UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFA Departamento de Filosofa III

EL SMBOLO EN EL "DE MYSTERIIS" DE JMBLICO : LA MEDIACIN ENTRE EL HOMBRE Y LO DIVINO

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR

Mara Jess Hermoso Flix Bajo la direccin del doctor Toms Calvo Martnez

Madrid, 2011

ISBN: 978-84-695-1003-2

Mara Jess Hermoso Flix, 2011

EL SMBOLO EN EL DE MYSTERIIS DE JMBLICO: LA MEDIACIN ENTRE EL HOMBRE Y LO DIVINO. MARA JESS HERMOSO FLIX DIRIGIDA POR TOMS CALVO MARTNEZ.

TESIS DOCTORAL. 2011. U.C.M. DEPARTAMENTO DE FILOSOFA III. (Hermenutica y Filosofa de la Historia)

AGRADECIMIENTOS. En primer lugar quiero expresar mi agradecimiento a mi marido Jos Carlos Aguirre sin cuyo aliento y apoyo incondicional este trabajo no habra sido posible. l me ha animado en los trances ms difciles y ha confiado en m en todo momento.

Agradezco a mi director de tesis Toms Calvo Martnez su seguimiento y sus desvelos, su acompaamiento en este itinerario de aprendizaje a travs de la filosofa antigua. A l le debo el mtodo de investigacin que sostiene este estudio, el que ha guiado mis pasos en la hermenutica de los textos en sus nudos ms problemticos, all donde acecha la paradoja y donde se dirime el sentido de la lectura entera de un filsofo. Entre lo mucho que he aprendido de l en estos aos destaca la exigencia de una atencin meticulosa y cuidada a los textos como punto de partida de la exgesis, como modo de apertura a las claves decisivas de una filosofa.

Vaya tambin mi ms sincero agradecimiento a los estudiosos de la filosofa clsica que han dedicado a Jmblico parte de sus fabulosos estudios. Este trabajo est construido en dilogo con ellos. Agradezco a Luc Brisson que me abriera a la comprensin profunda de los nudos problemticos que se encontraban en las exgesis de la obra de este filsofo. Su gua y desvelo durante mi estancia en el CNRS ha sido decisiva en el desarrollo de esta investigacin. Agradezco, asimismo, a Saffrey su atencin y su sabio consejo: Estate con los textos. Mucho aprend, tambin, en los seminarios de P. Hoffmann, al que agradecer siempre su disponibilidad y su cuidado.

Agradezco, en fin, a todos los que han contribuido a la culminacin de este trabajo con sus buenos deseos, con su confianza y con su aliento. A todos ellos les dedico este trabajo.

Y lo contemplars an sin poder t mismo decir cuanto quisieras. . (Plotino. En. VI 8. 19. 1.)

Que la luz de la verdad te gue, y acurdate de no ser jams pusilnime en filosofa. , . (Jmblico. Protrep. 115.22)

NDICE.

INTRODUCCINp.10 1 PARTE. PRIMER ACERCAMIENTO AL SMBOLO: PERSPECTIVA ONTOLGICA Y PERSPECTIVA EPISTMICA. 1. SMBOLO E IMAGEN: TERGIA Y DEMIURGIA. 1.1. : primera relacin del smbolo con la imagen...p.29 1.2. , , : una triple analogap.32 1.3. : funcin expresiva del smbolop.35 1.4. La funcin del smbolo en la teologa egipcia: analoga entre la actividad de la teologa, la de la naturaleza y la creacin divinap.38 2. EL SMBOLO ANALGICO Y EL SMBOLO UNITIVO. 2.1. El smbolo analgico.p.43 2.1.1. El smbolo del limo.p.44 2.1.2. El smbolo del loto..p.48 2.1.3. El smbolo de la barca.p.50 2.1.4. El smbolo del zodiaco...p.52 2.2. El smbolo unitivo: los nombres divinosp.54 2.2.1 Modos de la significacin.p.57 2.2.2. Los nombres divinos: una ciencia del anlisis.p.61 2 PARTE. SMBOLO Y CONOCIMIENTO. 3. SOBRE LOS DIVERSOS MODOS DE COMPRENSIN DEL

CONOCIMIENTO: EL ESTATUTO DEL CONOCIMIENTO SIMBLICO. 3.1. \: su comprensin en el pasaje de De Mysteriis 7.4.427....p.70 3.2. Sobre los dos sentidos de : en relacin a nosotros y en relacin a los dioses.p.72

3.3. El lugar propio del conocimiento acerca de los dioses...p.77 3.4. \: una nueva relacinp.80 3.5. Jerarqua en los modos de conocimiento.p.82 3.6. y : su relacin con la nocin de p.83 3.7. El carcter intelectivo del conocimiento simblico: las nociones \ .p.86 4. SOBRE LA NATURALEZA INTELECTUAL DEL SMBOLO: DE MYSTERIIS 2.11.16-56, UN TEXTO POLMICO. 4.1. Intelectual y producto nuestro ( ' ): acerca de una afirmacin paradjica.p.93 4.2. La dinamicidad del lxico referido a lo intelectivo.p.96 4.3. La doble vertiente del logos del alma: ontolgica y lgicopredicativa..p.99 4.4. Sobre los dos sentidos del trmino : en relacin a nosotros y en relacin a lo divino..p.102 4.5. Sobre la estructura semntica \ .p.105 5. LA NATURALEZA DEL INTELECTO Y SU RELACIN CON EL ALMA: UNA CLAVE FUNDAMENTAL DE COMPRENSIN DEL SMBOLO. 5.1. El alma es originariamente creada en el intelecto: La condicin dinmica de lo real y la pertenencia profunda de todos sus nivelesp.120 5.2. El intelecto: perfeccin del alma...p.128 5.3. La inteleccin divina no puede ser creada por el alma.p.131 5.4. Sentido de la imperfeccin del alma ante la actividad divina...p.139 5.5. La contemplacin del intelecto, una mirada sin dueo: ni pertenece al alma ni es una parte del alma...p.141 3 PARTE. SMBOLO Y LIBERACIN DEL ALMA. 6. SIGNIFICACIN DE LAS CADENAS DEL ALMA: EL ESTADO DE INDIGENCIA EXPERIENCIAL Y COGNOSCITIVA. 6.1. La encarnacin del alma..p.147

6.2. Significacin de lo corporalp.151 6.3. El hombre inteligible capaz de divinizacin ha entrado en otra alma adaptada a la estructura especficamente humana..p.153 6.4. El vnculo de la necesidad y del destino.p.162 6.4.1. Relacin entre el vnculo de la necesidad y del destino ( ) y el vnculo de pasiones ( )p.168 6.4.2. Significacin de la liberacin del vnculo de la necesidad y del destino..p.171 7. EL VNCULO UNITIVO EN EL QUE EL ALMA ENCUENTRA SU LIBERTAD: PERSPECTIVA ONTOLGICA Y ANTROPOLGICA. 7.1. Primer acercamiento a la naturaleza del vnculo unitivo..p.181 7.2. Vnculo unitivo y comunidad originaria..p.184 7.3. Vnculo unitivo e identidad.p.186 7.4. Vnculo unitivo y fila: sensibilidad y deseop.189 7.5. Eros y pasin.p.193 7.6. : la unidad que existe eternamentep.200 7.7. El aspecto antropolgico del vnculo unitivo: la unin simple que nos liga a los dioses ( )p.203 7.8. La dinmica que se establece entre la unin simple que nos liga a los dioses y el vnculo de pasionesp.215 8. LA NATURALEZA UNITIVA DE LA DINMICA SIMBLICA. 8.1. La comunidad de un amor en concordancia y una unin indisoluble de la unidad ( ): una comprensin del smbolo ms all de la dualidad.p.219 8.1.1. Ni el modo de llamar que utilizamos cuanto intentamos hacer venir a los que estn distantes ( , ), ni el dar rdenes como las que damos a los que estn alejados ( )..p.224

8.1.2. La misma actividad del fuego divino ( ): el marco de constitucin de la naturaleza del mbito simblico...p.226 8.1.3. Por identidad, unidad y acuerdo ( ).p.231 8.2. En el carcter simblico de la invocacin divina nadie invoca a nada distinto.p.233 8.3. La cualidad del mbito simblico: lo realizado con gozo intelectual y conocimiento firme (

)..p.237 8.4. El smbolo no atrae lo divino hacia el hombre.p.241 9. SMBOLO Y CONTEMPLACIN: LA LIBERACIN DE LA MIRADA DEL ALMA. 9.1. El smbolo: un arte del girop.246 9.2. Smbolo y contemplacin del universo..p.248 9.3. Smbolo natural y smbolo tergicop.257 9.4. Smbolo y semejanza...p.260 9.5. El smbolo: itinerario de ordenacin y equilibrio del alma.p.263 9.6. La operatividad de lo simblico. 9.6.1. La potencia transformadora del smbolo..p.268 9.6.2. Smbolo y medida: la atraccin que lo semejante siente por lo semejante.p.272 9.6.3. Smbolo y reconocimiento: el reconocer de lo divino y el reconocer del almap.274 9.6.4. El fino trabajo del smbolo: alquimia y cuidado de la mirada..p.277 9.7. El carcter simblico de los nombres divinos: un ejemplo de la operatividad propia del smbolo..p.281 9.7.1. El significado de los nombres divinos: un reflejo operante de la constitucin divina del alma.p.287 9.7.2. ' : Mediante ellos [sc. los nombres divinos] elevamos nuestra alma a los diosesp.291

10. EL

ITINERARIO

SIMBLICO

DE LIBERACIN DEL

ALMA:

CATARSIS, MUERTE Y REMINISCENCIA. 10.1. El smbolo y la libertad originaria del alma: en el smbolo nos liberamos a nosotros mismos....p.295 10.2. Smbolo y catarsisp.300 10.3. Los distintos niveles a los que opera la catarsis que el smbolo propicia en el alma..p.302 10.3.1. El nivel de la sensibilidad.p.303 10.3.2. El nivel del deseo y la voluntadp.313 10.3.2. a. La voluntad divina que despiertan los smbolos: el asentimiento intemporal a la libertad de la esencia..p.320 10.3.2. b. La observacin del momento presente..p.324 10.3.3. El nivel del nimo.p.329 10.3.4. El nivel lgico-representativo...p.333 10.4. Smbolo y muerte: la dinamicidad vital del almap.337 10.5. Smbolo y reminiscencia..p.346 11. A MODO DE COLOFN. LA RELACIN ENTRE FILOSOFA Y TERGIA EN EL PENSAMIENTO DE JMBLICO: SMBOLO Y BELLEZA. 11.1. La naturaleza de la filosofa platnica: pilar del pensamiento de Jmblicop.353 11.1.1. Filosofa y calma de las pasiones.p.355 11.1.2. Mediaciones en el itinerario de la filosofa: belleza y contemplacin del universo..p.359 11.2. La percepcin de los Misterios en la obra platnicap.365 11.3. El sentido de la relacin entre filosofa y tergia en la obra de Jmblico....p.372 11.4. Posturas en la comprensin de la relacin entre filosofa y tergia en la obra de Jmblico..p.382 12. CONCLUSIONES.p.393 APNDICES.

APNDICE I. HERMENUTICA DEL SMBOLO.p.424 APENDICE II. SOBRE LA DE CAPACIDAD UNA CRTICA DEL DE INTELECTO DODDS AL DE DE

TRASCENDERSE A SI MISMO EN LA TRADICIN PLATNICA: CONTEXTUALIZACIN MYSTERIIS...p.428 APNDICE III. LA RELACIN DEL ALMA CON EL INTELECTO EN JMBLICO: UNA COMPRENSIN PRESENTE EN PLOTINOp.439 APNDICE IV. LA DINAMICIDAD VITAL DEL ALMA: EL ALMA EST ENTONCES EN POSESIN DE UNA VIDA DISTINTA ( )..p.452 APNDICE V. SMBOLO Y PENSAR PREDICATIVO................................p.461 APNDICE VI. BREVE EXCURSUS SOBRE LA IMAGEN EN LA FILOSOFA DE PLATNp.469 APNDICE VII. LA NATURALEZA DE LA IMAGEN EN LA FILOSOFA DE PLOTINO..p.480 VERSIN FRANCESA DE LA INTRODUCCIN Y LAS

CONCLUSIONESp.514 BIBLIOGRAFAp.563

INTRODUCCIN.

1. La razn del estudio del smbolo. Proponemos, en las pginas que siguen, emprender un viaje al interior de la nocin del smbolo que encontramos en el De Mysteriis de Jmblico. De todos los infinitos paisajes que pueden recorrerse en la filosofa antigua, algunos de ellos evocadores, otros profundamente bellos, con escarpadas montaas o profundos valles, hemos elegido ste. Quiz uno de los ms peliagudos, de los ms impracticables para unos pies como los nuestros, acostumbrados a los parajes de la filosofa moderna, a sus perfiles y sus precisos contornos. Por qu recorrer, entonces, simas y precipicios, caminar entre rboles en permanente metamorfosis? Por qu intentar acceder a unos parajes que nos demandan quitarnos el calzado para no resbalar o para no creer que caminamos cuando en realidad soamos nuestro propio discurso?

Una razn nos ha llevado a intentar esta incursin, a procurar desnudar nuestros pasos y responder a las demandas que tales paisajes hacen al caminante: Nuestra firme conviccin de que tras las profundas simas en las que habita lo simblico se halla una clave importante de comprensin de las cuestiones fundamentales de la filosofa antigua. En lo simblico se declinan, sin posibilidad alguna de evasin, sin la opcin de tomar otro camino ms sencillo o un atajo, los nudos gordianos del pensamiento antiguo, aquellos que algunas lecturas de esta filosofa guardaron cuidadosamente bajo la alfombra: la convergencia entre lo sensible y lo inteligible, el modo de presencia y conexin de las causas primeras con la infinidad de las formas del mundo, la capacidad de experiencia del alma humana, la dinamicidad de la percepcin, el camino epistmico como un itinerario de alquimia de la mirada, de comprensin actual de la constitucin divina de lo real.

Qu era la filosofa antigua y qu conocimiento ofreca al que segua sus caminos?, cules eran estos caminos?, quines los que los seguan?, qu pretendan con ello? Todas estas cuestiones embargan la mirada del caminante ante la visin de este raro paraje, de esta sima imposible en la que habita lo simblico. Poco a poco van 10

vislumbrndose tras la bruma los contornos de un paraje que nos es desconocido y que, sin embargo, nos interroga incisivamente. Nos interroga sobre nosotros mismos, sobre nuestra comprensin y nuestra experiencia del mundo, sobre el espritu de la filosofa antigua. Un espritu que sostuvo durante siglos la cosmovisin y el itinerario que conduca a la sabidura. Una sabidura comprendida como un volverse del da oscuro hacia el verdadero, como una ascensin hacia el ser, comprendida como apertura del alma a la libertad increada en la que habita la espontaneidad insondable que genera la belleza del mundo.

Al internarnos en el sendero que lleva a la comprensin de lo simblico nos vamos alejando de los trillados caminos que se han ofrecido a la multitud como modo de comprensin de la filosofa antigua. Abandonamos las visiones surrealistas de aquellos que pretendieron dar cuenta de esta filosofa a travs del dualismo entre lo sensible y lo inteligible, de la evanescencia de un mundo que era slo una sombra desvada de un mundo ms real. Ese dios feliz que contemplara orgulloso su belleza en el Timeo platnico vino a convertirse en una sombra errante en el Hades. Mientras la capacidad de experiencia del alma, el rgano de la visin que le es innato, permaneca olvidado. La filosofa antigua, ya domesticada, se mostraba como una ruina para turistas, bella, romntica, pero inoperante, como una caritide de fro mrmol.

Estos caminos trillados quedan lejos, en el bullicio de los zocos, para el caminante que sigue el escarpado sendero que va tras las huellas de una comprensin profunda del smbolo. ste sendero nos conduce a travs de paradojas que necesariamente salen al paso, apuntando a una mayor profundidad del sentido. Las principales cuestiones de la filosofa antigua, de su ontologa, de su cosmologa, de su psicologa, vienen a retar con su mirada, surgiendo del corazn mismo de lo simblico, reclaman una atencin abierta. El caminante empieza a sentir con claridad que debe dejar su calzado a un lado, sus nociones previas sobre la cosmovisin clsica, siente que si no lo hace empezar a soar que camina sin avanzar un paso.

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2. El mtodo. Los textos se ofrecen, en esta escarpada subida, como puerta y como camino para aqul que intenta atravesarlos, para el que intenta sumergirse en ellos, procurando recibir ms que proyectar, ser guiado sin ofrecer resistencia. Ante las perplejidades y paradojas que surgen en su lectura, el caminante ha de responder intentando abrirse al sentido, sin presuponer contradicciones proyectadas desde la cosmovisin vigente en nuestra poca.

Un punto de apoyo seguro, un bastn firme que nos ha de ayudar de modo inestimable en los momentos de perplejidad y de flaqueza es el estudio detenido del lxico. El estudio estructural y semntico de los trminos clave, comparando los diferentes contextos en los que aparecen, ha de mostrarnos en ms de una ocasin el camino hacia el sentido: Este ser nuestro Norte, el lugar al que atenderemos para asegurar nuestros pasos, la piedra angular de nuestro mtodo1. A su travs, hemos de averiguar los raros paisajes que se ofrecen a la vista. Estos se insinan tras la dinamicidad del lxico que responde a la dinamicidad de lo real.

Pobre se muestra el lenguaje cuando pretende conducir, servir de mapa y de cartografa al caminante que se adentra en estas simas, que aspira a estas cumbres. ste, como queriendo quebrar su propio lmite, como sirviendo de espejo a la profundidad de la percepcin que acaricia esta visin, se contonea y se despliega, se contrae y se brinda a la metamorfosis. La dinamicidad del lxico que aspira a servir de bastn en este caminar imposible no es una veleidad del que escribe sino su esencia misma. Dejarnos llevar por esta dinamicidad, averiguarla, desentraar su fuente es tarea imprescindible para poder descifrar esta cartografa y, a su travs, vislumbrar siquiera la plenitud a la que apunta.

As hemos tratado los textos, como un valioso mapa brindado por el tiempo, del que dejaron constancia aquellos filsofos antiguos que visitaron estos delicados parajes del alma. Un mapa que no pretende generar una teora en la que encerrar la

Este camino nos ha sido mostrado y abierto por Toms Calvo Martnez, que en su artculo Lxico y filosofa en los presocrticos, en Logos, 1971, p. 7 afirma lcidamente que: El estudio estructural del lxico abre una va objetiva de acceso a cualquier filosofa.

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realidad, dando una versin de la misma, sino que indica un camino real de un calado extraordinario. Aquel que tiene el coraje de seguirlo accede a su verdad. Nada hay que creer, nada que predicar, toda categora se ve trascendida, todo sujeto rebasado, todo dominar queda vaco. La verdad de esta cartografa se ofrece a la mirada del que camina, el aire transparente de estas cumbres acaricia ahora como entonces al que se arroja por estos caminos.

Nuestro mtodo ir avanzando en espiral, adentrndose en los textos, queriendo desentraar los caminos dibujados en el mapa, intentando acompasar nuestra mirada a la dinamicidad del lxico, a las metamorfosis de las lneas, asomndonos poco a poco a la realidad que dibujan. Pretendemos, con este mtodo, rondar el sentido del texto en giros sucesivos que nos irn brindando diferentes perspectivas hasta completar los trazos.

Pedimos, pues, al lector paciencia reflexiva. Nuestra disposicin ser la de aquel que intenta descifrar un jeroglfico y no la de aquel que busca dar informacin y clasificar la mayor cantidad posible de ellos. Nuestro jeroglfico ser la cartografa viva de lo simblico, escudriaremos sus lneas, sus mnimos detalles, volveremos sobre ellos por si algo nos pas inadvertido, por si en el camino recorrido nuestra mirada se ha hecho ms penetrante, ms capaz de atender al sentido. No buscamos aportar mera informacin para apilar en el estante de las teoras ni hacer acopio de datos sino la reflexin calmada y serena que nos ayude a clarificar el mapa que nos leg Jmblico. Buscamos la reflexin pausada que nos acerque al sentido de sus textos, a la cualidad de la mirada desde la que fueron escritos, a los parajes de increble belleza que nos transmite en ellos. Si una pequea parte de esta belleza resuena en el lector, si ste siente en su mejilla un mnimo eco del aire de estas cumbres habremos cumplido con creces nuestro objetivo. 3. La estructura. Cada tramo del camino a lo largo de estas pginas ha de adquirir su propia cualidad, su idiosincrasia. Al comienzo, nuestros pies han de irse adentrando en un terreno todava desconocido, nuestros ojos han de irse haciendo a la orografa, familiarizndose poco a poco con ella. Este tramo es el comienzo de un viaje, el ensayo de un adentramiento. Percibir el lector este simple acercamiento, este 13

avituallamiento para el viaje, esta tentativa de familiaridad con los parajes que sirven de antesala a ms escarpados ascensos.

El segundo tramo pertenece a la tentativa de la subida, al ensayo de nuestro punto de apoyo, de nuestro bastn y nuestro Norte. Ser la parte ms rida del camino, en la que iremos arreciando nuestros pasos, probando nuestro punto de apoyo, ponindolo a prueba, agarrndonos a l poco a poco en la subida. El aire ha de darnos de frente en ms de una ocasin, las piedras del camino nos harn difcil la escarpada subida, los rboles mostrarn sus ramas en permanente transformacin. Nos apoyaremos, entonces, en nuestro bastn, afirmando y ejercitando nuestros pasos. Ser el momento en que intentaremos descifrar el mapa, estudiando sus trazos, escudriando sus perfiles, sus detalles, sus cruces de caminos y sus laberintos. Nos adentraremos en los textos fundamentales, llevaremos a cabo un estudio estructural y semntico de los trminos clave, comparando los diferentes contextos en los que aparecen. Intentaremos delimitar sus contornos, dejndonos llevar por la dinamicidad de sus perfiles, procurando abrirnos a sus metamorfosis. Destilar el sentido que abraza y acoge esta dinamicidad, integrndola en una profundidad mayor, ser nuestro objetivo. Clarificar la cartografa y ejercitar los pasos, fortalecer las piernas para continuar el ascenso ser nuestra tarea en esta etapa.

En el tercer tramo del camino nuestros pasos han de hacerse ms libres y ms ligeros. Nuestros pies ejercitados en la etapa anterior, nuestros msculos ms recios, bien firmes en nuestro bastn, nuestra mirada ms abierta para apreciar la honda belleza del paisaje. Escarpada es esta ltima etapa y, sin embargo, las asperezas del camino habrn ya pasado a un segundo plano. La perspectiva, la amplitud de la vista, el aire ms tenue y transparente, ms calmado, irn revelando poco a poco el sentido. La cartografa viva de lo simblico se ir abriendo ante nuestros ojos, mostrndonos la cualidad de la mirada de la filosofa antigua, su telos y su aspiracin ms alta. En estas cumbres inverosmiles el hombre mismo espera y alcanza la belleza que lo forma, feliz como un dios cercano. Quin podra jams imaginar la rara hermosura de la vida primera del alma, la amplitud y la hondura de que es capaz la mirada, libre ya de todo impedimento, rotas ya todas las cadenas? Quin nos iba a decir que tras el smbolo se ocultaba ese atanor que va templando el alma, entregndole suavemente el antiguo arcano del mundo? 14

Cada una de las partes en las que hemos dividido nuestro estudio corresponde a cada uno de estos tramos del camino. De modo que la extensin y cualidad de las mismas vendr reclamada por las necesidades propias de cada etapa, por la tarea que corresponde a cada una. La primera parte ser menos extensa, menos detenida, como la mirada que busca apenas familiarizarse con el paisaje antes de emprender la subida. La segunda parte tendr mayor extensin y una mayor aridez, como quien, con esforzado trabajo, ensaya y ejercita el punto de apoyo, mientras va emprendiendo la subida, curtiendo los pasos. La tercera parte ser la ms extensa y la ms gil, como el que, habiendo arreciado los msculos, deja ya en un segundo plano el esforzado ensayo y comienza a disfrutar del sentido que se averigua, de la amplitud del paisaje que tiene a la vista. En esta tercera parte, lo simblico ha de ir abrindose ante nosotros, mostrando sus implicaciones, sus perfiles claros, la razn de sus lneas cambiantes y sus metamorfosis.

Hemos querido dejar que se vislumbren nuestros pasos en el desarrollo de este trabajo, no ocultando el proceso por el atravesamos en cada momento. De modo que el lector pueda ir caminando con nosotros, haciendo el camino, viendo sus formas y su desarrollo. Hemos preferido poner en un primer plano la dinmica, la complejidad y el movimiento, dejando a un lado las definiciones cerradas o las teoras conclusas. Con ello hemos pretendido hacer partcipe al lector no slo de los hallazgos sino del paisaje en su conjunto, del modo en que hemos accedido a l, del ritmo al que se han movido nuestros pasos. Hemos procurado dejar constancia de la cartografa viva de lo simblico y de cmo hemos intentado acceder a ella, de lo que se contempla a su travs, de la belleza de los parajes que refleja. Hemos preferido la reflexin serena, sin prisas, a la confeccin precipitada de teoras. No queremos ofrecer, aqu, una teora cerrada sino un camino y un motivo de reflexin. 4. Visin general. La primera parte de nuestro trabajo consistir en una tentativa de entrar en contacto con el tratamiento del smbolo en el De Mysteriis. Nos acercaremos a los textos, familiarizndonos con ellos, procurando percibir en el conjunto de los mismos los primeros trazos de sentido. En esta etapa veremos perfilarse dos perspectivas que abrazan el campo de lo simblico desde diversos ngulos: La primera de ellas apuntar 15

a su dimensin ontolgica, la segunda a su dimensin epistmica. La primera perspectiva reclamar que atendamos a la relacin del smbolo con la imagen, a cmo van trenzando su significado, conducindonos a la profundidad ontolgica de lo simblico. La conformacin de las formas de la realidad como expresin actual de lo inteligible sostendr la significacin de la imagen, lejos de su comprensin como un doble evanescente de lo real. El smbolo vertebrar su sentido en este proceso expresivo de conformacin de las infinitas formas del mundo. ste buscar recrear esta dinmica espontnea de manifestacin, aunando en s, en una enigmtica convergencia, lo sensible y lo inteligible, lo visible y lo invisible, la manifiesto y lo oculto. Sobre esta perspectiva, incardinada en ella, veremos abrirse la perspectiva epistmica. En sta, el smbolo se mostrar como un lugar privilegiado de paideia, bifurcndose en dos tipos distintos que conducen al alma en grados diversos de profundidad. El primer tipo ser el smbolo analgico cuya actividad se despliega en el lenguaje predicativo, buscando inspirar y orientar al alma desde el discurso. El segundo tipo ser el smbolo unitivo, cuyo modo de actividad quiebra toda predicacin, para atender al corazn de lo humano, movilizando al alma desde su centro mismo. Este tipo de smbolo reclamar en adelante toda nuestra atencin, por hallarse en el ncleo de la tergia, conformando la planta de reflexin en torno a la potencia simblica en el De Mysteriis. La comprensin de su constitucin, de su cualidad propia, la complejidad de su naturaleza epistmica, ha de absorber nuestros esfuerzos. Esta ser nuestra puerta de entrada, el inicio de nuestro adentramiento en la significacin de lo simblico en el De Mysteriis.

La segunda parte de nuestro estudio se ocupar de las cuestiones ms peliagudas, de los ngulos ms problemticos, procurando encontrar respuestas en los textos mismos. Trataremos de indagar en la naturaleza epistmica del smbolo, ubicndolo en su lugar propio. Para ello delimitaremos la cartografa de los modos de conocimiento que encontramos en el De Mysteriis, dejndonos conducir por el lxico. Llevaremos a cabo un estudio estructural y semntico de los trminos centrales relativos al conocimiento. De sus relaciones, de la significacin que muestran en los diferentes contextos en los que aparecen, se ir derivando una determinada cartografa epistmica. En ella, el smbolo ocupar naturalmente su lugar propio, mostrando sus rasgos especficos, su cualidad propia. sta vendr a mostrarse, no exenta de problemas y paradojas: La naturaleza intelectual del smbolo volver a plantearnos 16

interrogantes que habremos de resolver, nuevamente, en los textos. Esta vez llevando a cabo un estudio del lxico referido a lo intelectivo. Este estudio vendr a perfilar su dinamicidad especfica, que ir conducindonos a ncleos de sentido desde los que alumbrar las paradojas e integrarlas en una profundidad mayor, en una visin ms amplia y ms refinada.

Un ltimo punto nos restar todava por tratar en esta parte, una lnea por perfilar en el mapa para orientarnos en lo que queda de viaje. Tras ponerse de relieve la naturaleza intelectual del smbolo, tras emerger con claridad, escapando a los problemas que la cercaban, es importante asentar con solidez sus implicaciones, dibujar bien sus trazos, fijar su contexto. A esta labor pertenece el estudio sobre la naturaleza del intelecto y su relacin con el alma. En la comprensin profunda de esta relacin irn entretejindose los mimbres en los que se trenza lo simblico. La honda pertenencia del alma al intelecto, la constitucin de su ser en su inmensa potencia creadora, alumbrar el sentido de la actividad del smbolo, ms all de quiebras o heridas ontolgicas.

Ms claro el mapa, salvados ya los primeros escollos, sentadas las bases y alumbrado el marco de comprensin en el que se incardina lo simblico, iniciaremos la tercera etapa de nuestro viaje. Esta tercera parte se rene bajo el rtulo general de smbolo y liberacin del alma. En ella, nuestros pasos adquieren mayor agilidad, ejercitados en la etapa anterior, nuestra mirada mayor penetracin, acostumbrada, poco a poco, a la cualidad de la luz en la que habita el smbolo. Podremos movernos con mayor libertad, acompasando nuestros movimientos a las lneas vivas de lo simblico. Su sentido se ir abriendo ante nosotros, reclamando cada uno de los elementos que constituyen el presupuesto, el inicio y la finalidad de su mbito propio.

Comenzaremos esta tercera etapa estudiando el presupuesto, el espacio en el que acta el smbolo: la cualidad del espacio anmico que demanda su modo de operar, la situacin en la que el alma se encuentra cuando ste viene en su busca, desplegando en ella su actividad. Este ser el momento de analizar el significado de las cadenas del alma, su situacin de indigencia experiencial y cognoscitiva. Ello nos llevar a procurar comprender el proceso por el que atraviesa el alma en su llegada a la existencia como ser particular, la significacin de lo corporal, el modo en el que queda 17

sometida al vnculo de las pasiones y al vnculo de la necesidad y del destino. La comprensin de la naturaleza, de la significacin profunda de la prisin en la que el alma se encuentra inmersa ser condicin indispensable para continuar nuestro camino de adentramiento en la razn de ser y en el carcter de lo simblico.

Tras atender a este parmetro necesitaremos analizar su contrapartida: la cualidad del espacio en el que el alma encuentra su libertad, el vnculo unitivo capaz de entregarle una mirada libre de trabas y servidumbres. Veremos cmo este espacio unitivo constituye la potencia creadora en la que arraiga el equilibrio de lo real, interpelando al alma en su centro mismo: Su ser ms hondo encuentra en este vnculo su raz y su sentido. Estudiaremos la cualidad de este vnculo unitivo desde diferentes perspectivas, completando las diferentes luces bajo las que puede ser comprendido. Mucho nos va en ello: en este espacio se halla la fuente misma de la actividad simblica, de l parte su naturaleza y su cualidad propia. La raz misma de su potencia transformadora arraiga en este vnculo liberador.

Perfilada esta fuente, punto de partida y referencia constante del smbolo, comenzar a mostrarse la naturaleza unitiva de la dinmica simblica. La comunidad de un amor en concordancia y la unin indisoluble de unidad que abrazan su actividad, nos guiarn hacia una comprensin del smbolo ms all de la dualidad. Veremos, entonces, cmo en el mbito del smbolo no se da el modo de llamar que utilizamos cuando intentamos hacer venir a los que estn distantes, ni el dar rdenes como las que damos a los que estn alejados. Veremos cmo cuando se trata del smbolo nadie invoca a nada distinto. Ninguna dualidad puede abrirse en aquello que se constituye segn la misma actividad del fuego divino, en lo que se da por identidad, unidad y acuerdo, en lo realizado con gozo intelectual y conocimiento firme.

Una vez perfiladas todas estas lneas, clarificados estos relieves, hemos de desembocar en el ncleo mismo de nuestro estudio, en la pregunta fundamental que nos abrir la cualidad del paraje en el que habita lo simblico. Si el smbolo no atrae lo divino hacia el hombre, si no puede poner en contacto dos realidades distintas, constituidas de modo separado, si en su cualidad unitiva no cabe hablar de dos, si

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objeto y sujeto no tienen cabida en este mbito: Cul es la funcin del smbolo?, Cul su actividad?, Cul la potencia que despliega sobre el alma?

La respuesta a esta pregunta abrir ante nosotros parajes familiares, convergencias de sentido, lazos profundos entre Jmblico y toda la tradicin platnica precedente. El smbolo se ver iluminado desde la finalidad, desde el telos mismo de la mirada platnica, desde su funcin fundamental y su tarea. ste vendr a mostrarse como un arte del giro de la capacidad de visin del alma hacia su propia constitucin divina, hacia la experiencia que le pertenece de modo intemporal, antes de la constitucin de su particularidad, antes de su vinculacin a esos procesos terribles pero necesarios de los que hablara Platn en el Timeo. La contemplacin del Universo, de ese dios feliz, de sus movimientos, de su orden y su equilibrio, ha sido siempre reclamada por la filosofa de raigambre platnica como una de las mediaciones privilegiadas para facilitar en el alma ese giro liberador. Jmblico toma esta mediacin en el ncleo mismo de su sentido y extiende su potencia al mbito del smbolo. ste ser comprendido en convergencia con el poder transformador de la contemplacin del Universo. Hasta el punto de que, en el De Mysteriis, el Universo mismo, su potencia creadora, el despliegue expresivo de sus formas, es ledo como un smbolo natural que el smbolo tergico busca reproducir en el orden del ritual.

Nos encontramos en el tramo ms insinuante del camino. A partir de aqu, germinar la razn de ser del smbolo, la naturaleza de su potencia operativa, su modo de actividad. ste se mostrar como un itinerario de equilibrio y de ordenacin del alma. Contemplaremos, entonces, su operatividad propia, la cualidad de su potencia transformadora. sta nos mostrar sus perfiles propios, trenzados en la vinculacin del smbolo y la medida, del smbolo y el reconocimiento. Atenderemos al fino trabajo de lo simblico, a la alquimia y al cuidado de la mirada del alma, en este proceso de apertura a la contemplacin de su origen primero. En este momento, retomaremos el estudio del carcter simblico de los nombres divinos, como ejemplo privilegiado del modo de operar del smbolo.

Tras estos pasos, estaremos en condiciones de levantar la mirada para disfrutar de la perspectiva que se ofrece a los ojos del caminante. Desde aqu se divisa ya el itinerario simblico de liberacin del alma, en esta luz emergen sus trazos, sus perfiles. 19

Estos aparecen a vista de pjaro y nos ofrecen un sentido ligado a la sabidura platnica, vinculado a sus parajes, a sus resonancias e insinuaciones.

Veremos la ntima implicacin entre smbolo y catarsis. Nos adentraremos en el modo en que el smbolo opera esta catarsis en el alma, sus niveles y sus diferentes declinaciones. Atenderemos a la cualidad con que toma a cada potencia anmica, a cmo acta en ella, a cmo la transforma y la integra, a cmo la unifica y la prepara para una vida ms alta, para una percepcin ms clara. El nivel de la sensibilidad, el del deseo y la voluntad, el nivel del nimo y el lgico-representativo: todos ellos acogern la catarsis que les procura el smbolo, tornando, en una transparente alquimia, a su origen primero, a su latir ms hondo.

Acudir, entonces, a nosotros otro perfil del camino que acompaa a ste en sus recodos, en sus formas, en sus lneas ms ntimas: el smbolo mostrar su profunda vinculacin con la muerte. Tras cada momento de la catarsis se averigua la muerte que busc siempre el caminante bajo el auspicio de la sabidura platnica. El alma abandona lo que cree su propia vida, muere a la fragmentacin, a la tirana de las pasiones, a los intereses, a los egosmos, a los miedos, a las vanas preocupaciones. En esta muerte emerge una identidad ms honda, un ser ms claro, una mirada que apunta al corazn de la sabidura. La experiencia de su naturaleza divina muestra al alma su propia vida, la dimensin y calidad de su sentir primero.

Esta vida intemporal se mostrar como recuerdo actual, presente, de la plenitud inaugural del alma, de su potencia ms alta de contemplacin, de la belleza inmensa de su naturaleza originaria. Ser el momento de atender a la honda implicacin de smbolo y reminiscencia. Lo simblico reclamar su relieve propio en esta etapa del camino, erguidos en la cumbre, en la culminacin de su sentido: La reminiscencia viva, activa, del alma dar forma al corazn del proceso que abre el smbolo. Aqu podremos contemplar la fuente del valor de lo simblico, su verdadero calado, su hondura y su profundidad. El alma se ha liberado en el smbolo, abrindose a sus resonancias, dejndose tensar en sus cuerdas ms ntimas, no ofreciendo resistencia a un viaje que ha ensanchado su mirada ms all de los lmites del individuo. Su sentir se ha abierto a la profundidad inteligible del mundo, encontrando en ella su propia profundidad, su libertad primera, su felicidad ms alta. 20

Ya en la bajada, en el retorno de este camino, reflexionaremos sobre la relacin entre filosofa y tergia en el pensamiento de Jmblico. Intentaremos indagar, a la luz del viaje realizado, en la razn por la que ste introduce el smbolo como uno de los puntos cardinales de su pensamiento. Filosofa y tergia se entrelazarn en las lneas maestras de una obra que es hermenutica viva de la sabidura platnica: Es la mirada platnica la que gua sus pasos, acogiendo su ansia por mantener la pervivencia de un mundo que haba alumbrado las esperanzas ms ntimas del genio griego. Este mundo se derrumbaba ante sus pies y l dio una respuesta: sostener los rituales y enhebrar su sentido en la sabidura platnica. Esta fue su apuesta, esperaba con ella una renovacin y un resurgir de la unidad del marco socio-cultural que abrazaba, en un mismo organismo, la actividad de la Academia y centro neurlgico de Eleusis.

Darnos cuenta del profundo calado filosfico de esta propuesta requiere de una relectura del espritu de la filosofa platnica. Atender a este espritu, ms all de la pobre reduccin de la filosofa a la mera razn predicativa, de la filosofa a la doxografa del pensamiento, es quiz el mayor reto que nos plantea la comprensin de la postura de Jmblico. Dos lneas reclamarn nuestra atencin en esta tarea: La primera consistir en atender a la naturaleza de la filosofa platnica, a su condicin de itinerario activo de transformacin a travs de la belleza. La segunda nos llevar a acercarnos a la percepcin de los Misterios que hallamos en Platn. Veremos cmo en estas dos lneas se dibuja y adquiere la profundidad de su sentido la relacin entre filosofa y tergia en el pensamiento de Jmblico. ste, en la hondura de su comprensin de los latidos ms ntimos de la filosofa platnica, de su finalidad y de su nervio propio, vincula smbolo y belleza. En esta unin, el ritual adquiere una profundidad filosfica, contrapartida de la dimensin mistrica que abraz siempre a la filosofa platnica. El smbolo encontrar en el itinerario que abre la belleza su fuente permanente de inspiracin.

Aqu pondremos fin a este adentramiento en la naturaleza de lo simblico. Habramos cumplido nuestro objetivo si hubisemos logrado abrir un espacio para degustar e intentar comprender la mirada desde la que Jmblico despliega su filosofa en torno al smbolo; si, por un momento, se hubiese vislumbrado la grandeza de esta filosofa, su coraje y su profundo sentido. 21

5. Estado de la cuestin. Este estudio est escrito en dilogo con estudiosos de la filosofa antigua a los que admiro y respeto, entre ellos Saffrey, Hadot o Luc Brisson. Todos ellos han hecho posible este trabajo, sealando los nudos problemticos, las encrucijadas, las paradojas que emergen y que reclamaban una nueva lectura de lo simblico.

Desde que Dodds considerase el De Mysteriis un manifiesto del irracionalismo, el pensamiento de Jmblico ha estado oculto en la espesa niebla de la incomprensin. Sucesivos acercamientos, sucesivos intentos de conferir sentido a esta filosofa se han ido abriendo paso con el transcurrir de los aos. Afortunadamente, hoy la situacin est muy lejos de la cerrazn de entonces. Y, sin embargo, muchos equvocos se ciernen en torno al pensamiento de Jmblico, muchos escollos impiden todava otorgar la importancia que merece a esta filosofa.

Prcticamente todos los estudiosos del pensamiento de Jmblico parten, todava hoy, de una posicin comn: ste, llevado de un supuesto pesimismo reinante en la poca, se habra distanciado del optimismo antropolgico de Plotino. Jmblico habra introducido un hiato entre el alma y lo divino, habra supuesto una debilidad en el intelecto humano, incapaz ya de allegarse a la divinidad por sus propias fuerzas. Se introducira, entonces, el smbolo como un elemento no intelectual capaz de unir el alma a lo divino, capaz de suturar, por un camino sobrenatural, la herida ontolgica de la que parte el alma, desconectada de su causa primera.

