Filosofa II

Guillermo de Ockham: Sntesis

1. Guillermo de Ockham y la "crisis" de la Escolstica. Considerado el "prncipe de los nominalistas", con su negacin de la metafsica y la reduccin de la gnoseologa a la simple doctrina del conocimiento intuitivo intelectual de lo singular, Ockham instaur una nueva manera de hacer filosofa que proporcion las premisas para la corriente sensitivo-empirista, y para la renovacin del pensamiento cientfico que se produjo en la Edad Media. La influencia del pensamiento de Ockham fue decisiva y fundamental para los autores del siglo XIV, y dio pie, por un lado, a la emancipacin de la filosofa con respecto a la teologa y, por otro, al escepticismo filosfico que habra de encarnar en mentes renacentistas y modernas. Se ha visto en l, igualmente, un lejano precursor del empirismo y, ms concretamente, de Hume, as como de la lingstica comparativa. Ockham posey un extenso conocimiento de la obra de los grandes escolsticos que le haban precedido, y estaba considerablemente familiarizado con Aristteles. Pero aunque es posible discernir en otros filsofos anticipaciones de ciertas tesis de Ockham, parece que la originalidad de ste es incontestable. En este sentido, aunque la filosofa de Duns Escoto dio origen a algunos de los problemas de Ockham y, por otra parte, algunas de las opiniones y tendencias de Escoto fueron desarrolladas por Ockham, lo cierto es que ste atac constantemente el sistema escotista, particularmente su realismo. El ockhamismo, ms que un desarrollo del escotismo, fue una fuerte reaccin frente al mismo. Indudablemente, Ockham estuvo influido por ciertas teoras de Durando y de Pedro Aureoli, pero ello no aminora su originalidad fundamental. No existe ninguna razn para poner en duda su fama como iniciador del movimiento terminista o nominalista. Tampoco cabe ver a Ockham como un mero aristotlico o supuesto aristotlico. Ciertamente, trat de acabar con el realismo escotista con la ayuda de la lgica y la teora del conocimiento aristotlica, y consider todo realismo como una perversin del verdadero aristotelismo. Sin embargo, tambin se esforz en rectificar las teoras aristotlicas que excluan la libertad y la omnipotencia de Dios. Ockham no fue un pensador "original" en el sentido de inventar novedades por el gusto de la novedad o innovacin, aunque su reputacin de crtico destructivo pudiera llevar a suponer que lo fuera. Fue un pensador original en el sentido de que pensaba los problemas por s mismo y desarrollaba sus soluciones de un modo cabal y sistemtico. En su pensamiento destacan algunos aspectos que, por otra parte, estn estrechamente relacionados entre s: la idea de realidad divina con respecto a las ideas (o esencias) y en relacin con la omnipotencia, su concepcin nominalista o terminista, la idea de la realidad como realidad individual, el concepto de intuicin, el carcter contingente del orden natural y del orden moral... Dejando a un lado el hecho de que Ockham es catalogado como fundamentalmente telogo o bien como lgico y epistemlogo, segn los casos; lo cierto es que probablemente sea uno de los filsofos que mayor diversidad de opiniones (incluso contradictorias) ha generado a la hora de interpretar su pensamiento. As, algunos autores (quizs la mayora) destacan su nominalismo, su labor como precursor, e incluso iniciador, de la llamada "ciencia experimental", su crtica al aristotelismo o, por lo menos, su crtica a la interpretacin escotista de las tesis aristotlicas. Por el contrario, otros indican que Ockham no fue, propiamente hablando,

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nominalista, ni tuvo nada que ver con el movimiento de los modernos, sino que su aspiracin era depurar el aristotelismo de elementos propios de San Agustn y de Avicena. Otros subrayan en su pensamiento el aspecto agustiniano-franciscano de la "religiosidad subjetiva". Tambin encontramos quienes lo consideran un pensador independiente, tanto de las corrientes "premodernas" como del aristotelismo; o como un "trascendentalista", principalmente ocupado en los trascendentales como modos de unidad. Parece indiscutible que Ockham es el iniciador definitivo de la corriente terminista o nominalista, y que su pensamiento tuvo como consecuencia la emancipacin de la filosofa frente a la teologa. Independientemente de las intenciones del propio Ockham, lo cierto es que su pensamiento participa y se sita en un contexto de crisis o cambio que algunos han catalogado como decadencia de la Escolstica, mientras que otros lo califican como un perodo de florecimiento en cuanto permite dar el paso a la filosofa y ciencia modernas. Comprendido en su contexto histrico y dejando a un lado intenciones e interpretaciones, quizs no resulte totalmente injusto considerar a Guillermo de Ockham como un telogo fidesta que recusa la metafsica tradicional de las esencias universales por considerarla incompatible con la fe en la libertad y omnipotencia divinas. 2. Intuicionismo y experiencia Ya en la doctrina sobre el origen y valor de nuestro conocimiento se manifiesta a travs de Ockham una nueva poca. Tambin Escoto haba apuntado a la experiencia, pero acto seguido subray y acentu el papel del entendimiento, poniendo en l siempre la causa nica, eficiente, adecuada, de nuestro conocimiento espiritual. Se trataba todava del espritu del viejo "intelecto agente" de la anterior escolstica, que no vio en la experiencia ms que una mera causa material. En Ockham, en cambio, la experiencia sensible se constituye ahora en autntica causa. Opina que no necesitamos ms que la mirada sensitiva e intuitiva, dirigida a los objetos del mundo externo, o la intuicin espiritual y reflexiva sobre nuestros propios actos interiores anmicos, y ya tenemos el origen de nuestro conocimiento del mundo real. A partir de aqu formamos despus por abstraccin los conceptos universales y juicios, y tenemos ya con ello los elementos con los que opera la ciencia. Las viejas "species" son innecesarias segn Ockham, ya que las considera un mero requisito metafsico sin reparar en el hecho de que provienen de la experiencia. De esta manera, tal y como comprobaremos ms adelante, Ockham desechar la species, la natura communis y, en general, todo universal ante rem o in re. El universal es cosa de la mente, no una realidad ontolgica tangible. La distincin entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo de que se haba servido Duns Escoto como fundamento para su teora metafsica de la substancia, sirve a Ockham como formulacin de su doctrina de la experiencia. Ockham afirma que caben dos formas de conocimiento: la intuicin intelectual (no se refiere nicamente a la sensitiva) y el conocimiento abstractivo. Distingue, adems dos modos de abstraccin: el conocimiento abstractivo del singular y el del universal. Qu quiere decir conocimiento intuitivo?. Conocimiento intuitivo (notitia intuitiva) es la aprehensin inmediata de una cosa como existente, aprehensin que permite a la mente formar una proposicin contingente relativa a la existencia de aquella cosa. El conocimiento intuitivo es causado por la aprehensin inmediata de cosas existentes. El concepto de una cosa individual es la expresin natural en la mente de la aprehensin de esa cosa, siempre que no se interprete el concepto como un medium quo del conocimiento. La intuicin es la aprehensin inmediata de una cosa o cosas que lleva naturalmente al juicio de que la cosa existe, o a otra proposicin contingente acerca de sta. La garanta de tales juicios es simplemente la evidencia, el carcter evidente de la intuicin, junto con el carcter natural del proceso que conduce al juicio.

