Immanuel Kant (n. 22 aprilie 1724, Knigsberg/Prusia Oriental - d.

12 februarie 1804, Knigsberg), filozof german, unul din cei mai mari gnditori din perioada iluminismului n Germania. Kant este socotit unul din cei mai mari filozofi din istoria culturii apusene. Prin fundamentarea idealismului critic, a exercitat o enorm influen asupra dezvoltrii filozofiei n timpurile moderne. n special Fichte, Schelling i Hegel i-au dezvoltat sistemele filozofice pornind de la motenirea lui Kant. Cei mai muli scriitori i artiti din vremea lui au fost influenai de ideile sale n domeniul esteticii, operele lui Goethe, Schiller sau Kleist neputnd fi nelese fr referina la concepiile filozofice ale lui Kant. Idei i consacrare Aa cum o va spune n Prolegomene, a fost deteptat din "somnul dogmatic" de lectura empiristului Hume. Va analiza operele lui Newton, Hume i mai ales Rousseau, care, dup propriile-i cuvinte, l aduc pe "drumul drept" i i provoac o "revoluie n reflecie". Kant crezuse pn atunci c sursele cunoaterii nu se afl n experien ci n spirit, n raiune. Aceasta era teoria intelectualist sau dogmatismul. Pentru Hume, dimpotriv, toate cunotinele noastre sunt ivite din experien. Originalitatea filozofiei kantiene, sprijinit pe progresul fizicii de la Galilei la Newton, va consta n ncercarea unei sinteze a amnd urora, ideea c experiena i judecata permit deopotriv cunoaterea. Aa cum va scrie mai trziu, intuiia fr concept e oarb iar conceptul fr intuiie este vid. Ceea ce caut Kant e nainte de toate un fundament pentru uzul ra iunii, ceea ce implic recunoaterea limitelor puterii sale. Acestea vor fi temele celei dinti mari opere kantiene (scris n patru luni), Critica raiunii pure, a crei prim ediie dateaz din 1781. Kant avea 57 de ani i era deja celebru prin ceea ce publicase anterior, dar adevrata sa oper abia ncepe. Raiunea nu poate cunoate totul. Ea este deci limitat n domeniul cunoaterii. n schimb, are o valoare n domeniul practic, aadar moral. Aceasta este tema Criticii raiunii practice, publicat n 1787. Rmn prin urmare de reconciliat sferele naturii, n care condiiile de posibilitate ale cunoaterii au fost determinate n Critica raiunii pure, i ale libertii, al crei fundament a fost stabilit n Critica raiunii practice. Aceasta e tema Criticii puterii de judecare care a aprut n 1790 i marcheaz desvrirea esenialului filozofiei kantiene. n 1780 devine membru n Senatul universitii, iar n 1787 membru al Academiei de tiine din Berlin. n semestrul de var din 1786, este numit pentru prima oar rector, titlu conferit de Frederic II. Kant va rmne profesor pn n 1797. De la 7 la 10 dimineaa cursurile de filozofie alterneaz cu antropologia, geografia fizic i uneori fizica i matematicile. Nu-i citea cursurile ci vorbea liber, dei urma ntotdeauna un manual de baz pentru a satisface prescripiile academice prusace. n 1794, guvernul prusac i interzice s se ocupe de materiile religioase n cursurile i publicaiile sale, lucru pe care Kant l accept. Viaa personal Pentru echitatea sa, marea tiin i schimburile agreabile de idei, Kant ctig stima concetenilor si, a Universitii, a auditorilor i a fotilor si elevi. Reputaia sa e att de mare, nct se va constitui ctre 1790 o adevrat industrie a copitilor pentru a satisface, contra cost, numeroasele cereri de a de ine cursurile sale procurate prin intermediul copiilor realizate de studeni. Ideile reflectate n operTeoria cunoaterii Una din lucrrile cele mai importante ale lui Kant, care cuprinde ntreg spectrul filozofiei sale, o constituie "Critica raiunii pure" (Kritik der reinen Vernuft, 1781), opera sa capital, n care cerceteaz bazele procesului de cunoatere. Kant ncearc s integreze ntr-o concepie unitar cele dou poziii contrare ale teoriei cunoaterii din vremea sa, pe de o parte raionalismul lui Ren Descartes, pe de alta empirismul filozofilor englezi John Locke i David Hume. n acest scop, Kant face deosebirea ntre judecata analitic i cea sintetic. n cazul judecii analitice, adevrul deriv din analiza nsi a conceptului, fr a mai fi nevoie de un experiment, respectiv de o percepie sensorial. n situaia n care o analiz raional nu este suficient pentru a extrage adevrul i este nevoie de o observaie senzorial sau experiment, atunci avem de a face cu o judecat sintetic. Evident, toate cunotinele valabile la un moment dat derivate din experien au prin urmare un caracter sintetic. n continuare, Kant mparte judecile n empirice sau a posteriori i judeci a priori. Judecile empirice sunt n ntregime dependente de percepia senzorial, de ex.: afirmaia: "acest mr este rou". Dimpotriv, judecile a priori posed