En el marco de esta hermenutica, el smbolo viene a ser privado de su carcter intelectual, poniendo de relieve determinados textos del De Mysteriis, que vienen a leerse desde esta posicin previa, y relegando otros que ponen en cuestin esta lectura. La comprensin del smbolo se bifurca aqu en un doble camino: En el primero encontramos a los que consideran que el smbolo es un elemento irracional, introducido por Jmblico ante la desconfianza en las fuerzas del espritu humano. En el segundo hallamos a los que se apartan de la irracionalidad del smbolo y lo comprenden como un elemento suprarracional y solamente supraintelectual, alegando las mismas razones, la desconfianza de Jmblico en que el intelecto pueda allegarse a lo divino por sus propias fuerzas. Este segundo camino, mucho ms respetuoso con la 22

obra de Jmblico que el primero, repone slo parcialmente su sentido. Deja, sin embargo, intacto el ncleo de la incomprensin, no pudiendo restituir el lazo que vincula la filosofa de Jmblico con la tradicin platnica precedente. Ambos caminos olvidan la naturaleza intelectual2 del smbolo, su carcter intelectual y divino. Y tras este olvido, la niebla de la incomprensin permane ce extendida sobre esta filosofa. Rota su conexin con la filosofa de raigambre platnica precedente, el smbolo termina por percibirse como un elemento extrao, reclamado por una ruptura con los ncleos de sentido del pensamiento platnico. En este marco, la naturaleza misma de lo simblico se retrae, no pudiendo mostrar su cualidad propia, su razn de ser, el motivo por el que Jmblico lo abraza como uno de los puntos centrales de su pensamiento. El smbolo, desarraigado del espritu de la filosofa platnica, de sus relieves bsicos, de sus pretensiones y sus aspiraciones, queda inerte, lejos de la luz bajo la que muestra su significacin profunda, el hondo valor de su propuesta. 6. Propsito. Esta situacin hace necesaria una relectura del smbolo, que se torna una relectura del pensamiento de Jmblico. Adentrarse en la naturaleza de lo simblico, poner de relieve su actividad, su funcin propia, reclama de una revisin de los presupuestos que guan la lectura de esta filosofa. La naturaleza del alma, la naturaleza del intelecto, la relacin que une a ambos, la naturaleza de lo divino, la cualidad del itinerario cognoscitivo, de la dinmica creativa de lo real, todo ello demandar ser comprendido desde una mirada distinta, bajo una luz diferente. Una nueva comprensin de lo simblico ir abrindose paso. El smbolo, ubicado en su espacio propio, ir mostrando su funcin y su sentido, ir tomando cuerpo, de un modo natural, una vez que se hayan retirado los presupuestos que impedan el acercamiento.

Es importante tomar en cuenta que lo intelectual, como tendremos ocasin de ver, se aleja aqu del sentido que se le concede en su uso comn. Lo intelectual no queda referido al mbito lgicopredicativo, del pensar discursivo y del razonamiento, sino a la contemplacin del sentido ntimo de lo real. El saber contemplativo al que apunta consiste en una apertura de la percepcin a la fuente originaria que alumbra la realidad. Como tal, este saber, se cumple ms all del razonamiento y de la reflexin, su cualidad se da en la presencia actual de lo contemplado, en la unificacin de la mirada que contempla.

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Restituir el sentido de esta filosofa ha sido nuestro propsito, arrojar nueva luz sobre los nudos problemticos, sobre las paradojas que dificultan su comprensin. Adentrarnos en los textos que plantean la dificultad, a travs del estudio del lxico. Ensayar una lectura compatible e integrada de lo que, en un primer momento, parece no encajar. Intentar alumbrar una unidad hermenutica que sintonice con el conjunto de su pensamiento, que acoja las supuestas paradojas en una mayor profundidad del sentido. Procurar la mirada capaz de acoger las diferentes afirmaciones del De Mysteriis en una sintona que ilumine la razn de ser de su convergencia, as como la luz que muestre la vinculacin de esta obra con el Protrptico, ms all de proyecciones o ideas preconcebidas.

Asimismo, hemos procurado restituir, junto con el sentido de esta filosofa, sus lazos con la filosofa de raigambre platnica precedente. Una vez que se van deshaciendo los principales malentendidos, el pensamiento de Jmblico comienza a mostrar sus convergencias con los ncleos de sentido de la tradicin platnica. El smbolo comienza a tomar profundidad bajo esta luz, sus relieves comienzan a alcanzar firmeza y solidez. A ello se debe la atencin dedicada a Plotino en los apndices y en las notas, atendiendo, en cada caso, a los profundos lazos que vinculan estas dos filosofas. Trataremos de mostrar su profunda sintona, ms all del nervio propio de cada uno y de las necesidades histricas que apremian con diferente intensidad, reclamando una declinacin propia de una misma mirada. Nos hemos centrado en Plotino porque en la supuesta ruptura que Jmblico habra llevado a cabo con elementos centrales de este pensamiento vienen a focalizarse la mayor parte de los malentendidos, la mayor parte de los obstculos que impiden una lectura profunda de esta filosofa. Esperamos arrojar una nueva luz sobre la relacin que vincula a estos dos pensamientos, en la diferencia y la cualidad propia de cada uno de ellos.

Habramos cumplido nuestro objetivo si, bajo esta luz, hubisemos mostrado los relieves, la complejidad, y el valor filosfico de la propuesta de Jmblico. Si ste dejara de aparecer como aqul que renunci a la potencia del espritu humano, como aqul que se entreg a las supersticiones de una poca. Si viniera a mostrarse como aqul que puso todas las potencias de su espritu al servicio de la pervivencia de la sabidura platnica, del intento por salvar el mundo al que perteneca. Aquel mundo en

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que la luz de la filosofa y la luz de los misterios y los rituales paganos alumbraba el suelo sobre el que caminaron los grandes genios de la filosofa antigua.

Nuestros esfuerzos por descifrar la cartografa de lo simblico se han centrado en el De Mysteriis Aegyptiorum, ttulo que vino a designar, tras Ficino, a la obra en la que Jmblico responda a las objeciones que Porfirio planteaba a la tergia, cuyo ttulo, de acuerdo con los principales manuscritos es: Respuesta del maestro Abamn a la carta de Porfirio a Anebo y soluciones a las dificultades que ella plantea. El ttulo de De Mysteriis vino a ser adoptado por todos los traductores de esta obra quiz por su brevedad, quiz por la tradicin que se fue instituyendo. Nosotros nos referiremos a ella tambin con este ttulo, por ser el ms extendido desde antiguo y hasta nuestros das. Esta obra no constituye una defensa de la tergia contra la filosofa o como afirm Dodds, un manifiesto del irracionalismo. Lejos de ello, Jmblico ensaya en esta obra la comprensin del marco pagano, de sus prcticas y rituales, desde una mirada penetrada por la filosofa platnica, por el sentido profundo de sus aspiraciones y de sus propuestas. Las preguntas y objeciones que Porfirio plantea acerca de la tergia vienen a ser reconducidas a un marco terico compatible con los ncleos de sentido de la filosofa platnica. Desde estos ncleos de sentido vienen a despejarse las dudas sobre el valor de los rituales en el camino epistmico, concebido como un itinerario de trasformacin del alma, de apertura a la contemplacin del principio divino de lo real. La naturaleza y el valor del smbolo se van abriendo paulatinamente, incardinndose en los grandes pilares de la filosofa platnica. La belleza, su naturaleza, su potencia transformadora, su condicin mediadora, la atraccin y la unificacin que procura en el alma, ilumina el sentido ms ntimo del smbolo, su entraa ms honda. Jmblico, en su comprensin de lo simblico, intenta articular el valor del ritual, dotarlo de profundidad filosfica, leerlo a la luz de la sabidura platnica.

Este cruce de caminos que propone el De Mysteriis, este intento de dar unidad al marco socio-cultural del helenismo bajo los latidos bsicos del pensamiento platnico, constituye el marco en el nace la comprensin del smbolo en esta obra. La hondura con la que sta pone de relieve la naturaleza de lo simblico, sus implicaciones ontolgicas y epistmicas, ha reclamado por entero nuestra atencin, an cuando recurriremos a otras obras cuando sea necesario. Adems del valor filosfico de esta propuesta, de la profundidad y la importancia de esta obra, hemos decidido centrarnos 25

en ella por su carcter polmico, porque en su lectura se focalizan la mayora de los malentendidos que se ciernen sobre el pensamiento de Jmblico. Albergamos la esperanza de que tratando de cerca estos malentendidos, de que adentrndonos en las lneas internas de esta obra, podamos arrojar nueva luz sobre el pensamiento de Jmblico, aportando nuestro grano de arena para que esta filosofa vuelva a recibir la consideracin que merece.

Por ltimo, apuntamos que la lectura de los textos del De Mysteriis que aparecen en este estudio ha sido abordada partiendo del original griego y tomando como base de la traduccin la de Enrique Ramos Jurado, apartndonos de ella cuando lo hemos estimado conveniente, siempre con la insustituible ayuda, orientacin y supervisin de Toms Calvo Martnez. Los textos de Plotino con alguna pequea correccin estn tomados de la traduccin de Jess Igal. Los textos del Fedn, del Banquete y del Fedro de Platn estn tomados de la traduccin de C. Garca Gual, M. Martnez y E. Lled, los del Timeo de la traduccin de A. Durn y F. Lisi. Las abreviaturas utilizadas para los autores y obras antiguas se corresponden con las que aparecen en el DGE. Asimismo, las utilizadas para las revistas estn tomadas del Ane philologique.

Sin ms comenzamos nuestro viaje a travs de los bellos parajes en los que habita lo simblico, esperamos que el lector disfrute de sus contornos, de sus relieves, de la hermosa vista que se ofrece en ellos. Nosotros los hemos atravesado con la firme confianza en que los pies del viajero se ven transformados por la orografa de este paisaje, adquieren ms agilidad y preparacin para futuros viajes.

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1 PARTE.

PRIMER ACERCAMIENTO AL SMBOLO: PERSPECTIVA ONTOLGICA Y PERSPECTIVA EPISTMICA.

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1. SMBOLO E IMAGEN: TEURGIA Y DEMIURGIA. La complejidad del tratamiento del smbolo que encontramos en el pensamiento de Jmblico es grande. Este tratamiento ana en s varias perspectivas, que diferencindose unas de otras, se reclaman, formando un entramado con su propia dinmica interna. Por ello, no queremos comenzar dando una definicin de qu es el smbolo, lo que empobrecera nuestro estudio, delimitando desde el comienzo un determinado modo de visin. Proponemos ir abriendo un camino de acercamiento a su significado, a su campo semntico, introducindonos en su mbito a travs de los textos. De este modo, an a riesgo de mantener cierta perplejidad en el acercamiento, se pondr de manifiesto esta complejidad y de ella ir derivndose su sentido y su razn de ser.

De cara a enlazar con nuestra visin contempornea del smbolo, quiz sea interesante sealar una significacin del mismo que nos es familiar. sta ha pasado a conformar un modo de comprensin representativo de lo simblico a travs de la obra de Paul Ricoeur. ste afirma: Llamo smbolo a toda estructura de significacin en que un sentido directo, primario, literal, designa por exceso otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido ms que a travs del primero3. Al final de este estudio, tras nuestro viaje al interior del De Mysteriis, emergern por s mismas en su contexto propio cules pueden ser las convergencias y cules las distancias que se establecen entre este modo de comprensin de lo simblico y la comprensin que hallamos en la obra de Jmblico.

Por el momento proponemos abrir el camino de acercamiento al sentido del smbolo en el pensamiento de Jmblico con el estudio de los textos en los que el smbolo se relaciona con la imagen (). Esta relacin nos parece un luminar adecuado desde el que comenzar nuestra observacin. Desde esta posicin se nos ha de
3

Cf. Existencia y hermenutica, en Hermenutica y psicoanlisis, Buenos Aires, 1975, p. 17. A este respecto cf. el interesante artculo de Toms Calvo Martnez. Del smbolo al texto, en Paul Ricoeur: los caminos de la interpretacin. Toms Calvo y Remedios vila (Eds.) Barcelona, 1991, p. 117-144.

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presentar una visin del smbolo en estrecha vinculacin con la conformacin de lo real a travs de la imagen. Lo primero que hemos de tomar en cuenta es que el trmino guarda una fuerte connotacin ontolgica, queda referido a la expresin de las causas divinas en la constitucin de las formas de la realidad. La imagen no es el doble de otra cosa ms real que se refleja desde algn lugar lejano, sino una manifestacin presente de aquello en lo que est arraigada de modo actual. sta no es un doble desvado de los principios inteligibles, sino su modo mismo de despliegue, aquello que viene a expresar su inmensa potencia creadora en la faz concreta y visible de las formas.

Desde esta perspectiva, el smbolo mostrar su fuerte implicacin ontolgica, su ntima relacin con la dinmica de manifestacin de los principios inteligibles en la conformacin misma de la realidad. ste aspecto constituye una de sus principales claves de comprensin y se encuentra a la base de su constitucin propia y de su potencia epistmica. De ah que nos parezca una buena puerta de acceso a este complejo mundo de lo simblico en el pensamiento de Jmblico. 1.1. : primera relacin del smbolo con la imagen. El pasaje en el que encontramos el primer empleo del trmino en el De Mysteriis establece la analoga entre determinados actos llevados a cabo en la tergia y la actividad de la naturaleza en su potencia generadora. En el contexto de la enumeracin de los diferentes actos tergicos Jmblico seala que:
En efecto, entre los actos que ordinariamente se llevan a cabo en tergia, unos tienen una causa inefable y superior a la razn, otros como smbolos estn consagrados eternamente a los seres superiores, otros conservan alguna otra imagen ( ' ), como tambin precisamente la naturaleza generadora modela ciertas formas visibles de las razones invisibles4.

Myst. 1.11.3-16 ' ' ,

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En este texto se hallan contenidos elementos de suma importancia a la hora de introducirnos en el campo de significacin propio de lo simblico: De un lado, Jmblico asocia la significacin del smbolo a la imagen, cuya funcin tergica es comparada con el proceso generador de la naturaleza, de otro, apunta a la consagracin del smbolo a los seres superiores. Ambos aspectos se encuentran en el ncleo mismo del cual dimana el sentido del smbolo.

En relacin al primer aspecto, la asociacin de la significacin del smbolo a la imagen (), debemos reparar en la expresin que hace clara referencia a la nocin de smbolo que aparece en la frase anterior: De este modo, de entre los actos llevados a cabo en la tergia unos como smbolos estn consagrados eternamente a los seres superiores ( ' ) mientras que otros conservan alguna otra imagen ( ' ).

El trmino es utilizado en este texto como trmino que engloba en su seno el de . Estos dos trminos guardan una estrecha vinculacin en el De Mysteriis, si bien tendr un significado ms propiamente tergico. La imagen se utilizar en la mayora de las ocasiones en el contexto de la potencia generadora de la naturaleza o de la creacin divina. De ah que en el texto se hable de alguna otra imagen y se introduzca la referencia al proceso de generacin de la naturaleza.

En este sentido, el smbolo no dejar de ser una imagen, pero de un tipo determinado: aquella que est consagrada a los seres superiores y cumple una funcin concreta en la actividad tergica. Actividad que, por otro lado, imita a la potencia generadora de la naturaleza y a la creacin divina como observaremos en De Mysteriis 7.1.45. En todo caso, la relacin que se establece entre estos dos trminos es compleja y constante.

La funcin tergica de la imagen es comprendida, en este pasaje de De Mysteriis 1.11.3 que venimos comentando, por analoga con la actividad de la
5

Cf. epgrafe 1.4. del presente estudio, infra p. 38.

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naturaleza generadora que modela ciertas formas visibles de las razones invisibles ( ). El juego paradjico que se establece entre lo manifiesto y lo no manifiesto \ es permanente en el De Mysteriis. Tal paradoja no apunta a la manifestacin de algo que quedara desvelado por su misma manifestacin sino a lo no manifiesto como fundamento y fuente de lo manifiesto: Lo no manifiesto se torna la medida misma de su manifestacin. A este respecto es interesante sealar el significado del verbo que apunta a la accin de marcar con un sello, derivndose de ello tambin su sentido de figurar, modelar. Esta analoga referida al proceso de generacin de los seres es una constante a lo largo de la historia del Neoplatonismo.

En relacin al segundo aspecto, la consagracin del smbolo a los seres superiores, hemos de tomar en cuenta que ste tiene un papel mediador en el proceso de despliegue de la divinidad hasta los confines mismos de lo sensible. ste acoge la gradacin del proceso por el cual lo divino se manifiesta en todos los niveles nticos. En este sentido, el smbolo, en cuyo seno lo invisible toma forma y se manifiesta permaneciendo, sin embargo, como lo invisible en lo visible6, depende siempre de lo divino. Su ncleo mismo es la incorporeidad propia de los seres superiores, de ah que el smbolo se consagre a ellos como el velo que los manifiesta ocultndolos.

Este papel mediador puede estar tomndose en cuenta en este texto a la hora de diferenciarlos de los actos cuya causa es inefable y superior a la razn: con esta diferenciacin se estara haciendo hincapi en la doble naturaleza del smbolo, pues en l lo inefable y la forma se hacen uno, como modo de manifestacin de lo divino. En el smbolo se unen ambos polos, se introduce medida en lo inefable. En todo caso, la oposicin que marca en este texto la partcula - no debe tomarse, en modo alguno, como una oposicin excluyente, pues son varios los pasajes del De Mysteriis en los que Jmblico apunta tanto a la condicin inefable del smbolo como a su causa divina7.

6 7

Cf. Myst. 1.9.56 Cf. Ib. 1.21.6-19 y su comentario en el epgrafe 1.2. del presente estudio.

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1.2. , , : una triple analoga. La analoga entre la actividad tergica y la demiurgia se pone de manifiesto tambin en De Mysteriis 1.21.14, texto de gran relevancia en lo relativo a la funcin del smbolo. En l, Jmblico afirma que:
El servicio religioso y el rito sagrado segn las normas hierticas [] posee medidas eternas de lo que existe y signos admirables, en tanto que fueron enviados aqu por el demiurgo y padre de todo, por los cuales lo inexpresable se expresa a travs de smbolos inefables, los seres informes se ordenan en formas, lo superior a toda imagen se plasma a travs de imgenes, todo alcanza su perfeccin exclusivamente por obra de una causa divina, la cual est tan separada de las pasiones que ni la razn puede entrar en contacto con ella.
8

En este pasaje se marca la conexin entre la tergia y el sentido mismo de los seres, en tanto que se apunta a que el servicio religioso y el rito sagrado poseen medidas eternas de lo que existe ( ). Ello pone de manifiesto su capacidad cognitiva de aquello que constituye lo real en primera instancia. Asimismo, el rito sagrado posee signos admirables, . Este trmino tiene en griego un significado revelador: viene a significar depsito, injerto, insercin, el verbo del cual es sustantivo es cuya significacin apunta al hecho de poner dentro o infundir9. Se hace, as, referencia a la complejidad de lo real en cuyo seno se halla el misterio que lo funda, lo sensible contiene y manifiesta a lo inteligible que lo abraza. En este pasaje resuena el fragmento 108 de los Orculos Caldeos: Pues, el intelecto paterno, que contempla los inteligibles, ha sembrado smbolos a travs del mundo. Tambin se llaman bellezas indecibles10. Aqu los y los

[] , , , , ' , , , . 9 Es igualmente interesante reparar en el significado de thma, cofre en el que se deposita un tesoro. 10 Orculos Caldeos 108.1-2 , .

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 de los Orculos Caldeos corren paralelos en su significacin marcando la dependencia de la causa nica que los enva al mundo.

Es interesante reparar

en la triple analoga planteada por Jmblico en lo

relativo a la funcin de las medidas eternas de lo que existe y los signos admirables. Por ellos tiene lugar un triple movimiento de ordenacin. El paralelismo sintctico establecido es significativo en lo que concierne al sentido del smbolo. De un lado, se establece una correspondencia entre lo que supone el smbolo, la forma y la imagen (, , ). De otro lado, se puede intuir que se predican sobre terrenos diferentes, significando, sin embargo, un nico proceso de manifestacin. As, lo inexpresable se expresa a travs de smbolos inefables ( ), los seres informes se ordenan en formas ( ), lo superior a toda imagen se plasma a travs de imgenes ( ' ).

En los tres casos encontramos significado el proceso por el cual aquello que no es expresable se expresa, lo que no tiene forma se informa, lo superior a toda imagen se plasma en imagen. Sin embargo, en los tres casos el matiz es diferente, en el primero nos encontramos en el mbito de la expresin, en el segundo en el mbito de la conformacin de los seres y en el tercero en el mbito de la manifestacin de lo superior a toda imagen. En el primer caso, el smbolo reproduce el mismo proceso de manifestacin que conlleva la imagen o la forma pero en el mbito de la expresin, de la decibilidad de lo indecible, la pronunciacin de lo impronunciable. De ah que se vincule, como veremos ms adelante, a los nombres divinos como lugar donde el lenguaje imita el proceso mismo de la creacin, mostrando lo inefable. En el segundo caso tiene lugar un movimiento de ordenacin de lo informe. Lo informe aqu lo es por deficiencia, el alfa privativa indica una carencia que viene a superarse a travs de la medida que informa a los seres. En el tercer caso el movimiento es inverso y es lo que no tiene forma por ser superior a toda imagen lo que se plasma en imagen. Aqu, al contrario que en el caso anterior, viene a significar la ausencia de forma por

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sobreeminencia. Es la ausencia de forma que caracteriza a lo que se constituye en la fuente de toda medida y de toda forma11.

En todos los casos tiene lugar un proceso misterioso en el que acontece el cumplimiento mismo de una paradoja que funda lo real y lo alumbra en su seno: La confluencia de dos elementos aparentemente contrarios abre el campo de la expresin y de la manifestacin. Tambin aqu la resonancia de los Orculos Caldeos se hace evidente, en el fragmento 144 leemos: lo sin forma toma forma12. Esta ser una constante que iremos encontrando a lo largo de la obra de Jmblico. La concepcin segn la cual lo sensible se conforma como manifestacin de lo no sensible que lo abraza y constituye su sentido mismo se encuentra detrs de los hilos primordiales de su pensamiento y en la hermenutica misma que ste hace de los textos platnicos. La complejidad de esta concepcin ira tejiendo la relevancia del smbolo y sus implicaciones con los trminos que vienen a confluir en esta misma nocin.

As, es importante notar que en este texto de De Mysteriis 1.21.14 se abre una analoga entre el proceso de la expresin y el de la conformacin de los seres y la manifestacin de lo superior a travs de la imagen. En este pasaje, el trmino queda reservado para la expresin, sin por ello dejar de relacionarse internamente con la forma y la imagen. Esta relacin inmanente funda uno de los elementos ms caractersticos del pensamiento de Jmblico que habr de salirnos al paso en ms de una ocasin: El proceso de conformacin de los seres se muestra como un proceso de expresin que ha de revertir en la compresin del lenguaje en su funcin tergica. ste se concibe en estrecha vinculacin con la constitucin misma de los seres a partir de la causa inefable. Como veremos13, ello dota al lenguaje tergico de una profunda potencia cognitiva en la medida en que ste reproduce la dinmica misma de la realidad. El lenguaje adquiere una funcin tergica capaz de recrear y poner de manifiesto la constitucin de lo real como expresin de lo inefable.

Cf. Myst. 1.7.13-15: El gnero de los dioses es elevado, incomprensible, superior a toda medida, sin forma, en el sentido de que no est definido por ninguna ( , , ' ). 12 ... . 13 Cf. epgrafe 2.2. supra p. 54.

11

34

La tergia es presentada en este texto como una actividad simblica que pertenece al mbito de lo divino hasta el punto de que a travs de lo que ella posee en s, medidas eternas y signos admirables, tiene lugar tanto la expresin como la ordenacin de los seres, la cual se encuadra en el proceso de la demiurgia. 1.3. : funcin expresiva del smbolo. La analoga entre el proceso generador de la demiurgia y el propio de la expresin es puesta de nuevo de manifiesto en De Mysteriis 3.15.20:
<Estos dmones> manifiestan simblicamente el conocimiento del dios y la prediccin del futuro, como dice Herclito, sin decir ni ocultar, sino indicando por medio de signos, pues a travs de esta prediccin tambin modelan el modo de la demiurgia. Lo mismo que ellos engendran todo por imgenes, as tambin lo significan por medio de smbolos, y sin duda, tambin, en el mismo impulso, mueven la capacidad de unificacin del alma hacia una intensidad mayor14

Este pasaje aparece en el contexto de la explicacin de los diferentes tipos de mntica, considerada sta como una de las partes principales de la tergia. La nocin de adivinacin que presenta Jmblico est muy lejos de la concepcin que vulgarmente se tiene de la misma. ste pretende alejarla de la supersticin y depurarla, asentndola en los presupuestos tericos bsicos de la cosmovisin Neoplatnica15. La mntica aparecer mostrando un carcter epistmico por excelencia16: Es por la semejanza y la unin del alma a las causas inefables de todo lo real por lo que contiene en s misma

Myst.3.15.20-28 , ' , . ' , [] . Cf. asimismo 1.5.27 y 3.15.20 15 A este respecto afirma Jmblico en Myst. 3.1.38-44 que no se debe: en modo alguno extraer sin fundamento la adivinacin del porvenir a partir aquello que no posee en s ninguna presciencia, sino a partir de los dioses que contienen en s los lmites de toda la ciencia de los seres, a partir de ellos contemplar la mntica distribuida por el mundo entero y por todas las naturalezas que se encuentran repartidas en l ( , , ). 16 Cf. Ib. 3.18

14

35

las razones del devenir17. Es, pues, capaz de acceder al conocimiento de los seres desde las causas que los engendran y que rigen toda su dinmica. Tal ser el sentido de la mntica, que se integra en la tergia a partir del valor cognitivo que adquiere por participar del movimiento mismo de la conformacin de los seres desde sus causas. De ah que aparezca en todo momento unida al proceso de la demiurgia18.

La naturaleza simblica que Jmblico concede a la mntica en este pasaje es el hilo conductor que nos lleva a perfilar la funcin cognitiva y expresiva del smbolo en analoga con el proceso generador de la demiurgia. En primer lugar, encontramos en el texto el adverbio acompaando al verbo . y sus derivados sern los verbos de manifestacin ligados con mayor frecuencia al smbolo. El significado de este verbo est relacionado internamente con el sentido de lo simblico. Alude al hecho de hacer aparecer, hacer ver, volver visible, de ah que tambin envuelva el significado de hacer conocer, indicar, as como el de anunciar. Lo propio del modo simblico de manifestacin es indicar por medio de signos () sin decir ni ocultar ( )19. Con esta cita de Herclito20 Jmblico muestra el modo en que el smbolo cumple su funcin propia: El sentido del verbo se refiere al hecho de hacer saber, de hacer comprender, de revelar, de manifestarse en forma de signo, de tener una significacin. Queda implicado el carcter complejo de este modo de significacin que ni dice abiertamente ni oculta. El smbolo por su condicin misma de unin de dos planos de lo real o, lo que es lo mismo, por reunir en s mismo una doble perspectiva sensible e inteligible cumple un papel mediador. Su funcin no es la de convertir en sensible aquello que no lo es ni la de sacar a la luz sensible lo que por su propia naturaleza habita en una luz inteligible. Su papel es precisamente el de manifestar lo invisible en lo visible pero como invisible. De ah que su significar sea siempre paradjico y que en l se d la unin de los contrarios como el secreto mismo que funda la manifestacin.

17 18

Cf. Ib. 3.3 Cf. Ib. 3.16 19 A este respecto, cf. infra p. 308-310. 20 22B 93 Diels-Kranz. , , .

36

De nuevo, en este pasaje de De Mysteriis 3.15.20 que venimos comentando, se establece la analoga entre la dinmica de la expresin y la de la generacin de los seres. Los dmones21 en la manifestacin simblica del conocimiento del dios modelan el modo de la demiurgia ( ). Es significativo el paralelismo terminolgico con el que Jmblico lleva a cabo la explicacin de esta afirmacin: Lo mismo que engendran todo por imgenes as tambin significan todo por medio de smbolos ( ' , ). En ella el smbolo queda de nuevo relacionado con la imagen pero reservado para el campo de la expresin mientras que la imagen se aplica al campo de la generacin de los seres. La concepcin que Jmblico esgrime de la generacin en analoga con la significacin delimita el proceso generativo mismo como un proceso de expresin de las causas primeras. Y a la inversa, el proceso de significacin y de expresin es concebido en relacin interna con el proceso generador. A partir de esta concepcin tiene lugar una nocin integrada de la creacin y del lenguaje tergico que no se funda en una mera remisin convencional y externa de un signo a un objeto. El lenguaje tergico recrea el proceso generador por lo que su fuente fundadora es la misma. La semejanza se torna un concepto clave y posibilitante de la significacin: Es la semejanza interna del lenguaje tergico y la realidad la que permite al lenguaje inaugurar un proceso simblico profundo capaz de conducir al alma al corazn mismo de lo real.

Por otra parte, es importante reparar en la conexin que se establece en este texto entre el adverbio y el sustantivo que se utiliza en funcin de complemento circunstancial tras la preposicin con una significacin y en una funcin sintctica anloga a la del trmino en De Mysteriis 1.21.1422. El significado de estos dos trminos es el mismo en el De Mysteriis. El trmino 23, como el de , alude a un signo de reconocimiento as como a una

Los dmones cumplen una funcin mediadora en el proceso de causacin que va desde los seres superiores hasta los niveles ms extremos de lo sensible. Cf. nota 359, infra p. 308. 22 Obsrvese la convergencia entre lo inexpresable se expresa a travs de smbolos inefables ( ) de 1.21.14 y significan por medio de smbolos ( ) de 3.15.20. 23 El trmino a travs del cual se establece la sinonimia en este texto es el verbo que enlaza el modo simblico de manifestacin y la significacin a travs de smbolos. Se establece la siguiente ecuacin en los significados: ==

21

37

relacin comn. El verbo que se corresponde con este sustantivo, , hace referencia en su significacin al hecho de acercar y reunir en el espritu, al igual que , que a su acepcin de reunir une la de interpretar y explicar. Ambos trminos hacen referencia a la constitucin misma de la realidad y del lenguaje como un dinamismo complejo en el que se vinculan dos planos: Lo invisible como causa primera genera y se hace presente en lo visible de modo paradjico, o lo que es lo mismo, de modo inefable, no evidente para los sentidos y la razn en su funcin ms cotidiana24. 1.4. La funcin del smbolo en la teologa egipcia: analoga entre la actividad de la teologa, la de la naturaleza y la creacin divina. La analoga que se establece en los textos anteriores 25 entre la demiurgia y el proceso de significacin simblica es profundizada en De Mysteriis 7.1.4-16. En este pasaje Jmblico, en el contexto de la explicacin de las caractersticas de la teologa
Esta equivalencia en el significado nos llevar a traducir ambos trminos por el castellano smbolo, a lo largo de todo nuestro estudio. Dada su utilizacin en el De Mysteriis como trminos intercambiables, creemos que esta traduccin conjunta es lo ms conveniente. En este sentido, vase la utilizacin que se hace de ellos en De Mysteriis 6.6.2: El tergo da rdenes a los poderes csmicos merced a la fuerza de los smbolos inefables, no como un hombre ni como quien se sirve de un alma humana, sino como si estuviera ya en el rango de los dioses [] enseando con el empleo de estas palabras cunto, cun grande y qu poder tiene por su unin con los dioses, otorgado por el conocimiento de los smbolos inefables ( ' , ' [] , ). La potencia de los smbolos inefables y su conocimiento, sita al tergo en el orden de los dioses, le procura su unin con ellos. Ambas cosas se refieren a dos aspectos de un mismo proceso: en el mbito de lo divino el conocimiento es potencia de unificacin, a travs del conocimiento de los smbolos inefables se despliega su potencia, su capacidad para facilitar en el tergo el acercamiento y la unin a los dioses. Esta misma equivalencia en los significados de y puede observarse en De Mysteriis 4.2.25: La tergia toda tiene un doble aspecto: por un lado es ejercida por hombres y guarda nuestro orden en el todo conforme a naturaleza y, por otro, fortalecida por los smbolos divinos y elevada sobre la tierra por ellos, se une a los seres superiores y armoniosamente se mueve segn su ordenacin. [] Reviste de alguna forma por los smbolos inefables el aspecto hiertico de los dioses ( , ' , , ' , , [] ). Slo un indicio ms en este sentido es la lectura conjunta de De Mysteriis 7.4.4 donde se apela al carcter simblico de los nombres divinos ( , ) y De Mysteriis 1.12.30 donde se afirma que son smbolos divinos ( ). De este modo, atendiendo a esta equivalencia, ambos trminos, y , sern traducidos por el trmino castellano, smbolo, y nuestro estudio buscar dar cuenta del sentido de su naturaleza y del proceso nico al que vienen a referirse estos dos trminos. 25 Nos referimos a los textos estudiados en los epgrafes precedentes: Myst. 1.11.3, 1.21.14 y 3.15.20. supra p. 29-37.
24

38

egipcia, establece la analoga entre la actividad de la teologa egipcia, de la naturaleza y de la creacin divina:
<Los egipcios> imitando la naturaleza universal y la demiurgia divina, muestran, tambin ellos, por medio de smbolos, ciertas imgenes de las intelecciones msticas, ocultas e invisibles, del mismo modo que la naturaleza ha modelado tambin de una cierta manera por medio de smbolos las razones invisibles bajo formas visibles y que la demiurgia divina ha esbozado la verdad de las ideas a travs de las imgenes visibles. Sabiendo, pues, que todos los seres superiores gozan con la semejanza de los inferiores y queriendo, por tanto, colmarlos de bienes mediante la imitacin en cuanto es posible, reproducen tambin ellos con razn el modo apropiado de la mistagoga oculta en los smbolos
26

En primer lugar hemos de notar el significado activo que se da a la teologa de los egipcios ( ) que es concebida al modo de la tergia, tal y como es comprendida a lo largo del De Mysteriis. En realidad, encontramos de nuevo la analoga entre el modo de actuacin de la tergia y el proceso de la demiurgia en tanto creacin divina, que es situado al lado de la actividad de la naturaleza universal. En los tres casos se halla reflejado el mismo proceso, si bien en cada caso la terminologa con la que se expresa es diferente. El paralelismo establecido entre los diferentes trminos as como su utilizacin concreta en uno u otro campo es sumamente revelador a la hora de profundizar en el significado del smbolo.

La triple analoga que presenta Jmblico guarda una estructura sintctica paralela. En ella se significan los diferentes modos de manifestacin proyectados en los diferentes mbitos de lo humano, de la naturaleza y de la creacin divina. En los tres encontraremos la misma dinmica de manifestacin, por la cual lo invisible toma forma, a travs de smbolos ( ) en el caso de la teologa y de la naturaleza o a travs de imgenes visibles ( ) en el caso de la creacin
, , . , .
26

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divina. La relacin que se establece entre el smbolo y la imagen es, en todos los casos, profunda. Ambos trminos parecen referirse a un mismo proceso y ser considerados muchas veces como sinnimos aunque se establece una preferencia en la utilizacin de uno u otro dependiendo del mbito en el que nos encontremos. Por el momento la imagen es utilizada con preferencia para significar el proceso de generacin de los seres en la demiurgia. El trmino aparece ms bien significando el proceso anlogo referido al mbito de la tergia como mbito de la expresin de lo divino.

A la hora de delimitar el campo de utilizacin de cada uno de los trminos hemos de tener en cuenta que ste es siempre dinmico. Como tambin es dinmica la relacin de significacin que se establece entre ellos, que roza la sinonimia en muchos casos. Sin embargo, no es menos cierto que tras la semejanza se vislumbra toda una serie de ricos matices en su significacin. En este punto parece reflejarse la orientacin misma del pensamiento de Jmblico en torno al smbolo a la escala del lenguaje. Su filosofa, en la gran variedad de sus matices, surge siempre de un mismo centro que unifica e integra la variedad de las perspectivas, sin que stas pierdan en ningn momento su particularidad propia. Ello hace que las relaciones entre las diferentes perspectivas sean siempre dinmicas por emanar de un mismo centro, reflejndose unas en otras de un modo propio, pero tambin distinguindose unas de otras en su topologa propia que las hace nicas e inintercambiables.

En este pasaje de De Mysteriis 7.1.4 se establece una gradacin en la analoga de inferior a superior comenzando por la actividad de la teologa, llevada a cabo por hombres, la de la naturaleza y la de lo divino. Del mismo modo, se establecen matices terminolgicos que vienen asociados a cada uno de los mbitos. El plano de lo inteligible que se manifiesta es significado en cada uno de los casos con trminos que se aplican a cada uno de los campos: En el mbito de la teologa se habla de las intelecciones msticas, ocultas e invisibles ( ), en el de la naturaleza de las razones invisibles ( ) y en el de la demiurgia divina de la verdad de las ideas ( ). Observamos, pues, cmo en el caso de la teologa se hace referencia al proceso epistemolgico o contemplativo que tiene lugar como resultado del acercamiento del tergo al principio inefable. En lo relativo a la naturaleza se hace referencia al

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principio inefable en tanto rector de los seres naturales. Finalmente, en el caso de la demiurgia divina se apela a las ideas como elemento formador de la generacin.

Los verbos de manifestacin utilizados varan en cada uno de los casos, en el caso de la teologa se utiliza , en el de la naturaleza y en el caso de la demiurgia . El primero ha sido ya utilizado en De Mysteriis 3.15.20 para referirse a la revelacin simblica del conocimiento del dios. Aparece, pues, referido al campo de la expresin en un contexto cercano al presente, si bien el sujeto de la accin en el primer caso son los dmones como figura derivada de lo divino y en este caso los hombres en tanto imitadores de su actividad. El verbo es utilizado por Jmblico frecuentemente para indicar el proceso formador de la naturaleza, as en De Mysteriis 1.11.327. Este verbo hace referencia a la formacin segn un modelo, as como a la impresin que deja un sello en la materia. A travs de esta significacin se vehicula de modo claro la concepcin misma de la generacin como elemento que dimana de lo divino y se enraza en una doble perspectiva inteligible y sensible. Finalmente, el verbo utilizado para referirse al proceso de la demiurgia, , apunta a la accin de dibujar o indicar por un trazo as como a la de mostrar o marcar alguna cosa como propiedad. De nuevo queda indicado el proceso de generacin como una dinmica de manifestacin que muestra, que deja ver. El significado de marcar algo como propiedad es interesante en tanto apela a que la manifestacin de lo que de por s es inefable lleva en s un trazo que remite a lo inefable mismo como fuente.

Pasaje del todo similar al presente salvo por la utilizacin de en lugar de . En l se utiliza de nuevo para referirse al mbito inteligible que es manifestado por la naturaleza generadora. Comprese: y .

27

41

2. EL SMBOLO ANALGICO Y EL SMBOLO UNITIVO. Tras acercarnos en el captulo anterior a la relacin del smbolo con la imagen, considerndolo desde una perspectiva ontolgica, vamos ahora a tratarlo desde la perspectiva de su potencia epistmica. La perspectiva ontolgica nos ha llevado a observar su vinculacin con el proceso de expresin de las causas divinas en la constitucin misma de la realidad. La presente perspectiva epistmica ha de llevarnos a observar su vertiente pedaggica, su vinculacin con el proceso por el cual el alma se acerca a lo divino. Esta perspectiva epistmica se asienta en la perspectiva ontolgica, como tendremos ocasin de ver a lo largo de todo nuestro estudio. Si bien se diferencia de ella, no por ello dejar de reclamarla como su condicin misma de posibilidad. No nos ocuparemos de esta relacin por el momento sino que nos centraremos en inaugurar el acercamiento a la cualidad epistmica del smbolo.

Esta perspectiva epistmica nos llevar a adentrarnos en el complejo proceso de la significacin simblica. En l habremos de distinguir dos tipos de smbolos segn su nivel de significacin y la mayor o menor profundidad con la que movilizan al alma. En este sentido, hallaremos en el De Mysteriis un tipo de smbolo que llamaremos analgico y un tipo de smbolo que puede ser referido como unitivo. El primero de ellos se mueve en el mbito de la predicacin analgica, en la capacidad de remisin de una imagen, que se refleja en el orden del discurso, a un atributo de lo divino. Este modo de significacin simblica moviliza al alma desde el discurso, es capaz de evocar en ella una cualidad de lo divino, ordenando su capacidad de comprensin. El segundo tipo de smbolo, el smbolo unitivo, se sita a un nivel mucho ms profundo, su capacidad de movilizar al alma es de un enorme calado. Este tipo de smbolo trasciende el orden del discurso para conducir al alma a la contemplacin actual, presente, del principio divino. El smbolo unitivo constituye el pilar de la tergia y conforma el centro mismo del tratamiento de lo simblico en el De Mysteriis, por lo que absorber la mayor parte de nuestra atencin.

Ambos tipos de smbolos se asientan en la capacidad de remisin de una realidad a otra a travs de la semejanza. Ahora bien, esta semejanza se sita a diferentes niveles: en el ms superficial encontraramos una semejanza que puede ser 42

vertida en el discurso predicativo, en la que una imagen sensible evoca en el alma la cualidad de un atributo de lo divino; en el nivel ms profundo hallaramos una semejanza mucho ms honda, en la que el smbolo mismo hunde sus races, pudiendo no ya evocar en el alma una comprensin imaginativa o conceptual, sino teniendo la capacidad de hacer presente en ella de modo actual la contemplacin del principio divino.