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En sntesis, el conocimiento intuitivo es aquel mediante el cual se conoce con toda evidencia si la cosa existe o no, y que permite al entendimiento juzgar inmediatamente sobre la realidad o irrealidad del objeto. El conocimiento intuitivo, adems, es aquel que hace conocer la inherencia de una cosa a otra, la distancia espacial y cualquier otra relacin entre las cosas particulares. Del concepto mismo de conocimiento intuitivo, que implica una relacin inmediata entre el sujeto que conoce y la realidad conocida, se deduce la negacin de cualquier "species" que sirva de intermediaria del conocimiento. El conocimiento intuitivo puede ser sensible e intelectual. La funcin del entendimiento no es puramente abstractiva, segn Ockham. El entendimiento puede conocer intuitivamente tambin las cosas singulares que son objeto del conocimiento sensible; ya que, si no las conociera, no podra formular sobre ellas ningn juicio determinado. Est claro que Ockham no habla simplemente de la sensacin: habla de una intuicin intelectual de una cosa individual, intuicin que es causada por aquella cosa y no por ninguna otra. Adems, para l la intuicin no se limita a la intuicin de las cosas sensibles o materiales. Expresamente afirma que conocemos nuestros propios actos intuitivamente, y que esa intuicin conduce a proposiciones como "hay un entendimiento" y "hay una voluntad". Por consiguiente, el entendimiento conoce intuitivamente tambin sus propios actos y en general todos los movimientos inmediatos del espritu, como el placer, el dolor, el odio, etc. El entendimiento, de hecho, conoce la realidad de estos actos espirituales y no puede conocerla sino a travs del conocimiento intuitivo. El conocimiento intuitivo perfecto, el que es el principio del arte y de la ciencia, es la experiencia, que tiene siempre por objeto una realidad actual y presente. Pero el conocimiento intuitivo puede ser tambin imperfecto y referirse a un objeto pasado. Entre el conocimiento intuitivo perfecto y el imperfecto hay una relacin de derivacin: todo conocimiento intuitivo imperfecto procede de una experiencia. La misma relacin existe entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo, el cual prescinde de la realidad o irrealidad de su objeto; ste procede de aqul y se puede tener conocimiento abstractivo solamente de aquello sobre lo que se ha tenido previamente conocimiento intuitivo. Como el conocimiento intuitivo precede al conocimiento abstractivo, segn Ockham, podemos decir que, para l la percepcin sensible y la introspeccin son dos fuentes de todo nuestro conocimiento natural concerniente a la realidad existente. Hemos visto que para Ockham el conocimiento intuitivo de una cosa es causado por aquella cosa y no por otra cosa alguna. En otras palabras, la intuicin, como aprehensin inmediata del existente individual, lleva consigo su propia garanta. Pero, como es sabido, Ockham tambin mantena que Dios podra causar en nosotros la intuicin de una cosa que no estuviese realmente presente. Bajo ese presupuesto debe ser interpretada su afirmacin: "el conocimiento intuitivo, en s mismo y necesariamente, no se refiere ms a una cosa existente que a una no-existente, ni se refiere ms a la existencia que a la no-existencia", y que, por otra parte, constituye una de las proposiciones que en su tiempo le fueron censuradas. Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos slo las esencias universales?. Para Ockham, lo individual es lo primero conocido y lo nico propiamente conocido. La intuicin no es, para Ockham, la captacin directa por parte del sujeto de una esencia, de una idea de tipo platnico, sino la relacin directa del sujeto que conoce con el objeto conocido, con la cosa. En este sentido, el conocimiento es algo que se ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una abstraccin, de una elaboracin del entendimiento que culmina en un concepto); es un conocimiento, por lo tanto, presente, que queda garantizado por la inmediatez, por la presencia de la cosa que es la causa inmediata de dicho conocimiento, por el que se afirma en consecuencia la existencia de la cosa y del que dependen tambin las relaciones entre las cosas.