principial o valabilitate independent de cazul individual i nu sunt bazate pe observaie senzorial, de ex.: "doi i cu doi fac patru" reprezint o afirmaie aprioric. Kant susine c noiunile de timp, spaiu i cauzalitate, care fundamenteaz legile ce guverneaz relaiile lucrurilor dintre ele, nu sunt legate de obiectele din natur ci, dimpotriv, ca pure forme apriorice, stau la baza capacitii de cunoatere a subiectului, fiind astfel transferate realitii obiective. Spaiul, timpul i cauzalitatea sunt prin urmare forme care funcioneaz n procesul de percepie ca tipare, cu scopul de a ordona i structura toate impresiile senzoriale. "Lucrul n sine" (das Ding an sich), adic aa cum este n esena sa, nu poate fi cunoscut, pentru c subiectul intr doar n posesia impresiei asupra lucrului, a "fenomenului", a apariiei senzoriale a "lucrului n sine", care singur poate fi perceput, spre deosebire de ceea ce Kant denum ete noumen, care se sustrage capacitii de cunoatere. Aceast cercetare critic a condiiilor percepiei i cunoaterii este denumit de Kant "filozofie transcendental", filozofie care investigheaz premisele i limitele necesare la care este supus cunoaterea subiectului. Probleme de etic n alte dou lucrri, "Fundamentarea metafizicii moravurilor" (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) i "Critica raiunii practice" (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), Kant prezint sistemul su etic, care se bazeaz pe convingerea c raiunea este cea mai nalt instan a moralei. Din acest punct de vedere, exist dou moduri n luarea unei decizii dictate de voin: un imperativ condiionat sau ipotetic, care decurge dintr-o nclinare subiectiv i urmeaz un anumit scop individual, i un "imperativ categoric", care se supune unei legi obiective, universal valabil i necesar. Kant formuleaz astfel principiul "imperativului categoric", considerat ca fundament al moralei: "Acioneaz n aa fel nct maxima aciunilor tale s poat fi impus ca lege universal". Concepia politic Kant a fost figura proeminent a perioadei de iluminism n Germania i n aceast calitate a dezvoltat ideea de "libertate" pornind de la concepiile sale asupra moralei. Prin libertate el nu nelege un liber arbitru lipsit de legi, ci libertatea de autodeterminare, de respectare con tient a legilor, care deriv din raiune. Deviza lui Kant, "Sapere aude !" ("ndrznete s tii !"), s ai curajul de a te servi de raiune, a devenit deviza micrii iluministe mpotriva absolutismului. O societate liber trebuie s fie alctuit din cet eni capabili de a nelege democraia i de a gndi liber. n lucrarea sa elaborat ctre sfritul vieii, "Spre pacea etern" (Zum ewigen Frieden, 1795), Kant preconizeaz o comunitate a popoarelor, o federaie universal alctuit din state reprezentativ republicane, n care s fie eliminate conflictele de interese ce duc la rzboi. Premizele unei ordini panice ar trebui s fie: 1. Constituie republican a statelor; 2. O uniune pacific de state libere; 3. Libera circulaie a cetenilor bazat pe un drept de ospitalitate. n aceste condiii ar fi posibil un tratat de pace universal, al crui miez l-ar constitui legea moral derivat din concepia etic a lui Kant. Relaiile dintre state ar trebui s aib acelai caracter ca i relaiile ntre indivizi. Estetica n a treia lucrare de critic, "Critica puterii de judecare" (Kritik der Urteilskraft, 1790), Kant abordeaz problemele de estetic. Frumosul artistic este strns legat de alctuirea naturii, n special cnd aceasta d prilejul senzaiei de sublim. "Frumos" n sens estetic este ceea ce se contempl cu o satisfac ie desinteresat, lipsit de intenie sau scop personal, n forma sa cea mai pur. Aceast concepie a influenat n mod hotrtor micarea literar denumit "Sturm und Drang" ("Furtun i Avnt"). Concepia cosmogonic Pe lng preocuprile sale filozofice, Kant a publicat i o serie de lucrri n domeniul tiinelor naturii. Una din cele mai importante este "Istoria general a naturii i teoria universului" (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755), n care expune ipoteza genezei universului dintr-o nebuloas, ipotez care a fost dezvoltat mai trziu, independent de Kant, de ctre Pierre de Laplace. Urmrile filozofiei lui Kant Kant se nscrie n rndul celor mai mari filozofi ai istoriei timpurilor moderne. Dezvoltarea ulterioar a filozofiei europene, n special a idealismului german ( Schelling, Hegel) i a aa-numitului neo-kantianism, reprezentat printre alii de Wilhelm Windelband, dar i a unor curente contemporane, cum ar fi filozofia Hannei Arendt sau a lui John Rawls, nu pot fi concepute n afara cunoaterii filozofiei lui Kant. Un studiu aprofundat al filozofiei presupune n mod necesar cunoaterea filozofiei kantiene.

