Sunteți pe pagina 1din 49

CAPITOLUL AL CINCILEA

FILOZOFIA N SECOLUL AL XII-LEA


I. COALA DE LA CHARTRES n toat prima jumtate a veacului al XJI-lea, centrul intelectual cel mai activ se afl n colile din Chartres. Faima lor i are originea n nvmntul organizat aici de Folbertus, episcop de Chartres (f 1028), pe la sfritul veacului al X-lea i nceputul celui de al Xl-lea. Sfntul Yves (Yvo), zis Yves de Chartres, este numele cel mai celebru al colii n secolul al Xll-lea, dar primul mare nume n domeniul filozofiei este cel al lui Bernardus din Chartres, cancelar al colii, care a murit ntre 1124 i 1130. Gndirea acestui magistru nu ne este cunoscut n mod direct, ci numai prin intermediul lui Ioan din Salisbury, care ne-a lsat, n Metalogicon, un anumit numr de informaii despre doctrina i nvtura lui. Era socotit un profesor remarcabil, preocupat mai degrab s le cultive elevilor inteligena i s le formeze gustul, dect s-i mpovreze cu o erudiie inutil. Considera totui c studierea marilor scriitori ai Antichitii clasice era un lucru indispensabil. Sntem, spunea el, ca nite pitici aezai pe umeri de uriai. Vedem deci mai mult i mai departe dect cei vechi, dar nu prin ascuimea vzului ori prin nlimea noastr, ci pentru c ei ne ridic i ne salt cu toat nlimea lor uria." Din punctul de vedere al doctrinei, Bernardus trecea drept cel mai desvrit dintre platonicienii vremii. Ne lipsesc textele cu care s precizm natura platonismului su i nu putem determina cu siguran care era raportul exact pe care l stabilea ntre idei i materie, dar puinul pe care l tim ne permite s recunoatem mcar familia spiritual creia i aparinea. In Metalogicon, n care ne-a lsat attea amnunte preioase despre epoca sa, Ioan din Salisbury ni-1 nfieaz pe Bernardus din Chartres ca gramati-cian. Implicaiile acestui titlu erau pe atunci mai bogate dect n zilele noastre. Grammaticus rmsese, de pe vremea lui Quintilian, profesorul de literatur latin clasic, dator s cultive gustul elevilor i s le formeze nu numai stilul, ci i contiina moral. n secolul al XHI-lea, predarea gramaticii pare s-i fi asumat o sarcin nou, de care nu a putut, de altfel, s se achite fr s-i schimbe destul de profund caracterul. Cu Sfntul Anselm, am asistat la invazia logicii n predarea teologiei; cu Bernardus din Chartres, asistm la ptrunderea ei n predarea gramaticii. Ceea ce nu nseamn c am fi aici martorii
TYV\JL\jrv\

unui nceput absolut. E de ajuns s deschidem Categoriile lui Aristotel ca s constatm c domeniul logicii i cel al gramaticii coincid n parte. Probleme ca semnificaia substantivului, semnificaia verbului, natura propoziiilor i altele de acelai tip ofereau gramaticienilor nenumrate prilejuri s filozofeze. i invers: cum profesorul de logic gsea n gramatic numeroase chestiuni care se pretau unei duble abordri, gramatical i logic, nu omitea s le evoce n cadrul leciei i s discute, pe rnd, ambele puncte de vedere. Cu toate acestea, secolul al Xll-lea marcheaz un progres vizibil n invadarea gramaticii de ctre logic, iar aceast micare va avea dou consecine principale. Va duce mai nti la decderea culturii clasice propriu-zise h colile franceze din secolul al XlII-lea, mai ales la Universitatea din Paris. n loc s se pun Literele n slujba formrii gustului i a caracterului, se va reduce studierea lor la cea a gramaticii, considerat, la rndul ei, o ramur a logicii. Apoi aceast a doua consecin fiind mai fericit dect prima , aceast micare va da natere unei tiine noi, filozofia gramaticii, sau gramatica filozofic, ce va lua n secolul al XlV-lea numele de grammatica speculativa: gramatic speculativ. Bernardus din Chartres nu era un gramatician de acest tip. Era, dimpotriv, un perfect reprezentant al nvmntului. tiinelor umaniste clasice, conform tradiiei lui Quintilian. Despre el i despre cei ca el s-ar putea spune c erau Quintilieni cretinai; el face ns parte cu siguran dintre cei care au pus filozofie n gramatica pe care o predau. N-a trecut prin Cicero, Macro-bius, Seneca i Boethius fr si sporeasc cunotinele cu cteva noiuni filozofice utilizabile n gramatic. Fiindc aflase la Seneca, n Scrisoarea a LVIII-a ctre Lucilius, definiia Ideilor platoniene, devenise platonician, mai nti n logic, afirmnd c nimic n afar de Idei nu este gen sau specie, iar apoi n gramatic, unde susinea c indivizilor le lipsete prea mult stabilitatea Ideilor ca s merite s fie denumii prin substantive. Cuvintele derivate ofereau gndirii sale o problem filozofic precis definit. Era ntr-adevr vorba s se afle ce anume constituie unitatea grupului de cuvinte alctuit din rdcin i ansamblul derivatelor. Pus de Gramatica lui Priscian i discutat deja de Boethius, aceast problem a reinut atenia mai multor filozofi din secolul al Xll-lea, Abaelard ntre alii, i tim ce soluie i propunea Bernardus. Pentru el, toate cuvintele derivate semnificau n principal i n primul rnd ceea ce semnific rdcinile lor,

dar sub raporturi diferite. Dac admitem c alb i albete snt derivate din albea, trebuie s spunem aadar c principalul lor sens desemneaz substana albea, de care in, modificat de accidentul care face din ea un verb n cazul lui albete i un adjectiv n cazul lui alb. Relaia dintre cuvntul primar i derivatele lui era deci pentru Bernardus de acelai fel precum cea dintre Ideea platonian i participrile ei. Dac desprindem substana nsi pe care derivatele o semnific, aflm calitatea albea, la nceput n puritatea ei neprihnit, apoi prejudiciat ntr-un act {albete), n sfirit contopit i parc amestecat cu substana material i, ca s spunem aa, nc i mai ptat" (alb).
UJALA UE LA CHARTRES

243

Aadar, aceast rezolvare dat unei probleme gramaticale nu era doar cea a unui filozof, ci a unui filozof platonician. Ioan din Salisbury, care l denumete la nceput cel mai bogat izvor al Literelor n vremurile moderne" (scrie el pe la 1160), l nfieaz mai departe ca pe cel mai desvrit platonician al veacului nostru". Dup care citeaz patru versuri dintr-un poem latin al lui Bernardus, astzi pierdut: Acel ceea-ce-este cruia i atribui fiina nu este compusul a dou pri, ce conin forma cuprins n materie; acel ceea-ce-este cruia i atribui fiina const numai ntr-una din aceste pri, una se numete n greac Idea, cealalt Hyle (materie)". n pasajul care urmeaz, Ioan precizeaz astfel poziia lui Bernardus. Stoicii credeau c materia i Ideea snt coeterne cu Dumnezeu; epicurienii, care negau providena, eliminau complet Ideea; Bernardus, dimpotriv, le meninea pe amndou, dar refuza s le postuleze ca fiind coeterne cu Dumnezeu. El susinea, ca i Prinii, Sfintul Augustin n special, c Dumnezeu a creat materia. Ct despre Idee, admitea c este etern, ca i providena nsi, dar nu atribuia coetemitate dect celor trei persoane divine, care snt de o natur i a cror lucrare este indivizibil. ntr-adevr, Ideea nu atinge acel grad de egalitate cu Dumnezeu; fa de el, natura ei este ntructva posterioar; ea este ca un efect (velut qui-dam effectus) ascuns n snul hotrrii divine; etern, fr ndoial, cci nu depinde de nici o cauz extrinsec, dar nu coetern cu Dumnezeu, cci depinde de el. Orict de firave ar fi, aceste informaii snt foarte instructive. Ele ne arat c platonismul lui Bernardus provenea din multe surse, diferite de scrierile platoniene propriu-zise. Bernardus definea Ideea (eorum quae natura fiunt exemplar aeternum1) inspirndu-se din Seneca; numea realul ceea ce este" (id quod est), ca i Boethius; numea materia Hyle ( 5XT| ), aa cum fceau n acea perioad cititorii comentariului lui Chalcidius la dialogul platonian 77- maios; n sfirit, i conferea lui Platon un caracter cretin, aa cum fcuse Augustin, susinnd prerea c materia e creat i identificnd Ideile cu gndi-rea divin, dar, n aceast privin, l modifica pe Augustin cu o uoar influen din Dionisie i Eriugena, ovind s spun c Ideile snt identice cu Dumnezeu, fiind, ca atare, riguros coeterne cu el. Acest ansamblu de idei este tipic pentru un ntreg grup de opere din secolul al Xll-lea, ieite direct din colile din Chartres sau supuse influenei acestora. Este cu att mai important s tim s recunoatem acest platonism de stil compozit cu ct influena lui pare s se fi exercitat n mod difuz pn n prima treime a veacului al XlII-lea, cind se asociaz i cu alte platonisme, din care se hrnete i pe care le ntrete. Dei doctrina lui Bernardus este tipic chartrian, Chartres nu se rezum totui la ea. n acest mediu att de fecund, asistm curnd la ivirea alteia, tot att de tehnic i de stufoas, pe ct era cea a lui Bernardus preocupat de elegana literar i de inuta dezinvolt. Trebuie totui s ne obicele ce devin prin natura lor un model etern (Ib. lat.).
244

nuim s o recunoatem i pe aceasta, cci influena lui Gilbertus Porretanus va fi durabil i profund, poate chiar mai mult dect ne ngduie s-o afirmm cunotinele noastre istorice actuale. Discipol al lui Bernardus din Chartres, cruia i-a urmat n postul de cancelar al colilor din Chartres, Gilbertus Porretanus (1076-1154) a predat la Paris n 1141 i a murit episcop de Poitiers. A fost, i el, un profesor remarcabil, care, alturi de Theodericus din Chartres, Guilelmus din Conches i Abaelard, a susinut cauza studiilor dezinteresare, mpotriva partidei zise a comificienilor. Sub aceast denumire fantezist, loan din Salisbury i-a grupat pe toi cei care, sub pretexte diferite, dar de fapt din raiuni de ordin practic, cereau uurarea programelor. Pe aceti partizani ai studiilor moderne", cum am spune noi astzi, magistrul Gilbertus i sftuia s intre direct n nego: Avea obicei, cnd i vedea grbinduse la lecii, s-i ndemne s nvee meseria de brutar. Spunea c, pe meleagurile lui, aceast meserie era singura care-i primea pe toi cei care n-aveau alt meserie i nici nu fceau alt munc. E foarte uor de fcut, este de ajutor tuturor celorlalte i se potrivete ndeosebi celor care caut mai degrab ctigul dect nvtura."

Alturi de Abaelard, Gilbertus este cel mai puternic spirit speculativ din secolul al Xll-lea, iar dac Abaelard l depete n sfera logicii, Gilbertus e mult naintea lui Abaelard ca metafizician. Nu putem dect s regretm obscuritatea stilului su, care i se potrivete prea adesea cu cea a gndirii, dar merit s reflectm la spusele sale, cci problemele pe care le pune snt ntotdeauna importante. Evul Mediu i-a atribuit tradiional tratatul De sex principiis, sau Liber sex principiorum. nscris n programa Facultii de Arte i comentat, n special de Albert cel Mare, aidoma scrierilor lui Aristotel sau Boethius, tratatul va gsi comentatori pn n secolul al XV-lea, iar umanistul Hermolaus Barbarus i va mai da nc silina s-i mbunteasc latina. Orice student n filozofie 1-a ntlnit cel puin o dat n aceast form, citind ce se spune despre perfectihabies" n articolul 48 al Monadologiei lui Leibniz. De sex principiis este o interpretare metafizic a tratatului de logic al lui Aristotel, Categoriile. Se tie c Aristotel denumea astfel toate genurile de predicaii posibile despre un subiect dat i c distingea zece: substana, cantitatea, calitatea, relaia, locul, timpul, situarea, habitus-ul (sau ayance" posesia , cum se spunea n secolul al XVH-lea), aciunea i pasiunea. Se poate vedea c, logic echivalente, categoriile nu apar la fel n ochii metafizicianului: substana nu este n acelai sens cu locul sau timpul. Gilbertus a mers cu cercetarea mai departe. mprind cele zece categorii n dou grupe, el a pus alturi, pe de o parte, substana, cantitatea, calitatea i relaia i, de cealalt parte, cele ase categorii (sex principia) rmase: loc, timp, situare, habitus, aciune, pasiune. Acceptnd realismul universaliilor, pe care l susine, aa cum vom vedea, Gilbertus d tuturor categoriilor titlul de forme, dar le consider pe primele patru forme inerente", iar al doilea grup de ase forme accesorii" (formae assistentes). Este corect s observm, mpreun cu
COALA DE LA CHARTRES Z45

Haureau, c i Abaelard numete principia adiacentia2 cele dou categorii ale locului i timpului, dar, pe de o parte, cronologia operelor e nesigur, iar, pe de alt parte, Abaelard nu a pus problema n ansamblu, aa cum face aici Gilbertus. Deosebirea era important i, cel puin ntr-o privin, avea s fie punctul de plecare pentru numeroase cercetri. Iat n ce sens. Gilbertus numete forme inerente formele sau principiile care snt fie substana nsi, fie inerente substanei luate ca atare i considerate independent de raporturile ei cu alte substane. Acesta este, n mod evident, cazul cantitii i al calitii, cantitatea unei substane fiind propria ei cantitate, iar calitile propriile ei caliti. La prima vedere, contrarul pare adevrat pentru relaie, dar nu avem de a face dect cu o aparen, sau trebuie, mai curnd, s difereniem. Luat n sine, relaia nu este dect capacitatea de a fi unul din cei doi termeni relativi; or, ca atare, ea este ntradevr inerent substanei ca atare, cci ine de esena oricrei substane s poat fi prins ntr-o serie de relaii, oricare ar fi, de altfel, ceilali termeni. Legnd astfel relaia de substan, Gilbertus deschidea o controvers care nu avea s nceteze niciodat n Evul Mediu: relaia este oare real sau numai plsmuit de raiune? Nu vom putea s acordm acestei discuii locul pe care l-ar ocupa n mod necesar ntr-o istorie a teologiilor medievale, tocmai pentru c ar rmne, mai mult sau mai puin nemijlocit, legat de problema teologic a relaiilor dintre persoanele divine, dar trebuie s tim mcar c a avut loc i c De sex principiis este una din originile ei cele mai sigure. Ct despre celelalte ase principii, de la care tratatul i-a luat numele, este evident c fiecare dintre ele nu este, de fapt, dect o determinaie adiacent a substanei. Situaia este cea care se apropie cel mai mult de substan, dup ea vin locul i timpul, apoi aciunea i pasiunea i, n sfirit, habitus-ul, care i este cel mai extrinsec din toate, cci subiectul posesor este adesea o alt fiin dect obiectul posedat. Cele mai importante teze metafizice ale lui Gilbertus snt expuse n comentariile lui la Boethius, n special n cel despre De Trinitate, origine a neplcerilor de ordin teologic care i s-au fcut ncepnd din 1146 i care aveau s-1 duc, n cele din urm, la conflictul cu Sfntul Bernardus. Ca s-i nelegem poziia, s distingem mai nti, mpreun cu el, substana de subzisten. Un substant" este un individ care exist actual i despre care se spune c este o substan pentru c susine (sub stat) un anumit numr de accidente, n calitate de substane, indivizii snt deci cauze i principii ale accidentelor care particip la fiina lor. Subzistena (subsistentia) este simpla proprietate a ceea ce, pentru a fi ceea ce este, nu are nevoie de accidente. Astfel, genurile i speciile snt subzistente, cci, luate n sine, nu au accidente, dar nu snt substane, tocmai pentru c nu snt suporturi reale pentru nimic altceva. Pentru c nici ele nu au nevoie de accidentele lor ca s subziste, toate substanele

principii ajuttoare (Ib. lat.). snt subzistente, dar nu toate subzistentele snt substane, pentru c unele dintre ele nu susin, n fapt, nici un accident. Astfel, genurile i speciile subsis-tunt tantum, non substant vere3. Dar cum subzist, i cum pot substanele s provin din ele? La originea substanelor sensibile se afl ceea ce grecii numesc Idei, iar latinii numesc forme. Aceste Idei nu snt simple subzistente", ci substane. Ba chiar snt substane pure (substantiae sincerae), n sensul c subzist n afara materiei i fr s se amestece niciodat cu aceasta. Principalele substane pure snt patru la numr: focul, aerul, apa i pmntul. Nu este vorba nicicum aici de elementele sensibile pe care le denumim astfel, ci de modelele ideale ale acestor elemente. De aceea se i numesc Idei. Luate n sine, ele snt simple. Ca s ne explicm producerea lucrurilor, trebuie s lum n considerare trei termeni: materia primordial i cele dou forme primordiale care snt ousia4 Furitorului i Ideile lucrurilor sensibile. Spunnd forme", nu vrem s spunem c Dumnezeu nsui in-formeaz materia. i nici c ar face-o Ideile, cci acestea nu coboar niciodat n materie. Formele propriu-zise, care snt unite cu materia corpurilor sensibile, snt un fel de copii (exempla), care se abstrag din model (exemplar) printr-un fel de deducere care const n conformarea cu modelul (quadam exempli ab exemplari suo conformativa deductione venerunt). Formele care se afl n corpuri nu snt deci Idei, ci imagini ale substanelor pure i venice care snt Ideile. Gilbertus reia deci n felul lui deosebirea dintre Ideile divine i formele nscute (nativae), care nu snt dect copii ale originalelor. Ca s obinem universaliile, trebuie neaprat s pornim de la aceste forme. Privitcn unitatea cu materia lor, ele constituie substanele individuale care, aa cum am spus, snt deopotriv substani" i subzisteni. Luate n sine, formele nu snt deci substane, ci subzistente prin care exist substane. Snt, cum se spune, formae substanialei ale substanelor. Despre ele trebuie de fapt s vorbim la plural, chiar i n cazul unui singur individ, cci fiecare individ este determinat de o subzisten generic, de o subzisten specific i de proprieti substaniale. Dar raiunea uman este capabil s considere separat i abstract ceea ce n realitate este dat mpreun. Ea consider deci n primul rnd o form nscut (forma nativa), o abstrage mental din corpul n care este prins, o compar cu alte forme nscute cu care se aseamn i cu care constituie un grup (collectio), i ajunge astfel la prima subzisten specific. Fcnd aceeai operaie pe un grup de specii asemntoare, obinem subzistena genului. Deci conformitatea termenilor unii cu alii este cea care constituie grupurile i d astfel natere la ceea ce numim o natur, un gen, un universal. Gndirii nu-i mai rmne atunci altceva dect Jtranscenderea tuturor formelor nscute pentru a ajunge la modelele acestora, Ideile primor3 4

numai subzist, nu susin cu adevrat (Ib. lat.). esen, substan, fiin (Ib. gr.). 5 formele substaniale (Ib. lat.).
COALA DE LA CHARTRES Z47

diale care subzist venic. Ioan din Salisbury a rezumat poziia lui Gilbertus Porretanus n aceast formul concis: universalitatem formis nativis attri-buit, et in earum conformitate laborafi. Gilbertus i propune, ntr-adevr, s regseasc n lucrurile de aceeai specie i de acelai gen conformitatea natural pe care acestea o au tocmai de la acea deductio conformativa1 prin care formele nscute provin din Ideile venice. Dup cum se vede, doctrina lui Gilbertus ofer un aspect mult mai ferm dect cea a lui Bernardus din Chartres. Este foarte elaborat din punct de vedere tehnic i tocmai aceast soliditate este cea care, n ciuda limbajului destul de obscur folosit, i-a asigurat influena. Aceasta se manifest n meninerea, pn n secolul al XlII-lea i mai trziu, a unei anumite tendine de a reduce fiinele reale la esenele lor inteligibile, care snt formele lor, i de a le gndi n acest mod abstract. Avem de a face aici cu un anume formalism" al gndirii (tendina de a explica totul printr-o serie de forme determinatoare), care, ntrit de influena lui Avicenna, se va afirma deplin n doctrina lui Duns Scottus. Gilbertus Porretanus o motenise la rndul lui de la Boethius, cruia i comentase Opusculele teologice. Pentru Boethius, fiina unui lucru era mai nti chiar acel lucru care este (id quod est), dar, n fiecare lucru, el deosebealucrul care este de principiul prin care acesta este ceea ce estei S numim deci ceea ce este id quod est, iar quo est acel ceva prin care o fiin este ceea ce este: vom ajunge astfel la formulele, universal rspndite nce-pnd cu secolul al Xll-lea, din De Trinitate de Boethius. Dac vom lua n considerare oricare din fiinele date n experien, vom constata c ea este determinat s fie ceea ce este de propriul quo est. Iar dac ne vom gndi la rolul de prim rang pe care l joac acest principiu

determinant n constituia unei fiine, vom putea spune c, de fapt, quo est este chiar fiina (esse) a ceea ce este. Acest lucru este att de adevrat nct, ntr-o fiin absolut simpl, aa cum este Dumnezeu, id quod est i quo est coincid. De aceea este Dumnezeu cu adevrat ceea ce este. n toate celelalte fiine ns, ceea ce este se mpletete cu principiul prin care este, iar dac hotrm s nu acordm titlul de fiin (esse) dect lui quo est, vom spune despre orice fiin compus c, n parte, nu este ceea ce este: in parte non est id quod est. Un om, de pild, nu este n ntregime ceea ce este, cci, alctuit dintr-un corp i dintr-un suflet, care e forma corpului, el nu este n ntregime aceast form, care l face totui s fie, fcndu-1 ceea ce este. nsuite de Gilbertus Porretanus, aceste noiuni au cptat n opera lui un relief nou. Ele corespundeau, de fapt, prii celei mai platoniene din concepia aristotelic despre fiin, iar Gilbertus nu a fcut dect s le accentueze i mai tare platonismul. Deasupra tuturor lucrurilor, Gilbertus l aaz pe Dumnezeu, care este realitatea esenial prin excelen (essentia) i de la care toate celelalte fiine i trag propria essentia, adic nsi realitatea lor. Putem deci .spune c esena divin este fiina tuturor creaturilor: divina essentia, quam 6 atribuie universalitate formelor nscute i se preocup de conformitatea lor (Ib lat) deducere conform [cu modelul] (Ib. lat.).
Z45 hlLUZUFlA IN SJbCUJLUL AL AU-LtA

de Deo praedicamus, cum dicimus, Deus est, omnium creaturarum dicitur esse*. Pe de alt parte, nimic din ce creeaz Dumnezeu nu este fiin pur i simplu, ci ntotdeauna un anumit gen de fiin. n aceast calitate, orice fiin creat este compus. Ea se descompune mai nti n fiin (esse) i n ceea ce este (id quod est). Fiina unui lucru este cea care l face s fie ceea ce este. De exemplu, corporalitatea este fiina corpului; iar corpul, care subzist prin corporalitate i cruia aceasta i este principiu de subzisten, este ceea ce este. De asemenea, umanitatea este fiina subiectului om; omul ca atare este ceea ce este. Opera creatoare a lui Dumnezeu const aadar n producerea acestei forme, numit n greac otkria 9, dup imaginea unei Idei divine: corporalitatea, de pild, sau umanitatea. Aceast form generic, sau esen, determin apoi conjugarea unei anumite materii (materia^A) cu forma ei particular (cu esenialitatea ei proprie, O6CTUO8T|<;). Fiina divin (essentia) pare deci s se comunice celorlalte creaturi, conferindu-le fiin (esse) prin esena lor generic: a fi un corp nseamn a fi corporalitate, aa cum a fi un om nseamn a fi umanitate. Constituit astfel n fiina ei prin esena care o face s subziste (subsistentia ei), creatura este o substan (substantia). De fapt, esena ca atare nu este, cci nu este ceea ce este", ci acel ceva prin care" substana este. Or, pentru a participa trebuie s fii; esena nu poate deci s participe la nimic. Dar ea este esse, n sensul c face s fie; substana a crei natere o determin este, i ca atare poate s participe la ceva. Astfel, corporalitatea ca atare nu particip la nimic, dar substana corporal creia i d natere poate s mai participe i la culoare, duritate, lungime, grosime, soliditate i aa mai departe. n cazul acesta, orice realitate creat merit din plin epitetul de concret, cci este o nchegare (concretio) de forme diverse, strns legate ntr-o substan a crei fiin nsi este esena generic ce o face s subziste. Aceast atitudine filozofic fa de realitatea creat este att de fundamental la Gilbertus, nct el nu se poate desprinde complet de ea cnd abordeaz problema teologic a fiinei divine. L-am vzut afirmnd mai nti c Dumnezeu este realitatea absolut (essentia) i c nu este nimic altceva (simplex atque sola essentia10). n timp ce un om (id quod estn) nu este identic cu umanitatea sa (quo est12), Dumnezeu, essentia13 i divinitas14 ale lui Dumnezeu snt unul i acelai lucru. Ceea ce nu 1-a mpiedicat totui pe Gilbertus s se exprime n mai multe rinduri ca i cum afirmarea n acest fel a simplitii lui Dumnezeu ar nsemna c ceea ce este Dumnezeu (id quod est Deus)
8

se spune c este a tuturor creaturilor realitatea divin esenial prin excelen pe care o mrturisim despre Dumnezeu cnd spunem: Dumnezeu exist (Ib. lat.). 9 v. nota 4 de la p. 246. 10 realitatea esenial prin excelen (absolut) simpl i unic (Ib. lat.). 11 ceea ce este (Ib. lat.). 12 prin ce este (Ib. lat.). 13 realitatea esenial prin excelen (absolut) (Ib. lat.). 14 divinitatea (Ib. lat.)
COALA DE LA CHARTRES

249

nu este Dumnezeu prin nimic altceva dect prin al su quo est15. Acestui quo est Gilbertus i-a dat chiar

un nume: este divinitatea (divinitas). De aici atacurile teologice la care a fost supus n conciliul de la Reims, n 1148, dar care nu i-au adus condamnarea. nsemntatea filozofic a acestei distincii n Dumnezeu ntre Deus16 i divinitas11 const n aceea c dovedete invazia n teologie a unui realism al raiunii, care avea s-i supravieuiasc. Atribuind un fel de realitate fiecreia dintre esenele inteligibile concepute de raiune, Gilbertus i reprezenta fiecare lucru ca fiind compus dintr-un subiect i din determinrile abstracte care, calificndu-1, l fac s fie ceea ce este. Discipolii si au fost att de numeroi, nct n mod obinuit se vorbete despre ei ca despre o familie doctrnal distinct, cea a porretanilor. Dintre cei mai cunoscui, s-i amintim pe Radulfus Ardent, Ioannes Beleth i Nicolaus din Amiens. Totui nu acesta e lucrul cel mai important. Cu ct studiem mai mult Evul Mediu, cu att remarcm mai mult polimorfismul influenei platoniene. Platon nsui nu este nicieri, dar platonismul e pretutindeni; sau s spunem mai degrab c exist pretutindeni platonisme: cel al lui Dionisie Areopagitul i al lui Maxim Mrturisitorul, care trece prin Scottus Eriugena i a crui prezen am observat-o la Bernardus din Chartres; cel al Sfntului Augustin, care domin gndirea Sfntului Anselm; cel al lui Boethius, care cluzete opera lui Gilbertus Porretanus, iar mai trziu cele din Liber de causis i din filozofia lui Avicenna, pe care le vom ntlni curnd. Aceast nrudire platonician a unor doctrine de altfel foarte diferite explic anumite aliane, altminteri de neneles, care s-au ncheiat ntre ele. Faptul s-a repetat de attea ori, nct aproape c s-ar putea vorbi, n Evul Mediu, despre o lege a platonismelor comunicante. Locul porretanismului n acest ansamblu complex este bine definit: el a favorizat rspndirea acelei forme de platonism pe care am putea s-o numim realism al esenelor i pe care filozofia lui Avicenna avea curnd s o consolideze att de mult. Urmaul lui Gilbertus n funcia de cancelar al colilor a fost Theodericus din Chartres, fratele mai mic al lui Bernardus i, la rndul lui, una din personalitile cele mai caracteristice pentru mediul i epoca n care a trit. Coninutul nvturii pe care o transmitea ne este perfect cunoscut din Hepta-teuchon, culegere de texte i manuale pe care i ntemeia predarea celor apte arte liberale. Simpla enumerare a lucrrilor cuprinse n Heptateuchon arat ct de vast era orizontul intelectual al filozofilor din secolul al Xll-lea i ct de treaz le era curiozitatea. Tratatele lui Donatus i Priscian alctuiau baza predrii gramaticii; Cicero i Martianus Capella erau folosii pentru retoric; Boethius i Organon-ul lui Aristotel n cvasitotalitatea lui, pentru dialectic; Boethius, Capella, Isidor al Sevillei, Columella, Gerbertus, Hyginus, Ptole-meu apar, cel puin prin fragmente, la baza aritmeticii, geometriei, astrono15 16

v. nota 12 de mai sus. Dumnezeu (Ib. lat.). 17 v. nota 14 de mai sus. 250

FILOZOFIA N SECOLUL AL XO-LEA

miei i muzicii. nvmntul lui Theodericus acoperea deci nu numai trivium-ul, ci i quadrivium-ul. O veche tradiie susine chiar c Abaelard i-ar fi fost elev la matematici. Faptul nu este cu neputin. Theodericus a prsit Chartres n 1134, a venit s predea la Paris, apoi s-a ntors la Chartres n 1141.1a urmat lui Gilbertus Porretanus n funcia de cancelar la Chartres, cnd acesta a fost numit episcop de Poitiers (1142). nc mai tria n 1148, dat la care a participat la conciliul din Reims. Nu i se cunoate data exact a morii, care se plaseaz ns nainte de 1155. Theodericus a aprat idealul chartrez al culturii clasice cu tot atta nc-pnare i curaj ca i naintaii. Mai puin dialectician dect Gilbertus Porretanus, se pare c a fost interesat mai curnd de problemele cosmogonice. Cunotinele noastre despre lucrarea sa De septem diebus et sex operum dis-tinctionibus ne ngduie s-o clasm ntr-un gen de scrieri ajuns cu totul clasic, de la sfinii Vasile i Ambrozie. E vorba despre ncercri de mpcare a crii Facerii cu fizica i metafizica. Mai multe din aceste scrieri, care se refer la opera celor ase zile ale creaiei, se intituleaz Hexaemeron sau In Hexaeme-ron. Theodericus a reluat n manier proprie aceeai munc, urmrind s expun litera textului biblic n lumina datelor fizicii: secundum physicam et ad litteram1*. nceputul crii sfinte: La nceput Dumnezeu a fcut cerul i pmntul" ridic dou probleme: cea a cauzelor universului i cea a ordinii zilelor creaiei. Cauzele snt patru la numr: cauza eficient, adic Dumnezeu; cauza formal, adic nelepciunea lui Dumnezeu, care hotrete forma operei viitoare; cauza final, care este bunvoina dumnezeiasc (benignitas); n sfifit, cauza material, care const din cele patru elemente. Aceste elemente (pmnt, ap, aer, foc) snt obiectul creaiei propriu-zise. Despre ele este vorba, cu toate c Scriptura le numete cer i pmnt. Dumnezeu le-a fcut din nimic, numai prin buntatea i mila lui, ca s aduc la via fiine care s se mprteasc din beatitudinea lui. Ct despre ordinea zilelor, Dumnezeu a fcut materia din prima clip, fiecare element lund locul care

se potrivete cu natura sa i toate patru aezndu-se n globuri concentrice: pmnt, ap, aer, foc. Acesta din urm, extrem de uor, nclin n mod firesc s se mite, dar, fiindc nfoar totul, nu se poate mica nainte, i atunci se nvrtete n jurul lui nsui. Prima lui rotire complet constituie prima zi, n timpul creia focul a nceput s lumineze aerul i apoi, strbtndu-1, apa i pmntul. Aceasta a fost opera zilei dinti. Dar focul nu doar lumineaz, ci i nclzete. Strbtnd apa, cldura lui a dat natere la vapori. Acetia s-au ridicat deasupra zonei de aer i au rmas suspendai acolo, astfel nct aerul s-a aflat cuprins ntre apa lichid de sub el i vaporii de ap de deasupra. Aa spune i Scriptura: et posuit firmamentum in medio aquarum19. Aerului i se cuvine pe drept aici numele de trii** (ftr18 conform fizicii i literei [Scripturii] (Ib. lat.). 19 i a aezat o trie n mijlocul apelor (Ib. lat.).
COALA DE LA CHARTRES 251

mamentum), pentru c susine cu trie (firmiter) stratul de vapori de deasupra lui; dar el mai poate fi numit astfel i pentru c apas de pretutindeni pmntul pe care-1 nconjoar, conferindu-i astfel duritate. Aceasta a fost opera zilei a doua. Prefcnd o parte din ap n vapori, cldura mpuina cantitatea de element lichid, descoperea pri de uscat i lsa astfel s se iveasc insulele, pe care, nclzindu-le la rndul lor, le fcea apte s produc ierburi i pomi. Aceast evaporare a lichidului se poate verifica experimental ntr-un cazan. Se mai poate chiar acoperi o mas cu un strat continuu de ap, aezndu-se deasupra foc; se va vedea atunci cum apa i pierde din densitate i cum apar poriuni uscate care descoper masa. Aceasta a fost opera zilei a treia. n ziua a patra, vaporii suspendai deasupra aerului s-au condensat i au format corpul atrilor. Lucru vdit, cci atrii snt vizibili; aa cum nu snt ns nici focul, i nici aerul, luate n stare pur; nu devin astfel dect ames-tecndu-se cu unul din elementele dense, adic pmntul sau apa; dar pmntul este prea greu ca s se ridice pn la cer; deci nu rmne dect apa a crei condensare s fi putut produce corpul atrilor. De altfel, se spune c acetia se hrnesc cu exalaii, i cum un corp nu poate asimila dect corpuri asemntoare lui, corpul atrilor nu poate s fie dect ap condensat. O dat ce au fost creai i s-au rotit pe firmament, atrii au sporit cldura prin chiar micarea lor i au dus-o pn la gradul de cldur vital. Aceasta a atins mai nti apa aternut pe suprafaa pmntului, dnd natere aici animalelor acvatice i zburtoare. Aceasta s-a petrecut n rstimpul celei de-a patra rotaii cereti: a fost deci opera zilei a cincea. Cldura vital a atins atunci pmntul i au fost create astfel animalele terestre, ntre care i omul, fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, iar aceasta a fost opera zilei a asea. Atunci Dumnezeu a intrat n odihn, ceea ce nseamn c nici o fiin care a aprut dup ziua a asea nu a mai fost creat, ci produs fie de aciunea elementelor, aa cum s-a spus, fie printr-o smn (ratio seminalis20) introdus de Dumnezeu n elemente n timpul operei celor ase zile. Theodericus i-a dat seama de greutile care se ivesc cnd vrei s mpaci astfel littera, adic Biblia, cu physica, cu alte cuvinte Comentariul lui Chal-cidius la Timaios. Cu toate acestea, a crezut c le poate nvinge identificnd cerul i pmntul cu cele patru elemente. ncercarea sa prezint pentru istoria tiinelor i a cosmogoniilor interesul c este opera unui om care nu cunoatea fizica lui Aristotel. Theodericus nu-i reprezint fiecare element ca fiind nzestrat cu nsuiri fixe sau situat ntr-un loc propriu. Pentru el, particulele tuturor elementelor snt interanjabile. Pmntul nu este solid prin natur, cci se poate lichefia sau poate fi cuprins de flcri. Duritatea lui nu ine nici mcar de faptul c ar fi apsat de greutatea aerului i a focului, cci aceste elemente snt imponderabile. Adevrata cauz a duritii lui este micarea ne20

raiune seminal (Ib. lat.).