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Qu son los conceptos?. Los conceptos los formamos espontneamente en el entendimiento, no a travs del proceso abstractivo descrito por Aristteles y por santo Toms. Los conceptos no pueden representar unas esencias que no tienen presencia ni existencia real: no son ms que signos de carcter lingstico que se forman a partir de la experiencia, por generalizacin. Distingue Ockham dos tipos de signos: los naturales y los convencionales. Son signos naturales los concebidos por la mente y, en este sentido, pueden ser llamados palabras mentales. Los signos convencionales pueden ser de dos clases: proferidos y escritos, es decir pertenecientes al lenguaje hablado o al lenguaje escrito. La funcin de los signos es hacer las veces de las cosas que significan en el discurso, sustituirlas; pero no consiste en representar esencias inexistentes. 3. La "navaja de Ockham" Acabamos de analizar cmo, segn Ockham, en el proceso del conocimiento no cabe hablar de fases u operaciones intermedias. A la captacin intuitiva sigue la conciencia espontnea de la existencia del objeto percibido. El rechazo de la explicacin tomista del conocimiento (por va de la abstraccin, siguiendo a Aristteles) va asociado a la modificacin de los presupuestos lgicos que se pueden aceptar en el discurso filosfico, y a la elaboracin de algunas propuestas metodolgicas, entre las que se suele destacar el principio de economa, tambin conocido como la "navaja de Ockham", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo que no aparezca de modo inmediato a la intuicin sensible, y la exigencia de simplicidad en la explicacin de los sucesos reales. Esta economa intuitiva se refleja en la mxima ockhamista: "No hay que multiplicar los entes sin necesidad" (Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem). He aqu la famosa "navaja de Occam", que, fiel a ese principio de "economa", se propone podar lo superfluo. La navaja de Ockham inaugura un tipo de economa de la razn que tiende a excluir del mundo y de la ciencia los entes y los conceptos considerados como superfluos. Adems, esta crtica parte del supuesto de que no hay que admitir nada fuera de los individuos y de que el conocimiento fundamental es el emprico. De este modo, esta frase se convierte en arma crtica contra el platonismo de las esencias y contra aquellos aspectos del aristotelismo en los que se advierte la presencia de elementos platnicos. Utilizndola crticamente, Ockham derrumba los pilares de la metafsica y de la gnoseologa tradicional: se vuelve un elemento fundamental del rechazo del ser analgico de Toms de Aquino, del concepto de substancia, de la causa eficiente y final, de la distincin entre intelecto agente e intelecto posible, de las species. 4. Ciencia real y ciencia racional. Su concepcin de la ciencia est en estrecha conexin con su lgica. Ockham se encuentra entre dos polos: pretende elaborar una filosofa de los singulares (que para l son las nicas realidades extramentales) y, al mismo tiempo, pretende conservar el concepto aristotlico de ciencia como estudio de lo universal y necesario. Para superar el contingentismo de los singulares, su nica salida es una ciencia refugiada en el mbito de los conceptos mentales o, lo que es lo mismo, dada su particular nocin del universal, una ciencia recluida en una consideracin de los trminos y de las proposiciones. Por consiguiente, la ciencia se ha convertido en un sistema de signos de las cosas. De ah la importancia de la "suppositio" en el sistema de Ockham. Segn Ockham, la ciencia se divide en dos tipos principales, ciencia real y ciencia racional. La primera (scientia realis) se ocupa de las cosas reales; mientras que la segunda (scientia rationalis) se ocupa de

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trminos que no representan inmediatamente las cosas reales. As, la lgica, que trata de trminos de segunda intencin, como "especie" y "gnero", es una ciencia racional. Es importante mantener la distincin entre esos dos tipos de ciencia, de no hacerlo as, se confundirn los conceptos o trminos con cosas: La ciencia real se ocupa de cosas, esto es, de cosas individuales. Pero Ockham tambin seala que la ciencia real no es siempre de cosas como objetos inmediatamente conocidos. Esto puede parecer una contradiccin; pero Ockham procede a explicar que toda ciencia, tanto la real como la racional, est hecha solamente de proposiciones. En otras palabras, cuando dice que la ciencia real se ocupa de cosas, lo que intenta no es negar la doctrina aristotlica de que la ciencia es de lo universal, sino afirmarse en la otra doctrina aristotlica de que son slo las cosas individuales las que tienen existencia. La ciencia real se ocupa, pues, de proposiciones universales; y como ejemplos de stas propone "el hombre es capaz de rer" y "todos los hombres pueden ser instruidos"; pero los trminos universales representan cosas individuales, y no realidades universales que existan extramentalmente. La diferencia entre la ciencia real y la ciencia racional consiste en esto, en que las "partes", es decir, los trminos de las proposiciones conocidas por la ciencia real representan cosas, lo cual no es el caso para los trminos de proposiciones conocidas por la ciencia racional, porque tales trminos representan a otros trminos. As pues, la ciencia real es ciencia de cosas reales; la ciencia racional lo es de trminos por medio de los cuales se llevan a cabo demostraciones lgicas. La ciencia real tiene por ltimo objeto los individuos, pero se ocupa de las proposiciones en las que se hallan los trminos que "suponen" los individuos. La ciencia real no contiene proposiciones necesarias, mientras que la ciencia racional slo contiene (o debera contener) proposiciones necesarias. Con ello parece defender una doctrina del conocimiento que luego sera caracterstica de ciertas formas de empirismo y de positivismo, especialmente en tanto que stas distinguen radicalmente entre "hechos" y "puras relaciones". Y, sin duda, existe cierta justificacin en hablar del "empirismo" (e incluso del "empirismo lgico") de Ockham. Sin embargo, hay diferencias entre tales formas de empirismo y las doctrinas epistemolgicas de Ockham, como por ejemplo la idea de "notitia intuitiva" que ya hemos comentado. 5. Ockham y los universales a. La problemtica de los universales hasta Ockham El problema de los universales ya haba sido planteado por Platn, pero volvi a replantearse en los siglos X y XI. El problema surga de la distancia entre la aspiracin del hombre a un conocimiento necesario, universal e inmutable, vlido, por tanto, para todos los lugares, para todos los tiempos y para todas las personas, y la realidad de las cosas del mundo sensible, que son contingentes, singulares y mudables. Cmo puede haber conocimiento necesario de realidades contingentes, conocimiento universal de realidades singulares, conocimiento inmutable de realidades mudables? Se presentaba una doble posibilidad de solucin radical: o bien se estableca una realidad universal y necesaria que fuese objeto del conocimiento intelectual humano, o bien se negaba la posibilidad de un conocimiento universal y necesario. Platn haba optado por lo primero, al establecer la realidad necesaria e inmutable de las Ideas como objeto del conocimiento intelectual. La opinin platnica, cristianizada, domin en los primeros siglos de la Edad Media. As, en lugar de la contemplacin o reminiscencia de las Ideas platnicas, muchos admitan que el conocimiento universal y necesario que hay en el hombre no poda proceder del conocimiento emprico de la realidad ambiente, sino que era producido por una impresin de