Nos acercaremos a la comprensin de la naturaleza del smbolo analgico a travs de los pasajes de De Mysteriis 7.2.5 a 7.3.26, donde se muestran sucesivamente cuatro smbolos de este tipo: el limo, el loto, la barca y el movimiento celeste en torno al sol. A la comprensin del smbolo unitivo, que ha de centrar la mayor parte de nuestra atencin por su gran relevancia, nos acercaremos, en un primer momento, a travs de De Mysteriis 7.4.1. 2.1. El smbolo analgico. El smbolo analgico opera a travs del lenguaje y sus vas predicativas de significacin: se trata aqu de una imagen simblica que puede ser vertida en el lenguaje. sta abre el alma a un determinado entendimiento de la naturaleza de lo divino, en la medida en que lo significa desde este mbito. Esta imagen simblica es capaz de mostrar y remitir a la cualidad propia del principio constitutivo de lo real a travs de la semejanza que la liga con determinados aspectos de lo divino. Es, pues, una imagen que toma su potencia simblica por analoga, como en el siguiente ejemplo: igual que el sol ilumina todo lo visible, as, del mismo modo, la divinidad es luz para lo inteligible.

De esta compresin de lo simblico son ejemplo las imgenes interpretadas de De Mysteriis 7.2.5 a 7.3.26. Tales imgenes simblicas tienen la capacidad de clarificar y acercar al carcter de lo divino, as como al camino que el alma debe seguir en este acercamiento. Asimismo, reclaman una experiencia unitiva que permita su interpretacin desde el mbito notico, llegando al ncleo de su significacin28.

28

Cf. Apndice I, infra p. 424.

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2.1.1. El smbolo del limo. Comencemos por acercarnos al smbolo del limo, que se expone en De Mysteriis 7.2.5, de su significado deriva Jmblico el carcter simblico de lo real. De este modo, el smbolo que podramos denominar lingstico es capaz de remitir a la realidad como smbolo. Esto es posible a travs de la semejanza que une a las imgenes simblicas con el proceso mismo de lo real en su constitucin. Vemoslo a partir de este pasaje:
Concibe, pues, como limo todo lo corpreo y material, o la fuerza nutricia y fecunda, o cuanto es una forma material de la naturaleza que se mueve junto con el oleaje inestable de la materia, o cuanto acoge el ro del devenir y con ste cae, o la causa primordial, preexistente a todo fundamento, de los elementos y de todos los poderes de los elementos. Puesto que el limo es de esta ndole, la divinidad, causa de toda gnesis y naturaleza y de todas las potencias de los elementos, en tanto superior a stos, se manifiesta en su totalidad desde s y en s, inmaterial, incorprea, sobrenatural, increada e indivisible, preside todo ello y contiene en s la totalidad de los seres. Y puesto que ha abarcado todo y hace participar de s a todos los seres del mundo, a partir de ellos se manifiesta; puesto que es superior a todo y eminentemente simple en s, se manifiesta como separada, trascendente, sublime, eminentemente simple en s por encima de todos los poderes y elementos csmicos29

En este pasaje la imagen del limo viene a significar todo lo material, la pura dynamis de los elementos, la potencia que subyace a toda manifestacin como principio esencial a la misma que ha de acoger el orden de las formas. Tal potencia generadora, como causa primordial ( ) de los elementos, se inserta en la causacin de la divinidad. sta es, a su vez, causa de todo cuanto el limo representa:
Myst. 7.2.5-22. , , ' , . , , , . , ' ' , ' .
29

44

la divinidad causa de toda gnesis y naturaleza, de todas las potencias de los elementos ( ).

As, el principio material, como principio connatural a la manifestacin, tiene como causa a la divinidad. Esta comprensin de la materia, como principio derivado de lo divino, es una constante en el Neoplatonismo. sta se concibe como elemento necesario a la manifestacin, como principio de recepcin de las formas divinas y causa de la multiplicidad. En este sentido, la materia no es un elemento extrao a lo divino sino la condicin misma de su manifestacin y de su conformacin en lo mltiple. Lo Uno ms all del ser es la causa no slo del principio formal sino tambin del principio material. Jmblico afirmar en De Mysteriis que: la materia la ha hecho la divinidad al separar la materialidad de la substancialidad30. Asimismo, Proclo recoger esta concepcin en su Comentario al Timeo donde apela a que: la materialidad se separa de la sustancialidad31.

En este punto hemos de sealar una ambigedad en el tratamiento de la materia como elemento siempre presente en la manifestacin. sta es concebida como un obstculo en la medida en que no sea pura capacidad de recepcin. Si la materia no est desembarazada de toda forma no podr nunca acoger la proporcin armnica de la forma divina y transmitirla puramente a los rdenes inferiores. Al recibir imperfectamente los dones que le llegan de arriba ser un obstculo en la transmisin de los mismos. Sin embargo, la materia concebida como una pura nada no slo no es un obstculo a la presencia de lo divino en ella, sino que ella misma, en tanto pura receptividad, es, en s misma, un principio divino que manifiesta la unidad de las formas:

"Que no cause asombro si decimos que hay tambin una materia pura y divina,
30 31

Ib. 8.3.32-34 . In Ti. 1.386.11 . A este respecto, es muy interesante la exgesis que lleva a cabo Alcnoo en su Didasdaliks, en ste explica la nocin platnica de materia en trminos de espacio, apoyndose en pasajes de la obra platnica. Cf. asimismo, la obra de Festugire, La Revelation de Hermes Trismegiste III, Pars, 2006, p. 48 ss. donde hace un recorrido de la nocin neoplatnica de materia mostrando la influencia que sobre ella ejercen los pensadores estoicos. En relacin a la nocin de materia en Plotino cf. el interesante estudio de Jos Mara Zamora, La gnesis de lo mltiple: materia y mundo sensible en Plotino, Valladolid, 2000.

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pues, nacida tambin ella del padre y demiurgo de todo, posee la perfeccin adecuada para recibir a los dioses. Y as como nada impide a los seres superiores que puedan iluminar a los inferiores, nada aparta tampoco a la materia de la participacin en los mejores, de forma que cuanta materia es perfecta, pura y boniforme no es inadecuada para recibir a los dioses; puesto que era preciso que tambin lo terrestre en manera alguna estuviera privado de la comunin divina, tambin la tierra ha recibido de ella una parte divina, que es capaz de acoger a los dioses" 32

Al hilo de la significacin del limo en el pasaje de De Mysteriis 7.2.5 que venimos comentando, se pone de manifiesto el proceso de la dinamicidad simblica de lo real. sta se ubica en torno a dos aspectos simultneos que fundan el smbolo como tal: De un lado, la divinidad se manifiesta en los seres, de otro lado, permanece no manifiesta en la manifestacin misma. Tales aspectos derivan del modo de configuracin de los seres en el seno mismo de lo divino, as como del carcter propio de la divinidad. sta se presenta como causa de toda gnesis y naturaleza, como la que preside todo y contiene en s a la totalidad de los seres. La divinidad conforma el ncleo y fundamento de la constitucin de los seres. No se puede hablar de lo divino en tanto ente separado que creara otros seres tambin cerrados en s mismos. Lo divino, como causa de los seres, los contiene, su relacin con ellos no es una mera relacin extrnseca sino el ncleo fundante mismo de su ser33. Cada ser es manifestacin de la divinidad, mostrndola en una forma particular. Sin embargo, no por ello la divinidad deja de ser inefable y de suyo no manifiesta. En tal dinmica se funda la no duplicidad de dos perspectivas (sensible e inteligible, manifiesto e inefable) que vienen a unirse formando la totalidad de lo real.

Esta paradoja que entraa lo simblico es expresada en varios momentos por Jmblico en este pasaje de De Mysteriis 7.2.5: la divinidad se manifiesta en su
32

Myst.5.23.20. , . , , , ' , . 33 Cf. Myst. 1.8.52

46

totalidad desde s y en s34 ( ), inmaterial, incorprea, sobrenatural, increada e indivisible ( ) De nuevo encontramos aunados trminos que se refieren a la manifestacin y trminos que se refieren a lo inefable. El verbo se une a trminos que se ubican en el campo significativo de lo no sensible: , , , , . Las lneas que siguen en este pasaje profundizan en la afirmacin precedente, marcando el doble aspecto que constituye al principio divino como fundamento mismo de la manifestacin. Este doble aspecto, en su unidad paradjica, dota a la realidad en su totalidad de un carcter simblico. ste es delimitado en el texto por la correlacin - : De un lado, la divinidad ha abarcado todo y hace participar de s a todos los seres del mundo ( ). De otro lado, es superior a todo y eminentemente simple de por s ( ' ). De este doble aspecto se deriva el carcter simblico de su manifestacin que ana en s inmanencia y trascendencia, forma y no forma. Del primer aspecto ( ) se sigue que se manifiesta a travs de ellos -los seres- ( ), del segundo ( ) que se manifiesta como separada, trascendente, sublime, eminentemente simple en s por encima de todos los poderes y elementos csmicos ( ' ).

Encontramos de nuevo la paradoja que funda lo simblico como tal: la divinidad se manifiesta, pero en su misma manifestacin permanece separada y trascendente, se manifiesta como separada ( ). El adjetivo no debe ser entendido en sentido espacial, pues el principio divino no es un ente que se site aqu o all, en algn lugar del espacio, de tal modo que pudiera estar

34

Es significativo el uso de la expresin: , con ella se significa el proceso cosmolgico generado a partir del principio divino. ste se manifiesta desde s, pero ello no comporta una divisin en el seno de lo divino por la cual se establezca una dualidad radical entre ste y su manifestacin. A su vez, el principio divino permanece en s mismo en su propia manifestacin. En este sentido, ser recurrente la imagen de los rayos que proceden del sol para significar la dinmica de la emanacin generadora. Cf. Myst. 1.9.20.

47

cerca o lejos espacialmente. Con tal adjetivo se hace referencia precisamente al no agotamiento del principio divino en la manifestacin, al hecho de que, siendo el fundamento mismo del que emana la manifestacin, permanece en la manifestacin misma como no manifiesto. Ello alude al carcter simblico del conjunto de los seres. En el smbolo no se da una revelacin que reduzca lo revelado a una forma que lo contenga y lo transmita de modo concluso. Bien al contrario, se trata de la unin en s de dos perspectivas y de la capacidad de mediar en el acceso al aspecto que permanece inaccesible. 2.1.2. El smbolo del loto. El segundo smbolo que, desde el lenguaje, conduce al carcter propio de la divinidad es el que encontramos en De Mysteriis 7.2.23, el estar sentada sobre un loto:
Lo atestigua tambin el smbolo siguiente. El estar sentada <la divinidad> sobre un loto indica enigmticamente la superioridad sobre el limo, que no toca el limo en modo alguno e indica la supremaca intelectual y emprea; en efecto, circulares se ven todas las partes del loto, tanto las formas visibles en las hojas como en los frutos; ahora bien, con este solo movimiento segn el crculo est emparentada la actividad del intelecto, la cual se muestra permanente en la identidad, en un nico orden y segn una razn nica. Por otra parte, la divinidad misma es inmvil en s y por encima de esta hegemona y actividad, augusta y sagrada en su simplicidad trascendente y permaneciendo en s, todo lo cual quiere significar el hecho de estar sentada35

En este pasaje se da un significado simblico por analoga a cada uno de los elementos que constituyen la imagen, poniendo el acento esta vez en la naturaleza separada del principio divino. En este caso, se enfatiza el carcter separado de la divinidad que excluye el contacto con el principio material. Se pone con ello de

35

Myst.7.2.23-34. . , , , , ' . ' , , .

48

manifiesto que la presencia de la divinidad en la manifestacin no es una presencia a la manera de un ente cerrado que pudiese tocar a otro. El modo propio de la presencia de lo divino es un estar presente separado, como vimos en el epgrafe precedente 36. Tal es el modo de su manifestacin a travs de los seres que reciben de lo divino su naturaleza misma.

Es interesante notar que mediante la utilizacin de verbos que pertenecen al campo de la significacin e introducen en ella diversos matices, se establece una analoga entre las imgenes simblicas y el carcter de la divinidad al que remiten a partir de una relacin de semejanza. Los verbos que sirven en este pasaje para expresar la funcin simblica de las imgenes son , , y . Los matices que establecen suponen diferentes perfiles en la configuracin del smbolo analgico. ste atestigua, simboliza enigmticamente, indica y significa. Encontramos de nuevo expresada la ambigedad del smbolo como tal, a la vez que indica, que significa y que da testimonio, lo hace enigmticamente, es decir, de modo oculto. Tras la plasticidad de sus formas se esconde y se revela el significado al que estas formas hacen referencia: el modo propio de lo divino.

El smbolo analgico reproduce, a su nivel propio, la dinamicidad que caracteriza el modo simblico de significacin. ste, lejos de reducir el carcter de lo divino a frmulas lingsticas cerradas, evoca en el alma de modo dinmico su naturaleza. Tambin a este nivel funciona la semejanza: slo un lenguaje en el que se ana el doble aspecto de la manifestacin y de lo oculto es capaz de referir de algn modo al principio divino en el que este doble aspecto es fundamental.

Los diversos niveles en que se despliega la actividad simblica han de girar en torno al principio de la semejanza en sus diferentes perspectivas, establecindose una relacin directa entre los modos diversos de la semejanza y de lo simblico. La naturaleza propia del smbolo analgico se basa en la semejanza de las imgenes que expone con el carcter de los elementos que evoca. De este modo, las formas circulares del loto estn emparentadas () con la actividad del intelecto; son
36

En este sentido, es interesante observar la estructura conjunta de los cuatro pasajes que se suceden, Myst. 7.2.5, 7.2.23, 7.2.34 y 7.3.1. El primero muestra a los seres como manifestacin del principio divino, el segundo y el tercero hacen hincapi en su trascendencia y el cuarto vuelve a tratar al principio divino en tanto transmite de s mismo a los seres.

49

semejantes y afines, as como el que la divinidad est sentada sobre el loto es afn al carcter del principio divino que permanece inmvil ms all del intelecto y su actividad37. 2.1.3. El smbolo de la barca. El siguiente smbolo, interpretado por Jmblico en De Mysteriis 7.2.35, que se refiere a la imagen que muestra a la divinidad navegando sobre una barca, pertenece al mismo modo de comprensin de lo simblico. La semejanza se sita al nivel de las imgenes simblicas y los elementos evocados:
El que navegue sobre una barca hace patente la soberana que gobierna al mundo. Al igual que el piloto, permaneciendo distinto de la nave, gobierna su timn, as tambin el sol separadamente gobierna el timn de todo el universo. Y como el piloto gobierna todo desde lo alto, desde la proa, imprimiendo desde s mismo un leve principio primero de movimiento, as tambin, mucho antes, la divinidad, desde arriba, desde los primeros principios de la naturaleza, imprime indivisiblemente las causas primeras de los movimientos. Estas cosas y otras ms indica el que la divinidad navegue sobre una barca38

El tipo de comprensin de lo simblico que se lleva a cabo por analoga aparece claramente delimitado en este pasaje. En l se establece una doble analoga, vehiculada a travs de un paralelismo sintctico regido por ... / ... . La imagen del piloto gobernando su nave se torna smbolo tanto del sol gobernando el universo como de la divinidad imprimiendo las causas primeras de los

El aspecto trascendente de la divinidad ms all del intelecto y de la esencia es sealado por Platn en R. 509b: A las cosas inteligibles no slo les adviene por obra del Bien su cualidad de inteligibles, sino que tambin se les aaden por obra de aqul el ser y la esencia ( ); sin embargo, el Bien no es esencia sino algo que est todava ms all de la esencia ( ). Comprese con Myst. 1.8.53: de los superiores sobrevienen a los inferiores la esencia y la forma ( ). 38 Myst.7.2.34-45. ' . , . , , .

37

50

movimientos39. La analoga que encontramos es ascendente: la actividad del piloto remite simblicamente a la actividad del sol y a la de la divinidad. De modo que la actividad del sol se torna tambin una imagen simblica que remite a la divinidad40. Se establece, as, una gradacin en la semejanza que va abriendo paulatinamente el acercamiento a la comprensin del carcter de lo divino. Con ello se pone de manifiesto que tambin al nivel del smbolo analgico tiene lugar la mediacin necesaria para el acercamiento gradual a una comprensin cada vez ms profunda del principio divino. En este sentido, es interesante notar la utilizacin del verbo en la primera lnea del pasaje que venimos de citar: El que navegue sobre una barca hace patente () la soberana que gobierna al mundo. Este verbo alude en su significacin tanto a mostrar, a poner de manifiesto como a conducir. A travs de esta significacin conjunta aplicada a este smbolo analgico Jmblico hace referencia, una vez ms, a que lo simblico, en su poner de manifiesto en la forma lo oculto, lleva a cabo una conduccin gradual del alma hacia aquello que evoca. A esto mismo apunta, desde otra perspectiva, el verbo , utilizado en la ltima lnea del mismo pasaje, que introduce el matiz de hacer conocer: Estas y otras cosas ms indica () el que la divinidad navegue sobre una barca. As, en el smbolo este mostrar y este hacer conocer es un conducir. nico modo a travs del cual toma verdadero sentido el smbolo como tal. Pues, como venimos viendo en los epgrafes precedentes41, ste no reduce aquello que de suyo es no manifiesto a la manifestacin sino que lo muestra en sta en el modo de no manifiesto que le es propio. Ello supone que el smbolo, a travs de las mediaciones que despliega, hace caer en la cuenta de la conformacin propia de lo real que pasaba desapercibida. Se trata de un mostrar y de un elevar al alma a un modo de conocimiento ms amplio y no de una reduccin del principio inefable a una forma cerrada.

En las imgenes utilizadas en este pasaje se evocan las utilizadas por Aristteles en Metaph. 1073a24 en relacin a la divinidad como motor inmvil, principio primero del movimiento, as como, muy especialmente, las utilizadas por Platn en R. 506e en lo que se refiere a la analoga con respecto al sol como hijo de Bien. 40 Tambin Platn en el libro VI de la Repblica hace uso de la semejanza del sol con respecto al Bien para desde sta acercar a la comprensin de la naturaleza misma del Bien a travs de esta mediacin. Cf. R. 506e. Si bien la analoga en este caso es simple mientras que en el caso del pasaje de Jmblico que nos ocupa es doble. 41 2.1.1. y 2.1.2, supra p. 44-50.

39

51

2.1.4. El smbolo del zodiaco. Por ltimo, en De Mysteriis 7.3.1 se apela, desde la misma comprensin analgica del smbolo, a la semejanza que guarda la relacin del sol con el cielo, el zodiaco, el tiempo y los seres; y la de la divinidad con todos ellos. Tras mostrar simblicamente mediante el lenguaje el carcter a la vez manifiesto y separado de la divinidad en las imgenes que venimos de tratar42, este pasaje se centra en la naturaleza unitiva y mltiple de la misma. La actividad del sol sobre los seres, que muestra su carcter uno y mltiple, significa la actividad de la divinidad sobre los mismos. La primera pone de manifiesto, a travs de la semejanza, esta misma naturaleza en el nivel de la divinidad: el poder del sol es uno y el mismo, al igual que el de la divinidad. Esta unidad se manifiesta de modo mltiple en la pluralidad de los seres. Todos ellos son manifestaciones de un poder nico que se diversifica segn la particularidad que toma en cada uno de ellos. Este poder permanece uno y el mismo en su manifestacin mltiple. Dicho de otro modo, la multiplicidad de la manifestacin en su fondo ms ntimo se da en la unidad de la divinidad.

El poder del sol y su relacin con los seres es un reflejo del carcter de la divinidad. De ah su potencia simblica que abre, desde la plasticidad sensible del sol, que es accesible a nuestra comprensin, a una comprensin ms profunda, que desemboca de modo ascendente en el carcter de lo divino:
Y puesto que todas las partes del cielo, todos los signos de zodiaco, todo el movimiento celeste, todo el tiempo, de acuerdo con el cual se mueve el cosmos, y todos los seres del universo reciben del sol poderes que descienden de l, unos entrelazados con ellos y otros trascendiendo su mezcla, el modo simblico de significacin los muestra tambin, significando con las palabras la variedad de figuras segn los signos zodiacales y el cambio de formas segn las horas, mostrando el don inmutable, estable, perpetuo, a la vez todo entero y completo del sol a todo el universo. Pero puesto que los seres que lo reciben, cada cual en su sitio, se mueven en torno a este don indiviso de la divinidad y puesto que ellos reciben del sol poderes multiformes segn sus propios movimientos, por esta razn la enseanza simblica quiere mostrar a la divinidad nica a travs de la

42

Cf. epgrafes anteriores, 2.1.1-2.1.3, supra p. 44-51.

52

cantidad de sus dones y a travs de los poderes multiformes representar su poder nico; por eso <esta enseanza> afirma tambin que la divinidad es una y la misma y pone los cambios de forma y figura en los que la reciben43

La comprensin analgica del smbolo que se da a travs del lenguaje es puesta de manifiesto de modo expreso en este pasaje a travs de la expresin: el modo simblico de significacin los muestra tambin, significando con las palabras ( ). Es importante reparar en la significacin del verbo que alude a la accin de indicar claramente as como de hacer comprender y de empezar a manifestarse. Todo ello, el modo simblico de significacin puede hacerlo a travs de las palabras. As, de un lado, la imagen del sol remite al carcter de la divinidad a travs de la semejanza. De otro lado, el lenguaje es capaz de significar a travs de las palabras esta imagen simblica e indicarla. El smbolo analgico se despliega en su capacidad de remitir a una imagen (carcter uno y mltiple del sol) que conduce, a travs de la semejanza, hacia el carcter de lo divino: tal carcter acontece a otro nivel, susceptible de ser evocado en el alma por una imagen que lo refleja en el nivel sensible.

Tal capacidad de remisin de una imagen a un atributo de lo divino a travs de la semejanza alude a una caracterstica propiamente simblica. Esta imagen se despliega a nivel sensible pero porta en su seno una informacin no sensible que es capaz de despertar en el alma un conocimiento. Este conocimiento, por tratarse de lo divino, es, asimismo, no sensible y no puede ser referido por la literalidad de las palabras, pues sera con ello reducido a un contenido. El lenguaje en su funcin simblica toma un valor especfico, iniciando un juego de evocaciones que tienen un poder de resonancia sobre el alma. De ah que lo simblico, tambin a este nivel
Myst.7.3.1-20. , ' , , , , ' , . ' , , , , .
43

53

propiamente lingstico, adquiera la propiedad de constituir para el alma un modo especfico de enseanza.

En este sentido, Jmblico se refiere en este pasaje de De Mysteriis 7.3.1 a la enseanza simblica ( ) aunndola al campo significativo que nos es familiar. sta es sinnimo del modo simblico de significacin ( ). En consonancia con el estudio que venimos desarrollando ambas expresiones se vinculan a verbos de manifestacin (, , , ). Se indica con ello el valor propio del smbolo no slo a un nivel epistemolgico sino tambin a un nivel ontolgico, del que aqul deriva. El verbo utilizado en dos ocasiones en este pasaje, es sumamente significativo. Alude, como hemos visto44, al hecho de poner bajo los ojos, de hacer ver, pero tambin de conducir as como de conducir a un estado de espritu o de hacer nacer una idea. Entre sus connotaciones figura la de acercar, pasar del lado de y reunir. Todos estos significados se despliegan en el mbito del smbolo acercndonos a lo que constituye su carcter propio y su dinamicidad especfica. 2.2. El smbolo unitivo: los nombres divinos. El tipo de smbolo que hemos tratado en el epgrafe precedente45 a partir de las imgenes que se presentan como simblicas en los pasajes analizados46 puede ser considerado como analgico. En l, el lenguaje apunta a una imagen que, a travs de la semejanza, pone de manifiesto un carcter de lo divino. Este poner de manifiesto se sita todava a un nivel de predicacin analgica: en el seno del lenguaje una imagen sensible es capaz de transmitir al alma una informacin no sensible acerca de lo divino.

Junto a esta perspectiva se desarrolla un segundo tipo de smbolo que estudiaremos, en un principio, a partir del pasaje de De Mysteriis 7.4.1. En ste encontramos una nocin de lo simblico que podramos denominar unitiva, en la medida en que se caracteriza por la capacidad del smbolo de conducir al alma, a travs de la semejanza, a una experiencia unitiva que supera toda parcialidad. Se trata
44 45

Cf. epgrafe 2.1.3, supra p. 50. Cf. 2.1, supra p. 44. 46 De Myst. 7.1.1 a 7.3.26.

54

aqu de la capacidad del smbolo de actualizar en el alma la experiencia del principio divino que conforma su naturaleza. El smbolo unitivo es capaz de quebrar la experiencia misma del lenguaje en tanto que elemento predicativo que requiere siempre de un mbito dual:
Buscas saber qu quiere decir eso de los nombres sin significado ( ). Sin embargo, no carecen de significado tal como t piensas. Pongamos, no obstante, que nos son desconocidos, o que algunos de ellos son tambin conocidos, aquellos cuyos anlisis hemos recibido de los dioses. Ciertamente, todos ellos poseen significado para los dioses, no segn un modo expresable ( ), ni tal cual es entre los hombres el modo de significar y expresar mediante representaciones imaginativas ( ). Se trata, ms bien, de un modo de significar en unin intelectiva con los dioses ( ), ya intelectualmente ()47 [de acuerdo con el intelecto humano que es divino], ya incluso de una manera inefable, superior y ms simple ( ). En relacin con los nombres divinos es preciso, pues, dejar de lado () todas las cavilaciones y explicaciones discursivas, y dejar de lado tambin todos los rasgos naturales congnitos por los cuales la voz se asemeja a los seres de la naturaleza. Por el contrario, lo que hay que retener en los nombres es precisamente aquella huella, intelectual y divina, que constituye un smbolo de la semejanza divina ( ). Pues <esta dimensin simblica> es lo ms augusto que hay <en el nombre>, incluso si es desconocida para nosotros ( ): en efecto, es demasiado elevada como para ser descompuesta con vistas a su conocimiento ( ). Ciertamente, en el nombre nos es dado el saber contemplativo de la esencia, el poder y el orden divinos en su totalidad ( ) en el caso de aquellos nombres respecto de los cuales hemos recibido la ciencia del anlisis. Amn de que en nuestra alma guardamos reunida la imagen mstica e inefable de los dioses (

Con este trmino no hace Jmblico referencia a lo que entendemos en nuestro castellano actual por intelectualmente, como aquel modo de conocimiento que se da segn el trabajo del pensar predicativo. Antes bien, se apunta al nivel inteligible de la unin a lo divino, tal y como es concebido en la tradicin platnica.

47

55

 ), y mediante los nombres elevamos nuestra alma a los dioses, y una vez elevada, la unimos a los dioses en la medida de lo posible.48

La dinmica que propicia en el alma el smbolo unitivo no consiste en pasar por analoga de una imagen a un atributo de lo divino sino en la capacidad activa del nombre de conducir al alma a la culminacin de la unidad con su principio divino. La semejanza se sita aqu a un nivel ms hondo que el requerido por el smbolo analgico y con ella se introduce un grado nuevo de profundidad en la dinamicidad propia de lo simblico. El smbolo, contemplado bajo esta perspectiva, culmina los niveles inferiores en los que se despliega. En stos, la manifestacin que procura y el conocimiento que despierta en el alma la acercan gradualmente hacia esta culminacin en la experiencia unitiva. La semejanza49, que da lugar, en todos los casos, al proceso de significacin simblica, toma aqu una relevancia extrema. La perspectiva ms alta de la semejanza apunta al fondo inefable de lo real en su permanencia () en el principio divino. Esta es la semejanza que funda, a su vez, la perspectiva ms alta del smbolo, en la que ste revela la unidad del principio divino que se manifiesta en cada forma concreta. Esta unidad toma dos direcciones slo discernibles a nivel conceptual: una horizontal, la unidad de todos los seres en el principio divino que los constituye y otra vertical, la unidad de lo divino con la creacin entera que se conforma como su misma manifestacin. Ambas direcciones encuentran su fundamento en la semejanza del fondo inefable de los seres con el principio divino. Esta semejanza sostiene el carcter
Myst. 7.4.1-27. , ' , , , ' ' , ' [ ] [] , . , . , . ' , . , ' , . 49 Para un estudio de la semejanza en relacin al smbolo, cf. epgrafe 9.4, infra p. 260.
48

56

de lo simblico: el ncleo del smbolo es la semejanza divina. El smbolo tiene la potencia de traslucir esta semejanza de modo adecuado a cada estado del alma. Se convierte con ello en un modo privilegiado de teofana, en el espacio propicio donde se revela la condicin especfica de lo real y del alma. Tal es la comprensin del smbolo que suscitan los nombres divinos50. Lo especfico en ellos es aquella huella, intelectual y divina, que constituye un smbolo de la semejanza divina ( ). 2.2.1. Modos de la significacin. Es importante reparar en la distincin de dos niveles de significacin en este pasaje de De Mysteriis 7.4.1-27, que venimos de citar51. El primero de ellos apunta al gnero de significacin que se da entre los hombres: no segn un modo expresable, ni tal cual es entre los hombres (' ) el modo de significar y expresar mediante representaciones imaginativas. El segundo queda vinculado a los dioses: un modo de significar en unin intelectiva con los dioses ( ), ya intelectualmente [de acuerdo con el intelecto humano que es divino], ya incluso de una manera inefable, superior y ms simple.

En el primer nivel de significacin, las facultades que quedan implicadas despliegan su actividad a partir de la multiplicidad que exige un proceso referencial externo. Este modo de significacin se desarrolla en el mundo humano propiamente, en el mbito de la expresin lingstica de lo aprehendido a travs de los sentidos y el de la argumentacin racional. El segundo de los niveles de significacin se refiere al modo que acontece en unin intelectiva con los dioses. En ste, la facultad implicada es el intelecto, cuya actividad se despliega en orden a grados crecientes de unidad52.

50

En este epgrafe trataremos la cualidad propia de los nombres divinos como ejemplo del smbolo unitivo, en contraste con el smbolo analgico. Para un estudio de su operatividad propia como ejemplo de la dinmica simblica, cf. epgrafe 9.7, infra p. 281. 51 Cf. epgrafe anterior, supra p. 54. 52 Es necesario advertir, an cuando ser tratado con detenimiento ms adelante (cf. captulo 3 del presente estudio, infra p. 68), que en esta distincin entre dos modos de significacin no se trata de plantear una quiebra entre lo propiamente humano y lo exclusivamente divino. Aunque el primer modo de significacin queda vinculado propiamente al conocimiento que se da entre los hombres, no por ello el segundo modo de significacin queda excluido de lo que atae al hombre en la centralidad misma de su capacidad cognoscitiva, su potencia misma de unin a lo divino. Se trata ms bien de diferenciar los diversos niveles de conocimiento aun cuando ambos sean accesibles al hombre. Si bien es cierto que el modo de significacin unido a los dioses por el intelecto apela a una facultad y a un modo de

57

Ambos son modos de la significacin, establecindose niveles en la misma. Tales niveles de significacin son acompaados por las diferentes perspectivas desde las que se aborda lo simblico. Recordemos que en el pasaje de De Mysteriis 7.3.4 que estudiamos anteriormente53 se afirmaba que el modo simblico de significacin [] significando con las palabras ( [] ). De ah que hayamos de dar cuenta de esta diferencia sin olvidar la comunidad que hace que ambos modos se vinculen a un mismo proceso, el de la significacin.

La dinmica simblica de remisin de una realidad a otra a travs de la semejanza se lleva a cabo a niveles diferentes, ligados a los diferentes modos en que puede ser contemplada la semejanza. De esta manera, los niveles inferiores se conforman como reflejo de la semejanza ms alta en todos los mbitos. As, por la semejanza surge la posibilidad misma de la analoga54 y de que sta manifieste simblicamente un aspecto de lo divino, siempre al nivel que le es propio. En el caso de la significacin de los nombres divinos se atiende a la culminacin de este proceso referencial. El smbolo adquiere aqu su naturaleza ms alta, que se sita en la cumbre misma del proceso anaggico. En l se produce la apertura radical del alma a lo divino en una unidad que ha de superar la dualidad de lo que simboliza y lo simbolizado. A este nivel la semejanza divina misma se torna piedra de toque del smbolo como propiciador de tal experiencia unitiva.

Como proceso ascendente que alcanza el ncleo mismo del alma, lo simblico, a este nivel, trasciende los modos inferiores de significacin. Estos han de ser apartados () en el sentido de trascendidos, deben dejar lugar al mbito donde la significacin es unin con el principio divino, que trasciende todos los contrarios en los que los modos inferiores de significacin se ven envueltos en mayor o menor medida. Esto es puesto de manifiesto en este pasaje de De Mysteriis 7.4.1 a travs de una simetra en la exposicin. En ella, a cada modo de significacin corresponde un

conocimiento siempre fronterizos. Estos se ubican en el lugar donde lo humano se trasciende a s mismo para abrirse a aquello que lo constituye en el ncleo mismo de su existencia. 53 Cf. supra p. 52 ss. 54 Cf. epgrafe 2.1, supra p.43.

58

elemento que ha de ser trascendido para culminar en la unin al principio divino desde lo que en el hombre le es connatural55. Esta simetra nos ayuda a comprender la naturaleza de cada nivel de significacin.

El primero de los modos de significacin a que se refiere este texto de De Mysteriis 7.4.1 est ligado a la significacin que se da ' , el que se desarrolla segn un modo expresable ( ). El trmino puede tambin referirse a lo racional, a lo que se puede decir. Con este modo se corresponden todas las cavilaciones y explicaciones discursivas ( ). Otro aspecto de este tipo de significacin es el modo de significar y expresar mediante representaciones imaginativas ( ). Con l se corresponden todos los rasgos naturales congnitos por los cuales la voz se asemeja a los seres de la naturaleza ( ). Es preciso apartar () ambos para acceder al significado propio de los nombres divinos: el que acontece en unin intelectiva con los dioses, ya intelectualmente [de acuerdo con el intelecto humano que es divino], ya incluso de una manera inefable, superior y ms simple ( [ ] [] ). Con l se corresponde aquella huella, intelectual y divina, que constituye un smbolo de la semejanza divina ( ), sta es la que hay que retener en los nombres divinos.

Los modos de significacin que se presentan quedan referidos a las diferentes facultades del alma. El primer nivel de significacin, el que se da entre los hombres, en tanto que se cumple segn un modo expresable, con el que hemos vinculado todas las cavilaciones y explicaciones discursivas, compete a la facultad dianotica, se sita al nivel de la capacidad dialgica del alma. A ella pertenece aquello que puede

55

La unin a lo divino como el telos propio del conocimiento se encuentra de un modo u otro en toda la tradicin neoplatnica a partir de su lectura conjunta de los textos aristotlicos y platnicos. Asimismo, encontramos sealado en muchas ocasiones que tal unin se lleva a cabo desde el elemento del alma que es connatural a lo divino. Numerosos son los textos que podramos referir, apuntamos a uno de los ms claros a este respecto, Platn. R. 490b.

59

expresarse mediante el razonamiento. Su modo de proceder es la categorizacin y discriminacin de los conocimientos. El otro aspecto de este mismo nivel de significacin apunta a la capacidad referencial de la imaginacin a las cosas a travs de los signos indicativos. Este nivel de significacin permanece en el mbito de la dualidad, en la medida en que necesita para su desarrollo de la existencia de un sujeto y un objeto separado. En este sentido, el proceso referencial es externo, ha de haber una multiplicidad separada de elementos que permitan la conformacin de este modo de referencia.

Aquellos aspectos que competen a este nivel de significacin han de ser apartados (), para ser trascendidos en el modo de significacin propio de los nombres divinos. En ste, la oposicin misma de lo que significa y lo significado desaparece. Este nivel de significacin entrega, en su capacidad de referencia, la desaparicin misma del hiato necesario para un proceso de referencia externa. Aquello que desvela, en definitiva, este modo de significacin es la unidad misma del que conoce con el significado oculto en el nombre, cuyo ncleo es la semejanza divina misma56. Tal unidad se da desde la cumbre misma del alma, en la cual se ven trascendidas todas sus dems facultades y potencias. Esta cima del alma es el seno mismo de la semejanza divina, que no es otra cosa que el estado de profunda unidad con lo divino, como principio originario que subyace a todas las cosas y al alma. El nombre divino, en su significacin, conduce y entrega al alma la posibilidad de despertar a su significado, que es uno con el significado profundo de todas las cosas.

En este sentido, el significado del nombre divino, desde la perspectiva dibujada en el De Mysteriis, es, en ltima instancia, un estado de mxima apertura (), capaz de dar de s la unidad con lo que de suyo no tiene lmites. De ah el grado supremo en el que se desarrolla lo simblico en su seno. El smbolo supone aqu la potencia de conducir al alma al despertar a la unidad que recorre lo real. Es capaz de atraer al alma, en la medida en que muestra lo divino mismo en el nombre. En el nombre se cumple de modo privilegiado la escala entera de la creacin. ste, a travs de la forma, entrega, de modo gradual, la unidad de sta con el fondo originario mismo de lo real. Este proceso anaggico culmina en la interiorizacin del alma hasta el
56

Para un estudio detenido de esta cuestin, cf. epgrafe 9.7, infra p.281.

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acceso a la unidad con el principio originario mismo. En este camino son trascendidas las potencias que mantienen su funcin a partir de la multiplicidad, despertndose aquellas cuya actividad reclama de la unidad que abraza a los opuestos. En la contemplacin del intelecto la dualidad misma entre el que contempla y lo contemplado desaparece. 2.2.2. Los nombres divinos: una ciencia del anlisis. El texto de De Mysteriis 7.4.4-27, que venimos comentando en los epgrafes anteriores, seala otra de las claves del valor simblico de los nombres divinos: en aquellos respecto de los cuales hemos recibido la ciencia del anlisis ( ), nos es dado el saber contemplativo de la esencia, el poder y el orden divinos en su totalidad ( ). Jmblico pone el nfasis en que ello nos es dado en el nombre ( ). El nombre divino mismo porta, precisamente por su carcter simblico, el saber acerca de los principios que constituyen lo real.

El smbolo se conforma como tal en la medida en que en l se da la articulacin misma entre unidad y multiplicidad en sus configuraciones concretas, en l resuenan y se reflejan de modo privilegiado. Esto ha de ser tomado en cuenta para comprender cmo en el nombre nos es dado el saber contemplativo de la esencia, el poder y el orden divinos en su totalidad y cmo ello nos es dado en aquellos nombres respecto de los cuales hemos recibido la ciencia del anlisis ( ). El verbo asociado al nominativo , , se compone de la preposicin , con el significado de ascenso, y , con el significado de desliar, resolver, liberar57. Resolver cada nivel de realidad en sus primeros principios es tarea de tal ciencia:
Quien es pues capaz de resolver () todos los gneros que caen bajo un nico y mismo principio y, a su vez, de reunirlos y conjuntarlos de nuevo, me parece que es el ms sabio y el ms verdadero; e incluso me parece que ha encontrado una bella atalaya, desde la que ser capaz de divisar a la divinidad y todo lo que est diferenciado en la columna y ordenacin suya y, al proporcionar este camino transitable a la mente, de ponerse en marcha y efectuar un recorrido
57

Cf. Plotino. En. IV 9.5.24-27, V9.3.17.

61

completo, ligando los principios a los finales y reconociendo que la divinidad es principio, fin y medio de todo lo que se hace de acuerdo con la justicia y la recta razn58

El anlisis ligado a los nombres divinos no consiste en un proceso por el cual la multiplicidad concreta queda aniquilada en un principio indiferenciado del que surge. Bien al contrario, la ciencia del anlisis puede resolver cada nivel de realidad en sus propios principios, en la medida en que es capaz de discernir y diferenciar de modo correcto las articulaciones concretas mismas de la realidad que responden a la expresin del orden divino.

No hemos, pues, de comprender el orden de lo real de modo lineal, como un punto que dara de s una realidad de la cual queda posteriormente separado, aunque pueda resolverse en l en ltima instancia, perdiendo su propia particularidad en tal resolucin. Se trata de perseguir hasta sus fundamentos mismos cada nivel de realidad sin que ste pierda su lugar propio y su configuracin nica, la cual se da como expresin concreta de lo divino. De ah que se apele al carcter simblico del nombre divino en tanto que ste es capaz de aunar en s el principio de causacin y lo causado en sus modos concretos de articulacin. Se torna con ello un lugar privilegiado de teofana en tanto que es capaz de reflejar lo divino, manifestndose en cada coyuntura concreta de la realidad como su ley misma. Tal es la base de la ciencia del anlisis vinculada a la contemplacin de la esencia, el poder y el orden divinos:
Poder contemplar a la divinidad desde esta perspectiva como desde una atalaya,

y todo lo que pertenece a su mbito. Porque si la divinidad es gua de toda verdad, de la felicidad, de la esencia, de la causa y de los principios, hay que esforzarse por adquirir especialmente en ella aquella ciencia, por medio de la cual se la podr ver en su pureza, se encontrar una va ancha hacia ella y se ligarn los fines a los orgenes. Tal es, pues, la vida y felicidad muy perfecta, que no distingue ya, separadamente, lo ltimo de lo primero, sino que comprende a ambos en unidad,
Protr. 22.17. , , , ' , ' .
58

62

reuniendo al mismo tiempo los principios, el final y el medio. Tal es pues la causa divina a la que deben aspirar los que desean ser felices59

Ser capaz de atender a la manifestacin de la unidad de los principios y los fines reclama, como su base misma, la capacidad de discriminar y diferenciar las articulaciones que constituyen a cada realidad concreta. Resolver en la unidad supone y envuelve la discriminacin de los perfiles diferenciales mismos de lo real y de las leyes que los rigen. La unidad como tal se constituye en la comprensin de los fines y los orgenes, en la reunin de los principios, el final y el medio. Es significativo el verbo que Jmblico elige para apuntar a la unidad de estos elementos: que en este contexto es sinnimo de , verbo que corresponde al nominativo . Ambos apuntan en su significado al hecho de reunir, juntar, acercar. En esta reunin se da una unidad en la que cada elemento ocupa el lugar que le es propio, articulndose gracias a ello la unidad como tal. Sin la discriminacin de cada uno de los elementos por sus articulaciones correctas y de la comprensin de la dinmica concreta en su complejidad, la unidad misma quedara imposibilitada.