Hegel i principiile filosofiei dreptului

Fragmente din lucrarea Principiile filosofiei dreptului de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, aprut la Editura Paideia, 1998, n traducerea Ioanei Ungureanu i a Mdlinei Lazr: tiina filosofic a dreptului are ca piatr de temelie ideea de drept, conceptul de drept i realizarea acestuia. Filosofia are de-a face cu idei, i tocmai de aceea nu cu ceea ce se obinuiete a se numi simple concepte; ea prezint, mai mult, parialitatea i inexactitatea acestora, aa cum conceptul (nu ceea ce auzim adesea numit astf el i este de fapt numai o determinare abstract a nelesului) este singurul care are realitate i chiar i atribuie aceast realitate el nsui. Tot ce nu este realitate desemnat de concept este existen efemer, hazard aparent, impresie, apariie lipsit de via, neadevr, iluzie etc. Reprezentarea pe care conceptul o ofer n realizarea sa este pentru cunoterea conceptului nsui, cellalt moment esenial al ideii, cu totul alta fa de forma care exist numai la nivel de concept. Conceptul i existena lui sunt dou laturi diferite i unite, precum sufletul i timpul. Corpul este aceeai via ca i sufletul i totui pot fi considerate ca i cum ar coexista n paralel. Un suflet fr trup nu ar fi ceva nzestrat cu via i la fel invers. n felul acesta, existena conceptului este corpul acestuia, aa cum i corpul se supune sufletului care l scoate la iveal. Ernbrioanele conin n ele copacul i poart n ele ntreaga lui putere, dei ele nu sunt copacul n sine. Copacul corespunde pe de-a-ntregul imaginii simple a embrionului. Dac corpul nu corespunde sufletului, este ceva jalnic. Ideea este unitatea existenei i a conceptului, a corpului i a sufletului. Ea nu este numai armonie, ci i ntreptrundere mplinit, nu triete nimic din ceea ce, ntr-un fel sau n altul, nu este idee. Ideea dreptului este libertatea i pentru a fi luat n considerare cu adevrat trebuie s fie recunoscut n conceptul i n existena acestuia. tiina dreptului este o parte a filosofiei. Ea trebuie s dezvolte de aici ideea ca fiind raiune a unui obiect sau, ceea ce este acelai lucru, s urmreasc propria dezvoltare imanent a lucrului. Ca parte, are un anumit punct de plecare, care este rezultatul i adevrul a ceea ce se ntmpl i care duce la aa -numita dovad a acestuia. Conceptul dreptului cade deci, n ceea ce privete devenirea sa, n afara tiinei dreptului, deducia sa este presupus, el este admis ca dat. Terenul dreptului este mai ales spiritualul i locul su mai apropiat i punctul de plecare este voina, care este liber, aa nct libertatea constituie substana i determinarea sa i sistemul juridic este domeniul libertii realizate, lumea spiritului ia natere din el ca o a doua natur. Libertatea voinei se explic cel mai bine printr-o trimitere la natura fizic. Libertatea este anume deopotriv o determinare de baz a voinei, aa cum greutatea este o determinare fundamental a corpurilor. Dac se spune c materia este grea, tot astfel s-ar putea crede c acest predicat ar fi numai ntmpltor; nu este aa, cci nimic nu e lipsit de greutate n ceea ce privete materia; aceasta este cu att mai mult greutatea nsi. Greutatea constituie corpul i este corpul nsui. La fel se ntmpl cu libertatea i cu voina, cci a fi liber e voin. Voin fr libertate e un cuvnt gol, aa cum libertatea este real numai ca voin, ca subiect. n ceea privete legtura dintre voin i cuget, atunci avem de observat urmtorul lucru. Spiritul este n genere cugetul i omul se deosebete de ani mal prin gndire. Dar nu trebuie s ne imaginm c omul ar fi pe de o parte cel ce gndete, pe de alt parte cel ce vrea i c el ar avea ntr-un buzunar gndirea, iar n cellalt voina, cci aceasta ar fi o imagine lipsit de sens. Diferena dintre cuget i voin este numai aceea dintre comportamentul teoretic i cel practic, dar nu sunt dou faculti deosebite, ci voina este un mod diferit al gndirii: gndirea ca traducndu -se n fiin, n impuls de a-i da fiin. Aa poate fi exprimat aceasta diferen dintre cuget i voin. Atunci cnd gndesc un obiect l transform n cuget i iau senzualul; l transform n ceva ce este esenial i nemijlocit al meu: cci mai nti de toate n gndire sunt eu, mai nti conceperea este forma lucrului, care nu-mi mai este opozant i cruia eu i-am luat ceea ce i este propriu, ceea ce pstra tocmai pentru a mi se opune. Fiecare reprezentare este o generalizare i aceasta aparine gndirii. A face ceva general nseamn a -l gndi. Eul este gndirea i, n acelai timp, generalul. Cnd spun Eu, atunci las s ptrund orice particularitate, caracter, fire, cunotine, vrst. Eul e lipsit de sens, punctual, simplu, dar activ n aceast simplitate. Tabloul multicolor al lumii e n faa mea: eu stau n faa lui, suprimnd prin aceast comportare opoziia, fac ca acest coninut s fie al meu. Eul este n lume la el acas, atunci cnd el o cunoate i, nc, atunci cnd a conceput -o. Pn aici ajunge