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las ideas eternas de Dios en el alma, a lo cual llamaban "iluminacin". Esta solucin fue denominada "realismo", porque daba existencia real a los universales (gneros y especies). Adems, en este caso, se trata de un "realismo trascendente", ya que la realidad del universal se sita ms all del mundo en que vivimos. Porfirio, en su Isagoge o Introduccin a las Categoras de Aristteles, haba planteado el problema sin atreverse a decidir si los gneros y las especies existen slo en el entendimiento o ms bien en la realidad; y, en el caso que existan en la realidad, si estn en las cosas mismas o separados de ellas; y, en este ltimo caso, si son de naturaleza corporal o de naturaleza espiritual. Boecio, al comentar ese libro de Porfirio, simplific el planteamiento y lo redujo a tan slo una alternativa: si los universales son realidades o si son slo palabras, voces. Al principio del siglo XI, la mayor parte de los telogos y filsofos se inclinaban por el realismo de los universales (gneros y especies), a los que hacan consistir en una naturaleza comn existente como tal de la cual participaban los individuos. Otros apoyaban su realismo en el ejemplarismo agustiniano. Posteriormente pareci inadmisible esta teora y se consider que los universales no eran ms que sonidos verbales (flatus vocis). Entre los primeros estaba Guillermo de Champeaux, y entre los segundos Roscelino de Compiegne. Adems de este realismo trascendente, otros defendan un "realismo inmanente": los universales existen como tales universales en la naturaleza de las cosas; ms an, las cosas son tanto ms reales cuanto ms universales, de modo que el universal mximo, que es el ser, constituye el fundamento y raz de toda realidad. Esas realidades universales confluyen en los individuos para constituir su realidad concreta y singular. As, en el hombre, por ejemplo, la humanidad, la animalidad, la vida, la corporeidad, son realidades distintas que confluyen en l. Esta solucin realista pareci absurda a muchos y prefirieron el extremo opuesto: nada real es universal; no hay ms realidad que la de los seres singulares: el universal es slo una palabra, un nombre con que designamos a cada uno de los individuos de una pluralidad. Lo nico universal respecto de los individuos humanos, por ejemplo, es la palabra 'hombre' con la que los designamos. En el siglo XII comenz a esbozarse una solucin intermedia iniciada por Abelardo, que afirmaba que los universales no eran cosas ni meras palabras, sino algo que, lejos de pertenecer al mundo o a la naturaleza, pertenece al entendimiento, aunque sirve para significar las cosas reales. El universal no es para Abelardo ni un nombre ni una cosa real, sino un concepto con significacin real. Esta solucin conceptualista de Abelardo sera completada y perfeccionada en el siglo XIII por Santo Toms de Aquino a partir de la doctrina aristotlica del conocimiento. Segn Santo Toms, el universal considerado como tal, es decir, como una unidad referida a muchos, no existe en la realidad, ni tampoco es un mero nombre, sino que existe en la mente como un concepto que se puede predicar de muchos sujetos. Ese concepto tiene un contenido significativo de valor real, es decir, un contenido que se da de hecho y realmente en una pluralidad de seres singulares, de los cuales ha sido abstrado por virtud del entendimiento agente. Precisamente, por haber sido abstrados de los singulares, pueden predicarse los conceptos de nuevo con toda verdad. Con esta teora, denominada "realismo moderado", se salva, por una parte, la universalidad y necesidad del conocimiento intelectual y, por otra, tambin su valor real. En el siglo XIV se rechaz la solucin de Santo Toms y se volvi a una especie de nominalismo mitigado que, aunque nominalismo, consideraba que el universal era algo ms que una mera voz: era un signo o smbolo de los singulares; pero no un signo arbitrario, como es la palabra, sino un signo natural, como el concepto. El universal es un concepto, pero sin valor real; no hay nada en la realidad que responda al contenido de ese concepto. Por esta razn se ha llamado a esta teora "conceptismo", "conceptualismo" o "terminismo":