Tal es el sentido del smbolo en su capacidad de recrear la dinmica misma de la realidad: en l se recrean de modo privilegiado las articulaciones concretas que conforman el orden de lo real. Al tiempo que se respeta la naturaleza misma de los elementos comprendidos en la unidad. De tal modo que el principio de causacin se manifiesta en las formas mismas de lo causado pero en la calidad de no manifiesto que le es propia. Los fines son ligados a los orgenes ( ) en la constitucin de una va ancha hacia la divinidad ( ). La comprensin misma de la divinidad se fundamenta en un no distinguiendo ya separadamente lo ltimo de lo primero ( ). No hay, pues, como decimos, una huda de las articulaciones propias de la realidad para desembocar en una especie de unidad
59

Ib. 23.23-24.9 . , , ' ' ' . , , ' . , .

63

indiferenciada sino, bien al contrario, se procura la manifestacin de la unidad en cada una de estas articulaciones concretas. Se busca la manifestacin misma del lazo que vincula a cada proceso con el principio originario. La comprensin de la unidad dimana entonces de un no separadamente. Comprender lo ltimo en lo primero y lo primero en lo ltimo segn sus particularidades concretas es, en este sentido, el objetivo de la ciencia del anlisis ligada a los nombres divinos.

Acontece aqu un doble movimiento slo discernible a nivel conceptual. De un lado, se produce la resolucin de cada nivel de realidad en su principio de causacin. De otro lado, en ese mismo proceso, se produce la distincin de cada articulacin concreta de lo real desde su causa. Se atiende entonces al modo correcto en que han de ser discernidas las articulaciones de la multiplicidad como manifestacin concreta de su principio causal: Rehusando detenerse en la multiplicidad de los principios y en todas las clases de
ser y empendose en resolverlos () todos bajo un nico y mismo principio. Y separando de ste de acuerdo con un nmero determinado, lo que estaba prximo al Uno y, de este modo, examinando cada vez lo que en gran medida estaba alejado y distante de l, hasta contabilizar la multitud en lo que est compuesto y constituido de muchos elementos. De esta manera, movindose en ambas direcciones, poda ascender de la multitud al Uno y descender del Uno a la multitud60

Ib. 23.7-16 , , , ' . En esta nocin de la ciencia del anlisis resuena constantemente la comprensin de la dialctica platnica en tanto ciencia de las divisiones y de las uniones. Recordemos Phdr. 266 b 3- c 1: Y de esto es de lo que soy amante, Fedro, de las divisiones y uniones, que me hacen capaz de hablar y de pensar. Y si creo que hay algn otro que tenga como el poder natural de ver lo uno y lo mltiple, lo persigo, <yendo tras sus huellas como tras las de un dios>. Por cierto, que a aquellos que son capaces de hacer esto sabe dios si acierto con el nombre- los llamo por lo pronto dialcticos. ( , , , ' ' , ' . , , ).

60

64

De este modo, si el nombre divino est ligado a la ciencia del anlisis es porque en ste se recrea de modo privilegiado la escala entera de la realidad en sus articulaciones. ste es capaz de abrir un camino transitable a la mente en la medida en que refleja las ligazones entre los seres y su principio mismo. En el nombre, lo divino mismo se manifiesta en su orden, su poder y su esencia. Esta manifestacin remite al conjunto de lo real: de lo divino dimana el orden de los seres y de los superiores sobrevienen a los inferiores la esencia y la especie61. No hay hiato entre los diferentes niveles de realidad, unos reclaman de otros para su comprensin, lo primero brilla en lo ltimo y lo inmaterial est inmaterialmente presente en lo material62. La finalidad del saber sobre los principios no es la de colapsar en ellos la realidad causada sino, bien al contrario, la de su compresin plena. La visin conjunta de lo causado desde la causa es precisamente el telos mismo de lo simblico.

De ah que Jmblico, al tratar el carcter simblico de los nombres divinos, apunte a una ciencia universal que atae al conjunto de lo real en tanto que trata de la comprensin de los primeros principios de los seres. Tal ciencia no hipottica ( ) y que puede dar razn de sus propios principios ( ) es concebida en estrecha relacin con la concepcin de la dialctica platnica desarrollada en los libros centrales de la Repblica63: No limita su actividad a una parte, sino que declara extenderse en comn a todos
los seres, y asegura que la sabidura examina los principios comunes universales, y los contempla segn sus clases y segn sus impresiones ms simples, tal como la vista se ejerce sobre los objetos visibles; igualmente declara que comprende las razones generales de todo y, adems de ello contempla y discierne: es una ciencia nica y no hipottica, porque descubre los principios de todos los seres y porque puede dar razn de sus propios principios64

61 62

Myst. 1.8.53. Ib. 5.23.15. , . 63 Tambin para Platn la dialctica es una ciencia universal capaz de arribar a los primeros principios de los seres unificndolos en un principio no hipottico, siendo la nica ciencia que puede dar razn de sus propios principios. Cf. R. 533. c.2, 510. b.7, 511. b.6. 64 Protr.21.25-22.10. o , ,

65

 , , , , . Cf. Asimismo, Ib. 21.16-25.

66

2 PARTE.

SMBOLO Y CONOCIMIENTO.

67

3.

SOBRE

LOS

DIVERSOS

MODOS

DE

COMPRENSION

DEL

CONOCIMIENTO: EL ESTUTO DEL CONOCIMIENTO SIMBLICO. En la primera parte de este estudio hemos llevado a cabo un primer acercamiento al tratamiento del smbolo que encontramos en el De Mysteriis, familiarizndonos con los contextos en los que aparece y con las diferentes perspectivas desde las que es abordado. En lo sucesivo dedicaremos la mayor parte de nuestras energas al estudio del smbolo unitivo por tratarse del smbolo propiamente tergico. ste ocupa el centro mismo de las reflexiones sobre el mbito simblico que lleva a cabo Jmblico en esta obra. De ah la importancia de dirimir su naturaleza, su funcionamiento y sus implicaciones.

El presente captulo ir dirigido a profundizar en su sentido y a sentar las bases de comprensin de su lugar propio en el camino epistmico perfilado por Jmblico. Con este fin vamos a indagar en la nocin de conocimiento que encontramos en el De Mysteriis, a travs del estudio comparado de los textos en los que sta se pone de relieve. Lo primero que nos llamar la atencin es su extrema complejidad. Una complejidad que se muestra del todo convergente con la nocin de conocimiento que encontramos en el neoplatonismo anterior, y que no se deja apresar en la hermenutica que, sobre esta obra, despliega Dodds65. Segn esta hermenutica la naturaleza propia del smbolo no se inscribira en un conocimiento propiamente filosfico sino que introducira a la filosofa neoplatnica en el mbito de lo irracional. Es este un punto que debe ser estudiado con detenimiento por jugarnos en l la dilucidacin de una de las principales claves hermenuticas de compresin no slo del conocimiento simblico sino de la totalidad del pensamiento de Jmblico y de gran parte de la filosofa neoplatnica. En el fondo de esta cuestin se encuentra el sentido mismo del conocimiento tal y como es concebido en la modernidad y de su incompatibilidad con la concepcin del conocimiento que hunde sus races en la filosofa platnica.

65

Cf. Apndice II, infra p. 428.

68

Nos encontramos ante el problema de que los modos de conocimiento que trascienden el mbito de la razn lgica no encuentran lugar para su expresin en las categoras propias de la ciencia y del pensamiento moderno. Estas ltimas han pasado, sin embargo, sutilmente, a formar parte del modo ms inmediato de comprender los textos. A esta situacin, que complica ya de antemano la comprensin del pensamiento de Jmblico, viene a aadirse la planta de interpretacin que forja Dodds. sta se configura en la clave de comprensin del De Mysteriis para la mayora de los estudiosos ms relevantes del Neoplatonismo. Esta lnea de interpretacin no se hace cargo, sin embargo, de una parte importante de las afirmaciones formuladas expresamente por Jmblico en lo que concierne al conocimiento simblico. La precariedad de estas hermenuticas a la hora de dar cuenta de una visin de conjunto, que abrace comprensivamente el sentido interno de esta filosofa, genera la acuciante necesidad de ensayar un cambio de perspectiva en el estudio de los textos.

En este sentido, creemos muy til partir de un estudio en profundidad de los textos mismos y de los sistemas lxicos que operan en ellos para no atribuirles, a la ligera, modos de significacin que les son extraos66. El anlisis detenido del valor semntico y de la estructura de los trminos que se refieren al conocimiento es una til herramienta para volver a dar voz al modo en que se comprende el conocimiento en el pensamiento de Jmblico. Mxime cuando la complejidad en la escala epistmica que nos presenta recorre, como decimos, toda la tradicin platnica, hundiendo sus races en la obra de Platn. A travs de este acercamiento a la semntica y la estructura del lxico en los que quedan demarcados los distintos niveles en los que se despliega el conocimiento podremos ubicar ms fcilmente el sentido propio del conocimiento simblico, adquiriendo una mayor comprensin de su naturaleza y de su lugar en la cartografa epistmica que perfila el De Mysteriis.

De cara a llevar a cabo esta labor compararemos el tratamiento de los trminos y en el pasaje 7.4.4-27 de De Mysteriis con otros pasajes de la misma obra, que analizaremos pormenorizadamente al hilo de la presente exposicin, entre
En no pocas ocasiones, a la hora de dar cuenta de filosofas tan alejadas en tiempo, se corre el riesgo de proyectar en ellas sistemas lgico-conceptuales que le son ajenos y que, tal y como apunta Toms Calvo: no haya sido el intrprete el que se ha situado en la mentalidad o poca lejanos sino que, muy al contrario, estos ltimos hayan sido trasladados a la mentalidad del intrprete . Lxico y Filosofa en los presocrticos, en Logos, 1971, p. 8.
66

69

ellos De Mysteriis 1.3.2-18 y 1.3.32-47. En estos textos encontraremos utilizados estos trminos junto con otros referidos al mismo campo semntico como o . Veremos que el trmino viene a utilizarse con una gran dinamicidad significativa que slo puede discernirse por un anlisis estructural de los contextos en los que aparece. 3.1. \: su comprensin en el pasaje de De Mysteriis 7.4.4-27. En el captulo anterior veamos cmo el nombre divino en su carcter simblico se hallaba vinculado a la ciencia del anlisis como saber relativo a los principios que rigen lo real. Tal saber exceda la facultad propiamente dianotica para alcanzar el ncleo mismo del intelecto como facultad cognoscitiva capaz de trascenderse a s misma. En este marco hemos de situar la comprensin de las nociones y en este pasaje de De Mysteriis 7.4.4-2767. Pues, si bien, de un lado, la huella intelectual y divina que hay que retener en el nombre es demasiado elevada para ser descompuesta con vistas a su conocimiento ( ); de otro lado, en el nombre nos es dado el saber contemplativo de la esencia, el poder y el orden divinos en su totalidad ( ).

El modo de conocimiento al que se apunta en estas lneas con las nociones y es cualitativamente distinto. La nocin de queda referida al nivel de conocimiento que se ve superado por el nombre divino: aquel nivel que pertenece al mbito de las cavilaciones y explicaciones discursivas ( )68. Este modo de conocimiento, que pertenece a la dianoia, ha de ser trascendido, para desembocar en la cualidad de la significacin que el nombre divino manifiesta: aquella que acontece en unin intelectiva con los dioses ( )69. Para este mbito queda reservado el trmino
67

Para una cita completa de este pasaje y su original griego remitimos al epgrafe 2.2, supra p. 55-56, donde este texto es tratado en el contexto del acercamiento a la naturaleza de los nombres divinos. 68 Myst. 7.4.10-12. 69 Es importante tomar en cuenta que la distincin entre estos dos modos de conocimiento no supone una contraposicin entre un conocimiento racional y uno supuestamente irracional y no propio del hombre, en el que el hombre se entregara a elementos extraos a su propia capacidad de conocer. La estructura de conocimiento que aqu encontramos es la propia de toda la tradicin platnica, en la que el

70

al que corresponde el verbo , cuyas connotaciones son muy significativas a la hora de comprender la razn por la que Jmblico prefiere el trmino para referirse al modo de saber contemplativo que concierne al nombre divino. Este verbo, que en voz activa significa ver, en voz media toma el significado de mostrarse, aparecer y tambin de volverse semejante, en el perfecto toma el significado de saber. La constelacin de significaciones que presenta este verbo refleja el modo en que opera el proceso epistmico que tiene lugar a travs del nombre divino70. ste, de un lado, supone un mostrarse, un aparecer del principio originario, que se hace posible por el carcter simblico del nombre: el nombre divino es un aparecer y un mostrarse de lo oculto, pero este mostrarse no consiste en reducir el principio originario a la forma concreta del nombre sino, bien al contrario, consiste en abrir un camino epistmico transitable por el alma. El nombre divino abre una va en la que el alma se asemeja a aquello que conoce como condicin misma del aparecer. Lo que aparece toma la medida misma del alma para hacerla ms amplia en su capacidad de recepcin de la semejanza divina.

En este sentido, el aparecer y el asemejarse estn articulados internamente, hasta el punto de que el uno es la condicin misma del otro. Lo que aparece, aparece tanto ms intensamente cuanto ms se le asemeja el alma. A su vez, el asemejarse del alma viene propiciado por la medida misma del aparecer, que se hace accesible al alma al tiempo que la tensiona, atrayndola hacia una mayor apertura al principio originario que el nombre vehicula. En este sentido, es interesante tomar en cuenta que otro de los trminos que se emparenta con , , hace referencia en una de sus significaciones a la nocin misma de mtodo, en tanto camino epistmico. Ana, pues, en su campo significativo el mostrarse en cuanto forma y la nocin de constituirse en mtodo y camino. Este mostrarse es un aparecer activo que interpela al alma, propiciando el desarrollo de su dinmica cognoscitiva71.

modo ms alto de conocimiento no es, en ningn caso, el mbito dianotico. Es el modo que compete al intelecto, en cuanto facultad contemplativa, el que se une a los principios ltimos de lo real. Inaugurando un modo de contacto crecientemente directo y unificado con el objeto de conocimiento, que trasciende el desarrollo lgico. Cf. Apndice II, infra p. 428. 70 Para esta cuestin, cf. epgrafe 9.7 del presente estudio, infra p. 281. 71 En la significacin de determinados verbos relacionados con el mbito del aparecer o del mostrarse se da una duplicidad significativa. As, el verbo hace referencia en su significacin tanto a lo que aparece como a lo que parece. Para esta cuestin cf. nota 71 de la traduccin de Toms Calvo Martnez al De Anima de Aristteles, Madrid, 1988, p. 227. En esta doble significacin se evidencia la articulacin interna entre el mostrarse y el modo en que este mostrarse incide en un sujeto. En este sentido, es interesante atender a la distincin estoica entre la y la

71

3.2. Sobre los dos sentidos de : en relacin a nosotros y en relacin a los dioses. El trmino adquiere en el pensamiento de Jmblico una gran dinamicidad en su significado, que es necesario estudiar a la luz de los textos. Esta dinamicidad revela, de modo privilegiado, los diversos niveles en que se cumple el conocimiento. Lo primero que nos llama la atencin a este respecto es que en De Mysteriis 1.3.2-18 encontramos el trmino , en un primer momento, utilizado con un sentido opuesto al que tiene en De Mysteriis 7.4.4-27. En este pasaje, como venimos de ver en el epgrafe anterior, el trmino viene asociado al modo de conocimiento lgico-discursivo. Aquel que se cumple por alteridad y oposicin, cuyo desarrollo acontece en el tiempo. Queda, as, vinculado al mbito dianotico. Este modo de conocimiento es trascendido por el saber propio de los nombres divinos, aquel que acontece en unin intelectiva con los dioses, para el que quedaba reservado el trmino En el texto que vamos a tratar a continuacin el trmino viene, sin embargo, asociado al conocimiento connatural acerca de los dioses que coexiste con la esencia del alma. Se sita pues en un nivel de conocimiento que trasciende el mbito dianotico para ubicarse en el nivel intelectivo. El texto al que nos referimos es el siguiente:
Con nuestra misma esencia coexiste el conocimiento connatural acerca de los dioses ( ) que es superior a toda crtica y opcin, y existe antes que razonamiento y demostracin; pues est unido desde el origen a su causa propia y coexiste con la tendencia esencial del alma hacia el bien.

Y si hay que decir verdad, el contacto con la divinidad no es tampoco conocimiento ( ), pues el conocimiento est separado de su objeto por una cierta alteridad.

en la que se muestra de modo privilegiado este carcter dinmico del conocimiento. La primera de ellas hace referencia segn Crisipo (cf. Fr. 53) a una representacin comprensiva que da cuenta del ser presente de la cosa, la segunda de ellas a una representacin que no es capaz de comprender el ser presente de aquello que se muestra.

72

Y antes que la unin que conoce a otro como siendo diferente, est naturalmente 72 la unin simple que nos liga a los dioses. No hay pues que transigir con que nosotros podamos admitirla o no admitirla, ni considerarla ambigua (pues est siempre en acto a la manera del Uno), ni es digno examinarla como si fuera atribucin nuestra aceptarla o rechazarla; pues estamos nosotros contenidos en ella y estamos llenos73 de ella y tenemos lo que somos en el saber contemplativo de los dioses ( )74

Es importante observar que, mientras que en De Mysteriis 7.4.4 el trmino era utilizado para referirse al nivel de conocimiento que se sita en el mbito de las cavilaciones y explicaciones discursivas ( ), en
En este punto existe una laguna en los manuscritos, de 10 letras en M y de 9 letras en V, a cuyo trmino se lee -. Ficino aadi como conjetura - no separado, indiscernible, indistinto, no diferenciado de. Tal conjetura incide en una de las ideas fundamentales expresada por Jmblico a lo largo de este fragmento, la prioridad ontolgica, que no admite dualidad, del vnculo con lo divino en que se fundamenta la naturaleza misma del alma. Por otra parte, es importante reparar en las connotaciones que conlleva el significado del adjetivo utilizado que traducimos por natural, pero que incluye la connotacin de lo que es espontneo, no generado artificialmente por algo externo. Este ser uno de los pilares de la argumentacin a travs de la cual Jmblico refuta el poder operativo de la magia en tanto incapaz de generar artificialmente un vnculo con lo divino, que de por s existe de manera espontnea y natural. Desde esta perspectiva, como veremos, la tergia tendr el sentido filosfico de la paideia conveniente para la correcta orientacin del alma hacia el Bien en el que se fundamenta desde el origen. 73 Es interesante notar la doble connotacin que guarda el significado del verbo . ste se refiere tanto a lo que est lleno, pleno, como a aquello que se realiza y alcanza su plenitud, su telos, en ese mismo acto. En este sentido, apunta Jmblico tanto a que estamos llenos de la unin uniforme que nos liga a los dioses como a que alcanzamos nuestro fin y nuestra realizacin en esa misma unin. De ah que el conocimiento en este nivel no suponga un cambio de naturaleza en el alma: sta est ya llena de lo divino desde el origen. Antes bien, reclama de una vuelta del alma hacia este ncleo divino que la plenifica y la culmina, iluminando todas sus potencias, procurando su correcta ordenacin y su plenitud. Asimismo, hemos de reparar en la pareja de trminos con los que queda delimitada la relacin del alma respecto de la unin divina, \. Con esta pareja de trminos viene a hacerse hincapi en que la unin divina abraza el alma completamente y la llena completamente. Lo divino est completamente en lo interior y completamente en lo exterior. O lo que es lo mismo, lo interior y lo exterior se hacen uno a este nivel. En ms de una ocasin apunta Jmblico a que ninguna separacin ni distancia se produce en presencia de los dioses. El modo de presencia del principio divino trasciende la separacin misma que conlleva la multiplicidad. De manera que atraviesa la realidad desde su mismo fundamento, all donde no tiene sentido hablar de interior o de exterior. Para un estudio de la cualidad de este vnculo unitivo que liga el alma a lo divino, cf. epgrafe 7.7 del presente estudio, infra p. 203. Myst. 1.3.2-18 , , , . , . . ... . , ' ( ' ), ' ' , .
72

73

el presente texto apunta al modo de conocimiento que antecede precisamente al razonamiento y a la demostracin ( ). En el primer caso el trmino quedaba asociado a nosotros75, mientras que ahora delimitacin viene dada por la expresin 76. su

Se traza, as, a partir de la lectura conjunta de De Mysteriis 1.3.2-18 y de 7.4.427 una contraposicin que incide en la dinamicidad significativa del trmino : la contraposicin entre el conocimiento asociado a los dioses y el asociado a nosotros77. Con este ltimo, viene a significarse el conocimiento predicativo, aqul que se cumple en la oposicin y el devenir. El que tiene que ver con la dimensin temporal de lo humano. El conocimiento asociado a los dioses se sita, en cambio, en el lugar del alma que habita en lo divino: el lugar de la semejanza que enlaza al hombre con los dioses.

Esta contraposicin entre un modo de conocimiento humano y otro divino no deja al hombre sin la posibilidad de conocer profundamente la realidad, desde su dimensin eterna. Antes bien, con ella se viene a sealar el carcter divino de todo conocimiento en torno a los dioses, precisamente por ser un conocimiento que se cumple por semejanza. Desde esta perspectiva el hombre slo puede conocer a los dioses en la medida en que se diviniza78. Y ello acontece en el acceso al saber contemplativo de los dioses desde el lugar de la semejanza en el alma. sta conoce, entonces, al modo de los dioses, al acceder a lo divino de s misma y a su modo propio
Cf. Myst. 7.4.9 , . Es necesario tomar en cuenta tal dinamicidad en el significado de , pues, a nuestro entender, al no tomarla en cuenta se generan gran parte de los malentendidos que llevan a ver en el De Mysteriis un giro de la filosofa neoplatnica hacia la irracionalidad. Segn esta posicin, en el pensamiento de Jmblico se establecera la imposibilidad de que el hombre acceda por s mismo al conocimiento de lo divino. Sin embargo, si tomamos en cuenta que la nocin de conocimiento que Jmblico baraja se sita a varios niveles no debe extraarnos que se apunte a la imposibilidad del conocimiento de llevar al hombre a la unin con lo divino. Esta afirmacin se sita en la lnea que desde Platn lleva a Plotino segn la cual el conocimiento en su nivel dianotico no es capaz de conducir al alma a la culminacin del camino epistmico. 77 En este sentido, apunta Platn a que la sabidura como tal es propia de los dioses mientras que la filosofa, que compete al hombre propiamente, conlleva siempre el estar en camino, el proceso mismo por el cual el hombre se acerca al saber de los dioses. La nocin de divinizacin del hombre, que recorre toda la tradicin platnica, tiene aqu una de sus apoyaturas. En la medida en que el saber es propio de lo divino, para el hombre acceder a este saber y divinizarse forman parte de un mismo movimiento. De ah que la filosofa sea concebida como una purificacin, un despojarse de las opiniones humanas para acceder al conocimiento propio de lo divino. Cf. entre otros lugares Smp. 204 a y Phdr. 278 d. 78 Cf. epgrafe 6.3, infra p. 153 y nota 211, infra p. 155.
76 75

74

de conocer. No se trata, pues, de investir al alma de una cualidad aadida a su naturaleza sino del acceso a aquello que la constituye en su mismo fundamento. En este sentido, el adjetivo , que acompaa en este texto de De Mysteriis 1.3.2-18 al trmino , hace referencia a lo que nace con algo, a lo innato y connatural. Alude, adems, a lo que est arraigado, internado, adentrado en algo. Apela a aquello en lo que est fundada nuestra misma naturaleza, a lo que antecede y posibilita nuestras potencias anmicas. De ah que sea superior a toda crtica y opcin, en la medida en que constituye la fuente del criterio y de la posibilidad misma de la eleccin. Este conocimiento connatural, coexistiendo con nuestra propia esencia ( ), en tanto que principio originario de todas sus potencias, coexiste con el principio donde se ubica la raz misma del deseo esencial del alma hacia el bien ( ): en el lugar ms originario del alma, pues slo lo semejante desea lo semejante. Este conocimiento divino est unido desde el origen con su causa, es decir, con el principio de toda divinidad. De modo que en tal conocimiento se expresa, como lo que se manifiesta con, el principio mismo de todo lo real.

Es interesante observar la insistencia con la que es sealada, en este texto, la coexistencia de este conocimiento acerca de los dioses con la esencia misma del alma a travs de la utilizacin del prefijo - ste se une a cada una de las formas verbales que sealan la ubicacin de este tipo de conocimiento en relacin al alma, y - En contraste con ello, se utiliza el prefijo - para sealar la ubicacin de este tipo de conocimiento respecto del nivel dianotico, en la utilizacin del verbo - 79. El prefijo - vuelve a ser utilizado, en este pasaje de De Mysteriis 1.3.2-18, para acentuar la unin de este conocimiento con su causa propia, sumndose a la significacin del verbo que ya de por s indica la unificacin ( ). La reunin y coexistencia con su principio propio y
79

Tal anterioridad no debe ser entendida en trminos temporales sino en tanto prioridad ontolgica.

75

con la esencia misma del alma conforma una cualidad intrnseca a este tipo de conocimiento. De ah que ste se site como un elemento de mediacin entre la esencia del alma y la causa de tal conocimiento sobre los dioses, que no puede ser sino el principio mismo de la divinidad.

El conocimiento acerca de los dioses, en tanto mediador que reclama del alma su apertura hacia un modo ms alto de unin a lo divino, se sita en el lugar mismo donde reside la tendencia esencial del alma hacia el bien: coexiste con la tendencia esencial del alma hacia el bien ( ), leemos en este texto de De Mysteriis 1.3.2-18 que venimos tratando en el presente epgrafe. Es interesante reparar en la utilizacin del trmino , que marca la accin de tender hacia, de lanzarse hacia, de impulso y deseo: el conocimiento acerca de los dioses coexiste con el lugar del alma en que sta tiende al cumplimiento del telos del conocimiento, la unin a lo divino. Se trata, pues, de un lugar de mediacin, de una dinmica de tendencia, de un proceso y no de un momento cumplido. El conocimiento acerca de los dioses lleva al alma ms all de s mismo, en el cumplimiento del deseo de contacto del alma con el bien, principio originario tanto de la esencia del alma como del conocimiento acerca de los dioses que coexiste con ella.

De esta manera, el conocimiento acerca de los dioses se halla en el nivel de la esencia, constituye para el alma la manifestacin del principio divino con el que este conocimiento est unido desde el origen: . El trmino debe entenderse en toda la profundidad de su significacin, que trasciende el sentido temporal, aludiendo al principio en trminos de fundamento y de principio rector. Este conocimiento tiene su raz y fundamento, su principio rector en su causa propia, en la divinidad. De este modo, el conocimiento acerca de los dioses es capaz de despertar en el alma el deseo por el principio divino que lo fundamenta. Este modo de conocimiento es capaz de resonar en el alma, llegando a su misma esencia, donde radica su deseo por aquello que manifiesta el conocimiento acerca de los dioses. Este conocimiento corre, pues, paralelo al deseo del alma por su propio principio, en la medida en que est unido radicalmente a su propia causa, que no es otra que el bien del alma.

76

3.3. El lugar propio del conocimiento acerca de los dioses. Jmblico contina la reflexin en torno al conocimiento en la lnea 1.3.6 del texto de De Mysteriis que venimos comentando desde el epgrafe anterior con una afirmacin ambigua. En la significacin que demos a esta afirmacin se dirime el sentido mismo del trmino en este texto:
Y si hay que decir verdad ( ), el contacto con la divinidad no es tampoco conocimiento (), pues el conocimiento est separado de su objeto por una cierta alteridad. Y antes que la unin que conoce a otro como siendo diferente, est naturalmente la unin simple que nos liga a los dioses80

Este puede ser interpretado en dos sentidos. El primero de ellos sera el de considerar la afirmacin como una simple aclaracin a las lneas anteriores a este texto81 que venan a referirse al conocimiento connatural acerca de los dioses ( ), como vimos en el epgrafe anterior. Jmblico vendra a corregir lo dicho anteriormente, situndose en esta ocasin en un modo ms apropiado de pensar, ms cercano a la verdad. Si consideramos acertada esta interpretacin, la concepcin del trmino seguira la misma lnea planteada en De Mysteriis 7.4.4-2782, al venir a enmendarse la concepcin que encontrbamos en De Mysteriis 1.3.2-7 segn la cual el nivel de la se situaba como anterior al razonamiento y a la demostracin. En este sentido, se apuntara nuevamente a que el contacto con la divinidad trasciende el mbito del conocimiento dianotico, que vendra a significarse con el trmino . ste exige para su cumplimiento de un grado de separacin en que se haga posible el modo de referencia externo en el que se desarrolla, as como de la dualidad entre el que conoce y lo conocido. Ambos elementos, que, en ltima instancia, apuntan a un mismo marco, son trascendidos por el modo en el que tiene lugar la unin a lo divino: Y antes que la unin que conoce a otro como siendo diferente, est naturalmente la unin simple

80 81

Fragmento del texto de Myst. 1.3.2-18, citado en el epgrafe anterior, supra p. 72. Myst. 1.3.2-7 82 Cf. epgrafe 3.1. del presente captulo, supra p. 70.

77

que nos liga a los dioses ( ... ).

Otra de las posibles interpretaciones del texto, que consideramos ms acorde a la gramtica y al sentido profundo de la argumentacin, sera la de que la afirmacin que se lleva a cabo en De Mysteriis 1.3.2-7, referida al conocimiento connatural acerca de los dioses, no se vera corregida por el sino que, con esta expresin, se estara introduciendo una nueva diferenciacin y un nuevo matiz: Se apuntara a que el contacto con la divinidad trasciende, no slo el conocimiento dianotico, sino tambin el conocimiento mismo de los dioses, en el sentido apuntado en De Mysteriis 1.3.2, en tanto que coexiste con la esencia misma del alma y est unido a su causa propia. Con ello se perfilara una escala epistmica en la que el conocimiento connatural acerca de los dioses ( ) habra de situarse en el mbito del conocimiento de los seres realmente seres, esto es, de las formas eidticas83. De tal modo que se refiriese al conocimiento que tiene lugar en el mbito propio del intelecto, en tanto que ste despliega su funcin propia84. Si esto fuese as se estara aludiendo a la distincin ya establecida en De Mysteriis 7.4.7-985 en el seno del modo de significacin que acontece en unin intelectiva con los dioses: esto es, una manera intelectual y otra inefable, superior y ms simple. La segunda de ellas tendra lugar en el trascenderse del intelecto a s mismo desde lo inefable que hay en l. Desde esta perspectiva, el sentido de la nocin de en este texto de De Mysteriis 1.3.2-18, estando al nivel de la actividad propia del intelecto, necesitara de
83

Con ello no queremos establecer una escala local en la cual las formas eidticas estuviesen situadas en un ms all espacial. Pues lo propio de los seres superiores es estar presentes en los inferiores en el modo que les es connatural (cf. Myst. 5.23.1), sobrevinindoles de ellos la esencia y la especie a los inferiores (Ib. 1.8.53). Antes bien, aludimos a grados diversos del conocimiento de lo real en su constitucin misma. Asimismo, es interesante observar que tambin Plotino sita en el nivel eidtico a los dioses y su conocimiento propio, anterior, asimismo, al razonamiento y a la argumentacin que se despliegan en el tiempo. En En. V1 7 28 leemos: <El intelecto> no naci de ningn otro ms que del Primero () una vez nacido, gener consigo todos los Seres, toda la Belleza de las Formas, todos los Dioses Inteligibles. 84 Obsrvese que, en este caso, el trmino se habra utilizado en los textos que hemos comentado hasta ahora en dos sentidos. De un lado, para referirse al conocimiento relativo al nivel del razonamiento y la demostracin en Myst. 7.4.4-27 y, de otro lado, para referirse al mbito del conocimiento intelectivo en el texto que nos ocupa, Myst. 1.3.2-7. 85 A este respecto, Cf. el epgrafe 2.2 del presente estudio, supra p. 54.

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una cierta dualidad propia de la inteleccin. Aquella dualidad atenuada en cuyo seno es posible hablar de intelecto y de inteleccin, an en el sentido ms cercano a la unidad, a travs de la cual se realiza tal modo de conocimiento86. Esta interpretacin explicara el matiz que introduce en este texto el adverbio , a travs del que tiende a atenuarse la nocin de No se aludira, entonces, a la alteridad propia del mbito dianotico, aquella que se hace necesaria para establecer un conocimiento referencial o argumentativo. Antes bien, se estara aludiendo a una cierta alteridad que se da desde la unidad y busca la culminacin en la simplicidad cumplida de la unin a lo divino. En este sentido, la unin simple que nos liga a los dioses ( ) es ontolgicamente anterior y fundante del conocimiento connatural acerca de los mismos ( ), en la medida en que ste sea interpretado como el conocimiento que se da en el nivel intelectivo. Se establece, entonces, el matiz antes sealado tambin en este texto,
En este sentido, es interesante acudir a Plotino. En. III 8.11.1-8: Puesto que el intelecto es una especie de vista y una vista que est viendo, ser una potencia que ha pasado al acto. Propias del intelecto sern, por tanto, de un lado, una materia, y de otro, una forma, o sea, de un lado, la visin en acto, y de otro, una materia sita en los inteligibles. En efecto, la visin en acto incluye dos cosas; es un hecho, al menos, que antes de ver era una sola. La unidad se ha hecho pues dualidad y la dualidad unidad. Ahora bien, a la visin sensible, su plenificacin y su perfeccionamiento, diramos le viene del objeto sensible, pero a la visin propia del intelecto su plenificacin se la da el Bien ( , . , [ ' ], ' . . , ). Numerosos son los textos que, en la tradicin neoplatnica, tratan esta gradacin del conocimiento por la que el mbito intelectivo se sita en un nivel que requiere de una cierta multiplicidad y diferenciacin, an cuando sta no sea externa como ocurre con el conocimiento sensible. A este respecto, afirma Plotino en relacin al nivel de lo inteligible en En. V 8.4.4-11: Se contemplan a si mismos en los dems [] Cada uno posee a todos dentro de s y ve, a su vez, en otro a todos, y todo es todo y cada uno es todo [] El sol all es todos los astros, y cada astro, a su vez, sol y todos los astros. En cada uno destaca un rasgo distinto pero exhibe todos ( [] , , [] , . ' , ). En relacin a la cuestin del carcter propio del conocimiento eidtico, cf.En. V 8.10.30-40. La imagen de la unificacin del conocimiento como el camino progresivo que lleva al santuario se repite en Plotino En. VI 7.35.10-19 y en Proclo Theol. Plat. 1.14.23. Asimismo, en numerosos lugares de su obra, Proclo atribuye una cierta diferenciacin y pluralidad al conocimiento eidtico, cf. In. Ti. 1.246.10. De ah que tanto uno como otro muestren que el grado ms alto de unidad con el principio divino tiene lugar ms all de la inteleccin: Es la funcin propiamente intelectual del alma la que es capaz de abrazar las formas del intelecto y las diferencias que comportan, y que es la cima del intelecto y, como se dice, la flor y la existencia pura la que se une a las hnadas de todo lo que existe y a travs de ella a la unidad oculta de todas las hnadas divinas ( , <> , , <> ) Theol. Plat. 1.15.1-6. Asimismo, cf. En. III 8.11.10-15 y apndice II del presente estudio, infra p. 428.
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apuntando a que la unin que nos liga a los dioses se sita al nivel de ese modo inefable, superior y ms simple ( )al que se alude en De Mysteriis 7.4.7.

A favor de esta interpretacin se halla la afirmacin de que este contacto, que trascendera el nivel propiamente intelectivo, en tanto unin simple que nos liga a los dioses ( ), est siempre en acto a la manera del Uno ( ' ). Se apela con ello a que el vnculo que une al hombre a lo divino, en su ncleo ms ntimo, no se constituye desde la unidad de dos elementos extraos. Este vnculo se conforma en el lugar mismo donde reside toda simplicidad, en tanto anterior ontolgicamente y sostenedora de toda potencia y de toda multiplicidad ulterior. En este sentido, el intelecto mismo, como potencia en la que culminan las facultades del alma, se asienta en la prioridad ontolgica de este vnculo unitivo87. Las nociones de \, utilizadas para mostrar la cualidad de este vnculo, se corresponderan con la nocin de , utilizada en De Mysteriis 7.4.7 para definir el modo de significacin que se halla ms all del nivel del intelecto en su funcin propia. \ : una nueva relacin. 3.4. En el pasaje de De Mysteriis 1.3.2-18, que venimos analizando en los epgrafes anteriores, Jmblico utiliza la nocin de , que alude a la accin de contemplar, al saber contemplativo: tenemos lo que somos en el saber contemplativo de los dioses ( ), leemos en 1.3.17. Esta nocin era ya utilizada en De Mysteriis 7.4.4-27, donde se afirmaba que en el nombre nos es dado el saber contemplativo de la esencia, el poder y el orden divinos en su totalidad ( ). La relacin que establece esta nocin con la de es aparentemente similar en ambos textos88. Sin embargo, en el presente texto de De Mysteriis 1.3.2-18
En relacin a la cualidad de este vnculo unitivo remitimos a su estudio pormenorizado en el cap. 7 del presente estudio, infra p. 180. 88 Cf. el epgrafe 3.1 del presente captulo, supra p. 70. En Myst. 7.4.4-27 se afirmaba que la dimensin simblica del nombre divino es demasiado elevada para ser descompuesta con vistas a su conocimiento () y, simultneamente, que en el nombre nos es dado el saber contemplativo ( ) de la esencia, el poder y el orden divinos. En este texto de Myst. 1.3.2-18 se juega con los mismos trminos
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la relacin que establecen estos dos trminos vara, debido a la distinta connotacin que toma la nocin de . Esta nocin queda aqu referida al mbito intelectivo, mientras que en De Mysteriis 7.4.4-27 quedaba referida al mbito del saber lgicopredicativo89. De esta manera, en De Mysteriis 1.3.2-18 la nocin de viene a acercarse en su significado a la nocin de . En este pasaje, ambos trminos apuntan al modo de conocimiento relativo al mbito eidtico, que se corresponde con el nivel propio de la esencia del alma. Nivel que tiene su fundamento y su raz en el vnculo unitivo que precede ontolgicamente a todo modo de conocimiento, no slo al dianotico sino tambin al intelectivo. En este sentido, el conocimiento connatural acerca de los dioses ( ) es comprendido como la dimensin que coexiste con la esencia misma del alma ( ) en De Mysteriis 1.3.3. Y del mismo modo, el saber contemplativo de los dioses ( ) queda referido a aquello que somos ( ) en De Mysteriis 1.3.18. Ambos trminos hacen, pues, referencia al mbito eidtico situado al nivel de la esencia del alma. De acuerdo con esta interpretacin, en De Mysteriis 1.3.17-18: Pues estamos nosotros contenidos en ella (la unin simple que nos liga a los dioses) y estamos llenos de ella y tenemos lo que somos en el saber contemplativo de los dioses, se establece una jerarqua epistmica en los trminos. La unin simple que nos liga a los dioses se sita en un nivel superior al saber contemplativo de los dioses. La raz misma del alma se encuentra inmersa en el vnculo simple con lo divino. Tal vnculo, es, asimismo,

en una posicin parecida. Sin embargo, en una lectura atenta, el significado de () vara de un texto a otro. Son, por ello, textos centrales a la hora de atender al modo en que se cumple la dinamicidad significativa de este trmino. La ecuacin en los significados sera la siguiente: * .\ . * \ . 89 A este respecto, cf. epgrafe 3.1, supra p. 70.

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fuente de plenitud para el nivel propio de la esencia del alma: aquel en el que tiene lugar el saber contemplativo. 3.5. Jerarqua en los modos de conocimiento. De una lectura conjunta de los pasajes de De Mysteriis 7.4.10-2490 y de 1.3.21891, que hemos estudiado en los epgrafes anteriores, se deriva una dinamicidad significativa concreta del trmino y una jerarqua en los modos de conocimiento que quedan designados con trminos especficos. El trmino apunta al conocimiento propio del mbito dianotico cuando viene referido a nosotros en De Mysteriis 7.4.10-24. En cambio, en De Mysteriis 1.3.2-18 apunta al mbito de conocimiento intelectivo, en la medida en que queda vinculado a los dioses. El trmino queda referido, en ambos pasajes, al saber contemplativo que une al hombre con los dioses, al mbito intelectivo, significacin que abraza especficamente el trmino en determinados contextos ste viene a ubicarse, pues, como trmino genrico, en la medida en que puede comprender en su significacin ambos modos de conocimiento92.

