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Le Pre Marcel RGNIER

Directeur des
Archives de Philosophie
fi
f
1

J
L'HRITAGE
DE I(ANT
MLANGES PHILOSOPHIQUES
OFFERTS AU P. MARCEL RGNIER
DIRECTEUR
DES
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
BEAUCHESNE
Pour toute documentation sur nos publications s'adresser
BEAUCHESNE EDITEUR
72, me des Saints-Pres - 75007 Paris
Tous droits de traduction, de reproduction ou
en quelque langue et de quelque faon que ce smt
rservs pour tous pays,
1982, by BEAUCHESNE EDITEUR
I.S.B.N. 2-7010-1029-2
NOTE LIMINAIRE
Comme professeur, puis comme directeur des Archives de
Philosophie, le P. Marcel Rgnier a toujours estim que
l'indispensable fidlit la grande tradition philosophique ne
pourrait se maintenir vivante si elle ngligeait la peuse de
Kaut et celle de ses successeurs. Il s'est donc montr ouvert
toutes les formes de la pense moderne et contemporaine :
franaise, allemaude, italienne, anglo-saxonne. Son don de
contact et d'amiti lui a permis d'entrer en relation person-
nelle avec un nombre considrable de philosophes en des pays
trs divers, et d'tablir, ainsi, travers les frontires, des
changes philosophiques internationaux. Le recueil, qui lui
est offert par ses collgues et amis, en hommage et en recon-
naissance, devait reflter autant que possible cette activit.
D l'initiative de Franois Evain et de Beauchesne, pr-
par en collaboration avec quelques membres du Comit des
Archives de Philosophie, en particulier Xavier Tilliette, Heuri
Bouillard et Franois Marty, ce volume de Mlanges offre
des contributions indites, groupes par thmes sous l'uuit
qui a prsid son projet.
Il constitue un hommage de haute qualit et uue attes-
tation de la vitalit permanente de la philosophie.
H.B.
LISTE DES COLLABORATEURS
Yvon BELAVAL, Universit de Paris-Sorbonne.
Manfred BUHR, Berlin, Rpublique Dmocratique Allemande.
Franois EVAIN, Universit Grgorienne, Rome.
Pierre FRUCHON, Universit de Bordeaux.
Hans-Georg GADAMER, Universit de Heidelberg.
Joseph GAUVIN, Centre Svres, Paris.
Klaus HAMMACHER, Aix-la-Chapelle.
Eric HEINTEL, Universit de Vienne.
Dieter HENRICH, Universit de Heidelberg.
Heinz KIMMERLE, Universit de Rotterdam.
Hehnut KUHN, Universit de Munich.
Pierre-Jean LABARRIRE, Centre Svres, Paris.
Reinhard LAUTH, Universit de Munich.
Hywel D. LEWIS, Universit de Londres.
Johannes-Baptist LoTZ, Munich.
Hermanu LBBE, Universit de Zurich.
Joseph MOREAu, Universit de Bordeaux.
Alexis PHILONENKO, Universit de Paris.
Otto POGGELER, Universit de Bochum.
Tom ROCKMORE, Universit de Yale.
Hans-Jorg SANDKHLER, Universit de Brme.
Adolf SCHURR, Universit de Ratisbonne.
Livia SICHIROLLO, Universit de Mlan.
Josef SIMON, Universit de Tbingen.
Robert SPAEMANN, Universit de Munich.
Xavier TILLIETTE, Institut Catholique de Paris, Universit
Grgorienne, Rome.
Joachim WIDMANN, Munich.
SOMMAIRE
Portrait sur le vif, par Xavier TILLIETTE
1
Laudatio, par Robert SPAEMANN
17
I-KANT
YVON BELAVAL, Libres remarques sur le schmatisme
transcendantal. 27
A constater que le chapitre concernant le schmatisme trans-
cendantal n'a pas t modifi daos l'dition de 1787 de la
de la raison pure, on est enclin penser que ce thme
81 doit avoir une autre signification que. celle -:
traditIonnelle - d'intenndiaire, en quelque sorte Juxtapose
entre la sensibilit et l'entendement. Sunnontant la dualit de
l'empirisme (Locke, Berkeley, Hume) et de l'intellectualisme
(Leibniz), il concerne l'ensemble de ia Critique et mme. de ,
la philosophie traoscendaotale. Comme l'ont compris Schellmg
et Fichte, il ne se prsente pas comme une troisime facult,
mais comme le fondement mme de la sensibilit et de l'enten-
dement. Il se rapporte, en dfinitive la Nature (gnrale, hu-
maine, individuelle), comme un art cach dans les
de l'me humaine . Ainsi trouve-t-on chez Kant une thone
du gnie .
Joseph MOREAU, La critique kantienne et le renouveau
de la mtaphysique. 43
La philosophie transcendaotale - en dpit des dngations
parses dans la Dialectique transcendantale _ ne ferme pas
l'accs la mtaphysique. Elle la distingue de la science et tente
x
L'HERITAGE DE KANT
de la rformer en corrigeant son ambition de s'achever en systme.
Il faut revenir la corrlation inluctable entre vise
tionnelle et donne intuitive. Dans la Critique de la raison
pure, Kant dpasse l'idalisme de type cartsien. Il le fait en
deux: tapes, qui seront, ultrieurement, celles de la phnom
M
nologie transcendantale de Husserl et de l'ontologie fondamentale
de Heidegger. Ceci n'est possible que parce que l'ide de la vrit
ou de l'tre est dj prsente notre esprit.
Alexis PHILONENKO, Kant et la philosophie biologique, 63
L'tude, dans la deuxime partie de la Critique de la facult
de juger, de l'analytique tlologique ( 61-68) fait apparatre
que la philosophie biologique de Kant s'inspire de Linn pour
l'anatomie, et de Blumenbach pour la physiologie. Les concepts
sont ici ceux de finalit et d'organisation. La finalit est la fois
interne (parce que son mouvement s'accomplit dans l'individu)
et extelne (parce qu'elle implique une relation rciproque de fin
moyen). L'tre organis doit tre distingu de l'tre vivant:
le premier relve de la juxtaposition des lments; le second,
par leur subordination, justifie son aptitude la reproduction.
Ainsi le jugement tlologique d'une dmarche
xive dans laquelle - la diffrence du mathmaticien qui dit :
parce que - le biologiste dit : comme si. La philosophie
biologique pennet, par l, non de connatre, mais de penser la
vie par analogie.
Adolf SCHURR, Von der Unmoglichkeit eines ontolo-
gischen 8eweises vom Vasein Gottes. 81
Examen de la contradiction de l'argument ontologique
selon Kant. On ne peut faire appel l'autorit de celui-ci pour
maintenir l'impossibilit d'une preuve ontologique de l'existence
de Dieu. Dans le contexte kantien de la possibilit de la
sance en gnral, il s'agit de savoir quelle unit doit tre reconnue
entre la simple reprsentation et la ralit. Si une pense sans
contenu est vide, des intuitions sans concepts sont aveugles. La
philosophie transcendantale est impossible si elle demeure enfer
M
me dans des intuitions qui ne seraient que sensibles. Kant
tablit que la connaissance est fonde parce que l'tre le plus
rel est identiquement l'tre le plus ncessaire.
SOMMAIRE
II - KANT ET FICHTE
Klaus HAMMACHER, La dialectique en transition : de
Kant Fichte.
XI
97
Partant de la Logique transcendantale, on fait paratre un
passage lgitime de la dialectique de l'Antiquit la dialec-
tique moderne. L'examen de la table des catgories manifeste,
en effet, que celles-ci ne s'identifient pas aux fonctions de la
logique formelle, mais contiennent en genne une dmarche pro-
prement dialectique, que reprendra Fichte. Ceci s'applique, en
particulier, aux jugements singuliers, indfinis ou de disjonction.
La dialectique fichtenne s'est ainsi dveloppe partir de la
1
re
partie de la Logique transcendantale (1'Analytique trans-
cendantale). Analyse et dialectique sont lies en ce sens que les
antinomies de la dialectique transcendantale se comprennent
grce aux fonctions reconnues aux jugements. L'influence de
Salomon Maimon et de Karl Leonhard Reinhold marquent cette
transition.
Reinhard LAUTH, Kants Lehre von den Grundsiitzen
des V erslandes und Fichtes gr!!nd-
siitzliche Kritik derselben. 119
Les principes de r entendement dans la Critique de la raison
pure montrent que ce n'est _pas seulement ce que nous
mentons, mais aussi le fait que nous exprllentions ainsi, qui
est pour Kant un fait d'exprience, qui ne peut pas tre davan-
tage fond. L commence la critique de Fichte : la doctrine de
Kant est seulement une critique, mais non un systme de la rai-
son; la facticit de la multiplicit est constate, sans aucune
scientifique . Il faut donc s'interroger sur la signi-
fication de comprendre et expliquer, en opposition
constater et simplement dire. La dernire question est
alors celle de la comprhension de soi du sujet rflchissant
lui-mme.
Joachim WIDMANN, Existenz zwischen Sein und Nichts.
Fichtes Vaseins-Aualyse von 1805. 137
Le 4
e
Expos de la doctrine de la science , fait par Fichte
Erlangen en 1805, opre un dplacement tenninologique du
XII
L'HeRITAGE DE KANT
Je 1' existence , comme existence de l'tre . Fichte part
de la chose en soi, sans existence, comme rien,
hensible, limite qui marque le dbut de la philosophie; et fina-
lement, l'Idalisme absolu, synthse suprme de la philosophie
de Fichte en 1805, est lui-mme rien . Deux occasions per-
mettent d'clairer cette position de Fichte, l'accusation de nihi-
lisme, porte par Jacobi, et l'essai de Schelling, pour dduire la
ralit. Face ce rien, se forme \IDe libre rflexion du sujet
sur lui-mme, dans l'inquitude de l'existence vivante de l'tre.
L'article se termine par quelques remarques sur le rapport entre
intuition et concept et sur la voie vers la transcendance qu'offre
la connaissance des autres sujets humains.
III - SCHELLING ET HEGEL
Dieter HENRI CH, Altrit et absoluit de l'esprit. De
Schelling Hegel : sept tapes sur le
chemin. 155
De Schelling Hegel, de l'Identit absolue l'Absolu comme
Esprit, du monisme de l'Unitotalit sa conception dialectique,
le parcours spculatif de Hegel peut se dcomposer en sept
pas, qui transforment l'ide d'Absolu et son rapport au fini :
autosuppression du fini au regard de l'Absolu - autongation
pure et simple - prsence de l'Absolu dans cette autongation
du fini _ nature ngative de l'Absolu tablie dans l'galit soi
et incluse dans la relation ngative du fini, plus absoht du fini
du fait de sa nature ngative - identit et rciprocit de l'Ab-
solu et du fini par la ngation (le fini comme altrit de soi-mme)
_ l'Absolu rapport soi comme autre de soi-mme, l'Esprit,
ou l'Absolu identique au fini par l'altrit - l'Esprit absolu
comme procs logique, automdiation du fini, procs de la cons-
cience de soi. Ainsi l'Unitotalit a t pense par Hegel jusqu'au
bout, et reconduite soi.
Manfred BUHR, Die Frage der ldentitat ist die Frage
nach der Geschichte. 183
La gradation classique, Kant-FichteSchelling-Hegel, se reflte
et se vrifie dans la problmatique idaliste centrale de l'Identit,
c'est--dire de la synthse (des non-identiques). Kant amorce et
rsout le problme par le schmatisme, uvre de l'imagination
cratrice en tant que facult synthtique par excellence. Fichte
SOMMAIRE XIII
largit et prolonge le point de vue kantien dans le domaine de
mais en crasant le ct de l'objectivit et donc la m-
diation. Plus fidle Kant, Schelling revalorise l'objectivit et
N il;ture, et par l effectue la mdiation et la synthse, qui
s dans mais comme rconciliation illusoire, an-
histonque. Hegel cntlque et dpasse ses prdcesseurs en ins-
et fondant la mdiation et la synthse dans la contradiction
qUI. est au cur des choses. Dans cette perspective se forme ou
deVIent une totalit, une vritable synthse des contradictoires
et le mouvement qui l'engendre s'appelle dialectique C'est
quoi la question de l'Histoire est la question de l'identit.
Joseph GAUVIN, Gestaltungen dans la Phnomnologie
de /' esprit. 195
L:hypothse propose est celle d'un itinraire, dont les tapes
ser31ent, le passage de la Wissenschaft der Erfahrung des Be-
wusstsems au System der Erfahrung des Geistes, et, du mme
coup, de la Darstellung des erscheinenden Wissens la Phnom-
n?logie de l'esprit. Cette hypothse est examine travers les
dIX de Gestaltungen, remises dans le moment syst-
matI9ue de l'uvre o elles interviennent, ce qui permet de faire
lc::s connexions caractristiques de chacune d'elles. De
1 I?-troductlOn, avec son projet de prsentation du savoir appa-
on passe occurrences du dernier chapitre, sur le
saVaIT absolu; les diffIcults de cet aboutissement font remonter
aux occ-.;rrences prcdentes, et jusqu' celle de la prface, posant
la questIOn du rapport entre conscience individuelle et esprit du
La questlOn demeure ouverte, ce qui suggre un autre
prmcIpe de lecture que celui propos dans l'introduction.
IV - KANT ET HEIDEGGER
Franois EVAIN, Impratif catgorique et problmatique
de l'tre. Rosmini entre Kant et Hei-
degger. 211
Sur la question discute de savoir si la Critique de la raison
pu!e ou non l'accs l'ontologie, l'tude des implications.
des fonnulations de l'impratif catgorique dans
la CntIque de la raison pratique se rvle instructive. L'examen
par A. Rosmini des exigences thoriques de l'universalit du
rapport personne et fin, et de l'autonomie du vouloir manifeste
XIV
L'HERITAGE DE KANT
la requte d'une problmatique de l'tre dont l'Homme serait
la cl. Cette analyse semble pouvoir tre rapproche de la lec-
ture de Kant par Heidegger, et la position de ce dernier dclarant
que l'essence de l'Homme est essentielle la vrit de l'tre.
Johann-Baptist LOTZ, Die ap/'io/'ischen E/'kenntnissbe-
dingungen bei Kant im Lichte
der Offenba/'keit des Seins von
Heidegger. 221
Dans la Critique de la raison pure de Kant, l'tant est ramen
l'apparence phnomnale: il n'chappe pas l'oubli de l'tre.
Heidegger, en revanche, travers l'accomplissement de la diff-
rence ontologique, progresse vers l'tre-mme et, de l, vers
l'tant. Cependant, il demeure enferm dans les nombreuses
vicissitudes historiques de l'tre. L'tre un, au contraire, partir
duquel seraient surmontes ces vicissitudes, pourra sans doute
tre approch : il demeure toutefois insaisissable. Heidegger
n'atteint pas les ultimes profondeurs transhistoriques de l'tre,
parce qu'il ne dcouvre pas, dans le temps, l'ternit cache qui
s'y dvoile.
Tom ROCKMORE, Le Kant de Heidegger: remarques sur
l'anthropologie philosophique. 239
Le propos de Heidegger est de mener terme la problmatique
anthropologique de la Critique de la raison pure. C'est l une for-
me d'hermneutique lgitime : celle par laquelle un a,uteur uti-
lise la pense d'un autre pour proposer la sienne. L'anthropologie
kantienne s'inaugure dans le nouveau rapport entre sujet et
objet que formule la rvolution copernicienne . Heidegger,
allergique sans doute l'ide de rvolution, semble n'avoir pas
accept que l'anthropologie de Kant soit la fois empirique et
transcendantale. C'est pourquoi son analyse du Dasein semble
remplacer plutt qu'accomplir l'anthropologie kantienne. Il y a
toutefois, chez ces deux auteurs, un souci semblable de
dre l'homme.
Josef SIMON, Zum Verhiiltnis von Denken und Zeit
bei Kant und Heidegger. 25.5
Kant distingue le temps subjectif, qui dcoule de la perception
et les contenus objectifs temporels des phnomnes. Cette
tinction se trouve dans le temps lui-mme, sur lequel se fo:nd,enli
SOMMAIRE XV
les catgories qui, seules, rendent possible la ncessit de contenus
objectifs. C'est partir d'elles que procde la synthse qui abou-
tira une pr-organisation de la perception sensible. Il appar-
tiendra l'ide d'Unit globale de la ralit objective d'indiquer
quelles significations le temps reoit dans chacune de ces situa-
tions.
v - HEIDEGGER
Hans-Georg GADAMER, Die /'eligiOse Dimension in Hei-
degger. 271
La pense de Heidegger, qui, dans les dbuts, se dsignait
comme une thologie chrtienne, a des connotations religieuses.
Elle s'efforce cependant de se librer de la domination de la
thologie : sa pense, en effet, ne russit pas parler de Dieu
d'une manire qui aide la foi prendre conscience d'elle-mme.
Stimul par l'exprience des premiers chrtiens, il en arrive,
propos de la structure du souci dans le Dasein
J
la notion de
retour (Kehre) ou mouvement de l'tre pour se produire
mme. En mme temps, son itinraire le conduit, par-del
Nietzsche, HOlderlin : avec lui, sur les traces des dieux dis-
parus, il augure l'attente d'un nouveau partage du Divin.
Otto PiiGGELER, Heidegger und das Problem der Zeit. 287
Contre les Grecs, qui pensaient l'tre comme localis et, par
consquent de faon univoque, comme prsence, Heidegger dve-
loppe le l de l'tre comme lieux instantans , c'est--dire
comme loignement dans le transitoire et retour transform. Il
suit de l que le nant appartient l'tre aussi longtemps que le
dcouvrir est masqu par le recouvrir . En outre, l'espace
et le temps sont donns comme spatialisations et temporalisations
fondamentales. L'auteur fait enfin une remarque critique en di-
rection de la philosophie franaise : il considre comme insuffi-
l'labo:ation, par Bergson, du temps vcu, ainsi que l'exp-
nence du TOI que l'on pressent chez Rosenzweig et Lvinas.
XVI
L'HRITAGE DE KANT
VI - MDITATIONS POST-KANTIENNES
Erich HEINTEL, Zum Begriff des Menschen ais das-
eiende Transzendentalitiit. 311
Les deux formes de la philosophie que sont l'Aristotlisme
(ontologie aristotlico-scolastique) et le transcendantalisme (phi-
losophie contemporaine du Je) doivent se complter mutuel-
lement, en ce qui concerne le concept de l'homme. La premire
comprend l'homme comme me d'un corps vivant, sans fonction
expresse de Je par rapport son monde. La seconde comprend
le sujet comme fonction de conscience de la connaissance objec-
tive, sans ralit biologico-ontologique. Ce n'est que dans leur
jeu commun que peut tre atteint le concept de l'homme comme
transcendantalit existante , en tant que celui-ci reprsente
un Je existant naturellement. A l'occasion de dveloppements
sur Aristote, Kant et Fichte, l'auteur expose ses propres penses
philosophiques sur ce problme.
Heinz KIMMERLE, Wege der Kritik an der Metaphysik. 357
Les chemins de la critique de la mtaphysique sont exposs en
sept tapes, allant de Kant deux penseurs contemporains, en
passant par Hegel et Marx. 1 - Le concept critique (Kant).
2 - Dialectique mtaphysique critique (Kant). 3 ..,.- L'exp-
rience de l'unit et son auto-explication (Hegel), 4 - Prsen-'
tation critique de la mtaphysique comme logique (Hegel).
5 - Critique de la mtaphysique critique par la praxis (Marx).
6 - La destruction de la mtaphysique de l'ontologie tradition-
nelle (Heidegger). 7 - Le dpassement de la mtaphysique par
sa dconstruction (Derrida).
Helmut KUHN, Jenseits der Transzendentalphilosophie.
Ein Entwurf. 357
Ce texte sert d'introduction un ouvrage prsentant le che-
min de la conscience l'tre. La recherche, la suite de HusserJ,
est phnomnologique; elle explore des dimensions , .bipo-
larit, couple de contraires, caractrisant l'tat de la conscIence,
et des structures dynamiques, exprimes dans les figures du
chemin, de la monte. La forme est celle d'une mditation; la
SOMMAIRE XVII
conscience est considre en son intentionalit, son objet suprme
est Dieu. Le ~ Je ne se spare pas du nous . Les deux fon-
dateurs de la philosophie moderne sont Descartes mais dfonn
ensuite dans le sujet transcendantal , fictif, et Hegel, que l'on
dfonne quand on en vient un subjectivisme historique. Dans
la voie ouverte par Hegel, il peut se produire un centrage sur
l'homme, mis la place de Dieu, dcevant. On peut aussi, sa
suite, faire de l'homme le sujet de l'histoire, entre-deux de l'hu-
main et du divin, clair par la croix, o se rconcilient les
contraires.
Pierre-Jean LABARRIRE, Pour une mtaphysique de la
relation. 375
Rflexions sur la condition du philosophe et l'quilibre qu'il
lui faut trouver entre la thorie et la pratique, dans la question
fondatrice de la vrit. Parce que celle-ci fait merger la relation
du sujet et de l'objet, la pense humaine a t tente de privi-
lgier tour tour, chacun de ces deux tenues. Mais la vrit se
tient prcisment dans l'entre-deux : c'est--dire dans la rela-
tion. Le philosophe devra donc tre constamment non seulement
rvlateur, mais encore crateur de liens en vue de penser la
relation pour mieux la vivre, et de la vivre pour mieux la penser.
Livio SICHIROLLO, Rflexions sur Eric Weil. Kant aprs
Hegel (et Weber). 385
Pour E. Weil, selon une problmatique reprise de M. Weber,
le monde n'a de sens que pour l'homme. L'anthropologie philoso-
phique est aborde dans une perspective diffrente de celle qui
rsulterait d'une simple confrontation avec celles de Kant et de
H\gel et d ' ~ e reprise de cet examen avec Aristote. La philoso-
phIe de WeIl offre, en effet, une nouvelle comprhension du
rapport entre histoire, morale et politique, qui rpond au choix
absolu de sa Logique.
XVIII
L'HRITAGE DE KANT
VU-VARIA
Hywel D, LEWIS, The Elusive Self, Some Contentions
of Issues in Recent Continental
Thought, 397
La question : Qu'est-ce que l'homme? ou Qu'est-ce
qu'tre une personne? devient, subsidiairement : Que signi-
fie, pour moi, tre l'individu que je suis? Le Soi est ce qui
s'lude : sa particularit m'chappe, du moins dans le sens, et
la modalit, o chacun se reconnat lmique. S'il n'est pas
impossible de faire une description du Soi, il n'y a pas, toutefois,
deux Soi : l'un qu'on pourrait dcrire et l'autre non. L'article
tudie, dans la philosophie continentale , le dplacement
effectu du sujet qui s'lude au sujet que peut tre dcrit, notam-
ment chez W, Dilthey, G, Marcel et J,-P, Sartre,
Hermann LBBE, Heinrich Heine und die Religion nach
der Aufkliirung. 413
Le cas de Heine manifeste, de faon paradigmatique, quelques
positions importantes d'une critique claire de la religion. Cette
critique a pour traits: un aspect politico-social, le refus du dog-
matisme, et l'historicisation de la tradition religieuse. Tous les
trois demeurent encore prsents et valables dans la nouvelle
religiosit du vieux Heine. Il ne les reprend pas. Le nouvel aspect
dcisif se trouve plutt dans l'exprience de notre absence de
pouvoir sur les conditions de notre vie et de notre bonheur,
absence qui s'exprimente sinon dans le bonheur, du moins dans
la souffrance, ainsi que dans la reconnaissance de la valeur de
la rponse judo-chrtienne face cette exprience. L'auteur
tient ce changement de Heine pour consquent avec son exp:..
rien ce, et prend position, en face de l'accusation marxiste de
perte de ralit, pour l'humble foi en Dieu de l'homme ordinaire,
o Heine cherche une consolation.
Pierre FRuCRON, Comprhension et passion.
431
G. Krger prolonge son tude sur Kant par celle de Platori,
auquel renvoie finalement la recherche kantienne de la mta-
physique. Une premire partie prsente le type d'interprtation
que l'on peut faire aujourd'hui de Platon: on part de l'homme
1-
SOMMAIRE XIX
concret, o l'eros,. comme lie religion et philosophie, et
\(:mde des ecnts. La deuxime partie expose
1 mterpretatlOn du de Diotime, rapport par Socrate dans
le Bl!nquet. pOSItion dmonique de l'eros donne la philo-
S?I?hle a la son statut religieux et son indpendance. L'iden-
hte e;ntre bIen et beau, sous la fonne de l'utilit la thologie
.1'altrit complte du beau, pressen'tie ds le d-
but 1 Itinera.lre, dans la beaut des corps, l'ternit fondant la
dureAe, font .VOIr q?e le dualisme souvent reproch Platon est
plut?t le frut d
7
s mterpr"tes. Le lien religion et philosophie est
aUSSI une questIOn pose a Heidegger.
Hans Jiirg SANDKHLER, Uber die Einheit der Philo-
sophie. Pliidoyer fr eine ges-
chichtsbewusste Philosophie-
geschichte. 453
.L'unit de la phil?sophie. est. une histoire de la philosophie,
avec une conSCIence hlstonque. Elle consiste dans l'appro-
p.natIOn par le mouvement ouvrier, dans le socialisme scienti-
en vue de .la vrit, de la philosophie qui appartenait
a. SOCIt bourgeoIse. Le dpart est pris du statut, dans la
C:1te bourgeoise, de la science, reflet des contradictions capita-
!lstes. Le rapport e?-tre base et superstructure claire la place des
restremte, dans la philosophie bourgeoise classique
la connaIssance. Le mouvement ouvrier, li invitablement
m!ellectuels, avec le marxisme, outre la science cono-
une de l'histoire. Il est mme, par
gagner 1 hegen:ome dans. la connaissance. Le progrs et
1 dans la philosophique ne peuvent se faire
au P;U d.e la yente; 11 faut refuser le pluralisme relativiste. La
progresse dans la reconnaissance des contra-
dIctIons, vraI sens de la tolrance.
PORTRAIT SUR LE vrp
par
XAVIER TILLIETTE
L'loge d'un vivant est un exercice difficile, il consiste
faire du posthume avant la lettre , selon l'expression dont
s'est enchant Gabriel Marcel dans Le Chemin de Crte. Les
amis rassembls ici, collgues et lves, offrent les fruits mris
de leur labeur, et cette forme iudirecte d'hommage est celle
qui agre assurment le plus la lgendaire modestie du
Pre Marcel Rgnier. Cependant, plutt que de prsenter
ceux qni se prsentent fort bien tout seuls portantes mani-
pulos suos, j'entreprendrai mes risques une sorte de lauda-
fio, tche prilleuse aprs qu'on a entendu sur le thme le
professeur Spaemaun (voire le Pre Rgnier dans ses propres
affaires )1. Que le destiuataire veuille bien me pardouner de
lui faire humer ici sa future fmue >, dans l'odeur il est
vrai agrable de quelques graius d'encens.
Ce recueil dj imposant anrait surabond si l'on avait fait
appel tous ceux qni, proche ou lointaine, ont une dette
de reconnaissance envers le Pre Rgnier. Si celni-ci a tant
1. Cf. ici mme le texte de R. Spaemann. L'allocution du P. R-
gnier, lors de l'attribution du doctorat d'honneur Munich, a paru
dans les Archives de Philosophie, 43, 1980, p. 353-362 (<< Amitis
philosophiques par-dessus les frontires).
N le 3 septembre 1900 au Havre, l\1arcel Rgnier est entr en
1917 au noviciat de la Compagnie de Jsus Lyon. Ordonn prtre
en 1930, il a commenc enseigner ds 1931 au scolasticat S.J. de
philosophie, d'abord la cosmOlogie, puis l'histoire de la philosophie
moderne. Cet enseignement, Vals et ensuite Chantilly. s'est pour-
suivi sans interruption jusqu'en 1970. date du transfert du scolasticat
Paris. Le P. Rgnier assume la direction des Archives de Philoso-
phie depuis 1954. Depuis 1970 il est vice-prsident de l'Internationale
Hegel- Vereinigung.
DE t'JAVARRA
DE HUI'AANIDADES
1
I!
2
XAVIER TlLLlETTE
d'amis de par le monde et, hlas, aussi tant d'amis disparus,
c'est qu'il possde un don de cordialit qui confine au guie.
Son amiti a des caractristiques propres, elle n'est pas
bruyante, pas tapageuse, elle est faite de mmoire, d'atten-
tion, de discrtion, de dlicatesse. A l'analyser, on lui trouve
les traits de cette charit qui, dans saint Paul, dclenche toute
une litauie de vertus. L'art de rconcilier les contraires n'est
pas le moindre de ses talents, et Robert Spaemaun signalait
avec une surprise amuse que les ennemis de ses amis taient
quand mme ses amis.
En somme le Pre Rguier a transpos tout naturellement
dans le monde philosophique le style exquis de rapports hu-
mains que l'on apprenait au noviciat de la Compagnie de
Jsus d'autrefois. Pas un mot de trop, pas une parole qui
puisse blesser ou seulement gratigner, pas un jugement tm-
raire, un calendrier de ftes et d'anniversaires trs jour,
une gentillesse et une patience d'accueil toute preuve,
doubles d'un sens pratiqne dont l'inguiosit et la prcision
confondent. Les premiers bnficiaires de son empressement
et de sa serviabilit ont t ses Suprieurs, dont il devine
intuitivement les raisons et la solitude. Comme leur vie serait
plus douce s'ils n'avaient que des sujets de la trempe du
Pre Rguier, surtout en notre poque de rcrimination et
d'indiscipline 1 Ils peuvent rendre au vnr directeur des
Archives ce tmoignage qu'il ne les a jamais contrists, qu'il
est constamment dispos les comprendre, leur obir et
les sortir d'embarras. Avoir vcu longtemps avec lui, si prs
de lui, a la valeur d'une mouition permanente et la vertu d'un
examen de conscience quotidien.
C'est par obissance qu'il a pris la direction de la revue
fonde en 1923, mise quelque temps en hibernation', et il est
entr dans les vues de l'autorit au-del de tout espoir. Ce
qu'il a fait des Archives redivivae est tal sous les yeux, un
monument de science et d'intelligence o s'inscrit le cours
2. Exactement de 1949 1954. Les prcdents directeurs avaient
t, en remontant le temps, le Pre Blaise Romeyer, le Pre Joseph
Souilh et, tout au dbut, le Pre Robert de Sinty. De Jersey le
Pre Pedro Descoqs collaborait activement.
PORTRAIT SUR LE VIF 3
de la philosophie pendant un quart de sicle. Elles ont fait
sa notorit, mais il leur a tout donn, son temps, son ner-
gie, son rudition, sa finesse de jugement, il lenr a sacrifi
la possibilit d'une uvre en son nom propre, et, ce que
beaucoup ne savent pas, bien des lectures, des auditions,
des perfectionnements culturels dsirs par un esprit curieux,
aux intrts multiples. Et elles doivent normment, pour le
rseau de collaborations internationales qui les composent,
au rayonnement affable et discret de sa personnalit, devenue
familire dans les congrs de divers pays. Car, par conscience
plus encore que par got, il frquente ces assembles doctes,
colloques, symposions, congrs, de petit ou de grand calibre,
qui runissent intervalles les philosophes. II y est une fi-
gure apprcie, rvre. II n'a pas besoin de beaucoup de
paroles pour se faire admettre et aimer, partout il ne compte
que des amis. Cette assiduit, que ne motive aucune gloriole,
a normment contribu au standing de la revue. Elle lui a
permis d'valuer la philosophy in the making (comme disait
le pittoresque P. Andr Bremond) et de recruter d'excelleuts
articles. S'il est devenu peu peu une sorte d'mineuce grise
(voire de commis voyageur) de la philosophie europeune,
c'est d'abord cause de sa prsence constante, en chair et
en os, puis de sa fidlit pistolaire (1 500 lettres et billets
par an!). En outre on sait qu'il n'a jamais nourri aucune
ambition goste, n'a poursuivi aucune carrire, qu'il n'a nul
souci de placer des disciples et des clients; mdiateur n,
infatigable s'il s'agit de proposer ses services, ses bons offices,
il fut d'nn grand secours dans les relations pineuses entre
les deux associations hgliennes. II est un des trs rares
hommes qui, comme on dit, font l'unanimit.
Ceux qui le voient l'uvre depuis un quart de sicle
s'merveillent de le dcouvrir toujours aussi diligent, son
affaire, les rnes bien en mains, abattant un travail consid-
rable (il est notamment un traducteur anonyme iulassable).
Le Pre Rgnier ne change pas, ai-je entendu dire bien sou-
vent. Inchang, en effet, peine parchemin, mme pour qui
l'observe et le scrute partir de son propre vieillissement.
II s'est tellement identifi sa tche qu'eHe lui prescrit toutes
ses mauires d'tre et l'emploi admirablement ponctuel de
4 XAVIER TILLlETTE
ses journes. Sa vie a la sublime monotonie de celle de Kant,
le penseur trs admir, trs tudi.
Pourtant la fonction n'a pas cr l'organe, le Pre Rgnier
n'a pas toujours t le comptent promoteur des Archives, il
a eu, si j'ose dire, son prcdent. Et c'est vers le Marcel
Rgnier d'avant, confin dans la rclusion des scolasticats,
que je voudrais me tourner, en stimulant quelque peu mes
souvenirs. Lui que l'on dit sans ge, il a t jeune, en tout
cas il passait pour jeune dans l'imposant corps professoral
du scolasticat unifi, depuis la guerre, Vals-prs-Le Puy.
Dj il avait la rputation d'un puits de connaissances. Ne
travaillait pas sous sa houlette qui voulait, il fallait avoir fait
ses preuves; d'autres, les classes enfantines de la philoso-
phie ! Et pourtant il tait l'accueil et l'amabilit mmes, mais
il avait une faon de se taire ou de mesurer la louange, qui
valait son pesant de dcouragement; et le naf tait bien
vite dgris. La charit tant toujours sauve, les alas d'une
direction de revue l'ont rend,u un peu plus indulgent et
pitoyable, comme le prouvent certains articles extraits enfin
d'un long purgatoire. Mais il a gard devant telle ou teIle
prestation des rticences tacites qui ne trompent pas. C'est
sans doute ce qu'on appelle la qualit de silence.
II introduisait donc, en ces mmorables annes du scolas-
ticat de guerre et d'aprs-guerre, un groupe tri la svre
cole de la pense hglienne. On dfrichait ligue par ligue la
Phnomnologie de l'Esprit. Le matre ne jouait pas du tout
au docte, ses approbations taient surtout des hochements de
tte, il laissait les commentateurs improviss ttonner, bal-
butier, s'embarrasser, ou au contraire submerger leur igno-
rance d'un flot de paroles. Ce silence d'or produisait un
extraordinaire effet cathartique. D'autant que, dans l'ombre
du matre, avait grandi vue d'il l'as des as hgliens,
et qui l'est rest, le Pre Joseph Gauvin, bientt capable de
ces relais splendides qui sont la rcompense et l'apauage des
meilleurs professeurs. Le Pre Rgnier avait en somme accli-
mat Vals l'ide de tuteur, dont il avait remarqu les
bienfaits lors d'un sjour d'tudes Oxford. Il encourageait
les ruuions et les discussions de petits groupes, souvent dans
PORTRAIT SUR LE VIF
5
sa chambre, o sa prsence avait l'effet d'un catalyseur intel-
lectuel. Je viens de lire dans des souvenirs de Louis Agassiz
que quelque chose du mme genre avait lieu _ avec Schel-
Iiug, Baader, Oken, DiilIinger ... - ds les dbuts de la neuve
Universit de Muuich, dont le P. Rguier est docteur honoris
causa. II a favoris aussi, avec succs, les runions de profes-
seurs, puis les rencontres entre scolasticats, Fourvire et Vals.
Ainsi, en pleine guerre et occupation, le Pre Rgnier
n'hsitait pas nous initier la grande philosophie allemande,
qu'il tait all dcouvrir sur place lors de sjours inoubliables.
Hegel n'tait d'ailleurs pas le seul bnficiaire de cette entre
en force de la pense germauique. Le Pre Jean-Marie Le
Blond, enseiguant prestigieux, revenu glorieux de la capti-
vit, avait essay de prsenter un Fichte - avant le Pre
Louis-Philippe Ricard - quelque peu dulcor travers
Xavier Lon. II n'avait pas le monopole de ce philosophe
guial et difficile entre tous qui avait sduit le Pre Auguste
Valensin, et dont R. Lauth et A. Philonenko nous restituent
maintenant la stature: car le Pre Rgnier, lors de ses tudes
de scolasticat, avait en guise d'exercice traduit intgralement
l'Initiation la Vie bienheureuse, lointaine prparation ce
cahier mmorable sur Fichte qui consacra la rputation des
Archives ressuscites. Le Pre Auguste Brunner, trs l'aise
sur son terrain naturel, citait volontiers Scheler, N. Hart-
mann et les Phnomnologues. Mais le Pre Rguier, ct
du sminaire hglien, produisait un cours magnifique, extr-
mement fouill, sur Kant. D'anne en anne, il le remaniait,
le compltait, le tenait jour de la bibliographie. Je me
rappelle qu'il avait t frapp par un article de Dietrich
Mahnke sur la vision du monde baroque et ses chos rper-
cuts dans les philosophies de Leibniz et de Kant'. Les mo-
nades comme des tuiroirs et des trompe-l'il se propageaient
dans les cltures phnomnales et les synthses figuratives.
C'est par de tels aperus que le P. Rguier savait nous fas-
ciner, sans jamais lever le ton. Il donnait aussi des leons
3. Die Rationalisierung der Mystik bei Leibniz und Kant
(Bliitter jr deutsche Philosophie XIII/l, 1939).
6
XAVIER TILLIETTE
trs suivies, trs apprcies, sur Heidegger, alors relativement
peu connu. li mettait l'accent sur la finitude ontique du
Dasein (plus tard il dplacerait le centre de gravit vers
vrit et historicit); et si l'on tablit un parallle entre
cette accentuation et la note dominante du cours kantien,
c'est bien la notion de finitude radicale, irrmdiable, qui
ressort. Mais en ce temps-l le Pre Rgnier semblait accorder
une certaine prfrence Jaspers - si tant est qu'on ait pu
deviner des prfrences sous la parfaite abngation de l'ex-
pos objectif - sans doute cause des nombreuses traces
kierkegaardiennes qui couvrent Philosophie. L'analyse ne
pouvait videmment pas anticiper les dveloppements (filan-
dreux) de Von der Wahrheit, elle en restait l'autre grand
livre (un pen dfrich par le P. de Tonqndec lors de ses
loisirs forcs jersiais), que j'avais eu la tmrit d'emprunter
ds la premire semaine de mon arrive au scolasticat, sans
aller au-del de l'loquente prface! Le Pre Rgnier ter-
minait donc l'exposition de Jaspers ncessairement par l'chec,
le Scheitern ... lm Scheitern das Sein erfahren. J'ai beanconp
pens la voix du Pre Rgnier, dans la sombre et vtuste
salle de classe tonnamment silencieuse, quand dix ans pIns
tard j'ai comment mon tour cette sentence et ces pages
inspires'. Toutefois les leons sur Hegel, doublant le smi-
naire, baptis alors travaux pratiques (T.P.), des happy tew,
restaient l'lment prpondrant de la rpntation sans clipses
du P. Rgnier. Nulle envie, du reste, ne rongeait les coll-
gnes, nul fiel, tellement sa gentillesse tait grande et sa comp-
tence reconnue.
Ces cours offerts alternativement selon la mthode de l'as-
solement pdagogique, recueillaient un succs mrit, et je-
taient leurs prcieuses semences dans de jeunes esprits. lis
n'taient pas les seuls avoir requis une curiosit multiple
et une disponibilit sans gale de religieux d'autrefois. En
effet un volumineux cours de cosmologie appartient au dbut
dj lointain de l'enseignement. Saint Thomas, bien sr, et
Descartes et Malebranche et Leibniz et, je crois, Spinoza
4. Dans mon Karl Jaspers (CoU. Thologie, Aubier, Paris, 1960),
p. 73-80, 164.
PORTRAIT SUR LE VIF 7
avaient fait l'objet de savants exposs, clairs, rflchis, qui
n'taient pas des compilations. Au total, des centaines et des
centaines de feuilles distribuer, qui s'empilaient dans l'offi-
cine du polycopiste. Le Pre les tapait lui-mme au stencil.
La pnurie du papier contraignait rutiliser les versos de
cours diffrents et remplir ras bord les blancs des rectos,
plusieurs paginations chevauchaient, si bien que le lecteur
attentif zigzagnait dans ces tirages disparates. li fallait consul-
ter l'auteur pour s'y retrouver dans ses palimpsestes.
Quand on lni rendait visite pour une information moins
purement technique, le P. Rgnier avait pour premier soin
d'ouvrir le cours aportique la page ad hoc. Ce geste avait
pour effet d'annihiler l'espoir d'une explication hors texte.
Au surplus, le dcor des soires d'hiver dans la chambre sans
luxe et sans joie avait quelque chose de fantasmagorique :
une densit des tnbres amasses, lIDe forme noire emmitou-
fle et, sur le front dgarni, l'clat vif de la lampe, issu d'une
ampoule bleute, qni mnageait les yeux. L'accueil tat char-
mant, laconique, elliptique mme pour certains. Le Pre R-
gnier a su instituer la valeur didactique et philosophique de
l'interjection (bien! entendu !) et du silence. Quand j'y rfl-
chis, je dcouvre rtrospectivement une trs haute porte
ce peu de solution et d'explication. La relative aphasie
tait d'nne habile mthode pour nous apprendre philoso-
pher. Ce ne sont pas les longues conversations qui suscitent
les penseurs et transmettent les tincelles, c'est bien plutt
une hsitation, un mot chapp, une indication bibliogra-
phique, une onomatope... J'ai tir beaucoup moins encore
de mon vieux patron de thse Jean Wahl, qni en remontrait au
colonel Bramble et dont les conseils et avis se rapprochaient
de l'amnissement sceptique, et nanmoins mes petits crits
taient tous pendants de son jugement. J'ai retenu davantage,
certes, du P. Rgnier, mais surtout des indices isols, qni
s'environnaient d'une aura affective ou symbolique, la fini-
tude, l'existence, l'historicit, l'hypotypose, l'criture chiffre,
le gaufrier des formes (Fichte sur Kant), le gabarit
des catgories ... Dvalant la pente de la mmoire, je me rac-
croche ces touffes parses, mais je ne voudrais pas donner
l'impression d'un contact intellectuel purement anecdotique
8
XAVIER TlLLIETTE
et sporadique. Si le Pre Rgnier u'avait pas son pareil pour
indiqner et apporter la lecture topique et approprie, sa seule
frquentation tait une incitation perptuelle l'tude et
la culture. Toutes les questions l'intressaient, les arts, la lit-
trature, la politique trangre. Il n'tait pas rare que, frap-
pant sa porte l'heure o d'autres font la sieste, on le
dcouvrt en train de lire une partition de Bach ou de Haydn,
connue si c'tait un roman. Il tenait volontiers l'harmonium
la chapelle, et son rve et t de jouer la perfection
de cet instrument prestigieux, l'orgue. Il aimait regarder de
belles gravures, des reproductions. Le baroque, rencontr en
Allemagne et en Autriche, le captivait; il enrichissait d'al-
bums et de livres d'art la bibliothque aujourd'hui disperse.
Il n'tait pas du tout reclus dans une spcialit et, d'ailleurs,
la philosophie entire, de Thals Merleau-Ponty, lui ouvrait
ses trsors. Il se dlectait des aspects humains et mme trop
humains des penseurs, comme de son cher Kant, maniaque
et mtronome. Souriant de satisfaction, il me tendit un jour
un gros volume bleu, la biographie de Max Weber par Ma-
rianne Weber, et il se mit en gloser le conteuu. Troeltsch
galement avait ses faveurs. Il me fit lire La Montagne ma-
gique dans une ravissante dition qui s'est gare pendant le
dmnagement. Et quelque part dans la campagne du Velay
nous conversions posment de La Mort Venise et des pro-
blmes qni s'y rattachent. Etti Briest ne l'enchantait pas
moins, et les Autrichiens l'attiraient, le charme dsuet de la
monarchie finissante, Arthur Schnitzler, Paul Zifferer, dont
mon retour de Vienne et du STO il me fit lire La Ville im-
priale, mais aussi Rilke, pnis Kafka; je ne crois pas qn'il
ait t aiguill vers Musil. Mais je m'aperois que je privi-
lgie indment, snivant ma propre ligne, le domaine germa-
niqne.
Or l'universel et polyglotte Pre Rgnier tait tourn aussi,
nouvean Janus, vers le monde anglo-saxon, et mme en prio-
rit, puisqu'il avait amorc une thse de trs lougue haleine
sur l'idalisme de Bradley. Il avait sjourn Oxford en
1926 et 1927 (<< Beautiful city! so venerable, so lovely, so
unravaged by the fierce intellectual !ife of our century, so
serene 1 Matthew Arnold, prface d'Essays on Criticism).
PORTRAIT SUR LE VIF 9
Son diplme d'tudes suprieures (de 1928), sous la direction
de Jacques Chevalier - anglomane lni aussi - avait port
sur la critique du thisme par David Hume. Il restait trs
li avec ses collatraux britanniques (une branche de sa fa-
mille grand-maternelle avait migr vers 1860), il parlait
l'anglais couramment : de Boulogne-sur-Mer, la ville de sa
jeunesse (il est n au Havre, d'un pre fonctionnaire des
Douanes), il apercevait par beau temps les ctes d'Angle-
terre; il se sentait chez lni Oxford, Heythrop, Farm-
Street (sans omettre Jersey), heureux de revtir la gown aux
ailerons flottants, que le Pre Teilhard portait avec tant de
majest. Vers 1937 on lni proposa, et il regretta de ne pouvoir
accepter, d'enseiguer l'Universit de Belfast l'histoire de la
philosophie mdivale; pour l'enconrager on l'assura : As
a Frenchman you have very little chance to be shot. Outre
la famille loigne, que d'amis parmi les jsnites ou les intel-
lectuels, du Pre M. D'Arcy et du P. F. Copleston A.E. Tay-
lor, W.G. de Burgh, J. Muirhead et H.D. Lewis! II n'a
jamais cess de nouer et de maintenir des liens avec les in-
sulaires, avec leurs coutumes aussi. TI lisait, et il lit encore,
soigneusement, le. supplment littraire du Times. II appr-
ciait (il apprcie encore) l'exercice physique ou plutt la
marche, les longues promenades hyginiques (par exemple
travers les paysages vivifiants de ses brves vacances, en
Ardche, en Vivarais), les baius glacs entre deux rochers
dans un torrent de Haute-Loire. Quand il rside Chantilly,
il arpente le parc pas presss, frileusement couvert, une
heure durant, chaque jour.
J'voque une priode o les loisirs taient de rgle. Mais
entre l'absorbante prparation des cours et les excursions
apostoliques, le Pre Rgnier remettait sur le mtier le manus-
crit de la thse sur Bradley. Pourquoi Bradley? II est au
confluent de l'hglianisme et de la tradition anglo-saxonne;
de plus, ce n'est pas un auteur vertigineux, quand on dispose
de peu de temps. Le P. Rgnier pensait connue nous tous
que, depuis la mort du grec, la philosophie s'est mise parler
allemand. Mais pas exclusivement; et les descendants de
Locke et de Hume, descendants infidles, ont quelque chose
nous dire; par exemple les Prolegomena to Ethics, de
10
XAVIER TILLIETTE
?:een (que devait tudier feu M. Pucelle) furent connue une
.. Historien polyvalent et quasi encyclopdique de la
le P. Rgnier faisait son possible pour donner
de cit la pense anglaise, assur de l'approbation du
Christian Burdo, jersiais impnitent, du Pre Andr
peu port sur l'Allemagne, et du trs anglophile et
anglomane Pre Jean-Marie Le Blond qui striait son
de vocables imports connue le fameux backbane.
'1 n a pas trop russi, l'ombre de Hegel tant dmesure, mais
rendait familiers les noms de Whitehead, d'Alexander, de
C Il les iusrait dans son cours de cosmologie.
die lU-C.I contient, par exemple, une brillante exposition et
des thses (assez sophistiques) de Mac Taggart sur
d du temps, avec les ractions et rfutations de Broad,
de aylor, de Pattersou' ... Cette mthode anglaise d'attaque
c es problmes a une allure franche, drue, matter-af-fact, et
fiue et snbtile, connue on le voit par le transfuge
d Quel donnuage que nous n'ayons pas profit

lnts que dispensait l'enseignement sotrique du P. R-
ler'L'i dl ' d
d . gnorance e a pens e anglatse est une es tares
ne nos tudiants. Elle le rend soucieux. Lni-mme, surpre-
P ant d'alacrit, s'est passionn ces dernires annes pour
a ,et la discussion pistmologique, connue autrefois il
Austin ou Ryle. Il anime avec le Pre Russo,
ri e e Sevres, un smiuaire de philosophie des sciences. Pour
monde il ne manquerait ce rendez-vous hebdomadaire
bl Depnis ses dbuts de professeur o, de but en
d anc,. Il fut charg du cours de cosmologie, la philosophie
es SCiences est reste un de ses fiefs de recherche.
d vers quoi n'a-t-i1 pas braqu, pendant cinquante ans
Ce enseignante et studieuse, sa curiosit polyvalente?
Cet Isem; incroyablement diligent n'est pas enseveli sous les
en cahiers de la nouvelle srie des Archives, mme si les
-
J
5. Le P R' !' b'!" d ! 'f'
.M.E. M 'T gruer a ama lIte e me retrouver 'es re erences :
ct. A E AGGART, The Nature of Existence, chap. 33,
Examin . t' AYLOR, The Faith of a Moralist, l, 112-117; C.D. BROAD,
'fERSON a iOn of McTaggart's Philosophy, vol. II, Part 1; RL. PAT-
sophical Dr: Broad's Refutation of McTaggart's Philosophy, Philo-
eVlew, 1941, 602-610.
PORTRAIT SUR LE VIF 11
ucessits du sonnuaire ont souvent iuflchi et canalis ses
lectures. Il poursuit, d'une manire de plus en plus souter-
raine, une vie intellectuelle assez ramifie encore, sinon arbo-
rescente. Certes il aime la boutade d'un de ses amis anglais
(calque d'un mot de Whitehead qui le dit de Platon), selon
laquelle l'histoire ultrieure de la philosophie s'est contente
de mettre quelques annotations au bas des pages d'Aristote,
et il s'est appliqu pour sa part mailler d'chos discrets le
texte du matre des doctes! En plus sa dlicatesse naturelle,
sa modestie exquise, ne l'incitent pas clamer tous les
chos : avez-vons lu Baruch, avez-vous lu Rosmini? Cepen-
dant longue serait la liste de ses penchants successifs, lesquels
d'ailleurs cumulent et symbolisent. Je l'ai connu, alors qu'il
jetait une passerelle entre Hegel et Heidegger, trs kierke-
gaardien, trs barthien, plong dans Emil Brunner, Gogarten,
et la prdication d'une Transcendance abrupte; ses mots de
passe taient la temporalit, le fini, l'historicit, sa pense avait
une forte tonalit existentielle. Puis, sans renier cet acqnis,
il est revenu au grand rationalisme, de texture plus thique
qne spculative. A ses dbuts, connue la plupart de ses co-
scolastiques, il avait reu l'empreinte de Lachelier. C'est
dans cette perspective qu'il interprtait Kant, travers l'ami-
ti de Gerhard Krger, de Gottfried Martin, de Richard
Kroner, d'Eric Weil: connue le grand hritier de la tradition
rationnelle et l'iuaugurateur de choses non voulues. Il a r-
dig maiutes notes - pierres d'attente? - sur Kant, l'ana-
logie, l'intuition intellectuelle, dont il donne une interpr-
tation personnelle, rigoureuse; et rcennuent il s'est remis
son livre sur Kant , dont nous accueillons avec ferveur
l'augure. Plus d'une ide, dj, a fcond l'uvre en tous
points excellente du Pre Franois Marty, autre disciple qui
fait honneur au matre et marche son gal. Dans quelle
mesure cette reprise de Kant, maints gards contraire au
livre fameux de Heidegger, a-t-elle t dtermine par l'amiti
exemplaire avec Eric Weil? Weil se dfiuissait un kantien
aprs Hegel, il me semble que Marcel Rgnier n'est pas loin
de cette manire de penser. Qu'il soit permis de salner le
souvenir de ce sage entre les sages, qui nous visitait Chan-
tilly et dont la voix traiuante et caractristique nous charmait,
12
XAVIER TlLLIETTE
de mme que sa bonhomie, son enjouement, la supriorit de
son intelligence! Il manqne la gloire de ce livre, comme
aussi un autre ami trs cher, Joachim Ritter, admirable moni-
teur et formateur des esprits, pourvoyeur de l'lite de l'Uni-
versit allemande. Lowith, Heimsoeth, Kruger, Martin, Kro-
ner, Wahl, Acton... comptent galement parmi les cruels
absents, et, bien sr, Martial Gueroult, grand honnte homme,
vritable rgent, sinon spiritus rector, de la philosophie fran-
aise durant de longues annes, historien probe et sourcil-
leux, qni prodiguait la revue son estime et ses encourage-
ments; Jean Hyppolite, si cordial, enclin aux confidences,
panch, rival du P. Rgnier en bienveillance et son complice
en hglianisme critique. Ces derniers le reliaient l'cole
exigeante, trs admire, des Brunschvicg, Delbos, Xavier
Lon, Auguste Valeusin... De la gnration dcime qui est
celle du P. Rgnier il reste avec lni Gadamer, Hinslee, Kuhn,
Lewis, Findlay, le cher Aim Forest, Joseph Moreau ... , Gada-
mer, grand personnage, l'iustar de Weil hte estim de Chan-
tilly, qui est pour beaucoup daus l'orientation hermneutique
rcente des penses latentes du Pre Rgnier. J'avais remar-
qu autrefois qu'il rouvrait avec insistance les volumes arides
de Schleiermacher (du Schleiermacher tardif), qui sans lui
seraient rests indcoups daus l'teruit de la bibliothque.
C'tait un pressentiment, un prparatif. Il s'est mme attach
attentivement Bruno Bauer. Car les problmes de thologie
philosophique l'ont toujours retenu, dans ses cours comme
daus ses rares et prcieux (prcieux parce que rares) articles'
sur la thologie de Hegel, anqnel il donne la bndiction avant
l'absolution.
Je ressaisis aiusi le fil qne la digression sur l'amiti m'avait
fait perdre. Je ne le lche plus - et pourtant ce serait si
beau d'voquer les grandes amitis jsnites, Jean-Marie Le
Blond, si longtemps le plus proche, Gaston Fessard tant
6. En renvoyant la bibliographie indite de M. Rgnier tablie
par Je Pre Michel Sales, je signale une stimulante et interrogative
causerie indite, L'analytique existentiale de la temporalit et les
problmes de la philosophie thologique , qui fit l'objet d'une COID-
mlmiction lors d'un colloque inter-scolasticats de Fourvire, vers
1950.
PORTRAIT SUR LE VIF 13
regrett, le Pre de Lnbac, le Pre Bonillard ... , et la cohorte
serre des collgues et amis des gnrations postrieures, pour
lesquels il ne suffit pas, hlas, de feuilleter ce volume, mais
Reinhard Lauth, mais Robert Spaemann, Dieter Henrich,
Otto Poggeler, Karlfried GrOnder, Klaus Hammacher, Ludger
Oeing-Hanhoff, G. Radnitzlcy, Manfred Buhr, Emmerich Co-
reth, Yvon Blaval, Alexis Philonenleo, Franois Evain, et les
Italiens Lnigi Pareyson, Valerio Verra, Livio Sichirollo, Marco
M. Olivetti (le P. Rgnier a trop peu frquent l'Italie, bien
qu' deux reprises, fin 1939 et en 1955, l'Universit Grgo-
rienne de Rome ait souhait l'embaucher comme professeur ;
mais inoubliables pour lui les sjours Urbino et Santa
Margherita Ligure !)... les noms prestigieux et chers afflue-
raient, et que les omis me pardonnent! L'extraordinaire
autant que dlicate action du P. Rgnier tient ce que les
relations personnelles ont coustamment prcd et pris le
pas sur les dbats d'ides. L'change amical dsamorce les
contrastes. Son uvre aura t d'un initiateur, d'un licteur
des bonnes volonts et, accessoirement, d'un adroit manager.
Peut-on esprer plus? Ce qui est publi est peu, mais de
choix, et lorsqu'on ditera un florilge des cours, on apercevra
tout ce que cachait le boisseau; Tant que le poids de la revue
pse sur ses paules, la production est forcment trs ralentie.
Toutefois, il s'est mis voquer comme futurible un ouvrage
sur les dimensious de l'intelligibilit, fruit des sminaires
pistmologiques, qui sera(it) le miroir de son esprit parfaite-
ment stratifi! La veille de sa fte Vals, le 15 janvier 1946,
nous lui offrions nos vux daus sa chambre vesprale, et je
m'tais enhardi profrer l'apostrophe Tu Marcellus eris ,
en l'aignillant vers d'autres floraisons que funbres. Somme
toute j'tais bon prophte, puisque la lumire confidentielle
d'il y a trente-cinq ans a connu eusuite un rayonnement qui
n'tait pas prvisible. Si nous esprious une moisson d'uvres,
'aura t la faon du Sic vos non vobis. L o nulle impnis-
sance d'criture n'empche l'expression, la strilit apparente
proviendra d'une-svre autocritique et plus encore, je crois,
d'une capacit hypercritique. A force de circuler parmi les
auteurs et les doctrines, on est tent de les neutraliser les
uns par les autres, les vrits fragmentaires s'annulent mu-
2
14
XAVIER TlLLIETTE
tuellemeut; et du vide miroitant le dsir de est cata-
pult vers la de la ,!ra?Bceudance, ,ou I.e le
pril ardemment couJur du fidisme. Je schematise, sun-
plifie outrageusemeut l'itinraire mental du P. Il
faut bien chercher une explication nou accidentelle, quoique
tant soit peu fictive, sa parcimonie. Dans. la . du
faire de la libert, le Dieu de Jules est fal.re.
Au Pre Rgnier a t dvolu un rle divm; maIS ce dieu
n'est pas sociuien, il paye de sa personne.
En ralit il n'est pas le moins du monde clectique, et je
crains que l'impasse ne soit dtermiue finalemeut par des
raisons contingentes : la direction des Archives n'a pas t
un bienheureux alibi (snrvenant aprs une priode de sant
prcaire), mais une mission de dvonement de renoncement
accepte en toute lucidit, en toute connaissance de cause
(et qui dira son tact et sa diplomatie de Bons
Offices la vice-prsidence de la Hegel-Vere1ll1gnng ?).
Ayant le privilge de vivre son main,tes
nes, j'observe la rcurrence de ses preoccnpatlOns des Il
rompt son aphasie : et cO,unalS:
sance de foi qui correspondent a un mteret Jamais demeuti
pour Rouss;lot, Marchal et la les.
de l'homme et de l'esprit humain, le temps, 1 hlstonclte, le
schmatisme, l'analogie, pour lesquels il invoque et confronte
Kaut, Kierkegaard, Heidegger, et. le
qui requireut le concours des AnglaIS, la questIOn de 1 ab-
solu et de la vrit qui le laisse dchir entre Hegel et Jaspers,
Gabriel Marcel, l'hennneutique, qui le reconduit . Fessard
et Gadamer, enfin la conscience morale et la fondatIOn de la
morale qui le restituent saint Thomas, Kant, Scheler,
Blondel et, dans une mesure malaise valuer,. sdn digne
matre grenoblois, Jacqnes Chevalier ... Un exammateur per-
ant reconnatra l'mergence peu voyante de ces thmes dans
la collection des Archives rajenuies. Ils n'puisent pas le pln-
ralisme intellectuel de M. Rgnier qui n'est pas fait d'en-
gouements, mais de leibnizienne polyphonie et
hospitalire anssi de moins illustres comme Nlcolal Hart-
mann, Franz Rosenzweig, Lon Brunschvicg, Louis
Leonhard Nelson, Moritz Geiger, Hedwig Conrad-MartlUs,
PORTRAIT SUR LE VIF
15
Weizsacker ... L'numration pourrait s'allonger! S'il ne cite
gure de son propre chef certaines clbrits du moment, et
notamment la trinit fatale Marx-Nietzsche-Freud, ou encore
Schopenhauer et mme Sartre, ce n'est pas dsintrt ui vi-
demment ignorance; c'est leur distance, leur cart par rap-
port sa propre vision du monde, qui le dtache d'eux :
preuve que l'historien recouvre un authentique philosophe.
Mais la revue n'tant pas l'instrument de ses choix et de ses
prfrences, il ne les y a nullement frapps d'ostracisme; le
Pre Valadier peut en tmoigner.
Avant de hisser le portrait sur le chevalet (un Gestell qui
avait aussi son sens heideggerien d'injonction !), il me reste-
rait bien des touches apporter pour que le Kennen devienne
un Erkennen. Ai-je assez soulign sa disponibilit, ou son
humour, ou son culte du dtail? Il n'est jamais morose, mme
lorsqu'il se tait; et dans ses moments allgres, nul commensal
n'est plus dlicieux, le sel qu'il ne tolre pas dans le potage,
il le sert dans la conversation. Il adore les anecdotes, les
petites nouvelles, les flashes; il va droit au trait significatif,
au menu dtail qui, dans la conception leibnizienne, claire
tout. Son sens pratique aigu aurait fait de lui un conome
avis ou un bibliothcaire hors pair. Il lui advient d'inter-
rompre brusquement une discussion savante par nn rappel
terre terre. Ce n'est pas incongruit, c'est sa forme de
socratisme. Fiches et dossiers, chemises et documents, sont
en ordre impeccable et cela malgr le fatras apparent dn
burean cantilien. Il a transpos dans la confection de ses cours
et l'administration de la revue ses dons flagrants de Socrate
gestionnaire (selon l'expression de Pierre Oster que m'a
souffle le recteur Saint-Sernin). Le dfunt logicien Roger
Martiu ne tarissait pas d'loges sur ses rapports prcis et
parfaits adresss au C.N.R.S. J'ajoute que cette capacit
organisatrice n'est pas sans incidence snr le plan de sa philo-
sophie et de son comportement. Il est un adepte, cauteleux
comme il lui sied, de la philosophie concrte. Le rel, se
plaisait-il nous dire, c'est ce qui rsiste, ce qui meurtrit,
qu'il faut vaincre, c'est le tuf de la vrit; et il n'a jamais
compris autrement Hegel que comme le grand artifex du
16 XAVIER TILLIETTE
rel. Il Y a dam; le P. Rgnier un empirique, un qui
ne s'abuse nullement... L' exprience est pour lUI msepa-
rable des donnes concrtes, des petits faits rvlateurs, de
l'histoire compacte et embrouille des hommes. La tension
du concept n'est en aucune hypothse licence de ruiner sa
sant. L'asclpiade, comme on peut s'y attendre, est un dvot
d'Esculape, la sant est un domaine insigne de l'empirie et
la mdecine pour Descartes la reine des sciences. Il faut payer
le prix de la longvit. . .
On la voudrait illimite ou presque, hlas! Tandis que Je
mets une dernire main ces souvenirs (biffant ce qu'ils
avaient de trop confidentiel), ma pense, quittant le Pre
Rgnier, se reporte leur premier lecteur, le Pre Henri
Bouillard, qui a beaucoup contribu la prparation de cette
Festschrift. Ce fut son ultime labeur, il est dcd subitement
le 22 juin 1981. Malgr la maladie qui le minait et lui restrei-
gnait le temps, il a assum unetelle tche avec abngation,
avec le pressentiment du Sic vos non vobis dj cit, mais
aussi avec sa prcision coutumire, mticuleuse, heureux d'em-
ployer au service de l'ami le reste de ses forces. Il est juste
que ce grand thologien, qui avait l'toffe d'un grand philo-
sophe, soit associ l'hommage rendu au Pre Rgnier,
d'autant qu'il a pris une part considrable au rayonnement
des Archives. Que ces lignes finales lui soient ddies! Il
tait d'une rare pudeur ds qu'il s'agissait de sa personne et
non de ses ides. En tant que rviseur il avait prfr sup-
primer la conclusion dans laquelle j'essayais brivement de
lever le voile sur la vie intrieure du Pre Rgnier. Je
m'impose son gard, nonobstant le sentiment de gratitude,
la mme consigne de discrtion. Celui qui s'abstient, fait
mieux (cf. l Cor. VII 38).
7: Le Pre J.-M. Le Blond avait construit sa thse mmorable
(Logique et Mthode chez Aristote) sur la distinction ancienne, re-
prise par Jaeger, du platonicien et de l'asclpiade dans Aristote.
ROBERT SPAEMANN
LAUDATIO
Un docteur en philosophie? Enseigner la philosophie?
N'est-ce pas paradoxal? La philosophie met en question la
comptence propre un enseignant. Elle n'est pas une doc-
trine de la rvlation, ni une doctrine de sagesse comme
celle de Confucius ou de Lao-Tseu, laquelle on fait crdit
et qui se prouve en ce qu'on vit mieux avec elle que sans elle.
La philosophie examine discursivemeut si ces doctrines sont
vraies. Elle est un discours sur les questions ultimes. A ses
origines on trouve Socrate; non seulement il met en question
les prtentions des autres la comptence, mais il n'y pr-
tend pas lui-mme. Assurment, au cours des sicles s'est
constitue une sorte de comptence philosophique. En effet,
quand un dialogue dnre longtemps, qui veut y prendre part
doit d'abord acqurir ce qu'on peut appeler l'tat de la discus-
sion. La comptence philosophique consiste surtout conna1-
tre les topai, les lieux d'argumentation. A ce stade de la
discussions, des discours particuliers se constituent l'intrieur
des coles. Or il y a l pour la philosophie un danger mor-
tel; et pourtant on ne peut viter de se former dans des coles.
Parce que les divers points de dpart sont incommensurables,
il est plus utile de dvelopper pareils points de dpart dans
* Lors de la promotion du P.M. Rgnier au doctorat h.c. en l'Uni-
versit de Munich le 18 janvier 1980, aprs l'allocution du profes-
seur N. Lobkowicz, prsident de l'universit, le professeur R. Spae-
mann, doyen de la Facult de philosophie, a prononc la Laudatio
dont la traduction est prsente ici. La traduction du discours pro-
nonc ensuite par le P.M. Rgnier est pa11le dans les Archives de
philosophie, tome 43 (1980), cahier 3, p. 353-362.
18 ROBERT SPAEMANN
des discours intrieurs aux coles qne de s'puiser force
de travail pour s'en dgager. Mieux vaut les mettre en rapport
les uns avec les autres et apprcier ce qu'ils peuvent rendre.
Or cela est d'autant plus difficile que la philosophie elle m-
me met en question les notions de productivit philosophique
et de la mthode pour en apprcier les rsultats.
Et pourtant la philosophie ne peut subsister sans son univer-
salit. Si une cole n'accepte pas, en sa propre conscience,
d'tre mise en question, elle devient une idologie doctrinaire,
elle n'est plus un discours sur les questions ultimes, elle cesse
de poser la question de la vrit dans un horizon qui englobe
tout. Il y a alors un point de vue plus englobant que celui
de la philosophie: c'est celui qui compare les philosophies
entre elles. Si la philosophie ne le fait pas elle-mme, elle ne
rpond pas son concept.
Mais j'en viens maintenant ce qui est la raison d'tre de
l'honneur confr ici. Aujourd'hui le discours philosophique
universel ne va plus de soi. Ce n'est pas seulement que,
tant par une inertie naturelle que par une rationalit cono-
misant les forces, on prte attention ce qui se prsente dans
le cadre de la tradition spirituelle laquelle on appartient.
On coute et on lit en premier lieu ce qui est dit et crit dans
sa propre langue, depuis que le latin n'est plus la langue
scientifique europenne. Certes aujourd'hui tous lisent l'an-
glais, mais ce n'est pas la mme chose. Car les nations et les
coles philosophiques ne sont pas toutes aussi proches ou
aussi lointaines de l'anglais. La prdominance de l'anglais va
de pair avec une large rception de la traditiou propre l'cole
empiriste et aualytique qui a sa patrie dans les pays anglo-
saxons. Or ce processus de rception est une sorte de voie
sens unique. Chez nous on prend connaissance des discus-
sions des coles anglo-saxonnes jusque dans le dtail de leurs
ramifications et de leurs subtilits les plus fines. Sur le conti-
nent, une rponse la continuation de ces discussions se
trouve tout au plus sporadiquemeut dans la tradition de la
philosophie classique, de l'idalisme allemand, sans parler
de la phnomnologie. L o surgit un nouvel iutrt pour
cette philosophie du moude anglo-saxon, il doit le plus sou-
vent tre satisfait sans avoir de contact plus troit avec l'his-
LAUDATlO
19
toire toujonrs vivante de la pense allemande. Cela est cer-
tamement une lacune. Qu'il en aille autrement en ce qui con-
cerne l'change philosophique entre l'Allemage et la France
cela tient, d'une manire extraordinaire, au collgue
nous honorons aujourd'hui, le Rvrend Pre Marcel Rguier.
Aprs la fm de l'existentialisme, l'influence indirecte de Hus-
serl et de Heidegger s'est acheve largement en France. Ce-
p.endant, que le public franais s'intressant la philosophie
rut connu ce que l'on pense et crit en Allemague, cela est
d au Pre Marcel Rguier, par les livres qu'il
a tradmts, par la revue qu'il dirige, par Son rle dans les
socits philosophiques internationales, par son activit dans
l'organisation de congrs, par son action discrte, ses conseils
ses intercessions, grce ses relations amicales avec tant
philosophes dans tous les pays de l'Europe, l'Est et
l'Ouest.
Le P. Marcel Rgnier est n en 1900, d'une famille fran-
co-anglaise; son pre tait fonctionnaire des douanes insti-
tution qui veille sur les frontires. Mais franchir les fro'ntires
est devenu habituel pour son fils lorsque, dix -sept ans, il
entr dans des Jsuites, pour qui il faut toujours
depasser les frontieres nationales. Ses tudes en France fu-
rent entrecoupes de sjours Oxford. Deux travaux, l'un sur
Hume, l'antre sur Bradley, en rsultrent, avant que Hegel
ne devnt pour ainsi dire son destin philosophique. J'omets
de ic.i de son comme professeur de philosophie
et de theone de la SCIence dans les collges de son ordre et
de ses leons dans des uuiversits anglaises. La valeur et la
profondeur de son enseignement apparaissent dans ses rru'es
en histoire de la philosophie, par exemple les
chapItres sur Hegel et le no-thomisme dans l'histoire de la
philosophie parue chez Gallimard sous la direction de Yvon
Belaval. Le meilleur tmoignage en faveur de Son enseigne-
ment, ce sont ses lves, et particulirement les minents
chercheurs que sont devenus plusieurs d'entre eux, tels les
professeurs Gauvin, Labarrire, Marty et Xavier Tilliette,
dont les deux derniers sont ici prsents. L'activit du P. Mar-
cel Rguier comme professeur doit tre mentionne comme
Un arrire-plan, car le rle d'intermdiaire qui est le sien n'au-
20
ROBERT SPAEMANN
rait pas t possible sans une comptence peu ordinaire. Qui-
conque a eu affaire lui, au directeur de revue, au traducteur,
ou comme un interlocuteur aura constat l'tendue de sa
science sa large perspective sur les problmes ainsi que sa
grande' modestie. Il y a deux ans, invit la Sorbonne, j'y
donnais des leons sur la philosophie politique. Le P. Rgmer
eut l'amabilit de revoir mon manuscrit franais, ou plutt
de le reprendre fond. Il remarqua qu'un argument casuis-
tique de Medina, thologien moraliste espaguol du XVI"
tait rapport faussement, en ignorance du contexte. Je l'avais
cit de seconde main, car l'ouvrage original est fort peu acces-
sible. Le P. Rgnier remarqua immdiatement l'erreur et la
corrigea grce la bibliothque de Chantilly. Avec une ru-
dition historique tendue et une connaissance tonnalIte de
la production philosophique iuteruationale actuelle, le P. R-
gnier s'est consacr un rle d'intermdiaire et aussi de di:
recteur du dialogne philosophique, spcialement en ce qUI
concerne la philosophie allemande. Assurment, Leibuiz
Kant, Fichte, Schelling, Hegel n'ont jamais t en France des
trangers. Il arrive mme que, en quelques-uns de ces do-
maines la recherche fralIaise dpasse ce qui se fait en Alle-
magne: Mais la place qu'occupent maintenant en.
Leibniz, Kant, Fichte, Schelling et Hegel dans la discussIOn
philosophique doit beaucoup aux traductions de .livres par
P. Rgnier et aux publications dans les" Archives de PhI-
losophie >. II n'est pas facile de mesurer, l'tendue <;le
mrites. Par modestie son nom n'apparaIt presque JamaIs
au bas des traductions. Pour donner une ide de ce qu'on lui
doit mentionnons que, outre les quatre ouvrages allemands
qu'il a traduits, sont parus, en une vingtaine d'annes, dans
les Archives de philosophie, 102 articles d'auteurs alle-
mands 655 recensions de publications allemandes, les tra-
ayant t assures par lui; pas
les traductions des livres et d'articles CfIts en anglais. AJou-
tons les excellents cahiers spciaux, dont les deux deruiers
ont t consacrs aux Lumires allemandes du XVIII" sicle.
On ne trouve rien de comparable dans les revues allemandes
actuelles.
Tout cela est d'autant plus digne d'estime que les Ar-
LAUDATlO
21
chives de Philosophie ne sont aucunement une revue orien-
te spcialement vers l'Allemagne. L'essentiel a t et reste
toujours de prsenter rgulirement les recherches philoso-
phiques franaises. Le P. Rguier a aussi le mrite de faire
connatre de plus en plus des travaux de la philosophie an-
glaise, du no-empirisme, de la philosophie analytique, du
rationalisme critique. Il joue l un rle de premier plalI en
France o ces courants philosophiques ont moins d'influence
qu'en Allemagne. La philosophie joue, semble-t-il, dans la
vie de l'esprit en France, un rle plus grand qu'en Allemagne
ou en Angleterre, mais, prcisment cause de cela, elle a
un caractre trs littraire et elle y est peut-tre plus qu'ail-
leurs affaire d'une certaine mode. Par comparaison il est ca-
ractristique du P. Rgnier que, dans sa revue, il est ind-
pendant des modes philosophiques et s'applique maintenir
le uiveau scientifique et le caractre international de la re-
cherche philosophique. Comme son activit s'est tendue
sur plusieurs dcennies, elle comporte une iraportalIte cor-
respondance internationale qui pourrait bien tre un miroir
de la vie philosophique des cinquante deruires annes.
Les Archives sont au centre de l'activit du P. Rgnier
comme mdiateur. Mais ce n'est pas tout. Sa passion pour
rapprocher ne se liraite pas sa revue, pas plus qu'elle ne
s'arrte au rideau du fer qu'il s'efforce sans cesse de per-
forer philosophiquement. Parrui les multiples congrs iuter-
nationaux dont il s'est occup de faon magistrale, je ne men-
tionne que le dernier, celui de la Hegel-Vereinigung - Asso-
ciation internationale pour l'tude de la philosophie hg-
lienne - qui s'est tenu Fontenay-aux-Roses en septembre
1979, ayant pour thme la Philosophie du droit de Hegel.
Le P. Rguier est un des deux vice-prsidents de cette asso-
ciation fonde par Gadamer et dont Dieter Henrich est main-
tenalIt le prsident. En mme temps le P. Rgnier a t un
membre actif de la Hegel-Gesellschaft dont Raymund Beyer
est le fondateur et le prsident. Si on a pu arriver un certain
modus vivendi entre ces deux associations, aprs un pass
puible, alourdi par des diffrents personnels et idologiques,
c'est surtout grce au P. Rgnier qui a jou le rle d'une
minence grise.
22
ROBERT SPAEMANN
Le P. Rgnier a l'art de runir autour d'une mme table
des traditions et des positions nationales, politiques, philoso-
phiques et idologiques les plus diverses; cela tient trois
raisons.
Tout d'abord c'est que lui-mme, dans le dialogue philoso-
phique, se contente presque toujours de diriger et prend rare-
ment la parole. Qu'il ait relativement publi assez peu, lui
permis sans doute d'exercer snprieurement un pareil rle.
Deuximement, cela tient sans doute aussi ce qu'il appar-
tient une communaut intresse la philosophie, mais non
pas dfiuie par la philosophie. Seul celui dont l'identit n'est
pas dfiuie par une position philosophique pent montrer une
bonne volont dsintresse envers les positions philoso-
phiques les plus divergentes et apprcier, indpendamment
d'une position partisane sur le contenu, la solidit et le s-
rieux des publications philosophiques. Si, derrire l'activit
du P. Rgnier comme diteur d'une revue, il y a bien une
prise de position personnelle, elle s'exprime dans le concept
trs largement compris d'une philosophia perenuis, o
Aristote est de toute faon un des pins grands philosophes,
d'un intrt permanent, o l'idalisme allemand est un des
stades les pins importants du dialogue philosophique, o
Hegel n'est pas un charlatan, contrairement ce qu'a dit
Popper, lequel appartient pourtant lui aussi la grande li-
gue de la philosophia perenuis .
J'ai parl d'uue bonne volont dsintresse. L est
le troisime et le pIns important secret de l'activit du P. R-
gnier : bonne volont et amiti. C'est que le discours philoso-
phique, par diffrence avec les discours partiels propres aux
sciences, n'est pas structur par avance par des dcisions
mthodiques ou thoriques; il lui est indispensable que ceux
qui y participent soient prts considrer, avec bonne volont
et amiti, ce qu'ils ne veuleut ou ne peuvent raliser eux-
mmes. .
Le P. Rgnier est un guie de l'amiti philosophique, d'une
amiti qui n'est pas de nature exclusivement trop personnelle
ou prive, mais qui dpasse de beaucoup les relations d'af-
faires et entre collgues. Il est toujours prt aider de toutes
mauires ses nombreux amis aux origines spirituelles les plus
LAUDATIO 23
diverses - aussi par son trs aimable accneil, Chantilly, des
individus et des colloques de sminaires philosophiques alle-
mands. Par cette amiti le P. Rguier est toujours au service
de la philosophie. Ds que les choses marchent bien, il vite
de rester au centre. Il entraine des collgues, qui parfois
sont en mauvais termes les uns avec les autres, sur un plan
inclin en vertu du principe : Les amis de mes amis sont
mes amis. Continuellement des amis du P. Rguier dcou-
vrent que leurs ennemis personnels sont aussi de ses amis. Ce-
la est important pour l'universalisme de la philosophie. La
philosophie doit en tre reconnaissante au P. Rgnier. Aujour-
d'hui l'nuiversit de Muuich, prenant de court une autre
clbre universit allemande, prend la parole au nom de tons
ceux, trs nombreux, qui prouvent le besoin de lui dire :
merci .
Premire partie
KANT
YVON BELAVAL
LIBRES REMARQUES
SUR
LE SCHMATISME TRANSCENDANTAL
Le schmatisme, crit Kant, est au fond un des points les
plus difficiles. Mme M. Beck n'arrive pas le pntrer enti-
rement. Je tiens ce chapitre pour nn des pIns importants. '
Mais aussi un des plus nigmatiques, puisque le schmatisme
ist eine verborgene Knnst in den Tiefen der menschlichen
Seele , dont il est bien difficile d'arracher la nature les
vritables procds ou tours de passe-passe (wahre Hand-
griffe)'.
Antres sujets d'tonnement : ce chapitre est le seul ne
pas tre modifi en 1787
3
, alors que la philosophie de l'ima-
gination semble modifie dans cette seconde dition. De plus,
S'en tenir son contenu explicite, ce chapitre, aprs avoir
accompli son office le plus manifeste - rattacher l'un l'au-
tre l'entendement et la sensibilit - n'est plus nommment
invoqu daus la suite de la Critique de la raison pure, dans
1. Cit par HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik,
2
e
d., p. 106. Trad. A. de Waelhens et W. Biernel, Paris, 1953,
p. 171. Relev par A. PHILONENKO, L'uvre de Kant, Paris, 1969,
t. J, p. 177.
2. KrV, B, 180-181. Cf. notre communication : Sensibilit et
entendement dans la Critique de la Raison pure, dans Sinnlichkeit
und Verstand in der deutschen und franzosischen Philosophie von
Descartes bis Hegel, hrsg. von Hans Wagner, Bonn, 1976, p. 141-150.
3. Soulign par Pasquale SALVUCCI, La Dottrina kantiana della
Schematismo transcendentale, Urbino, 1951, p. 82. A. PHILONENKO,
op. cit., p. 176.
28
YVON BELAVAL
la Raison pratique, dans la Facult de juger, pas mme dans
les Prolgomnes qui, pourtant reprennent synthtiquement
le projet de l'Analytique : expliquer la connaissance scienti-
fique par l'application des catgories au divers de la sensibi-
lit.
Si le schmatisme a trouv, ds 1781, sa formulation dfi-
nitive, s'il n'a plus tre nommment invoqu, cela ne s i g n i ~
fie pas que son rle soit occasionnel, au contraire il est fonda-
mental. En ce chapitre, quelque chose se dcide sans quoi
l'entreprise critique n'aurait pu tre poursuivie et qui, par
consquent, commande la philosophie transcendantale tout
entire, par exemple dans l'obligation o elle est partout de
traiter, bien que de mauires diffrentes, de l'espace et du
temps, et, du coup, de la sensibilit sous diffrentes perspec-
tives'. Ce quelque chose quel est-il? En gros, au uiveau
de l'Analytique, on ne risque rien rpondre: la liaison de
l'entendement et de la sensibilit. Qui se contenterait de cette
rponse? On insistera: comment cette liaison se fait-elle? Ce
quelque chose n'est pas simple : ui lment isolable, ni
facilit rductible une dnomination, c'est un nexus de fonc-
tions dont il est difficile d'arracher le secret la nature ;
on y discerne synthse (le mot le plus frquent et souvent le
plus multivoque de la Critique) depuis la synthse de l'intui-
tion et la synthse figure entre (s'il est perruis de s'exprimer
ainsi) la sensibilit et le schmatisme, jusqu'aux synthses
intellectuelles entre l'entendement et le schmatisme, m-
thode, temporalisation des catgories, conceptualisation et in-
imagination du concret, etc. Une telle complexit est noue
si troitement' que Kant n'avait plus en changer le texte.
Mais cette complexit prolifrante change le contexte o elle
se place; par les questions qu'elle posait et les rponses
qu'elle suggrait, elle a certainement modifi le sens de la
preruire rdaction de l'Analytique et Kant a d beaucoup
corriger pour 17 87.
4. Dans Sinnlichkeit und Verstand, op. cit., la communication de
Louis GmLLERMIT, Esthtique et Critique , p. 123-140.
5. Heidegger dbrouille cette liaison - Kant und das Problem ...
p. 105-106, trad. cit. p. 170 - et prouve par son analyse que: 4: Il
n'y a pas la moindre raison d'incriminer sans cesse l'incohrence et la
confusion prtendues du chapitre du schmatisme.
LE SCHI':MATISME TRANSCENDANTAL 29
Cette prolifration envahit, nous l'avons indiqn, la philo-
sophie transcendantale tout entire, en particu1ier la Kritik
der Urteilskraft, sans qu'il soit ncessaire de rappeler nom-
mment le schmatisme (mme qnand il s'agit, au 59, du
schmatique rattach l'entendement et distingu du symbo-
lique; ce schma n'tant pas la simple rplique du schme de
l'Analytique). La prolifration nous semble encore plus in-
contestable dans la doctrine du gnie o Kant s'avance
la limite du pensable pour arracher la nature les procds
du schmatisme cachs dans les profondeurs de l'me hu-
maine.
Par del l'uvre de Kant, la prolifration se prolonge dans
l'Histoire de la philosophie. Ne citons que deux noms: Fichte
et Bergson. Dans sa preruire philosophie Fichte considre
le schmatisme transcendantal comme la thorie de l'imagi-
nation productrice, cette imagination dterminant une rela-
tion entre activit et passivit - on notera l'trange parent
entre la dclaration de Kant par laquelle nous avons commen-
c et celle de Fichte au 16 de la WL 1798 : la doctrine de
l'imagination productrice est peut-tre ce qui est le plus diffi-
cile, mais sans conteste aussi le plus essentiel dans la pre-
ruire Doctrine de la Science - et, en 1810, une sorte
d'apothose du Schme. Avec Bergson nous n'avons plus
affaire une logique transcendantale lie des catgories;
mais lorsque nous lisons, du schma dynamique, que cette
reprsentation contient moins les images elles-mmes que l'in-
dication de ce qu'il faut faire pour les reconstituer, com-
ment ne pas se rappeler que le schme transcendantal est
la reprsentation d'une mthode (einer Methode) pour re-
prsenter uue multitude dans uue image, la reprsentation
d'un procd gnral (von einem allgemeinen Verfahren) de
l'imagination pour procurer un concept son image ... (KrV,
B, 180)? On reconnalt Bergson lecteur de Kant'.
6. Cf. A. PHILONENKO, La libert humaine dans la philosophie de
Fichte, Paris, 1966, p. 119 et le commentaire des 77-104 de la
WL 1794. p. 247-300. La silhouette gnrale de la Doctrine de la
Science, trad. Pierre-Philippe DRUET, en son Fichte, Namur, 1977,
p. 170-185. Pour BERGSON, L'Energie spirituelle, Be d., Paris, 1922,
p. 172.
30
YVON BELAVAL
Il ne saurait tre question pour nous ni de traiter en son
ensemble du schmatisme transcendantal, ni, moins encore, de
rpondre - mme sous le prtexte de l'clairage rtros-
pectif projet parfois par l'Histoire - aux difficults sur
lesquelles Kant prfre, comme il le fait souvent, avouer son
ignorance. Notre propos se borne quelques libres remarques
- libres des contraintes que ne manquerait pas d'imposer
une tude d'ensemble avec son apparat philologique.


Convaincu par le paradoxe des objets symtriques non-
superposables que le rel n'obit pas l'analyse leibnizienne
et qu'il faut recourir aux synthses de la logique transcen-
dantale, Kant en arrive opposer, contre Leibniz, la sponta,
nit du concept la rceptivit sensible : entendement et
sensibilit seraient htrognes.
On ne peut pourtant pas les laisser spars. Pour les mettre
en communication le moyen traditionnel est l'intermdiaire
de l'imagination. Cet intermdiaire offre le choix entre trois
dmarches:
1. La premire procde de la sensibilit l'entendement :
on part donc de la sensation, on en snit l'cho dans l'image,
l'association par ressemblance en tire l'ide gnrale, la liai'
son de telles ides par synthse judicatoire ou par habitude
constitue notre entendement. On reconnait cette orientation,
sommairement, chez Kant, dans le passage de l'Esthtique
l'Analytique.
2. L'orientation inverse - de l'entendement la sensibi-
lit, de l'abstrait au concret - nous est moins naturelle, elle
nous semble mme obscnre, parce qu'elle nous engage d-
duire ce que nous ne pouvons pas vrifier. Par exemple, les
Ides platoniciennes sont-elles des images? Platon en a pro-
bablement dout s'il est vrai, comme le suggre Aristote aux
Livres M et N de la Mtaphysique que son Matre aurait fina-
lement remplac ses Ides par les Nombres pytbagoriciens;
et quand bien mme il s'en serait tenu aux Ides, comment
s'institue leur reflet dans le monde sensible? La participa-
tion n'a jamais paru claire un entendement. Plutt que
LE SCHEMATISME TRANSCENDANTAL
31
la logique gnrale, peuttre, ici, la dialectique transcendan-
tale nous prometelle une Odysse de la conscience plus per-
suasive : qu'on pense Fichte et Schelling.
3. Il reste une troisime solution, celle de Bergson: affir-
mer que les choses sont du mme tissu que l'image et que
dans ce tissu, notre action les dcoupe telles que nous
voyons.
Recourir l'intermdiaire de l'imagination offre donc cette
premire difficult, c'est qu'on y admet l'image, on la consta-
te, on ne l'explique pas. Ds lors, ou bien la constitution de
l'image est escamote, ou bieu on doit la situer dans le pas-
sage de la subjectivit des qualits sensibles l'objectivit
de perception, et c'est bien ce problme qu'essaiera, sa
mamre,. de rsoudre l'Analytique. A sa manire, c'est--dire
par des Jugements synthtiques a priori et non par des juge-
ments dogmatiques. En tout cas, pas la manire de Des-
cartes : Quand on scrute les causes naturelles, par exemple
le soubassement de la mmoire, on peut spculer l'aveugle
(comme l'a fait Descartes) sur ce qui persiste dans le cervean
des traces qu'y laissent des sensations prouves; mais il
faut avouer qu' ce jeu on est seulement le spectateur de ses
on doit laisser faire la nature pnisqu'on ne
connaIt pas les nerfs et les fibres du cerveau, et qu'on n'est
pas capable de les utiliser pour le but qu'on se propose: toute
spculation thorique sur ce sujet sera donc en pure perte'.
Une deuxime difficult inhrente au choix de l'imagination
(en sa conception traditionnelle) comme intermdiaire entre la
sensibilit et l'entendement, c'est que si l'on se place aux deux
bouts de la chaine, le chanon qni la lie, d'une part la sensi-
bilit, d'autre part celui qui la lie l'entendement restent
7: Anthropol?gie du de vue pragmatique, trad. M. Foucault,
Pans, 1970, Preto p. 11. BleD entendu, personne ne saurait confondre
ce point de, vue pragmatique avec le point de vue transcendantal.
Mats nous n oublIons pas non plus la conclusion d'E. WEIL Pro.
blmes ka'!tiens, .Paris, 1970, sa premire tude, Penser et
sur la transcendantale, p. 33 : Il appert ainsi que le
dermer de la philosophie kantienne doit tre cherch dans
sa ?e l'homme, philosophique, non dans
une. theone de la connaIssance', nt mme dans une mtaphysique
qUOIque les deux reprsentent des parties essentielles du systme. J
32
YVON BELAVAL
mal explicables l'uu et l'autre, chacuu en son genre. Le m-
canisme de Descartes nous fait croire que nous concevons
mieux le premier de ces deux chanons: l'image est un dpla-
cement de la sensation, et la subjectivit de la sensation s'ap-
puie sur l'objectivit vidente de la substance tendue; le
mcanisme procde insidieusement une rduction (sans
doute illusoire) l'homogne qui nous rend, semble-t-il, plus
ais suivre l'enchanement. Mais cela n'est plus vrai ds
que l'on se rapporte l'autre bout de la chaue o l'on ris-
que de retrouver l'nigme du rapport de l'me et du corps.
Chez Kant la difficult nous attend aux deux bouts de la
chane: la subjectivit de la sensation n'est plus fonde sur
l'objectivit vidente d'un en-soi et, d'autre part, entendement
et sensibilit sont par principe de nature radicalement diff-
rente. Du coup, l'imagination traditionnelle n'est-elle pas
contradictoire en elle-mme? Comment russit-elle mettre
en communication des entits totalement htrognes? Est-
elle un mixte? A -t -elle une nature propre?
En troisime difficult : on juxtapose sur le mme plan
Sensibilit, Imagination, Entendement, comme si l'on avait
affaire trois facults ou fonctions exactement dlimitables ;
et puis, confusment, on essaie - de gauche droite ou de
droite gauche - de les mettre en rapport selon on ne sait
trop quelle causalit - mcaniste? dynamique? vitale? Mais
pourquoi sur le mme plan? Pourquoi dans l'ordre o nous
les avons nonces, si l'une devait fonder les deux autres?
Faut-il mme compter jusqu' trois? L'une de ces fonctions
peut en absorber une autre. Ainsi la troisime difficult trahit
un quilibre et une hirachie instables qui sans doute ont
appel les changements apports la deuxime dition de la
Critique de la raison pure. En 1781, Kant privilgie l'imagi-
nation comme facnlt autonome; il lui attribue avec insistance
le pouvoir de synthse qui rend possible le penser; il va jus-
qu' en faire (A. 124) la facult fondamentale de l'me; elle
travaille dans les profondeurs de la nature humaine o ses
procds nons chappent, nous ne connaissons que les rsul-
tats, ceux-l mmes qni nons permettent de counatre et de
penser. Certes, nombre de ces formules se maintieunent en
1787. Par exemple, la synthse en gnral est toujours die
LE SCHMATISME TRANSCENDANTAL
33
blosse Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden obgleich
unentbehrlichen Funktion der Seele, ohue die wlr berall
gar Erkenntnis .haben wrden, der wir uns aber selten
nur elumal bewusst smd (A. 78, B. 103). Gardent-elles le
mme sens?