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Los pasos hacia dicho nominalismo se iniciaron con Duns Escoto, a causa de su valoracin de lo individual y singular como objeto primario del conocimiento (en mayor medida que Santo Toms) y por su cierto empirismo al exigir la percepcin sensible como requisito para obtener un conocimiento cierto de la realidad de una cosa. Un paso ms lo dio Durando de San Porciano (1270-1334), al afirmar que nada exista en la realidad sino el individuo y lo singular. Al ser lo singular el objeto directo del conocimiento intelectual, y no lo universal, se suprima el problema del principio de individuacin: si lo singular es lo que existe en s realmente y es la nica realidad, no hay por qu buscar razones y causas que individualicen lo universal. Adems, si el entendimiento conoce directamente lo singular, sobran las especies inteligibles intermediarias, y sobra tambin el entendimiento agente que las produca. Los universales son una representacin confusa e indeterminada del entendimiento, producida por un acto reflejo suyo, despus de conocido lo singular. As, el universal no es algo uno que convenga realmente a muchos, sino algo nico que se puede decir de muchos. Pedro Aureolo mantuvo una posicin similar a la de Durando y que fue predecesora de la de Ockham: el universal para l no era nada real, sino un puro concepto de la mente. El conocimiento que conoce las esencias no conoce las cosas tales como ellas son, sino slo en un aspecto de las mismas que no es un aspecto real, sino aparente. En contra de toda la corriente aristotlica, afirm que la ciencia no consiste en conocer lo universal, que es lo abstracto, sino lo real, que es lo concreto y singular. As pues, las tesis de Durando de San Porciano y de Pedro Aureolo constituyen las fuentes y antecedentes ms prximos o directos de la postura ockhamista respecto a los universales. b. El nominalismo o conceptualismo de Ockham Guillermo de Ockham recogi algunas tesis de sus predecesores y las condujo a un mayor radicalismo. Ockham niega la existencia de los universales; ni siquiera se trata de abstracciones. Slo existe el singular, los individuos, que son captados por la intuicin sensible de su realidad. Conocemos de modo directo, por la experiencia, en una visin inmediata de la realidad. Los trminos generales slo denotan las semejanzas que se advierten en los individuos. Al no darse ms que el singular, los universales no pueden hallarse dentro de las cosas. Tampoco pueden ser las formas particulares ltimas, las "hacceitas", que estableca Escoto, porque, en ese caso, habra tantas formas cuantas cosas existen y, por consiguiente, o las cosas o las formas estaran de ms. Los universales se reducen, pues, a smbolos, a signos de las cosas. Ciertamente, a esta corriente de pensamiento se la denomina nominalismo o terminismo. Pero el nominalismo de Ockham no debe identificarse con el de Roscelino, simple flatus vocis, palabras vacas. Se trata ms bien de un conceptualismo: reduccin del universal al concepto aparecido en la mente. Veamos la solucin de Ockham al problema de los universales con algo ms de detalle: Ockham afirm que todo lo real es singular, que slo lo individual existe, y que existe con una unidad numrica tal que no admite en s distincin alguna de partes metafsicas. Slo se pueden distinguir en l las partes integrantes cuantitativas. El universal, pues, no tiene ningn gnero de realidad ni puede existir de ningn modo en la naturaleza de las cosas. El universal es, por definicin y por etimologa, unum versus alia, es decir, una unidad referida y aplicada a una pluralidad. Ahora bien, siendo el universal uno, cmo puede estar repartido y multiplicado en las distintas cosas?. Y, si est multiplicado en los diversos individuos, cmo puede ser verdaderamente uno? La respuesta de Ockham consiste en afirmar que los universales son trminos (termini concepti) que significan cosas individuales y que las representan en las proposiciones. Solamente existen las cosas individuales; y por el mero hecho de que una cosa exista, es individual. No hay ni puede haber universales

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existentes. Afirmar la existencia extramental de los universales es cometer la insensatez de afirmar una contradiccin, porque si el universal existe, ha de ser individual. No existe realidad comn alguna que exista al mismo tiempo en dos miembros de una especie. Ningn universal es algo existente fuera de la mente, de un modo u otro; sino que todo aquello que es predicable de muchas cosas est, por su misma naturaleza, en la mente, sea subjetiva u objetivamente; y ningn universal pertenece a la esencia o quiddidad de ninguna substancia. Ockham no pensaba que el universal tenga existencia alguna en el alma excepto como un acto del entendimiento. La existencia del universal consiste en un acto del entendimiento: no hay realidad universal alguna que corresponda al concepto. No es, sin embargo, una ficcin, en el sentido de que no represente a nada real; sino que el concepto representa a las cosas reales individuales, aunque no represente a ninguna cosa universal. Es, para decirlo en pocas palabras, un modo de concebir o conocer cosas individuales. Su tesis principal consista siempre en afirmar que no hay necesidad alguna de postular otros factores que la mente y las cosas individuales para explicar el universal. El concepto universal aparece simplemente porque hay grados diversos de similaridad entre las cosas individuales. As, por ejemplo, Scrates y Platn son ms semejantes entre s que cualquiera de ellos y un asno; y ese hecho de experiencia tiene su reflejo en la formacin del concepto especfico "hombre". Pero debemos tener cuidado con nuestra manera de hablar: No debemos decir que "Platn y Scrates convienen en (comparten) algo, o algunas cosas, sino que convienen (son semejantes) por algunas cosas, es decir, por ellos mismos, y que Socrates conviene con (convenit cum) Platn no en algo, sino por algo, a saber, l mismo. En otras palabras, no hay una naturaleza comn a Scrates y Platn, en la que se renan, o que compartan, o en la que participen, sino que la naturaleza que es en Scrates y la naturaleza que es en Platn, son semejantes. El fundamento de los conceptos genricos puede explicarse de un modo similar. As pues, aunque para Ockham el universal no es nada en la realidad de las cosas, reconoce que usamos como universales no slo palabras, nombres y trminos, sino tambin conceptos. Los universales existen, pues, en la mente, como conceptos, y en las palabras que expresan estos conceptos. Ahora bien, esos conceptos universales son puros signos o smbolos de las cosas, es decir, se refieren, aluden, representan y suponen las cosas, pero no expresan ni nos dan a conocer lo que las cosas son. As como las palabras aluden a las cosas, pero en s mismas no nos dan a conocer las cosas, as ocurre tambin con los conceptos, por ser puras ficciones de la mente. La nica diferencia entre palabras y conceptos es que aqullas son signos convencionales, y stos son signos naturales, como el humo es signo del fuego y el llanto es signo del dolor. Pero aun siendo as, ni el humo, aunque sea seal natural del fuego, da a conocer lo que es el fuego, ni el llanto podra llevar al conocimiento de lo que es un dolor a quien no ha experimentado un dolor en su vida. 6. Sobre Dios y la Teologa a. La separacin entre razn y fe La posicin que adoptar Ockham respecto al tema de la relacin entre la razn y la fe supondr no ya la distincin entre ambas y la concesin a cada una de un espacio particular de aplicacin, como haba defendido santo Toms, sino su radical distincin e independencia. La filosofa no es una servidora de la teologa, y sta no es una ciencia sino un conjunto de proposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la fe, pero sin una coherencia racional. La razn no est ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de la razn para esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelacin, por lo