252
FILOZOFIA IN SECOLUL AL XII-LE COALA DE LA CHARTRES

253 ncetat a aerului i a focului, care, strngnd pmntul i apa de pretutindeni, le confer soliditate i duritate. Invers, uurtatea este una i aceeai cu micarea nsi; or, tot ce se mic se sprijin pe un punct fix, sau, dac este vorba de o micare circular, pe un centru. Pentru a-i sprijini rotaiile, aerul i focul au deci nevoie de acest centru care este pmntul. Moise, filozof sacru (philosophus divinus), a

avut deci dreptate cnd a spus c Dumnezeu a fcut cerul (foc i aer) i pmntul (ap i pmnt), dar de aici trebuie s nelegem c a creat particule mobile a cror micare era cauza centrului tare de care aveau nevoie ca s se mite. Caracterul mecanicist al acestei explicaii este destul de evident. n locul unei teorii a locurilor naturale, ca la Aristotel, avem aici o explicaie cinetic a elementelor: uurtatea aerului i a focului nu este altceva dect micarea lor, iar aceast micare e cauza rigiditii p-mntului i a greutii apei i, n acelai timp, are nevoie de ele ca puncte de sprijin. nelegem astfel de ce Dumnezeu trebuia s le creeze mpreun, lucru care pentru Theodericus nseamn s ari ce numete Moise cer i pmnt i cum explic fizicienii faptul c acestea au fost create mpreun". n secolul al Xll-lea, au existat deci tendine mecaniciste, care erau legate de curentul platonician i care vor reaprea n secolul al XlV-lea, cnd aris-totelismul secolului al XIH-lea i va fi ncheiat drumul. Faimoasa teorie a elanului imprimat corpurilor mobile (impetus), care a fost considerat o descoperire a ockhamismului parizian al secolului al XTV-lea, i se pare lui Theodericus din Chartres o explicaie foarte fireasc a strii corpurilor aflate n micare: Cnd arunci o piatr, avntul proiectilului (impetusproiecti) se datoreaz faptului c cel care o arunc se sprijin pe ceva solid i, cu ct se sprijin mai tare, cu att aruncarea este mai puternic (tanto iactus proiicientis est impetuosior21)". Aceast trstur a cosmogoniei lui Theodericus se potrivete, de altfel, cu matematismul general care-i inspir gndirea. Ca s neleag Geneza, teologia are nevoie de tiinele quadrivium-ulm: aritmetic, muzic, geometrie i astronomie. Or, elementul lor comun este numrul, al crui principiu este unitatea; aceasta este deci noiunea fundamental de care depinde orice explicaie raional. Luat n sine, unitatea este stabil, imuabil, venic; numrul este variabil i schimbtor, cci se schimb prin adugare sau scdere de uniti. Or, domeniul creaturii este cel al schimbrii; creaia este deci domeniul numrului, aa cum divinul este cel al unitii. ntoarcerea la principiul numrului, care este unitatea, nseamn ntoarcerea de la creatur la creator. Lucrurile nu exist dect prin Dumnezeu i, n acest sens, Dumnezeu este forma a tot ceea ce este. i i este form pentru c i hrzete creaturii s fie ceea ce este. Expresia nu nseamn c Dumnezeu este angajat, ca form, n materia fiinelor, ci c prezena divinitii la toate creaturile este fiina lor total i unic, astfel nct i materia i datoreaz existena prezenei diviniti'*. De
21

cu att aruncarea celui care azvrle este mai puternic {Ib. lat.).

vreme ce Dumnezeu este unitatea, a spune c Dumnezeu este forma essendi22 pentru creaturi este echivalent cu a spune c pentru ele,forma essendi este unitatea: lUnitas igitur singulis rebus forma essendi est23} Lucru care reiese limpede din faptul c unitatea este condiia conservrii fiinelor, n timp ce descompunerea lor n pri multiple este semnul distrugerii lor. Aa cum este constitutiv fiinei, unitatea este constitutiv i adevrului; cci unde e unitate, e i egalitate; or, un lucru nu este adevrat, altfel spus cu adevrat el nsui, dect fiind egal cu propria-i esen. Astfel, prin egalitate, unitatea nate adevrul. Cum unitatea primordial i absolut este Dumnezeu, deplina ei egalitate este tot Dumnezeu. Ca s respecte att identitatea, ct i egalitatea n Dumnezeu, teologii au folosit termenul de persoan: substana Unitii este identic cu cea a Egalitii creia i d natere, dar persoana nsctoare (Tatl) este distinct de persoana nscut (Cuvntul). Deosebit de sensibili la conexiunea strns dintre noiunile de egalitate i adevr, filozofii, la rndul lor, au numit aceast Egalitate a Unului fie Gndire, fie Providen, fie nelepciune, i pe bun dreptate, cci toate lucrurile snt adevrate prin adevrul divin, aa cum, fiind numere, subzist prin unitatea lui Dumnezeu. Avem de-a face deci cu dou limbaje, dar, n esen, cu aceeai doctrin. Filozofii au presimit adevrul pe care l cunosc cretinii. Nimic nu poate s arate mai clar dect aceast doctrin cum neoplatonismul unor teologi a deschis calea neoplatonismului arab, n special celui al lui Avicenna. Principiul prin care explic Theodericus naterea Cuvntului unic este c Unitatea nu poate s nasc dect o unitate care s-i fie egal: Unitas enim per se nihil aliud gignere potest nisi eiusdem unitatis aequalitatem 24. Sub aceast formul, altminteri corect din punct de vedere teologic, recunoatem principiul neoplatonian care, aa cum l va formula Avicenna, aproape c va trasa linia separatoare dintre filozofia i teologia veacului al XTV-lea: din unul nu poate purcede dect unul. n plus, Theodericus din Chartres a definit n toat limpezimea lui principiul oricrei ontologii n care Unul este superior fiinei, pentru c i este cauz: Cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit 25. Nici aici, i nici n alte doctrine de acest gen, nu este vorba de panteism; lucrurile nu snt fiina lui Dumnezeu, de vreme ce, fiind Unul, Dumnezeu este deasupra fiinei. Ceea ce spune Theodericus este c fiinele, care nu snt Unul, nu snt

fiine dect prin Unul, care nu este nici una din aceste fiine. O asemenea concepie favoriza din plin influena crescnd pe care Proclos o va exercita nencetat i care, cum vom vedea, i va atinge punctul culminant al intensitii n mistica speculativ a lui Eckhart sau n metafizica lui Dietrich din Freiberg.
22 23

forma de a fiina (Ib. lat.). aadar unitatea este pentru fiecare lucru n parte forma de a exista {Ib. lat.). 24 cci unitatea nu poate s creeze prin ea nsi nimic altceva dect ceva egal cu aceast unitate {Ib. lat.). 25 pentru c unitatea este cea dinii i unica existen a tuturor lucrurilor {Ib. lat.).

254
FILOZOFIA IN SECOLUL AL XII-LEA

Putem face o comparaie ntre aceti maetri i un interesant scriitor din secolul al Xll-lea, despre care nu se tie c ar fi avut legturi sigure cu coala lor, dar care le-a fost prieten, cci opera lui este dedicat lui Theodericus din Chartres, i care se arat ptruns de acelai spirit. Bernardus Silvestris, sau din Tours, i-a scris De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus sub aceeai influen a lui Macrobius, a tratatului Asclepius i mai ales a comentariului lui Chalcidius la Timaios, pe care l regsim prezent pretutindeni n mediile din Chartres. Este o oper alctuit din pri redactate n distihuri elegiace, care alterneaz cu pasaje n proz. n cartea nti, Natura se plnge i se lamenteaz n faa Providenei divine de neornduiala n care se afl materia primordial i o roag s rnduiasc lumea mai frumos. Providena ncuviineaz bucuros i, ca s rspund acestor rugmini, separ n snul materiei cele patru elemente. Acesta e subiectul Megacosmosului. n cartea a doua, Microcosmosul, Providena i se adreseaz Naturii, glorific ordinea pe care tocmai a introdus-o n lume, fgduiete s-1 fureasc pe om ca ncoronare a ntregii ei opere, iar omul este atunci furit de rmiele celor patru elemente. Acest scenariu este completat cu evoluia unor personaje alegorice i cu o ntreag mitologie n care apar Physis, Urania i btrnul demiurg Pantomorphos care zugrvete i plsmuiete fiinele sensibile dup tiparul ideilor. Anumite pasaje ale acestei opere nu snt lipsite de frumusee, dar ar fi cu adevrat excesiv s evocm referitor la ele, aa cum s-a fcut, numele marelui Dante i amintirea Divinei comedii. * Regsim aceleai sindromuri chartreze" n doctrina lui; Guilelmus din Conche (1080-1145). Nscut la Conches, n Normandia, Guilelmus a studiat la Chartres sub ndrumarea lui Bernardus i se pare c i-a petrecut acolo restul vieii ca profesor. A fost un gramatician cultivat, un filozof platonizant i un adversar al cornificienilor. Pe scurt, un chartrez desvrit. Avem de la el o Philosophia mundi, enciclopedie filozofic i tiinific; Pragmaticon philosophiae, sau dialog despre substanele naturale; Moralium dogma phi-losophorum i Glose la Timaios de Platon i la Consolatio philosophiae de Boethius. Guilelmus considera c cele trei pri ale frivium-ului (gramatica, retorica, dialectica) constituie elocina, sau tiina exprimrii a ceea ce cunoatem; cele ale quadrivium-ului (aritmetica, muzica, geometria i astronomia) snt cuprinse n nelepciune, sau cunoaterea adevrat a realitii". S notm, de altfel, c nelepciunea este mai vast dect quadrivium-u\, cci cuprinde trei pri: teologia, matematica, fizica. Quadrivium-ul reprezint aici matematica. Cunoaterea realitii este opera spiritului omenesc, a crui raiune" are ca obiect corporalul, iar inteligena", incorporatul. Observnd ordinea care domnete n lume ntre elementele contrare, filozoful a dedus existena unui creator, a crui nelepciune ordonatoare a produs natura. Pentru el, ca i pentru magistrul su Bernardus, Timaios este o descriere a modului n care Dumnezeu a creat lumea, care-i datoreaz existena. S-i atribui lui Platon o teorie a crerii materiei de ctre Dumnezeu nsemna s atribui cosmogoniei sale un
COALA DE LA CHARTRES

255

caracter cretin ca s o poi folosi mai uor. Datorit Sfintului Augustin, treaba nu mai era foarte grea. Era de ajuns s transformi Ideile lui Platon n idei ale Cuvntului divin i s le concepi drept cauze formale" ale creaturilor: prin acestea trebuie s nelegem modelele sau prototipurile dup chipul crora Dumnezeu a creat fiinele finite. Lumea Ideilor lui Platon devine astfel nelepciune dumnezeiasc i Providen. Aa cum nelepciunea lui Dumnezeu este cauza formal a lumii, buntatea lui Dumnezeu este cauza existenei ei. Dumnezeu a vrut s se mprteasc unor fiine capabile s-i mprteasc beatitudinea. Acest lucru este adevrat mai ales pentru om, hrzit de Dumnezeu s se bucure ntru El n veac. Vedem aadar ce legturi strnse se stabiliser, nc din prima jumtate a veacului al Xll-lea, ntre credina cretin i gndirea antic. Am vedea-o i mai bine analiznd opera moral a lui Guilelmus din Conches i observnd influena pe care au exercitat-o asupra ei De

beneficiis de Seneca i De officiis de Cicero. Dar apariia cea mai neobinuit, poate, i manifestarea cea mai tipic a acestei culturi att de rafinate, a acestei speculaii att de libere care tindea s se adnceasc i s se dezvolte n sine, este Ioan din Salisbury (aproximativ 1110-1180). Operele acestui englez, colit n Frana i care a murit episcop de Chartres, ar putea mpodobi epoca Renaterii att prin calitatea stilului, ct i prin fineea spiritului care le inspir. Prin Polycraticus i Metalogicon, lunga strdanie a umanismului chartrez d la iveal, n sfrit, opere nenttoare. Nimic nu ne poate oferi o imagine mai real a diversitii medievale dect studierea scrierilor acestui episcop din veacul al Xll-lea, care a fost i un sensibil crturar. Ioan din Salisbury n-ar fi acceptat s deosebeasc nelepciunea de elo-cin, aa cum fcea Guilelmus din Conches. Tipul de cultur pe care a vrut cu bun tiin s-1 nvie era eloquentia lui Cicero i Quintilian, adic formarea intelectual i moral complet a unui om drept, dar i capabil s se exprime bine. Pe trmul filozofic propriu-zis, a declarat n nenumrate rnduri c se trage din gruparea academicienilor, iar, n cadrul acesteia, marele om al crui stil se strduiete s-1 imite este Cicero, i nu Platon ori Aristotel. Aceasta n nici un caz pentru c ar profesa un scepticism deplin, ci pentru c ncepe, aa cum fcea i Cicero, prin a separa un anumit numr de adevruri acceptate, lsnd tot ce rmne pe seama jocului sterp al nesfritelor controverse. A te ndoi de tot ar fi o absurditate: animalele dau dovad de o anumit inteligen, or omul este mai inteligent dect animalul, deci este fals c nu sntem n stare s cunoatem nimic. n realitate, putem obine cunotine sigure din trei izvoare: simurile, raiunea i credina. Cine nu are un minimum de ncredere n simurile lui este inferior animalelor; cine nu se ncrede deloc n raiune i se ndoiete de orice ajunge s nu mai tie nici mcar dac se ndoiete; cine se lipsete de cunoaterea ascuns, dar sigur, a credinei, se lipsete de temeiul i punctul de plecare al oricrei nelepciuni. Nimic nu e deci mai ridicol dect s nu fii sigur de nimic i s te pretinzi totui filozof. Dar, o dat exprimate aceste rezerve, trebuie s recunoatem c modestia aca256
FILOZOFIA N SECOLUL AL XD-LEA

demicienilor este, n cea mai mare parte din cazuri, pilda cea mai neleapt pe care putem s-o urmm. n aproape toate subiectele de polemic, trebuie s ne mulumim s ajungem la probabiliti. Filozofii au vrut s msoare lumea i s supun cerul legilor pe care le-au descoperit, dar s-au ncrezut prea tare n forele propriei raiuni; deci au czut chiar n clipa n care se nlau i, crezndu-se nelepi, ncepeau s bat cmpii. Aa cum oamenii care ridicau mpotriva lui Dumnezeu turnul lui Babei au czut n ncurctura limbilor, tot aa filozofii care au pornit mpotriva lui Dumnezeu acel soi de teomahie care este filozofia au czut n ncurctura sistemelor. Iat-i deci rspndii n mulimea nesfrit a propriilor absurditi i secte eretice, cu att mai jalnici i mai vrednici de mil cu ct amploarea propriei nimicnicii le era necunoscut. Academicienii, dimpotriv, au ocolit primejdia acestor greeli prin chiar modestia lor. i recunosc netiina i tiu s se ndoiasc de ceea ce nu cunosc; tocmai aceast rezerv n afirmaii este nsuirea care i impune preuirii noastre i ne ndeamn s-i iubim cel mai mult. Trebuie s ne ndoim n toate domeniile n care nici simurile, nici raiunea, nici credina nu ne dau convingeri de netgduit, i s-ar putea ntocmi o lung list a problemelor insolubile ale cror rezultate opuse se sprijin pe temeiuri la fel de solide. De pild, ne vom abine s formulm judeci despre substana, cantitatea, facultile, eficacitatea i originea sufletului; despre destin, ntmplare, liberul arbitru, materie, micarea i cauzele corpurilor, infinitatea numerelor i diviziunea infinit a mrimilor, timp i spaiu, numr i gndirea discursiv, identitate i alteritate, divizibil i indivizibil, substana i forma vorbirii, natura universaliilor, rostul, scopul i originea virtuilor i viciilor, dac posedm toate virtuile cnd avem una din ele, dac toate pcatele snt egale i la fel de condamnabile, cauzele fenomenelor, fluxul i refluxul mrii, revrsrile Nilului, creterea i descreterea umorilor n animale potrivit fazelor lunii, feluritele taine ale naturii, vrjitorii, natur i operele ei, adevr i originile primordiale ale lucrurilor pe care mintea omului nu le poate atinge, dac ngerii au corp i cum este el; tot ce ne ntrebm despre Dumnezeu nsui i care depete limitele unei fiine nzestrate cu raiune cum este omul. Am mai putea enumera nc multe alte chestiuni care rmn ndoielnice pentru nelepi, dei omul simplu nu se ndoiete de ele, i n care modestia i-a nvat pe academicieni s se abin de la vreo judecat. Ceea ce nu nseamn, de altfel, c trebuie lsat deoparte cercetarea acestor probleme sub pretext c soluia sigur tot scap, n cele din urm, nelegerii noastre. Dimpotriv. Netiina l face pe dogmatic, i erudiia pe academician. Cnd nu cunoti dect un singur sistem sau o singur soluie a unei

probleme, eti n mod firesc nclinat s o accepi. Cum s alegi cnd nu ai de ales? Libertatea cugetului depinde deci de ntinderea i varietatea cunotinelor: de aceea se face Ioan din Salisbury aprtorul cel mai nfocat i mai elocvent al umanismului de la Chartres, mpotriva adversarilor tiinelor profane i a cornificienilor** de tot soiul, conjurai mpotriva meninerii studiilor.
COALA DE LA CHARTRES

257

n opinia lui Ioan din Salisbury, tipul de problem insolubil este cea a universaliilor. i nu e de mirare, dac ne vom gndi c un subiect ofer cu att mai mult ocazia dezbaterii filozofice cu ct dificultatea lui i ngduie mai mult s-i imaginezi ce vrei n legtur cu el. Filozofii au pus deci stpni-re pe acest subiect dificil, s-au contrazis ndelung i, folosind cuvintele la ntmplare, au avut aerul c susin opinii diferite, lsnd urmailor un bogat material de controvers. La ora actual, exist cel puin cinci soluii la aceast problem, att de veche nct i lumea a mbtrnit strduindu-se s o rezolve, pentru care s-a pierdut mai mult vreme dect le-a trebuit cezarilor ca s cucereasc lumea i pentru care s-au cheltuit mai muli bani dect a avut vreodat Cresus. Dup unii, universaliile nu exist dect n lumea sensibilului i a individualului; alii concep formele ca separate, asemenea entitilor matematice; alii fac din ele cnd cuvinte, cnd nume; alii, n sfirit, confund universaliile cu conceptele. n realitate, felul de a fi sau modul de existen al universaliilor nu ne este cunoscut; putem totui s spunem, dac nu care este condiia lor real, cel puin care este modul n care le obinem. Iar teoria care ne permite s rezolvm aceast problem, mai modest dect prima, este teoria aristotelic a abstraciei. A cuta care este modul de existen real al universaliilor considerate drept lucruri este o munc nesfrit i cu puine roade, dar a cuta ce snt ele n intelect este o cercetare uoar i folositoare, ntr-adevr, dac vom avea n vedere asemnarea de substan a unor indivizi diferii numeric, vom obine specia; dac vom ine seama apoi de asemnrile care subzist ntre specii diferite, vom avea genul. Ajungem deci la universalii deposednd substanele, prin gndire, de formele i accidentele care le deosebesc. Dei nu exist individual, putem cel puin s le gndim individual, cercetnd separat aceste universalii care nu exist separat. nelegem, n acelai timp, i care este natura academismului lui Ioan din Salisbury. Pe acest gnditor l atrag bunul-sim i soluiile clare, i l sperie nclceala i vorbria. Ca s-i permit s afirme ceva, Ioan din Salisbury ateapt o certitudine; fa de logomahia n care se complceau contemporanii lui n problema universaliilor, el i suspend judecata n maniera academicienilor, ns nu de dragul ndoielii; iar atunci cnd vede cum i se deschide n fa o ieire rezonabil din acest labirint, nu ovie nici o clip s o foloseasc. Ioan din Salisbury tie de altfel c pentru om important este s reueasc i c speculaia filozofic nu e un joc dezinteresat. Dac Dumnezeu cel adevrat este adevrata nelepciune a omului, atunci iubirea de Dumnezeu este adevrata filozofie. Filozof desvrit nu este deci acela care se mulumete cu o cunoatere teoretic, ci acela care-i triete nvtura pe msur ce o transmite; s urmezi preceptele pe care le transmii, iat adevrata filozofie. Philosophus amator Dei est26: cu aceast chemare la iubire i evlavie se ncheie i se ncunun concepia de via a celui care a fost fr ndoia26 filozoful este iubitor de Dumnezeu (Ib. lat.). 258
FILOZOFIA N SECOLUL AL XII-LEA

l un spirit mai curnd delicat dect puternic, dar att de fin, de bogat i de o cultur att de desvrit, nct prezena lui mpodobete i nnobileaz n gndul nostru imaginea ntregului veac al XH-lea. Bibliografie
CURENTUL CHARTREZ Cel mai important izvor istoric se afl n scrierile lui IOAN DIN SALISBURY, Migne, Patr. lat., voi. CXCLX. Dou excelente ediii critice de C. C. J. WEBB, Polycraricus, 2 voi., Oxford, 1909, i Metalogicon, Oxford, 1909. Despre ansamblul curentului: A. CLERVAL, Les ecoles de Chartres au moyen ge du Ve au XVf siecle, Paris, 1895. R. L. POOLE, The Masters ofthe Schools at Paris and Chartres in John of Salisbury's Time, n Engl Histor. Review, voi. XXXV (1920), pp. 321-342. Edm. FARAL, Le manuscrit 551 du Hunterian Museum" de Glas-gow, n Studi Medievali, voi. IX (1936), mai ales pp. 69-103. Comentariile lui GILBERTUS PORRETANUS despre Boethius se gsesc n Migne, Patr. lat., voi. LXIV. Tractatus de sex principiis atribuit lui Gilbertus a fost reeditat n ediie critic de Alb. Heysse (Opuscula et textus, Munster i. Westf., fasc. VII). Despre doctrina i influena lui, a se vedea BERTHAUD, Gilbert de la Porree et sa philosophie, Poitiers, 1892. M. GRABMANN, Geschichte der scholastischen Methode, voi. II, pp. 408-438. A. FOREST, Le realisme de Gilbert de la Porrie dans le commentaire du De hebdomadibus", n Revue neo-scolastique de Philosophie, voi. XXXVI (1934), pp. 101-110. A. HAYEN, Le concile de Reims et l'erreur theologique de Gilbert de la Porree, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge, 1935-1936, pp. 29-102. M.H. VICAIRE, Les Porretains et l'avicennisme avnt 1215, n Revue des sciences philosophiques et the'ologiques, voi. XXVI (1937), pp. 449-482.

Despre THEODERICUS DIN CHARTRES i GUILELMUS DIN CONCHES, a se vedea J. M. PARENT, La doctrine de la cre'ation dans l'ecole de Chartres, Paris i Ottawa, 1938 (bibliografia temei, pp. 217-221). Despre ceilali filozofi din aceeai grupare: W. JANSEN, Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius de Trinitate, Breslau (Wroclaw), 1926. Et. GILSON, La cosmogonie de Bernardus Silvestris, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge, voi. III (1928), pp. 5-24. H. FLATTEN, Die Philosophie des Wilhelm von Conches, Koblenz, 1929. M. GRABMANN, Handschriftliche Forschungen und Mitteilungen zum Schrifttum des Wilhelm von Conches und zu Bearbeitungen seiner wissenschaftlichen Werke, Bayer. Akad. d. Wissens., Mflnchen, 1935. Despre IOAN DIN SALISBURY - M. DEMIMUID, Jean de Salisbury, Paris, 1873. C. SCHAARSCHMIDT, Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie, Leipzig, 1862. Helen WADDELL, John of Salisbury, n Essays and Studies by Members ofthe English Associations, voi. XIII, Oxford, 1928, pp. 28-51.

n. PETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI Activitatea att de bogat i de divers a colilor din Chartres i alctuirea de enciclopedii tiinifice sau populare nu reprezint dect unul dintre aspectele activitii filozofice din secolul al Xll-lea. n timp ce maetrii din Chartres se desfat cu Platon i cu speculaiile din Timaios, logica ia un avnt neaPETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI

259

teptat, ptrunde mai indiscret ca oricnd n teologie i nteete vechiul antagonism, pe care l-am semnalat deja, ntre partida dialecticienilor sau filozofilor i cea a misticilor i teologilor. Forma cea mai puin interesant pe care o mbrac atunci speculaia pur raional este cea pe care i-o dau acei dialecticieni nestpnii al cror model e Anselm din Besate i din care regsim n secolul al Xll-lea multe exemplare. Personajul Cornificius al lui Ioan din Salisbury nu este numai un ignorant, ci i unul cruia i place s despice firul n patru, i se pare c astfel de Cornificius adevrai nu au lipsit din coala de la Petit-Pont, pe malul Senei, unde preda, ntre alii, Adam Parvipontanus. Se discutau aici cu pasiune probleme profunde, dintre care unele chiar erau pe atunci considerate drept insolubile, ca, de pild, acestea: cnd un porc e dus la pia, cine l ine: omul sau frnghia? S-i cumperi o mantie ntreag nseamn s-i cumperi i gluga? Subtilitile i raionamentele sofistice erau deopotriv la mod n aceste medii. Erau unele celebre, numite raionamente gualidice pentru c inventatorul lor se chema Gualon. Iat dou eantioane: ai ce nu ai pierdut, nu ai pierdut coarne, deci ai coarne; oarece este un cuvnt, cuvntul nu roade brn-z, deci oarecele nu roade brnza. Faptul cel mai remarcabil este c cel de la care am luat exemplele aduga c acest meteug nu trebuie folosit cu nesbuin, dar nici dispreuit. Trebuie s inem seama, fr ndoial, c nu avem de a face aici dect cu teme de discuie n vederea pregtirii n practicarea dialecticii, dar chiar cei care nu vedeau n aceasta dect un exerciiu pur formal sau un simplu joc ajung n cele din urm s se molipseasc i s confunde filozofia, sau chiar teologia, cu asemenea naiviti. Ali profesori ns din aceeai epoc tiau s-i foloseasc mai bine raiunea. Cel mai renumit dintre ei, Petrus Abaelard (1079-1142), este una din personalitile cele mai remarcabile ale acestui veac al Xlllea, att de bogat n mini cultivate i n caractere bine clite. Nscut n apropiere de Nantes, n trgul Pallet, dintr-un tat care fcuse ceva studii nainte de a mbria cariera armelor i voia ca toi fiii s-i urmeze pilda, Abaelard s-a nflcrat ntr-att pentru studiul literelor, pentru dialectic mai ales, nct a renunat cu totul la viaa militar. A venit s nvee la Paris sub ndrumarea lui Guilelmus din Champeaux, dar a manifestat un asemenea spirit de contrazicere la orele profesorului, nct i-a atras dumnia acestuia i a colegilor. Abaelard a vrut atunci s ntemeieze degrab o coal pe care s o conduc i, n ciuda vrstei tinere, a deschis-o pe cea din Melun. Succesul repurtat 1-a fcut s-i mute coala la Corbeil, ca s se apropie de Paris, dar, fiind inut de boal departe de nvmnt, s-a ntors pentru civa ani n inutul lui i a revenit, apoi, la Paris ca s studieze retorica sub ndrumarea fostului su profesor, Guilelmus din Champeaux. Dup cum se poate bnui, Abaelard i-a reluat opoziia fa de profesor i 1-a obligat, dac o s dm crezare spuselor sale, s prseasc teoria realist pe care o susinea n problema universaliilor. Aceast capitulare silit a ubrezit renumele lui Guilelmus din Champeaux ca profesor de dialectic, iar coala lui s-a golit n folosul celei a lui Abaelard. l vom urmri,
260 FILOZOFIA N SECOLUL AL XH-LEA

n continuare, pe acest dialectician btios n toate etapele vieii sale; el nsui ni se nfieaz ca un adevrat rzboinic, care i combate profesorii, le captureaz publicul, pe care l ia ca pe o prad, i asalteaz colile i catedrele pe care rvnete s le ocupe. Abaelard va pstra totdeauna ceva din spiritul militros motenit n familie, iar povestea luptei duse mpotriva lui Guilelmus din Champeaux i-o ncheie cu un adevrat triumf.

nvingndu-i profesorul de dialectic i retoric, i-a luat unul de teologie, pe ilustrul Anselm din Laon, cu gndul de a-i hrzi aceeai soart. Dup ce s-au certat pentru c pretindea s gloseze pe marginea crii lui Ezechiel chiar n coala noului su profesor, Abaelard a prsit Laon-ul i s-a dus la Paris s predea, n acelai timp i cu un extraordinar succes, teologia i filozofia. Acesta e momentul n care are loc episodul dragostei sale pentru He-lose i al mutilrii; dup care se clugrete i i continu viaa rtcitoare, ducndu-i nvtura i nelinitea din mnstire n mnstire, pn la moarte, care l surprinde n 1142. Acest filozof ptima, acest spirit fr astmpr, mndru i combativ, acest lupttor a crui afirmare a fost brusc ntrerupt de o ntmplare pasional cu deznodmnt dramatic este mare mai degrab, poate, prin atracia puternic ce eman din personalitatea sa dect prin originalitatea speculaiilor filozofice. A vedea n el pe ntemeietorul filozofiei medievale nseamn s uitm rodnica strdanie a lui Ioan Scottus Eriugena i mai ales a Sfntului Anselm; a face din Abaelard, care ntemeiaz scolastica n secolul al Xll-lea, contraponderea lui Descartes, care o distruge n secolul al XVII-lea, nseamn s simplificm notabil realitatea. S-a fcut din Abaelard naintaul lui Rousseau, Lessing i Kant, libercugettorul care apr drepturile raiunii mpotriva Sfntului Ber-nard, profetul i precursorul raionalismului modern. Vom vedea cum asemenea judeci snt exagerarea, pn la caricatur, a ctorva trsturi luate din realitate. Opera lui Abaelard este dubl, teologic i filozofic. Din punct de vedere teologic, trebuie menionat importana istoric a lui Sic et non (Da i Nu). Aceast lucrare adun mrturiile n aparen contradictorii ale Scripturii i ale Prinilor Bisericii ntr-un mare numr de probleme. Abaelard postuleaz principiul c autoritile n materie de teologie nu trebuie folosite arbitrar. Ct despre intenia care a determinat scrierea acestei lucrri, nimic nu ne ngduie s vedem n ea, aa cum se face uneori cu ncpnare, dorina de a ubrezi principiul autoritii, opunndu-i pe Prinii Bisericii unii mpotriva altora. Dimpotriv, Abaelard declar limpede c a adunat aceste contradicii aparente ca s pun probleme i s trezeasc n spirite dorina de a le rezolva. Metoda din Sic et non va fi preluat n ntregime de Summa teologic a Sfntului Toma, unde fiecare problem pune fa n fa autoritile pentru" i autoritile mpotriv", ns rezolv aceast nfruntare alegnd, stabilind i verifi-cnd soluia. Inexact este i s susinem c Abaelard a pretins s nlocuiasc autoritatea cu raiunea n subiectele teologice. Fr ndoial c teologii, singurii competeni n problem, snt de acord cu Sfntul Bernard cnd spun c
PETRUS ABAELARD I ADVERSARULUI