Kant ne s'est pas expliqu sur les changements labors
entre 1781 et 1787. Les interprtes ont interprt. Aucune
conclusion n'est dcisive. A lni seul le maintien du texte de
1781, concernant le schmatisme, dans contexte corrig de
1787 reste justifier. La multiplicit des interprtations ne
prouve pas qu'elles soient inutiles ou fausses: elles font vivre
l'uvre.
Revenons .a,;, du schmatisme'. A gau-
che, la senslbill!e (malIere et forme) en intermdiaire le
schmatisme avec ses, deux faces, l'une 'tourne vers la sensi-
laquelle la rattachent la synthse de l'intnition (la sen-
satIOn) et la reproduction dans l'imagination (l'image) en
bref lments de l'empirisme (Locke, Hume), l'autre 'face
tournee vers l'entendement auquel la rattache la recognition
dans le concept, c'est--dire l'intellectualisme leibnizien. D'un
ct la liaison de la synthse figure (figrliche) de l'autre la
synthse intellectuelle du jugement (l'universel et le nces-
saire). Ajoutons que la Gomtrie unit la forme - la forme
s.eule - de la sensibilit la face intellectuelle du schma-
tisme, tandis qu' cette mme forme se joint l'entendement
par la mdiation du schmatisme, pour dterminer
de. et du temps; enfin, par la mme mdiation, l'in-
;n'lIon formelle se constitue dans le rapport de l'entendement
a la matire de la sensibilit.
L'originalit de Kant a t de formaliser le penser - et
c'est juger - par la table des catgories. Ainsi rsol-
vait-il une des questions fondamentales du XVIII' sicle. Le
refus de l'innit des ides, chez Locke, avait eu pour cons-
quence l'effondrement de la mtaphysique dogmatique, rem-
8. Sinnlichkeit und Verstand, notre article p. 150.
34 YVON BELAVAL
place par la tabula rasa sur laquelle l'exprience sensible
devait inscrire ses traces jusqu' ce qu'on y voit apparatre
des ides gnrales par la rptition des jugements de per-
ception et par illusion langagire (Berkeley). Kant lui aussi
refuse l'innit des ides et, avec elle, la mtaphysique du
sicle prcdent. Mais ce refus condamnait-il l'innit de
toute affection et tendance? Le gntiste le plus impnitent
(peut-tre Condillac dans le Trait des sensations) devait ac-
corder pour le moins l'innit du sens. Et puis l'on pouvait
s'inspirer de Leibniz dont la Prface aux Nouveaux Essais
(1765) dfend un innisme des ides compris comme actua-
lisation formelle'. Kant snit l'orientation leibnizienne. Mais
il la complte et il la corrige. Il la complte en constmisant
mthodiquement la table des catgories (qu'il croit exhaus-
tive et dfinitive), de telle sorte que, par opposition la tabula
rasa empiriste, le Verstand a une structure. Il la corrige en
soutenant contre Leibniz qu'entendement et volont ne sont
pas de mme nature : il en rsulte qne le passage rgl de la
circonfrence l'ellipse, de l'ellipse la parabole, et de la pa-
rabole l'hyperbole, qui trouve sa mthode dans la dfinition
de conique (exemple dn QuM sit Idea) ne pent plus se jus-
tifier par l'implication analytique (du prdicat dans le sujet)
de la logique gnrale, il exige l'activit synthtique a priori
de la logique trauscendantale. Un rappel encore : gauche
du tableau, la sensibilit, dterminable par l'eutendement du
Je pense, ne peut plus tre, maintenant qu'elle est devenue
l'toffe subjective des phnomnes, celle de la philosophie
pr-critique, plus particulirement de l'empirisme.
En 1781, Kant se rcite toujours les leons de l'empirisme
(Locke, Berkeley, Hume) et de l'intellectualisme (Leibniz).
L'empirisme, qui ne peut rendre raison du possible, se croit
capable de reprodnire le rel par des ides-images; l'intellec-
9. Le Quid sit ldea, motiv par la lecture de l'Ethique en 1677, ,ne
devait tre publi, par Gerhardt, qu'en 1890. Dans un contexte bIen
entendu non transcendantal, Leibniz semble y annoncer quelque chose
du schmatisme en distinguant l'ide et la mthode qui conduit sa
dcouverte : .. nam qui methodum habet quam si sequatur ad rem
pervenire possit, non ideo habet ejus ideam (p. VII, 263). Mais en
1677 il ne faut pas penser seulement Spinoza, mais aussi au Menon
et Aristote.
LE SCHEMATISME TRANSCENDANTAL 35
tualisme, avec ses possibles, est incapable de produire le rel.
Pour dpasser cette dualit du possible et du rel (de Leibniz
et de Locke), J.-H. Lambert prend pour modle la rigueur de
la perspective qui, partir du point de vue sur un objet
peru (le rel) permet de calculer (le possible) l'appa-
rence des autres points de vue : la phnomnologie
(il cre le terme) est ainsi considre comme une Op-
tique transcendante (aIs eine transcendente Optik) qui
conduit la vritable universalit (Allgemeinheit)lO. Kant,
reprenant le terme, l'adapte sa table des catgories, dans
la quatrime partie (celle de la Modalit) de ses Anfangs-
grnde o le mouvement et le repos se dterminent par leur
seul rapport notre manire de les reprsenter, ou modalit,
par consquent comme phnomne des sens externes". Quoi
qu'il en soit, la dualit de l'empirisme et de l'intellectualisme
doit tre surmonte. Le schmatisme transcendantal s'y ap-
plique. Ds 1781 son texte dfinitif est acquis. Nanmoins
l'empirisme que Kant garde en esprit, cet empirisme dont
l'insuffisance est patente puisqu'il ne russit pas garantir la
ncessit des lois de Newton, donc la valeur de la science,
charrie avec lui, dans la Critique, des images d'avant
l'ge critique, quand on ne parlait pas encore de l'intuition
formelle. Aussi bien les commentateurs ne s'entendent-ils pas
sur le statut de l'imagination dans le chapitre sur le schma-
tisme : est-elle autonome ou une fonction de l'intellect!2? de
quoi sont faites les synthses dont elle est le pouvoir? Fichte
aura son interprtation, nous en donnerons un exemple. Cro-
ce ne discerne dans la Critique que deux sortes d'imagina-
tions : reproductrice et combinatoire.
En 1787, le chapitre (inchang) du schmatisme s'inscrit
dans un contexte corrig : gardera-t-il le mme sens? On
10. Neues Organon, 1764, hrsg. H.W. Arndt, Hildesheim, 1965,
t. II, p. 220. Cf. la trad. italienne annote de Raffaele Ciafardone,
Editori Laterza, 1977, et, du mme Semeiotica e Fenomenologia, ed.
Laterza, 1973.
11. Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, 1786,
Insel Verlag, Vorrede, p. 22 : ... das vierte aber ihre Bewegung oder
Ruhe bloss in Beziehung auf die Vorstellungsart, oder Modalitat,
mithin aIs Erscheinung ausserer Sinne, bestimmt, und Phanomenologie
genannt wird .
12. Pasquale SALVUCCI, op. cit., p. 32, 54, 67.
36
YVON BELAVAL
dirait que le schme y remplace l'image. L'Analytique en son
ensemble s'tait difie partir de l'intuition sensible, qui
tait la matire de l'image; la synthse de l'imagination suc-
cde la synthse du schme qni se rattache l'unit de l'acte
aperceptif du Je pense. Notre tableau ne se parcourt plus
de gauche droite, mais de droite gauche. L'imagination
semble perdre la dignit de troisime facult originaire de
l'esprit, et Heidegger en arrive prtendre que dans la se-
conde dition l'imagination est prsente uniquement de
nom 13, Toute image comporte une figure et, mme en rve,
le savoir de ce que reprsente cette figure. C'est pourquoi le
schmatisme reste li (en 1781 et 1787) d'une part la syn-
thse figure, d'autre part la Rekognition im Begriff. Mais
en 1787, le schme, en tant que pouvoir transcendantal d'uni-
fication, rompt ses attaches avec l'empirisme et, renouvelant
l'intellectualisme classique pour en faire un intellectualisme
critique (si cette expression est permise), trouve la source de
de son pouvoir dans l'entendement. Cela signifie que les syn-
thses des catgories qui dpendent de l'activit du [ch denke
et qui, par consquent, rglent la facult de juger, se substi-
tuent aux synthses de l'imagination invoques en 17 81. Sch-
matises les catgories se temporalisent, et cette temporali-
sation unit l'entendement la sensibilit, ce qui tait le pro-
blme premier du schmatisme. Voil donc l'imagination de-
venue fonction de l'intellect et, mme, l'entendement se fait
imagination".
Nous nous en sommes tenus l'entendement parce que le
chapitre sur le schmatisme appartient l'Analytique qui est
_ nous l'avons dit ailleurs" - le Trait de l'entendement hu-
main de notre philosophe. Or l'esprit humain est un. La Rai-
son s'ordonne, elle aussi, sur les synthses catgoriales. Eric
Weil rappelle fort bien, avec rfrences incontestables (op. cit.,
p. 26) que si, en effet, les catgories ne servent qne schmati-
13. Kant und das Problem ... , p. 149.
14. In questa seconda Deduzione - crit Pasquale Salvucci, op.
cit., p. 65 _ poich la sua sintesi in s puramente intelletuale, il
Verstand deve farsi immaginazione, per cio che non pue - e cio per
l'ostacolo delle eterogeneit - riportarsi direttamente alla sensibi-
lit ...
15. Nos Etudes leibniziennes. Paris, 1976, p. 277.
LE SCHEMATISME TRANSCENDANTAL 37
ses et dans l'exprience , cependant, elles ne sont nulle-
men: d,!"s leur porte , elles pensent le supra-
senSIble, 1 en-sOl, 1 absolu : on observe une volution chez
Kant non senlement de l'une l'autre des deux ditions et
de l'une l'autre des trois Critiques, mais dans les paIiies
modifies de la Critique de la Raison pure mme' la fonction
mtaphysique des catgories pures est de plus plus souli-
gne mesure que progresse l'enqute, de la sensibilit par
l'analyse de l'entendement vers la Raison et les objets de celle-
ci, tandis qu'elle reste cache, on dirait intentiomIellement au
dpart ... . Ainsi (ibid., p. 28) Kant affirme clairement' (B.
432, Prf. B. XXXIX) la possibilit, voire la ncessit, d'un
usage analogique il est vrai, mais nanmoins rel, des cat-
gories l o le sensible n'intervient pas au dbut, mais est
seulement vis la fin. Du coup, il nous est ais de com-
prendre la nouvelle importance du mJme chapitre sur le sch-
matisme dans l'dition de 1787. Libr de tout empirisme
qui ne l'explique pas, mais qu'il pent expliquer, le schme
pas seulement sa fonction dans l'Analytique (qne
sIgmfIeraIt ce seulement ?), il s'exerce dans toute la Cri-
tique de la Raison pure et mme, par del, dans toutes les
Critiques - dans toute la philosophie transcendantale an-
noncions-nous plus haut. Ds lors, il devient permis de penser
une rinterprtation de l'imagination de 1781, dsormais
facult de synthses pures, inconscientes par essence, et non
plus simple facult d'images figures.
La rinterprtation de l'imagination laquelle aboutit le
schmatisme en multiplie les perspectives. Alexis Philonenko
(op. cit., p. 177) Y voit la possibilit de ce que nous nom-
mons actuellement une phnomnologie pure de la synthse.
Hegel et Heidegger y voient la racine commune de la sensi-
bilit et de l'entendement", si bien que, pour rpondre la
?ifficult que nous soulevions plus haut (p. 32), il ne faut pas
Juxtaposer sur le mme plan Sensibilit, Imagination, Enten-
dement, ce qui place manifestement l'Imagination en inter-
mdiaire, il faut faire de cette dernire le fondement, enfoni
dans les profondeurs de l'me humaine, de la sensibilit et
16. Kant und das Problem .... p. 127.
38
YVON BELAVAL
de l'entendement. N'est -ce pas cette orientation que suit
Schelling dans son System des transzendentalen ldealismus,
lorsqu'il drive d'une Urtiitigkeit absolue, en relation dialec-
tique, le monde et la pense? Ici encore le schmatisme, que
chacun ne peut connaitre que par sa propre exprience in-
terne, se libre de l'image : Das Schema muss unterschieden
werden sowohl vom Bild, aIs von Symbol, mit welchem es
sehr haufig verwechselt wird ,,17. Dix ans plus tard, en 1810,
Fichte nous fera assister une sorte d'assomption du schme
dans Silhouette gnrale de la Doctrine de la science. Suivons
la prsentation que nous en procure Pierre-Philippe Drnet
(loc. cit.) : Dieu, y apprenons-nous, n'est pas le concept mort,
il est vie pure, notre savoir l'exprime, et une telle expression
est une image ou un schme, un schme que l'on ne doit
pas considrer comme un produit de Dieu, mais comme un
suite immdiate de l'tre de Dieu; absolument rien ne peut
exister hors de Dieu si ce n'est le schme", etc. Revenons
Kant. En 1787, le schme s'enracine dans l'entendement,
avec ses structures catgoriales, et, par l mme, la Raison.
Mais Kant ne laisse d'insister sur la difficult d'arracher la
nature les vritables procds du schmatisme. On devrait
ici se montrer particulirement attentif l'tude de Paci, Cri-
tica dello Schematismo transcendentale (dans Rivista di Filo"
sofia, n 2, 1955, p. 390, 393, cite par P. Salvucci, op. cit.,
p. 76) : selon ce chercheur, rien de plus tonnant que cet
extraordinaire passage de Kant o le schmatisme apparat
comme un art issu non seulement de l'me humaine, mais
encore enracin dans la nature, et ainsi, le categorie sen1-
brano affiorare dalla natura per poi fissarsi nella tabella dei
filosofo .


Quitte s'en excuser on rptera une fois de plus - ces li-
bres remarques tirent de l leur origine - que le schmatisme
se prsente, en 1787 et dj en 1781, en intermdiaire entre
17. System des transzendentalen ldealismus, prsent par Walter
Schulz, Hamburg, 1957, p. 176. Cf. X. TILLIETTE, Schelling. Une
philosophie du devenir, Paris, 1970, t. I, p. 214, passim.
LE SCHEMATlSME TRANSCENDANTAL 39
la sensibilit et l'entendement, comme un art cach dans les
profondeurs de l'me humaine, dont nous ne pouvons arra-
cher la nature ses procds. Ouvrons la Critique du jugement
aux articles 46-49 sur le guie dans les beaux-arts. Nous y
retrouvons les profondeurs secrtes de l'me humaine et la
mme ignorance des procds de la nature. Le guie ne se
rapporte-t-il pas au schmatisme? Il s'y rapporte assurment
comme le singulier l'universel ou (bien que cela ne revienne
pas tout fait au mme) comme l'exceptiounel au comruun.
Mais nous voici entre l'entendement et la raison, et si nous
voulions parler d' me ce serait, plus spcialement, le pou-
voir de pntrer les ides esthtiques, ces reprsentations de
l'imagination qui donnent beaucoup penser - penser
et non cQnnatre, donc sans concepts adquats: en pendant,
les ides rationnelles (= de la raison) sont des concepts sans
intuitions adquates ( 49). Avec l'entendement de la premire
Critique, l'Analytique traitait du jugement dterminant, cons-
titutif des phnomnes que la science prenait pour objets et
propres la dduction; avec l'Analytique du jugement esthti-
que, en particulier du Sublime o l'on aborde la doctrine du
guie, on a affaire au jugement rflchissant, rgulateur, cons-
titutif de la seule facult de dsirer: il est propre l'analogie.
Rien de cela n'exclut le schmatisme. D'abord, nous le savons,
l'action du schme ue s'arrte pas l'entendement mais le d-
passe 'vers la raison. En outre, la raison utilise en Esthtique
des schmas s'il s'agit de purs concepts de l'enteudement >,
pour leur donner a priori des intuitions correspondantes; cette
correspondance manque-t-elle s'il s'agit d'un coucept que
seule la raison peut concevoir ? alors par un procd, non
pas identique (par manque d'intuition adquate), mais analo-
gue (par identit formelle), la raison invente des symboles (
59). Le formalisme (puissance d'unification) du schme s'im-
pose donc bien toute la philosophie transcendantale, depuis
les profondeurs de l'me humaine et de la nature auxquelles
renvoyait la Critique de la raison pnre, jusqu'aux profon-
deurs du gnie et de la nature auxquelles nous renvoie la Criti-
que du Jugement. Quelle nature? On est en droit de distin-
guer : 1. la nature en gnral, ais Inbegriffe aller Gegens-
stande der Sinne , c'est--dire des phnomnes, eux-mmes
40 YVON BELAVAL
fonds sur notre facult de connatre et de penser le monde;
2. la nature humaine, dont l'unit gnrique est prsuppose
par le beau, le sublime, le gnie (Cf. E. Weil, op. cit., p. 71-
72-73) ; 3. la nature individuelle. Chacun de nous appartient
ces trois natures : il participe l'espace et au temps par
la seusibilit, coudition a priori de toute exprience, - par
l'entendement catgorial schmatis, condition de notre con-
naissance du monde temporalis, - par la raison enfin, saris
laquelle nous ne penserions ni notre me, ni le monde, ni
Dieu, ni notre facult de dsirer. Partout nous exprimentons
nos limites. L'inn nous chappe, bien qu'il soit iun nous
mmes. Nous ne comprenons pas la vie. Si l'un de nous jouit
de quelque supriorit de jugement, c'est l un don particulier
- un fait - constatable et inexplicable (A. 133). Et ainsi
de suite pour les variations moyennes de la nature humaine
dont on ne peut asbtraire le schmatisme, ft-ce dans la vie
ternelle, s'il existe nu tempus noumenon. Chercher
traire, ce serait comme vouloir expliquer un organisme meca-
nic, sans le comprendre en sa dynamique vitale, sans prin-
cipe organisateur, sans monas dominans
18
Nous vivons SUT
des profondeurs insondables : il n'y a, pour ainsi dire, sur
la carte immense de notre esprit, que quelques rgions illu-
mines : voil bien qui peut nous merveiller sur notre na-
ture 19. Certains hommes hors du commun ont 1' esprit de
la nature qu'ils expriment en ses rgles et en ses apparences
dans les Beaux-Arts? Ils sont rares. Ce sont des favoris
de la nature (K.U. . 49). Ce sont des gnies . . Quel est leur
principe d'individuation? La philosophie transcendantale
s'interdit certaines rponses : une lection divine, une notion
complte dans l'omniscience du Crateur, la physiologie ex-
ceptionnelle d'un cerveau, une concrtion imprvisible de
l'volution cratrice. La philosophie transcendantale ne peut
que les considrer comme des faits, des dons. Interrogerons-
nous un gnie? Il ne sait pas lui-mme d'o lui viennent
les ides , il est incapable d'indiquer comment, en tant
18 .. Claudt? L'introduction du concept d'organisme dans
la phIlosophle kantienne, 1790-1803 , Archives de Philosophie, 43
(1980), p. 487-514.
19. Anthropologie ... , d. cit., p. 23.
LE SCHMATISME TRANSCENDANTAL 41
que nature, il donne ses rgles l'art , il ne peut l'enseigner,
il ne peut que lui obir, c'est pourquoi sans doute le mot
gnie est driv de genius, l'esprit particulier attribu un
homme sa naissance pour le protger et le conduire, et qui
lui inspire des ides originales (K.U. . 46). De toute ma-
nire, la nature n'imite pas, elle cre. Par consquent, on ne
rend pas compte d'nu gnie par la seule force de tte: ce que
Kant disait de lui-mme, [ch bin ein grosser Kopf20, il le dit
de Newton (K.U. 47) et de tout savant qui se forme et en-
seigne par des imitations. Le gnie n'imite pas, ne se commu-
nique pas. Et puisque les Beaux-Arts sont les arts du gnie,
les Beaux-Arts ne progressent pas, tandis que les sciences
progressent. Homre, Wieland restent indpassables parce
qu'ils sont incomparables: Newton ne peut tre que dpass.
La thorie kantienne du gnie est neuve. A l'analyser hors
de son contexte historique, on en reconnatrait partout des
lments
21
Ce serait oublier qu'avec la rvolution coperni-
cienne l'esprit humain a cess d'tre le miroir du rel, pour
deveuir le rgle du seul rel que nous puissions connatre
et penser. Ce serait oublier l'irrductibilit de la logique
transcendantale la logique gnrale, et la productivit des
synthses a priori. Le gnie est dsormais le medium de
la nature - transcendantale, faut-il prciser, mme quand
le romantisme l'oublie. N'en concluons pas que toutes les
thories pr-critiques du gnie sont fausses : elles sont autres.
A chacun de choisir. Mais on ne peut choisir de laisser de
ct un des points les plus difficiles, le chapitre tenir
pour un des plus importants : le schmatisme transcen-
dantal.
20. Se rfrant P. GRAPPIN, La thorie du Gnie dans le prclas-
sicisme allemand, Paris, 1952, G. ToneIli (cf. note ci-aprs) rappelle:
Bodmer still employs grosser Kopf, grosser Gelst to mean a poetical
genius submitted to rules of nature and of reason only, not ta those
imposed by the critics.
21. Cf. Giorgio TONELLI, Genius from the Renaissance ta 1770 ,
Dictionary of the History of Ideas, ed. by Philipp P. Wiener, vol. II.
JOSEPH MOREAU
LA CRITIQUE KANTIENNE
ET LE RENOUVEAU
DE LA MTAPHYSIQUE
Ceux qui, au lendemaiu de la Seconde Guerre mondiale,
ont divulgu en France la phnomnologie husserlienue et
l'ontologie heideggerienne, entendaient par l rompre avec
la tradition idaliste issue du cogito cartsien et de la critique
kantienne, et qui se perptuait dans l'enseignement univer-
sitaire. Eu proclamaut cette rupture, ils oubliaient apparem-
ment que la rduction phnomnologique tait une applica-
tion du doute cartsien, de la suspensiou du jugement, par
laquelle les objets de la perception sensible sout convertis
en phnomnes; ils onbliaient aussi que la question ontolo-
gique, l'lucidation du sens de l'Nre, en qui tous les tres
compris dans le monde doivent trouver leur fondement, a son
point de dpart dans une rflexion sur l'tre du sujet cous-
cieut (le Dasein), qui sont prsents tous les objets de con-
naissance; la restauration de l'ontologie n'est possible que
sur la base de la rflexion guosologique, des conclusions de
l'idalisme transcendental. Il n'y a donc pas rupture, mais
continuit, de l'idalisme de l'ge classique aux innovations
de la philosophie de notre sicle; il est cet gard siguificatif
que Husserl ait crit des Mditations cartsiennes, et que l'ou-
vrage fondamental de Heidegger, Sein und Zeit, ait t pr-
cd d'une tude sur Kant et le problme de la mtaphysique.
Ce titre mme dnote que la critique kantienne ne siguifie
pas, comme on l'a cru, le cong dfiuitif de la mtaphysique.
Ce qu'tablit l'Analytique transcendentale, c'est que les
44
JOSEPH MOREAU
connaissances de l'entendement ne peuvent s'tendre au-dela
du champ de l'exprience; et la Dialectique transcendentale
le confirme en montrant qne les ides de la raison (ide de
l'me, du monde, de Dieu) sont des concepts
qui ne peuvent trouver dans l'exprience aucun contenu
leur soit adquat; ils ne peuvent donc procurer une c0o:>a,,:-
sance objective, quivalente celles de l'entendement
fique. Mais ces concepts n'en sont pas moins
ncessaires de la raison dans sa recherche de 1 mconditionne ;
s'ils ne peuvent servir l'extension de la connaissance, ils
sont indispensables son organisation
1
La raison s'efforce,
en effet de ramener la diversit des connaissances de l'en-
la plus parfaite unit; notre esprit est avide
d'tendre ses connaissances, mais il s'intresse plus encore
leur unification systmatique; voire, l'accroissement de
la connaissance ne correspond pas suprme de
la raison ,,'. La connaissance intellectnelle, la science des ob-
jets d'exprience, nous fournit un modle de certitude; la
philosophie critique marque les limites de ce que nous pou-
vons savoir; mais l'intrt suprme de la raison rside au-
del des certitudes de la science; il consiste dterminer clai-
rement ce que nous devons faire et estimer raisonnablement
ce qu'il nous est permis d'esprer'. Kant semble s'tre pro-
pos d'abord de la. ,:"taphysiq,;e daus. les dn
savoir de la certitnde sClentifique' ; la metaphyslque arusl con-
ue s; rduirait la critique de la connaissance, la dtermi-
nation a priori des conditions de l'objectivit scientifique; tel
est le but primordial de la Critique de la raison pure; mais les
rflexions de l'auteur sur cet ouvrage, telles qu'elles s'ex-
priment notamment dans la Prface de la 2' dition, nous
dcouvreut que la tche de la raison s'teud au-del des li-
mites du savoir empirique.
1. Cf. Appendice de la Dialectique transcendentale : De l'usag
rgulateur des ides de la raison pure. .,
2. Mthodologie transcendentale, II 1 : Du but fmal de 1 usage de
notre raison.
3. Ibid., II 2 (B 832M 833). Les lettres A et- B dsignent respective--
ment la 1
re
et la 2
e
dition de la Critique de la Raison pure. .
4. Cf. le titre des Prolgomnes toute mtaphysique future qUl
pourra se prsenter comme science.
RENOUVEAU DE LA METAPHYSIQUE 45
C'est l ce qu'iudiquait dj la Mthodologie transcenden-
tale; et la raison de cette ouverture mtaphysique se relie
aux considrations foudamentales de l'Analytique, selon les-
quelles la certitude de la science dpend du fonctionnement
de notre facult de connatre, de ses' conditions a priori. La
connaissance scientifique n'est certaine que parce qu'elle
est relative la constitutiou de uotre esprit; elle ne s'lve
l'objectivit de la reprseutation, elle ne s'affrauchit de la
subjectivit des impressions, que dans la mesure o elle s'ap-
plique les dterminer selou les exigeuces de l'entendement.
Mais ces impressions sont reues par nos sens, donnes
vers les formes de notre facult sensible; elles se rduisent
des phnomnes prsents la conscience d'un sujet, inclus
dans la subjectivit transcendentale, et susceptibles par l-
mme d'uue laboration par l'entendemeut, qni les relie en
une reprsentation objectives; mais le sujet connaissant ne
saurait sortir de lui-mme pour atteiudre des choses en soi.
Seulement, observe Kant, si les objets de la connaissance
scieutifique ne peuvent tre regards comme des choses eu soi,
du moins doivent-ils pouvoir tre penss comme tels'. La cho-
se en soi se drobe la connaissance; celle-ci n'aperoit que
le phnomne; mais le phnomue ne peut tre regard com-
me tel que par rfrence la chose eu soi, ou plus gurale-
ment quelque chose qui le dpasse. La relativit de la cou-
naissance, professe par l'idalisme transcendental, se rfre
ncessairemeut la trausceudance de l'tre.
C'est par l que la critique kantienue, en dpit de dn-
gations parses dans la Dialectique transcendentale, reste ou-
verte la mtaphysique; aussi a-t-on vu en notre sicle les
adversaires les plus rsolus de la mtaphysique se dtourner
de la philosophie transceudentale et se rclamer paradoxa-
lement de l'aualyse leibnizienne qui tait, pour sou inventeur,
!a base du ratioualisme mtaphysique. Pour Leibniz, en effet,
11 u'est point de limites la counaissance rationnelle; toute
vrit est connaissable a priori, c'est--dire qu'elle se ramne
. 5: Esthtique transcendentale, 3, Conclusion B (B 44) : L'ob-
JectIVlt de la connaissance, la ralit empirique des objets dans
l'espace, suppose leur idalit transcendentale.
6. Critique de la Raison pure. Prface de la 2
e
dition (B XXVI).
3
46
JOSEPH MOREAU
par l'analyse une identit. Si nous sav.ions
de cette mthode, nous pourrions, dit Lelbmz,
en mtaphysique et en morale pen prs en geome-
trie et en analyse'. Kant dnonce, au contraIre, cet abus du
raisonnement l'illusion de prendre la logique, qm est
rgle du jugement, pour un instrument
sance'. L'entendement est la facult de lier la. diverSIt
impressions sensibles; il ne !a en
s'appliqnant aux donnes de 1 mtmtlOn, aux phe?omenes
reus par la facult sensible. Car n'y a de l?hno:nenes ,ue
pour une conscience rceptive, qm ne p."ut
le contenu de la connaissance, le prodmre a priOri, qUi
est astreinte le recevoir de l' extrieur. La connrussance
humaine suppose, selon Kant, la de. l'ente,,;dementet
de la facult sensible, la rceptmte des ImpreSSI?nS et
spontanit des concepts'; pour Leibniz, au qUi
il s'oppose sur ce point fondamental, la senslbll:te n
de l'intelligence confuse ; il n'y a !ien le ph;nomene ').UI
ne soit rductible des rapports mtelhglbles
lO
C ce
nalisme intgral qui a sduit le positivisme
que l'Esthtique transcendentale, relevant le role,
et irrductible du sensible, semblait conserver ";fl resldu ,d em-
pirisme, receler une menace pour le rationalIsme, menager
une transcendance possible".
Mais pour faire de l'analyse U11
d'limination de la mtaphysique, le pOSItiVisme
treindre l'usage prouver la consistance des ,
or, celle-ci ne peut tre vrifie que si le concept deflU1 a
7 LEIBNIZ Gallois (G. Phil., VII 21). . 8)' L .
8' KANT ritique de la Raison pure, IntroductIon (B oglque
Introduction III (Bd 1 (B 74) . Analytique trans-
9. Logique transcendentale, Intro ue Ion ,
cendentale, 22 (B 146-148).
dans la pense de
Leibniz , Studia 197,2. p. f
5
-
5
ie'bniZ pour la mise en
S: ':editariOnes de
(G., Phil., IV 424), in. !?arteslUm, 1 ad art. 17 ( .,
359), et notre ouvrage L'Univers le,bmzlen, p. 219.
RENOUVEAU DE LA MTAPHYSIQUE 47
une comprhension abstraitement dlintite, dont la rso-
lution en ses lments premiers ne requiert pas U11e analyse
infinie, que Dieu seul peut accomplir 13. Ainsi sont cartes
d'emble ces notions individuelles compltes , dont la com-
binaison fait l'objet d'un calcul divin, d'o rsulte la dtermi-
nation parfaite de l'Univers
14
A de telles spculations corres-
pondent les concepts transcendants de la mtaphysique,
ceux qui selon Kant sont incapables de nous procurer une
connaissance objective, mais qui contribuent cependant
clairer les questions auxquelles s'attache l'intrt suprme
de la raison. La philosophie transcendentale de Kant, en pro-
clamant que la connaissance scientifique repose ncessaire-
ment sur des donnes sensibles et ne peut atteindre que le
phnomne, ne rcuse pas absolument la mtaphysique; mais
elle s'applique marquer ce qui la distingue de la science.
La position de Kant concorde curieusement sur ce point
avec celle de Thomas d'Aquin, pour qui l'objet propre de
l'intelligence humaine, c'est la quiddit ou nature existant dans
une matire corporelle ". Notre connaissance ne se tire pas
d'ides innes, de formes aperues directement dans l'entende-
ment divin; ces formes doivent tre dgages des images sen-
sibles par l'action de notre intellect
16
On a pu reprocher
l'innisme cartsien d'assimiler la connaissance humaine
la connaissance anglique; U11 tel reproche ne saurait tre
adress Kant, qui dnie notre entendement le pouvoir de
se donner lui-mme son objet. Notre intellect n'est pas mIe
facult d'intuition ; il a seulement une fonction de liaison, de
dtermination objective du divers dOmI l'intuition". Toute
notre connaissance repose donc sur l'exprience et ne s'appli-
que qu' des objets sensibles, des choses matrielles. C'est
ce que rpte inlassablement de son ct S. Thomas!'; et si
13. G., Phil., VII 200.
14. De rerum originatione radicali (G., Phil., VII 304-305). Cf.
L'Univers leibnizien, p. 201-204.
15. S. THOMAS, Summa theologica, 1 84, 7.
16. Ibid., 1 85, 1 : Ad 4tum dicendum quod phantasmata et illu-
ffiinantur ab intellectu agente ... Ad 5tum dicendum quod intellectus
noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus. Cf. notre
ouvrage: De la connaissance selon s. Thomas d'Aquin, p. 49-60.
17. Analytique transcendentale, 21 (B 145-146).
18. Summ. theol., 1 12, 12 : naturalis Dostra cognitio a sensu prin-
48
JOSEPH MOREAU
la connaissance de Dieu, de l'me, des tres immatriels, ne
nous est pas, son avis, interdite, elle n'est possible que par
des voies dtournes, partir de la considration des choses
sensibles en remontant leur cause (ut causam), ou par dC
, . .
passement analogique (per excessum), ou avec les :estnctlOns
de la thologie ngative (per remotionem)19. MaIS, observe
S. Thomas, une telle connaissance, si elle est imparfaite, n'en
est pas moins prcieuse; de mme, aux yeux de Kant, la m-
taphysique, si elle n'quivaut pas la science, est nanmoins
l'exercice d'une fonction de la pense qui rpond l'intrt
suprme .de la raison. Cette observation, sur laquelle Kant
rejoint S. Thomas, est emprunte par ce dernier Aristote,
opposant la science des tres clestes, des astres, si loin-
tains qu'ils ne se dcouvrent qu'incompltement l'obser-
vation, l'tude des tres vivants qui pullulent autour de nous,
et dont l'observation, la capture et l'examen anatomique sont
toujours notre porte
20
Mais les connaissances les plus ai-
sment notre porte ne sont pas ncessairement celles qui
ont pour nous le plus de prix. Cette remarque d'Aristote est
applique par S. Thomas aux rapports de la mtaphysique
et des sciences empiriques : la moindre connaissance qui
nous soit accessible visant les ralits suprmes a plus d'in-
trt pour nouS que la certitude scientifique touchant les cho-
ses d'ici-bas
21

*
**
La Critique de la Raison pure ne marque donc pas la fin
de la mtaphysique; elle vise seulement la rformer, la
cipium sumit. Vnde se nostra extendere
potest in quantum manuducl potest per senslbIlm. II 2, quo 173,
art. 3' : quia in nobis perfectum judicium intellectus 1?er
conversionem ad sensibilia, quae sunt prima nostrae cogmtlOntS _ pnn-
cipia. De mme Sent. IV, d. 9, a. 1, q. 4. Cf. De la connaissance selon
s. Thomas d'A., p. 89-97.
19. Summ. 1 84, 7 ad 3um.
20. ARISTOTE, De partibus animalium. 1 5, 644 b 22-31. .
21. Ibid., 34-35, et Summ. theol., 1 1, 5 ad 1 : et tamen .mI-
nimum quod potest haberi de cognitione rerum deside-
rabilius est quam certissima cognitio quae. habetur de mlmmlS rebus.
RENOUVEAU DE LA MTAPHYSIQUE
49
dlivrer de ses prtentions dogmatiques, de son ambition de
en nn systme. Une telle ambition n'a pas t r-
pudie cependant par ceux qu'on a appels les post-kantiens
qui se sont propos au contraire d'accorder avec les
critiques l'idal du savoir absolu, d'assumer daus la ncessit'
de la nature ou la prdestination de l'histoire la libert de l'
prit". Aussi les Kant sont-ils ceux q:',
en. vue de constituer la phzlosophle comme science rigo _
reuse , se sont dtourns du systme et ont prtendn
h
A r
aux oses mernes , c'est--dire aux donnes immdiates
l'expnence probjective, antrieure l'laboration
.b '1 ee
qUI a outit a :' perception des objets extrieurs, des choses
sensl?les, apprehendes dans leur vidence naturelle. La ph-
nomenologle transcendentale se propose de remonter de cett
vidence naturelle une vidence premire et immdiate q
ttf
. A ., ,UI
ou e OIS ?e etre qu'a travers une rduction criti-
que, apphquee anx demarches spontanes de la perception et
du langage, en vue de dlimiter rigourensement le contenu d
l'assertion, l'objet intentionel du jugement, qui ne doit pa
e
excder ce es! prsentement donn la conscience.
adequatlOn entre la vise intentionelle et la donne
mtuItlve, par cette confirmation directe, que se caractri
l'vidence premire et immdiate, dont la certitude repose
se
sur, un; reduction transcendentale23. Or, cette r-
par s le passage de l'vidence naturelle
a la certitude mdubltable, propre l'attitude critique avait
t nettement dfinie par Descartes dans un passage Re-
gulai''' c'est par ce procd qu'il se dlivre de l'incerti-
tude umverselle des sceptiques, qu'il parvient l'vidence
22. Cf. notre tude : Spinoza et le spinozisme (Coll. Que .
je? , p. 112-120. SaIS-
23. Nous nous permettons de renvoyer sur ce point notre .
vrage : La conscience de l'tre, ch. VII : La phnomnologie transcO
U
-
dantale, p. 91-93. en-
DESCARTES, ad directionem ingenii, XII (A.T., X 423)
Dbl notandum est, mtellectum a nullo unquam experimento d .:
posse-, si tantm.n intueatur rem sibi objectam, prout
vel III IpSO vel III phantasmate, neque praeterea judicet ima-
ftdehter sensuum objecta, nec sensus veras rerum
figuras lll":uere:, ne? res ex!ernas tales semper esse quales
apparent; m his emm ommbus erron sumus obnoxii.
:
i'!
,:i
1
1
'1
.1
50
JOSEPH MOREAU
'd' appIi-
d C "to Or, c'est par la gnralisation de ce P!oce ehi'. _
n og'.. s'effectue dans la philosop e mo
qu en toute ngueur: que t de l'idalisme cart-
derne, issue du le marques en notre si-
sien. Les tapes e ce epassemen d Husserl et par
cIe par la phnomnologie transcendentale. e . t insuf-
l'ontologie de Heid.egger ; ici
fisamment remarque, et sur nous vou n seulement au-
l'atte?tion, ces. dans le dve-
noncees, prefIgurees, malS 0 . ure si l'on prend gar-
loppement de la Critique de la p de' la rflexion, celui
de la distinctIOn entre de.ux cha itre de la
o ene s'installe ds la edJtion, dans 1: les
Dialectique lu. dans la Rfu-
d 1 ison pure- et ce Ul ou .,
mes e a ' . e addition l'Analytlque, m-
tation de ;;t LUe
n
premier de ces points de vue
d 'tdansla e[on. .
tro UI e , l' d 1 phnomnologie transcen-
correspond exactement a ce.UI e a . d le sens externe
dentale; le second nous fa dIt se essentieIIe-
cette ouverture au mon e , par,o ..
ment le Dasein, l'existence d'un sUJet fml.
., re le progrs de la
La critique kantienne du Cog,to m,augu. . n des ara-
rflexion en p Des-
logismes. De 1 VIdence u g" t . en d'autre
si les objets de notre pensee ne son ::' ,
carte
d
des dterminations de notre espnt, et n
que
t
etrSe 'en dehors de nous aucune ralit, pas plus
peu -e . nsant du mOInS, mOl qw
j' : dans le
pense, 1 ., 'e suis une chose qw pense, que e
gito, il est que
b
] tance tandis que les objets penss,
sujet pensant es une su S 'apercevons dans l'espace, ne
ment ceux que nous . d t
et notam " i a araissent un sn]et, et on
sont que des est douteuse, voire,
l'existen?e :nd' e or: ble" Dans le Cogito cartsien, la cer-
a-t-on dIt, zn em?n ra; r contraste avec l'idalit
titude de mon eXIstence s accuse pa
. Dialectique transcendentale, 25 Critique de la Rmson pure.
II 3, 4 (B 214219).
21: Ibid., B 214.
Rl<"NOUVEAU DE LA MTAPHYSIQUE 51
des objets extrieurs et enti'atne le paradoxe de l'idalit, la
doctrine dsigne par Kant sous le nom d'idalisme probl-
matique. Or, pour dissiper ce paradoxe, il suffit, estime Kant,
de dnoncer le paralogisme de la substantialit qni lui sert
d'appui, qni nous fait considrer le sujet pensant comme nne
substance. Il faut pour cela dtacher du Cogito sa conclusion
substantialiste. La conclusion ergo sum : je snis une chose
qui pense dborde l'vidence du Cogito, son contenu indu-
bitable. Tout ce que nous dcouvre, estime Kant, l'exprience
du Cogito, c'est qn'il n'y a pas d'objet de pense, de cogitatum,
sans un sujet pensant, un cogitans : Le je pense, dit-il, doit
pouvoir accompagner toutes mes reprsentations 28, Point
de pense qui ne renvoie un sujet, point de conscience qni
ne soit la conscience de quelqu'un; mais point non plus de
pense qui ne se rapporte un objet, qui ne soit la conscience
de quelque chose. Ce que nous enseigne indubitablement le
Cogito, c'est cette corrlation des cogitata et de l'ego cogi-
tans; mais cette corrlation mme ne se dtermine dans l'oP"
position du moi et du monde que par l'activit origiuaire du
je pense, au regard d'nn ego transcendental, antrieur tout
contenu de conscience, et devant lequel le moi empirique,
existant dans le monde, apparatt comme nn phnomne, au
mme titre que les objets extrieurs. Par cette considration
transcendentaIe s'accomplit la rdnction eutreprise par le
doute cartsien, et qni doit s'tendre non seulement aux ob-
jets extrieurs, mais aux aspects de la vie iutrienre; le moi
ne se connatt lui-mme que dans ses modifications, qui se
rduisent eIles aussi des phnomnes", comme ceux du mon-
de extrieur. Ainsi, avec le privilge ontologique accord par
Descartes au moi pensant, regard comme nne substance, est
retir le prtexte Sur lequel s'appuie l'idalisme problmati-
que : le moi et le monde, le moi existant dans le monde et les
objets aperns dans le monde, n'ont ni plus ni moins de ra-
lit l'un qne l'autre". Dans la discussion des paralogismes,
28. Anal. transe., 1 2, 16 (B 131).
29. Esth. transe., 8 II fin (B 69) ; Anal. transe., 1 2, 24 (B 152-
153, 156).
30. Dial. transe., II 1 (Ira d.), Critique du 4e paralogisme (A 370-
371) : CI: J'ai conscience de mes reprsentations; elles existent donc et
52
JOSEPH MOREAU
Kant veut s'affrauchir de l'idalisme problmatique en acc-
dant au point de vue de la phnomnologie transcendentale.
Mais ce point de vue ne saurait tre dfinitif. La rduction
phnomnologique, conduite jusqn' son terme, dsarme,
pour ainsi dire, l'idalisme problmatique, en ruinant le para-
logisme de la substantialit du sujet pensant, qui par contraste
lui servait d'appui. Mais si la prsence des objets extrieurs est
alors aussi innndiate notre conscience que celle des modifi-
cations du moi, c'est condition de suspendre le jugement
qui les tient de part et d'autre pour rels, condition de
mettre entre parenthses l'existence du moi et du monde,
en s'abstenant de les poser comme tants. Le paradoxe ida-
liste est donc par l gnralis plutt qu'aboli; et c'est pour
y chapper, c'est afin de surmonter victorieusement l'ida-
lisme problmatique, que Kant va tenter de retourner contre
lui l'argument qni lni sert d'appui. L'idalisme considre que
les objets extrieurs sont des reprsentations qui appartien-
nent un sujet, et qu'ils sont compris dans son tat intrieur;
Kant entreprend de dmontrer au contraire ce Thorme: que
la conscience de mon existence comme succession dtermine,
comme suite d'tats de conscience rangs dans le temps, est
impossible sans la permanence d'objets extrieurs dans l'es-
pace". Au regard de l'idaliste, l'exprience externe est in-
cluse dans l'exprience interne; pour Kant, au contraire, il
rsulte des considrations de l'Analytique transcendentale
avec elles ... Je n'ai pas plus besoin de faire un raisonne-
ment concernant la ralit des objets extrieurs qu'en ce qui regarde
celle de l'objet de mon sens intime (celle de mes penses); car les
premiers et le dernier [c'est--dire les objets extrieurs, ou le monde,
et le moi] ne sont que des reprsentations, dont la perception imm-
diate (la conscience) est en mme temps une preuve suffisante de leur
ralit. Ces explications de Kant voquent une remarque de LEIBNIZ,
Animadv. in Cartesium, 1 ad art. 7 (G., Phil., 357) : Veritates facti
primae tot sunt quot perceptiones immediatae sive conscientiae, ut sic
dicam. Non tantum autem mei cogitantis sed et meorum cogitatorum
conscius sum, nec magis verum certurnve est me cogitare, quam illa
vel illa a me cogitari. Cf. notre communication : Leibniz und das
phanomenologische Denken , Akten des internat. Leibniz-Kongresses,
Hannover, 1966, Bd. I, p. 24-25. Leibniz et la pense phnomnolo-
gique , Archives de Philosophie, 32 (1969), p. 232-234. Sur l'ensem-
ble de la critique kantienne du Cogito, cf. La conscience de ['tre,
p. 72-73.
31. Rfutation de l'idalisme (B 275) : Thorme et Preuve.
RENOUVEAU DE LA METAPHYSIQUE 53
que l'exprience interne ne peut s'difier que sur la base
de l'exprience externe: je ne saurais dterminer la succes-
sion de mes tats intrieurs, non plus que celle des change-
ments qni arrivent dans le monde, si je ne me reprsentais des
objets permanents, qui ne peuvent tre donns que dans l'es-
pace; car il n'est rien de permanent dans le cours de ma vie
intrieure
32
'
Mais si l'exprience externe est ce point fondamentale
que sans elle ne saurait se constituer l'exprience interne, il
n'en reste pas moins que toute exprience est compose de
reprsentations, comme le soutient l'idaliste, de sorte que la
Rfutation de l'idalisme, telle qu'elle rsulte de cette pre-
mire interprtation du Thorme, ne serait pas convain-
cante, s'il n'tait prcis en outre que la permanence requise
pour la dtermiuation de la succession de mes tats iutrieurs
n'est pas celle d'une simple reprsentation (celle d'un objet
reprsent), mais celle d'uue chose en dehors de moi". C'est
claircir ce point que s'attache particulirement Kant dans
une longue note de la Prface de la 2' dition".
Qu'y a-t-il donc qni puisse tre donn en permanence
la conscience, si ce n'est un objet permanent de reprsenta-
tion ? Pour rsoudre cette question, il faut considrer que tou-
te reprsentation est la dtermination d'uu phnomne, donn
dans une intuition empirique, et que l'intuition empirique a
pour condition l'intuition pure, qui est la fOlme a priori de la
rceptivit sensible, autrement dit du sens externe. L'ext-
riorit pure et amorphe est prsente notre esprit antrieu-
rement toute reprsentation empirique, voire la reprsen-
tation gomtrique de l'espace, dtermine selon les trois di-
mensious ; et c'est cette prsence permanente qni rend possi-
ble la dtermination des rapports de succession la cons-
cience mme de la succession, la perception du n'est
pas une intnition immdiate, mais le rsultat d'une sYnthse
32. Ibid., Remarque 1 (B 276-277).
33. Ibid., Preuve (B 275) : Also ist die Wahrnehmung dieses
BeharrIichen nur durch ein Ding ausser mir und nicht durch die
blosse Vorstellung eines Dinges ausser mir mglich.
34. Critique de la Raison pure, B, p. XL-XLI.
54
JOSEPH MOREAU
inhrente la description du mouvement daus l'espace", L'in-
tuition pure de l'espace, correspondant la forme a priori du
sens externe, est ce donn immdiat dont la prsence perma-
nente est la condition de toute reprsentation", mais qui ne
peut tre confondue avec la reprsentation (qui est toujours
dtermination d'un objet), ni comprise, comme la reprsenta-
tion, dans l'tat intrieur d'un sn jet. En cette intuition se tra-
duit la situation trauscendentale d'une couscience finie, d'un
sujet connaissant qui ne peut tirer de lui-mme son objet,
qni doit le recevoir d'ailleurs; et l'extriorit, lie la forme
mme de la rceptivit, dnote la conscience finie sa relation
un rel qni la dpasse: car, crit Kant, le sens externe est
dj en lni-mme relation de l'intuition quelqne chose de
rel hors de moi 37.
Ainsi l'idalisme trauscendental de Kant se dlivre du para-
doxe de l'idalit, dpasse le niveau de la rduction phnom-
nologique, de l'idalisme problmatique, et assure la con-
naissance un fondement dans l'tre, C'est cette intgration de
la gnosologie dans l'ontologie qu'a voulu raliser Heidegger,
Du point de vue phnomnologique, atteint par Kant dans
la discussion des paralogismes, et qni ne parat pas dpass,
premire vue, dans l'explication du Thorme, les objets
extrieurs compris dans le monde et les tats intrieurs dont
se compose le moi sont les objets respectifs du sens externe
et du sens interne, des reprsentations constitues dans la
conscience d'un sujet par l'activit synthtique du je pense,
dn sujet pur ou ego transcendantal, antrieur la reprsenta-
tion, et qni a pour corrlatif l'objet en gnral, l'tre dans son
35. Analytique transcendentale, 1 2, 2
e
sect., 24 (B 155). Cf. no-
tre article: Intuition et apprhension lo, Kant-Studen, 1980, p. 291-
293,
36. Ibid., II 2, 3e sect., 3 (B 291) : car l'espace se,uI peut recev<?ir
une dtermination permanente; le temps, au contrmre, et par sUlte
tout ce qui est dans le sens interne, s'coule constamment. Cf. In-
tuition et apprhension , p. 297.
37. Prface de la 2e d. (B XL) : denn der Sinn ist sch(:m
an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wlrkliches ausser mIr.
Nous avons maintes fois dgag et mis en relief la porte de
dclaration notamment dans La conscience et l'tre, p. 81 et SUIV.,
ainsi que clans plusieurs articles des : De l'ambigut
transcendantale (1972, p. Le temps, la succession et le
sens interne (1974, Sonderheft, p. 197-200).
RENOUVEAU DE LA MTAPHYSIQUE 55
indtermine, au-del de toute catgorie, autre-
ment dIt ,transcendental au seus scolastique du terme", Dans
une pare;lle vue, le, moi et le monde ne peuvent tre poss
etant :n SOl; existence est mise entre
theses ; 1 ego pur et l'tre en gnral, reqnis
comm,e ,de la, sont des corrlatifs
par se, 1 :nten:,onallte de la connaissance; ils sont
des ils sont prsupposs par la
counaIssance ; malS, pas plus que le moi et le monde ils ne
sont leur statut ontologique reste 'fonci-
rement , La phnomnologie trauscendentale,
en condll1sant a son terme la rduction critique aggrave donc
le de, l'idalisme problmatique; c'est contre
attitude, ou se tient particulirement Husserl que ragit
HeIdegger, '

.*
Il !a relation du sn jet l'objet, par o se
1 de la connaissance, et en quoi consiste
1 essence de la conSCIence, ne saurait demeurer flottante sans
dans Sujet et objet sont, en effet, cor-
relatifs purement Ideaux, sans consistance relle tant qu'ils
restent seulement supposs par l'analyse en
dehors moi et ,en dehors du monde; ils ne peuvent
en exerCIce que SI le sujet pur est rcupr par le m' , -
t t t . l'" Ol eXlS
an " e SI en se concrtise dans les objets de la
representation , MalS cette double opration ne pent s'effec-
tner tant que n'est pas dissipe l'quivoque du terme Dasein
,
38. Cf. De l'ambigut transcendentale , p. 10.
bl und Zeit, p. 203 : In diesem formalen Ansatz
1 ehn aber Gheder der Korrelation ebenso wie diese selbst onto-
OglSC Cf. La conscience et l'tre, p.
1 40. Cf: Sem und Zeit, p. 60, o est dnonc le concept idaliste de
com!lle relation l'objet . Cette concep-
dIt 1 autant de vente que d'inanit (Leerheit). Car
sujet et objet ne comcldent pas tout fait avec moi-existant et
Et plus l?ln, p. 61 : Connatre est un mode d'tre du moi
j.xlstant en tant. qu , et qui trouve son fondement dans
dans la relation ontologique du
mOl au monde.
56
JOSEPH MOREAU
qui dans l'nonc du Thorme dsigne galement ma propre
existence et celle des objets extrieurs'!. Cette quivoque r-
sulte d'une aualyse insuffisaute de la notion d'tant (ov, ens),
applique d'abord aux objets de la perception extrieure,
tenus spontaument pour rels. Cette ralit des objets ex-
trieurs, le doute cartsien la met en question; mais cette
mme ralit, cette faon d'exister, problmatique en ce qui
regarde les objets extrieurs, Descartes l'accorde sans hsita-
tion au sujet de la pense: je pense, donc j'existe; je suis une
chose qui pense". Faute d'avoir analys le sens du sum,
croyant que la notion d'tre se comprend d'elle-mme, qu'elle
est parfaitement claire et univoque, Descartes attribue au
sujet pensant, au moi, la ralit ou l'tre d'une chose43, et ce
mode d'tre prsum dans les choses, et qu'il leur conteste
d'abord pour l'attribuer au moi, il s'efforcera ensuite labo-
rieusement de le restituer aux choses, de dmontrer la ra-
lit des corps.
Berkeley semble avoir le premier remarqu que le mot
tre n'a pas le mme sens lorsqu'il s'applique aux objets sen-
sibles, ou qu'il se dit du sujet pensant; dans le premier cas,
tre signifie hre peru, dans le second percevoir : Esse est
percipi aut percipere". Or, cette quivocit ne parait pas
tre prise en considration par Kant dans l'nonc du Tho-
rme, o le terme Dasein dsigne indistinctement
tence du sujet conscient et celle des objets extrieurs; c'est
ce que lui reproche expressment Heidegger, pour qui la
dsignation de Dasein doit tre rserve l'existence du su-
jet, au moi exisfant4
5
Le sujet conscient n'est pas, en effet,
41. Cf. l'nonc du Thorme (B 275) : Das blosse, aber empirisch
hestimmte Bewusstsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein
der Gegenstande im Raum ausser mir.
42. DESCARTES, Meditatio II (A.T., VII 25) : Ego sum, ego existo ...
Ibid., 28 : Sed quid igitur sum? Res cogitans.
43. Cf. Sein und Zeit, p. 24 : Ce qu'en ce commencement radical
Descartes laisse indtermin, c'est le mode d'tre (Seinsart) de la res
cogitans, ou plus exactement le sens ontologique du sum (der Seinssinn
des sum). Cf. La conscience et l'tre, p. 105.
44. BERKELEY, Commonplace Book (Works, ed. Campbell Fraser
IV 422) j Principes de la connaissance humaine, l, 81, 89. Cf.
conscience et l'tre, p. 106-107.
45. Cf. Sein und Zeit, p. 203. Tant que le monde et le moi sont
considrs comme les objets respectifs du sens externe et du sens
RENOUVEAU DE LA MF:TAPHYSIQUE
57
assimilable un objet, dtermin dans nne essence; il n'est
pas compris dans le monde comme une chose; c'est le mon-
de, au contraire, qui lui est prsent : il est ouvert au
monde. Dans cette ouverture, cette relation intentionelIe aux
objets qui apparaissent notre conscience, consiste l'existence
proprement dite, celle du sujet conscient, le Dasein, en situa-
tion (Da) dans le monde". La prsence du monde ne peut
tre limine, carte de notre pense, mme lorsque par
la rduction critique ene est mise en question. Par l se mar-
que la signification et la porte de l'idalisme. Je puis mettre
en question la ralit de telle perception particulire (c'est
ainsi que s'opre la rectification de notre connaissauce);
voire, je puis feindre que tous les objets compris dans le
monde ne soient qu'un produit de mon imagination, un son-
ge; mais je ne puis supposer que l'extriorit qui m'envi-
ronne et o m'apparaissent tous les objets, que le monde
comme horizon de toutes mes reprsentations, au-del des
objets compris en lui, des tants intramondains , ne soit
qu'une fiction
47
Le monde ainsi entendu, dans sa transcenR
dauce toutes les dterminations objectives, est insparable
de mon existence; il est li la structure du Dasein ; il est un
existential
48
.
interne, leur mode d'tre doit tre dsign par le terme de Vorkanden-
sein (prsence donne) j mais ni le moi ni le monde ne se rduisent
des objets, contenus dans la reprsentation j ils ne s'identifient pas
non plus avec le sujet pur et l'objet en gnral, qui ne sont que des
transcendentaux; ils sont rciproquement l'tre en situation le moi
existant (Dasein), et l'horizon transcendant dans lequel lui
sent les objets, et sont lis l'un l'autre ontologiquement. Cf. La cons-
cience et l'tre, p. 103-104.
Cf. Sein und Zeit, 12 (p. 52 et suiv.), sous le titre gnral :
L etre-au-monde comme constitution fondamentale du Dasein .
47. Ibid., p. 64-65. Ce point capital avait t mis en lumire par
Rfutation de l'idalisme, Remarque 1, note (B 277) : Il est
clair que rien que pour nous imaginer (einzubilden) quelque chose
comme extrieur ... , il faut que nous ayons dj un sens externe ... Car
supposer que nous ne fassions qu'imaginer un sens externe c'est
facult. d'intuition, qui attend d'tre dtermine par
ltmagmation (EmbIldungskraft). Cf. La conscience et l'tre p. 84-
85; De l'ambigut transcendantale , p. 14-15. '
48. Sein und Zeit, p. 44-45, 64 : Dieses (sc. das In-der-Welt-sein)
aber kennen wir aIs existenziale Bestimmung des Daseins. Cette liai-
son avait t aussi releve par Kant (Prface de la 2e d., B p. LX) :
La conscience empirique de mon existence n'est dterminable que
58 JOSEPH MOREAU
Il est manifeste qu'une telle conception est totalement op-
pose celle de la monade leibnizienne, conue comme une
substance individuelle, sans communication avec l'extrieur,
et dont tontes les perceptions se succdent comme des cons-
quences dduites de sa notion propre : Les monades n'ont
point de fentres, par lesquelles quelque chose y puisse en-
trer ou sortir 49. Mais cette rclusion de la monade se trou-
vait dj rompue par Kant au terme de sa Rfutation de l'ida-
lisme, dans l'lucidation finale du Thorme, o il montre
dans l'intuition pure de l'extriorit, correspondant la for-
me a priori du sens externe, une relation de la conscience
finie un rel qui la dpasse. Cette ralit n'est pas l'es-
pace lui-mme, qui n'est pas absolument et en soi, mais seu-
lement pour nous, sans tre cependant en nous. Ainsi l'ext-
riorit, qui est le phnomne fondamental, symbolise la
conscience finie la transcendance de l'tre
50
Nous ne pou-
vons rien connaitre au-del des phnomnes, des objets de
l'exprience, mais notre connaissance serait sans objet s'il
n'y avait rien au-del de son objet, en dehors de la repr-
sentation ; l'intentionalit de la connaissance suppose la trans-
cendance de l'tre".
par relation quelque chose qui en dehors de moi est li mon exis-
tence (durch Beziehung auf etwas, was mit meiner Existenz verbunden
ausser mir ist). Cette conscience de mon existence dans le temps est
celle d'une rfrence quelque chose en dehors de moi; elle est relie
elle et s'y identifie (Dieses Bewusstsein meines Daseins in der Zeit ist
aiso nt dem Bewllsstsein eines VerhItnisses zu etwas ausser mir
identisch verbunden) ; c'est donc l'exprience et non la fiction, le sens
et non l'imagination, qui rattache insparablement le monde extrieur
mon sens interne; car le sens externe .... (suite ci-dessus, n. 37.
Cf. De l'ambigut transcendantale , p. 17, n. 45.
49. LEIBNIZ, Monadologie, 7.
50. Cf. La conscience et l'tre, p. 82-87; De l'ambigut trans-
cendantale , p. 15-17; Le temps, la succession et le sens interne ,
p. 197200.
51. Cf. De l'ambigut transcendantale , p. 10 : De mme que
la connaissance requiert l'acte transcendantal d'un sujet qui n'est ja-
mais donn dans la reprsentation, puisqu'il en est le principe et la
source, elle se rfre ncessairement un objet qui est. Celui-ci n'est
jamais donn qu'en relation avec un sujet, qui il apparat, en tant
que phnomne; mais il est irrductible la reprsentation, un tat
intrieur du sujet; il doit avoir son fondement en dehors du sujet
qui il apparat; autrement, on aboutirait cette inepte proposition
qu'il y a apparition (Erscheinung) sans quelque chose qui apparaisse
(Prface de la 2
e
d., B XXVI-XXVII.)
RENOUVEAU DE LA MTAPHYSIQUE 59
Mais la transcendance de l'tre ne se confond pas avec
la transcendance du monde. Si, comme le veut Heidegger",
il faut entendre par monde, non pas la totalit donne des
tants, mais l'horizon o apparaissent tous les tants, au-
trement dit l'extriorit infinie dans laquelle se dterminent
tous les objets, il est clair que cette extriorit pure, cette
diversit infinie de parties indiffrencies, ne saurait subsister
en soi"; elle n'est qu'une apparitio (Erscheinung) an regard
d'un sujet, un phnomne sous-jacent tous les autres, ant-
rieur toute dtermination intelligible comme toute qualifi-
cation sensible, et qui est aperu dans une intuition a priori,
o se reflte la structure transcendantale de la conscience
finie. La transcendance de l'espace infini, ou plus exactement
de l'extriorit indfinie, laquelle se ramne la transcen-
dance du monde, ne peut tre qu'une transcendance phno-
mnologique, travers laquelle s'exprime la situation onto-
logique du sujet conscient, du moi existant. C'est parce que
notre existence n'quivaut pas l'tre absolu, c'est parce
que notre conscience est en dfaut eu gard la connais-
sance parfaite, c'est parce que notre capacit de connaitre
ne trouve pas elle-mme son objet", c'est pour cela que
s'ouvre notre esprit un horizon d'extriorit qui reflte
notre conscience son propre dficit d'tre.
C'est donc la situation ontologique du Vasein, sa distance
l'tre absolu, qui se traduit dans son ouverture au monde;
mais, prenons-y garde, il ne serait pas ouvert au monde, le
monde ne serait pas pour lui un horizon transparent, mais
une clture opaque, s'il tait inclus dans le monde comme
une chose, s'il n'tait d'abord ouvert l'tre. Jet dans le
52. Cf. Sein und Zeit, p. 64-65, et La conscience et r t r e , p. 120-
121.
53. Ce qui est divisible l'infini ne saurait subsister en soi; l'ext-
riorit rciproque des parties de l'espace dnote qu'elles ne peuvent
coexister que dans l'unit d'un esprit. Cette idalit de l'espace, cor-
respondant la phnomnalit de l'tendue, avait t mise en lumire
par Leibniz. Cf. notre article: L'espace et les vrits ternelles chez
Leibniz , Archives de Philosophie, 29 (1966), p. 496-497, 501-502.
Kant dira dans le mme sens que les parties de l'espace ne peuvent
tre antrieures l'unit qui les comprend toutes, comme si, l'espace
infini rsultait de leur composition; elles ne peuvent au contraire tre
penses qu'en lui (Esth. transe., 2, 3 (B 39).
54. Cf. ci-dessus, n. 17.
60 JOSEPH MOREAU
monde, spar de l'tre, il se rfre cependant lui ; il n'existe
que dans sa clart et reoit de lui la lmuire faute de laquelle
il serait incapable de dterminer des objets, de dcouvrir des
tants, de les tirer de l'obscurit, de les amener dans la clart
de l'tre, o ils sont vus dans leur vrit". C'est dans l'horizon
du monde, dans sa transcendance phnomnologique, qne
se dterminent les objets; mais cette dtermination objective,
la vrit de la connaissance ou vrit antique, n'est acces-.
sible qu' un sujet en rfrence l'tre absolu, reli la ln-
mire en sa source, la vrit ontologique5
6
Sans la trans-
cendance ontologique, celle de l'tre et de sa lumire, il n'y
aurait pas de vrit, d'objectivit de la connaissance, ni m-
me d'horizon phnomnologique, de transcendance du monde.
La rduction phnomnologique, qui convertit en phnom-
nes les choses sensibles, les objets perus dans le monde, les
prparant ainsi, selon les vues de l'idalisme transcendantal,
aux dterminations objectives de l'entendement", cette r-
duction serait impossible sans la prsence notre esprit de
l'absolu transcendant, sans l'ide de la vrit ou de l'tre.
Cette exigence ontologiqne, en sa transcendance absolue,
se mauifes!e clairement chez Descartes : si nous pouvons
conclure valablement de cogito Deus est, c'est que sans
rfrence l'tre absolu, prsent en nous par son ide, il
nous serait impossible de mettre en question la vrit de nos
jugements spontans, la ralit des objets extrieurs". La
rduction phnomnologique, la suspension du jugement,
qui nous conduit l'vidence du cogito, l'exprience d'tre-
au-monde, serait impossible sans l'ouverture du moi existant
l'tre, sans l'illumination transcendante par o il est capable
de mettre en questiou toutes choses et de s'interroger sur son
existence mme5
9

La rflexion cartsienne est donc toujours l'origine des
55. Cf. Sein und Zeit, p. 218-219; La conscience et l'tre, p. 136
et suiv.
56. Sein und Zeit, p. 221; La conscience et l'tre, p. 141-143.
57. Cf. ci-dessus, n. 5.
58. Cf. notre ouvrage: L'horizon des esprits. Conclusion: Les r-
quisits du Cogito, et principalement, p. 132.
59. Cf. Sein und Zeit, p. 12; La conscience et l'tre, p. 116-117.
RENOUVEAU DE LA MJ';TAPHYSIQUE 61
analyses qui, travers la critique kantienne, conduisent aux
lucidations de la phnomnologie et de l'ontologie contem-
poraines
60