La jerarqua en los modos de conocimiento que se deriva de una lectura conjunta de los pasajes de De Mysteriis referidos sobre estas lneas est formada por tres niveles de conocimiento, cada uno de los cuales queda trascendido por el superior: El nivel inferior correspondera al conocimiento dianotico, aquel que se cumple en la multiplicidad y en la dualidad que requiere un proceso de referencia externa. ste queda designado por el trmino asociado a nosotros. El nivel intermedio corresponde al mbito intelectivo, que se sita en el nivel de la esencia del alma, el mbito de las formas eidticas. Este nivel queda designado por el trmino cuando viene asociado a los dioses. Se refiere a l tambin el trmino o , que en todos los casos est vinculado al saber intelectivo de los dioses, en el que tenemos lo que somos, haciendo siempre referencia a la esencia del alma. Un
Cf. epgrafe 3.1, supra p. 70. Cf. epgrafes 3.2-3.4, supra p. 72. 92 Sobre este mecanismo de la lengua y sus implicaciones en el caso concreto de la filosofa presocrtica, cf. el clarificador artculo de Toms Calvo Martnez. Lxico y Filosofa en los Presocrticos, en Logos, 1971, p. 16. En l leemos: La lengua acta polarizando trminos, neutralizando sentidos, llevando a cabo la sinonimizacin de palabras que en otro contexto no son sinnimos.
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tercer nivel se sita en el fundamento y raz misma de la esencia del alma, trascendiendo el nivel de la esencia para abrazarlo desde su fuente. Este nivel trasciende el conocimiento en los dos sentidos antes apuntados, para ser designado en trminos de contacto o de unin a lo divino. De este modo, antecede ontolgicamente a los anteriores y los sostiene. No puede ser, en modo alguno, generado en el alma a partir de los anteriores como si de un nuevo elemento se tratara. Es lo ms ntimo al alma desde su misma raz, antes del tiempo. Si no estuviera ya en acto desde el origen, la posibilidad misma de la existencia del alma se vera negada. Es la fuente del ser del alma. De ah que todo verdadero conocimiento se encamine a este cumplimiento, favoreciendo la reminiscencia y la vuelta del alma sobre s misma93. : su relacin con la nocin de 3.6. y La reflexin en torno al estatuto del conocimiento contina en De Mysteriis 1.3.32-47, texto en el que hallamos utilizadas las nociones de y con un sentido similar al que tienen en De Mysteriis 1.3.2-1894. Estas nociones se conjugan aqu con otros trminos que pertenecen a su mismo campo semntico como y . El uso de estas nociones, que pertenecen al mbito intelectivo, en un sentido que se asimila al de y al de viene a confirmar nuestro anlisis anterior: El trmino cuando apunta al conocimiento acerca de los dioses queda vinculado al conocimiento intelectivo, como lugar de mediacin para el acceso al contacto con lo divino como telos ltimo del conocimiento. Bajo esta perspectiva abraza la significacin del trmino que viene asociado de modo permanente a este tipo de conocimiento o saber contemplativo:
Convenga tambin, pues, a los inmortales compaeros de los dioses la inteleccin connatural de ellos ( ); al igual que ellos poseen el ser de un modo siempre idntico, as tambin el alma humana nase a
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De cara a la explicitacin de esta jerarqua presentamos un esquema de los trminos que se asocian a cada uno de los niveles: 1-En el nivel inferior estara el conocimiento predicativo, todas las cavilaciones y explicaciones discursivas como se expresa en Myst. 7.4.9. () 2-En el nivel intermedio estara el conocimiento unido a los dioses por el intelecto que corresponde al nivel esencial del alma - = . 3-El tercer nivel se significa en trminos de contacto o de unin, mbito que trasciende la esencia y la fundamenta - = . 94 Cf. epgrafe 3.2-3-4, supra p.72.

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ellos, segn los mismos principios, por el conocimiento (), sin perseguir, en modo alguno, por representacin, opinin o silogismo, que tienen su origen en el tiempo, la esencia superior a todos estos modos <de conocimiento>, sino que se unir a ellos con las intelecciones puras e irreprochables ( ) que recibe de los dioses eternamente. T, en cambio, pareces creer que idntico es el conocimiento () de las cosas divinas y de las dems, cualesquiera que sean, y que por anttesis se procura el miembro opuesto, como se acostumbra tambin en las proposiciones dialcticas. Pero no hay semejanza alguna, pues, el saber contemplativo de ellos ( ) es diferente y aparte de toda oposicin, y no consiste en un acuerdo momentneo o en un proceso, sino que coexiste eternamente de modo simple en el alma95

El presente texto marca la misma distincin, ya apuntada en los pasajes anteriores96, entre un conocimiento que se cumple en el mbito del razonamiento y de la referencia externa y otro que trasciende este nivel para unirse a los dioses a travs de lo que les es semejante. La nocin de viene a significar este modo de conocimiento intelectivo por el que el alma se une a lo divino. ste trasciende el tiempo y el devenir, y, por ello, el mbito de la oposicin. Tal nocin es paralela a la utilizada en De Mysteriis 1.3.3, . Al igual que esta nocin97, hace referencia a lo que es connatural al alma, a aquello en lo que el alma est arraigada y que es de su misma naturaleza, a lo que le es semejante. El conocimiento intelectivo propio de lo divino no es, pues, algo que le adviene al alma desde fuera y que sera extrao a su propia naturaleza. Bien al contrario, ste se cumple en el acceso del alma al lugar que la constituye en su ncleo mismo, aquel en el que est arraigada su misma naturaleza como fundamento de todas sus potencias. De ah que se insista de nuevo en la afirmacin de que este conocimiento coexiste
Myst. 1.3.30-47 , , , , , , ' , , ' , , , ' . 96 Cf. por ejemplo, Myst. 1.3.2-18. 97 Cf. epgrafe 3.2, supra p. 72.
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eternamente de modo simple en el alma ( )98.

En este sentido, es interesante notar la duplicidad de referencias del genitivo que acompaa a en este pasaje 1.3.30-47 de De Mysteriis. Este genitivo puede ser interpretado como refirindose a los dioses mismos y a sus compaeros que les contemplan. Se muestra con ello que una sola es la contemplacin: tanto la contemplacin con la que los compaeros de los dioses contemplan a los dioses como la actividad contemplativa de stos99. El saber contemplativo se cumple, as, trascendiendo toda oposicin ( , ). El conocimiento intelectivo de lo divino abraza el alma en la unidad misma que antecede ontolgicamente toda oposicin, abrazando los contrarios y trascendindolos en este mismo acto. En este pasaje, el trmino queda ligado en su significacin a la nocin de situndose en la va misma de unin del alma a lo divino. sta ha de unirse a los dioses no por lo que es ajeno a lo divino, desde la multiplicidad o el devenir en s mismos, ni por las potencias cognoscitivas que acompaan a este mbito sino por lo que le es semejante. Tal conocimiento intelectivo, que se cumple por semejanza, queda contrapuesto al conocimiento que se cumple por alteridad y oposicin, aquel que concierne a la representacin, la opinin o el silogismo ( )100. La unin a lo divino tiene lugar, pues, a travs del conocimiento ( ) referido ste al mbito de las intelecciones puras e irreprochables ( ). De este modo, la nocin de apunta en este pasaje de De Mysteriis 1.3.30-47 al mbito intelectivo, situndose en el camino de unin del alma a lo divino, trascendiendo todo conocimiento discursivo.
Cf. La afirmacin paralela llevada a cabo en Myst. 1.3.3: Con nuestra misma esencia coexiste el conocimiento connatural acerca de los dioses ( ). 99 A este respecto, cf. En. III 8.8.25-30, V 8.10.25-40 y Myst. 4.3 100 Cf. Myst. 7.4.4-27 donde el trmino apuntaba a este mbito de conocimiento referido como aquel que se da en las cavilaciones y explicaciones discursivas ( ). A este respecto, cf. epgrafe 3.1.
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En este punto, es importante notar el carcter receptivo del conocimiento intelectivo: el camino de unificacin del alma se lleva a cabo a travs de las intelecciones que sta recibe de los dioses. Estas intelecciones puras e irreprochables, el alma las recibe de los dioses eternamente ( ). Esta recepcin es eterna, en tanto que trasciende el tiempo y el devenir. En este sentido, el perfecto de que aqu utiliza Jmblico apunta a una recepcin permanente101 que constituye al alma en su esencia misma, all donde su modo de ser es siempre idntico. En este pasaje de De Mysteriis 1.3.30-47 se insiste, en varias ocasiones, en el carcter eterno del conocimiento de lo divino en el alma. ste coexiste eternamente de modo simple en el alma, constituyendo la raz de todas sus potencias. De ah que los modos de conocimiento que tienen su origen en el tiempo no puedan alcanzar este modo de conocimiento, por desplegar su actividad al nivel de la multiplicidad y del devenir. Estos envuelven la alteridad y el despliegue discursivo desde la oposicin de lo que es divergente, sin trascender al nivel de la semejanza en la que tiene lugar el acercamiento del alma a lo divino102. 3.7. El carcter intelectivo del conocimiento simblico: las nociones \ . En conclusin, podemos afirmar que en el pasaje de De Mysteriis 1.3.30-47, que hemos tratado en el epgrafe anterior, la nocin de , apuntando al modo de conocimiento intelectivo, se aplica como trmino genrico al campo de significacin especfico de la nocin de . mbas nociones vienen, pues, a referirse al mbito de conocimiento intelectivo que se sita, ms all de los modos de conocimiento discursivos, en el camino mismo de unin del alma a lo divino. En De Mysteriis 7.4.4-

El sentido que adquiere el perfecto castellano no da cuenta de los matices aspectuales de este tiempo en lengua griega. El perfecto griego viene a significar una accin que comienza en el pasado extendindose al presente. En este sentido, puede ser utilizada acompaando a la nocin misma de atemporalidad que conlleva la eternidad. El alma tiene recibidas las intelecciones de los dioses y las sigue recibiendo en el presente. Asimismo, la preposicin que acompaa a debe ser interpretada tanto en el sentido mismo de la atemporalidad de tal recepcin como del origen causal de la misma: Esta recepcin, procediendo de la eternidad, trasciende el tiempo y el devenir temporal. 102 Es importante tomar en cuenta que se trata de modos diferentes de conocimiento, de los cuales no se infiere la existencia de dos realidades separadas, el tiempo y la eternidad, sino que, antes bien, se alude a diferentes niveles de una misma realidad. En ella, lo divino abraza cada momento del tiempo y las medidas mismas de los seres proceden y tienen su fundamento en este principio.

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27103, sin embargo, el trmino era utilizado para referirse al mbito de conocimiento que se corresponde con todas las cavilaciones y explicaciones discursivas. La nocin de era all vinculada a los modos de conocimiento que caen exclusivamente bajo el mbito de lo humano. Estos deban ser apartados para acceder al modo de saber intelectivo ligado a la dimensin simblica de los nombres divinos. La nocin de apunta, pues, tanto al nivel de conocimiento dianotico como al intelectivo, especificando su significado segn los contextos. Sin embargo, la nocin de aparece, en todos los casos, referida al saber contemplativo vinculado a lo divino, significando el modo de conocimiento en el que se constituye la esencia misma del alma, aquel que de modo simple coexiste eternamente en el alma.

El mbito propio de expresin del conocimiento simblico se situar, como veremos en el prximo captulo, en este nivel que viene demarcado por los trminos y en cuanto referidos al mbito intelectivo. Tal modo de conocimiento se cumple en una unificacin progresiva de las potencias anmicas que arriba, en ltima instancia, al ncleo de la semejanza. Su carcter activo trasciende el mbito de lo predicativo: conocer supone aqu acceder al lugar de la semejanza en el alma. De esta manera, el alma ha de verse transformada en este modo de conocimiento que la asimila a aquello que contempla. A la cualidad propia del carcter intelectivo de la dinmica que facilita el conocimiento simblico dedicaremos el prximo captulo.

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Cf. epgrafe 3.1, supra p. 70.

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4. SOBRE LA NATURALEZA INTELECTUAL DEL SMBOLO: DE MYSTERIIS 2.11.16-56, UN TEXTO POLEMICO. En el presente captulo seguiremos profundizando en nuestra comprensin del smbolo y en la naturaleza de su carcter epistmico. Tras haber perfilado, en el captulo precedente, la cartografa de los modos de conocimiento que encontramos en el De Mysteriis, y con el fin de ubicar el lugar propio del conocimiento simblico, vamos a indagar en su cualidad intelectiva. Esta cualidad plantea problemas de interpretacin que han venido ha dirimirse, en la mayora de las ocasiones, sobre la planta que instituyera Dodds, a la que nos hemos ya referido anteriormente 104. Se suele partir del presupuesto del carcter irracional del smbolo y se da un valor central a determinados textos, dejando otros de lado y proyectando sobre aquellos significados que vienen a validar la tesis de partida. Una tesis que no da cuenta, por lo dems, de la complejidad de los textos y que provoca problemas en lo referente a desplegar una hermenutica conjunta e integrada, generando contradicciones entre ellos.

De este modo, para poner de relieve el carcter no intelectivo del smbolo se aduce De Mysteriis 2.11.16. Texto que vendra a ejemplificar el proceso de introduccin de la filosofa Neoplatnica en el mbito de lo irracional a partir de Jmblico. Reproducimos la traduccin que hace del mismo Pierre Hadot, uno de los grandes estudiosos del Neoplatonismo, al que debemos una importante parte de los estudios y traducciones actuales de Plotino: Lacomplissement des oprations ineffables qui dpassent toute connaissance, selon un mode qui convient aux dieux, et la puissance des <symboles> indecibles compris par les dieux seuls produisent lunion thurgique. Ainsi nest-ce point par lintelligence que nous accomplissons les choses sacres : sinon cette opration sera un effet de notre intelligence y dpendra de nous. Tras citar el texto aade que: Ce texte de Jamblique montre bien le supernaturalisme qui a envahi le platonisme tardif et qui spare si profondment Jamblique de Plotin et de Porphyre105.

104 105

A este respecto, cf. apndice II, supra p. 428. Pierre Hadot, en la obra de Lewy Hans. Chaldean Oracles and theurgy. Pars, 1978, p. 717.

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Este texto es, asimismo, citado por H. D. Saffrey, otro importante y prolfico estudioso del Neoplatonismo, aadiendo la siguiente interpretacin: Ce qui veut dire que pour Jamblique, lunion a la divinit est un rite ineffable o oprent non pas les forces de notre esprit, mais laction des dieux dclenche par la manipulation des symboles106. Tambin Luc Brisson, reconocido especialista en los estudios neoplatnicos, al que debemos una magnfica traduccin de la Vida Pitagrica de Jmblico, cita este texto, al que hace el siguiente comentario: La vrit ne peut tre atteinte quau terme dune rvlation que dispensent les dieux eux-mmes qui apportent ainsi un remde la faiblesse humaine107.

Estas hermenuticas tienden a dar por sentado, como ya lo hiciera Dodds, el carcter irracional del smbolo, carcter que vendra a introducir una novedad en el pensamiento de raigambre platnica. El hombre deja de confiar en la potencia del intelecto, abandonndose a mediaciones de corte irracional que puedan llegar a salvar la impotencia del alma ante lo divino108. Sin embargo, estas interpretaciones no dejan cabida a una lectura integrada de los textos, planteando problemas de incompatibilidad entre ellos. Tal es el caso de la comprensin conjunta del texto citado (De Mysteriis 2.11.16) donde supuestamente se mostrara el carcter no intelectual del smbolo y De Mysteriis 7.4.1 donde se afirma expresamente que los nombres divinos, en su carcter simblico, tienen un modo de significar en unin intelectiva con los dioses ( ). Aadiendo que: lo que hay que retener en los nombres es precisamente aquella huella intelectual y divina, que constituye un smbolo de la semejanza divina ( , )109.
H. D. Saffrey. La thurgie chez les noplatoniciens, en Recherches sur le Noplatonisme aprs Plotin. Pars, 1990, p. 168. 107 Luc Brisson. Orphe, Pythagore et Platon. Le mythe qui tablit cette ligne, en Metaphysic und Religion. Leipzig, 2002, p. 423. 108 Tal como expresar Saffrey (op. cit. p. 164): Renonant leffort de la raison, on souhaite donc sortir de la nuit de lesprit par un enseignement venu de lAu -del et auquel il ny a plus qu ajouter foi. Sbitamente un gran pesimismo y una gran impotencia habran venido a apoderarse de aqul espritu griego que confiaba en sus propias fuerzas como nico bagaje en su comprensin de lo real. Tal vez esta cartografa de la mutacin del espritu griego sea deudora de hermenuticas posteriores que han querido ver en l el precursor del pensamiento ilustrado contra las potencias irracionales del mito. Tal vez ni el espritu griego fue nunca tan autosuficiente ni lleg a ser nunca tan pesimista e impotente. En este punto se hace necesaria una nueva perspectiva que arroje una nueva luz al sentido interno de los textos del platonismo para llegar a comprender la coherencia profunda que anima a los neoplatnicos de la escuela de Atenas. Sobre este punto, cf. captulo 11, infra p. 351. 109 A este respecto, cf. epgrafe 2.2 (supra p. 54) y 9.7 del presente estudio, infra p. 281.
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Del modo en que sean interpretados estos textos se deriva una comprensin concreta de la naturaleza del smbolo y de su lugar en el marco epistmico perfilado por Jmblico. No es poco lo que se juega en la lectura de los mismos, por ello proponemos dejar entre parntesis las teoras acerca de la condicin irracional del smbolo y atender a los textos desde s mismos. Proponemos ahondar en el sentido interno de las afirmaciones acerca de la condicin intelectiva del smbolo que se llevan a cabo en ellos, a travs de un estudio estructural y semntico del lxico referido a lo intelectivo. A partir del mismo, intentaremos desplegar una hermenutica que abrace el sentido conjunto de las diferentes afirmaciones, que se muestran, en un primer momento, aparentemente contradictorias.

De esta manera, daremos prioridad, de un lado, al estudio detenido de los textos, de otro, a ensayar una hermenutica que muestre su sentido interno como un sentido coherente que los abraza en su integridad, mostrando la compatibilidad de las diferentes afirmaciones que se encuentran en ellos. Este estudio ha de llevarnos a poner de manifiesto la dinamicidad propia del lxico referido a lo intelectivo. Veremos cmo los trminos que pertenecen al campo semntico que queda referido al mbito epistmico guardan en s una dinamicidad que apunta, en ltima instancia, a la dinamicidad misma que constituye tanto a la realidad como al alma. Esta condicin dinmica de las nociones centrales de la filosofa de Jmblico exige de una exgesis que sea capaz de sintonizar con ella, dando cuenta de su sentido interno ms all de proyecciones semnticas rgidas. De esta manera, analizaremos la estructura semntica en la que se engarzan los trminos y de la que extraen su sentido propio. A travs de este estudio iremos profundizando en la naturaleza del smbolo y en su cualidad intelectiva, que no se deja apresar en las categoras que lo definen como un elemento irracional que viniera a salvar la impotencia y la desconfianza en las fuerzas propias del alma humana110.

110

Una hermenutica atenta a los textos y a su lectura conjunta ha de mostrarnos que la distancia que se quiere ver entre Jmblico y el Neoplatonismo anterior no es tal. El nervio propio de esta filosofa no ha de buscarse en su carcter irracional, ni en un supuesto pesimismo que se entregara a las fuerzas irracionales de la religin. Bien al contrario, tal nervio propio, que marcar la escuela de Atenas, ha de verse en el ingente esfuerzo intelectual que lleva a cabo por intentar articular y dar una coherencia interna a los rituales del mundo pagano desde la filosofa neoplatnica, en un desesperado intento por salvar la vigencia de un mundo, que estaba siendo amenazado por el imparable ascenso del cristianismo.

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Llevaremos a cabo esta tarea estudiando de cerca el pasaje de De Mysteriis 2.11.56 al que nos hemos referido ms arriba, investigando el sentido del lxico referido a lo intelectivo, de cara a profundizar en la naturaleza del smbolo. En esta labor nos ser necesario volver a recurrir a De Mysteriis 7.4.4-27111, que retomaremos esta vez para llevar a cabo una lectura comparada de estos dos pasajes. De este modo, podremos delimitar la comprensin del smbolo que se deriva de esta lectura conjunta.

El pasaje de De Mysteriis 2.11.56 guarda una complejidad extrema, quedando reflejadas en l muchas de las ideas que constituyen el eje del pensamiento de Jmblico. Prcticamente cada trmino ha de ser discutido, as como ha de compararse su contexto estructural y semntico con el que figura en otros lugares de la obra. De lo contrario, se corre el riesgo de aislar determinadas nociones, proyectando sobre ellas significados que no les corresponden. Con ello, no alcanzaramos el corazn del sentido de las afirmaciones que se hacen en las lneas que trataremos a continuacin, tendiendo, en este mismo movimiento, a proyectar semnticas no acertadas no slo sobre este texto sino sobre el conjunto del pensamiento de Jmblico.

En un primer momento, centraremos nuestra atencin en una afirmacin que contiene una expresin paradjica, en cuya resolucin habremos de buscar una clave hermenutica importante para dilucidar el sentido del resto del texto. A partir de ella, se ir desplegando nuestra argumentacin, tratando de dar cuenta de una exgesis del texto compatible con la globalidad de la filosofa de Jmblico. Citamos a continuacin este complejo pasaje de De Mysteriis 2.11.16-56:
Y tampoco el pensamiento une a los tergos con los dioses, pues en tal caso qu impedira a los que filosofan especulativamente tener la unin tergica con los dioses? Ahora bien, la verdad no es as, sino que la unin tergica es infundida por la eficacia de aquellas obras que son inefables y que, por encima de toda inteleccin, son llevadas a cabo como corresponde a lo divino, as como por el poder de los smbolos silenciosos, comprendidos por los dioses solamente. Por ello, tampoco los llevamos a cabo con el pensar, pues, en tal caso, su actividad sera intelectual y producto nuestro. Pero ni lo uno ni lo otro es verdad. En efecto, incluso sin que nosotros pensemos los smbolos mismos cumplen su funcin propia por s

111

Cf. supra p. 55 y epgrafe 3.1, supra p. 70.

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mismos, y el inefable poder de los dioses, hacia los que estos smbolos se elevan, reconoce sus propias imgenes l mismo por s mismo y no porque sea despertado por nuestro pensamiento. Pues no es natural que lo que abraza sea puesto en movimiento por lo abrazado, ni lo perfecto por lo imperfecto ni el todo por las partes. De ah, que tampoco las causas divinas sean llamadas al acto por una accin previa de nuestros pensamientos: y si bien stos, junto con todas las mejores disposiciones del alma y nuestra pureza, tienen que darse con anterioridad como causas en alguna medida coadyuvantes, sin embargo lo que propiamente despierta la voluntad divina son los smbolos divinos mismos. De modo que lo divino se pone en movimiento ello mismo por s mismo, sin recibir de los seres inferiores ningn principio de su acto propio.

Y me he extendido en estas cosas para que no creas que la plena potencia del acto tergico proviene de nosotros y para que no pienses tampoco, ni que su obra se lleva a cabo correctamente por estar nuestros pensamientos correctamente dispuestos, ni que se realiza errneamente por equivocarnos nosotros. Pues an cuando conociramos las propiedades que acompaan a cada gnero no habramos alcanzado tampoco an la verdad de sus obras. No obstante, la unin activa no se genera nunca sin el conocimiento, si bien ste no se identifica con aquella. De modo que tampoco <se identifica con aquella> la pureza divina <que se produce> mediante el conocimiento recto, como la del cuerpo <se produce> mediante la abstinencia, si bien est trascendentalmente unida y purificada en mayor medida, incluso, que el conocimiento. Y tampoco, ninguna otra de tales cosas, de naturaleza humana, que hay en nosotros, contribuye en nada al cumplimiento de las acciones divinas112.

112

Myst. 2.11.16-56 ; ' ' . ' ' . ' , , , ' , ' ' . ' , ' ' , ' .

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4.1 Intelectual y producto nuestro ( ' ): acerca de una afirmacin paradjica. La afirmacin de la que partir nuestro anlisis se encuentra expresada en el contexto de las siguientes lneas del pasaje de De Mysteriis 2.11.16-56:
La unin tergica es infundida por la eficacia de aquellas obras que son inefables y que, por encima de toda inteleccin, son llevadas a cabo como corresponde a lo divino, as como por el poder de los smbolos silenciosos, comprendidos por los dioses solamente. Por ello, tampoco los llevamos a cabo con el pensar, pues, en tal caso, su actividad sera intelectual y producto nuestro ( ' ).

La expresin sera intelectual y producto nuestro ( ' ) resulta paradjica en extremo si atendemos a los lugares del De Mysteriis y del conjunto de la obra de Jmblico donde es utilizado el trmino y otros trminos de su mismo campo semntico. Estos trminos, en la mayora de las ocasiones, aparecen asociados a lo divino, as como al elemento mismo que une a los hombres con los dioses. El hombre, accediendo a la capacidad intelectiva del alma, accede al vnculo que le une a lo divino y le libera de la fatalidad113. Tal modo de conocimiento, que se cumple en orden a la semejanza y que se da sin oposicin, constituye la mediacin misma que conduce al hombre al modo de conocer de los dioses. En este sentido, leamos en el De Mysteriis 1.3.35-40114:
El alma humana nase a ellos, segn los mismos principios, por el conocimiento, sin perseguir, en modo alguno, por representacin, opinin o silogismo, que tienen
, ' , ' , ' . , . ' , ' , , . ' , , . 113 Cf. Myst. 8.6.11 ss. 114 Este texto ha sido tratado, en relacin al estudio de la cartografa epistmica perfilada por Jmblico, en el epgrafe 3.6, supra p. 83.

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su origen en el tiempo, la esencia superior a todos estos modos <de conocimiento>, sino que se unir a ellos con las intelecciones puras e irreprochables ( ) que recibe de los dioses eternamente.

En consonancia con el resto de la obra, este texto, como vimos en el captulo precedente, presenta el conocimiento intelectual como un elemento de mediacin que el alma recibe eternamente de lo divino y que la constituye en su esencia misma. Este modo de conocimiento, ms all tiempo y la oposicin, trasciende los modos de conocimiento que Jmblico asocia a lo humano, aquellos que propiamente se presentan como producto nuestro: la representacin, la opinin y el silogismo ( ).

El conocimiento intelectual funda la multiplicidad de las potencias anmicas, constituyendo el lugar mismo donde lo divino se expresa en el alma. En tanto que expresin de la divinidad, tiene la potencia de conducir al alma a grados crecientes de unidad, hasta desembocar en la unin trascendente que constituye el centro mismo del alma. En ningn caso, pues, podra concebirse que lo que compete a lo intelectual, en el sentido ahora expresado, fuese producto nuestro. Antes bien, trasciende y eleva nuestros modos propios de conocer, perfeccionando la capacidad cognoscitiva del alma.

La concepcin segn la cual lo causado no puede, en modo alguno, constituir la fuente y raz de la causa recorre la totalidad de la filosofa de Jmblico. La direccin de la causacin es la inversa, de tal manera que la causa constituye la fuente y la raz de lo causado, estando presente en el modo trascendente que le es propio. Lo intelectual, en tanto que principio de causacin115, que constituye la esencia misma del alma, no puede, en modo alguno, ser producto nuestro. Tampoco los modos de conocimiento asociados a lo propiamente humano pueden alcanzar el modo de conocimiento propio del intelecto y mucho menos causarlo. Antes bien, estos modos de conocimiento se ven elevados y trascendidos en el conocimiento intelectivo, que
115

A este respecto, cf. Myst. 5.10.60: El alma es perfeccionada por el intelecto, la naturaleza por el alma y lo dems es alimentado, del mismo modo, por sus causas ( , , ).

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siendo un conocimiento divino, conduce a la unin con el principio mismo de la divinidad.

La condicin paradjica de la afirmacin que encontramos en el pasaje de De Mysteriis 2.11.16 que ahora tratamos116, nos conduce a una mayor perplejidad si la comparamos con la afirmacin que se llevaba a cabo en De Mysteriis 7.4.11-27117 sobre el modo de significar del nombre divino en su carcter simblico. ste se caracterizaba como un modo de significar en unin intelectiva con los dioses ( ). Asimismo, en este texto se afirmaba que:
Lo que hay que retener en los nombres es precisamente aquella huella, intelectual y divina, que constituye un smbolo de la semejanza divina ( ). Pues <esta dimensin simblica> es lo ms augusto que hay <en el nombre>, incluso si es desconocida para nosotros ( ): en efecto, es demasiado elevada como para ser descompuesta con vistas a su conocimiento ( ).

La propiedad simblica del nombre divino queda ligada, en este pasaje, al mbito intelectivo. La huella intelectual que hemos de retener en el nombre tiene un carcter divino: procede de lo divino y conduce a la semejanza divina. Tambin en este pasaje de De Mysteriis se opona este conocimiento, propiamente intelectivo, con el modo de conocimiento asociado a nosotros: todas las cavilaciones y explicaciones discursivas ( ). stas haban de ser trascendidas en el modo de saber intelectivo que porta la naturaleza simblica del nombre divino. Esta naturaleza simblica se despliega en orden al nivel intelectivo, en tanto que abre al alma a un saber que se cumple en grados crecientes de semejanza hasta arribar, en ltima instancia, a su culminacin en la unin a lo divino118.

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Esto es, que las obras inefables y los smbolos silenciosos no los llevamos a cabo con el pensar, pues en tal caso su actividad sera intelectual y producto nuestro ( ' ). 117 Cf. epgrafe 2.2, supra p. 54. 118 Esta experiencia del ncleo mismo de la semejanza trasciende toda forma y, con ella, el conocimiento intelectivo, comprendido en el nivel que le es propio. Ello no cambia, sin embargo, el carcter divino del conocimiento intelectivo que se da como una manifestacin activa del principio originario. La comprensin de este principio originario como aquello que trasciende toda forma, constituyndose en la

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Desde esta compresin de lo simblico, que atraviesa por completo la obra de Jmblico, no deja de sorprendernos la afirmacin que se lleva a cabo en De Mysteriis 2.11.20 referida a las obras inefables y a los smbolos silenciosos: tampoco los llevamos a cabo con el pensar, pues, en tal caso, su actividad sera intelectual y producto nuestro ( ' ). Esta expresin se encuentra en aparente contradiccin con la que venimos de leer en De Mysteriis 7.4.11 referida a la naturaleza simblica de los nombres divinos: Lo que hay que retener en los nombres es precisamente aquella huella, intelectual y divina, que constituye un smbolo de la semejanza divina ( ). En este ltimo pasaje se seala, adems, expresamente que esta huella intelectual trasciende nuestros modos de conocer siendo desconocida para nosotros ( ). 4.2. La dinamicidad semntica del lxico referido a lo intelectivo. Hemos de atender a otros textos para hallar una clave de comprensin que salve la aparente contradiccin a la que venimos de referirnos en el epgrafe anterior. sta aparente contradiccin apunta, como veremos, en ltima instancia, a la dinamicidad semntica del lxico referido a lo intelectivo. A este respecto, adelantamos que nos encontraremos ante una dinamicidad en el significado paralela a la ya estudiada en el mbito del trmino . ste, como vimos al estudiar la cartografa de los modos de conocimiento119, cuando es referido a los dioses queda vinculado al conocimiento intelectivo como modo de conocimiento que se cumple en la semejanza y la unidad de los contrarios. En este sentido, trasciende los modos de conocimiento que se dan en el mbito del devenir y la oposicin. Sin embargo, cuando queda referido a nosotros adquiere los rasgos del modo de conocer que se da

fuente misma de las formas que se dan al nivel del intelecto es una constante en el pensamiento neoplatnico. A este respecto, cf. entre otros lugares Plotino En. V1 7 20 y Jmblico Myst. 1.7.13. 119 Cf. el captulo 3 del presente estudio, en especial el epgrafe 2, supra p. 68.

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desde las cavilaciones y explicaciones discursivas ( )120.

El lxico referido a lo intelectivo guarda tambin una gran dinamicidad interna. sta se cumple, de facto, en todos los trminos referidos al alma y al conocimiento, siendo reflejo de la dinamicidad que constituye la conformacin misma de la realidad, en tanto que sta se da como manifestacin dinmica del principio divino121. Desde esta dinamicidad ontolgica hemos de comprender el dinamismo en la significacin de los trminos que quedan ubicados en el campo semntico de lo intelectivo. Uno de los textos que ha de darnos una pista en este sentido se encuentra en De Mysteriis 1.7.20:
El intelecto () ,pues, jefe y rey de los seres, y el arte demirgico del universo estn siempre del mismo modo presentes en los dioses, de un modo perfecto, suficiente, sin carencias ( ), segn una nica actividad que permanece firme en s misma de forma pura, mientras que el alma participa de un intelecto individual, multiforme ( ), con sus ojos en el gobierno del universo, y ella misma se cuida de los seres inanimados, tomando unas veces una forma y otras otra. Por las mismas razones con los seres superiores coexiste el orden mismo, la belleza misma o si se

Cf. Myst. 7.4.16. La misma idea es expresada en 1.3.3 con los trminos razonamiento y demostracin ( ) y en 1.3.40 con los de representacin, opinin y silogismo ( ). 121 El principio originario se mide, dndose de modo gradual en cada uno de los niveles de la realidad. Ahora bien, tales niveles no son, en modo alguno, estancos, sino que forman parte de una misma y nica realidad. Todos fundan su carcter propio en la unidad creativa del principio divino. La manifestacin del principio originario, desde la que la realidad se despliega, se constituye en una circulacin permanente que permanece siempre en la unidad de lo divino. De ah que no haya nada esttico en el cosmos sino que todo se conciba desde una dinamicidad inmanente que hunde sus races, en ltima instancia, en el principio-uno en el que todo tiene su permanencia. As, permanencia y dinamicidad son propiedades simultneas de todos los seres, aquello que los conforma como smbolo del principio divino, en tanto que lo manifiestan en el modo de fondo trascendente que le es propio. A este respecto, cf. Myst. 1.8.51-57: Eternamente, pues, como los secundarios hacen su conversin hacia los primarios y los superiores, como paradigmas, guan a los inferiores, de los superiores sobrevienen a los inferiores la esencia y la forma, y en los mejores originariamente son producidos los posteriores, de modo que de ellos procede para los inferiores el orden, la medida y aquello que cada cosa es en su individualidad ( , , , '

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prefiere suponerlo as, la causa misma coexiste con ellos, mientras que al alma le corresponde participar siempre del orden intelectual y de la belleza divina.122

En la escala ontolgica que constituye la realidad, el principio originario se mide de modo gradual hasta la conformacin misma de las formas sensibles. En este proceso creativo, el alma ocupa un lugar mediador entre las causas primordiales y las formas de los seres sensibles. De alguna manera, ella particulariza los principios causales permitiendo la recepcin de estas causas al nivel de la sensibilidad. De esta manera, ella deviene tambin particular123, en cierto modo, an cuando su permanencia en los principios universales es la condicin misma de su existencia y de su potencia creativa124. El alma da lo que recibe proporcionndolo a los seres sensibles125. De este modo, el logos propio del alma queda conformado por la potencia del intelecto divino, constituyndose en un despliegue de lo inteligible126. Las razones de todas las cosas se dan, as, en el alma como una expresin de los principios inteligibles. En este sentido, el logos del alma puede ser concebido como un intelecto particular o como el reflejo particularizador del intelecto.

, , , . , , , , 123 En relacin al proceso de particularizacin por el que atraviesa el alma, cf. epgrafe 6.1 del presente estudio, infra p. 147. 124 Este darse en la particularidad engendra en ella la ilusin de ser ella misma parte, en la medida en que su percepcin de aquello que la constituye deje de ser consciente. Ello introduce en el nivel del alma la ambigedad propia de lo simblico: Los niveles particulares, en la medida en que son percibidos desde la universalidad de su causa, son expresin y puerta hacia el principio originario que los constituye. Por el contrario, cerrados en s mismos se tornan imgenes falsas que remiten a una particularidad desubicada, que obtura el acceso hacia niveles ms universales. 125 Cf. Myst. 1.5.69: La divisin en la multiplicidad, la potencia de darse a otros y la recepcin a partir de otros, en s, del lmite, la capacidad en el reparto de las cosas particulares como para complementarlas bien, la participacin en un movimiento primordial y vivificante, la comunidad con todo lo que existe y deviene ( ' , ' , , , ). 126 A este respecto, cf. apndice II, supra p. 428.

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4.3. La doble vertiente del logos del alma: ontolgica y lgico-predicativa. Este despliegue de lo inteligible en que se constituye el logos propio del alma acontece segn una doble vertiente: una que podramos denominar ontolgica y otra propiamente lgica. La primera de ellas, antecede al razonamiento mismo y a la deliberacin, es un puro reflejo de lo inteligible en las formas de todos los seres sensibles. Se trata de la capacidad creativa del alma en conexin con el intelecto puro. Para este logos intelectivo contemplar las formas inteligibles supone simultneamente un desplegarlas en las razones de todas las cosas. La segunda vertiente en la que se despliega el logos del alma es la propiamente lgico-predicativa. sta se da en el lenguaje como un reflejo, a su vez, de la sabidura intelectiva insita en el alma. El logos primordial del alma se despliega tambin en el lenguaje, de modo que ste es capaz de nombrar las cosas segn su naturaleza127. En este sentido, leemos en Protrptico 19.19: La divinidad imprimi en l (el hombre128) el sistema de la razn plena, en el cual estn contenidas todas las ideas de los seres y los significados de los nombres y los verbos ( , ).

Tras esta afirmacin se halla una concepcin del lenguaje en profunda articulacin con la conformacin de lo real, a travs de las ideas que el alma dona como estructura misma de su realidad a los seres. En el extremo, el significado de los nombres y los verbos coincide con la esencia misma de las cosas. Conocer profundamente el significado de los nombres supondra el acceso a aquello que conforma la raz misma de su constitucin: las razones de las cosas que, a su vez, manifiestan y despliegan lo inteligible. Tal es la capacidad simblica del lenguaje que remite a aquello que, en ltima instancia, lo est constituyendo, manifestndolo de modo acorde a cada uno de los niveles de la realidad. De ah la posibilidad de la
127

Cf. el Crtilo de Platn donde el dialctico es capaz de nombrar las cosas en la medida en que contempla su naturaleza. 128 La nocin de hombre que encontramos no slo en Jmblico sino tambin en el resto de pensadores neoplatnicos es compleja, hundiendo sus races en el propio Platn. Esta nocin acompaa en su dinamicidad significativa al resto de los trminos que se refieren al campo epistmico. La paradoja entre la esencia ntima del hombre y su desconexin perceptiva de la misma queda marcada con conceptos como el de hombre exterior/hombre interior. En este texto la nocin de hombre que aparece queda demarcada positivamente para designar las potencias del hombre en conexin con lo divino.

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existencia de los nombres divinos, cuyo significado trasciende el mbito dual de la referencia externa para conducir al alma a la unificacin con aquello que el nombre significa y manifiesta: lo divino mismo. La capacidad simblica del lenguaje se mueve, as, a diversos niveles capaces de conducir al alma al lugar de s donde se forjan las razones de todas cosas como manifestacin de lo inteligible, cuya cima es la unin al principio divino129.

De este modo, el lenguaje, por su misma constitucin simblica, es reflejo de cada uno de los niveles de la realidad y del alma. Desde el nivel de la sensibilidad y de la dualidad necesaria a todo proceso de referencia externa, hasta la significacin de la unidad que transmite el nombre divino, la propiedad simblica del lenguaje acompaa al alma hasta el umbral mismo de su trascendencia. Desde el smbolo analgico al smbolo unitivo, el lenguaje acta sobre el alma, en la medida en que sta constituye su fuente misma. El alma, en ltima instancia, es fuente de significado por ser la fuente misma de las formas. stas acompaan al sentido profundo del lenguaje como su posibilidad misma. De ah que el acceso a la significacin ltima del lenguaje sea ya una experiencia que lo trasciende en una significacin que se da por semejanza, en la integracin de la oposicin y de la referencia externa130.