261 Abaelard s-a rtcit n strdania sa de a interpreta dogmele n mod raional, n special dogma Treimii. ns, cu toate c a confundat uneori, din nefericire, filozofia cu teologia, el nu s-a abtut niciodat de la principiul c autoritatea trece naintea raiunii, c dialectica are drept scop principal lmurirea adevrurilor credinei i combaterea necredincioilor i, n sfrit, c mntuirea sufletului ne vine din Sfintele Scripturi, i nu din crile filozofilor. Nu vreau s fiu filozof contrazicndu-1 pe Sfntul Pavel, i scria el Helosei i nici un Aristotel ca s m despart de Cristos, cci nu e alt nume sub soare n care s m pot mntui. Piatra pe care mi-am aezat cugetul este cea pe care Cristos i-a aezat Biserica: fundatus enim sum super frmam petram27". Aceste cuvinte, confirmate de ntreaga via a lui Abaelard i de emoionanta mrturie a lui Petrus Venerabilis legat de ultimii si ani, nu snt cele ale unui eretic. Poate c a svrit erori de teologie, care snt cu totul altceva dect erezia; poate chiar, lucru mai grav pentru un cretin, s se fi abtut de la nelesul tainei, dar legenda unui Abaelard libercugettor trebuie trimis la magazia de vechituri. De altfel, probabil c nu din cauza lui Sic et non, simpl culegere de probleme, s-a trezit Abaelard angajat n dificulti teologice. Gndirea lui original n aceste probleme se afl n scrieri de un stil foarte diferit i care nu fac dect s continue tradiia Prinilor Bisericii latine: De unitate et trinitate divina, scris dup 1118 i condamnat n 1121, la care exist dou interpretri: Tkeologia christiana, scris dup 1123-1124, i Theologia (amintit de obicei ca Introductio ad theologiam). n afar de Scrisorile ctre Helose, att de bogate n informaii despre om i gnditor, trebuie s mai adugm la aceste opere importante Predici i mai ales Dialogul dintre un evreu, un filozof i un cretin, ce dateaz probabil din ultimii ani ai vieii, n jurul lui 1141. Partea cea mai important a operei filozofice a lui Abaelard s-a nscut din activitatea lui de profesor de logic i ne este cunoscut din mai multe scrieri, ntre care Dialectica, editat de Victor Cousin, i o serie de comentarii recent publicate de Bernh. Geyer: Glose la Porphyrios, Glose la Categorii, Glose

la De Interpretatione. Abaelard face n ele dovada unor caliti excepionale, care au adus faima nvturii sale: arta de a pune pe textele studiate ntrebrile filozofice cele mai interesante, limpezime n discutarea problemelor, vigoare a formulrii n rezolvarea lor. El are nencetat n vedere tratatele lui Boethius, pe care le comenteaz, dar, departe de a se lsa furat de tendinele lor platoniene, le ndreapt cu bun tiin n sensul a ceea ce crede el c este adevrata gndire a lui Aristotel, i care uneori chiar este, dar ntotdeauna i aparine lui Abaelard. S ne amintim, de altfel, c Abaelard nu cunoate dect o parte din opera logic a lui Aristotel i c opere ca Fizica sau De anima, a cror cunoatere ar fi avut pentru el o importan capital, i snt cu totul strine. ntmplare pe care poate c nu trebuie s o deplngem prea tare, cci datorit ei Abaelard a fost silit s inventeze. 27 cci m-am aezat durabil pe o piatr solid (Ib. lat.).
FILOZOFIA UN SECULUL AL All-LEA

Ca toi profesorii de logic ai vremii, n problema universaliilor Abaelard intr n contact cu filozofia. ntrebrile puse de Porphyrios erau mai nti dac universaliile exist n realitate sau numai n gndire: utrum verum esse habe-ant an tantum in opinione consistant; apoi, n cazul n care ar exista realmente, dac snt corporale sau incorporale; n al treilea rnd, dac snt separate de lucrurile sensibile sau prinse n ele. La aceste trei ntrebri ale lui Porphyrios, Abaelard adaug de la el o a patra, menit s ajung clasic, aa cum erau deja primele trei: genurile i speciile ar mai avea vreo semnificaie pentru gndire dac indivizii care le corespund ar nceta s existe? De pild, cuvntul trandafir" ar mai avea vreun sens dac nu ar mai fi trandafiri? Rspunsul la aceste diverse probleme depinde de soluia primeia: universaliile nu snt dect obiecte ale gndirii sau exist n realitate? O prim soluie posibil ar fi s admitem c universalul este un lucru (res), dar acesta poate fi neles, la rndul lui, n dou feluri. Dac urmm teoria lui Boethius, vom admite c, ntr-o specie precum cea uman, de pild, toi indivizii au n comun esena de om, dar difer de ceilali prin ansamblul de accidente (nlime, form, culoare etc), care face ca Socrate s fie altul dect Platon. Universalul om" ar fi deci o esen comun indivizilor. S lum n considerare acum mai multe specii, de pild om, cal i cine; tot aa, vom spune c au n comun aceeai esen a genului animal", care le conine pe toate i nuntrul cruia fiecare se deosebete de celelalte prin diferena sa specific: omul este animal ca oricare alt animal, dar diferena sa specific, adic raional", l claseaz n specia om. Genul este deci, ca i specia, o esen. Abaelard a neles bine poziia lui Boethius, comentator al lui Porphyrios, dificultatea care o greveaz i felul n care acesta scap de ea. Dificultatea const n aceea c acelai universal (animal, om) trebuie s fie n ntregime n sine i, n acelai timp, n ntregime n fiecare din indivizii crora le este gen sau specie. Boethius scap de aceast dificultate spunnd c, luate n sine, universaliile nu snt dect obiecte ale gndirii, dar c subzist n mod real n indivizi, devenite corporale i sensibile prin accidente. Abaelard socotete aceast soluie inacceptabil, cci, dei nalte autoriti filozofice o confirm, fizica o infirm: cui etsi auctoritates consentire plurimum videan-tur, physica modis omnius repugnat29. Prin fizic", Abaelard nelege natura corpurilor fizice. Ceea ce experiena atest este c speciile snt n mod real deosebite unele de celelalte; or, nu ar fi aa dac ar avea n comun acelai gen. Dac acelai universal, animal", exist n mod real i n ntregime n specia om" i n specia cal", acelai animal care este raional n specia om este nonraional n specia cal. Astfel, unul i acelai lucru este n acelai timp el nsui i contrariul lui, ceea ce este cu neputin. Trebuie cutat o alt soluie. 28 dei autoritile [filozofice] par s o confirme n cea mai mare msur, fizica o respinge n toate felurile (Ib. lat).
PETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI

263

Al doilea rspuns este, evident, mai aproape de adevr i const n a spune c indivizii nu se deosebesc ntre ei numai prin formele lor accidentale, ci prin nsei esenele lor, astfel nct nimic din ce se afl n unul nu se afl n mod real i n altul. Pentru cei care susin aceast poziie, esena fiecrui individ se deosebete aadar n mod real de esena oricrui alt individ, nici un individ neavnd n comun cu un altul nici materia, i nici forma. Pn aici, totul este clar. Din nefericire, aceti gnditori vor s menin caracterul universal al esenelor i, ca s o fac fr s cad n dificultile amintite, afirm c lucrurile distincte snt totui aceleai, dac nu n esen (fiecare avndu-i propria esen), cel puin prin nediferen. Astfel, nediferena (absena de diferen) formelor individuale n snul aceleiai specii e de ajuns pentru a explica caracterul universal al formei specifice a indivizilor. Cu alte cuvinte, ca s explici asemnarea unor indivizi care nu au nimic n comun, e de ajuns s admii faptul c nu snt

diferii. Aceasta pare s fie soluia n care i-a cutat adpost Guilelmus din Champeaux dup ce Abaelard l alungase din prima, dar se nelege c temutul lui elev 1-a izgonit i de aici. Dac dm nediferenei un sens pur negativ, vom admite c Socrate i Platon nu se deosebesc cu nimic ca oameni, ceea ce snt amndoi, dar trebuie s adugm c nu se deosebesc cu nimic nici ca pietre, ceea ce nu snt nici unul, nici cellalt. Ne vom corecta deci, spunnd c aceti doi indivizi nu se deosebesc n sens pozitiv i ca oameni; dar vom recdea atunci n toate dificultile legate de soluia precedent, cci e aceeai. n sens pasiv, a nu fi diferit de este totuna cu a se potrivi cu; cum ar putea fi atunci universalul prezent n indivizi? Un universal nu este, aa cum susin unii, un ansamblu" de indivizi, de vreme ce se afl n ntregime n fiecare dintre ei. Universalul este anterior indivizilor, care fac parte din el ca din specia lor; un ansamblu este posterior indivizilor din care este alctuit. Vom spune deci iari c Socrate se potrivete cu Platon n umanitate, dar, dac snt acelai om, prin ce se mai deosebesc? Toate aceste dificulti izvorsc din iluzia c universaliile ar fi lucruri reale, dac nu n sine, cel puin n indivizi. Abaelard(riu atac realitatea n sine a Ideilor lui Platon, ci realitatea universalului genului n speciile lor, sau a universalului speciei n indivizii luLjCauza e simpl; universalul este ceea ce poate fi predicat pentru mai multe lucruri; or, nu exist lucruri, luate individual sau colectiv, care s se poat predica despre mai multe alte lucruri; fiecare nu este dect el nsui i ceea ce el este. De unde concluzia hotrtoare a lui Abaelard: dej vreme ce acest gen de_universalitate nu poate fi atribuit lucrurilor, rmne s-1 atribuim cuvintelor. Gramaticienii fac deosebire ntre termenii universali i cei particulari sau singulari. Un termen particular nu este predicabil dect despre un singur individ, Socrate de pild; un termen universal este cel ales s fie predicat pentru o pluralitate de indivizi, luai unul cte unul, crora li se aplic n funcie de natura lor. Universalitatea nu este, aadar, dect funcia logic a anumitor cuvinte. Am fi tentai s credem c prin aceasta Abaelard se ntoarce pur i simplu la poziia lui Roscelin, pentru care universalul nu era dect un flatus vocis, o
264
FILOZOFIA N SECOLUL AL XII-LEA

emitere de sunet. Dar el altceva vrea s spun. Dac Roscelin ar avea dreptate, orice construcie corect gramatical ar avea i validitate logic, iar logica s-ar reduce la gramatic. Or, nu e cazul, cci este la fel de corect gramatical s spui c omul este piatr i c omul este animal; dar numai a doua propoziie are validitate logic. De unde, aceast nou problem: care este motivul pentru care anumite predicaii snt valide din punct de vedere logic, iar altele nu? Aceast ntrebare echivaleaz cu a cuta de ce acelai nume se poate atribui mai multor indivizi. Rspunsul lui Abaelard este c lucrurile se preteaz singure predicatelor universale. Aa trebuie s fie, cci o idee poate fi abstras din nimic, i, de vreme ce universaliile nu exist n afara lucrurilor, trebuie ca lucrurile s aib cum s probeze validitatea sau invaliditatea logic a predicaiilor care se raporteaz la ele. Aceast ntemeiere a universalului n lucruri este ceea ce Abaelard numete stare" (status), adic modul propriu de a fi al fiecrui lucru. Eroarea celor care atribuie universaliilor o anume realitate este de a confunda om", care nu e nimic, cu a fi un om", care este ceva. Tot aa, cal" nu exist, dar a fi un cal" este o realitate. De la aceast realitate concret trebuie deci s plecm ca s explicm validitatea logic a predicaiilor, lucru care devine atunci cu putin. i care ar fi cu neputin dac nu ar exista dect un singur individ care s fie om, cal i aa mai departe, ceea ce nu e cazul. Doi sau mai muli oameni se potrivesc n aceea c fiecare dintre ei este om", adic este n starea de om". Problema nu este s admitem c ar avea n comun vreo esen" care s fie cea a omului; nu vom recurge la nici o esen, precizeaz Abaelard; nu e vorba dect de faptul c anumii indivizi snt, fiecare dintre ei, n aceeai stare cu ali indivizi. Aceste stri" snt lucrurile ele nsele constituite ntro natur sau alta"; ca s obinem de aici universaliile este de ajuns s adunm asemnarea comun a fiinelor care snt n aceeai stare i s-i dm un nume: statum quoque hominis res ipsas in natura hominis statutas possumus appellare, quarum communem similitudinem iile concept qui vocabulum imposuit29. Rmne de stabilit coninutul acestor universalii n gndire. Ca s-1 cunoatem, s observm felul n care ele se formeaz. Avem organe de sim i percepem obiecte, un om sau un turn, de pild; se formeaz n noi o imagine a fiecrui obiect, care exist, n continuare, independent de acesta; dac se ntmpl ca turnul respectiv s fie distrus, mai putem nc s ni-1 imaginm. De altfel, aceste imagini produse n noi de obiecte se deosebesc de imaginile artificiale pe care le alctuim dup aceea singuri, ca atunci cnd vism sau ne nchipuim un ora pe care nu l-am vzut niciodat. Dar ele se deosebesc i

de ce avem n minte atunci cnd ne gndim la un om" sau la un turn" n general. Acel obiect al gndirii care este termenul particular (logicianul spune singular" = care denumete un individ) difer de cel care este termenul gePETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI

265
29

putem s numim chiar stare a omului nsei lucrurile stabilite n natura omului, a cror asemnare comun a sesizat-o acela care i-a dat un nume (Ib. lat.).

neral, sau, cum se spune, un universal". Dac vorbesc despre Petre sau despre Pavel, indivizi concrei, reprezentarea mea este de alt natur dect dac vorbesc despre om"; nu-mi reprezint turnul din Cluny" aa cum mi reprezint un turn". Reprezentarea mea despre un individ este o imagine vie, precis i determinat de detaliile acesteia; cea a unui universal e slab, confuz i relativ nedeterminat: ea nu reine dect elementele comune indivizilor asemntori din care este obinut. Un universal nu este deci dect un cuvnt care denumete imaginea confuz extras prin gndire dintr-o pluralitate de indivizi asemntori ca natur i aflai, n consecin, n aceeai stare". Acesta e, de altfel, i motivul pentru care termenul idee" nu li se potrivete. De fapt, Ideea este actul unic i simplu prin care un intelect i reprezint distinct pluralitatea indivizilor cuprini ntr-o specie sau ntr-un gen. Aa este cunoaterea pe care o are Dumnezeu despre lucruri, dup cum remarc foarte ndreptit gramaticianul Prisciari (XVII, 6, 44), i se vorbete pe bun dreptate despre Ideile lui Dumnezeu, dar nu aa stau lucrurile i n cazul omului. E adevrat c meteugarii notri au ideea" lucrului pe care-1 vor face. Gndind dinainte obiectul pe care-i propun s-1 produc, ei lucreaz dup acest model, care trece, s spunem aa, n chiar corpul obiectului fcut dup asemnarea lui. Aa fac oamenii arme i case; dar n acest caz e vorba doar despre obiecte artificiale, ale cror idei le avem, e adevrat; dar nu despre fiine naturale ale cror Idei le are Dumnezeu, pentru c el le produce, iar noi nu le avem, pentru c noi nu le producem. De aceea nu avem despre lucruri dect imagini care i au originea n simuri; s urcm napoi, dincolo de aceste imagini, pn la nelegerea absolut a naturii lucrurilor abia dac ne este cu putin, cci ne mpiedic perceperea exterioar a accidentelor sensibile: Homines qui per sensus tantum res cognoscunt, vix aut nunquam ad huiusmodi simplicem intelligentiam conscendunt, et ne pure rerum naturas concipiant, accidentium exterior sensualitas impedit30. De aici decurg importante consecine epistemologice. Singurele cunotine exacte i care au drept obiect lucrurile reale snt, pentru om cel puin, cele despre fiinele individuale. n toate cazurile de acest gen, exist nelegere" propriu-zis (intelligentia); cnd, dimpotriv, gndim generalul, ne micm n nedeterminare i nu mai poate fi vorba dect de o prere (qpinio). Se vede i din experien. Despre tot ce nu au atins cu simurile, oamenii au mai degrab o prere dect o cunoatere: Unde homines in his quae sensu non attrectave-runt, magis opinionem quam intelligentiam habere contingit31. Cnd ne nchipuim un ora despre care ni s-a vorbit, dar pe care nu l-am vzut niciodat, ce surpriz ne ateapt n ziua n care l vedem pentru prima oar! Univer30

Oamenii care numai prin simuri cunosc lucrurile abia [urc] sau niciodat nu urc pn la o nelegere clar de acest fel, i perceperea exterioar a accidentelor i mpiedic s sesizeze limpede natura lucrurilor (Ib. lat.) 31 De aceea se ntmpl c oamenii au mai degrab o prere dect o cunoatere cu privire la aceste lucruri pe care nu le-au atins cu simurile (Ib. lat.) 266
FILOZOFIA N SECOLUL AL XH-LEA

saliile" noastre nu snl mai bune. Ele se aseamn formelor luntrice lucrurilor aa cum se aseamn cu oraul pe care nu l-am vzut niciodat imaginea noastr despre el: ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non veniunt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas, sessio, magis nos opinionem habere32. N-am rezuma poate greit poziia lui Abaelard spunnd c despre universal nu exist dect prere i nu exist cunoatere dect despre particular. Abaelard nu se situeaz pe acea linie imaginar care i-a unit pe Aristotel i Sfintul Toma d'Aquino, ci mai degrab pe cea care unete gramatica speculativ cii William Ockham. ntr-adevr, universaliile nu snt pentru Abaelard dect sensul numelor": nominum significatio. Procesul prin care le formm se numete abstragere". Materia i forma ne snt ntotdeauna date mpreun n realitate, dar intelectul nostru are capacitatea s-i ndrepte atenia fie numai spre form, fie numai spre materie. Acest act de atenie constituie abstragerea. Nu e, de altfel, nici o greeal s gndim astfel lucrurile. Intelectul nu greete cnd gndete separat forma sau materia; dimpotriv, ar grei dac ar gndi c forma sau materia exist separat, dar am avea atunci de a face cu o fals mbinare a lucrurilor abstrase, i nu cu abstragerea lor. Aceasta const doar n felul n care atenia se

ndreapt asupra lucrurilor, atunci cnd privete separat ceea ce nu exist separat. Cunoaterea const n a afirma c exist mpreun ceea ce exist mpreun; prerea sau eroarea const n faptul c intelectul mbin ceea ce n realitate nu e mbinat. Aceast explicaie a abstragerii se mic deci ntr-un plan pur psihologic, compatibil desigur cu ontologia aristotelic a cunoaterii, dar care-i rmne strin. Explicaia se va menine n coala augus-tinian din secolul al XlII-lea i i va cpta deplina elaborare n doctrina lui Ockham. Sntem de acum n msur s rspundem la cele patru ntrebri puse la nceput. Exist oare genurile i speciile, adic denumesc ele lucruri cu existen real sau numai obiecte ale activitii intelectuale? n siiie, ele nu exist dect n intelect (in intellectu solo et nudo et puro33), dar semnific fiine reale, adic tocmai lucrurile particulare pe care le desemneaz termenii particulari. S notm aceast concluzie, care va cpta o importan capital n secolul al XlV-lea: singura realitate semnificat de termenii generali este cea pe care o semnific termenii particulari; n om" nu exist mai mult dect n Socrate", ba poate chiar mai puin. A doua ntrebare: universaliile snt corporale sau incorporale? n msura n care ntrebarea are sens, va trebui s rspundem: ca nume, universaliile snt corporale, natura lor fiind cea a cuvintelor rostite, dar capacitatea lor de a semnifica o pluralitate de indivizi asemntori este incorporal; cuvintele snt deci corpuri, iar sensul lor, nu;
32

astfel chiar cred c despre formele intrinsece care nu cad sub simuri, cum snt judecata i moartea, sentimentul patern, repaosul, avem mai degrab o prere [dect cunoatere] (Ib. lat.). 33 numai n intelectul i simplu, i pur (Ib. lat.).
PETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI

267

ele snt, spune Abaelard, incorporea quantum ad modum significationis34. A treia ntrebare: universaliile exist n lucrurile sensibile sau n afara lor? In-corporalele snt de dou feluri: cele care exist n afara sensibilului, cum snt Dumnezeu i sufletul, i cele care exist n sensibil, cum snt formele corpurilor, n msura n care denumesc forme de acest gen, universaliile subzist n lucrurile sensibile, ns, n msura n care le denumesc ca separate de lucrurile sensibile prin abstragere, ele snt dincolo de sensibil. Abaelard socotete c-1 putem astfel mpca pe Platon cu Aristotel, cci Aristotel spune c formele nu exist dect n sensibil, ceea ce e adevrat; dar Platon, cercettorul firii", spune c aceste forme i-ar pstra natura chiar dac nu ar mai fi percepute de simurile noastre, ceea ce este iari adevrat. A patra ntrebare: ar mai dinui universaliile fr indivizii respectivi? Ca nume care semnific indivizi, ar nceta s existe, din moment ce nu ar mai exista indivizii care s fie semnificai; semnificaiile lor ns ar dinui, cci chiar dac nu ar mai fi trandafiri, tot am mai putea s spunem: trandafirul nu exist. Opera logic a lui Abaelard este de o mare importan istoric. Ea arat, ntr-adevr, cum se poate discuta temeinic i rezolva n sine, fr nici o referire la teologie, o problem exclusiv filozofic. Abaelard nu era primul care s abordeze asemenea probleme; toi profesorii de logic ai vremii ajungeau s i le pun, iar numrul soluiilor posibile pe care Abaelard le ia n discuie confirm ce ne spune, la rndul lui, Ioan din Salisbury despre extrema diversitate a rspunsurilor date pe atunci la aceste ntrebri; ns poziia lui Abaelard este cea a profesorului care domin controversa i o ndreapt spre concluzie. Dac ne vom aminti c opera lui Ioan Scottus Eriugena avea n primul rnd un caracter teologic, vom admite fr ndoial c, de la Boethius, nu mai apruse n filozofie nici o oper comparabil cu cea a lui Abaelard; iar, dac vom ine seama de originalitatea nominalismului su, poate c nu vom ovi prea tare s susinem paradoxul c prima lucrare de limb latin care a propus idei filozofice noi dateaz din secolul al Xll-lea dup Cristos. n orice cazve sigur c logica lui Abaelard a influenat profund Evul Mediu. Asupra ntrebrii dac logica are drept obiect lucrurile (res) sau cuvintele (voces), se nfruntau pe atunci dou partide. Eliminnd prima soluie, Abaelard a contribuit din plin ca logica s redevin o tiin de sine stttoare, liber, n structura sa, de orice presupoziie metafizic. Ea se va prelungi sub aceast form n nvmntul logic din Facultile de Arte, prin marii logicieni, att de puin cunoscui nc, din secolul al XlII-lea: prin Guilelmus din Shyreswood (f 1249); prin elevul acestuia de la Paris, Petrus din Spania ( 1277); prin Summulae logic ales, din care Psellos i va edifica propria logic, i prin Lambertus din Auxerre, a crui Summa logicae, datnd din jurul anului 1250, se inspir din aceeai tradiie. Orice avantaj i are reversul. Era bine venit s creezi o logic autonom i suficient siei ca tiin, dar exista 34 [cuvintele snt] incorporale pe cit [e necesar] sub raportul semnificaiei (Ib. lat.).
in JCUILUL /U,

riscul ca ntr-o bun zi aceeai logic terminist s se erijeze n metod metafizic. Timpurile vor fi atunci propice ca s dea natere unui Ockham. Am vzut c nici Abaelard nu nega existena n Dumnezeu a unor Idei propriu-zise; de altfel, nu se putea folosi de logic pentru a critica teze metafizice pe care nu le cunotea; dar, reducnd realul la individual i universalul la sensul termenilor, el punea desigur bazele pe care avea s se aeze ntr-o bun zi aceast critic logic a metafizicii, la care el nsui nu se gndea. Asemenea mini nnoiesc, spre cinstea lor, tot ce ating. Dar, spre neansa lor, snt primele care cad victime propriilor descoperiri. Dup prelatul mrunt care preda logica, ntlnim acum clugrul care pred teologia. nc o dat, simul sigur l duce drept la problema central a moralei: temeiul moralitii faptelor, problem pentru care a fi un bun logician ajuta cel mai puin. n Scito teipsum (Cunoate-te pe tine nsui), Abaelard pleac de laudeosebirea pe care o face ntre viciu i pcat. Viciul este tendina s accepi ce nu se cuvine, adic s nu faci ce trebuie sau s nu te fereti s faci ce nu trebuie, n sine, viciul nu e un pcat, ci ci^aplecare spre pcat, mpotriva cruia putem lupta i care devine astfel pentru noi un prilej de virtute. Ct despre pcat, pe care l-am definit negativ (s nu faci sau s te fereti s faci), trebuies spunem c este lipsit de substan: e mai degrab nefiin dect fiin. El nu const ntr-o nclinaie propriu-zis a voinei, cci, dei tendina noastr fireasc poate fi svrirea rului, noi svrim totui binele, dac luptm mpotriva ei chiar atunci cnd ne domin. El nu const nici mcar n rezultatul actului nsui, luat, ca s spunem aa, n materialitatea lui. Pcatul const tocmai n a nu ne feri de lucrul ce nu trebuie fcut, adic a-1 ncuviina. ncuviinarea rului este nesocotirea lui Dumnezeu, iar intenia de a o face este chiar esena pcatului. Ceea ce este adevrat pentru ru este i pentru bine. S faci ceea ce trebuie nseamn s faci cu gndul de a respecta voina lui Dumnezeu. Trebuie deci s facem deosebire ntre excelena inteniei i cea a rezultatului (opus), dup cum trebuie s deosebim i ntre caracterul ru al inteniei i caracterul ru al rezultatului. Una este tot att de legat de cealalt, cum este tatl de fiul su. Fiul unui om bun poate s fie ru; tot aa, efectul unei intenii bune poate s fie ru, iar faptul c intenia din care provine este bun nu-i schimb cu nimic natura. ntre nclinaia fireasc a voinei i rezultatul (opus) propriu-zis al faptei, binele st deci, ca i rul, n intenia care guverneaz aceast fapt. De aceea, fapta n sine nu are alt valoare moral dect cea a inteniei care o dicteaz. Fapta (operatio) nu este totui totuna cu lucrul care rezult din ea. O intenie bun n sine poate avea drept efect o lucrare rea n sine, sau invers; dar fapta moral dictat de o intenie bun este totdeauna o fapt bun, aa cum cea dictat de o intenie rea este totdeauna rea. Astfel/n cazul binelui i al rului, moralitatea faptei se confund cu cea a intenieLJ Dar ce este o intenie bun? Nu e doar o intenie care pare bun. E cea care i este n mod real. Ca s faci binele, nu este deci de ajuns s crezi c lucrul fcut e pe placul lui Dumnezeu, mai trebuie ca acest lucru s i fie
Fbl KUS ABAHLAKD I ADVERSARII LUI

269

ceea ce vrea Dumnezeu ca omul s fac. Aceast corecie att de judicioas l angajeaz pe Abaelard n mari dificulti. El i d seama c nu e de ajuns s i se par c intenia ta e bun, cci aa faptele prigonitorilor lui Cristos i ai martirilor i-ar gsi ndreptire moral. De altfel, nimeni nu este drept fr credin. Dar atunci, cum s aib oamenii intenii bune nainte de pro-povduirea Evangheliei? Chiar i cnd propovduia, Cristos vestea adevrul ctorva orae, lsndu-le pe celelalte n greeal. Dac ar cunoate Evanghelia, chiar i astzi ar fi muli necredincioi dornici s se converteasc, dar nu o cunosc. Cum s fie bune inteniile i faptele lor? Asumndu-i ca logician consecinele propriilor principii, Abaelard susine c hotrtoare este intenia. Nu comit de bun seam nici o greeal c nu cred n Cristos cei care nu cunosc Evanghelia. Cum s pctuieti mpotriva unei legi pe care n-o cunoti? Se poate, desigur, ca lucrrile unor asemenea oameni s fie chiar rele, dar, atta vreme ct nu-i pot da seama, cum s-i fac rspunztori? Un om intete cu arcul pasrea pe care o vede i omoar un om pe care nu-1 vedea: rezultatul e ru, nu i fapta. Prigonitorii lui Cristos au fcut un lucru ru trimindu-1 la moarte, dar, dac s-au crezut sincer datori s-o fac, ar fi pctuit mai tare dac l-ar fi cruat. Totul ar merge destul de bine, dac Abaelard nu s-ar lovi de o dificultate teologic suplimentar: oricum le-am califica faptele din punct de vedere moral, cei care mor fr s fi cunoscut Evanghelia snt osndii. Cum s explici acest lucru? Nu-i totui vina lor c nu cunosc Evanghelia i-i ncalc legile! Iat rspunsul lui Abaelard: Spunem totui c

necredina n care au murit e de ajuns pentru ca aceti oameni s fie osndii, dei nu nelegem deloc motivul orbirii creia i-a lsat prad Dumnezeu." Astfel, de data asta, magistrul Petrus rmne fr rspuns, dar vom vedea c nu pentru mult vreme. Se pare c Sic et non dateaz din anii 1121-1122; n Theologia christiana, scris puin mai trziu (1123-1124), Abaelard regsete aceeai dificultate, dar situat, de data aceasta, ntr-un plan n care se poate rezolva, cel puin n parte. Principiul c necredina exclude din mpria lui Dumnezeu rmne netirbit, dar cine snt necredincioi? Meritau filozofii pgni, de pild, acest nume? Regsind peste veacuri tezele cele mai generoase ale Sfintului Iustin, Abaelard ne ncredineaz c aceia dintre ei care au dus o via mai cumptat au primit de la Dumnezeu oarecare lumin de adevr. Au tiut c nu este dect un singur Dumnezeu; unii dintre ei, aa cum vedem citindu-1 pe Sfntul Augustin, au presimit dogma Treimii, sau chiar tainele ntruprii i Mntuirii. Avnd n vedere c Dumnezeu a revelat esenialul adevrurilor mntuitoare evreilor prin profei, paginilor prin filozofi , acetia nu pot fi iertai c n-au ascultat nvtura dasclilor lor; dimpotriv, cei care i-au ascultat au fost cu siguran mntuii. Abaelard crede acest lucru despre muli pgni i ciya evrei, ntre pgni fiind mai nti grecii, iar apoi latinii, care au urmat nvtura acestora. De altfel, ca s ne ncredinm, e de ajuns s vedem cum au trit filozofii. Cele pe care le tim despre viaa lor dovedesc c ei au urmat legea firii, pe care Evanghelia nu a fcut dect s o duc la desvrire^ Nu ne mai mir deci potrivirea dintre viaa lor i cea la care ndeamn Evanghelia i care i gsete pilda n viaa sfinilor. Dup ce d mai multe exemple, Abaelard conchide: Vom constata deci c, aidoma nvturii, viaa lor exprim n cel mai nalt grad desvrirea evanghelic i apostolic, c nu se ndeprteaz dect prea puin sau deloc de la religia cretin i c snt legai de noi, nu doar prin obiceiuri, ci i prin nume. Cci ne numim cretini pentru c Adevrata nelepciune, adic nelepciunea lui Dumnezeu Tatl, este Cris-tos; sntem deci cu adevrat vrednici de numele de filozofi dac-1 iubim cu adevrat pe Cristos." Reciproca fiind, evident, la fel de adevrat, cum s nu le recunoti adevrailor filozofi titlul de cretini? Poate c nu au fost pgni dect prin neam, nu i prin credin: Gentiles fortasse natione, nonfide, om-nes fuerunt philosophfi 5. Nu putem deci admite c au fost sortii necredinei i osndei, ei, crora Dumnezeu, dup cum aduce mrturie chiar Apostolul Pavel, le-a dezvluit arcanale credinei i tainele adnci ale Treimii. Ioan Boteztorul i muli alii s-au mntuit fr s se supun tainelor bisericeti: de ce nu i filozofii? Mai degrab noi sntem cei care ar trebui s ne ruinm de viaa pe care o ducem, cnd vedem cum au tiut s triasc aceti oameni minunai, lipsii de revelaia Evangheliei i de ajutorul harului. Abaelard i manifest aici nestingherit acea tendin pe care o simim prezent pretutindeni n opera lui, dar mai ales n Scrisoarea a VUI-a ctre Heloise, de a vedea n har ncununarea firii, i invers, ca n Dialogul dintre un filozof, un evreu i un cretin, de a concepe cretinismul ca adevr absolut, care le cuprinde n sine pe toate celelalte. n aceast din urm lucrare, pe care moartea a ntrerupt-o, l vedem pe cretin strduindu-se s-i conving pe evreu i pe pgn, nu prin negarea adevrurilor invocate de acetia, ci napoindu-li-le pe toate, prinse n adevrul mai cuprinztor i mai bogat al credinei cretine. Abaelard avea minte limpede i suflet darnic. Revelaia cretin nu a fost niciodat pentru el obstacolul de netrecut care-i desparte pe cei alei de cei condamnai i adevrul de greeal. Abaelard cunoate ui secrete ntre o parte i cealalt i i place s cread c cei vechi, pe care-i ndrgete att de mult, le-au gsit naintea lui. El nsui trece de la credin la raiune cu o ndrzneal nevinovat pe care Guilelmus din Saint-Thierry i Sfintul Bernard din Clairvaux au simit-o prea tare ca s i-o poat ierta: nil videt per speculum, nil in aenig-mate36. Pentru el, totul era limpede, chiar i taina. Am spus c sinceritatea lui nu se pune la ndoial, dar raiunea filozofilor i se prea prea asemntoare cu credina lui pentru ca aceast credin s nu par foarte asemntoare cu raiunea filozofilor. Nu-1 putem nelege pe Abaelard fr s ne gndim la acei crturari cretini din secolul al XVI-lea, Erasm de pild, pentru care ntre nelepciunea antic i cea a Evangheliei nu era cale lung; dar Abaelard nu este o prefigurare a secolului al XVI-lea: el este un om al secolului al Xll-lea, hrnit cu cultur antic precum oamenii din vremea lui, care a dus mai de35 36

toi filozofii au fost pgni poate prin neam, nu prin credin (lb. lat.). nu vede nimic prin oglind, nimic n lucrul tainic (lb. lat.). PETRUSABAELARD I ADVERSARULUI 271

parte dect alii ncrederea generoas n universalitatea adevrului i a exprimat-o cu vigoarea unilateral care, indiferent de subiectul tratat, i caracterizeaz toate scrierile.