60. Sur ce thme fondamental, dvelopp dans La conscience et
l'tre et dans L'horizon des esprits, on pourra se reporter deux ex-
poss simplifis: Phnomnologie et idalisme , Giornale di Meta-
jisica, 1960, p. 557-575; Extriorit et transcendance , Teoresi,
1973, p. 3-24.
ALEXIS PHILONENKO
KANT ET LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE
TI n'est pas dans notre intention d'exposer sous tous ses
aspects la philosophie biologique de Kant. C'est un ouvrage
entier qui serait ncessaire pour exposer dans un ensemble
cohrent les divers ouvrages ou articles consacrs par Kant
ce sujet. Nous voudrions seulement esquisser quelques
ides en partant essentiellement de la seconde partie de la
Critique de la facult de juger qui constitue la fois le degr
le plus bas et le plus sr aussi de la philosophie biologique.
Nous nous abstiendrons de revenir sur la question de savoir
si la Critique de la facult de juger constitue un tout" de
mme nous ne chercherons pas reprendre la vieille querelle,
si bien illustre avec tout son parti-pris par V. Basch, qui
consiste se demander si la deuxime partie de la Critique de
la facult de juger ne se trouvait pas dj dans la thorie des
Ides rgulatrices de la raison dans la Critique de la Raison
pure. Bien plus! nous nous limiterons en pratique l'analy-
tique tlologique, c'est--dire du 61 au 68.
1. Personne ne sera tonn si l'on affirme que Kant ne pen-
se pas, pour ainsi dire, vide, mais rflchit sur des uvres
scientifiques concrtes dont il formule les prsuppositions
philosophiques. Entre autres auteurs il s'est particulirement
inspir de Linn et de Blumenbach. Le premier ayant russi
laborer un classement clair et maniable des espces vg-
tales, rsumant en quelques groupes l'inuneuse varit des
espces reconnues par ses prdcesseurs - par exemple dans
1. A. PHILONENKO, L'uvre de Kant, t. II.
64
ALEXIS PHILONENKO
son Historia plantarum (1686) John Raya recens plus de
18 000 espces - montrait qne la biologie pouvait tre .sYs;
tmatique. La dixime dition du Systema naturae de Lmne
demeure un fondement toujours apprciable. Dans l'uvre
de Linn Kant n'a pas seulement trouv une systmatique
binaire, mais encore un usage sr de la logique
Kant n'a jamais condamn sans la moindre nuance la logtqu,e
gnrale; il en a vu l'application juste de Lmne.
Il fut conduit ds lors fonder la posslblht de 1 apphcatlOn
de la logique gnrale et cela ds la premire partie la
Critique de la facult de juger, l'esthtique, qui nouS enseigne
que le jugement dans .son
activit de comparaison, de distinctIOn que grace a !a
formelle. Mais enfin ce que Kant a retenu de Lmne n est
rien de moins que la notion de systme. Cette notion qni chez
Linn vaut surtout par sa valeur formelle Kant l'a complte,
sans doute grce Blumenbach, beaucoup plus que de Haller.
L'uvre de Blumenbach est mal connue et son Handbuch der
Naturgeschichte n'a pas connu la mme influence que
Toutefois cette uvre, quand mme traduite en p y
a plus de cent ans, n'est pas mrites. dirai meme
qu'elle en a de grands et Kant 1 a. ?lCn vu en Blu:n
en
-
bach avec loges au 81 de la Cntlque de la faculte de luger.
A regarder les choses de haut il ne serait pas de
dire que Linn reprsente pour .le mon;ent
et Blumenbach le moment physIOlogique. D un cote la sys-
tmatique, de l'autre le systme de l'orgauisation. Lim,:
s'est, pour ainsi dire, poursuivi dans Blumenbach. Il ne fmt
gtlre de doute que d'autres chercheurs Blumenbach -
qui s'est si souvent corrig - ont pu Influencer Kant. On
peut se contenter de consulter le second tome de l'uvre
magistrale d'Adickes Kant ais Naturforscher. C'est sans
doute sur l'dition de 1782 du livre de Blumenbach que Kant
s'est appuy, le plus fermement toutefois.
2. Les malentendus ont cependant foisonn dans la lecture
2. E. ADICKES, Kant ais Naturforscher, Bd. Il, 332-338. surtout
p. 481.
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 65
de l'Analytique tlologique. Le premier intresse le concept
de finalit, le second la notion du vivant. On a dit et rpt
que Kant cartait toute finalit externe et Bergson fut parti-
culirement incisif3. Citons Kuno Fischer, Reininger, Khne-
maun, Daval, Vleeschauver, B. Rousset. .. , etc. qui tous rejet-
tent la finalit externe. Ils ont raison s'il s'agit seulement de la
finalit dogmatique, de la finalit-solution comme nous ai-
mons le dire. Il est bien vident que Kant ne croit pas du
tout avec Chr. Wolff que le jour est assez long pour que nous
puissions ne pas trop dpenser de chandelles. Mais s'il s'agit
de la finalit externe problmatique, ou encore de la finalit-
adaptation la position de ces interprtes minents est moins
solide. La finalit n'est pas toujours envisager sous le mo-
dle de la solution et c'est ainsi qu'i! faut comprendre le 63
au demeurant bourr d'allusions la pense dogtnatique de
Mose Mendelssohn. En revanche ds qu'il y a problme, la
crature doit le rsoudre et soit se perfectionner ce faisant
- d'o vient le fil directeur de la philosophie de l'histoire de
Kant - soit rtablir un quilibre adapt aux exigences du
milieu. La fin du 64 est ce sujet trs claire. Kant y distin-
gue l'anomalie et l'anormalit. L'anomalie correspond l'ef-
fort d'un tre afflig par un trouble pour tablir un quilibre
vital. Kant parle de l'auto-dfense (Selbsthllfe) et voque
le phnomne si prcieux pour la biologie de la compensa-
tion. Cette opration n'a rien voir avec la finalit dogma-
tique. Elle dvoile un problme que l'tre organis doit r-
soudre. L'anormalit, elle, rpond l'incapacit rsoudre
le problme. et rejoint ce que nous nommerons le dficit pur
physiologique. Si nous considrons mieux le phnomne de
compensation, il faudra parler de finalit interne-externe.
Interne parce que son mouvement s'accomplit dans l'indi-
vidualit, externe parce que la compensation suppose qu'entre
les parties distinctes d'un tre orgauis une relation rciproque
de fin moyen s'tablit. L'exemple de l'arbre donn au 64
renforce considrablement cette lecture. Sous le triple nexus
qui dsigue ses fonctions (gnration, assimilation, conserva-
tion) l'arbre nous met en prsence d'une relation dynamique,
3. H. BERGSON. L'volution cratrice, p. 41.
66
ALEXIS PHILONENKO
d'autant plus intressante que si l'arbre est une totalit, ce
n'est pas une nnit. Cette totalit voque la notion de commu-
naut humaine o chacun sert chacun sans cesser de de-
meurer un individu : C'est pourquoi, crit Kant, ou peut
considrer chaque rameau, chaque feuille d'un mme arbre
comme simplement greff ou cussonn sur celui-ci, c'est--
dire comme un arbre existant pour lui-mme qui s'attache
simplement un autre arbre et se nourrit comme un parasi-
te. Cette feuille que je vois sur cet arbre est elle-mme un ar-
bre, qui entretient des relations internes-externes avec les au-
tres feuilles ou plus justement avec les autres arbres. Les feuil-
les sont pour le tronc, comme le tronc qui vhicule la sve est
pour les feuilles, tant bien entendu que chaque moment
constitue une relation soi, qui permet de l'riger en tota-
lit autonome pntrant dans un rapport de relation externe
rciproque avec les autres moments auxquels il lui faut s'adap-
ter et inversement. Si l'on ne peut pas dire que l'herbe est
pour le mouton et celni-ci pour le lion (finalit-solution ex-
terne), en revanche il faut dire que sous l'angle du problme
cette feuille-arbre est pour les racines. L'organisme, lieu d'une
interaction externe-interne est dans son perptuel mouvement
le problme que ne cesse de rsoudre la totalit. De ce point
de vue la finalit externe comme adaptation et problme
doit tre rintgre dans les catgories kantiennes.
Il n'est pas mme silr que la finalit dogmatique soit en-
tirement carte. Dans la critique qu'en prsente le 63, il
n'est pas dit que la finalit relative ou encore externe soit
absolument rejeter. Kant crit, en effet, ceci: la finalit
relative, bien qu'elle donne hypothtiquement des indications
sur les fins naturelles, n'autorise cependant aucun jugemeut
tlologique absolu . S'il repousse uu tel jugement, Kant ne
refuse pas les indications hypothtiques. Il y a quaud
un systme tlologique du monde et en outre comme
kantien le sait les exemples rejets par Kant dans la rritia'l1e
de la facult de juger seront hypothtiquement certes,
positivement repris dans le Prajet de paix perptuel/e,
meilleur tant la guerre'; la guerre tait dans la Critique
4. A. PHILONENKO, Essais sur la philosophie de la guerre.
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 67
la facult de juger explique par l'antipathie de l'homme pour
l'homme : dans les textes tardifs il a attribu la nature ou
provideuce le soin de crer cette discorde afin que les hom-
mes peuplent toute la terre (AK, VIII, 364).
3. C'est pourtant sans doute au sujet de la notion de vi-
vant que Kant a t le plus mal compris. On a assimil le
vivant et l'organisme. Or si tout ce qui est vrai de l'orgauis-
me l'est aussi du vivant, la rciproque n'est pas vraie. Ce
n'est nullement un hasard si dans le 64 Kant choisit un
arbre pour exemple. L'arbre ne connat pas les strnctures
de l'articulation. C'est, en somme, une rpublique dfinie
par nne limite bien prcise : la greffe. A la fin du 64 Kant
insiste sur la greffe : L'il d'une feuille d'arbre, ent sur
le rameau d'un autre arbre, donne naissance sur un pied
tranger une plante de sa propre espce, de mme la greffe
sur un autre arbre. En revanche le vivant soumis au rgime
de l'articulation rsiste une trs grande quantit de greffes.
Par exemple on ne peut pas greffer ma main sur un autre
individu et rciproquement. Cette notion de bon sens a tota-
lement chapp aux lecteurs de Kant qui du mme coup se
sont interdit de comprendre l'esthtique de la troisime Cri-
tant il est vrai que le goilt dfinit la fine pointe de
On peut greffer une feuille sur un arbre. On
peut pas greffer un goilt sur un autre. Le vrai problme
est l'ipsit et repose sur un tbme mtaphy-
claSSIque : lndividuum est ineffabUe'. Au demeurant
dclarations de Kant taient formelles. Dans le 65 o il
a,tralit de l'organisation dans la rigueur transcendantale il
la dfiuir et dit que ce serait trop peu de la n;m-
un analogon de l'art mais qu'on s'en approche davantage
la nomme un analogon de la vie Qu'est-ce que
? La rponse est claire d'aprs ce que nous venons
d1('xpOSI0f : c'est une totalit qui ressemble fort une rpu-
On observera que Kant dans la note du 65 se fli-
qu'un grand pays, la France, se transformant en Etat ait
Ca,ssirer a bien vu le thme, mais il ne l'a pas suffisamment
68
ALEXIS PHILONENKO
si souvent employ le terme d'organisation. Quant la fonc-
tion de la greffe, elle se trouvait ds lors dtermine : elle
fonctionne chez Kant (et Blumenbach) comme index de l'orga-
nisation et sa dtermination comme modle est rpublicaine,
tandis qu'en revanche l'individualit ne peut que se rvler
despotique.
Si Kant a choisi l'arbre comme exemple, on se doute bien
que ce ne fut pas sans raisons. D'une part c'tait l'exemple
le plus clair. D'autre part il suivait une conception de la hi-
rarchie dans la nature (la pierre, l'organisme, le vivant, la
personne morale) qni se retrouve chez Fichte et mme chez
Hegel. Son souci n'tait pas d'inventer, mais d'ordonner. -
Ce point assur il est clair que toute l'Analytique tlologique
devait tre conduite par le concept d'organisation; que par
exemple l'homme ft considr en ce cadre, non pas comme
un individu, mais une organisation rpublicaine: si
l'on me passe l'expreSSIOn. Un texte du 67 peut parailre
inexplicable si l'on ne retient pas cette orientation mtho-
dique. Kant dit quelques mots du taenia et il : ... et
alors je demanderai si les rves ... ne pourraient tre une
disposition finale de la nature. Les commentateurs s'achar-
nent sur la fonction que Kant prte aux rves : maintenir
l'activit vitale pendant le sommeil. Ils n'ont pas tout fait
tort; mais si l'on compare ce que Kant dit du taenia et du
rve, un trouble s'empare de l'esprit le plus cartsien. Car
formellement l'action du taenia qui est un parasite est la m-
me que celle du rve : maintenir l'activit vitale. La conclu-
sion obligatoire qui s'impose est que le rve n'est pas moins
uu parasite que le taenia. Et cela se comprend : daus la
conception mthodique de l'organisation, que je dirai rpu-
blicaine, et qui commande toute l'analyse, l'homme doit tre
regard au niveau de l'organisatiou. Fichte l'a bieu vu d-
clarant que l'homme est uue plante parfaite et aussi quelque
chose de plus. A ce stade de la Critique de la facult de juger,
dans l'Aualytique tlologique, l'homme est regard comme
une orgauisatiou. Le vivant est une toute autre affaire.
4. Ces malentendus carts il s'agit de savoir ce que Lin-
n et Blumeubach ont apport la rflexiou kantienne. Com-
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 69
menons par Linn en prenant les choses d'assez II
faut pour cela se reporter quelques et le
La dduction transcendantale des categories dans la Crztlque
de la Raison pure. Qu'avait donc prouv Kant? Une toute
petite chose mais sans laquelle rien n:et possible.
petite chose c'tait la pour la categone
de dtermmer l'mtUltion ou SI 1 on prefere, le monde sen-
sible. Le problme de la synthse tait rsolu en droit. A cha-
que effet sa cause. Encore fallait-il que techuiquen;'ent la
synthse pt s'laborer et l'honntet de dire que
cela n'tait pas vident. Kant a ressenti un doute profond
en songeant l'Historia plantarum de John Ray. 18000. es-
pces cela fait beaucoup:. crit-il, qu'il est pOSSIble
qu'en dpit de toute l'uniformIte des choses ?e la natur.e
d'aprs des lois universelles, sans il n,". saurrut
mme y a voir la forme d'une en
gnrale, la diffrence spcifique des la
nature, ainsi que de tous leurs effets, pourrail cependant etre
si grande qu'il serait impossible .notre
de dcouvrir un ordre saisissable, de dIVIser ses prodUIts en
genres et en espces, afin d'appliquer la dfi-
nition et de l'intelligence de l'un la defmltion et a la com-
prhension de l'autre et de faire d'une matire. an.;i
pour nous ( proprement parler dI-
verse et ne convenant pas la capacile de notre espnt) une
exprience cohrente (AK. V, 185). Dans la In-
troduction il avait dj crit ce mme texte avec som (AK.
XX 209). Dans ses Werke, dition Cassirer (V, p. 196) il
avait de manire trs visible pos la question suivante : Ti-
me aurait-il jamais pu concevoir ride d'un systme, s'il
avait cru toute comparaison rationnelle impossible? Et il
cite Linn ql a conu un systme de la nature (AK. XX,
215).
Le grand mrite de Linn est d' avoir compris qu'il n'y
a pas autant de problmes que d'existants. Si nous nous en
tenons la Critique de la Raison pure, il est difficile de r-
soudre le problme. Aprs tout les catgories peuvent valoir
pour nne infinit d'existants et par exemple chaque plante
peut tre elle-mme sa propre espce sans que la rgle de
70 ALEXIS PHILONENKO
causalit en souffre le moins du monde. Mais ce sera un d-
sordre immense dans lequel notre entendement ne trouvera
jamais l'issue. L'uvre de Linn est immense, en ce sens
qu'il une systmatique permettant l'ap-
phcabdlte des categones dans leur riguem et leur fcondit
l'exprience. Il apporte une classification . Le devoir
de est de la fonder en assmant le champ de la logique
gnerale, compte tenu des impratifs de la logique trans-
cendantale. En somme Linn tait un esprit ordonn et svre
sut donner quelque cohrence la nature organise. On
Salt avec quelle obsquiosit Rousseau lui prodigua les plus
beaux loges. Mais Kant a compris avec nne remarquable
profoudeur que sans Linn il n'amait pas pu passer de la pro-
de la synthse celle du systme. Il pouvait pas-
ser enfm de la thorie de l'analogie universelle possible en
gnral la dialectique de l'analogie particulire. J'ose
affinner que sans l'uvre de Linn ce passage se fut rvl
impossible. Dire que Kant a approuv toutes les thories
de Linn serait bien excessif. Mais il est constant que l'ordre
qu'il dcouvrit en cette uvre lui fut d'un secours immense.
Il faut dire ce qui est et rien de plus. Kant a pu songer une
histoire des espces, mais dans l'ensemble il demeurait attach
lem permanence. C'est l'ordre, la systmatique qui a im-
prim en lui la plus fenne pense. Et voil pomquoi Linn
est, pour nous, l'anatomiste de Kant si l'on ose dire. Il faut
faire attention au terme d'anatomie; ce mot ne dsigne pas
seulement l'art de dissquer les diffrentes parties du corps,
mais plus essentiellement la science qui a pom objet les
corps considrs l'tat de repos et pour but la connaissance
de leur constitution. C'est l'uvre mthodique et systma-
tique que Linn lguait la philosophie transcendantale.
C'est sans aucun doute en hommage Linn que sont rdiges
ces phrases conclusives du 67 : De mme la beaut de
la natme, c'est--dire son accord avec le libre jeu de nos
facults de connaltre dans l'apprhension et le jugement de
sa manifestation, peut de cette faon tre considre comme
finalit objective de la nature en sa totalit, en tant que sys-
tme dont l'homme est un membre; cela est possible lorsque
le jugement tlologique de la natme d'aprs les fins natu-
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 71.
relIes, prsentes par les tres orgauiss, nous a autoris
concevoir l'Ide d'un grand systme des fins de la nature.
Linn a bien donn un systme, au sens grec : qui se tient
ensemble; c'tait l encore une fois ce dont la simple syn-
thse ne pouvait nous fournir la notion.
5. La physiologie a plus particulirement retenu l'attention
de Kant. Si la catgorie est le prjug, comme le disait L.
Brunschvicg, c'est un prjug pire encore de croire que le
dveloppement de l'Analytique tlologique est libre de ce
prjug. En fait aprs les deux premiers introductifs (61-
62), Kant s'applique la construction de la catgorie de fina-
lit. Le 63 s'applique la finalit externe dogmatique, dont
le 64 nous laisse entrevoir la transformation. Le 65 traite
de la finalit interne et enfin partir du 66 Kant vise la
synthse de ces deux moments de la catgorie dans la pers-
pective du systme. Le titre du 67 est rvlateur : Du
principe du jugement tlologique sur la nature en gnral
comme systme des fins. Ce troisime moment de la cat-
gorie de la finalit est un dpassement des donnes offertes
par les prcdentes analyses qui s'en tiennent l'tre or-
gauis.
Le 65 est d'une difficult redoutable. On peut le dcom-
poser en trois moments. Premirement l'nonc des rquisits
de la dfinition de l'organisme, et qui seront mutatis mutandis
valables pom l'tre vivant. Deuximement un exemple d'une
extrme importance. Troisimement l'esquisse d'une brve
dialectique visant d'une part limiter les tentatives de la
raison dogmatique et d'autre part en consquence dter-
miner les tres organiss comme ne pouvant tre penss
comme possibles qu'au seul titre de fin de la natme.
Le dveloppement des rquisits est simplement la reprise
scientifique des considrations fournies sm l'orgauisme au
64. Kant insiste particulirement sm le fait que les parties
ne peuvent exister et fonctionner que dans l'uuit avec un
tout qui les englobe. Ce tout est en fait une Ide' qui dter-
6. Ralisez cette pense, vous obtiendrez la philosophie de Schopen-
hauer.
72 ALEXIS PHILONENKO
mine la forme et la liaison de toutes les parties. Et Kant pr-
cise. qu.e cette Ide n'est pas une ide de l'art, car alors l'or-
gamsatlOll auraIt sa cause extrieure elle-mme et nous en-
tranerait dans la simple dmension de la causalit, mais seu-
une. de connaissance pour celui qui
Juge, ce qUI a en une la philosophie
du comn:e SI necessaue des lors qu'on depasse le niveau
du pur eXistant. Dans l'enchevtrement savant des rquisits
Kant s'applique dfinir l'organisme comme une uvre sans
projet, un Nachbild sans Vorbild, ce qni le spare radicale-
ment de l'uvre d'art. C'est donc - conformment la d-
finition de la finalit dynamique externe-interne - nn tre
organis et s'organisant lui-mme.
Cette dfinition conclnsive aprs l'analyse des rquisits
nous offre l'accs l'exemple. Il est bien entendu question
de physiologie et le 19 du Handbuch der Naturgeschichte
s,era cesse l'arrire-plan. Dans cet exemple Kant oppose
1 orgamsme et la montre. La montre n'est pas un objet com-
me les autres .. Tout d'abord c'est l'automate le plus vulgaire,
en ce sens qu'il est le plus facile voir. Quand Descartes veut
expliquer la mort, il dit en somme que la montre pour une cau-
se ou pour une autre s'est arrte (AT. XI, 330-331). La Met-
trie qni n'aime pas toujours Descartes et lui reproche comme
, Malebranche, son spiritualisme, dclare que le' corps
n horloge (uvres philosophiques, IIII, p. 340).
Il edlfle la-dessus, il se trouve assez fort pour laborer une
mdecine et une mtaphysique : Cette oscillation naturelle
ou propre notre machine, crit La Mettrie, et dont est
chaque fibre, et pour ainsi dire, chaque lment fibreux
semblable celle d'une pendule, ne peut toujours s'exercer:
Il faut la renouveler, mesure qu'elle se perd; lni donner des
forces quand ene langnit, lorsqu'elle est opprime par un
excs de force et de vigueur. C'est en cela seul que la vraie
consiste (ibid.). Mais la mtaphysique n'est pas
lOin : Je ne me trompe point; le corps humain est une
horloge, mais immense ... (ibid., p. 345). De l conclure
que l'homme est. la fin monde et de la nature parce qu'il
est une horlo?e bien plus 1lllmense qu'un canard, il n'y a qu'un
pas franchlf et La Mettrie le franchit aisment. Or si la
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE
73
rigueur Kaut consentirait voir daus la montre uue image de
la mdecine, il ne peut que s'opposer la mtaphysique qu'on
en veut dduire. Si l'homme est le sommet de la cration ce
n'est certainement pas parce qu'il est une horloge immense,
mais parce qu'il a une destination thique fondamentale.
On pourrait la rigueur conforter nos aspirations mo-
rales et nos devoirs en nous reprsentant tout ce que notre
physiologie a d'intressant, mais oprer en sens inverse serait
de la perversion mtaphysique.
6. Dans son exemple, que dis-je dans l'exemple classique,
Kant commence par nous expliquer que dans une montre
un rouage n'est pas la cause efficiente d'un autre rouage. En
d'autres termes il n'y a pas de processus de corrlation im-
manent. La corrlation est le fait d'un moment extrieur
la montre, c'est--dire l'artisan. Ici le Vorbild commande le
Nachbild. Blumenbach avait parfaitement aperu ce point
et en somme il ne fallait qu'avoir du bon sens pour observer
la corrlation que nous prsente un arbre dont les feuilles
protgent le tronc qui les nourrit. Le premier moment - qui
spare la montre et l'organisme - est la corrlation. La suite
du dveloppement de Kant, toujours inspir par Blumenbach,
insiste sur le phnomne de la subordination ou gnration.
Dans une montre un rouage ne peut en prodnire un autre
et encore moins une montre d'autres montres. Le troisime
moment est clair et correspond ce que Blumenbach appe-
lait la reproduction extraordinaire. On ne pent pas attendre
d'une montre qu'elle se rpare elle-mme; c'est pourtant,
l'exprience la plus commune le pronve, ce que fait l'orga-
nisme capable par exemple de cicatriser ou de rgnrer.
On dira que tout ceci est bien mdiocre. Ce n'est ps si sr.
D'une part Kant retient les trois grandes catgories que dfi-
nira aprs lui le Dr W. Roux dans un texte assez clbre.
Mais d'autre part lorsqu'on lit le texte avec attention on
s'aperoit d'une chose bien curieuse que nous hsitons
croire totalement inspire par Blumenbach. Kant dit en som-
me : C'est parce que l'organisme est capable de corrlation
qu'il est capable de subordination et c'est parce qu'il est ca-
pable de subordination qu'il est capable de reproduction.
74 ALEXIS PHILONENKO
Dans ma traduction de la Critique de la facult de juger (p.
193) j'ai indiqu le mot allemand daher pour faire en-
tendre cette conjugaison. Ce que je ne pouvais indiquer c'est
que la conjugaison pouvait s'oprer dan le sens iuverse de
celui qui vient d'tre expos. On peut partir de la reproduc-
tion ou encore rgulation pour retrouver les autres moments.
Dans le fait Kant me semble tre all plus loin que Blumen-
bach. Cette diversit apparente de fonctions est dans le fait
une triplicit ou si l'on prfre une trinit indivisible.
Deux points supposent une explication. Le premier est
simple. mais nous entranera dans la fiction. Nous pouvons
supposer un automate parfait capable de corrlation. de su-
bordination et de rgulatiou. Il en existe. parat-il dans de
lointaines usines. Mais nous pouvons dire, avec sret, que ces
fonctions sont juxtaposes dans l'automate. Une machine
peut, maintenant, en engendrer d'autres, mais ce n'est pas
cela qui lui permettra d'tre en tat d'auto-corrlation. L'au-
tomate u'est qu'une somme de juxtapositions de fonctions
dont la raison. le Real-Grund. est transcendante. Puisque
Kant reconnat la valeur rgulative du mcanisme dans la
tlologie'. pour autant qu'i1 est dtermin par l'homme (l'ar-
tiste. le mcanicien. etc.). on peut bieu dire que les juxtapo-
sitions sont fondes par une finalit intentionnelle technique.
- La seconde remarque est plus dcisive. Si Kant men-
tionne en dernier lieu la rgulation. c' est sans doute - et
non pas sans aucun doute. - afin de sparer aussi nette-
ment qu'i1 se peut la force motrice. et nne force formatrice
ou encore cratrice. En soi cette remarque peut paratre in-
siguifiante. mais elle possde deux dimensions qui d'une part
limitent et d'autre part rendent siguifiante la philosophie
biologique. A l'ancienne comprhension politique de l'orga-
nisme en laquelle l'me gouvernait le corps comme un roi
son royaume. Descartes avait substitu l'image technolo-
gique de "commande" d'un type de causalit positive par
un dispositif ou par un jeu de liaison mcanique '. L'in-
convnient majeur de ce schme est qu'i1 ne dpasse pas la
7. A. PHlLONBNKO, L'antinomie du jugement tlologique chez
Kant " R.M.M., 1977.
8. G. CANGUILHELM, La connaissance de la vie, p. 162 SS.
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE
75
force formatrice et qu'i1 substitue au devenir historique et
politique le calme gomtrique et inerte de la mcanique.
Sans doute est-ce un progrs par rapport l'ide magique en
sa forme causale de l'ancienne comprhension. Kant dans
nne premire dimension transforme l'image que la philoso-
phie biologique peut fournir la vie humaine : En
revanche. crit-il eu note dans le 65, on peut eclatrer par
une analogie avec les fins naturelles immdiates indiques
une certaiue liaison, qui toutefois se rencontre plutt dans
une Ide que dans la ralit. C'est ainsi qu' l'occasion de la
transformation rcemment entreprise d'un grand peuple en
un Etat, on s'est trs souvent servi du terme organisation
d'une manire trs approprie pour l'institution des magistra-
tures .... etc., et mme du corps entier de l'Etat. En effet dans
un tel tout chaque membre ne doit pas seulement tre moyen,
mais aussi en mme temps fin, et tandis qu'il contribue la
possibilit du tout. il doit son tour, en ce qni concerne sa
place et sa fonction, tre dtermin par l'Ide du tout.
Vaughan a eu bien tort de saluer en Fichte la naissance d'une
comprhension organique de IEtat'. Elle se trouvait dj
chez Kant. Il suffit d'observer que dans le texte du 65 Kant
parle de force formatrice - bildende Kraft - et que dans la
note il parle de transformation - Umbildung. La grande
nouveaut fichtenne est dans la re-dfinition de la proprit"
et dans la rflexion sur le travail. Comme nous le disions
au 2 l'tre organis - l'arbre dcrit par Kant - voque le
mouvement et la dialectique de la communaut humaine.
Il est assurment possible que des vitalistes aient prc-
d Kant. Mais ce qui, en revanche, est impossible c'est qu'ils
aient su procder avec la rigueur de Kant. Cette dimension
politique qui s'impose dans la rflexion sur la philosophie
biologique nous instruit: Kant a vu clairement que la pense
biologique. mme rduite au niveau de l'analogie, dterminait
une comprhension du monde politique. Et ce n'est vraiment
pas un hasard si cette rflexion politique se trouve dans une
9. C.E. VAUGHAN, Studies in the History of political Philosophy,
1939. vol. II. ., .
10. A. PHILONENKO, Autour de Flchte et de Jaures li, ln Erneue-
rung der Transzendentalphilosophie.
76 ALEXIS PHILONENKO
note du 65 qu'on peut lgitimement considrer comme
le centre de l'Analytique tlologique. S'il avait eu quelque
doute, c'est dans le 64 en marge de l'analyse de l'arbre qu'il
l'et place. Toutes ces rflexions nous permettent de mieux
saisir encore la dfiuition de l'organisation. Soit une montre
ou je ne sais quel automate, la notion de greffe n'a pas de
sens puisque l'on peut juxtaposer l'infini des dispositifs.
Dans l'organisation on peut greffer et presque l'infini.
Mais la greffe n'a pas le mme sens dans les deux cas. La
juxtaposition n'est du point de vue politique que dtermi-
nation numrique : elle n'explique rien. Eu revanche la
greffe au niveau de l'organisation trouve une image politique
impressionnante : la volont gnrale. Et sans s'astreindre
de trop longues digressions et mme chanes de raisons, on
peut dire que sur ce fondement la pense politique allemande,
notamment chez Fichte et Hegel a pu se dvelopper. Ce n'est
pas sans motifs que dans la Grundlage des Naturrechts Fichte
avant d'en venir la pure politique se proccupe de dfinir
les lments biologiques.
Mais une question se pose que nous ne pouvons pas traiter
ici, mais seulement formuler. Kant dit, en somme, que l'orga-
nisation est le type de l'difice politique. Mais il prononce
le mot : analogie qni dans ce contexte possde un sens pour
ainsi dire vulgaire, qui exprime la rserve et la prudence.
Or il n'est pas vident que Fichte et encore bien moins Hegel
aient conserv la mme attitude de prudence. Chez Kant il
s'agit d'une ncessaire mtaphore; le vitalisme hglien
va videmment plus loin. Ds lors que la philosophie biolo-
gique cesse d'tre une mtaphore pour s'imposer comme
modle thique le danger du totalitarisme apparat.
7. Le second point peut paratre dcouler du prcdent.
Mais le problme est la fois plus complexe et plus facile.
Il porte sur la signification du jugement rflchissant et sur
sa porte anagogique. Richard Kroner dans son livre Von
Kant bis Hegel s'tait bien malheureusement laiss aller
poser la question de savoir ce qui sparait rellement le ju-
gement dterminant du jugement rflchissant en leur rapport
l'Absolu. Puisque Kant dans la Critique de la Raison pure
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 77
avait insist sur la relativit du jugement dterminant appel
porter sur les phnomnes et non sur la chose en soi, la
situation tait la suivante : en quoi le jugement tlologique
qui ne porte pas non plus sur les choses en soi tait-il plus
relatif que le jugement dterminant 1 En un mot tous les ju-
ments devaient pouvoir prtendre atteindre l'absolu ou som-
brer sans diffrence dans le rgne vague et imprcis de l'im-
pression, du fr uns Menschen. Il est trs vident que,
disciple trop fidle de Hegel, Kroner visait ramener toute
la philosophie kantienne une doctrine de la rflexion.
Cependant cette diatribe manquait de fondement. Le juge-
ment dterminant est le rsultat d'une dmonstration osten-
sive; en revanche le jugement tlologique est le rsultat
d'une dmarche rflexive. Ancune comparaison n'est possi-
ble et surtout ce n'est pas la lumire de l'Absolu que ces
jugements doivent tre pess. Ici et l on ne pense et ne
juge que sur des phnomnes, mais il se trouve que la struc-
ture du jugement n'est pas la mme. Le mathmaticien dit
parce que ; le biologiste dit comme si . Le fil conduc-
teur du discours n'est pas le mme et l'analogie possde
une fonction claire : au fur et mesure qu'on s'lve dans
les degrs de l'tre le comme si s'impose avec plus d'ner-
gie
ll
, Il faudrait concevoir comme une succession de com-
me si s'engrenant les uns sur les autres, de telle sorte que
des modles distincts et successifs se superposent, perdant
de plus en plus de leur valeur parce que l'objet chappe
de plus en plus l'entendement. La question qni se pose est
videmment celle de savoir dans quelle mesure le ais ob
ne finit pas par l'emporter dans la pense kantienne, dont
on peut bien se demander si la fin elle n'est pas plus une
philosophie du comme si que dn parce que. Il est un
fait relev par E. Cassirer : ce qui spare Leibniz de Kant,
c'est que le premier dit toujours parce que >, tandis que le
second depuis longtemps dit comme si .
Ces prcautions taient ncessaires pour dlimiter avec
soin le statut de la philosophie biologique dont Kant connais-
sait l'anatomie, si j'ose dire, et le moment physiologique.
11. Cf. Alexis PHiLONENKO, Kant und die Ordnungen des Reellen,
Kant-Studien, 1970.
4
78
ALEXIS PHILONENKO
Dans le 65 il dlimite clairement le champ dfini par l'or-
ganisation, seul concept recevable. On dit trop peu de la
nature et de sa facult dans les produits organiss quand on
la nomme un analogon de l'art... On s'approche davantage
peut-tre de cette qualit insoudable lorsqu'on la nomme
un analogon de la vie. Analogiquement la philosophie bio-
logique permet non de connatre, mais de penser la vie. La
sagesse critique s'en tient l et repousse l'hylozoisme et le
spiritualisme. Chacun connat l'avertissement. Mais c'est
la juste consquence qu'il en faut dgager. Elle est simple
et pourtant, si l'on fait exception pour Fichte, fut mconnue
par l'idalisme allemand. La philosophie biologique a t ri-
ge en ontologie, soit que avec Hegel on ait voulu voir dans
le mouvement de la gnration le mouvement dialectique
du rel, soit qu'avec Schelling on ait accord une fonction
essentielle la vie, soit enfin qu'avec Schopenhauer la vie
ft considre comme la parousie de la Volont. Plus loin,
Bergson qui connaissait bien Schopenhauer devait, appuy
sur une conception ontologique de la vie, renverser l'orien-
tation kantienne en partant de la vie pour aboutir une
critique de la mtaphysique".
Dans le fait la pense philosophique a toujours t, si j'ose
dire, fondamentalement anti-kantienne. L'incomprhension
des structures de la finalit exteme-inteme, la mconnais-
sance de la distinction entre l'tre orgauis et l'tre vivant,
l'oubli des fondements scientifiques, Linn et .. B1umenbach,
ont beaucoup fait pour conduire l'ignorance de la pense
kantienne. Cela peut paratre tonnant et l'est en effet. Pour-
quoi a-t-on si aveuglment cherch riger en la philoso-
phie biologique une nonvelle ontologie, ce que Kant, bien
oppos cela chez Aristote, avait toujours refus? TI existe
une rponse bien faible, mais qui ne doit pas tre nglige :
non seulement le Sturm und Drang ne pouvait se dvelopper
dans le cadre trop strict de la relation kantienne la biologie,
mais encore comme l'indique une brve tude de la pense
de Schopenhauer, la biologie prenait nn essor insouponn
12. P. TROTIGNON, L'ide de vie chez Bergson et la critique de la
mtaphysique. Cf. la recension que nous avons donne de ce livre
dans les Archives de philosophie, 33 (1970), p. 73-95.
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 79
la fin du XVIII' sicle et au XIX' sicle. Dans le fond la criti-
que kantienne, si bien fonde, tait nanmoins trop peu toffe
pour canaliser avec force ces nouveaux dveloppements.
Cette rponse ne satisferait pas tout lecteur. Les preuves
plus prcises relvent de l'historiographie. Et elles sont trop
nombreuses pour que nous puissions les dvelopper et en faire
la toute l'uvre de Kaut atteste que la philo-
sophie bIologIque, pas plus que la philosophie de la nature
de Newton, ne pouvait se dpasser elle-mme, deveuir une
mtaphysique et encore moius une mtaphysique de la m-
taphysique.
ADOLF SCHURR
VON DER UNMOGLICHKEIT ElNES
ONTOLOGISCHEN BEWEISES
VOM DASEIM GOTTES ))
Zut Widerlegung )) des ontologischen
Gottesbewdses bd Kant
1. VORBERLEGUNG
Eine Analyse des genannten Passus in Kants Kritik der
reinen Vernunft legt nahe, zunachst anf die meist nnd allein
rezipierte Argumentation zurckzukommen. :Bei Kant steht
auch die scheinbar so einsichtige Vergleichung : Hundert
wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr, aIs hun-
dert mgliche (B 627). Damit will Kant zum Ausdrnck
bringen : Und so enthalt das Wirkliche nichts mehr aIs das
bloss Mgliche (ibid.), d.h. das mit einer Vorstellung Ge-
meinte, nicht nur im Bewusstsein Wirkliche, enthiilt nicht
mehr aIs die blosse Bewusstseinsvorstellung selbst.
Zweifellos besteht Kants Ueberlegung zu Recht: Wenn
ich also ein Ding, durch welche und wieviel Pradicate ich
will ( ... ). deuke, so kommt dadurch, dass ich noch hinzusetze :
dieses Ding ist, nicht das Miodeste zu dem Dinge hinzu.
Denn sonst wrde nicht eben dasselbe, sondern mehr exis-
tiren, aIs ich im Begriffe gedacht hatte (B 628). lst aber
die Applikation dieser Vergleichung ebenso statthaft : beuke
ich mir nun ein Wesen aIs die Mchste Realitat ( ... ), so bleibt
noch ionner die Frage, ob es existire, oder nicht ? (B 628).
Waren diese Ueberlegungen die einzigen, die sich von Kant
82
ADOLF SCHURR
her gegen den ontolog!schen Gottesbewe!s fhren liessen, so
hatte man mit deren Widerlegung leichtes Spie!. Bei allen
sogenannten Verfechtern des ontologischen Arguments
liisst sich eines nich finden : dass sie die Existenz des
Dinges mit dem blossen Begriffe des Dinges ( ... ) verwech_
seIn (B 628). Warum aber wird dennoch dem Dinge ein
mehr im Vergleich zu dessen Begriff zugesprochen ?
Es ist nicht ausser Acht zu lassen, dass sich die Ueber-
legungen keineswegs auf einer philosophischen, noch weniger
auf einer transzendental-philosophischen Ebene bewegen,
WIe aus dem Kontext hervorgeht. Denn Kant fahrt fort :
Aber in meinem Vermiigenszustande ist mehr bei hundert
wirklichen Thalern, ais bei dem blossen Begriffe derselben
(B 627). - Es !st keine Frage, dass dieser Fortfhrnng der
Vergleichung jedermann zustimmen wrde; es ist aber frag-
lich, wie - abgesehen vom Vermiigenszustande _ sich
ein mehr des Gegenstandes im Vergleich zu dessen Be-
griff grnndsiizlich fassen liisst. Es stellt sich damit folgende
Problematik :
2. DIE FRAGE NACH DER MiiGLICHKEIT UND BEDEUTUNG VON
EXISTENZAUSSAGEN
Wie sind Existenzaussagen berhaupt miiglich? Wie beant-
wortet Kant diese Frage? Ohne Zweifel ist die Frage unent-
scheidbar vom bloss Materialen her gesehen. Kant sag! zu
Recht, dass sich VorsteUung und Gegenstand inhaltlich ge-
sehen decken, d.h. keine Verschiedenheit aufweisen drfen
und kiinnen. Aus welchen Grnden wird aber dann geurteilt :
ein beliebiger Vorstellungsinhalt sei entweder bloss vorge-
stellt oder nicht bloss vorgestellt, sondern unabhiingig von
meiner Vorstellung an sich gegeben ?
Kant antwortet auf diese Frage folgendermassen : durch
den Begriff wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen
Bedingungeu einer miiglichen empirischen Erkenntnis ber-
haupt aIs einstimmig, durch die Existenz aber aIs in dem
Context des gesamten Erfahrung enthalten gedacht (B 628/
29). Ware demnach der Kontext der Erfahrung alleiniges
Kriterium fr Existenzbehauptung, so Iiesze sich eine ideali-
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 83
.istisclle Einwendung nicht abwe!sen : es ware eine blosse Welt
Vorstellungen denkbar, die ebenso wie die Welt einer
i13:rfa.hrllllg in einem Kontext stnde, wenn auch in dem Kon-
blossen Vorstellens. Der behauptete Kontext der Er-
reicht nicht zu, Existenzaussagen zu legitimieren.
S' eht man von der miiglichen Verifikation von Existenz-
s:agen nach Kant ab, so bleibt der Hinblick, nach
Existenzaussagen aUein sind ---:-
n einem Gegenstand der S,nne - eme wllikurllch
vo U il .. d' h
gesetzte Beschrankung rte svermogens un eme noc
zu eriirternde Problematik.
Wird die Moglichkeit von Existenzaussagen in dem ge-
benen Zusammenhang nicht zureichend geliist, welches ist
nn die Bedeutung von Existenzaussagen auf der Reflexions-
auf welcher Kants Argumentation allgemein fr stich-
erachtet wird ? Wie ist das Verhaltnis von Gegenstand
an sich lmd dessen blosser Vorstellung auf der Ebene eines
vorphilosophischen Bewusstseins zu Der V?r-
stellungsinhalt soli in beiden Fallen em und derselbe sem,
also der ais bloss vorgestellt und der ais wirklich (nicht
im Bewusstsein seiend) gedachte Gegenstand sollen matenal-
inhaltlich nicht differieren. Dennoch werden beide unter-
schieden - auch bei Kant; aber dem Gegenstand an sich
wird von Kant eiu mehr im Vergleich zu dessen Vor-
stellung abgestritten.
Um diese Frage zu eutscheiden, sei eine
Ueberlegung angestellt : In ei.nem.
wird dem Grundsein insofern em prms und datlUt lm kanti-
schen Sinne ein mehr zugesprochen, aIs die Foige nicht
ohne ihren Grund gedacht werden kann. Das mehr eines
nicht bloss vorgestellen, sondern ais wirklich gedachten
Gegenstandes bestnde analog darin, dass der Gegenstand
ais Grund der V orstellung gedacht wird und nicht umgekehrt,
die Vorstellung ais Grund des Gegenstandes. Diese Verhiilt-
nisbestimmung erfolgt wohlgemerkt auf einer v.orphi/osoph!-
schen Reflexionsebene und liesse sich darum lelcht entschel-
den fr ein mehr des Gegenstandes. - Nun bewegt
sich jede philosophische Reflexion in der Dimension von
Grund-Folge-Zusammenhangen. Die kantische transzenden-
tal-philosophische Reflexion fragt expressis verbis nach den
84 ADOLF SCHURR
Bedingungen der Moglichkeit und damit nach dem Grunde
von Wissen berhaupt. Welche Losung dieser Frage eroffnet
der Ansatz Kants ?
3. FRAGESTELLUNG UND ANSATZ
Will man eine Fragestellung nicht verfehlen, so muss man
ihre ganze Dimension in Anschlag bringen und sie nicht am
Ende - bei Kants Vergleichung von hundert moglichen
und wirklichen Thalern - anfassen. Hiilt man an der
kantischen Grundfrage einer Philosophie fest : Wie ist Wissen
berhaupt moglich?, welche Moglichkeit ru derer Beant-
wortung ist dann von Kants eigenem Ansatz her gegeben ?
Jede Antwort ist durch den Horizont ihrer Fragestellung
vorbestimmt und durch deren Intention mitbedingt : Wonach
nicht gefragt wird, dies kann in der Beantwortung nicht ohne
Inkonsequenz in den logischen Fortgang eingefhrt werden.
Wird ausschliesslich nach der Konstitution des Wissens siun-
licher Gegensindlichkeit gefragt, wird ferner Erkenntnis und
Wissen nur in diesem Bereich zugelassen, 80 ist weder der
Fragestellung noch dem Ansatz nach die Moglichkeit gegeben,
die Frage nach dem Absoluten zu erortern - ja, dessen Be-
griff ware berhaupt nicht moglich; denn die Frage der
Konstitution des Wissens sinulicher Gegenstiinde fhrt nicht
weiler aIs auf das Formale der apriorischen Vernunitsstrnktur
(mit den reinen Formen der Anschaunng und den reinen
Verstandesbegriffen) einerseits und dem begrifflich-irrednzi-
bIen Materialen der Empfindnng andererseits. Der Versuch,
ans diesen beiden Momenten ein Absolutes ru konstruieren,
d.h. den Begriff des Absoluten berhaupt ru entwerfen,
konnte ru keiner anderen Seinsweise fhren aIs eben der
faktisch-gegenstiindlichen.
Nun wird niemand behaupten, wir verbiinden mit der
Gottesvorstellung nicht eine ganzlich andere Seinsvorstellung.
Wie aber ist letztere moglich, da sie der kantische Ansatz
ausschliesst? Offensichtlich erforder! das Faktum der Gottes-
und der damit sich verbindenden Seinsvorstellung eine Kor-
rektur des kantischen Ansatzes. - Zunachst gilt es diesen
Ansatz zu prazisieren und Kants eigene Begrndung ru
prfen.
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 85
4. DER ERKENNTNISBEGRIFF
Vorausgesetzt wird der Nachweis der Kritik der reinen
Vernunft, dass jegliche Vorstellung von etwas nur moglich
ist auf Grund der Synthesis mehrerer Momente, d.h. eine
beliebige Vorstellung ist nicht ein einfaches, sondern ein
komp lexes Gebilde aus Jkgriffs- und Anschauungsmomenten.
Die Frage, die sich in diesem Zusammenhang stellt, betrifft
die von Kant aIs allein moglich betrachtete Anschauung. Er
sagt : Nun ist aile uns mogliche Anschauung sinnlich ( ... )
Folglich Iiefern uns die Kategorien vermittelst der Anschau-
ung auch keine Erkenntuiss von Dingen, aIs nur durch ihre
mogliche Anwendung auf empirische Anschauung, d.i. sie
dienen nur zur Moglichkeit empirischer Erkenntniss. Diese
aber heisst Erfahrung. (B 146/47) Damit wird eine Grund-
these ausgesprochen, welche Erfahrung und Erkenntnis auf
die sinnliche Anschauungsbasis allein reduzier!. Mit welcher
Begrndung erfolgt diese Einschrankuug?
Kant sagt : Unsere Natur bringt es so mit sich, dasz die
Anschauung niemals anders aIs sinnlich sein kann (B 75).
Uebernimmt man Kants philosophische Fragestellung nach
einer Genesis des Wissens, d.h. nach einer Erklarrnrg von
Tatsachen des Bewusztseins aus ihren Wesensgrnden, dann
muss man notwendigerweise hinter die Strukturierheit der
Vernunft selbst zurckfragen und sie nicht aIs Faktum stehen-
lassen. Es ist demnach unzulassig, ein Faktum in eine philo-
sophische Argumentation einzufhren, weil eine philosophi-
sche Reflexion ja gerade aile Faktizitat (inr weitesten Sinne)
verstehen will. Was konnte man daher begrndend erwidern,
wenn Anschauung nicht im kantischen Behaupten anf sinn-
liche Anschauung eingeschrankt wrde? Es stnde ein Fak-
tum der Behauptung gegen ein anderes, und man konnte
nicht entscheiden, welches nun eigentlich begrndbar ware.
Die Deduktion einer nicht-sinnlichen Anschaunng ru geben,
wrde ber den gesetzten Rahmen dieser U eberlegungen
hinausfhren. Hier gengt die Feststellung einer Tatsache
des Bewusstseins : Es gibt eine nicht-sinnliche Anschau-
ungsbasis, wie aus dem von Kants Ansatz her unerklarbaren
86 ADOLF SCHURR
Faktum einer moglichen Gottesvorstellung erheUt. - Aber
selbst Kants eigene Analyse des Erkenntnisvermogens ware
unmoglich, wrde er nicht fr den Vollzug der Reflexion in
der Kritik der reinen Vernunft nicht-sinnliche Anschaunng
voraussetzen; denn wie ware die Synthesis der transzenden-
talen Apperzeption begrifflich berhaupt fassbar, wie - mit
Kant gesprochen - das Urteil moglich : Das : Ich denke,
muss aile meine Vorstellung begleiten konnen (B 132)?
Die Notwendigkeit des !ch denke ais Bedingung der Mog-
lichkeit aller V orstellung Iiisst sich doch wohl nicht daraus
begrnden, was Kant ais Erfahrnng zuIiisst. Es muss also eine
andere Anschauungsbasis moglich sein, um die von Kant zu
Recht genannte Bedingung der Moglichkeit der Synthesis im
Ich denke berhaupt erkennen zu konnen. Wie wlire es
moglich, von einem bloss sinnlichen Anschauungsdatum aus
zu solch kategorischen Aussagen zu gelangen? Wenn nach
Kant der Tatbestand besteht : Gedanken ohne Inhalt sind
leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind , und wenn er
darum fortflihrt : Nur daraus, dass sie sich vereinigen, kann
Erkenntniss entspringen (B 75/76), dann ist zu fragen, wie
Kants Erkenntnis der transzendentalen Apperzeption moglich
ist, da sie doch, wie aile Erkenntnis, Begriff und Anschauung
voraussetzt ?
Diese Ueberlegungen erweisen, dass jegliche philosophische
Reflexion, insbesondere die transzendental-philosophische
Kants, nicht moglich ist in einer Beschrankung der Anschau-
ung auf nur sinnliche Anschauung. Diesen Tatbestand hat
auch Kant zugegeben, wenn er sag! : Die Synthesis des Ver-
standes ist, wenn er fr sich allein betrachtet wird, nichts
anderes ais die Einheit der Handlung, deren er sich ais einer
solchen auch ohue Sinnlichkeit bewusst ist (B 153). -
N ach dieser Korrektur des Erfahrnngsbegriffs komme ich zu
der gestellten Problematik der Unmoglichkeit eines onto-
logischen Beweises vom Dasein Gottes.
5. DER BEGRIFF DES ABSOLUTEN
Kants Ueberlegungen beruhen anf dem unmittelbar ein-
sichtigen Prinzip : Nun kann sich niemand eine Verneinung
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS
87
bestimmt denken, ohue dass er die entgegengesetzte
znm Grunde Iiegen habe. Dieses Prinzip wird ':"
Beispiel iIIustriert : Der Elindgeborene kann slch mcht
die mindeste Vorstellung von Finsteriss machen, weil er
keine vom Lichte hat (B 603). Mit anderen Worten : eine
sinnvolle Negation setzt die Moglichkeit der negierten Posi-
tion voraus. Nun enthalt jede Bestimmung von etwas die
Negation aller anderen in derselben Beziehung und
moglichen Bestimmbarkeiten, indem ibm diese, und mcht
andere mogliche Bestimmungen zugesprochen werden. J ede
Bestimmung ist daher eine Ausgrenzung aus einer geschlos-
senen Totalitat von Bestimmbarkeit, setzt aber zugleich ais
deren Negation eine solche TotaliHit voraus : Kant nennt sie
eine omnitudo realitatis : Wenn also der durchgangigen
Bestimmung in unserer Vernunft ein transscendentales Sub-
stratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den
ganzen Vorrath des Stoffes, daher aile moglichen
der Dinge genommen werden konnen, enthillt, so lst dIeses
Substratum nichts anderes, ais die Idee von einem Ali der
Realitlit (omnitudo realitatis)>> (B 603/604). ( ... ) und die
durchgangige Bestimmung eines jeden Dinges beruht anf der
Einschrankung dieses Ail der Realitat, indem Einiges der-
selben dem Dinge beigeleg!, das brige aber ausgeschlossen
wird (B 605).
Eine solehe geschlossene und aile Priidikation erm5g-
Iichende Totalitat muss konsequenterweise von Kants Ansatz
her vorausgesetzt werden. In welcher Weise? Na?h den
herigen Ueberlegungen bedeutet eine solche ommtudo reali-
tatis nichts anderes ais die Vorstellung des Inbegriffs aller
Realitat (B 605), nicht aber die Vorstellung eines
sten Wesens . Wie ist der Uebergang von dem Inbegnffe
der Materie zur Moglichkeit aller Gegenstande der Sinne
zu dem in der Gottesvorstellung Gemeinten moglich ? Er ist
gedanklich schlechtweg unmoglich, weil es sich um zwei
ganzlich verschiedenartige Seinsvorstellungen ha:,delt.
Denken ist zwar ein einsichtiger Uebergang von emem gelsll-
gen Sein zu einem sinnlichen Sein mog!ich, .. nicht
Umkehrnng des Verhiiltnisses. Denn wl.e ko.nnte
anfgezeig! werden, dass aus dem Begnff emer
eine geistige Seinsweise ableitar ware? - Diese grundsatz-
88 ADOLF SCHURR
liche UeberIegung zeigt, <lass von Kants Erfahrnngsbasis aus
sich die Frage nach dem Absoluten gar nicht stellen und
darum auch nicht entscheiden Hisst; eine Textaualyse liisst
dies leicht erkennen.
a) Ver Begriff des ens realissimum
Die Vorstellung der omnitudo realitatis erscheint in ihrer
Hypostasierung unter zwei Aspekten : zuniichst ais blosses
Aggregat von abgeleiteten Wesen (B 607) - also ais das
Insgesamt aller nur moglichen Erscheinungen selbst in eins
gedacht. Aber diese Vorstellung des Absoluten , die allein
aus Kants Ansatz sich folgem liisst, wird von Kant zurck-
genommen, Weil man auch nicht sagen kann, dass ein
Urwesen aus viel abgeleiteten Wesen bestehe (B 607). Man
msste fragen, woher die weiterIeitende Vorstellung eines
Urwesens genommen werden kaun, wenn nur die Erkenntnis
von sinniichen Einzelwesen zu Grunde liegt. Suspendiert man
diese Frage und konzediert den Gedanken eines Urwesens -
nach Kant ein ens originarium, summum und ens entium -
wie msste daun nach Kant auf einer hoheren Reflexionsstufe
das Verhiiltnis von ens realissimum und omnitudo realitatis
bestimmt werden? Kant korrigiert den ersten Aspekt des
Urwesens ais eines blossen Aggregats von abgeleiteten
Wesen , wenn er sagt : Vielmehr wrde der Moglichkeit
aller Dinge die hOchste Realitiit aIs ein Grund und nicht ais
[nbegriff zum Grunde liegen und die Mannigfaltigkeit der
ersteren nicht auf der Einschriinkung des Urwesens selbst,
sondem seiner vollstiindigen Folge beruhen (B 607). Er-
scbOpft sich demnach das Sein des hier konzipierten Absolu-
ten im Grundsein der Mannigfaltigkeit der Dinge, so
wird in diesem Gedanken eines Absoluten alles andere aIs
das Absolute gedacht, welches sich mit der Gottesvorstellung
verbindet.
Dass dieser Versuch aber tatsiichlich untemommen wird,
geht aus dem unmittelbaren Anschluss des zitierten Textes
hervor : Wenn wir nun dieser unserer Idee [niimlich der
Idee einer hochsten Realitiit J, indem wir sie hypostasiren, so
femer nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den
blossen Begriff der hochsten Realitiit aIs ein einiges, ein-
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 89
faches, allgenugsames, ewiges USW., mit einem Worte, es in
seiner unbedingten Vollstiindigkeit durch aile Priidicamente
bestimmen konnen. Der Begriff eines solchen Wesens ist der
von Gott (B 608).
Es ist vollig richtig, dass auf diese Weise niemals in strin-
geuter Weise der Begriff eines absoluten Wesens entfaltet
werden kann und darum auch solcherweise die Frage nach
einem Dasein Gottes nicht' entschieden werden kann.
Hiitte sich Kant auf die Zurckweisung einer falschen und
irrigen Hypostasierung des Gedankens eines AlI der Reali-
tiit zu einem Begriffe von Gott beschriinkt, so bestnde
seine Kritik am ontologischen Argument zu Recht. Die Frage
ist nur, ob Kant mit seiner- Verwerfung die Argumentation
trifft, welche er das ontologlsche Argument nennt; diese
Frage aber muss sowohl aus inneren Systemgrnden aIs auch
aus faktischen Grnden im Hinblick auf die Vertreter dieser
Argumentation vemeint werden.
b) Ver Begriff des ens necessarium
Das Absolute ais ens realissimum wird von Kant in
eins gesetzt mit dem ens necessarium. Wie das Verhiiltnis
dieser beiden Aspekte zu denken ist, sei zuniichst zurck-
gesteUt. Wie kommt es berhaupt zu dem Gedanken eines
ens necessarium? - Er ist nach Kants Argumentation der
eigentliche Grund der Hypostasierung. - Bleibt es nach den
bisherigen Ueberlegungen offen, warum die Vemuuft die
omnitudo realitatis in ein hochstes Wesen transformiert, so
wird nun unter dem Aspekt des ens necessarium diesen
Grnden nachgegangen mit der Frage : wie kommt die
Vemunft dazu, aUe Moglichkeit der Dinge aIs abgeleitet von
einer einzigen, die zum Grunde liegt, niimlich der der hoch-
sten Realitiit, anzusehen und diese sodann ais in einem
besonderen Urwesen enthalten vorauszusetzen? (B 609).
Die Beantwortnng dieser Frage wird von zwei verschiede-
nen Reflexionsstufen aus versucht : die erste, unkritische
Losung argumentiert ganzlich unphilosophisch anf der Ebene
des vorphilosophischen Bewusstseins : Wenn etwas, was es
auch sei, existirt, 80 muss auch eingeraumt werden, dass
irgendetwas nothwendigerweise existire. Denn das Zufiillige
l
90 ADOLF SCHURR
existirt nur unter der Bedingung eines anderen ais seiner
Ursache, und von dieser gilt der Schluss fernerhin bis zu
einer Ursache, die nicht zufallig und eben darum ohne
Bedingung nothwendigerweise da ist. Das ist das Argument,
worauf die Vernuuft ihren Fortschritt zum Urwesen grn-
det (B 612). Verhielte es sich in der Tat so wie Kant
. '
kommentiert, dass dies die einzige Argumentationsweise blei-
ben msste, worin der Fortschritt (der Vernuuft) zum Ur-
wesen griindet, dann bestnde die Widerlegung des onto-
logischen Beweises von Kant zu Recht. Die Argumentation
wie sie hier. gefhrt wird, abstrahiert nicht von der Zeit'
setzt diese viehnehr ais RealWit voraus, um die
Unendlichkeit der Zeitreihe nach ihrem Anfang hin abzu-
sClJ.'iessen. muss darum mit Kant eine Willkrsetzung
blelben, weil der Uebergang von einem Zeitmoment in ein
nachstfolgendes nicht eingesehen werden kaun, weun eine
objektive Zeitauffasung und mit ihr reale Gegenstande in der
Zeit unterstellt werden. Die einzige Feststellung auf dieser
Stufe der Reflexion bleibt eine indnktiv erschlossene Regel-
massigkeit mit dem charakter blosser WalIrscheinlichkeit.
Entfillit die Einsicht in das Uebergehen in einem Ursache-
Wirkungszusammenhang, so muss die These eines absoluten
Aufangs der Zeitreihe eine blosse Hypothese bleiben.
Man konnte freilich den zitierten Passus, wemI er aus dem
Kontext wrde, ganzlich anders interpretie-
ren, und er erhIelte voile Gltigkeit; damI namlich wemI
ein beliebig Existierendes, sondern das esse der
III Ansatz gebracht wfde, dem nach Kants bloss kategorialer
Seinspradikati.on berhaupt keine Realitat zugesprochen wer-
den kann, weI! es ais Bedingung der Moglichkeit aller Pradi-
kati.on von Sein zu Grunde Iiegt, darum ais Ermoglichungs-
bedIllgung doch wohl von einer vorzglicheren, aber von
Kants Ansatz aus unfassbaren Seinsweise ist. Genau bei dieser
nicht. willkrlich, sondern fr jegliche Fragestellung not-
wendlg vorauszusetzenden Realitat des cogito / sum setzt die
Reduktion bei Anselm und Descartes an, um auf eine ab-
solute, sich selbst begrndende Seinsweise zurckzufhren
Die Darstellung einer so anhebenden und fundierten Refle:
xion Iiegt abseits von der hier gestelltcn Problematik.
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 91
Es gilt, die Grnde zu prfen, die sich bei Kant fr die
Hypostasiernng der Gottesvorstellung finden. Der erste Ver-
such, bei einem beliebigen Sein anzusetzen, um auf dessen
Ursache und schliesslich auf eine Letzlursache zurckzugehen,
erwies sich ais unhaltbar. Kant versucht eine zweite Losung,
bei der nicht irgendein faktisches Sein vorausgesetzt, sondern
ausgegangen wird von dem Begriff eines absolut notwendigen
Wesens.
Woraus wird der Begriff der N otwendigkeit genommen,
woraus ist er nach Kants Ansatz berhaupt ableitbar? Kant
benemIt Beispiele : den Satz der Geometrie, z. B. dass ein
Triange! drei Winkel habe, ist schlechthiu notwendig (B
621), und er trifft im Anschluss daran die Unterscheidung :
Alle vorgegebenen Beispiele sind ohne Ausnahme nur von
UrtheUen, aber nicht von Dingen und deren Dasein herge-
nommen und Kant resmiert zu Recht : Die unbedingte
N othwendigkeit der Urtheile aber ist nicht eine absolute
Nothwendigkeit der Sachen. (B 621)
Was ist zu dieser Explikation zu sagen? Die Ueberlegungen
heben an bei einer notwendigen Form des Urteilens : der
Begriff der Notwendigkeit ist darum faktisch, d.h. in einem
Nicht-anders-komIen einer vorfindbaren Seinsweise der Ver-
nuuft begrndet. Die Uebertragung einer immanenten Ver-
nuuftstrnktur auf eine Daseinsweise, niimlich eines absolut
notwendigen Wesens, ist selbstverstandlich unzulassig. Eine
rein logische Basis reicht nicht zu fr das, wofr sie nach
Kant gefordert ist und darum wird zu Recht gesagt : Die
unbedingte Nothwendigkeit der Urtheile aber ist nicht eine
absolute Nothwendigkeit der Sachen. DemI die absolute Noth-
wendigkeit des Urtheils ist nur eine bedingte Nothwendigkeit
der Sache, oder des Priidicats im Urtheile. (B 622)
Wird die hier angesetzte Notwendigkeit des Urteilens nicht
eingesehen, und zwar aus einer vollig anderen Rckfrage aIs
der von Kant faktisch durchgefhrten, wiewohl von ibm
selbst postulierten, daun bleibt der Ausgangspunkt einer bloss
logisch konzipierten N otwendigkeit fr die Bewiiltigung der
hier gestellten Problematik eine Abstraktion. Eine Abstraktion
deshalb, weil nicht eingesehen, d.h. nicht aus einem geneti-
schen Grunde abgeleitet und damit der Modus der Not-
wendigkeit eines Urteilen-Mssens nicht begriffen, sondern
92 ADOLF SCHURR
aIs Faktum stehengelassen wird. Die Basis der Reflexion wird
bei Kant verkrzt, und es bleibt keine Mglichleeit, die eigene
Vollzugsweise von Vernunft berhaupt verstehen zn knnen.
c) Das ens realissimum aIs ens necessarium
Der aus der bloss logischen Notwendigkeit des Urteilen-
Mssens genommene Begriff von Notwendigkeit reicht nicht
zu, den Gedanken eines notwendig existierenden Wesens zu
begrnden. Nun sieht sich die Vernnnft nach dem Begriffe
eines Wesens um, das sich zn einem solchen V orzuge der
Existenz aIs die unbedingte N othwendigleeit schiclee (B 613)
- mit dem Ergebnis : Der Begriff eines Wesens von der
hchsten Realitat wrde sich also unter allen Begriffen miig-
licher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingt nothwendigen
Wesens am besten schicleen (B 614). Achtet man darauf,
was Kant unter diesen beiden Konstrulctionsmomenten syn-
thetisiert, danu muss man ihm zustimmen : Anf diese Weise
ist nicht einmal der Begriff des Absoluten miiglich. Dennoch
findet sich dessen Formalbestimmung in Kants Kritik, nam-
lich eines Wesens, dessen Begriff zn allem Warum das
Darum in sich enthlilt (B 613). Wie ist ein solcher Modus
von absoluter SelbstbegIndung aIs blosser Begriff berhaupt
miiglich ? Von Kants Ansatz einer nur sinulichen Anschau-
ungsbasis ware ein solcher Gedanke uufassbar. Findet er
sich doch im Bewusstsein, aufgrund welcher Erfahrnngsbasis
ist er danu allein konzipierbar ?
Wie ist der Begriff eines einsehbaren Durch-Sich-Seins
berhaupt miiglich? Eines ist sicher : Der Gedanke einer
notwendigen Existenz lasst sich nur aufgrund eines absoluten
Durch-sich-Seins begrnden. Wie kann Kant den Gedanken
einer absoluten Notwendigkeit der Existenz in einer solchen
A1lgemeinheit fassen, dass er sagen kann : Es wird uns
vielmehr unbenommen bleiben, aIle brigen eingeschranlete
Wesen [namlich nicht nur die aIs uneingeschriinkt gedachte
"Mchste Realitat"] eben so wohl fr unbedingt nothwendig
gelten zn lassen ? (B 616). Das Merkmal allen nichtabsolu-
ten Seins besteht doch gerade darin, dass die N otwendigkeit
seines Daseins (abgesehen von einer faktischen Notwendig-
keit) eine rein zufallige ist. Dennoch findet sich der Modus
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 93
des Durch-sich-Seins auch auf seiten nichtabsoluten Seins,
namlich im Willen : Der Wille ist formaI gesehen nicht anders
zu fassen denn aIs Grundsein; ein einsichtig sich selbst be-
grndendes Grundsein ist aber nur mglich in der Rck-
bindung auf eiu materiales, sich selbst haltenden und tra-
gendes Sollsein.
Diese Andeutungen mogen gengen, um zu zeigen, dass
sich die Frage nach dem Absoluten nur in einer vllig anderen
Dimension errten liisst aIs der von Kant zu Grunde gelegten
Dimension eines bloss faktischen Daseins. Wenn er in Frage
stellt : es giebt Subjecte, die gar nicht aufgehoben werden
knnen, die also bleiben mssen , d.h. es giebt schlechter-
dings nothwendige Subjecte (B 623), so ist nach einem
Modus der Selbstbegrndung gefragt, der von Kants Ansatz
aus gar nicht in den Blicle leommen leann. Ist aber der Begriff
absoluter Selbstbegrndung miiglich - und auch Kant spricht
von einem Wesen, dessen Begriff zn allem Warum das Dar-
um in sich enthalt (B 613) - dann widerspricht er sich
selbst, wenn er sagt : ich kann mir nicht den geringsten
Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es mit allen
seinen Pradicaten aufgehoben wrde, einen Widerspruch
zurck liesse (B 623/24). Der Begriff ist miiglich, und eine
transzendentalphilosophische Reflexiou drfte keine Tatsache
des Bewusstseins einfach leugnen, sie msste vielmehr das
Faktum der Gottesvorstellung genetisieren, d.h. die Bedingung
seiner Miiglichkeit aufweisen. Dies erforderte eiue Aufhebung
der im kantischen Systemansatz unhaltbaren Beschrankung
einer miiglichen Anschauungsbasis auf blosse Sinulichkeit.
94
ADOLF SCHURR
RESMEE
Mag man sich in der Problematik der Unmoglichkeit
eines ontologischen Beweises vom Dasein Gattes zwar auf
Kant aIs eine Autoritat berufen, sa drften diese Ueberleg-
ungen den N achweis gefhrt haben, wie fragwrdig eine
soIche Berufung sein muss * .
,,* V gl. zur Erorterung des ontologischen Gottesbeweises:t> : Hans-
Jurgen VERWEYEN, Nach Gatt fragen, Anselms Gottesbegriff ais
AHrsnleitun
g
, in : Christliche Strukturen in der modernen Welt. Bd. 23.
g. v. Wilhelm PlOger, Essen, 1978.
Adolf SCHURR, Die Begrndung der Philosophie durch Anselm von
Canterbury. Eine Erorterung des ontologischen Gottesbeweises, Stutt-
gart, 1968.
,
Deuxime partie
KANT ET FICHTE
KLAUS HAMMACHER
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION
DE KANT A FICHTE
La question dialectique n'est plus pose comme question
purement logique depuis Hegel. Du moins les partisans de
la philosophie hglienne, et les mouvements qui empruntent
cette philosophie les instruments de leur propre systme,
jugent-ils impossible une manire d'argumenter qui serait
purement formelle. Par suite, on ne voit aucune continuit
entre la dialectique antique et la dialectique moderne aprs
Kant. La dialectique antique utilisait deux mthodes diff-
rentes: l'une venant de Platon, l'autre d'Aristote. La premire
cherchait dcouvrir le vral par une srie de sparations ou
distiuctions entre les concepts des choses visibles et se ter-
minait l'intuition des ides (O,,,,lPEO"L), la seconde cher-
chait une mthode de discussion formellement exacte partir
d'expriences communment acceptes et vraisemblables
on dirait en termes modernes : partir d'exp-
riences intersubjectives vrifiables. Il y avait cependant un
point commun entre ces deux modles antiques de dialec-
tique : c'tait de dcouvrir le vrai ou le vraisemblable par
une mthode formelle.
Cette manire d'argmnenter en dialectique n'est plus ad-
mise, chez Kant, que dans La logique transcendantale de la
Critique de la raison pure. C'est pourquoi, pour rencontrer
une dialectique vrifiable formellement, il faut partir de la
Logique transcendantale de Kant et non pas de sa Dialectique
transcendantale. Dans les paragraphes qni constituent une
transition entre l'Analytique transcendantale et la Dialectique
transcendantale, Kant indique ce que doit tre la tche d'une
98 KLAUS HAMMACHER
Topique transcendantale (A 268 B 324, tr. 236)1 c'est--dire
d'uue dialectique au sens d'Aristote transforme au niveau
transcendantal, qui fait dcouvrir le lieu logique (ibid.) des
concepts purs de l'entendement, tandis que, par sa dfinition
de la dialectique transcendantale comme logique de l'appa-
rence (A 293 B 343 sq., tr. 251)2 il rompt expressment avec
une dialectique qui enseignait comment argumenter dans le
domaine du vraisemblable (ibid.). Partant de la Logique
transcendantale pour constituer une dialectique transcendan-
tale on peut exposer et justifier en termes logiques la pense
dialectique mme dans une telle transformation, parce que
Kant lui-mme fait dcouler la logique transcendantale de
la logique formelle mais dmontre en mme temps pourquoi
la logique formelle ne vaut plus pour dterminer les cons-
quences qu'il faut tirer au niveau transcendantal dans la dia-
lectique.
Or la logique formelle s'est compltement renouvele de
nos jours; il faut donc rendre compte des arguments que la
logique a trouvs concernant les modes de penser que Kant
a interprts en un sens transcendantal. C'est pourquoi je
comparerai la logique transcendantale de Kant et la logique
formelle, en dgageant les origines de la dialectique moderne.
Le propos de mon expos est de mettre en lumire l'vo-
lution de la dialectique pour y dceler une transition lgitime
de la dialectique de l'antiquit, encore prsente dans la philo-
sophie des coles au XVIIIe sicle, la dialectique moderne.
Que celle-ci ait trouv son origine dans la philosophie trans-
cendantale, c'est communment admis. Mais on a mis au
premier plan les contradictions que l'on rencontre dans la
1. Les pages indiques se rfrent la premire (A) ou la se
conde (B) dition de la Critique de la raison pure. La traduction de
la Critique est cite d'aprs l'dition Tremesaygues-Pacaud, 1944.
2. Dans son livre Erscheinung bei Kant. Ein Problem der Kritik
der reinen Vernunft , Berlin, 1971, spcialement au chapitre III,
Gerold Prauss a essay de dterminer les jugements de perception
,l';;tide d ~ m!h0des modernes d'analyse du langage et d'expliquer
aInSI la dialectique transcendantale comme une thorie de l ' a p p a ~
renee . Mon essai, me semble+il, vise dterminer o se situe, dans
l'histoire de la philosophie cette thorie qui, sous un autre aspect,
arrive des conceptions analogues, ainsi par exemple dans la con-
naissance catgoriale comme thorie du jugement selon la critique
de la science. .
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 99
Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure,
en utilisant la raison sans recours l'empirie, pour y trouver
l'origine de la dialectique post-kantienne. Or, c'est surtout la
mthode applique par Fichte dans Les principes de la doc-
trine de la science qui peut tre considre comme le premier
stade d'une dialectique des concepts des choses qui se joue
dans la conscience, avec cette rserve que Fichte utilise le
mot dialectique uniquement dans ses dernires annes et que
l'on dit accomplie par Schelling et Hegel. Mais la validit de
la mthode dialectique ne peut pas tre dmontre en faisant
appel aux phnomnes qui contiennent la logique ncessaire
pour comprendre les antithses et les rendre compatibles la
manire de l'cole hglienne. Par contre, comme j'entends
le montrer, il y a aussi chez Fichte un usage de la dialectique
ancienne. On la trouve dans Les principes de la doctrine de
la science, adapte pour qu'elle puisse s'appliquer la doc-
trine des catgories proposes par Kant, dans la Logique
transcendantale de la Critique de la raison pure. La dialec-
tique transcendantale au sens de Kant et de Fichte dcoule
de la logique transcendantale rpondant adquatement aux
rgles inhrentes l'usage de la raison elle-mme.
C'est pourquoi je confronterai d'abord les tables du juge-
ment et des catgories de Kant aux fonctions analogues dans
la logique formelle prenant garde leur importance pour la
conception de la dialectique fichtenne. Ensuite je prciserai
comment s'effectue la transition de la dialectique de Kant
Fichte sous l'influence de Salomon Maimon et de Carl
Leonhard Reinhold. En ce sens les considrations de cet
expos compltent mon analyse historique et critique de la
dialectique de Fichte dans Der transzendentale Gedanke
3