La significacin profunda del lenguaje, cuya fuente es el logos del alma, atiende, en ltima instancia, al origen mismo de este logos. Su sentido ltimo trasciende, pues, el mbito de la discursividad, para venir a desembocar en la contemplacin de lo inteligible, que trasciende y eleva la multiplicidad que refleja el lenguaje en el mbito que le es propio. En este sentido, el lenguaje, en su significado profundo, es siempre un decir de lo divino, que procede de lo divino y conduce a lo divino. Slo aquel que
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De ah la importancia que toda la tradicin platnica le concede al buen uso del lenguaje. ste tiene la capacidad de resonar en el alma por su articulacin inmanente con la razn que la constituye, como manifestacin del intelecto. El lenguaje tiene la capacidad de despertarla, gradualmente, al recuerdo de su naturaleza, de rememorar el camino correcto a travs de la generacin de smbolos, que hablan al alma, recorriendo cada uno de los niveles de su constitucin. Pero el lenguaje, mal usado, se torna un arma peligrosa, precisamente por su gran poder de influencia sobre el alma. La generacin de imgenes falaces excita el desorden del alma, mantenindola en la ilusin y obturando su capacidad de desarrollo. Por ello, la lucha de Platn contra la sofistica no es, en modo alguno, anecdtica sino que dimana del ncleo mismo de su concepcin del lenguaje, en articulacin con las capacidades cognoscitivas del alma. El lenguaje ha de ser trascendido en la contemplacin de las formas, pero ello no resta un pice de importancia a su funcin pedaggica en cada uno de los niveles que le son propios. 130 Habremos de encontrar reflexiones paralelas sobre la fuente misma del lenguaje en pensadores contemporneos como Heidegger. Cf. De un dilogo acerca del habla en De camino al habla, Barcelona, 1987. Es este texto una reflexin sobre la esencia del habla en tanto sta no puede pertenecer al orden del habla (op. cit. p. 104).

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ha contemplado las formas inteligibles accede a su sentido ltimo, por estar unificado con la fuente misma de la significacin.

Ahora bien, el lenguaje, como reflejo de la constitucin misma de lo real y del alma despliega su significacin a distintos niveles: El lenguaje en la medida en que enraza su significacin en el logos intelectivo del alma es ya un decir de lo divino. El nombre divino es el ejemplo ms claro de esta significacin del lenguaje que trasciende toda discursividad para darse desde la unin del intelecto a los dioses. Sin embargo, el lenguaje despliega su significatividad al nivel de cada una de las potencias del alma, hasta el nivel del despliegue en el mbito fenomnico, el mbito de la multiplicidad y del devenir, donde todo conocimiento conlleva de por s la oposicin que supone la referencia externa de un sujeto a una multiplicidad de objetos.

Esta disposicin tambin es un despliegue del logos del alma, de su capacidad particularizadora, que va hasta los confines mismos de lo fenomnico. Esta vertiente lgica se mueve a un nivel inferior al de la contemplacin de las formas, de modo que le es connatural ser un reflejo de las mismas en un medio distinto, que conlleva necesariamente la oposicin y el devenir. Cuando este nivel ocupa el orden que le corresponde y se abre a los niveles superiores, forma parte del itinerario de orientacin del alma, ubicando su capacidad lgica en el camino mismo del trascender los modos lgicos de conocimiento en modos de conocimiento gradualmente ms unitivos. Sin embargo, si esta capacidad se cierra sobre s misma impide al alma acceder a modos ms amplios de conocimiento, que exigen trascender el nivel lgico-predicativo que, por su propia naturaleza, se mueve en la dualidad sujeto-objeto, en el devenir y la multiplicidad de la linealidad temporal.

Este mbito es demarcado por Jmblico como propiamente humano, en la medida en que se despliega al nivel del hombre concreto en el devenir mismo de su existencia particular. Estos modos de conocimiento no pueden trascender el mbito fenomnico. Por ello, si el alma no se abre a modos de conocimiento ms unitivos queda atrapada en su capacidad de experiencia, que se ve filtrada por las cualidades propias del mbito lgico-predicativo. De ah la importancia de cuidar tambin estos modos de conocimiento: los pensamientos que se dan a este nivel deben orientarse de tal forma que favorezcan la apertura del alma a modos superiores de conocimiento, en 101

vez de obturarla. Estos ocupan, por tanto, su lugar y su funcin propia. A este respecto, Jmblico afirma que: Estos, junto con las mejores disposiciones del alma y nuestra pureza, tienen que darse con anterioridad como causas en alguna medida coadyuvantes ( )131. 4.4. Sobre los dos sentidos del trmino : en relacin a nosotros y en relacin a lo divino. Cuando Jmblico afirma en el texto de De Mysteriis 2.11.13-56, que venimos comentando en los epgrafes anteriores, que las obras inefables y los smbolos silenciosos tampoco los llevamos a cabo con el pensar, pues en tal caso su actividad sera intelectual y producto nuestro ( ' ) se refiere a este mbito del logos en su potencia lgico-predicativa. ste puede ser referido como un cierto intelecto discursivo, en la medida en que l mismo constituye una de las vertientes del logos del alma, que, como tal, es un despliegue y una particularizacin del intelecto puro en la conformacin de las razones de todas las cosas132. Los pensamientos que proceden de este intelecto discursivo son propiamente producto nuestro y quedan asociados a nuestros modos propios de conocer. Son nuestros en la medida en que se mueven al nivel del ser humano concreto, que se ubica en el mbito fenomnico de la multiplicidad y de la referencia externa. Este mbito cognoscitivo debe ser trascendido en el saber intelectual y divino que no se da en la oposicin y el devenir sino en grados

Myst. 2.11.13. sobre esta cuestin, cf. apndice V, infra p. 461. Esta misma distincin la encontramos en Plotino que habla de dos clases de intelecto, el discursivo y el que antecede a ste y lo posibilita. A este respecto, cf. En. V 1.10.12-13: , . Del mismo modo, expresa claramente la distincin entre la doble vertiente del logos del alma, la propiamente lgico-predicativa y la que se concibe como el despliegue mismo de lo inteligible en las razones conformadoras de todas las cosas. En este sentido, cf. En. IV 3.18.2-13: El raciocinio se hace presente en el alma en este mundo cuando se halla desconcertada, llena de preocupaciones y ms debilitada.() La razn hay que entenderla como ha sido descrita porque si uno entiende por razn esa disposicin que, dimanando perennemente del intelecto, est presente en las almas y que es una actividad estable y una especie de reflejo del intelecto cabe decir que las almas se sirven de la razn an en el mundo de all ( [] , , ). Cf. Asimismo, En. III 8.6.2030, texto en el que se distingue la disposicin contemplativa del alma unificada al logos inteligible y su enunciacin discursiva, en tanto que lo mira como siendo distinta lo que enuncia lo enuncia a causa de su propia deficiencia tratando de comprender lo que ya posee dir Plotino.
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crecientes de unidad que conducen al alma a la unin con el principio divino que la fundamenta133.

De este modo, en el mbito de lo intelectivo se da una dinamicidad semntica que corre paralela a la que encontrbamos en el trmino 134: , cuando viene ligado a nosotros queda referido al mbito discursivo, del razonamiento, que implica oposicin y despliegue temporal. De ah que Jmblico diga en 2.11.20 que las obras inefables y los smbolos silenciosos tampoco los llevaremos a cabo con el pensar pues entonces su actividad sera intelectual y producto nuestro ( ' ). Se refiere, con esta afirmacin, a que la actividad propia del smbolo trasciende el modo humano de conocimiento en tanto que propio de un ser concreto y particular que se mueve en el mbito dual de lo fenomnico. Este modo de conocer, que queda demarcado como propiamente humano, debe ser trascendido en el modo de conocimiento intelectual y divino que porta el smbolo.

La elevacin de los modos de comprensin del alma que facilita el smbolo procede de lo divino y promueve en ella grados cada vez mayores de apertura. En esta apertura de s, el alma se conoce a s misma como siendo una con el principio divino que la fundamenta. De ah que se d un trascender paulatino de la dualidad y del tiempo. Ningn razonamiento es posible en el lugar de la unin en el alma, los utillajes bsicos de toda argumentacin han sido trascendidos en una contemplacin donde desaparece la oposicin misma entre contemplador y contemplado135.

Este modo de conocimiento, que se despliega en orden a la asimilacin y el contacto con lo divino, en su carcter mediador, tiene una naturaleza intelectual y divina. Tal es la significacin que abraza el trmino cuando viene vinculado a
Este acceso del alma al lugar de la unin al principio originario trasciende tambin el conocimiento intelectual y divino, ya que se cumple en un grado de unin que supera toda multiplicidad, incluso la multiplicidad atenuada que se da desde la unicidad del intelecto divino. De este modo, el fin ltimo del conocimiento trasciende no slo el conocimiento intelectual que es producto nuestro sino tambin el conocimiento intelectual que se da desde la unin del intelecto a los dioses. 134 Cf. epgrafe 4.2 del presente estudio, supra p. 96. 135 Jmblico se une a toda la tradicin platnica en su caracterizacin del saber contemplativo como modo de conocer que trasciende los modos discursivos del razonamiento. Cf. Myst. 4.3.18. Numerosos son los lugares en la obra de Plotino donde se expresa esta concepcin. Cf. entre ellos, En. IV 8 1 8 ss., En. III 8 6 19-40, En. V8 10 40 y III 8 6 15.
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lo divino. Apunta, entonces, al modo de conocimiento que se da por semejanza y que evoca en el alma el lugar de la unin al principio divino. En este sentido, afirmaba Jmblico en De Mysteriis 7.4.11 que: lo que hay que retener en los nombres es precisamente aquella huella, intelectual y divina, que constituye un smbolo de la semejanza divina ( ). Esta huella intelectual y divina es desconocida para nosotros ( ), en la medida en que trasciende los modos de conocimiento que se asocian al hombre como ser concreto que se relaciona con otros seres desde el mbito fenomnico136.

De este modo, teniendo en cuenta el carcter dinmico del lxico referido al conocimiento intelectivo, es importante sealar que la oposicin trazada en De Mysteriis 2.11.16-56137 no es, como a primera vista pudiera parecer, entre el conocimiento intelectual en trminos genricos y el conocimiento simblico, sino entre un modo de conocimiento divino y un conocimiento que sera producto nuestro. Es en la estructura de esta relacin fundamental entre lo divino y lo humano en la que debe ser ubicado el texto. As como debe ubicarse en ella el dinamismo que guarda en su significacin el trmino dependiendo de si se conjuga con lo divino o con lo humano. Conjugado el trmino con lo divino, apunta al modo mismo en que se despliega el conocimiento simblico. Por el contrario, conjugado con lo humano, apela a los modos de conocimiento que deben ser trascendidos en la actividad del conocimiento simblico, por desplegarse sta desde la semejanza divina ms all de los modos de oposicin que se dan en el razonamiento138.

136

Para comprender correctamente la significacin de esta afirmacin hemos de tomar en cuenta que el trmino nosotros viene a referir precisamente el mbito propiamente humano, del hombre como ser concreto. Sin embargo, esto no implica, en ningn caso, que el hombre no pueda acceder a lo divino y que, en ltima instancia, quede hurfano de todo saber acerca de lo divino. Se trata de ubicar el modo en que se da este conocimiento para el hombre, el modo concreto a travs del cual el hombre puede acceder a lo divino. Con este fin prctico se indaga acerca de la naturaleza de lo divino y de lo humano, buscando en el hombre precisamente ese elemento divino que, constituyndole en lo ms profundo de su esencia, lo trasciende en tanto ser parcial que se mueve en el mbito fenomnico junto con otros entes. Se trata de percibir el mundo desde la universalidad integradora del principio divino, esta contemplacin inteligible se da ms all del hombre fenomnico, atendiendo a niveles de comprensin que se hallan en el ncleo divino que constituye a lo humano en su telos ms ntimo. 137 Texto citado en la introduccin al presente captulo y comentado en los epgrafes precedentes, supra p. 91 ss. 138 Cf. Myst. toda la seccin 3 del libro 1.

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4.5. Sobre la estructura semntica \ . Este contraste fundamental entre el modo divino de conocimiento y el modo humano, que ha de ilustrarse insistentemente a lo largo de este texto de De Mysteriis 2.11.16-56139, viene demarcado bajo la forma siguiente en las lneas 22-27:
Los smbolos silenciosos, comprendidos por los dioses solamente ( ) /Sin que nosotros pensemos los smbolos mismos cumplen su funcin propia por s mismos ( ' ).

El lxico referido a lo intelectivo queda, aqu, delimitado en su significacin por la referencia al modo de conocer que se da en el mbito de lo humano o en el mbito de lo divino. Los smbolos silenciosos, cuya potencia se lleva a trmino en el trascender la actividad discursiva, son comprendidos por lo divino mismo. El adjetivo viene a incidir en esta cualidad no discursiva de la naturaleza ltima del smbolo. El silencio al que apela este trmino se da en el trascender todo decir humano, en tanto que decir que queda necesariamente articulado a partir de la oposicin y el devenir, como su condicin misma de posibilidad140. El modo humano de conocimiento debe ser trascendido para que sea posible el acceso a un conocimiento que, dndose por semejanza, est ms all de toda oposicin141.

La necesidad de trascender el modo humano de conocimiento para acceder a la naturaleza propia del saber que porta el smbolo, que queda asociada a lo divino, se
139 140

Cf. la introduccin al presente captulo, supra p. 91. En este sentido, Jmblico afirma en Myst. 8.3.7 que: el primer inteligible es venerado slo en silencio ( , ). El silencio, como la condicin misma de acercamiento a lo divino, es una constante en el pensamiento neoplatnico. Cf. entre otros, Plotino, En. V 1 6, 8-11. 141 Esta es tambin una constante en el pensamiento de Plotino: el conocimiento intelectivo es aquel que se cumple en la semejanza a lo divino, trascendiendo toda oposicin y la posibilidad de toda referencia externa, a partir de la cual se desarrolla el modo de conocimiento discursivo. Cf. entre otros pasajes, En. IV 8 1 5-9: Unimismado con la divinidad y establecido en ella, ejercito aquella forma de actividad y me sito por encima de todo el resto de lo inteligible. Pero cuando luego, tras esa estancia en la regin divina, descendiendo del intelecto al raciocinio, me pregunto perplejo cmo es posible esta mi bajada de ahora ( , , ).

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constituye, as, en el eje vertebrador del texto que nos ocupa. El contraste \ ha de tornarse la piedra de toque de comprensin del estatuto que se atribuye al conocimiento simblico en todo el pasaje de De Mysteriis 2.11.16-56. Se trata de incidir en la naturaleza divina de lo simblico que trasciende, en su potencia misma, los modos humanos de conocimiento. No es, pues, el carcter no intelectivo del smbolo lo que se est sealando de modo genrico, sino el carcter trascendente del smbolo en relacin a los modos discursivos de conocimiento.

De este modo, el sentido mismo del conocimiento simblico queda delimitado en la dinamicidad significativa del lxico referido a lo intelectivo. Se trata de atender al modo de comprensin propio de los dioses, aquel que se da por semejanza, ms all de toda oposicin, trascendiendo el modo de comprensin propio de los hombres, en tanto envueltos en el mundo de la multiplicidad y el devenir: La dualidad y la referencia externa que requiere necesariamente el carcter discursivo del razonamiento humano se ve, en ltima instancia, trascendida por el carcter unitivo del smbolo.

La estructura significativa que se forja en la relacin entre lo humano y lo divino es una de las ms determinantes para nuestro estudio por encontrarse a la base no slo del pasaje de De Mysteriis 2.11.16-56, que venimos analizando en el presente captulo, sino de prcticamente todas las nociones fundamentales de la filosofa de Jmblico. La comprensin de la cartografa epistmica, que hemos tratado en el captulo tercero, as como el estatuto intelectivo del conocimiento simblico, tratada en este captulo, se hallan articulados de modo inmanente en esta estructura fundamental. La nocin misma de filosofa depende de ella, as como lo que hemos de entender por teora y prctica en el mbito epistmico. La psique del hombre y su mismo fundamento queda enmarcada en la relacin entre lo humano y lo divino. Esta relacin establece, en su dinamismo, la compleja constitucin que atraviesa la comprensin misma del hombre y sus modos de conocer, que derivan de esta constitucin de modo radical.

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Lo primero que hemos de tomar en cuenta, de cara a comprender la naturaleza de esta relacin, es que entre lo humano y lo divino no hay una simple oposicin que se d desde la exterioridad. La conexin que vincula al hombre y a lo divino no puede comprenderse concibindolos como entes que se relacionaran el uno con el otro, como pudieran hacerlo dos seres particulares desde el mbito fenomnico. Lo divino constituye a lo humano en el fundamento mismo de su esencia, all donde sta se trasciende a s misma en una apertura receptiva hacia aquello que conforma su raz. De otro lado, lo humano como tal no es en absoluto ajeno a lo divino sino que su propia particularidad y su esencia misma se forja en la potencia creativa de este principio originario142. En este sentido, la relacin que se establece entre lo humano y lo divino es, asimismo, dinmica. Una concepcin que relegara a estos dos trminos a una relacin esttica, no articulada de modo inmanente, no dara cuenta de la estructura ontolgica misma que atraviesa lo real en cada uno de sus niveles.

Lo divino forma parte de la estructura creativa misma de lo real, no hay una diferenciacin dual entre lo divino y la realidad, como tampoco la hay entre lo divino y lo humano. Numerosos son los lugares de De Mysteriis donde se insiste en este carcter unitivo, a la vez que dinmico, de la realidad143. Desde esta comprensin debe entenderse el vnculo entre el hombre y lo divino. ste trasciende las categoras de objeto y sujeto para insertarse en un modo complejo de articulacin que no puede ser significado desde la relacin que dos sujetos pudieran tener entre s.

De este modo, cuando se apunta a un modo humano y un modo divino de conocimiento no se est delimitando un modo de conocer que sera ajeno al hombre, al que ste no podra acceder en ningn caso. No se trata de que el smbolo instaure un modo de conocimiento que corresponde a los dioses en tanto entidades, dejando fuera al hombre como un ente extrao a este modo de comprensin. Cuando se habla del modo humano y del modo divino de conocimiento se introduce un dinamismo
Cf. Myst. 1.8.51-57. Cf. Ib. 1.5.43 ss. y 1.6.17 ss. El ncleo mismo de toda reflexin en torno a la imagen y el smbolo ser siempre esta paradoja consustancial a la conformacin ontolgica de lo real: El principio originario divino, siendo unitario, da de s la conformacin y la posibilidad misma de la multiplicidad. El carcter concreto de cada ser permanece en la unidad misma del principio divino, que lo constituye como su mismo fundamento en la concrecin nica e irrepetible de cada cosa particular. Esta condicin hace que cada ser, en su estructura misma, se articule dinmicamente, de modo que su carcter sensible encuentra su fundamento en la naturaleza inteligible, que permanece en la unicidad del principio divino como fuente constitutiva de toda realidad.
143 142

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epistmico que atae al hombre mismo en su constitucin esencial. El alma humana como tal hunde sus races en lo divino. La dinmica que se establece entre lo divino y lo humano es interna a la constitucin del alma humana. Es el alma misma del hombre la que se relaciona con lo real desde los modos discursivos de conocimiento que son propiamente humanos o desde la apertura al principio originario mismo que constituye la realidad como un conocimiento propiamente divino.

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5. LA NATURALEZA DEL INTELECTO Y SU RELACIN CON EL ALMA: UNA CLAVE FUNDAMENTAL DE COMPRENSIN DEL SMBOLO. En los dos captulos precedentes hemos delimitado la cartografa de los modos de conocimiento y el lugar que en ella ocupa el smbolo, su carcter intelectivo. En el presente captulo nos proponemos investigar la naturaleza del intelecto y su relacin intrnseca con el alma como punto fundamental que ha de ser dilucidado de cara a profundizar en el sentido y la funcin del smbolo. En la comprensin profunda de esta relacin se juega la comprensin misma de lo simblico. Una de las posiciones hermenuticas ms importantes, por ser aquella que siguen estudiosos de la talla de Saffrey o de Luc Brisson, se asienta en la distincin que se establecera en este punto entre Plotino y Jmblico. Tal diferencia sera la que llevara a Jmblico a introducir el smbolo como un recurso sobrenatural capaz de establecer un puente entre el alma y la divinidad. Ahondemos ms detenidamente en esta posicin y en los que textos que se aducen, con el fin de comprender a fondo la problemtica asociada a esta cuestin.

Esta posicin parte de la consustancialidad del alma con lo divino perfilada por Plotino. Esta permanencia radical en lo inteligible permitira al alma acceder, por sus propias fuerzas, a lo divino, sin ninguna otra ayuda. Por el contrario, Jmblico introducira un hiato entre el alma y lo divino que impedira a la primera acceder por s misma a la unin a la divinidad. En este punto entrara en juego la tergia y el itinerario desplegado por los smbolos. stos vendran a remediar una desconexin ontolgica entre el alma y la divinidad. Tal pensamiento sera deudor de un pesimismo reinante en la poca acerca de la efectividad de las potencias epistmicas del alma, ante el cual se habran buscado recursos sobrenaturales en el mbito de la religin. Veamos los textos que se aducen a favor de esta diferencia de planteamiento entre la concepcin antropolgica de Plotino y la de Jmblico. En lo referente a la posicin de Plotino, tanto Luc Brisson como Saffrey presentan En. III 4.3.21-27 y V 1.3.1-3 para ilustrarla. Reproducimos unas palabras de Saffrey al respecto, en las que, refirindose a Plotino, alude a:
Sa thorie trs particulire au sujet de lme humaine et de loptimisme, peuttre unique dans toute lhistoire de la philosophie, de sa conception de lhomme.

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Pour lui, la parent et mme la consubstantialit de lme humaine avec le divin est comme une vidence, ds lors que lme a t purifie par la vertu. Cette consubstantialit sexprime au mieux dans la clbre thse plotinienne selon laquelle lme humaine ne descend pas compltement pour sincarner, une partie delle-mme demeure En-haut et assure de ce fait une communion potentielle permanente avec le divin. Je citerai seulement deux textes majeurs : Plotin III 4, 3,21-27 : Lme non seulement est une multitude de choses, mais elle est toutes choses, celles dEn-haut et celles dEn-bas jusqu'aux dernires limites du domaine de la vie; et chacun de nous est un monde intelligible, en contact avec les choses dEn-bas par le monde dici bas, et avec les choses dEn haut par le monde intelligible ; et nous demeurons En-haut par cette autre partie de nous-mmes totalement intelligible, tandis que par la dernire partie de nousmmes nous sommes attachs au monde dEn-bas, faisant ce monde le don de une sorte dmanation de la partie suprieure, ou plutt le don dune activit qui ne diminue en rien cette partie suprieure , et Plotin, V 1,3,1-3 : Puisque lme humaine est chose si prcieuse et divine, fais-lui confiance dsormais pour aller dieu, et grce elle lve-toi vers lui; assurment tu narriveras pas loin du but, car lintervalle nest pas grand . Ainsi pour Plotin, point nest besoin dintermdiaires ni de thurgie pour aller dieu, lme seule le peut par ses propres forces, elle na besoin ni de salut, ni daides surnaturelles ni de rites religieux144.

En lo referente a la concepcin antropolgica de Jmblico, que, segn esta posicin, vendra a refutar la de Plotino, se aduce el texto que venimos de citar en el captulo 4, De Mysteriis 2.11.16-56. Citamos en esta ocasin la traduccin de Luc Brisson junto con su interpretacin del mismo:
Jamblique rfute la thse de Plotin suivant laquelle une partie suprieure de lme demeure dans les intelligibles. Pour Jamblique, lme sunit compltement au corps : cest la position aristotlicienne, qui entrane une autre : le salut de lme doit ncessairement venir dailleurs, et notamment de la thurgie comme il lexplique dans ces lignes: Ce nest pas par la pense que les thurges sunissent aux dieux, sinon quest-ce qui empcherait ceux qui pratiquent la philosophie thorique dobtenir lunion thurgique avec les dieux ? En vrit, il nen est pas ainsi, mais cest laccomplissement religieux des actions
144

Cf. Saffrey H. D. op. cit. p. 54-55.

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ineffables et qui dpassent toute notre intellection, et le pouvoir des symboles inexprimables et compris seulement des dieux, qui procurent lunion thurgique. Cest pourquoi ce nest pas par lopration de lintellect que nous accomplissons ces actions, sinon elles seraient dordre intellectif et vendraient de nous La vrit ne peut tre atteinte quau terme dune rvlation que dispensent les dieux eux-mmes qui apportent ainsi un remde la faiblesse humaine145.

En esta misma lnea viene Saffrey a leer este pasaje, atribuyendo al mismo, como hemos visto, el siguiente sentido: Ce qui veut dire que pour Jamblique, lunion a la divinit est un rite ineffable o oprent non pas les forces de notre esprit, mais laction des dieux dclenche par la manipulation des symboles146. A partir del anlisis del texto de De Mysteriis 2.11.16-56 y habiendo acometido su lectura conjunta con el pasaje 7.4.1 de la misma obra147, creemos que no es posible negar el carcter intelectivo del smbolo, sin incurrir en contradicciones que desvirtan el pensamiento de Jmblico. Una vez establecido el sentido de su naturaleza intelectiva en el marco de la dinamicidad del lxico referido a lo intelectivo, es importante atender a la relacin interna del alma con el intelecto. Creemos que ste es el punto crucial en el que se focaliza el ncleo del que parte la posicin que venimos de delimitar. Pues, de un lado, es cierto que una vez desconectada el alma de lo divino, en la interpretacin que se hace del pensamiento de Jmblico; si es verdad que pour Jamblique, lme sunit compltement au corps; sta queda desnuda de toda potencia capaz de allegarse a lo divino. El smbolo sera entonces ese puente capaz de suturar una herida ontolgica entre el alma y la divinidad. De otro lado, si en Plotino una parte del alma permanece en lo inteligible al modo en que una cosa permanece en otra, sta sera capaz de allegarse a lo divino por sus propias fuerzas. De modo que no hara falta mediacin alguna que condujese al alma a lo divino. Sin embargo, en ambos extremos, la relacin interna del alma con el intelecto, su sentido inmanente, quedan, bajo nuestro punto de vista, incomprendidos. Este es un punto que ha de ser tratado con detenimiento con el fin de no marginar textos de la filosofa de Jmblico que no se dejan leer desde esta contraposicin con el pensamiento de Plotino. As como para profundizar en la concepcin ontolgica y
145 146

Brisson L. op. cit. p. 422-423. Saffrey H. D. op. cit. p. 58. 147 Cf. captulo 4 del presente estudio, supra p. 88.

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antropolgica de ste ltimo, que difcilmente permite establecer algo as como un acceso del alma a lo divino por sus propias fuerzas. La profunda pertenencia del alma al intelecto, su permanencia en lo inteligible, apunta al mbito en el que el alma misma es creada como una imagen y una expresin del intelecto. Las fuerzas que impulsan al alma al lugar en el que permanece en lo inteligible son ya divinas, son una potencia y una actividad intemporal del intelecto, que tiene su fuente en el Bien como principio originario de toda divinidad.

Bajo nuestro punto de vista, desde la comprensin profunda de esta relacin del alma con el intelecto han de ser ledos los textos que hablan de la imperfeccin del alma respecto de la actividad divina del intelecto que, como veremos, se hallan tanto en Jmblico como en Plotino. Estos textos, como tendremos ocasin de estudiar con detenimiento, cuando sealan la imperfeccin del alma respecto del intelecto, no plantean, en ningn caso, una desconexin del alma respecto de las realidades divinas. No pretenden afirmar que el alma, en la medida en que es imperfecta, no puede ponerse a su altura, de modo que sera necesario un puente sobrenatural para remediar esta distancia, en este caso el smbolo. Antes bien, vienen a sealar la dependencia ntima del alma con el intelecto y la cualidad de su relacin, su inseparabilidad, as como el modo mismo en que el alma puede acceder a la experiencia unitiva del intelecto.

Desde una comprensin cuidada de la relacin entre el alma y el intelecto, ha de devolverse la centralidad a determinados textos de la filosofa de Jmblico que tienden a dejarse de lado y que no se dejan interpretar desde la contraposicin con la filosofa de Plotino que perfila la posicin hermenutica que venimos de delimitar. Pues si Plotino en En. III 4.3.21-24 afirma que: el alma es muchas cosas y todas las cosas, tanto las de arriba como las de abajo pasando por toda la gama de la vida ( ); Jmblico afirma en De Mysteriis 2.2.11 que: El alma parece presentar en s esencias y actividades de todas las clases, toda suerte de razones y todas las formas ( ). Asimismo, numerosos son los textos del De Mysteriis que muestran la conexin ntima del alma con lo divino, en la que permanece el ser mismo del alma

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como la condicin misma de su existencia. Tal es esa unin simple que nos liga a los dioses siempre en acto a la manera del Uno ( [] ' ) a la que se refiere Jmblico en el pasaje 1.3.5 de la obra citada. All donde esta unin simple, sin dualidad, entre el alma y lo divino dejara de darse, dejara de darse el ser mismo del alma.

De la misma manera, frente a las lecturas que ven en el smbolo un modo sobrenatural de suturar una quiebra ontolgica entre el alma y la divinidad, que la tornara incapaz de allegarse por s misma a lo divino, encontramos pasajes como el de De Mysteriis 8.7.3, al que nos referiremos ms adelante. All afirma Jmblico que: el alma posee un principio propio de la conversin hacia lo inteligible ( ), de separacin de los seres del devenir, de unin al ser y lo divino [] No todo en la naturaleza est ligado al destino: hay otro principio de alma, superior a toda naturaleza y a todo conocimiento, por el cual podemos unirnos a los dioses. [] Por este principio somos capaces de liberarnos a nosotros mismos ( )148. Este y otros pasajes han de ser tomados en cuenta a la hora de estudiar la naturaleza y la funcin del smbolo. A la luz de los mismos, el camino epistmico que facilita el smbolo no se deja comprender como un puente tendido entre el alma y una divinidad de la que habra sido apartada. El smbolo no es un elemento que Jmblico venga a aadir para solventar una quiebra ontolgica entre el alma y lo divino, quiebra que vendra a refutar el optimismo antropolgico de Plotino. Antes bien, la comprensin del alma que se halla en ambos es tremendamente prxima, as como la comprensin del modo de la vinculacin de sta con el intelecto149, ms all de las diferencias de lenguaje y la profunda particularidad del nervio propio de ambos.

148

[] ' ' , ' , ' [] . 149 A este respecto, cf. apndice III del presente estudio, infra p. 439.

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As, si Jmblico afirma en De Mysteriis 10.5.10 que:

El hombre inteligible capaz de divinizacin, unido originariamente a la contemplacin de los dioses, ha entrado en otra alma adaptada a la estructura especficamente humana y por ello se ha encontrado ligado al vnculo de la necesidad y del destino150;

Plotino afirma en En. VI 4.14.20 que:

A aquel hombre se le acerc otro hombre con deseo de existir, y encontrndose con nosotros [] nos revisti de s mismo y se agreg al hombre aquel que era entonces cada uno de nosotros. [] Y as es como hemos llegado a ser el conjunto de ambos hombres, y no uno de los dos: el que ramos antes y eventualmente el otro, el que nos agregamos despus, dejando aquel primero de estar activo pero estando presente, a la vez, de otro modo151.

Si Jmblico en De Mysteriis 8.6.14 afirma que el hombre:

tiene dos almas: una derivada del primer inteligible, que participa tambin del poder del demiurgo, la otra, en cambio, engendrada a partir del movimiento de los cuerpos celestes, en la cual penetra el alma que contempla a la divinidad. Siendo las cosas as, la que desciende de los mundos a nosotros acompaa los movimientos de estos mundos, mientras que el alma derivada de lo inteligible, inteligiblemente presente en nosotros, es superior al ciclo del devenir, y por ella tiene lugar la liberacin del destino y el ascenso hacia los dioses inteligibles.152

, , , . 151 [] [] , , , . 152 , , , , , ' .

150

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Plotino afirma en En. II 3.9.5 que:

En el Timeo el dios demiurgo es quien provee el principio del alma, mientras que los dioses mviles son los que deparan las pasiones temibles y necesarias, iras, apetitos, placeres y penas y otra especie de alma de la que resultan las pasiones de ac. En efecto, esta doctrina nos vincula a los astros, puesto que de ellos tomamos un alma y nos someten a la necesidad cuando venimos ac.153

Ambos, Plotino y Jmblico, desde su lenguaje propio, vienen a sealar la profunda dinamicidad del alma, su vinculacin radical con lo inteligible y su situacin actual de precariedad cognoscitiva. Ambos proponen un camino epistmico que facilite la apertura de la mirada del alma a la contemplacin originaria de la que recibe el ser eternamente. Con ello, ninguno de los dos pretende esgrimir una teora por s misma ni un edificio racional que d cuenta con exactitud de cmo es el intelecto o el alma. Ambas realidades, en su ncleo mismo, trascienden todo razonamiento. ste no puede ser sino un reflejo de su sentido en un medio distinto, el propio de la facultad discursiva del alma, que no agota en lo ms mnimo su ser ms ntimo. De ah la profunda dinamicidad que alcanza el lenguaje cuando viene a ser utilizado para expresar y reflejar aquello que lo trasciende por la cualidad misma de su naturaleza. La referencia que toma aqu la significatividad del lenguaje escapa a la lgica dual en la que se asientan los razonamientos.

El lenguaje, al no venir a referirse a un ente definido segn las leyes de esta lgica dual, se torna un lenguaje simblico. ste busca, no tanto explicar, como revelar y conducir al alma a una experiencia que slo puede ser actualizada en su interior. Hablamos y escribimos acerca de l como indicando el camino a quien desee un punto de contemplacin, tratando de remitirle a aqul y de despertarle de los razonamientos a la contemplacin. Pero la instruccin termina donde termina el

153

, , , , ' . '

115

camino y la marcha. La contemplacin misma es ya tarea de quien desee ver154 afirma Plotino en En. VI 9.4.10-15.

Asimismo, el lenguaje, en este mbito, se conforma como hermenutica de la experiencia unitiva del alma, como la expresin y la manifestacin en el nivel del discurso de una realidad que sta ms all de todo discurso: Aqul que ha experimentado la unin con la actividad divina del intelecto viene a expresarla en el lenguaje para hacerla resonar en aquellos que anhelan seguir este itinerario de simplificacin en que consiste el camino epistmico. De este modo, el lenguaje y el pensar discursivo en el mbito de la filosofa tienen, en Plotino como en Jmblico, una funcin hermenutica, se dan como medio para tratar de interpretar nuestras propias experiencias155. En vano intentaremos encontrar en ellos una lgica unvoca del pensar que busque generar lneas y contornos precisos desde los que apresar una determinada realidad. Esta comprensin del pensamiento tanto de Plotino como de Jmblico nos da una clave hermenutica fundamental para acercarnos a textos que son complejos y, las ms de las veces, paradjicos. La congruencia de su significado debe siempre tomar en cuenta el lugar desde el que han sido escritos as como la funcin que les concede su autor.

Por ltimo, antes de entrar de lleno en el estudio de la naturaleza del vnculo entre el alma y el intelecto, que nos permitir ensayar una nueva perspectiva de comprensin del smbolo, es necesario tomar en cuenta una nota fundamental en lo que respecta a la cualidad misma del intelecto. Esta nota ha de tenerse siempre presente de cara a penetrar en el sentido de su relacin interna con el alma. Nos referimos al hecho de que la experiencia del intelecto no es una experiencia muerta que pueda comprenderse como una simple resta de la actividad de las facultades del alma referidas a la sensacin. De modo que la simple insensibilidad del alma conformase una experiencia intelectiva.

. , . 155 En. VI 9.3.55 .

154

116

Quiz esta confusin se deba a la comprensin inmediata del intelecto, en nuestro castellano actual, como una actividad predicativa, mental, alejada de la percepcin. Nada ms lejos de la comprensin del intelecto que encontramos tanto en Plotino como en Jmblico. Para stos, la experiencia del intelecto es la fuente misma de la sensibilidad, as como de todas las facultades y potencias del alma156. De modo que la vuelta hacia el interior de todas sus facultades y potencias desemboca en su apertura a una experiencia unitiva que supera infinitamente en intensidad la percepcin y el sentir del alma cuando sta se refiere a lo externo como algo separado de s. De ah que esta experiencia unitiva trascienda todo discurso, pues todo discurso sita frente a s a aquello de lo que se habla, por la estructura misma de su funcionamiento. Sin embargo, en la experiencia unitiva del intelecto, el alma se ha unificado con aquello que contempla157, con la fuente misma de la sensibilidad, abrindose al sentir desde su fuente. En este sentido, afirma Plotino que las intelecciones son sensaciones claras ( )158.

La experiencia que se da al nivel del intelecto consiste una intensificacin de la percepcin, hasta el punto de que el que percibe no es ya distinto de aquello que percibe sino que es uno con ello en su interior. Tal percepcin trasciende todas las potencias del alma, que se constituyen como un despliegue de esta experiencia fundamental. Este sentir del ncleo mismo del alma trasciende el espacio y el tiempo, dndose en la eternidad de lo que, an habiendo venido a la manifestacin, nunca sali de su causa. En no pocas ocasiones esta experiencia unitiva del intelecto se compara con una ebriedad divina. Cuando enloquece159, embriagado de nctar; entonces,
De ah que, como veremos en la tercera parte de este estudio, ni Plotino ni Jmblico propongan una amputacin de la sensibilidad para arribar a la experiencia del intelecto sino una interiorizacin de los sentidos. Una vuelta sobre s del alma entera de modo que el alma entera, todas las potencias y facultades del alma, se vean trasmutadas en el retorno a su fundamento. 157 En este sentido, afirma Plotino en En. VI 9.10.20: Pues as tambin nosotros ahora hablamos de aqul como de otro. Y por eso es inefable aqul espectculo. Porque cmo podra uno anunciar a aqul como si fuera otro, siendo as, que all, cuando contemplaba, no lo vea como otro, sino como una sola cosa consigo mismo? ( . , ;) 158 En. VI 7.7.32 159 Larga es la tradicin de la mana divina en la filosofa de raigambre platnica desde que Platn se refiriese a ella extensamente en el Fedro. sta es perfilada como un don de los dioses que atraen al alma a la contemplacin de la belleza divina. En Fedro 244.d.5 leemos: Tanto ms bello es, segn el testimonio de los antiguos, la mana que la sensatez, pues una nos la envan los dioses, y la otra es cosa de hombres ( ' ). La contraposicin humano/divino que hemos venido analizando en el pensamiento de Jmblico hunde aqu sus races. Con ella viene a expresarse la condicin divina del
156

117

simplificado hasta la felicidad por la sobreabundancia, se vuelve intelecto enamorado. Y ms vale embriagarse con semejante ebriedad que guardar la compostura!160

De este modo, el itinerario que abre la filosofa hacia la actividad divina del intelecto es concebido, tanto por Plotino como por Jmblico, no como un cmulo de conocimientos predicativos sino como un arte de la ebriedad divina, como un camino de intensificacin de la percepcin, hasta la unificacin misma con el principio originario que se expresa en lo real. En esta experiencia, el alma siente ms all de s, irrumpiendo en la fuente de todo sentir. El amor hacia l ser un amor sin medida Y, es que, en este caso, el amor no est limitado porque tampoco lo est el Amado; el

alma, oculta por los modos humanos de percepcin, que vienen a ser definidos como un gran mal y una gran locura. La fragmentacin del mundo en la mirada del hombre, que concibe a los dems seres como partes ajenas frente a s, trae consigo el despliegue de un mundo de intereses y pasiones desordenadas que engendran la locura en la que viven inmersos la mayora de los hombres. En este sentido, distingue Platn en Fedro 265.a.10 dos modos de mana opuestos entre s: una debida a patologas humanas, y otra que tiene lugar por un cambio que hace la divinidad en los usos establecidos ( , , ). El itinerario de conocimiento de s trae consigo un desprendimiento de los hbitos y convenciones sociales que han ido conformando una visin errada del mundo. Aqul que lo inicia se encuentra pronto desdeando todos aquellos convencionalismos y fingimientos con los que antes se adornaba ( , , ), apunta Platn en Fedro 252a. La paulatina unificacin del alma despierta en ella un modo de percepcin que pone en cuestin el mundo de los asuntos y los convencionalismos humanos. De algn modo, aqul que inicia el camino de conocimiento que propone la filosofa platnica inicia un camino de desasimiento del alma respecto de todo cuanto ha sido aadido a su naturaleza divina. El modo de percepcin que corresponde a esta naturaleza divina es visto por el mundo de los hombres como un modo de locura que no toma en cuenta los parmetros por los que se rige la sociedad humana: posesin, poder, competencia y cuantas pasiones rigen en el mbito de los usos y convencionalismos sociales, son elementos que en nada importan a aqul que se ha sido tomado por la mana divina del amor. Este amor engendra en el alma un ansia de unificacin con lo divino como principio originario de la realidad y del alma. Ver lo Uno en lo mltiple y lo mltiple en lo Uno es aquello que el alma ansa en lo ms profundo de s como un recuerdo de su ser ms hondo. El itinerario de despojamiento de s que el alma inicia es descrito en la mana amorosa como un camino de reminiscencia que hace desembocar al alma a la experiencia de su naturaleza divina. En este sentido afirma Platn en Fedro 249.c.5-249.d.3: Es justo que slo la mente del filsofo sea alada, puesto que en la medida de lo posible tiene siempre delante de s, en su memoria, aquellas realidades que, por tenerlas delante, hacen que el dios sea divino. El hombre que haga uso de tales rememoraciones, iniciado en tales ceremonias perfectas, slo l ser perfecto. Apartado, as, de las humanas preocupaciones y volcado en lo divino, es tachado por la gente como de loco, sin darse cuenta que lo que est es tomado por lo divino ( , . , , , , ). 160 En. VI 7.35.25 .

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amor a l ser un amor infinito161, afirma Plotino, apuntando con ello al cariz mismo de la experiencia que culmina el itinerario epistmico del alma.