comportamentul teoretic. Comportamentul practic ncepe, din contr, la gndire, la Eul n sine i apare mai nti ca opus, pentru c el stabilete tocmai o separare. n timp ce sunt practic, activ, acionez, adic, m determin i a determina nseamn a pune o diferen. Dar aceste diferene pe care le pun sunt apoi tot ale mele, determinrile mi revin i scopurile ctre care sunt mpins mi aparin tot mie. Dac exteriorizez aceste determinri i diferene, adic s le aez n aa-numita lume exterioar, ele rmn totui ale mele; sunt ceea ce am realizat, am fcut, poart u rma spiritului meu. Dac aceasta este diferena dintre comportamentul teoretic i cel practic, atunci raportul celor dou poate fi dat. Teoreticul este cuprins esenial n practic: este mpotriva reprezentrii ca cele dou s fie separate, cci nu poi avea nicio voin fr inteligen. Din contr, voina pstreaz teoreticul n sine: voina se determin; aceast determinare este mai nti ceva interior: mi imaginez ceea ce vreau, aceasta este obiect pentru mine. Animalul acioneaz dup instinct, e condus de ceva interior i astfel este practic, dar el nu are voin, cci el nu -i reprezint ceea ce urmrete. La fel de puin ne putem comporta sau putem gndi teoretic fr voin, cci tocmai prin actul gndirii devenim activi. Coninutul a ceea ce gndim capt forma a ceea ce exist, aceasta fiind ceva mijlocit, ceva pus prin activitatea noastr. Aceste diferene sunt deci inseparabile: sunt unul i acelai lucru i n fiecare activitate, att a gndirii, ct i a voinei, se gsesc ambele momente. Voina conine elementul nedeterminrii pure sau al reflexiei pure a Eului n sine, n care fiecare limitare, fiecare coninut dat i determinat prin natura, nevoile, dorinele i impulsurile nemijlocit existente, sau prin orice altceva, este dizolvat; infinitul nelimitat al abstraciei absolute sau al universalitii, pura gndire de sine. Aceia care consider gndirea ca pe o facultate deosebit, specific, separat de voin, de asemenea o facultate specific i care mai departe consider gndirea dezavantajoas pentru voin, mai ales pentru voina bun, aceia arat nc de la nceput c nu tiu nimic despre natura voinei; o observaie care va fi nc adesea de fcut aceluiai lucru. Cnd o latur a voinei, aici specificat aceast posibilitate absolut de a m putea abstrage de la orice determinare n care Eu m gsesc sau pe care Eu o pun n mine, aceast fug din faa tuturor coninuturilor privite ca limitare este cea la care se determin voina sau ceea ce este pstrat pentru sine de ctre repreze ntare ca fiind libertatea, atunci aceasta este libertatea negativ sau libertatea intelectului. Este libertatea vidului, care se ridic la o adevrat form i devine pasiune i anume, rmnnd pur teoretic, devine fanatismul religios al purei contemplaii indiene, dar ntorcndu-se ctre realitate devine, att n politic, ct i n religie, fanatismul distrugerii oricrei ordini sociale existente i nlturarea indivizilor suspeci c ar adera la ordine, ca i negarea oricrei organizaii care vrea s reapar. Numai dac distruge ceva, atunci aceast voin negativ are sentimentul existenei sale; ea crede, cu siguran, c vrea o stare pozitiv, de exemplu starea de egalitate general sau a vieii religioase generale, dar de fapt nu vrea realitatea pozitiv a acesteia, cci ea introduce o ordine oarecare, o particularizare att a organizrilor ct i a indivizilor; particularizarea i determinarea obiective sunt ns cele ce scot la lumin contiina din distrugerea libertii negative. Acest element al voinei face ca eu s m pot dezbra de tot, s renun la toate scopurile, s fac abstracie de tot. Omul singur poate lsa totul balt, chiar propria via: el se poate sinucide; animalul nu poate asta; el rmne numai negativ, ntr-o determinare strin lui, cu care e obinuit. Omul este gndirea pur a lui nsui i numai gndind are omul aceast putere de a-i da universalitate, asta nseamn de a terge orice particularitate, orice determinare. Aceast libertate negativ sau aceast libertate a intelectului este unilateral, dar aceast unilateralitate conine n ea ntotdeauna determinarea esenial: de aceea nu este de aruncat, dar lipsa intelectului este c el face dintr-o determinare unilateral una singular i principal. n istorie apare adesea aceast form a libertii. Ceea ce numim noi de fapt voin conine n sine ambele momente precedente. Eul este mai nti o activitate pur, universalul, ce este n el; dar acest universal se determin i n msura n care nu mai este la sine, ci se pu ne ca altceva i nceteaz s mai fie universal. Al treilea moment este c n limitarea sa, n acest alt, este la sine, c, n timp ce se determin, rmne totui la sine i nu nceteaz s pstreze universalul; acesta este conceptul concret de libertate, n timp ce primele dou momente au fost gsite abstracte i unilaterale. Avem ns aceast libertate deja n forma sentimentului, de exemplu n prietenie sau n dragoste. Aici nu e unilateral in sine, ci se limiteaz la relaia cu un alt ceva, cunoate ns aceast limitare ca sine. n determinare, omul nu trebuie s se simt determinat ci, n timp ce consider pe altul ca altul, s aib n sine sentimentul su de sine. Libertatea nu se afl, deci, nici n nedeterminare, nici n determinare, ci este i una i alta. ncpnatul care crede c nu e liber cnd nu are aceasta voin, o are totui, voina care se mrginete pur i simplu la un acesta. Voina nu e ns legat de ceva limitat, ci trebuie s mearg mai departe, cci natura voinei nu este aceast unilateralitate i dependen, ci libertatea este s vrei ceva determinat, dar n aceast determinare s fii la sine i s te ntorci la universalitate.

Voina liber numai n sine este voin nemijlocit sau natural. Determinrile diferenei pe care le pune n voin conceptul ce se determin el nsui apar n voina nemijlocit ca un coninut nemijlocit existent sunt instincte, dorine, nclinaii prin care voina se gsete determinat de natur. Acest coninut mpreun cu determinaiile lui dezvoltate vine tocmai din raiunea voinei i este n sine raional, dar lsat ntr-o asemenea form a nemijlocirii nu este nc n forma raionalitii. Acest coninut este tocmai pentru mine, este n genere al meu; aceast form i acel coninut sunt nc diferite, voina este astfel voin finit n sine. O voin care nu hotrte nimic nu e o voin adevrat; lipsa de caracter nu duce niciodat la hotrre. Motivul ezitrii poate sta i ntr-o delicatee a sufletului, care tie c n determinare se ntovrete cu finitatea, i pune o limit i renun la infinit: nu vrea ns s renune la totalitatea pe care o urmrete. Un astfel de suflet este unul mort, chiar dac el vrea s fie unul frumos. Cine tinde ctre ceva mare, spune Goethe, trebuie s se poat limita. Numai prin hotrre omul intr n realitate, indiferent ct de urt i s -ar prea, cci ineria nu vrea s ias din meditarea n sine, n care pstreaz o posibilitate universal. Dar posibilitate nu este i realitate. Voina, care este sigur de sine, nu se pierde nc, de aceea, n ceea ce e determinat. Dac vorbim aici despre drept, atunci nu ne referim doar la dreptul civil care se nelege prin acesta, ci la moralitate, etic i istoria lumii, care intr tot aici, deoarece conceptul aduce gndurile mpreun conform adevrului. Voina liber trebuie s-i dea mai nti o existen, pentru a nu rmne abstract, i primul material senzorial al acestei existene sunt lucrurile, adic lucrurile exterioare. Acest prim mod al libertii este cel pe care noi trebuie s-l cunoatem ca proprietate, sfera dreptului formal i abstract din care fac parte cu nimic mai prejos proprietatea n configuraia sa mijlocit ca i contract i dreptul n nclcarea legii ca i crim i pedeaps. Libertatea pe care o avem aici este ceea ce numim persoan, adic subiectul care este liber i de fapt liber pentru sine i i d n lucruri o existen. Aceast simpl nemijlocire a existenei ns nu este corespunztoare libertii i negaia acestei determinri este sfera moralitii. Eu nu mai sunt doar liber n acest lucru nemijlocit, ci sunt ca i n nemijlocirea anulat, adic eu sunt ca n mine nsumi, n subiectiv. n aceast sfer se vine la nelegerea i opinia mea i la scopul meu, aezndu-se exterioritatea ca indiferent. Binele, care este aici scopul general, nu trebuie ns s rmn doar n interiorul meu, ci trebuie s se realizeze. Voina subiectiv pretinde de fapt ca interiorul su, adic scopul su, s conin existena interioar, deci c binele trebuie s fie mplinit n existena exterioar. Moralitatea, ca i momentul mai tnr al dreptului formal sunt ambele abstracte i adevrul lor este eticul. Eticul este astfel unitatea voinei n conceptul su i a voinei luat aparte, adic a subiectului. Prima sa existen este din nou una natural, sub forma dragostei i sentimentului: familia, individul i-a anulat aici personalitatea sa rece i se gsete mpreun cu contiina sa n tr-un ntreg. Dar n urmtoarea etap se poate vedea pierderea eticului propriu-zis i a unitii substaniale: familia se distruge i componentele se comport independent una fa de cealalt, doar legtura necesitilor reciproce le mbrieaz. Aceast etap a societii civile a fost vzut adesea ca stat. Dar statul este abia al treilea, dup moralitate i spirit, n care are loc uniunea imens a independenei individualitii i substanialitii generale. Dreptul statului este de aceea mai nalt dect alte etape: este libertatea n configuraia ei cea mai concret, care se face auzit doar sub cel mai nalt adevr absolut al spiritului universal.