1
La table des jugements logiques prsente par Kant au
3. Cf. Problemgeschichtliche und systematische Analyse von
Fichtes Dialektik, dans : Der transzendentale Gedanke. Die
gegenwartige Darstellung der Philosophie Fichtes (Schriften zur
Transzendentalphilosophie? Band 1). Herausgegeben von Klaus Ham-
macher, Hamburg, 1981, p. 388-406.
. ~ - - - - ~ ~ . ~ - - - - - - - - - - - - -
100 KLAUS HAMMACHER
dbut de son analyse transcendantale s'carte de la classifica-
tion de la logiqne formelle. La logique formelle tablit des
tables des fonctions logiques en les ordonnant selon une
rgularit qui ne se montre que si on compare les diverses
formes de combinaison des jugements soit dans la logique
traditionnelle dans le syllogisme, soit dans la logique nouvelle
dans les matrices des fonctions de validit. Pour Kant la
logique dcrit les fonctions qui rglent nos jugements pour
la connaissance d'une chose et qui nous sont donnes dans
l'usage que nous en faisons. En autres termes, Kant dcouvre
les fonctions de la logique dans l'utilisation que nons en
faisons et c'est--dire il pense mthodiquement selon la tra-
dition cartsienne.
En tant que les jugements sont lis la connaissance chez
Kant, la vrit se rapporte un contenu : selon une sentence
clbre de Kant, les penses sans l'intuition sont vides (A 51
B 76, tr. 77). Et mme, Kant dfinit le jugement comme un
mode de connaissance : Le jugement est donc la connais-
sance mdiate d'un objet, par consquent la reprsentation
d'une reprsentation de cet objet (A 68 B 93, tr. 87 - sou-
lign par moi). Bien qu'il ne faille pas associer cette formule
rflexive une logique psychologiste, cela montre aussi une
diffrence par rapport la pense cartsienne mentionne. Si
on dfinit le jugement comme un mode de la connaissance, la
rgle n'est plus comprise seulement comme exerant une fonc-
tion mais elle doit de plus recevoir l'intuition qui chez nous
- selon Kant - est rceptivit, c'est--dire sensible.
Ce en quoi Kant s'est cart de la logique formelle pour-
rait se rduire au lien qu'il tablit entre les jugements et la
connaissance. Il ajoute par exemple dans les jugements de
quantit un troisime groupe : les jugements singuliers. Les
logiciens dclarent que ce troisime groupe est inutile et qu'il
n'y a pas de raison logique de le distingner, ce que Kant
admet d'ailleurs pour la logique formelle (cf. Logik 162
AA IX, 104)'. Mais la distinction du singulier, de l'universel
4. Immanuel Kants Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, heraus-
gegeben von Gottlob Benjamin Jasche, 1800. A la pagination de cette
premire dition est ajoute cel1e qui y correspond dans le volume
de l'dition de l'Acadmie (AA).
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION
101
et du particulie,o n'est pas faite au premier lieu pour se rendre
compte des relations que contiennent les jugements au regard
de la connaissance, elle est fonde dans l'aspect transcendan-
tal de la gense du jugement et nous laisse saisir en mme
temps un premier lment de la dialectique post-kantienne.
Ce terme singulier qui dtermine le jugement singulier
5. Pour la commodit du lecteur on reproduit ici la table des juge-
ments et cel1e des catgories :
TABLE DES JUGEMENTS
1
Quantit des jugements:
2
Qualit
Affirmatifs.
Ngatifs.
Indfinis.
Universels.
Particuliers.
Singuliers.
4
Modalit
Problmatiques.
Assertoriques.
Apodictiques.
3
Relation:
Catgoriques.
Hypothtiques.
Disjonctifs.
TABLE DES CATEGORIES
1
2
DE LA QUALIT
Ralit.
Ngation.
Limitation.
DE LA QUANTIT :
Unit.
Pluralit.
Totalit.
4
3
DE LA RELATION :
De l'inhrence et de la subsis-
tance (substantia et accidens).
De la causalit et de la dpen-
dance (cause et effet).
De la communaut (action rci-
proque entre l'agent et le pa-
tient).
DE LA MODALIT :
Possibilit - Impossibilit.
Existence - Non-existence.
Ncessit - Contingence.
Ui',I!\fERSIDl\D DE NA VARRA
1[e!\ HUi\t\Ai',lIDADES
n
1
i
102 KLAUS HAMMACHER
(iudicium singulare) se trouve aussi dans la description de
l'espace comme forme a priori de l'intuition (A 25 B 40 tr. 56
- la traduction unique est incorrecte, comme on le voit
en avec les passages sur le temps et l'espace dans
la Dans la Dissertatio qui contient dj sa
de 1 espace et du temps courme intuitions pures
a pnOrI, Kant les caractrise expressment comme ides
singulires (Diss. 15, 19 AA II 399 402 tr Mou 45
52)6. " , ,. y,
Daru: la formelle on peut considrer que le juge-
n;ent eq.Ulvaut au jugement uuiversel parce que la
smgulante n exprIme pas une limitation de l'extension d'un
. et. ne se borne pas attribuer quelque proprit au
sUjet Amsl, pour la premire figure du syllogisme Barbara
la mmeure est aussi indique par a (affirmo universaliter)
comme, mme si nous trouvons qu'il s'agit d'une
qUI enonce un jugement singulier
7
. Dans son cours
de Logique Kant remarque aussi qu'il y a uue diffrence relle
entre des propositions gnrales et des propositions univer-
sel!es (Loglk 158, AA IX, 102). Pour lui des propositions
lmlverselles sont des propositions qui affirment d'un sujet
quelconque en gnral (ibid.) comme c'est le cas dans les
exemples mentionns.
. Il. sem?le alors que la diffrenciation se rduise la relation
des propositions pour la connaissance. Or les
smguliers contiennent toujours un acte de dcision
proposition nonce un prdicat gnral
un certain aspect qui dpend de l'atten-
t:on P?rtee a un objet concret en faisant abstraction - comme
1 Kant - de la variabilit des propositions qu'on
peut enoncer concernant le mme sujet. Il faut donc tenir
cl
6 .. E. KANT, La Dissertation de 1770. Traduction avec une intro-
uchon et des notes, par Paul Mouy. Paris, 1942.
7" Dans les de logique il y a bien des exemples o la mi-
du syllogIsme Barbara se trouve tre une proposition singulire
M:. Albert MENNE, Einfhrung in die Logik (UTB 34)'
, une en fi, p. 66 : Tous les rectangles ont des
e est cl un rectang!e : ce!te. figure a des diagonales
. . an a onc formule ce pnnclpe : Quidquid de omni-
bus valet, etwm de quidbusdam et singulis. Cf. Joseph Dopp
Leons de Loglque, 3 vol., Louvain, 1949/1950, l, 129, 149. J
LA DlALECTIQUE EN TRANSlTlON
103
compte de la mauire dont est form un tel jugement. C'est
ce que prcise Kant en disant autrement que les jugements
gnraux qui sont aussi voqus dans des jugements singu-
liers se rapportent aux jugements uuiversels comme l'unit se
rapporte l'indfini (A 71 B 96, tr. 80). Cela veut aussi dire
que les jugements singuliers se rapportent l'indfini courme
horizon des autres prdicats qui peuvent tre noncs. On
utilise une rgle comprise mthodiquement comme repr-
sentation d'une reprsentation . Nous trouvons le mme acte
de comprhension d'un singulier dans la dtenuination spatio-
temporelle qui ne dtermine pas un prdicat quelconque
d'une chose spciale, mais qui dtenuine cette chose en
gnral. Par l on voit en quel sens attribuer au temps et
l'espace la singularit.
Plus que par cette subdivision, la dialectique postkantienne
a t influence par la diffrenciation concernant la qualit
des jugements et faisant rfrence l'autre diffrenciation
dj traite. Kant ajoute, aux jugements affirmatifs et nga-
tifs, les jugements indfinis. Il donne comme exemple pour un
jugement indfini des propositions telles que l'me est non-
mortelle (A 72 b 97, tr. 89) ou Quelques hommes sont
non-savants (Logik 161, AA IX, 104). Pour Kant, la pre-
mire phrase est un jugement indfiui parce que j'ai relle-
ment affirm, au point de vue de la forme logique, il est vrai,
puisque j'ai plac l'me dans la catgorie illimite des tres
qui ne meurent pas , c'est--dire: la sphre d'indfinit
de tout le possible n'est limite par l qu'en ce qui est mortel
en a t cart et que l'me est place dans l'espace restant
de cette circonscription (A 72 B 98, tr. 89/90). Cette dis-
tinction aussi n'est pas admise par la logique fonnelle. Mais,
si on prte attention la fonction que l'entendement exerce
ici (A 73 B 98, tr. 90), il faut remarquer que la priphrie
du jugement n'est pas dfiuie par l'exclusion.
Fichte se rfre expressment ces jugements indfinis pour
constituer sa mthode dialectique (cf. SW l, 118 GA l, 2, 278,
tr. Philonenko, 35)8. On peut dcouvrir la relation systma-
tique de ce jugement pour la logique transcendantale grce
8. J.G. FICHTE, uvres choisies de philosophie premire (1794-
1797). Traduction de A. Philonenko, Paris, 1964.
104 KLAUS HAMMACllER
aux autres paradigmes logiques que donnent les deux auteurs
pour les propositions indfiuies. Kant dit dans son cours de
Logique: Tout possible est soit A soit non-A - et infre
de ce jugement: il y a quelque non-A (Logique 160, AA
IX, 104). Ce que Fichte crit dans la dduction du troisime
principe de la Doctrine de la science nous indique d'o vien-
nent les jugements indfiuis dans la mthode dialectique :
Par la position d'un non-A, A est supprim et n'est pas
supprim - et il infre : Par consquent il n'est sup-
prim qu'en partie (SW l, 111, GA l, 2, 272, tr. Philo-
nenko, 31). Et il commente la conciliation des noncs
contraires en cette manire : par un autre exemple : A est
beau (dans la mesure o A contient une qualit qui rside
aussi dans l'Idal du beau), est un jugement thtique [ou
indfini]' ; en effet je ne puis pas comparer cette qualit avec
l'Idal, puisque je ne connuis pas celui-ci (SW 1,117, tr. 35).
La place du prdicat demeure vide pour la dtermination
possible, c'est--dire il reste le problme d'un fondement
comme tche (Aufgabe) d'une approche finie de l'infini (SW
l, 117, tr. 34/35). Cela aussi est une maxime mthodique.
Pour Fichte tche (Aufgabe) est suivant Wolff la traduction
du latin problema : une expression qui vient de la mathma-
tique o dans un problme les rgles sont donnes pour trou-
ver la solution
lO
Je reviendrai ce problme.
Kant aussi avait dj remarqu qu'il s'agit d'une opposi-
tion entre des contraires, mais qui ne contient qu'une exclu-
sion de ngation. Cela veut dire qu'on n'y peut appliquer
le principe du tiers exclu pour la ngation dans une telle
argumentation. Le jugement indfini compris selon la logique
formelle s'identifie avec l'opposition de contrarit. Mais en
exerant les fonctions de jugement selon une discipline de
la mthode - c'est ainsi qu'est comprise la logique trans-
cendantale comme telle (A 83 B 108, tr. 96) - on ne peut
pas partager la sphre d'extension du jugement lui-mme.
Or les successeurs de la dialectique fichtenne, Schelling et
Hegel ont compris les jugements contraires comme se parta-
. Quelques lignes plus loin il est rang parmi les jugements ind-
fims.
10. Cf. ce sujet mon article indiqu dans la note 3, p. 394, 405.
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION
105
geant une sphre close et, pour enlever la contrarit, ils ont
institu une mdiation par l'intuition - sensible ou intellec-
tuelle - mdiation grce laquelle identit et non-identit
constituent l'objectivit de la pense dialectique.
Mais chez Fichte comme chez Kant, il n'y a pas de partage
complet de l'extension des jugements par exclusion de l'ind-
fiui; il Y a cependant une division, comme distribution de
leurs fonctions. Parce qu'il s'agit d'une distribution des
connaissances, elles sont distribuer en tant qu'elles sont
relies indirectement l'intuition, c'est--dire, chez Kant, aux
formes de l'intuition a priori, chez Fichte, comme nous le
verrons, ce lien l'intuition est supprim dans des proposi-
tions contraires. Mais cela ne veut pas dire que l'intuition
elle-mme contienne le fondement de la division, tandis que
les contraires distingus dans la distribution sont unis par la
fonction de l'imagination
ll
.
Pour mieux comprendre comment la pense dialectique
moderne se dveloppe en relation l'intuition, il nous faut
simplement continuer examiner en termes logiques la table
des jugements de Kant. Parmi les fonctions de la pense dans
les jugements de relation, nous intresse nouveau la troi-
sime, que Kant appelle la disjonction. Il y comprend des
jugements qui oprent une division par laquelle deux ou
mme trois propositions s'excluent rciproquement l'une
l'autre. Au contraire, la logique nouvelle dsigne par la dis-
jonction une relation o une au moins des deux propositions
est vraie et o peut-tre les deux sont vraies (en symboles :
p v q o v a la signification du mot latin vel, non exclu-
sive). On pourrait penser qu'il ne s'agit que d'une quivoca-
tion entre les deux systmes, sinon Kant n'admettrait pas la
signification non exclusive mais adjonctive quand nous exer-
ons ces fonctions par des jugements sur les objets au moyen
des catgories. La combinaison des propositions dans le tho-
rme : Tous les corps s'attirent rciproquement et se repous-
sent l'un l'autre (B 113, tr. 97), reprsente le schma de la
11. Dans son livre La libert humaine dans la philosophie de
Fichte Paris 1966 Alexis Philonenko a bien montr, pour la pre-
mire 'fois, de l'imagination pour la dialectique de
Fichte.
106 KLAUS HAMMACHER
catgorie de l'action rciproque, qui ne relve pas du principe
de contradiction.
Cette observation devrait nous tonner. On pourrait s'en
tonner et objecter que la contrarit vient de l'intUition et
ne peut tre leve que dans l'intuition. Mais Kant ne prend
pas la chose aussi aisment, parce qu'il comprend le pro-
blme d'un point de vue d'une thorie de la science. Or de ce
point de vue, il ne devait attribuer aux choses que ce qui
rsulterait ncessairement de ce que lui-mme y avait mis,
conformment son concept qu'on ralise par construc-
tion (B XII, tr. 17).
Il suit de l qu'on ne peut pas rsoudre l'incompatibilit
logique en faisant rfrence la dtermination temporelle
c'est--dire l'intuition. La proposition un homme qui es!
non-rudit n'est pas rudit (A 153 B 192, tr. 159) n'est
pas valide pour Kant. Mais, pour assurer sa validit il ne
suffit pas d'ajouter, selon la dfiuition du principe de ~ o n t r a
diction la dtermination du temps comme l'a fait Aristote
(Mt. 1055 b 19, 1010 b 18 ssq.). Au-del il faut remarquer
le procd par lequel on a spar tout d'abord un prdicat
d'une chose du concept de cette chose et par lequel aussi
on a ensuite li ce prdicat son contraire (A 153 B 192,
tr. 159), ce qui ne constitue une contradiction que si les deux
prdicats sont poss en mme temps.
Kant se prsente avec une mthode scientifique au seus
cartsien. Cela veut dire qu'il fait usage d'une forme de
contrle diffrente de la logique moderue. Pour claircir la
diffrence nous retournons la fonction de disjonction. La
logique moderue obtient la disjonction par les combinaisons
possibles dans une matrice de validit
u
. Les fonctions de
vrit qui forment la disjonction sont organises pour tre
manipules indpendamment du contenu et par consquent
12.
Table de Fonctions de vrit
La disjonction
V F V
V F V
F V V
F F F
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION
107
on peut les utiliser dans des oprations. Concrtement la
disjonction a la mme matrice que l'addition de la valeur
p et q, sous la condition qu'il n'y ait pas de valeur suprieure
113 On peut alors transformer la fonction de disjonction
en un systme arithmtique binaire, c'est--dire que la carac-
tristique de la disjonction dans la logique moderne vient de
la maniabilit. C'est pourquoi on ne voit plus un fondement
dans les faits de l'ordre des fonctions de vrit; elles ne sont
plus dotes de signification comme dans la logique ancieune.
Cependant la comptabilit des jugements est dcide en der-
nire instance, mme dans le calcul, par l'tat des choses.
La logique transcendantale comme discipline mthodique
cherche comprendre la gense des jugements qui intervien-
nent daus la connaissance en analysant leur rapport l'intui-
tion. Souvenons-uous que, d'aprs Kant, mme dans les ma-
thmatiques, les formes a priori de l'intuition sont consti-
tuantes. Pourquoi n'en serait-il pas de mme dans le calcul
qui est conu par analogie avec les mathmatiques? Et ne
suit-il pas de l que la question de l'origine des fonctions de
vrit n'a de rponse que dans l'analyse des conditions de la
connaissance des choses?
Dans la perspective de la gense des jugements, la vrit
se ralise en relation avec les actes par lesquels nous formons
la synthse cognitive. Pour reveuir notre problme de la
disjonction : d'aprs Kant un jugement disjonctif est d'abord
problmatique. Le paradigme de Kant : Le monde eXiste
soit en vertu d'un hasard aveugle, soit par l'effet d'uue nces-
sit intrieure, soit par une cause extrieure (A 74 sq. B 99
sq., tr. 90) ne dtermine pas la question de la vrit. Cette
question de vrit devient dcisive pour le jugement hypo-
13.
Transformation des fonctions de
la disjonction dans une matrice
arithmtique
p q pvq
somme 1
1 1 1 1 + 1 =
1 0
1 0 1 1 + 0 =
0 1
0 1 1 0+1 =
0 1
0 0 0 0+0 =
0 0
108 KLAUS HAMMACHER
thtique, c'est--dire, d'aprs Kant, si l'antcdent est donn
rellement, on peut passer au consquent : en autres tennes
en ce cas nous trouvons la condition. Mais la comprhension
de la vrit d'un jugement quelconque rsulte de ce que l'on
voit l'implication dtermine par une loi de l'entendement
dans nn jugement apodictique (A 76 B 100, tr. 92). La vrit
est contrle mthodiquement dans la Logique transcendan-
tale par les actes accompagns de connaissance rflexive.
C'est ce qne Kant nous enseigne par la division des modalits
du jngement en jugements problmatiques, assertoriques et
apodictiques.
Kant et Fichte, en rflchissant sur leur mthode, expri-
ment cette mthode par des formulations presqne identiques
qni paraissent annoncer un solipsisme et au-del un cercle
vicieux. Kant crit, comme dj cit, qu'il ne devait attri-
buer aux choses que ce qui rsulterait ncessairement de ce
que lui-mme y avait mis, conformment son concept
(B XII, tr. 17) et Fichte note : II est vrai que nous ne
connaissons pas les lois par l'observation mais qu'elles sont
la base de toute observation et qu'elles sont moins des lois
pour la nature indpendante de nous que des lois pour nous-
mmes indiquant comment nous devons observer la nature
(GA l, 2, 136).
Mais il ne faut pas voir un cercle vicienx dans la mthode
de la logique transcendantale. Le Moi conscient ne donne
anx choses que la ncessit qni est contenue dans le concept,
ce n'est pas la mme chose que de tirer des consquences
d'une dfinition implicite o elles taient dj contenues.
C'est le sens strict du procd hypothtique dans la recherche
de la natnre, recherche que Kant et Fichte reconstruisent dans
la conscience. Pour mieux comprendre ce paralllisme, fon-
damental pour la dialectique fichtenne, il convient de faire
encore quelques remarques sur l'hypothse.
Dans ce procd l'hypothse ne prescrit que la direction de
l'investigation et ne contient pas les lments d'un concept
de la chose que l'on examine. Si la thorie de la science selon
Popper maintient que les prsuppositions des procds em-
ploys influent sur les rsultats, elle confond deux choses :
prsupposer uue finalit daus l'objet qu'on veut tudier et
suivre la rgle qu'on se donne pour atteindre la connaissance
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 109
d'une chose. Fichte a dcrit la diffrence en se servant d'un
exemple gomtrique : on ne peut pas construire nn certain
angle en supposant que divers points sont situs d'un mme
ct. Il faut construire l'angle et voir si les points s'y trouvent
(SW l, 446, GA l, 4, 205). Les hypothses se vrifient dans
l'exprience. Les expriences font un tri dans ce qui est
rechercher. Mais l'observateur connait ce qu'il a fait en orga-
nisant l'exprience.
Kant et Fichte se servent tous deux du concept d'expri-
mentation pour caractriser la mthode de recherche de la
conscience. Or, parce qu'il s'agit ici des actions que notre
intelligence exerce sur elle-mme, le problme se pose de
savoir en quoi y consiste la vrification exprimentale. Avec
cette question nous retournons encore une fois notre dbat
sur la disjonction. Kant dans une note explicative de la Pr-
face de la 2" dition de la Critique de la raison pure caract-
rise l'exprimentation en forme d'une disjonction : On ne
pourra donc faire cet examen que sur des concepts et des
principes admis a priori en les envisageant de telle sorte que
les mmes objets puissent tre considrs sous deux points
de vue diffrents d'une part comme objets des sens et de
l'entendement dans l'exprience et d'autre part comme objets
que l'on ne fait que concevoir, c'est--dire comme des objets
de la raison pure isole et s'efforant de s'lever au-dessus
des limites de l'exprience (B XIX, tr. 19).
Il suit de l que l'exprimentation consiste dans le contrle
conscient du changement, si nous exerons les diffrents actes
du jugement dans la connaissance. La prpondrance mtho-
dique de la disjonction est dj remarquable parce que nons
l'appliquons pour obtenir la connaissance transcendantale de
nos fonctions, connaissance obtenue travers les jugements
de la logique pure qui s'excluent les uns les autres. Cela peut
tre illustr par l'exemple dj mentionn de l'ensemble des
lois d'attraction et de rpulsion dans notre connaissance de
la nature.
Dans Les principes des fondements mtaphysiques de la
nature, Kant a dmontr que ces deux thormes (lois d'at-
traction et de rpulsion) qui selon lui sont forms d'aprs le
schme de la catgorie d'action rciproque ne peuvent pas
tre conus dans la mme direction de la comprhension exp-
5
110
KLAUS HAMMACHER
rimentale de la nature. Nous ne pouvons pas penser dans le
mme systme les deux principes qui forment ces thormes.
La rpulsion et les forces centrifuges ne sont observes que
par le mouvement des lieux mais on comprend l'attraction en
les situant au centre des corps, sans le mouvement. Pourtant
ce n'est que par la communaut des deux que nous compre-
nons les mouvements rels de la nature et nous les com-
prenons par un jugement disjonctif. (Cf. Metaphysische
Anfangsgrnde der Naturwissenschaften, 142 ssq. AA IV,
556, 559 ssq.)
Il faut souligner que Fichte dclare que la catgorie d'ac-
tion rciproque est la plus importante de toutes les catgories
kantiennes et que, dans son dernier systme de la Doctrine de
la Science, il dveloppe ses dductions d'une disjonction fon-
damentale".
II
Nous avons parcouru les fonctions du jugement de la table
des formes logiques et des catgories de la Logique transcen-
dantale en contraste avec la logique formelle et nous avons
trouv les germes de la dialectique fichtenne. Fichte a dve-
lopp sa mthode dialectique partir de la premire partie de
la Logique transcendantale de Kant, c'est--dire de l'Analyti-
que transcendantale. C'tait la thse que je voudrais prouver.
Mais Kant lui-mme, dans une note de la Prface de la se-
conde dition, nous a dit qu'analyse et dialectique sont lies
ensemble, en se servant une autre fois de la forme disjonctive
pour exprimer cette relation : les connaissances que l'analyse
spare sont runies par la dialectique dans l'ide de l'incon-
ditionn; cette runion ne se produit que par distinction
que montre l'usage rductif de la raison dans l'analyse (B XXI,
tr. 20). Concrtement cela veut dire qu'il nous faut compren-
dre les antinomies de la dialectique transcendantale grce
aux fonctions du jugement dj analyses. En ce sens l'ana-
lyse porte sur le champ mthodique de la dialectique trans-
14. Cf. Die Wissenschaftslehre von 1804. J.G. FICHTE, La Thorie
de la Science. Expos de 1804. Traduction, prface et notes par Di-
dier Julia, Paris, 1967.
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION
111
cendantale. Si la raison juge, elle peut toujours tre contrle
par les conditions qui l'appliquent l'intuition sensible, parce
qu'elle exerce les mmes fonctions du jugement suivant les
que daus la connaissance. Cependant les jugements
de la nuson pure sont excuts sans qu'on soit contraint de
juger d'une faon qui corresponde l'intuition.
, Mai.s P?ur tirer consquences critiques dans le champ
d de la rmson pure, champ qui n'est pas circons-
cnt par. la reprsentation dans l'intuition sensible, on peut
fmre la possibilit positive d'une procdure
stnct?ment ,?ethodIque. Je pense que c'est la possibilit que
la post-kantienne a sentie dans sa premire tape.
M,alS. c est chance que seul Fichte a saisie compltement.
AinsI presentent des problmes de dialectique pour Fichte
du pomt de vue mthodique et ils n'ont rien voir avec
l'exp,rience directe ?e l'intuition sensible. Ils ne peuvent
pas etre dmontrs dIrectement dans l'exprience sensible.
la que Fichte a trouve tait prfigure dans
la phIlosophie de Kant lui-mme. La transition la dialec-
tique est en continuit avec la Logique transcendantale de
me reste exposer cette transition de la pense
method.,que en passant par Maimon et Reinhold qui nou-
veau dIscutent la signification de la logique transcendantale
Fichte doit aussi son concept du principe dans la
dIalectIque.
Alors peut un sens positif de la dialectique
dans la Crtllque de la raIson pure, sens qui est li la m-
thode dveloppe dans l'Analytique transcendantale; il se
dans les Remarques sur l'amphibolie des concepts de
reflexlon, sous le nom traditionnel dj mentionn de To-
pique. Ici topique est compris comme une doctrine qui
nous prserverait foncirement des surprises de l'entendement
et des illusions qui en dcoulent> (A 268 B 325, tr. 236 _
soulign par moi). De l on peut dcouvrir la possibilit d'un
contrle par comparaison des reprsentations qui prcde
des choses (A 269 B 325, tr. 237). Cela se
dans ?ne comparaison qui se rapporte la possibilit
qUi ne etre pense que dans les relations qui se distin-
guent recIproquement selon leurs perspectives mais se com-
pltent les unes les autres.
112
KLAUS HAMMACHER
Tel est le sens positif de la dialectique comme mthode,
sens cach dans l'exposition des antinomies. Si on ne com-
prend la dialectique qu'objectivement, co=e thorie de
l'apparence, la solution de cette apparence doit tre consi-
dre co=e se dveloppant partir des opposs, en se
rfrant immdiatement l'intuition.
On peut tout d'abord dfinir le concept de possibilit avec
une formule caractristique de Kant : En ralit, la possi-
bilit absolue (qui est valable tous les points de vue) n'est
pas un simple concept de l'entendement et ne peut d'aucune
faon tre d'un usage empirique possible de l'entendement;
elle n'appartient qu' la raison qui dpasse tout usage pos-
sible empirique de l'entendement (A 232 B 285, tr. 210-
211). La pense du possible ouvre donc une sphre qui ne
peut pas dcouler des concepts purs de l'entendement. D'autre
part cette pense peut faire comprendre co=ent nos juge-
ments sont toujours rapports aux conditions formelles de
l'exprience (ibid.). De ces penses possibles il ne suit pas
que les noncs contradictoires dans les lois de la nature,
comme nous l'avons mentionn, sont directement levs dans
l'intuition sensible. D'aprs Kant, la possibilit de penser
quelque chose en ce sens est toujours la possibilit de conna-
tre une chose, mais non pas de la penser comme pouvant tre
relle. Un exemple pris par Kant de l'histoire de la mta-
physique peut expliquer cela : pour Descartes, la connais-
sance du triangle, partir de la rgle de sa construction avec
la so=e des angles gale deux droits, quivaut l'vidence
de l'existence de Dieu, avec cette diffrence que l'existence
possible d'un pareil triangle n'est pas affirme (V. Mditation
A.T. VII, 64-66). Au contraire Kant tablit que mme la
possibilit d'un pareil triangle reste toujours douteuse bien
que nous ayons le concept d'un tel triangle. Pour la vrit de
cette connaissance, on ne peut pas se rfrer la ralit d'une
existence donne. Il faut le comprendre dans toutes ses condi-
tions pour le saisir dans sa possibilit transcendantale (A 223/
24 B 271/272, tr. 203). Il s'agit ici, pour le sens transcen-
dantal de la dialectique, de comprendre qu'il y a un rapport
indirect l'intuition dans la pense de la possibilit. Kant
lui-mme ne l'a pas remarqu mais il s'impose ses succes-
seurs par la possibilit conue traditionnelle. Une antre
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 113
comparaison de Kant avec la philosophie traditionnelle peut
nous clairer: en discutant avez Leibniz il dit qu'une goutte
d'eau se distingue d'une autre en faisant abstraction des dter-
minations quantitatives et qualitatives (c'est--dire de l'intni-
tion sensible) non pas par la vraisemblance graduelle de leur
comportement observ mais parce qu'elles sont aperues en
mme temps des lieux diffrents (A 264 B 320, tr. 234).
La possibilit dpend des conditions de la connaissance et
parmi ces conditions se trouvent aussi les formes de l'intni-
tion sensible. Fichte fait prcisment de cette pense de la
possibilit le fondement de sa mthode dialectique et en ter-
mes de psychologie transcendantale la situe dans le flotte-
ment de l'imagination ,,". Cependant il la comprend aussi
d'une manire strictement formelle. C'est certainement la
nouvelle logique de Salomon Maimon qui l'y a amen. Chez
ce dernier le concept kantien de la possibilit ngativement
exclusive est transform logiquement, c'est--dire que le dou-
ble sens ou amphibolie" dans la dtermination catgoriale
est pris logiquement pour saisir les opposs. Mme quand il
y a une contradiction formelle entre les noncs des lois de la
nature comme nous l'avons vu, c'est--dire s'il y a une
contradiction logique des noncs, lesquels cependant ne
s'excluent plus s'ils sont rapports l'intnition sensible, il
en dcoule seulement, d'aprs Maimon, qne la simple
absence d'une contradiction ne donne pas encore la pense
d'un objet rel et, bien que dans le cas prsent l'objet est
rel, il n'est rel que du point de vue de la facult d'intnition
15. Dans son livre dj cit, La libert humaine dans la philoso-
phie. de F.,ichte, Alexis Philonenko croit que Fichte ne pense pas que
sa dialectIque est une mthode pour construire sa thorie mais qu'il
ne l'emploie que pour rduire l'absurde les argumentations tradi-
tionnelles formules en manire logique. Assurment c'est partir de
ce point de vue qu'on peut apprcier la dialectique de Fichte en
opposition la logique, particulirement son argumentation indirecte
par ngation. Mais le lien avec les argumentations de Maimon et de
dj Cependant, la signi-
fIcatIOn positlVe de cette dialectique ne peut etre perue que si on la
comprend comme pense mthodique. Concernant les fautes d'argu-
commises par Fichte dans ses conclusions des propositions
contralfes et remarques par Philonenko, cf. mon artic1e indiqu ci-
dessus.
114
KLAUS HAMMACHER
ble et non pas du point de vue de la facult de penser
ber die Transzendentalphilosophie. p. 360-361).
C' t pourquoi il faut raliser une transformation consi-
dra;;e dans cette pense mthodique en con?,aste la
logique formelle, plus importante que la rfleXIOn
partir de la logique formelle. Cela sera.
t ment dans des rflexions sur les fonctions des
c:tgories kantiennes. Dans l'excution .d'un tel
dant la recherche critique des catgories de Mannon,' nous
retrouverions la contradiction logique, que Kant a leve;, .dans
l'attribution catgoriale des jugements se compltant
quement et qu'il a expose excellemment dans la de
l'action rciproque, chez Fichte ,;o.ntradlctions l?-
giques dveloppes dans les procdes antitheliques et synthe-
tiques qui se compltent rciproquement.
Le principe de contradiction ne suffit plus comme
partir duquel, dans la logique transcendantale on
des procds propres l'entendement dans les
Karl Leonhard Reinhold a cependant peru la necesslt.e de
trouver un nouveau principe partir duquel on pe;tt Juger
formellement et matriellement sur les actes opposes de la
pense et les accorder Nous ne compte 5lue
'de ce qui concerne la fondalion : Pour la
philosophie scolaire de Wolff offrail a Remhold le pnnc:pe
de raison. Cependant ce principe n'est pas Rem-
hold comme principe premier et absolu qu il n est que
logique. Par suite il ne voit la posslblhte que comme
Possibilit d'tre pens (Denkbarkeit) et aussi insuf.
fisant. Ce principe ne contient que
cessaire et non pas l'absolument-ncessarre (Belfrage
zur Berichtigung bisheriger 37 ssq:, 110
ssq.). Par consquent Reinhold parle de rmsons suffisantes
au pluriel (op. cit., 41, 71). Et celles-ci leur tour se trouvent
16 En ce qui concerne Salomon Maimon, voir aussi M. GUROULT,
La hilosophie de Salomon Maimon, Paris, 1929.
1 Au sujet de Reinhold, voir aussi, outre les travaux
taux 'd'A. Klemmt : Karl
Hamburg 1958 et maintenant aUSSl : Phllosophte aus emem PrmZlp.
Karl 'Reinhold. Herausgegeben von Reinhard Lauth, Bonn,
1974.
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION
115
dans l'opposition bien connue que nous retrouvons chez
Reinhold entre l'universel et le ncessaire (op. cit., 32 ssq.).
Or, en tant que Reinhold comprend par le principe de la
reprsentation ce qui doit faire saisir cette diffrence, et sans
subordonner seulement sous une forme de validit des raisous
suffisantes, il apporte dans le concept de raison une diffren-
ciation mais qui n'est pas conue chez lui logiquement: La
reprsentation est distingue, dans la conscience, du repr-
sent et du reprsentant et elle se rapporte aussi, l'un et
l'autre (op. cit., 144). Puisqu'il ne s'agit ici que d'une consi-
dration mthodique, ngligeons la signification de ce prin-
cipe, sans rien ajouter la formulation et demandons seule-
ment quelle est sa relation au concept de raison suffisante.
Il y a donc deux directions de pense divergentes, c'est--dire
distinguer et relier. Reprsenter devient raison suffisante en
distinguant les caractres spcifiques que j'attribue comme
prdicats un sujet; reprsenter devient anssi raison suffi-
sante en tant que je rapporte une sensation quelque chose
comme tant la raison de cette chose (op. cit., 155 ssq., 354
ssq.).
Cependant ces dterminations n'taient pas reprsentables
logiquement pour Reinhold parce que les caractres sont
compris par l'attribution de prdicats un sujet et les sen-
sations seront rapportes un tre qui sera tir par une
quivoque de la copule, ce que Reinhold a remarqu lui-
mme.
Maimon a renforc la prtention logique de la pense si
elle doit procder mthodiquement. Cela oblige Fichte ren-
verser le procd mthodique en argumentation logique. Si
je renvoie un prdicat un sujet logique dans la proposition:
L'oiseau est un animal , les deux formes de la raison suf-
fisante sont en jeu, la raison de relation, le concept de l'ani-
mai mais qui ne peut pas tre employ que parce qu'on fait
abstraction de la raison de diffrence, c'est--dire des diff-
rentes espces d'animal, bipdes, quadrupdes, avec fOUriure
ou avec plumes (SW I, 116, GA I, 2, 276, tr. 34). Qu'est-ce
qui rend possible deux actes de pense diffrents mais ne
nous permet d'excuter l'un qu'en faisant abstraction de
l'autre?
Ce sont des jugements thtiques. Fichte dcrit, dans sa
116
KLAUS HAMMACHER
Grundlage des jugements thtiques en tunt qu'ils diffrent
des jugements antithtiques qui indiquent la raison de dis-
tinction, et des jugements synthtiques en tant qu'ils indiquent
la raison de relation. Par l il renverse la dmarche logique
traditionnelle et il peut fonder cela en snivant sa pense
mthodique. Il fant remarquer un acte de la pense qui est
supprim dans la logique traditionnelle. L apparat la d-
marche que snit la logique formelle, arbitrairement et sans
fondation mthodologique : en tant qu'elle lve les opposs
un concept suprieur, plus uuiversel, plus comprhensif ,
ajoute Fichte, le concept d'espce, et exige partir de l
qu'nne certaine dfinition doit donner la raison de rela-
tion comme raison de distinction, c'est--dire, dans leur ter-
minologie, la diffrence spcifique, elle a chaque fois pr-
suppos nn acte de pense qu'elle n'avait pas nomm. Par
dans la phrase: l'or et l'argent sont des mtaux ,
la logique a supprinl la raison de la distinction, c'est--dire
leurs couleurs diffrentes par lesquelles ils sont caractriss
comme tels (SW l, 118, GA l, 2, 278, tr. 35).
La mthode dialectique de Fichte cherche suivre le pro'
cd de la pense - c'est--dire prcisment la pense scien-
tifique. Ce qui est distingu par une opposition devient qui-
valent non pas un concept suprieur mais un concept
infrieur , c'est--dire par divisibilit ou, en termes kan-
tiens, par limitation. La synthse est non une monte mais
une descente (SW l, 119, GA l, 2, 279, tr. 36). Et si on
peut exiger l aussi une invention , c'est--dire la tche
mentionne au commencement de notre expos, elle se trouve
dans un ordre de la pense qui est conforme la dmarche
scientifique.
Quand on se forme un concept du fer, on le pense en ter-
mes logiques comme substance, sans tenir compte du mou-
vement. Mais cependant il manifestera dans le mouvement
ses proprits spcifiques (SW l, 193 sq., GA l, 2, 340 sq.,
tr. 85 sq.). On attribue au fer le mouvement quand on le
reconnat comme se comportant d'une muuire trs spcifique
dans le mouvement, par exemple s'il y a de l'attraction ma-
gntique. Une dfinition du fer ne peut pas contenir ce qni
est pens rellement en lui. Une dfiuition complte ne peut
douc tre donne que par exclusion du rel, ou, dans nne
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION
117
terminologie dialectique: La totalit consiste en la compl-
tude d'un rapport et non pas dans une ralit (SW l, 204,
GA l, 2, 349, tr. 93). Cette formule a t mme confirme
par la logique moderne".
Fichte comprend la ruuion des noncs formellement
contradictoires qui se trouvent dans des conuaissances scien-
tifiques par nn contrle mthodique, c'est--dire par nne
position de quantit dans le moi ou la conscience". C'est la
raison pour laquelle une totalit peut tre pense. Fichte
appelle cela la catgorie de la dtermination (Bestimmung)
et par l il a rendu formellement saisissable la catgorie
kantienne de l'action rciproque comme acte dialectique d'une
pense qui se saisit dans la connaissance.
18. Cf. Whitehead Russel, Principia Mathematica, p. 38.
19. Comme Martial Guroult dans son livre qui a fait poque,
L'Evolution et la Structure de la Doctrine de la Science chez Fichte
Paris, 1930, je comprends Fichte expressment partir de la
de penser commenant avec Descartes, laquelle a conduit fonder
philosophiquement la science moderne.
REINHARD LAUTH
KANTS LEHRE VON DEN "GRUNDSATZEN
DES VERSTANDES UND FICHTES
GRUNDSATZLICHE KRITIK DERSELBEN
Kants Darlegungen in der Kritik der reinen Vernuntt
dienen unter anderen dem Zweck zu zeigen, dass wir das,
was die Natur ist, keineswegs der Erfahrung (ais Historie)
allein entnehmen, sondem dass die Natur nns ais ein ge-
ordnetes Ganzes nur dadurch gegeben ist, dass wir reine
Formen des Geistes, Denk- und Anschauungsformen, ent-
falten und auf das, was die Erfahrung allein uns gibt, die
bestinnnten Empfindungen, anwenden. Andererseits erhellt
die KI'. d. r. vtt. aber auch, dass wir die Natur nicht aus
blossen Begriffen, selbst wo wir diese auf Anschauungen be-
ziehen, erkennen kaunen, sondem dazu auf eine mannig-
faltige besondere Gegebenheit von Empfindungen, die nns
nur die Erfahrung gibt, angewiesen sind, um wirkliche Gegen-
stande und deren Verhaltnis untereinander zu erkennen.
Jene apriorischen Elemente der Naturerkenntuis, die Ka-
tegorien, deren Schematisierung, d.i. Beziehnng auf Zeit
nnd Raum, uns die Grundsiitze des Verstandes liefert, geben
uns nur die Form einer Erfahrung berhaupt und in dieser
ein Ding berhaupt , anders gesagt eine Verbindung des
Mannigfaltigen, wodurch es berhaupt geordnetes Objekt un-
serer Erkenntuis zu sein vermag. Das Bestimmte dieses Ob-
jekts gibt allein die Erfahrnng. Der Verstand , schreibt
Kant in der Kritik der Urtheilskratt, ist zwar a priori
im Besitze allgemeiner Gesetze der Natur, ohue welche
sie gar kein Gegenstand einer Erfahrnng [cf. ais Empirie]
seyn kaunte : aber er bedarf doch auch ber dem noch
eirer gewissen Ordnung der Natur, in den besonderen Regeln
120 REINHARD LAUTH
derselben, die ihm nur empirisch [sc. historisch] bekannt
werden kiinnen und die in Ansehung seiner zufiillig sind
(1. Aufl., S. XXXIII).
Es ergibt sich somit folgende grundsiitzliche Konstitution
der Natur : Die Materie [ ... ] der Erscheinungen, wodurch
uns Dinge im Raume und der Zeit gegeben werden, kann
nur in der Wahruehmung, mithin a posteriori vorgestellt
werden. Der einzige Begriff, der a priori diesen empiri-
schen Gehalt der Erscheinungen vorstellt, ist der Begriff
des Dinges berhaupt, und die synthetische Erkenntniss von
demselben a priori kann nichts weiter, ais die blosse Rege1
der Synthesis desjenigen, was die Wahmehmung a posteriori
geben mag, niemals aber die Anschanung des realen Gegen-
standes [,] a priori liefem, weil diese nothwendig empirisch
seyn mnss. (Kr. d. r. Vft., B 748.)
Wir haben also zweierlei in Betracht zu ziehen nnd niiher
zu untersuchen, um die Konstitution der N atur zn verstehen :
das apriorische Rahmengerst, d.i. allgemeine [Gesetze]
der materiellen Natur berhaupt (Kr. d. U., 309), die die
Vemunft gibt, und das empirische Material, das die Sinne
uns zuliefem. Dabei wird sich die Frage stellen, ob und wie
wir von der apriorischen Grundverfassung der N atur zn
einer geordneten Vorstellung (<< Erfahrung im Sinne einer
Verarbeitung der einzelnen Data auf ihren durchgehenden
Znsammenhang bin) der besonderen Verfassung dieser N atur
kommen kiiunen.
Von Erfahrung in diesem Sinne kann nur gesprochen wer-
den, wenn sich eine durchgiingige nnd synthetische Einheit
der Wahruehmungen (Kr. d. r. Vft., A 110) herstellen Iiisst.
Es ware niimlich prinzipiell auch denkbar, dass ein Ge-
whle von Erscheinungen unsere See1e ausfllete, ohne dass
doch daraus iemals Erfahrung werden kiinte (ib. A 111).
Dies wird zuniichst einmal durch den transzendentalen Ein-
heitsgruud aller empirischen Begriffe von Naturgegebenhei-
ten verbindert. Die Erfahrung ist durch die syuthetische
Einheit der Erscheinungen nach Begriffen (ib. A 110) ge-
wiihrleistet. Auf der anderen Seite bedarf es einer gewis-
sen der Anordnung der Empfindungen, weil
sonst kem durchgiingiger Zusammenhang empirischer Er-
kenntnisse zn einem Ganzen der Erfahrung stat! finden
DiE GRUNDSATZE DES VERST ANDES
121
wrde (Kr. d. U., XXXI), niimlich einer Zweckmiissigkeit
der Objekte , unter einer ffu uns iikonomischen Anzahl
besonderer Gesetze erfasst zn werden.
Nun behaupte ich , schreibt Kant (in der Kr. d. r. Vft.,
A 111), die [ ... ] Categorien sind nichts ander[e]s, ais
die Bedingungen des Denkens in einer mglichen Erfahrung,
so wie Raum und Zeit die Bedingungen der Anschauung zu
eben derselben enthalten. Aiso sind iene auch Grundbegriffe,
Obiecte berhaupt zn den Erscheinungen zu denken, und
haben also a priori, obiective Gltigkeit. Es sind die reinen
Denkformen, deren Verhaltuiss zur Sinnlichkeit berhaupt
[ ... ] aIle transscendentale Grundsiitze des Verstandesge-
brauchs vollstandig und in einem System ergibt. (Kr. d. r.
vtt., B 187/88). Grundsiitze heissen diese, weil sie die
Grnde anderer Urtheile in sich enthalten (ib.); sie sind
synthetische Urteile, die erst die Einheit des Mannigfaltigen
in der Anschauung ermiiglichen. Die reinen Verstandesbe-
griffe sind in ihnen aIs Begriffe von Anschauungen ber-
haupt in Ansehung eines oder des andem [Moments]
zu Urtheilen [ ... weiter] bestimmt [ ... ]. Hierdurch [sind] die
Grundsiitze a priori der Miiglichkeit aller Erfahrung, aIs
einer ohjektive gltigen empirischen Erkenntuiss, ganz genau
bestimmt . (Prolegomena, S. 85.)
Das heisst, die Denkformen werden auf die erscheinende
Realitiit bezogen und von ihr priidiziert. Das geschieht aber
nur ber die beide Seiten vermittelnde Zeit- und Rauman-
schauung. Die Empfindungen, ais das erscheinende Ob-
jektive, werden in Zeit und Raum aufgefasst; auf die zeit-
lich sich darbietenden Empfindungen werden die Kategorien
bezogen, d.i. aIs Begriffe von diesen Anschauungen ausge-
sagt. Auf diese Weise kommt es zn denjenigen Satzen, durch
die alle Erfahrung bestimmt ist. Erfahrung aber giebt den
Fall, der unter der Regel steh!. (Kr. d. r. vtt., A 159.)
Nach Kant ergeben sich entsprechend den von ihm festge-
stellen vier Kategoriengruppen (Quantitat, Qualitat, Rela-
tion und Modalitat) vier Arten von Grundsatzen, die er
Axiome der Anschanung (fr die Quantitat), Antizipa-.
tionen der Wahmehmung (fr die Qualitat), Analogien
der Erfahrung (fr die Relation) und Postnlate des empiri-
schen Denkens berhaupt (fr die Modalitat) nennt. Die
122 REINHARD LAUTH
Grundsatze der ersten beiden Kategoriengruppen, mathe-
matische genannt, beziehen sich bloss auf das anschanliche
Sein, die der beiden letzten, dynamische genannt, auf das
durch Denken zu erfassende empirische Dasein der Er-
scheinungen. Die ersteren mssen notwendig angesetzt wer-
den, um die Erscheinungen berhaupt aufzufassen; die
letzteren fhren zwar auch den Character einer N othwen-
digkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des empirischen
Denkens iu einer Erfahrung (Kr. d. r. vtt., A 160) bei
sich; sie haben diskursive, die mathematischen Grundsatze
hingegen intuitive Gewissheit.
Nach der 2. Auflage der Kr. d. r. Vtt. bedrfen wir, um
die Moglichkeit der Dinge zufolge der Kategorien zn ver-
urspriinglich immer iiusserer Anschauungen (B 291),
weIl der Raum allein beharrlich bestimmt (ib.). Da wir
uns in dieser Betrachtung sowieso nur mit der Konstitution
der Aussennatur befasseu, lassen wir diese Behauptung
Imerortert Iiegen.
Die Axiome der Anschauung ergeben sich durch die
Beziehung der Begriffe Einheit, Vielheit, Allheit auf das in
Zeit und Raum Angeschaute. Infolge ihres Befasstseins in den
Anschauungsformen sind die Erscheinungen extensive Gros-
sen, d.L Synthesen von mannigfaltig Gleichartigem mittels der
D.enkformen, wobei nach Kant die Vorstellung
der Thelle dIe Vorstellung des Ganzen moglich macht (und
also nothwendig vor dieser vorhergeht)>> (ib. A 162). Der
apriorisch gewisse Grundsatz, dass aIle N aturerscheinungen
ihrer Anschauungsweise nach extensive Grossen sind, macht
.die reine Mathematik in ihrer ganzen Priizision auf Gegen-
stande der Erfahrung anwendbar (ib. 165).
Kant lasst (im Gegensatz zu Fichte und spater Hegel) be-
merkenswerterweise die Kategoriengruppe der Quantitat der-
jenigen der Qualitat vorangehen. Einer der Grnde dafr
drfte sein, dass er das Aussenobjekt schrittweise in der An-
schauung (blosse Quautitat), Wahrnehmnng (quantitative
Qualitat), iu der Erfahrung und im empirischen Denken
konstituiereu will. Die Schematisierung der Quantitatskate-
gorien ergibt noch keine Realitat, sondern nur anschauliche
Extensitat, eine Beschaffenheit, die auch dem rein Anschau-
lichen znkommt.
DIE GRUNDSTZE DES VERSTANDES
123
Die apriorische Antizipation der Wahrnehmung wird da-
durch moglich, dass die Qualitatskategorien Realitat, Nega-
tion und Limitation auf das Reale der Empfindung
(B 207) bezogen werden, d.L auf dasjenige, wodurch das
Subjekt affiziert wird und was es aufs Objekt bezieht. Jede
Empfindung wird in einem einzigen Augenblick (und nicht
sukzessiv von Teilen aufs Ganze gehend) apprehendiert.
Nun ist aber iede Empfindung einer Verringerung fiihig
(A 168), fabrt Kant fort. Diese erfolge gradweise vom rea-
len Bewusstsein bis zum Aufhoren aller Realitat in einem nur
noch formalen Gegenstandsbewusstsein (z.B. einer mathemati-
schen Kugel). Zwischen bestimmter Realitat und Negation
derselben bestehe ein kontinnierlicher, in einer unendlichen
Unterteilbarkeit in immer minderen Graden moglicher Fort-
gang. Kein Teil an Intensitat ist dabei der
[Es] ist vom empirischen Bewusstseyn znm remen eme
stufenartige Veranderung moglich, da das Reale desselben
ganz verschwindet, und ein bloss formales Bewusstseyn (a
priori) des Mannigfaltigen in Raum und Zeit bleibt :
also auch eine Synthesis der Grossenerzeugung emer Emp-
findung, von ihrem Aufange, der reinen Anschauung = 0,
an, bis zn einer beliebigen Grosse derselben. (B. 208.) Der
Grundsatz durch den aIle Wahrnehmung antizipiert werden
, .
kann, lautet somit : In aller Erscheinung hat das Reale eme
intensive Grosse. Diese und ihre unendliche Stufeufolge
immer niederer [oder hoherer] Grade (A 172) erlaubt
erneut eine Anwendung der Mathematik auf das Naturobjekt
(was spater fr die Kraftbestimmung von Bedeutung ist).
Die apriorische Antizipierbarkeit der Wahrnehmung ais
intensiver Grosse erreicht Kant in Wirklichkeit nur, indem er
die gegebene Verschiedenartigkeit von Empfindungen voraus-
setzt..Dass jede Empfindung veriinderliche Intensitat besitzt,
wssten wir nicht, wenn wir nicht vel'schieden intensive
pfindungen empirisch hatten. In einer (abstrakt denkbaren)
Bewusstseinssituation, in der nur Eine Empfindung stets
gleicher Intensitat gegeben ware, wssten wir nichts von
Intensitat, sondem nur von einem eigenstiindigen Sein der
(in Zeit und Raum verbreiteten) Empfindung (also zngleich
von deren Nichtsein an je anderer Stelle nnd von der gegen-
seitigen Limitation). Insofem geht Kant hier zn weil. Auch
r
1
124
REINHARD LAUTH
muss der Satz Von der volligen Kontinuitiit der Empfindungs_
starke bestritten werden. Wenn es verschiedene Empfin-
dungen geben solI, muss jede Empfindung von der anderen
in ihrem Empfindungscharakter verschieden sein, kann aber
eben darin nur diskontinuierlich (wenn auch vielleicht in
Gradstufen auffassbar) verschieden sein.
Nach Kants Ergebnissen liisst sich durch die beiden mathe-
matischen Gmndsiitze zusammenfassend sagen : Alle Er-
scheinnngen [der Aussenwirlichkeit] berhaupt sind dem-
nach continuirliche Grossen, sowol ihrer Anschauung nach,
ais extensive, oder der blossen Wahrnehmung (Empfindung
und mithin Realitiit) nach, ais intensive Grossen. (A 170.)
Die aus der dritten Kategoriengmppe hervorgehenden
Analogien der Erfahrung betreffen das Verhaltnis der
Wahrnehmungen ais extensiver und intensiver Grossen unter-
einander mit Bezug auf ihr Dasein in der Zeit. Wir haben es
bei dieser Erfahrung mit einer nnr gedanklich zu fassen-
den Synthesis der Wahrnehmnngen, die selbst nicht in der
Wahmehmnng enthalten ist (B 218) zu tun, die ihr Dasein
betrifft, nicht nnr das Verhiiltnis, wie es in der Zeit
zusammengestellt erscheint. (B 219.) Durch Verhiiltnisse
dieser Art kommen wir erst zu einer N atur , d.L einem
Zusammenhang der Erscheinungen, ihrem Daseyn nach,
nach nothwendigen Regeln (A 216). Die drey Analogien
der Erfahmng [ ... ] sind [ ... ] Grundsiitze der Bestimmnng der
Erscheinnngen in der Zeit, nach allen drey modis derselben,
dem Verhiiltnisse zu der Zeit selbst, ais einer Grosse (der
Grosse des Daseyns, d.i. die Dauer [richtiger : Erstreckung]),
dem Verhiiltnisse in der Zeit, ais einer Reihe (nach einander),
endlich anch in ihr, ais einem Inbegriff alles Daseyns, (zn-
gleich). (A 215.) Der allgemeine Grundsatz aller Relation
lautet : Alle Erscheinungen stehen, ihrem Daseyn nach,
a priori unter Regeln der Bestimmnng ihres Verhiiltnisses
untereinander in einer Zeit. (A 176/77.) Die Relationen
sollen das Verhiiltnis des Mannigfaltigen, nicht wie es in
der Zeit [von der Apprehension] zusammengestellt wird,
sondern wie es objectiv in der Zeit ist (B 219), bestimmen.
Sie lassen sich ais solche nicht mathematisch konstrnieren;
wir konnen nnr a priori angeben, wie Eine Erscheinnng,
dem Daseyn nach, in diesem modo der Zeit, mit iener
DIE GRUNDSATZE DES VERSTANDES 125
[anderen] nothwendig verbunden sey (A 179). Kant be-
zeichnet die Verhiiltnisgesetze auch ais regulative Princi-
pien (A 179), weil sie uns eine unumstOssliche Regel an
die Rand geben, bei gegebener Mehrheit von Wahmehm-
ungen zu ihnen jeweils ein bestimmtes Relationsglied (bzw.
Glieder) aufzufinden.
In der ersten Analogie wird der immer wechselnden Appre-
hension der Erscheinungen etwas Beharrliches unterlegt,
von welchem aller Wechsel nnd Zugleichseyn nichts, ais
so viel Arten (modi der Zeit)>> sind, wie das Beharrliche
existiert. (A 182). Wir legen gedanklich ein Substrat unter,
an dem Wechsel und Zngleichsein wahrgenommen werden
konnen (B 225). Das im Zeitfluss Wechselnde bekommt eine
Unterlage, die dauert; sie, ais Substanz, wird veriindert,
wiihrend das Wandelbare einen Wechsel erleidet. Durch
das Beharrliche allein bekomt das Daseyn in verschiedenen
Theilen der Zeitreyhe nach einander [ ... ] Daner. Denn
in der blossen Foige allein ist das Daseyn immer ver-
schwindend und anhebend. (A 183.)
Es fiillt auf, dass Kaut in der 2. Auflage der Kr. d. r. vtt.
das Zugrundelegen eines Beharrlichen mit der viel engeren
V oraussetzung zu identifizieren sucht, dass das Quantum der
Substanz weder vermehrt noch vermindert (B 224) werden
kann. Das zeigt NB., dass Kant bei der Funktion der Grund-
siitze des Verstandes teils an die Konstitution der umnittel-
baren Erfahrung, teils an die der wissenschaftlichen Erfah-
rung denkt. Streng genommen ergibt die Anwendung der
Inhiirenz- und Subsistenz-Kategorien aber nur, dass in der
Natur ais Inbegrif der GegensHinde iiusserer Sinne (Kr.
d. U., 309) eine tragende Substanz, ein Hypokeimenon, dem
Wechsel der Verandemngen nnd dem Zugleichsein von
Erscheinnngen unterlegt werden muss, wenn es zu einer
zusammenhiingenden Erfahmng kommen sol. Ais Grosse
aufgefasst, mnss diese Snbstanz notwendig ais mit sich iden-
tisch angesetzt werden. Das besagt aber gar nichts darber,
ob eine etwa anzunehmende physikalische Snbstanz in ihrem
riiumlichen Vorhandensein oder ihrer Gesamtkraft vermehrt
oder vermindert werden kann.
Dnrch die zweite Analogie wird die Foige der Erscheinun-
gen nach dem Grunsatz der Erzengung verstanden :
126 REINHARD LAUTH
Alles, was geschieht l ... ] sezt etwas voraus, worauf es nach
einer Regel folgt. (A 189.) Es geht dabei um das Verhiiltnis
des Wahrgenommenen untereinander, nicht um die Zuf1illig-
keit der sich folgenden Apprehensionen; es geht um eine zu
denkende Gesetzlichkeit, die etwas Objektives konsti-
tuiert. Das anzunehmende Verhaltnis ist hlerbei stets das
einer Kausalitat, d.i. dass jedes Wahrgenommene stets Wir-
kung einer Ursache ist, die dieser vorhergeht. B kann deshalb
dem eintretenden A nnr folgen, niemals ibm vorhergehen.
Also geschleht es immer in Rcksicht auf eine Regel, nach
welcher die Erscheinungen in ihrer Folge, d.i. so wie sie ge-
schehen, durch den vorigen Zustand bestimt sind, dass ich
meine subjective Synthesis (der Apprehension) obiectiv
mache, und, nur lediglich unter dieser V oraussetzuug allein,
ist selbst die Erfahrung von etwas, das geschieht, miiglich
(A 195). Die einzelne Erscheinung erhaIt hierdnrch ihre
(kausal-) bestinunte Stelle.
Kant geht aber noch einen Schritt weiter : er erklart nicht
nnr ftir deuknotwendig, dass jedes Geschehnis eine Ursache
hat, er unterstelIt auch das objectiv modale Verhiiltnis, dass
auf ein A jederzeit notwendig dasselbe B und nur dieses
folge. (A 193, 198, 200.) Wir wissen brigens nach Kant
nur, dass alles, was geschieht, notwendig Wirkung einer
Ursache ist; das Wie erkennen wir nicht, nicht eimnal in
seinem generellen Modus. (A 206/207.)
Der Grundsatz der Gemeinschaft ais Satz der dritten
Analogie besagt, dass das (im Raume) zugleich Wahrgenom-
mene in Wechselwirkung miteinander stehen muss. Wir
kiinnen nach Kant immer nnr Eine Erscheinung nach der
anderen apprehendieren. Stellen wir nun fest, dass wir ein B
sowohl vor A ais auch nach A wahruehmen kiinnen, so halten
Wir beide fr gleichzeitig existierend. Was aber garantiert uus,
dass die wechseIseitige Folge nicht nnr in. der Apprehension,
sonderu ais Kausalfolge auch in den Objekten ist? Ohne
[Kausal-] Gemeinschaft ist iede Wahrnebmung [ ... ] von der
anderu abgebrochen (A 213/214), und wir hatten nur von
einander ganzlich isolierte Kausalreihen. SolI die Gleich-
zeitigkeit nicht nnr eine solche der Apprehension sein (A
nach B, wie gleicherweise B nach A), so muss B dem A und
A dem B seinen Zeitpunkt, und zwar denselben Zeitpunkt,
DIE GRUNDSATZE DES VERST ANDES
127
bestimmen. Das ist aber nur der Fall, wenn beide in Kausal-
relation zueinander gebracht werden, uud zwar in die dop-
pelte : B aus A und A aus B. Denn nnr dasjenige, was Ur-
sache ist, bestinnnt einer Erscheinung aIs seiner Wirkung ihre
zeitliche Stelle. A in t, bestimmt, dass B in t, ist ; und B in t,
bestimmt, dass A in 1, ist. AIso muss iede Substanz (da
sie nur in Ansehung ihrer Bestinnnungen Folge seyn kan)
die Caussalitat gewisser Bestimmungen in der an<lem, und
zugleich die Wirkungen von der Caussalitat der andem in
sich enthaIten (A 212). Ohne ein solches Commercium
kiinnten wir es wohl tnit isolierten Kausalreihen, aber nicht
mit einer Einheit aller Erfahrung zu tun haben. Auch in der
Gemeinschaft denkt brigeus Kant die Kausalitat in dem
zuvor bezeichneten objektiv modalen Notwendigkeitsverhalt-
nis.
Die vierte Art von Grundsatzen, die Postulate des empi-
rischen Denkens berhaupt , bestimmt nach Kant nichts am
Objekt, sondem nnr dessen Verhaltnis zum Erkenntnisvermii-
gen. (A 219.) Diese Postulate lauten : 1. Was mit den forma-
len Bedinguugen der Erfahrung (der Anschauung nnd den
Begriffen nach) bereinkomt, ist miiglich. 2. Was mit den
materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung)
zusammenhlingt, ist wirklich. 3. Dessen Zusammenhang mit
dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfah-
rung bestimt ist, ist (existirt) nothwendig. (A. 218.)
Anders ausgedrckt heisst das, dass die in den Grund-
satzen aus den drei ersten Kategoriengruppen ausgesproche-
nen Gesetze, wenn sie erfl1t sind, etwas vorzustellen er-
lauben, das in der Erfahrung miiglich ist. Ist so etwas in der
Empfindung gegeben (und nicht nnr angenommen), so ist es
wirklich. Was nach den Analogien der Erfahrung zu einem
wirklich Wahrgenommenen hlnzugedacht werden muss (i.e.
das Beharrliche, die Ursache bzw. Wirkung und die Wech-
selnrsache bzw. -wirkung), ist notwendig zu denken.
Diese Denknotwendigkeit, die ja ein Verhaltnis des Ob-
jekts zum (subjektiven) Denken desselben bezeichnet, muss
nicht mit der rein objektiven Notwendigkeit verwechselt
werden, aIs die Kant die Kausalitat versteht, insofem eine
Erscheinung B stets die gleiche Ursache A haben solI.
N ach allem Dargelegten fhrt die Schematisierung der
128 REINHARD LAUTH
Kategorien nur zu einer Ontologie aIs einer Wissenschaft
yom ausseren Objekt berhaupt, nicht aber zu dem, was Kant
Physiologie nennt, d.i. zu einer Wissenschaft yom Inbe-
griff gegebener Gegenstande. Kant fragt nun : Wie ist es
maglich, nach Principien a priori, [ ... ] zu einer rationalen
Physiologie zu gelangen? und antwortet : Wir nehmen
aus der Erfahrung nichts weiter, aIs was nathig ist, uns
ein Object [ ... ] des ausseren [ ... ] Sinnes zu geben. [Das]
geschieht durch den blossen Begriff Materie [ ... ]. Uebrigens
mmsten wir in der ganzen Metaphysik dieser Gegenstande,
uns aller empirischen Principien ganzlich enthaIten, die ber
d[ies]en Begriff noch irgend eine Erfahrung hinzusetzen
machten, um etwas ber diese Gegenstande daraus zu ur-
theilen. (B 875/876.) Diese Materie fasst Kant aIs ein im
Raum Ausgedehntes, Bewegliches auf, das durch Kraft wirkt.
Es muss mindestens zwei derartig materieIIe Gegenstande
geben. Die rationale Physik legt einen solchen empirischen
Minimalbegriff zugrunde. Kant, das ist ffu unser Interesse
entscheidend, kommt nur ber eine solche empirische Anlei-
he zu einer Physik.
Fichtes grunds1itzliche Kritik an Kants durch die Grund-
satze des Verstandes bestinunten Ontologie, aIs Wissenschaft
von den aUBseren Gegenstanden berhaupt, hebt mit der
Bemerlrung an, dass Kant, indem er nur eine Kritik, kein
System der Vemunft lieferte, nur bei den apriorischen Vor-
aussetzungen in bestinunten Bereichen des Geistes ansetzen
konnte. Sa schreibt er : Kant, der die Kategorien ursprng-
Iich ais Denkformen erzeugt werden Iiisst, und der von seinem
Gesichtspunkte [cf. der Kritik] aus daran viiIlig Recht hat,
bedarf der durch die EinbiIduugskraft entworfnen Schemate,
um ihre Anwenduug auf Objekte maglich zu machen
(Grundriss des Eigenthmlichen der Wissenschaftslehre, 1795,
S. 76). In der Wissenschaftslehre [cf. aIs einem System der
Vemunft] entstehen sie [sc. die Kategorien] mit den Ob-
jekten zugleich und um dieselben erst maglich zu machen,
anf dem Baden der EinbiIdungskraft. (ib.)
Das Schweben (dialegein) der Einbildungskraft zwischen
dem durch den Anstoss verendlichten und dem die Unend-
lichkeit ausflIenden Ich liefert ein Bestimmbares, das von
der Vemunft bestimmt wird. Von diesem Punkte aus verfolgt
DIE GRUNDSATZE DES VERSTANDES 129
die Wissenschaftslehre die systematische Konstitution der
(lnnen- und) Aussenwelt. Das V ernnftige Wesen han-
delt; u. handelt auf eine gewisse bestimmte Art. Man findet
in seinem Handeln etwas einfarmiges, festes, stets wieder-
kommendes : Z.B. den Begriff der Kausalitat [angewendet].
Diese Handelnsweisen [des Verstandes] heissen, nachdem
sie begriffen sind, [ ... ] AIIgemeinBegriffe, wenn man die
implicite Regel in Satze bringt, Grundsiitze der Vft. (Akad.-
Ausg. II, 4, S. 49.)
Anf Veranlassuug eines [ ... ] Anstosses anf die urspriing-
liche Th1itigkeit des lch produciert die [ ... ] EinbiIdungs-
kraft etwas [ ... ] zusammengeseztes [cf. das Bestimmbare].
Da im Ich, laut seines Begriffes, nichts seyn kann, das. es
nicht in sich setze, so muss es anch jenes Faktum in slch
setzen, d.i. es muss sich dasselbe urspriinglich erkl1iren,
vollstandig bestimmen nnd begrTIden. Ein System derjenigen
Thatsachen welche in der urspriinglichen ErkIiirung jenes
Faktum im' Geiste des vemnftigen Wesens vorkommen, ist
eine [ ... ] Wissenschaftslehre [ ... ]. Ich sage mit Bedacht :
die ursprngliche Erklarung jenes Faktum. Dasselbe ist ohne
unser wissentliches Zuthuu in uns vorhanden; es wird ohne
unser wissentliches Zuthun [ ... ] nach den Gesetzen und der
Natur eines vemnftigen Wesens erklart. (Gr. d. E., S. 2.)
Da Kant in seinem durch die Kritik (nicht : System) be-
dingten Ansatz einseitig von den aIs apriorisch vorgegebenen
Kategorien ber deren Schematisierung zur Empfindung
fortgehen musste, konnte er von der anderen Seite diese
Empfindungen nur aIs ein Gegebenes in Ansatz bringen.
Kant geht aus von der Voraussetzung, dass ein Mannig-
faltiges fr die miigliche Aufnahme zur Einheit des Bewust-
seyns gegeben sey, und er konnte, von dem Punkte aus, auf
welchen er sich gesteIlt hatte (cf. yom Punkte der Kritik aus] ,
von keiner andern ausgehen. Er begrTIdete dadurch das be-
sandre fr die theoretische Wissenschaftslehre.)} (Gr. d. E.,
S. 3.) Die Wissenschaftslehre geht hingegen yom Schweben
der EinbiIdungskraft und dessen Prodnkt aus und verfolgt
systematisch die Bestimmung des letzteren durch die Vernunft.
Sie zeigt, wie das Gefhl zur Empfindung und Wahrnehmnng,
die WaIrrnehmung durch das Verstandesdenken zur Erfahrung
wird uud wie die Erfahrung im empirischen Denken (und
130 REINHARD LAUTH
reflektierenden Urteilen) znr Vorstellun einer' ..
N atur verarbeitet wird. g einhelthchen.
Dabei ergebeu sich nuu charak . .
iu der Methode, in der Systematik ?nterschiede
stimmungen. N ach Ficht m en emzelneu Be-
d
e muss von Anfang an b h .
wer en, dass der Gegenstand nicht e erZigt
sondern auch durch praktische M nur durch
In Fichtes Entfaltun d . konstltUlert wird.
g er apnonschen K t' .
ausseren Objekte findet' . ons ltutlva der
der W.L. nova _":..n slCh selbst am Beginn
die bisher gewohnliche Abthel' usg. IV, 2, S. 17) sagt,
retische und praktische nicht stl der in .theo-
phie berhaupt vor _ ondern tragt Philoso-
[ ... er] zieht [ ... ] das praktisch:?"d vereinigt;
um aus jenem dieses [' . ms eoretlsche heruber
. m gewlSsen Stcken] kr'
Allerdings stelIte dies, ais Fichte di zu er aren.
sammten Wissenschaftslehre und d e
G
der. ge-
thmlichen schrieb, eine Freiheit :n
d
Elgen-
nicht herausznnehmen getra t ar, die er slCh noch
Konstitutivmomente im er die praktischen
getrennt darsteIlte, obwohi sie Jeli der ...
theoretischen in Einheit gedacht schon Illit den
Leser, dass er die in den 5waren. Dies erfordert yom
erarbeiteten Bestimmungen : G und fge. der. Grundlage
tensitat, Kraft auf die in 4 eds egenstandes, Wle z.B. In-
. . ' er Grundlage d' G
YlSZ des Elgenthmlichen entfaIt t ?" un
mungen aufprojiziert um di G e en theoretlschen Bestim-
In der Systemat& ergibt e erfass.en.
dass das Gemhl nicht ais b unachst auf diese Welse,
dem praktischen Handeln aus
stoss). Gemhle entstehen durch abgeleltet Wlrd (<< An-
Aktivitiit des Ichs. Sie werden durc;m,;"un
g
der setzenden.
Ich abgehoben und in dieser Abh b die Aoschauung yom
griffen. e ung Yom Verstand be-
Dabei ergibt sich aber etwas f"" . .
Charakteristisches durch d . .ur die Wlssenschaftslehre
.. . ' as sie slCh von d K 't'k d
satzhch unterscheidet . D' K . er n 1 grnn-
. le ategonen tret iin1l' h b .
der Gegenstandskonstitution nicht l' h en n lC el
bestimmungen, sondern zunachst ais Gegenstands-
haltnisses des Gegenstandes (N' a
ht
l ehs)timmungen des Ver-
lC - C znm Ich auf. So
DIE GRUNDSATZE DES VERSTANDES
131
schreibt Fichte schon in den Eignen Meditationen Kant
bezieht bloss mehreres Nicht Ich auf einander. 1 ch beziehe
[cf. zuvorderst] das absolute NichtIch, aufs absolute lch.
(Akad.-Ausg. II, 3, S. 91.) So wird gezeigt, dass Empfiudun-
geu nur objektiviert werden, wenn ihnen eine (Kraft) Substanz
untergelegt wird; nur dadurch sind sie mr das Subjekt etwas
Selbstandiges. Desgleichen wird deren Hemmendsein durch
den Begriff der Ursache, die auf das Subjekt einwirkt, erkIart,
iInd nur dadurch ist das Objekt mr UlIS ein wirkliches
Diug. Endlich muss der Begriff der Gemeinschaft immer in
Anweuduug kommen., weil die Wirkung des Nicht-Ich nur in.
Einheit und Verbindung mit der Wirkung des Ich gedacht
werden kann.
Aber die Entfaltung dieser Relationen in Bezug auf das
hemmende GefhI ist nur dann moglich, wenn es mehrere
und verschieden.e GemhIe im Bewusstsein gibt. Kant geht
in der Kritik d. r. Vft. von dem Reflexionspunkte ans, auf
welchem Zeit, Raum, und ein Mannigfaltiges der Anschau-
ung gegeben, in dem Ich, und ffiT das Ich schon vorhanden
sind. Die WL hat dies erst ais notwendig zn deduzieren.
(Gr. d. E., S. 108.) Weil Kant das nicht leistet, kon.nte er
auch nnr ein koIIektives AIlgemeines, ein Ganzes der bis-
herigen ErfaiIrung, ais Einheit unter den gleichen Gesetzen,
erklaren . (ib., S. 3.) Leugnet der Gegner diese Voraus-
setznngen ais notwendig, so kan.n Kant ihn nicht wideriegen.
Dass ffiT eine mogliche Erfahrung ein Mannigfaltiges ge-
geben sey, muss erwiesen werden; und der Beweiss wird
folgendenuaassen gemhrt [ ... ] : das gegebene musS etwas
seyn, es ist aber nur insofern etwas, inwiefern es noch ein
anderes giebt, das auch etwas, aber etwas anderes ist.
(Gr. d. E., S. 4.)
lm Grundriss des Eigenthmlichen wird, von diesem Be-
weis der Notwendigkeit mehrerer Empfindffilgen ffiT das Zu-
standekommen des Bewusstseins ausgehend, gezeigt, dass
letztere nur extensiv in Zeit und Raum gegeben sein kon.nen.
Die Differenz in der lntensivitiit ist durch das Verschieden-
sein der Empfindungen (Qualitiit) gegeben - und da sie durch
praktische Konstitution. vorhanden ist, braucht Fichte sie nicht
ais blosse empirische Gegebenheit subreptiv znm Apriorischen
zu erheben. (Es bleibt natfiTlich Ruch bei Fichte, im Gegen-
132
REINHARD LAUTH
satz zu Schelliug uud Hegel, reiu empirisch, i.e. historisch zu
konstatieren, weIche lntensitaten auftreten : nur das. eine
Verschiedenheit zur Konstitntion des Bewusstseins sein muss
Hisst sich a priori nachweisen.) Die verschieden intensiven
Empfindungen ihrerseits veranlassen zur Entfaltnng von Ex-
tension in Zeit und Raum (Quantitat), durch die allein sie
appositionell gegeneinander abgegrenzt und zueinander in
ein noch nicht kategoriales Verhaltnis gesetzt werden konnen.
lm empirischen Denken werden die ais Snbstanzen ursachlich
in objektiver Gemeinschaft gestellten und so ursprnglich
erfahrenen Aussenwirklichkeiten als zufanig oder notwendig
gedacht (vgl. Akad.-Ausg. II, 4, S. 147), in Beziehung auf
sinnliche Empfindung aIs moglich oder unmoglich. (ib.,
S. 211.)
Fichte ist, im Gegensatz zu Kant, der hei dem letztern
anzutreffenden Konfusion von nrsprnglicher Erfahrnng und
empirischem Denken nicht unterworfen. Was ohne unser
[cf. in seknndarer Reflexion] wissentliches Zuthun, bloss
durch, und nach den Gesetzen [ ... ] eines vernnftigen We-
sens gedanklich investiert wird, neunt Fichte die ursprng-
liche Erklarung. - Etwas ganz anderes ist die wissentliche,
und wissenschaftliche Erklarung. (Gr. d. E., S. 2.)
So sieht Fichte sehr genau, dass wir ur.prnglich zwar
b. immer als aus einem a. erfolgend erfahren; dass dies aher
keineswegs schon hedeutet, das a. notwendig stets h. mit
sich fhrt. Das Objektive wandelt notwendig, hedeutet
hinsichtlich der Kausalitat nur : wie a. anhebt, ist fr den
Verstand schon h. (Akad.-Ausg. II, 3, S. 124) und wo b.
ist, nimmt der Verstand ein ursachliches a. au. Wir hahen
dadurch eine fixirte, nothwendige, nach Gesetzen [cf. der
Ursache und Wirkung] sich richtende Wandelharkeit; u. das
ist deun die Kausalitat. (II, 3, S. 128.) Dass a. ais not-
wendig einzige Folge h., und b. aIs notwendig einzige Ur-
sache a. hat, - diese modale Notwendigkeit schreibt erst
die wissentliche, und wissenschaftliche Erkliirung der
Aussenwirklichkeit zu. In diesem Bereich kann man auf die
Frage : Muss alles Wirkliche mit der Regel [notwendiger
Kausalfolge] bereinstimmen? nur antworten : Woher
sollte das folgen? Wirklich ist das mit der Empfindung
DIE GRUNDSATZE DES VERST ANDES
133
Uebereinkommende; ob es mit den Bedingungen des [mo-
dalen] Denlns hereinkommen wird, weiss ich noch nicht.
Daraus wrde folgen [ ... ], dass Erkliirung vieles Wirklichen
nicht moglich ist. (Eigne Meditationen, II, 3, S. 162.)
Eine grndliche und vollstandige Philosophie hat den
Grund anfzuzeigen, warum [ ... ] einiges uns aIs znfiillig er-
scheine [ ... ]. Was uns in dieser Forschung leiten kann, ist
die Bemerkung, dass das Merkmal der Zufiilligkeit [ ... ] ein
Zeichen ist dass etwas ais Produkt unsrer Freiheit gedacht
werde . Aber dann muss man denken, dass unsre Freiheit
selhst ein theoretisches Bestimmungsprincip unsrer Welt
ris!] . (Das System der Sittenlehre, Akad.-Ausg. l, 5, S. 77.)
Fr jene Urvolker, von denen wir noch Denkmaler haben,
die ihre Erfahrungen wenig vereinigten, sondern die ein-
zelnen Wahrnehmungen zerstreut in ihrem Bewusstseyn liegen
liessen, war keine soIche, wenigstens weit fortgehende [mo-
dale] Kausalitat, noch Wechselwirkung. Fast alle Gegenstande
in der Sinnenwelt belehten sie [cf. und verstanden sie so ur-
sprnglich auch relational kausal, d.i. berhaupt verur-
sachend und bewirkend], und machten dieselben zu ersten
freien Ursachen, wie sie selbst waren. Ein soIcher allge-
meiner [modal notwendiger] Zusammenhang hatte fr sie
nicht etwa keine ReaUtat, sondern er war berhaupt nicht da
fr sie. Wer aber seine Erfahrungen zur [vollstandigen] Ein-
heit [des empirischen Denkens] verkupft, [ ... ] der musS
nothwendig anf jene [modale] Weise verknpfen, und fr
ihn hat der dadurch gegebene Zusammenhang des Ganzen
Realitat. (Akad.-Ausg. l, 3, S. 336.)
Was wir aIs in modal notwendiger Wechselwirkung stehend
wissenschaftlich denken, das wird uns zur Natnr. Die Weil
der Freiheit denken wir anders, und die Welt des Zweckhaf-
ten entsteht uns durch Kombination eines spezifischen Frei-
heitsmomentes, des Zweckes, mit einem spezifischen Natur-
moment, der modal notwendigen Wechselwirkung.
Hier sei nur noch anmerkend hinzugefgt, dass abgeleitete
Pradikabilien, wie z.B. die Bewegung, nach Fichtes Einsicht
immer erst yom Verhiiltnis des Ich zum Nichtich - im ge-
gebenen Falle : Linienziehen - abgezogen werden mssen,
um auf das Verhiiltnis von Ohjekten untereinander ange-
wandt werden zu kounen. Bewegung ist allerdings nach
134 RE1NHARD LAUTH
Fichte schon ein Begriff der reflektierenden UrteiIskraft, zu
dem diese uur kommt, indem sie Substanz und Akzidenz
verwechselt.
Das Verhiiltnis der Uebertragung aufs rein Objektive gilt
auch fr aIle praktischen Momente. Sobald das Gefhl in der
Anschauung objektiviert wird, wird auf die Objekte aIs Hem-
mungen Kraftiiusserung bertragen. Kraftiiusserung auf sich
solbst, sodass das Gegebene bestinunend und bestimmt zu-
gleich ist, ist lntensitiit des Gegenstandes. Die Substauz
wird aIs Kraft, deren Akzidenz die Kraftiiusserung ist, ver-
standen, der Hemmuugswirkung irn !ch denkt der Verstand
eine Ursiichlichkeit im Gegenstand entsprechend. lntensitiit
Kraftiiusserung und Kraft werden analog im Verhaltnis de;
Objekte zueinander obwaltendgedacht. Die reflektierende
UrteiIskraft geht auch noch darber hinaus, sie versteht das
Objektive aIs bewegt, zweckgerichtet und organisiert, endlich
im hiichsten Bereich ais frei aufrufend und antwortend.
Unser empfindendes !ch, in sofern es erkliirbar ist, ist
das Objekt. Es ist immer Eins, ob wir die Erscheinung zu
Grund legen, u. die Regel mit ihr vergleichen; oder die Re-
gel, u. mit ihr in der Hand die Erscheinungen aufsuchen, u.
ordnen. Es ist der Gang eines Experiments, wie Kant [Kr.
d. U. Einleitung, Kap. V] sag!. (Akad.-Ausg. II, 3, S. 190.)
Man kann die Frage aufwerfen : Welche Realitiit solI denn
nun jenen ausserhalb des Umkreises alles Bewusstseyns
liegenden, und irn Bewusstseyn nicht gesetzten Handlungen
zukommen, wenn nur dem Realitiit zukommt, was durch das
Ich nothwendig gesezt wird? - und Fichte antwortet
darauf : Natrlich keine, ausser inwiefern es gesez! wird .
(Akad.-Ausg. l, 3, S. 336.)
Was heisst denn verstehen, oder begreifen? fragt Fich-
te. Es heisst festsetzen, bestimmel!, begrenzen. !ch habe
eine Erscheinung begriffen, wenn ich ein vollstandiges Gan-
zes der Erkenntniss dadurch erhalten habe, das allein seinen
TheiIen nach in sich begrndet ist [ ... ]. Dadurch erst ist
es vollendet, oder begrenzt. - !ch habe nicht begriffen,
wenn lch noch im Erkliiren [begriffen] bin, wenn mein
noch ein Schweben, und a1so noch nicht befestigt
ISt; wenn lch noch von den TheiIen meiner Erkenntniss zu
DIE GRUNDSATZE DES VERST ANDES
135
andern TheiIen fortgetrieben werde. (Akad.-Ausg. l, 3,
S. 377.)
Es besteht zwischen den Konstitutivmomenten, die in je-
dem Falle benutzt werden, wo nnr berhaupt Vorstellung von
Aussenwirklichkeit ist, und denjenigen, die eine gewisse
Freiheit der Reflexion zur Bedingung haben, insofem kein
Unterschied, ais sie inuner vom !ch auf das Nicht-!ch ber-
tragen werden. !ch trage, laut der W.L. auf die Natur den
Begriff meiner selbst ber, [in der freien Reflexion] so weit
ich es kann, ohne die N atur selbst zu vemichten (Siitze zur
Erliiuterung des Wesens der Thiere, Akad.,Ausg. II, 5, S.
421), d.i. ohne sie zur personalen Manifestation zu machen.
Das wahre Substrat der N atur ist darum ein bloss
Bestimmbares , das von der Vernuuft bestimmt wird.
Dieses ist die Natur ihren durchaus unerkliirbaren und un-
begreiflichen GrundElementen nach. (Akad.-Ausg. II, 5,
S. 422.) Aus diesen ursprnglichen Begrenzungen (Akad.-
Ausg. IV, 1, S. 36), die in ihrer Bestimmtheit nur historisch
erfahren werden kiinnen, baut die Vernuuft ihre Naturer-
fahrung (Erfahrung ais Empirie, nicht Historie) auf. Wie
ist [ ... ] denn nun in diesem Zusammenhange zu erkliiren, [ ... ]
warum [ ... ] eine solche Beschriiuktheit gesetzt werden msse
[ ... ] ihrem Materiale nach; d.h. warum diese Beschriinktheit
gerade so gedacht [sc. vorgestellt] werde, wie sie gedacht
wird [ ... ]. Da hier scblechthin nicht weder Dinge an sich,
noch Naturgesetze ais Gesetze einer Natur ausser uns ange-
nommen werden sollen; so liisst diese Beschriinktheit sich
nur 80 begreifen, dass das lch selbst num einmal sich so
beschriinke, und zwar nicht etwa mit Freiheit und Wmkhr,
denn dann ware es nicht beschriinkt, sondern zufolge eines
immauenten Gesetzes seines eignen Wesens ; durch ein N atur-
gesetz seiner eigenen (endlichen) Natnr. [ ... ] diese Einrichtung
liiszt sich [ ... ] nicht weiter erkliiren. (Akad.-Ausg. l, 5,
S. 101.)
Alle Eigenschaften der Materie, - diejenigen, welche
aus den Formen der Anschanung herkommen, allein abgerech-
net, - sind nichts anders, ais die Beziehungen derselben
auf uns, und insbesondere auf unsre Wirksamkeit [ ... ] : es
sind die Verhiiltnisse unsrer bestimmten Endlichkeit zu un-
srer angestrebten Unendlichkeit. (Akad.-Ausg. l, 5, S. 100.)
-
136 REINHARD LAUTH
Wenn man soIche einzelne Beschriinknngen zusammenfasst,
lilld ausser und vor aller Zeit denkt, so werden es absolute
Schranken. [ ... ] Durch diese Schrankung ist nun meine Welt
praestabilirt, wiefern sie Welt, objektiv ist; das Subjektive
in mir ist keines weges praestabilirt. (Akad.-Ausg. IV,
1, S. 35.) In der vorliegenden Natur sind von jedem Punkte
aus [uns] unendliche Richtungen [zu nehmen] moglich. -
Ueber diese kann, die also [aIs Gesamtbeschr1inkung] ange-
sehne Natur, durchaus nichts bestimmen : weil hierber in
ihr nichts liegt. Das Wissen reist sich hier [ ... ] vom Seyn
los; oder die Natnr lasst es los, was ganz dasselbe ist. - das
Richtung geben. Hier ist das freiseyn absolutes formales Ge-
setz. Zwar wie das !ch eine Richtung nimmt, fallt es wieder
unter das Naturgesezt, das der Concretion [ ... ] Die Natur
bestimmt [dann] die lntelligenz allerdings, aber nicht nach
ihrem, sondern nach der Intelligenz immanentem Gesetze.
[ ... ] die Intelligenz [ ... ] macht daher die Naturreihe . (WL
1801/02, II. Teil, 8.)
Das bedeutet nun, dass die Natur oder richtiger gesagt,
deren Substrat berhaupt nicht in einer fertigen Ordnung
gegeben, sondern nichts ais ein urspriingliches Bestimmbares
und ais solches pluripotentiell ist; erst die Handlungen der
Vernunft, welche aber, von den Gnmdkonstitutionen abge-
sehen, im Fortgange frei ist, erstellen eine bestimmte Welt,
bestimmt durch die Koustitutionsmomente des lch ebenso
wie durch die qualitative Bestimmtheit und die anschauliche
Ordnung, in der sich das Mannigfaltige von sich aus prasen-
tiert. Unsere Welt ist eine der fr uns moglichen Welten, die
wir durch unsere freie Progression zur Wirklichkeit erhoben
haben. In der Wahrnehmung - abgesehen von der Richtrmg,
die wir ihr geben, - uud im ursprnglichen kategorialen
Beziehen auf uns sind wir vollig gebunden, in den hOheren
Bestimmungen relativ frei. Der Erkenntuistrieb wird aller-
dings nur befriedigt, wenn er den Gegenstand so weit, ais es
ihm berhaupt nur moglich ist, erklart. Dabei ist die E r ~
klanmg nach den Grundsatzen des Verstandes nur der erste
Schritt, dem der zweite des Reflektierens der Urteilskraft und
der dritte der Sicherklarung des Wissens folgen muss, wo
konsequent anf das Ende zugegangen wird.
JOACHIM WIDMANN
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS
Fichtes Daseins - Analyse von 1805
Eines der erstaunlichsten Dokumente zur Gedaukenge-
schichte des Existentialismus findet sich im Nachlass von
Johann Gottlieb Fichte. Das bislang unveroffentlichte (und
darum der Existentialismus-Diskussion praktisch unbekannte)
Manuskript mit der Bezeichnung 4ter Vortrag der Wissen-
schaftslehre -. Erlangen, im Sommer 1805 ,,1 enth1i1t 30 Vor-
lesungen Fichtes ber die transzendentale Grundlegnng seines
Denkens.
Verschiedene Merkmale weisen diesem Text einen hohen
Rang zu, ebenbrtig der berhmten zweiten Vortragsreihe'
ber die Wissenschaftslehre von 1804, wenn sie nicht
sogar an Kraft und Konzentration des Gedankengangs ber-
bietend. Die Frucht intensivster, von ausseren Ablenkungen
kaum gestorter fnfjahriger Arbeit und die Erfahrungen aus
drei Berliner Vortragszyklen im Jwe 1804 verbinden sich
hier mit einer Phase 'schopferischer Hochleistung, in der
Fichte glaubte, nur zugreifen zu drlen, um seine Ge-
1. J.G. FICHTE, 4 ter Vortrag der Wissenschaftslehre (abgek.
hier: WL 1805) Ms. III 10 a im J.G. Fichte-Nachlass der Deutschen
Staatsbbliothek Berlin. ntzifferung von H. Gliwitzky in Vorbereitung
bei Felix Meiner Verlag, Hamburg. - Die Zitate sind vom Verf. der
modernen Orthographie und Interpunktion angepasst, die haufigen
Abkfuzungen in Fichtes Text sind ausgeschriebe:n. .
2. J.G. FICHTE, Die Wissenschaftslehre. Zwetter Vortrag lm. Jabre
1804 vom 16. April bis 8. Juni. Gereinigte Fassung hrsg. v. Remhard
Lauth und Joachim Widmann. Hamburg, 1975 (abgek. WL 1804
2
).
,
, i
138 JOACHIM WlDMANN
danken in einleuchtendster Form vortragen zu knnen'. Auch
erlaubte ihm der aussere Rahmen eines Privatissimums vor
anderu Universitiitsprofessoreu, auf aile propadeutischen
oder gar populiir fasslichen Umschreibungen der Keruge-
danken verzichten und diese in einer bis dahin einmaligen
Direktheit aussprechen zu knnen'.
Das alles verleiht den Formnlierungen dieser Vortragsreihe
eine Authentizitat, die fr die mittlere Schaffensperiode
Fichtes von keinem anderu Text bertroffen wird. Fichte hat
hier eine Art Knigsweg in das Zentrum seines Philoso-
phierens gebahnt.
Gerade an diesem Weg aber reissen in unheimlicher Un-
mittelbarkeit und Foigerichtigkeit jene Abgrnde auf, in die
sich ein Jahrhundert spater die Existential-Philosophie ge-
worfen fand : Das Problem des Seins im Unterschied zum
Seienden - die Koufrontation mit dem Todeshauch des
Nichts - die. absolute Herausforderungdes Existenz.
1
Fichte hatte ber ein J ahrzehut in immer neuen Ansatzen
nach einer konzentrlerten Problemformel gesucht, aus der
sich quasi more geometrico aile elementaren Fragen der
Philosophie entfalten und sukzessive zur Lsung bringen
lassen sollten. 1805 sah er diese Ursprungsformel in der
einfachen Frage Was ist Existeuz? '.
In einer ersten Analyse konstatiert Fichte nicht nur, dass
zwischen Existenz und Sein ein grundlegender Unter-
schied zu setzen sei, sonderu merkt zugleich nachdrcklich
an, auf diese Unterscheidung komme in der Transzendental-
philosophie alles an : sie zu machen ist die Bedingung, oime
welche nicht '. Nur in der seichten und oberflachlichen An-
sicht wird die Existenz zum Seyn selbst gemacht, der
Charakter des Seins an die Existenz weggeworfen; dies
3. J.G. FICHTE, Briefwechsel, hrsg. v. Hans SchuIz Bd. II, S. 596.
4. WL 1805, p. 1 r.
5. Ibid., p. 2 v.
6. Ibid., p. 3 r.
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS
139
aber sei der Grundirrtnm und die Quelle aller brigen
Irrtmer'.
Eine soIche gedankliche Unterscheidung ist jedoch nur
moglich, wenn berhaupt Wissen vom Sein existiert. Und
wie wird in einem soIchen Vorverstiindnis das Wesen des
Seins gedacht? Ais von sich selber, in sich selber, durch
sich selber, sich bestimmend ,'. Aber eben durch eine solche
Beschreibung widerfiihrt dem Sein , was seinem wesent-
lichen U nterschied zum Existenten widerspricht : es wird wie
ein pradizierbares Seiendes behandelt, aIs Objekt des Denkens
projiziert, in die Form eines bestimmbaren Existenten trans-
formier!.
Dieser Widerspruch allerdings ist unvermeidlich, wenn das
Sein berhaupt bedacht werden solI. Doch nicht nur das :
die Existenz dieses Widerspruchs ist ihrerseits notwendig,
damit berhaupt der Unterschied zwischen dem Wesen des
Seins und dem Wesen der Existenz bewusst werden kann.
Blosse Denkverweigerung erbringt hier gar nichts. Erst wenn
das Denken sein Bedenken des Seins berdenkt, kann ihm
aufgehen, dass seine Existenz nicht das reine Sein ist, sonderu
etwas anderes : das Daseyn des Seyns '.
Hier nun kommt auch die entscheidende transzendentale
Wendung zum Tragen, die Fichte schon in den Vorerinner-
ungen ,> am Eingang der V ortrage umriss : Eine Existenz, die
sich ais solche begreift, weiss von sich, ist sich ihrer selber
bewusst aIs eines existierenden Daseins. Sie ist sich wis-
sende Existeuz oder, was dasselbe bedentet, existentes
Sich-Wissen . Mit dieser Ueberlegung bekriiftigt sich Fichtes
Einleitungsbehauptung die ist Wissen .10.
Zugleich wird mit dieser Definition von Existenz eine
priuzipielle Ueberwindung der dualistischen Subjekt-Objekt-
Spaltung sichtbar : Die Existenz ist in diesem ihrem Sich-
wissen beides in einem, Subjekt und Objekt ihres Wissens-
aktes. In Fichtes Terminologie : sie ist ein Ich. Dabei
ist nachdrcklich zu erinnern, dass (entgegen weitverbreiteten
7. Ibid., p. 3 r f.
8. Ibid., p. 3 r.
9. Ibid., p. 4 r.
10. Ibid., p. 2 v.
-
140 JOACHIM WlDMANN
Missverstandnissen) Fichtes Ich-Begriff eine definitorische
Festlegung ist, mit der eine Existenzform bezeichnet wird,
die sich ihrer selbst und zugleich auch reflexiv ihres Selbst-
Bewusslseins bewusst ist.
Da Fichte in den Erlanger Vortdigen fr das absolute
Seyn bevorzugt das Wort Gott gebraucht, so kann er
auch formulieren : Die Form des unmittelbarem giittlichen
Existentialaktes ist die Existenz und diese ist lch _
und zwar da reines praktische Ich 11. Und wiedemm ist im
Blick auf diese absolute Existenz 12 keineswegs die kon-
tingente Existenz vereinzelter lndividuen gemeint, sondem
schlechthin das sich-wissende Daseyn des Seyns. Die
Individuen sind (oder genauer : sollen durch Freiheit sein)
Bilder des absoluten !ch - und auch dies nicht in ihrer
aussereu, objekthaften Erscheinung, sondem in ihrem un-
mittelbaren Existentialaktl3.
Der Existentialakt kann nicht objektiviert und damit auch
nicht wie ein beliebiges Objekt betrachtet werden. Wamm
nicht? Weil er selber das Objektivieren ist". Diese Aus-
kuuft Fichtes ist genial, denn sie wahrt zum cinen die unauf-
gebbare Differenz von Seyn und Seiendem ; der actus
des Objektivierens ist uicht identisch mit seinem Resultat
dem Objekt. Zum andem aber verlmpft er eben d a ~
Unterschiedene in rational eiuleuchtender Weise : das Da-
seyn des Seyus erzeugt durch seinen Existentialakt des
Objektivierens die Welt nicht nur der Existenzen, sondern
auch des Seienden, objektiv Wahrnehmbaren.
Entsprechend verbindet ein weiterer Denkansatz Fichtes
die Rationalitat aller Erkenntnis mit ihrem unerforschlichen
~ n m d des Seins. Das sich helle Daseyn des Seyns wirkt
mcht nur Weltschiipfung aIs factum fiens 15 sondem
ist darin zugleich vollkommenes Begreifen seiner selbst seines
Wirkens und des Geschaffenen. Fichte kann dam;' auch
11. Ibid., p. 20 v.
12. Ibid., p. 4 r.
13. Ibid., p. 22 r : 4: Das reine Ich [ ... ] kann sich nur in einer
Person stel1en.
14. Ibid., p. 22 v.
15. Ibid., p. 28 r.
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 141
sagen : Das Daseyn des Seyns aIs das wahrhaft realiter
Existierende ist der gttliche Begriff.".
Hierin beruht die LegitimWit aller rationalen Wissenschaft :
Das Verstehen der Welt ist miiglich, weil aile Existenz und
alles Seiende im Daseyn des Seyns ursprnglich und voll-
kommen verstanden sind. Die Schwierigkeiten des kontingen-
ten individuel/en Begreifens entspringen aus einer ganz an-
deren Quelle: Dieses individuelle Begreifen ist nicht identisch
mit dem absoluten Begreifen, sondem ein individuell-existen-
tielles Nachkonstruieren jenes ursprnglichen Begriffen-
seins; wobei es der Freiheit des einzelnen lndividuums an-
heimgegeben ist, wieweit es die Begreifbarkeit der Realitat
nachvollziehen will und wieweit nicht. Unbegreiflichkeit
ist darum keine objektive Eigenschaft der Welt des Da-
seins nnd ihrer Bedingnngen, sondem nur die Konsequenz
individuell-existentieller Entscheidungen, nicht weiter begrei-
fen zu wollen - oder auch Nichtexistentes begreifen zu
wollen.
II
Das Bemhen, das Sein an sich und unabhiingig von
seinem existenten Dasein zu denken, stellt nun eben einen
soIchen Versuch dar, Nichtexistentes begreifen zu wollen.
Denu ein Sein ausserhalb der Existenz ist in hchst praziser
und eiufacher Konsequenz nicht existentes Sein.
Aber dieser Versuch scheitert nicht eiufach an seiner er-
mdenden Vergeblichkeit, sondern fhrt spontan und direkt
in die Koufrontation mit dem Nichts. Ganz wie die
Sprache artikuliert : Die Anstrengnng des Begriffs fhrt
in diesem FaIl zu nichts. Und genau betrachtet ist es
auch der einzige Fall, bei dem das Begreifen direkt und ur-
sprnglich auf die absolute Barriere des Nichts stOsst. Nur
hier, an der Grenze des daseienden zum nicht daseienden
Sein, begegnet die Existenz der absolnten nnd ewigen Radi-
kalitiit des Nichts.
16. Ibid., p. 23 v.
8

142
JOACHIM WIDMANN
Und hier ereignet sich auch aIs Anfang aller Philosophie,
was Fichte das Begreifen des Unbegreiflichen 17 nennt,
hier sind Begreifen und Nichtbegreifen unlosbar ineinander
verschluugen. Denn : nichts Hisst sich schlechterdings
nicht begreifen und prasentiert sich so aIs das ewig Un-
begreifliche - und doch wird es aIs dies Unbegreifliche
begriffen samt dem absoluten Unterschied, der zwischen
ihm und dem Sein sowie allem Daseienden existier!.
An der begriffenen Unbegreiflichket hebt fr Fichte das
absolute Begreifen 18 des Philosophierens an. Auf ihr
sucht er die hochste Synthesis 19 des Denkens zu bauen,
die ibm nach der Grundlage der gesammten Wissenschafts-
lehre" noch zn leisten brig geblieben war. An der Funk-
tion, die er dem Wissen vom Nichts in dieser absoluten
UeberwOlbung seiner Wissenschaftslehre znweist, zeigt sich
aber gerade in unserm Text von 1805 eine Problematik, die
sich dank ihrer fuhninanten Gedankenscharfe aIs geradezu
paradigmatische Vorausuahme spaterer nihilistischer und exi-
stenzphilosophischer Entwicklungen darstellt.
Klar ist fr Fichte dabei allerdings, dass das Nichts weder
Eigenschaft noch N ame des absoluten Seyns ist - das-
selbe nicht im Nichts und als verschmolzen mit dem Nichts
duldend '1. Das gewusste Nichts ist auch nicht Produkt der
innern Form des gottlichen Existierens, sondern nur
Produkt von dessen ausserer Form
2Z