Desde esta perspectiva activa de transformacin e intensificacin de la percepcin, desde la necesidad de abrir un camino que facilite el giro del alma hacia el lugar de la semejanza a lo divino, ha de comprenderse el papel mediador de la belleza en Plotino. La belleza est vinculada ntimamente al mbito de la manifestacin en el que converge lo inteligible y lo sensible, como mbito capaz de atraer al alma a una experiencia creciente de lo divino. La profunda belleza del mundo cumple, en toda la tradicin platnica, como es sabido, un papel importante en el proceso de apertura del alma a su propio fundamento divino. Tal es el lugar desde el que ha de ser comprendida la naturaleza y la funcin del smbolo en la filosofa de Jmblico162. En esta convergencia entre lo inteligible y lo sensible, entre la manifestacin y su causa no manifiesta, ha de ser ubicado el smbolo. Su papel mediador, como veremos, no consiste en suturar herida ontolgica alguna, sino en atraer la mirada del alma hacia el lugar de s en el que est unida a lo divino intemporalmente, como la condicin misma de su existencia.

Dicho esto, procedemos ahora a indagar en la cualidad de la relacin entre el alma y el intelecto en Jmblico, de cara a facilitar una comprensin profunda de smbolo. Veremos cmo, a partir del sentido de esta relacin, el smbolo no puede ser comprendido como un puente o una sutura que viniera a remediar una desconexin ontolgica del alma respecto de lo divino; no puede ser concebido como un medio sobrenatural que venga a restablecer una quiebra originaria, por contraposicin con el optimismo de Plotino, que abrira una va de acceso del alma a lo divino por sus propias fuerzas. En relacin a este punto, puede verse el apndice sobre la relacin del intelecto con el alma en Plotino que pone de relieve la profunda convergencia entre estas dos filosofas163. Como veremos a continuacin, ni en el caso de Jmblico se da una desconexin del alma respecto de la divinidad ni en el caso de Plotino se puede concebir algo as como las fuerzas del alma al margen de lo divino, como hemos de ver detenidamente en los textos. A partir de todo ello, se har necesario ensayar una
161

En. VI7.32.25 . , , ' . 162 Sobre este punto, cf. captulo 11, infra p. 351. 163 Cf. apndice III del presente estudio, infra p. 439.

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nueva perspectiva de comprensin del smbolo, a lo que dedicaremos toda la tercera parte de este estudio. 5.1. El alma es originariamente creada en el intelecto: La condicin dinmica de lo real y la profunda pertenencia de todos sus niveles. La comprensin de la relacin interna que liga al alma con el intelecto en la filosofa de Jmblico reclama que se tenga en cuenta la vinculacin misma de todos los niveles de lo real. En esta vinculacin originaria se inserta naturalmente el sentido de la profunda pertenencia del alma al intelecto.

La comprensin holstica de lo real, en la unidad profunda de todos sus niveles164, delimita el sentido de la perfeccin de la causa como telos y plenitud de lo causado. Este hecho apunta a la imperfeccin de lo causado como indicador inherente de su pertenencia ntima, radical, a la perfeccin de la causa. Cada nivel de realidad es imperfecto respecto de su constitucin y su fuente. En ella ha de encontrar su perfeccin, su telos, a la vez que su principio generador. Ello dota a lo real de una unidad dinmica donde cada nivel reclama del anterior y se da a s mismo al posterior como la medida misma de su conformacin.

No hay niveles separados o estancos en la realidad sino que sta se constituye en una circulacin permanente que permanece, en cada uno de sus niveles, en la unidad de lo divino. No hay cortes en la realidad y ello reclama de un modo de
Un nico vnculo unifica lo real y liga todas las realidades entre s, desde los seres superiores a los inferiores. El De Mysteriis se suma en esta comprensin a la tradicin de la cadena de los seres que se extiende desde Homero (Cf. Il. VIII 19) al Corpus Hermeticum. En el tratado hermtico Asclepio 19 leemos: Todas las cosas, desde la base a la cspide, se alcanzan unas a otras y se vinculan mutuamente en recprocas conexiones. Los mortales se vinculan a los inmortales y las cosas sensibles a las inteligibles. Para esta cuestin, Cf. Liefferinge C. La thurgie. Des Oracles Chaldaques Proclus. Lige, 1999, p. 64-65. La nocin de es una de las nociones que viene a situarse en el lugar que ocupa en Homero, el Corpus Hermeticum o la obra de Proclo para referirse a esta misma continuidad que liga todos los seres entre s. El verbo que corresponde a este sustantivo, , apela a la idea de llenar enteramente, en plenitud, de ah las connotaciones del sustantivo que une a la nocin de plenitud, de completitud, la de plenificar y conectar a los seres en un todo sin fisuras. El proceso de emanacin y conversin enlaza aqu con la nocin de conexin, en Myst. 1.1.16-22 leemos De acuerdo con las afinidades continuas, lo que tiene su comienzo en lo mejor hace procesin hacia lo inferior, mientras que lo que en primer lugar lleva a cabo el contacto con los ltimos escalones participa de alguna forma tambin de los superiores. A partir de estos gneros intermedios, sin duda, se puede comprender tambin la conexin de los primeros y de los ltimos gneros ( , ).
164

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comprensin ms all de la dualidad y de los pares de contrarios que se dan en el mundo fenomnico. La realidad se pertenece a s misma en una unidad profunda que se expresa en cada uno de los seres como su causa misma, a la vez que como su fin y su plenitud:
La luz nica e indivisible de los dioses [] con su poder perfecto lo llena todo, por su ilimitada excelencia causal lleva a trmino en s misma a todos los seres, permanece unida a s misma en todas partes y une los principios con los extremos [] contiene todos los seres que estn los unos en los otros y tienden los unos a los otros, define con medidas iguales incluso los ms distantes, hace que estn juntos los extremos con los principios, como la tierra con el cielo, lleva a cabo una nica continuidad y armona de todo con todo.165

En De Mysteriis 1.8.40-58 encontramos de nuevo explicitada la ordenacin que se halla en la planta misma de la realidad. sta se conforma como expresin y manifestacin del principio originario, que genera eternamente al intelecto como causa y fuente del alma:
En cuanto a los seres superiores y a los que, en tanto universales, contienen el principio, en los superiores son producidos los inferiores ( ), en los incorpreos los cuerpos, en los poderes creadores las cosas creadas, y en ellos que los contienen circularmente son dirigidos rectamente, y, por tanto, las revoluciones de los seres celestes, una vez insertas en las revoluciones celestiales del alma etrea, originariamente existen en ellas de modo eterno ( ), y las almas de los mundos, llegadas a su intelecto, son perfectamente abrazadas por l y en l originariamente engendradas ( ' ) y el intelecto, tanto el particular como el universal, es abarcado por los gneros superiores. Eternamente, pues, como los segundos hacen conversin hacia los primeros y los superiores, como paradigmas, guan a los inferiores, de los superiores sobrevienen a los inferiores la esencia y la
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Myst. 1.9.35 [] , , [] , , , .

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forma ( ), y en los mejores originariamente son producidos los posteriores ( ), de modo que de ellos procede para los inferiores el orden, la medida y aquello que cada cosa es en su individualidad ( ' )166.

Este texto es quiz una de las formulaciones ms claras de la implicacin profunda de todos los niveles de la realidad. Estos se asientan en una unidad dinmica que no permite establecer cortes entre los principios causales y los seres generados. El modo en que cada ser se constituye incluye en s su causa como el mbito mismo en el que alcanza su perfeccin y plenitud. Este incluir no debe ser entendido en trminos espaciales, de modo que lo superior pudiera ser incluido como una parte de lo inferior. Este contener es, a su vez, un ser contenido. El vnculo causal se da desde el mbito mismo en el que lo inferior se abre y se trasciende en la plenitud que conforma su ser con prioridad ontolgica. En este momento creador, antes del tiempo, no cabe hablar de contener o de ser contenido, sino de una pertenencia profunda de cada ser al fundamento mismo de su existencia. La repeticin de la preposicin en este pasaje ( , ) marca este modo de causacin que se asienta en un vnculo permanente. Este vnculo fundamenta de modo actual la existencia misma de lo causado. La causa no genera lo causado y luego se retira, habiendo generado algo separado de s misma, sino que constituye el lugar mismo en el que se conforma la esencia y la forma de lo causado. Ahora bien, este
, , , , ' . , , , ' .
166

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lugar, siendo lo ms ntimo de lo causado, es tambin el mbito en el que se abre y se trasciende en la causa misma. No es una parte de lo causado sino la raz misma de su existencia, este lugar no le pertenece, pues se da antes de s mismo como causa originaria. l pertenece a este lugar en el que siempre est ya, an antes de haber llegado. Quien llega a este lugar lo hace porque es semejante a este lugar antes de originarse su particularidad, porque siempre permaneci all sin haber salido jams. De otro lado, la preposicin no debe entenderse en trminos locales, pues la causa se da ms all del lugar y del tiempo. Con ella pretende Jmblico apuntar al permanecer de lo causado en la causa como la condicin misma de su existencia, en una donacin permanente: De los superiores sobrevienen a los inferiores la esencia y la forma, , dice Jmblico, refirindose a la cualidad constante de esta donacin. Este adverbio no hace referencia a un darse de la causa a lo causado en la linealidad del tiempo, sino al mbito mismo en que lo causado se abre y se trasciende en la causa, ms all del tiempo, como la condicin misma de su existencia. En este sentido, la forma y la esencia de lo causado reposan en un mbito atemporal como su misma manifestacin y su despliegue. De algn modo, sta es la faz no nacida de lo causado, en la que se asienta su darse en el tiempo permaneciendo en la eternidad, como vnculo que conforma su ser de modo permanente.

Esta donacin permanente es, a su vez, una recepcin, un volverse constante de lo causado hacia la causa eternamente los segundos hacen conversin hacia los primeros ( ). En lo ms ntimo de s, lo generado est vuelto hacia la causa en tanto que permanece originariamente en ella. Este volverse sobre la causa supone para lo causado una disposicin de unificacin permanente. Lo causado se vuelve sobre la causa abandonando toda particularidad y desapegndose de su propia individualidad. En lo ms hondo de s, lo generado no ha sido creado en el tiempo sino que est vuelto a aquello que conforma su ser ms hondo en la eternidad. De algn modo, la propia forma y la esencia de lo causado, su propia particularidad, est abierta infinitamente, en esta vuelta permanente, a la raz de su ser ms ntimo. De esta conversin y de esta vuelta depende su propia existencia. Si algo existe como ser particular es porque reposa en este estado de unificacin ntima con la causa, que es considerada como una

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conversin y una vuelta167. Esta conversin implica un estado de atencin y de cuidado168 en el que se forja el ser mismo de lo causado, una atencin abierta, vaca de todo cuanto es ajeno a la experiencia de la donacin permanente de la causa. De esta manera, la donacin de la causa reclama de la recepcin pura por parte de lo causado, de su conversin permanente hacia esta donacin que conforma la raz misma de su esencia y de su forma.

En este sentido, la condicin de paradigma de los seres superiores, a la que apunta Jmblico en este texto de De Mysteriis 1.8.40-58, no debe ser entendida en trminos duales. El paradigma lo es en tanto que aquello de lo es paradigma es creado en l y de l provienen su esencia y su forma. No se trata de una relacin exterior, en la que una cosa mira a otra distinta de s para imitarla. El paradigma conforma la raz misma de la esencia y de la forma de lo causado, constituye su principio y su telos ms ntimo. La manera en que el paradigma gua a aquello que le est subordinado se asienta en el vnculo creativo que conforma cada una de sus facultades y potencias. El modo mismo de su desarrollo y su despliegue tiende a su realizacin efectiva en el paradigma como finalidad ltima. Para ste, el guiar es a su vez un regir, un constituir las leyes inmanentes al desarrollo de los seres. Los seres regidos por el paradigma se conforman como la expresin y el despliegue de su potencia creadora. No estn separados de l como pudieran estarlo dos cosas distintas, un ente frente al otro.

Ambos movimientos, el de conversin de lo secundario hacia lo primario y la gua, que, como paradigma, ejerce lo primario hacia lo secundario, slo pueden ser distinguidos a nivel conceptual. Son diversas perspectivas de una nica implicacin y pertenencia de todos los niveles de la realidad. La recepcin en la que se asienta la conversin es la apertura misma de lo causado a la donacin permanente de la causa. Esta disposicin de apertura absoluta y de recepcin, vaca de toda forma, es la otra cara de la donacin constante del principio de la esencia misma de los seres generados. En el coincidir de donacin y recepcin acontece la experiencia unitiva en la que permanecen los seres en su particularidad concreta como expresin del
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Esta conversin es en primer lugar ontolgica. El hombre puede abrir su mirada a aquello que le constituye porque su ser est vuelto a ello en la eternidad, como la condicin ms ntima de su existencia particular. 168 Este cuidado de lo causado hacia la causa, que constituye la conversin, es simultneamente un cuidado de s. Pues supone la apertura hacia la fuente misma de su ser, en la que ste encuentra su plenitud, arraigndose en la corriente creadora de la cual se nutre.

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principio divino que los conforma. Esta circulacin permanente dota a la realidad de una profunda dinamicidad en la que todos sus niveles se implican en un movimiento creador que permanece en el vnculo unitivo de lo divino169.

La pertenencia ntima de todos los niveles de la realidad se asienta, as, en este vnculo unitivo, que se expresa como potencia creadora en el movimiento de implicacin profunda que da de s el dar conformador de la causa y el recibir puro de lo causado. En este recibir, la causa se da a s misma completamente, toda vez que se mide y se proporciona dando lugar a una expresin concreta de su poder creador. Este darse a s misma completamente no consiste en un separarse de s ni en un disminuir su potencia. Antes bien, consiste en un crear en ella misma cuanto crea. La raz misma de lo causado reposa en su plena potencia creadora como la condicin misma de su venir al ser: en este reposar en la causa es creado originariamente, , dice Jmblico. El comienzo al que apunta este adverbio no debe ser entendido como un comienzo en el tiempo sino como una creacin originaria, como un permanecer en el origen el ser de lo generado. En este permanecer originario, el ser generado no ha sido producido en el tiempo, en este vnculo causal que le conforma, el ser habita en la eternidad de la causa. As, afirma Jmblico en este texto de De Mysteriis 1.8.40-58 que en los mejores son originariamente producidos los posteriores en el sentido de que los posteriores permanecen en los mejores como la raz misma de su conformacin. En ellos habita la plenitud y el telos de lo generado, no como separado, sino como el origen mismo en el que permanece su ser ms ntimo170. De ah que lo causado lleve en s la imagen activa de la causa, en tanto que expresin y despliegue que permanece en su origen, sin haber salido jams, a la vez que habiendo dado de s una expresin concreta, una conformacin nica. Para lo causado el volver sobre la causa es siempre, y a la vez, un volver sobre s, sobre su ser ms profundo, que permanece originariamente en la eternidad de la causa. De ah la afirmacin que encontramos en

169 170

Respecto a la cualidad de este vnculo, cf. cap. 7, infra p. 180. Todo cuanto es lo tiene recibido de la causa, en la que habita como la condicin misma de su existencia. Esta existencia es recibida continuamente y, en este sentido cada ser lleva en lo ms ntimo de s la fuente misma de su ser y de su particularidad. Este llevar en s no es en modo alguno un contener como parte, sino un pertenecer en lo ms hondo a la raz misma de su existencia, a la vez que un estar unificado con ella.

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De Mysteriis 10.1.15: el conocimiento de los dioses se acompaa de la conversin hacia nosotros mismos y del conocimiento de nosotros mismos171.

Este permanecer en la causa es, a su vez, un ser engendrado en ella como una expresin concreta, nica: En los mejores originariamente son producidos los posteriores ( ), de modo que de ellos procede para los inferiores el orden, la medida y aquello que cada cosa es en su individualidad ( ' ). El permanecer en la causa de lo generado es un permanecer creador, del que procede su conformacin particular misma. En este sentido, es un permanecer que concede a los seres un carcter intrnsecamente dinmico: A la vez que configurados particularmente por la causa como una expresin irrepetible y nica, estn abiertos al vnculo creador unitivo que les anima. De ah que sean considerados como un smbolo y una imagen de la causa, en tanto que su ser se da en la convergencia entre lo universal y lo absolutamente particular e irrepetible. El darse mismo de lo particular en lo universal confiere a lo universal una expresin palpable de su faz creadora, toda vez que lo particular adquiere un valor sacral: en este instante nico se da una expresin irrepetible del principio originario que anima la realidad. Aquello que cada cosa es en su individualidad ( ) procede de la causa, dndose este proceder en la permanencia creadora en la causa en los mejores originariamente son producidos los posteriores ( ).

En el marco de esta condicin unitiva de lo real ha de ser comprendida la naturaleza misma del alma y su vinculacin ntima a lo divino. El alma es abrazada por lo divino y da de s las razones mismas de todos los seres como la expresin del vnculo que la conforma. Su potencia creadora se asienta en su conexin con el intelecto como manifestacin de la unidad simple que recorre la realidad en su conjunto.

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En este sentido, el intelecto y su modo de visin y conocimiento no es una parte del alma, no est contenido en ella ni el alma lo posee. Ello, no implica, sin embargo, que sea exterior al alma o que el alma no tenga nada que ver con l. Bien al contrario, no es una parte del alma porque se constituye en la raz misma de su esencia, en el lugar ms ntimo del alma, en el que sta se abre y se trasciende en un modo de vida superior. Podramos decir que es el intelecto, como expresin del principio originario, el que posee al alma, constituyndose para ella en un lugar sin dueo, en la fuente misma de un conocimiento increado, que conforma a los seres en su ncleo mismo. A este respecto, leemos en De Mysteriis 5.10.65-60:
Cada ser obtiene su alimento y perfeccin () de aquello de lo cual procede. Ello se puede ver tambin en las generaciones visibles. Y es posible tambin observarlo en los seres csmicos: los terrestres son alimentados por los celestes. Y resulta sobre todo mucho ms evidente en las causas invisibles, pues el alma es perfeccionada por el intelecto ( ), la naturaleza por el alma y lo dems es alimentado del mismo modo por sus causas172

El alma es perfeccionada173 () por el intelecto, l mismo constituye su plenitud y su realizacin. En l se encuentra la vida ms alta del alma, aquella que el alma le transmite a la naturaleza, desplegando la contemplacin que se halla unificada en lo inteligible. Es la perfeccin misma del intelecto la que da de s al alma como expresin y manifestacin creadora. Es interesante reparar en el verbo que utiliza Jmblico para significar la relacin de crianza que une al alma con el intelecto. El verbo

' , . . . . , , 173 Es interesante atender a las connotaciones mistricas que el verbo tom en el helenismo. Este verbo vino a utilizarse para significar la iniciacin que tena lugar en los misterios. sta apuntaba no a un conocimiento que se derivara de la visin ordinaria del alma sino a la transformacin misma de la mirada en una experiencia superior. Esta experiencia ha sido comparada ya desde Platn a la experiencia fundamental de la filosofa como un camino de transformacin del alma, que va ms all del conocimiento que se desarrolla en el mbito dual de lo fenomnico. Varias son las referencias a los misterios en la obra platnica. Quiz una de las ms elocuentes sea la de Banquete 210e ss. donde Platn describe el itinerario que el alma recorre en pos de la experiencia de la belleza, como experiencia primordial de la filosofa. Tal itinerario es designado con trminos que hacen referencia a la iniciacin en los misterios: . A este respecto, cf. captulo 11, infra p 351.
172

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 hace referencia a la alimentacin, pero tambin al hecho de criar, de educar, de formar, de dar forma, de instruir, de atender las necesidades. El alma tiene en el intelecto su perfeccin, en el sentido mismo de que su forma, su disposicin, depende de l. En la experiencia del intelecto encuentra el alma la instruccin y el alimento que la mantiene en su ser. De este modo, al margen de la experiencia del intelecto no hay ninguna instruccin verdadera para el alma174. Todo lo que sta busca fuera de s, intentando remediar la indigencia que siente, no es sino un sustitutivo que oculta el verdadero mal del alma: la sed que siente de la experiencia que la conforma en tanto que expresin del intelecto. ste, siendo la perfeccin y el alimento del alma, es la fuente misma de su salud. 5.2. El intelecto: perfeccin del alma. En la conformacin dinmica de la realidad, en la que todos los niveles de la misma se implican ntimamente, ha de ser comprendida la relacin que mantiene el alma con el intelecto, as como el estatuto propio de ste. Cuando Jmblico afirma en De Mysteriis 3.20.30 que: El alma perfecta es imperfecta con respecto a la actividad divina ( ) no est introduciendo un hiato entre el alma y la actividad divina del intelecto sino mostrando el orden de su conexin. El alma es creada originariamente en el intelecto como su misma expresin y su despliegue. La perfeccin del alma se ubica precisamente en el lugar en el que sta es creada originariamente como una donacin eterna del intelecto. Este ser creada originariamente en el intelecto es un permanecer en l, un estar unida a la causa en la raz misma de su fundamento.

Esta constitucin ontolgica es actualizable en la percepcin de alma, siempre que sta se desprende de su particularidad y se abre a la perfeccin intemporal de la causa. En esta apertura del alma a la raz misma de su existencia tiene lugar para ella
174

El smbolo, como veremos detenidamente en la tercera parte de este estudio, que prepara al alma para su apertura a la experiencia del intelecto, la instruye por encima del razonamiento. ste constituye para ella una instruccin operativa que propicia una metamorfosis de su mirada en la experiencia unitiva del intelecto. El smbolo, en su constitucin misma, es una expresin del intelecto y de su modo de experiencia, en su centro resuena la actividad divina en la que el alma es creada originariamente. La instruccin que transmite al alma no tiene nada que ver la acumulacin de conocimiento predicativo volcado a lo externo. Antes bien, la instruccin que el smbolo transmite al alma es interior, consiste en un propiciar la vuelta de su mirada sobre su propio centro sin dueo. Este centro es reflejado por el smbolo, manifestado con persuasin a la medida misma del alma, que se ve atrada, a travs del smbolo, a su naturaleza profunda, que es una con la unidad del intelecto.

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una nueva creacin, una actualizacin de su creacin originaria, una renovacin en la fuente que la constituye en lo ms hondo de s. Este abrirse del alma al intelecto es un hacer consciente en la percepcin la perfeccin que la conforma en su misma raz, en tanto que permanece originariamente en el intelecto. El alma no accede a la experiencia del intelecto a travs de un perfeccionamiento de s que generara el intelecto. La sabidura del alma es una aceptacin y un desasimiento de su propia imperfeccin, de modo que se abra para ella la experiencia de la perfeccin que la crea originariamente como una imagen y un smbolo de s. Al alma no le es necesaria la perfeccin sino el desasimiento de su apego a la particularidad para irrumpir en un nivel de experiencia superior.

La perfeccin a la que el alma puede acceder desde s misma, desvinculada de la experiencia del intelecto, puede convertirse para ella en un espejismo que le impida abrirse a la perfeccin originaria en la que encuentra su fundamento. Esta perfeccin no depende de ella sino que la antecede ontolgicamente, ms all del tiempo. En este sentido, la conciencia de su debilidad es para el alma un camino necesario que contribuye a su irrupcin a un nuevo nivel de realidad: Lo inferior es liberado por un orden y un poder superior, y del inferior nos liberamos cuando pasamos a una suerte mejor175 leemos en De Mysteriis 8.8.21. Jmblico, con esta afirmacin, viene a sealar que, en el itinerario cognoscitivo, no se trata de perfeccionar las potencias del alma referidas a lo particular desde s mismas. No se trata de que el alma se haga perfecta en su capacidad de conocimiento dual de la realidad, como tampoco de generar una perfeccin vaca en orden a la virtud desde un nivel dual. Este nivel, en el que el alma se relaciona con el resto de los seres desde la exterioridad, es constitutivamente un nivel imperfecto y la perfeccin de la que es capaz desde s mismo redunda en esta imperfeccin.

La bondad del alma y el surgimiento en ella de las virtudes es slo posible desde la experiencia unitiva del intelecto. Toda la bondad que el alma pretenda generar desde su voluntad particular es vaca y slo puede ser un espejismo si no refleja la experiencia en la que sta encuentra el sentido unitivo de la realidad. De este modo, se hacen patentes las profundas implicaciones epistmicas de la virtud: stas
,
175

129

son un smbolo y un reflejo del conocimiento de la verdadera naturaleza de los seres en el intelecto. Asimismo, como smbolo y expresin del intelecto, conducen a la experiencia unitiva que les da nacimiento. El conocimiento se hace as palpable en la virtud, no estando separado de sta. Toda vez que la virtud tiene un carcter epistmico que la recorre en su ncleo mismo. Las virtudes ticas son una expresin del intelecto al nivel del alma, la iluminacin misma de una experiencia que se hace manifiesta en cada una de las potencias y facultades anmicas. El alma recibe as su perfeccin del intelecto: en el nacimiento originario del alma en el intelecto nacen con ella las virtudes que le son propias. sta no puede perfeccionarse a s misma al margen del intelecto, sino que, teniendo en ste su telos y su cumplimiento, recibe de l la perfeccin de sus facultades y potencias, como un reflejo y una expresin de una perfeccin que se da en un nivel superior.

De este modo, el nacimiento de las virtudes en el alma est fuertemente vinculado a la experiencia del intelecto. Las virtudes son concebidas en relacin intrnseca con el proceso de purificacin gradual del alma por el que sta se va desprendiendo de todo cuanto le es ajeno. En este camino, el alma abandona su visin precaria de la realidad, accediendo paulatinamente a la experiencia de la unidad que recorre a los seres. Desde esta experiencia, en la que el alma trasciende su propia particularidad, son iluminadas, como decimos, cada una de sus facultades y potencias. El nacimiento de las virtudes tiene lugar en este proceso como una imagen y un reflejo de esta experiencia unitiva del intelecto176. De este modo, la perfeccin misma del alma al nivel de las virtudes ticas es una donacin del intelecto.

As, en la apertura a la actividad divina del intelecto encuentra el alma su perfeccin en un doble sentido: En tanto que accede al ncleo mismo que la conforma y que la genera originariamente como un smbolo de lo divino y en tanto que esta
La tradicin neoplatnica viene a hacer hincapi en una concepcin que parte ya del Banquete de Platn: La virtud verdadera se conforma como una expresin y una manifestacin de la experiencia de la Belleza inteligible. Tal es la culminacin del itinerario cognoscitivo que el alma debe recorrer en su bsqueda de la percepcin de la verdadera naturaleza de los seres. En la apertura del alma a esta experiencia y en el contacto con ella tiene lugar el nacimiento de la verdadera virtud como una expresin y una manifestacin de la Belleza inteligible, en la que se encuentra el fundamento mismo de lo real. En el pasaje 212.a.2-5 de este dilogo leemos: O no crees dijo- que slo entonces, le ser posible engendrar, no ya simulacros de la virtud, al no estar en contacto con un simulacro, sino virtudes verdaderas, ya que est en contacto con la verdad? ( , , , , , , , )
176

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experiencia originaria ilumina y plenifica todas sus facultades y potencias. El alma no puede generar desde s, desvinculada del intelecto, ninguno de estos aspectos. Ambos son una donacin del intelecto, una transmisin de su propia perfeccin, que el intelecto tiene recibida del principio originario divino. El alma, apegada a su propia particularidad y sumida en una visin dual de la realidad177, no puede dar de s una perfeccin que se halla en un nivel superior, conformndola en su misma raz, antes de s misma, antes de la conciencia de su individualidad. El perfeccionamiento de este nivel dual, cerrado sobre s, es un espejismo que vela al alma su propia debilidad y la necesidad de encontrar la experiencia de su fundamento. En la imperfeccin del alma y en la conciencia real de su ignorancia, de su no-saber, se encuentra la puerta misma a travs de la cual puede sta irrumpir a la actividad divina, que la constituye en un nivel superior. 5.3. La inteleccin divina no puede ser creada por el alma. Este es el celo que lleva a Jmblico a hacer hincapi en que la experiencia de lo divino no puede ser creada por el alma: que no se malentienda la cualidad de esta experiencia y el modo mismo en que el alma puede acceder a ella. El hombre desde su estructura particular178 proyecta sus propias pasiones y su modo de percepcin dual de la realidad sobre la comprensin de lo divino. A este respecto, leemos en De Mysteriis 3.24.10: Qu tiene la pasin de apropiado para la contemplacin de los seres? Por qu no es ms bien un impedimento para una inteleccin ms verdadera?179. Esta inteleccin ms verdadera ( ) se da desde el lugar del alma donde sta es semejante a lo divino antes de la multiplicidad y del
177

De este modo de visin, el alma slo puede ser liberada por una irrupcin en el modo de visin que corresponde al orden superior del intelecto. Ahora bien, este impulso de liberacin procede del lugar mismo en el que el alma est arraigada en el intelecto desde la eternidad. No puede ser generado desde la percepcin engaosa en la que el alma vive sumergida. Es, de alguna manera, una aoranza que el alma tiene de la experiencia profunda en la que habita su ser ms hondo. De este modo, la liberacin del alma as como el impulso hacia esta liberacin procede del intelecto: dndose como una tendencia del alma a su propio cumplimiento en esta experiencia unitiva. Esta liberacin viene a ser significada con el verbo en Myst. 8.8.21 ( ). Este verbo apunta al hecho mismo de desatar, de dejar ir, de disolver, de solucionar una dificultad. La liberacin del alma del estado en el que vive inmersa viene a ser concebida como una resolucin de los vnculos que la ligan a un modo de visin errada de la realidad y de s misma. A este respecto, cf. la tercera parte de este estudio. 178 Sobre esta cuestin, cf. epgrafe 6.1, supra p. 147. 179 Myst. 3.24.10-13 ; ' ;

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tiempo. No es una contemplacin ajena al alma sino el saber mismo en que sta se abre y se trasciende en lo divino, encontrando su ser ms hondo y su modo propio de conocer. La cualidad de este saber trasciende la actividad que corresponde a las potencias anmicas vinculadas a lo particular e inaugura una nueva comprensin y una nueva visin. Esta visin es originaria y fundamenta con prioridad ontolgica el ser ms profundo del alma. El alma no puede crear esta visin que la conforma sino que, ella misma, se da como expresin de esta contemplacin originaria del intelecto.

Entorno a esta cualidad de la inteleccin divina, que constituye el ncleo mismo del smbolo, y al modo en que el alma se relaciona y se abre a ella, giran las afirmaciones que Jmblico lleva a cabo sobre la imposibilidad de que el alma humana pueda generar esta actividad divina. En sus reflexiones, tiene en mente la refutacin de una objecin fundamental, repetida en varias ocasiones a lo largo del De Mysteriis, en 10.2.6 leemos una de sus formulaciones: dices180 que el alma forja grandes cosas a la ventura181; en 3.20.3 leemos otra formulacin de esta misma objecin: el alma dice e imagina esto182.

Esta objecin, en sus distintas formulaciones, forma parte de las preguntas que Porfirio dirige a Jmblico. Al hilo de estas preguntas, este ltimo va exponiendo su modo de comprensin de la experiencia de la unin a lo divino. El valor epsitmico de smbolo, la funcin del ritual en el itinerario del conocimiento o el papel de la tergia, se van exponiendo en estas pginas, que se ordenan en torno a las cuestiones planteadas por Porfirio. Estas cuestiones muestran, en la mayora de los casos, una visin reticente hacia la tergia provocada por una mala comprensin. Esta disposicin sirve a Jmblico de marco privilegiado en el que mostrar el papel de la tergia y de las prcticas que podan ser insertadas en un camino serio de conocimiento, desde los mimbres servidos por la Filosofa Neoplatnica. De mismo modo, en este mismo movimiento, son cribadas las prcticas y las disposiciones que brotaban de una comprensin supersticiosa de la religin pagana. En muchas ocasiones este debate entre Porfirio y Jmblico es ledo por los estudiosos como un enfrentamiento radical que hara inconmensurables las posturas de ambos. Sin embargo, una lectura detenida del texto muestra el trasfondo terico comn del que brotan preguntas y respuestas. La preocupacin fundamental de Jmblico es mostrar cmo su concepcin de la tergia se acomoda al marco esencial de la Filosofa Neoplatnica y cmo las objeciones que plantea Porfirio no afectan a una visin adecuada del marco terico y prctico de la tergia. En este sentido, leemos en Myst. 10.2.14 ss. Tampoco todos los escarnios de los que algunos hacen objeto a los que veneran a los dioses, considerndolos vagabundos y charlatanes [] afect an a la verdadera teologa y tergia. Y si junto a las ciencias de los hombres buenos crecen gentes de esta calaa (como tambin junto a otras artes germinan falsas artes), estas falsas artes son evidentemente ms opuestas a las verdaderas que a cualquier otra cosa (' , , . ( ), ). 181 . 182 .

180

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El modo en que se cumple la actividad divina trasciende los modos duales de la actividad humana: en el marco de esta comprensin fundamental despliega Jmblico una serie de afirmaciones que vienen a reivindicar esta cualidad originaria y fundante de la actividad divina, que conforma la raz misma del alma. Es importante tener en cuenta la cualidad misma de lo divino y su intimidad con lo ms hondo del alma para no malinterpretar las reflexiones con las que Jmblico viene a refutar la acusacin que apunta a que el alma imagina o inventa el modo de unin a lo divino que viene vehiculada por los smbolos y por las obras inefables.

La insistencia con la que ste incide en la prioridad ontolgica de la actividad divina y en la imposibilidad de que sta sea generada por el alma, muestra esta cuestin como uno de los principales escollos en la comprensin de la funcin misma de los smbolos en el camino de conocimiento que abre paulatinamente el alma a lo divino. La actividad humana, precisamente por su cualidad dual, es incapaz de acompaar al alma en el itinerario de unificacin que procura el proceso que abre el smbolo. El modo mismo del razonar humano, as como las pasiones que vinculan al hombre, en tanto parte, a una visin parcial e interesada de la realidad ocultan la actividad divina en la que el alma se fundamenta. Tal es el marco en que deben ser comprendidas reflexiones como las que hemos de encontrar en De Mysteriis 3.20.26:
Lo semejante es realizado por lo semejante. La obra divina ni es fortuita [] ni engendrada por causa humana; lo que es tal, en efecto, depende de otro y es inferior, y lo ms perfecto no puede ser producido por lo imperfecto. En consecuencia todas las obras que brotan de causa divina se asemejan a ella por naturaleza. El alma humana, pues, est retenida en una sola forma y oscurecida por completo por lo corporal, a lo que se le podra denominar ro Ameles o agua de Leto, o ignorancia y locura, o vnculo de pasiones, o privacin de la vida o algn otro mal; no sera fcil encontrar una denominacin acorde con su extraeza. No es posible pues suponer de un modo razonable, cundo, retenida por tal prisin, ella podra llegar a ser capaz de tal actividad183
, [], ' , . . ' ,
183

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En una primera impresin pudiera parecer que Jmblico en este texto priva al alma humana de toda posibilidad de conocimiento y experiencia de lo divino. Sin embargo, nada ms lejos de la intencin de sus reflexiones, que van precisamente encaminadas a indicar el modo en que el alma ha de unirse a lo divino. La experiencia de lo divino no puede ser creada: este es el punto que Jmblico quiere poner de manifiesto. Esta experiencia es fundante, es el principio increado mismo desde el que se despliega la realidad como expresin y manifestacin. El alma, lejos de crear esta experiencia, est vinculada a ella como momento fundacional desde el que se despliegan cada una de sus facultades y potencias. El alma misma es generada por esta actividad divina como una imagen que la expresa y la revela, permaneciendo en ella en lo ms ntimo de s. Tal es la imagen mstica e inefable de los dioses que guardamos reunida en nuestra alma184.

En el texto de De Mysteriis 3.20.26 que venimos de citar, Jmblico no apunta a desconexin ontolgica alguna entre el alma y lo divino. Tal desconexin imposibilitara la vida misma del alma. Bien al contrario, en este pasaje, viene a poner de manifiesto la condicin de indigencia cognoscitiva en la que el alma humana se encuentra, as como la imposibilidad de que se abra a la experiencia de lo divino sumergida en este estado185.

. , . 184 Myst. 7.4.25 . 185 El olvido de s en el que el alma vive instalada se constituye en la paradoja misma a la que apunta toda paideia. La filosofa de Jmblico tiene un telos fundamentalmente prctico, activo: El de facilitar la vuelta del alma sobre la experiencia primera que la conforma como expresin de lo divino. En torno a este ncleo gravitan todas sus reflexiones respecto a la funcin del smbolo y a la naturaleza del alma, que deben ser ledas desde esta clave que las ilumina en su sentido mismo. La finalidad de esta filosofa no es la de sentar las bases tericas de una concepcin del alma y lo divino que se agoten en la argumentacin y el razonamiento. Bien al contrario, esta base terica est dirigida a un fin ms alto: el de la metamorfosis de la mirada del hombre y su acceso a la vida divina que le constituye. En este marco, como veremos en la tercera parte de este estudio, se desarrolla su concepcin de lo simblico como un suelo firme capaz de abrir para el alma un camino de conocimiento de s, acompandola en cada una de sus debilidades y de sus necesidades. Esta orientacin activa, prctica, dota a su filosofa de una gran dinamicidad terica que acompaa a la dinamicidad misma del alma en su camino de reconocimiento de s y de lo divino. Reflexiones como las que nos ocupan deben ser vistas bajo esta luz. Desde esta perspectiva adquieren un sentido ms profundo que las concilia con el conjunto de la filosofa de Jmblico. Cada afirmacin est abierta al conjunto y debe ser leda desde el mismo. No es posible fijar un significado absoluto para los trminos sino que la exgesis de los mismos debe acompaar su dinamicidad propia que depende, en ltima instancia, de la dinamicidad misma de lo real y de alma.

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La contraposicin misma entre lo divino y lo humano, que Jmblico delimita en este pasaje186, atae al corazn mismo del hombre. Lejos de apuntar a la imposibilidad de que el hombre llegue a tomar contacto con lo divino presenta el modo en que ha de darse este contacto: El alma humana no puede decir ni imaginar lo divino ( ). Antes bien, el modo mismo en que se cumple este decir humano oculta el lugar en el que lo divino se expresa en el alma. Este decir requiere de modos de categorizar la realidad que alejan al alma de la experiencia unitiva que constituye su raz divina. Asimismo, el alma ha de desprenderse de toda imaginacin humana vinculada a su condicin de parte y afectada por los intereses particulares tras los que se esconde el olvido187 de su verdadera naturaleza. En este
La obra divina ni es fortuita [] ni engendrada por causa humana [], ' . 187 La dinamicidad que acompaa a los trminos relativos al conocimiento en la filosofa neoplatnica se da tambin en la significacin del olvido. ste viene a tomar una connotacin peyorativa cuando queda referido al olvido de la naturaleza originaria del alma, que vela la verdadera vida que procede de la percepcin unificada que se asienta en sus potencias superiores. Sin embargo, el olvido, cuando atae a los asuntos humanos que ligan al alma a una percepcin fragmentada de la realidad y de s misma, se constituye en un elemento sanador. Tal olvido libera el alma de los vnculos que la encadenan a las preocupaciones que proceden de los intereses particulares, purificndola de los hbitos enfermizos que ha ido adquiriendo en el curso de una vida sumida en el espejismo de la fragmentacin y de la particularidad: As que dir bien quien diga que el alma buena es olvidadiza en este sentido ( ) leemos en En. IV 3.32.18. La dinamicidad y la plasticidad de la percepcin anmica fundamenta esta concepcin que muestra un conocimiento psicolgico profundo: El alma es y se hace aquello que recuerda ( , ) afirma Plotino en En. IV 4.3.5. En este sentido, la inteleccin es un recuerdo de la unidad en la que habita la naturaleza profunda del alma. Tal recuerdo conforma una actualizacin viva de esta experiencia, radicando en el lugar mismo donde el alma est unida a lo divino antes del tiempo. No se trata de un recuerdo de algo sucedido en otro tiempo sino del acceso al modo de percepcin en el que habitan las potencias superiores del alma. La cualidad unitiva de este recuerdo exige del desasimiento del recuerdo vinculado a la percepcin fragmentada del alma, cerrada en su propia particularidad: Tan pronto sale de aquel estado y no soporta la unidad, sino que se encaria con lo suyo propio y desea ser otra cosa y como que se asoma al exterior, enseguida, al parecer, toma memoria. El recuerdo de las cosas de all pone freno todava a su cada; el de las de aqu, la mueve hacia ac ( , , , , . , ) apunta en En. IV 4.3.1. Plotino se refiere, asimismo, a las disposiciones anmicas que vienen vinculadas a experiencias y visiones inconscientes como un tipo de memoria no consciente que filtra la capacidad de experiencia del alma. El alma, al no ser consciente de este recuerdo, corre el peligro de identificarse con los hbitos que dimanan del mismo. En este sentido, la capacidad de olvido de la visin ligada a la particularidad y encerrada en ella, toma una dimensin profunda, que pasa por hacer conscientes los modos de enfermedad del alma vinculados a experiencias inconscientes. Para que el alma pueda olvidar aquello que le es ajeno necesita hacerlo consciente, percibiendo los modos de enfermedad que le reporta y los hbitos enfermizos que le genera. Solo de este modo puede percibir que su identidad no queda referida a ellos sino a una sanidad ms profunda que la conforma en su misma raz. Esta nocin dinmica del olvido se encuentra tambin en Proclo que en Comentario sobre el Crtilo 178.45 ss. apunta a una concepcin positiva del olvido: el olvido de los males y del desorden y agitacin de la generacin, cuyo recuerdo, al llevarlo todava el alma, impide que se fundamente en los inteligibles ( [] , ).
186

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sentido, el alma ligada a los modos de imaginacin y al decir humanos se encuentra: retenida en una sola forma y oscurecida por completo por lo corporal ( ' ).