Fenomenologia spiritului (ger. Phnomenologie des Geistes) este prima lucrare important a filozofului german Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Formeaza prima parte a System der Wissenschaften (sistemul tiinelor). Fenomenologiei urma s i se alture descrierea "tiinelor reale" (Reale Wissenschaften) - filozofia naturii (Philosophie der Natur) i cea a spiritului (Philosophie des Geistes). Hegel dezvolt evoluia spiritului, de la percepia simpl, naiv prin contiin, contiina de sine, raiunea, spiritul i istoria, revelaia pn la cunoaterea absolut a spiritului. Filozoful german cerceteaz devenirea tiinei ca unitate dintre coninut i metod precum i apariiile spiritului ca realizare a sinelui nostru, ca unitate dintre Fiin i Nimic, la fel ca totalitate absolut. Locul adevrului este conceptul in sistemul tiinific, si nu Anschauungul. Cunoaterea adevrului const n faptul c dihotomia dintre subiect i obiect este ridicat dialectic la un nivel superior, c una nu poate exista fr cealalt, deci ambele formeaz un tot unitar. Fenomenologia spiritului se ocup att cu probleme de baz de ordin epistemologic, ct i de ordin etic i istoricofilozofic. Un rol deosebit l joac capitolul despre contiina de sine, care conine perspectiva dialectic asupra stpnului i sclavului, care este punct de plecare important pentru Karl Marx, n cercetarea raporturilor de clas n societatea burghez. Hegel pornete n lucrarea sa capital, de la patru premise:

Revelaia a ceea ce exist prin cuvnt Existena unei nevoi, care aduce cu sine o activitate care neag, transform ceea ce exist Existena a mai multe nevoi Existena posibilitii realizrii unei diferenieri ntre nevoile (viitorului) stpn i cele ale (viitorilor) sclavi.

Dup Hegel, istoria are trei etape:

Istoria ncepe cu lupta dintre indivizi cu scopul ca nvingtorul s devin stpn (adic om n sens hegelian) i s fie recunoscut ca atare de ctre nvins, care devine sclavul lui. Astfel, aceast etap a istoriei, umanitatea este determinat de existena stpnului. A doua etap este determinat de dialectica dintre stpn i sclav, adic realizarea existenei sclavului. Sfritul istoriei aduce cu sine inlturarea dialecticii, a tensiunii i contradiciei dintre stpn i sclav. Aceasta se realizeaz prin sinteza dintre stpnire i sclavie. Momentul istoric n care se realizeaz aceast sintez este Revoluia francez.

Contiina i lupta iniial Dup Hegel, contiina de sine i omul n general sunt la urma urmei nimic altceva dect trebuin e, care sunt satisfcute prin faptul c sunt recunoscute de o alt trebuin, ca avnd drept exclusiv de a se satisface. Astfel devine clar c omul doar prin realizarea unei recunoateri generale se poate realiza, adic satisface complet. Dar dac pe de alt parte exist om multitudine de trebuine care constau n dorina de a fi recunoscut n plan general, atunci este clar c rezult o lupt pe via i pe moarte ntre indivizi pentru a se ajunge la aceast recunoa tere a individului. Este o lupt deoarece fiecare ncearc s l ngenunchieze pe cellalt, pe toi ceilali. Omul i risc viaa biologic, pentru a-i satisface trebuina nebiologic (avnd n vedere c, spre deosebire de animale, omul are i trebuine nebiologice). n opinia lui Hegel, un om care nu este n stare s i pun viaa n joc, adic s o rite ntr-o lupt pentru prestigiu, nu este cu adevrat o fiin uman. Existen istoric, uman, auto-contient exist doar acolo unde au (sau cel puin au avut) loc lupte sngeroase, doar de dragul prestigiului. Dar este clar c dac fiecare dintre aceste lupte pentru prestigiu s-ar sfri cu moartea a cel puin unuia dintre rivali, atunci, pn la urm ar rmne pe lume doar un singur om. Iar acesta nu ar mai fi om, deoarece realitatea uman const tocmai n recunoaterea unui om ca om de ctre un alt individ aparinnd speciei sale (cci evident, un animal nu l poate recunoate ca om, deoarece animalele fac parte din natur).