Die Problematik setzt dort ein, wo Fichte die Form des
Daseins mit dem Nichts identifiziert. Schon in den Ber-
liner Vortragen von 1804 nannte er die Existenz der Kor-
per das ais Nichts dargestellte Nichts 23. J etzt heisst es
unmissverstiindlich auch von der intellektuellen Anschau-
ung , sie verstehe sich offenbar aIs ein absolutes Nichts 24.
17. WL 1804', S. 21 (SW X, S. 104 L).
18. Ibid.
19. J.G. FICHTE, Briefwechsel, hrsg. v. H. Schulz Bd. II, S. 323.
20. J.G. FICHTE, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre
1794/1795. J.G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerische.n. Akademie
der Wissenschaften I, 2 S. 251-451.
21. WL 1805, p. 34 r.
22. Ibid., 21 v.
23. WL 18041, S. 90 (SW X, S. 158).
24. WL 1805, p. 34 r.
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 143
Und sogar vom Lichte, dem gttlichen Existential-
akte ", wird gesagt : Es versteht sich in diesem Selbst-
verstehen aIs Nichts : setzt drum sein inneres Wesen voraus
aIs Nichts [ ... ] und nimmt sich wahr ais Nichts 26. Da aber
sein Verstehen das nrsprngliche Leben selbst 71 ist, so
gilt : es ist also, wie es sich versteht im sich also Verstehen
_ eben Nichts ".
Desgleichen hdsst es vom Gesetz der absoluten
Selbstschopfung , es sei Gesetz dnes absoluten sich Ma-
chens aus dem reinen und absoluten Nichts zum bleibenden
und absoluten Nichts ". Dazu im selben Zusammenhang :
Gott ist WeltschOpfer : Nein : denn es gibt keine Welt
und kann keine geben, denn nnr das Absolute ist; das A b ~
solute aber kann nicht realiter und wahrhaftig ans ihm selber
herausgehen. Aber in Gottes innerem, rein geistigen Wesen
liegt, es, dass das Nichts ihm gegenber sich aIs Nichts
verstehe und in diesem Verstehen eben, und lediglich durch
dasselbe, zu einem scheinbaren Etwas sich selbst gestalte
und erschaffe, und so das Absolnte in einer jedoch ewig leer
bleibenden Anschauung anschaue [ ... ] Die absolute sich selbst
Erschaffung des Nichts ist nur die iiussere Bedingung der
Moglichkeit, d.i. die urspriingliche Form diesel' Anschaunng.
Die WeU daher erschafft schlechthin sich selber, und eben
in diesem Erschaffen, dieser Genesis aus dem Nichts liegt
die unanstilgbare Spur ihres Nichts, denn aus Nichts wird
Nichts [ ... ] Nichts bleibt ewig Nichts : diese Siitze gelten
hier streng . Und wenig spater priigt Fichte einen Satz, wie
ihn die schroffste Kritil( am deutschen Idealismus nicht lapie
darer zn formnlieren vermochte : Leere Form, ohne allen
Gehalt, reines Nichts berall, wohin wir blicken. Absoluter
Idealismus ".
Dieser Text von 1805 - vorgetragen lediglich einem pri-
vaten Zirkel von (vermutlich ungliiubig staunenden oder
liichelnden) Gelehrten einer schliifrigen Provinzuniversitiit -
25. Ibid., p. 13 r.
26. Ibid., p. 35 r.
27. Ibid., p. 34 v.
28. Ibid., p. 34 v.
29. Ibid., p. 36 v.
30. Ibid., p. 38 r.
144
JOACHIM WIDMANN
drfte kaum eine Wirkungsgeschichte gehabt haben. Und
doch - was fr ungeheuerliche Perspektiven wurden hier
aufgerissen ! AIs Ziel hOchsten sittlichen Handelns und Er-
kenntnisstrebens : das eigene Ich, die individuelle Existenz
nicht nur aIs nichtig, sondern aIs in Wahrheit absolutes Nichts
zu begreifen - aufzugehen in einer nicht etwa erfllenden,
sondern ewig leer bleibenden Anschauung! Und dies zu-
gleich ewig gebunden au die faktisch nicht auszutilgende ei-
gene individuelle Existenz mit ihren ewig sich wandelnden em-
pirischen Wahrnehmungen, - allein im intellektuellen Auf-
schwung durch einen ewig zu leistenden Unglauben an
die ebenso ewig fortbestehende Faktizitat des konkreten
Daseins !".
III
Was brachte Fichte nach seiner genialen Erhellung der
Bewusstseinsstrukturen in phanomenologischen Bereich seiner
Wissenschaftslehre
32
zu einer derartigen Konzeption der
hOchsten Synthesis seiner Philosophie?
An ausseren Umst1inden lassen sich besonders zwei Im-
pulse herausstellen : Zum einen Fichtes Versuch, dem Nihi-
lismus-Vorwuf Jacobis" mit den Mitteln des eigenen Systems
zu begegnen, seine bedingte Berechtigung auzuerkennen,
ihn jedoch gegenber Fichtes Seins-Lehre ais absolut unhalt-
bar zurckzuweisen. Zum andern mag die Scharfe mancher
Formulierungen auch das Ziel gehabt haben, die Absurditat
zn geisseln, mit der Schelling die Wirklichkeit abzuleiten
sich plagt 34. Wir wollen unsere Betrachtung jedoch darauf
31. Das Verstehen des Nichts st nach Fichte Dur moglich
durch Gegensatz des Btwas der Realitat : daher. ist. jenes Sichver-
stehen aIs Nichts unabtrennbar von der Gegebenhett emes Btwas.
Vgl. WL 1805, p. 35 r.
32. Vgl. Joachim WIDMANN, Die Grundstruktur des transzendentalen
Wissens. Nach Joh. Gott!. Fichtes Wissenschaftslehre 1804Z, Hamburg,
1977, S. 45-201, 246-247.
33. J.G. FICHTE Gesamtausgabe III, 3 S. 245 : <1: Idealismus, den
ich Nihilismus 1>, Jacobi in einem 5ffentlichen Brief an Fichte
v. 3.-21, Marz, 1799.
34. WL 1805, p. 37 r.
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 145
beschrlinken, Fichtes eigene Konstruktion dieses metaphysi-
schen Ueberhaus seiner gennin trauszendentalen Erkenntnisse
auf ihre Tragf1ihigkeit und Stringenz zu untersuchen.
Ein hOchst undramatischer,schlicht methodisch bedingter
Ausgangspunkt Fichtes darf dabei keineswegs aus den Augen
gelassen werden :
Es ist ein Faktum unseres Bewusstseins, dass wir einen
Begriff von unserem Verstaud haben. Doch - wie kommt
unser Verstand zu einem Begriff von sich selber? Wie kann
er sich selbst, ohne Beimischung eines andern Ph1inomens,
also rein , zum Objekt werden? Genau besehen nur dann,
wenn er Verstand von Nichts ist : denn nur in der Aus-
richtung auf nichts ist er frei von einer Synthese mit
kaukreter Objektivitat - nur hierbei ist ausser ihm sdber
buchstablich nichts da, was er verstehen konnte, ais eben nur
sein eigenes Dasein.
Die reiue Koufrontation mit dem Nichts wird so ffu das
Verstehen zur einzig moglichen Experlmentalbedingung,
unter der es sich selbst ohue jede Verunreinignng durch ein
mitverstandenes etwas fassen und reflektieren kann. Die
radikale Koufrontation mit dem Nichts ist in der Tat condi-
tio sine qua non fr die Selbstreflexion des Begriffs.
Dadurch ist - abseits aller Pathetik spaterer nihilistischer
Philosophieentwfufe - eine nchterne funktionelle Not-
wendigkeit der existentiellen Koufrontation mit dem Nichts
erfass! : Nur wenn das existentielle Verstehen sich dem
Nichts koufrontieli weiss und diese Konfrontation durch-
steht
35
, kanu es die Grundwendung der Ichwerdung - und
damit auch aller Individualisierung - nachvollziehen, eben
die Re-flexion zur Bewusstmachung seiner selbst.
Anzunehmen, die Koufrontation mit dem Nichts fhre
allein schon und quasi antomatisch zu durchgefhrter Selbst-
reflexion, ware allerdings ein grober Irrtum; sie ist nur not-
wendige, nicht aber allein hinreichende Bedingung. Die
koufrontierte Existenz kann sich dnrchaus auch mit einem
blossen begrifflichen Hinstarren auf das Nichts begugen,
das dann - hOchst wortlich! - zu weiter nichts fhrt.
35. Vgl. die totale Negation in der Begriffsformel des Subjekts ;
WIDMANN, Grundstruktur. S.
146 JOACHIM WlDMANN
Der entscheidende lmpuls zur Selbstreflexion geht von
einem andem Moment aus : von der Beunruhigung des Hia-
tus zwischen Seiendem und Nichts. Denn im Bemer-
ken dieses Hiatus gerat die Existenz zwischen beide : in
der radikalen Zuwendung zum Nichts lost sie sich vom
Seienden - aber gleichermassen lost sie sich auch wieder
vom Nichts durch die Rckwend,ung zum Seienden. lndem
sie aber beide Loslosungen vollfhrt, vermag sie zu erkennen,
dass sie selber weder Seiendes noch Nichts, sondem
ein - zunachst sich selber ratselhaftes - Tertium isl. Was
ist dies Tertium? Dnrchaus nicht reines Sein - denn
dies ist nach Fichte absolut relationslos und ruhend". Sie
aber erkennt sich gerade in der relativierenden Differenzie-
rung zwischen Nichts und Seiendem ais Beziehung, Rela-
tion 37 und berdies auch ais Bewegung, ais genetisch-Ieben'
digen, Einsicht schaffenden actus. Sie ist daher lebendiges
Dasein des Seins.
Soweit ist Fichtes Gedankengang h5chst plausibel, be-
schreibt korrekt und nachvollziehbar die funktionellen Vor-
aussetzungen der (individuellen!) Selbsterkenntnis. Zutiefst
problematisch aber formieren sich die Konklusionen, die er
auf dieser Basis zusammenzufgen sucht. Denn nun argumen-
tiert er : (1) Nur das reine Sein ist in Wahrheit - (2) was
nicht reines Sein ist, ist nicht wirklich - (3) was nicht
wirklich ist, ist in Wahrheit nichts -'- (4) folglich ist das
Dasein des Seins ais nicht reines Sein in Wahrheit
nicht wirklich, sondem nichts.
Was stimmt an dieser - formai ja ganz stimmigen -
conclusio dennoch nicht?
Zunachst ihre Priimisse. Fichte folgert stillschweigend eX
non concessis. Denn das absolute Sein ist von ihm ausdrck-
Iich und einleuchtend ais absolut relationslos definiert".
Damit aber ist es de iure unmoglich, berhaupt eine Relation
36. Vgl. WL 1804', S. 148 (SW X, S. 281) : Seyn und Bestehen
und Beruhen; dazu die Bestimmung des Lebens aIs eines
flssig werden des Seyns , in WL 1805, p. 31 r.
37. WL 1805, p. 8 v.
38. Das Absolute aIs Glied einer Relation ist gar nicht Ab-
solutes >. WL 1805, p. 15 f. Vgl. auch WL 1804>, S. 148 (SW X,
281 1).
EXISTENZ ZWISCHEN -SEIN UND NICHTS 147
zum absoluten Sein bestimmen zu wollen. Auch nicht die
Relation, dass das Dasein gemessen am absoluten
Sein radikal Nichts sei, so verfhrerisch und immanent
zwingend hier die Anwendung des Satzes vom ausgeschlos-
senen Dritten erscheint. Hier hat die Alternative der Prlimis-
sen unbedingten Vorrang : entweder (a) eine Relationsbe-
ziehung zum Sein ist denkbar, aber dann kann es nicht
das von Fichte aufgestellte absolute Sein sein - oder
(b) eine Relationsbeziehung zum absoluten Sein ist, wie
Fichte postulielt, unmiiglich, dann sind auch keine Konklu-
sionen moglich, die eine solche Relationsbeziehung voraus-
setzen, und sei es einzig die zum Nichts. Ohne die Anwendung
einer solchen Absolutheitsrelation ergibt sich aber keinerlei
absolute Notwendigkeit, das Dasein ais nichtig zu
bezeichnen. Und sollte es doch faktisch zur Erscheinung von
Nichtigem im Dasein kommen so, waren dessen Grnde
in anderen Bereichen aIs dem einer unm5glichen Absolutheits-
relation zu suchen und aufzudecken.
Des weiteren weist auch das Verstandnis des Nichts kate-
gorisch j eden Versuch ab, irgend etwas, das nicht ais Nichts
erscheint, mit dem Nichts zu identifizieren. Das Nichts ist
absolut nur nichts und keineswegs sonst noch irgend
etwas". Darum kann auch der Verstand sich umnoglich ais
Nichts verstehen : denn ais lebendiges Verstehen ist er
umnittelbar nicht nichts - und hait er sich fr Nichts, so
versteht er mit Sicherheit sich nicht und damit auch nicht
sich.
Darber hinaus teilt Fichte - wenngleich in sublimster
und abstraktester Form - an diesem Punk! den metaphysi-
schen Irrtum Schellings und Hegels : auch er glaubt, es sei
dem philosophierenden lndividuum m5g1ich, sich ber seine
individuelle Existenz zu "erheben und - wenngleich bei
Fichte nicht material, sondern nur formai - vom Stand-
punkt der absoluten Existenz und ihrer umfassenden Ver-
nunft aus zu philosophieren. So gesehen trifft das verzweifelte
Aufbegehren des posthegelianischen Existentialismus gegen
die Aufl5sung des lndividuums in einer ideellen Allgemein-
39. Vgl. WIDMANN, Grundstruktur, S. 300303.
i:
148
JOACHIM WlDMANN
heit nicht nur deren klassischen Protagonisten Hegel, sondem
auch jenen Aspekt der Fichteschen Absolutheitsphilosophie,
dem das individuelle lch nur, das erbiirmliche relative der
werthen Person 40 ist.
Die gedanklichen Verstrickuugeu, in die Fichte bei seiuer
Konzeption eines metaphysischen Nihilismus gerat, sind
ausserst subtil. Setzeu wir zu ihrer naheren Aufhellung bei
seinem Begriff der Ieeren Anschauung an. Soll, analog
zur Selbstreflexion des Begriffs, die Anschauung rein sich
sehen k6nnen, so muss auch sie - wie Fichte richtig po-
stuliert -- in der Tat Ieer von allem andem sein, was
nicht sie selbst ist. Aber im Unterschied zum Begriff, der
sich an der begriffenen Unbegreiflichkeit des Nichts ent-
deckt, erblickt eine leere Anschauung niemals nichts :
Das Nichts ist schlechthin nicht sichtbar nnd darum auch
schlechterdings kein m6gliches Substrat fr eine anschau-
liche Betrachtung; ibm ist nur der Begriff, nicht aber die
Anschauung konfrontiert.
Was dann sieht die Anschauung, wenn sie leer von allem
andem ist? Nichts kann sie nicht sehen; wrde sie ber-
haupt nicht sehen, so ware sie nicht Anschauung;
sahe sie anderes ais sich, so ware sie nicht leer . Es bleibt
darum als Erkenntnismodell nur der Gedanke brig, dass
sie in diesem Falle sich selbst sieht. Und hier sind denn auch
die wesentlichen Bedingungen durchaus erfllt : Die An-
schauung ist darin Ieer von fremden Beimischungen und
sie schaut wirklich etwas an, niimlich ihre eigene existen-
tielle qualitas.
Das von der Anschauung im blossen Sichsehen Erblickte
ist zugleich das einfachst mogliche Substrat anschaulicher
Wahmehmung berhaupt : denn jeder zusatzliche lnhalt
macht die Anschauung komplexer, ais sie sich in ihrem
blossen Sichsehen darbietet. Wie aber wird dies einfachst
m6gliche, aller - ob materiellen oder intellektuellen - An-
schauung inharente Substrat begriffen ? Ais Sein.
Die ungewohnte Behauptung bedrfte einer ausfhrlicheren
Erlauterung, ais wir sie in der hier gebotenen Krze ent-
falten k6nnen. So mssen drei Hinweise gengen :
40. WL 1805, p. 5 r.
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 149
(1) Die Anschauung erblickt ihr Sein stets und ohne
Ausnahme ais das, von dem alles in ibr Angeschaute um-
fasst" wird und mit dem sich alles Angeschaute verbindet -
eben ais jenes Moment, das die Sprache ais das ist des
Angeschauten aussagt".
(2) Das Begreifen erfasst die Selbstreflexion der Anschau-
ung keineswegs mit einem Schlage, sondem schrittweise. Der
umnittelbar erste Schritt dieses sukzessiven Prozesses ist
dabei, dass das hier Erblickte - jenes eiufachste Reale
aller Wahrnehmung - ais Sein begriffen wird. Und erst
in weiteren Schritten wird begriffen, dass dies Sein wesen-
haft Sein der bewusst gemachten Anschauung ist : namlich
Bewusst-Sein .
(3) Anf dieser Basis wird direkt plausibel, dass das
Sein in der Tat urspruglich nicht das Sein des Seienden,
der Dinge, der Phanomene, sondem das Sein der Existenz
ist - das in seiner Eigenstiindigkeit nur wahrnehmbar wird
im ganzlichen Absehen von allem Etwas der erscheinen-
den Objektwelt. Aber : gerade darum ist es in seiner er-
blickten Einfachheit nicht schon das absolute Sein,
sondem das Sein der jeweiligen individuel/en Existenz.
So genial Fichte das existentielle Wechselspiel von An-
schauung und Begriff anfgehellt hat - der existentiell-kon-
krete Ursprung des Seins-Begriffs blieb in merkwrdigem
Dunke!. Darum konnte Fichte auch keinen Anlass sehen,
seine bravour6se Anfdecknng und Beschreibung der lnter-
personalstruktur" in den Kliirungsprozess der Seinsfrage mit
einzubeziehen, sondem glaubte, von dem vorgefundenen
Seinsbegriff direkt zum absoluten Seinsbegriff aufsteigen
zn kannen.
Damit fehlt jedoch seinen Ueberlegungen ein entscheiden-
der Parameter : Denn erst durch die Erkeuntnis anderer
lndividuen entspringt der individuellen Existenz der Begriff
eines allgemeinen Seins, der das anschaulich begriffene
Sein der einzelnen lndividualitat transzendiert.
41. Ibid.
42. Dieses ist daher ist seine Existenz; aussere Umfassung und
Umgebung , ibid., p. 2 v.
43. In Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissen-
schaftslehre, J.G. FICHTE, Gesamtausgabe I, 3, S. 340-348.
150
JOACHIM WlDMANN
Dieser - auch von andem Denkem wenig beachtete
quasi natrliche Ursprung des Begriffs der Transzendenz
gewinnt seine metaphysische Bedeutung allerdings erst im
Bedenken des Nichts. Denn hier wir klar, dass desseu
Herkunft sich weder ans dem jeweiligen individuellen Sein
noch aus dem gemeinsamen Sein von Individuen ihres-
gleichen erkIareu Iasst. Der Ursprung des Wissens vom
Nichts kann nicht in deren relativer Transzendenz, sondem
nUl" im Sein einer absoluten Transzendenz liegen.
Damit tritl eine wesentliche Funktion des Nichts-Begriffs
in den Blick. Denn ohne den Ansatz einer absoluten Tran-
szendenz wiire das individuelle Sein stets nur ais relativ
belangloses Moment in einem aIs wandelbar oder starr oder
gar nichtig gedachten allgemeinen Sein zn deuten; mit
der Existenz eines absolut transzendenten Seins dagegen liisst
sich anch der kontingent-individuellen Existenz eine absolut
einzigartige und unvergiingliche Wrde zusprechen : Sind die
Individuen niirnlich in ihrer vollen und realen Existenz
Bilder des Einen, absolnt existierenden Seins, so repra-
sentiert nicht nnr ihre Gemeinsamkeit dessen Einheit, sondem
ebenso bildet sich in ihrer nnverwechselbaren nnd einmaligen
individuellen Besonderheit die Singularitiit der absoluten
Existenz ab, die schlechthin nichts Vergleichbares neben
sich hat. Eine abstrahierende oder gar konkrete Vemich-
tnng der existentiellen lndividualiit zugunsten einer ideal-
gleichgltigen Allgemeinheit bringt darum nicht etwa dem
Grund des Daseins naher, sondem zerstOrt umgekehrt die
existentielle Verwurzelung der interpersonalen Gemeinschaft
in diesem Grnnd.
Aber noch eine andere Funktion kommt dem Wissen vom
Nichts in diesem absolut existentiellen Zusammenhang ZU.
Wiiren namlich die Individuen allein durch absolute Setzung
lmd ohne ihr Zutun existentielle Bilder des absoluten
Seins, so waren sie in der Wurzel ihres Daseins genau
genommen auch absolut unfrei. Der letzte und eigentliche
Aspekt der individuellen Freiheit, ihre absolute sittliche
Legifunation beruht aber gerade daranf, dass sich in ihr die
U nbedingtheit der absoluten. Existenz abbildet. Bild dieser
Unbedingtheitkann die individuelle Existenz aber nur sein,
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 151
wenn sie sich ebenso unbedingt, niirnlich in absolut freier
Wahl dazu entschliesst44.
Wiihlen aber kann sie nur, wenn sich ihr eine echte Ent-
scheidungs-Altemative bietet. Und hier formieren die Be-
griffe von Sein und Nichts ihre ultimate Entscheidungs-
situation: Sie kann den Weg zum Sein gehen - sie kann
ebenso den Weg zum Nichts gehen. Fr welche der beiden
M6glichkeiten es sich entscheidet, ist der Freiheit jedes Indi-
viduums anheimgegeben.
Mit dieser aussersten Konsequenz des Freiheitsdenkens
lasst sich auf der von Fichte gesicherten transzendentalen
Ausgangsbasis eine gauz andere Sinndeutung des empirischen
wie ideellen Daseins der lndividuen und ihrer gemeinsamen
WeU geben, ais Fichte dies m6glich war : Denn die existen-
tielle Situation eines Daseins vor jener ultimaten Entschei-
dung kann weder aIs absolut seinserf11t, noch ais absolut
nichtig interpretiert werden. Sie kann darum auch in toto
so wenig ais Bild des Seins wie aIs Bild des Nichts verstanden
werden.
Ihre - in der Synthesis von empirischer nnd transzenden-
taler Erkenntnis sich erschliessende - Existenzform ist in
sehr prazisem Sinn eine potentielle Genesis : sie entfaltet
die Entscheidungsm6glichkeit zur Teilhabe am wirklichen
Dasein des Seins und seiner erfllten Lebendigkeit. Aber
eben darum Mfnet sich ihr zur andem Seite der Abgrund
des Nichts nnd wird offen bleiben, bis sie den Entscheidungs-
punkt erreicht und ihre Wahl getroffen hat.
44. Vgl. J. WIDMANN, ... denn wohlverstanden bat er recht ...
Gedanken zu Fichtes J enaer Bemerkungen ber Leibniz. In Erneue-
rung der Transzendentalphilosophie, hrsg. v. Klaus Hammacher und
Karl Mues, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1979, S. 477-478. Sowie das
Kapitel ber Religion, in J. WlDMANN, Johann Gottlieb Fichte -
Einfhrung in seine Philosophie, Berlin, 1972.
Troisime partie
SCHELLING ET HEGEL
DIETER HENRleH
ALTRIT ET ABSOLUIT DE L'ESPRIT
Sept pas sur le chemin de Schelling Hegel
Deux problmes seront ici voqus; de deux types tout
fait divers, ils seront cependant dvelopps selon un encha-
nement de penses unique. L'un de ces problmes est de
nature historique, l'autre se pose quand des philosophes rfl-
chissent snr le principe dernier de toutes choses, dans la pers-
pective la plus ancienne de penses de ce genre, telle qu'elle
fut ouverte par Parmnide.
Hegel a labor un systme philosophique qni se distingue
par sa haute complication et par son art de formation des
concepts, mais tout autant par sa forme singulire. Ce sys-
tme veut prendre son point de dpart dans les relations
formelles les pins simples, on peut dire relevant d'une thorie
de la relation. A partir d'elles, en dveloppement linaire, et
sans adjoindre d'autres donnes ni d'autres prmisses pour
ainsi dire de l'extrieur, doit tre construite une suite de
toutes les relations formelles et dveloppe en dfinitive une
quintessence de toutes les relations pensables en gnral,
comprenant toutes les autres. De cette quintessence doit pou-
voir tre dit qu'elle est identique ce point de dpart et
cette snite, et qu'en elle est puis tout ce qui est pens en
gnral et pens comme rel. Cette qnintessence est donc un
rsultat en elle-mme, et pas seulement pour notre connais-
sance, tout en tant le Rel premier et unique pleinement
indpendant. Parmi les nombreux titres dont Hegel use son
propos, on relve : le tout, 1' absolu , et, comme tel,
156
DIETER HENRICH
le sujet , et l'esprit . Parce qu'il est le tout et que, de
faon interne, il procde des relations les plus simples, il est
aussi dduit de la pense partir d'elle-mme. De la sorte, la
philosophie n'a besoin d'aucune autre disposition analytico-
critique pour acqurir la cormaissance laquelle elle tend;
pour peu tout le moins qu'elle se soit engage sur ce chemin
difficile qui consiste mditer sur le dveloppement formel
propre l'Absolu lui-mme.
Depuis quelques annes, nous savons que c'est pendant son
temps d'enseignement Ina que Hegel a labor, sous la
forme qui lui est propre, ce modle fondamental de systme.
Le prcdrent une srie d'esquisses de systmes, avec sous-
jacentes d'autres reprsentations concernant l'essence de la
connaissance philosophique; des esquisses qui concevaient
autrement l'ide de la ralit deruire de l'absolu. Dans ces
esquisses, la Science de la Logique, qui plus tard engage le
dveloppement d'objets formels dans la dimension o aussi
peuvent tre atteints les noncs derniers concernant le rel
dans son ensemble, est encore saisie comme une scence seu-
lement introductive et de fonction surtout critique; son but
est alors, par le jeu d'une destruction des formes fiuies de la
pense, de prparer la connaissance absolue. Dans la
connaissance proprement dite elle-mme, la connaissance m-
taphysique, la dfinition de l'absolu ne se trouve pas encore
donue par l'explication du terme Esprit sous la forme
qui est caractristique pour le Systme que Hegel a expos
pour la premire fois dans ses derniers semestres de Ina.
Pour rendre compte des modifications qui ont amen
ce systme, beaucoup d'hypothses entre-temps ont t avan-
ces. Je voudrais montrer ici que ce problme historiqne
concernant le dveloppement de la pense de Hegel peut tre
largement clarifi si l'on prend en compte avec suffisamment
de nettet un dveloppement objectif, un type de conscution
spculativo-logique. Ce dveloppement concerne la manire
selon laquelle sont conus les rapports qui rgnent entre la
peuse du rel fiui, born, et ce rel qui au dbut, de faon
encore totalement inarticule, est penser comme 1' absolu.
A ce propos, l'on peut et l'on doit partir de la conception de
ce rapport que Schelling avait labore justement l'poque
ALTERITE ET ABSOLUlTE
157
o Hegel commenait d'enseigner. Hegel s'y est ralli - non
pas bien sr comme un lve docile au mot mot, mais par
une rlaboration personnelle, sans dissentiment de principe.
La force singulire de pense dans le dveloppement d'inter-
dpendances formelles ainsi que les rsultats auxquels il tait
parvenu dans ses analyses antrieures de la forme des situa-
tions du monde et des fondements du dveloppement histo-
rique rendaient Hegel capable de continuer faonner la
forme conceptuelle dans laquelle Schelling avait expos ses
conceptions et de la mener jusqu' une nouvelle forme
conceptuelle. Celle-ci nouveau rendit ncessaire un chan-
gement de conception du systme comme tout. Ainsi vint
au jour la forme systmatique que seul Hegel sut projeter et
raliser. Et c'est l'unique raison pour laquelle la comprhen-
sion des raisons qui prsident au dveloppement philoso-
phique de Hegel, raisons qui comme telles ne mriteraient
qu'un intrt trs limit, soulve un autre intrt qui, de
par sa nature, est philosophique; un intrt pour une mta-
physique qui ne procde, ou, peut-on dire, n'est construite
purement qu' partir de la pense philosophique.
Cette position philosophique, qui ne veut tolrer qu'un
uuique rel radicalement indpendant, doit tre dsigne
sous le nom de monisme. Le fini n'est pas seulement
born du fait qu'il a une existence limite dans l'espace
et le temps, qu'en lni n'est ralise qu'une faible part du
possible, et qu'il procde lui-mme d'une autre ralit effec-
tive. Mme cette ralit en soi dj borne est, pour le
monisme, en un sens encore tout autre et plus fondamental,
dpendante du fait que le fini, radicalement dpendant en
lui-mme, n'a consistance que dans son rapport avec cela
seul qni, de soi et proprement parler, est rel. Dans cette
mesure, on peut dire que le fini n'est rel que comme sa
fonction - la fonction de l'absolu -; qu'il n'est rel que
dans lui, ou comme mode de sa substance infinie. Sim-
plement titre de programme ce sont les Elates qui ont
dcouvert le mouisme. Spinoza, dans le langage conceptuel
propos par la mtaphysique moderne, avait su le premier
dployer ce mouisme en une interprtation concrte du
monde. C'est en son nom que Jacobi l'avait confi la philo-
158 DIETER llENRICH
sophie transcendantale comme l'uniqne programme encore
possible. Dans la premire dcennie du XIX sicle sont us
ensuite les systmes monistes qui s'efforcent, partir des
formations conceptuelles de la philosophie transcendantale,
de dvelopper la forme conceptuelle permettant d'laborer
les penses fondamentales du monisme, tout d'abord dans une
ontologie formelle autonome, et ensuite dans uue vue du
monde qui doit permettre d'interprter la ralit familire
mieux mme que ne le faisait le langage naturel, mieux que
ne le permettaient les descriptions scientifiques ou mme
celles de la mtaphysique traditionnelle qui prend son point
de dpart dans les opinions fournies par la vision quotidienne
du monde ou la religion historique. Celui qui veut tudier
en leur lieu adquat les perspectives auxquelles ouvre le
monisme et les problmes qu'il pose doit aujourd'hui encore
se tourner vers les systmes de cette dcennie - vers Fichte
et sa seconde Doctrine de la Science, vers Schelling et son
systme de 1801, vers la logique spculative de Hegel, qui
comme telle est une mtaphysique.
Le monisme ne peut se dployer qu'en opposition tho-
rique aux prsuppositions par lesquelles la comprhension
naturelle du monde s'engage dans les individus multiples et
dans les rapports qui existent entre eux. Il conteste qu'entre
ces individus trouve place en vrit le type de diffrenciation
radicale dont nous partons toujours d'abord. Dans cette me-
sure, le monisme est un programme correcteur pour mener
la vrit. A ce programme correspond la formule et le mot
d'ordre par lesquels il nonce sa position de la faon la plus
claire : Hen-Panta 1 - il faut penser l'Un et Tout, et
partant la forme particulire d'unit dans laquelle tout a
subsistance dans le Rel Un et Unique.
Ce n'est pas seulement pour corriger la vue uaturelle du
monde que cette formule engage une perspective directrice.
Elle met aussi disposition la ligne directrice mthodique
indispensable pour la construction mme d'un systme mo-
niste. Tout comme elle veut contraindre renoncer la fausse
croyance la ralit du purement fini, ainsi peut-elle
aussi, dans le cours ultrieur du dploiement de chaque
monisme, tre dresse en retour contre toute forme d'la-
ALTERITE ET ABSOLUlTE
159
boration moniste des concepts dans laquelle l'intriorit du
fini dans le Rel Un n'est pas pense et maintenue en
pleine consquence. Tout comme la formule se dispose en
opposition tout fait simple, mais aussi tout fait fonda-
mentale, l'image naturelle, en- soi complexe, du -monde,
ainsi contraint-elle en mme temps les laborations concep-
tuelles qui provieuuent de la prise en compte du programme
moniste s'engager dans une voie de complexification conti-
nuelle. Mais c'est prcisment en suivant cette impulsion
constructive que le monisme peut se mettre en situation
d'amener sa vision du monde jusqu' uue position qui est
capable d'entrer en concurrence avec la vue naturelle du
monde. Etant donn que cette formule-programme elle-
mme, du point de vue de la pense naturelle, doit apparatre
et agir comme paradoxe, sa ralisation et les tapes de cette
ralisation se prsentent aussi sous .les apparences du para-
doxe - et cela jusqu'au point o le monisme se met en
situation de revendiquer que soit labore la consquence de
la formule paradoxale Hen-Panta, et que par l justement
aient t gagnes uue forme conceptuelle et une interprtation
du monde consistantes et rpondant la complexit effective
du monde.
C'est de cette manire aussi qu'est dj venue au jour
l'laboration conceptuelle, par Schelling, de l'Absolu conu
de faon moniste. Et comme elle marque le point de dpart
du dveloppement autonome de Hegel, elle doit tre dploye
au pralable dans ses traits fondamentaux. - Dans la for-
mule-programme de l'Un et Tout, ce qui domine c'est l'unit
comme unicit. Car elle exige de penser que la diffrence en-
tre des finis singnliers n'est pas pour ainsi dire le point de
dpart inbranlable de notre rapport objectif, mais plutt un
point de dpart intenable. L'Absolu est d'abord penser
dans son autosuffisance par le fait que toute diffrence on-
tique est, non pas seulement loigne de lui, mais, au sens
strict, nie. Il est absolu dans la mesure o rien ct de lui
n'a de subsistance indpendante, dans la mesure par cons-
quent o tout rel est en dfinitive en ou dans un seul
et mme Rel, et, en ce sens, est la mme chose. Dans cette
mesure, l'Absolu se laisse dcrire comme Identit absolue.
160
DIETER HENRICH
Par l, on satisfait la dominance de l'Un dans la for-
mule de l'Un et Tout. Mais elle n'exige pas que le multiple
ne soit plus du tout voqu. Elle exige plutt, l'inverse,
de le comprendre identiquement dans l'Un comme selon
sa ralit dernire. L'Un n'est pas seulement quelque chose
d'unique, mais, par rapport ce qu'il comprend en soi,
il est justement cela mme que l'image naturelle du monde
prsupposait comme quelque chose d'immensment multiple:
il est Tout. Pour autant qu'on se rfre au multiple lni-
mme, il faut, concernant 1' indiffrence qni subsiste entre
le multiple pour autant qu'il est pens comme existant-
dans l'Un, penser l'identit de cet Un comme totalit.
Identit, indiffrence et totalit sont donc des expressions
dpourvues de signification lorsque ne peut tre pens aussi
un divers, en rapport auquel seulement l'unit de l'Un peut
tre dfinie comme Identit. Ainsi, nonobstant le fait que la
pense de l'absolu dment la diffrence comme forme ori-
ginale de l'effectif, cette diffrence doit cependant tre prise
dans le concept de cet absolu, et elle doit l'tre comme la
pense d'une diffrence qni ne subsiste que dans la mesure
o l'unicit sans concurrence de l'Absolu a sa subsistance
uniquement indpendante.
Schelling emploie une srie de couples conceptuels qni
doivent servir concevoir par le langage l'immanence du sin-
gnlier fini dans l'Absolu : l'Absolu est 1' universel auquel
les particularisations inhrent sans s'ajouter lui; mme
1' infini, dans lequel les limites du fini sont seulement
dessines, de telle sorte que de son ct il demeure prsent
dans le fini; 1' intuition, qni porte toute diffrenciation
conceptuelle; l'essence, qui est ralise aussi dans les diff-
rences de sa forme. Toutes ces expressions veulent dire que
la diffrence, dans le fini, n'est pas de principe mais seule-
ment ddnite radicalement - que le fini ne subsiste stric-
tement qu'en vertu de l'absolu, et partant en lui.
Mais Schelling a donn ce thorme fondamental du mo-
nisme une autre tournure, qui d'abord donne la forme syst-
matique pour lni caractristique, mais pose aussi par aprs les
points d'ancrage du dveloppement conceptuel qui conduit au
concept de systme de Hegel. Quand on regarde l'histoire du
ALTERITE ET ABSOLUITE 161
motif moniste, on peut la dcrire comme une intgration dans
le cadre moniste des concepts platoniciens fondamentaux. A la
question portant sur le fait de savoir s'il y a du particulier
hors de l'absolu, donc du particulier radicalement prcaire,
ou si tout fini n'est que comme une proprit ou un tat de
l'absolu, le monisme doit donner une rponse claire. Conoit-
il le particulier comme attribut et mode, il en vient alors
des difficults concernant l'interprtation du monde rel:
conoit-il ce particulier comme autonome en un sens fini quel-
conque, alors vient au jour aussitt la question qui consiste
savoir de quelle manire le monopole de ralit de l'Un et
Tout peut bien encore perdurer. Schelling fut le premier
moniste cder la consquence qui peut tre tire de la
formule de l'Un et Tout, pour autant que l'Unitotalit ne
doit pas tre seulement un concept tourn critiquement contre
le monde naturel, mais la base d'une description du monde
partir de l'Absolu lni-mme : il doit, pour des raisons d'or-
dre conceptuel, y avoir le multiple, qni dans l'Un en son
ensemble partage la proprit de l'identit. Mais alors, com-
ment son existence peut-elle tre encore affirme et comprise
dans l'un?
Schelling rpond d'abord par deux consquences, qni, de
faon tonnante, amnent penser ensemble le monopole de
l'Absolu et l'existence du fini : le fini, qni est co-pens dans
le concept de l'Absolu lui-mme, ne peut tre en quelque
manire rellement diffrent de l'Absolu lui-mme que s'il
prsente lui-mme le caractre de l'absoluit. Mais ce carac-
tre est Unitotalit; et de la sorte tout fini, dans sa manire
d'tre, doit tre dj le tout du rel : lui aussi est en soi
totalit. Mais comme en mme temps il faut penser la dif-
frence des finis qui sont admis en mme temps que l'Absolu,
cette diffrence maintenant ne peut plus tre marque par les
qualits que prsente du fini dtermin, mais senlement par
le type de rpartition de ces qualits. Toute diffrence entre
les finis, qui tons ensemble sont des totalits, et dans cette
mesure aussi une totalit, ne peut tre que quantitative.
Par l et dans un premier sens est pos le fondement d'une
inclusion de Platon dans le cadre moniste : si tout fini, dans
une certaine perspective et accentuation, est le tout, on peut
162
DIETER HENRICH
dire qu'en tout fini c'est l'Absolu qui vient au phnomne.
Et l'on peut dire en outre que ce fini .est contenu dans le
concept de l'Absolu selon son ide, de telle sorte que l'unique
Absolu est en mme temps le tout des ides du fini.
En tout tat de cause, si c'est en un sens platonicien qu'il
est question d' ide , le t e r m ~ de phnomne, ici, se
trouve encore en question dans une tout autre signification :
pas seulement comme manifestation de l'Absolu, mais aussi
dans la mesure o le phnomne fini demeure essentiellement
en retrait derrire l'Absolu lui-mme. Si ce motif platonicien
se trouve galement assum, le fini, en tout tat de cause, est
en un sens qui porte encore beaucoup plus loin, une confir-
mation ontologique. Et il est caractristique pour la posi-
tion de Schelling, qu'il tire cette confirmation du sens de la
formule concernant l'Absolu. La consquence qui suit de l
procde d'une conviction qui s'articule au caractre qui fait
que le fini est dj lni-mme totalit : si le fini, en effet,
est totalit, et si l'Un et Tout, en vertu de son unicit et par-
tant de son autosnffisance, a la proprit d'tre totalit,
il faut qu'au fini, dans la mesure o il exprime l'Absolu,
soit attribue galement l'autosuffisance en vertu de sa to-
talit. Mais ensnite, quoique radicalement dpendant de l'Ab-
solu, il est lui-mme aussi, dans cette mesure, indpendant.
C'est parce qu'il donne l'infini, et parce que le fini lui ap-
partient pleinement, que ce fini justement est indpendant. Et
c'est ainsi que Schelling peut dire qu'il est quelque chose
qni n'a part son ide dans l'Absolu que pour cette raison
qu'il doit aussi exprimer en soi la forme de l'absolnit,
savou par son existence autonome. Avec cette ide, le
monisme s'est prmnni contre le danger de devoir nier la
subsistance du fini purement comme tel. Il s'est transform
en universalisme: l'autonomie du fini est inundiatement fon-
de dans l'Absolu; le sens de l'existence-dans l'Absolu in-
clut aussi l'gard du fini son autonomie.
Ce rsultat tait tir de la formule-programme de l'Un et
Tout, laquelle prouve justement par l sa convenance tre
principe de construction d'une ontologie. Mais on voit dj
qu'on ne peut s'en tenir lni. La formule-programme - on
l'a dj dit - devient principe de construction pour une
ALTERITE ET ABSOLUlTE
163
ontologie universelle seulement par le fait que, renouvele
chaque fois, elle est applique au rsultat d'une consquence
qui avait t atteinte l'tape prcdente de son application.
Elle doit toujours tre nouveau applique lorsque la
forme conceptuelle rsultant de l'application prcdente n'est
cependant pas conciliable avec les hnplications prcisment de
cette formule-programme elle-mme. Pour la rptition de son
application, il y a dans le cas envisag un motif particuli-
rement valable. Le principe de l'Unitotalit requielt ponrtant
en tout premier lieu que la diffrence ne tronve place qne
dans l'Un. Or ce principe, de son ct, parnt avoir pour
consquence une diffrence qui ne peut tre pense que si
elle est reconnue aussi comme une diffrence en regard de
l'Un. En effet, si le fini est indpendant, et de cette indpen-
dance justement qni constitue l'absoluit de l'Un, il semble
qu'il doive aussi tre en face de l'Absolu. Et par snite, cet
Absolu n'est pas l'Un et Tout.
Si donc il y a un monisme quelconque qni rsiste son
propre dveloppement logique, c'est seulement lorsque l'ind-
pendance du fini n'est pas une indpendance dfinitive. Le fini
doit ncessairement tre pos comme indpendant, et en mme
temps tre aussi supprim dans son indpendance, si l'uni-
totalit se trouve assume. L'Absolu est donc, d'entre de jeu,
penser dans nn double rapport au fini : partir d'un seul
et mme principe, il lui donne une indpendance qui, de
faon tout aussi radicale, est caduque. De mme que le fini
a dans l'Absolu une vie double (E II 117), comme ide et
comme individu indpendant, ainsi l'Absolu a-t-il galement
une double relation lui : il est son gard constitution et
snppression, position et ngation la fois.
L'impression peut surgir qu'avec de telles formulations le
monisme serait entr dj dans le champ de gravitation des
essais de pense de Hegel. Effectivement, elles ont t aussi
le point de dpart pour la constitution ultrieure du sys-
tme moniste de Hegel. Cependant, elles peuvent tre re-
jointes sans plus dans le projet propre de Schelling, et elles
sont mme la limite qui marque sa forme systmatique et sa
porte. L'intgration caractristique du platonisme et de la
doctrine de l'Unitotalit ne peut en effet venir une conclu-
r
164
DIETER HENRICH
sion satisfaisante qu'en faisant la dmarche qni conduit l'ac-
ceptation de la double relation de l'Absolu au fini.
Par l se montre alors aussi que Schelling dispose de
moyens qui pouvaient lui laisser penser que le reproche
adress lui plus tard par les hgliens, reproche portant sur
le fait qu'il ne connatrait que la substance vide, l'tre immo-
bile, l'absolu sans le logos, est totalement sans objet et sans
fondement de droit dans le projet de systme labor par lui-
mme. On ne peut certes montrer ici de quelle mauire il
insrait le fait du dveloppement et de la connaissance dans
sa conception de l'Un et Tout. Mais qu'il n'ait pas prvu com-
ment cette conception pouvait chouer sur nne telle tche,
on le saisira si l'on voit qu'elle se fondait sur une double rela-
tion de l'Absolu au fini. Dans cette double relation, procs
et production constituent la faon qu'a le fiui de sortir de
l'Absolu et d'y retourner. Et relations spirituelles sont les
relations dans lesquelles l'uuit de l'Un et Tout manifeste
son primat sur la diffrence quantitative tout autant que sur
l'indpendance relative du fiui. La totalit de Schelling, dans
cette mesure, est en mouvement l'intrieur de soi. Sans
doute Schelling prsente-t-il ces mouvements comme surve-
nant de faon intemporelle et sans rsistance dans son sein.
Et cela correspond dans une gale mesure aux racines spino-
rjste et platonicienne de sa spculation. Dans une telle pr-
sentation, on reconnatra facilement aussi une diffrence par
rapport la conduite du discours et l'expos propre de
Hegel. Mais savoir si cette diffrence correspond aussi un
cart dans les fondements de la thorie et dans la pense de
l'Absolu, et savoir quand a surgi une telle diffrence, voil
qui doit encore tre dcid en tout premier lieu.
Dans les premiers crits hgliens d'Ina, le double rap-
port de l'Absolu an fiui est institu en motif central de la
thorie spculative. Qu'i! acquire une place si dominante
s'explique en bonne partie par la mauire selon laquelle
Hegel projette la logique comme une science introductive
la thorie proprement dite de l'Absolu. Cette Logique, comme
on sait, a tout d'abord une tche critique : les ides des
relations pures, qui sont situes dans l'Absolu, sont fixes
sur l'aspect de la fiuitude par une pense totalement oriente
ALTERITE ET ABSOLUITE
165
sur la fiuitude comme telle; un aspect de finitude qui est
aussi, selon la vrit des choses, pos effectivement en elles.
Une telle pense, que Hegel nomme rflexion >, imite (au
sens platonicien) le vrai et le cache en mme temps par
sa tendance l'isolement du singulier fiui. C'est ainsi que
l'individu fix dans la limitation doit, dans la pense critico-
logique, se trouver supprim, nantis, pour que puisse
apparatre la vrit mme la limitation.
Ici, la suppression de la finitude est mettre au compte
de la counaissance philosophique; elle n'est pas une relation
qui subsiste dans l'Absolu lui-mme. Pourtant Hegel prsup-
pose qu'une telle relation de ngation ne se trouve pas instau-
re par la logique comme philosophie seulement dans un sens
pistmique, critique, mais qu'elle doit se trouver prsup-
pose aussi dans l'Absolu lui-mme. La suppression de la
finitude dans la pense philosophique est justement possible
du fait que toute finitude n'est pas seulement pose en elle-
mme, mais tout autant reprise dans l'Absolu.
C'est en lien avec cette pense d'un rapport ngatif de
l'Absolu au fini pos avec son concept que le dveloppement
autonome de Hegel dans la spculation philosophique engage
maintenant son propre cheminement. Cette pense est le point
de dpart dcisif galement pour la considration qui doit
suivre maintenant. Car la position mre de Hegel en philoso-
phie, la forme de son systme, la conception nouvelle de la
logique et le concept fondamental qui lni est propre de l'Ab-
solu comme .Esprit se laissent dployer galement partir de
ce point d'ancrage - comme des consquences qui s'ensui-
vent dans une ligue unique - pas seulement comme des
perspectives thoriques qni peuvent s'introduire bon droit
dans une problmatique complexe. Ce raisonnement peut tre
articul dans une suite de sept pas.
Avant qu'ils ne soient dvelopps successivement, une
remarque est encore ncessaire, qni porte sur une classifi-
cation de la mthode d'interprtation : pour que soit mon-
trcomment il est possible de ddnire des prmisses de Schel-
ling la philosophie propre au seul Hegel, on ne doit pas affir-
mer que le dveloppement historique de la pense de Hegel
n -( ,
166 DIETER HENRICH
s'explique eu ce qu'i! aurait labor et organis son systme en
portant uue attention pralable concentre sur l'analyse de
la pense de l'absolu, et suivant la conscution des vues qui
s' offraieut lui au cours de cette aualyse. La tche qui
consiste dcouvrir la liaison effective des motifs de la
pense dans le procs du dveloppement de Hegel est certai-
nement plus complexe, et beaucoup trop complexe pour pou-
voir tre entreprise ici. Cependant, la dduction de la position
hglienne partir de l'volution de celle de Schelling fait
plus que mettre une construction logique la place du dve-
loppement historique effectif. On peut en effet moutrer que
l'avance dans la conception spculative de l'absolu ne se
donne certes pas connatre dans des recherches qui rsulte-
raient, de faon spare et comme des touts, des dplacements
intervenus dans les projets systmatiques, mais qu'elles corres-
pondent aux tapes du dploiement de la forme conceptuelle
propre de Hegel. C'est la raison pour laquelle on doit tout
le moius prendre en compte le fait que la conception de l'ab-
solu et les tapes de son dploiement entraient dans le chemin
effectif que Hegel prit vers son systme final, et qu'elles y
entraient dans la mesure o elles sont insparables des condi-
tions de formation de la langue de la logique spculative
qui, par-del des tapes dtachables l'une de l'autre, se
construisit jusqu' la forme conceptuelle de la Science de la
Logique postrieure. La force philosophique de Hegel, d'ail-
leurs, n'a jamais tenu dans le fait de dcrire des concepts
thoriques comme tels, de les examiuer ou de les esquisser.
Il pouvait penser des figures spculatives de pense sans pou-
voir exposer les lments de leur structure comme dtachs
les uns des autres, et sans pouvoir par consquent rendre la
figure transparente. Mme dans les questions fondamentales,
sa pense tait concrte au sens qu'i! exigea par aprs, au
sens o elle s'tait pour ainsi dire perdue dans l'laboration,
propos des concepts ontologiques, de relations formelles,
en sorte que Hegel ne discutait les projets thoriques que
sous le rapport des relations formelles auxquelles elles sont
lies . dans leur ralisation. C'est ainsi que l'on doit donc
s'attendre ce qne des modifications concernant le dploie-
ment de la formule-programme de la doctrine de l'Unitotalit
ALTRIT ET ABSOLUlT 167
engagent d'abord des modifications du A ct de forme
conceptnelle par laquelle seulement peut etre le
gramme moniste. Il sera montr que Hegel a faIl !e
vers la pense de l'Absolu, qui comme tel est 1 Espnt attel-
guant l'ide d'un fini qni, en rapport soi-mme, est un autre.
Les sept pas jalonnant la conscution de penses spcula-
tives, et qui transforment la pense de l'abso!u entendue, dans
le double rapport de position et de suppressIOn en pense: de
l'Absolu comme Esprit, se dgagent tous ensemble de la meme
manire dont aussi la pense de Schelling sur le principe de
l'Un et Tout avait atteint l'autonomie relative et en mme
temps supprime du fini : savoir par la valorisation nouvelle
de la formule-programme du monisme l'tat atteint chaque
fois de l'articulation de la pense de l'Un absolu.
1. Le premier pas part de la question suivante : comment
doit-on se reprsenter proprement parler le processus dans
lequel l' Absolu termine en mme temps ou
mie du fini pos avec lni ? L'acte de poser le fuu pourrait a la
riguur tre conu comme un processus dans lequel l'Absolu
reste en rapport .avec lui-mme seulement. Son autarCIe, et
partant le fait que, dans toutes les relations, il n'est en rapport
qu' soi-mme, est un des caractres qui, pour l'Absolu mo-
niste sont fondamentaux. Schelling et Hegel se rencontrent
sur ce point dans l'usage de l'expression galit soi .
L'Absolu pourrait bien tre reprsent de telle manire que,
dans cette galit de soi soi seulement, il libre le fini conte-
nu en lui, donc partir de son propre concept. Mais si l'Ab-
solu est pens en rapport ce fini aussi bien comme suppres-
sion et nantisation; cette relation aiors n'iruplique pas seule-
meut un tre-relatif, mais encore une rfrence
chose d'extrieur. Car cette nantisation semble ne pouvoir
tre reprsente que comme un faire de l'Absolu l'gard du
fini qui procde de lui ..
Mais c'est contre cette reprsentation que le principe mo-
niste doit intervenir. Dans cette situation de son usage mo-
derne, il exige que l'on conoive la nantisation du fini
ment que comme une action externe de l'Absolu sur le fml.
----- --- ----
168 DIETER HENRICH
De cela Hegel tient compte peu peu par certaines mesures
dans la formation conceptuelle : tout d'abord il admet que
la ngation du fini ne provient pas directement de l'Absolu
mais rplique finie du fini qu'il faut supprimer,
pour ainsi dire par un iutermdiaire et reprseutant. Dans la
o i:s sont d:s termes supprimer, une telle rplique
dOit necessrurement etre pense en rapport tous les termes
finis. - Que la dimension de la finitude soit celle de la dif-
frence de corrlats, cela tait dj admis par Schelling. Mais
cette diffrence n'tait pas ncessairement penser de telle
sorte que les termes diffrents se tiennent les uns en regard
des autres dans le rapport d'une suppression rciproque. Par
le pas que fait Hegel, la non-identit des termes diffrents se
trouve en tout premier lieu repousse et renforce jusqu'
l'incompatibilit.
2. Par l le second pas est dj prpar. Si le fini se trouve
par un corrlat logique, l'Absolu n'a pas besoin,
pour farre en sorte qu'advienne la nantisation du fini, de se
contre ce fini. Le corrlat fini propre au fini veille
a. ce soit supprime son indpendance - une supres-
qm survient en vertu de l'Absolu, mais non par
lm. ToutefOis la suppression que le fini inflige au fini est
demeure une suppression externe. Et comme elle survient
de faon rciproque, elle ne peut d'abord tre pense que de
telle sorte que d'elle procde nouveau l'ternelle restitution
du fini. Car pour que quelque chose puisse tre supprim de
faon externe, il faut qu'il y ait un autre qui accomplisse une
telle et si cet autre se trouve lni aussi supprim,
ce ne. peut etre que par son corrlat, lequel du mme coup
devrait au pralable tre restitu. De la sorte le fini une
par l'Absolu, demeurerait engag dans le jeu :l'une
neantisatlOn et d'une restitution rciproques, un jeu qni ter-
nellement se droulerait devant le trne de l'Absolu, lequel
de la sorte (comme spectateur) se tiendrait aussi lui-mme
toujours en relation externe son fini. On pourrait en tirer
la consquence snivante : pnisque la nantisation du fini a
d tre dlgue au fini, sa nantisation absolue dans l'Ab-
solu est devenue prcisment impensable.
ALTJ!;RITJ!; ET ABSOLUITJ!;
169
On peut maintenant obvier cela si on s'en tient plus
au fait que, dans un terme, avec l'ide d'un fini pos grce
l'Absolu est dj pose aussi l'ide de sa suppression dans
cet Absolu. Qu'il soit supprim ne devrait donc absolument
pas tre reprsent comme le rsultat d'une quasi-activit
laquelle est soumis l'tre du fini. Qu'il doive tre supprim
relve tout autant de son concept propre que sa position.
Dans cette mesure le fini, en tant supprim n'est pas contraint
un nouveau rapport l'Absolu. Supprim, il l'est bien, mais
en aucune manire de faon - ni par l'Absolu ni
mme par son terme oppos. Comment donc? Un tournant
dcisif que prend Hegel sous l'influence de l'inluctabilit de
cette question conduit cette nonciation : le fini se trouve
supprim par lui-mme. Tout fini, d'entre de jeu, est com-
prendre de telle sorte qu'il se comporte ngativement l'gard
de soi-mme. Fini, il l'est justement pour cette raison que,
comme Hegel le formule plus tard, il porte en soi sa limite,
sa fin, ce par quoi il se dpasse. Nantis, il ne peut l'tre
que dans la mesure o avant toutes choses c'est par lui-mme
qu'il va au-devant de la nantisation.
3. En lien immdiat cette rflexion peut trouver place le
troisime pas. Il retient seulement les consquences qui r-
sultent de l'ide d'auto-suppression du fini pom' un concept
d'absolu qui est pens totalement selon le principe de l'Uni-
totalit. De ce concept dcoulaient d'abord l'autouomie du
fini, puis le fait que ce fini est aussi supprim dans l'Absolu.
PourtaIlt, il sembla que l'absoluit de l'Absolu se trouvait
mise en danger par cette double relation. Mais si l'tre-sup-
prim du fini est entendre partir d'un rapport de ngation
de ce fini l'gard de soi-mme, le principe moniste en vertu
duquel les termes diffrents ne peuvent trouver place dans
l'Absolu acquiert un sens nouveau. Si le fini, en effet, est sup-
prim par l'Absolu, et si cette suppression se ralise par le fait
que le fini se comporte ngativement l'gard de lui-mme,
il faut alors dire en outre que l'Absolu est prsent dans le
fini prcisment par son auto-nantisation et par conversion
interne dans son contraire. L'auto-suppression du fini n'est
ainsi que la manire selon laquelle a lieu sa nantisation par
170 DIETER HENRICH
l'Absolu. Si le priucipe de l'Vnitotalit vaut, la suppression
du fini du ct de l'Absolu ne peut en vrit absolument
pas tre diffrente de sa suppression partir de lni-mme.
Mais alors de l'absolu est lui-mme l'uvre daus le
fini lui-mme, dans la mesure o il se nantise.
4. A partir de cette formulation, on peut dclencher un
quatrime pas. L'Absolu est, comme tel, galit soi, pur
soi. En plus, il tait penser comme le rapport de
negatlOn dans lequel le fini se tient par rapport soi-mme.
Si l'on se demande comment cette prsence sienne dans le fini
est concevoir de faon plus prcise, on pourrait d'abord pr-
l'auto-suppression du fini viendrait de ce que la
consti!utlOn fondamentale de l'Absoln, qni consiste tre rap-
port. SOI, en valeur anssi dans la nature propre
fml. Le hru, mdependamment de l'autonomie par laquelle
il ressemble !' Absolu, est, comme fini, ce que 1'Absolu n'est
!l est ainsi dtermin ngativement en regard de lui.
sa nature ngative se trouve soumise l'galit
a SOI de 1 Absolu du fait qu'elle se comporte aussi ngative-
ment contre soi-mme, alors par l est nouveau instaur
le primat de l'Absolu en regard du fini et il l'est partir
de lui-mme. '
Mais dans ce modle on ne tient plus que l'Absolu lui-mme
a un ngatif. L'Absolu est seulement encore pens comme
ce qUI transporte le ngatif, qui auparavant tait sorti de lui
l'galit de l'Absolu avec soi-mme, comme ce qui p';
la la nature ngative relative soi, de telle sorte qu'elle
deVIent Mais que ce rapport soi soit rap-
port ngatif, VOIl qUI est attribu de ce fait au fini, non
I:A?solu. Le contraire tait cependant requis au dpart de
I.Idee. Plus. lourd pse le fait que, dans la nature nga-
.du .au plem sens de cette forme logiqne, un rapport
a SOI en vent ne peut pas du tout tre tabli. Car la finitude
telle a un sens ngatif autre que celui qui doit tre
allgne lors de sa suppression : la finitude comme telle est
exclusion de l'absoluit, tandis qne la suppression
est lImmatIon. Le fini se supprime donc bien lui-mme mais
en vrit sur fond d'une puissance de nier totalemen{ nou-
ALTERITE ET ABSOLUITE
171
velle et non au sens o il est aussi toujours dj du ngatif de
l'Absolu. Ainsi est-il bien rapport soi ngativement, mais
non en vertu du rapport soi de sa nature ngative.
5. C'est pourquoi il faut faire un cinquime pas. L'Absolu
s'tait certes trouv identifi au fiui, dans la meSure o
celui-ci se supprime lui-mme. Par l il ne s'tait pas trouv
identifi au fini comme tout et tous gards. Cependant,
qu'une telle identification soit admissible, voil qui rsulte
immdiatement de ce que le principe du monisme de l'Vni-
totalit se trouve amen une nouvelle fois application : le
fini ne peut tre rien de radicalement diffrent de l'Absolu.
Schelling l'avait dot d'indpendance relative prcisment
parce que c'est seulement ainsi qu'il rpondait en lui-mme
au caractre de l'absoluit. Cette indpendance tait en mme
temps supprimer. Et comme cela nouveau ne pouvait
se produire que de faon interne, Hegel en conclut que l'Ab-
solu est prsent dans le fini comme sa propre ngation par
soi. Mais cette pense ne tient bon que si, de faon renouvele
et donc avec un sens nouveau, on peut dire que le fini est
l'Absolu, et donc aussi l'Absolu le fini. L'Absolu est le fini
dans la mesure o celui-ci n'est de faon gnrale rien d'autre
ni de plus que rapport ngatif soi-mme.
Cette identification nouvelle de l'Absolu avec le fini donne
en tout premier lieu une signification prcise et en mme
temps beaucoup plus dramatique qu'auparavant au discours
portant sur le fait que le fini en vient partir de lui-mme
ce terme dans lequel il se supprinIe. Le concept de fini, qui
est pos avec celui d'absolu, doit maintenant tre dfini en-
tirement par son inversion de soi. L'Absolu, n'est pas dans
le fini, ce qui l'engage l'inversion de soi. II est le fini
dans la mesure o celui-ci n'est rien d'autre que le procs
permanent d'une telle auto-suppression.
Hegel a enserr ce concept spculatif dans une forme
conceptuelle qui plus qu'aucune autre est approprie l'ex-
prinIer et aussi l'laborer dans une thorie du monde qui
rpond au postulat moniste fondamental : le fini comme tel
est l'autre de soi-mme.
II y a bien des raisons pour lesquelles, dans le cadre
'n"
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1
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l,
172 DIETER HENRICH
conceptuel de la doctrine de l'Unitotalit, on peut dire que
le fini est quelque chose d'autre. Ainsi il est choses diffrentes
dans l'Un, et il est aussi diffrent de l'Un dans la mesure
o il exprime son indpendance de celui-ci. Dans de telles
descriptions, une diffrence quelconque est toujours encore
maintenue entre le fini comme tel et son tre-autre. Pourtant
la forme conceptuelle de l'autre de soi-mme ne doit pas seu-
lement penser le fini avec la proprit essentielle qu'il va
sa fin, mais le dfinir prcisment par l'auto-rfrentialit
dans son tre-autre.
Cette forme conceptuelle ne peut pas ici tre analyse ni
mme dbattue dans ses implications et ses variantes. Hegel
pense et doit penser que toutes les catgories de la finitude
peuvent tre entendues partir de la manire dont ont t
intgres l'une l'autre dans l'autre de soi-mme les relations
formelles du rapport soi (<< de soi-mme) et du rapport-
tranger (<< l'autre ... ). Il est facile de voir jusqu' quel point
le fini, avec cette ide, est devenu essentiellement procs, et
aussi que la dimension de rsistance soi relevant de ce qni
maintient le procs en mouvement vient du concept propre
du fini. Mais il faut aussi comprendre en outre que le rap-
port soi qui caractrise l'Absolu est maintenant totalement
amen expression dans la nature ngative propre du fini.
Car si un autre comme tel se tient en rapport soi, il est
certes bien un dtermin quelconque, ou un immdiat, qui
doit tre diffrent d'un autre. Mais il ne l'est que parce qu'en
tant qu'autre, il se tourne partir de soi-mme contre soi.
Pour autant qu'il est essentiellement autre en rapport soi,
il est justement le dtermin en rapport auquel il est soi-
mme un autre. Finalement, en raison de la constitution
conceptuelle, on ne peut plus dire d'une telle altrit radica-
lement autorfrentielle que l'auto-suppression du fini s'ajoute
sa nature finie. Car l'altrit que le fini montre en lui-mme
est exactement la mme que celle qu'il a aussi en rapport
soi-mme. Si l'autre est autrement que lui-mme alors par l
son altrit primaire est supprime de par lui-mme. Son
rapport soi est ngation de soi.
Tout cela vieut de ce que le principe de la doctrine de
l'Unitotalit fut appliqu une nouvelle fois, et que par l
ALTRIT ET ABSOLUIT 173
le fini qui doit se supprimer fut dfini par son auto-suppres-
sion. Pour la raison justement que l'Absolu est le fini, celui-
ci est penser comme autre de soi-mme. Le ngatif comme
tel se tient en rapport soi. Et c'est pour cela que l'galit
de l'Absolu soi est l'essence propre du fini. Il est vident
qu'avec ce pas c'est aussi l'ide d'absolu qui se trouve mise
nouveau en mouvement et doit tre conue de manire
neuve. Dans le cinquime pas, on n'a d'abord fait que d-
ployer les consquences qu'a pour la pense du fini lui-mme
la nouvelle intelligence de l'intriorit de l'Absolu dans le
fini. Il faudra donc que d'autres pas soient faits.
Mais auparavant il faut veiller l'attention au fait qu'avec
la nouvelle forme conceptuelle de Hegel c'est aussi la mo-
dification de la forme de son systme philosophique qui fut
rendue possible, et mme ncessaire. Mme dans le premier
systme la Science de la Logique tait la premire discipline.
Mais comme telle elle n'tait que l'introduction indispensable
la science de l'Absolu lni-mme, la mtaphysique. Concept
et forme de l'Absolu devaienttre arrachs une pense qui
se raidit sur ce qni n'est que fini en lui. Jusqu' quel point ce
fini est toujours dj supprim et retourn l'unit, c'est seu-
lement une pense autre qni pouvait le compreudre. Cette
peuse, trouve Hegel, doit se tenir dans une intuition pure
et ferme de l'Absolu lui-mme, de l'Absolu ql n'est res-
pect par la simple rflexion que dans la mesure o il est le
fondement effectif, encore qu'obscurci, de toute finitude. Ainsi
n'y a +i1 aucune connaissance pure du fini entendu de cette
manire qni ne se rfre en mme temps aussi, de faon di-
recte, la pense suprme de l'Un et Tout.
Maintenant, si le fini est pens de telle sorte qu' partir
de lni-mme il supprime essentiellement sa propre finitude,
et pas seulement parce que l'Absolu agit en lui, et partant
sur lni, mais parce qu'il est dfini comme autre de soi-mme,
et, du mme coup, partir de son auto-suppression, alors la
situation thorique change de fond en comble. Si le fini,
selon son concept propre, se supprime dans l'Absolu, alors
pour que le concept de cet Absolu soit conu, absolument
rien d'autre n'est ncessaire que de penser le fini purement
pour soi; - sans points de vue externes, et sans norme
7
r
174 DIETER HENRICH
qui devrait tre tire de l'Absolu lui-mme. On pense dj de
faon pure, et, peut-on dire, dans l'absolu comme tel
lorsque l'on pense le fiui comme tel. Et cela se comprend
par le fait que cette ide implique celle d'absolu par-del
l'auto-suppression du fiui, et en outre par le fait que le fini
lui-mme, pour autant qu'il se supprime lui-mme, est iden-
tique l'Absolu.
C'est pourquoi la Science de la Logique peut aussi com-
mencer avec n'importe quelle ide de fini. La fiuitude du
fiui se prouvera dans cette ide par-del l'auto-suppression
laquelle, de soi, elle conduira. Comme cette pense se
suppdme dans son contraire et que celui-ci galement est
nouveau fini, doit se dgager tout d'abord un couple de d-
terminations de pense qui, par son auto-suppression rci-
proque, se montre comme pos dans l'absolu. Mais il subsiste
galement toute chance pour que, sur ce chemin, l'ide de
l'Absolu lui-mme puisse tre atteinte dans sa pleine
nation, mme s'il n'est pas tout de suite prvisible sur quels
chemins et par quelles tapes de l'explication spculativo-
conceptuelle. Car le fiui lui-mme est l'Absolu daus son rap-
port soi ngatif. Auto-dpassemeut du fiui , en effet, ne
signifie pas seulement le dpassement de fini en fiui, de telle
sorte qu' la fin ce serait toujours nouveau un fiui qui serait
attest dans son indpendance. Elle est dpassement de toute
finitude dans l'Absolu. De la sorte, il faut donc s'attendre
ce que l'ide du fiui implique l'ide d'Absolu pas seulement
de faon abstraite, mais comme une ide complte, et dans
cette mesure cette ide doit tre pense de telle sorte qu'en
elle tout fini est dfiuitivement caduc. Si la Science de la
Logique, d'ailleurs, n'a pas seulement l'intention de penser
l'absolu, mais d'tre complte et de ne laisser aucune pense
fiuie conune simple prsupposition, alors elle fait bien de
veiller ce que la pense la plus simple de l'immdiat soit
rapporte son commencement elle, le commeucemeut de
la logique. Mais eu tout cas, que ce soit daus sa dimension
complte ou comme fragment, elle est dj elle-mme, en
tant que Logique, Mtaphysique, pas seulement destruction
critique des penses fiuies, mais saisie absolue de leur auto-
destruction.
ALTERITE ET ABSOLUlTE 175
6. Le sisime pas est maintenant dj prpar. En lui, la
pense de l'Absolu comme tel est dvelopper plus avant, et
cela eu gard la proprit qui entre-temps a t assume
dans le concept de l'Absolu, par-del l'identification du fini
et de son auto-suppression avec l'Absolu lui-mme. Comment
penser l'Absolu qui est l'auto-suppression du fiui ?
A l'Absolu lui-mme appartient maintenant le fait qu'il
dj comme tel dans le fini, lequel se transpose
essentiellement dans l'ide de cet Absolu, qui lui-mme n'est
rien de fiui. La formule de l'Unitotalit subit maintenant
une transformation de sens qui consiste comprendre l'uuit
du fiui qui s'limine lui-mme et de l'Absolu dans lequel il
se supprime comme le sens de l'Uuique Absolu.
Le fiui dans l'Absolu est l'autre de soi-mme. Cette forme
couceptuelle est d'abord expliciter sous cette forme qu'un
fiui se supprime dans un autre fiui. Celui-ci aussi est eusuite
son tour supprim partir de lui-mme, et il l'est soit
en revenant au premier ou en passant un autre fini, qui
se supprime galemeut dans un autre, en sorte que se pr-
sente lme srie infiuie de termes fiuis dont chacuu a deux
voisins - lm dont il procde, et un dans lequel il disparat.
Aucuue de ces deux interprtations de l'altrit auto-rfren-
cie ne peut puiser le sens de l'Uuitotalit, tant doun que
toutes deux aboutissent une confirmation dfinitive du fiui.
Mais d'autres explications de l'altrit auto-rfrencie
peuvent aussi tre atteintes. Cela peut adveuir par exemple
par le fait que des finis, dans la mesure o ils sont anh'es,
sont conus selon leur proprit qui est d'tre essentiellement
des symtriques. Si par suite l'on pense leur anto-suppression
rciproque dans une seule et mme peIise, et pas seulement
l'auto-suppression de chacun dans l'autre, c'est aussi le sens
de la cOlTlation elle-mme qui est par l modifi, cette
corrlation que l'on avait mise en ligne de compte. Le fini
peut alors, dans la mesure o il se tient dans la diffrence de
couples de fiui, tre l'autre de soi-mme. Mais par l il est
uuit indiffrente. Des modifications multiples qui se font
jour dans le dploiement de la pense de l'altrit auto-
rfrencie, seule la Logique qui est elle-mme mtaphysiqne
peut rendre compte.
176
DIETER HENRICH
Qu'elles soient toutes dveloppes, ce n'est pourtaut abso-
lument pas uue prsupposition ucessaire pour qu'il soit po:-
sible de saisir de faou dtermine l'ide de l'Absolu lUl-
mme par rapport l'auto-suppression du C,ar,
de ses explications, la pense de l'autre de cOlnClde
radicalement avec celle de l'Absolu. On VOlt cela de la ma-
nire suivante :
L'Absolu tait penser comme identique au fini qui se
supprime lui-mme. Mais l'auto-suppression de ne
pouvait puiser le concept d'Absolu. Car dans le neant
fini l'Absolu seulement s'tablit, et de telle sorte que le fml
se supprime dans l'Absolu. Mais par l est introduit nou-
veau UIl problme du type de celui qui, partir de tous
niveaux de dveloppement du principe moniste de l'Uru-
totalit, nous est familier : le diffrent doit tre pens comme
distinct de l'unit et en mme temps comme cette unit elle-
mme. Ici, l'absolu est maintenant d'un ct ce dans quoi
tout fini, et partant son auto-suppression, atteint son but,
et d'Ull autre ct en mme temps ce fini galement dans son
processus d'auto-suppression. Ainsi est-il, en soi et par
soi-mme, un autre: car il est le fini, et ce rapport quoI
aucun fini ne subsiste. Mme l'Absolu comme tel est l'autre
de soi-mme.
Bien entendu, il ne l'est pas exactement comme le fini,
pas comme quelque chose qni vient succomber dans son
autre ou, peut-on dire, succombe l'altrit qui lni est .e"."en-
tielle. TI est identifi l'altrit rapporte soi du flU1 -
mais de telle sorte qu'il est en mme temps penser comme
ce qui se tient en face du procs de cette altrit, ce dans
quoi le procs de l'auto-suppression de l'altrit vient , son
terme. Dans cette mesure, l'Absolu est les deux : le resultat
et le procs, et dans ce seus lui-mme et son autre.
L'Absolu est Esprit. Cette dfinition lapidaire de l'Absolu,
la plus haute que Hegel ait donner, drive de cette.
tion : comment comprendre que l'Absolu, au sens qUI VIent
de rsulter, puisse tre lni-mme et aussi son autre? .TI n'est
pas ce qui est un autre en ce qu'il se perd ncessarrement
dans son autre. C'est sans une telle perte de soi qu'il est
ALTRIT ET ABSOLUIT
177
essentiellement rapport son autre. Mais il est rapport
cet de telle manire que cet autre, dans ce rapport,
p.ose, non seulement comme sa proprit, mais comme
ldentlqne lni. On peut l'exprimer aisment ainsi aussi
avouons-le, travers UIl dplacement de sens : l'Absolu s;
en tant que dans l'autre, il se rapporte
SOI-meme. Qu Ii se rapporte l'autre inclut que dans ce rap-
port il subsiste comme lui-mme. Qu'il se rapporte l'autre
co.mme soi-mme signifie que l'Absolu, sans considrer le
fal! que l'autre demeure un autre, dans cet autre n'est rap-
port rien qu' soi seulement.
Hegel est d'avis qn'un tel rapport n'est possible absolu-
ment que comme rapport pistmique. Et c'est ainsi que, de
faon plus prcise, se comprend alors le comme explicatif
qui doit tre utilis lorsque l'altrit trouve dans l'absolu
son expression lingnistiqne : l'Absolu se rapporte son autre
comme soi-mme. Ainsi l'Absolu, conformment au pos-
tulat de l'Unitotalit, n'est-il pensable que lorsqu'il est pens
comme connatre, et cela daus la forme particnlire et su-
prme de la connaissance de soi. Hegel, par l, a atteint une
interprtation spculative de la connaissance en vertu de la-
quelle aussi la connaissance est UIl objet formel. Ce n'est pas
dans son statut ontologique, mais seulement dans la concr-
tion de sa dterminit qni cet objet formel est diffrent des
nombres et des catgories. Conformment au postulat mtho-
?ologique du monisme, il est en tout cas l'unique forme pure
a laquelle, au terme de l'analyse, revient l'indpendance. Tou-
tes les autres formes peuvent tre penses comme incluses
dans la forme du rapport soi de l'esprit.
L'Absolu comme Esprit peut se comprendre dans son ideu-
tit au fini parce que ce fini lni-mme remplit trois condi-
tions : tout d'abord il prsente les mmes dterminatious fon-
qui dfinissent aussi l'Absolu comme tel. En effet,
11 est rapport pur soi, pour autant qu'il est rapport soi
de l'autre. Mais il est aussi, pour la mme raison, diffrent
en soi. Car il est altrit et suppression dn fiui dans l'au-
tre de soi. En second lieu, l'Absolu est lui-mme autre en rap-
port soi. En effet, il est fini, et conjointement ce qui rend
caduc tout fini. Mais comme il n'est pas autre de soi-mme
178
DIETER HENRICH
dans le mme sens que l'est le fiui dans son auto-suppression,
il ne peut en troisime lieu s'identifier ce fiui que dans la
mesure o le fiui se transforme en l'Absolu, dans un procs
dtermin seulement par son propre concept.
Hegel prend en compte toutes ces formes de fondation des
choses sans articuler leurs diffrences et la connexion entre
elles. Elles aboutissent toutes pour lui l'essentiel qui con-
siste rendre l'Absolu identifiable au fini, et laisser l'Ab-
solu comme tel tre dfini dans cette identification. En outre,
il fait confiance la puissance de sa langue spculative. Sa
concentration et son pathos logiqne s'expliquent justement
par le fait qu'il peut voquer dans une proposition, et partant
tout d'une haleine, les modes divers du rapport de l'Absolu
au fiui.
7. Un deruier pas reste faire. L'argument qui a conduit
la dfiuition de l'Absolu comme Esprit avait trouv son
point de dpart dans la pense du double rapport de l'Absolu
au fiui et de son autonomie. Elle s'tait engage en dve-
loppant la pense d'uu rapport ngatif de l'Absolu au fini.
Etant ensuite toujours prsuppos qu'avec l'Absolu entre
en scne le fini. Or, cela rside assurment dans son concept,
pour autant que l'Absolu est pens selon le principe de l'Uni-
totalit dans laquelle, d'aprs les flwdements de Schelling, le
fini doit tre pos. Pourtant, on ne peut plus se rfrer
cette consquence formelle sans plus de rflexion aprs que
l'Absolu a t radicalement identifi au fiui et son rapport
soi ngatif. L'Absolu comme Esprit doit inclure le fini
qu'il est et comme quoi il peut se comprendre. Il doit mme
se prsupposer soi-mme dans la forme de cette sienne fiui-
tude. Car s'il est Esprit, c'est seulement dans son rapport soi
coguitif, lequel ne peut avoir lieu que pour antant
un autre qui, dans l'Esprit, est conu comme l'Absolu lUI-
mme. Quelle siguification a donc, pour le concept de l'Ab-
solu comme Esprit, le fait qu'il se prsuppose du fini et son
rapport soi ngatif? Il ne peut se rapporter soi comme
soi que pour autant que son autre est dj entr en rap-
port avec lui et s'est engag dans le procs de son auto-sup-
pression. Comment l'Absolu peut-il ainsi, sans mdiation,
ALTRIT ET ABSOLUlT 179
dbuter par le fiui ? Il faut encore poser cette question, bien
que le fini se soit dj trouv identifi l'Absolu. Car l'Esprit
maintenant, a en tant que finitude lui-mme pour commence-
ment. Mais il doit avant tout tre l'uuit qui est l'Unitotalit.
La rponse ne peut tre donne que si le sens de la for-
mule l'Absolu est Esprit est dvelopp plus avant. On
pense manifestement de faon toujours insnffisamment fon-
de lorsque l'on raisonne comme suit : s'il est essentiel
l'esprit de se saisir lui-mme, ce qui se saisit et ce comme
quoi il se saisit doit au pralable tre rel. Et si l'Esprit
ne peut se comprendre qu' distance de soi et par-del une
auto-identification, il faut galement que soit rel ce qui rend
possible une telle identification, c'est--dire le fiui.
Mais dans ce raisonnement, les deux choses, l'existence de
l'esprit et l'existence du fiui, sont conues comme des condi-
tions ncessaires de la possibilit de ce qui devient rel
comme connaissance de soi de l'esprit. Cependant, par l est
dj te toute assise l'affirmation que l'Absolu, et donc
tout ce qui est en gnral, ne serait rien qu'Esprit. En effet,
cette affirmation n'aurait de sens que si le fait que le fini est
non mdiatis et s'engage dans le procs de l'auto-suppres-
siou entre dans la dfiuition de l'Absolu comme Esprit, et
. n'est pas seulement postul comme une condition nces-
saire de la possibilit de l'Esprit.
L'Esprit est rapport coguitif soi. S'il est comme tel l'Ab-
solu, son rapport soi ne peut tre peus de telle sorte que,
pour sa comprhensibilit, des conditious doivent entrer en
ligne de compte qui sont encore extrieures son rapport
soi. Cela aussi est nouveau nn postulat qui procde imm-
diatemeut du principe de l'Uuitotalit. Si l'Absolu est pens
Esprit, alors c'est comme la forme logique d'un procs
qUi commence comme fiuitude non mdiatise, et qui dans
l'auto-suppression de cette fiuitude en rapport soi et en
savoir, est tout au loug identique soi.
Qu'uue telle forme logique (bien qu'elle s'carte en appa-
reuce totalemeut de tout ce qui est plausible) n'est pas pen-
se de faon enone, cela se montre de la faon la plus
aise si dans la pense de l'Esprit et de sa connaissance de soi
se trouve introduit ce qui pour beaucoup, et srement aussi
180 DIETER HENRICH
pour Hegel, est fondamental en ce qui concerne l'ide de
conscience de soi: la conscience de soi n'entre pas simple-
ment en scne, mais est tablir. Mais elle ne peut pro-
venir de ou tre actue par un autre hors ce qui est en relation
soi-mme. Elle doit commencer partir d'elle-mme. Dans
la mesure o elle le fait, elle n'est pas encore dans le rapport
qui constitue l'acte de s'entendre comme soi-mme. Cepen-
dant, ce dclenchement relve de la conscience de soi comme
telle. S'il n'y avait aucune venue soi partir de soi-mme,
il n'y aurait pas non plus une telle conscience de soi.
Si donc l'Absolu est radicalement Esprit, pas seulement
spirituel ui, avant cela ou par-dessus le march, encore autre
chose, alors cet Esprit doit tre pens comme une conscience
de soi qui va vers soi en commenant partir de soi-mme,
pour parveuir l'acte de se comprendre soi-mme comme
soi-mme. En se comprenant ainsi, il se comprend comme
enferm en soi. Et par l justement, l'Esprit comprend aussi
son commencement propre par le fiui non mdiatis qui se
supprime et partant se modifie lui-mme, pas seulement
comme quelque chose en soi, mais comme ce qu'il est lui-
mme, bien que ce ne soit que lui-mme dans l'tat d'imm-
diatet. Mais il est ncessairement dans ce comme quoi il est
pens, et ncessairement comme ce qui est le Premier en lui.
Au dbut de cet enchainement de pas qui conduisait au
concept de l'Absolu comme Esprit, l'Absolu se tenait dans
deux rapports au fini : dans celui qui consiste le poser, et
dans le rapport ngatif son endroit, rapport qui consiste
supprimer le fini. Tout d'abord le rapport ngatif, sous le
postulat de l'Unitotalit, en tait venu un rapport qui est
immanent au fini. An terme, ce qui se montre maintenant,
c'est qu'aux consquences qui peuvent et doivent tre tires
de ce principe appartient aussi celle-ci : l'autre relation de
l'Absolu au fini, en vertu de laquelle le fini en gnral tait
pos par l'Absolu, peut tre caduque, au sens o elle implique
une relation de quelque chose de diffrent. Le fini est dans
lui-mme. Mais cela signifie seulement que l'Absolu, dans
la mesure o il est Esprit, doit dmarrer partir de lui-mme
ALTRIT ET ABSOLUlT 181
pour aller vers la connaissance de soi. Cela signifie nouveau
que lui-mme aussi tout d'abord ne peut tre qu'en tant que
fini, mais eu tant que ce fiui qui est penser partir de
son rapport ngatif soi-mme, et qui, dans cette mesure,
est d'un ct l'Absolu lui-mme, d'un autre ct ceci : venir
son auto-relation compltement dtermine, et dans cette
mesure tre procs dans et tout autant vers l'Esprit Un et
Tout.
Ainsi se montre aussi que d'un ct la forme conceptuelle
de Hegel, forme qui rend le fini auto-rfrenci et dans la-
quelle il est pens comme l'autre de soi-mme, et de l'antre
ct sa dfinition de l'Absoln comme Esprit sont en con-
nexion indissoluble. Il n'est pas indiffrent que cette connexion
soit perceptible sous le concept fondamental du mouisme de
l'Uuitotalit et puisse devenir perceptible seulement dans le
dploiement formel de ce concept.
L'ide de l'Unitotalit fut introduite par Parmuide dans
le monde de la pense. Elle dconcerte toute la tradition
occidentale, et mme l o, parce qu'elle demeurait inarticu-
le et inapte l'iuterprtation du moude effectif des choses
singulires, elle promouvait des penses fondameutales tout
autres, qui se faisaient convaincantes en argumentant son
encontre. Comment elle peut tre introduite daus l'interpr-
tation du monde effectif, c'est ce que dans les temps rcents
Spinoza et Schelling avaient cherch montrer. Mais que
ce soit seulement dans sa dfinition comme Esprit qu'elle
remplisse le programme qui se trouvait dj dans sa version
la plus simple comme Uuitotalit, c'est cela qui a t l'in-
tuition de Hegel. Ainsi compreud-on pourquoi la Logique
de Hegel, la fin, ue peut tre spare de sa Philoso-
phie de l'Esprit - mais partir de raisons logiques, non
en fonction des besoins d'une description thorique d'une
quelconque situation mentale (ou mme sociale). On com-
prend en outre pourquoi toute tentative d'user de la mthode
de Hegel et de repousser en mme temps le foudement sp-
culatif du systme a conduit une situation intenable au plan
thorique. La forme conceptuelle paradoxale de la mthode
ne se laisse matriser rationnellement que sous le postulat
mouiste de la doctrine de l'Uuitotalit. Avant tout l'on
182
DIETER HENRICH
comprend pourquoi Hegel n'a jou avec la
pense et la prtention qui est apparue, a tout le
moude co=e hybride : saVOIT que sa pensee, par sa
forme et par son achvement serait. . tous les
systmes antrieurs de la. grande On
a atteint de nouveau le lieu et le pomt de vue a partir des-
quels il pouvait se savoir plutt compltement sr de son
affaire.
MANFRED BUHR
DIE FRAGE DER IDENTITAT
IST DIE FRAGE NACH DER GESCHICHTE
In seinen Ferneren Darstellungen aus dem System der
Philosophie aus dem Jahre 1802 formuliert Schelling eine
allgemeine Forderung dialektischen Denkens, niimlich nicht
nach dem bloss logischen Gesetz der Identitiit, ... sondern nach
dem Vernunftgesetz der Identitiit zn suchen.
Das von Schelling anvisierte V ernunftgesetz der Iden-
titiit hebt auf eine neue Stufe des Nachdenkens ber die
Identitiitsproblematik seit Kants transzendentalphilosophi-
schem Standpunkt ab. Fr Schelling gilt - im Unterschied
zur vorkantischen philosophischen Entwicklung - in An-
sehung des Vernuuftgesetzes der Identitiit der Gegen-
satz des Analytischen und Synthetischen nicht mehr. Mehr
noch : Dieses Gesetz ist einziges Prinzip aller Konstruktion
und demonstrativen Erkeootnis '.
In der Tat wird die Identitiitsproblematik in der klassischen
deutschen Philosophie nicht mehr aIs bloss logische (wie noch
exemplarisch bei Leibniz) oder psychologische (das heisst:
als Problem des Selbstbewusstseins - wie im englischen
Empirismus) behandelt. Die Identitiitsproblematik wird nun-
mehr prinzipiell neu gefasst. Diese entwickelt sich im deut-
schen Geistesleben am Ende des 18. Jahrhunderts zn einem
weltanschaulichen Zentralproblem, das nicht nur philoso-
1. Schellings W ke, hrsg. von M. Schroter, Mnchen, 1956, Erster
Erganzungsband, S. 397.
184
MANFRED BUHR
phisch, sondern auch asthetisch und gesellschaftspolitisch
hervortritt.
Innerhalb der philosophischen Dynamik der Zeit wird die
Frage nach der Identitat zunachst allgemein ais Problem der
Synthesis diskutiert. Dabei werden wesentliche Zusammen-
hange des Uebergangs vom metaphysisch-ontologischen zum
dialektischen Denken angesprochen. Ging es dort um die
Fixierung von isolierten Dingen bzw. um die (psychologische)
Ausstattung eines isolierten Erkenntnissubjekts, so geht es
jetzt - seit und mit Kant - um die Mechanismen der
V ermittlung zwischen Mensch und Wirklichkeit, zwischen
dem erkennenden (und handelnden) Subjekt und dem Objekt,
den objektiven Verhaltuissen und Prozessen.
Der epochemachende Wandel im philosophischen Ver-
standnis von Identitiit wird von Kant eingeleitet. Identitat
ist in der Kritik der reinen Vernunft nicht schon hin-
reichend errasst in der reinen oder ursprnglichen
Apperzeption aIs demjenigen Selbstbewusstsein, welches
die Vorstellung [ch denke hervorbringt (B 132). Diese
ist vielmehr nur das Vermogen zu reinen Verstandesbegriffen
und realisiert allein noch keine wirkliche Erkenntnis. Kant :
... sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand
erkennen [ist] nicht einerlei (B 146). Dadurch aber wird
ein fr das Denken von Identitat entscheidendes Problem
anfgeworfen. Noch einmal Kant : Zum Erkenntnisse ge-
hren niimlich zwei Stcke : erstlich der Begriff, dadurch
berhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie), und
zweitens die Anschauung, dadurch er gegeben wird ...
(B 146). Es entsteht also ein Anwendungsproblem, und
zwar dergestalt, wie sich die reinen Verstandesbegriffe (Ka-
tegorien) mit den von diesen verschiedenen (sinniichen)
Dingen, das heisst : den Erscheinungen, verbinden knnen.
Erst eine solche Synthesis ware transzendentalphilosophisch
absesichert und positiv ais Identifat ansprechbar. Das Stich-
wort lautet : Identitiitserzeugung im Sinne von Erkenntnis-
produktion. Solche ist - nach Kant - die Aufgabe einer
Logik der Erfahrung. Und deren Grundproblem lautet :
wie ist Identitiit (Synthesis) zwischen Sinnlichkeit und V e r ~
IDENTlT;n UND GESCHICHTE 185
stand erzeugbar, herstellbar - also zwischen Nichtidenti-
schem?
In der Kritik der reinen Vernunft geschieht die ange-
strebte Synthesis durch den Schematismus der reinen Ver-
standesbegriffe . Dem Schematismus hat Kant einen zen-
tralen Platz in seiner philosophischen Systematik zugewiesen.
Er betont : Ueberhaupt ist der Schematismus einer der
schwierigsten Punkte. . .. !ch halte dies Kapitel fr eins der
wichtigsten '.
Zweifellos hat der Schematismus der reinen Verstandes-
begriffe innerhalb der Entwicklungsgeschichte de.r klassi-
schen deutschen Philosophie eine weitreichende Bedeutung
nicht zuletzt hinsichtlich der Identitatsproblematik.
Was leistet der transzendentale Schematismus?
Erstens : Durch das transzendentale Schema wird die ge-
forderte Synthesis von Verstand und Sinnlichkeit erst ver-
wirklicht, erst durch diese Konstruktionsvorschrift wird Iden-
titat erzeugt : Erscheinungen werden intellektualisiert, und
Begriffe werden versinnlicht. Das Produkt dieser Identitatser-
zeugung ist dann das synthetische Urteil a priori, das heisst :
wirkliche Erkenntnis.
Zweitens : Mit dem Schematismus der reinen Verstandes-
begriffe hat Kant ein fundamentales Vermogen der mensch-
lichen Gattung angesprochen, das mit seiner erkenntuis-
erzeugenden Funktion noch nicht ausgemessen ist. Denn das
transzendentale Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein
Produkt der Einbildungskraft, genauer : der produktiven
Einbildungskraft (B 179).
Mit diesem Lehrstck der Kantschen Philosophie ist die
philosophische, asthetische und gesellschaftspolitische Diskus-
sion der Zeit folgeureich befruchtet worden. In der philoso-
phischen Diskussion wurde es vor allem von Fichte und
Schelliug bei ihren Bemhungen zur Ueberwindung des
Kantschen Dualismus von Ding an sich und Erscheinung zur
Geltung gebracht. In der iisthetischen und gesellschaftspoliti-
schen Diskussion kam es vor allem bei Schiller, Goethe,
2. Lose Bliitter aux Kants Nachlass, hrsg. von R. Reicke, Konigs-
berg, 1889, 1. Heft, S. 129.
186 MANFRED BUHR
Wilhelm von Hnmboldt nnd Hlderlin znm tragen. Hier
insbesondere bei der Frage, wie eine zerrissene, entzweite,
harmonielose Welt bewiiltigt werden, wie - wie Schiller es
ansdrckte - aus der Zusammenstckelung unendIich
vieler, aber lebloser Teile ein mechanisches Leben im Gan-
zen sich bilden knne'.
Der weltanschauIiche Einsatz war in diesen philosophi-
schen, iisthetischen und gesellschaftspoIitischen Diskussionen
je ein Vorstoss in der Suche nach der verlorenen bzw. herbei-
zufhrenden Identitiit des Menschen, der menschlichen Gat-
tnng mit seiner lihrer natrIichen und gesellschaftIichen Um-
weIl. In der Kritik der Urteilskraft hatte Kant selber noch
den Anstoss dazu gegeben : Die Einbildungskraft (aIs
produktives Erkenntnisvermiigen) ist niimIich sehr miichtig
in Schaffung gleichsam einer andem Natur, aus dem Stoffe,
den ihr die wirkIiche gibt ( 49).
Und diese Auffasung der Einbildungskraft bedeutete eben
eine Ziisur im philosophischen und asthetischen Denken der
Zeit. Bei vorkantischen Autoren und bei den Gegnem Kants
war und blieb die Einbildungskraft, gefasst aIs individuelles
nnd psychisches Vermiigen, in berwiegend pejorativen Wer-
tungen eingebettet - es war und blieb das Vermiigen zu
Fiktionen, zu blosser Phantasie, bestenfalls noch in der
Poesie brauchbar. Kant entdeckte die Einbildungskraft aIs
produktive Einbildungskraft und so aIs genuin synthetisches
Vermogen : die produktive Einbildungskraft nach Prinzi-
pien des Schematism der Urteilskraft... ist Werkzeug der
Vemunft und ihrer Ideen, aIs solches aber eine Macht, unsere
Unabhiingigkeit gegen die Natureinflsse zu behaupten ...
( 29, Allgem. Anm.).
Dieser Denk-Einsatz bIieb bei Kantselber hinsichtlich des
Uebergangs yom Erkenntnisbegriff der Synthesis zu einer
objektiven Synthesis zwischen dem (erkennenden) Menschen
und der objektiven ReaIitat noch defizient. Er vereinnahmte
3. Schillers Werke (Nationalausgabe), hrsg. von B. von Wiese,
Weimar, 1962, Zwanzigster Band, S. 323.
IDENT1T AT UND GESCH1CHTE 187
dessen Potenzen nur erkenntuistheoretisch. Erst Fichte wird
ihn erweitem und weiterfhren
4

Die Erweiterung der ursprngIich Kantschen Fragestellung
in der Philosophie Fichtes war verursacht durch die Ge-
schichtserfahrung des brgerIichen Subjekts in der Franziisi-
schen Revolution. Deshalb radikalisiert Fichte das Kantsche
Synthesis-Vermiigen nicht zufiillig. Sein absolutes !ch be-
stimmt sich aIs Tathandlung. Der revolutionare Anspruch der
Philosophie Fichtes ist in diesem unangefochtenen Primat
von Handlung zu suchen. Es bestimmt aIle Ausgestaltungen
der Wissenschaftslehre.
In der Wissenschaftslehre wird die WirkIichkeit (das
Objekt) aIs selbstentworfene, selbstproduzierte, selbsterzeugte
fr den Menschen (das Subjekt) schlechthin verfgbar. Die
damit gesetzte Identitiit von Subjekt und Objekt ist allerdings
so keine mehr der Vermittlung von Subjekt und Objekt (aIs
Produkt), sonderu die innere Verfassung des Produzierenden
(des lch) selber. Die WirkIichkeit wird bei Fichte zur blossen
Funktion des absoluten !ch. Dieses allerdings steht in der
Gefahr, sich aus dem transzendentalen Status heraus zum
individuellen (vorkantischen) Selbstbewusstsein zu entobjek-
tivieren oder sich zu mystifizieren. Die Art und Weise der
Eliminierung des Ding an sich durch Fichte macht
diese Gefahr deutlich.
Mit seinem revolutioniiren Pathos berspielte Fichte die
philosophischen SubtiIitiiten in der Fragestellung, wie das
Subjekt zum Objekt, das !ch znm Ding (und nmgekehrt)
kommen kann, vorschnell. Soweit Fichte hier berhaupt ein
Problem gesehen hat, bleibt dieses in seiner Philosophie un-
reflektiert. Denn in der Wissenschaftslehre wird kein
4. Die Bedeutung Fichtes fr die Entwicklungsgeschichte 1 der
klassischen deutschen Philosophie ist lange vernachHissigt worden.
Erst in den letzten Jahren wird diese Bedeutung niiher und vorurteils-
frei untersucht. Den Anstoss hierzu gab zweifellos der Beginn der
J.G. Fichte-Gesamtausgabe und das rasche Erscheinen ihrer ein-
zelnen Biinde, was das Verdienst von R. Lauth und seinen Mit-
arbeitem ist. In diesem Zusammenhang muss auch die Sondemummer
des Archives de Philosophie (juillet-dcembre 1962) gesehen wer-
den, die wesentlich auf die Initiative von M. Rgnier zurckgeht -
wie M. Rgnier durch seine anregende Tatigkeit berhaupt viel zur
philosophiehistorischen Forschung im HinbIick auf Kant, Fichte,
Schelling, Hegel und ihren zeitgenBssischen Umkreis beigetragen hat.
188 MANFRED BUHR
Sein abgeleitet... Ein Sein ist lediglich fr das beobachtete
Ich; ... fr den Philosophen ist Handeln, nnd nichts aIs
Handeln ... '. Sdn ist fr Fichte aIlein Tatigkeit, Handeln,
tatiges Sein.
Unbersehbar sind bei Fichte die Paradoxien seiner idea-
Iistischen Erzeugungstheorie. In ihr wird nach den Gesetzen
des Bewnsstseins (das die Totalitat der objektiven Realitat
ausmacht) die Wirklichkeit deduziert, vieIleicht besser : ima"
giniert. Das absolute lch produziert aus sich heraus das Nicht-
Ich. Dieses aber beschriinkt letztlich doch das leh, was
dessen urspTnglicher Bedingung, namlich ungebrochene freie
Tatigkeit zu sein, widerspricht.
Fichtes Versuch, die Identitat von Snbjekt nnd Objekt
herzusteIlen, ist nicht gelungen. Eine Seite des Widerspruchs
zwischen Ich und Ding wird von Fichte einfach ausge15scht.
Hegel bemerkt in der Differenzschrift zutreffend : Das
Prinzip der Identitat wird nicht Prinzip des Systems; sowie
das System sich zu bilden anfangt, wird die Identitat anf-
gegeben 6.
Fichte biegt die Kantsche transzendentale Einbildungskraft
auf die transzendentale Apperzeption ZUTCk. Damit reduziert
er aber hinsichtIich der Identitatsproblematik die transzen-
dentalphilosophische Systematik um die Schematismus-Funk-
tion. Und dadurch bringt er sie um ihre produktive Fuuktion,
um ihre entscheidende VermittlungsroIle.
Dem Gedanken, Identitat ais Synthesis nnd damit aIs Er-
zeugtes, Produziertes zu erfassen, ist von Anfang an die
Tendenz zur Geschichtlichkeit immanent. Fichte rekuITierte
- ungeachtet aIler Einschrankungen, die gemacht werden
miissen - auf die innere Geschichte, auf die des Bewnsst-
seins. Der junge Schelling wird kontrar dazu das Feld der
ausseren Geschichte, das der N atur, auszuleuchten versuchen.
Schelling ist dabei - im Vergleich mit Fichte - insofem
der treuere Kantianer, aIs er an den objektiven Dingen (aIs
Natur) wieder ihre Eigenstandigkeit und EigengesetzIichkeit
5. J.G. FICHTE, Werke, hrsg. von Medicus, Leipzig o.J., Bd. III,
S. 83.
6. G.W.F. HEGEL, Werke (Suhrkamp), Franldurt am Main, 1970
Bd. 2, S. 94. '
lDENTITAT UND GESCHICHTE 189
hervorhebt. Er sucht Identitat wieder ais Vermittlung von
Objekt und Subjekt, von Natur und Mensch.
Wie Fichte greift anch Schelling auf Kants Konzeption der
transzendentalen EinbiIdungskraft zurck. Er entwickeIt hier-
ans - von Fichte ausgehend - die Problematik der inteIlek-
tueIlen Anschauung. Doch anders ais bei Fichte verstromt
deren Tatigkeits- und Produktivitatspotential nicht im Un-
endlichen, sondern solI sich in einem realen Produkt ausfor-
men und vergegenstandlichen, vornehmlich im Kunstwerk.
Fr ScheIling ist das Knnstwerk die produzierte (kon-
struierte) ldentitat von Objekt und Snbjekt, v'ln Realem und
ldealem (aIs zweiter Natur). Und aIs soIches ist es die Wahr-
heit der inteIlektueIlen Anschauung. Die Knnst stelIt sich
dar aIs die beherrschbare, weil yom Subjekt selber hervorge-
brachte Synthesis von Objekt und Subjekt, von Natur und
Freiheit. ScheIling : ... die Kunst [ist] das einzige wahre
und ewige Organon zugleich und Dokument der Philoso-
phie ... , welches i=er nnd fortwiihrend aufs neue beurkundet,
was die Philosophie ausserlich nicht darsteIlen kann, namlich
das Bewusstlose im Handeln und Produzieren nnd seine
urspTngIiche ldentitat mit dem Bewussten
7

In der Differenzschrift hebt Hegel an Schelling hervor,
dass er das Prinzip der ldentitat zum absoluten Prinzip
der ganzen Philosophie erhoben habe'. Aber die Art nnd
Weise, wie Schelling die ldentitat von Objekt und Subjekt
(ais koukrete im Kunstwerk) hersteIlte, stosst auf seine Kritik.
Bis zum System des transzendentalen ldealismus ver-
meinte Hegel ein gemeinsames Vorgehen mit Schelling, nam-
Iich Philosophie aIs fortschreitende Geschichte des Selbst-
bewusstseins und, seiner Objektivationsformen zu begreifen.
Doch Hegel sieht das Streben nach ldentitat in Schellings
Philosophieren zu vorschneIl abgebrochen'. Denn indem bei
7. Schellings Werke, a.a.O., Bd. 2, S. 627 f.
8. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 2, S. 94.
9. Mit diesen Fonnulierungen reden wir nicht jenem seit Rosen-
kranz weitverbreiteten 'philosophiehistorischen Standpunkt - um
nicht Vorurteil zu sagen - das Wort, der ein Zusammenwirken von
Schelling und Hegel in Jena (und damit eine Beeinflussung von Hegel
durch Schelling und umgekebrt) ausschliesst oder nur mit Vorbebalten
und widerwillig zugibt. Wir glauben, dass das Gegenteil der FaU ist.
X. Tilliette hat jngst mit Recht unter dem etwas provokatorischen
- ~ ~ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
190 MANFRED BUHR
Schelling - so steUt Hegel spater in den V orlesungen ber
die Geschichte der Philosophie fest - der letzle Punkt
ais Einbildungskraft, ais Kunst bezeichnet ist, so ist dies
selbst im Subjekt ein untergeordneter Staudpunkt; und so
ist dieser Punkt selbst nicht [die] absolute Identitiit des
Subjektiven und Objektiven ,".
Identitat ais geschichtliche Aufgabe wird bei Schelling auf-
gegeben im Kunstwerk ais einem inunerwiihrenden schinen
Bild der Versihnung. Es war diese, auch gesellschaftspolitisch
verhangnisvolle Illusion ber die Wirklichkeit, die Hegel bei
Schelling bedenklich findet. Denn in Schellings Kunstwerk
erweckt die Wirklichkeit den Schein der Geschichtslosigkeit
ll
.
In der kritischen Auseinandersetzung Hegels mit Kant,
Fichte und Schelling erwachst seine Forderung nach einem
Titel Hegel in Jena aIs Mitarbeiter SchelHngs festgehaIten :
Ueber Hegela und Schellings Beziehungen waltet ein Unstern. Die
Parteisucht, der Parteigeist, haben die wissenschaftliche Diskussion
vergiftet, die Differenz ist Entzweiung geworden. Die unmittelbaren
Schler und Anhanger haben sich in feindlichen Lagem verschanzt.
Aber die zwei Philosophen waren selbst Urheber ihrer Entfremdung.
Die Spottereien Heines waren hier am Platze. Die Schatten eines lang-
jahrigen Streites werden auf die friedIichen Anfange zurckgeworfen.
Schelling in seiner letzten Philosophie rekonstruiert seine Vergangen-
heit auf eine Weise, die kein gutes Haar am ehemaligen Freund
llisst; el' greift ihn fast unaufhorlich an, und zwar hamisch. Aber
der heitere Hegel seinerseits ist nicht ganz frei von Seitenhieben
und Persiflage. Die Auseinandersetzung dauert, wie hekannt, ber das
Grab fort. - Besonders die Historiker Hegels sind peinlich bestrebt,
jeden Makel der Scbellingscben Aehnlicbkeit auszutilgen, als ob es
ein Frevel ware, irgend eine Uebereinstimmung zuzugeben. Wenigstens
in der frheren Gefolgschaft. (X. TILLIETTE? Hegel in J ena ais
Mitarbeiter Schellings , in : Hegel in Jena. HegelMStudien. Beiheft 20.
Hrsg. von D. Hemich und K. Dsing, Bonn, 1980, S. 12 f.) X. Til-
liette verweist dann ais Beispiele auf Rosenkranz, Dilthey, G. Lasson
und Haering. Wir haben den Feststellungen von X. Tilliette nichts
hinzuzufgen - nur : dass das Abhehen auf je nur eine Philosophie
bzw. je nur einen Philosophcn in der philosophiehistol'ischen For-
schung immer zu Vernachllissigungen, wenn nicht Einseitigkeiten,
fhrt, besondel's im Hinblick auf wirklicb stattgefundene Beziehungen.
Vgl. zu dieser Problematik auch : K. DUESING, Spekulation und
Reflexion. Zur Zusammenarbeit ScbeUings und Hegels in Jena , in :
Hegel-Studien, 5 (1969), S. 95-128.
10. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 20, S. 434.
11. Vgl. H.J. SANDKUEHLER, Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialek-
tik von Polilik und Philosophie bei Schelling, Frankfurt am Main,
1968, S. 73 fi. und 154 fi.; M. BUHR, Vernunft - Mensch - Ge-
schichte. Studien zur Entwicklungsgeschichte der klassischen brger-
lDENTIT AT UND GESCHICHTE
191
anderen methodischen und begrifflichen Instrumentarium
(einer anderen Logik), ais es die Transzendentalphilosophie
bereitstellte. Diese Forderuug durchzieht die Jenaer Entwrfe
und Schriften uud kommt in der Phanomenologie des
Geistes zn einer ersten Einiisung. In diesem Prozess philo-
sophischer Neubesinnung und Neuformulieruug spielt - nach
Lage der Dinge - auch die Identitatsproblematik eine ent-
scheidende Rolle. Hegel berwindet dabei insofern die tran-
szendentalphilosophische Fragestellung, aIs er nnn nicht mehr
nach den Bedingungen der Miglichkeit von Erkenntnis, Frei-
heit, Natur, Kunst usw. fragt, sondern nach allen miglichen
Zusanunenhangen zwischen den Menschen und den Dingen,
aiso : Totalitat anzielt. Allein, die Leistungen der Kant-
Fichte-Schellingschen Transzendentalphilosophie werden in
diesem Zusammenhang - und berhaupt - von Hegel sehr
bestinunt anerkannt. Die Entwrfe und Schriften der Jenaer
Zeit, aber auch noch die Wissenschaft der Logik, die
Enzyklopadie der philosophlschen Wissenschaften und
die Vorlesuugen ber die Geschichte der Philosophie
legen davon betont Zeugnis ab.
Hegel geht nunrnehr auf die Anerkennung und die Ver-
mittlung der Gegensatze aus, nich auf ihre bloss schiichte
Aufhebuug oder theoretische Unterschlagung der einen Seite.
In der Jenenser Logik hait er fest : Die Uuendlichlceit
ist ihrem Begriffe nach das einfache Aufheben des Gegen-
satzes, nicht das Aufgehobensein; dies ist das Leere, dem
der Gegensatz selbst gegenbersteht 12. Und in der Dif-
ferenzschrift, wird dann der folgenschwere Satz formuliert,
der einen Schlssel zur Hegelschen philosophischen Neube-
sinnung darstellt : So gut die Identitat gelteud gemacht
wird, so gut mnss die Trennung geltend gemacht werden.
Und erlauternd rugt Hegel an : Insoferu die Identitat und
die Trennung einander entgegengesetzt werden, sind beide
lichen Philosophie, Berlin, 1977, S. 179 ff.; St. DIETZSCH, Zeit -
Geschichte - Kunst. Zur Struktur von ScheIlings "Systems des trans-
zendenta!en Idealismus" (1800) , in : Natur - Kunst - Mythos. Bei-
dige zur Philosophie F.W.J. Schellings, hrsg. von St. Dietzsch, Ber-
lin, 1978, S. 91106.
12. ,G.W.F. HEGEL" Jenaer Logik, Metaphysik und Naturphiloso-
phie, btsg. von G. L a s s o ~ Berlin, 1968, S. 33.
192 MANFRED BUHR
absolut; und wenn die Identitiit dadurch festgehalten wer-
den soli, dass die Entzweiung vemichtet wird, bleiben sie
einander entgegengesetzt. Die Philosophie muss dem Trennen
in Subjekt und Objekt sein Recht widerfahren lassen; aber
indem sie es gleich absolu! setzt mit der der Treunung ent-
gegengesetzten Identit1it, hat sie es nur bedingt gesetzt, so
wie eine solche Identit1it - die durch Vemichten der Ent-
gegengesetzten bedingt ist - auch nur relativ ist. Das Ab-
solute selbst aber ist darum die Identitat der Identitiit und
der Nicht-Identitiit ; Entgegensetzen und Einssein ist zugleich
in ibm 13.
Diese Auffassung der Identit1it - und wir kannen jetzt
auch sagen : des Widerspruchs - wird Hegel nie wieder
aufgeben. Wir verweisen nur auf das zweite Bueh der Wis-
senschaft der Logik, in dem Ideutitiit und Widerspruch
gleichgesetz! werden : Wenn nun die ersten Reflexious-
bestimmungen, die Identitiit, die Verschiedenheit nnd die
Entgegensetzung, in einem Satze aufgestellt worden, so sollte
noch vielmehr diejenige, in welche sie ais in ihre Wahrheit
bergehen, namlich der Widerspruch, in einen Satz gefasst
und gesagt werden : Alle Dinge sind an sich selbst wider-
sprechend, und zwar in dem Sinne, dass dieser Satz gegen
die brigen vielmehr die Wahrheit und das Wesen der Dinge
ausdrcke.
Mehr noch : Hegel bemerkt, weun von Rangordnung
die Rede und beide Bestimmungen , Identitiit nnd Wider-
spruch, ais getrennte festznhalten waren, so ware der Wider-
spruch fr das Tiefere und Wesenhaftere zu nehmen. Denn
die Identitat ihm gegenber ist nur die Bestimmung des
eiufachen Urunittelbaren, des toten Seins; er aber ist die
Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern e!Was
in sich selbst einen Widerspruch hat, bewegt er sich, hat
Trieb und T1itigkeit ".
Hegel geht es so nicht mehr um die Analyse von isolierten
Tatsachen, sondern um die philosophische Betrachtung der
Zusammenhange, der Beziehungen dieser Tatsachen zuein-
13. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 2, S. 96.
14. G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logi"; hrsg. von G. Lasson,
Leipzig, 1948, Zweiter Teil, S. 58.
lDENTIT AT UND GESCHICHTE 193
ander, um die der Totalitat qna Totalitiit. Und eine solche
Betrachtung muss sich - im Gegensatz zur bisherigen Tran-
szendentalphilosophie - den Standpunkt zu eigen machen :
Nicht das eine oder das andere hat Wahrheit, sondern ...
ihre Bewegung ... 15.
Eben dieser Standpunkt der Totalitat aIs Bewegung er-
heischt eine neue methodische und begrillliche Perspektive.
Denn es gilt, philosophisch dem Werden der Tatalital nach-
zuspren. Und gefordert wird dadurch zwangsl1iufig eine
Logik des Werdens, der Bewegung, das heisst : die Dialektik.
Hegel fasst die Anstrengungen bei der Suche nach der
Identitiit von Subjekt und Objekt, von Mensch und Welt
seit Kant zusammen und hebt sie kritisch auf. Dabei gibt er
das weiterwirkende Zeichen : Die Frage nach der ldentitat ist
die Frage nach der Geschichte. Der Geschichtsprozess - und
er aUein - ist der Ort, wo die Identitat der Identit1it und
der Nicht-Identitiit hersteUbar wird.
15. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 3, S. 568.
JOSEPH GAUVIN
GESTALTUNGEN
DANS LA PHNOMLOGIE DE L'ESPRIT
La Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins pouvait-
elle tre rdige sans devenir le System der Erfahrung des
Geistes, saus que, du mme coup, la Darstellung des er-
scheinenden Wissens ne devienne la Phnomnologie de l'Es-
prit 1
'
.
Pourquoi ne me risquerais-je pas avancer une image,
rsolument anachronique, pour tenter d'exprimer, tel que je
le vois, ce qui fut? - Toutes assurances prises et toutes les
vrifications ncessaires accomplies - c'est l'Einleitung,
Hegel se lance dans un long rallye automobile. Mais les
conditions mtorologiques ont chang; des routes ont t
pratiquement coupes. Les drapages se succdent, plus ou
moins facilement contrls, avec, ventuellement, des tte-
-queue, aprs lesquels on se remet doucement en marche,
parfois mme en marche arrire, pour tenter d'arriver ...
De quel droit, cependant, tirer une image quelconque de
donnes lexicales 1 Des graphiques sont utiles, certes, pour
les visualiser, mais ce n'est pas de telles images qu'il s'agit.
1. J'indiquerai ainsi les rfrences au texte de la Phnomnologie:
1) page (S.) de l'dition de Johannes Hoffmeister - que je cite -
(Hamburg, 1952); 2) tome et page de la traduction de Jean Hyppo-
lite (Paris, 1939-1941); 3) nO de paragraphe et, aprs une barre
oblique, nO de la (ou des) phrases concernes dans ce paragraphe (cf.
J. GAUVIN, Wortindex zu Hegels Phanomenologie des Geistes, Bonn,
1977). On sait que la Vorrede a t crite en dernier lieu et l'Ein-
leitung (dsignation ajoute par les diteurs) en premier lieu. D'o les
squences de rfrences: S. 14; I. 77; 90/1 et S. 33; I. 33; 39/1 -
S. 66; I. 68; 78/10 et S. 26; I. 25, 28/1.
196
JOSEPH GAUVIN
TI s'agit d'un essai d'interprtation de ces donnes. Et cet
essai ne m'est possible que dans la mesure o j'adopte en face
d'elles le point de vue d'un lecteur absolument naf, c'est-
-dire plein de prjugs, qui ont dj t dnoncs comme
tels par des chercheurs qui ont utilis nne autre mthode que
la mienne.
Il me faut donc, je le reconnais volontiers, affronter dli-
brment le risque d'avancer des hypothses parfaitement
triviales ou follement hasardeuses en rflchissant partir
de faits qui me surprennent. - Bien plus, l'ordre d'exposi-
tion n'tant pas ncessairement celui d'invention, il me faut
beaucoup de tmrit, je ne le sais que trop, pour faire sup-
porter l'examen des dix pauvres occurrences du terme
Gestaltungen le poids d'une enqute portant sur une masse de
donnes beaucoup trop considrable pour que je puisse les
examiner ici.