Influena lui Abaelard a fost uria. Nu se poate spune c nsuirile cele mai deosebite ale unui om snt singura cauz a efectelor n care ele i supravieuiesc, dar este cel puin sigur c sfritul secolului al Xll-lea i datoreaz preferina, chiar i n teologie, pentru rigoarea tehnic i explicaia exhaustiv care-i vor gsi expresia deplin n sintezele doctrinale ale veacului al Xm-lea. Se poate spune c Abaelard a impus un standard intelectual sub care, de aici nainte, nimeni nu-i va mai ngdui s coboare. Fapt pe care istoria teologiei medievale l-ar pune mult mai bine n lumin dect istoria filozofiei, cci, dac Abaelard a fost uneori neinspirat ca teolog, ilutrii si discipoli, care i-au preluat i continuat opera, dovedesc ndeajuns c suflul nou pe care 1-a adus el n filozofie a fost rodnic. Persoana i opera lui Abaelard domin de att de sus nvmntul logic din veacul lui, nct am fi nclinai s-i uitm adversarii, dac nu ne-ar fi amintit el nsui cel puin unul. Trebuie totui s fim circumspeci cu acest efect de perspectiv. Guilelmus din Champeaux, care face o impresie att de proast n povestirea lui Abaelard, nu a fost deloc profesorul flecar, invidios pe faima nscnd a unui elev care l izgonea treptat din toate poziiile. Elev la Paris al lui Manegoldus din Lautenbach, a crui influen este posibil s-1 fi ndreptat, de timpuriu, spre viaa spiritual, apoi al lui Anselm din Laon i Roscelin, el nu i-a prsit catedra de la coala de pe lng catedrala din Paris dect pentru a i-o relua la abaia Saint-Victor, unde se retrsese. Dac este adevrat c a avut o contribuie n orientarea mistic ce avea curnd s predomine aici, nici influena lui asupra dezvoltrii vieii spirituale a Evului Mediu nu st mai prejos dect cea exercitat de Abaelard n istoria logicii. A fost, ntr-adevr, prietenul statornic al Sfntului Bernard, i pentru cu totul alte motive dect opoziia lor comun fa de Abaelard. A ajuns episcop de Chlons-sur-Mame n 1113 i a murit n 1121. Cunoatem cele dou soluii pe care le-a dat, pe rnd, problemei universa-liilor, din povestirea pe care ne-a lsat-o Abaelard, n Historia calamitatum, despre luptele lui victorioase mpotriva dasclului. Prima coincidea aproximativ cu cea a lui Boethius, n varianta discutat, aa cum am vzut, de Abaelard. Guilelmus din Champaux susine teoria unei communitas universalium37, nelegnd prin aceasta c esena speciei ar fi comun indivizilor, iar acetia nu s-ar deosebi unii de ceilali dect prin varietatea accidentelor (nlime, culoare etc.) care i individualizeaz. Astfel, Platon i Socrate ar avea n comun aceeai esen om", care devine, pe de o parte, Platon i, pe de alt parte, Socrate. Cum Abaelard obiectase c, dac esena om" este n ntregime n Platon, nu poate s fie n acelai timp i n Socrate, Guilelmus s-a
37

comunitatea universaliilor {lb. lat.).

272
FILOZOFIA IN SECOLUL AL X-LEA

retras pe o a doua poziie, cea a nediferenjei" universaliilor, pe care am vzut-o respins de Abaelard. A spune c universaliile snt n indivizi indiffe-renter39, cum spusese de altfel deja Boethius (B. Geyer), nsemna pur i simplu a spune c ntre indivizii despre care le afirmm nu exist nici o diferen, ci, dimpotriv, o asemnare. Este, de altfel, ceea ce Abaelard nsui a recunoscut: Cum dicunt idem esse in Socrate et Platone, idem pro indifferenti, id est consimili, intelligunt 39. Am vzut cum Abaelard a respins aceast a doua tez, reducnd-o la prima, ns de data aceasta izbnda lui poate c nu a mai fost att de deplin pe ct i-a nchipuit. Excepdnd diferena de terminologie, propria lui poziie nu se deosebete deloc de cea la care s-a oprit n cele din urm Guilelmus. Platon i Socrate, spune chiar Abaelard, se aseamn prin faptul c fiecare dintre ei se afl n condiia sau n starea de om. ntre similitudinea de status40 invocat de Abaelard i asemnarea invocat de Guilelmus, distana nu e deloc vizibil. Pentru Ockham, amndoi ar fi realiti. Abaelard pare s fi rmas elevul lui Guilelmus mai mult dect i nchipuia. Oricum, s reinem cele dou formule ale lui Guilelmus; nici communitas41 i nici indifferentia42 nu au pierit o dat cu el: n secolele al XlII-lea i al XTV-lea, i vor mai gsi nc aprtori. O a treia poziie pe care Abaelard o respinge, aa cum am vzut, este cea a grupului" (collectio). n Metalogicon (II, 17), Ioan din Salisbury i atribuie lui Josselin din Soissons (t 1151) o teorie care nu recunoate universalitatea dect n indivizii luai colectiv, nu i celor luai separat. Pe de alt parte, Victor Cousin a publicat, sub numele lui Abaelard, tratatul De generibus et spe-ciebus, care nu-i poate aparine, tocmai pentru c susine chiar aceast tez. Probabil deci c nsui Josselin este autorul lui sau, cel puin, c aceast scriere i reproduce nvtura. Teoria universalului conceput ca grup este definit aici astfel: Numesc specie nu acea esen a omului care este numai n Socrate sau n vreunul din ceilali indivizi, ci tot grupul alctuit din reunirea celorlalte singulare de aceast natur (sed totam illam collectionem ex singu-lis aliis huius naturae cuniunctam)."' Dei multiplu n esen, fiind alctuit

din indivizi, un popor este n aceeai msur unul ca grup. Cnd spunem o specie, un universal, o natur", nelegem s le atribuim tocmai acest gen de realitate colectiv. Specia se prezint de atunci, n individul nsui, ca un fel de materie a crei form este individualitatea. Astfel, n Socrate, om" este ca o materie a crei form ar fi socratitatea". Tocmai de aceea om" nu se nelege aici ca materia comun diferiilor indivizi ai grupului. Socrate i are propria sa umanitate, la fel ca i Platon, cci, aa cum socratitatea", care-1
38 39

n mod nediferentiat (Ib. lat.). cnd [filozofii] spun c n Socrate i Platon exist acelai lucru [definitoriu], [ei] neleg acelai" n loc de ceea ce nu-i diferit", adic asemntor (Ib. lat.). 40 stare (Ib. lat.). 41 comunitatea (Ib. lat.). 42 lucruri nedifereniate (Ib. lat.).
PETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI

273

constituie pe Socrate din punct de vedere formal, nu se ntlnete nicieri n afara lui Socrate, esena om", suport al socratitii" n Socrate, nu se ntlnete nicieri n afara lui Socrate. Se nelege c abia se mai poate vorbi aici de un realism al universaliilor. Aceast doctrin subliniaz puternic realitatea singularului; atribuind universalitate grupului, ea nu face dect s constate tocmai faptul care trebuia explicat. Dar oare teza acelui status43 al lui Abaelard face mai mult? L-am vzut pe Abaelard obiectndu-i lui Josselin c grupul este posterior indivizilor care-1 alctuiesc. Cu siguran, i am vzut mai sus c Josselin i dduse seama de acest lucru. Dar cnd Abaelard spune c status-ul lui Socrate i cel al lui Platon snt unul i acelai, cade i el n aceeai dificultate. Dac adugm acestor ncercri de rezolvare teza acelei conformitas44 pe care am ntlnit-o dezvoltat la Gilbertus Porretanus, vom recunoate c Abaelard avea de luptat cu o adevrat armat de realiti, iar varietatea soluiilor propuse ndreptete oboseala amuzat a lui Ioan din Salisbury. Printre aceti profesori, exist totui cel puin unul care a presimit implicaiile metafizice serioase ale problemei; e vorba de Adelhardus din Bath. Acest englez format n oraele Laon i Tours datoreaz cea mai mare parte a erudiiei sale gustului pentru cltorii care 1-a dus n Italia, Sicilia, Grecia i Asia Mic. Trebuie s-1 considerm deci, dup Gerbertus din Aurillac, unul dintre primii mijlocitori ntre tiina arab i colile din Occident. Quaestiones na-turales constituie partea tiinific a operei lui, dar a mai scris, ntre 1105 i 1116, i tratatul De eodem et diverso, lucrare din genul cantafabul", n care alterneaz versurile cu proza, ca n Consolatio philosophiae a lui Boethius i a crei nsemntate pentru istoria problemei universaliilor Haureau a pus-o foarte bine n eviden. ncepndu-i analiza n manier nominalist, Adelhardus definete genul i specia drept nume ale lucrurilor pe care le cuprind^ (rerum subiectarum nomina sunt). Aristotel a avut deci dreptate s spun c nu exist dect n individ; dar c exist numai acolo nu nseamn c nu snt nimic. Fiecare din fiinele pe care le vedem este, n acelai timp i n acelai fel, individ, specie i gen, dar este vzut ca individ, ca specie sau ca gen dup ct de ptrunztor o cerceteaz gndirea, iar aici cel care are dreptate este Platon. Cunoaterea unei fiine ca individ este cea mai rudimentar dintre toate: Singura cunoatere deschis neiniiailor are n vedere indivizii; iar cea care are n vedere specia i ncurc nu numai pe profanii netiutori n ale literelor, dar n mare msur i pe iniiaii care se pricep. Obinuii, ntr-adevr, s se foloseasc de propriii ochi ca s deosebeasc lucrurile, s le vad lungi, late, nalte i indiferent c snt unul sau mai multe, mrginite de locul care le nconjoar, acetia par cuprini de netiin cnd ncearc s vad specia; ei n-o pot contempla i nici cunoate n sine ca simpl, fr numr i nelimitai de loc, i nici nu se pot ridica la postularea simpl a cuvntului
43 44

v. nota 40 de mai sus. conformare, conformitate (Ib. lat.).

274
FILOZOFIA N SECOLUL AL XD-LEA

specie. De aceea, unul cruia i se vorbea despre universalii a ntrebat, ridi-cndu-i mirat privirea: cine o s-mi arate locul unde se afl? ntr-att nchipuirea tulbur judecata i st cu invidia, parc, n calea nelegerii! Dar aa snt muritorii. Gndirea divin ns, care a mbrcat aceast materie cu o hain att de uoar i de felurit, este n stare s cunoasc distinct i fr piedica nchipuirii materia fr forme, formele fr alte forme, sau totul deodat. ntr-adevr, nainte ca toate aceste lucruri pe care le vedei s fie astfel legate, ele stteau, simple, n nsui Noys. Cum i n ce fel existau ele acolo e o chestiune mai subtil, despre care vom vorbi n alt loc. Deocamdat, s ne ntoarcem la tema noastr. Aadar,

ceea ce vedei fiind deopotriv gen, specie i individ, Aristotel a postulat pe bun dreptate c nu exist dect n sensibile; cercetate mai ndeaproape, ele nu snt, ntr-adevr, dect sensibile oarecare. Pe de alt parte, cum nimeni nu le vede n sine, n stare pur i fr s-i pun n micare imaginaia, Platon a spus c exist i c se vd n afara sensibilelor, adic n gndirea divin. i chiar dac eu croiesc din nou toate aceste idei ca s le potrivesc, nu am de gnd s trec cu vederea greelile oricui ar spune orice despre ele." Aceast ultim fraz arat clar c Adelhardus nu caut aici nici un eclectism. Nu-i face iluzia c adversarii pui fa n fa pot, n acelai timp, s se contrazic i s aib ntru totul dreptate, dar recomand distingerea a dou planuri, n fiecare dintre ele fiecare dintre cele dou teze opuse fiind adevrat. Am vzut c i Abaelard, departe de a exclude cu totul Ideile, le meninea existena n gndirea divin. nc de la nceputul secolului al Xll-lea, asistm la pregtirea sintezelor cretine ale secolului al XlII-lea, care n interpretarea lumii sensibile se vor inspira din Aristotel, iar n cea a lumii divine, din Platon. Bibliografie
PROBLEMA UNIVERSALIILOR J. REINERS, Der aristotelische Realismus in der Fruhscholastik, Bonn, 1907 i Der Nominalismus in der Fruhscholastik, Munster i. Westf., 1910. CREDIN I RAIUNE G. ENGLHARDT, Die Entwicklung der dogmatischen Glau-benspsychologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abaelardstreit (um 1140) bis zu Philipp dem Kanzler (gest. 1236), Munster i. Westf., 1933. ABAELARD, Opere n Migne, Pair. lat., voi. CLXXvm. De completat cu V. COUSIN, Ouvrages inedits d'Abilard, Paris, 1836; de acelai: Petri Abaelardi opera, 2 voi., Paris, 1849 i 1859. Bernh. GEYER, Die philosophischen Schriften Peter Abelards, 4 voi., Munster i. Westf., 1919, 1921, 1927, 1933 (punct de plecare indispensabil pentru studierea logicii lui Abaelard). Heinr. OSTLENDER, Peter Abaelards Theo-logia Summi boni" zum ersten Mole vollstndig herausgegeben, Munster i. Westf., 1939. _ eh. DE REMUSAT, Abelard, sa vie, sa philosophie et sa the'ologie, 2 voi., ed. a Il-a, Paris, 1855. C. OTTAVIANO, Pietro Abelardo, la vita, le opere, ii pensiero, Roma, 1931. J. K. SKES, Peter Abailard, Cambridge, 1932. Despre morala lui Abaelard, J. ROHMER, La finalite morale chez Ies theologiens de saint Augustin Duns Scot, J. Vrin, Paris, 1939, cap. II i HI. Despre povestea pasiunii lui Abaelard:
M151KJA SFBCULATIVA Z/3

Ch. CHARRIER, Helose dans l'histoire et dans la legende, Champion, Paris, 1933. Et. GILSON, Helose et Abelard, J. Vrin, Paris, 1938. GUELELMUS DIN CHAMPEAUX G. LEFEVRE, Les variations de Guillaume de Champeaux sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux, Lille, 1898. JOSSELIN DIN SOISSONS, De generibus et speciebus, n V. COUSIN, Ouvrages inedits d'Abilard pour servir l'histoire de la philosophie scolastique en France, Paris, 1836, pp. 507-550. ADELHARDUS DIN BATH Hans WILLNER, Des Adelard von Bath Tratat De eodem et diverso, Munster i. Westf., 1903.

HI. MISTICA SPECULATIV jjSfntul Bernard din Clairvaux (1091-1153), acest mare om de aciune i acest neasemuit cluzitor de oameni, n care se ntrupeaz idealul religios al ntregii sale epoci, este i unul dintre ntemeietorii misticii medievale. El nu neag utilitatea pe care o pot eventual prezenta cunotinele de dialectic i filozofie, i cu att mai puin s-a lsat antrenat n ponegrirea scolastic a filozofilor i dialecticienilor, dar a rmas la convingerea c n tiinele profane cunoaterea e de o valoare nensemnat pe lng cunoaterea tiinelor sacre i i-a supravegheat ndeaproape pe filozofii teologi ai vremii. Dei a fcut cteva concesii de principiu studierii filozofiei, Sfintul Bernard i exprim adevrata lui concepie cnd declar: filozofia mea e s-1 cunosc pe Isus, pe Isus rstignit. Iar sentimentele lui fa de dialecticieni se dezvluie n lupta dus mpotriva lui Abaelard i Gilbertus Porretanus, la care l neliniteau profund concepiile generale i ngduina excesiv fa de rolul raiunii n materie de teologiej Sfntul Bernard nu a fcut desigur nimic pentru afirmarea marilor filozofii scolastice i pstreaz o atitudine bnuitoare fa de ncercrile contemporanilor care o pregteau, dar elaboreaz temeinic teoria iubirii mistice, devenind prin aceasta iniiatorul unui curent care se va dezvolta de-a lungul secolelor urmtoare. Calea care duce la adevr este Cristos, iar marea nvtur a lui Cristos este smerenia. Una este truda, i alta rodul ei. Dac vrem s cunoatem, prima trud care ni se impune este s ne smerim. Smerenia se poate defini drept virtutea prin care omul, cunoscndu-se ntocmai aa cum este, se coboar n propriii lui ochi. Aceast virtute li se potrivete celor care i aaz n inimi trepte i suiuri pe care s se ridice, tot mai mult, la Dumnezeu. Dac vom urma nvtura Sfntului Benedict, vom admite c treptele smereniei snt dousprezece la numr, dar acest sfnt ne ndeamn mai curnd s le urcm dect s le numrm. Cnd atingem culmea smereniei, atingem i prima treapt a adevrului, care const n

a-i recunoate propria nimicnicie; dup aceast prim treapt, ajungem curnd la a doua, milostenia: cnd ne recunoatem nimicnicia, ne nduiom i de cea a aproapelui; de la aceast a doua treapt, trecem cu uurin la a treia, pentru c, ntr-o egal compasiune pentru nimicnicia noastr i cea a aproapelui, ne plngem greelile i stricciunile, le urm, nzuim la dreptate i ne curm astfel inima, pentru ca ea s poat contempla lucrurile cereti. Acestea snt cele trei trepte ale adevrului, care stau deasupra celor dousprezece trepte ale smereniei; ne ridicm pe prima prin strdania smereniei, pe a doua prin simmntul compasiunii, iar pe a treia prin fervoarea contemplrii. Pe prima, adevrul e aspru; pe a doua, cucernic, iar pe a treia, absolut. Se nelege de la sine c aa cum are trepte smerenia, are i trufia; s le urci pe unele nseamn s le cobori pe celelalte i s te ridici pe calea binelui nseamn s cobori pe cea a rului. Sufletul atinge punctul culminant al cunoaterii omeneti prin extaz, cnd se desparte ntructva de trup, se golete i se pierde pe sine ca s se bucure de un fel de legtur cu Dumnezeu. Aceast legtur este o contopire i ca o ndum-nezeire a sufletului prin iubire: Aa cum pictura mrunt de ap care cade ntr-o mare cantitate de vin pare c se dilueaz i dispare, lund gustul i culoarea vinului; aa cum fierul nroit i aprins ajunge aidoma focului i pare c-i pierde forma de la nceput; aa cum aerul scldat de lumina soarelui pare c se transform n aceast lumin strlucitoare, ntr-att hct nu mai pare a fi luminat, ci lumina nsui; tot aa orice simmnt omenesc al sfinilor trebuie n cele din urm s se topeasc i s se lichefieze, curgnd cu totul n voina lui Dumnezeu. Cci cum s fie ntr-adevr Dumnezeu tot n toate, dac ar mai rmne n om ceva omenesc? Fr ndoial c substana lui va rmne, dar ntr-o alt form, o alt putere i o alt slav." Am putea rsturna toate aceste ultime cuvinte ale Sfntului Bernard fr s-i trdm gndul, cci, dac omul poate trece astfel n Dumnezeu cnd harul svrete aceast asemnare i potrivire deplin a voinei omeneti cu voina dumnezeiasc, substana omului rmne totui nesfrit deosebit de cea a lui Dumnezeu. Numai milostenia poate nfptui aceast minune a unirii desvrite a fiinelor ntr-o deosebire radical. Armonie a voinelor, dar nu amestec al substanelor (non substantiis confusos, sed voluntate consentaneos45), iat ce nseamn aceast comuniune a voinelor i aceast armonie n iubire. Ea este i punctul cel mai nalt, pe care omul crede c-1 atinge uneori n aceast via prin extaz, i la care nu ajunge pentru totdeauna dect n viziunea preafericit. Dar i atunci, unirea omului cu Dumnezeu nu se asemuiete deloc cu cea a Fiului cu Tatl, care nu mai este o unire, ci unitatea nsi: Felix unio, si experiaris; nulla si comparaveris*6. Influena profund pe care a exercitat-o Sfntul Bernard ine de cauze multiple: prestigiul sfineniei, elocvena stilului i autoritatea reformatorului religios. Trebuie s notm totui, separat, alte dou cauze: el i-a ntemeiat nvtura pe o experien personal a extazului i a dat acestei experiene o interpretare complet elaborat. n lungul ir de predici despre Cntarea cn-trilor, Sfntul Bernard a afirmat limpede c unirea extatic a Sufletului cu
45 46

nu amestecate cu substanele, ci conforme cu voina (Ib. lat.). o unire fericit dac ai ncerca; nici una dac ai fi comparat {Ib. lat.). MISTICA SPECULATIVA

277

Dumnezeu era pentru el o experien familiar. Dar aduga c este, fr ndoial, incomunicabil. Cine nu a trecut prin ea nu poate s tie cum este, iar cine a trecut nu poate s o descrie. i chiar dac ar putea, tot nu am fi lmurii, pentru c extazul este strict individual, iar experiena unuia nu ne-ar spune nimic despre cum este cea a altora. Putem ns s reflectm la cauzele i condiiile care o fac cu putin. ntr-un act de mil absolut, cci el este Mila, Dumnezeu 1-a fcut pe om dup chipul i asemnarea sa. Acest chip se afl mai ales n voin, adic n liberul arbitru. Creat printr-un act de iubire divin, voina omului este prin esen iubire divin, mil. Se poate spune deci c, aa cum firesc se iubete Dumnezeu pe sine, tot aa voina omului l iubete firesc pe Dumnezeu. Faptul c omul se iubete i pe sine nu este o piedic. Atta timp ct omul se iubete aa cum e iubit de Dumnezeu, exist o armonie deplin ntre voina lui i voina divin; exist deci o deplin asemnare ntre om i Dumnezeu. Aceasta e ceea ce Sfntul Bernard numete unirea cu Dumnezeu. Nu este vorba, aadar, de o comunitate de esen care s uneasc fiina uman cu fiina divin, ci de o comunitate n modul asemnrii, care se ntemeiaz, la rndul ei, pe deplina armonie a voinelor. S-1 iubim pe Dumnezeu pentru el nsui, aa cum se iubete el, nseamn s ne acordm voina cu a lui i, rmnnd noi nine, s fim una cu el.

n esen, pcatul const n actul prin care se vrea pe sine pentru sine, sau vrea pentru sine celelalte fpturi ale lui Dumnezeu, n loc s se vrea pe sine i s le vrea i pe celelalte pentru Dumnezeu. Aceast vrere personal" 1-a fcut pe om deosebit de Dumnezeu, dar harul Mntuirii are drept urmare reaezarea omului n asemnarea divin pe care a pierdut-o. Viaa cretin este deci una cu viaa mistic, iar aceasta poate fi socotit, la rndul ei, o renvare a iubirii. S-1 iubeti pe Dumnezeu pentru el nsui nseamn s-1 iubeti cu o iubire dezinteresat, adic, aa cum explic Sfntul Bernard n De diligendo Deo, cu o iubire care-i afl n sine rsplata. Cu siguran c Dumnezeu va rsplti iubirea, dar de vreme ce iubirea exclude urmrirea oricrei rspli, este contradictoriu s-1 iubeti pe Dumnezeu ateptnd o rsplat i, n acelai timp, s-1 iubeti fr s fii rspltit. O dat ajuns la aceast puritate de intenie, iubirea pe care i-o poart omul siei nu se mai opune celei a lui Dumnezeu pentru Dumnezeu, pentru c omul a redevenit el nsui, imaginea lui Dumnezeu. Nemaifiind dect iubire a lui Dumnezeu pentru Dumnezeu, iubirea pe care i-o poart omul se leag cu iubirea lui Dumnezeu pentru el, cu care se ntlnete n intenie. Ea poate atunci, cu voia lui Dumnezeu, s-i atrag sufletul ca pe o soa i s se iubeasc n aceast imagine a lui aa cum se iubete n sine. Extazul nu este altceva dect punctul cel mai malt al unirii voinelor i al coincidenei iubirii omeneti cu iubirea dumnezeiasc. ntr-o oarecare msur, Guilelmus din Saint-Thierry (| 1148) rmne n umbra Sfntului Bernard, dar istoria ncepe s-i fac dreptate. i pe merit, cci acest prieten al Sfntului Bernard i-a fost exact contemporan, iar acordul
111
JW^UCUL

m-

intim dintre nvturile lor nu ne ndreptete s le confundm. Cea mai celebr lucrare a lui este Epistola ad Fratres de Monte Dei (numit adesea Epistola aurea), la care mai trebuie s adugm cel puin alte dou scrieri, De contemplando Deo i De natura et dignitate amoris. Ca i nvtura Sfntului Bernard, cea a lui Guilelmus se desfoar n ntregime n snul vieii clugreti. n colile laice se nva iubirea laic, conform cu Ars amatoria a lui Ovidiu; mnstirile trebuie s fie coli religioase, n care s se predea iubirea divin. Prin urmare, nvtura lui Guilelmus va fi, i ea, o tiin a iubirii, dar se deosebete de cea a Sfntului Bernard prin rolul mai important pe care l acord teoriei augustiniene a memoriei. Iubirea de Dumnezeu a fost sdit n mod firesc n inima creaturii de ctre Dumnezeu. Iubirea omului ar trebui deci n mod firesc s tind spre Dumnezeu n virtutea propriei sale specificiti, dar pcatul originar o ntoarce de la el, iar elul vieii clugreti este napoierea iubirii omului spre Creator. i Pentru aceasta, calea de urmat impune, nainte de toate, strdania de a se cunoate pe sine. Sufletul se cunoate pe el nsui cunoscndu-se ca fcut dup imaginea lui Dumnezeu n gndirea sa (mens). nuntrul gndirii se afl un loc de tain, n care Dumnezeu i-a lsat, ca s spunem aa, pecetea, ca s ne putem aminti ntotdeauna de el. Ca i Sfntul Augustin, s numim acest cotlon al gndirii amintire". Vom spune atunci c tainica noastr amintire" d natere raiunii, iar c voina purcede i dintr-una, i din cealalt. Aceast treime creat reprezint n noi Treimea creatoare, amintirea corespunznd Tatlui, raiunea Cuvntului i voina Duhului Sfnt. Ieite dintr-o amintire care nu este dect pecetea pus de Dumnezeu pe om, raiunea i voina nu ar trebui s aib alt obiect n afar de Dumnezeu. Efectul harului divin este ndreptarea nsuirilor sufleteti tulburate de pcat, pentru ca iubirea pe care i-o purtm lui Dumnezeu s o ntlneasc pe cea pe care i-o poart el n sine i n noi. Cu ct sufletul i recapt mai mult din asemnarea cu Dumnezeu, la care a avut drept prin natere i pe care nu ar fi trebuit s o piard niciodat, cu att mai bine l cunoate pe Dumnezeu cunoscndu-se pe sine: asemnarea sufletului cu Dumnezeu constituie pentru el cunoaterea lui Dumnezeu^ Dup Sfntul Bernard i Guilelmus din Saint-Thierry, fora marelui curent mistic cistercian slbete, continuatorii ndreptndu-se mai degrab spre moralismul religios. Unii dintre ei au adunat totui n operele lor elemente filozofice a cror aciune avea s fie de durat. Este mai ales cazul lui Isaac, abate al mnstirii cisterciene L'Etoile ntre 1147 i 1169 (de unde i numele su Isaac Stella), i al clugrului Alcher din Clairvaux. La drept vorbind, operele lor nu snt att exemple de mistic speculativ, ct expresii ale unei speculaii filozofice ndreptate spre mistic. Asemenea altor cistercieni care au urmat pilda Sfntului Bernard, englezul Isaac ne-a lsat o serie de predici despre Cntarea cntrilor, dar 1-a cutat pe Dumnezeu mai degrab prin metafizic dect prin extaz. Este, cu siguran, cazul a opt dintre aceste predici (XDC-XXVI), n care Isaac i nal gndirea
MISTICA SPECULATIV

279

pn la Dumnezeu printr-o analiz dialectic deopotriv solid i subtil a noiunii de substan. Aceast frumoas parte de metafizic este tipul perfect de teologie bazat pe noiunea de Dumnezeu ca esen absolut. S-au descoperit n ea diverse influene, a lui Dionisie i a lui Anselm, de pild, la care, dac vrem, le mai putem aduga pe cele ale lui Boethius i Gilbertus Porre-tanus, fr ca prin aceasta originalitatea lui Isaac s scad. Aceste pagini snt o remarcabil mrturie a ptrunderii puternice a metafizicii n viaa spiritual a acelei epoci. n plus, ele atest i rspndirea, pe la mijlocul veacului al Xll-lea, a unui fel de platonism abstract, n care mnuirea dialectic a esenelor reprezenta explicarea raional tipic a realitii. Dar lucrarea cea mai celebr i mai influent a lui Isaac este Epistola ad quemdam familiarem suum de anima, scris la cererea lui Alcher din Clairvaux. Aceast epistol este un adevrat tratat despre suflet, care i-a datorat succesul clasificrii amnunite a facultilor pe care o conine. Exist trei realiti: trupul, sufletul i Dumnezeu; nu cunoatem esena nici uneia dintre ele, dar cunoatem sufletul mai puin dect trupul, iar trupul mai puin dect pe Dumnezeu. Fcut dup imaginea lui Dumnezeu, sufletul a fost definit de un filozof drept simi-litudo omnium47. Situat ntre Dumnezeu i trup, el se potrivete prin cte ceva i cu unul, i cu cellalt i, prin chiar locul lui intermediar, are o parte inferioar, un mijloc i o parte superioar. Partea inferioar a sufletului, sau imaginaia, se nrudete cu partea superioar a trupului, care este sensibilitatea; partea superioar a sufletului, inteligena, se nrudete cu Dumnezeu. ntre aceste dou faculti extreme, se niruie toate celelalte ntr-o ordine ascendent care pornete de la trup: sim corporal, imaginaie, raiune, intelect, inteligen. Raiunea este acea facultate a sufletului care percepe formele in-corporale ale lucrurilor corporale: Ea abstrage (abstrahit) din corp ceea ce se ntemeiaz n corp, dar nu printr-o aciune, ci printr-o cercetare, i, dei vede c forma nu subzist n realitate dect n corp, percepe totui c nu este un corp. ntr-adevr, natura nsi a corpului, conform creia orice corp e corp, nu e nici un corp. Cu toate acestea, ea nu subzist nicieri n afara corpului, iar natura corpului nu se afl dect n corp, dei e n situaia de a nu fi nici corp, i nici asemnare cu un corp. Raiunea percepe deci ceea ce nu percep nici simurile, i nici imaginaia, i anume naturile lucrurilor corporale, formele, diferenele, proprietile, accidentele lor, toate lucruri care suit incorporale, dar care nu subzist n afara corpurilor dect pentru raiune, cci substanele secunde (adic noiunile abstracte) nu subzist dect n substanele prime (adic indivizii concrei)." Cu siguran c Isaac nu concepea universaliile ca lucruri, dar nu spune nici c n-ar fi dect cuvinte, iar acea consideraia**, care nu este o actio49 i la care se reduce pentru el abstragerea, l face s rmn nc departe de ceea ce va fi doctrina Sfntului Toma
47 48

asemnarea cu fiecare (Ib. lat.). cercetare {Ib. lat.). 49 aciune (Ib. lat.). 280
FILOZOFIA N SECOLUL AL XO-LEA

d'Aquino. l mai despart de ea i mprumuturile din Boethius referitoare la intelect i inteligen. Prin inteliectus, Isaac nelege facultatea sufletului de a percepe formele lucrurilor cu adevrat incorporale, sufletul de pild, iar prin intelligentia facultatea de a cunoate singurul incorporai suprem i absolut, care este Dumnezeu. n acest punct al doctrinei lui converg toate temele pla-toniene. Intelligentia provine la el de la Boethius; prin Augustin, ea motenete de la Plotin capacitatea sa de a primi iluminarea divin i de a reveni astfel pn la nsui izvorul luminii; prin Eriugena, ea motenete de la Maxim i Grigore teofaniile", care coboar n ea de la Dumnezeu, aa cum, invers, imaginile urc spre ea din trup. Acest sincretism arat cum putea pe atunci o minte limpede i hotrt s cuprind ntr-o singur doctrin ceea ce Abaelard susinuse despre natura cunoaterii raionale, precum i deschiderile concepute de mistica speculativ n partea superioar a sufletului, ca s-i permit s ajung la Dumnezeu. Dac, aa cum se accept n mod obinuit, De spiritu et anima este lucrarea lui Alcher din Clairvaux, i chiar, dup cum s-a mai spus, un rspuns la Epistola lui Isaac, trebuie s recunoatem c a fost o replic destul de palid. Tratatul acesta rmne ns un document istoric interesant, pentru c este o compilaie de nenumrate noiuni despre suflet i de clasificri ale facultilor lui, luate din toate izvoarele latine accesibile pe atunci, de la Lac-taniu, Macrobius, Augustin i Boethius i pn la Hugo din Saint-Victor i Isaac de Stella, trecnd prin Beda i Alcuin. Nimic nu era mai de pre dect o asemenea culegere, cci oricine putea oricnd s gseasc n ea exact tipul de psihologie de care avea nevoie. Mai mult, aceast compilaie a avut norocul s treac destul de curnd drept o lucrare a Sfntului Augustin, fapt care i-a conferit o autoritate de excepie. Tot lui Augustin i-o va mai atribui i