Deci trebuie pornit de la premisa c n majoritatea dintre aceste lupte, ambii oponeni supravieuiesc. Dar aceasta presupune ca unul dintre ei s se supun celuilalt, s l recunoasc, fr ca i el s fie recunoscut de nvingtor. Trebuie pornit de la premisa c lupta se termin cu victoria celui care este pregtit s mearg pn la ultimele consecine, asupra celui care, n faa morii, nu este gata s se nale peste instinctul su animalic, biologic de autoconservare. Altel nvingtorul i-a dovedit superioritatea fa de viaa biologic i fa de nvins. Dialectica stpn - sclav Superioritatea nvingtorului (adic a stpnului) asupra naturii, este ntemeiat pe faptul muncii nvinsului (care a devenit sclavul su). Aceast munc se ntrepune ntre stpn i natur. Sclavul transform condiiile date ale naturii astfel nct acestea s corespund nevoilor stpnului. Astfel natura slujete stpnului, fr ca acesta s trebuiasc s la rndului lui s slujeasc naturii, cum face sclavul. Astfel stpnul devine liber de i fa de natur, cu alte cuvinte nu mai este determinat de aceasta (precum animalele), deci devine om. Se realizaz diviziunea muncii, stpnul luptnd doar, iar sclavul muncind doar pentru acesta. Dup Hegel, doar activitatea realizat pentru un alt lucru (pentru un om sau pentru o idee) este munc n sens restrns, cci animalele lucreaz pentru ele, aceasta nefiind munc. Cci fiina care muncete pentru, pentru a-i satisface propriile instincte (care sunt ntotdeauna biologice), nu se nal deasupra naturii, ci rmne o fiin biologic, fr spirit i contiin, un animal. Dar dac munesc pentru a satisface un instinct care nu e al meu, atunci activitatea mea este determinat de ceva, care - pentru mine - nu mai este instinct. Ideologii religioase ale sclavului nainte de a se elibera de stpn, sclavul creeaz mai multe ideologii, prin care s i justifice statutul de supus. Prima este stoicismul, a doua este solipsismul. A treia este cretinismul. Sclavul nu neag caracterul dialectic, contradictoriu al vie ii, dar justific asta prin faptul c orice existen conine contradicii. n acest scop, el creeaz o alt lume, cea de dincolo de lumea natural, a simurilor. n lumea aceasta, el este sclav, i nici nu merit s intreprind ceva pentru a corecta situa ia. n lumea de dincolo, ns, libertatea nu este doar o idee abstract, ci realitate. Deci nu trebuie s lupte mpotriva stpnului, deoarece este deja liber, i anume n cealalt lume. Nu trebuie s lupte pentru ca stpnul s l recunoasc drept liber, cci n ochii lui Dumnezeu toi, stpni i sclavi, sunt egali. ns pentru Hegel, dei genial ideea, este prea frumoas, prea simpl ca s fie adevrat. Sclavul cretin doar atunci se poate considera liber i egal cu stpnul, cnd recunoate ca stpn pe Dumnezeu, un stpn absolut. Dar ceea ce face este doar a schimba stpnul cu unul care l face mai depe ndent de acesta dect era sclavul necredincios. Prima sclavie era preul pentru viaa sa biologic. A doua este preul pentru viaa etern. Cretinismul apare din frica sclavului fa de neant, de neantul propriu, din neputina de a accepta condiia existenei - adic cea a finitudinii, a morii. n opinia lui Hegel, neajunsurile cretinismului, eliberarea de ctre orice stpn, inclusiv cel absolut, realizarea libertii i trirea n aceast lume a simurilor ca fiin uman, autonom i liber, poate avea loc doar cu o condiie. i anume acceptarea ideii de moarte i prin urmare a ateismului. Aceasta are loc odat cu Revoluia francez din 1789. Religia este nlocuit de filozofia german, de cea a lui Hegel. Dar pentru ca cretinismul s die nlturat, trebuie ca promisiunile acestuia s se realizeze n via a aceasta. Este vorba deci despre ntrebarea, cum lumea pgn a stpnilor a putut deveni o lumea cre tin a sclavilor, fr ca s se ajung la o lupt ntre stpn i sclav, la o revoluie. Pentru aceasta trebuie s ne ntoarcem la lumea antic. Statul antic pgn a recunoscut numai stpnii drept ceteni ai si. Numai cei care luau parte la rzboaie erau considerai ceteni. Munca este rezervat sclavilor, care