Il faut prsenter le Savoir tel qu'il apparat : en quatre
paragraphes, dans l'Einleitung, Hegel nous a conduits cette
conclusion. Et il ajoute :
Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen
zum Gegenstande hat, so scheint sie selbst uicht die freie
in ihrer eigentiimlichen Gestalt sich bewegende W i s s e n ~
schaft zu sein, sondern sie kann von diesem Standpunkte
aus ais der Weg des natiirlichen Bewusstseins, das zum
wahren Wissen dringt, genommen werden, oder aIs der
Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, aIs
durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwan-
dert, dass sie sich zum Geiste Hiutere, indem sie durch die
vollstiindige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntnis desjeuigen
gelangt, was sie an sich selbst ist'.
Cette phrase constitue tout un paragraphe. Le suivant
reprend : Das natrliche Bewusstsein ... . TI ne va plus tre
question, maintenant, de purification : c'est le doute
ou plutt le dsespoir ; et le mot Seele ne reparatra plus
2. S. 6667; J. 69; 79. A comparer avec S. 499; II. 234; 762/6.
GESTALTUNGEN DANS LA PHENOMENOWGIE 197
dans l'Einleitung. A la purification se substitue la cul-
ture :
Die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewusstsein
auf diesem Wege durchliiuft, ist vielmehr die ausfhrliche
Geschichte der Bi/dung des Bewusstseins selbst zur Wissen-
schaft'.
J'avance une hypothse : au temps des Mystres antiques,
on pensait que l'me pouvait s'arracher sa naturalit et
sa contingence pour trouver l'Absolu; daus le monde actuel,
il faut que la conscience ait le mme courage pour accomplir
douloureusement un itinraire analogue. Mais le succs est
assur par cela mme que la conscience est intrinsquement :
son propre Begriff, qui la distingue radicalement de tout ce
qui se trouve enferm dans les limites d'une vie simplement
uaturelle'. Le reste est affaire de mthode... Bref - un peu
trop rapidement, je crois - Hegel pense alors que sa thorie
de la conscience lui garantit, dem Begriffe (der Erfah-
run) nach, de saisir dans sa Science de l'exprience de la
conscience t\mt l'empire de la vrit de l'esprit 5.
On notera que, dans ce dernier paragraphe de l'Einleitung,
les Gestalten des Bewusstseins ne s'opposent pas aux Begriffe
de la Science en sa forme pure. Hegel prfre parler de
abstrakte, reine Momente'. C'est que le terme Begriff a dj
largement servi pour opposer et conjuguer Begriff, Ansich et
Gegenstand dans la thorie de la mthode, Begriff et Rea-
lisierung dans l'nonc de l'objectif poursuivi'.
Et le mot Realisierung tiendra finalement ses promesses' ...
Mais le mot Gestaltungen ne nous dcevra pas, lui non
plus : en voici la dernire occurrence dans le dernier cha-
pitre :
3. S. 67; I. 6970; 80/3 et 6.
4. S. 69 ; 1. 71 ; 82/3 et 4.
5. S. 74; 1. 77; 91/l.
6. S. 75; 1. 77; 91/l.
7. S. 67; J. 69; 80 et S. 71; J. 7374; 86.
8. J'en ai fait l'tude, ainsi que celle des autres drivs de res dans
la Phnomnologie. A paratre in Atti des III Colloquio Internazionale
deI Lessico Intelletuale Europeo.
198
JOSEPH GAUVIN
Diese Vereinigung beider Seiten ist noch nicht auf-
gezeigt; sie ist es, welche diese Reihe der Gestaltungen
des Geistes beschliesst; denn in ihr kommt der Geist
dazu, sich ru wissen nicht nur, wie er an sich, oder nach
seinem absoluten lnhalte, noch nur, wie er fr sich nach
seiner inhaltIosen Form, oder nach der Seite des Selbst-
bewusstseins, sondern wie er an und fr sich ist'.
Cette fois, nons sommes bien arrivs; nous allons atteindre
la dernire figure de l'Esprit, le Savoir absolu, dans
laquelle Begriff et Realisierung concident. ..
ID
Mais cette
arrive est laborieuse. Dj le mot Gestaltungen est apparu
deux fois dans ce dernier chapitre :
Der lnhalt des Vorstellens [in der offenbaren Religion]
ist der absolute Geist; und es ist allein noch um das Auf-
heben dieser blossen Form [der Vorstellung] zu tun, oder
viehnehr weil sie dem Bewusstsein ais solchem angeh6rt,
muss ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben
sich ergeben haben".
Est-ce si facile, en fait, de dpasser cette simple forme ?
Le paragraphe qui snit nous te toute illusion en nous indi-
quant que le rsultat ne sera obtenu ni inundiatement ni
directement. (C'est d'ailleurs pourquoi, aprs bien des rinter-
prtations, il nous faudra runir les deux cts ) :
Es ist jedoch nicht das Wisseu ais reines Begreifen des
Gegenstandes, von dem die Rede ist ; sondern dies Wissen
solI nur in seinem Werden oder in seinem Momenten nach
der Seite aufgezeigt werden, die dem Bewusstsein ais sol-
chem angeh6rt, und die Momente des eigentmlichen Be-
griffes oder reinen Wissens in der Form von Gestaltungen
des Bewusstseins12.
Si difficile qu'elle soit, cette marche vers la conclusion
aurait t absolument impossible, si, au dbut du septime
9. S. 553; II. 298; 845/4.
10. S. 556; II. 302; 849/1.
11. S. 549; II. 293 ; 839/2.
12. SiO; Il. 295; 840/4.
GESTALTUNGEN DANS LA PHENOMENOLOGIE 199
chapitre : Die Religion, Hegel n'avait opr le
ment des six chapitres prcdents, comme relevant du pomt
de vue de la Conscience de l'Esprit, distinguer de sa
Conscience de soi, dont il va tre question :
In den bisherigen Gestaltungen, die sich im
ais Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft und
unterscheiden ist zwar auch die Religion, ais Bewusstsem
des absoluten' Wesens berhaupt vorgekommen, - allein
vom Standpunkte des Bewusstseins aus, das sich des abso-
luten Wesens bewusst ist; nicht aber ist... Selbst-
bewusstsein des Geistes in jenen Formen erschJenen
13

Un peu plus loin, les grandes divisions entre ces Gestalt-
ungen seront appeles Momente :
Der Geist ais solcher enthiilt die bisherigen Gestaltungen
in den alIgemeinen Bestinunungen, den soeben genannten
Momenten. Die Religion setzt den ganzen Ablauf derselben
voraus
14

Il faut, en effet, multiplier les distinctions, pour exprimer
les relations qu'entretiennent dans le :emps
que nous avons vues et ce qui va smvre. MalS un pnnclpe
fondamental va tout justifier :
Denn der Geist steigt aus seiner Allgemeinheit durch
Bestimmung zur Einzelheit herab. oder
Mitte ist Bewusstsein, Selbstbewusstsem usf. DIe
heit aber machen die Gestalten dieser Momente aus. Dlese
stellen daher den Geist in seiner Einzelheit oder W irklich-
keit dar ... ".
Si j'ai cit ce texte, .c'est que les deux
Gestaltungen qui prcdent celles que nous venons d examt-
ner concernent elles aussi, un, ou plutt deux, syllogismes,
auxquels nous 'conduit Die Beobachtung der Natur. Et il im-
13. S. 473 II. 203; 713/1.
14. S. 476 II. 207; 720/3 et 4.
15. S. 477 II. 207-208; 720/11-14.
200
JOSEPH GAUVIN
porte de remarquer que, depuis l'Einleitung, jamais le mot
.n'a t employ.
VOICI le premIer syllogisme :
Wir daher einen Schluss, worin das eine Extrem
das allgememe Leben aIs Allgemeines oder aIs Gattung,
das EJ<,trem aber dasselbe ais Einzelnes oder aIs
allgememes Individuum ist; die Mitte aber ist aus bei*en
das erste scheint in sie sich als bestti -
oder als Art, das andre aber aIs eige t-
IC e 0 er elnzelne Einzelheit zu schickenl6.
faudrait commenter avec l'enthousiasme d'un
lOgIcIen medlval! Dans ce syllogisme, si nous le cousid-
selon de Porphyre, nons ne jouons pas par-
I
tIr
distinction : anim/non-auim. La phrase qui suit
e preCIse:
da die.ser Schluss berhaupt der Seite der Gestaitung
::fge ort, ISt unter ibm ebenso dasjeuige begriffen, was
s unorgamsche Natur unterschieden wird17.
distinction: corporel/incorporel qui fixe no-
tr,e infen.eure; la limite suprieure tant pose par la
distmction : rationnel/non-ratioUllel se trouve tre la Vie
enGce sens restrictif, qui est du mme coup pose
enre .
Quel cependant, assigner la limite infrieure?
:- De la lImIte suprieure on peut descendre jusqu' elle
a .travers une pluralit d'espces d'tres vivants mais ce
on subdivise le genre Vie en classifian't des htdi-
sans p!lrvenir la substance simpliciter. Cette Ii-
ne serrot-elle donc pas un individu , mais univer-
se. tout autant que la Vie, parce qu'il la supporte et
agIt sur elle, tout en tant indiffrent elle? C'est la plante
Terre , ce n'est pas la conscience 18.
Hegel, en effet, a dj tenu prciser ce point; ce qui
16. S. 218 r. 245-246; 304/1.
17. S. 218 r. 246; 304/2.
18. S. 219 I. 246; 305/3.
GESTALTUNGEN DANS LA I:HNOMNOLOGlE 201
n'tait sans doute pas inutile, puisque, dans la Vrit de la
certitude de soi-mme , nous avions lu que la Vie ren-
voyait un autre qu'elle n'est, savoir la conscience pour
. " laquelle elle est comme... umt ou comme genre .
Considrant ici la singularit , c'est--dire : le vivant
singulier, il crit :
Diese Einzelheit ist uicht zugleich allgemeines Indivi-
duum, d.h. an dem die Allgemeinheit ebenso aussere
lichkeit hatte, sondern dies fallt ausser dem Orgamsch-
Lebendigen. Dieses allgemeine Individuum aber, wie es
unmittelbar das Individuum der natrlichen Gestaltungen
ist ist uicht das Bewusstsein selbst; sein Daseiu ais einzel-
organisches lebendiges Individuum msste nicht ausser
ibm fallen, wenn es dieses sein sollte
20

Ces considrations montrent bien - ce qui ne surprendra
personne - que la logique de Hegel n'est pas celle de
phyre. Il n'tait peut-tre pas inutile, cependant, de recouru
ce type de pense archaque pour tenter d'analyser la com-
paraison que Hegel a voulu instituer entre deux syllogis-
mes , dont nous avons vu le premier, btard, assurment,
tant par son moyen tenne que par ses extrmes assez htro-
gnes.
Mais voici le second, introduit par une hypothse irrelle :
Wenn im Schlusse der orgauischen Gestaltung die Mille,
worein die Art und ihre Wirklichkeit aIs einzeme Indivi-
dualitat fallt, an ihr selbst die Extreme der innern Allge-
meinheit und der allgemeinen 1 ndividualitiit hatte, so wrde
diese Mitte an der Bewegung Ihrer Wirklichkeit den Aus-
druck und die N atur der Allgemeinheit haben und die sich
selbst systematisierende sein. -:- So hat
Bewusstsein, zwischen dem allgememen GelSte und ZW1-
schen seiner Einzelheit oder dem sinnlichen Bewusstsein,
zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewusstseins,
als ein zum Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes, -
das System, das hier betrachtet wird, und welches ais Welt-
geschichte sein gegenstiindliches Dasein hat".
19. S. 138; 1. 152; 178/3.
20. S. 218; I. 245; 309/9 et 10.
2!. S. 219 ; J. 247 ; 306/2 et 3.
Ul'jiVERSID/\D DE NAVARRA
,'Pi inrr:c" r'c 1 !j'I' ANID 'DES ,'CL .. ,' ,., ../, lJL .-L . VII-'. 1-\
202 JOSEPH GAUVIN
Quelle est la limite suprieure? Nous le chercherons
tard. Nous savons, du moins, ou croyons savoir ce qu'est/la
conscience sensible , qui constitue l'extrme de la
rit de la conscience, dont le System der Gestaltungen consti-
tue le moyen terme entre ces extrmes qni ne sont certaine-
ment plus htrognes. Mais voici - faut-il le souligner? -
ce System devenu moyen terme de ce qu'est la Vie de l'Es-
prit
22
se donnant expression dans et par cette conscience,
dont il constitue l'universalit intrieure, mais dont elle cons-
titue l'effectivit extrieure, toujours universelle dans sa
singularit, si bien qne la Weltgeschichte est le corrlatif
objectif de ce systme que nous ne cessons - mais le
savions-nous? - de considrer.
La conscience correspond donc tant la fois et en
mieux ce que sont et l'espce et l'individu dans le pseudo-
systme de l' organische Gestaltung. En mieux, parce que
l'espce n'est que pseudo-universalit, et parce que l'individu
vivaut qui n'est que singulier est, cependant, la Vie mme
tant-l, sans qu'on puisse comprendre pourquoi elle a revtu
uu tel mode d'tre. Dans l'individu vivant, dire,
la Vie s'puise effectivement faire vivre, sans que le mou-
vement de son syllogisme ralise le mouvement satisfai-
sant que serait l'Histoire".
Mais en vertu de quel principe la Vie de l'Esprit se pose-
t-elle en System der Gestaltungen des Bewusstseins? La na-
ture de l'Esprit? Ou celle de la conscience, comme le
donnait penser l'Einleitung? - Tout ce que je puis dire,
c'est que la situation actuelle me parat beaucoup moins
claire qu'elle ne l'tait initialement, la progression moins
assure, et que nous venons sans doute de faire un norme
trajet en marche arrire pour tenter de poursnivre notre
itinraire, sans qu'on puisse dire que cette entreprise se solde
par un succs.
Car, de la conscience , nous n'avons plus gure que des
dfinitions ngatives, par opposition la Vie et au point de
22. Oppose la vie simplement organique telle qu'elle donne
forme l'tre-l: an dem gestalteten Dasein. S. 219; 1. 247; 306/1.
23. S. 220; 1. 247; 306/4.
GESTALTUNGEN DANS LA PHNOMNOLOGIE 203
vue de la Vie comme Genre, telle la snivante, expose,
elle aussi, travers une hypothse irrelle :
Die Exitenz zu welcher die Negativitiit des (organi-
schen) Allgem;inen oder der Gattung gelangt, nur die
entwickelte Bewegung eines Prozesses, welcher slCh an den
TeUen der seienden Gestalt verlauft. Hatte dIe Gattung
an ihr aIs ruhender Einfachheit die nnterschiedenen Teile,
und ware somit ihre einfache Negativitat aIs solche zugleich
Bewegung, welche sich durch ebenso einfache, unmittelbar
an ihnen allgemeine Teile vediefe, die aIs solche Momente
hier wirklich wiiren, so wiire die organische Gattung Be-
wusstsein
24

Comment tirer une mthode quelconque d'une pareille
dfinition ?
Mais en fait Hegel n'a-t-il pas depuis longtemps dclar
qu'il pouvait plus appliquer la mthode prconise
dans l'Einleitung? Ds le dbut du quatrime chapitre n'a-t-i1
pas dit que Begriff et
nant, que l'Ansich de l'objet etrut IdentIquemeut son fur-em-
Anderes-Sein ?15.
Il semble mme avoir mis une remarquable obstination
se couper ainsi l'herbe sous le pied, si j'ose dire. Car je cons-
tate que, dans Kraft und Verstand, il, a
le terme Begritf soigneusement module par les emplOIS lllde-
finiment rpts, eux aussi, du terme Unterschied, dans le
but explicite que la conscience saisisse son concept comme
concept , se devienne soi-mme conscience conce-
vante 26. Le terme Erscheinung a t, lui aussi, employ trs
souvent, pour montrer qu'il n'y avait pas d'Erscheinung ...
21

Une victoire aussi radicale sur le kantisme tait peut-tre
dangereuse - en tout cas trop cher paye. TI faut reprendre
24. S. 217; I. 244; 303/4.
25. S. 133; 1. 145-146; 172/5 et 6. .
26. S. 103; 1. 103; 109-110; 137/3 138/3. Dans ce chapItre,
le terme Begri!! sous toutes ses fonnes a et employ: 53 fOlS (56 dans
Die offenbare Religion et 49 dans Das Wlssen, ?2 au total).
Le tiers des occurrences du terme Unterschled y figure. 114. Je ne
puis exposer ici le jeu instaur par Hegel entre ces termes. .
27. 39 occurrences, plus du tiers du total...

204
JOSEPH GAUVIN
la polmique au dbut du cinquime chapitre; et Hegel est-il
en meilleure position que le premier idalisme, qui est
contraint l'empirisme fr die Erfllung des leeren Meins,
d.h. fr den Unterschied und aile Entwicklung und Gestaltung
desselben ?111. Toujours est-il qu'il a recours la Raison
observante .
Plus particulirement curieuse cet gard est die B eo-
bachtung der Natur : le terme Begriff s'y retrouve surabon-
dammeut employ, non point tant, cette fois, en liaison avec
le terme Unterschied que conjugu avec les mots Gestalt,
Gestaltung, ce qui n'tait assurment pas le cas dans le troi-
sime chapitre, Kraft und Verstand. Aussi bien, le mot
Gestaltung, qui ne figure pas dans l'Einleitung, ne commence
tre employ qu'au dbut du quatrime chapitre, pour
parler de la Vie".
Mais peut-tre les relations entre la Conscience'de-soi et
la Vie ont-elles alors t traites un peu trop rapidement,
la Vie assumant en quelque sorte pour son propre compte
tout l'tre objectif et ne le restituant la Conscience-de-soi
qu'en tant que celle-ci est vivante". Il semble qu'il faille tout
prciser nouveau, puisque voici le programme que Hegel
assigue laSeobachtende Vernunft :
Das Tun der beobachtenden V"rnunft ist in den Mo-
menten seiner Bewegung zu betrachten, wie sie die Natur,
den Geist, und endlich die Beziehung beider ais sinnliches
Sein aufuimmt und sich aIs seiende Wirklichkeit sucht
3l

Mais ce programme, sauf sur le premier point, ne sera pas
suivi la lettre, le mot Selbstbewusstsein venant, dans les
deux autres, se substituer au terme Gdst et, pour le second
point, juste aprs le syllogisme des Gestaltungen des Bewus-
stseins, que nous avons examin.
28. S. 180; I. 202; 247/4.
29. Begrit! : 79 occurrences (un record absolu). Unterschied : 36.
Gestalt: 28 ; Gestalten : 1. Gestaltung : 9, plus du tiers du total. Je
ne puis videmment pas prsenter l'analyse de ces donnes.
30. S. 135; I. 147; 174/1 - S. 140; I. 154; 182/6.
31. S. 185; J. 206; 253/1.
GESTALTUNGEN DANS LA PHNOMNOLOGIE 205

..
Quelles que soient les difficults, l'uvre n'en sera pas
moins acheve, et le mot Gestaltungen paraitra une fois en-
core dans la V orrede :
Der Anfang des neuen Geistes ist das Produkt einer
weitUiufigen UmwalzUng von mannigfaltigen Bildungs-
formen, der Preis eines vielfach verschlungnen Weges und
ebenso vielfacher Anstrengung und Bemhung. Er ist das
aus der Sukzession wie aus seiner Ausdehnung iu sich
zurckgegangene Ganze, der gewordne einfache Begriff
desselben. Die Wirklichkeit dieses einfachen Ganzen aber
besteht darin, dass jene zu Momenten gewordnen Gestalt-
ungen sich wieder von neuem, aber in ihrem neuen Ele-
mente, in dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestal-
tung geben32.
Voil pourquoi la Science, la couronne d'un monde de
l'Esprit n'est pas acheve dans son commencement, lorsque
surgit un nouveau visage du monde.
Ce n'est pourtant pas ce fait qui invite crire la Phno-
mnologie de l'Esprit; c'est le fait que l'individu a le droit
de rclamer qu'on lui moutre en lui-mme un fil conducteur
vers la Science. Sans doute, le point de vue de la conscience,
dans lequel il se sait prs de soi, est-il la perte de l'Esprit ;
il n'en demeure pas moins vrai que, sans la certitude de soi-
mme que l'individu possde, la Science manque d'une effec-
tivit dont elle a besoin; elle n'est qu'un En-soi qui doit
s'extrioriser.
Il faut, cependant, traiter le problme de cet achemine-
ment de l'individu jusqu'au Savoir en considrant l'individu
universel , le Weltgeist, dans sa culture ...
33

Mais pourquoi Hegel, quand il terminait Die Beobachtung
der Natur, ne nous a-t-il pas dit que le Weltgeist tait le
32. S. 16; J. 13; 13/5 - S. 15-16; I. 12; 12.
33. S. 25-26; I. 24-25; 27/7, 9, 12-15; 28/1; 29/1. Weltgeist est
le terme employ dans la premire dition, selbstbewusste Geist dans
les suivantes. Weltgeist demeure prsent dans le paragraphe suivant,
S. 28; I. 27; 30/5. C. HEGEL, Gesammelte Werke, Bd. 9, Hamburg,
1980. S. 24-25.
206
JOSEPH GAUVIN
vritable individu universel ? - De ce We/tgeist, il avait
pourtant pari deux fois dj, une fois propos du stocisme"
et une fois au dbut de ce chapitre mme.
En fait, une formule embarrasse, que nous avons dj
lue, donne, je crois, la rponse : si l'individu
dans la Vie organique, tait la conscience, sem Dasem
aIs einzelnes organisches lebendiges Individuum msste nicht
ausser ibm fallen".
La conscience serait-elle donc le Dasein du Weltgeist sous
la forme d'un individu vivant singulier - et cependant uni-
versel? Sans doute. Car le principe a dj t pos d'une
absolue correspondance entre Weltgeist et B ewusstsein :
Das Bewusstsein wird sein Verhiiltniss zum Anderssein
oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weise bestim-
men, je nachdem es gerade auf des sich. be-
wusstwerdenden Weltgeistes steh!. Wle er slCh und semen
Gegenstand jedesmal unmittelbar findet und bestimmt,
oder wie es fr sich ist, hiingt davon ab, was er schon
geworden oder an sich ist
36

On aura remarqu l'extraordinaire entrecroisement des
pronoms en ces phrases, pour une affirmation .dan-
gereuse : que devient alors chemm. .dep:"s la
certitude sensible ? - Mals ne faut-il pas Justifler a nou-
veau - et autrement - cet idalisme que le chemin par-
couru dans les quatre premiers chapitres avait dj justifi ?".
Le thme de la Versicherung, qni justifiait dans l'Einleitung
la rdaction du livre que je lis, vient d'tre repris d'une ma-
nire, ce qu'il me semble, assez fcheuse ... ".
Quoi qu'il en soit, l'Observation de la Nature n'a rien
simplifi et, quand elle se termine, faute de mieux, je crois,
Hegel se coutente d'attribuer la conscience die aUge-
meine Individualitat, sans mot dire du We/tgeist, dont il ne
34. S. 153 j I. 169; 207/5. On notera la relation avec la Geschichte
des Geistes au paragraphe prcdent, 206/1.
35. S. 218; I. 245; 303/10.
36. S. 178; 1. 198-199; 243/9 et 10.
37. S. 176-177; 1. 198; 242.
38. Comparer: S. 177; 1. 198; 243/1 et S. 66; 1. 68; 78/8.
GESTALTUNGEN DANs LA PHENOMENOLOGIE 207
sera plus question avant Die offenbare Religion, Dos absolute
Wissen ... et la Vorrede, qni reprend le problme".
En attendant, le syllogisme des Gesta/tungen des Bewus-
stseins traduit, je pense, avec toutes ses incertitudes, la posi-
tion de Hegel au moment mme o il crit.
En effet, sa limite suprieure, der allgemeine Geist, ne
serait-elle pas das V olk, point o concident - i.e. o de-
vaient concider - Erfahrung des Bewusstseins et eigentliche
Wissenschaft des Geistes, selon l'Einleitung ?40. Das Volk,
die hergestellte Natur , dit la Jenaer Realphilosophie
41
Et,
de fait, la Beobachtende Vemunft nous en ouvre, finalement,
la perspective, travers le Jugement infini, gigantesque
tte--queue ralis comme prvu - peut-tre, mais sans
doute autrement qu'il n'tait prvu : bien compris, il serait
die V ollendung des sich selbst erfassenden Lebens", mais
serait-ce l cette Vie de l'Esprit s'ordonnant en un tout ,
dont pariait le syllogisme ?43.
Toujours est-il que Hegel semble retrouver une certaine
euphorie dans Die Verwirklichung des vemnftigen Selbst-
bewusstseins ... Euphorie, car, si je voulais jouer le rle ridi-
cule d'un censeur pointilleux, je serais tent de dire que
Hegel n'a jamais mieux respect la mthodologie de
prsentation qu'il semblait s'tre assigne dans l'Einleitung.
Mais en vertu d'un tout autre principe :
J edes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muss
selbst dazu gelangeu, aIs Wesen sich darzustellen"'.
Dans ce principe, auquel j'accorde une valeur aussi bien
39. S. 527; II. 265; 807/5; S. 559; II. 306; 853/8.
40. S. 75; J. 77 ; 91/2.
41. Ed. Johannes Hoffmeister, Hamburg, 1969. S. 272. A
fer avec S. 256-257 ; J. 290; 364/2.
42. S. 254; J. 287; 35917.
43. J'ai signal plus haut que, dans les deux dernires subdivisions
de la Beobachtende Vernunft, Hegel avait substitu, dans leur titre, le
mot 8.elbstbewusstsein au terme Geist. On remarquera que; prsent
S. 223-225; J. 252- 253 ; 314/2, 315/1, 316/3 dans la deuxime sub-
division, le terme Gelst ne reparat plus, me semble-t-il, avant S. 234,
I. 264; 332/8, pour parler .de la sinnliche Gegenwart des individuellen
Geistes. Le biais est enfin trouv ...
44. S. 259; J. 293; 1. 293; 369/3.
208
JOSEPH GAUVIN
rtrospective que prospective
45
, je serais tent de voir l'nonc
de la thorie du livre, qui, depuis la fin du deuxime chapitre,
s'est subrepticement substitue celle de l'Einleitung, une
thorie fonde sur le concept d'Unendlichkeit.
Affirmation tmraire? - Je suis le premier lerecon-
naitre. Mais on voudra bien admettre, sans doute, que les
concepts qui pouvaient permettre au professeur d'Ina de
rdiger des notes ponr prononcer ses cours interdisaient pra-
tiquement l'auteur de poursuivre, l'me en paix, l'uvre
qu'il s'tait engag publier, une uvre dont l'objet vritable
tait absolument inavouable: une Wissenschaft des erschei-
nenden Wissens".
Somme toute, Hegel a, pour un moment, russi, non sans
mal, chapper la tentation de la transparence scienti-
fique . C'est pourquoi - oserai-je dire? - l'ide de la
Phiinomenologie des Geistes me parait finalement moins
obscure que celle de la Wissenschaft der Erfahrung des
Bewusstseins, sans que, travers le simple examen des occur-
rences du mot, la notion de Gestaltungen me soit devenue
vidente dans l'nu on l'autre cas ...
45. Parce qu'elle me semble tre la justification du parcours pr-
cdent qui nous est prsente S. 255 ; J. 288-289; 362/2.
46. Finalement, Hegel a trouv un titre allemand, qui aurait, peut-
tre, ,t acceptable : Dieser- Band steilt das werdende Wissen dar.
S. XXXVII. Dans la Vorrede aussi bien que dans l'Einleitung, il lui
faut justifier la publication d'un livre qui ne traite pas du Vrai ,comme
Vrai (8. 66 j 1. 69 j 79/1), et qui donc, comme l'avoue la Vorrede ne
traite que du Faux (S. 33; J. 33; 39/1) ... Le titre Phiinomenologie
tait une invention difficile, et donc tardive ...
Quatrime partie
KANT ET HEIDEGGER
FRANOIS EVAIN
IMPRATIF CATGORIQUE
ET PROBLMATIQUE DE L'TRE
ROSMINI ENTRE KANT ET HEIDEGGER
L'tre se rend lumineux l'Homme dans Un
projet extatique*.
Un sicle et demi environ s'coule entre la publication
de la Critique de la Raison Pure et celle de Kant et le pro-
blme de la Mtaphysique'.
En revenant Kant, l'intention profonde de Heidegger,
telle qu'elle s'est dcouverte par les crits qui font suite
Kant et le problme de la Mtaphysique, est de dpasser
Kant, non pas certes dans le sens classique de l'idalisme
allemand , mais dans celuid'une remonte au fondement de
la mtaphysique 2. '
Or sur la trajectoire de la pense philosophique tudie
ici - celle qui va de Kant Heidegger - un auteur, encore
peu connu: Antoine Rosmiui proposait, ds 1830, un projet
semblable. Dans son Nouvel Essai sur l'origine des ides, il
est historiquement le premier mesurer l'impOliance de la
philosophie transcendantale et tenter de surmonter ses
apories pour rouvrir ces Holzwege que sont les chemins
vers l'tre. TI est ainsi conduit dnoncer ce qu'il appelle
l'erreur fondamentale du Criticisme : le germe d'un ida-
* Brie! ber den Humanismus, Bem, 1947, s. 84.
1. Respectivement: 1781 et 1927 (11'6 d.).
2. M. HEIDEGGER, Kant et le problme de la mtaphysique, Intr.
et tf. par A. de Waelhens et W. Biernel; Paris, GalIimard, 1953;,
Intr., p. 43.
212
FRANOIS EV AIN
lisme absolu qui identifierait la Chose relle l'Objet de
pense'.
Sans qu'il soit possible de dceler une influence
de Rosmini sur Heidegger, on observe cependant, chez 1 un
comme chez l'autre, un mme mouvement de retour Kant
inspir par un mme souci de l'tre En
outre, cette qute de l'tre est entrepnse par une meme ap-
proche : l'Homme qui en est le berger .
Or ce dvoilement de l'tre par l'Homme - la manifes-
tation de sa vrit comme altheia - s'effectue, selon
Rosmini dans la re-connaissance de sa dialecticit interne :
l'opposition des modalits idelle et relle, trouvant leur
Aufhebung dans la modalit morale'.
C'est pourquoi nous tenterons d'voquer la modificati0!l
de la problmatique de l'tre que propose cet auteur partir
de la critique qu'il effectue des trois fonnulations de l'imp-
ratif catgorique chez Kant'.
1. L'universalit
La premire se rapporte au concept de nature, qui
son universalit : La proprit qu'a la volonte de valoIT
comme loi universelle pour des actions possibles, crit Kant,
3. A. ROSMINI, Nuovo saggio suU' origine idee (10 Roma,
Salviucci, 1830. Edizione nazionale delle opere dl A. ROSIDtnI, Roma,
ARE 1934 vol. III), 332 et 337, pp. 308-314). .
4. 'Cf. F.' EVAIN, L'Homme, Signe de l'n:e dans l'Anthropologie
Morale d'A. Rosmini , Archives de 36 p. S8:
5. Rosmini cite d'abord Kant dans une latIne, du s ..
lmmanuelis Kantii Opera ad philosophiam crUlcam! vert!t
dericus Gottlob Born. Lipsiae, imp. Engelhard Bemannn
4 vo1., 1796-1798. Par la suite, i11ira cet auteur dans le texte ongmal.
On trouve galement dans sa bibliothque. des traduc-
tions : en italien et en franais (celle de Tlssot : Pans, Ladgrange,
1836). . , t t d .
La philosophie pratique de Kant est examme? s.ru: ou ans.
Storia comparativa e critica de' sistemi intorno al prmppw 1elllf .mo-
rale. 10 ed., Milano, Bonardi-Pogliani, 1837. Nous CItons 1 Edizlone
Nazionale, Milano, Bocca, 1941, vol. XXI. .
Rosmini, se rfre principalement : Grundlegung zur M etaphy,nk
der Sitten (1785) j Die Religion innerhalb ,der Grenzen der blossen
Vernunft (1793) et : Die Metaphysik der Sztten (1797).
> i
ROSMINI, KANT, HEIDEGGER 213
a de l'analogie avec la connexion universelle de l'existence
des choses selon des lois uuiverselles, qui est l'lment for-
mel de la nature en gnral.'. L'impratif catgorique
s'nonce donc d'abord ainsi : Agis comme si la maxime
de ton action devait tre rige par ta volont en loi uni-
verselle de la nature 7.
Cette uuiversalit ne saurait se prtendre telle que si elle
est a priori : exempte de toute attache exprimentale. C'est
pourquoi Kant place la moralit dans la libert : indpen-
dante de l'exprience contingente, elle ne peut fonnuler d'au-
tres lois qu'uuiverselles'.
Selon Rosmiui, il y a l une quivoque : il convient de
distinguer la doctrine de-la moralit et la moralit en
exercice . La premire doit, sans aucun doute, tre nces-
saire et universelle : elle exprime l'intelligibilit de la loi
qu'elle nonce et appartient par consquent l'ordre idel.
Mais la moralit en exercice se situe sur un autre plan :
Elle n'appartient exclusivement ni l'ordre idel (celui
de la loi) ni l'ordre rel (celui de l'acte accompli par la
volont), mais consiste dans la conjonction de ces deux
ordres (qui constitue l'ordre mora[)'.
L'quivoque consiste dire la fois que la morale est uui-
verselle et ncessaire - c'est--dire a priori - et qu'elle a
pour sige la libert de la volont humaine, laquelle est en-
gage dans l'exprience". TI s'ensuit que cette premire for-
6. KANT, Grundlegung ... (Samtliche Werke, Leipzig, VerIag von
F. Meiner, 1920, Bd. III). Traduction franaise : V. Delbos (Paris,
Delagrave, s.d.), p. 165.
7. Ibid., s. 44 (Born, p. 296; tr. Delbos, p. 137).
8. KANT, Metaphysik der Sitten (d. cit. Bd. III, p. 14).' Dans l'd.
de Born: lnstitutio ad Metaphys. morum, 1 (o.c., t. IV, p. 552).
9. ROSMINI, Storia comparativa ... , o.c., p. 209.
10. Ibid., p. 210. Rosmini signale (ibid., n. 1) que Kant
estime qu'il n'y a de devoirs moraux qu'envers les hommes (qui se
situent donc dans l'exprience sensible) : Si secundum solum ratio-
nem judicemus, videbimus hominis nullam praeterea officium esse,
quam solum erga hominem (se ipsum vel alium)... Haec persona,
necesse est, ut tanquam res experientiae subjecta data sit (soulign
par Rosmini). KANT: Ethices, pars prior (il s'agit de : Doctrina ele-
mentaris ethicae, Born, d. cit, t. IV, p. 768, correspondant : Die
Metaphysik der Sitten : no Teil: Tugendlehre, 1 Bthisches Elemen-
tarmehre (Samt. Werke, ed. cit., 'Bd. III, s. 261 88.).
214
FRANOIS EV AIN
mulation n'est pas entirement a priori et ne peu,t d?nc
s'noncer de faon universelle. Kant ne prouve pas 1 obhga-
tion, relve Rosnrini : il la prsuppose!1. C'est l trop
demander parce que c'est demander tout. On se trouve en
effet devant un dilemme :
_ ou la volont libre n'est dtermine par aucune autre
raison qu'elle-mme, mais ds lors l'action ne devient-elle
pas plutt absurde que morale?;
_ ou elle est dternrine : que dvient alors la pure
libert
12
?
Cette aporie requiert un nouvel examen des relations de
l'esprit l'tre. Elle dcouvre l'implication, dans le problme
thique, d'une anthropologie.
Kant semble s'y refuser : Il est de la plus haute impor-
tance, crit-il, de se tenir ceci pour dit: c'est qu'il ne faut
pas du tout se mettre en tte de vouloir la.
de ce principe (de la morale) de la constItutIOn parncuhere
de la nature humaine ".
Mais les questions poses par Rosmiui demeurent : la
moralit se vit dans l'exprience de la libert. Celle-ci serait-
elle la raison sans raison des valeurs 14? Est-il possible de
lui reconnatre un sens autrement qu'en rfrence une
anthropologie?
2. La personne et la fin
Il faudra expliquer comment la volont se dtermine elle-
mme dans l'agir moral. Kant crit qn'elle le fait confor-
mment la reprsentation de certaines lois , ce qui sup-
pose un principe objectif de cette anto-dtermination et ce
principe est la finIS. Or, prcise-t-il, l'homme et, en gnral
tout tre raisonnable, existe comme fin en soi et non pas
11. ROSMINI, Storia comparativa ... , o.c., p. 218.
12. Ibid., p. 219. 5
13. KANT, Grundlegung ... (Tr. Delbos, P', )'.
14. Selon la remarque de Sartre dans L eXlstentlalzsme est un hu-
manisme, p. 82.
15. KANT, Grundlegung .. (tr. Delbos, p. 168).
ROSMINI, KANT, HElDEGG(!:R 215
seulement comme moyen dont telle ou telle volont puisse
user son gr ( ... ). Les tres raisonnables sont appels des
personnes parce que leur nature raisonnable les dsigne
dj comme des fins eu soi ". De l, une seconde formnla-
tion de l'impratif catgorique : Agis de telle sorte que tu
traites l'humauit, aussi bien dans ta personne que dans la
personne de tout autre, toujours en mme temps comme une
fin et jamais simplement comme un moyen 17.
Il y a l une perspective qui se veut objective et parat
impliquer - le voulant ou non - une certaine anthropo-
logie. C'est l, sans doute ce qui, chez Kant, sduit Rosmini,
malgr les nombreuses difficults souleves.
Il reconnait que Kant a bien vu la situation thique de la
libert :
(L'homme) a conscience de devoir agir d'une manire
conforme la lumire de la raison et que c'est l, pour lui,
une ncessit absolue. D'o son penchant se croire libre
et, surtout, capable d'accomplir ce que la loi demande
(mme quand il l'enfreint)".
Est-ce dire que cette libert s'identifie la loi morale
qu'il faudra respecter absolument en soi et en autrui? Ros-
mini croit dceler ici une ptition de principe :
On veut que la loi soit la libert et, ensuite, on prtend
que nous ne nous procurons l'ide de libert que parce que
celle-ci est ncessaire pour observer la loi".
Si l'on identifie la libert et la loi, comment distinguera-
t-on, dans l'homme, celui-qui-oblige et celui-qui-est-
oblig ? Kant confond la rceptivit de l'homme vis--vis
de la loi (d'ordre subjectif) avec la loi elle-mme (d'ordre
objectif) :
La premire est l'homme, la seconde non : elle est seu-
16. Ibid., p. 149.
17. Ibid., p. 150.
18. ROSMINI, Storia comparativa ... , o.c., p. 216, n. 1.
19. Ibid., p. 217-218.
~ - - - . ~ _ . . . - - - - -
216
FRANOIS EV AIN
lement la lumire de l'homme. L'homme est li c'est la
loi qui lie".
Dans ces erreurs sur la libert, sont impliques, selon
Rosmini, des contradictions concernant la personnalit, terme
du respect moral. Pour Kant, la personnalit morale n'est
rien d'autre que la libert de la nature et de la raison sou-
mises aux lois morales . D'o cette consquence qui sur-
prend Rosmini : la personne n'est soumise aucune autre
loi que celle qu'elle se donne 21. Kant fait ainsi consister la
grandeur de l'homme dans cette sorte de force cratrice qui
se dtermine elle-mme :
Le principe de la morale est plac dans l'indpendance
essentielle de la volont. Traiter l'humanit en moi comme
une fin, s'noncerait dans ce prcepte ': Respecte, main-
tiens la libert. Qui ne voit, conclut Rosmini, que, dans
ce raisonnement, une condition du mrite (c'est--dire de
la moralit) est prise pour le mrite lui-mme ?22.
On ne comprend pas davantage comment se justifie l'autre
membre de la deuxime formulation de l'impratif catgo-
rique : traiter l'humanit comme fin dans la personne de tout
autre.
Comment, en effet, la libert, qui est pure indpendance,
qu'aucune raison extrieure ne peut ui atteindre, ui vio-
lenter et encore moins dtruire , va-t-elle pouvoir s'accorder
avec la volont d'autrui ?".
Si la libert ne peut jamais tre contrainte (mais seule-
ment dans ses effets au plan du phnomne) d'o vient le
devoir de ne pas contraindre, de ne pas violer, la libert
d'autrui? ( ... ) Pourquoi nous est-il interdit de gner ce
qui satisfait les autres et pourquoi dois-je le promouvoir ?24.
20. Ibid., p. 204.
21. Ibid., p. 204. ll. 2. Rosmini cite Kant: Institutio ad metaphys.
morum, Born, t. IV, p. 563 ; correspondant : Metaphysik der Sitten,
ed. cit. Bd. III, p. 26.
22. Ibid., p. 211-212.
23. Ibid., p. 225.
24. Ibid., p. 226.
ROSMINI, KANT, HEIDEGGER 217
Rosmini estime que le principe de la morale est encore
enferm dans la subjectivit. Principe strile, vouloir tre
trop fcond ", la libert, comme pure indtermination, ne
peut aucunement inciter le sujet fonder son action sur l'ob-
jectivit dont l'assurerait la reconnaissance de l'humauit, en
lui et en autrui, comme une fin en soi. Un tel dsintresse-
ment est impossible
tant qu'on ne cherche pas le principe de la morale... dans
la vrit qui est essentiellement objective".
En d'autres termes, le respect de la personne comme fin
est, en son principe, reconnaissance de l'tre comme objet,
parce que c'est ainsi seulement que la personne se constitue
comme personne. C'est le thme que Rosmini dveloppe lon-
guement dans son Anthropologie morale". TI nous parat
annoncer ce qu'crira Heidegger : Le respect est la rcep-
tivit l'gard de la loi morale, c'est--dire ce qui nous rend
capables de recevoir cette loi morale. ( ... ) Le respect pour la
loi... est, en lui-mme, un dvoilement de moi comme soi
agissant 28.
3. L'autonomie du vouloir
La rflexion sur lui-mme de l'agir humain renvoit donc
ainsi au dynamisme fondamental du vouloir tre. C'est pour-
quoi la clef de vote de l'impratif catgoriqne est la volont,
caractrise par le concept d'autonomie : Agis selon la
maxime qui peut, en mme temps, s'riger en loi uuiver-
selle ". Le type de la moralit pour Kant est, en effet, ob-
serve Rosmini, l'ide de volont instituant une lgislation
25. Ibid.
26. Ibid., p. 220.
27. A. ROSMINI,-Antropologia in servizio della scienza morale (10
ed., Milano, Pogliani, 1838); 4
0
ed. (ed. crit. a cura di F. Evain) :
Opera di A. Rosmini, vol. 24, Roma, Citt Nuova ed., 1981.
28. HEIDEGGER, Kant et le problme de la mtaphysique, d. cit.,
p. 214-215.
29. KANT, Grundlegung ... , -o.c., p. 63 (Born, p. 314; Tr. Delbos,
p. 164).
218
FRANOIS EV AIN
universelle". Ce serait commettre uue grave erreur d'interpr-
tation au sujet de cette troisime formulation de l'impratif
catgorique que de mconnatre ce caractre typique : le
concept de personne autonome est originairement une ide 31.
C'est sur cette conception de l'homme que porte la cri-
tique de Rosmini. Selon lui, la personne ne saurait tre ni
autonome , ni une ide . S'il est vrai que la moralit
concerne la volont, c'est dans la mesure o celle-ci est ac-
corde la loi" :
La loi est la connaissance directe des choses (dans)
l'ide d'tre, forme de toutes les autres ides. Elle est donc
la loi premire et forme de toutes les lois. La volont se
conforme la loi par un acte de rflexion dlibre, par
laquelle elle re-connat les choses telles qu'elles sont,
conformment la connaissance directe
33

Ainsi la relation LoijV olont n'est, pour Rosmini, que
la formulation thique de celle de l'tre et de l'esprit. La
volont revt, en effet chez lui, une signification mtaphy-
sique : vouloir-tre fondamental, elle vient de l'tre et tend
vers lui". Dans la dynamique interne de l'tre (la dialecticit
de ses trois modalits) la volont est dvoilement de l'ultime
Logos : l'tre en sa forme morale".
Cet clairage moral de la mtaphysique n'est pas une
rdition du platonisme ou du plotiuisme. Il permet Ros-
mini de progresser vers une vritable onto-Iogie : celle
dans laquelle l'tre-homme joue le rle de rvlateur de l'tre.
Ni autonome ni ide-type , l'homme est, en effet per-
30. Ibid. (Tr. Delbos, p. 154). Dans la Storia comparativa (a.c.,
p. 208, n. 2) Rosmini cite Born : Constitrttio metaphysices morum,
D.C., t. II, p'. 307.
31. G. KRUEGER, Critique et morale chez Kant, tr. de M. Rgnier,
Paris, Beauchesne, 1961, p. 129.
32. ROSMINI, Staria comparativa ... , o.c., p. 209.
33. ROSMINI, Principi della scienza morale (1
0
ed., Milano, Po-
gliani, 1831. Ediz. Naz., Milano, Bocca, 1941, vol. XXI, p. 114).
34. Cf. ROSMINI, Compendio di etiea (posth., Ediz. Naz., Roma,
ARE, 1937, vol. VI, 95, p. 31; Teosofia (posth., Ediz. Naz., ibid.,
vol. IX, 1938, 1037, p. 328.
35. Cf. C. BERGAMASCHI, La volont, atto sostanziale di amore e
base della persona nel pensiero di A. Rosmini , Rivista Rosminiana
(Stresa), 58 (1964), p. 250 ss.
ROSMINI, KANT, HEIDEGGER 219
soune, parce qu'en lni la modalit morale de l'tre se rvle
dans la volont comme son principe suprme".
Cette esquisse de la critique rosminienne des trois formu-
lations de l'impratif catgorique proposes par Kant laisse
entrevoir, comme en arrire-plan, une problmatique de l'hre
dont l'Homme serait la cl.
Son ontologie personnaliste se prsente - avant la let-
tre - comme une philosophie existentiale, c'est--dire comme
l'examen transcendantal de ce qu'est l'homme en tant qu'il
se pose la question de l'tre ". Il utilise en effet ce point
la rflexion transcendantale qu'on a voulu voir en lui le
Kant italien 38. C'est ignorer son refus du subjectivisme
qu'il attribue - peut-tre avec excs - Kant en rejetant
de faon dcisive l'assertion selon laquelle la vrit ne
serait pas transcendante l'homme, mais produite par lui ".
En faisant de l'ide d'tre l'unique forme a priori de l'esprit,
Rosmini reconnat en elle la lumire originelle de l'esprit"'.
De mme pour Heidegger la luminosit de l'tre dans
l'Homme ne correspond nullement une rduction subjec-
tiviste du problme de la mtaphysique. Ce serait - ici
encore - faire de cette pense une lecture trop unilatra-
1ement kantieune. En effet, rapprochant l'tre de l'a priori de
Kant (cette interprtation) le prend pour un projet (Entwurf)
apriorique de l'homme 41. Heidegger, on le sait, refuse ce
36. Cf. F. EVAIN, Etre et personne chez A. Rosmini (Paris, Beau-
chesne et Roma, Univ. Gregoriana ed., 1981) : Ille Partie, ch. 16 :
L'tre-en-per8onne, p. 335 S8.
37. H. RAHNER, Le concept de philosophie existentiale , Recher-
ches de science religieuse, 30 (1940), p. 160.
38. G. GENTILE, Rosmini e Gioberti: saggio sulla filosofia deI Ri-
sorgimento (2
e
ed., Firenze, Sansoni, 1955), p. Xl et 65. Cette inter-
prtation kantienne de Rosmini se retrouve dans une certaine
tradition universitaire italienne, par exemple chez B. Spaventa (1817-
1883), B. Varisco (1850-1933) et son disciple: P. Carabellese (1877-
1948) dans: La teoria della percezione intelletiva di A. Rosmini (Bari,
Alighieri, 1907).
39. M.F. SCIACCA, lnterpretazioni rosminiane (Milano, Marzorati,
1958), p. 53 ss.
40. Cf. F. EVAIN, Etre et Personne chez A. Rosmini, o.c., p'e Par-
tie, ch. 4 : L'tre, forme de l'esprit, p. 115 ss.
41. J.-B. LoTZ, Il: Heidegger et l'tre , Archives de Philosophie, 19
(1956), p. 7-8.
220
FRANOIS EV AIN
contresens : l'tre n'est pas un produit de l'Homme"-. C'est,
au contraire, l'Homme qui est jet par l'tre lui-mme dans
la vrit de l'tre 43.
C'tait dj, nous semble-t-il, ce que, par sa critique de
Kant, Rosmini tentait d'tablir. En situant l'Anthropologie
au service de la morale, il propose un nouveau centrage
de la problmatique de l'tre: celui qui, dj, dcouvre que
l'essence de l'homme est essentielle la vrit de l'tre ".
42. On observera que c'est exactement ce que Rosmini reproche
Kant ... Heidegger crit : Dieser Entwurf schafft nicht das Sein ... ~
(cit par J.-B. Latz, art. cit., p. 8, n. 2).
43. HEIDEGGER, Brie! ber den Humanismus, O.C., s. 75. Cf. F.
EVAIN, L'tre en question dans la p'ersonne. Un affrontement entre
Rosmini et Heidegger (Memorias dei XIII Congresso Internacional
de Filoso/ia, Mexico, Univ. Nacional Autonoma, 1962, vol. II, p. 29
S8. Cf. Riv. rosm., 58, 1964, p. 29 88.).
44. HEIDEGGER : Briel ber den Humanismus (tr. fr., p. 94).
JOHANNES B. LOTZ
DIE APRIORISCHEN
ERKENNTNISBEDINGUNGEN BEI KANT
lM LICHTE DER OFFENBARKEIT
DES SEINS VON HEIDEGGER
Wie Heidegger berzeugend herausgearbeitet hat, ist das
Thema der Kritik der reinen Vernunft uicht die Erkenut-
uistheorie ; vielmehr zieIt die leitende Frage auf die Miiglich-
keit der Metaphysik hin, weshalb es um deren Grundiegung
geht'. Die Untersuchung fhrt zn dem Ergebnis, dass die
Metaphysik des Wissens uumiiglich und aufznheben sei, um
den freien Raum fr die einzig miigliche Metaphysik des
GIaubens zn bereiten'. Zu dieser Folgerung kommt Kant
vermiige der sogenannten kopernikauischen Wende, gemiiss
der sich die Gegenstiinde nach der Erkenntnis richten. Die
entgegengesetzte Annahme, dass sich niimlich die Erkenntuis
nach den Gegenstiinden richtet, war zu berwinden, weil sie
die notwendigen und aIIgemeingltigen Siitze uicht erkliiren
kann, von deuen jede Wissenschaft lebt'.
1
Die Grundeinstellung, die der hier angedeuteten Alter-
native innewohnt, Iiisst sich durch zwei Gesichtspunkte ge-
1. M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik. 3Frank-
furt, 1965.
2. B XXX.
3. B XVI f.
222
JOHANNES B. LOTZ
nauer umschreibeu. Erstens hat es unser Erkennen mit
Gegenstiinden zu tun, was nicht nur fr den durch die Sinn-
lichkeit erf\lten Verstand, sondem auch fr die Vemunft
gilt, deren Ideen die Gegenstande Well, See1e, Gott entspre-
chen', die freilich nicht zngiinglich sind, weil die sie erffnende
intellektuelle Anschauung dem Menschen versagt ist. Gegen-
stande aber gehren in Heideggers Sicht dem Seienden an
oder machen den Bereich des Seienden ans; demgemiiss
bewegt sich auch die Metaphysik im Seienden. Zweitens steht
den Gegenstiinden ein Erkennen gegenber, das im Sinne
der von Heidegger so genannten Metaphysik der Subjekti-
vitiit genommen wird
5
Dabei sucht das znniichst fr-sich-
seiende Subjekt durch sein Erkennen den Weg zn den Gegen-
sHinden, indem es diese bestimmt und nur insoweit zu er-
fassen imstande ist, wie es sie bestimmt'. Der Gegenstand
ais Gegenstand wird somit schon nach Kant vom Subjekt
gesetzt oder hervorgebracht, wenn ihm auch die vom Ding-
an-sich herkommenden Empfindungen zngrunde liegen.
Die beiden eben anfgewiesenen Gesichtspunkte zeigen Kant
ais einen Philosophen der Vergessenheit des Seins oder des
Nicht-Vollzngs der ontologischen Differenz. Damit unterliegt
er dem Schicksal wenigstens des neuzeitlichen Denkens, aus
dem Heidegger sich losringt, indem er das Sein neu znr
Sprache bringt'. Alles Seiende grndet im Sein, durch dessen
Mitteilung es allererst ein Seiendes ist. Dementsprechend hat
es unser Erkennen nicht nur mit dem Seienden, sondem vor
allem mit dem Sein zn tun; allein durch dessen Vermittlung
sind wir imstande, das Seiende ais ein solches zn erfassen.
Auch wird es fr die Metaphysik mglich, die ihr eigenen
Gehalte anf die Weise des Seins zu erreichen oder muss sie
nicht etwa Got! auf die Weise des Seienden denken. Ebenso
durchbricht der Mensch die Schranken der Metaphysik der
Subjektivitiit, insofern sein Denken immer schon und wesent-
lich vom Sein angesprochen ist und daher mit ihm zusam-
mengehrt oder durch seine ldentiit mit dem Sein den
4. B 383 f.
5. Dazu M. HEIDEGGER, Holzwege, 4Frankfurt, 1963, Die Zeit des
Weltbildes, bes. 84-86.
6. B XVIIl.
7. Darauf zielt, Sein und Zeit ganz und gar hin.
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 223
zn allem Seieden hats. Infolgedessen verwirklicht
81ch unser Erkennen ais des Seienden', stat! dieses
zn setzen oder hervorznbnngen.
.Dadm:ch, dass bei Kant das Sein ausfiillt, wird das an sich
Selende lU das fr uns Erscheinende verkehrt
10
Dazu kommt
er die Art, wie er die transzendentale Fragestellung
oder Frage nach den Bedingungen der Mglichkeit des
Erkennens durchfhrt. Diese sind wegen der
kopermkamschen Wende im Menschen selbst niiherhin in
seiner Sinnlichkeit, in seinem Verstand und seiner Ver-
zn suchen. Das sinuliche Anschauen wird durch die
des Raumes und der Zeit ennglicht,
die das von s!Ch aus chaotische Empfinduugsmaterial durch-
fonnen. Erkenntnis von Gegenstiinden kommt znstande in-
sich die von sich aus blinden Anschauungen mit deu' von
s!Ch ans leeren reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien
verbinden
ll
Dabei sind die Bedingungen der Mglichkeit der
E:.kenntnis auch die ;Bedingungen der Gegen-
stande der Das. gill einzig fr die Gegenstiinde
aIs da Ja sie von jenen Bedingungen
smd, wahrend die Gegenstiinde ais Seiende nicht
emer solchen Priigung unterliegen nnd dahel' fr uns nicht
sind. Hiennit sind uns aber die Gegenstiinde nicht
gegeben, wie sie sind, sondern lediglich, wie sie sich uns
gefonnt durch. die. menschlichen Erkenntnisbedingungen, dar:
stellen oder Wle Sie uns erscheinen. Aiso hat sich tatsiichlich
das an sich Seiende in das uns Erscheinende verkehrt. In den
Worten Kants ausgedrckt: menschliches Erkennen ist
anf den .Bereich mglicher Erfahrung beschriinkt
13

Wle diese GrenZZlehung, tiefer geschaut, durch das Aus-
8. gegen den Humanismus, der das Sein ausser
lasst; er vertntt aber den wahren Humanismus, der die
helt des Menschen aus der Nahe zum Sein denkt wobei dieses
den und den Primat ber ibn innehat (Brie! ber
den Humamsrr;us, In Frankfurt, 1967, 161 und 173).
9. Das Semlassen des Selenden (V om Wesen der Wahrheit in
Wegmarken, 88 ff. '
10. B XIX f.; A 129 ; Kr. prakt. Vern. (Cassirer), 60 und 104.
11. B 75.
12. B 161.
13. B XIX; B 166.
224
JOHANNES B. LOTZ
bleiben des Seins bedingt ist, haben wir im folgenden zu
verdentlichen.
II
Znnachst scheint das Sein nicht es
kommt an wenigstens drei Stellen der. der rem.,:n
Vernnnft vor. Erstens tritt uns das Sem ais der zwolf
Kategorien entgegen; die Gruppe der
zwischen der Moglichkeit und der das Dasem .
Dieses jedoch fhrt gerade ais das uns Er-
scheineude nicht hinaus, weshalb nur em geflnger. Abglanz
des Seins erreicht wird, das Sein-selbst aber ausblelbt.
Zweitens bin ich mir in der synthetischen urspTng-
lichen Einheit der Apperzeption des denke be-
wusst, nicht wie ich mir erscheine, noch lch an nu; selbst
bin sondern nur dass ich bin 15. Das ISt weder em An-
noch ein Erkennen, sondern ein das. ,,?m
Inhalt hat : !ch existiere ais Intelligenz, die slch
ihres Verbindungsvennogens bewusst ist ". Wenn lch. er-
fasse, dass ich bin, greife ich zwar ber das.
hinaus oder rhre an das Sein. Doch errelChe lch Wlederum
nur einen ersten Schimmer des Seins, weil das !ch statt nach
seinem An-sich lediglich ais Verbindungsfunktion oder .. ais
oberste transzendentale Bedingnng alles Erkennens. z:nganf,-
Iich wird, womit das Denken genau ..
Ausserdem zeigt sich dadnrch, dass i.ch ?in, das. Sem emz;g
ais Setzung, nicht aber ais Flle. Schhesshch das Sem
allein das !ch, keineswegs aber des sen Gegenstande.
Drittens ist hier der Nachweis der Umuoglichkeit eines
ontologischen Beweises vom Dase!n zu
Sein meint bloss die Position emes Dmges oder gewlsser
14. B 106.
15. B 157.
16. B 158. E k . d' t us
17 Das Denken entwirft im Gegensatz zum r ennen le f3:. -
Bedngungen, zu denen auch das lch denke gehort.
18. B 620.
DIE OFFENBARKE1T DES SEINS
225
Bestimmungen an sich selbst 19 oder ausserhalb meinem
Begriffe 20. Daher kann Sein zwar ais Iogisches Pradikat
dienen, nie aber ais ein reales Pradilcat verwendet wer-
den
21
; denn ich kann Sein im Sinne von Existenz zwar
von einem Ding aussagen, fge aber dadurch zu seinem
Begriff keinen nenen Gehalt, von Kant Realitat genannt",
hinzu. Demnach fallt das Sein im Anschluss an die nach-
thomanische Sinngebung wiederum mit Position oder Setzung
zusammen, wahrend die Flle (Realitat) ausdrcklich von
ihm ausgeschlossen wird".
Wie die Diskussion der drei Stellen, an denen das Sein in
der Kritik der reinen Veruunft vorkommt, zeigt, bleibt
das Sein ais der Grund alles Seienden, das in der ontologi-
scheu Differenz hervortritt, bei Kant tatsachlich aus. Da
jedoch das Seiende sich ganz und gar oder allein ans dem
Sein herleitet, hort mit dem Verschwinden des Seins auch das
Seiende auf, nus wahrhaft ais Seiendes zu begegnen, und
wird es von Kant folgerichtig anf das fr uns Erscheinende
reduziert, wodurch dem spateren Positivismus der Weg be-
reitet wird. Zugleich wird Gott, der ja nicht dem fr nns
Erscheinenden, das durch die Sinnlichkeit gegeben ist, ange-
hort, ais das reine An-sich unerkennbar. Auch gleicht die
Anseinandersetzung mit dem ontologischen Gottesargnment
Gott offensichtlich dem Ding an; wie bei diesem wird nam-
lich das Verhrutnis nutersncht, das sich zwischen dem Be-
griff Gottes und dem ihrn eigenen Sein spannt, wobei sich
ergibt, dass ein jeder Existenzialsatz synthetisch sei 24. Das
Sein tritt also zum Begriff Gottes, der von sich aus nicht
Sein besagt, hinzu, womit Gott ais ein Seiendes angesetzt
wird, das aber unerreichbar ist.
Bisher haben wir nur die Sinnlichkeit und den Verstand
19. B 626.
20. B 627.
21. B 626.
22. B 106.
23. Dazu vgl. M. HEIDEGGER, Kants These ber das Sein , in :
Wegmarken, 273-307. A. HAYEN, La communication de l'tre d'aprs
S. Thomas d'Aquin, 2 Bde.)
24. B 626. Gewisz erkennen wir Gottes Wirklichkeit synthetisch
oder a posteriori; dadurch wird aber nicht ausgeschlossen dasz Gott
das subsistierende Sein selbst ist. .
226
JOHANNES B. LOTZ
betrachtet; es fragt sich, ob sich durch die Vernunft etwas
au dem gewonnenen Ergebnis andert. Dem Verstaud aIs .dem
Verm6gen der Begriffe tritt die Vemu:nt. aIs das Vermogen
der Ideen gegenber; damit eraffnet lffi
die Metaphysik. Wie die reinen Begriffe dIe apnonschen,
dem a posteriori oder durch Erfahrung Gegebenen
gehenden Entwrfe des Verstandes sind, so stellen slch dIe
Ideen aIs die apriorischen Entwrfe der Vemunft dar :
Seele, Gott. Begriffe und Ideen sind von slch
aus leer und bedrfen, damit Erkenntms zustande.
der sie erfllenden Anschanung. Nun ist dIe
sinnliche Anschauung zugeordnet, wodurch SIe dIe Ihnen en!-
sprechenden Gegenstaude konstituiereu. und so
vermitteln, die aber einzig fr den Berelch gIlt.
lm Gegensatz dazu greifen die Ideen wesenthch m das
sich aus, das allein der intellektuellen zugang-
lich sein kannte, die aber dem Menschen versagt ISt; daher
vermagen die Ideen nicht die ihnen
stande zu konstituieren und so auch keIlle ErkemItuls zn
vermitteln. Doch kommt den Ideen eine regulative Bedentung
zu insofem sie die ErkemItnisse des Verstandes zu den letzten
von Welt, Seele und Gott hingeleiten nnd zusam-
menschliessen". Ausserdem bereiten die Ideen den Boden
fr die praktische Metaphysik des Glaubens".
Kant ko=t ber den in Gestalt der Ideen ges.chehen-
den leeren Entwurf des An-sich nicht hmans, WeIl Ihm der
eigentliche Kern der Vernunft verschlossen. und er
lediglich zu dessen Auswirkungen gelangt, dIe Ihm eben aIs
die Ideen von der vorausgehenden Entwicklung berliefert
werden. Daher andert auch die Vemunft ,:ichts an
gewonnenen Ergebnis, namlich an der ..
der unser Erkennen anf das eu;'geschrankt Ist.
Der eigentliche Kem der Vemunft aber Ihr Zus.a=en-
gehren mit dem Sein oder die Offenbarkelt des Sems,
mage der das Sein, sich der Vemunft ohne Unterlass mlt-
f.; 579 f.; Kr. prakt. Vern. (Cassirer), 143; ahnlich
bezglich der Begriffe, ebd. 56.
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 227
teilend, diese aIs solche konstituiert". Mit der Offenbarkeit
des alles berhaupt grndenden und folglich umfassenden
Seins greift die Vemunft damI auch auf die in den drei Ideen
aufleuchtenden Ganzheiten aus, wobei diese nicht leere Ent-
wrfe bleiben, sondem in ihrem durch das Sein er6ffneten
An-sich erreicht werden. Insofem die Vemunft weiterhin
den Verstand und die SimIlichkeit durchdringt, sind anch
diese nicht auf das uns Erscheinende eingeschrankt oder
nicht grundsatzlich von dem an sich Seienden ausgeschlossen,
obwohl es nicht immer leicht ist, im Einzelfall das wahrhafl
Seiende von dem nur Erscheinenden abzuheben.
III
WemI nun in! Erfassen des Seienden immer schon die
Offenbarkeit des Seins aIs dessen ermiiglichender Gmnd ent-
hallen ist, vermag die transzendentale Rckbesinnung auf
jenes Erfassen eben diesen Grund oder die Offenbarkeit des
Seins und damit das Sein selbst freizulegen". Foiglich kom-
men wir zum Sein auf dem Wege der transzendentalen Rck-
fhrung, in der jederzeit der Mensch in seinen aktiv voll-
genen Rck -gang das untermenschliche Seiende hineinnimmt,
das so passiv zurck-gefhrt wird. Anders ausgedrckt, isl
dem Menschen und allein ibm der vollendele Rckgang
(reditio ompleta)" oder der Rckgang bis zum Sein aIs dem
letzten Grund verliehen, an dem er aIs auf die Welt bezogener
das Untermenschliche leil-nehmen Jasst. Letzteres ist deshalb
untermenschlich, weil es des vollendeten Rckgangs nicht
fahig ist oder das Sein zwar verborgen enthalt, es aber nicht
in die Entborgenheit erheben kann.
Die soeben umschriebene transzendentale Besinnung hat
27. Der Mensch ist vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins
geworfen , Briel ber den Hum, in Wegmarken, 161.
.28. J. '!--OTZ,. Erfahrung. Freiburg, 1978. Darin
wlrd gezelgt, Wle lU der onhschen Erfahrung des Seienden wesentlich
die ontologische Erfahrung des Seins enthalten ist (bes. 27-59).
29 . .Dazu. J. LOTZ, Erkenntnistheorie-Erkenntnismetaphysik-Me-
taphysI1( , fi : Neue Erkenntnisprobleme in Philosophie und Theo-
Freiburg, 64-96. Darin wird die reditio completa des
Aqumaten folgenchtig transzendental interpretiert.
228
JOHANNES B. LOTZ
Kant nicht bis zum Kern der Vernunft oder bis zur Offen-
barkeit des Seins vorgetrieben". In Folge davon kommt .er
zum An-sich nicht auf dom transzendentalen Wege und memt
er, es sei einzig durch die uns versagte
ung erreichbar. Darin, dass diese uns versagt lst, stimmen wrr
Kant zu; darin jedoch unterscheiden wir uns von ibm;
uUS deshalb der Zugang zum An-sich verschlossen sel. Mit
der bis zum Sein durch-gefhrten transzendentalen Besinnung
niimlich kommen wir ohne die intellektuelle Anschauung
zum An-sich wodurch sich die Berufung auf diese aIs ber-
flssig _ Genauer gesprochen, haben wir zwischen
dem transzendentalen Rckgang und der trauszendentalen
Besinnung zu unterscheiden. Ersterer ist in jedem Vollziehen
des Seienden aIs eines solchen auf die Weise der begleitenden
Reflexion enthalten; allein indem diese das Sein a-thematisch
erreicht, kann Seiendes aIs solches vollzogen werden. Letztere
schliesst sich an das Vollziehen des Seiendn ais eines sol-
chen ais der weitere Akt der nachfolgenden Reflexion an;
sie hebt das Sein thematisch heraus und ist das Nach-denken
ber den Vollzug des Seienden aIs Seienden
31
- Dass ein
solcher Vollzug tatsachlich geschieht, zeigt die tagHigliche Er-
fahrung; dieser widerspricht Kant, wenn er Seiende
das Erscheinende reduziert. Waren wir ganz m das Erschel-
nende eingeschlossen, so konnten wir von diesem das Seiende
nicht unterscheiden, ja wssten wir nicht einmal, was das
Seiende int Unterschied zum Erscheinenden besagt. Kurz
formuliert : eine Fiktion ist nicht das Ausgreifen unseres
Erkennens auf das Seiende, sondern dessen Eiuschranken
auf das nur Erscheinende.
Die bis zum Sein vorstossende trauszendentale Besinnung
schliesst ein dass sich das Sein st1indig der Vernuuft mitteile ;
diese ist ge:adezu jene innerste Tiefe des Menschen, in der
und aIs die jederzeit die Mitteilung des Seins geschieht
32

Dabei geht es sowohl um die habituelle Mitteilung, kraft
30. Dazu J. LoTZ, Die transzendentale Methode in Kants
der reinen Vemunft und in der Scholastik , in : Kant und dle
Scholastik heute, Pullach, 1955, 35-108.
31. Genau entwickelt in dem von Anm. 28 genannten Buch (bes.
77-79).
32. Vgl. Anm. 8 und 27.
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS
229
der die Vernuuft aIs bleibendes Vermogen konstituiert ist,
ais auch um die aktuelle Mitteilung, der die Vollzge der
Vemuuft zu verdanken sind". Wahrend sich in der Ausrich-
tung auf das Sein, die jeder Begegnung mit einzelnen Seien-
den vorausgeht oder a priori zugrunde liegt, etwas Selbes
durchlilt, sind die aktuellen Mitteilungen intmer wieder an-
dere oder unterliegen dem geschichtlichen Wandel, wobei
die ontologische Geschichte des Seins fr die ontische Ge-
schichte des Seienden bestimmend ist. Vermoge seiner Ver-
nunft ist der Mensch ebenso imstande, das Sein in das
Seiende hineinzubilden wie das in diesem bereits niedergelegte
Sein aus der Verborgenheit in die Entborgenheit berzufh-
ren. Dabei spielt der Verstand eine vermittelnde Rolle, dom
die Vemunft das ihr eigene Sein so mitteilt, dass er auf die
Wesenheit (Seiendheit) der materiellen oder innerweltlichen
Dinge oder auf deren Weise-zu-sein ausgerichtet ist
34

IV
Nach Heidegger ist die berlieferte Metaphysik ganz in
der Vergessenheit des Seius befangen. Zwar denkt sie das
Seiende aus der Offenbarkeit des Seins, sie denkt aber nicht
diese Offenbarkeit selbst; daher ist sie zwar Ontologie, nicht
aber Fundamentalontologie. Sie bereitet zwangslaufig dem
Nihilismus den Weg ; indem sie n1imlich das Sein vergisst und
so das Sein fr sie nichts bedeutet und nichts ist, zerrinnt ihr
auch das Seiende in nichts". Die Metaphysik, wie sie in der
Kritik der reinen Vemunft vorkommt, ist nicht einmal
mehr Ontologie, weil ihr das Sein g1inzlich abgeht; sie denkt
nicht aus der Offenbarkeit des Seins und daher auch nicht
das Seiende, sondem nur noch, wie wir dargelegt haben,
das Erscheinende. Diese Art von Metaphysik hebt sich selbst
auf und fhrt tatsachlich in den Nihilismus. Mit Recht erkliirt
33. lm Anschluss an den Aquinaten entfaltet in J. LOTZ, Das
Urteil und das Sein, Pullach, 1957, 128-130 (franz. Le Jugement et
l'Etre, 1965).
34. Naheres in dem von Anm. 28 genannten Buch (bes. 50-54).
35. Dazu M. HEIDEGGER, Einleitung zu Was ist Metaphysik?, in
Wegmarken, 195-211.
, 1
"
'i
230
JOHANNES B. LOTZ
sie Kant aIs im Bereich des Wissens unm5giich; zngleich
aber zieht er uicht die Folgeruug des Nihilismus, soudem
sucht sie auf dem Wege des praktischen Glaubens zu retten.
Sie ist jedoch uicht zu retten, solange wir in der Vergessen-
heit des Seins verharren. Erst wenn die Ontologie in die
Fundamentalontologie bergefhrt oder das Seiende ans
dem Sein und so das Sein selbst ausdrcklich gedacht wird,
folglich die bei Kant auftretende und von Heidegger gemeinte
Metaphysik berwunden wird, kann das Denken seine neue
von der Gegenwart und der Zukunft geforderte Gestalt
hervorbringen.
Hier ist noch ein bedeutsamer Unterschied zu besprechen,
durch den sich die Kritik der praktischen Vemuuft von
der Kritik der reinen Vemuuft abhebt. Wahrend in jener
der Mensch wegen der Unbedingtheit des kategorischen
Imperativs in Kommuuikation mit allen InteIIigenzen steht",
ist er in dieser wegen der Bedingtheit seines Erkennens auf
sich selbst zUIckgewOifen und eingeengt, also von der ge-
nannten Kommunikation ausgeschlossen, weshalb ibm ledig-
lich diejeuige mit seinesgleichen oder mit allen Menschen
zukommt. Daher erkennt er aIle Dinge nur, wie sie von dem
begrenzten Standpunkt des Menschen her aussehen, nicht
aber wie sie an sich sind; ein relativer Standpunkt reicht
namlich uie ber die ibm zugeordnete Perspektive oder Er-
scheinung hinaus. - lm Gegensatz dazu gewinnt unser Er-
kennen durch das Erfassen des Seienden aIs eines solchen
Unbedingtheit. Diese gIndet in der Offenbarkeit des Seins
selbst die unsere Vemuuft konstituiert. Insofem aber im
Sein 'alles Seiende wurzelt, umfasst es aIles-berhaupt, ist
es insbesondere nicht auf den Menschen eingeengt, sondem
greift ber diesen hinaus oder umspannt aIle InteIIigenzen
oder Trager von Vemunft, die sich im Sein treffen. Damit
gewiihrt das Sein die Kommuuikation mit allen InteIIigenzen,
was mit dem Erreichen des absoluten Standpunktes gleich-
bedeutend ist. Von diesem her ist immer schon die Perspekti-
36. Kant spricht von einem Gesetze fr aUe
Wesen . Dieses schrlinkt sich also nicht blosz auf Menschen em.
sondem geht auf aIle endliche Wesen, die Vemunft und
ja schliesst sogar das unendliche Wesen ais oberste Intclhgenz mIt
eiD . Kr. prakt. Vern. (Cassirer). 37.
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS
231
vital oder die Begrenzung auf die blosse Erscheinung ber-
stiegen, wodurch wir imstande sind, die Dinge so zu erkennen,
wie sie an sich sind.
V
Den vorstehend entwickelten Zusammenhiingen scheint
die unleugbare Endlichkeit des Menschen zu widerstreiten.
Einerseits namlich kann im Sein allein dann alles Seiende
gruden, wenn das Sein-selbst die grenzenlose oder absolute
Flle besagt, also unendlich ist. Dasselbe ergibt sich vom
Standpunkt unserer Erkenntnis her, der allein dadurch Ab-
solutheit erreicht, dass er im all-umfassenden, eben absoluten
oder unendlichen Sein grndet. Andrerseits zeigt die tagtag-
liche Erfahrung, dass die Vemnuft des Menschen keineswegs
absolut oder unendlich ist. Niiherhin ist sie geschichtlich oder
verwirklicht sie sich immer nur in je und je epochal begrenz-
ten Auspragungen furer selbst, wodurch das ihr zugeordnete
Sein dieselben geschichtlichen Auspragungen aufweist. Hei-
degger spricht in dieser Hinsicht von den vielen und viel-
gestaltigen Schickungen des Seins, die einander ablosen und
von denen keine das Sein auszuschopfen vermag
37
Die
Schickungen entstammen dem immer wieder neuen Ereignis,
weshalb man vom Sein, das von diesem gewahrt wird, sagen
muss, dass es endlich seps.
Zugleich jedoch liegt den vielen Schickungen das eine
Sein und den wechselnden Schickungen das stete oder blei-
bende Sein zugrunde, wodurch das Sein-selbst die Schick-
ungen bersteigt oder eine gewisse Transzendenz innehat.
Auch ist es in dem Sinne allumfassend, dass ans ibm samtli-
che Schickungen wie Knospen entspringen. Ob es aber ab-
solut und unendlich oder die schlechtinuige Flle ist, bleibt
37. Wir sind weit entfernt von einem Einblick in die
Epochen des vollen Seinsgeschickes und in die Art, nach der dIe
Epochen jlih aufspringen wie Knospen (M. HEIDEGGER, Der Satz
vom Grund, PfuHingen, 1957, 154.
38. Die Elldlichkeit des El'eignisses, des . (Protokoll zu
einem Seminar ber den Vortrag Zeit und Sem , m : Zur Sache
des Denkens. Tbingen, 1969, 58).
232
JOHANNES B. LOTZ
bei Heidegger offen. Er hait es sogar fr geboten, nicht
nur auf die Antwort, sondem schon auf die Frage zu ver-
zichten, weil sich das Denken sonst in unentwirrbare Wider-
sprche verwickle oder in leere Konstruktionen gerate".
Gewiss ist mit der Endlichkeit und Geschichtlichkeit des
Menschen oder seiner Vemunft ebenfalls die Endlichkeit und
Geschichtlichkeit des ibm mitgeteilten Seins gegeben. Mit
dieser Hillt aber (selbsl nach Heidegger) das Sein-selbsl nicht
ganzlich zusammen, weil es sonst zu einem Seienden herab-
gesetzt wrde. Insofem es also wahrhaft um das Sein-selbst
geht, bersteigt es immer schon und wesentlich die Endlich-
keit und Geschichtlichkeit, weshalb es sich seiner iunersten
Eigenart nach aIs berendlich und bergeschichtlich und
damit zuletzt ais unendlich und ewig erweist. Hierdurch
werden wir von dem endlich-geschichtlichen Sein, das aus
dem Ereignis stammt, zu dem unendlich-ewigen Sein gefhrt,
aus dem das Ereignis stammt. Mit der Unterscheidung dieses
zweifachen Seins werden die oben erwahnten scheinbar un-
entwirrbaren Widersprche berwunden, ohne dass wir in
leere Konstruktionen geraten, weil sich das bergeschicht-
liche Sein im geschichtlichen ais dessen ermiiglichender
Grund ankndigt"'.
Wahrend nun das mitgeteilte Sein wesentlich Sein des
Seienden ist, also auf den Menschen angewiesen ist oder
ihn braucht und daher nie ohne seine Zuwendung zum Men-
schen anftreten kann41, gilt von dem der Mitteilung zugrun-
de liegenden Sein das genaue Gegenteil. Das Sein-selbst ist
wesentlich nicht Sein des Seienden; es ist nicht auf den
Menschen angewiesen, braucht ibn also nicht und ist gerade
ohne die Zuwendung zum Menschen es selbst. Das vom Mene
schen unabhlingige und damit von ibm 10s-gelOste oder ab-
solute Sein, das sich in dem immer schon uns mitgeteilten
39. Es ist kein lee1"er Schall, wenn wir sagen "Sein" ... Zugle.ich
sind wir ratIos ... , wenn wir darin bereinkommen sollen, dass Wll".
geschichtlich das Selbe denken (Satz vom Grund, 154 f.). Auch :
Zeit tmd Sein in: Zur Sache des Denkens, 21 und 18.
40. lm e i l 1 z e l n ~ n durchgefhrt von J. LOTZ, Martin Heidegger und
Thomas von Aquin. Pfullingen, 1975, bes. 125-167 und 192-199.
41. Dazu M. HEIDEGGER, Zur Seinsfrage , in : Wegmarken,
213-253.
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 233
Sein meldet, steht oder ruht in sich selbst und wird deshalb
vom Aquinaten ais das subsistierende Sein bezeichnet.
Zu dieser verborgensten Tiefe oder diesem innersten Selbst
des Seins dringt Heidegger nicht var, womit er im Bezug
daranf die Vergessenheit des Seins nicht berwunden hat und
Thomas von Aquin in der Entdeckung des Seins weiter ais
er gelangt ist. Weil. zugleich das Sein ais das subsistierende
ganz es selbst oder ganz bei sich selbst ist, zeigt sich ohne
weiteres seine Personalitiit und damit seine FreiheU, die nur
ein anderer Ausdruck fr seine Subsistenzoder seine Ab-
solutheit ist". Vermoge seiner Freibeit kann sich das personal-
absolute Sein dem Seienden und namentlich dem Menschen
mitteilen es muss sich aber nicht mitteilen. Von hier aus
stellt sich die Mitteilung, die bei Heidegger Ereignis heisst,
aIs SchOpfung ans dem Nichts dar, fr die es wesentlich ist,
das Sein zu verendlichen und sa zu zeitigen oder der Zeit
zu unterwerfen. Damit trit! das endlich-zeitliche Sein-habende
oder Seiende dem unendlich-berzeitlichen oder ewigen Sein
gegenber, das es bersteigt und ihm zugleich innewohnt. Es
ist das gottliche Sein, nach seiner personalen Priignng Gott
genannt
43

VI
Warum stOsst Heidegger dazu nicht var? Warum ltidt er
uns ein, diesbezglich nicht nur auf die Antwort, sondem
sogar auf die Frage zu verzichten? Das erklart sich daraus,
dass Heidegger zwar Kants Seinsvergessenheit berwunden
hat, indem el' das Sein freilegt, dass hingegen Kants Bindung
an die ZeU bei Heidegger fortdauert, ja radikalisiert wird.
Kants Bindung an die Zeit pragt sich var allem im Schema-
tismus der reinen Verstandesbegriffe aus". Diese lassen
sich namlich allein insofem anf die Sinnesgegebenheiten an-
wenden, ais das jedem Verstandesbegriff zugehiirige zeitliche
Schema entworfen wird; die Sinnlichkeit steigt zur Zeit anf
42. Dazu das Anm. 40 angefhrte Buch 200-206.
43. Ausfhrlich in dem Anm. 40 genannten Buch 207-259.-
44. B 176-187.
234
JOHANNES B. LOTZ
und der Verstand steigt zur Zeit herab, wodurch sich beide
treffen und allererst Erkenntnis moglich wird. Das dem
Schematismus zugeordnete Vermogen ist die transzendentale
Einbildungskraft, die damit eine zentrale Bedeutung gewinnt".
Weil diese Bedeutung in der ersten Aufiage der Kritik der
reinen Vcrnunft deutlicher hervortritt, zieht sie Heidegger
bei seiner Kant-Auslegungvor der zweiten Auflage heran.
Dabei raclikalisiert er clie Auffassung Kants, indem er auch
dessen Vemunft dem um die EinbiIdungskraft zentrierten
GesamtvoIIzug des menschlichen Erkennens einordnet und
folglich der Zeit einen alles durchwaltenden Einfluss zuteiIt
46