Albert cel Mare, care i gsea n ea confirmarea propriilor idei; dar Sfntul Toma d'Aquino, pe care nu-1 ajuta, se va arata mai clarvztor asupra originii ei i nu-i va ascunde dispreul pe care i-1 inspira: Liber iste De spiritu et anima non est Augustini, sed dicitur cuiusdam Cisterciensis fuisse; nec est multum curandum de his quae in eo dicuntur50 (Qu. disp. de anima XII, ad ^ lm). Condamnare fr apel n faa filozofilor; dar De spiritu et anima rmne o carte de care istoricul lui Alexander din Hales i Albert cel Mare nu se poate lipsi. ^1 doilea centru al misticii speculative din veacul al Xll-lea este Saint-Victor, abaie parizian de canonici augustini. Hugo din Saint-Victor (1096-1141), nscut n Saxonia, educat mai nti la abaia din Hamersleben, apoi la Saint-Victor, unde a predat pn la moarte, este un teolog de vaz. Minte cuprinztoare i lucid, el s-a strduit s adune n lucrrile lui ce era mai important n tiinele sacre i n cele profane, pentru a le ndrepta ns spre
50

aceast carte De spiritu et anima nu este a lui Augustin, ci se spune c a fost a unui cistercian; i nu trebuie s ne ocupm mult de [aceste lucruri] care snt spuse n ea (Ib. lat.).
MISTICA SPECULATIV

281 contemplarea lui Dumnezeu i spre iubire. Cnd vorbete despre dialectic i despre tiinele profane, care se iau pe ele nsele drept scop, Hugo din Saint-Victor se exprim n termeni aspri. Atunci se arat a fi n totul de acord cu Sfntul Bernard i Guilelmus din Saint-Thierry. Novicii crora li se adreseaz nu trebuie s-i nchipuie c au intrat la Saint-Victor ca s nvee ca ntr-o coal de arte liberale. nainte de toate, ei trebuie s se preocupe de ndreptarea purtrilor i deprinderea vieii contemplative. Trebuie s ne ferim ns de echivocul latent din formulele care s-au folosit uneori pentru definirea unei asemenea atitudini, cum ar fi: n realitate, Hugo nu este dect un mistic." Poi foarte bine s fii un mare mistic fr s tii s scrii i s citeti; poi s fii un mare mistic, mai mult sau mai puin nvat, fr s-i integrezi cunoaterea n viaa mistic; poi s fii un mistic foarte nvat i preocupat s-i transformi cunoaterea n contemplaie. Hugo din Saint-Victor aparine ultimei categorii i, din acest motiv, doctrina lui nu e lipsit de interes pentru istoria gndirii medievale. Viaa clugrului, aa cum o nelege Hugo, este plin de o ntreag ierarhie de exerciii: lectur sau predare, meditaie, rugciune, aciune i, n sfirit, contemplaie, n care, culegnd parc rodul celor dinainte, guti, chiar din aceast via, din ceea ce va fi ntr-o bun zi rsplata faptelor bune". Cum aceast rsplat va fi bucuria venic a iubirii divine, se nelege c, nc din aceast via, contemplarea lui Dumnezeu nu se desparte de iubire^Jpar nu e mai puin adevrat c se sprijin i pe totalitatea tiinelor omeneti, pe care nu nelege s le depeasc nelundu-le n seamj |_Departe de a le dispreui, Hugo le socotete salutare. nvai tot, spune el, i vei vedea apoi c nimic nu e inutil. De fapt, De sacramentis este o adevrat Summa teologic, iar Didascalion i propune s arate ce trebuie s citim, n ce ordine trebuie s citim i cum trebuie s citim. tiina care rezult din lectur i meditaie este jumtate din metodologia pe care ne-o ofer Hugo din Saint-Victor n aceast Art a lecturii i singura care poate fi, cu adevrat, transmis. [jftiinele se reduc la patru, care le cuprind pe toate celelalte: tiina teoretic este cea care caut s descopere adevrul; tiina practic este cea care privete disciplinarea moravurilor; cea mecanic are grij de aciunile noastre; logica ne nva arta vorbirii frumoase i a polemiciijtiina teoretic sau speculativ cuprinde teologia, matematica i fizica; matematica se mparte, la rndul ei, n aritmetic, muzic, geometrie i astronomiei tiina practic se submparte n moral individual, familial i politic. Mecanica se sub-mparte, i ea, n apte tiine: esut, armurrie, navigaie, agricultur, vntoa-re, medicin, teatru. n sfirit, a patra parte a filozofiei, logica, se mparte n gramatic i arta vorbirii, cea din urm cuprinznd teoria demonstraiei, retorica i dialectic>L j>in toate aceste tiine, apte merit n mod deosebit s fie studiate i aprofundate: snt cele care alctuiesc trivium-ul i quadrivium-ul. Li se d acest nume pentru c snt ca nite ci care conduc i familiarizeaz sufletul cu nelepciunea^Cei de odinioar le cunoteau att de bine, iar aceast cu282
FILOZOFIA N SECOLUL AL XD-LEA MISTICA SPECULATIVA

283

noatere i-a fcut att de nelepi, nct au scris mai multe lucruri dect putem noi s citim; profesorii notri, dimpotriv, nu tiu sau nu vor s pstreze, atunci cnd nva, msura care se cuvine, i de aceea avem noi muli nvai i puini nelepi. Drept pentru care abatele de la Saint-Victor le nchin acest

tratat despre nvtur. Se vede deci c teologul nostru, dei mistic, este nainte de toate un dascl dornic s-i vad elevii urmnd, ca i alii i mai bine dect alii, cursul obinuit al tiinelor profane. i chiar insist cu putere asupra faptului c cele apte arte liberale srit de nedesprit i c este ntotdeauna greit, dac ii s ajungi la adevrata nelepciune, s te consacri unora dintre ele lsnd-le deoparte pe celelalte. tiinele fundamentale snt legate i se sprijin reciproc, n aa fel nct, una dac lipsete, celelalte nu mai snt de ajuns s dea un filozof. Hugo nu numai c afirm necesitatea cunotinelor profane, dar i i reprezint dobndirea cunoaterii umane sub un aspect care n-are nimic mistic. \Teoria lui despre cunoatere este teoria aristotelic a abstraciei, pe care o interpreteaz, de altfel, ntr-un sens pur psihologic, aa cum o fcuse Abae-lard i cum se mai face n zilele noastre n manualele elementare de psihologiei Pentru Hugo, abstragerea const doar n concentrarea ateniei spre un element din realitate ca s-1 priveti separat. Exemplul-tip de abstragere este cea a matematicianului, care, desfcnd cu raiunea faptele amestecate ale realitii, privete" punctul, linia i suprafaa ca lucruri deosebite, dei n realitate ele snt amestecate. Merit s remarcm c aceast teorie, cunoscut numai pe cale logic, a putut fi acceptat i interpretat de mini foarte diferite cum au fost Abaelard, Ioan din Salisbury, Isaac Stella i Hugo din Saint-Victor. Succesul logicii lui Aristotel a pregtit cile triumfului pe bare aveau s-1 cunoasc n secolul al XIE-lea, ndat ce au fost traduse n latin, operele lui filozofice. VHugo din Saint-Victor ncununeaz deci cu o mistic o filozofie care pornea de la nsuirile obinuite ale inteligene^ Dar i aceast mistic urmrete nu att s ne atribuie experiene sau revelaii ieite din comun, ct s caute interpretri alegorice ale lucrurilor naturale i s conduc sufletul pe crrile reculegerii la pacea i bucuria luntrice. Asemenea arcei lui Noe, care plutete pe apele potopului, sufletul plutete pe oceanul lumii; trebuie s rmnem n arc, ateptnd s treac urgia i s nceteze potopul; vom iei mai trziu, cnd lumea de afar nu va mai avea nimic pieritor, iar omul luntric, nimic pervertit; vom intra n pacea venic i n casa Domnului. Opera lui Hugo din Saint-Victor merit s ne rein atenia chiar i numai sub raportul coninutului. De Sacramentis este deja o vast Summa teologic, de proporii i alctuire remarcabile; n ea, toat istoria lumii i gsete loc i se adun n jurul celor dou mari fapte care marcheaz momentele-cheie, creaia i mntuirea: opera de creare, prin care s-au fcut lucrurile care nu erau nc, adic alctuirea lumii din toate elementele ei; opera de mntuire, prin care s-a refcut ceea ce pierise, adic ntruparea Cuvntului i sfintele taine.[oninutul Sfintelor Scripturi l constituie opera de mntuire; obiectul tiinelor profane este opera de creare. A trebuit totui ca Scripturile s arate cum s-a fcut lumea, cci nu se putea explica izbvirea omului fr descrierea cderii lui n pcat, i nici cderea lui n pcat nu se putea povesti fr a se vorbi despre crearea lui. Or, cum lumea s-a fcut avnd ca finalitate omul, ca s se neleag crearea omului e nevoie s se explice crearea lumii ntregi; ^interpretrile raiunii pot lmuri ns cu folos istorisirea din ScripturJ De fapt, n cele pe care le propune, Hugo din SaintVictor se inspir n special din Sfntul Augustin, reducndu-le cu adevrat la strictul necesar; dar puinul pe care l d are adesea un parfum deosebit, pentru c augustinismul l conduce pe Hugo la poziii analoage cu cele susinute mai trziu de Descartes. De la Sfntul Augustin (Soliloq. II, 1, 1) preia mai ales tema lui Cogito51, att de frecvent n Evul Mediu, preluat mai trziu de Scottus Eriugena n De divisione naturae (1,50), de unde Herricus din Auxerre o mprumut pentru una din glosele lui, i care reapare aici ntr-o form deosebit de clar. Hugo postuleaz, ntr-adevr, c prima noastr cunotin este aceea c existm. Nu putem s nu tim c existm; i mai exact, sufletul nu poate s nu tie c exist i c nu este trup; dar mai tim c nu am existat dintotdeauna i c am avut un nceput; a trebuit deci un prim autor al fiinei noastre, care este Dumnezeu. Aceast deducie anun demersul analog pe care l vor urma Meditaiile metafizice. Hugo din Saint-Victor mai admite, aa cum va face Descartes, c Dumnezeu nu vrea lucrurile pentru c snt bune, ci ele snt bune pentru c le vrea Dumnezeu. Prima cauz a tuturor lucrurilor este voina Creatorului; nici o cauz anterioar nu o pune n micare, pentru c este venic; i nici o cauz ulterioar nu o ndreptete, pentru c este dreapt de la sine. ntr-adevr, voina lui Dumnezeu nu este dreapt pentru c ce a vrut el este drept, ci ceea ce a vrut el este drept, tocmai pentru c 1-a vrut... Prin urmare, dac cineva va ntreba de ce e drept ceea ce e drept, i se va rspunde adevrat: pentru c este potrivit voinei lui Dumnezeu, care este drept. i dac va mai ntreba de ce este dreapt voina lui Dumnezeu, i se va rspunde adevrat c prima cauz, care este prin sine ceea ce este, nu are cauz. Numai din ea au ieit toate cte snt; iar ea nu a ieit din nimic, pentru c e venic." Studierea operelor lui Richard din Saint-Victor (| 1173),

discipol i succesor al lui Hugo, n-ar aduga nici o trstur nou la ceea ce tim despre filozofia medieval, dar el a fost unul din marile nume ale misticii speculative. Dei nu a fost, cum se spune uneori, primul care s cear o fundamentare la nivelul sensibilelor a dovezilor despre existena lui Dumnezeu, a subliniat totui aceast exigen mai apsat dect o fcuse Anselm n Monologium. i trebuie s notm c este nsufleit tot de spiritul anselmian i, dincolo de el, de cel al Sfintului Augustin. Toate dovezile despre existena lui Dumnezeu preiau ceva din domeniul sensibilelor i se deosebesc tocmai prin acest mprumut. Pentru Richard, ca i pentru Anselm sau Sfntul Augustin, lumea S1 [eu] gndesc (Ib. lat.).
UI ^CtULUL rtL AU-LCA

sensibil ofer gndirii mai ales noiunea de realitate schimbtoare, i marcat, prin urmare, de o deficien ontologic. Prin opoziie, raiunea deduce noiunea de realitate imuabil i suficient ontologic (essentia), creia existena i aparine cu drepturi depline. Acestea snt dovezile existenei lui Dumnezeu la Richard din Saint-Victor. Analizarea, n tratatul su De Trinitate, a dovezii prin necesitatea de a opune o fiin venic fiinei care are un nceput, a dovezii prin treptele desvririi i a dovezii prin ideea de posibilitate, este foarte solid cldit i ar fi de ajuns ca s dovedeasc remarcabilele caliti de dialectician ale acestui mistic. De altfel, Richard folosete foarte mult raiunea n materie de teologie i reclam struitor dreptul de a cuta raiuni necesare", adic obligatorii din punct de vedere dialectic, chiar pentru dogme precum cea a Treimii. n aceast privin, se situeaz ntru totul firesc pe drumul care merge drept de la Sfintul Anselm la Duns Scottus. Opera lui teologic e ncununat deLteoria facultilor superioare ale sufletului, care face din curarea inimii condiia necesar a cunoaterii mistice r Dup ce 1-a cutat pe Dumnezeu n natur i n frumuseea sensibil, sufletul depete simpla imaginaie i i adaug judecata: el se afl atunci n imaginaia sprijinit de raiune; o nou strdanie l aaz n raiunea sprijinit de imaginaie, apoi n raiunea pur, i, n sfrit, deasupra raiunii. Pe cea mai nalt treapt a cunoaterii, sufletul de-acum dilatat i ridicat se pierde pe sine i contempl n adevrul ei gol lumina supremei nelepciuni, n acele rare clipe n care i este ea hrzit pe aceast lume. Prin simbolismul lor nflcrat, marile opere mistice ale lui Richard, De praeparatione animi ad contemplationem sau Beniamin minor, i De gratia contemplationis sau Beniamin maior vor exercita o influen adnc asupra unor doctrine ale veacului al XHI-lea. Se poate spune c un lan nentrerupt l leag pe Sfntul Anselm de victorini i de Sfntul Bonaventura, opera celui din urm nefcnd altceva dect s continue aceast tradiie i s o adapteze la noile condiii n care a trit Bonaventura. Cu siguran c vom nelege i mai bine acest lucru atunci cnd se vor publica n ntregime operele unui al treilea victorin, al crui nume rmne nc pentru noi semnul unei doctrine puin cunoscute, dar pe care o putem bnui: Thomas Gallus (Vercellensis, t 1246). Ar fi inexact s-i rezumm pe teologii din Saint-Victor cu simplul epitet de mistici: n sintezele lor vaste i cuprinztoare, ei au tiut s pstreze cte un loc fiecrei activiti spirituale a omului, iar filozoful i gsete n ele partea lui, ca i teologul i misticul. Nimic nu ne demonstreaz mai bine nsemntatea victoriei ctigate de speculaia filozofic, dect uniunea intim i armonia dintre mistic i raiune, aa cum le gsim mplinite la victorini. La sfritul veacului al Xll-lea, este un fapt evident c partizanii unei filozofii puse n slujba credinei au ctigat lupta mpotriva teologilor adepi ai strictei respectri a practicilor i susintorilor simplei metode a autoritii. Mai rmne ca studierea operelor tiinifice ale lui Aristotel s aduc gndirii medievale materialul principiilor i conceptelor care i lipsesc nc, i marile sinteze filozofico-teologice se vor putea de ndat constitui.
ALANUS DIN LUXE I NICOLAUS DIN AMIENS

285 Bibliografie
BERNARD DIN CLAIRVAUX, Opere in Migne, Patr. lat., volumele CLXXXII-CLXXXV. E. VACANDARD, Vie de saint Bernard, abbe de Clairvaux, 2 voi., Ga-balda, Paris, 1927. J. SCHUCK, DOS religiose Erlebnis beim hL Bernhardvon Clairvaux, ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Gotteserfahrung, Wiirzburg, 1922. P. ROUSSELOT, Pour l'histoire du probleme de l'amour au moyen ge, Munster i. Westf., 1908. Et. GILSON, La the'ologie mystique de saint Bernard, J. Vrin, Paris, 1934. GUILELMUS DIN SAINT-THIERRY, Opere n Migne Patr. lat., voi. CLXXX. M.-M. DAVY, Un trite de la vie solitaire. Epistola ad Fratres de Monte Dei de Guillaume de Saint-Thierry, 2 voi, J. Vrin, Paris, 1940 (text, traducere i note). A. ADAM, Guillaume de Saint-Thierry, sa vie et ses aeuvres, Bourg-en-Bresse, 1923. L. MALEVEZ, La doctrine de l'image et de la connaissance mystique chez Guillaume de Saint-Thierry, n Recherches de science religieuse, voi. XXII (1932), pp. 178-205, 257-279. ISAAC STELLA, Opere n Migne, Patr. lat., voi. CXCIV. P. BLIEMETZRIEDER, Isaac de Stella, sa spe'culation

the'ologique, n Recherches de the'ologie ancienne et medievale, voi. IV (1932), pp. 134-159. ALCHER DIN CLAIRVAUX, De Spiritu et anima se afl, printre apocrifele augustiniene, n Migne, Patr. lat., voi. XL, col. 779-832. Despre sistemele psihologice ale lui Guilelmus din Saint-Thierry, Isaac Stella i Alcher din Clairvaux, a se vedea K. WERNER, Der Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus, 1876, pp. 14-43. HUGO DIN SAINT-VICTOR, Opere n Migne, Patr. lat, voi. CLXXV-CLXXVII. A. MIGNON, Ies origines de la scolastique et Hugues de Saint- Victor, 2 voi., Paris, 1895. H. OSTLER, Die Psychologie des Hugo von St. Victor, Munster i. Westf., 1906. F. VERNET, Hugues de Saint-Victor, art. n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de theol. cath., voi. VII, col. 240-308. RICHARD DIN SAINT-VICTOR, Opere n Migne, Patr. lat., voi. CXCVI. J. EBNER, Die Erkenntniskhre Rkhards von St. Victor, Munster i. Westf., 1907. Carm. OTTAVIANO, Riccardo di S. Vittore. La vita, le opere, ii pensiero, n Memorie della R Accademia naz. dei Lincei (se. mor.), 1933, voi. IV, pp. 411-541. A. M. ETHIER, Le De Trinitate de Richard de Saint-Victor, J. Vrin, Paris, 1939. THOMAS GALLUS (Thomas din Vercelli, Vercellensis) G. THERY, Thomas Gallus. Apercu biographique, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge, voi. Xn (1939), pp. 141-208.

IV. ALANUS DIN LILLE I NICOLAUS DIN AMIENS Alanus din Lille {Doctor universalis) este una din marile figuri ale veacului al Xll-lea. Larg deschis influenelor platoniene provenite din Chartres i puternic ptruns de cultura clasic din regiunea vii Loarei, Alanus din Lille s-a dus s-i sfreasc zilele n abaia din Cteaux (Cistercium, t 1203). Cu toate acestea, el nu a aparinut nici uneia din gruprile pe care le-am n-tlnit pn acum. Cu el, ptrund n gndirea medieval noi influene platoniene, iar lumea occidental creia i se adreseaz este deja foarte asemntoare
fU.UZ.UFlA 11N SELAJLUL. AL AIJ-USA

cu cea din secolul al XlII-lea. Alanus nu filozofeaz pentru elevii dintr-o coal mnstireasc. Preocuprile lui intesc mai departe i privesc: marele public cruia i se adreseaz predicatorii, n folosul crora scrie Ars praedi-candi; corupia general a moravurilor, care i inspir De planctu naturae; i, mai ales, sectele necretine care amenin cretintatea i mpotriva crora i ndreapt, asemenea unui nou Irineu, cele patru Cri din Defide catholica contra haereticos. Cu el, ajungem deci n momentul n care, dup secole de cuceriri nentrerupte, cretinismul se va afla din nou n defensiv i va trebui s se asigure, cu ajutorul unui nou Contra Gentes, de soliditatea propriilor poziii. Sectele anticretine la care se refer Alanus din Lille se afl, unele, nuntrul cretintii, cum snt catarii i valdensii, iar altele rspndite n lume, ca evreii i musulmanii. Alanus le atac pe toate i pornete mpotriva ereziilor precum eroii Antichitii, care au curat cu curaj faa pmntului de tot soiul de montri, Hercule sugrumndu-1 pe Anteu, i Tezeu ucignd Minotaurul. Trud cu adevrat fr sfrit, cci cu Hidra din Lerna puteai s-o scoi la capt, dar ereziile snt ca furnicarul! Alanus se leag mai nti de albigenzi i de catari, gsind un prilej foarte bun s nvee din etimologii. Din cte ne asigur, catar vine de la cat52, adic fluxus53, cci catarii se risipesc n pcate; sau de la casti54, pentru c se consider neprihnii i drepi; sau de la catus55, pentru c, se zice, srut fundul unei pisici, spunnd c aa li se arat Lucifer". n rezumatul pe care ni-1 d Alanus, doctrina lor se nfieaz ca o supravieuire a dualismului lui Mani. Exist dou principii ale lucrurilor, principiul luminii, care este Dumnezeu, i principiul ntunericului, care este Lucifer. De la Dumnezeu vin cele ale spiritului, suflete i ngeri; de la Lucifer vin cele lumeti. Ca nite adevrai urmai ai gnosticilor, aceti eretici vor s-i motiveze principiile att prin autoritatea Scripturii, ct i prin raiune; deci Alanus i combate, argumentnd la rndul lui pe ambele planuri. Lumea temporal este bun, cci din buntate a fcut Dumnezeu lumea i din nelepciune a supus-o vicisitudinilor timpului, ca s ne ntoarc la el; cci orice schimbare trimite la existena imuabilului i orice micare d de neles c exist un repaus absolut. Cum s nu fie schimbtoare o lume creat? Omne quod est genitum, tendit ad interitum56. De fapt, Platon i Boethius au stabilit c Dumnezeu, pe care e tot att de greu s-1 cunoti pe ct e de greu s vorbeti despre el o dat ce l-ai gsit, este cu adevrat singurul principiu al tuturor lucrurilor, chiar i al diavolului.
52 53

de sus n jos (lb. gr.). curgere (lb. lat.). 54 curai (lb. lat.). 55 pisic (lb. lat.). 56 Tot ceea ce este nscul (dreapt spre pieire (lb. la.).
ALANUS DIN LILLE I NICOLAUS DIN AMIENS

287 Tot el creeaz i sufletele, care nu snt, aa cum se spune, ngeri czui i azvrlii n trupuri drept

pedeaps pentru greelile lor. Aceast eroare duce la teoria pitagoreic a metempsihozei, care nu vede diferena specific a ngerilor, oamenilor i animalelor. n aceeai msur cu temporalul, carnalul e bun. Carnea nu e rea, cci chiar stricat i neputincioas, rmne totui opera lui Dumnezeu: non tamen est caro mala, id est vitiosa, sed vitiata, seu infirma, nec ideo minus est a Deo. Este deci greit s susii c reproducerea crnii este o reproducere a rului i s condamni din aceast cauz cstoria. Unii dintre ereticii acetia spun c trebuie s te curei n orice chip de tot ce vine de la principiul ntunericului, adic de la trup, i c trebuie, prin urmare, s te dedai desfriului la ntmplare i oricum, ca s te liberezi mai repede de natura stricat". De aceea au condamnat cstoria, ca potrivnic legii naturale, care vrea ca totul s fie stpnit n comun, i justific, n plus, legturile sexuale, care snt reale prin firea lor, aa cum am vzut. La care Alanus rspunde c legturile sexuale nu snt totdeauna un pcat i c scopul cstoriei este tocmai ca ele s nu fie aa ceva. Punndu-se n calea desfrului, cstoria nu se abate de la legea natural, ci mai degrab o ndreapt, iertndu-i de pcatul nenfrnrii pe cei care nu-i pot pstra neprihnirea. Vedem ct de ciudate erau libertile care se luau atunci fa de dogm, n acest Occident medieval pe care ni-1 nchipuim mbibat de cretinism. Negarea nvierii se ntemeia, de pild, pe negarea nemuririi sufletelor: quia anima perit cum corpore, sicut notri temporis muli fali Christiani, imo haeretici dicunt 51. Iar aceti cretini cunoteau Biblia i-1 puteau cita n sprijinul tezei lor pe Solomon: Unus est interitus hominis et iumentorum, et aequa utriusque conditio59 (Ecclezias-tul 3, 19) sau pe regele David: Spiritus hominis est vadens, et non rediens59 (Psalmul 77, 39). Motivele nu le lipseau; dac sufletul animalelor este incorporai ca i al omului, de ce nu este, ca i al acestuia, nemuritor? Or, este incorporai, cci poate s simt i s formeze imagini; nu i se recunoate ns nemurirea, astfel nct nici sufletul nostru nu este nemuritor. Alanus iese din impas deosebind n om dou spirite: un spirit raional, incorporai i nemuritor, i un spirit fizic sau natural, n stare s simt i s formeze imagini, prin intermediul cruia se face unirea sufletului cu trupul i care piere o dat cu acesta din urm. Discipolii lui Petrus din Vaux (Petrus Valdo) au reprezentat o tendin mai puin speculativ, dar foarte rezistent, de vreme ce Biserica valdens mai exist i astzi. Acest filozof fr judecat, profet fr previziuni i apostol fr menire", dup cum spune Alanus, punea n primejdie rnduiala tai57 58

pentru c sufletul piere o dat cu trupul, dup cum spun muli fali cretini din vremea noastr, ba chiar eretici (lb. lat.). Cci soarta omului i soarta dobitocului este aceeai: [precum moare unul, moare i cellalt] i toi au un singur duh de via, [iar omul nu are nimic mai mult dect dobitocul] (lb. lat.). 59 [i-au adus aminte c trup snt] ei, suflarea ce trece i nu se mai ntoarce (lb. lat.). 288
FILOZOFIA IN SECOLUL AL XO-LEA

nelor bisericeti i structura sacerdotal a Bisericii i lansa lozinci pe care, ntr-o bun zi, avea s le adopte Reforma: Iti Waldenses asserunt neminem debere obedire alicui homini, sed soli Deo* 0. Valdensii socoteau ntr-adevr c, mai degrab dect taina hirotonirii, virtutea l face pe preot. mpotriva evreilor, trebuia s se susin dogma Sfintei Treimi i divinitatea Mesiei, care este Cristos. Mai rmnea Mahomed, cuius monstruosa vita, monstruosior secta, monstruosissimus finis in gestis eius manifeste reperitur61. Monoteiti ca i cretinii, dumani ai Treimii ca i evreii, aceti sarazini, sau pgni, cum li se spune de obicei, ndjduiesc la o beatitudine material dup moarte, practic poligamia, cred c se spal de pcate prin simple abluiuni corporale i i nvinuiesc pe cretini pentru cultul imaginilor. Astfel, ncepnd cu sfr-itul veacului al Xll-lea, cretinismul i-a dat seama cine-i vor fi principalii dumani n secolul al XHI-lea i-i mobilizeaz deja mpotriva lor toate resursele argumentrii biblice i filozofice de care dispune. Alanus din Lille merge i mai departe: ca s nfrunte dumanul cu mai multe anse de reuit, el i propune o revizuire i chiar o modificare a metodelor teologice. ncercarea lui Alanus st sub semnul spiritului unui mare nainta, a crui metod o preia i o dezvolt. La nceputul tratatului Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona (n ce fel snt substanele bune n ceea ce snt, dei nu snt bunuri substaniale), Boethius vorbete despre Hebdomades (ex Hebdomadibus nostris) ca despre o lucrare pe care ar fi scris-o, dar o face n termeni att de obscuri, nct nu putem fi absolut siguri de sensul lor. Cum tratatul amintit, cu titlu puin cam lung, se d drept explicaia uneia dintre problemele discutate n Hebdomades, Evul Mediu s-a obinuit s-1 intituleze De Hebdomadibus. Orict de obinuit devenise, titlul rmnea misterios. Explicnd metoda pe care-i propune s o urmeze, Boethius declar c ncepe, aa cum se face de obicei n matematic i chiar i n alte discipline, prin a propune termenii i regulile pornind de la care s demonstreze ceea ce urmeaz (Ut igitur in mathematica fieri solet, caeterisque etiam disciplinis,

proposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur ejficiam). Or, Alanus din Lille, care nu tia greaca, a neles de aici c termenul hebdomades nseamn maxime, sau axiome, lucru care nu se susinea; dar i c teologia putea i chiar trebuia s se cldeasc deductiv pornind de la termeni definii n prealabil, ceea ce reprezenta o idee dintre cele mai interesante, pe care, dei ndeobte s-a folosit cu precdere o alt metod, alii aveau s o reia dup el. Un asemenea procedeu era inaplicabil pentru teologii preocupai mai ales s porneasc de la datele credinei i de la textele Scripturii, dar folosea foarte mult unei opere apologetice pre60 61