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que la razn no tiene nada que decir, aadir, quitar o aclarar respecto a la palabra divina. La razn, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para ordenarse en este mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras facultades naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los conocimientos necesarios para la vida ms perfecta posible del hombre. As pues, Ockham considera que son intiles y perjudiciales los intentos tomistas, de Buenaventura y escotistas de utilizar como intermediarios entre razn y fe diversos elementos aristotlicos o agustinianos, elaborando complejas estructuras metafsicas y gnoseolgicas. El plano del saber racional (basado en la claridad y en la evidencia lgica) y el plano de la doctrina teolgica (orientado hacia la moral y basado en la luminosa certidumbre de la fe) son independientes y no existe entre ellos ningn punto de convergencia o de interseccin. Por consiguiente, no se trata nicamente de una distincin, sino de una separacin: el mbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno al mbito del conocimiento racional. La autonoma de la razn con respecto a la fe proclamada por santo Toms se convierte ahora en una independencia absoluta, lo que tendr importantes consecuencias en el campo filosfico y teolgico. Con Ockham, la distincin entre la razn y la fe se convierte en separacin e incluso oposicin entre ambas. Ockham distingui entre teologa y filosofa, a la vez que proclam que la teologa no es ciencia. Ello ha dado lugar a diferentes debates que ven el escepticismo o, por el contrario, el fidesmo como la necesaria conclusin de dicha escisin. Todo ello le llevar al voluntarismo en los temas de la fe, y a una posicin fundamentalmente empirista en lo concerniente a los temas de la razn. Ahora bien, lo que Ockham afirma es que las proposiciones teolgicas adquieren su verdad por la fe y que todo razonamiento que se efecte sobre tales proposiciones lleva a conclusiones verdaderas solamente en tanto que las premisas son verdaderas. As, cuando Ockham afirmaba que la teologa no es una ciencia, no quera decir que las proposiciones teolgicas no son proposiciones informativas o que ningn silogismo teolgico pueda ser una pieza correcta de razonamiento. Simplemente quera decir que, como las premisas de los argumentos teolgicos son conocidas por la fe, tambin las conclusiones caen dentro de la misma esfera; y, como las premisas no son evidentes por s mismas, los argumentos no son demostraciones cientficas en el sentido estricto de "demostracin cientfica". b. Sobre la existencia de Dios Recordemos que uno de los principios fundamentales del pensamiento de Ockham consiste en afirmar que el conocimiento intuitivo es primario y fundamental. Todo conocimiento est basado en la experiencia. As, la existencia de una realidad cualquiera es revelada al hombre solamente por el conocimiento intuitivo, esto es, por la experiencia. Pero el conocimiento intuitivo de Dios no es dado al hombre viator. En nuestro actual contexto no podemos tener un conocimiento natural de la esencia divina tal como es en s misma, ya que no tenemos intuicin natural de Dios: como la existencia y la esencia van unidas y se conoce la esencia solamente por lo que se conoce intuitivamente de la existencia, el hombre en verdad no conoce la existencia ni la esencia de Dios. Las mismas pruebas de la existencia de Dios no tienen, segn Ockham, valor demostrativo. La proposicin "Dios existe" no es evidente. La existencia no se predica solamente de Dios, sino tambin de toda otra cosa real; no puede, por consiguiente, ser parte de la esencia de Dios, ni serle intrnseca. La prueba ontolgica es rechazada. Tambin es rechazada, por no poseer valor demostrativo, la prueba cosmolgica que el aristotelismo haba introducido en la escolstica latina. No obstante, parece ser que si critic las pruebas tradicionales en favor de la existencia de Dios, lo hizo desde el punto de vista de un lgico, y no para partir en dos la sntesis tradicional.