Hier bereitet sich Heideggers These von der Zeit oder der
Temporalitat ais dem Horizont fr clie Eroffnung des Seins
vor". Spater leehrt dasselbe Thema insofern wieder, ais die
zeitlichcn oder geschichtlichen Mitteilungen oder Schickungen
des Seins das Denken so in ihren Bann schlagen, dass das
darUber hinausgreifendc Sein-selbst ungreifbar wird".
Heideggers RckfUhrung der Vernunft auf die Einbildungsc
kraft hat im regulativen Gebrauch der ersteren ihren Ansatz-
punkt ; denn danach ist sie auf die Erkenntnis des Verstandes
und damit auch auf clie EinbiIdungskraft bezogen. Zugleich
jedoch erschopft sich clie Vernunft nicht in cliesem Gebrauch,
sondern ist die reine Vernunft zu der praktischen hin offen
und findet in dieser ihre Erfilliung. Ueberhaupt liegt in dieser
Richtung das Schwergewicht des kantischen Philosophierens,
indem es die Schein-Metaphysik des Wissens beseitigt, um
fUr die einzig mogliche Metaphysik des Glaubens Platz zu
schaffen. So gesehen, sprengt aber Kant die Bindung an clie
Einbildungskraft und damit an clie Zeit und vollzieht den
Schritt in die von allen sinnlichen und damit zeitlichen
Bindungen befreite Vernunft hinein, was dem Eintreten in
das Ewige gleichkommt. Die Bestatigung dafUr bietet die
45. A 115-128. Also bezieht sich die transzendentale Einheit der
Apperzeption auf die reine Synthesis der Einbildungskraft aIs eine
Bedingung a priori der Mglichkeit aller Zusarnmensetzung des Man-
nigfaltigen in eiDer Erkenntnis (A 118).
46. So Heidegger in dem Anm. 1 genannten Buch.
47. Vgl. den letzten Satz von Sein und Zeit : Offenbart sich die
Zeit selbst aIs Horizont des Seins? (437).
48. Dazu vg!. Anm. 39.
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS
235
Kommunikation mit den anderen Intelligenzen und vor allem
die Begegnung mit Gott".
Das Uebersteigen der Zeit, das Kant fUr den praktischen
Bereich entwickeIt, findet bereits irn theoretischen Bereich
statt, wofUr der Ansatzpunkt in der Spannung zwischen den
vielen Mitteilungen und dem einen Sein Iiegt, die wir oben
in Heidegger aufgewiesen haben
50
Das eine Sein hait sich
in den vielen Schickungen ais der bleibende Grund durch,
der sie alle umfasst und daher ein ihr Nacheinander ber-
steigendes Zugleich besagt. Daran rUhrt Heidegger selbst,
wenn er in seinem V ortrag Zeit und Sein die drei Dirnen-
sionen der Zeit auf eine vierte, die in Wahrheit clie erste ist,
zuriickfhrt, niimlich auf die alles bestimmende Einheit
des Reichens ", clie den anderen Dimensionen ihr je Eigenes
zu-reicht oder sie in ihr je Eigenes bringt". In dieselbe Rich-
tung weist die Aussage, das Ereignis, das uns die verschie-
denen Gestalten des epochalen Seins zuschickt, sei selbst
ungeschichtlich, besser geschicklos ,,". Offenbar kann man
clic Abfolge, clie zur Zeit gehort, nicht zu Ende erfahren,
ohne auf das Zugleich ais ihren inneysten Grund zu treffen ;
wer in der Abfolge, ohue das Zugleich zu erreichen, unter-
geht, ist nicht irnstande, die Abfolge ais solche zu erfassen,
weil er irn einzelnen Zeitpunkt versinkt und daher nicht viele
zusammen im Blick hat, wodurch erst die Abfolge greifbar
wird.
Nach allem berwindet clie Temporalitat des Seins sowohl
seitens der Temporalitat ais auch seitens des Seins von innen
heraus sich selbst. Das Nacheinander der Temporalitat ent-
hait ais seinen ermoglichenden Grnnd das Zugleich in sich,
das den Kern der Ewigkeit ausmacht, von dem sich erst
die Dauer ohue Anfang. und ohne Ende herleitet. Das Sein
ist in der Temporalitat mit ihrem Noch-nicht der Zukunft
und ihrem Nicht-mehr der Vergangenheit wesentlich dem
Nicht-sein unterworfen und damit sich selbst entfremdet;
allein in dem alles Nicht-sein bersteigenden und damit alles
49. Vg!. Anm. 2 und 36.
50. Oben S. 10.
51. Zeit und Sein (Anm. 39), 14-16.
52. Protokoll (Anm. 38), 44.
236 JOHANNES B. LOTZ
Sein umfassenden Zugleich ist das Sein ganz Sein oder ganz
es selbs!. Indem wir also keineswegs aus der Temporaiitat
aussteigen, sondern sie bis zu ihrem eigenen inneren Ende
durch-fhren, werden wir durch sie selbst ber sie hinaus- zu
der Ewigkeit hin-gefhrt, die erst dem Sein ganz gemass oder
in der erst das Sein ganz es selbst ist
S3
Demnach nillt die bis
zum letzten ernstgenommene GeschichtUchkeit des Seins mit
dessen Uebergeschichtlichkeit zusammen. Weil Heidegger
diesen Schritt nicht mitvollzieht, bleibt fr ihn das Sein-
seIbst ungreifbar, wobei es sich jedoch zugleich aIs das un-
greifbare in seinem Denken behauptet.
Hierin ist eine letzte Folgerung vorgezeichne!. Das dem
Seienden innewohnende geschichtlich-zeitIiche Sein ist zuin-
nerst bereits das bergeschichtlich-ewige Sein. In dieser Aus-
pragung ist das Sein zugleich es selbst und nicht es selbst
oder Iiegt es mit sich selbst im Widerstreit. Dieser steigert
sich zu einem das Sein zerstorenden Widerspruch, wenn das
J a und das N ein dieselbe Ebene oder dieselbe Tiefe betreffen
oder mit derselben N otwendigkeit zum Sein gehoren. Das
trifft aber genau zu, solange das dem Seienden innewohnende
Sein aIs dessen einzig mogliche Verwirklichung angesetzt
wird. Veber diese Annahme treibt jedoch gerade der dro-
hende Widerspruch hinaus, der nur dadurch vermieden wer-
den kann, dass wir zu dem das Seiende trauszendierenden
oder zum transzendenten Sein aufsteigen. Damit gehrt nlim-
Iich das bergeschichtlich-ewige Geprage zum ureigenen Wesen
und folglich mit absolutcr Notwendigkeit zum Sein, wahrend
sein geschichtlich-zeitliches Geprage zu jenem Wesen hin-
zutritt, und zwar allein insoweit, wie sich das Sein in Freiheit
dem Seienden mitteilen will. Weil aber das geschichtIich
mitgeteilte oder immanente Sein wahrhaft Sein ist, tragt es
die bergeschichtliche Tiefe in sich, die auf das ewige trans,
zendente oder subsistierende Sein aIs ihren ermgIichenden
Grund verweist
54
Dadurch, dass fr Heidegger das Sein-
selbst ungreifbar bleibt, ist er geneigt, beim subsistierenden
53. Durchgefhrt an den Anm. 40 genannten Stellen.
54. Naheres bietet das Kapitel ber metaphysische Erfahtung in
dem Anm. 28 genannten Buch (149-241).
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 237
Sein nicht nur auf die Antwort, sondern schon auf die Frage
zu verzichten.
Vnsere gesamten Dariegungen berblickend stellen wir
fest : wie Kant bezgIich des Seins durch Heidegger ber-
wunden wird, so ist bezgIich der Zeit auch Heidegger durch
Heidegger zu berwinden. Fr die Philosophie der Zukunft
giit es, auf diesem Wege, ohne in die Heidegger vorausge-
hende Seinsvergessenheit zurckzufalIen, weiter voranzu-
schreiten.
9
TOM ROCKMORE
LE KANT DE HEIDEGGER
Remarques sur l'anthropologie philosophique
Il convient, en rendant hommage au Pre Rgnier, d'attirer
l'attention sur le rapport entre deux penseurs importants car
depuis longtemps dj celni-ci s'est toujours occup, dans
un monde philosophique de plus en plus fragment, de veiller
en quelque sorte ce que le dialogue coutinue ou, dfaut,
s'instaure. Or, il est indniable que la lecture heideggerienne
de Kant marque une tape importante dans la comprhension
de la philosophie critique. Svre l'gard des no-kantiens,
auxquels Heidegger reproche de trop souliguer la thorie de
la connaissance, et dont il nie l'existence mme chez Kant,
il met aussi l'accent sur le rle jou par l'imagination trans-
cendantale dans la Critique de la Raison Pure.
Cette lecture de Kant pourrait s'examiner plusieurs chefs,
par exemple, pour claircir le rapport, toujours mal compris,
de Heidegger Husserl, auquel il ddia son ouvrage le plus
important. Comme chacun des deux, tout en jetant les bases
de sa propre pense, s'est servi de la pense kantienne, celle-
l pourrait aider comprendre le rapport de ceux-ci. Or,
but plus modeste, on pourrait utiliser la lecture heideggerienne
de Kant, ce que je m'efforcerai de faire ici, pour clairer sa
propre position. Comme nous le verrons tout l'heure, en
dpit de la valeur de son interprtation, en fin de compte,
il s'agit peut-tre moins d'une lecture de la pense kantienne
par Heidegger que d'une rencontre entre deux philosophes.
Cette cliscussion portera donc essentiellement sur le rap-
,
l'
ri
240
TOM ROCKMORE
port de Heidegger Kant en fonction de interprtatic:n
de la pense de ce dernier. Compte tenu de 1 espace dont ]e
dispose, je ne traiterai qu'un seul des aspects, savoir la
dimension anthropologique. Or, ceci dit, je n'ignore pas que
la lecture heideggerienne de Kant a dj fait l'objet d'une
discussion dans la littrature, o. la raction a t rapide,
mais pas toujours favorable. Pour commencer, je me propose
de prendre titre de tmoin la raction de Ernst Cassirer,
un des plus grands spcialistes de Kant de ce sicle. Sa rac-
tion traduit bien le souci de rtablir l'ordre dans le kantisme
aprs le passage de l'ouragan heideggerien. Car dans les
tudes kantiennes, comme dans l'histoire de l'ontologie en
gnral, Heidegger prfra semer la destruction immdiate
et quasiment totale plutt que de participer au travail patient
d'interprtation.
Le livre de Heidegger sur Kant, dont l'Avant-Propos de
la premire dition est dat de la Pentecte 1929, a paru
l'automne de la mme anne. Quelques mois avant sa
parution, un entretien Davos opposa Heidegger Ernst
Cassirer. Par la suite, Cassirer dveloppa et, sans rien en
retrancher, nuana sa premire raction dans une rcension
du livre' publie deux ans plus tard. Dans la rcension, tout
en applaudissant la prcision et la clart de l'analyse heideg-
gerienne du chapitre sur le schmatisme, Cassirer reproche
Heidegger d'avoir donn trop de poids cette dintension,
voire d'avoir volontairement dform la pense kantieune,
en voulant en quelque sorte rendre tout fait central ce qui
n'est qu'une dimension intportante.
Le rappel l'ordre cassirien, bien entendu, peut se dis-
cuter quant aux dtails et on peut ne pas tre d'accord sur
le fond. Mais il trahit bien le dsir d'un grand connaisseur
de Kant qui, force de travailler patiemment, avait russi
recouvrir l'architectonique kantienne d'un difice interpr-
tatif, dans lequel il prfrait faire rentrer la lecture heideg-
gerienne pour y trouver sa place plutt que de tout laisser
bouleverser. Dans un sens Cassirer rcuse le Kant de Heideg-
1. Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu
Martin Heideggers Kant-Interpretation , in Kant-Studien, XXXVI
(1931), p. 1-26.
LE KANT DE HEIDEGGER 241
ger pour mieux tenir un inlage de l'auteur de la philosophie
critique qni lni tait plus familire ainsi qu' d'autres cher-
cheurs dans ce domaine. Or, comme le travail de rquili-
bration a dj t fait, et comme les mrites de la lecture
heideggerienne sont bien connus dj, il n'y a pas lieu y
revenir. Au contraire, je voudrais ici surtout mettre en vi-
gueur un conseil de Heidegger, qui ressort des dbats
Davos. Selon le compte rendu, dans la dernire phrase Hei-
degger dit en partie qu'en ce qui concerne l'histoire de la
philosophie il intporte de se librer de la diffrence des
positions et des points de vue car c'est justement la dif-
frenciation des points de vue qui est la racine du travail
philosophique ,2. Autrement dit, je voudrais poser la signi-
fication des diffrences qni paraissent un nivean gnral
entre la position de Heidegger et celle de Kant en reprenant
la dimension anthropologique de son interprtation de la
philosophie critique.
Or, il n'y a pas de lecture innocente. Chaque lecture, aussi
fidle soit -elle, renferme toujours un parti pris, un angle de
vision, un penchant dont il faudrait tcher de se rendre
compte afin d'en valuer l'intportance. Le problme herm-
qui est actuellement la mode, a t surtout port
a 1 attentIOn par les travaux de Gadamer et de Heidegger,
tous deux s'appuyant sur Dilthey. Pourtaut ses racines re-
montent plus loin, d'nne part jusqu' l'exgse biblique et
d'autre part jusqu' l'antiqnit grecque, surtout Aristote,
qui a crit un trait bien connu ce sujet. Autant dire qu'il
ne peut pas tre question de formuler ici une thorie d'her-
mneutique gnrale, mme en abrg.
Nanmoins, je crois qu'il serait utile de distinguer trois
formes de lecture, du reste le plus souvent relies entre elles
et de ce fait rarement prsentes l'tat pur. Une approche,
qui rpond une intention rpandue, consiste en un effort
d'lucider, ou de tirer au clair tant bien que mal, la pense
d'un texte, sans rien y ajouter, en se cantonnant strictement
en dedans des limites plus ou moins explicitement prcises
dans l'crit en question. Ici on ne cherche pas dceler ce
2. Ernst Cassirer et Martin Heidegger. Dbat sur le kantisme et la
philosophie.
242
TOM ROCKMORE
qu'on aurait dft dire, mais ce qU'?n a, dit, .et de on
n'essaie pas de dvelopper ce qm a et dit plus lom que
le stade actuel dont tmoigne l'crit. Une autre forme de
lecture consiste pourtant en une d'amelier terme
pense d'un auteur qui pour nne nuson ou une autre a du
s'arrter avant le but qu'elle s'tait fix, soit parce que son
auteur n'a pas compltement compris le sens de sa propre
dmarche ou pour tout autre mobile. Enfin, il Y a une autre
forme de lecture o nu auteur se sert de la pense d'un autre
principalement, sinon exclusivement, pour faire progresser
la sienne.
D'emble, on s'aperoit qu'en dpit du srieux l'ana:
lyse laquelle Heidegger soumet le systme kantien, ou
la prcision et l'examen dtaill de passages sont lar-
gement en vidence, sa lecture relve de la trolsleme
que je viens d'identifier. Disons-le en toute clart : Heideg-
ger se sert de la pense kantienne, qu'il discute de dans
ce livre, non pas seulement pour la comprendre,. bien que
ce motif ne fasse jamais entirement dfaut, malS surtout
afin, en s'appuyant sur elle, de fonder sa pense.
sa prsentation des textes du dbat entre Cassirer et Heideg-
ger, Monsieur Aubenque, qui, mon avis,. ne russit pas
fait cacher sa sympathie pour ce dermer, a pourtant :"1-
son quand il crit ce qui pourrait aussi se dire pour le hvre
sur Kant : Ce montre tout au plus la discussion de
Davos, c'est que le problme du schmatisme, qui la
plus grande partie du livre sur Kant, n'est pour Heidegger
qu'un moment dans nue entreprise plus gnrale, qui est la
fondation de la mtaphysique ... ,,'.
Le bien-fond de l'identification de l'interprtation hei-
deggerienne de Kant la cration de sa propre pense se
laisse facilement dmontrer. Ici il Y a trois sortes d'indication.
n y a, premirement, les circonstances entourant
sition du livre sur Kant, qui font qn'il prcde et smt. a la fOlS
la parution de l'Etre et le Temps. Or, ce dermer, dont
la Prface la premire dition est date du 8 avril 1926,
parut pour la premire fois au printemps de 1927. Par contre,
3. Op. Cil., p. 13.
LE KANT DE HEIDEGGER
243
le livre sur Kant, dont la date de parution en 1929 a dj
t voque ci-dessus, donc aprs l'autre livre, avait prc-
demment fait l'objet de trois sminaires avant la publication
de l'Etre et le Temps : pendant le semestre d'automne
de 1925-1926, plus tard l'Institut Herder Riga en sep-
tembre 1928, et enfin Davos en mars 1929.
Une deuxime et diffrente sorte d'indication provient du
rapport entre ces deux livres qui ne se chevauchent pas seule-
ment dans le temps, mais aussi et surtout en ce qui concerne
leurs contenus respectifs. La dernire partie du livre snr
Kant, par exemple, concerne principalement, sinon uuique-
ment, la problmatique dj discute dans l'autre livre tel
point que, partir du paragraphe 43, et mme plus tt, elle
nous livre un bon expos de ses lignes gnrales. En revanche,
beaucoup de thmes, et mme l'analyse explicite de Kant
daos les mmes termes, se trouvent dj en forme condense
dans le premier livre. C'est le cas surtout au paragraphe 6,
stratgique en l'Etre et le Temps s'il y en a, o
Heidegger voque pour la premire fois ce qui sera dsormais
un des courants principaux de sa pense, savoir la destruc-
tion de l'histoire de l'ontologie. Autrement dit, le contenu
de chaque livre est imbriqu directement dans celui de l'autre
jusqu' ne pas pouvoir s'en sparer, ce qui pourrait mettre
en question toute tentative de les interprter de faon isole.
Il y a, troisimement, les quelqnes remarques faites par
Heidegger au cours de son interprtation, et qui semblent
indiquer que, dans son livre, la violence faite au systme
kantien, une violence souvent voque par les commenta-
teurs, tel Cassirer, est invitable et mme ncessaire. Ainsi,
dans l'Avant-Propos crit pour la deuxime dition, dat
de juin 1950, il reconnat l'existence d'erreurs d'interprta-
tion que l'on peut, dit-il, toujours reprocher toute tentative
de mettre en chemin un dialogne entre penseurs. En plus,
au paragraphe 35, Heidegger nous informe que le but de
son livre est de tirer au clair ce que Kant voulait dire,
c'est--dire l'impens chez Kant. Ensuite, dans le mme en-
droit et, un peu plus loin, dans la courte Introduction qui
ouvre la quatrime partie, il est question de la rptition
selon laquelle on dcouvrirait, voire raliserait, toutes les
244
TOM ROCKMORE
possibilits inhrentes dans nne problmatiqne donne, en
l'occurrence celle de Kant.
Il est vident de ce qui a t dit, qu'il y a de la violence
dans heideggerienne de Kant, c.e l:au-
teur est mme conscient. Cette violence ne proVIent fil dune
inattentiou ui d'uu manque de comprhensiou, mais plutt
du but vis savoir de faire commencer un dialogue entre
l'interprte 'et celui dont la pense est int,erprte. Mai.s cette
approche hermneutique n'est pas forcement la me;!leure.
En effet il faudrait se demander en quelle mesure, s Il faut
ncessai;ement au cours de la lecture, faire violence au sys-
tme qu'on s';fforce d'interprter, il serait nanmoins pos-
sible ainsi de penser un impens qui lui appartient afin de
raliser sa problmatique? Car, si qu'on fait
subir un texte afin de commencer le dialogue a pour
rsultat ncessaire qu'on le mutile, ou mme qu'on y substi-
tue une autre problmatique, la justification ne peut. pas ,tre
une vraie rencontre de deux penses car au mOIns 1 une
d'entre elles paratra sous une optique qui n'est pas la sienne.
Pour discuter de la lecture heideggerienne de Kant, il va
falloir la rsumer brivement afin d'en isoler la dimension
anthropologique. Mais avant mme de commencer, une re-
marque me semble s'imposer. On a voulu prtendre que
l'expos que Heidegger fit lors de la discussio." Davos
dpasse le point de vue de son livre,. rendant cad.uque
la critique du prtendu anthropologmme CecI ,"'e
semble improbable dans la mesure ? le .debat. en questIOn
eut lieu aprs que l'Avant-Propos fut malS avant
le livre ne paraisse, donc presque aussilot que fut termmee
la rdaction du manuscrit. Quoi qu'il en soit, cet expos,
dont le texte a t vraisemblablement corrig par le conf-
rencier avant de paratre', comporte consid:able
de nous proposer une image synthtique qUi n est pas touJours
facile dgager dans un livre o les dtails abondeut.
Rsumons maintenant en restant prs du langage heideg-
gerien. Distinguant entre la connaissance de .l'tant, dont
s'occupe la metaphysica specialis, et la connaissance de la
4. Davoser Revue, IV, p.
LE KANT DE HEIDEGGER 245
structure ontologique, sujet de la metaphysica generalis,
terme qui chez lui recouvre exactement l'ontologie, Heideg-
ger affirme que le but de ce livre est de comprendre les
conditions de la possibilit de la connaissance ontique tra-
vers celle de la possibilit ontologique. Autrement dit, la
Critique de la Raison Pure s'occupe de l'ontologie et
non pas de la thorie de la connaissance. Comme il s'agit
de la pense humaine, qui est fiuie, il est ncessaire d'en
dgager ses caractristiques fondamentales, tout en se rap-
pelant son statut mtaphysique et non pas psychologique.
Or, la connaissance humaine se compose de la sensibilit
et de l'entendement, deux capacits dont l'uuit repose en
l'imagination transcendantale qui les sous-tend. Ce sujet est
discut dans le chapitre fameux, mais difficile, sur le schma-
tisme. Pourtant Kant a d reculer devant sa conception de
l'imagination transcendantale, car elle impliquait la destruc-
tion de la mtaphysique occidentale. Pour reprendre la pro-
blmatique kantienne, il faudrait s'efforcer de penser le
concept de l'homme se dirigeant de par sa nature vers la
possibilit de la mtaphysique, mais un uiveau antrieur
toute science positive, y compris l'anthropologie philoso-
phique.
La valeur de l'interprtation propose est incontestable,
il va sans dire, mais il ne saurait pas en tre question ici.
Au contraire, suivant le conseil de penser la diffrence, je
voudrais tout de suite m'occuper de la diffrenciation de ces
deux points de vue, il savoir ceux de Kant et de Heidegger.
Bien que Cassirer ait raison de souliguer le caractre no-
kantien du systme heideggerien, il serait malais de confon-
dre ce systme avec celui de Kant si on ne doit pas prendre
ses dsirs, c'est--dire ceux de Heidegger, pour la ralit.
En effet, en dpit de sa propre croyauce de prolouger et de
mener bien la problmatique kantienue, et en dpit aussi
d'une continuit certaine, il y a nanmoins une rupture vi-
dente entre les deux penses. Essayons maintenant de cerner,
du moins en partie, ce qui les spare, en nous limitant volon-
tiers au thme de l'anthropologie dans le systme kantien
ainsi que son interprtation par Heidegger.
L'anthropologie kantienne est d'une interprtation dlicate,
car mal connue. Dans une poque o les tudes kantiennes
246
TOM ROCKMORE
ont pris des proportions quasiment industrielles, et o chaque
aspect est tudi de prs en se servant mme de l'ordinateur,
le livre tardif o Kant discute explicitement de l'anthropo-
logie ne fait pas souvent l'objet d'une discussion approfondie.
Il est donc significatif cet gard que Heidegger, dont les
connaissances philosophiques sont admirables, quoi qu'on
peuse de ses interprtations, semble s'appuyer sur les rsul-
tats d'une thse de doctorat rcente. En plus, il importe de
souligner que le ct anthropologique de la pense kantienne
n'est pas cantonn au livre dont s'occupe Heidegger presque
exclusivement, c'est--dire de la Critique de la Raison
Pure. En fait, le courant anthropologique est primordial
chez Kant, et traverse toute sa pense d'un bout l'autre.
En effet, la dimension anthropologique se laisse aperce-
voir plusieurs reprises dans le systme kantien, sous pins
d'une forme, et des niveaux diffrents. Or, il ne peut pas
tre question ici de tenter de constituer une seuIe doctrine
anthropologique kantienne des lments qui ne sont peut-
tre pas conciliables entre eux. Mais il importe de les iden-
tifier afin de mesurer la porte de la critique souIeve par
Heidegger dans ce domaine afin de pouvoir se rendre compte
si la greffe de doctrine que Heidegger voudrait faire subir
ce systme va dans le mme sens que la philosophie kan-
tienne.
Un endroit o le souci anthropologique fait jour chez Kant
est dans la trs clbre Rvolution Copernicienne. Or, cette
Rvolution Copernicienne est en fait une vraie rvolution
philosophique dont on n'a toujours pas, mon avis, tir
toutes les consquences. Par la snite, l'effort dploy par
Kant pour relativiser le rapport sujet/objet, qui relie des
penseurs aussi disparates que Fichte et Marx, Schelling et
Schopenhauer, se prolonge tout au long de l'idalisme alle-
mand qui s'ensuit, et dont il constitue un des fils conducteurs
ainsi qu'une aide prcieuse son interprtation. Or, il se peut
que, ainsi que Heidegger le laisse entendre, Kant n'ait pas
compris le sens de sa propre dmarche philosophique. Ton-
jours est-il que le but avou de ce passage est de renverser
l'ordre tabli entre le sujet et l'objet de la connaissance, un
ordre rendu explicite surtout dans la philosophie cartsienne
o le sujet passif s'efforce de connatre une ralit indpen-
LE KANT DE HEIDEGGER 247
dante. Selon Kant, la possibilit mme de la connaissance
exige que le sujet produise ce qu'il connat selon ses propres
rgles afin de ponvoir le connatre. Ainsi l'objet n'est plus
mais dpend de celni qni le connat, bien que
la vrale nature de cette dpendance soit difficile saisir.
mme, le sujet n'est plus un simple spectateur, mais de-
vient un acteur, quoique le caractre de son activit reste
forcment cach dans les profondeurs de l'me humaine.
Bien entendu, on peut ne pas tre d'accord avec la rvo-
lution opre par Kant dans la thorie de la connaissance.
A partir de Fichte, tous les pigones kantiens crurent que
Kant n'tait pas all suffisa=ent loin et tons essayrent
de radicaliser encore davantage la philosophie critique. On
peut aussi rcuser cette tentative de renversement, ce qui
se fait actuellement dans la philosophie anglo-saxonne, qni
est, de par sa nature, foncirement anti-idaIiste. On y parle
beaucoup de Kant, mais en fait on se rattache troitement
aux penseurs qui vitent les retombes de la Critique de la
Raison Pure , comme Moore et Wittgenstein, Russell et
Austin. Par contre, Heidegger, qui est peut-tre allergique
l'ide de la rvolution sous toutes ses formes, ne parle
gnre de cette phase de la pense kantienne. Mais je ne vois
absolument pas co=ent quelqu'un qui voudrait nier un
caractre pistmologique la Critique de la Raison Pure
puisse ne pas discuter fond d'un passage o tous les com-
mentateurs sont d'accord pour y reconnatre un caractre
pistmologique trs profond. Ceci est d'autant plus surpre-
nant que par ailleurs Heidegger se livre des analyses fouil-
les, par exemple en ce qui concerne les diffrences entre la
premire et la deuxime dition, ainsi que ses remarques
concernant l'Opus Posthumum, pour ne pas parler de la lec-
ture dtaille laquelle il soumet le chapitre sur le schma-
tisme.
Compte tenu de ses intentions, cet aspect de la lecture
heideggerienne, il faut le dire, est assez dcevant. En revan-
che, Heidegger nous propose, au moins deux reprises, son
interprtation d'autres dimensions de l'anthropologie kan-
tienne. Ainsi, au dbut de la troisime partie (paragraphe 27),
nous trouvons un bon rsum de l'expos sur l'imagination
dans l'Anthropologie de Kant. Ici il est dit que l'anthro-
248 TOM ROCKMORE
pologie kantienne est donblement empirique,'et'1'arce' que
la discussion que Kant en donne se meut au niveau de l'exp-
rience ordinaire, et parce que Kant n'y tudie les facults
de l'me qu'avec l'intention de comprendre leurs rapports
aux choses exprientielles. Par contre, selon Heidegger, il
est inutile de vouloir saisir le rle ontologique de l'imagina-
tion. Ensuite, au dbut de la dernire partie (paragraphes 36-
37), Heidegger voque brivement les trois questions poses
dans la Critique de la Raison PUre , auxquelles Kant
ajouta plus tard, dans sa Logique >, la question fondamen-
tale, qu'est-ce que l'homme? Heidegger, citation l'appui,
cde volontiers que c'est la quatrime question qui prime.
Mais il affirme, par contre, que l'anthropologie kantienne est
empirique et que, de toute faon, une anthropologie philo-
sophique ne peut pas fonder la mtaphysique.
Le rsum heideggerien, me parait-il, n'est pas satisfaisant,
car trop incomplet. Kant tait parmi les premiers, sinon le
tout premier, enseigner l'anthropologie la facult en Alle-
magne, ce qu'il a fait pendant plus de vingt ans avant de
rdiger et de publier ses cours. Que son livre soit riche en
dtails empiriques, personne ne le nie ma connaissance.
Mais il y a aussi un autre ct, galement important, qui
semble se drober au regard heideggerien. En allemand, le
titre de ce livre est Anthropologie im pragmatischer Hin-
sicht . De mme, ds la premire page de la Prface, Kant
attire l'attention sur une distinction, fondamentale d'ailleurs
pour la comprhension de toute sa pense et non seulement
dans sa dimension anthropologique, entre l'tude de ce que
la nature fait de l'homme et celle de ce que l'homme fait,
pourrait faire, et devrait faire de lui-mme en tant qu'tre
libre (freihandelndes Wesen), c'est--dire le ct pragmatique.
C'est bien ce qu'est l'homme qui apparat sur le plan empi-
rique, tandis que ce que fait l'homme de lui-mme, ne s'y
rencontre qu'indirectement dans la mesure o son activit
libre sous-tend et donc en quelque sorte rend possible le
niveau phnomnal. En ne s'apercevant pas de la dimension
active et donc anti-cartsienne du sujet kantien, Heidegger
passe ct d'un des principaux apports du systme kantien
et de sa principale nouveaut sur le plan anthropologique.
Pourtaut, dans un certain sens, Heidegger a raison de taxer
LE KANT DE HEIDEGGER 249
le systme kantien d'anthropologisme, pourvu que nous com-
prenions ce que cela implique dans le contexte de la philo-
sophie critique. De mme que Husserl, surtout dans les Re-
cherches Logiques, rcuse le psychologisme sous toutes ses
formes, de mme Heidegger s'oppose toute tentative de
fonder la mtaphysique dans une anthropologie philosophique
qui, n'tant pas pure, est donc empirique. C'est bien pour
cette raison qu'il se propose de suppler l'analyse kantienne
par sa propre analyse du Dasein (Daseinanalytik), Mais avant
de vouloir combler une lacune thorique, il faudrait bien se
demander si lacune il y a. En l'occurrence, il me semble que
Heidegger voudrait surtout substituer l'analyse du Dasein
pour l'anthropologie kantienne parce qu'il ne comprend pas
en quelle mesure celle-l n'est justement pas empirique mais
transcendantale ou, pour employer son terme, pure.
Pour comprendre en quel sens l'anthropologie kantienne
n'est pas seulement nne tude empirique, il ne sera pas inutile
de se rappeler ici certaines vrits premires de la philosophie
kantienne, qui, justement parce qu'elles sont bien connues
de tous, comme dirait Hegel, ne sont pas toujours reconnues.
Comme tout le monde sait, la philosophie kantienne com-
prend et un ralisme empirique et un idalisme transcen-
dantal. Ce donble statut se voit, par exemple, au niveau de
la dduction transcendantale, dont la premire version part
de l'entendement pour arriver l'intuition et la seconde em-
prunte le mme chemin en sens inverse. Si maintenant nous
laissons de ct la premire forme de la dduction, qui pose
des problmes d'interprtation difficiles dont la rsolution
n'est pas ncessaire ici, nons ponvons voir que la seconde
forme de la dduction remonte d'nn donn exprientiel pour
dcouvrir la facult qui le rend possible. Autrement dit, l'ar-
gumentation est la fois empirique et transcendantale, empi-
rique car elle prend racine dans un donn de l'exprience,
et transcendantale car elle remonte de faon rgressive pour
en dcouvrir la possibilit.
Nous pouvons voir, par analogie, dans l'anthropologie
kantienne, une tentative empirique et transcendantale de
comprendre l'homme travers ce qu'il fait librement, sa-
voir les formes d'activit qni aboutissent en ses connaissances
pures et pratiques. Ainsi, partant du fait de l'existence des
250
TOM ROCKMORE
connaissances scientifiques et mathmatiques, ce dont. il n'a
jamais dout, dans la premire Critique, eSSaie d'en
comprendre leur possibilit de faon
en invoquantle concept d'nn jugement synthetiqne et a pnon
ainsi que la Rvolution Copernicienne. pe sa
deuxime Critique , ayant dj prouve posslb1l!t
la raison pure, Kant dmontre celle de la raison a
l'aide de l'impratif catgorial .. dans .la
Critique , Kant s'efforce, vamement a mon aVIS, de conCI-
lier les deux facults ainsi mises au jour, aprs avoir avou
la faiblesse d'une tentative ultrieure de subordiuer la rai-
son pure la raison pratique, en de .les fonder
en la facult de juger. li Y a donc tout lieu de crOire que, au
lieu de se confiner une simple tude de ce qu'est l'honune,
Kant essaie de tenir un double pari: savoir, de comprendre
la possibilit de la connaissance travers une conception de
l'honune qui en est le sujet, et de ce
qu'est l'honune en fonction des facultes qu Il dOit
obligatoirement afin que les diffrentes fonnes de connaiS-
sances soient rellement possibles.
Il n'y a rien d'extraordinaire dans cette
la dmarche kantienne, qui a souvent te compnse amsl.
Fichte, par exemple, qui est probablement le plus grand, de
tous les kantiens n'a-t-il pas essay de rsoudre le probleme
pos par le des facults thorique et en
faisant dcouler de l'activit, c'est--dire de la raiSon qUi
est la caractristique propre de l'honune? Ce qui est plutt
extraordinaire, c'est que Heidegger, de mme que pour la
Rvolution Copernicienne, n'en parle presque pas, et surtout
pas en profondeur. Il ne semble donc pas comprendre en
quelle mesure l'authropologie kantienne pose le. de
la subjectivit humaine un niveau non-empmque, 111 en
quelle mesure cette apte
fonder la connaissance en fonction de la capacite mne de
l'esprit fini. Enfin, il ne s'aperoit pas que, lieu de
devant les implications de sa propre pensee, Kant les SUIt
jusqu'au bout, quitte tomber dans l:impasse ressort de
l'impossibilit d'arriver une conception synthtique et donc
unie de l'honune en partant de l'tude analytique des phases
exprientielles.
LE KANT DE HEIDEGGER 251
En effet, au lieu de reprendre l'anthropologie kantienne
en essayant de la sortir de son impasse conceptuelle, Heideg-
ger se propose de la remplacer par sa propre thorie du
Dasein. En dpit de ce que pense Kant, le problme de
de l:homme ne ,relve pas de l'anthropologie philo-
sophique, malS de la metaphysique du Dasein. Cette mta-
physique n'est pas une fin en soi, mais constitue le moyen
choisi pour claircir le problme de l'Etre en tant que tel,
distinguer de l'tant. L'intrt mme du problme de la
finitude humaine rside en ce qu'il rend possible la compr-
hension de l'Etre (paragraphe 42). Mais il ne faudrait pas
une telle analyse avec celle qni s'occupe de l'ex-
penence ou des facults humaines, ce qui laisse sup-
poser une anthropologie philosophique da1JS le style kantieu.
Au contraire, on ne peut venir aux prises avec la finitude du
Dasein qu' travers une tude approfondie de l'existence de
tous les jours (Alltiiglichkeit), dont l'expos le plus complet
se trouve en L'Etre et le Temps.
A Heidegger revient le droit absolu de dfinir le sens de
ses propres recherches. Mais du moment o il prtend, ce qui
est le cas pour l'analyse du Dasein, mener bien la probl-
matique kantieune, car il est question cet gard d'une rp-
tition dans le sens technique qu'il accorde ce mot, il faut
se demander si le but qu'il se fixe et celui de Kant sont
identiques? Nous avons bien vu que Kant s'occupe surtout
de comprendre les conditions de la possibilit de telle ou telle
forme d'exprience ou de connaissance, car chez lui on ne
saurait distinguer entre ce qui apparat au sujet, et est donc
phnomnal, et ce qu'il connat. En revanche, pour Kant,
on ne peut pas aller au-del de l'appareuce sans tomber dans
un abus de la raison. Heidegger, par contre, ne s'intresse
aux phnomnes que dans la mesure o ils peuvent le ren-
seigner sur ce qui est justement transphnomnal, car l'Etre
ne peut jamais tre rduit aux tants. Autrement dit, il y a
une divergence profonde entre Kant et Heidegger car l'un
s'intresse l'ici-bas en tant que tel et l'autre ne s'en occupe
que pour accder l'au-del. Car, en fin de compte, mme
si veut limiter la raison pour faire place la foi, sa
pensee se meut sur le plan de la raison. Mais, au contraire,
la pense de Heidegger, qni se veut plus rationnelle que celle
252
TOM ROCKMORE
de tous ces prdcesseurs, y compris Kant, se meut surtout
sur le plan de la ,foi.
Rsumons rapidement la discussion. Heidegger prtend
mener bien la problmatique kantienne annonce dans la
Critique de la Raison Pure, en partie en y apportant son
analyse du Dasein pour suppler aux dfauts de l'autbropo-
logie kantienne empirique. Mais Heidegger, qui apparemment
n'apprcie pas le double statut empirique et transcendantal
de cette antbropologie, qui dcoule de la tentative de com-
prendre la possibilit des formes de la connaissauce pure et
pratique, et l'homme eu fonctiou de ses connaissances, r-
interprte cette problmatique en mtaphysique eu Y substi-
tuant une thorie du sujet qui pose le problme de l'Etre.
En conclusion, deux remarques s'imposent. Premirement,
toute thorie de la connaissance, que ce soit de l'tant ou
de l'Etre, comporte ncessairement, ne fut-ce
ment, nue conception du sujet connaissant, et toute teutah,:,e
de tirer an clair ce sujet, par quelque mauire que ce SOIt,
relve de l'antbropologie philosophique. Heidegger, qui sem-
ble igoorer la dimeusion non-empirique, mais transcendan-
tale, de l'anthropologie kantienne, a raison de souligoer les
limites intrinsques des sciences dites positives, comme l'an-
thropologie, la biologie et la psychologie, o le problmo: dn
sujet n'est pas pos. En plus, il y a nue diffrence capItale
eutre le sujet kantien de la connaissance et le sujet heideg-
gerien de la mtaphysique. Mais cette diffrence mise part,
chez les deux penseurs on retrouve un souci semblable de
compreudre l'homme travers ce qu'il fait, ce qui est bel
et bien un souci antbropologique.
Deuximement, sans vouloir m'riger en interprte infail-
lible de la Critique de la Raison Pure et tout en admet-
tant la possibilit de plus d'uue lecture de ce texte, il faut
bien recounatre uue distinction entre le Kant de Heidegger
et celui que l'ou peut voir dans les crits kantieus. Pourtant,
cette mcomprhension ne me parat pas fortuite. Au con-
traire, elle me semble presque invitable dans toute tentative,
ce qui n'est bien entendu pas nuique Heidegger, de dia-
logoer avec un autre penseur sur pied d'galit. En pIns de
ce qu'il nous apprend sur Kant, le livre de Heidegger nous
appreud qu'en partie, du moins, Heidegger a commenc son
LE KANT DE HEIDEGGER 253
propre chemin philosophique en essayant de tirer au clair
les insuffisances prsumes de la pense kantienne. Mais de
mme que personne n'oserait confondre les systmes de
Fichte et de Kant, ui ceux de Marx et de Hegel, il ne faudrait
pas le faire pour Heidegger et pour Kant, mme si, comme
Fichte l'gard de Kant, Heidegger prtend achever la
problmatique de la philosophie critique. Car il me parat
difficile pour un penseur original port vers l'histoire de la
philosophie d'exprimer l'originalit de sa propre pense au-
trement qu'en mal interprtant d'autres systmes philoso-
phiques. A cet gard, et c'est bien la leon de cette discussion
la lecture heideggerienne de Kant est exemplaire car, dans
certain sens le caractre tendancieux du Kant de Heidegger
et la nouveaut de sa propre pense ne font qu'un.
JOSEF SIMON
ZUM VERHALTNIS VON DENKEN
UND ZEIT BEI KANT UND HEIDEGGER
Die These, Kant spreche mentallstisch von V ermogen
des menschlichen Subjekts im Sinne einer Naturanlage des
Menschen, hait sich hartnackig, und gewiss finden sich bei
Kant selbst genug FormullelUngen, die dem Vorschub leisten.
Es ware jedoch sonderbar, wenn ein Philosoph von der
Scharfsinnlgkeit Kants im Zusammenhang mit der Frage nach
der objektiven Gltigkeit synthetischer Urteile a priori und
damit nach der Wahrheitsf1ib:igkeit nnseres Denkens ber-
haupt, insofern es sich in gewissen Formen der Urteilsbildung
niederschIagt, sich darauf berufen hatte, dass das erkennende
Subjekt quasi ein Ding sei, das ber diese Formen verfge.
Dies setzte ja gerade die vollzogene Erkenntnis soleh eines
Subjektdinges und damit die Mogllchkeit der Erkenntnis vor-
ans, nach der zn fragen das Thema der transzendentalen
Fragestellung erst ist.
Kausallta! ist zum Beispiel nach Kant ein reiner Verstan-
desbegriff. Anf die V orstellung Humes hin, er sei induktiv
von den Naturerscheinungen her gewonnen, wendet Kant be-
kanntlich ein, dass dieser Begriff schon an die N atur heran-
getragen sein msse, um berhaupt Erscheinungen nach dem
Gesetz des Zusammenhangs zwischen Ursache und Wirkung
verbinden zn konnen, von denen man sonst allenfalls sagen
koune, dass sie bisher innner zusammen subjektiv wahr-
genommen worden seien, aber nicht, dass sie einen da von
unabhangigen objektiven Zusammenhang darstellten. Die
Gewohnung an das Zusammensein verschiedener Er-
scheinungen in der Wahrnehmung enth1ilt noch keinen Grund
256 JOSEF SIMON
dafr, auf deren notwendiges Zusammensein zn schliessen.
Sie enthiilt keinen Grund fr die Benennung der einen ais
Ursache der anderen. Die eine ist nicht ais Ursache der
anderen gegeben, d. h. Ursachesein und Wirkungsein
sind keine Eigenschaften, die wir an den Dingen wahruehmen,
und diese Bestimmungen konnen auch nicht ais Relation
zwischen zwei Erscheinungen allein dadurch an ihnen hervor-
springen, dass wir sie immer zusammen wahrnehmen, auch
dann nicht, wenn dies immer in einer bestimmten zeitlichen
Abfolge geschieht. Denn die Benennung der einen ais Ursache
der anderen bedeutet, dass diese Abfolge nicht nur immer
so (gewesen) sei, sonderu dass dies notwendig so sein msse.
Sie impliziert nicht nur einen Wahrheitsanspruch fr die
gewesenen, sonderu auch fiir aile zukiinftigen Wahrueh-
mungen dieser Art. Der Begriff der Kausalitat ist demgemiiss
bei Kaut - wie die anderen Kategorien - innerhalb der
transzendentalen Reflexion als subjektive Form vorauszuset-
zen, wenn seine objelctive Gltigkeit soli gedacht werden
konnen. Aber er ist damit noch nicht mentalistisch einem
Subjekt-Wesen inl Sinne der Erlcenntnis eines Ding-Eigen-
schaftsverhiiltnisses zugeschrieben. Gerade von Kants Icriti-
schem Erkenntnisbegriff her wird die Moglichkeit einer sol-
chen Erkenntnis von Subjektivitat :lusgeschlossen.
Heidegger stellt den Begriff des Menschen als Subjekt
mit der Bestimmung, denkendes Subjekt zu sein, grundsatz-
lich in Frage. Er erbliclct darin eine Gebundenheit des
Denkens an das metaphysische Schema der Definition, nach
dem etwas ais etwas von einer bestimmten Gattnngszugehorig-
keit mit einer spezifischen Differenz gedacht wird. Er ver-
weist demgegenber auf den Zeitbezug des Denkens, in dem
solche vorgegebenen Denkfiguren wie die der Metaphysik
selbst ihre Zeit haben. Die Zeitlichkeit des Denkens wird
gegen dessen Selbstverabsolutierung in irgendwelchen Be-
stimmungen oder Formen gestellt, in der es sich selbst
aus der Zeit herauszustellen glaubt, indem es sich selbst
aIs Subjekt des Denkens zeitlicher Erscheinungen versteht.
Den Anstoss dazu mag Nietzsche gegeben haben, und viel-
leicht Iconnte man sogar schon die Hegelsche Denkfigur der
Geschichtlichkeit ais Anbahnung solch eines Denkens ver-
stehen, wenn nicht eine Hegelinterpretation vorherrschte,
DENKEN UND ZEIT 257
nach der Hegel es daranf angelegt habe, Geschichtlichkeit
und Zeitlichkeit mit dem Begriff einer V eruunft in der
Geschichte doch wieder der sich aIs berzeitlich verstehen-
den Subjektivitat des Denkens unterzuordnen.
Mit Heidegger wiire nun also zu fragen, wie es um die
Subjektiviit des Denkeus bestellt ist. Unter Subjektivitat
ist hierbei der Begriff yom Denken verstanden, in dem es
sich aus der Zeit herauszuwinden versucht, wenn es sich
selbst aIs Subjekt alles Zeitlichen voraus-, d.h. in einem
sich verabsolutierenden Selbstbegriff aus der Zeit heraus-
setzt. Es unterscheidet sich im Begri!!, Subjekt zu sein,
von den Erscheinungen in der Zeit, die es sich denkend
ais Objekte gegenbersetzt. Die Hauptkritilc Heideggers an
dem vorherrschenden Begriff des Denkeus bezieht sich dem-
nach. anf dieses Sichunterscheiden, in dem die Tradition die
Grundstruktur von Bewusstsein gesehen hatte. Genau besehen
richtet sie sich damit allerdings nicht nur gegen diesen
bestimmten vorherrschenden Begriff des Denlcens von sich
selbst, sonderu gegen das Vorherrschen solcher Selbstbegriffe
berhaupt, in denen sich eine Zeit epochal verabsolutiert,
d. h. sich ihrer eigenen Zeitlichkeit zu entheben glaubt.
Der Subjekt-Objekt-Gegensatz kommt damit ais etwas Frag-
wrdiges in den B1ick. In. der Tat ist es dieser Gegensatz
uud nicht die Voraussetzung eines Subjekts ais des InbegJiffs
bestimmter V ermogen , bei dem Kant ansetzt. Mit ihm ist
der Punkt bezeichnet, an dem Kantisches und Heidegger-
sches Denken sich so aufeinander beziehen, dass darin jede
Seite in ihrer vollen Starke zur Geltung kommt. Es ist zu-
gleich der Punkt, au dem sich das jeweilige Zeitverstandnis
entscheidend artilculiert. Denn auch Kant entwickelt den
Subjekt-Objekt-Gegensatz in voiler Scharfe am Phanomen der
Zeit. Es ist also zu fragen, wie Zeit bei Kant hierbei ver-
standen ist und ob der Heideggersche Einwand demgegenber
philosophisch weiterflrrt.
lm Beweis des Grundsatzes der Zeitfolge nach dem
Gesetz der Kausalitiit geht es Kant zum Beispiel darum, ein
Kriterium der Unterscheidung zwischen der Zeitfolge zu
benennen, in der Dinge nacheinander subjektiv wahrgenom-
men werden, und der V orstellung einer Zeitfolge, in der sie
objektiv nacheinander seien. Wir unterscheiden in unserem
258
JOSEF SIMON
Zeitbewusstsein llI)11littelbar. zwischen beiden Weisen des
Nacheinander und berhaupt zwischen Zeitbestimmungen
des Wahrnehmens wie Dauer, N acheinander und Zugleichsein
und entsprechenden Zeitbestimmungen der Realitat. Ohne
diese Unterscheidung ware zum Beispiel nicht von Gegen-
standen oder Teilen von Gegenstanden zu reden, die wir
zwar nacheinander wahrnehmen, vou denen wir aber deunoch
sagen, sie seien gleichzeitig. Es fehIte die Moglichkeit der
Versammlung einer Wahrnehmungsfolge zu einem, d. h. in
seinen Teilen gleichzeitig seienden Gegenstand, weil wir nicht
ber ein wahrgenommenes N acheinander hinans denken
konnten. Die Zeit selbst aIs Gefge einer Ordnung des in ihr
oder zeitlich Existierenden konnen wir, wie Kant immer
wieder betont, nicht wahrnehmen (Kr.d.r.V. B 225, 233, 257).
Also, so argumentiert Kant nun, bleiden nur reine Verstandes-
begriffe ais begrililiche Fassung solch einer Unterscheidnng
brig. So bedeutet zum Beispiel die Anwendung des
Begrills von einem Zusammenhang zwischen Ursache und
Wirkung, dass das aIs Ursache Gedachte das aIs Wirkung
Gedachte notwendig zur Folge hat.
Der Gedanke der Kausalitat und der Gedanke einer Unter-
scheidung zwischen Wahrnehmungsfolge und objektiver Zeit-
folge sind also derselbe Gedanke. Entsprechend sind auch
der Gedanke einer Wechselwirkung zwischen Dingen und der
Gedanke eines objektiven Zugleichseins irn Unterschied zu
einem blossen Zugleich von Wahrnehmungen derselbe Ge-
danke. Generell kann gesagt werden, dass jeder Zeitbestim-
mung von GegensHinden, von denen wir sagen, sie seien in
der Zeit und die wir damit von einer bloss subjektiven
Zeitordnung unserer Wahrnehmung der Gegenstande uuter-
scheiden, eine Kategorie des Verstandes entspricht. Das Den-
ken der Zeit aIs Form objektiver Verh1iltnisse ist dasselbe
wie das Denken in einer der Kategorien der Relation. (Die
brigen Kategorien und deren jeweilige Funktion bei der
Konstitntion objektiVer Zeitverhaltnisse sollen hier der Krze
wegen ausser Betracht bleiben.) Die Kategorien sind mithin
nicht uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte An-
lagen zum Denken, sondern selbstgedachte erste Prin-
zipien a priori unserer Erkenntnis (B 167). Es handelt
sich bei ihnen nicht um irgendeine vorgegebene Beschaffen-
DENKEN UND ZEIT 259
heit unseres Denkens, sondern um Gedanken, die gedacht
werden, indem die genannte Unterscheidung zwischen Wahr-
nehmungsfolgen und objektiven Zeitverhaltnissen geschieht.
lhre Notwendigkeit grlldet in der Notwendigkeit dieser Un-
terscheidung, die unmittelbar in unserem Zeitbewusstsein
erfolgt und ohne die wir berhaupt nichts von unserer Wahr-
nehmung unterscheiden oder uns aIs objektives Verhaltnis
vorstellen wrden. Selbst ein Raum des Zugleichseins von
Dingen ware, wie gesagt, nicht anders vorstellbar. Es liesse
sich der Raum aIs subjektive Form des Anschauens nicht
vom Raum aIs formale Anschauung oder aIs Gegenstand
der Geometrie aIs einer sachhaltigen Wissenschaft unter-
scheiden. Wir knnten von einem Raurn, von dem wir sagen,
dass die Dinge in ibm oder ausser uns ihre Ordnung
hiitten, so wenig sprechen wie von einer von uns selbst aIs
Subjekten unabhangigen Zeit.
Dass wir aber so sprechen und darin nicht nur einen Sinn,
sondern den Sinn a1len Sprechens ber etwas Seiendes
sehen, heisst schon, in den Kategorien zu denken. lhre
Bestimmtheit gegeneinander, d. h. die Verschiedenheit der
Bedeutungen der einzelnen Kategorien hat ihren Grund in
der auf Objektivitat bezogenen Unterscheidung von Zeitver-
hiiltnissen. Deshalb nennt Kant sie auch selbstgedachte
Prinzipien. Sie werden zwar abstrakt am Leitfaden der Urteils-
form aufgefunden. Aber von der Sache her drckt sich um-
gekehrt in den Urteilsformen nur das Denken aus, das in
den genannten zeitlichen Unterscheidungen seinen Ursprung
hat.
Dieser Unterscheidung ist deshalb weiter nachzufragen.
Wir machen sie, aber wir mssen sie doch andererseits
offenbar gemass unserem Zeitbewusstsein notwendig machen,
und wir, machen sie zurn 13eispiel auch dann, wenn wir von
uns selbst sagen, wir seien zeitlich und hatten unsere eigene
begrenzte Zeit. Wir machen sie im Denken unserer eigenen
Existenz aIs Dauer, indem wir mitdenken, dass mit dem Ende
unserer zeitlichen Existenz die Zeit selbst gleichwohl nicht
Selbst der Nietzschesche Gedanke einer ewigen
Wlederkehr des Gleichen ware eine Vorstellung einer von
?nserer Wahrnehmungsfolge verschiedenen Zeitfolge. Wie
Immer man sich die Zeit auch denken mag, man denkt
260 JOSEF SIMON
sie ais von einer blossen' Ordnung der Wahrnebmuugen ver-
schieden. Man macht diesen Unterschied schon dann, wenn
man mit dem Ansprnch auf Wahrheit sagt, eine bestimmte
Wahrnebmnng sei vorbei und es folge ihr eine andere. Denn
damit setzen wir auch schon nnsere Wahrnebmuugen in eine
objektive, von uns unabhangige Zeitordnung.
Diese Unterscheidung Iiegt offenbar in der Zeit selbst.
In diesem Sichwenden der Zeit erhaIt nicht nur sie selbst,
sondern berhaupt alles Seiende ReaIitat . Wenn immer
Zeit in diesem Sinne ein Urphanomen unseres Weltbezuges
ist, dann folgt darans auch schon das Selbstdenken von
Kategorien. Sie gfnden in der ZeitIichkeit des Daseins.
Bei Kant aber bestimmt der Verstand mittels der Katego-
rien die SinnIichkeit, deren Form die Zeit sei. Von daher ist
zu denken, dass die verschiedenen Zeitbestimmnngen wie
Dauer, Nacheinander uud Zugleichsein Widerspiegelungen
der verschiedenen Relationskategorien seien und nicht UID-
gekehrt. Kant drckt dieses Rangverhiiltnis zwischen Denken
und Zeit bekanntIich erst in der zweiten Auflage der Kritik
der reinen Vernuuft so deutIich aus. Die transzendentaie
Synthesis der EinbiIduugskraft, die der subjektiven Be-
dingnng wegen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen
eine korrespondierende Anschauung geben kann, zwar zur
Sinnlichkeit gehiirt, wird dennoch, insofern ihre Synthesis
eine Ausbuug der Spontaneitiit ist , eine Wirkung des
Verstandes auf die SinnIichkeit und die erste Anwendung
desselben genannt (B 151 f.). Kant sieht aIso den Verstand
auch schon bei der Ordnuug des sinnlich Gegebenen nach
Zeitverhaltnissen in der Wahrnebmung ais das Bestimmende
an. Die Ordnung des Wahrnebmens soll schon eine Vor-
ordnung fr die Synthesis des Wahrgenommenen durch die
Kategorien des Verstandes sein. Kant Iiegt offenbar daran,
eine solche Rangordnung herzusteIlen, obwohl andererseits
doch die objektive Gltigkeit der Grnndsatze aIs Prinzi-
pien ffu aIle miigIiche Erfahruug sich ans der U nterscheidung
zwischen blosser Wahrnehmungsfolge und davon uuabhangi-
gen, objektiven Zeitverhiiltnissen beweisen soll und damit
eine eigene Ordnung des Wahrnebmens voraussetzt.
Der Grnnd fr diese Ueberordnung des Verstandes Iiegt
offenbar in dessen Bestimmuug aIs oberste Einheit von
DENKEN UND ZEIT 261
Synthesis berhaupt. Synthesis berhaupt ist nicht sinn-
liche Synthesis. Kant denkt die Leistung des Verstandes aIs
reine, nicht niiher bestimmte Synthesis. Eine sinnliche
Synthesis der EinbiIdnngskraft ist fr Kant, insofern sie
berhaupt Synthesis und damit eine Ausbung der Spon-
taneitat ist , vom Verstand her bestimmt. Ais sinnliche ist
sie keine Ausbuug der Spontaneitat , sondern der Re-
zeptivitiit. Sie ist assoziativ und damit ohne angebbare Regel.
Die Vorstellung von etwas bringt, wenn der Akzent auf der
SiunnIichkeit Iiegt, ohne Regel die von etwas anderem mit
sich. Sie geht ohne Kontrolle in die von etwas anderem ber,
und von daher wiire berhaupt nicht zu unterscheiden, wo
das Wahrnehmen in blosse EinbiIdungen bergeht oder wo
es berhaupt bzw. immer noch Wahrnebmen von sinnIich
Gegebenem ist. Fr Kant garantiert allein die Spontaneitiit
von Synthesis, dass solche Verwirrnng der Sinne durch die
Nichtunterscheidbarkeit von rezeptiver SinnIichkeit und Ein-
bildungskraft nicht geschieht, denn in ihr ist das Subjekt
stets ais Identitiit selbst dabei. Es erhiiIt seine Identitiit
im BIick auf die Regel, an die es sich hait, und nur dadurch
passieren ihm keine assoziativen Abschweifnngen der Ein-
bildungskraft. Sein Ansprnch auf Objektivitat wird nicht
von seiner eigenen SinnIichkeit oder passiven Natrlichkeit
in Mitleidenschaft gezogen. Nur in diesem wachen Dabeisein
ais SpontaneiHit haIt es sich in einer auf objektive Einheit
ausgerichteten Identitiit seiner Unterscheidung zwischen sub-
jektiver und objektiver Zeit.
Der VOlTang des Verstandes sol1 dieser Unterscheidung,
die an sich schon im Zeitbewusstsein selbst Iiegt, ihre iden-
tische Ausrichtung geben. Von der Zeit selbst her wiire ja
noch nicht festgelegt, ob z. B. ein Nacheinander des Wahr-
nebmens auch ais objektives Nacheinander oder vielleicht
ais objektives Zugleichsein beurteilt oder gedacht sein soll.
Von der Zeit selbst her ware nur vorgegeben, berhanpt
die subjektive Zeit von einer objektiven zu uuterscheiden.
In welche objektive Zeitbestimmung eine Wahrnebmungsfolge
denlcend transponiert werden soIl, muss um des Gedankens
der Notwendigkeit des Resultats des Denkens willen seinen
Grnnd darin haben, dass die Transpositionen so vollzogen
werden, dass sie insgesamt der Idee der Einheit der objektiven
262 JOSEF SIMON
Realitat zuarbeiten, die' mithin erst den jeweiligen Regeln
der Synthesis ihre Dignitat verleiht. Von dieser Idee her wer-
den die Zeitverhaltnisse der Wahrnehmungen a priori aIs
etwas bloss Subjektives gewusst, dessen Ordnung sich mog-
Iicherweise von der der Realitat unterscheidet, so dass zum
Beispiel ein Nacheinander in der Wahrnehmung nur miig-
licherweise auch ein objektives Nacheinander, moglicher-
weise aber auch ein objektives Zugleichsein ist. Um der Idee
der durchgehenden Einheit der Realitat willen muss dies
allein von der Wahrnehmung her immer offenbleiben. Es
muss ein Spielraum bleiben fr die Arbeit einer reinen von
der Sinnlichkeit und von einer ihr zuzurechnenden
ungskraft freien Synthesis.
Dies ist der Kantische Grundgedanke der Miiglichkeit von
Erfahrung aIs einer Erkenntnis aus Wahrnehmungen. Er-
fahrnng ist nach Kant erst das, was der Verstand aus der
Wahrnehmung und deren Zeitverhaltnissen in eigener Sponta-
neitiit, d. h. in von Sinnlichkeit freier und insofern reiner
Spontaneitiit im Blick auf die Idee einer durchgehenden Ein-
heit der ReaUtat selbst macht. Es fragt sich natrlich, ob
man sich diesem Ziel auch jederzeit wirklich annahert, d,ho
ob der Verstand in diesem Verstandnis berhaupt WirkUch-
keit hat. Kant nennt schon das Resultat der Verstandesarbeit
Erkenntnis , das sich im blossen Bemiihen um solch eine
Einheit jeweils einstellt, und allein die Kohiirenz mit frheren
Erfahrungsurteilen kann von da aus der Massstab fr die
Gltigkeit weiterer Erfahrungsurteile sein, d. h. fr die wei-
tere Transposition von Wahrnehmungsfolgen in miiglicher-
weise anders bestimmte, objektive Zeitverhaltnisse, obwohl
doch auch gerade die Objektivitat der frheren sich erst in
ihrer Einordnung in spatere bewahren solI. Die reine Sponta-
neitat des Denkens verliert ihren Bezug auf Sinnlichkeit viil-
Ug, wenn die jeweilige Wendung der Zeitverhaltnisse der
Wahrnehmung zu bestimmten objektiven Zeitverhaltnissen
durch den Verstand sich allein gegenber dem rechtfertigen
soli, wie er selbst schon zuvor Zeitverhaltnisse der Wahrneh-
mung zur Vorstellung objektiver Zeitverhaltnisse gewendet
Bei mangelnder Koharenz zwischen seinen diesbezg-
lIchen Tatigkeiten behalt er in diesem Begriff seiner selbst
stets die Freiheit, entweder die frheren oder die spiiteren
DENKEN UND ZEIT 263
Resultate seiner Umdeutungen von Wahrnehmungszeit fallen-
zulassen. Mit dem BUck auf die Idee der Einheit aller ReaUtat
erscheint ihm diese Freiheit sogar ais Notwendigkeit.
Diese Notwendigkeit resultiert aus der eigenen Zeitlich-
keit des Denkens oder aus dem Unterschied zwischen frhe-
rem und spaterem Denken. Der Blick auf die Idee der
Einheit aller ReaUtat setzt voraus dass das Denken sich
seiner frheren Akte erinnert und deren Resultate dafr
mitbestimmend sein liisst, ob und wie es fernere Wahrneh-
mungsfolgen zeitlich umdeuten soli, obgleich auch diese
frheren schon freie Bestinunungen objektiver Zeitver-
haltnisse gegenber der Wahrnehmungsfolge waren. Das
Denken denkt sich in diesem Erinnern selbst ais Gewesenes.
Kant hilft sich an diesem Punkt mit der Unterscheidung
zwischen einem reinen Aktus dass ich denke und in-
nerer Wahrnehmung, um nicht denken zu mssen, dass
das Denken selbst in der Zeit sei. Er schafft sich
damit das von ihm selbst allerdings nicht mehr bedachte
Problem, wieso das Denken denn wisse, dass es sich an
sich selbst erinnere, wenn es auf eine bergeordnete Ein-
heit im Laufe eines Verfahrens der Wendungen der Zeit zu
objektiven Zeitverhaltnissen reflektiert. Es entsteht die Frage,
wieso innere Wahrnehmung zeitlich auseinanderliegender
Denkakte aIs Selbstwahrnehmung des in sich einen, Wahrneh-
mungszeit kategorial umdeutenden Denkens gedacht werden
kann. Die Identitiit zwischen innerer Wahrnehmung und
Selbstwahrnehmung des Denkens muss sich doch offenbar
einer Synthesis verdanken, die von den zu vereinigenden und
ais solche zeitlich auseinanderliegenden Ereignissen der
inneren Wahrnehmung her sinnlich bedingt ist, namlich
dadurch, dass das Denln im Laufe der Zeit seine IdentWit,
d.h. sich selbst, auch insofern es nicht dauernd tatig
oder reine Spontaneitat gewesen ist, trotzdem behalten hat.
Eine objektiv verstandene Dauer kiinnte dem Kantischen
Ausatz nach ja nicht die Identitiit von Denken, sondern nur
dessen Produkt sein.
Kant reflektiert, wie gesagt, diese Fragen nicht mehr. Er
geht davon aus, dass dem Denken seine frheren Akte offen-
bar in UrteiZen umnittelbar verfgbar oder gegeben sind. Er
geht damit im Grunde von der Voraussetzung einer Sinnlich-
264 JOSEF SIMON
keit aus, die an ihr selbst Gedanken ausdrckt und ais sie
selbst darin verschwindet. Das Denken selbst wird damit
zu einem Denken, dass eine solche symbolische Sinnlichkeit
unmittelbar versteht, d. h. in dieser verstehenden Zuwendung
zur Sinniichkeit ais dem anderen seiner selbst unmittelbar
in der Gewissheit seiner selbst bleibt. Eine den frheren
Gedanken fr die Reflexion unmittelbar bereithaltende nnd
darin symbolische Sinnlichkeit wird somit, ohne dass dies bei
Kant selbst noch thematisch wird, in der inneren Struktur des
Denkens aber doch radikal von einer sonstigen Sinnlichkeit
unterschieden, die dem Denken eine Mannigfaltigkeit in zeit-
lichen Verhiiltnissen so darbietet, dass es dabei gerade nicht
denkt, diese Verhliltnisse seien unmittelbar schon die der Rea-
litlit. Die Ordnung der Symbole gilt im Unterschied zu der der
Wahrnehmungen unmittelbar ais die der Realitlit, d. h. sie
stellt schon sinnlich ber besondere Zeichen sicher, wie sie
verstanden werden soli, vor allem, ob die Reihenfolge der
Symbole ais solche schon von Bedentung sein soli oder
ob und wie sie anders zu lesen sei.
In dieser Miglichkeit, dass die sinnliche Foige von Wirtern
nur miglicherweise fr den Sinn massgeblich ist, d. h. im
unmittelbaren Verstehen grammatischer Symbole liegt mithin
der Schlssel dafr, dass der Verstand im Auffassen einer
Sinnlichkeit aIs symbolisch unmittelbar bei sich selbst bleibt
und seine Identitlit ber die Zeit hinweg behalten kann. Man
kann dies im Lanf der Zeit so wenig lernen wie man allmiih-
lich von einer blossen Anschanung zum Denken kommen
kann; es ist nur aIs intellektuelles Anschauen miglich. Hei-
degger hat gesehen, dass der Sprache in der Tat eine fr das
Denken konstitutive Bedeutung znkommt und dass das trans-
zendentale Selbstverstlindnis des Denkens aus innerer Notwen-
digkeit in ein sprachliches Selbstverstlindnis bergeht. Die
Sprache is kein Werk des Verstandes. Vielmehr ermoglicht sie
dessen Identitlit in seinem Verhliltnis zur Zeit. lm Verstehen
von Sprache elinnert sich das Denken an sich selbst,
indem es sich verstehend auf etwas anderes ais auf sich
selbst, nlimlich auf etwas Vergangenes und mithin Zeitliches
aIs auf vergangenes Denken bezieht. Nur darin tilgt es
die Zeit. Bei Kant bleibt undeutlich, wie dies miglich sein
kann, d. h. wie das Denken sich zeitlos auf seine fdtheren
DENKEN UND ZEIT 265
Akte im Interesse seiner Einheit beziehen kann. Das frhere
Urteilen wird aIs irgendwie pdisent und verfgbar vorgestellt.
Bei Heidegger erscheint die Sprache, generell das Verstehen
im hermeneutischeu Sinn ais das Phlinomen, an dem diese
Anfhebung der Zeitdifferenz geschieht.
lm Paralogismuskapitel legt Kant auseinander, dass aus
der Tilgung der Zeit im Begritf des Snbjekts uicht auf eine
Unsterblichkeit der Seele zu schliessen sei. Es folge daraus
nicht die Existenz einer denkenden Substanz, die frei davon
sei, ihrerseits ihre Zeit und Dauer zu haben. Diese Tilgung
ist nur Prinzip des Denkens. Es wirkt darin, dass voraus-
gesetzt werden muss dass dem Denken seine frheren Akte
prinzipiell in Urteilen gegenwartig sind, indem es sich mit
dem Blick auf die Idee der Einheit aller Realitlit verstehend
auf solche UrteiIsbiidungen zurckbezieht. Wenn einzelne
dieser Akte auch inzwischen vergessen sein mogen : soweit
sie fr die stlindig herzustellende Koharenz des Denkens in
Frage kommen nnd also nicht vergessen sind, werden sie
nach demselben Prinzip verstanden, nach dem berhaupt Ur-
teile gebildet werden : nach dem Plinzip, dass eine in der
Wahrnehmung gegebene Zeitfolge nicht unbedingt auch der
zeitlichen Ordnung der Dinge entspreche. In welche Ordnung
eine in der Wahrnehmung gegebene Ordnung denkend ge-
wendet wird oder welche Kategorie dazn angewandt wird,
ist vielmehr bedingt durch den Gesichtspunkt der Konstitution
eines einheitlichen Bildes der Realitlit. Die frheren Urteile
signalisieren durch ihre Bildungsform oder Grammatik, dass
eine bestimmte Weise dieser Transposition bei ibrer Bildung
angewandt worden war. Ais auf diese Weise festgewor-
denes Denken bestimmen sie das spatere Denken. Sie bestim-
men es jedoch ohue Zwang und suspendieren es somit davon,
selbst eine Vergangenheit zn haben. Denn sie geben ihm nur
zu bedenken, ob es sie, so, wie sie sind, in die herzustellende
Identittit einbeziehen oder um der leichteren Herstellung von
Identitlit willen fallenlassen soli : Urteile mssen, auch wenn
sie der Form ibrer Bildung nach von der Foige der Wahrneh-
mungen abgelist und auf die Zeitordnung von Obiekten
bezogen sind, nicht deshalb auch schon wahr sein. Durch
diesen Bezug erheben sie erst einen Anspruch auf Wahrheit,
d. h. sie sind Urteile. Der Inhalt kann ftilschlicherweise
266 JOSEF SIMON
in dieser Fona vorgestellt sein, d. h. er kann nm einer
durchgehenden Ein,heif des Bildes der Realitat willen ieder-
zeit fallengelassen werden. In dieser bleibenden Freiheit des
Fallenlassens um der durchgehenden Identitat willen besteht
das Prinzip der Identitat. Es besteht darin, dass das Denken
sich bestandig dessen bewusst bleibt, dass es yom ihm selbst-
gedachte Prinzipien sind, durch die es sich objektive Ver-
hilltnisse im Unterschied zu subjektiven Wahrnehmungsver-
haltnissen vorstellt, so dass es deren Anwendung im
bestimmten Fall iederzeit revozieren kann.
Nicht das denkende Wesen, sondern das Denken in seinem
Prinzip ist nach Kant frei von Zeit. Es mag einem bestimmten
denkenden Wesen nicht gelingen, sich von seinen vergangenen
Urteilen oder Vor-Urteilen um des Prinzips der Identitat
willen zu losen oder, beim Festhalten an frheren Urteilen
ais seinen Akten, weitere Urteile nur so ru bilden, dass
sich dadurch die Idee eines durchgehenden Zusammenhangs
der Naturerscheinungen ru realisieren scheint. Insofern unter-
Iiegt es selbst der Auflosung im Laufe der Zeit. Dies ge-
~ c h i e h t nach Kant dann aber nicht ihm ais Denken, sondern
Ihm selbst nur insofern, ais Denken nicht gelingt. Es ge-
schieht nicht dem Denken, sondern nur dem Wesen, insofern
es, obwohl es sich normativ aIs denkendes reflektiert nicht ,
denkt. Die Grnde fr dieses Misslingen sind demnach in der
Natur und nicht im Denlcen zu suchen, weil das Misslingen
ia bedeutet, dass Denken nicht stattfindet. Und auch diese
Grnde konnen nur nach Prinzipien des Denlcens fonauliert
werden. Dem Denken aIs Prinzip kann der Kantischen
Bestimmung des Denlcens nach berhaupt nichts geschehen,
weil aile Bestimmung eines objektiven Geschehens eben nach
seinen Prinzipien zustandekommen muss.
Heidegger hebt im Begriff des In-der-Welt-seins her-
vor, dass mit dem so verstandenen Prinzip des Denkens
dessen Gelingen keineswegs garantiert sei. Das ist nur eine
Hervorhebung des schon bei Kant selbst Gedachten. Selbst
dann, wenn sich eine Einheit der Urteile ber die Realitat
untereinander zeitweise herrustellen scheint, darf nach Kant
daraus keineswegs geschlossen werden, dass man sich 'im
Laufe der Zeit' der Idee einer solchen Einheit anniihere.
Die Zeit bleibt bestandig ais Zeit moglichen Misslingens,
DENKEN UND ZEIT 267
aIs Zeit, in der das Erleben der Realisierung der Idee
standig in gleicher Weise aussteht. Das Prinzip des Denkens
ist bei Kant auch nicht in der V orstellung eines Erkenntnis-
fortschrittes verzeitlicht. Es bleibt iederzeit denkbar, dass
das Denlcen um seiner ferneren Moglichkeit willen alles
bisher Erreichte wieder fallen lassen muss. Insofern enthebt
es sich gerade nicht der Zeit. Es tilgt sie nicht dadurch, dass
es in ihr gewiss sein fconnte, in Richtung auf die Idee fort-
zuschreiten und darin seine Identitat ru bewahren. In ihr
ist es vielmehr des Endes aller diesbezglichen Sorge, d. h.
seines Todes gewiss. Der Tod ist das wirklich Identische im
Denken. Er ist ihm gerade dadurch bestandig gegenwartig,
dass es nur in Urteilen ais gewesenen Gedanken aIs es
selbst fr sich gegenwartig ist und es yom Wesen des
Urteils her offen bleibt, ob und wie diese eigenen Urteile
nach dem freien Prinzip des Denlcens im einzelnen ver-
standen, d. h. in fernere Versuche der Anniiherung an die
Idee einbezogen oder ais Urteile bestehen bleiben. Von Hei-
deggers Denken her wird deutlich. dass das Denken nach
seinem Kantischen Begriff ber kein Kriterium fr die Ver-
wirklichung seiner Idee der Wahrheit von sich aus verfgt.
Der bei Kant nicht thematisch gewordene entscheidende
Punkt seines Philosophierens, das dialektische Bei-sich-
selbst-sein des Denkens im anderen seiner selbst, im gelingen-
den Verstehen von Sinnlichem ais gewesenem Denken kommt
im Blick dieses Denkens zurn Vors chein.
Cinquime partie
HEIDEGGER
Il
HANS-GEORG GADAMER
DIE RELIGIOSE DIMENSION
IN HEIDEGGER
Die Frage nach der religiiisen Dimension in Heidegger
stellen gleicht einer Herausforderung oder mindestens einem
patadoxen Unterfangen. Man braucht nur an Jean-Paul Sar-
tre zu denken, der aIs einer seiner Bewunderer ihn geradezu
- an der Seite von Nietzsche - ais einen der reprasenta-
tiven atheistischen Denker unserer Epoche herausstelIte.
Doch miichte ich zeigen, dass ein solches Verstiindnis Hei-
deggers ais eines atheistischen Denkers nur aus einer liusser-
Iich bleibenden Aneignung seiner Philosophie herrhren
kann.
Eine ganz andere Frage ist es freilich, ob die Inanspruch-
nahme Heideggers durch die christliche Theologie berech-
tigt ist - und es geht inzwischen durch ein halbes J ahrhun"
dert, dass christliche Theologen sich auf das Denken Hei-
deggers berufen. Dass die Frage nach dem Sein, die neu zu
stellen Heideggers eigenster Auftrag war, nicht ais die Frage
nach Gott verstanden werden darf, hat Heidegger selber
unzweideutig klargemacht. Seine Stellung zur zeitgeniissi-
schen Theologie beider Konfessioner nalun im Lawe der
labre an kritischer Schlirfe mehr und mehr zu. Aber man
hat sich zu fragen, ob solche Kritik der Theologie nicht ge-
radezu bezeugt, dass Gott - der offenbare oder der
verborgene - fr ibn kein leeres Wort war. Bekanntlich
stammte Heidegger aus einer katholischen FamiJie und wurde
in der katholischen Religion erzogen. Er besuchte das
G}'mnasium in Konstanz, das, ohne eine rein katholische
272
HANS-GEORG GADAMER
Schule zu sein, dqch in einer Landschaft lokalisiert . war,
in der beide christlichen Konfessionen, die kathohsche
wie die protestantische, ein starkes Leben
ten. Nach seiner Schulzeit trat er ais Kandldat m das NOVi-
ziat der Jesuiten in Feldkirch (Vorarlberg) ein, das er aber
bald wieder verliess. Anschliessend gehorte er noch einige
Semester dem Theologischen Konvikt in Freiburg an.
Beides, religiOses Engagement und philosophische Neigun-
gen, waren schon im gauz jungen H?idegger stark ausge-
pragt. Auch in den frhen J ahren
religiosen und kirchlichen Gebundeulielt war er von lelden-
schaftlichen Interesse fr Philosophie erfllt. Sein Rektor
am Konstanzer Gymnasialkonvikt, der spatere Bischof
von Freiburg Groeber, erkannte frh seine brillante
bung und seine Hingabe an Philosophie. Heidegger m.lf
einmal erzlihlt, dass ihn einer seiner Lehrer - gewiss m
einer langweiligen Stunde - dabei erwischte, wie er unter
der Bank Kants Kritik der reinen Vernuult las! Das war
wohl wirklich eine Art Freipass fr eine grosse geistige Zu-
kunft. Darum gab mm Grueber ein damais modernes,
ge\ehrtes, aber durchaus nicht tiefsinniges Buch. ber A;sto-
teles zum Lesen : Franz Brentanos ber die manmgfal-
tigen Bedeutungen des Seienden bei Diese
Studie entfaltete in gewisseuliafter Analyse der
Bedeutungen von Sein bei Aristoteles und bheb Jede. Ant-
wort auf die Frage schuldig, wie dieselben zusammenhingen,
und gerade das wurde fr den jungen Inspi-
ration. Heidegger hat das oft berichtet. DIe
Bedeutungen von Sein, die Aristoteles for-
derten dazu heraus, nach mrer verborgenen Einhelt "':'
gen, gewiss nicht im Sinne einer Systematisierung, wle. SIC
Cajetan und Suarez, die Scholastiker der GegenreformatlOn,
in den Aristotelismus zu bringen suchten. Aberdass das
Sein nicht Gattung war, sowie die scholastische
von der Analogia entis , waren Motive, fortan bel.Hel-
degger ofters auftauchten - nicht ais eme
Lehre sondern ais Ausdruck einer offenen, emer drangen-
den Frage, die zu stellen man lernen msste : Was ist das,
das Sein ?
Heideggers Talent brachte mm schnelle Erfolge : bei Ric-
DIE RELIGIOSE DIMENSION 273
kert schrieb er seine Dissertation ber die Lehre vom Ur-
teil inI Psychologismus - seine Nebeuflicher im Examen
waren - man rat es nicht - Mathematik und Physik ! _.
Er erwahnte diese Arbeit in einer Marburger Vorlesung mit
den Worten Ais ich noch Kindereien trieb. Er habili-
tierte sich mit 27 Jahren und wurde Assisteut von Rickerts
Nachfolger in Freiburg, Edmund Husserl, dem Begrnder
der Phanomenologie, von dem er die grossartige Technik
phanomenologischer Deskription lernte. Schon in diesen
frhen Dozentenjahren hatte Heidegger einen ungewohnli-
chen Lehrerfolg und gewamI bald einen geradezu magischen
Einfluss auf die Jugeren und Gleichaltrigen, von denen
Julins Ebbiughaus, Oskar Becker, Karl Lowith, Walter Broc-
ker heute bekallilte Namen sind. Das Gercht von ibm er-
reichte mich in Marburg, wo ich mein Doktorat vorbereitete.
Studenten kamen von Freiburg und berichteten schon da-
mais, 1920/1921, weniger von Husserl ais von Heidegger
und seiner beraus eigenwilligen mId tiefsinIIing-revolutiona-
ren Vorlesung. Da habe er Z.B. die Wendung gebraucht :
Es weltet . Das war, wie wir heute erkennen, eine grossar-
tige Antizipation seines spateren und spatesten Denkens. So
etwas kOmIte man damais von keinem Nenkantianer horen.
Auch von Husserl nicht. Wo blieb denn da das transzen-
dentale Ego? Was war das berhanpt fr ein Wort? Gab
es das berhaupt ? Zehn Jahre, bevor Heidegger seine eigene
transzendentale Selbstauffassung und seine an
Husserl in der sogenannten Kehre berwand, f",{'d er
hier ein erstes Wort, in dem nicht vom Subjekt und dem
transzendentalen Bewusstsein berhaupt ausgegangen
wurde, sondern da. Ereignis der Lichtung sich wie
in einem Vorboten im Welten aussprach.
Wir wissen inzwischen Einiges ber diese erste Phase
Heideggerschen Denkens in Freiburg nach dem ersten Welt-
krieg. Piiggeler hat darber berichtet, Karl Lehmarm hat in
einem vorzglichen Aufsatz die Bedeutung von Paulus fr
den jungen Heidegger rekonstruiert, und Thomas Sheehan hat
uns kiirzlich einen ausfiihrlichen Bericht ber Heideggers
Vorlesung Phlinomenologie der Religion von 1920 ge-
ben kiimIen, die ibm aus einer Nachschrift zuganglich wurde.
274
HANS-(}EOR(} (}ADAMER
Daraus sehen wif, dass es insbesondere die Zeiterfahrnng
der frhen Christengemeinde war, die Heidegger faszinierte,
dieser eschatologische Augenblick, der keine Erwartung ,
kein Durchmessen und Berechnen einer ablaufenden Zeit bis
zur Wiederkehr Christi ist - denn er kommt wie ein Dieb
in der Nacht (1. Thess.). Die gemessene Zeit, das
Rechnen mit der Zeit, und der gesamte Hintergrund der
griechischen Ontologie, die unseren Zeitbegriff in Philoso-
phie und Wissenschaft beherrscht, versagen vor dieser Er-
fahrung. Dass es hier nicht nur um eine philosophische He-
rausforderung ging, sondem um das religiose Grundanliegen
des jungen Denkers, zeigt der private Brief, den Heidegger
damaIs (1921) an Karl Lowith, einen seiner jungen Sch-
1er und Freunde, schrieb. Da hiess es, es sei ein Gruud-
fehler, dass Sie und Becker mich (hypothetisch oder nicht)
an Masstaben wie Nietzsche, Kierkegaard... und irgend-
welchen schopferischen Philosophen messen. Das ist unver-
wehrt - aber daun ist zu sagen, dass ich kein Philosoph
bin, und ich bilde mir nicht ein, auch nur etwas Vergleich-
bares zu machen. Und dann heiss! es : !ch bin ein
christlicher Theologe !
Man geht nicht fehl, weun man hier die tiefste Motiva-
tion fr Heideggers Denkweg erkeunt : er sieht sich - da-
maIs - als einen christlichen Theologen. Das will sagen :
aIle seine Anstrengungen, mit sich und seinen eigenen Fra-
gen ins Reine zu kommen, sind herausgefordert durch die
Aufgabe, sich von der herrschenden Theologie, in der er er-
zogen war, freizumachen, um ein Christ sein zn konnen.
Von bedeutenden Lehrem der Freiburger theologischen Fa-
kultat erhielt er, wie er selbst berichtet hat, das Rstzeug
fr diese theologische Aufgabe, und vor allem hat der
junge Luther damaIs fr ihn entscheidende Bedeutung ge-
wouuen. Aber dass er mit wahrer Wahlverwanstschaft auf
die aItesten Urkunden des Neuen Testaments, die Paulus-
briefe, zurckging, lehrt uns die erwahnte V orlesung zur
Phanomenologie der Religion.
Es waren zwei Lehrmeister, die ibn damals mit der rech-
ten begrifflichen Schulung versahen. Da war einmal Husserls
phanomenologische Meisterschaft. Bezeichnend, dass es
DIE REUGI6SE DIMENSION 275
nicht die neukantianische Programmatik der Ideen .
(von 1913) war, was er aIs Husserls Assistent im Unterricht
lehrte, sondem die Logischen Untersuchungen, ber die
Husserl selber weit hinauszusein meinte, und innerhalb der-
selben vor allem die sechste Untersuchung, die damaIs in
neuer Bearbeitung erschieu. Darin hatte die Frage, was das
ist meint, einen 'Yichtigen Platz : was fr ein noeti-
scher Akt ist es, in dem diese formale Kategorie des ist
intendiert ist? Es war die Lehre von der kategorialen
Anschauung - und gewiss auch Husserls meisterhafte
Analysen zum Zeitbewusstsein (die Heidegger spater erst-
mals herausgeben soIlte) -, was Heidegger herausforderte :
welche minutiose analytische Kunst - und welche Sack-
gasse, die von der Heidegger umtreibenden Frage des Chri-
stenglausbens noch viel weiter entfemte als Augustins be-
rhmte Verzweiflung am Begreifen des Ratsels der Zeit.
Es war nicht die idealistiche Ausarbeitung der
Ideen , was ihn anzog: da mochte er die Konsequenz
bewundem, mit der Husserl sich in das Themenfeld der
trauszendentalen Snbjektivitat einarbeitete, und gewiss wur-
de er dadurch gegen billige realistische Ausbruchsversu-
che im Stile der Mnchener Phanomenologie und selbst
des damaligen Scheler gefeit. Aber das Prinzip des transzen-
dentalen Ego erschien ihm von friih an verdachtig. Thomas
Sheehan hat mir erzahlt, dass Heidegger ihm einmal seinen
Sonderdruck von Husserls Logos-Aufsatz von 1910 Philo-
sophie als strenge Wissenschaft zeigte. Da gibt es eiue
SteIle, wo Husserl sagt : unsere Methode und unser Prinzip
muss sein Zu den Sachen selbst ~ und da halte der
junge Heidegger an den Rand geschrieben : Wir wollen
Husserl beirn Wort nehmen . Das war natrlich polemisch
gemeint : Statt sich in die Lehre von der transzendentalen
Reduktion und die Letztbegriindung im cogito zu verstricken,
soIlte er dieses eigentliche Prinzip Zu den Sachen selbst ,>
befolgen !
Heidegger selbst fand, um selber den rechten Abstand
zu Husserls transzendentalem Idealismus zu gewinnen, ohne
in die Naivitat eines dogmatischen Realismus zuriickzufal-
len, einen anderen grossen Lehrmeister , AristoteIes. Zwar,
276
HANS-GEORG GADAMER
einen Eideshelfer ff sein eigenstes religis motiviertes Fra-
gen konnte er da nicht erwarten. Aber die Rckkehr des
phanomenologisch Geschulten zu seinen frhen Aristoteles-
Studien liess ihn einen neuen Aristoteles entdecken, der
ganz andere Seiten zeigte als die von der scholastischen
Theologie bevorzugten. Gewiss konnte er sich nicht dar-
ber Hiuschen, dass der griechische Zeitbegriff durch die
aristotelische Physik gepragt worden war und dass von da
kein direkter Weg zur begrifflichen Klarung des eschatolo-
gischen Augenblicks fhren konnte. Aber die Nahe des
aristotelischen Denkens zum faktischen Dasein in seinem
konkreten Lebensvollzug und in seiner natrlichen Welt-
orientiemng brachte indirekte Hilfe. In einer Reihe von
Semestem tmg Heidegger seine Studien zur aristotelischen
Ethik, Physik, Anthropologie (De anima) und zur Rhe-
torik vor - und natrlich auch zu den zentralen Partien
der Metaphysik. Das sollte 1923, wie er mir in einem Brief
ankndigte, eine grosse Publikation im Jahrbnch fr Phi-
losophie und phanomenologische Forschung werden. Dazu
kam es dann nicht, weil ihn die U ebernahme der Professur
in Marburg ganz vor neue Aufgaben stellte .. Immerhin blieb
Aristoteles eines der Zentren seiner Marburger Lehrtatigkeit.
Was war es, wozu ihm Aristoteles dienen konnte? Nur
zur Abhebung gegen die christliche Zeiterfahrung und die
fundamentale Rolle der Geschichtlichkeit im neueren Den-
ken? Nur als Gegenbild ?
Das Gegenteil ist wahr. Aristoteles wirkte wie ein Kron-
zeuge fr den Zugang zu den Sachen selbst und damit
indirekt, auch gegen seine eigene ontologische Vorein-
genommenheit durch das, was Heidegger spater Sein ais
Vorhandenheit nennen sollte. So wurde er ein kriti-
scher Helfer fr das neue Fragen Heideggers. Die phano-
menologischen Interpretationen zu Aristoteles, die Heideg-
ger damals fr die Verffentlichung in Husserls Jahrbuch
vorbereitete, zielten nicht so sehr auf die der Scholastik so
teure philosophische Theologie, die in der aristotelischen
Orientierung an der Physik und im Bewegergott der Me-
taphysik ihre letzte Grundlage hat, ais auf die Sachnahe zu
dem konkreten faktischen Daseinsvollzug, die sich vor allem
DIE RELIGWSE DIMENSION 277
in Aristoteles praktischer Philosophie und in seiner
Rhetorik greifen liess : Die Weisen des Wahrseins,
des die im 6. Buch der Nikomachischen Ethik
errtert werden, hatten fr Heidegger vor allem diese Be-
deutung, dass der Primat des Urteils, der Logik und der
Wissenschaft fr das Verstandnis der Faktizit1it des
menschlichen Lebens an diesen Texten zu entscheidender
Begrenzung gelangte. Ein ii...o yvo yvwcr.w harn zu
seinem Recht, das nicht Gegenstande erkennt und ob-
jektives Wissen sein will, sondern die dem faktisch geleb-
ten Dasein mgliche Helligkeit meint. So wurde neben der
Ethik auch die aristotelische Rhetorik deshalb wichtig,
weil sie von den "p&;Yl-''''''' und ""il1jl-''''''' weiss - und
nicht von Gegenstanden.
Auf eine erstauuliche Weise konnte sich berdies der
junge Heidegger fr seine existenzielle Kritik am trans-
dentalen Subjekts und Objektsbegriff bei der aristote-
lischen Kritik an Platos Idee des Guten Schtzenhilfe
ver"chaffen. Wie das Gute nicht ein hchstes Objekt
oder Prinzip ist, sondern in die Vielfalt seiner Bege-
gnisweisen sich differenziert, so ist auch das Seiu in
allem, was ist, anwesend, mag auch am Ende ein emi-
nent Seiendes stehen, das aile Anwesenheit verbrgt. Es ist
die Frage nach dem Sein ais solchem, die Aristoteles
und mit ihm Heidegger zu beantworten sucht. Was Heideg-
ger in dieser Absicht an der aristotelischen Physik und Me-
taphysik zum Sprechen brachte : das Sein in seiner Bewegt"
heit, das Sein in seiner Unverborgenheit, sind nicht so sehr
Regionen von Gegenst1inden, ber die Aussagen gemacht
werden, aIs dass sich alles Verst1indnis von Sein auf das
der Bewegtheit und aile wahre Aussage auf die unverbor-
gene Anwesenheit, arn Ende aIso auf das 5v w &;.1j1)
grndet. Das mein! keinen dem subjektiven Idealismus ent-
Realismus und berhaupt keine Theo-
n.e der Erkenntuis , sondern beschreibt die Sache selbst ,
dIe als !n-der-Welt-Sein von der Subjekt-Objekt-Spaltung
nichts weiss.
Nun drangt aber hinter diesem Interesse an einem unscho-
lastischen Aris!oteles die alte Frage Heideggers an die
218
HANS-GEORG GADAMER
christlichen Theologen, ob es nicht ein angemesseneres
Selbst-Verstiindnis des Christen gibt ais das durch die zeit-
genossische Theologie angebotene_ Insofern ist seine Neu-
Interpretation des Aristoteles nur ein erster Schritt auf ei-
nem langen Denkwege_ Dass er bewusst ais ein soIcher von
Heidegger gewagt wurde, zeigte die Ein!eitung seiner Aristo-
teles-Interpretationen, die Heidegger 1922 als Manuskript
an Pan! Natorp schickte und die ich damais von Natorp zn
lesen bekam : eine Analyse der hermeneutischen Sitna-
tion fr eine Interpretation des Aristoteles_ Und womit
begann sie? Mit dem jungen Luther, eben dem Luther, der
von jedem, der wirklich Christ sein wollte, verlangte, er
msse dem Aristoteles abschworen, diesem grossen Lg-
ner . Und dann folgten, wie ich mich genau erinnere - der
Text ist noch nicht ediert, soll aber erhalten sein, wenig-
stens im Typoskript, ohne die zahllosen handschriftlichen
Zusatze, die das an Natorp gesandte Exemplar enthielt -
andere Namen : Gabriel Biel, Petrus Lombardus, der Sen-
tenzenmeister , Augustin und schliesslich Paulus : Kein
Zweifel, es war das alte, wohlbezeugte Anliegen Heideggers
an der originaren christlichen Botschaft, was hinter dem
Aristoteles-Unternehmen stand.
Nicht, dass Heidegger meinen konnte, fr dieses Anlie-
gen eine unmittelbare Hilfe in Aristoteles zn finden. lm
Gegenteil : dass die Theologie, die er gelernt hatte und die
sich weithin auf die aristotelische Metaphysik sttzte, nicht
einmal den wirklichen Motiven des griechischen Denkens
entsprach, mnsste fl' ihn die Auseinandersetzung mit die-
sem Denken nur noch verschiirfen. Das in Paulus lebendige,
von Heidegger wiedererkannte Zeitverstandnis war ber-
haupt nicht griechisch. Der griechische Zeitbegriff, den Plato
und Aristoteles ais Maass und Zahl der Bewegung formu-
liert hatten, beherrschte aber die begrifflichen Moglichkei-
ten aller spateren Zeiten, von Augustin bis Kant und bis
Einstein. So musste an seinem eigensten und tiefsten Pro-
blem, dem der christlichen Endzeiterwal1ung, die Frage le-
bendig bleiben, ob nicht der Druck des griechischen Den-
kens auf die christliche Glaubenserfahrung die christliche
Botschaft berhanpt unkenntlich gemacht und mindestens
DIE RELIGIOSE DIMENSION 219
die christliche Theologie ihrer eigensten Aufgabe entfremdet
hat. In der Tat wurde nicht nur Paulus' und Luthers Recht-
fertigungslehre fr ilm bedeutsam - er nahm auch Har-
nacks These von der verhangnisvollen Hellenisierung der
christlichen Theologie wieder auf, und am Ende sollte er
nicht nur an der Angemessenheit seiner theologischen Er-
ziehung irrewerden, sondern darber hinaus in dem grie-
cbischen Erbe, das auf allem neuzeitlichen Denken lastet
den Ursprung jener Verlegenheit ber das Sein und di;
Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins erkennen, die
i!un das Motto zu Sein uud Zeit diktiert hat.
Es waren gerade auch die Aporien des modernen Den-
kens, die ibm in Bergson, Simmel, Lask und vor allem in
Dilthey entgegengetreten waren, die ilm in den entscheiden-
den Jahren seiner Entwicklung, in der Zeit des ersten Welt-
krieges, umtrieben, und 80 galt fr ihn, was rur Unamuno,
Haecker, Buber, Ebner, Jaspers und viele andere galt, dass
Kierkegaards Begriff des Existierens zum neuen Kennwort
wurde. Kierkegaards Schriften wurden damaIs durch die
deutsche Ausgabe bei Diederichs neu wirksam. Dort fand
Heidegger in brillanten Essays seine eigensten Themen wie-
der. Nicht nur vom Religiosen her die Polemik gegen He-
gel, diesen letzten und radikaIsten Griechen, wie Heidegger
ihn einmal genannt hat, der das Entweder-Oder der menschli-
chen Existenz verschleiere. Auch die ausdrckliche Entge-
gensetzu,ng griechischen Begriffs der Erionerung
musste . Ihm emleuchten. War doch Kierkegaards Kategorie
Wtederholung, gerade dadurch gepragt, dass sie zur
Ennnerung, zur lllusion einer Wiederkehr des Selben ver-
blasst, wenn sie nicht als das Paradox der Geschichtli;hkeit
aIs die Wiederholung des Unwiederholbaren, als Zeit
aller Zeit erfahren wird.
Das war die Zeiterfahrung, die Heidegger an Pan!us er-
kannte, die der Wiederkehr Christi, die keine zu erwartende
Rckkehr ist und die ais Parusie ein Kommen meint und
nicht Anwesenheit. Var allem aber mussten ilm Kierkegaards
religiose Reden bestatigen, die damais unter dem Titel Le-
ben und Walten der Liebe auf deutsch zuganglich wurden.
Dort findet man die bemerkenswerte Unterscheidung zwi-
280
HANSGEORG GADAMER
schen dem V erstehen auf Abstand und dem Verstehen
in Gleichzeitigkeit. Darauf zielte Kierkegaards Kritik an der
Kirche, dass sie mit der christlichen Botschaft keinen existen-
ziellen Ernst mache und das Paradox der Gleichzeitigkeit
abmildere, das in der christlichen Botschaft Iiege. Wenn der
Kreuzestod Jesu auf Abstand verstanden wird, hat das kei-
nen wahren Ernst, und ebenso gilt ror ein Reden ber Gott
nnd ber die christliche Botschaft, wie es die Theologie (und
die dialektische Spekulation der Hegelianer) betreibe, dass
man sie in Abstand stelle. Kann man ber Gott wie ber
ein Objekt reden? lst das nicht die Verrohrnng der grie-
chischen Metaphysik, ber die Existenz und die Eigenschaf-
ten Gottes wie ber ein Objekt der Wissenschaft zu argn-
mentieren? Hier bei Kierkegaard liegen die Wurzeln der
dialektischen Theologie , die 1919 mit Karl Barths Kom-
mentar zum Ramerbrief ihren Aufang nahm. In den Mar-
burger J ahren von Heideggers Freundschaft mit Bultmann
ging es daber vor allem um die Abrechnung mit der histo-
rischen Theologie und darum, die Geschichtlichkeit und
Endlichkeit des menschlichen Daseins radikaler denken zu
lernen.
Damals berief sich Heidegger wiederholt auf den Kirchen-
historiker Franz Overbeck, den Freund Nietzsches, dessen
Kampfschrift ber die Christlichkeit der Theologie die
eigensten Zweifel, die Heidegger beseelten, aussprach. Sie
bestiitigte gauz seine philosophische Erfahrnng von der Unan-
gemessenheit des griechischen Seinsbegriffs fr den christ-
lichen Gedanken des Eschaton, das nicht Erwartung eines
kommenden Ereignisses ist. Wenn er in jenem Brief an
Lawith schrieb : Ich bin ein christlicher Theologe , so
mein!e er gewiss :ich machte gegen die angemasste Christ-
lichkeit der heutigen Theologie die wahre Aufgabe der Theo-
logie anpacken, das Wort zu finden, das imstande ist, zum
Glauben zu rnfen und im Glauben zu bewahren (Worte,
die ich 1923 in einer theologischen Diskussion von ibm
horte). Das aber war eine Aufgabe des Denkens.
Und das hatte er gelernt, uicht nur an Aristoteles, son-
dern auch an Husserl, dessen meisterhafte Analysen des
Zeitbewusstseins ibm die Folgelast des griechischen Denkens
DlE RELIGlOSE DIMENSION 281
farmlich vordemonstrierten. Er war durch die Schiilerschaft
bei Hnsserl vor der Gefahr gefeit, den transzendentalen
Idealismus in seiner Konsistenz zu unterschatzen und ilrm
einem naiven Realismus unter Bernfung auf die Parolen
der Phiinomenologie entgegenzustellen. Nicht darnm konnte
es gehen, mit Pfander oder mit dem jungen Scheler darauf zu
bestehen, dass die Dinge sind, was sie sind und uicht durch
das Denken erzeugt werden. Weder der Marburger Be-
griff der Erzeugung noch Husserls umstrittener Begriff
der Konstitution haben etwas mit dem metaphysischen
ldealismus des Bischofs Berkeley oder mit dem erkennt-
nistheoretischen Problem der Realitat der Aussenwelt zu
tun. Husserls Absicht war gerade, die Transzendenz der
Dinge, ihr Ansich-Sein, transzendental verstiindlich zu
machen, sozusagen inunanent zu begrnden. Die Lehre
von dem transzendentalen Ego und seiner apodiktischen
Evidenz war uichts anderes ais dieser Begrndungsversuch
aller Objektivitat und Geltung. Aber just dieser Ver-
such verstrickte sich in inuner mehr verfeinerte Analysen
der Zeitstruktur der Subjektivitiit. Die Konstitution des
transzendentalen Ego, die ais Aufgabe anerkannt wird, fhrt
auf so paradoxe Begriffsbildungen wie Selbstkonstitution
des Bewusstseinsstroms, Selbsterscheinung des Flusses, ur-
tmliche Gegenwart, Urwandel. Das mag dem jungen Hei-
degger bestatigt haben, dass weder der Begriff des Objekts
noch der des Subjekts auf sein Problem, die Faktizitat des
menschlichen Daseins, anwendbar war. In WaIrrheit hat er
seinen Weg damit begonnen, vom V oIlzugscharakter der
Daseinsbekfunmerung - spater : der Sorge - statt vom
vergegenwiirtigenden Bewusstsein auszugehen und Existenz
ais Zuknftigkeit zu bestinunen. Sa trat ror ihn aus theolo-
gischer Absicht und uicht unter dem Einfluss des Historismus
die Geschichtlichkeit des Daseins in den Blick und leitete
die Frage nach dem Sinn von Sein.
Wie aber Iiess sich Theologie ais Wissenschaft denken,
ohne ihre Christlichkeit zu verlieren und ohne erneut in
den Bannkreis der Begriffe von Subjektivitiit und Objekti-
vitat zu geraten ? Heidegger hat schon in den frhen Mar-
burger JaIrren, wenn ich mich recht erinnere, in der Rich-
282 HANS-GEORG GADAMER
tung gedacht, die in dem Tbinger Vortrag von 1927 for-
muliertwurde : l:heologie ist eine positive Wissenscbaft, da
sie von etwas Seiendem handelt, niimlicb von der Christlich-
keit Sie ist ais begriffliche Auslegung des Glaubens zu
bestimmen_ Damit aber steht sie der Chemie oder Biologie
naher ais der Philosophie. Denu diese hat es, ais einzige
Wissenschaft, nicht mit Seiendem (vorgegebenem - und sei
es auch lediglich im Glauben -l, sondern mit Sein zu tun :
sie ist die ontologische Wissenschaft
Man sieht wohl die bewusste Provokation in dieser wissen-
schaftstheoretischen These. lm Glauben begegnet auch das
im Glauben Geglaubte - und dieses ist ebenfalls, wenn
berbaupt der Glaube, einer begrifflicben Auslegung fiihig.
lst dies Geglaubte etwa ein Gegenstand oder ein Feid von
Gegenstanden wie die chemischen Stoffe oder die Lebewesen,
nnd betrifft es nicbt vielmehr - wie die Pbilosopbie - das
Ganze des menscblicben Daseins und seine Welt? So muss
denn aucb Heidegger auf der anderen Seite die ontologi-
scbe Grundverfassung des menscblicben Daseins, die die
Pbilosophie erkennt, ais Korrektiv fr die begriffliche Aus-
legung des Glaubens bebaupten. Die Pbilosophie, die das
Existenzial der Schuld aus der Zeitlicbkeit des Da-
seins entspringen sieht, kann freiIicb nur eine formale An-
zeige fr die im Glauben erfabrene Snde darsteIIen.
Hier gebraucht Heidegger den, wie man weiss, frher viel
von ibm benutzen Begriff der formalen Anzeige , fast ein
Aequivalent des Kierkegaardscben Aufmerksammacbens,
und man gebt gewiss nicht fehl, wenn man darin die Absicbt
siebt, im Unterscbied zn dem aprioristiscben Rahmen, den
HusserIs Ontologien rur die empiriscben Wissenschaften
vorznschreiben beansprncbten, in der formalen Anzeige
die Anerkennung zn seben, dass die pbilosophiscbe Wis-
senscbaft zwar bei der begriffIicben Auslegung des Glau-
bens - in der Tbeologie - beteiligt sein mag, aber nicbt
bei dem VoIIzug, der Sacbe des Glaubens selbst ist. Dabin-
ter stand gewiss die weitergebende Erkenntnis, dass am
Ende auch die Frage nacb dem Sein keine Frage im Sinne
der Wissenscbaft ist, sondern ins ExistenzieIIe zuriick-
scblagt .
DIE RELlGlOSE DIMENSION
283
Bekanntlicb hat selbst diese vorsicbtige Beschrlinkung des
pbanomenologischen Apriorismus zur Kritik berausgefor-
dert. lst der Scbuldcbarakter des Daseins wirklich gegenber
der cbristlicben Glaubensgescbicbte neutral und von ibr unab-
bangig ?Oder das Gewissen-baben-woIIen, oder das Vor-
Jaufen znm Tode? Heidegger wrde das fr sich selber und
seinen Erfahnmgsboden scbwerlich abstreiten konnen und
mssen - und nur festhalten, dass von jedem menscblicben
Erfahrungsboden aus Endlichkeit und Sein zum Tode
einlosbar sind und dass samit die begrifflicbe Ausgelung der
cbristlichen Glaubenserfahrung fr jedermann ibre Anlei-
tung erfhre.
FreiIicb, misslich genug stebt es mit der ganzen Konfron-
tation von Theologie lmd Philosophie, solange die Grund-
voiaussetzung dahinsteht, ob Tbeologie berbaupt eine Wis-
seuscbaft sei (15), ja, ob die Theologie wirklich dem Glau-
ben auferlegt ist Misslicher noch steht es mit der Frage,
ob die Konkretisierung des faktischen DaseinsvoIlzngs in
Gestalt der Sarge das wirklich zu leisten vermag, was
sie solI, die ontologische VorgreifIicbkeit der transzenden-
talen SubjektivWit binter sicb zu lassen und Zeitlich-
lit als Sein zu denken. Sorge ist gewiss am Ende ebenso
Bekrumenmg um sich selbst, wie das Bewusstsein Selbst-
bewusstsein ist. Das bat Heidegger aIs die Tautologie von
Selbstsein und Sorge mit Recht hervorgehoben. Aber er
hat geglaubt, in der Sarge ais der urspriinglichen Zeiti-
gnng die ontologische Enge des !ch-Sagens und der darin
sich konstituierenden Identitlit des Subjekts berwunden zu
haben. Indessen, was ist jene eigentliche Zeitlichkeit
der Sorge? Erscbeint sie nicbt ais cine SeIbstzeitignng?
Das Dasein ist eigentlich selbst in der ursprnglichen Ver-
einzelung der verscbwiegenen, sich Angst zumutenden Ent-
scblossenheit ( 64). Der spatere Heidegger bemerkt hir
zn Angst : d.b. Licbtnng des Seins ais Seins (S. 247).
Wrde er sagen konnen, das Dasein mute sich die Licb-
tung zn?
So wie der spatere Heidegger das Denken des Seins als
Zeit nicht mehr auf die transzendentale Analytik des Da-
seins griinden mochte und von der Kehre sprach, in
284 HANS-GEORG GADAMER
die er geraten war,konnte auch das Verhiiltnis von Philo-
sophie und Theologie nicht mehr auf der Voraussetzung ge'
dacht werden, dass es sich hier um das VerMltnis zweier
Wissenschaften handle- Schon im Text des Tbinger Vor-
trages lasst es mindestens aufmerken, dass die Theologie
nicht nur als historische iu einem radikalisierten Sinn,
sondern auch als praktische Wissenschaft bezeichnet war_
Jeder theologische Satz und Begriff spricht aIs soIcher sei-
nem Gehalt nach und nicht erst nachtriiglich auf Grund, so-
genannter praktischer "Anwendung" in die glaubige Exi-
stenz des einzelnen Menschen in der Gemeinde hinein_
Man ist nicht erstaunt, dass Heidegger spater (1964) seine
Bemerkungen znm nichtobjektivierenden Denken und Spre-
chen mit der negativ gettinten Frage schliesst, ob die
Theologie noch eine Wissenschaft sein kann, weil sie ver-
mutlich berhaupt nicht eine Wissenschaft sein darf (46)_
So war es am Ende nicht mit Hilfe der Theologie, son-
deru in Abkehr von ihr und in der Abkehr von der die
Theologie beherrschenden Metaphysik und Ontologie ,
dass die religiose Dimension in Heidegger ihre Sprache such-
te_ Er fand sie, soweit er sie fand, durch die neue Begeg-
nung mit Nietzsche und durch die ZungenlOsung, die ibm
in der Anslegung der Dichtung Holderlins widerfnhr.
Es ist ganz irrefhrend zn denken, dass Nietzsche wegen
der atheistischen Implikationen seines Denkens fr Heideg-
ger bedeutsam wurde. Das Gegenteil ist der Fall. Die Ra-
dikalitiit dieses Denkens liess gerade auch den atheistischen
Dogmatismns hinter sich. Es war die verzweifelte Khnheit,
mit der Nietzsche die gesamte Metaphysik und den theore-
tischen Begriff von W ahrheit hinterfragte und berall
den Willen zur Macht erkannte, was Heidegger anzog.
Nicht die Umwertung aller Werte - das schien ihm ein
oberfIachlicher Aspekt Nietzsches - sonderu dass der
Mensch berhaupt ais das wertsetzende und wertschiitzende
Wesen gedacht war. Das war die Geburtsstunde fr den
wohlbekannten Heideggerschen Ausdruck vom rechnen-
den Denken, das alles auf seinen Wert hin berechnet, und
das in der Technik und technischen Einrichtnng des In-der-
Welt -Seins znm Schicksal der Menschheitskultnr geworden
DIE RELlGli5SE DIMENSION 285
ist. Was bei Nietzsche aIs das Heraufkommen des europat-
schen Nihilismns beschrieben wird, versteht Heidegger aIso
nicht als den Prozess einer Entwertung aller Werte, sonderu
im Gegenteil als die endgiiltige Etablierung des Denkens in
Werten - und nennt das Seinsvergessenheit.
Nietzsche ist ibm nicht nur der Dlagnostiker des Nihilis-
mus - am Nichts wlrd das Sein sichtbar. So fUbrt er in
den Holzwegen die Szene des tollen Menschen an, der
auf dem Markt unter dle Vielen tritt, weIche nicht an Gatt
glaubten und schreit : Ich suche Gatt, ich suche Gatt, und
der weiss : Wir haben ihn getotet. Der Sucher Gattes,
das ist Heideggers Punkt, weiss von Gott - diejenigen,
die seine Existenz zn beweisen suchen, sind es, die ihn eben
auf diese Weise tOten. Denn Suchen setzt Missen vorans und
Missen Wissen - des Abwesenden, gewiss, aber das Abwe-
sende ist nicht nicht. Es ist ais abwesendes da.
Das nun war es, was Heidegger an HOlderlin wiederent-
deckte : das Lied auf das Dasein der entschwundenen Gotter.
Der letzte der Gotter der Alten Welt war fUr HOlderlin
Christus, der letzte, der unter den Menschen geweilt hat.
Seither haben wir nichts als die Spuren der entflohenen
Gotter : Aber des Gottlichen haben wlr doch viel ...
Das war das V orbild, nach dem Heidegger neu, d.h. nicht
im Sinne der Metaphysik, nicht im Sinne der Wissenschaft
zn denken versuchte und Denken zn denken versuchte. Wie
man vom GOttlichen weiss ohne Gott zu begreifen und
zn erkennen, ist auch das Denken des Seins nicht ein Be-
greifen, nicht ein Haben und Beherrschen. Ohne die
Parallele mlt der Gotteserfahrung und der Wiederkehr Christi,
die immerhin von hier ans richtiger gedacht werden kann,
zn forcieren, darf man doch sagen, dass auch Sein mehr
ist als blosse Prasenz (geschweige denn Vorgestellt-
heit) - es ist ebenso sehr Absenz , eine Form des
Da , in der nicht nur das Es gibt, sonderu auch
Entzug, Rckzug, Ansichhalten erfahren wlrd. Die N atur
Iiebt es, sich zn verbergen - dies Heraklitwort zog Hei-
degger oft heran. Es liidt nicht znm Angriff und znm Ein-
dringen ein, sondern zum Warten - und Rilke hatte recht,
wenn er - in seinem Malte, in seinen Elegien -, die Un-
286
HANS-GEORG GADAMER
fiihigkeit zu warten beklagt. So spricht der spiite Heidegger
vom An-Denken, das nicht nur Denken au etwas, das ein-
mal war, ist, sondem ebenso Denken an etwas Kommendes,
das eiuen schon an es denkeu lasst - auch wenn es kommt
wie der Dieb in der Nacht .
Es ist keine Ontologie und erst gar nicht eine Theolo-
gie , was sich in solchem Denken vorbereitet. Und doch
miige zum Schluss daran erinnert sein, dass Heidegger --..: im
Denkeu HOiderlinscher Dichtung - einmal sagt, die Frage :
Wer ist Gott? sei zu schwer fr die Menschen. Sie seien
Mchstens imstande zu fragen : Was ist Gott ? - und damit
deutete er auf die Dimension des Heiligen und des Heilen
und sagte dariiber : Der V erlust der Dimeusion des Hei-
ligen und des Heilen ist vielleicht das eigentliche Unheil
unseres Zeitalters . Er mochte damit mit-meinen, dass wir
Gott deshalb nicht erreichen kiinnen, weil wir ber Gott in
einer Weise reden, die dem Selbstverstandnis des Glaubens
niemals helfen kann. Aber das ist Sache der Theologen.
Meine Sache, die des Philosophen - kiinnte Heidegger
mit Recht gesagt haben und das fr jedennann, nicht nur
fr die Christen oder gar nur fr die Theologen - war
zu warnen, dass die herkiimmlichen Wege des Denkens nicht
zureichen.
OTTO POGGELER
HEIDEGGER UND DAS PROBLEM
DER ZEIT
Hegel hat die Zeit - neuplatonisch und neuspinozistiscQ
_ ais ein Herausfallen aus der Ewigkeit verstanden. 8
0
polemisiert z.B. der Jenaer Aufsatz Glauben und Wissen
gegen Jacobi : Jede Zeile in Spinozas System macht den
Satz, dass Zeit und Sukzession blosse Erscheinung ist, zu
einer solchen Trivialitat, dass nicht die mindeste Spur von
Neuheit und Paradoxie darin zu sehen ist. Der Satz spieit
unberhiirbar auf Kant an tmd auf Kants Verarbeitung der
Weise, wie Newton und Leibniz die Zeit sahen. Von daQer
konnte Hegel gegen Ende seiner Jenaer Jabre fragen, Vlie
wir Ausdrcke wie Dieses, !ch, Hier und .J etz!
gebrauchen. Damit war gerade die Endlichkeit, die mit der
Zeitlichkeit gegeben ist, neu zum Problem geworden; dOch
die nun entfaltete Negation der Negation gestattete es
Hegel, auch und gerade dieses Negative der Zeit zurckzu_
nehmen in die Ewigkeit : fr die Phanomenologie ist die Zei!
nur das Schicksal des unvollendeten Geistes; durch die Vol!_
endung des Geistes soli die Zeit (in ihrer Endlichkeit ais
Schicksal) getilgt werden. Gerade die
chItSthche Offenbarung aIs Geschichte erscheint aIs religio_
ses Vorspiel und ais koukrete Enniiglichung dieser Aufgabe.
doch fasst Hegel diese Offenbarung konsequent als eine Sch
vollendende Geschichte. Alles heraus aus dem verscblo
s
_
senen Gotte , 80 lautet deshalb eine Notiz ber die christ_
liche, die geoffenbarte, vielmehr offenbare Religion, die
Hegel sich zum 465 seiner Heidelberger Enzyklopiidie
288
OTTO POGGELER
machte. Sagt die VOITede ZUT Rechtsphilosophie von der
Philosophie, sie sei ihre Zeit in Gedanken gefasst, sa nimmt
man dieses berhmte Wort nicht in seiner Schiirfe, wenn
man nicht sieht, dass das In-Gedanken-Fassen nach Hegel
ein Tilgen der Zeit aIs Schicksal ist. Diese Hegelsche Auffas-
sung ist uns unverstandlich geworden. Immerhin Alexan-
dre Kojve sie noch seinen epochemachenden Panser Hegel-
V orlesungen zugrunde gelegt : haben die Menschen fr ihr
Leben in dem sich entfaltenden Weltstaat erst einmal ratio-
nale Priozipien der Politik gefunden und rationale Prinzi-
pien der Religion und Religionskritik, dann sind die klassi-
schen geschichtlichen Aufgaben zu Ende; man kann weder
einen neuen Staat grnden noch den Menschen neue Gotter
finden, sondem in der neuen Weltkultur nur mit Nietzsches
letzten Menschen blinzeln oder - positiver ausge-
drckt - mit den J apanem Bogenschiessen und Blumen-
stecken. Da Hegel in seiner Phiinomenologie die Anthropo-
genese und die Zielgerichtetheit der Geschichte in nuce be-
griffen hat, bleibt fr uns nicht einmal das lebend}ge Philo-
sophieren (man tragt es nun ais etwas schon GelelStetes, aIs
ein Buch - Hegels Phiinomenologie - unter dem Anu).
Kojve hat die Konsequenzen aus seinen Gedanken gezo-
gen : nachdem die rechte Sicht der Dinge gefunden ist, gilt
es nun, das Eingesehene auch praktisch-politisch zur Ver-
wirklichung zu bringen. Seinen Besuchem soli der politisch-
praktisch Tatige erzahlt haben, er habe Hegel zuerst fr
veITckt gehalten,' dann aber eingesehen, dass Hegel recht
habe, und wo zwei da.'lselbe glaubten, habe ihr Glaube doch
etwas fr sich ...
Es faUt auf dass Hegel noch sehr wenig Zeit fr den
Weg zur V des Geistes brauchte. Da er gelegentlich
die Sterne als Ausschlag des Hinunels abqualifizierte, konnte
ihn die Zeit der Entstehung der Stemensysteme wenig inte-
ressieren; doeh auch die Arten des Lebendigen waren fr
ibn den man inuner wieder einen Denker des Werdens
noch nicht innerhalb einer Evolution oder Geschich-
te entstanden. Fr die eigentliche, die menschliche Ge-
schichte gengten ihm wenige tausend J ahre. Man hatte die
herrschende Zeitrechnung in Schwierigkeiten gebracht, in-
DAS PROBLEM DER ZEIT 289
dem man von den chinesischen Historikem das angeblich
hohe Alter der chinesischen Kultur bemalnn und zngleich
darauf hinwies, dass diese Historiker die Sintflut nicht kann-
ten. Johannes von Mller, der massgebliche Historiker der
Goethezeit, hat diese Schwierigkeiten auszuraumen versucht,
und Hegel sttzt sich auf ihn : man gewinnt einige Jahrhun-
derte Geschichte in der jdischchristlichen Zeitrechnung,
wenn man der alexandrinischen Bibelbersetzung folgt, denn
nach dieser liegen zwischen Sintflut und Abraham nicht nur
drei, sondem eIf Jahrhunderte (zwischen Abraham und Adam
dreizehn). Man kommt dann auf 3473 Jahre var Christi
Geburt, und von dem Augenblick an, in dem Gott Adam in
den geschichtslosen Garten der Natur setzte, bis heute sind
es jedeufalls nicht einmal 6000 Jahre. Hegel las nicht nur,
was der Graf Volney nach abenteuerlichen Orientreisen ber
die Melancholie der Ruinen schrieb; er studierte auch und
verteidigte das Zend-Avesta, das Anquetil-DupeITon heraus-
gab. Die parsische Erfahrung des Lichts, das sich von
der Finsternis scheidet, erschien ais Beginn aller Sittlichkeit
und Religion. Dieser Begino soli dann nach Indien und
Aegypten ausgestrahit haben; seine Entfaltung vor allem
im Weltreich des K yros soli Weltgeschichte im eigentlichen
Sinn begrndet haben. AIs im J ahre 612 v. Chr. plotzlich
das assyrische Reich fiel, ais bald das neubabylonische und
das medische Reich folgten, fanden die MerlSchen in einem
Schock, den sie nicht vergassen, das Schema von der Ge-
schichte ais einer Abfolge der Weltreiche; in dieser Abfolge
erscheint nach den grossen Tieren der Menschen-
sohn . Dieses Schema bestimmt auch noch Hegels Ge-
schichtsverstandnis : in eben dem Augenblick, in dem die
europaische Geschichte sich ZUT Weltgeschichte Europas
(Hans Freyer) auszuweiten beginot und Europa aIs Mitte
der Welt untergeht, artikuliert Hegel noeh einmal das alteu-
ropaische Selbstversmndnis.
Hegel erinnert uns daran, dass es erst wenige Genera-
tionen her ist, seit die N aturwissenschaften und die Geistes-
wissenschaften sa viel Zeit fr ihre GegensHinde beanspm-
chen. Vielleicht braucht man fnfzehn oder sechzehn Mil-
Iiarden Jahre fr die Entstehung der Stemensysteme; jeden-
290
OTTO POGGELER
falls erscheint manchem Biologen die zur Verfgnng ste-
hende Zeit fr die Entstehung des Lebens auf dieser Erde
schon etwas kurz, obwohl es doch Milliarden Jahre sind.
Vor die Geschichte der Hochkulturen hat die Geschichts-
wissenschaft die ungehenren Zeitdiume der Vor- oder
Frhgeschichte gelegt, in denen Geschichte erst langsam
ins Rollen gerat. Die Wissenschaft kann - trotz aller Ar-
gnmente fr bestimmte Hypothesen - jene Fragen nicht
entscheiden, die den Menschen doch interessiereu mssen :
ob man berhaupt von einer Geschichte des Universums
aIs einer gerichteten, vielleicht gar einmaligen Bewegnng
sprechen kann; ob das Leben im Universum einmalig ist,
sp1irlich oder vielfaItig zerstreut; ob Leben sich gemass
einer Grnndtendenz zum bewussten Leben erhebt. Unsicher
ist, ob diese unsere menschliche Geschichte vor einer Kata-
strophe oder erst an ihrem eigentlichen Anfang steht... Das
bewusste Leben - der Geist, wie er im Menschen sich fin-
det - muss sich in den Abgrnden von Raum und Zeit sehr
verloren vorkommen. Die Philosophie kann die Fragen, die
die Wissenschaft offen lassen muss, nicht entscheiden. Aber
vielleicht kann sie die Selbstbesinnung der Menschen da-
durch sttzen, dass sie deutlich zu machen versucht, wel-
ches VerhaItnis zur Zeit berhaupt moglich ist. Darum ha-
ben sich Philosophen seit Hegel bemht, und hier gibt es
ein franzosisch-deutsches Gesprach, das noch nicht zu Ende
gebracht ist. Vergleicht man die cartesianischen Meditatio-
nen Husserls tnit den Meditationen von Descmtes selbst,
dann wird unmittelbar deutlich, dass der Zeitbezug, den' Hus-
serl einbringt, einen grundsiitzlichen Unterschied gegenber
Descartes gesetzt hat; stellt man nrngekehrt Heidegger in
einen Bezug zu Bergson, dann wird auch sichtbar, dass viel
an konkreter Selbstbesinnung, die Bergson schon gewonnen
hatte, im Fragen der deutschen Philosophie wieder verloren
ging. So mag ein Hinweis auf eine kleine Phase aus diesem
Gespriich in der Festschrift stehen, die jenen ehrt, dessen
Lebensarbeit der Forderung des Gespraches zwischen franzo-
sischem und deutschem Philosophieren gewidmet ist.
DAS PROBLEM DER ZEIT 291
1
Bergson hat in babnbrechenden Analysen zu zeigen ver-
sucht, dass die Weise, wie das Leben sich seiner fliessen-
den Dauer aufbaut und erlebt, nicht mit Hilfe der quanti-
tativ formulierten physikalischen Zeit erlasst werden konne.
So hat er philosophisch jene Aufmerksamkeit auf die erlebte
Zeit dnrchgesetzt, wie sie im dichterischen Bereich Proust
zeigt; er hat ein K1ima geschaffen, in dem die Biologie die
Evolution des Lebendigen sowie Umwelt und Verhalten der
Arten des Lebendigen untersuchen konnte, die Ethik ausge-
richtet werden konnte auf das Zusichfinden menschlichen
Lebens im ausgezeichneten Augenblick. Nicht der analysie-
rende Verstand oder der Intellekt, sondern die Intnition
sollte die fliessenden Ganzheiten sich erlebenden Lebens er-
fassen. Wilhelm Dilthey konnte den a1lgemeinen Begriff der
Intuition durch eine konkrete Lehre von der Hermeneutik
ersetzen. Seine umfassende Besinnung auf das V orgehen der
Geisteswissenschaften und auf ihr Fundiertsein im sich erle-
benden und . ausdIckenden Leben nahm aber jene detail-
lierte Analyse der Zeit nicht auf, zu der Bergson durchge-
stossen war. Das Zeitproblem von einer anderen Tradition
(der Theorie der Wahrnehmung) her wieder aufzunehmen,
das war die Leistung der phiinomenologischen Philosophie,
wie Husserl sie zum Durchbruch brachte. AIs Ingarden bei
Husserl ber Bergson promovierte und Husserl Bergsons
Gedanken vortrug, solI Husserl denn auch gesagt haben,
das sei doch er (Bergsons Gedanken seien seine Gedanken).
Wieweit freilich der spate Husserl Bergson wirklich auf-
nahm, wieweit er berhaupt noch las, mag hier offen-
bleiben. Heidegger wnrde von ihm beauftragt, die Disserta-
tion des Polen Ingarden stilistisch durchzusehen, und Hei-
degger war es auch, der durch die Frage nach Sein und Zeit
der Philosophie eine neue Moglichkeit zu eroffnen suchte.
lm Sommer 1925 las Heidegger eine Vorlesung Geschichte
des Zeitbegriffs, die Prolegomena zu ner Phiinamenologie
von Geschichte und Natur bringen solIte. Heidegger wollte
die Geschichte des Zeitbegriffs aus der Gegenwart her Ick-
292 OTTO POGGELER
wlirts vetfolgen, nlimIich von Bergson ans zu Kant und New-
ton und daun zu', Aristoteles. Da Heidegger zuerst darlegte,
was Phiimenologie sein knne und wie sie zum Zeitproblem
komme, kam er gar nicht zur DarsteIIung Bergsons und der
Geschichte des Zeitbegriffs'. Spliter hat er die Zeittheorie
Bergsons (wie die HegeIsche) kurzschliissig auf Aristoteles
ZUTckgefhrt, die ntige Auseinandersetzung mit Bergson
berhaupt verloren.
Heideggers Anmerkungen zur Psychologie der Weltan-
schauungen von Karl Jaspers, in den Jahren unmittelbar
nach dem Ersten WeItkrieg ausgearbeitet, zeigen uus Hei-
deggers frhe Phanomenologie des Lebens : Heidegger setzt
an innerhalb der Lebensphilosophie von Bergson und Dilthey,
die existenzphilosophisch verschiirft worden war; aber er
mochte auch fr die Intuition begriffliche Mittel g e w i n ~
nen. Hier soll HusserIs Phanomenologie helfen, doch will
Heidegger anders ais Husserl nicht die Sphiire der Wahr-
nehmung und der Theorie zur leiteudeu machen, sondern
eher die Sphiire von Praxis und Religion. Wie sehr Heideg-
ger geschichtlich denkt, geht daraus hervor, dass er seine
Phauomeuologie in einem grossen Buch ber Aristoteles
vorstellen will; Husserl will das Buch in seiuem J ahrbuch
drucken, obleich die Weise, Aristoteles ais Phauomenologen
anszugeben, eigentlich ein Affront gegen die transzendentale
Phauomenologie ist. Jener Aristotelische Text, der in einem
positiven Sinne der entscheideude ist, ist das sechste Buch
der Nikomachischen Ethik, das auch fr die Bereiche von
Techue und Praxis Wahrheit beansprucht und die Phronesis
fr das Etfassen der Situatiou einsetz!. Heidegger sieht dann
- nach seinen eigenen Angaben 1922/1923 - ein, dass
Aristoteles und die Tradition in einer bestimmten metaphy-
sischen Option das Sein als Anwesen fassen, damit die Si-
tuation und den Kairos in ihrem Sein zum anwesenden (zu-
knftigen, vergangenen, gegenwartigen) Jetztpunkt nivellie-
ren mssen. Wenn aber, so fragt Heidegger non, Sein tradi-
1. Heideggers Vorlesung wurde denn auch unter einem vera.nderten
Tite! verffentlicht; vgl. den Band 20 der Heidegger-Gesamtausgabe :
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrifls, Frank.furt a. M., 1979.
DAS PROBLEM DER ZEIT 293
tionell als Anwesenheit und damit ais Gegenwart genom-
men wird, steh! daun nicht hinter dem Sein die Zeit, die
aber nicht nur ais Gegenwart, sondern in ihrer vollen eksta-
tischen Vetfassung etfahren erden mnss ?2.
In der Logik-Vorlesung vom Winter 1925/1926 bricht
Heidegger die geplante Aristoteles-Darstellung unvermittelt
ab und entwickeit seine Fragen in Auseinandersetzuug mit
Kant. lst Lebendiges nach Aristoteles Tlitigkeit, so hatte
Kierkegaard die Tatigkeit des Menschen ais Existenz sehen
gelehrt ; Kants Lehre von der schematisierenden Einbildungs-
kraft schien den Zeitbezug der Wurzel aller Existenzwei-
sen - selbst des Gewissens - zu artikulieren, so die Ans-
eiuandersetzung mit aller Transzendentalphilosophie -
auch der transzendentalen Phauomenologie Husserls - zu
ermglichen. Sein und Zeit folgt diesen Denkmotiven, gerat
so aber mit seinem Ansatz in verschiedene Aporien. lst die
Zeit mit ihren Schemata ein Prinzipiengefge zur Unter-
scheidung der Daseins- und Seinsweisen oder Charaktere
jenes Mediums, in dem sich berhaupt erst Prinzipiengefge
aufbauen oder Wurzeln wie die Einbildungskraft entfal-
ten? Kaun dieses Entweder-Oder durch die Analogie als
Ansrichtung auf eine leitende Bedeutung und so durch die
Genealogie der Seins- und Daseinsweisen berbrckt werden
oder scheiter! diese U eberbrckung an dem ungekliirten
Verhiiltuis der genannten Genealogie zur Geschichte ?'. Zu
dieser ersten Aporie kommt eine zweite. In der Kantvorle-
sung vom Winter 1927/1928 sagt Heidegger selbst (viel-
leicht im Hinblick auf die genaunte Logik-Vorlesung) :
Ais ich vor einigen J ahren die Kritik der reinen Vernunft
emeut studierte und sie gleichsam vor dem Hintergrund der
2. Die Jaspers-Rezension ist jetzt auch in den Band 9 der Heideg-
ger-Gesamtausgabe (Wegmarken, Frankfurt a.M., 1978) aufgenom-
men wordeil. Zu Heideggers frher Phanomenologe des Lebens und
dem Problem der Schematisierung vgl. auch meinen Aufsatz <il: Hei-
deggers Neubestimmung des Phanomenbegriffs , in : Phiinomenolo-
gische Forschungen 9 (1980), 124-162.
3. V gl. dazu meinen Vortrag <il: Heidegger's Topology of Being,
in : Oit lIeidegger and 'Language. Ed. J.J. Kockelmanns, Evanston,
1972, 107-146; deutsch, in : Philosophie und Po/itik bei Heidegger,
Freiburg/Mnchen, 1972 und 1974, 71 ff.
294 OTTO pGGELER
Phanomenologie HnsserIs las, fiel es mir wie von
den Angen, und Kant wurde mir zu einer :nesenthchen
Bestatigung der Richtigkeit des Weges, auf dem
Husserl hatte die ZeitanaIyse zuerst innerhaIb emer Phan?-
menologie der Wahrnehmung angesetzt : so die
Gefahr dass das was von der franzosischen Tradition her
erlebte' oder gelebte Zeit genannt wird, von
lischen Zeit her aufgefasst und auf Modahtaten wle
kuftigsein, Gegenwartigsein, Vergangensein bezogen wrrd.
Wahrend die er1ebte Zeit den Zukunfts- und Vergangen-
heitsbezug in die einheitliche Dauer zusammenfasst (aIs?
zweigliedrig ist bzw. - wenn das Ganze aIs Tell
gezablt wird - dreigliedrig), wird von der Onenti.erung an
den Modalitiiten her auch die erlebte Zeit oder elgenthche
Zeitigung von Zeit aIs drei- bzw. viergliedrig au.tgefasst.
So parallelisiert Heidegger in seiner Ap-
prehension, Reproduktion und Recognition aIs :Z:eilstruktur
der Einbildungskraft mit Gegenwart, Vergangenhett und Zu-
kunft und in Sein und Zeit verstrickt er sich in Unstinrrnig-
keiten, wenn er in einer temporalen Interpretation ent-
scheidenden Stroktunnomente des Daseins deren Drel- bzw.
Viergliedrigkeit herausstellen will'. Der Gedankenblitz, der
Heidegger bei der Auseinandersetzung mit Kant und Hus-
serl traf, war eine Intuition, die sich an den
nicht bewahrt, weil sie unterschiedliche Bezge zur Zelt
vennischt. Eine dritte Aporie ergibt sich auS dem Verhiiltn.is
zwischen Zeit und Raum : in Auknpfung an Kant. und m
Auseinandersetzung mit ihm will Heidegger den Raum auf
die Zeit z!ffckfhren; das widerspricht aber seinem Raum-
begriff, in dem Heidegger mit Oskar Beckers phiinomenolo-
4. Vgl. Band 25 : Phiinomenologische
Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt
1977, 431; HEIDEGGER, Kant und das Problem der
Vierte, erweiterte Auflage, Frankfurt a.M., 1973, 170 ff. Zur.
vgl. meinen Vortrag Temporal Interpretation and Hel'meneuttc
losophy (Akten des New Yorker Kongresses von .1977 der s.0cJety
for Phenomenology and Existential Philosophy; ID. Vorbereltung).
Ueber Kants Zeittheorie und, ihre moderne ReceptIon vgL. Klaus
DUSING, Objektive und subjektive Zeit , in : Kant-Studlen, 71
(1980), 1-34.
VAS PROBLEM DER ZEIT
295
gischen zur Ge?llletrie und ber hin-
aus auf emen vorwissenschaftlichen und vortheoretischen
Raumbezug zurckgeht und das Raumgeben oder Einrau-
men mit seiner Dynamik von N1ihe und Ferne aIs etwas
UrspfngIiches in den Blick bringt.
Wenn die Abhandlung Vom lVes
en
des Grundes den
Ansatz von Sein und Zeit fortfhrt, dann stelIt sie die apo-
retisch gewordene temporale Interpretation erst einmaI zu-
rck. Wenn diese Abhandlung sich am Platonischen aga-
thon orientiert, dann wird dieses agathon oder die Sonne
des Platonischm Hohlengleichnisses z.B. in der V orIesung
ber das Wesen der Wahrheit vOlll Winter 1931/1932 als
.Zeit angesprochen; Wahrheit und Fremeit werden aIs
Geschehm und Geschichte gen0lllnten. Heidegger hat sich
aber nicht auf Platons Naturphilosophie und deren Zeitauf-
fassung eingelassen, sondem mit den Vorsokratikem und
dm griechischen Tragikern und vor allem mit Holderlin
nach der Zeit (aIs der Zeit Seins) gefragt. Zeit in
dem von Heidegger gesuchten SInn solIte nun aus dem Ge-
schehen der Wahrheit verstandon Werden _ etwa im An-
halt an H5IderIins Verse : Lang ist / Die Zeit, es ereiguet
sich aber / Das Wahre. So fand Heidegger zu einem
neuen Deukansatz, den er z.B. 1936-1938 in den Beitra-
gen zur Philosophie darsteIIte. Dort blickt im Abschnitt
Sprung der Aphorismus 150 auf Sein und Zeit und den
Weg durch Sein und Zeit zurck :
Die 'Zeit' soIlte erfaltrbar Werdm aIs der 'ekstatische'
Spielraum der Waltrheit des Seyns. Die Ent-fckung iu das
Gelichtete solIte die Lichtung selbst gruden aIs das Offene,
in dem das Seyn sich in sein Wesen sanmtelt. Solches Wesen
kann nicht wie ein Vorhandenes nachgewiesen werden, seine
Wesung muss wie ein Stoss erwattet werden. Das Erste und
Lange bleibt : in dieser Lichtung Wartm zu k6nnen, bis die
Wiuke kommen. Denn das Denken hat nicht mehr die Gunst
des 'Systems' - es ist geschichtIich in dem einzigen Sinne,
dass das Seyn selbst aIs Er-eignis iede Geschichte erst tdgt
und deshalb nie errechnet werden kann. An die Stelle der
Systematik und der Herleitung trit! die geschichtIiche Bereit-
schaft fr die Wahrheit des Seyns.
296
OTTO poGGELER
Heidegger hiilt hier test, dass das Denken nicht nur das
Dasein und den Sinn von Sein, also die ersten beiden und
den dritten Abschnitt von Sein und Zeit, zusammenfassen
muss, sondern vor allem den ersten und den zweiten Teil
von Sein und Zeit, die systematische Konstruktion und die
historische Destruktion. Weil diese Zusammeufassung in
Sein und Zeit noch nicht gelang, wurde der hermeneutische
Zirkel, in dem das Denken sich bewegte, nicht ausgeschrit-
ten. Die nachsten beiden Abschnitte unseres Aphorismus
relativieren denn auch Sein und Zeit ais blossen Einstieg in
die Geschichte der Wahrheit :
Und dies fordert zuvor, dass diese Wahrheit selbst aus
ihrem kaum anklingenden Wesen doch schon die Grund-
zge ihrer Silitte schaffe (das Da-sein), in deren Erbauer
und Wachter das Subjekt des Menschen sich verwandelu
muss. / Um den V ollzug dieses V orbereitenden unserer Ge-
schichte handelt es sich allein in der Seinsfrage. Alle 'In-
halte' und 'Meinungen' und 'Wege' im Besonderen des er-
sten Versuchs von Sein und Zeit sind zufallig und konnen
verschwinden.
Heidegger hat in den B eitriigen im Sein auch den
Grimm gefunden (in dem Jakob Bohme nach Hegel die
Negativitat dachte); der Humanismus-Brief an Jean
Beaufret denkt dann das Sein ais das Strittige, sieht in ihm
zugleich den Grimm und von diesem her das Bose sowie
andererseits das Heile und das Heilige. Heidegger hat nicht
nur Schellings Metaphysik des Bosen interpretiert, die eine
Begrndung der menschlichen Freiheit darstellt, sondern
auch Nietzsches Lob zitiert, der Deutsche Idealismus suche
einen Pantheismus , in dem das Bose kein Argument
gegen die Gottlichkeit sei. Wenn Heidegger die national-
sozialistische Revolution in seinen Reden von 1933 als
vollige Umwalzung des deutschen Daseins auffasste,
dann gehorte fr ihn wenn nicht das. Bose, so doch das
Strittige zu dieser Umwalzung hinzu. Freilich hat er auch
betont, dass es einem nur vorbereitenden Denken um
Entscheidungen gehe, die den eigentlichen politischen (oder
religiosen) Entscheidungen noch vorausliegen und ber diese
nicht schon mitentscheiden. Er hat deshalb jede moralische
DAS PROBLEM DER ZEIT 297
Interpretation der Daseinsanalyse oder der seinsgeschichtli-
chen Besinnung abgelehnt :
Aber bleiben muss der Ausgriff in den Zeit-spiel-raum
des Seyns - dieser Ausgriff ergreift jeden, der stark genug
geworden, die ersten Entscheidungen durchzudenken, iu
deren Bereich mit dem Zeitalter, dem wir eingeeignet blei-
ben, ein wissender Ernst zusammentaugt, der sich nicht mehr
stOsst an gut und schlecht, an Verfall und Rettung der Ueber-
lieferung, an Gutrntigkeit und Gewalttat, der nur sieht und
fasst, was ist, um aus diesem Seienden, darin das Unwesen
waltet ais ein Wesentliches, in das Seyn hinauszuhelfen und
die Geschichte in ihren eigenwchsigen Grnnd zu brin-
gen. / Sein und Zeit ist daher kein 'Ideal' und kein 'Pro-
granun' - sondern der sich vorbereitende Aufang der We-
sung des Seyns selbst - nicht was wir erdenken, sondem
was uns, gesetzt dass wir dafr reif geworden, in ein Denken
zwingt, das weder eine Lehre gibt, noch 'Existenz' sicher!,
das wielmehr 'nur' die Wahrheit grndet als den Zeit-spiel-
raum, in dem das Seiende wieder seiend, d.h. zur Verwah-
rung des Seyns werden kann.
Die Vortrage ber den Ursprung des Kunstwerks (1935/
1936) zeigen, dass Heidegger das Ereignis desWahren und
damit die Zeit sich massgeblich vom griechischen Tempel,
von der griechischen Tragdie, von den Hymnen HOlderlins
her verstandlich macht. So schliesst denn auch unser Apho-
rismus mit einem Hinweis auf die Kunst :
Weil es dieser Verwahrungen mancheiner und auszeich-
nender bedarf, um berhaupt das Seiende in sich erstehen
zu lassen, muss die Kunst sein, die in ihr Werk die Wahrheit
setzt'.
II
Heidegger nimmt in den dreissiger Jahren die Besinnung
S. Der Text wurde von Egon Vietta veroffentlicht : Die Seins/rage
bei Martin Heidegger, Stuttgart, 1950, 128-130. Zu den Beitragen
vgl. meine Darstellung : Der Denkweg M. Heideggers, Pfullingen,
1963.
298 OTTO P6GGELER
auf das Wabrheitsgeschehen in der Knnst znsammen mit der
seinsgeschichtlichen Besinnnng ais Leitfaden fr ein neues
Fragen nach Sein und Zeit. Wie aber ist in diesem Fragen
die Zeit berhaupt in den Ansatz gebracht? Heidegger sucht
mm nicht mehr die Riiumlichkeit auf die Zeitlichkeit zurck-
zufhren. Er interpretiert auch nicht znerst das Dasein auf
seine Zeitlichkeit hin, um dann eine temporale Interpretation
des Sinnes von Sein geben zn wollen : das Dasein ist ais
Da, ais Offenheit des Seins, aufgefasst, die durch das Werk
im Seienden eingerichtet oder geborgen werden muss. (Wenn
Heidegger dabei das Werk der staatengrndenden Tat vom
Werk des Knstlers, des Dichters oder des Denkers unter-
scheidet, fhrt er in neuen Dimensionen auch die Daseins,
analyse fort.) Heidegger gibt vor aIlem nicht einerseits eine
systematische Konstruktion und andererseits eine historische
Destruktion, sondem in einem die seinsgeschichtliche Be-
sinnung auf das Da des Seins. Der Sinn von Sein erscheint
nunmehr ais Wahrheit des Seins, namlich ais Unverborgen-
heit oder Lichtung fr das Sichverbergen, in der das Ent-
bergen zugleich ist mit einem Verbergen. Seiendes kann sich
in einem unterschiedlichen Sein zeigen (z.B. ais Zuhanden-
sein oder ais Vorhandeusein usf.); diese Seinsweisen geh-
ren ihrerseits in die Wahrheit des Seins, die so Grund fr
jede Ontologie ist. Sie ist freilich abgrndig-ungriindiger
Grund : abgriindig, weil sie, die alles Grnden in sich trag!,
nicht mehr durch ein Warum ? auf einen weiteren Grund
befragt werden kaun; ungriindig, weil die aus ihr entlasse-
nen Entbergungen ihrerseits ihren Grund und andere mg-
liche Entbergungen verbergen. Die Verbergung gehrt also
zwiefach zur Unverborgenheit : ais abgrndiges Sichverber-
gen des Geheimnisses und ais die Irre, die das Verbergen
mit dem Entbergen verbindet. Wird diese Wahrheit in ihrem
Grnden eigens ais Da des Seins gegriindet, dann zeigen
sich in ihr' Raum und Zeit; Raum und Zeit mssen nun-
mehr aus dem Geschehen der Wahrheit des Seins gedacht
werden.
Dk Beitriige zur Philosophie gehen konsequent in der
Weise seinsgeschichtlicher Besinnung vor : sie suchen in der
Seinsverlassenheit den Anklang des Seins; sie lassen sich
DAS PROBLEM DER ZEIT 299
yom ersten Aufang des Denkens einen anderen Anfang
znspielen , obgleich sie diesen nur im Sprung errei-
chen knnen. Werm sie die Grndung der Wahrheit
des Seins bemehmen, erscheint das Da des Seins ais Zeit-
Raum (oder auch ais Zeit-spiel-raum). Das Wort Zeit-
Raum meint hier aber nicht eine Spanne Zeit (etwa einen
Zeitraum von hundert Jabren), sondern die Augenblicks-
Statte '. Diese Augenblicksstatte ist fr Heidegger nicht
Zeit im Gegensatz zur Ewigkeit; vielmehr geht es in ihr
mit der Zeit auch um die Ewigkeit, die gerade nicht das
Fortwiihren der sempitemitas sein soll, aber auch nicht das
Zusammeufassend-Statische im nunc stans der aetemitas,
sondem die Freiheit, ais Vorbeigang im Augenblick abtre-
ten zu knnen, um verwandelt (nicht ais das Gleiche) wie-
derzukehren. Diese Augenblicks-Statte entschwand dem Den-
ken, ais das Sein von der Anwesenheit her einseitig ls Ge-
genwart gedacht wurde, umgekehrt dann die Zeit von ihrem
Seiu her ais bestandiges Anwesen (so ais Jetzt : ais Noch-
nichtjetzt, Jetzt, Nichtruehrjetzt). Die Besilindigkeit ware
ais Ausdauer der Entrckung in Zuknuft und Gewesenheit
(so ais Instiindigkeit) zu fassen gewesen; Ausdauer hatte
zugleich Einraumung, namlich Raumgeben fr das Einzu-
riiumende sein mssen. Die Ausdauer wnrde aber ais Dauer
gefasst, deren Gesammeltheit Anwesenheit und Gegenwart
erbringt. Damit wurden Raum und Zeit nicht nrsprtinglich
ais Zeitigung und Einramnung erfahren, und so gelangte das
Sein ais bestandiges Anwesen in den Anschein der Zeitlo-
sigkeit. Raum und Zeit wurden dann dem Greifbarsten, dem
Stofflich-Krperhaften zugewiesen und von der Bewegung
ais Umschlag (Metabolee) her gefasst. Die christliche Ausle-
gung des Seienden ais des Geschaffenen und die neuzeitliche
Mathematisierung des Denkens radikalisierten diese Auffas-
6. V gl. die entsprechenden Zitate aus den Beitriigen in meinem
Buch De,. Denkweg M. Heideggers 244, 161, 178 und Ofters; ber
Raum und Zeit u.\1d ber die Zuknftigen des letzten Gottes vgl.
dort 251 ff. und 262 ff. Diskussionen ber die Beitrlfge sowie
ber die Arbeiten des Nietzsche-Werkes waren ein Hauptinhalt langer
Gesprache mit Heidegger in den sechziger Jahren. Vgl. auch Eugen
FINK, Zur Ontologischen Frhgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung,
nen Haag, 1957.
300
OTTO POGGELER
sung von Raum und Zeit; wenn die Physik .in
Zeit Raum und Zeit wieder verkoppelte und dIe Zett als
vierten Parameter zum Raum hinzutat, bezog sie sieh nur
auf Raum und Zeit, soweit diese das Zahlbare sein konnen.
Heidegger will soIche zur des
Zeitbegriffs nieht aIs gelehrte Hrr:we,,:e verstanden Wlssen,
sondern als Anzeige der Aufgabe, m emem Anf";,,g
den abgriindig-ungrndigen Grund der Wahrhett des Sems
als Da des Seius und so aIs Augenblieks-Statte eigens ru
grnden. Hier zeig! sieh dann das Niehts aIs
Wahrheit des Seins namlich aIs das Andere des Sems. (HeI-
degger sag! wie : als das Damit
aber will er gerade nieht Hegels
Eine Auseinandersetzung mit der spatplatomsehen Dmlektik,
dem Neuplatonismus und dem fehlt und
erscheint als der grosse Geguer, weIl HeIdegger dem asthe-
tiseh-theoretisehen Charakter der abendlandisehen Geist-
metaphysik ausweichen will. So spielt in den
lesungen Augustin gegen den Neuplatomsmus aus, spater dIe
tragische Welterfahrung und deren Fgung gegen
physik und Dialektik.) Das Nichts ist .Anden:.
weil die Wahrheit des Seins als abgrundIg-ungrundige sieh
versag!, indem sie sich gibt; so ist sie zogemde V :
sie entlasst eine gleichsam mdem SIe
sich zwiefaeh (abgrndig und ungrundig) Das
bergen durehrag! das Entbergen und trag! dleses sonut;
damit fg! das jeweils. Unver-
borgenheit. lm Wink zeIg! sich die
gende, indem sie sich entzieht; gerade S?
und Augenblieks-Statte. Hochstes Zeuguis w.zogemdes
Sichversagen ist unser Sein zum Tode. DIe Fgung der
Wahrheit zeig! sich aIs Streit von Erde und WeIl, aIs Gegen-
ber der Gottliehen und der Sterbliehen. Da Heidegger in
den B eitriigen die Zuknftigen die neue Dagrndung
eigens bemehmen) auf den des <:,ot-
tes verweist, ist diese Fgung zuhochst Entseheldung uber
N1ihe und Ferne der Gotter oder des letzten Gottes, der
erst alles ersehienene Gottliehe in sein Wesen (den Vorbei-
gang) hebt.
DAS PROBLEM DER ZEIT 301
Wie konnen nun Zeit und Raum aus der zogernden Ver-
der Wahrheit aIs wer gemeinsamen Wurzel verstand-
gemaeht werden? AIs Versagen isl das zogernde Ver-
sagen en!rekend (in die Ekstasen der Zeit) : zum Vor-
enthalt der Zukunft und zum Aufbreehen der Gewesenheit.
AIs erinnemdes Erharren ist das En!reken Sammlung in
die Zugehiirigkeit zum Sein und den Zuruf des Seins und
so ein Zeitigen. AIs Zogem ist das Versagen berckend :
ein Feststellen des Sichversagens aIs Sehenkung des Gewahr-
ten. Die Sammlung der Entrekung findet in der Berekung
einen Umhalt und ist so Einraumen. Damit sind Zeitraum
und Augenbliekssitte aus dem Ursprung der abgrndigen
Wahrheit des Seins gedaeht, ein Einrcken in die Wahrheit
des Seins und so Fgung aIs Entrcken und Bercken, aIs
sammelnder Umhalt. Diese Wahrheit des Seins, die Lichtung
fr, das Sichverbergen, ist zu bergen im Seienden (<< einzu-
richten in dieses, wie der Kunstwerkaufsatz sag! ; keineswegs
aber ist zuerst die Wahrheit gegeben und dann das Bergen,
,solod"m Wahrheit geschieht nur im Bergen). So muss der
nicht nur als das in Vergessenheit Sinkende des
ersten Anfangs des Denkeus und als Aufgabe des anderen
Anfangs gefasst werden; es muss auch gezeig! werden, dass
aus dem ursprnglichen Zeit-Raum Raum und Zeit entsprin-
gen, wie sie in unterschiedlichen Weisen Z.B. zum Ding,
zum Zeug, zum Werk gehoren. Damit werden alle jene Fragen
zmckgewonnen, die zuerst zurckgestellt wurden: nach der
Wirklichkeit von Raum und Zeit, nach der Unendlich-
keit , nach der Moglichkeit der Mathematisierung usf.
Lassen sich diese Gedanken Heideggers - gegen Hei-
deggers Absicht - auch von bekannten Denkansatzen her
verstandiich machen? Heidegger wehrt sich dagegen, dass
seine Auslegung des Zeit-Raums auf mythische Vorstellun-
gen abgeschoben wird, denn diese seien erst zuletzt aIs vor-
anfanglich fr den ersten Anfang zu fassen. Doch war der
entscheidende Anstoss die Weise, in der W ahrheit in den
Hymnen Holderlins geschieht. Die erste Hiilderlin-Vorle-
sung sncht zu zeigen : Holderlins Dichtung entspring! einer
Grundstimmung (dem trauernden Verzicht auf die alten Got-
ter und der Bereitschaft fr einen anderen Vorbeigang des
11
302 OTTO POGGELER
Gottlichen); diese Grundstimmung aber ist epochal
bindlich. Die Fgung der Wahrheit des Seins wird nun
aIs eine Stimmung (ein Gestimmtsein) verstanden; diese
Stinnuung wird letztlich zurckbezogen auf eine Stimme
des Seins. Dem nur vorbereitenden Denken geht es
um Lehre oder Verkndigung, sondern - im anderen An-
fang - um eine Umstimmung. Da Zeit ais Strom auf-
gefasst wird, kann Heidegger in seiner zweiten Holderlin-
Vorlesung die Umstimmung als Augenblicks-Sttte verdeut-
lichen, indem er den Ister aus Holderlins Hymnen mit dem
tragischen Geschehen der sophokleischen Antigone zusam-
mendenkt'.
Wenn Heidegger die Walrrheit des Seins im Da als Zeit-
Raum und Augenblicks-Stiitte grndet und den Zeit-Raum
massgeblich in der Stimmung erfahren werden liisst, liefert
er dann die Grundlegung der Philosophie nicht dem lrra-
tionalen ans? Fr Kant z.B. gehOren die Affekte zum Ge-
fhlsvermogen. lm Gefhl zeigt sich an, wie ich mich - in
Lust oder Unlust - meinem Mich-Vorfinden zukehre oder
mich von diesern abkehre. Gefhle wie die des SchOnen und
des Erhabenen mogen die grosste Bedeutung fr den Men-
schen haben; aber auch in ihnen geht es nicht um Erkennt-
nis, nicht um objektive Bestimmungen des Gegenstandes.
Das Gefhlsvermogen ist eben vom Erkermtnisvermogen zu
unterscheiden, aber auch vom Begehrungsvermogen. Zum
Begehrungsvermogen gehoren freilich die Leidenschaften _
jene Neigungen, die die Ueberlegung der Vernunft auszu-
schalten suchen, denen die Tugenden aIs vernunftgemiisse
Bestimmungen des Begehrungsvermogens gegenberstehen;
zu diesen Leidenschaften haben die Affekte eine gewisse
Niihe, da auch sie die Ueberlegung nicht aufkommen lassen
und das Gernt um seine Fassung zn bringen drohen. Kants
Distinktionen waren, wenn sie das letzte Wort hatten, fr
7. Vg!. Band 39 der Heidegger-Gesamtausgabe (Hiilderlins Hymnen
Germanien und <r Der Rhein , Frankfurt a.M., 1980). Vg!. 109
ber Stimmung ais Zeitigung; 111 und 54 wagt Heidegger im An-
schlusz an H61derlin die paradox scheinende Rede von der Ver-
ganglchkeit des Ewigen. Zur spateren noch unpublizierten Hlder-
lin-Vorlesung vgl. meinen Bericht in Der Denkweg M. Heideggers,
220 ff.
DAS PROBLEM DER ZEIT 303
delmers Ansatz vernichtend : um Wahrheit kann es in
nicht gehen, werm diese im Gefhl oder in einer
ur,dsltimmllmg wurzelt; werm die Stimme des Seins in
oder Affekten aufgenommen wird, bewegt man
von Vernunft und Philosophie. In der Zukehr
Ab,kellf der Stinnuungen mag Zeit oder Zeit -Raum
'd'Iuren werden, doch nicht die Zeit, anf die die theoretische
bezieht. Heideggers Opposition gegen solche
il philosophischen Unterscheidungen konnte dann
einen Sinn haben, werm sich nachweisen liesse, dass
die Theorie (oder die Praxis) in eine Offenheit einge-
ist, die uns geschichtlich berkommt und unverfgbar
einer Gestimmtheit aufgenommen und zu
hingefhrt werden kann. Stimmung und
und die in ihnen sich artikulierende Besinnung
nicht das wohlunterschiedene Dritte zu Erkenntnis
Willen, sondern wiesen hin auf eine vorgiingige fundie-
rende Sphiire. Weniger an Affekte, als an Tugenden war
gedacht, werm man von Augustin bis Pascal in diesem Sinn
formulierte : Non intratur in veritatern, nisi per chari-
tatern.
III
lm September 1969 hat Heideger in einem Seminar in
Le Thor in der Provence ber den Weg seines Denkens
ausgefhrt, auf diesem habe er zuerst nach Sein und Zeit
und so nach dem Sinn von Sein gefragt, dann nach der
Wahrheit des Seins ais Geschichte und aIs Ereiguis, schliess-
lich aber in einer Topologie des Seins nach Ort und Ge-
gend. Nicht umsonst versuchte Heidegger in den ersten J ah-
ren nach dem Zweiten Weltkrieg Laotse zu bersetzen; auch
Heidegger denkt vom Weg her jene Bewegung, die sich in
Zeit und Raum aufgliedert. Freilich bringt ein so stark
scholastisierender Vortrag wie der ber Zeit und Sein in
der Anknpfnng an Sein und Zeit wieder die genannte Drei-
bzw. Vierdimensionalitiit der Zeit ins Spie!. Doch schei-
304
OTTO P6GGELER
nen nun der Raum und die Metaphem , die ihm entnom-
men sind, einen Vorrang zu bekommen - genau wie im
gleichzeitigen franzosischen Philosophieren, das anch in der
Zeit der Unbehaustheit die Wahrheit des Wohnens neu
entdeckt. So konnte Bataille in einer e!was kurzschlssigen
Polemik gar schreiben : Bevor er 'in die Welt geworfen'
wird, wird der Mensch in die Wiege des Hauses gelegt
8