Aceti valdensi afirm c nimeni nu trebuie s se supun altui om, ci numai lui Dumnezeu (Ib. lat.). a crui via ciudat, nvtur mai ciudat, sflrit foarte ciudat se dezvluie n mod evident n faptele sale (Ib. lat.). ALANUS DIN LILLE I NICOLAUS DIN AMIENS 289

cum cea a lui Alanus din Lille, tocmai pentru c-i permitea s mearg n ntmpinarea credinei cu o serie de raionamente riguros nlnuite. Se pare c tocmai aceasta a fost intenia principal a lui Alanus din Lille n De fide catholica. Ca s-i conving fr putin de tgad pe eretici de eroare, el trebuia s fac din teologie o tiin sau, mai bine zis, s-i confere o rigoare egal cu cea a celorlalte tiine, supunnd-o exigenelor metodei lor. Orice tiin se cldete ns pe reguli ca pe o temelie. S nu vorbim de gramatic, ale crei reguli snt arbitrare; ns dialectica, retorica, morala, fizica, aritmetica i muzica i au propriile lor maxime, sau cum vrem s le spunem, pe care se sprijin i n care snt ca i cuprinse. Teologia le are pe ale ei, mai subtile i mai ascunse dect celelalte, dar imuabile i necesare, pentru c obiectul lor este necesitatea i imuabilul, n timp ce tiinele celelalte nu se ntemeiaz dect pe cursul obinuit al naturii, care este o regularitate, i nu o necesitate. Tratatul lui Alanus din Lille purtnd titlul Maximae theologiae sau Regulae de sacra theologia i propune s adune i s ordoneze aceste axiome. Principiul care stabilete ordinea acestor maxime este s se mearg de la cea mai universal din toate la cele pe care le conine; cel care st la baza alegerii lor este s nu se rein dect cele pe care nu le cunoate toat lumea; modul de a gsi maxima cu adevrat primordial i universal este s ne asigurm c avem de a face cu o communis animi conceptio, altfel spus cu o propoziie evident nemijlocit, care s nu poat fi demonstrat de nici o alta, dar care, dimpotriv, s poat sluji la demonstrarea celorlalte. Aceast maxim suprem sau axiom primordial este c monada e cea prin care orice lucru este unul: Monas est qua quaelibet res est una. Aceast formul e de ajuns ca s avertizeze c un drum nou s-a deschis pentru gndi-rea medieval. ntr-adevr, n De fide catholica (I, 30) Alanus citeaz ceea ce el numete Aphorismi de essentia summae bonitatis, adic Liber de Causis, a crui surs imediat tim c este Proclos, iar cea ndeprtat Plotin. El i adaug un supliment de platonism prin Asclepius de Pseudo-Apuleius, pe care i-1 atribuie lui Hermes Trismegistul i pe care l citeaz, tot n De fide catholica (III, 3), sub titlul de Logostileos, adic Verbum perfectum. Ca s lmureasc tezele neoplatoniene pe care le preia, Alanus recurge n mod firesc la Boethius, a crui gndire mergea tot pe urmele lui Platon. Monada, sau Unitatea absolut postulat de prima maxim, nu este altceva dect Dumnezeu. Pornind de la aceast noiune, Alanus se strduiete s recupereze diferitele momente ale realitii aa cum snt ele nelese de gndirea cretin, dar fr s prseasc o clip planul ontologiei platoniene. n ordinea fiinei, raporturile dintre superior i inferior se traduc pentru el n termeni de raporturi ntre unu i multiplu, identitate i alteritate. Realul se mparte n trei niveluri: su-praceresc, care este unitatea absolut, sau Dumnezeu; ceresc, care este ngerul i n care apare i prima alteritate, pentru c este primul creat de Dumnezeu i primul muabil: aceast alteritate este i prima pluralitate; n sfrit, subce-resc, care este lumea corpurilor n care ne aflm i mpria pluralitii pro-priu-zise. Tot ce este unitate n alteritate, apoi n pluralitate, vine de la Mo290
FILOZOFIA IN SECOLUL AL XII-LEA

nad. De la ea vine deci toat fiina, cci numai acela este care e simplu i imuabil; iar n ce privete restul, care nu rmne niciodat n aceeai stare, nu este: Sola monas est, id est solus Deus vere existit, id est simpliciter et immutabiliter ens; caetera autem non sunt, quia nunquam in eodem sttu persistunfi2. Cu desvrire simpl, Monada produce multiplul, dar nate unitatea. Ceea ce d natere este un alt sine, Fiul, i tot un alt sine, Duhul Sfnt, purcede din Tatl i din Fiul. Autorul lui Asclepius aproape c a neles adevrul n aceast privin, atunci cnd scria: Dumnezeul suprem a fcut un al doilea Dumnezeu; 1-a iubit ca pe singurul lui fiu i 1-a numit fiu al venicei lui binecuvntri." S fi spus nscut, n loc de fcut, i formula lui ar fi fost desvrit! Alanus mai gsete o formul, de data

aceasta cu totul, pe gustul lui, ntr-o alt lucrare, pe care i-o atribuie, ca i pe Asclepius, tot lui Hermes Trismegistul, dar identificat astzi drept o scriere medieval. E vorba despre un Liber Hermetis, n care douzeci i patru de filozofi propun douzeci i patru de definiii diferite ale lui Dumnezeu. Aici a gsit Alanus formula reluat adesea dup el: Monas gignit monadem et in se suum reflectit ardo-rem63, pe care o interpreteaz astfel: dac Monada nate, acest lucru nu poate fi dect tot o Monad, care este Fiul; i adaug c propria ei nflcrare se rsfrnge asupra ei nsei, pentru c Duhul Sfnt purcede din Tatl i din Fiul (Max. theol. III). Din aceast formul decurge alta, i mai renumit, pe care Alanus o preia din aceeai scriere. Nscnd o unitate care este un alt sine, Monada este, n acelai timp, principiu i scop, fr s aib totui nceput sau sfrit. Fiind principiu i scop, ea se aseamn cu o circumferin care nvluie totul; fiecare creatur st n ea ca un fel de centru, care nu este dect un punct, fa de circumferin; deci se poate spune c Deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam 6* {Max. theol. VII). Rspndit de Pascal, la care primete, de altfel, un alt neles dect la Alanus din Lille, formula este atribuit de Rabelais, n Le Tiers livre, cap. XIII, lui Hermes Trismegistus; reapare la Petrus Ramus, Pierre Charron, Giordano Bruno i la nenumrai ali scriitori din toate vremurile. Voltaire va afirma c provine de la Timaios din Locri, dar Pascal ar fi putut s o citeasc n zece lucrri diferite; adevrata ei origine este un modest apocrif medieval pseudo-hermetic, Liber XXIV philosophorum. O unitate cu desvrire simpl e tot ceea ce ea este: omne simplex esse suum, et id quod est, unum habet?5; ea nu poate s fie cauza a nimic, ci este form pur, iar cum Dumnezeu, care este aceast form, este cauza tuturor
62

Exist numai Monada, adic exist cu adevrat numai Dumnezeu, adic cel ce fiineaz n mod unic i imuabil; ns celelalte nu exist, pentru c niciodat nu persist n aceeai stare (Ib. lat.). 63 Monada nate monad i-i rsfrnge fervoarea asupra ei nsei (Ib. lat.). 64 Dumnezeu este o sfer inteligibil, al crei centru este pretutindeni, iar circumferina nicieri (Ib. lat.). 65 are unitate ntreaga sa fiin simpl i ceea ce este (Ib. lat.). ALANUS DIN LILLE I NICOLAUS DIN AMIENS

291 lucrurilor, se spune pe bun dreptate c toate i iau fiina de la form: Cum Deus forma dicatur, quia omnia informat, et omnibus esse donat, recte omne esse a forma esse dicitur 66. n acest sens, Dumnezeu este fiina a toate cte snt, cci este cauza lor, dar nu exist nimic care s fie fiina lui Dumnezeu, cci nu exist nimic de care s in Dumnezeu. Forma divin este formalis-sim": form pentru toate, ea nu e informat de nimic. Sprijinindu-se pe aceste principii, Alanus dezvolt amnunit regulile de limbaj obligatorii cnd se vorbete despre Dumnezeu, definete apoi atotputernicia divin (i atinge, n aceast privin, importanta problem dac tot realul este posibil: Reg. LLX), raportul dintre contigentele viitoare i providen i genul de necesitate care rezult de aici, natura binelui natural, a binelui i rului voluntare, ajungnd astfel la problema pcatului, a harului, a lui Cristos i a tainelor. Alanus ncheie cu o serie de zece Reguli despre cauzalitate i stabilete n ce sens este valabil fiecare dintre ele n teologie, n filozofie sau n ambele tiine deopotriv, n ultima din aceste Reguli (cap. CXXV), se susine c exist o cauz, unitatea, a crei afirmare este implicat n afirmarea oricrei alte cauze: haec tausa est unitas: omnem enim proprietatem unitas comitatur 61. A spune c Socrte este om prin umanitate echivaleaz cu a spune c este unul prin unitatea care nsoete aceast umanitate; a spune c este alb nseamn a-i atribui i unitatea adiacent albeii, i tot aa despre celelalte proprieti ale subiectului, cu excepia, poate, a individualitii, care este firesc una. Alanus i menine stilul axiomatic de la un capt la cellalt al tratatului. Exista acolo ideea unui gen de teologie posibil, redus la formule abstracte i desfurat prin nlnuirea de propoziii riguros deduse. Boethius i Liber de Causis convergeau n a sugera aceast metod, dar Aristotel avea curnd s sugereze alta, mai flexibil i, n acelai timp, mai liber, care n cele din urm se va impune. De fapt, faima lui Alanus din Lille se datoreaz unor lucrri de un gen cu totul diferit, Anticlaudianus i De planctu naturae. La nceputul poemului intitulat Rufinus, poetul Claudianus chemase toate viciile ca s-1 perverteasc pe prefectul Rufinus i s-1 duc astfel la pierzanie; n propriul lui poem, Alanus socotete, dimpotriv, c Natura dorete s vad naterea unui om desvrit i cheam toate tiinele i toate virtuile care s-1 fureasc. De unde i titlul acestui poem, Antic laudianus (uneori Antirufinus), ai crui alexandrini migloi nu au alt poezie dect rmiele clasice cu care se mpodobesc fr scrupule. Opera e plin de locurile comune scolastice ale vremii, inclusiv Noys (VI, 8) care, la porunca Creatorului, pregtete ideea de minte omeneasc desvrit care trebuie creat.

66

Deoarece Dumnezeu e numit form pentru c pe toate le formeaz i d tuturor fiin, se spune pe bun dreptate c orice fiin este de la form (Ib. lat.). 67 aceast cauz este unitatea; cci unitatea nsoete orice proprietate (Ib. lat.).
P1LU2UPIA StfJUL.VL AL AU-LGA

De planctu naturae i datoreaz titlul nceputului, n care Natura se pln-ge de frdelegile svrite mpotriva ei de sodomii. Lucrarea e scris n form de cantafabul, n proz i n versuri alternate, dup modelul lui De conso-latione philosophiae de Boethius. Ca oper literar, este inferioar modelului, i chiar lui De mundi universitate de Bernardus Silvestris; dar figura alegoric a Naturii, care o domin, nu e lipsit de mreie, i Alanus gsete, cnd o face s vorbeasc sau vorbete despre ea, accente frumoase. Aceasta se datoreaz faptului c el exprim una dintre convingerile cele mai profunde i mai rspndite ale vremii. Aa cum apare n De planctu naturae, Natura reprezint tocmai fecunditatea nesecat din care nete mulimea nesfrit a fiinelor. Este izvorul vieii universale, regula, legea, ordinea, frumuseea i scopul fiinelor, i nu doar cauza lor. Orict am slvi-o n operele sale, i tot n-ar fi de ajuns, numai s nu uitm s o subordonm lui Dumnezeu. Alanus are cu siguran meritul de a fi dat un chip, prin aceast figur alegoric, pentru ceea ce s-ar putea numi naturalismul cretin" al veacului al Xll-lea: sentimentul intens al acestei realiti puternice care este natura, vzut ca lucrtoare a lui Dumnezeu. Att de mndr de sine atunci cnd i descrie operele, Natura se smerete de ndat ce se ntoarce nspre Creatorul ei: Aciunea lui e simpl, a mea e multipl; opera lui i e suficient, a mea se destram; opera lui e minunat, a mea e muabil; ... el face, eu snt fcut; el este creatorul, iar eu, creaia; snt creaia acestui creator; el creeaz din nimic, eu mi ceresc materia creaiei; el acioneaz n numele lui, eu acionez sub al lui." De aceea, tiina naturii, care depinde de Dumnezeu, trebuie s recunoasc jurisdicia tiinei lui Dumnezeu: Ca s aflai c puterea mea e neputin fa de tiina sfnt, ... cercetai tiina teologic, al crei adevr e mai vrednic de ncuviinarea voastr dect tria raiunilor mele. Dup cum ne nva credina, omul i datoreaz naterea aciunii mele, dar renaterea autoritii lui Dumnezeu." Teologia i Natura gndesc uneori diferit, dar nu contrar una alteia. Demersurile lor snt cele care se ndreapt de cele mai multe ori n sens opus: Natura merge de la raiune la credin, teologia merge de la credin la raiune; eu", spune Natura, tiu ca s cred, ea crede ca s tie; eu ncuviinez tiind, ea tie ncuviinnd". Nimic original n cele de mai sus; valoarea unor asemenea rinduri st, dimpotriv, n exprimarea spiritului unei epoci n care s-a crezut c, prin supunerea naturii fa de nelepciunea lui Dumnezeu, neasemuita ei mreie nu va fi sczut, ci mai degrab ludat. La fel se poate spune i despre cosmogonia pe care Alanus o rezum n formule literare: asemenea Demiurgului din Timaios, Natura lucreaz fr s piard din vedere modelul Ideilor divine. Argumentrile din Romanul Trandafirului al lui Jean de Meun se vor alimenta din plin din De planctu naturae i, cu toate c acest fapt nu trebuie s ne duc la concluzia c cele dou opere snt identice ca spirit, putem vedea n el cel puin un semn de nrudire. Printre operele atribuite lui Alanus din Lille, se afl un remarcabil tratat de teologie, intitulat De arte catholicae fidei, pe care istoria 1-a redat adevratului ei autor, Nicolaus din Amiens. Exigenele metodologice snt aici mpinALANUS U1N LILLfc l NICOLAUS DIN AMllNS

se chiar mai departe dect n Maximele lui Alanus din Lille. Nicolaus din Amiens tie c ereticii nu in deloc seama de argumentele bazate pe autoritate i c mrturiile Scripturii i las complet indifereni; cu asemenea adversari, nu rmne dect s se recurg la raiune. De aceea, spune el, am rinduit cu grij raiunile probabile care ne susin credina i pe care o minte clarvztoare s nu le poat nicicnd respinge, astfel nct cei care nu vor s cread n prorociri i n Evanghelie s ajung la ele mcar pe calea argumentelor omeneti. De fapt, Nicolaus din Amiens nu crede c aceste argumente snt capabile s ptrund n ntregime i s lmureasc pe deplin sensul credinei, dar vrea mcar s ordoneze aceste argumente ale credinei ntr-un mod convingtor, prezentndu-le sub form de definiii, disocieri i propoziii nlnuite ntr-o ordine anume. Planul general al lucrrii este cel urmat cndva de Scot-tus Eriugena i Anselm din Laon i care, de la Petrus Lombardus, va tinde din ce n ce mai mult s ajung tradiional, cel puin n liniile lui principale: Dumnezeu, Lumea, Crearea ngerilor i a Oamenilor, Mntuitorul, Tainele i nvierea. n amnuntele expunerii ns, Nicolaus din Amiens d dovad de o incontestabil originalitate. ntreaga sa lucrare se bazeaz pe definiii, postulate i axiome. Definiiile fixeaz sensul termenilor: cauz, substan, materie, form etc; postulatele snt adevruri nedemonstrabile; axiomele snt propoziii pe care nu le poi auzi fr s nu le admii. Pornind de la aceste principii, Nicolaus din Amiens i desfoar lanul propoziiilor i demonstraiilor silogistice

aproximativ aa cum i aeza Descartes dovezile despre existena lui Dumnezeu, iar Spinoza Etica. Secolul al XIH-lea nu va manifesta un sim mai puternic al exigenelor demonstraiei raionale, dar nici nu-i va reprezenta idealul de tiin sacr ca o theologia more geometrico demonstrata6*. Nicolaus a reuit destul de bine s dea operei lui un aspect euclidian. Avantajul incontestabil al acestei metode este nlturarea argumentrilor inutile, mprit n cinci cri foarte scurte, teologia lui Nicolaus ncepe cu o serie de definiii (cauz, substan, materie, form, micare etc.); continu cu trei postulate i apte axiome, dup care nu-i mai rmne dect s construiasc irul teoremelor dup regulile obinuite ale geometriei: Quidquid est causa causae est causa causati; Nihil seipsum composuit vel ad esse perduxit; Ne-que subiecta materia sine forma, neque forma sine subiecta materia actu esse potesfi9. Primele trei teoreme duc la urmtoarea, care ne poate da o idee despre acest gen de demonstraie: Compositionem formae ad materiam esse causam substantiae70. ntr-adevr, substana este fcut din materie i din form. Deci materia i forma snt cauzele compunerii substanei, potrivit primului postulat (adic cuiuslibet compositionis causam componentem esse71).
68

teologie demonstrat n manier geometric {lb. lat.). Orice este cauz a cauzei este cauza unui lucru cauzat; nimic nu s-a constituit pe ane sau [nimic nu] a condus la fiinare; nici materia subordonat nu poate s fie in act rar form, nici forma fr materia subordonat {lb. lat.). 70 Cauza substanei este compunerea formei cu materia {lb. lat.). 1 cu alte cuvinte, cauza compunerii oricrui lucru este cea care-1 constituie (Ib. lat.)

De asemenea, nici forma nu poate exista n act fr s se combine cu materia i nici materia fr s se combine cu forma, fapt care s-a demonstrat (adic a patra Teorem). Deci forma i materia i datoreaz existena n act compunerii lor; compunerea lor este deci cauza existenei lor. Dar existena lor este cauza substanei; prin urmare, potrivit primei teoreme, compunerea formei cu materia este cauza substanei, cci quidquid est causa causae est cau-sa causati72. Dei aceast metod geometric nu va avea nici un viitor n teologie, preocuprile care au generat-o aveau s-i supravieuiasc. Una este s expui nvtura catolic n calitate de cretin care se adreseaz altor cretini, i alta este s-i faci s o accepte pe cei care nu practic credina cretin. Nicolaus din Amiens o tie prea bine. Musulmanii i atac pe cretini cu arma, dar eu nu pot, remarc el cu amrciune, s le rspund cu fora. Evreii i pgnii au fost odinioar convertii prin minuni, dar eu, constat el cu modestie, nu am primit acest har. Mai rmne aadar autoritatea Scripturii, dar ce folos, dac necredincioii o resping, iar ereticii o stric? E necesar deci o tehnic raional universal valabil, care s-1 conving, n general, pe oricare duman al credinei. ntr-adevr, aa cum Roger Bacon i va nchina Opus maius papei Clement IV, Nicolaus din Amiens i nchin lui Clement III o Ars a credinei catolice, adic o metod de demonstrare raional a adevrului cretin, att de complet pe ct o ngduie natura nsi a credinei. Aceast ambiie de a edifica o Art & demonstraiei cretineti, valabil pentru toi oamenii i, tocmai de aceea, capabil s lrgeasc Biserica la dimensiunile lumii, fr s atepte totul numai de la credin sau s se sprijine pe for, va inspira lucrarea lui Raymundus Lullus, Ars magna. Modestul tratat al lui Nicolaus din Amiens parc o prefigureaz, i acesta e meritul lui cel mai mare. Bibliografie
ALANUS DIN LILLE, Opere n Migne, Patr. lat., voi. CCX. M. BAUMGARTNER, Die Philosophie des Alanus de Insulis im Zusammenhang mit den Anschauungen des 12. Jahrhunderts dargestellt, Munster i. Westf., 1896. J. HUIZINGA, Ober die Verkniip-fiing des poetischen mit dem theologischen bei Alanus de Insulis, n Memoires de l'Academie royale des Sciences de Hollande, voi. 74, seria B, nr. 6, Amsterdam, 1932. NICOLAUS DIN AMIENS, Ars catholicae fidei se gsete, sub titlul De arte seu articulis catholicae fidei, printre lucrrile lui Alanus din Lille, n Migne, Patr. lat., voi. CCX, col. 595-618.

V. .UNIVERSUL VEACULUI AL XH-LEA Aa cum am mai artat, Evul Mediu a motenit de la Antichitatea clasic ideea unui anumit tip de lucrare tiinific, ce rezum i claseaz totalitatea 71 orice este cauza cauzei este cauza lucrului cauzat (Ib. lat.).
UNIVERSUL VEACULUI AL XD-LEA

295 cunotinelor umane dintr-o epoc dat. Este ceea ce numim astzi o Enciclopedie. Antichitile lui Varro (116-26 a. Chr.), alctuite din 41 de cri, dintre care 25 despre cele omeneti i 16 despre cele sfinte, s-au pierdut, dar Sfntul Augustin le-a cunoscut i le-a folosit pe larg, fapt care 1-a determinat s-i exprime, n De doctrina christiana, dorina s se refac n folosul cretinilor o culegere cu toate cunotinele necesare pentru nelegerea Sfintei Scripturi. Evul Mediu a ndeplinit neobosit aceast

dorin. De la un veac la altul, s-au gsit compilatori care s scrie sau s refac aceste summae ale ntregii cunoateri umane. Origines sau Etimologiile lui Isidor al Sevillei (t 636) deschid aceast serie i rmn, n sens propriu, prototipul ei. Urmeaz Beda Venerabilis (674-735), cu De rerum natura. n secolul al IX-lea, Rhabanus Maurus (f 856) scrie De rerum naturis. n secolul al Xll-lea, apar mai multe lucrri de acelai tip, iar lectura lor ne ngduie s ne reprezentm destul de exact ideea general pe care o aveau oamenii de atunci despre univers i structura lui. Fiecare dintre aceste lucrri prezint trsturi proprii, dar, chiar atunci cnd se deosebesc, ele nu fac dect s accentueze i mai mult cte un element comun tuturor. Ar fi deci interesant s aruncm o privire pe tabloul lumii vzute de secolul al Xll-lea, aa cum se dezvluie el, de pild, n De imagine mundi, oper atribuit enigmaticei personaliti din prima jumtate a veacului al Xll-lea, cunoscut sub numele de Honorius Augustodunensis (sau Honorius din Autun). Ce este lumea? Mundus dicitur quasi undique motus73: cuvntul mundus, sau lume, nseamn pretutindeni n micare", pentru c lumea este ntr-o micare nencetat. Este o bil cu interiorul mprit precum cel al unui ou; pictura de grsime care se afl n mijlocul glbenuului este Pmntul, glbenuul este zona de aer ncrcat cu vapori, albuul este eterul, iar coaja lumii este cerul. Lumea i are originea n crearea ei de ctre Dumnezeu. Ea a fost mai nti conceput n gndirea divin, nainte de nceputul veacurilor: aceast concepere a dat natere arhetipului lumii. Apoi a fost creat n materie lumea sensibil, dup imaginea arhetipului su. ntr-o a treia etap, lumea i-a primit speciile i formele prin opera celor ase zile. n a patra etap, a nceput s dureze n timp i fiecare fiin din ea s-a reprodus, dnd natere altor fiine de aceeai specie; aceasta va continua pn la al cincilea i ultimul act al istoriei, adic pn la sfiritul veacurilor, cnd lumea va fi nnoit de Dumnezeu ntr-o prefacere final. Aa cum este n prezent, lumea este alctuit din patru elemente. Element nseamn deopotriv hyle (materie) i ligament. ntr-adevr, pmntul, apa, aerul i focul snt materia din care s-au fcut toate lucrurile i care se leag unele de celelalte n timpul unei micri de revoluie nencetate. Focul se preface n aer; aerul, n ap; apa, n pmnt i, din nou, pmntul, n ap; apa, n aer, iar aerul, n foc. Cci fiecare element posed dou nsuiri, una dintre 73 Se spune c lumea e ca o micare din toate prile {Ib. lat.).
Pll.UZ.UriA UN 5ELULUL AL AU-LEA

ele comun cu un alt element: putem spune c, prin aceste nsuiri comune, elementele i dau mna. Rece i uscat, pmntul este legat de ap prin rceal; rece i umed, apa ine de aer prin umiditate; aerul, care este umed i cald, se asociaz cu focul prin cldur: n sfrit, focul, care este cald i uscat, se mpreun prin uscciune cu pmntul. Acesta, cel mai greu dintre toate elementele, ocup partea de jos a lumii; focul, care este cel mai uscat, ocup partea cea mai de sus; apa st lng pmnt, iar aerul, aproape de foc. Pmntul gzduiete tot ce merge, precum omul i animalele; apa are tot ce noat, precum petii; aerul, tot ce zboar, precum psrile; focul are tot ce strlucete, precum soarele i stelele. Cu pmntul trebuie s ncepem, pentru c el se afl n mijloc. Forma lui e rotund. Dac l-am privi de sus, nu i-am vedea munii i vile dup cum nu simim asperitile unei mingi mari pe care o inem n mn. Pmntul are de jur mprejur 180 000 de stadii, adic 22 500 de mile (n stadii i mile terestre romane, deci aproximativ 33 750 de kilometri). Aezat exact n centrul lumii, el nu se sprijin pe nimic altceva dect pe puterea divin. Citim, de altfel, n Scriptur (Psalmul 103, 6): Nu v temei, spune Domnul, de Cel ce a ntemeiat pmntul pe ntrirea lui i nu se va cltina n veacul veacului. Cu alte cuvinte, pmntul ocup, asemenea oricrui element, locul potrivit cu trstura lui caracteristic. Oceanul l nconjoar ca o cingtoare. n interior, este strbtut de ape care i nmoaie uscciunea obinuit: de aceea, oriunde spm, dm de ap. Suprafaa pmntului se mparte n cinci zone, sau cercuri. Cele dou zone extreme snt de nelocuit, din cauza frigului, cci soarele nu se apropie de ele niciodat; zona din mijloc este de nelocuit din cauza cldurii, cci soarele nu se ndeprteaz de ea niciodat; cele dou zone intermediare snt locuibile, fiind temperate de cldura i frigul zonelor nvecinate. Numele zonelor este: cercul septentrional, cel solstiial, cel echinocial, cel brumai i cel austral. Cercul solstiial (solstitialis) este singurul despre care tim c este locuit de om. Prin urmare, el alctuiete zona locuibil. Mediterana mparte aceast zon locuibil n trei pri, numite Europa, Asia, Africa. Asia i-a luat numele de la o regin. Este primul inut din Rsrit, dup Raiul Pmntesc. Acest Rai este un loc al desftrilor, dar la care oamenii nu pot ajunge, pentru c e mprejmuit de un zid de aur

care urc pn la cer. Aici se afl Pomul vieii, al crui fruct l-ar face nemuritor i l-ar feri de b-trnee pe cel care ar putea s mnnce din el. Tot aici se afl i un izvor, din care pornesc patru nuri. Dup ce intr n pmntul Raiului Pmntesc, ele ies la iveal mult mai departe, n alte inuturi. Se numesc: Gange, Nil, Tigru i Eufrat. Dup Raiul Pmntesc, se ntind multe regiuni pustii i de altfel de necercetat, din pricina erpilor i a fiarelor care miun prin ele. Apoi vine India, de la numele rului Ind, care izvorte la miaznoapte, n Caucaz, i apoi, ndreptndu-i albia spre miazzi, se vars n Marea Roie. Fiindc desparte India de Occident, acest fluviu se mai numete i Oceanul Indian. Aici se gsesc insule ca Taprobanes (Ceylon), care cuprinde zece orae i are o
UNIVERSUL VEACULUI AL XO-LEA

297

clim cu dou veri i dou ierni pe an. Vegetaia crete tot timpul. Tot aici se mai afl i insula Chrisa (Japonia), pmnt bogat n aur i argint, cu muni de aur la care nu se poate ajunge din cauza balaurilor i a grifonilor. n India se gsete muntele Caspic (Caucazul), de la care i-a luat numele Marea Caspic. ntre ele triesc Gog i Magog, neamuri nfricotoare, pe care le-a nchis aici, dup cum se spune, Alexandru cel Mare. Ele snt canibale. India are 44 de inuturi i multe seminii. n muni stau pigmeii, care snt nali de doi coi, se rzboiesc cu cocorii, fac copii la trei ani i ajung btrni la opt. Piperul la ei crete. De felul lui, piperul este alb, dar se nnegrete fiindc pigmeii trebuie s aprind focuri mari ca s goneasc erpii. Ce de seminii ciudate pe aceste meleaguri! Macrobii, nali de doisprezece coi, se lupt cu grifonii, care au trup de leu i aripi de vultur. Mai snt i brahmanii, care se arunc n foc de dragul vieii de apoi; alii i omoar prinii btrni, i frig ca s-i mnnce i i socotesc nelegiuii pe cei care refuz s fac la fel; iar alii mnnc peti cruzi i beau ap de mare. De fapt, India este ara montrilor umani i a altora. Dintre montrii umani, s-i amintim pe sciopozi, care alearg cu singurul lor picior mai repede ca vntul i tot cu el i adpostesc capul de cldura soarelui; pe oamenii fr cap, cu ochii pe umeri, cu nasul i gura pe piept; i pe alii, nu departe de izvorul Gangelui, care triesc numai cu mireasma unui anume fruct: cnd pleac la drum, iau acest fruct cu ei, cci o miasm ar fi de ajuns ca s-i omoare. S trecem, nu fr prere de ru, peste animalele monstruoase care triesc n aceast ar erpi de 300 de picioare lungime, viermi de ase picioare i narmai cu cleti i s amintim de piatra numit magnet, care atrage fierul i pe care nu o poi sfrma dect cu snge de ap. Descrierea restului Asiei (Mesopotamia, Siria, Palestina, Egiptul, Caucazul, Asia Mic) este mai srac n minuni, dar fcut n acelai spirit. Dup ce am strbtut Asia", spune Honorius, s trecem n Europa". Europa i-a luat numele de la regele Europus i de la regina Europa, fiica lui Agenor. Geograful nostru descrie pe scurt Sciia, Germania de nord i Germania de sud, Grecia, Italia, Frana (care i-a luat numele de la regele Francus, venit din Troia cu Enea), Spania i Marea Britanic Trechd apoi la Africa (numit aa dup Afer, unul dintre urmaii lui Avraam), facem cunotin, la nceput, cu Africa de nord (Libia, Cirenaica, Mauritania), apoi cu Etiopia, ar a reginei din Saba, i cu numeroasele insule ale Mediteranei, inclusiv Sicilia (unde au trit cndva ciclopii), Sardinia, Corsica i insula cea mare, mai ntins dect Africa sau Europa i despre care Platon povestete c a fost nghiit de valuri. n sfrit, s nu uitm acea insul din Ocean, numit insula Pierdut, pentru c depete cu mult celelalte inuturi prin blndeea climei i bogia de roade de tot soiul. Din pcate, nu mai tim unde se afl. A fost descoperit odinioar din ntmplare i se zice c Sfntul Brandan s-a dus pe ea, ns de atunci nu a mai fost gsit. De aceea i se spune Pierdut. A ajuns clasic prerea potrivit creia una din cauzele progresului n gn-direa epocii moderne au constituit-o descoperirea Americii, cltoriile attor exploratori i descrierile pe care le-au lsat despre moravuri neobinuite pentru europeni. Ne-am putea ntreba, dimpotriv, dac nu cumva pmntul nu s-a strmtat i nu i-a pierdut din mister din clipa n care nu a mai fost o fie ngust de pmnt nconjurat pretutindeni de minuni. De fapt, n secolul al Xll-lea, el era chiar i mai misterios n adncime. Aa cum sttea pmntul n mijlocul aerului, tot aa sttea iadul n mijlocul pmntului. Era imaginat ca o plnie ntoars cu gura n jos. inut al focului i al pucioasei, lac al morii sau trm al morii, iadul ascundea n strfunduri Erebul, plin de balauri i de viermi de foc, Aheronul, Stixul, Flegetonul i alte locuri de jratic locuite de duhuri necurate. Cam nspimntat de propria descriere, enciclopedistul nostru adaug: Am vzut inuturile arztoare ale iadului, s mergem s ne rcorim n ap." Cunotinele referitoare la ap snt foarte simple. Aqua74 vine de la ae-qualitas75; se mai numete deci

i aequor16 pentru c este plan. Acest element ptrunde n pmnt i-1 nconjoar de pretutindeni, purtnd atunci numele de Ocean. Mareele Oceanului merg dup Lun, care atrage Oceanul sau l respinge mai tare sau mai ncet, dup cum se apropie sau se ndeprteaz mai mult de el. Cele mai slabe maree snt cele de la solstiiu, din cauza deprtrii lui. S adugm la cele de mai sus cteva noiuni despre vrtejuri, furtuni, felurite soiuri de ap (dulce, srat, rece, moart) i vom avea o hidrografie aa cum se imagina pe atunci. Despre animalele care triesc n ap, enciclopedia noastr nu spune dect att: Petii i psrile snt locuitori ai apelor pentru c, dup cum putem citi (n Biblie), din ap au fost fcute. Dac psrile zboar n aer i locuiesc pe pmnt e pentru c aerul este umed ca apa, iar pmntul este amestecat cu ap; i dac unele animale, fcute pe pmnt, pot s stea n ap, crocodilii i hipopotamii de pild, e pentru c apa este foarte amestecat cu pmnt." Dup care cartea noastr conchide: S ieim din adncul apelor i s ne lsm pana scrisului s pluteasc n aer." Aerul este tot ce ni se pare gol, ntre Pmnt i Lun. l respirm ca s trim; fiind umed, psrile zboar n el aa cum noat petii n ap, dar tot n el slluiesc i diavolii, care ateapt n chinuri ziua judecii i i fac din el trupuri ca s se arate oamenilor. Vnturile nu snt dect aer n micare. Aadar, tiina aerului cuprinde mai nti descrierea celor patru vnturi cardinale. Fiindc antreneaz apele cu sine, vntul d natere norilor (nubes77, nseamn nimborum navesn); cnd vnturile ies din nori cu vuiet, se aude zgomotul numit tunet; cnd provoac izbirea norilor, din ciocnire nete un foc cumplit, care este trsnetul. Focul acesta intr n tot ce atinge, pentru c este mai subire dect focul nostru i mpins puternic de vnturi. Curcubeul, n
74 75
76

ap (lb. lat.). egalitate (lb. lat.).


ntindere (lb. lat.).

77 78

nori (lb. lat.). corbiile ploilor (lb. lat.).