triesc la marginea societii. Sensul statului este de a purta rzboaie de prestigiu, cu scopul de a i fi recunoscut autonomia i supremaia de ctre toate celelalte state. Acest stat ns nu poate realiza dect momentul general al existenei umane, n timp ce momentul individual rmne la marginea lui. Dialectica dintre general i individual nu este dect o alt form a dialecticii dintre stpn i sclav, stpnirea corespunznd generalului iar sclavia individualului. Omul nu poate fi satisfcut dect atunci cnd este creat un stat un de valoarea individual a unui om este recunoscut de ctre generalul, comunitatea care este ncarnat n stat, prin faptul c valoarea general a statului este recunoscut i realizat de ctre fiecare dintre indivizi. Un asemenea stat este, o asemenea sintez ntre general i individual este posibil numai prin nlturarea contradic iei dintre stpn i sclav. Aceasta nu numai pentru c sclavul nu este recunoscut n mod general, iar stpnul la rndul lui nu poate ajunge la o recunoa tere general, att timp ct el nu recunoate o parte a celor care l recunoscsclavii. Ci mai ales deoarece stpnul nu poate realiza i recunoate dect momentul general n om, n timp ce sclavul li reduce existena doar la o valoare unic, singular, individual. Omul i justific valoarea sa uman prin faptul c i risc viaa n lupt. Dar aceast lupt este la peste tot i ntotdeauna (la toi) aceeai. Toi oamenii care lupt sunt la fel. Valoarea uman justificat prin lupt este general, impersonal. De aceea, statul de rzboinici (stpni) nu recunoate dect elementul general n om. Ceteanul rzboinic nu este dect un oarecare cetean anonim, nu acel cetean anume. Chiar i eful statului este numai un oarecare reprezentant al statului; n activitatea sa el este func ie a statului, dar statul nu este funcie a voinei sale individuale. Pe scurt, eful statului antic grec nu este un "dictator" n sens modern, cretin, romantic. Nu este un Napoleon, care creeaz un stat prin voina sa personal, cu scopul de a-i realiza individualitatea sa proprie i de ai fi recunoscut de ceilali. De aceea, rzboinicul grec, stpn i pgn, nu va fi niciodat satisfcutnumai individul poate fi satisfcut. Ct despre sclav, valoarea uman creat prin munc este una individual, personal. Educaia muncitorului prin munc depinde de condiiile concrete n care se desfoar munca, condiii care variaz n spaiu i care se modific ele nsele n timp din cauza muncii. Deci munca este mijlocul prin care diferen ele dintre oameni sunt justificate, i sunt educate "individualitile", "personalitile". Sclavul-muncitor este cel care devine contient de individualitatea sa, i descoper ideologiile care ofer o valoare absolut individualului, i nu generalului, statului. ns statul, generalul, societatea de rzboinici nu recunoate nici munca, nici "personalitatea" muncitorului, ci cel mult produsul impersonal al muncii sclavului. Att timp ct sclavul nu lupt, valoarea sa individual rmne subiectiv; el singur se autorecunoate. Contradicia dintre Dilema stpnului Revenind la dialectica stpn sclav, trebuie spus c partea umilitoare, servil a satisfacerii trebuin ei stpnului a fost preluat de sclav. Astfel, prin faptul c stpnul stpne te sclavul, el stpnete (direct i indirect) natura i triete n aceasta ca stpn. Dar a tri n natur, fr a lupta cu aceasta, este a tri n tihn. Iar tihna pe care o dobndete omul fr a face eforturi, aduce plcere. Astfel, din momentul n care nvingtorul devine stpn, via a lui nu mai este caracterizat prin lupt, ci prin plceri, cci nu mai are cu cine s se lupte. Stpnul sufer de o dilema existenial. Cci la sfritul luptei a fost recunoscut ca om de ctre un alt individ, care a devenit sclavul su. Dar un sclav un poate recunoate pe altul ca om, deoarece el nsui nu este om, ci a rmas parte a naturii deoarece nu a putut trece peste instinctul de autoconservare. Stpnul poate fi recunoscut ca om doar de ctre alt stpn, care i acesta la rndul lui este gata s i nfrunte propria fric de moarte. Deci unul dintre ei va trebui s moar, deoarece fiecare este dispus s ri te s i dea viaa pentru a fi recunoscut ca om de ctre cellalt. Astfel, stpnul poate fi satisfcut doar prin moarte. Dar moartea nu poate aduce satisfacie, deoarece moartea e nimic, neant. Iar ce rmne este doar sclavul, iar acesta nu l poate recunoa te ca om. Deci stpnul nu va fi niciodat satisfcut, recunoscut ca om, deoarece doi stpni nu pot convie ui, iar viaa i ofer dou posibiliti: s moar pe cmpul de lupt sau sa tmpeasc n plcere i lenevie. Deci nu poate tri contient, satisfcut, prin ceea ce este. Un individ care nu desfoar activitate, ci este plictisit, acela nu trie te cu adevrat i nici nu este om. El

va rmne nemulumit, cci doar activitatea poate aduce satisfac ie, iar singura activitate pe care o poate desfura stpnul, lupta, nu i poate aduce satisfacie, indiferent de rezultatul acestei lupte. Munca sclavului Numai omul care care se poate satisface n mod contient, care tie c se satisface prin ceea ce este, nu dorete s se autodepeasc. Deci doar sclavul poate s se autosatisfac, prin munca pe care o desf oar n slujba altcuiva, a stpnului, de fapt a unei idei, i depete natura biologic, animal, i devine om, rmnnd satisfcut. Hegel afirm c sclavul este "adevrul" (=realitatea revelat) a stpnului. Idealul uman, care ini ial i are originea, n stpn, poate fi realizat numai prin sclavie. n acest moment, sclavul nceteaz a mai fi astfel. Dar nu poi nceta s fii sclav, dect dac ai fost odat sclav. i deoarece exist sclav doar acolo unde exist stpn, stpnirea, respctiv sclavia, e o etap indispensabil, justificat, a existen ei istorice. Paradoxal, stpnul, prin faptul c l oblig s munceasc, l oblig pe sclav, n mod contient, s devin adevratul om, omul liber de natur, dar i satisfcut de sine, ceea ce stpnul niciodat nu va putea fi. Prin frica biologic, animalic fa de moarte, sclavul a trit groaza morii. S-a privit pe sine ca neant, a neles c ntreaga sa existen nu este dect o "moarte" suspendat - un nimic care triete n ceea ce exist. Sclavul care prin frica fa de moarte - a aflat ce este neantul uman (care constituie baza existen ei sale), se nelege deci pe sine i astfel pe om mai bine dect poate nelege stpnul. ncepnd cu prima lupt, sclavul a neles realitatea uman, i acesta este de fapt motivul pentru care el - i nu stpnul - desvrete istoria. tiina, tehnica, gndirea abstract, arta ca produse ale muncii intelectuale a sclavului Sclavul muncete iniial de frica stpnului. Dar mai apoi, ameninarea mortal a stpnului rmne doar o idee, cu care sclavul se obinuiete, stpnul la fel. Pornind de la baza unei idei (a ideii de stpn, a unei idei care nu are origine biologic, ci social, uman) prin munc, omul transform natura. Dac omul poate transforma natura pe baza unei idei care nu are ca origine natura, atunci acesta de ine o tehnic. Iar ideea, care produce tehnica, este tiina. Dac omul posed concepte tiinifice, atunci acesta dispune i de inteligen, de abilitatea de a lucra cu concepte abstracte i de a rezolva probleme. Astfel, mintea, gndirea abstract, tiina, tehnica, arta - toate i au originea n munca umil a sclavului. Munca mai aduce cu sine i un alt rezultat pozitiv: libertatea. Stpnul i-a ctigat libertatea fa de natur prin faptul c, n lupt, i-a nvins frica de moarte (instinctul) i l-a nvins pe cel care nu a putut face acest lucru, acesta din urm devenind sclavul su. Dar acest n sclav, prin faptul c munce te pentru altcineva (stpnul fiind o creaie social, a omului, o idee), depete i el acest instinct biologic, dedicndu-se artei, tiinei, tehnicii, traensformnd natura pornind de la o idee. Asfel, i sclavul reuete s stpneasc natura care n momentul luptei l-a stpnit i nu a putut s se elibereze de ea, devenind sclav. Deci el ajunge la cela i rezultat ca i stpnul, spre deosebire de acesta reuindu-se i s se autosatisfac prin activitate, eliberndu-se de natur. Prin faptul c este contient de aceast autosatisfacere, el devine liber. Iar prin faptul c se folosete de gndire, care este rezultatul muncii sale, el creeaz ideea abstract de libertate, care pentru a devenit realitate tocmai prin aceast munc. Deci numai sclavul poate crea progres i nvingerea a ceea ce este, adic a naturii, nc netransform ate de progres. Libertatea abstract a sclavului versus libertatea real, dar insuficient, a stpnului Potrivit lui Hegel, libertatea este ntotdeauna o idee n proces de a deveni realitate, i nu o realitate care a existat ntotdeauna. Cci doar unde exist un proces, o continu derulare de fapte, exist istorie. Sclavul care a devenit contient de libertatea sa, nu este nc tocmai liber. Cci este liber doar n baza unei idei n proces de a deveni realitate pe baza muncii sale care transform natura, nu n baza unei realiti, ca n cazul stpnului. Libertatea stpnului este real, nu o idee abstract, produsul muncii intelectuale, un ideal care trebuie realizat. De aceea, stpnul niciodat nu reuete s treac peste libertatea real i neajunsurile ei (cci libertatea uman sa fa de natur nu poate fi recunoscut i realizat dect de un sclav, care pentru stpn nu este om