Die Tradition Bergsons ist in Frankreich auf verwandelte
Weise fortgefhrt worden. E. Levinas z.B. ist mit Bergson
darin eins, dass wir an die Dauer oder die Zeitigung nicht
herankommen, wenn wir einseitig von de1 Zeitwahrnehmung
ausgehen; Zeitigung erfahre ich vielmehr z.B. dann, weilll
ich mich aus der Mdigkeit aufraffe. Anders aber aIs bei
Bergson bekommt in den entsprechenden Analysen das Abrei-
ssen und das N euansetzen in der Zeitigung einen Akzent.
Diese Diskontinuierlichkeit erlangt ihre Schiirfe in1 Altern
und Sterben der Menschen, aber auch in1 V"rbiiltnis der Ge-
nerationen (so der Eltern zn den Kindem). lm Augenblick ein
Letztes zu finden und doch andere Augenblicke freizulassen,
so den Hiatus zwischen der Zeit und einer statisch-perfekten
Ewigkeit zurckzunehmen, erscheint aIs Aufgabe einer Philo-
sophie, die den Konigsweg der Ethik geht und ausdrcklich
biblische Traditionen aufninlmt. Von solchen Gedankenglin-
gen her muss Levinas die Nlihe zu Heidegger anerkennen,
andererseits ,aber doch Heideggers Weg (anch abgesehen
von dessen politischen Verstrickungen) aIs einseitig iisthe-
tisch kritisieren. Weilll Heidegger in den fr ihn schwieri-
gen Nachkriegsjahren jedoch eine Uebersetzung des Tao-
te-king begann, fand er dort auch den Satz,: Wird das
grosse Tao verlassen, gibt es Humanitiit und Gerechtigkeit.
Die Ausrichtnng auf das Aesthetische oder das Ethi-
sche fhrt auf letzte Grundeinstellungen zuruck, ber die
sicherlich nicht schnell entschieden werden kann'.
8. Zitiert nach der zusammenfassenden Darstellung von Otto Frie-
drich BOLLNOW, Mensch und Raum, Stuttgart, 1963, 275.
9. Vgl. E. LEVINAS, De l'existence l'existant, Paris, 1947; Tota-
lit et Infini, Den Haag, 1961. Zu Heideggers Laotse-Uebersetzung
vgl. Paul SHm-YI HSIAO, in : Erinnerung an Martin Heidegger, hrsg.
v. G. Neske, Pfullingen, 1977, 119-129.
DAS PROBLEM DER ZEIT
305
wenn man von den hier notigen Auseinanderset-
absieht, ergibt sich Grundfrage an Heidegger.
e denken das Sem ais Ereignis, indem sie die
des Daseins an die Wahrheit des Seins aIs
le Daseins an sich selbst nehmen; so wird das
(in seiner Gegliedertheit vom Einzemen bis zum Volk
ein Sel?st, dieses Selbst fasst Heideg-
Eigentnm (m Smne z,B. von Frstentum).
der metaphysischen Begrifflichkeit, die von Platon
Identitiit in ihrer Selbstbezglichkeit mit Differenz
hat die Grundstimmung jeweils den
\: von Ereignis und Austrag auszustehen _ ge-
der traditionnellen Formel von der Identitat der Iden-
und Differenz : den Austrag aIs Differenz zwischen
Siendelm und seinem Sein (Vorhandensein, Zuhandensein
,,;,ciiUl;!.), das aIs oder < tautologische ) Sel-
T'IeJtitiitvon Sem. Dasem, den Einklang ais Geweilige)
'" und Austrag. Da jedoch in der Wahr-
. des Sems die die Entbergung in zwiefacher
Welse durchragt, beseltigt Heidegger spliter die Assoziation
von Eigentlichkeit, Sichzueigensein und Eigentum aus d
E
dk em
.' er en t. es zug!eich ais Enteignis und ErliugnislO.
D1e We1se der philosophischen Ueberliefetung von Pl t
b Pl d a on
IS otin un Hegel, Zeit ais blosses Abbild der Ewigk t
und als die verhangnisvolle Unruhe des Herausfallen el
d E k . hm s aus
leser w:
g
. elt zu ne. en, wird zugunsten der christlichen
und SOW1e schliesslich der tragischen Erfahrung
v?n
h
d
esc
h
c
:
e
und Geschick verabschiedet. Wird aber
turc die Umgestaltung des metaphysischen S h-
I Id
... d prac
SpIe s Ie Endlichkeit, d.h. die Abgrudigkeit
d.er Wahrhe1t des Seins in ihre jeweilige epochale Eigenheit
emgeschlossen ? Man wird Heidegger nicht unterstellen wol-
len, er der Forderung, wie sie inzwischen schon in
allen Ze1tungen steht : auf seinem Lebensweg die .
IdentiCt fi d d elgene
a zu n en 0 er nach einer moglichen nationalen
1.0. Das Wortspiel Ereignis hat Heidegger 1941 in dem M
sknpt Das Ereignis e!ltfaltet. Zur Sache des Denkens.
gen, 1969, 23: zu und Einklang von Ereignis und
Austrag vgl. . Identltat und Dlfferenz, PfulIingen, 1957, 28, 10.
306
OTTO P(jqGELER '
Identitiit zu fragen bzw. nach einem Ersatz fr diese. Kann
jedoch nicht auch das abgrndig-ungrndige Spiel der
Wahrheit des Seins, der Zeit-spiel-raum, einseitig auf Iden-
titat ausgerichtet werden ?
Wenn Heidegger 1939/1940 Holderlins Rede von der
allgegenwartigen , gottlichschonen Natur ausIegt, fasst
er das Berckende ais das Auseinauderhalten z.B. von Hohe
und Tiefe, das Entrckende ais Einrcken in die Einheit des
Zusammengehorens des Auseinaudergehaltenen. Die Ent-
rckung, isoliert genommen, konne deshalb wie eine my-
stische Versenkung erscheinen". Traditionell wrde man
gesagt hab en, dass der Raum zusammenhalte, die Zeit aber
trenne. Doch dieses Trennende der Zeit wird von Heidegger
beiseitegeschoben : das abschiedliche Sichentziehen der Ver-
gangenheit wird nur bercksichtigt aIs verwaudeites Bleiben,
niimlich ais uns bestimmende Gewesenheit; die Zukunft ist
nicht die audere, sondem nur unsere eigene Zukunft. In einer
befremdlichen Phiinomenblindheit schiebt Heidegger deshalb
z.B. fr die Ieitende Todesaualyse das Dabeisein bei Ster-
benden beiseite. Die Orientierung am ewigen Stemen-
himmel ist hinfiillig geworden; der Versuch, dem Menschen
dennoch Heimat zu gewinnen, geht aber nostaigisch
von der Gegenwendigkeit zwischen Erde und Himmel aus,
wie sie seit Laotse (oder gar seit der neolithischen Hinwen-
dung zum Wohnen ) als natrlich erscheinen. Hat
aber nicht Z.B. die Aufdeckung des atomaren Geschehens
oder die Radioastronomie uns mit einer gauz auderen Na-
trlichkeit konfrontiert? Es ist schwer zu sehen, wie Heideg-
ger seiner Analyse des Zeit-Raums noch den Zeit-Raum,
der fr diese Natrlichkeit massgeblich ist,integrieren konnte.
Zwar wird die sog. metaphysische Tradition ais ein selbst-
herrlicher Zugriff auf das Seiende kritisiert; die Frage
bleibt jedoch, ob die Einkehr in das Ereignis nicht ihrerseits
selbstbezogen ist, wenn. sie die metaphysische Tradition in
dieser Weise auffasst, in der Mathematik nicht das Erfassen
von Gestalten des Anderen und in der Historie nicht das
. 11. Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, Vierte, erweiterte Auf-
lage, Frankfurt a.M., 1971, 53 f.
DAS PROBLEM DER ZEIT 307
Aufnehmen des Anderen und das Eintreten fr
zn vermag. Die Katastrophe der Weltkriege schien
Aufbrnch zu Anderem notig zu machen' wurde dieses
l'{ And,)re nicht nur in .der Fixierung auf das Eigene ge-
? Konnte dagegen mcht die heutige Bestimmung Eu-
'/'1> .. ,m gerade darin liegen, fr den Anfbau der neuen Welt-
geltend zu machen, dass die Menschen nur so
zn Eigenem findem, dass sie Anderes mit sich wissen ? Franz
schon !n Kasseler Vorlesung Au-
genblick, und .Eraugms zusammengebracht; spater
dann der blshengen Philosophie, die nur vom Ich gewusst
habe, die Erfahrung des Du entgegengestellt dass dieser
Ansatz seine Bedeutung fi!' die Thema phii-
kaun, hat E. Levinas ge-
zeJgt . Die notige A?Bemaudersetzung mit Heideggers
Fragen nach Sem und ZeJt und somit eine weitere Phase
im Gesprach zwischen frauzosischem und deutschem Philo-
sophieren hat aber kaum begonnen.
V 12. V die Rosenzweigs Gesammelten Schriften (in
D orberettung). Dle am Eigenen und am Anderen des
u den auf das AIlgemeine nicht auszuschlie-
, vgl. dazu memen Vortrag Between Enlightenment and Roman-
: and Hegel (Jerusalemer Rosenzweig-Kollo-
qUll!m,. Zu Heidegger vgJ. auch meinen Nach-
ruf III . ZeJtschrzft fur allgememe Wissenschaftstheorie, 8 (1977), 1-21.
Sixime partie
MDITATIONS
POST -KANTIENNES
ERICH HEINTEL
BEGRIFF DES MENSCHEN ALS
DASEIENDE TRANSZENDENTALITAT
folgenden Ausfhrungen beschiiftigen sich von Kant
.- ,_._1. einem Problem, das eine lange Geschichte aufweist.
mich geht es dabei ausserdem darum, an ibm zu zeigen,
sebr bezglich des Begriffs des Menschen Aristote-
(aristotelisch-scholastische Ontologie) und Transzen-
delltaJ.isnms (neuzeitliche Ich = Philosophie) auf einauder
angewiesen sind.
Seit Platon und Aristoteles .keunen wir im Rahmen der
philosophischen Psychologie die Dnterscheidung von Vi-
talseele und Geistseele. Ohne an dieser Stelle die Tennino-
lgie im Griechischen und im Lateinischen im einzelnen zu
kann man sagen, dass in der Sprache der Scho-
Jatisk sich mit dem Begriff des Menschen notwendig die
Forderung verbindet, ibn in seiner geschopflichen BeseeIt-
heit ais Einheit von forma corporis (Vitalseele) und forma
formarnm (Geistseele) zu denken. Durch letztere ist er von
allem anderen natflichen Seienden und speziell von den
Tieren unterschieden. Die Sonderstellung des Menschen er-
gibt sich damit aus der Besonderheit dieser seiner Geistseele.
Dm aber den natrlichen Menschen in dieser Besonderheit
in den Gesamtraum der Ontologie einordnen zu konnen,
muss die menschliche Seele trotz dieser Besonderheit und
d.h. einschliesslich die Geistseele aIs forma corporis go-
dacht werden kounen. Hier sehe ich bedeutende fundamen-
talphilosophische Schwierigkeiten, auf die ich an anderem
Ort ausfhrlich eingegangen bin (<< Die beiden Labyrinthe
der Philosophie, systemtheoretische Betrachtungen zur Fun-
312 ERICH HEINTEL
damentalphilosophie des abendliindischen Denkens Bd. 1,
1968, 5, 10, 11). Die neuzeitliche Transzendentalphilo-
sophie ist von ihrem Begriff des Ich und seiner Freiheit-
Iichkeit her der Problematik grundsiitzlicher gerecht gewor-
den als die traditionelle Ontologie. Sie hat aber ihrerseits
wiederum besondere Schwierigkeiten, die daseiende Trans-
zendenta/itiit des Menschen ais eines natrlichen lndivi-
duums fundamenta/philosophisch zu bewiiltigen. Auch dar-
ber habe ich an anderem Orte Genaueres und Mehreres
gesagt (A.a.O. 32 und 33).
Wie steht es nun bei Kant um die Selbsterkenntnis des
Menschen, die zentrale Frage seines W e1tbegriffs der
Philosophie? Da aile empirischen Bestimmtheiten, auch in
der Se1b.sterkenntnis des Menschen, diesen innner schon als
Vermittlung (ais Transzendentalitiit) voraussetzen, kann sich
einerseits diese seine Selbsterkenntnis grundsiitzlich niemals
in Erfahrungserkenntnis erfllen, lasst sich andererseits aber
auch nicht in der Weise der Metaphysik vollziehen, die fr
Kant - iihnlich dem Vorgehen der von Aristoteles kritisier-
ten Platoniker die abgetrennte Idee betreffend - die
Transzendentalitiit des Menschen, sein lch, in eigen-
tmlich gespensterhafter Weise verselbstiindigte. Kant schreibt
daber kritisch : Dagegen bin ich mir meiner selbst in der
transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der
lungen berhaupt, mithin in der synthetischen ursprllgli-
chen Einheit der Apperzeption, bewusst, nicht wie ich mir
erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondm nur dass
ich bin. (Kritik der reinen Vemunft, B 157.)
Demgemiiss geht es in aller Se1bsterkenntnis des Menschen
(im !ch denke ais blosse Transzendentalitiit) darum,
dieses dass ich bin (der daseienden Transzendentalitiit)
einzuholen bzw. ber die Einsicht in die Grenze des jeweili-
gen Versucbs den Gedanken systematisch weiterzufhren.
Von diesem Ansatz her aber werden wir nun in eigentm-
Iich antinomische Sachverhalte verwickelt : ist es doch einer-
seits klar, dass nur daseiende Transzendentalitiit berhaupt
ein Problem der Differenzierung der Erscheinungswelt ber
den in der Artgesetzlichkeit des Tieres fundierten Umwelt-
bezug hinaus haben kann, dass andererseits nur daseiende
DASElENDE TRANSZENDENTALIT JiT 313
Transzendentalitiit ber ihre Transzendentalitiit hinaus in
einem Weltbezug steht, ohne den Transzendentalitiit lediglich
ein beziehungsloses Abstraktum wiire. lm Grunde ist diese
Problematik dem Denken durch Kant unabweisbar gestellt
worden. Jede inhaltliche Bestimmtheit meiner selbst setzt
Erfabrungsgegebenheiten voraus, die ais solche selbst wieder
transzendental konstituiert sind. Nun geht aber die transzen-
dentale Gegenstandskonstitution bei Kant ber die Anschau-
ungs-und Verstandesformen nur bis zu einer Erscheinungs-
welt ohne eigentliche lnnerlichkeit, die daher ais solche weder
ontologisch differenziert werden kann (eben im Sinne der
Problematik der aristotelischen Psychologie), noch es
gestattet, dass Ich sich (mich) selbst ais daseiend in der
Ercheinungswelt von allem anderen Daseienden grundsiitz-
Iich absetzen kann. Damit aber wird unter anderen die
Frage nach meinem Leib zu einem zuletzt unlosbaren
Problem. Es ist daher nicht vel"W1.mderlich, dass Fichte die
Deduktion des Leibes im Zusammenhang mit der Anerken-
nung des Du vornimmt, ganz einfach deshalb, weil die Diffe-
denzierung der Erscheinungswelt in der Richtung auf mei-
nen Leib einerseits, in der Richtung auf das Du (aIs alter
Ego in einem anderen Leib) andererseits vor die gleiche
Schwierigkeit stellt. Nnr nebenbei sei hier bemerkt, dass im
konsequenten Transzendentalismus auch das Ding an sich
keine Differenzierungsmoglichkeiten bietet, sofem man es
- wie es allein moglich ist - grenzbegrifflich und nicht
affizierend versteht. Es hat dann lediglich und ohnehin
bedeutsam genug die Aufgabe, Unmittelbarkeit vor Vermitt-
lung so sicher zu stellen, dass Vermittlung nicht ais ein
Erschaffen der Dinge missverstanden werden kann. Dieses
grenzbegriffliche Ding an sieh sichert damit niimlich zuletzt
den Kontaktpunt von Denken und Sein im Sinn der Kor-
respondenztheorie der Wabrheit, freilieh unter der Voraus-
setzung, dass aile bestimmte Realitat schon vermittelt (d.h.
im weiteren Sinn wahrheitstheoretiseh kohiirent) ist, ohne
deshalb in Vermittlung anfzugehen. Diese Einsicht ist fr
die Wesensbestimmung der Wabrheit sehr wichtig, doch ver-
mag Kant von hier aus niemals zu einer ontologisehen Be-
grlldung des Naturzwecks zu gelangen und sprengt sei-
314 ERICH HEINTEL
nen Transzendentalismus berdies auch noch, wenn cr im
Rahmen seiner Ethik dem jeweils sich freiheitlich bestim-
menden Ich seinen eigenen intelligiblen Charakter zu-
schreibt. Bei einiger Konsequenz kann lch (daseiende
TranszendentalWit) im Transzendentalismus ebenso wenig
zu meinem Leib gelangen wie ich in moralischer Selbst-
bestimmung handeind ais das leibliche GeschOpf, das ich
bin, mich von meinem intelligiblen Charakter her bes-
timmen kann.
Das hier Wesentliche lasst sich anch noch auf andere
Weise in Sicht bringen, namlich mit dem Hinweis, dass
Kants Unterscheidung von transzendentalem ldealismus nnd
empirischem Realismus mitten durch die daseiende Trans-
zendentalitat geht und sie daher niemals zu dem gelangen
lassen kann, was ich ais natiirliches Individuum bin. Wir
wollen diese Einsicht in einem bestimmten Aspekt, namIich
dem temporalen, noch genauer exemplifizieren, zumal es sich
dabei um ein Problem handelt, das in der Diskussion mit
dem dialektischen Materialismus und dem erkenntnisphilo-
sophischen N aturalismus eine bedeutende Rolle spielt.
Es ergibt sich niimlich folgende Aporie : ohne das trans-
zendentale lch ist eine bestimmte Erfahrungswelt ais Vo-
raussetzung aller Erfahrungswissenschaften nicht gegeben.
In der Welt aber erscheint daseiende Transzendentalitat nur
ais der Mensch, der ich jeweils bin. Es liegt nun die beson-
ders auch von dialektischen Materialisten gestellte Frage nahe, .
ob es vor dem Auftreten des Menschen in der Entwicklung
der Organismen auf der Erde gewissennassen keine Welt
gegeben habe? Damit aber scheint der empirische Rea-
Iismus, in nnserem Beispiel derjenige der Evolutionstheorie,
jeden Transzendentalismus ad absurdum gefhrt zu haben.
Denn es ist eine nicht wideriegbare Erfahrungstatsache der
Biologie, dass dem Menschen auf dieser Erde in grossen
Zeitraumen andere tierische Organismen vorausgegangen
sind, ohne die die Voraussetzungen rur das Dasein des Ge-
schOpfes Mensch in den Zeitablaufen gar nicht gegeben ge-
wesen waren.
Nun vennag sich freilich der transzendentale ldealismus
mit seiner kritischen Unterscheidung vom empirischen Rea-
DASElENDE TRANSZENDENTALlT AT 315
lismus in dieser Kontroverse leicht zu heifen. Sind doch rur
ibn Raum und Zeit Anschauungsformen des transzendenta-
len Ich, ohue die bestimmte Erfahruogswelt weder sein noch
gedacht werden kann. Und diese Verteidigung ist nicht zu
widerlegen : ohue transzendentale Zeitlichkeit gibt es keine
innerzeitliche Gegenstandlichkeit, sodass aile zeitlichen Ab-
laufe in ihrer jeweils bestimmten und Erfabrungswissen-
schaften erst enniiglichenden Realitat sich als vennittelt er-
weisen, d.h. aber daseiende Transzendentalitat voraussetzen
mssen, so wie ich mich daseiend selbst als solche voraussetze.
Kein empirischer Begriff des Menschen kann den existie-
renden Begriff (Hegel) der daseienden Transzendentalitat
erfassen und muss ihu doch voraussetzen.
Die kritische Unterscheidung von transzendentalem ldea-
lismus nnd empirischem Realismus zeigt sich hier metho-
disch in schOnstem Licht : sie gibt einerseits der empirischen
Wissenschaft freien Raum fr jede Forschung am Menschen
in innerzeitlichen Zusammenhangen, verhindert aber ande-
rerseits, dass diese Forschung ais letztes Wort den Menschen
so vereinnahmt, dass er in seiner Transzendentalitat und da-
mit berhaupt ais Mensch zu Grunde geht und verschwin-
det. Wie schon bei Aristoteles mit seinem von aussen
kommenden Geist wird damit z.B. jede Naturalisierung
des !ch kritisch verhindert und der philosophische Raum
der Fragestellung offengehalten : der Mensch wird damit
keineswegs aus der Evolution der Tiere auf der Erde heraus-
genommen und doch wird zugleich verhindert, dass naive
Verabsolutierung in der Weise einer biologischen Er-
kenntnisphilosophie mit ihrer das Problem eliminierenden
Erklarung des Apriorischen ais neue kopernikanische
Wendung (wie jugst im iisterreichischen Fernsehen) ge-
feiert werden kiinnen.
Fr die Philosophie aber bleiben gerade von diesen Ein-
sichten her weitere fundamentalphilosophisch schwerwie-
gende Fragen offen : in ihr geht es ja um den ganzen
Menschen, den sie ais daseiende Transzendentalitat weder
an methodische Abstraktionen der Biologie noch an eine
Transzendentalitat verlieren darf, die in der Unterscheidung
von transzendentalem ldealismus und empirischem Realis-
316
ERICH HEINTEL
mus jedenfalis nicht so fixiert werden kann, dass sie sich
ihrerseits ais eine ad hoc gesetzte philosophische Fiktion und
damit selbst ais Abstraktion erweist. Fr den Transzenden-
talismus ergeben sich hier bezglich der Logik der Dialek-
tik interessante Aporien die man unter den Ueberschriften
mein Leib (wie bin ich ais Transzendentalitiit natrli-
ches Individuum ?), ich handle (wich bin ich aIs Frei-
heit natiirliches Individuum?) und ich sterbe (wie ist
TranszendentaliHit zugleich aIs nicht innerzeitlich und doch
einen natrlichen Tod erleidend - in der Zeit verendend -
denkbar?) thematisieren kann.
Interessant sind in diesem Zusammenhange Ausfhrungen
Fichtes, die sich mit der transzendentalen Deduktion dessen
beschaftigeli, was er GeseIlschaftlichkeit (III. S. 38.) des
Menschen nennt. Sie setzen immer schon die Weltlichkeit der
daseienden Transzendentalitat voraus : es muss also das
Nicht-Ich (aIs Inbegriff des Erscheinenden) schon konsti-
tuiert (<< gesetzt ) sein. Erst ber ein Hinterfragen der Er-
scheinungswelt kommt es zur Realisierung des Du aIs eines
vernnftigen Mitrnenschen und damit zur Konstitution der
GeseIlschaft. Damit aber msste es ber Kant hinaus schon
mit der Frage nach dem eigenen Leib zn einer Anerkennung
des Naturzwecks kommen, der dann nicht bloss ein (me-
thodisches) AIs-Ob der reflektierenden Urteilskraft blei-
ben kann, und darber hinaus zn derjenigen des Du ais
(eines vernnftigen) alter Ego, das damit gewissennassen zu
einer zweiten daseienden Transzendentalitiit wird, bzw. wer-
den msste. Von Fichtes Ansatz her ergeben sich hier nicht
unbedeutsame Schwierigeiten, die er freilich nicht vollig klar
gesehen hat. J edenfalls aber entsprechen seine Argnmenta-
tionen der angegebenen Problemlage. Er fhrt namlich die
GeseIlschaftlichkeit mit folgenden Gedankengangen ein :
Die Natur wirkt auch da, wo sie zweckmassig wirkt, nach
notwendigen Gesetzen; die Vemunft wirkt immer mit Frei-
heit. Mithin wrde U ebereinstimmung des Mannigfaltigen
zur Einheit, die durch Freiheit gewirkt ware, der sichere nnd
untrgliche Charakter der Vernnftigkeit in der Erscheinung
seyn. Es fragt sich nnr : wie solI man eine in der Erfahrnng
gegebene Wirkung durch Nothwendigkeit, von einer gleich-
DASEIENDE TRANSZENDENTALIT AT. 317
falls in der Erfahrnng gegebenen Wirkung durch Freiheit
unterscheiden ? ... (diese letztere ist jedenfalls nur unter der
Voraussetzung denkbar), dass die Ursache jener Wirkung
gieichfalls vernnftig und frei sey. Hieraus entsteht, dass ich
in die Kantische Terminologie eingreife, eine Wecbselwir-
kung nach Begriffen; eine zweckmassige Gemeinschaft; und
diese ist es, die ich Gesellschaft nenne. (Werl, Lauth
Ill. S. 36 f.) Am 29. August 1795 schreibt Fichte an Rein-
hold unter anderem folgendes : Ich reite das Pferd, ohue
esum Erlaubnis zu fragen, und ohue von ihm hinwiedernm
geritten seyn zu woIlen; warnm bin ich doch bei dem Pfer-
deverleiher bedenklicher. Dass das arme Tier sich nicht
wehren kann, kann nichts zur Sache beitragen. Und so
bleibt es immer eine sehr bedenkliche Frage, ob ich nicht,
anf die allgemeine Meinung gesttzt, das Pferd mit eben dem
Unrechte reite, mit weIchem der rnssische Edelman, gleich-
falls auf die alIgemeine Meinung gesttzt, seine Leibeigenen
verschenkt, verkanft, und zum Spass knutet... (Nun findet
sich) im synthetischen Gange der W.L. der Satz : Ich muss
wch ais Individuum denken, d.h. aIs bestimmend meine
Sphare von Dingen, die nicht anfangen konnen (Die Indi-
yidualitiit drckt sich nur in der Sinnlichkeit aus, das reine,
uneudliche Ich ist Eins; und da es Individualitat eines Ich
seyu solI, so kann sie. nur thatig bestimmend sein) bestimmt
in ciner Sphare vernnftiger Wesen ausser mir : ich kann
das nicht, ohue Individuum (zu) sein, ohne eine soIche
Sphare, und jedes Objekt in dieser Sphiire gleichfals aIs In-
dividuum zu setzen : mithin ec. Es ist kein Individuum,
wenn es ihrer nicht wenigstens zwei giebt... [es ist] absolu!
unmoglich, dass ich mich aIs Individuum setze, ohue ein
Wesen ausser mir aIs Individuum zn setzen. (III. S. 301.)
Fichte zielt hier (darum die Abhebung von dem unbedeu-
klich gerittenen Pferd, das ais Naturzweck im Unter"
schied zu einem allenfalis pferdeahnlich erscheinenden FeIs-
stck oder zum Pegassus oder zn einem Hutschpferd im
Ringelspiel dann freilich schon ein Hinterfragen der Erschei_
nungen aIs soIcher verlangt) anf die Deduktion der Rechts-
sphare, zuletzt aber geht es bei alledem um die fundamen-
talphilosophische Bedeutung des Mitrnenschen, der ja auch
318
ERICH HEINTEL
sehon bei Kant niemals bloss als Mittel, sondem immer auch
ais Selbstzweck anzuerkennen ist. Auf diese Weise wird die
Gesellschaftlichkeit des Menschen in die systematischen
Grundlagen der Wissenschaftslehre selbst aufgenommen. Da
niimlich ein vemuftiges Wesen sieh nicht selbst setzen kann,
ohne die Aufforderung zur freiheitlichen Selbstbestimmung,
muss es sieh ber sein Dasein als Naturzweck (Tier)
hinaus notwendig in der Gesellschaftliehkeit anderer ver-
nnftiger Wesen setzen. ner Mensch (so alle endliche" We-
sen berhaupt [1]) wird nur unter Menschen ein Mensch,
und da er nichts auderes seyn kann, denn ein Mensch, und
gar nichts seyu wrde, wenn er dies nicht wiire - sollen
berhaupt Menschen seyn, so mssen mehrere seyu. Dies
ist nicht eine willkhrlich angenommene, auf die bisherige
Erfahrung, oder auf andre Wahrscheinlichkeitsgrnde auf-
gebaute Meinung, sondem es ist eine aus dem Begriff des
Mensehen streng zn erweisende Wahrheit. (III. S. 347.)
Dagegen wird sehwer etwas zu sagen sein, ist aber die
. Ableitung aus dem Begriff des Menschen ais immer schon
daseiender Transzendentalitiit gleichzusetzen mit derjenigen
aus dem Eins des reinen unendlichen Ich? Individuell
daseiende Transzendentalitiit ist sieher nicht ohne andere
individuell daseiende Transzendentaliit zu denken, wie aber
ist individuell daseiende Transzendentalitiit berhaupt in der
notwendigen Einheit und Unterschiedeuheit zugleieh mit
dem reinen weseutlichen Ich zu denken. Krzer : wie bin
Ich ais Transendentalitiit und natrliches Individuum in
einem zn denken ?
Fr Fiehte besteht die L6sung dieser Frage darin, dass er
eben das praktische Ich in den Konstitutionsgedanken sei-
ner Transzendentalphilosophie eingehen liisst, in dem ebenso
interessanten wie fruehtbaren Ansatz seiner Sittenlehre .
Fichte sehreibt : U nsere Welt ist sehleehthin niehts ande-
res, ais das Nieht-Ich ist gesetzt, lediglieh um die Besehriinkt-
heit des Ich zu kliiren, und erhiilt sonach aile ihre Bestim-
mungen nur durch Gegensatz gegen das Ich. Nun soli unter
anderen, oder vielmehr vorzugsweise, dem Ich das Priidikat
der Freihet znkommen; es muss sonach ja wohl auch durch
dieses Priidikat das Entgegengesetzte des Ich, die Welt, be'
DASElENDE TRANSZENDENT ALITJfT> 319
stimmt werden. Und so giibe der Begriff des Freiseyns ein
theoretisches Denkgesetz ab, das mit Nothwendigkeit herrsch-
te ber die ideale Tiitigkeit der Intelligenz. (Werke, Lauth
V., S. 77 f.)
Freilich fragt sich hier, welchem Ich eigentlich das
priidikat der Freiheit zugesprochen werden kann? lm
Grunde doch nur der schon daseienden Transzendeutalitiit,
d.h. dem in der Welt handelnden Ich 1 Insofem muss die
ursprllglich setzende Tathandlung des transzendentalen Ich
selbst schon aus der Analogie zum eigentlich handelnden
Ich ais (freilich unbewusst) unter dem Gesetz der Frei-
heit gedacht werden, obwohl dieses handelnde Ich immer
schon leiblich individuell in Gesellschaft mit anderen leiblich-
individuellen Mitruenschen erst aus dem transzendentalen
Ich deduziert ist. Fichte fiihrt an der eben zitierten Stelle
folgendermasseu fort: Beispiele dieser Art der Bestimmung
unserer Objecte haben wir schon in einer andem Wissen-
sehaft gefunden, in der Rechtslehre. Weil ieh frei bin, setze
ich die Objecte meiner Welt ais modifieabel, schreibe ieh
mir. einen Leib zu der durch meinen blossen Willen nach
meinem Begriff in Bewegung gesetzt wird, nehme ieh Wesen
meines gleichen ausser mir an, u.dergl... Wenn sieh diese
Muthmassung, dass ein Theil unserer vorgefundenen Welt
durch die Freiheit, ais theoretisches Princip, bestimmt sey,
bestiitigen, und es sich finden sollte, dass gerade dieser Theil
die Sphiire der Objecte unseret Pflichten ausmacht, so warde
das Gesetz der Freiheit, ais praktisches Gesetz an das
Bewusstseyn gerichtet, nur fortsetzen, was dasselbe, als theo-
retisches Princip, ohne Bewusstsein der Intelligenz selbst ange-
fangen hiitte ...
Mit dem fundamentalphilosophisch angesetzten Unbe-
wussten geraten wir stets in eine Art psychoanalytischen
Transzendentalismns, der sieh entweder aus der Analogie
ZUT Natur (dem Ansatz nach in Schellings Naturphilosophie)
oder ZUt Freiheit (Fichtes praktisches Ich) versteht. Sieher
exisliert daseiende Transzendentalitiit nur leiblich und
handelnd und scheint so entweder naturalistische oder ge-
sellschaftlich-geschichtliche (pragmatische oder hermeneuti-
sche) Voraussetzungeu anch ihrer selbst ais Transzendenta-
320
ERICH HElNTEL
litat zu fordem. Zuletzt ist es dann rclati" gleichg1tig, ob
ich die transzendentale Differenz mit unbewussten oder
bewussten Voraussetzungen unterlaufe : Fichte und Schelling
haben jedenfalIs bis auf die Gegenwart in beiden Versionen
N achfolger gefunden, die Kants kritische Scheidung von
transzendentalem Idealismus und empirischem Realismus so
oder so nicht emst genug genommen haben, womit wir frei-
lich wieder bei den Aporien der position des kritischen
Transzendentalismns gelandet sind.
Wiederum im Znsanunenhang mit dem Leib gelangt
brigens Fichte in seiner Sittenlehre zu einer Deduktion
!ch aIs eines organisierteu N aturprodukts : sa geWISS
ich bin, so gewiss muss ich der Natur Kausalitiit zuschrei-
ben; denn ich kann mich selbst nur als ihr Produkt setzen.
(S. 118, S.a. S. 122 L)
In frheren Denkansiitzen (um das Ende von 1793, Werke,
Lauth, Reihe II, Band III) stand Fichte diesem Ansatz
wesentlich kritischer gegenber; er spricht von te-
leologischen Betrachtungen bei Aerzten und Physiologen :
Sollten sie moglich seyu, so konnten sie wohl zu et:-v
as
fhren. Z.B. man nimmt an, wenn der Korper zu semer
Erhaltung etwa Alkali braucht, so zeigt ein.
nach alkalischen Sachen. - lst denn aber hier mcht eme
Antinomie? nemlich, das Streben aIs Streben soll schlechthin
aus dem !ch, aus der strebenden N atur des !ch kommen .. -:-
Das materielle des Appetits kiime aber hier ans der Orgam-
sa:tion _ u. man mste demnach dem Nicht-lch eine neue
Kausalitiit ber das strebende lch einriiumen. (S. 257 f.)
In einer vorHiufigen Randbemerknng in diesem Zusammen-
hang meint Fichte, da" wir von hier aus auch einsehen
konnten wass wir vemunftmiissig ber Thiere zu denken
hiitten.; (S. 258) Tatsiichlich kommt es auch im weiteren
zu fast aristotelisch anmutenden Betrachtungen ber den
Unterschied von Pflanze, Tier und Mensch im Rahmen ei-
nes universalen Zweckgedankens : Der Zweck der Pflanze
ist blosse Fortpflanzung (Vegetation) der des Thier's anima-
lisches Leben. Befriedigung des Instinkts. Die Fortpflanzung
wird darum se1bst Instinkt. Der Mensch ist alles. Wir erken-
nen in dieser Betrachtungsart eine Stnfenleiter. - Organi-
DASElENDE TRANSZENDENTALlTllT
321
sation - der Zweck ist Reife zur Fortpflanzung. In-
Btinkt - der Zweck ist animalisches Leben - u. 50 wird
es immer weiter fortrcken; bis zur Moralitiit. (S. 261 L)
Freilich schliesst sich an diese Stufenleiter sofort eine sehr
kritische Bemerkung an : Selbsterhaltung ist allerdings er-
stes Gesez des Menschen wenn man ibn von seinem niedrig-
sten Theile zu betrachten anfiingt; insofem er nemlich ve-
getiert; sein Pflanzenleben lebt. Das Moas hat diesen Trieb
mit ibm gemein, u. eine soIche Moral erhebt sich nicht ber
das Moos. (S. 262.)
Wenden wir uns nun noch einer heute vieldiskutierten
position zu, die in der Tat atlS Fichtes Moos -Perspek-
tive die Dinge angeht. Es handelt sich um einen Aufsatz
von K. Lorenz (Bliitter fr Deutsche Philosophie, Band 15,
1941/1942, S. 94 If.), in dem Kants Lehre vom Aprio-
rischen im Liehte gegenwiirtiger Biologie behandelt wird
und seither als biologische Erkenntnistheorie Rang und
Namen gewonnen hat. K. Lorenz geht dabei von folgender
Feststellung ans : Die aller unserer Anschaung von vom-
herein anhaftenden Formen des Raumes und der Zeit und
ganz ebenso die Kausalitiit und die andereu Kategorieu un-
seres Denkeus sind fr Kant Gegebenheiten, die, 'a priori'
festliegend, die Form aller Uf1Serer Erfahrung bestimmen, ja
Erfahrung als solche berhaupt erst moglich machen. Die
a priori festliegenden Gegebenheiten aber erregen die
kristiche Aufmerksamkeit des von der Tatsachlicheit des
grossen schpferischen Entwicklungsgeschehens in der Na-
!Ur berzeugter Biologen : Besonders die immer dring-
licher werdenden Fragestellungen des Entwicklungsgedan-
kens haben zu Auffassungen vom Apriorischen gefhrt, die
Kant selbst vielleicht nieht so feme lagen wie dem an den
Wortlaut seiner Begriffsbestimmungen gefesselten Kantphi-
lologen. (Ebenda.) Ihnen gegenber besteht fr den Na-
turforscher die Pflicht, den Versuch der natrliehen Erklii-
rung zu machen, ehe er sich mit der Heranziehung ausser-
natrlicher Faktoren znfriedengibt. .. (S. 95.) Damit ist nun
freilich die ganze Frage schon entschieden : Transzendental-
philosophie ist Gspenstermetaphysik, die mit aussematf-
lichen Faktoren (den jenseitigen Entitiiten des Neopo- -------------
322 ERICH HEINTEL
sitivismus) arbeitet. Die transzendentale Gege>IlStandskonsti-
tution verwandelt sich in angeborene Reaktionsweisen
von Organismen, d.h. in eine von dem einzelwissenschaft-
lichen Entwicklungsgedanken bestimmte und modifizierte
Physiologie des Verstandes im Sinne Lockes, die Kant
erkenntnisphilosopbisch in ihrer Unhaltbarkeit endgltig wi-
derlegt hat. K. Lorenz aber kann jetzt ohne weiteres schrei-
ben : Wenn man nun die angeborenen Reaktionsweisen
von uutermenschlichen Organismen kennt, so liegt die Hypo-
these ungemein nahe, dass das Apriorische auf stammesge-
schichtlich gewordenen, erblichen Differenzierungen des Zen-
tralnervensystems beruht, die eben gattungsmiissig erworben
sind und die erblichen Dispositionen in gewissen Formen zn
denken, bestimmen. Man mnss sich klar darber sein, dass
diese Auffassung des ' Apriorisehen' aIs Organ die ZerstO-
rung seines Begriffes bedeutet... (S. 95 f.) Der letzte Satz
ist ebenso konsequent wie aufschlussreich : der Begriff des
Apriorisehen mu", aufgegeben werden. Der apriorische Ap-
parat [il miiglicher Erfahrung mit all seinen Anschauungs-
formen nnd Kategorien ist nichts Unveriinderliches, von au-
ssernatrlichen Faktoren Bestimmtes ... , sondem viehnehr et-
was, das innerhalb der Natur, die er widerspiegelt, in eugster
Wechselwirkung mit ihreu Gesetzlichkeiten entstanden ...
(S. 96.) Die im kritischen Grenzbegriff des Dinges an
sich fundierte Unterscheidung von Transzendenz und Im-
manenz ei