UMIVtKSUL VEACULUI AL XII-LEA

299

patru culori, ia natere cnd razele soarelui ntlnesc un nor gol pe dinuntru i se reflect nspre soare. Descrierea aerului este completat cu cteva noiuni despre ploi, grindin, zpad, rou, cea i stele cztoare. Stelele cztoare nu snt cu adevrat stele, ci scntei trte de vnturi din eter n aer, unde umiditatea le stinge de ndat. Ajungem astfel la foc, al crui nume (ignis) nseamn non gignis: nu dai natere, i care este mai subire dect aerul, aa cum aerul este mai subire dect apa. Puritatea sa e desvrit; din el i fac ngerii trupuri cnd vin printre oameni. tiina focului cuprinde descrierea celor apte planete, fiecare din ele fiind aezat pe cte un cerc. Planetele se deplaseaz de la rsrit la apus, antrenate de viteza imens a firmamentului. Se numesc atri rtcitori pentru c planetele tind n mod firesc s mearg n sens invers fa de aceast micare de rotaie. Aa cum o musc prins pe roata morii ar prea c merge prin propria ei micare n sens invers fa de micarea acestei roi. Dup o scurt descriere, n ordine, a celor apte planete (Luna, Mercur, Venus, Soarele, Marte, Jupiter i Saturn) i apoi a Zodiacului, pe a crui cale merg planetele, urmeaz cteva observaii despre muzica sferelor. Rotirea celor apte sfere produce, ntr-adevr, o dulce armonie, pe care nu o percepem pentru c nu are loc n aer, singurul mediu n care percepem sunetele. Se spune c intervalele noastre muzicale decurg din cele ale sferelor cereti. De acolo vin cele apte note ale gamei. De la Pmnt la Lun este un ton; de la Lun la Mercur, un semiton; un semiton de la Mercur la Venus; trei semitonuri de la Venus la Soare; de la Soare la Marte, un ton; de acolo la Jupiter, un semiton; de acolo la Saturn, un semiton; de la Saturn la cercul Zodiacului, trei semitonuri. Aa cum lumea e alctuit din apte tonuri, iar muzica noastr din apte note, i noi sntem alctuii din apte constitueni: cele patru elemente ale corpului i cele trei faculti ale sufletului, armonizate firete de arta muzical. De aceea se spune c omul este un microcosmos (o mic lume), cci formeaz o consonan asemntoare cu cea a muzicii cereti. Distana de la Pmnt la firmament este de 109 375 de mile, adic de aproximativ 164 000 de kilometri. Aadar, dup ce a strbtut focul cu globurile planetelor, savantului nu-i mai rmne dect s cerceteze cerul, a crui parte superioar este firmamentul. De form sferic i de natur apoas, dar alctuit dintr-un cristal solid asemntor cu gheaa, firmamentul are doi poli: polul boreal, mereu vizibil, i polul austral, pe care nu-1 vedem niciodat pentru c e ascuns de convexitatea Pmntului. Cerul se nvrtete pe cei doi poli ca o roat pe ax, iar stelele se nvrtesc o dat cu el. O stea, stella, e ca i cum ai spune o lun stttoare: stans luna, cci stelele snt intuite pe firmament. Un grup de stele

este o constelaie. Numai Dumnezeu cunoate aezarea, numele, virtuile, locurile, timpul i mersul stelelor; savanii le-au dat nume de animale sau de oameni doar ca s le recunoasc mai uor. O descriere a constelaiilor ncheie aceast cosmografie a lumii vizibile; dar lumea real nu se termin aici, pentru c deasupra firmamentului stau agai vaporii care snt numii cer al apelor; deasupra acestui cer apos este cerul spiritelor, necunoscut de om, n care ngerii snt suspendai n nou cete i care cuprinde raiul raiurilor, adpost al sufletelor preafericite. Acesta e cerul despre care citim n Biblie c a fost fcut la nceput o dat cu pmntul. n sfrit, dincolo de el i mult deasupra se afl Cerul Cerurilor, unde locuiete mpratul ngerilor. Aa cum se ntinde n spaiu, lumea dureaz i n timp; s o cercetm deci i sub acest nou aspect Din toate modurile duratei, cel mai nobil se numete aevum79. Este o durat care exist de dinaintea lumii, cu lumea i dup lume; i aparine doar lui Dumnezeu, care nu a fost i nici nu va fi, ci pururi este. Continurid tradiia dionisian de la Chartres, enciclopedia noastr aaz sub aevum vremurile venice, mod de durat propriu Ideilor (arckety-pum mundumi0) i ngerilor, pe scurt acelora care au nceput s fie nainte de lume, snt cu lumea i vor fi i dup ea. Ar trebui totui s tergem aceast nuan chartrez dac vrem s nu reinem dect concepia comun n epoc despre univers. Identificate cu Dumnezeu, Ideile snt socotite de obicei venice n acelai sens cu el. Oricum ar sta lucrurile n aceast privin, timpul nu este dect o umbr a veniciei: a nceput cu lumea i se va sfiri cu ea, asemenea unei frnghii ntinse de la Rsrit la Apus i care s-ar strnge nf-urndu-se n fiecare zi, pn cnd va fi strns cu totul. Veacurile urmeaz mersul timpului, cu timpul se scurge tot ce este pe aceast lume, n timp ce msoar lungimea vieii omeneti. Prin urmare, o enciclopedie medieval cuprinde de obicei descrierea unitilor de timp general admise: clipite, secunde, minute, ore, zile (inclusiv variaiile n durata zilelor i nopilor i eclipsele de soare i de lun), sptmni, luni (cu numele lor n diferite limbi), cele patru anotimpuri, anii (pmntesc, lunar, solar etc.), secolele, ciclurile i com-putul bisericesc. n ncheierea operei, nu mai rmne dect s se fac un rezumat al istoriei evenimentelor petrecute n timp, ncepnd de la originea lumii. Ca s se pun ordine n ea, aceast materie a fost mprit n evuri (aetates). Primul ev, de la cderea ngerilor la sfritul potopului; al doilea ev, de la sfritul potopului lui Avraam; al treilea, de la Avraam la David, Codrus, cderea Troiei i Evan-dru; al patrulea, de la David la captivitatea n Babilon, Alexandru cel Mare i Tarquinius; al cincilea, de la captivitatea n Babilon la Isus Cristos i Oc-tavian: lumea durase pn atunci 4753 de ani dup textul evreiesc, sau 5228 dup Septuaginta; a asea epoc, de la Isus Cristos i Cezar August pn n prezent. Coninutul acestor evuri succesive este o cronologie sumar a principalelor evenimente din istoria popoarelor celor mai vestite: evreu, egiptean, asirian, grec i roman, mpraii i regii Evului Mediu apusean aezndu-se n mod firesc dup mpraii romani, ca i cum pn la Frederic I aceeai istorie ar fi continuat nentrerupt. Faptul merit s ne oprim asupra lui, cci ne informeaz exact despre locul pe care oamenii Evului Mediu i-1 atribuiau n istoria universal. Pentru
79

durat continu, care nu are limite, eternitate, eon (lb. lat.). *> model pur (lb. lat.).

UNIVERSUL VEACULUI AL All-LKA

noi, Evul Mediu se opune Antichitii, redescoperit de Renatere; pentru ei, propriul lor timp continua Antichitatea, fr ca nimic s le despart din punct de vedere istoric. Nicieri nu li se prea continuitatea dintre cele dou evuri mai vdit dect pe trmul culturii intelectuale, acolo unde astzi n mod obinuit snt difereniate n maniera cea mai radical. Mitul istoric al acestei translatio studii*1, despre care am spus c a fost aproape universal acceptat n Evul Mediu, atest aceast stare de spirit. Enciclopedii precum cele ale lui Honorius din Autun i Guilelmus din Conches snt interesante pentru c ofer imaginea lumii aa cum era ea vzut de autori i de media oamenilor cultivai ai vremii. Ca s apreciem corect valoarea lor reprezentativ, trebuie totui s ne amintim c erau, asemenea oricrei enciclopedii, lucrri de popularizare. Ne-am nela deci foarte tare dac am cuta n ele, aa cum s-a fcut, imaginea tiinei din acea vreme, fa de care rmneau n mod firesc n urm. Nu gsim n De imagine mundi nimic asemntor cu doctrinele lui Theodericus din Chartres, Gilbertus Por-retanus, Abaelard sau Sfntul Bernard, care au fost opera unor mini cu adevrat creatoare ale veacului al Xlllea. Tot aa, n secolul al XlII-lea, expresia fidel a cunoaterii o vor da operele lui Albert cel Mare, Roger Bacon, Sfntul Bonaventura i Sfntul Toma d'Aquino, i nu Oglinda Universal a lui Vincentius din Beauvais. Asemenea scrieri se pot folosi tocmai ca oglinzi" ale cunotinelor medii ale

vremii n care s-au nscut, iar, n aceast privin, nimic nu le-ar putea nlocui. De fapt, ca s desprindem din ele toat nvtura pe care o cuprind, nu ar fi de ajuns s catalogm cunotinele, exacte sau nu, pe care le conin; ar mai trebui s urmrim i anumite tipuri de raionamente, att de neobinuite n zilele noastre, dar pe care Evul Mediu le-a folosit din plin. S-a observat, fr ndoial, felul ciudat n care folosete Honorius etimologia cuvintelor. Era pe atunci o metod explicativ universal valabil. Se admitea c, de vreme ce numele au fost date lucrurilor ca s le exprime natura, se putea cunoate natura lucrurilor regsindu-se nelesul iniial al numelor. Aa cum am vzut cnd am parcurs textul lui Honorius din Autun, etimologiile acestea erau de obicei att de fanteziste, nct ajungeau uneori simple calambururi. Unele dintre ele erau, n genul lor, att de bune, nct au devenit clasice: i Shakespeare va mai face haz de etimologia mulier*2 = mollis aer%7>, iar n secolul al XlX-lea Joseph de Maistre va reflecta la aceast capodoper a genului: cadaver*4 = caro data vermibus*5. Evul Mediu nu este deci singurul reprezentant al acestei tendine, dar nici o epoc nu i-a cedat att de deplin, n zoologie, fizic, metafizic, moral i chiar n teologie. Se pare c nimeni nu s-a ridicat pe atunci mpotriva acestei metode i puini s-au abinut s recurg la ea.
81 82

v. nota 16 de la p. 178. femeie (lb. lat.). 83 aer uor, delicat {lb. lat.). 84 cadavru (lb. lat.). 85 came dat viermilor (lb. lat.).

ut JC^ULUL AL AII-LCA

Explicaiei etimologice i se altur adesea interpretarea simbolic, care const n a socoti lucrurile nsele ca semne i n a le deslui semnificaiile. Fiecare lucru are de obicei mai multe semnificaii. Un mineral, o plant, un animal, un personaj istoric pot deopotriv s aminteasc de o ntmplare trecut, s prevesteasc o ntmplare viitoare, s semnifice unul sau mai multe adevruri morale i, dincolo de ele, unul sau mai multe adevruri religioase, nelesul simbolic al fiinelor avea pe atunci o asemenea importan, nct verificarea existenei nsei a simbolului era uneori uitat. Un animal fabulos, phoenixul de pild, era un simbol att de preios al nvierii lui Cristos, nct nimeni nu se gndea s se ntrebe dac exist. Dar snt i excepii, nc din secolul al Xll-lea. Honorius din Autun este cu totul neatins de aceast greeal, dar atitudinea cel mai des ntlnit n epoc era s-i cedezi. S spunem mai curind, ca o regul general, c autorii tratatelor de mineralogie, petro-grafie, botanic i zoologie nu aveau alt el, cnd vorbeau despre aceste lucruri, dect educarea moral i religioas a cititorului. n prefaa la tratatul Despre firea lucrurilor i laudele naturii dumnezeieti, Alexander Neckham (11571217) i avertizeaz cititorii c scrie ca s le nale spiritul spre Creatorul tuturor lucrurilor, i se gndete la Cristos, nu la Aristotel. Rezultatele acestei metode snt dezastruoase. i putem ierta neclaritatea descrierii unor animale pe care nu le vzuse niciodat: Crocodillus est serpens aquaticus, bubalis infestus, magnae quantitatis*6. S-1 mai iertm i c descrie phoenixul dup Ovidiu i Claudianus. Dar era oare nevoie s citeze din Codul Iustinian ca s vorbeasc despre o pasre att de des ntlnit cum e cocoul? E adevrat c Alexander are despre coco o prere ciudat i ne asigur c uneori, la btrnee, acesta ncepe s fac ou, pe care le clocete o broasc rioas i din care iese vasiliscul. Omul se definete pentru el ca pom rsturnat, fapt dovedit chiar de etimologia numelui grecesc: Anthropos interpretatur arbor inversa?7. E de altfel un fapt constatat: prul omului este rdcina, deci omul merge cu rdcina n sus. Pietatea lui Alexander se revolt sincer de curiozitatea deart care domnete n colile din Paris. O tempora, o mores, o studia, o inquisitiones%%\ Patru pagini cu exemple de frivoliti dialectice n care se complac magistrii de la Paris snt de ajuns ca s-1 fac s-i verse tot amarul. Acetia demonstrau, de pild, c, date fiind dou armate, din care una cuprinde numai negri i un singur alb, iar cealalt numai albi i un singur negru, cele dou armate snt asemntoare. S adugm, n sprijinul magistrilor de la Paris, c Alexander le reproeaz i afirmaii mai puin frivole, ca, de pild: din tot ce tim nu cunoatem nimic, pentru c, oricte cauze ale unui fapt am cunoate, mult mai multe ne rmn necunoscute. Pascal ar subscrie la aceast afirmaie. De altfel, Alexander recunoate c, n epoca n care scrie, aceste prostii au ieit din mod. La nceputul veacului al XHI-lea, Parisul este centrul necontestat al artelor liberale i al teologiei, aa cum Italia este cel al Dreptului civil. Civilis iuris peritiam vindicat sibi Italia, sed coelestis scrip86 87

crocodilul este un arpe de ap, ostil gazelelor i de mari dimensiuni (lb. leit.). omul (anthropos n lb. gr. n original) nseamn pom rsturnat (lb. lat.).

88

ce timpuri, ce obiceiuri, ce preocupri, ce cercetri! (lb. lat.).

UNIVERSUL VEACULUI AL XH-LEA

303

tura et liberales artes civitatem parisiensem caeteris praeferendam esse con-vincunfi 9. Ct despre Oxford, se poate spune c nelepciunea a nflorit acolo, dar o prorocire a lui Merlin vestete c ea va emigra, ntr-o bun zi, n Irlanda: Iuxta vaticinium Merlini, viguit ad Vad Boum sapientia tempore suo ad Hiberniae partes transitura90. Merlin are timpul de partea hii. Interpretrilor etimologice i simbolice s le alturam raionamentul prin analogie, care consta n explicarea unei fiine sau a unui fapt prin corespondena lor cu alte fiine sau fapte. Metod ndreptit, de aceast dat, i folosit de toate tiinele, dar pe care oamenii Evului Mediu au ntrebuinat-o mai degrab ca poei, dect ca savani. Exemplul clasic pentru acest mod de judecat este descrierea omului ca un univers n miniatur, altfel spus ca un microcosmos analog macrocosmosului. Gndit astfel, omul este un univers la scar redus: carnea lui este pmntul, sngele este apa, rsuflarea este aerul, cldura vital este focul, capul este rotund ca sfera cereasc, ochii strlucesc ca soarele i luna, cele apte deschideri ale feei corespund celor apte tonuri ale armoniei sferelor, pieptul su conine suflarea i primete toate umorile trupului, aa cum primete marea toate fluviile i aa mai departe, la nesfrit, aa cum o dovedete Elucidarium, atribuit lui Honorius din Autun. Cnd toate aceste moduri de judecat concur n explicarea aceluiai fapt, obinem tipul de nelegere cel mai satisfctor pentru gndirea medie din acest veac al Xll-lea, care a oscilat mereu ntre imaginaia artitilor i metoda raional a dialecu'cienilor. Bibliografie
HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Opere n Migne, Patr. lat, voi. CLXXH. - De philosophia mundi tiprit n acest volum, col. 39-102, sub numele lui Honorius este opera lui Guilelmus din Conches. De imagine mundi de Honorius se gsete ibkL, col. 115-188. Pentru Clavis physicae de Honorius, nc inedit (alctuit din extrase din De divisione naturae de Ioan Scottus Eriugena), a se vedea J. A. ENDRES, Honorius Augustodunensis. Beitrge zur Geschichte des geistigen Lebens im XII. Jahrhundert, Kempten i Miinchen, 1906. E. AMANN, Honorius Augustodunensis, art. n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de theol cath., voi. VII, col. 139-158 (excelent). ALEXANDER NECKHAM, De naturis rerum et De laudibus divinae sapientiae, ed. de M. Th. Wright (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, voi. XXXIV), Londra, 1863. Pentru o imagine a enciclopediilor populare medievale, ale cror trsturi s-au pstrat n secolul al XlII-lea, se va consulta cartea foarte bine scris a lui Ch.-V. LANGLOIS, La connaissance de la nature et du monde au moyen ge, Paris, Hachette, 1911. Italia i revendic tiina dreptului civil, dar Sfnta Scriptur i artele liberale ne conving c Cetatea parisian trebuie s fie preferat celorlalte [ceti] (lb. lat.). 90 Conform prorocirii lui Merlinus, a nflorit la Vad Boum (Oxford n. n.) nelepciunea, care va trece la un moment dat n inuturile Hiberniei (Irlanda n. n.) (lb. lat.).
JiA/UL>uu

VI. SACERDOIU I REGALITATE La opt secole dup Augustin i Paulus Orosius, se simea probabil nevoia relurii istoriei celor dou Ceti mistice, n lumina schimbrilor profunde care avuseser loc ntre timp. Este ceea ce a fcut Otto de Freising, care s-a nscut ntre 1111 i 1115, a intrat pe la 1133 n Ordinul cisterician, la mnsti-rea Morimond, i a murit aici la 22 septembrie 1158. Chiar el ne spune, n Prologul la Cartea a VlII-a (cf. IE, Prolog, i VII, Prolog.), c i-a intitulat opera Cele dou ceti (De duabus civitatibus) i c a duso pn n 1146, tiind bine c istoria va continua i dup el, cci, dup cum citim n scrisoa-rea-prefa adresat prietenului su Rainaldus, cancelar al lui Frederic Bar-barossa, sfritul celor dou Ceti va coincide cu nvierea morilor, imperiul roman fiind atunci nimicit, i nu nainte. Ambiguitatea de care era marcat concepia augustinian despre cele dou Ceti se menine n opera lui Otto. El le descrie mai nti corect ca ceti mistice, una vremelnic, cealalt venic; una de pe pmnt, pmnteasc, cealalt din cer, cereasc; una a diavolului, cealalt a lui Cristos; pe scurt, cele pe care scriitorii ecleziastici le-au numit, pe una Babilon, iar pe cealalt, Ierusalim. Cu toate acestea, chiar de la al doilea paragraf al Prologului la Cartea I, Otto identific Cetatea pmnteasc cu Imperiul, sau mai degrab cu imperiile care s-au succedat de la nceputul lumii. Relund tema fundamental a lui Orosius, el ordoneaz istoria n funcie de niruirea providenial a acestor regna91, n care vedem limitndu-ne la epocile cele mai recente cum puterea trece de la romani la greci (imperiul de rsrit), de la greci la franci, de la franci la longobarzi i de la longobarzi la germani. De fapt, acest cistercian nu vede n aceast istorie dect un lung i nencetat declin. Cu vremea, Imperiul a mbtrnit i s-a sclerozat; ca o piatr ndelung rostogolit de ape, s-a acoperit de pete i ciobituri. Decderea lui exprim decderea lumii nsei, iar destrmarea treptat a Romei o prefigureaz pe cea a'universului,

care nu mai are mult de trit. Vedem deja cum lumea st s cad i cum ca s spunem aa, i triete cu ultima suflare btrneea foarte naintat" (V, Prolog.). Lucru valabil de altminteri i pentru nelepciune. Cercetndu-i istoria, constatm transmiterea cunoaterii de la egipteni la greci, apoi la romani i, n sfrit, la gali i spanioli: De unde se vede c orice putere i orice cunoatere au nceput n Rsrit, dar ajung s se sfr-easc n Apus, vdind astfel caducitatea i decderea tuturor celor omeneti." Numele de nvai care par s-1 fi impresionat cel mai tare pe Otto snt cele ale lui Berengarius din Tours, Manegoldus din Lautenbach i Anselm din Laon. Otto s-a inspirat mult din Augustin i Orosius, dar s-a confruntat cu o stare de lucruri prea diferit de cea pe care o cunoscuser aceti naintai, ca
91

domnii, stpniri (Ib. lat.).

SACERDOIU I REGALITATE

305

s nu fie nevoit s le modifice ntr-o oarecare msur perspectivele. De pe vremea lui Carol cel Mare, Sfntul Imperiu Romano-Germanic, cruia i aparine i Otto, se nfia ca un fel de corp pmntesc al Cetii lui Dumnezeu. De fapt, printr-o iluzie de optic uor de neles, Otto plaseaz aceast schimbare la data convertirii lui Constantin. Din acea clip, de vreme ce nu doar toate popoarele, ci i mpraii au fost, n afara ctorva, catolici i supui dreptei credine, mi se pare c am alctuit nu istoria a dou Ceti, ci virtual a uneia singure, pe care o numesc Biserica. Cci, dei aleii i osndiii stau n aceeai cas, eu nu mai pot spune, ca mai nainte, c Cetile snt dou la numr; trebuie s spun c ele nu mai alctuiesc n fapt dect una singur, dei amestecat, cum e griul cji paiele" (V, Prolog.). Schimbare de perspectiv de o importan capital, cu a crei descriere ne vom ntlni din nou puin mai departe. Dup ce observ c Biserica se ntrete pe msur ce decade Imperiul, Otto adaug c, din vremea lui Teodosie, istoria pe care o scrie nu mai este cea a dou Ceti, ci mai degrab a uneia singure, amestecat fr ndoial, care este Biserica" (VII, Prolog.). Aceasta absorbire a Cetii pmnteti i a Imperiului de ctre Cetatea lui Dumnezeu i de Biseric pare caracteristic pentru secolul al XD-lea. ntr-o scrisoare ctre regele Henric II (Epist. 179), Sfntul Thomas de Canterbury declar c Biserica lui Dumnezeu e alctuit din dou ordine, preoimea i poporul...; din popor fac parte i regii, prinii, ducii, conii" i aa mai departe. La fel scrie i canonistul Simon din Tournai, n prefaa la Summa de-cretorum: n aceeai cetate i sub acelai rege, exist dou popoare; de la aceste dou popoare se trag dou viei; de la cele dou viei, dou puteri (principatus); de la cele dou puteri, dou ordine de legiuire. Cetatea este Biserica; regele Cetii este Cristos; cele dou popoare snt cele dou ordine din sinul Bisericii: clericii i mirenii; cele dou viei snt cea spiritual i cea carnal; cele dou puteri, sacerdoiul i regalitatea; cele dou legiuiri, Dreptul divin i Dreptul uman. Dai-i fiecruia partea lui, i toate se vor mpca." Nici c ne-am putea dori o formulare mai concis i mai exact a ordinului temporal deplin integrat n Biseric. Dar dac vrem s avem o declin justificare doctrinal, trebuie s ne adresm lui Hugo din Saint-Victor. n tratatul su De sacramentis, partea intitulat De unitate ecclesiae (II, 2) confirm perfect noiunea, pornind de la ecleziologia Sfntului Pavel. La nceputul istoriei, omul se afl n stare de pcat, dar nu o tie; Dumnezeu promulg Legea, ca s-i dezvluie acest lucru, iar apoi i d harul, ca s-1 ntreasc. Aceasta e opera Duhului Sfnt i are dou urmri: risipete netiina i nflcreaz inimile (lumen ad cognitionem, flammam ad dilectionem). Viaa harului i nsufleete pe toi cretinii i, asemenea sufletului, face din ei un singur trup, cluzit de Isus Cristos. Prin credin, ajungem mdulare ale acestui trup; prin iubire, ne mprtim din viaa lui. Deci cea care asigur unitate este credina: perfidem accipimus unionem, per charitatem accipimus vivificationem 92.
------------------------------------------------------------------------------------------------------

92

prin credin primim unitatea, prin iubire primim viaa (Ib. lat.).

Aceasta e nsi Biserica: trup al lui Cristos, nsufleit ntr-un singur duh i unit ntr-o singur credin: Ecclesia sancta corpus est Christi, uno spiritu vivificata, et unita fide una, et sanctificat 9*. neleas astfel, ea este totalitatea credincioilor: quidest ergo Ecclesia, nisi multitudo fidelium, universi-tas Christianorum?... Ecclesia sancta, idest universitasfidelium94. nuntrul ei, credincioii se mpart n dou ordine, mirenii i clericii, care snt ca dou laturi ale aceluiai corp (quasi duo latera corporis unius). Mirenii stau la stnga, dar nu pentru c aceasta ar fi partea osndiilor, ci pentru c Dumnezeu le-a dat n grij temporalul; e ceea ce Dante va numi funcia public sting: la sinistra cura; clericii, nsrcinai s mpart via spiritual, snt ca partea dreapt a lui Cristos. Dou viei corespund acestor dou ordine: unul trupesc, n care corpul triete prin suflet; cellalt spiritual, n care sufletul triete prin Dumnezeu. Pentru reglementarea celor dou viei a fost nevoie s se alctuiasc dou ordine de autoritate, puterea secular pentru mireni i puterea spiritual pentru clerici, fiecare din cele dou

ordine fiind supus ierarhic unui singur cap, regele sau mpratul n privina temporalului, papa n cea a spiritualului. Puterea regelui se ntinde deci asupra lucrurilor pmnteti i fcute pentru viaa pmnteasc, aa cum puterea papei se ntinde asupra lucrurilor cereti i fcute pentru viaa cereasc. Dar puterea spiritual st deasupra celei temporale, tot aa cum viaa spiritual st deasupra vieii trupeti; iat de ce papa se bucur de dou prerogative, care asigur unitatea celor dou laturi ale corpului Bisericii: confer puterii temporale existen, adic o instituie ut sifi5, aa cum se vede la ncoronarea mpratului, i o judec atunci cnd se ndeprteaz de adevr, excomunicnd-o la nevoie. Punctul esenial pe care trebuie s-1 reinem din aceast argumentaie este instituia sacerdotal a principelui, cci e de la sine neles c cel care exercit puterea temporal are ntotdeauna i autoritatea necesar ca s dispun de ea. Puterea spiritual d, i tot ea poate s ia napoi; ea domin deci nencetat. Or, sursa la care se refer Hugo din Saint-Victor ca s justifice aceast teorie a instituiei regale nu este alta dect Vechiul Testament: C puterea spiritual n ce privete instituia divin este anterioar n timp i superioar n rang se vede limpede stabilit pentru acel strvechi popor din Vechiul Testament, cruia Dumnezeu i-a stabilit mai nti sacerdoiul; numai dup aceea, i la porunca lui Dumnezeu, a fost rnduit puterea regeasc de ctre sacerdoiu (per sacerdotium, iubente Deo, regalis potestas ordinat). De aceea, n Biseric, demnitatea sacerdotal consacr nc i astzi puterea regeasc, sfin-nd-o prin binecuvntare i fcnd-o prin instituire (formans per institutio-nem).""
93 94

Sfnta Biseric este corpul lui Cristos, nsufleit ntr-un singur duh, i unit ntr-o singur credin, i sanctificat (lb. lat.). ce este aadar Biserica, dac nu mulimea credincioilor, totalitatea cretinilor?... Sfnta Biseric, adic totalitatea credincioilor (lb. lat.). s ca s fie (lb. lat.).
SACfclUXJJlU l RbOALHATE JUV

Chiar i numai acest text ar fi de ajuns ca s stabileasc un fapt de o importan capital: originea cea mai sigur a teocraiei pontificale din secolul al Xll-lea este teocraia evreiasc a Vechiului Testament. Dumnezeu a domnit peste Israel mai nti prin Judectorii si (Deuteronomul 16, 18-20), a cror autoritate era absolut (Deut. 17, 8-13). Mai trziu, cnd Israel s-a sturat s fie crmuit de Dumnezeu i a vrut s aib un rege ca i celelalte neamuri, dorina i-a fost mplinit, cu condiia ca regele s se duc s mprumute de la preoi un exemplar din Legea divin, s-o scrie pentru sine i s citeasc din ea n toate zilele (Deut. 17, 18-20). Cluzit de inspiraia divin, prorocul Samuel l va alege de altfel singur pe Saul s fie rege i l va unge cu untdelemn sfint (/ Regi 10, 1). Mai trziu, Solomon va fi proclamat rege de adoc i de prorocul Natan (/// Regi 1, 32-37), Dumnezeu l va cluzi prin Darul nelepciunii (/// Regi 5, 9-14), iar el va scrie n Pilde (8, 15-16) c prin Dumnezeu domnesc regii i prin el rnduiesc dreptatea. Cu siguran c asemenea regi nu erau preoi, dar erau unii Domnului i supui puterii spirituale, de la care i primiser domnia. Aceasta este i teoria expus n mod remarcabil n tratatul Summa gloria, atribuit, ca attea alte opere, enigmaticului Honorius din Autun. Capitolul IX al acestei scrieri stabilete c, orice ar spune unii, regele nu este cleric, ci mirean. Dac ar fi cleric, ar fi portar, lector, exorcist, diacon sau preot; dar nu aparine nici uneia din aceste trepte, deci nu este cleric. Nefiind cleric, nu poate fi dect mirean; dac nu cumva este clugr; dar nu e clugr, pentru c are soie i sabie. Deci este mirean i tocmai de aceea conduce ntregul ordin temporal, n aa fel nct, n acest ordin, toat preoimea i e supus, cu suveran pontif cu tot; dar el rmne un mirean care i-a primit autoritatea asupra celorlali mireni de la sacerdoiu, iar Honorius nu-i ngduie s uite asta. Moise n-a instituit un rege, ci un preot, care s domneasc peste Israel, i judectorii snt cei care l-au cluzit mai nti (cap. X); Saul i-a fost supus lui Samuel (cap. XI); David i-a fost supus prorocului Natan (cap. XII); regii erau odinioar supui proro-cilor i preoilor (cap. XIII); preoii singuri crmuiau odinioar poporul (cap. XIV); la rndul lui, Cristos nu a aezat un rege, ci un preot (cap. XV), i aa a luat natere mpria cretineasc (cap. XVI), cci papii au motenit acest drept de instituire divin, iar Silvestru s-a folosit de el atunci cnd 1-a ncoronat pe Constantin (cap. XVII). Deci Biserica este cea care i instituie regi (cap. XVIII: Quod Ecclesia sibi reges constituit), iar atunci cnd Honorius vorbete de un pap supus mpratului n ordine temporal, tocmai la un mprat precum Carol cel Mare se gndete (cap. XXX). Aidoma preoilor din Vechiul Testament, papii lui Honorius din Autun le las bucuros puterea temporal unor regi pe care i-au ales ei nii (Imperator Romanus debet ab Apos-tolico eligi...'*, cap. XXI), i-au sfinit i i-au ncoronat, cu ncuviinarea 96 mpratul roman trebuie s fie ales de Apostolic... (pap n. n.) (lb. lat.). prinilor i n ovaiile poporului, i a cror crmuire se potrivete n toate dup legea sfnt pe care ei, preoii, o dein.

Aceast influen a teocraiei evreieti se afirm la fel de liber n Poly-craticus de Ioan din Salisbury (IV, 1-6). Omnis potestas a Deo est91: regele este deci imaginea lui Dumnezeu pe pmnt, dar trebuie s se supun legii, dreptii i echitii. Or, echitatea spune c regele se supune preoilor: prin-ceps minister est sacerdotum et minor eis9*. ntr-adevr, nu Biserica poart spada, dar ea este cea care i-o ncredineaz principelui, ca s-o foloseasc pentru a stpni trupurile. Pontiful suprem i rezerv stpnirea sufletelor pentru c cea a trupurilor este nevrednic de el. Un pontifex" nu este un carnifex100. Ca s domneasc dup legea lui Dumnezeu, principele trebuie s-o cunoasc. Nici un pretext nu l scutete de nvarea ei, nici mcar grija rzboaielor. S-i procure aadar Deuteronomul, s-1 citeasc, s-1 nvee i s cugete la el, cci dac principele nu se supune disciplinei Bisericii, tot ce face este n van i degeaba e principe. El trebuie s citeasc legea divin n fiecare zi, mai mult dect chiar preotul, cci fiecare zi n care se abate de la aceast ndatorire nu e pentru el zi de via, ci zi de moarte. Dar dac regele nu tie s citeasc? Dac nu tie s citeasc este un mgar ncoronat: rex illiteratus est quasi asinus coronatus101. Dar nici mcar netiina nu-i o scuz, pentru c ceea ce principele e incapabil s citeasc vor citi preoii pentru el: Legat ergo mens principis in lingua sacerdotis102. Regula principelui s fie deci nelepciunea lui Dumnezeu tlmcit de preoi, cci prin ea domnesc regii i prin ea mpart dreptatea. Ioan din Salisbury nu a uitat deci marea lecie politic a Vechiului Testament. n secolul al XH-lea, puini au uitat-o, chiar dintre cei pe care, asemenea Sfntului Bernard, de pild, preocuparea pentru puritatea vieii spirituale cretine i determin s-i ndeprteze pe papi de la orice amestec n ordinea temporal. Metafora celor dou spade" nu se abate cu nimic de la aceast regul, pentru c prinul i-a primit spada lui de la Biseric, i pentru scopurile Bisericii. Aa cum precizeaz chiar Sfintul Bernard (De consideratione IV, 3) cele dou spade snt n minile pontifului, care n mod deliberat i nsrcineaz pe prini s foloseasc pentru el spada temporal. Un fapt domin toat aceast situaie: deosebirea dintre cele dou ordine, temporal i spiritual, este o deosebire dinuntrul Bisericii. n acest edificiu complex, cheia de bolt este puterea spiritual a papei, care prin autoritatea lui susine i peretele temporal. Integrarea ordinii temporale n Biseric a fost atunci att de deplin, nct unii au crezut c pot inversa termenii raportului. S faci din principe ca atare un membru al ierarhiei bisericeti nsemna s-1 ispiteti s revendice, la rndul
97 98

ntreaga putere este de la Dumnezeu (Ib. lat.). regele este slujitorul preoilor i mai puin important dect ei (Ib. lat.). "preot (Ib. lat.).