adevrat. Deci, paradoxal, stpnul niciodat nu poate fi liber!!!). Deoarece aceasta dina urm nu a fost niciodat un produs al unei munci abstracte. Doar un ideal pe care s se nfptuiasc, un progres, poate s i gseasc desvrirea n nelegerea libertii, n apariia ideii absolute de libertate uman, care este relevat prin cunoaterea absolut pretins de Hegel. Dac libertatea sclavului nu poate fi recunoscut ini ial dect de el nsui, dac prin urmare este pur abstract, atunci totui poate deveni realitate i chiar desvrit. Ultimul pas pe care trebuie s l fac sclavul este ca libertatea sa, de care este deja con tient, s impun asura stpnului, pentru ca i acesta s devin contient de ea. Sclavul, contient c este de fapt liber, reuete s i nving fric de moarte i nfrunt stpnul n lupt. Dar tocmai aici se deosebete sclavul de stpn, deoarece sclavul poate progresa, avansa, i pn la urm invinge frica morii prin contientizarea libertii proprii. Dar stpnul nu poate progresa, rmne ce a fost ntotdeauna. De aceea, lumea creat de stpn este o lume lipsit de progres, de gndire abstract, de tiin. Este sortit nfrngerii de ctre lumea pe care o creeaz sclavul prin gndire abstract. De i libertatea stpnului pare real, acesta are doar iluzia c s-a eliberat de natur, pentru c de fapt rmne parte a naturii. Spre deosebire de sclav, el nu poate progresa i transforma natura. El va folosi ntotdeauna aceleai arme primitive, pe cnd sclavul, prin tiin i invenie, va crea arme mult mai avansate (dac ar fi s extrapolm la istoria recent, Statele Unite, o societate liber care nu a fost fondat de stpni, au folosit o arm foarte avansat - bomba atomic - pentru a ngenunchia Japonia, o societate nc feudal i unde conduceau nc stpnii asupra unor oameni care erau tratai ca nite sclavi. Vezi i Sfritul istoriei i ultimul om). Doar a se lupta nu nseamn a face parte din istorie. Deoarece nu exist progres pentru stpn. Sfritul istoriei Dac acceptm cele patru patru premise (vezi mai sus), n elegem, posibilitatea unui proces istoric, care n mare, este istoria luptelor i a muncii, o istorie dialectic, plin de tensiuni i contradicii, care pn la urm se termin n rzboaiele napoleoniene. Nu exist om acolo unde nu exist stpn i sclav (trebuie s existe deci cel puin doi indivizi, pentru ca s poat exista un om). Istoria se termin atunci cnd dispare distincia dintre stpn i sclav. Deoarece nu mai exist stpn deoarece nu mai are sclav, i nu mai exist sclav deoarece nu mai are stpn (fr ca acesta s devin iari stpn, deoarece nu mai exist sclav). Dup Hegel, rzboaiele napoleoniene, mai ales Btlia de la Jena, istoria se termin prin eliminarea distinciei dintre stpn i sclav,deci cnd ambii dispar i sunt nlocuii de omul burghez al Franei revoluionare. Cci aceste burghez este sinteza dialectic dintre stpn i sclav. Acesta este omul integral al statului universal i omogen creat de Napoleon. Astfel, sclavul va fi recunoscut de ctre stpn ca om cu adevrat liber. Iar dac sclavul este om cu adevrat liber, atunci i stpnul poate accepta din partea acestuia libertatea proprie, scpnd i el n final din dilem. Aici se ncheie istoria. Pentru Hegel, odat cu consolidarea societilor burgheze se ncheie i dialectica. ns pentru Karl Marx tocmai acest punct este momentul de plecare al unei noi dialectici, cea dintre capitalist i proletar, numit i dialectic materialist.