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Puede demostrarse, segn Ockham, la existencia de Dios?: Para responder con rigor a dicha pregunta (si Ockham admita alguna prueba filosfica de la existencia de Dios), en primer lugar debemos hacer una distincin: Si se entiende por "Dios" el ser absolutamente supremo, perfecto, nico e infinito, Ockham crea que su existencia no puede ser estrictamente probada por el filsofo. Si, por el contrario, se entiende por "Dios" la primera causa conservadora de este mundo, sin ningn conocimiento cierto acerca de la naturaleza de esta causa, Ockham pensaba que dicha existencia puede ser filosficamente probada. Ahora bien, como esa segunda acepcin del trmino "Dios" no es la que usualmente se entiende por el mismo, resulta correcto afirmar, sin mayores detalles, que Ockham no admita la demostrabilidad de la existencia de Dios. En definitiva, Ockham no negaba que pueda darse un argumento probable en favor de la existencia de Dios. Lo que negaba era que pueda probarse filosficamente la existencia de Dios como el nico ser absolutamente supremo. Para Ockham, solamente por la fe conocemos, al menos por lo que respecta al conocimiento cierto, que existe el ser supremo y nico en sentido pleno. De ah que, en muchas ocasiones, se le haya calificado como un fidesta. Escoto admita la posibilidad de demostrar la existencia de Dios por medio de la razn. Ockham, en cambio, niega esa posibilidad. El entendimiento humano por s mismo no puede llegar a demostrar nada del dogma revelado, por la sencilla razn de que, al no poder tener un conocimiento intuitivo de Dios, tampoco puede tenerlo abstractivo. Al rechazar la unin entre fe y razn, Ockham niega tambin la teologa natural. c. La univocidad del ser Ockham acepta la frmula aristotlica de que el ser es el objeto de la metafsica; pero insiste en que esa frmula no debe entenderse en el sentido de que la metafsica, considerada en sentido amplio, posea una unidad estricta basada en el hecho de que tiene un objeto. Si Aristteles y Averroes dicen que el ser es el objeto de la metafsica, el enunciado es falso si se interpreta en el sentido de que todas las partes de la metafsica tengan por objeto el ser. En la medida en que la metafsica es la ciencia del ser en cuanto ser, se interesa no por una cosa, sino por un concepto. Ese concepto abstracto del ser no representa un algo misterioso que haya de ser conocido antes de que podamos conocer seres particulares: significa todos los seres, no algo en que los seres participen. Est formado subsiguientemente a la aprehensin directa de cosas existentes. El concepto general de ser es resultado de la aprehensin de cosas concretas existentes; solamente porque tenemos aprehensin directa de existentes actuales podemos formar el concepto general de ser como tal. Al igual que Escoto, Ockham concibe el ser de manera unvoca. El ser es predicable tanto de Dios como de las criaturas. Pero su postura, como en otros aspectos, se radicaliza. Hay un concepto comn a Dios y a las criaturas y predicables de Aquel y de stas. "Ser" es un concepto predicable en sentido unvoco de todas las cosas existentes. Sin un concepto unvoco no podramos concebir a Dios. No obstante, Ockham fue muy cuidadoso al formular su teora del concepto unvoco de ser, de modo que excluyese toda implicacin pantesta. As, debemos distinguir tres tipos de univocidad: un concepto comn a varias cosas que tienen entre ellas una perfecta semejanza; un concepto comn a varias cosas que slo son parcialmente semejantes; un concepto comn a varias cosas que no tienen entre ellas ninguna semejanza. Los conceptos unvocos de Dios y las cosas son del tercer tipo. De esta forma, Ockham recuerda su doctrina de que Dios y las criaturas no tienen nada en comn, aunque sea posible predicar de ellos conceptos unvocos que, precisamente, expresan la profunda desemejanza entre Dios y las criaturas.

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Por consiguiente, en metafsica Ockham defiende un concepto unvoco del ser. Ello significa que el "ser" puede predicarse de Dios y de las criaturas, pero no significa que Dios y las criaturas sean similares. Por el contrario, considera que son enteramente disimilares. Sin embargo, Ockham no ve ningn inconveniente en predicar "ser" de cosas no similares, ya que para l "ser" simplemente designa un concepto, y no una realidad de la que participen Dios y las criaturas. d. La omnipotencia de Dios Ockham se opone a los telogos que han insistido demasiado en un mundo de ideas o esencias existentes en el seno de Dios. Hablar de un mundo inteligible en la realidad divina era para Ockham limitarla. Ciertamente, Ockham no se opone estrictamente a la concepcin agustiniana de un mundo de esencias divinas. Sin embargo, mientras San Anselmo y los "realistas" tienden a considerar las ideas o esencias (o "universales") como estando primariamente en la mente divina, y Santo Toms estima que constituyen la estructura inteligible que el alma aprehende por medio de la abstraccin, Ockham prescinde totalmente de la realidad (metafsica o meramente conceptual) de las ideas o esencias. Dios no puede estar limitado por nada y las ideas o esencias, cualquiera que sea el modo como se conciban, representan una limitacin. Si en Dios no hay ideas universales, la voluntad divina es, dicho algo simplemente, libre. No necesita, en efecto, desarrollar y ejecutar algo que se le haya predesignado. Puede desplegarse sin traba alguna, es omnipotente. Pero, para Ockham, la voluntad omnipotente de Dios no es una voluntad de capricho. Tambin tiene valor para Dios el principio de contradiccin y no puede hacer lo que en s mismo implicara un contrasentido. Salvo esto, hay que admitir una potentia Dei absoluta. No obstante, existe todava otra limitacin: aquella que Dios mismo se ha fijado al decidir positivamente al principio un determinado orden de cosas. Dios est en cierto modo ligado a este orden (potentia Dei ordinata), si bien es cierto que tambin podra haber dispuesto otro orden. La no limitacin de Dios afecta tambin a su conocimiento. Dios es omnisciente, por tanto, conoce por su divina esencia los futuros contingentes. Es decir, dada una disyuncin, Dios conoce con evidencia qu parte de ella es verdadera y qu parte es falsa. La omnipotencia divina (que no puede ser demostrada, sino slo conocida o admitida por la fe) exige asimismo prescindir de la idea de que haya conexiones necesarias entre las cosas o entre los acontecimientos. Si hubiera conexiones necesarias, se fundaran en s mismas y no necesitaran en principio de Dios. Por tanto, Dios aparecera asimismo como limitado. Tampoco puede haber relaciones (entre las cosas) subsistentes por s mismas; las relaciones no son "realidades" agregadas a las cosas relacionadas, sino simplemente "intenciones" mentales. La perspectiva teolgica de Ockham y su tendencia a dar una explicacin empirista de la causalidad armonizan perfectamente: como Dios ha creado las cosas de tal modo que resulta un orden determinado, podemos predecir que las relaciones causales que hemos experimentado en el pasado sern experimentadas en el futuro, aunque Dios, utilizando su absoluto poder, podra interferir. La radical distincin entre Dios omnipotente y la multiplicidad de los individuos, sin ms nexo recproco que el puro acto de la voluntad creadora divina, indecisfrable para la razn, lleva a Ockham a concebir el mundo como un conjunto de elementos individuales, sin ningn vnculo real entre s, no ordenables en trminos de naturaleza o de esencia. La exaltacin del individuo llega hasta tal punto que Ockham niega tambin la distincin entre materia y forma internas del individuo, pues considera que si dicha distincin fuese real entonces se vera comprometida la unidad y existencia del mismo. De este modo, todo el sistema de causas necesarias y ordenadas, que constituan la estructura del cosmos platnico y aristotlico, cede su lugar a un universo fragmentado en numerosos individuos asilados, absolutamente contingentes, pues dependen de la