100 101

clu {Ib. lat.). regele care nu tie carte este ca un mgar ncoronat {Ib. lat.). 102 deci mintea regelui s citeasc n limba preotului {Ib. lat.).
5ACEKLHJJ1U l KUUAUTATB

lui, locul de frunte. Este adevrat c aceast ncercare nu se putea face fr ca structura intern a bisericii s nu fie zguduit din temelii, dar nu era de neconceput; i cum era nscris chiar n datele problemei astfel nelese, nu e chiar de mirare c unele dintre concluziile cele mai radicale la care avea s ajung ntr-o bun zi Reforma au fost anticipate chiar din secolul al Xll-lea. Aceste teze, pe care este totui destul de curios s le ntlneti n secolul al Xll-lea, snt cuprinse ntr-un grup de tratate cunoscute sub titlul de Tratatele din York (Tractatus Eboracenses). Au fost numite astfel pentru c i s-au atribuit uneori lui Gerardus, arhiepiscop al Yorkului ntre 1101 i 1108. De fapt, autorul lor este necunoscut i nu e nici mcar sigur c a fost de origine englez. Cu argumente cel puin la fel de verosimile, se poate considera c aceste tratate, scrise cu ocazia unor dispute ntre arhiepiscopul de Rouen i pap, snt opera unui francez din Normandia. Le vom reine pe cele deosebit de instructive pentru istoria problemei noastre: Apologia archiepiscopi Roto-magensis i De consecratione Pontificum et Regum. Apologia pune n toat amploarea ei problema autoritii pontificale n materie de credin. Arhiepiscopul de Rouen nu e supus numai Bisericii Romei, ci ntregii Biserici. Papa se afl n aceeai situaie. Slug a slugilor lui Dumnezeu, potrivit nvturii Sfntului Petru, el are asupra lor aceleai drepturi pe care le are i Petru asupra Apostolilor. A primit aceste drepturi de la Duhul Sfnt care i-a dat puterea s lege i s dezlege, dar, pentru c nu exist dect un singur Duh Sfnt, toi episcopii, i chiar toi credincioii, se afl n aceeai situaie: Nu exist trei Petru: Simon Petru, episcopul Romei i episcopul de Rouen, ci un singur Petru, pentru c n toi nu se afl dect un singur duh, o singur putere, o singur credin i, tocmai de aceea, cor unum et anima una103 (Fapte 4, 32). Aadar, toi apostolii, toi episcopii i chiar toat Biserica nu snt n aceast privin dect un singur Petru i,

fiindc stau strns lipii de piatra cea adevrat care este Cristos, ei nu alctuiesc mpreun cu el dect o singur piatr i un singur duh." ntre episcopi, exist deci egalitate deplin n Biseric: omnes etenim epis-copi dii sunt, et dii nisi a solo Deo sunt iudicandi104. Papa nu are nici un drept de excomunicare asupra nici unuia dintre ei (cf. De Romano pontifice, De Una Ecclesia), pentru simplul motiv c, toi episcopii fiind unul, el s-ar excomunica atunci pe sine. Din acelai motiv, autoritatea doctrinal a papei nu este cu nimic mai presus de cea a oricrui episcop, fiind identic aceeai. Ce nvtur ar putea el oare s rspndeasc? Pe cea a lui Petru i Pavel. Toi cretinii o au deja i nu au nevoie de el ca s-o cunoasc. Se va spune c Biserica Romei este maica tuturor bisericilor? Nu este adevrat. Supremaia imperiului roman a fcuto pe cea a Bisericii Romei, lucru n care Cristos i Apostolii nu au nici un amestec: Neque enim Christus hoc decrevit,
103 104

iar inima i sufletul [mulimii celor care au crezut] erau una (Ib. lat.). cci toi episcopii snt sfini i [sfini fiind] nu trebuie s fie judecai dect de Dumnezeu (Ib. lat.).

non hoc sanxerunt Apostoli105; maica Bisericilor nu este Roma, ci Ierusalim. i astfel, episcopul de Rouen nu poate fi nvinuit de infidelitas, de abatere de la credin pentru c nu vrea s se supun autoritii doctrinale a Romei; i nici de desobedientia pentru c nu vrea s se supun autoritii ei disciplinare, care a fost nfiinat de oameni i nu poate s oblige pe nimeni: Si quis ergo ei subdere non vuit, quid damni meretur a Deo, cuius in hoc ordinationi minime resistiti 106 n De consecratione Pontificum et Regum, aceast concepie foarte special despre Biseric a dus n mod firesc la concluzii politice importante. Biserica este mireasa lui Cristos, singurul rege i preot adevrat, dar nu este mireasa lui Cristos ca preot, ci a lui Cristos ca Rege. i cine altul din snul Bisericii ridic pe cea mai nalt treapt chipul i asemnarea lui Cristos, dac nu regii? Unirea lui Cristos cu Biserica sa se va mplini deci n primul rnd n i prin persoana regelui: et ideo reges qui Christi regis imaginem praefe-runt, his nuptiis magis api sunt, quarum sacramentum magis praeferunt101'. Acesta e sensul confirmrii regilor de ctre Biseric. Ei snt hirotonii (prdi-nantur), uni i confirmai prin binecuvntarea ei, ca s poat crmui poporul cretin. Dar tim prea bine c Biserica nu este altceva dect poporul: Ecclesia quippe Dei quid aliud est, quam congregatio fldelium christianorum in una fide, spe et charitate, in domo Dei cohabitantium'?10* Dac aa stau lucrurile, prin confirmare regilor li se ncredineaz crmuirea i aprarea Bisericii: ad hanc (Ecclesiam) itaque regendam reges in consecratione sua accipiunt potestatem 109; sau: Ideo enim regnant in Ecclesia, quae est regnum Dei, et Christo conregnant, ut eam regant, ueantur atque defendant 110. Este adevrat c papa Gelasius a spus c lumea st sub dou domnii: autoritatea sacerdotal i puterea regal. Dar, comenteaz cu ndrzneal anonimul nostru, termenul lume" nu nseamn aici nimic altceva dect Biserica: Mundum hic appella sanctam Ecclesiam, quae in hoc mundo peregrinatur lii. Autoritatea sacerdotal dispune aici numai de puterea de a-i ncredina regelui puterea de a crmui Biserica. i s nu ne ascundem n spatele distinciei dintre puterea de a guverna sufletele i puterea de a guverna trupurile. Nu poi guverna
105 106

cci nici Cristos nu a hotrt acest lucru, nici apostolii nu au consfinit acest lucru (lb. lat.). Dac cineva nu vrea s i se supun, ce pedeaps merit de la Dumnezeu, fa de a crui orinduial se opune foarte puin n aceast privin? (lb. lat.). 107 i de aceea regii care nal imaginea regelui Cristos snt mai potrivii pentru aceast cstorie a crei tain o nal mai mult (lb. lat.). 108 cci ce altceva este Biserica lui Dumnezeu dect unirea cretinilor credincioi ntr-o singur credin, speran i iubire a celor ce locuiesc mpreun n casa lui Dumnezeu? {lb. lat.). 109 astfel, regii i primesc puterea pentru conducerea acestei (Biserici) prin ungerea [fcut] de ea {lb. lat.). 110 cci de aceea conduc n Biserica-mprie a lui Dumnezeu i domnesc mpreun cu Cristos ca s o ocrmuiasc, s o vegheze i s o apere (lb. lat.). 111 Lumea numete-o aici Sftnta Biseric ce se rspndete n aceast lume (lb. lat.).
SACERDOIU I REGALITATE

311

sufletele fr trupuri i nici trupurile fr suflete, pentru c i unele, i celelalte snt stpnite ca s fie mntuite mpreun n ziua nvierii. De altfel, nu spune Sfntul Pavel c trupul nostru este templul Duhului Sfnt (/ Corinteni 6, 19)? Chiar de li s-ar da regilor numai putere asupra trupurilor, aceasta ar nsemna i putere asupra templelor Duhului Sfnt, i prin urmare i asupra preoilor nii. S nu-i nlturm aadar pe regi de la crmuirea Bisericii, adic a poporului cretin: ar nsemna s ridicm acest popor mpotriva lui nsui i s-1 mhnim. ntr-o doctrin n care Biserica i poporul cretin snt una, nu poate exista deosebire radical ntre principe i preot: Dac preotul i regele snt, i unul, i cellalt, zeu i uns al Domnului (Christus

Domini) prin har, tot ce fac i produc i unul, i cellalt conform acestui har nu face sau produce omul, ci zeul i unsul Domnului." Pe scurt, preotul e un rege i regele e un preot, fiind, i unul, i cellalt, unii Domnului: Et si verumfateri volumus, et rex sacerdos et sacerdos rex, in hoc quod Christus Domini est, iure potest ap-pellari112. Mai rmne aadar de aflat care dintre aceti doi regi-preoi sau preoi-regi este mai presus. n Vechiul Testament, preoii i ddeau lui Dumnezeu jertfe materiale, n timp ce regii jertfeau n spirit. Aceasta pentru c preoii prefigurau figura omeneasc a lui Cristos, iar regii o prefigurau pe cea dumnezeiasc. Era deci firesc ca regii s aib pe atunci autoritate asupra preoilor. Dar tot aa trebuie s stea lucrurile, i cu att mai mult, din clipa n care regii i preoii snt, deopotriv, unii Domnului. Cci Cristos este venic rege, fiind Dumnezeu i egal cu Tatl, dar, ca s ajung preot, a trebuit s-i asume natur omeneasc. Cu alte cuvinte, Cristos este rege, dar preot nu este dect pentru c a ajuns preot Prin urmare, n Cristos puterea regeasc e mai presus de puterea sacerdotal, aa cum divinitatea lui e mai presus de caracterul su omenesc. Preotul este deci chipul i asemnarea unei naturi i a unei funcii inferioare, cele ale caracterului omenesc, aa cum regele este chipul i asemnarea unei naturi i a unei funcii superioare, cele ale divinitii. Iat de ce, conchide autorul, unii socotesc puterea regeasc mai mare i mai nalt dect puterea sacerdotal, et rex maior et praestantior quam sacerdos, utpote melioris etpraestantioris Christi naturae imitatio sive potestatis aemulatiom. Aceast doctrin ciudat a fost prezentat ca o metafizic a statului". Ea nu cuprinde ns nici un element metafizic clar conturat. Motivat de unul din nenumratele conflicte pe care le punea problema investiturilor, aceast concepie despre Biseric i despre puterea regal posed acelai grad de sa-cralitate" ca i cea creia i se opune. Regele nu este aezat n aceast privin deasupra preotului n calitate de laic i nici n numele vreunei superioriti a
112

i, dac vrem s recunoatem adevrul, pe drept i regele poate fi numit preot, i preotul [poate fi numit] rege, pentru faptul c el este Unsul Domnului (lb. lat.). 113 i regele este mai important i mai presus dect preotul, avnd n vedere c [acesta] urmeaz natura mai bun i mai nalt a lui Cristos sau c ncearc s-i egaleze puterea (lb. lat.).

temporalului asupra spiritualului, ci, dimpotriv, n calitate de rege-preot i cap al Bisericii nsei. Deci tocmai pentru c statul este nuntrul Bisericii, stpnul corpului credincioilor poate s revendice titlul de stpn al Bisericii: Corpora christianorum minime regerentur, si regalis potestas ab Ecclesia divideretur114. Ne aflm aici pe acelai teren ca i Hugo din Saint-Victor, sau, dac vrem, cele dou doctrine snt contrare nuntrul aceluiai gen i fiindc aparin aceluiai gen, Tratatele din York nefcnd altceva dect s rstoarne n avantajul regelui principiul, invocat pn atunci n folosul papei, c laicii formeaz Biserica tocmai n calitate de laici. Dac aa stau lucrurile, cel care domnete asupra laicilor domnete i n Biseric; mai devreme sau mai trziu, ntrebarea dac nu domnete i peste Biseric se va pune negreit. Bibliografie
ISTORIOGRAFIA SECOLULUI AL XII-LEA Joh. SPORL, Grundformen hochmittel-alterlicher Geschichtsanschauung, Munchen, 1935. J. T. SHOTWELL, An Introduc-tion to the History ofHistory, n Records of Civilization, Columbia University Press, 1922, n special pp. 278-313: Christianity and History. Christopher MIEROW, The Two Cities. A Chronicte of Universal History to the Year 1146 A. D., by Otto Bishop ofFreising, Columbia University Press, New York, 1928, cu o excelent Introducere i o Bibliografie, pp. 81-84. DOCTRINE POLITICE R. W. i A. J. CARLYLE, A History of Mediaeval Politicul Theory in the West, voi. II. R. L. PoOLE, lllustrations of the History of Mediaeval Thought and Learning, Londra, 1920. H. BOEHMER, Kirche und Staat in England und in der Normandie im XI. und XII. Jahrhundert, Leipzig, 1899. Alos DEMPF, Sacrum Imperium, Munchen, 1929. Z. N. BROOKE, The English Church and the Papacyfrom the Conquest to the Reign of John, Cambridge University Press, 1931. HONORIUS DIN AUTUN, Summa gloria, n Monumenta Germaniae Historica: Libelli de Lite, voi. III, pp. 63-80. TRACTATUS EBORACENSES: editate de H. BOEHMER, n Monumenta Germaniae Historica: Libelli de Lite, voi. OI, pp. 642-686. Cf. H. BOEHMER, Kirche und Staat, pp. 436-497.

VII. BILANUL SECOLULUI AL XII-LEA Privit n ansamblu, micarea intelectual a veacului al Xll-lea se nfieaz ca preludiul unei epoci noi n istoria gndirii cretine, dar i ca nflorire n Apus, i mai cu seam n Frana, a culturii patristice latine pe care Evul Mediu o motenise de la imperiul roman trziu. n perioada n care am ajuns, marile linii filozofice din care se va inspira secolul al XlII-lea nu se desluesc nc foarte limpede. Nici filozofii arabi, i nici metafizica lui Aristotel nu au ajuns nc n coli, ale cror tradiii vor fi curnd zdruncinate, iar sistemul de 114 corpurile cretinilor ar fi n foarte mic msur ocrmuite dac puterea regal ar fi desprit de

Biseric (Ib. lat).


BILANUL SECOLULUI AL XII-LEA

313

nvmnt schimbat n profunzime, dar principalele poziii n care gndirea cretin va simi ocul snt, de pe acum, bine ocupate. Graie teologiei Sfntu-lui Anselm, a victorinilor i a lui Gilbertus Porretanus, exist deja un platonism mai abstract i de o tehnicitate mai arid chiar dect cel al Sfntului Augustin, dar deschis tuturor ideilor noi care-i vor veni de la Proclos i Avi-cenna i incontient c este ameninat de pericolul de a fi complet sedus de ele, dar capabil totui s le primeasc fr s li se supun^Dac acceptm s numim augustinism ansamblul acelor doctrine ale veacului al XlII-lea care se vor inspira mai ales din Sfntul Augustin, vom putea spune c opera Sfntului Bonaventura, care ofer n acest sens exemplul cel mai complet, va fi ntr-o mare msur continuarea fireasc a celei a Sfntului Anselm i a victorinilor, aplicnd principiile lor cnd va asimila contribuiile filozofice noi i diferite ca spirijtJPe de alt parte, vasta investigaie care se desfoar n colile secolului al Xll-lea n problema universaliilor, i-a fcut ntotdeauna pe logicieni s intre n domeniul metafizicii. n timp ce n teologie autoritatea lui Augustin pregtea terenul pentru influena lui Platon i a neoplatonismului, concluzia ultim a lui Abaelard despre universalii prea c prevestete mai degrab succesele viitoare ale filozofiei lui Aristotel. Aa cum am vzut la Isaac Stella i Hugo din Saint-Victor, chiar i cei care urmreau cel mai ardent s deschid n faa inteligenei, n tot ce are ea mai bun, iluminrile inteligibile recunosc totui c exist cel puin o treapt a cunoaterii n care Aristotel e superior. Or, acest plan al cunoaterii abstracte, care este cel al metodei raionale (ratio), este tocmai planul filozofiei. Vedem deci cum, pe msur ce ne apropiem de secolul al XlIIlea, se contureaz din ce n ce mai clar tendina care va face curnd ca autoritatea lui Aristotel s concureze cu cea a Sfntului Augustin. ntr-adevr, teoria aristotelic a cunoaterii va cuceri tot mai muli gnditori, iar fizica lui Aristotel va fi presimit, cel puin n spiritul ei, nc de la jumtatea veacului al Xll-lea. Abaelard condamn soluia realist a problemei universaliilor pentru c este cu neputin s mpaci realismul cu fizica adevrat, atta timp cit tot ce exist este alctuit din materie i form; tot aa, Ioan din Salisbury admite ca de la sine neles faptul c realul concret nu face parte din domeniul inteligibilului pur. Din aceast clip, e sigur c terenul cel mai favorabil pentru aristotelismul albertino-to-mist e pregtit. Aa cum marile sinteze doctrinale ale veacului al XlII-lea snt gata schiate, locul i instituia unde se vor dezvolta snt gata stabilite. ntr-adevr, nc din secolul al Xll-lea, Parisul i colile lui se bucur de o faim universal, mai ales n privina predrii dialecticii i a teologiei. Cnd Abaelard vine s-i termine studiile de filozofie la Paris, gsete aici o coal de dialectic aflat deja n plin nflorire: perveni tandem Parisios, ubi iam maxime disciplina haecflorere consueverat115. n dorina de a ajunge la rndul lui un das115 am ajuns n sflrit la Paris, unde aceast nvtur atinsese deja cea mai mare nflorire (Ib. lat.).
314
FILOZOFIA IN SECOLUL AL XU-LtA

ci renumit, el se strduiete s nu predea dect n cetatea Parisului, sau cel puin, date fiind obstacolele de care se lovete, pe dealul Sainte-Genevieve i ct se poate mai aproape de Paris. tim din mrturiile vremii c Abaelard a avut un succes rsuntor ca profesor, iar scrisoarea de mngiere pe care i-a trimis-o abatele Foulques din Deuil nefericitului filozof dup mutilarea lui arat ct de tare crescuse faima colilor din Paris prin faptul c aici preda Abaelard: Pn nu demult, fala acestei lumi te copleea cu daruri, i nimeni nu se mai gndea c norocul o s-i ntoarc faa de la tine. Roma i trimitea copiii la tine s-i nvei; trimindu-i aceti colari, ea, care sdise odinioar n mintea asculttorilor cunoaterea tuturor tiinelor, recunotea c nelepciunea ta e mai presus de a ei. Nici deprtarea, nici nlimea munilor, nici adncimea vilor, nici drumurile presrate cu primejdii i bntuite de tlhari nu i-au mpiedicat pe aceti colari s vin degrab la tine. Mulimea de tineri englezi nu s-a temut nici de trecerea mrii, i nici de furtunile ei cumplite; de ndat ce-i auzeau rostit numele, fugeau la tine, n ciuda tuturor primejdiilor, ndeprtata Bretanie i trimitea copiii ei ca s-i creti; angevinii i-i nchinau pe ai lor. Cei din Poitiers, gasconii i spaniolii, Normandia, Flandra, germanul i vabul nu conteneau s vesteasc i s laude puterea minii tale. Ca s nu mai vorbesc de toi locuitorii oraului Paris i ai inuturilor mai ndeprtate sau mai apropiate ale Franei, care erau att de nsetai de nvtura ta, de parc n-ar fi fost pe lume tiin pe care s n-o poat nva de la tine." Ctre sfritul veacului al Xll-lea, superioritatea Parisului n domeniul nvmntului este un lucru universal recunoscut, i oameni venii de pretutindeni se grbesc pe drumurile care duc la aceast

citadel a credinei catolice"; totul vestete constituirea apropiat a acestui neasemuit centru de studii care va fi n secolul al XlII-lea Universitatea din Paris. Nu este mai puin adevrat c aceast epoc att de bogat i de felurit, i care pregtete cu atta srguin marele secol al scolasticii, i are propria ei originalitate; secolul al Xll-lea este o perioad de pregtire, dar nu numai att; dei nu se arat la fel de puternic i de sistematic ca secolul al XlII-lea, el se caracterizeaz printr-o elegan, o graie i o uurin n acceptarea vieii a cror tradiie se va pierde n perioada urmtoare, mai pedant i mai riguroas. Trebuie, ntr-adevr, s remarcm c spiritul veacului al Xll-lea era mult mai apropiat de cel al veacurilor al XV-lea i al XVI-lea dect spiritul veacului care i-a urmat. Am insistat asupra umanismului lui Ioan din Salisbury tocmai pentru c nici un alt filozof din epoc nu a fost ptruns att de adnc de acest spirit; dar trebuie s adugm c cei care i-au fost contemporani au fost, n general, mai sensibili la frumuseile civilizaiei greco-latine dect vor fi contemporanii Sfntului Toma. Aceasta nu nseamn c pe atunci vechea nencredere cretin, i mai ales monahal, fa de autorii pgni dispruse. Numrul prietenilor acestora crescuse simitor n secolul al Xll-lea, dar nici dumanii nu au dezarmat. Nimic nu simbolizeaz mai bine tolerana bnuitoare care i nconjura pe autorii pgni dect aceast prevedere a regulamentului de la Cluny despre semnul care trebuia fcut ca s obii o carte colar
BILANUL SECOLULUI AL XD-LEA

315 scris de un pgn: S facei mai nti semnul care se face ndeobte pentru carte; n afar de aceasta, ducei degetul la ureche, aa cum face cu laba cine-le pe care l mnnc urechea, pentru c necredinciosul se poate asemui pe bun dreptate cu acest animal." Ca s obii un Ovidiu, trebuia deci s-i scarpini urechea, dar nu puteai s te mpotriveti ispitei de a te scrpina. Aa face i Abaelard, care cere, ca i Platon, s fie izgonii din cetate poeii licenioi, dar care vorbete despre influena lor n cunotin de cauz i se arat a fi plin de cultur antic. De cum i deschidem crile, constatm c acest dialectician citeaz curent din Cicero, Seneca, Vergiliu, Horaiu, Ovidiu i c citatele nu snt doar artificiu i podoab, ci mrturie a unui gust rafinat pentru ideile frumoase miestrit formulate. Abaelard iubete cultura pgn, dar, asemenea Sfntului Ieronim, de care amintete cu acest prilej, propter eloquii venustatem et membrorum pulchritudinem116. A scris i el un poem didactic i imnuri, a cror valoare literar nu trebuie exagerat, dar care dovedesc un anume gust pentru arta vorbirii frumoase; corespondena lui cu Helose atest influena pe care clasicii latini au exercitat-o asupra minii lor. De altfel, secolul al Xll-lea a cunoscut poei latini mai buni dect Abaelard. Pe unii, care i-au propus s-i imite pe antici, i-am ntlnit nu o dat printre filozofi i teologi: Bernardus Silvestris i Alanus din Lille, de pild. Alii nu erau dect poei, ca Hildebert din Lavardin, nscut pe la 1055, episcop de Mans ntre 1097 i 1125 i arhiepiscop de Tours ntre 1125 i 1133 sau 1134; unul dintre poemele lui a trecut mult vreme drept opera unui clasic latin. Cu siguran c Hildebert rmne mult n urma modelelor, dar ci mari poei latini au mai existat din clipa n care latina a ajuns o limb moart? Petrarca nsui a dat gre n aceast ncercare. Plcerea crturarului de a-i imita pe clasici e semnul sigur al umanismului, indiferent de reuit. Hildebert reuea destul de bine: Par tibi Roma nihil, cum sis prope tota ruina; Quam magnifiieris integra, fracta doces. Longa tuosfastus aetas destruxit, et arces Caesaris et superum templa palude iacent. Urbs cecidit de qua si quicquam dicere dignum Moliar, hoc potero dicere: Romafuit. nl Valoarea acestor versuri nu st numai n calitatea formei, ci i n tema pe care o dezvolt. Poezie a ruinelor, nostalgie a mreiei romane, iat tot attea sentimente ntlnite de obicei n veacurile al XVlea i al XVI-lea i care i
116 117

datorit eleganei vorbirii i frumuseii prilor [unei construcii sintactice] (Ib. lat.). Nimic nu te egaleaz, Roma, dei eti aproape toat n ruin;/Ne nvei, acum, [cnd eti] nruit, cit de mare ai fost pe cnd erai intact./O via lung i-a distrus splendorile, i citadelele/Cezarului i templele zeilor zac n mlatin. [...] A apus oraul despre care, dac m-a strdui s spun ceva demn^A putea s spun astfel: a fost Roma cndva (Ib lat.).
JIU Pli.UZ.UriA 3UULUL AL AU-LLA

se contest Evului Mediu. Ele snt totui prezente, nc din secolul al Xll-lea, n opera lui Hildebert. Sa obiectat uneori c Hildebert nu simte Roma antic aa cum o simte omul Renaterii, fiindc o crede

moart, i preamrete n cele din urm n locul ei Roma cretin. Dar oare umanitii din secolul al XVI-lea o vor simi altfel? S recitim Sonetul 18 din ciclul Antichiti al compatriotului su Joachim du Bellay, i vom gsi n el expresia unui sentiment foarte asemntor, iar, dintre cei doi poei, cel care scrie n latin este Hildebert Avem poate dreptul s preferm acestei poezii de imitaie numeroasele poeme ritmate sau rimate, scrise n latina vulgar i care, fr s mai aib pretenia s reia marele stil literar al Romei pgne, i folosesc nestingherit limba ca pe o limb nc vie i capabil s exprime gndurile i tririle cele mai profunde ale vremii. Sfntul Bernard din Clairvaux, adversarul nverunat al lui Abaelard i al dialecticienilor, omul care judec aspru luxul excesiv introdus de ordinul de la Cluny n liturghie i n arhitectura bisericilor, este un excelent scriitor ale crui predici despre Fecioara Mria i pstreaz i azi tot farmecul. Poemele liturgice scrise n rime latineti care i s-au atribuit mult vreme i care, de altfel, i exprim att de fidel gndirea ne emoioneaz mai mult dect distihurile scolastice ale lui Abaelard:

Iesu dulcis memoria Dans vera cordi gaudia: Sed super mei et omnia Eius dulcis praesentia. Nil canitur suavius Nil auditur iucundius Nil cogitatur dulcius Quam Iesu Deifilius. Iesu spes poenitentibus, Quam pius es petentibus, Quam bonus es quaerentibus, Sed quid in\enientibuslni Purtai de inspiraia cea mai adnc i lsndu-i sentimentele cele mai sincere s se exprime n forma lor fireasc, poei latini precum fermectorul Adam din Saint-Victor nu doar imitau Antichitatea, ci o prelungeau. nelegem de ce un rafinat literat ca Remy de Gourmont a fost sensibil la farmecul
118

Scump e amintirea lui Isus/Aducnd bucurii adevrate inimii,/Dar mai mult dect mierea i dect toate [lucrurile de pe lume l/Prezena lui este plcut./Nimic nu este cntat cu mai mult gingie/Nimic nu e ascultat cu mai mult plcere^Nimic nu e socotit mai scump/Dect fiul lui Dumnezeu, Isuse./Isuse, eti speran pentru cei ce se ciesc/Ct de binevoitor eti pentru cei care cetjdt de bun eti pentru cei ce te caut^Dar ce [eti] pentru cei ce te gsesc? (Ib. lat.).
BILANUL SECOLULUI AL XII-LEA

317 acestei latine mistice", iar uurina cu care curgeau aceste versuri latineti a cucerit imaginaia unui Baudelaire. Dac apropiem constatrile noastre de alte cteva care s-au fcut adesea, originalitatea spiritului acestui secol iese imediat la iveal: aceast epoc de efervescen intelectual att de intens, n care asistm la extraordinara dezvoltare a Cntecelor de gest, la ornamentarea cu sculpturi a bisericilor abaia-le cluniziene sau burgunde, la construirea primelor boli gotice, la nflorirea colilor i la triumful dialecticii, este o epoc de umanism religios. De-a lungul veacului al XIH-lea, gustul acesta rafinat pentru cultura literar i ndrgi-rea formei pentru form, care vestesc umanismul Renaterii, vor fi, dac nu nbuite, cel puin refulate de extraordinara dezvoltare a studiilor pur filozofice i teologice. Din acest punct de vedere, secolul al XHI-lea este n-tructva mai medieval dect secolul al Xll-lea; el corespunde mai mult imaginii convenionale tradiionale i populare pe care o avem de obicei despre Evul Mediu. Dar poate c, i ntr-un caz, i n cellalt, sntem victimele unei false aparene, iar asupra acestui punct merit s ne oprim o clip. E corect s vedem n cultura veacului al XVI-lea o ntoarcere la cultura clasic greco-latin, dar nu trebuie s uitm c prima elenizare a contiinei occidentale s-a fcut n plin Ev Mediu i c urmrile au fost mult mai serioase dect se crede ndeobte. Filozofii cretini s-au ntrebat ce este Antichitatea i ce nseamn ea pentru gndirea cretin; i au rspuns aa cum rspunsese Cristos privind legturile dintre vechea lege i legea nou: nc din Evul Mediu, cretinismul socotete c umanitatea cretin nu trebuie s fie nicicum i n nici o privin mai srac n adevruri i frumusei dect umanitatea pgn, ci, dimpotriv, reinnd tot ce este adevrat i frumos n Antichitatea pgn, s o ordoneze, s-i dea locul ce cu adevrat i se cuvine, s-i confere justa ei valoare i s o mbogeasc prin noi adevruri i noi frumusei. i n aceast privin, atitudinea lui Abaelard este caracteristic pentru mentalitatea vremii. El nu poate ndura gndul c ar putea exista o opoziie ntre cretinism i gnditorii ori poeii pentru care are o profund admiraie. Are nevoie s simt o continuitate real ntre adevrul n forma sa antic i adevrul n forma sa cretin: de aceea, neputnd pgniza cretinismul, cretineaz Antichitatea. i place s cread c filozofii greci au fost sfini i aproape ascei, c puritatea moravurilor le-a fost rspltit de Dumnezeu cu dezvluirea adevrurilor celor mai ascunse i a legilor celor mai tainice ale religiei; singurele cunotine care i-au lipsit lui Platon ca s fie un cretin

desvrit snt cele despre ntrupare i taine. Dar Abaelard nu se rezum la Antichitatea greac i i revendic drept precursori i vestitori ai cretinismului i pe gimnosofitii i brahmanii din India, ndeprtnd nfricoat gndul c nite nelepi att de natural cretini ar fi putut s fie osndii. Deci n secolul al Xll-lea nu ntlnim numai un umanism al formei, ci unul mai profund, care nu vrea s sacrifice nici o valoare spiritual sau uman; universalitatea gndi-"i lui Abaelard se hrnete din mrinimie i nimic din cele omeneti nu-i este strin.
FILOZOFIA IN SECOLUL AL XD-LEA

Aceast mbinare intim de credin cretin cu filozofie greac a dat aadar natere n secolul al Xlllea unei concepii despre univers care adesea ne frapeaz, dar care nu e lipsit de interes i nici de frumusee. Trstura prin care oamenii acestei epoci se deosebesc cel mai mult de noi este ignorana lor cvasitotal n privina tiinelor naturii. Muli laud Natura, dar nici unul nu se gndete s o cerceteze. Pentru ei, lucrurile au o realitate proprie, cci intr n ntrebuinrile de fiecare zi, dar i-o pierd dendat ce ncep s fie explicate. Pentru un gnditor al vremii, a cunoate i a explica un lucru const ntotdeauna ii a arta c nu este ceea ce pare a fi, ci simbolul i semnul unei realiti mai adinei, c vestete sau nseamn altceva. E lesne de neles c simbolismul veacului al Xll-lea i-a cucerit pe poei i pe artiti, cci era o for n art i n poezie, dar o limitare n filozofie, iar, n tiin, o slbiciune. De aceea produc bestiarele i lapidariile n cititorul modern un asemenea sentiment de uimire: n ele, substana nsi a fiinelor i a lucrurilor apare redus la semnificaia lor simbolic i nu este nimic de neles n privina materiei din care ele snt alctuite. Ceea ce lipsete veacului al Xll-lea ca s aeze o realitate concret sub aceast lume de simboluri este o concepie, orict de firav, despre o natur cu structur n sine i cu inteligibilitate pentru sine. Ne aflm n ajunul momentului n care aceast concepie va lua natere: secolul al XlII-lea i-o va datora fizicii lui Aristotel. Bibliografie
A. KOPERSKA, Die Stellung der religiosen Orden zu den profanwissenschaftlichen Studieri im 12. und 13. Jahrhundert, Freiburg (Elveia), 1914. Despre cultura veacului al Xll-lea: C. H. HASKINS, The Renaissance ofthe Twelfth Century, Cambridge (S.U.A.), 1927. Et GlLSON, Humanisme medieval et Renaissance n Les Ide'es et Ies Lettres, J. Vrin, Paris, 1932, pp. 171-196; de acelai, Le moyen ge et k naturalisme antique, n HiloXse et Abelard, J. Vrin, Paris, 1938, pp. 183224; Philosophie medievale et humanisme, ibid., pp. 225-245. G. PARE, A. BRUNET, P. TREMBLAY, La Renaissance du Xlf siecle, les ecoles et l'enseignement, J. Vrin, Paris, 1933.