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libre eleccin divina. En este contexto se comprende la irrelevancia de los conceptos de acto y potencia, o de materia y forma, sobre los que se basaba hasta entonces la problemtica metafsica y gnoseolgica occidental. De este modo, Ockham transform la omnipotencia suprema de Dios en un instrumento que sirvi para aniquilar las metafsicas del cosmos que haban cristalizado en las filosofas de inspiracin aristotlica y neoplatnica. A partir del hecho de que la omnipotencia divina es ilimitada y el mundo es una obra contingente de su libertad creadora, Ockham concluye que no existe otro vnculo entre Dios omnipotente y la multiplicidad de individuos que el que surge de un puro acto de voluntad creadora por parte de Dios que nicamente es accesible a su sabidura infinita. De este modo, los sistemas de un san Agustn, Buenaventura o Escoto con sus ideas ejemplares, formas platnicas o esencias universales son catalogados como simples residuos de una razn soberbia y pagana. No corre mejor suerte la doctrina de las causas, la analoga o la metafsica del ser de Santo Toms, ya que tambin son consideradas por Ockham como intentos que, a caballo entre la fe y la razn, pretenden instituir relaciones reales entre la omnipotencia divina y la contingencia de las criaturas. d. La moral Respecto a la moral, Ockham defender que sta tiene su fundamento en las leyes establecidas por Dios. As, la teora de la voluntad divina de Ockham tambin soluciona el problema de los fundamentos de la tica. Dios quiere el bien, no porque el bien es bueno, sino al revs: el bien es bueno porque Dios lo quiere. Santo Toms sostena que todos los mandamientos morales del cristianismo pueden ser derivados de la ley natural (que es inmutable) y comprensibles racionalmente. Para Ockham, ningn mandamiento es de ley natural: las leyes no derivan de la naturaleza ni son inmutables; son convencionales, fruto de una decisin divina, no humana. Por encima de todo, Ockham enfatiza la libertad y omnipotencia divinas. Si Dios hubiese querido, podra haber creado un mundo en el que odiarle no fuese pecado sino virtud. As, a diferencia de Escoto, piensa que Dios en su omnipotencia divina, podra llegar, si lo quisiera, a modificar todos los preceptos del declogo, es decir, todo aquello que no entrae contradiccin. 7. Pensamiento teolgico-poltico. La intransigente defensa del individuo como nica realidad concreta, la tendencia a fundamentar el valor del conocimiento sobre la experiencia directa e inmediata, as como la separacin programtica entre la experiencia religiosa y el saber racional y, por tanto, entre fe y razn, conducen a Ockham a una defensa de la autonoma del poder civil con respecto al poder espiritual y a exigir una transformacin profunda en la estructura y en el espritu de la Iglesia. Se trata de un proyecto que, como se deduce de estos ltimos factores mencionados, entra en conflicto con la totalidad de los cimientos de la cultura medieval y plantea las bases de la cultura humanstico-renacentista. Envuelto en el conflicto entre papado e imperio, Ockham quiere replantear el poder del pontfice y desmitificar el carcter sagrado del imperio, interesndose ms por lo primero que por lo segundo. Junto con Marsilio de Padua, Ockham es, en su tiempo, el mayor adversario de la supremaca del Papado. Pero mientras que Marsilio de Padua, jurista y poltico, parte de la consideracin de la naturaleza de los reinos y de los estados en general, para la solucin del problema de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, Ockham trata de reivindicar contra el absolutismo papal la libertad de la conciencia religiosa y de la

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investigacin filosfica. As pues, ms que en la poltica imperial, Ockham est interesado por la vida de la Iglesia, que quiere reformar en sus estructuras y en sus propsitos. Considera que al Papado no le pertenece el poder absoluto en materia espiritual ni en materia poltica. Ni el Papa, ni el concilio tienen autoridad para establecer verdades que todos los fieles deban aceptar; ya que la infalibilidad del magisterio religioso pertenece nicamente ala Iglesia. Concibe la Iglesia como la libre comunidad de los fieles, que reconoce y sanciona, en el curso de su tradicin histrica, las verdades que constituyen su vida y su fundamento. Esta tesis, junto con su ideal de pobreza (que comparte con la orden franciscana), son causa de que Ockham combata el Papado de Avignon, caracterizado por su riqueza y autoritarismo, as como por su tendencia a subordinar a s la conciencia religiosa de los fieles y ejercer sobre todos los prncipes y poderes un poder poltico absoluto. Piensa que es necesario que la Iglesia se reforme, volviendo a la pobreza evanglica, sin ambiciones terrenas ni aspiraciones autoritarias. Puede verse aqu la semilla de una aspiracin de reforma, que se acentuar durante el siglo siguiente, y desembocar en la todava lejana reforma protestante.

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