Como decimos, con esta afirmacin, Jmblico no pretende abrir una quiebra o desconexin ontolgica del alma respecto de lo divino sino mostrar la condicin en la que viven los hombres, encerrados en su propia particularidad. sta, fragmenta la experiencia de la realidad, velando la presencia del vnculo divino, y tamiza la visin del alma, sumindola en la ilusin de que es una parte separada del resto 188. En esta condicin, el alma pierde la libertad que la conforma para pasar a ser esclava de pasiones desordenadas que la vinculan en su percepcin a un mundo fragmentado. Esta enajenacin de s supone para el alma una prisin189 que la desconecta en sus modos de experiencia del principio divino que la constituye. En este sentido, dice Jmblico en este pasaje de De Mysteriis 3.20.26 que: No es posible, pues, suponer de un modo razonable, cundo, retenida por tal prisin, ella podra llegar a ser capaz de tal actividad. Con esta afirmacin no pretende apartar al alma de la posibilidad de aunarse a la actividad divina sino, bien al contrario, mostrar el modo en que puede darse esta experiencia. La imposibilidad de que sta retenida por tal prisin pueda llegar a ser capaz de alcanzar la actividad divina muestra la distancia inconmensurable que separa el modo de actividad en la que vive inmersa el alma humana en su estado de enajenacin y locura del modo de actividad propio de lo divino.

La actividad volcada a lo externo y al cumplimiento de intereses particulares que se asientan en una percepcin cerrada al vnculo profundo en el que habita toda realidad no puede, en ningn caso, alcanzar la actividad divina, ni hacerse capaz de ella. Esta actividad fragmentada buscar apropiarse de la actividad divina proyectando sobre ella sus modos propios de funcionamiento, intentar comprender lo divino desde los propios intereses, en una relacin externa de un ente a otro ente que busca su propio beneficio. Desde estos modos de errancia los hombres: se precipitan por entero hacia sus propias pasiones humanas y a partir de sus estados conjeturan lo divino ( , '

188 189

Sobre este proceso, cf. epgrafe 6.1, infra p. 147. Cf. Platn. Cra. 400c 11.

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)190. Esta dinmica, generada por maneras de relacin externa que se asientan en categoras propias de los modos humanos de percepcin, es inconmensurable con la actividad divina. Lejos de dar cuenta de ella o de comprenderla, la mide a travs de una percepcin precaria.

Sumergida en tal modo de errancia, el alma vive alejada de la experiencia de la actividad divina. Cuanto ms pretenda acercarse a ella tanto ms lejos quedar de aquello que busca. Y, sin embargo, la actividad divina la constituye en su esencia misma, le es infinitamente ms ntima que los modos de actividad errtica en los que vive inmersa. Tras esta paradoja se esconde la tragedia del hombre, perdido de s mismo en una vida ajena191.

En esta condicin paradjica de lo humano la afirmacin de De Mysteriis 3.20.26: No es posible pues suponer de un modo razonable, cundo, retenida por tal prisin, ella podra llegar a ser capaz de tal actividad toma un doble sentido. De un lado, la disposicin en la que el alma se encuentra hace imposible que llegue a ser capaz de tal actividad. Pues, en la medida en que el alma se identifica con los modos de ignorancia en los que habita, su percepcin queda fragmentada, quedando alejada infinitamente de la actividad unitiva propia de lo divino. De otro lado, el alma no puede devenir capaz de tal actividad por la cualidad misma de la actividad divina. El adjetivo que utiliza Jmblico en este pasaje para referirse a este devenir capaz, , hace referencia a aquello que es suficiente por talento, por potencia, por mrito. Ahora bien, el modo en que se cumple la actividad divina, su dimensin y su cualidad, excluye el hecho mismo de que alguien pudiera hacerse capaz de sta. Ello situara a la actividad divina en el mbito de las categoras que se cumplen en orden a la referencia externa. La divinidad pasara a ser considerada como un segundo trmino con respecto a un primero, si alguien pudiera llegar a hacerse capaz de ella. Por otra parte, la unidad
Myst. 1.21.21-28 La constatacin de que el hombre se encuentra inmerso en una vida extraa, dando la espalda a la vida que le pertenece en propio, es una constante en la filosofa clsica. sta se conforma, antes que nada, como itinerario de acceso a esta vida divina que constituye el telos profundo de toda paideia. En este sentido, es paradigmtica la afirmacin de Aristteles en tica a Nicmaco 1178a 4: Y parecera que todo hombre es esta parte (lo ms excelente que hay en nosotros, el intelecto como algo divino), si, en verdad, esta es la parte dominante y la mejor; por consiguiente, sera absurdo que un hombre no eligiera su propia vida sino la de otro. ( ' , . ' , ). A este respecto, cf. apndice IV, infra p. 452.
191 190

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absolutamente simple en la que se cumple la actividad divina excluye que algo distinto pueda cambiar para llegar a hacerse capaz de ella. Nada distinto puede cambiar de modo que pudiera dar de s esta experiencia unitiva si en algn momento le fue ajena.

La actividad divina, por su misma condicin increada y su absoluta simplicidad, no es algo que se pueda conseguir deviniendo capaz de ello ni por talento, ni por potencia, ni por mrito. Tales categoras no operan en el mbito de lo divino. Esta experiencia no llega a ser, sino que, su actualidad permanente, siendo increada, da de s cada momento del tiempo como su expresin y su manifestacin. Nadie que no est unido ya a la actividad divina desde la eternidad puede hacerse capaz de ella.

No se trata, pues, de que el alma se haga capaz de la actividad divina sino de que acceda al lugar de s donde esta experiencia la constituye en lo ms ntimo, ms all del tiempo. En este lugar de s, el alma misma es increada, mostrando su faz de antes de nacer. En este lugar de s, el alma nunca fue distinta de la actividad divina, de la que han brotado todas sus facultades y potencias. Tal es el ncleo inefable en el que el alma se abre y se trasciende en lo divino. No como quien deviene capaz de unirse a otro, sino como quien, en su misma experiencia unitiva, nunca conoci alteridad. La dimensin de esta actividad en la que permanecen los seres como la condicin de su existencia trasciende infinitamente la particularidad misma del alma. sta es una imagen y una expresin de esta actividad increada. En este mbito no es posible hablar de talento, de mrito o de potencia. Cualquier potencia que el alma pueda guardar en s, la tiene derivada de aquella potencia trascendente, es una expresin y una manifestacin de aquella potencia primera.

La actividad divina es prioritaria ontolgicamente con respecto a la conformacin de las potencias y de las facultades anmicas, trascendindolas a todas ellas como su causa misma. El alma no puede producir esta actividad divina sino que ella misma deriva de su infinita potencia creativa. Este derivar no debe ser concebido como un derivar temporal sino como la expresin de una actualidad permanente que conforma el ncleo mismo del alma. sta no puede crear esta experiencia, ni imaginarla, ni conjeturarla, pues antes de que se den en ella estas potencias, la actividad

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divina est conformando la raz misma de la vida del alma. Leemos en De Mysteriis 1.3.18 que estamos contenidos en ella y estamos llenos de ella192. 5.4. Sentido de la imperfeccin del alma ante la actividad divina. En este sentido, insiste Jmblico en este texto de De Mysteriis 3.19.26, que venimos estudiando en el epgrafe anterior, que lo ms perfecto no puede ser producido por lo imperfecto ( ). El orden de causacin es la inversa: la actividad divina, conformando el fin de toda realidad, constituye tambin su causa. El principio originario mismo de lo real, no estando en lugar alguno, conforma la planta misma desde la que se despliega y se estructura la realidad. Tal es la actividad perfecta que sostiene a los seres en su existencia misma: Las cosas de la tierra tienen su existencia en la plenitud de los dioses ( ' ), leemos en De Mysteriis 1.8.100. Esta potencia generadora no puede ser creada sino que ella misma es la planta creativa de toda realidad. La potencia creativa del alma, capaz de dar de s las razones de todas las cosas, es una expresin y una manifestacin de esta energa creadora primera. El alma por s misma, al margen de lo divino es -, sin realizacin, sin plenitud. No slo por la condicin de desconexin perceptiva respecto a la naturaleza misma de los seres en la que el alma humana es capaz de habitar sino, fundamentalmente, porque la plenitud del alma se halla en la actividad divina en la que encuentra su fundamento primero, esa unin simple que nos liga a los dioses ( )193. Sin ella, el alma se encuentra incompleta, alejada de su plenitud y de su orden propio. Este alejamiento, sin embargo, es imposible desde un punto de vista ontolgico194. La actividad divina conforma la raz
192 193

' . Cf. Myst. 1.3.15 194 Es este un punto clave tambin en el pensamiento de Plotino que, en muchos lugares de su obra, incide en el carcter no separado del principio primero que conforma la planta misma de la realidad, dndose al alma como la fuente misma de su existencia. La cualidad de esta presencia es uno de los focos permanentes de reflexin del pensamiento Neoplatnico. La no desconexin ontolgica del alma plantea como una paradoja el modo en que se da el hiato perceptivo que se constata en la cotidianidad de los hombres. A esta condicin paradjica de la ignorancia del alma se alude con asertos a su vez paradjicos que buscan dejar constancia en el discurso del camino a travs del cual el alma puede volver a recuperar esta experiencia, que la conforma ontolgicamente, en la raz misma de su ser ms profundo. Cf. por ejemplo, En. VI 9.9.8, donde leemos: No estamos desconectados ni disociados de l ( ). Asimismo, cf. En. VI 4.14.21 ss. donde hace la misma

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misma del alma, el ncleo desde el que se despliegan todas sus potencias, el lugar ms ntimo donde sta se abre y se trasciende en una unidad que la constituye ms all de s misma.

De este modo, cuando Jmblico apela a la imperfeccin del alma frente a la actividad divina no plantea su desconexin ontolgica respecto de lo divino. Bien al contrario, seala la actividad divina como el telos mismo del alma, como el mbito en el que sta encuentra su realizacin y su cumplimento. Muestra, asimismo, que no hay continuidad entre las potencias particulares del alma y la actividad divina en la que sta forja su ser y su individualidad: El alma perfecta es imperfecta ante la actividad divina ( ), leemos en De Mysteriis 3.20.30.

La cualidad de esta actividad no procede por perfeccionamiento de las potencias particulares sino que las trasciende en un modo unitivo de percepcin que antecede a todo conocimiento que conlleve alteridad. Todas las potencias y facultades anmicas referidas a lo fenomnico son imperfectas frente a esta actividad. Se mueven en un nivel inferior, se desarrollan de acuerdo a una cualidad distinta a partir de la que no puede derivar la cualidad unitiva de la contemplacin divina. Es esta cualidad unitiva la que funda la existencia misma de las potencias del alma que tienen que ver con la particularidad y no al contrario. Tambin las potencias particulares del alma encuentran su perfeccin propia y su orden en esta experiencia que es capaz de iluminarlas y, en este sentido, no se encuentran desconectadas de la actividad divina. Sin embargo, el alma no puede acceder a esta experiencia desde sus facultades particulares referidas a lo externo. sta debe desasirse de toda experiencia vinculada con la multiplicidad exterior de los fenmenos, interiorizando sus potencias de manera que stas se abran y se trasciendan en un modo de percepcin cualitativamente distinto.

afirmacin seguida de una reflexin sobre el modo en que acontece la desconexin perceptiva del alma respecto de su mismo fundamento.

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5.5. La contemplacin del intelecto, una mirada sin dueo: ni pertenece al alma ni es una parte del alma. El modo de percepcin que atiende al intelecto, por su cualidad unitiva, no pertenece al alma, siendo, sin embargo, la raz de su ser ms ntimo. En este mbito no hay un alma y una actividad divina sino que toda dualidad ha sido trascendida en un modo de visin que antecede ontolgicamente al ser del alma y a todas las potencias asociadas a la multiplicidad. El alma y todo lo que sta tiene la capacidad de desplegar pertenece a esta contemplacin sin dueo. Ella misma es una expresin y una manifestacin de esta potencia primera.

Esta contemplacin unitiva no se sita fuera del alma, en un espacio extrao a la misma. Antes bien, las reflexiones de Jmblico hunden sus races en el estatuto paradjico de este lugar del alma, que trasciende todo lugar. Este mbito que, siendo lo ms propio y lo ms ntimo del alma, no es posedo por ella, es sin dueo. El alma misma es libre de s y de todas las cosas en esta experiencia originaria. Esta contemplacin no puede ser tenida o poseda por el alma, no forma parte de ella como un elemento ms entre otros, sino que excede todo lo que puede ser posedo por ella o ubicado entre lo que deriva de sus facultades y potencias.

Lo divino no puede ser considerado una parte del alma, no est contenido en ella como un nivel ms de la misma: tal es el pilar de las afirmaciones de Jmblico referidas a la incapacidad del alma del dar de s, por s misma, a lo divino. Estas afirmaciones tienen como eje vertebrador la relacin misma entre lo humano y lo divino como una relacin dinmica que no puede entenderse desde la exterioridad de las categoras humanas de conocimiento. Lo humano no puede crear lo divino ni su modo propio de conocer sino que lo divino constituye a lo humano en la raz misma de su existencia. El alma humana se conforma como expresin y manifestacin de lo divino en cada una de sus facultades y potencias.

El modo de acceso del alma a lo divino se constituye en un itinerario hacia el lugar de s donde no cabe hablar de dos, del hombre y de lo divino, sino de una Unidad fundante que trasciende los modos del juicio y del razonamiento. En este sentido, el intelecto y su modo propio de conocer, constituyendo la raz misma del

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alma, no es una parte de la misma. La contemplacin del intelecto no puede ser creada por el alma sino que el alma misma es creada en el intelecto.

Esta contemplacin sin dueo del intelecto constituye para el alma su libertad increada, en ella tiene la raz de su ser ms ntimo, en ella es libre de todo cuanto vela la experiencia que corresponde a su identidad originaria. Tal es el mbito en el que se incardina la naturaleza y la funcin propia del smbolo: ste no busca suturar herida ontolgica alguna entre el hombre y lo divino; no es un puente sobrenatural que venga a remediar una debilidad congnita del alma, por contraposicin con la visin ms optimista de Plotino, que la dotara de la potencia de allegarse a lo divino por sus propias fuerzas. Antes bien, el itinerario que abre el smbolo busca facilitar la apertura del alma a esta mirada sin dueo del intelecto, que la conforma all donde no cabe hablar de dos sino de la inmensa intensidad de esa vida primera que es la vida divina del alma, su libertad originaria.

La naturaleza del smbolo ha de ser comprendida desde la perspectiva de ese camino epistmico que busca liberar al alma de la indigencia cognoscitiva en la que se halla inmersa, abrindola a la profunda alegra y a la felicidad de su propia naturaleza primordial. Ese camino que traza, desde diferentes lneas y contornos, toda la tradicin platnica, ese arte del giro de la mirada del alma hacia su propia cualidad divina, constituye la planta misma desde la que ha de comprenderse la operatividad propia del smbolo.

La eterna belleza del mundo y la celebracin de su plenitud intemporal, capaz de atraer al alma a la experiencia de su propio fundamento, est ntimamente ligada a la comprensin del smbolo que muestra el De Mysteriis de Jmblico. El sentido profundo del smbolo, como mediacin capaz de liberar la mirada del alma de las cavernas de sus propias pasiones, de sus propios miedos y pulsiones, no es un elemento extrao a la cosmovisin platnica, reclamado por un supuesto pesimismo declarado en la poca. ste se inserta de manera natural en ese itinerario de liberacin del alma a travs de la belleza, tan ntimo a la filosofa de Platn y de Plotino195. Desde esta perspectiva debe ser comprendido en cada uno de sus perfiles y de sus

195

Sobre este punto, cf. captulo 11, infra p. 351.

142

lneas propias. En la tercera parte de este estudio ahondaremos en el sentido y la naturaleza del smbolo desde esta perspectiva de liberacin del alma, indagando en su funcin propia y en el modo en que tiene lugar este proceso.

143

3 PARTE.

SMBOLO Y LIBERACIN DEL ALMA.

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6. SIGNIFICACIN DE LAS CADENAS DEL ALMA: EL ESTADO DE INDIGENCIA EXPERIENCIAL Y COGNOSCITIVA. Como venimos de anunciar en el captulo anterior, en esta tercera parte de nuestro estudio atenderemos a la naturaleza y la funcin del smbolo desde la perspectiva de la liberacin del alma. De cara a comprender el sentido interno del proceso de liberacin que facilita el itinerario abierto por el smbolo, comenzaremos por indagar en el presente captulo la significacin profunda de la situacin de esclavitud en la que el alma est inmersa. A esta situacin nos habamos ya referido sucintamente en el captulo precedente196 en el contexto de la refutacin de la posibilidad de una desconexin ontolgica entre el alma y lo divino en la filosofa de Jmblico. Supuesta esta imposibilidad, ahondaremos en la cualidad y el carcter de la esclavitud a la que est sometida el alma. Esta tarea ser llevada a cabo con el fin de delimitar de modo preciso los contornos anmicos de los que parte el proceso de liberacin que abre el smbolo.

Por otra parte, la delimitacin de la cualidad de la prisin del alma, que, como veremos a continuacin, apunta a su situacin de indigencia experiencial y cognoscitiva, no es extraa a la obra de Platn ni al pensamiento de Plotino. A partir de esta delimitacin podremos no slo ubicar la naturaleza epistmica del smbolo en su contexto propio sino tambin sentar las bases de una hermenutica apropiada para la comprensin de la convergencia del sentido del proceso de liberacin abierto por el smbolo con el que abre la filosofa de Platn y la de Plotino, mostrando la profunda sintona que guarda con ellos la obra de Jmblico.

La condicin de esclavitud del alma apunta a una esclavitud interior que afecta al modo mismo de su percepcin y de su experiencia. No es un encadenamiento exterior del alma del que sta fuese consciente sino una enajenacin experiencial de s y del sentido inmanente de lo real. En el profundo calado de esta condicin, de este olvido de s, se incardina la comprensin del camino epistmico de liberacin del

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Cf. epgrafe 5.3, infra p. 131.

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alma, as como de la funcin que en l cumple el smbolo. Si sta fuese consciente de su naturaleza divina, si la tuviese presente a su percepcin, su liberacin consistira en un acto de voluntad firmemente decidida. Sin embargo, la profunda paradoja de esta situacin de indigencia cognoscitiva del alma consiste en que su percepcin del mundo y de s misma queda afectada por ella. Esta situacin de indigencia y de enajenacin de s constituye un mbito con su propia dinmica interna: instaura un modo propio de percepcin que se concibe como un hechizo197 para el alma.

La comprensin misma de lo divino, como hemos apuntado en el captulo anterior, queda desfigurada por esta visin distorsionada, as como la significacin del acercamiento a lo divino y el modo mismo en que habra de acontecer este acercamiento. Cuando el hombre intenta comprender lo divino desde las categoras duales en las que vive inmerso, cuanto ms intenta acercarse ms se aleja: proyecta, entonces, su propia precariedad perceptiva en su intento de captar lo divino, lo sita frente a s como algo distinto que podra traerle beneficios o que podra provocarle perjuicios. Intenta hacer peticiones o implorar la benevolencia desde el temor o el ansia de poseer aquello de lo que cree que depende su felicidad: posesiones, reconocimiento, poder social. Asimismo, el hombre, en este estado, adjudica a lo divino las pasiones de las que l mismo adolece. Cree que la divinidad puede enfadarse con l o satisfacerse con algo de lo que l pudiera ofrecerle198. ste, sumido

Tambin Plotino se refiere a esta situacin de indigencia cognoscitiva como a un hechizo bajo cuyo efecto el alma pasa a vivir una vida disminuida, persiguiendo cosas externas de las que cree que depende su felicidad, inmersa en pasiones que le provocan un intenso sufrimiento. Desde este nivel no hay salida posible para el alma pues sta queda sometida a su dinmica en su misma percepcin, presa de una lgica engaosa que se deriva de esta visin del mundo y de s misma. El nico modo de liberarse de este hechizo, de este espejismo, es abandonar esa visin fragmentada, desasirse de su propia particularidad, de modo que emerja la visin unitiva del intelecto que la conforma en lo ms hondo de s. En este sentido, cf. En. II 3.9.15, II 2.2.5, IV 4.43.15, IV 3.12.1, V1.2.10. 198 A lo largo de todo el De Mysteriis ste es uno de los puntos en torno a lo cuales gravita el esfuerzo terico de Jmblico por mostrar una comprensin acertada de lo divino y de la naturaleza misma del ritual, alejada de supersticiones y de malentendidos. En este sentido, leemos en Myst. 1.11.15-25: Sin embargo, ninguno estara dispuesto a reconocer que una parte del culto tiene por objeto dioses o dmones venerados como seres susceptibles de pasin, pues la esencia eterna e incorprea por s no puede por naturaleza recibir un cambio proveniente de los cuerpos. Y si se diera tal exigencia, no habra nunca necesidad de hombres para semejante ritual; ella est colmada por s misma, por la naturaleza del mundo y por toda la perfeccin de la creacin, y, si se puede decir, antes de tener necesidad se hace autrquica merced a la totalidad plena del mundo y a su propia plenitud, y tambin porque todos los gneros superiores estn llenos de sus propios bienes ( ' . , , , '

197

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en diversos modos de errancia que limitan la experiencia de su conexin ntima con lo divino, buscar un camino hacia los dioses en consonancia con su modo de concebir lo real199. Este camino, sin embargo, lejos de acercarle a lo divino, incide en la causa misma del alejamiento que siente.

La mirada del hombre se fragmenta, sumergida en un espejismo con una lgica interna que llega a ser vivida como la evidencia ms inmediata. Este espejismo vela la cualidad de lo divino, su vinculacin inmanente con lo real y con la raz misma de lo humano. De ah que, el proceso de acercamiento y unin a lo divino, como cumbre del camino epistmico, haya de acontecer a travs de la trasformacin de la mirada del alma, a travs de la liberacin de la indigencia perceptiva en la que se encuentra. nicamente en la procura de este espacio de libertad puede emerger en el alma una experiencia profunda de lo divino que es siempre una experiencia profunda de s.

El itinerario epistmico que abre el smbolo busca, como veremos, la liberacin del alma de los vnculos que la ligan a esta percepcin errada de lo real y de s, busca una apertura activa, actual, de la mirada del alma a su propia cualidad divina y a su vida ms alta. As, como decimos, de cara a comprender este proceso, vamos a comenzar indagando en la significacin profunda y en la cualidad propia de este estado de enajenacin de s y de esclavitud del alma. 6.1. La encarnacin del alma. La precariedad perceptiva, que entrega al alma una realidad escindida y fragmentada, alejada de su sentido unitivo, es una situacin devenida200. Jmblico,

, , , ). 199 El hombre pasa a asimilar la experiencia al nivel de la dualidad y de la referencia externa de una parte a otra parte con la nica realidad objetiva. El mundo para l se divide de modo natural en objetos y sujetos, entre los que ha de sobrevivir. Asocia su identidad a su condicin de sujeto frente a otros sujetos, frente a otros objetos. En este marco sita a lo divino frente a s y busca, desde esta concepcin, el camino para relacionarse con algo que ya no es ms que su propia proyeccin. No contempla siquiera la posibilidad de un camino hacia lo divino que comporte una experiencia creciente del sentido sacral de lo real, de la conexin profunda en la que habita la variedad infinita de mundo. 200 Esta comprensin, de un optimismo ontolgico profundo, es compartida por toda la filosofa de raigambre platnica. La raz misma de lo humano, su ncleo ms ntimo tiene una naturaleza divina. Como tal, se halla ms all del espacio y del tiempo, anterior a toda fragmentacin, nada de lo que acontece en el devenir puede afectarlo. La prioridad ontolgica de esta naturaleza originaria fundamenta la confianza profunda en la capacidad de salud del hombre como algo que no es adquirido sino que le

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siguiendo a toda la tradicin platnica201, apunta a la asociacin a una particularidad202 como el ncleo mismo del que parten las ilusiones que mantienen al alma en el engao
pertenece en propio. Esta salud fundante puede ser velada por los modos de errancia que acontecen a lo largo de la vida particular del hombre pero, en ningn caso, puede ser afectada por algo que se halla en un nivel ontolgico inferior. El camino hacia la percepcin de la propia salud se torna un camino de despojamiento de lo aadido a la naturaleza ms ntima del hombre. En este sentido, afirma Plotino en En. I 6. 15.35: A ese pues, la fealdad le sobrevino por aadidura de lo ajeno; y si quiere volver a ser bello, su tarea consistir en lavarse y limpiarse y ser as lo que era. ( , , .) Entre los numerosos textos cf., En. II 2.3.8.10. Asimismo, cf. en la obra platnica R. 611.e.1. ss. 201 Este proceso de encarnacin del alma, que hace referencia a la particularidad a la que sta se asocia en el movimiento de conformacin de un organismo vivo, es sealado del modo que sigue por Plotino en En. VI 4.16.25: Porque, aunque no sea pertenencia del cuerpo, en todo caso, y en cualquier sentido en que se diga que es alma de este cuerpo, en cierto modo, se convierte de alma del universo en alma particular. Porque su actividad no se endereza ya al todo aunque siga perteneciendo al todo. Es como un sabio que, poseyendo una ciencia en su totalidad, la actualiza en un teorema particular. Pero el bien del sabio consiste en actualizarla no en un teorema particular, sino en su totalidad, tal como la posee. Pues as tambin el alma, aunque formaba parte del cosmos inteligible universal y esconda en la totalidad su particularidad, salt, por as decirlo, de lo universal a lo particular, y en esto se ejercita en su condicin de particular. Es como si un fuego capaz de quemarlo todo se viera forzado a quemar una parte pequea, pese a que la potencia que posee es universal. Porque cuando el alma particular est totalmente separada de lo corporal, no es particular, mientras que cuando se delimita, no localmente, sino particularizndose en acto, es una porcin, no es universal aunque incluso en este estado es universal de otro modo. ( , , ' , ' , . , , . , , ' , , , ). Es importante atender al modo en que Plotino puntualiza que el alma, en su asociacin a una parte, no se delimita localmente sino que se particulariza en acto. No se trata de que alma se introduzca en un cuerpo y quede encerrada en los lmites fsicos de ste. Tal comprensin carece de sentido, pues es el cuerpo el que acude al alma, tomando de ella las medidas que han de constituirle como cuerpo vivo: Es el cuerpo el que est en el alma y no el alma en el cuerpo. No es la conformacin de un organismo vivo en las razones eternas del alma lo que genera su asociacin a una parte, de un modo romo. Antes bien, tal asociacin surge de su propio apego a una parte aislada, desvinculada del conjunto, de la potencia universal que constituye al alma en su naturaleza primera. De ah que Plotino no apunte a la separacin del cuerpo vivo sino a la separacin de los apegos que han llevado al alma a identificarse con una parte, perdiendo la experiencia de su vinculacin con la totalidad (a este respecto, cf. En. V 1.10.25). En este sentido, el alma del Universo se pone como modelo: El modo en que sta conforma cada uno de los seres que expresan su infinita potencia creadora, estando presente en ellos sin limitarse en cada una de las formas que da de s, es situado como telos de ordenacin del alma humana. sta ha de regir lo particular desde la potencia universal que la constituye en su naturaleza originaria, sin verse limitada por los apegos y las pulsiones que derivan de su asociacin con una parte aislada. Se trata de que el alma integre cada una de sus facultades y potencias desde su condicin universal primera. El itinerario de conocimiento que el alma atraviesa pasa por la apertura de la percepcin a los principios universales en los que permanecen las razones mismas que ella dona al cuerpo y, en ningn caso, por el repudio del cuerpo o de la realidad sensible. Ambos, abiertos al principio inteligible que los conforma, son una manifestacin y una expresin de la contemplacin del intelecto. En este sentido, como se muestra en En. II 9, Plotino valora profundamente la realidad sensible como expresin misma de lo inteligible. Lo inteligible se muestra en las formas mismas de lo sensible, conformando dos niveles de una misma y sola realidad. No hay lugar al que huir, pues lo inteligible no est en un lugar distinto a la realidad que vemos sino que la conforma en su esencia misma. Lo inteligible es una cualidad de la visin que toma contacto con la realidad

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misma en la profundidad de su fundamento. Asimismo, el camino de conocimiento del alma se constituye en un itinerario de apertura de la percepcin que supone un desasimiento interior de la propia particularidad y no la extirpacin del cuerpo fsico. De hecho, la contemplacin se propone como fin al hombre, como un modo de apertura del alma a la cualidad de la percepcin que la conforma en su ncleo mismo. Para ello no es necesario el suicidio sino el desasimiento interior desde el que ha de verse iluminada la particularidad, ocupando el lugar que le es propio, percibindose como una manifestacin y una expresin de lo inteligible. Esto es expresado en En. IV 3.32.22 en forma de una aparente paradoja, que muestra cmo no se trata de huir localmente a ningn lugar sino de alcanzar aqu la cualidad de la percepcin que corresponde a la raz misma del alma: Porque aun aqu, siempre que quiere estar all estando todava aqu, desecha todo cuanto le es ajeno ( , , ). Asimismo, cf. En. IV 8.1.10. 202 Esta asociacin a una particularidad ha de ser entendida en toda su profundidad. Tal vez nos encontremos ante uno de los nudos problemticos ms complejos de la filosofa de raigambre platnica. A esta cuestin le viene ligada inmediatamente la cuestin del cariz de la individualidad del alma, Qu significa esta individualidad? En qu consiste esta individualidad antes de la encarnacin del alma en un cuerpo fsico? Qu se aade a la cualidad originaria del alma en este proceso de encarnacin? Acaso el alma no tiene algn gnero de individualidad antes de su encarnacin en un cuerpo? De dnde le viene esta individualidad y esta especificacin, consustancial a la eternidad misma de su naturaleza? El hombre inteligible capaz de divinizacin no posee ya su propia individualidad antes de entrar en otra alma adaptada a la estructura especficamente humana? Esta individualidad, su carcter propio y su sentido, ha de ser tomada en cuenta a la hora de comprender las reflexiones que Jmblico lleva a cabo al referir el estado en el que llega a encontrarse el alma al atravesar por el proceso de la encarnacin en un cuerpo particular. Esta individualidad propia del alma antes de su encarnacin en un cuerpo particular ha de ser distinguida de la particularidad a la que se asocia al atravesar por este proceso de encarnacin. La individualidad connatural al alma, en la eternidad misma de su naturaleza, se da desde la unidad propia del mbito inteligible. El alma, en su unin ntima a la contemplacin de los dioses, siendo con esta contemplacin una sola cosa, toma de ella su esencia, su individualidad propia en un acto eterno de recepcin permanente. Esta individualidad es transparente a la universalidad de la contemplacin, de un modo misterioso es con ella una sola cosa, a la vez que toma de ella su carcter propio: Esta unidad de la contemplacin es creativa, no anula en ella el acto propio de cada ser sino que lo posibilita llevndolo a plenitud en s misma. Cuanto ms cerca de la contemplacin est el alma ms perfecta es en su naturaleza propia, que es una en s misma y una con la contemplacin de lo divino. En el mbito del alma se da una unidad mltiple a imagen de la multiplicidad unitiva del intelecto. Como decimos, esta individualidad que se da desde la unidad del mbito inteligible no ha de ser confundida con la asociacin a la particularidad que deriva de la encarnacin del alma en un cuerpo particular. Este proceso, al que venimos a referirnos en este captulo, conlleva una serie de condiciones a las que queda sometida el alma, por el hecho de vincularse, de sumergirse, de reducir su identidad a una parte, olvidando su naturaleza inteligible, su unin a la contemplacin universal de la que deriva su ser eternamente. A esta particularizacin viene asociado el olvido del alma de su naturaleza primera, el surgimiento en ella de las pulsiones y las pasiones con las que llega a confundir el campo entero de lo real. Tal particularizacin es un hecho complejo que debe ser comprendido desde todos sus ngulos. En ella, el alma llega a considerarse como una parte frente a otras, perdiendo la experiencia de su conexin ntima, inaugural, con la totalidad de lo real. Esta particularizacin se debe no slo a la conformacin que lleva a cabo el alma de un cuerpo vivo en sus razones primordiales, sino fundamentalmente a dos motivos: 1. A la condicin de particular del cuerpo que anima el alma. Pues el alma de Universo, en tanto que tiene a su cargo un cuerpo universal, no sometido a influjos externos, no queda sometida a pasin alguna sino que lo rige descansadamente sin limitarse a una parte, sin perder la experiencia de la contemplacin universal a la que est unida en el ncleo mismo de su naturaleza. 2. Al modo en que llega a identificarse con esta particularidad, al modo en que se asocia a ella, reduciendo su percepcin a una parte, siendo absorbida en su capacidad de experiencia por la fragmentacin que genera en ella esta dinmica, quedando hechizada por multitud de impulsos y de pasiones. Hemos, pues, de distinguir entre la individualidad connatural al alma, el carcter propio que recibe de su unin a la contemplacin de lo divino y la particularizacin que se deriva de su encarnacin en un cuerpo particular, del modo en que queda sometida a una percepcin fragmentada, considerndose como una parte frente a otras. La primera se da como manifestacin y expresin de una unidad inaugural, es consustancial a la naturaleza divina del alma. La segunda viene acompaada de toda una serie de procesos, de pulsiones, de pasiones, que ocultan la verdadera naturaleza del alma. El objetivo es que el alma, ya en esta vida, logre desasirse de su sometimiento a esta particularidad para que, a imagen del

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respecto de su verdadera naturaleza y de la naturaleza profunda de todas las cosas. El alma, como ya estudiamos anteriormente203, en su condicin mediadora, extiende su potencia creadora hasta los confines mismos de lo sensible, proporcionando y midiendo la conformacin particular de los seres. En este medir y proporcionar lo particular, ella misma se sumerge en el espejismo de su vinculacin con una parte de la realidad frente a otras: teniendo en s la potencia creadora de todas las cosas, se particulariza en acto y, en este mismo movimiento, pierde la percepcin universal de la raz misma de lo real.

Este proceso de particularizacin constituye el modo mismo en el que el alma llega a la existencia, dotando al organismo fsico de las medidas inteligibles en las que se enhebra su vida. Este proceso ha de ser comprendido en toda su complejidad. Pues no se trata de establecer una dicotoma roma entre el alma y el cuerpo fsico204: el cuerpo vive la vida del alma, y sta se expresa y se manifiesta a travs de los perfiles concretos del cuerpo. ste habita en las razones eternas del alma, que sta tiene recibidas de su contemplacin unitiva del intelecto. No hay dualidad alguna desde esta experiencia interior, en la que el alma tiene comprendido al cuerpo fsico en sus medidas originarias.
alma del universo, pueda regirla descansadamente, sin perder por ello su unin a la contemplacin de lo divino. Es importante atender a la complejidad y al carcter dinmico de las reflexiones en torno a este proceso. El itinerario de desasimiento del alma respecto de las condiciones que se derivan de su sometimiento a una parte trae consigo el ordenamiento de sus potencias a imagen del alma de universo. No se trata de extirpar el cuerpo particular sino de que su cuidado no haga particular al alma, en el sentido de que no la someta a una parte, identificndola con ella, haciendo que pierda la experiencia de su esencia ms ntima. En esta esencia primera, toda particularidad se conforma en la expresin, en el reverso de la universalidad de su contemplacin. 203 Cf. epgrafe 4.2, supra p. 96. 204 La nocin misma de cuerpo tiene una cualidad dinmica, como particularidad cerrada sobre s misma queda vinculada a una percepcin precaria del alma. Sin embargo, el vnculo mismo en el que reposan las razones que lo conforman posee una cualidad inteligible. El cuerpo fsico, al igual que toda realidad, toma su existencia misma y su medida de la estructura inteligible que le da vida y le fundamenta. Ahora bien, la percepcin del alma puede cerrarse a esta condicin, quedando ligada a lo corporal como particularidad cerrada sobre s misma, en la que se incardinan sus deseos y sus intereses particulares, sus preocupaciones y sus miedos. Nada de ello procede del cuerpo per se sino del modo en que el alma lo experimenta en una mirada precaria. Por el contrario, desde la experiencia unitiva que conforma el alma, el cuerpo es vivido y experimentado como una expresin y una manifestacin del principio inteligible en el que el cuerpo mismo habita. La liberacin del alma de los vnculos de lo particular cerrado sobre s, reclama un camino epistmico extremadamente ms complejo que la extirpacin del cuerpo. En la experiencia unitiva que conforma el fin mismo de la paideia propuesta por Jmblico nada queda fuera del vnculo divino en el que todo permanece. Cuando la percepcin del alma se abre al principio originario que la constituye accede al ncleo divino mismo de toda realidad, experimentando el cuerpo fsico desde los principios inteligibles que lo conforman. El desprendimiento de lo particular al que debe arribar el alma es un desprendimiento de sus modos de ilusin, de sus modos de ignorancia, de una visin centrada en sus intereses particulares, de sus imgenes mentales, de los modos duales de categorizacin del mundo.

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Tal es el modo unitivo en el que el alma del universo da de s las razones en las que se conforma la faz visible del mundo, como el cuerpo en el que sta se manifiesta y se hace patente. sta tiene abrazado el cuerpo del universo en sus razones eternas, estando presente en l de un modo no dual. El alma del universo no se asocia a una parte por el hecho de haber dado de s la infinita variedad de los seres que integran su rostro visible. Antes bien, su solicitud por el cuerpo del universo consiste en un tenerlo comprendido en sus razones eternas, sin identificarse con una parte frente a otras. Consiste en dotarlo de una unidad inmanente que conforma su fondo originario. En esta apertura de todos los seres en su esencia misma, el alma del universo los plenifica y los lleva a trmino en s misma. En ellos se hace manifiesta en la condicin de universal que le es propia, sin limitarse en una estructura particular, reducindose a ella, sino hacindose patente en cada particularidad concreta en su universalidad propia. Dota, as, a cada particularidad concreta de un aspecto universal del que deriva su ser eternamente, sin limitarse en los lmites mismos en los que se manifiesta. 6.2. Significacin de lo corporal. El proceso de encarnacin por el que atraviesa el alma humana en su arribar a una existencia concreta no consiste en un mero expresarse en un cuerpo fsico. Pues el alma del universo se expresa y se hace patente en el cuerpo del universo sin asociarse a una parte, sino dotando a todo lo particular de una vinculacin unitiva con su fundamento originario. La nocin de soma en toda la tradicin platnica tiene un sentido mucho ms complejo205. Esta nocin hace referencia a aquello que particulariza el alma, a la estructura particular con la que sta llega a identificarse, pasando a percibirse como una parte frente a otras. La comprensin profunda de este trmino trasciende su significacin al nivel del organismo fsico, viniendo a referirse al complejo de pulsiones, de pasiones, de sentimientos vinculados con lo individual, de identificacin con el dolor y el placer, con las fantasas, con las opiniones, que surgen de esta percepcin como particularidad. Tales procesos, terribles pero necesarios206, en los que el alma se ve inmersa en su venir a la existencia como particularidad son directamente aludidos por la nocin de soma. No se trata, por tanto,
205

Un replanteamiento sumamente lcido de la cuestin del cuerpo en la filosofa platnica se encuentra en el estudio llevado a cabo por Beatriz Bossi. Saber Gozar. Estudios sobre el placer en Platn, Madrid, 2008, p.145-158. 206 Ti. 69 d. Cf. epgrafe 6.4, infra p.162.

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de repudiar el cuerpo fsico como si ste estuviera fuera de la unicidad de lo real. El organismo vivo, animado por la vida misma del alma, es una imagen y una expresin de la vida anmica. En cada uno de sus perfiles propios se hace manifiesta la plenitud creadora del alma. All donde el alma se unifica con la experiencia del intelecto recibe de esta contemplacin las razones eternas que se expresan en la infinita variedad de los organismos que pueblan la naturaleza. Esta fertilidad creadora no es algo accesorio sino un atributo esencial que el alma recibe eternamente del intelecto.

El proceso de particularizacin por el que atraviesa el alma humana, como decimos, no se refiere al hecho de que sta se manifieste y se exprese en los perfiles concretos de un organismo vivo. Antes bien, en un sentido ms profundo, alude principalmente al proceso por el cual sta llega a identificarse con una estructura particular, percibindose a s misma como una parte frente a otras, an cuando guarda en s la potencia para todas las cosas. Esta identificacin genera en ella el surgimiento de todo tipo de pasiones y de pulsiones que la sumergen en un espejismo que subvierte el orden natural de su percepcin. El alma no percibe ya lo particular desde las razones universales que conforman su esencia sino que pasa a quedar vinculada a lo particular cerrado en s mismo. Se produce entonces un eclipse de su propia naturaleza, an cuando sta es el fundamento y la causa misma de la particularidad.

De algn modo, el alma deja de estar recogida en s misma, contemplado en s misma todas las cosas, unificadas en sus razones originarias. Su identificacin con una estructura personal concreta, produce en ella una dispersin y un olvido de s207, de su naturaleza ms profunda. La experiencia de la contemplacin unitiva del intelecto queda oculta en el espejismo de la fragmentacin que presentan los sentidos volcados a lo externo. Estos muestran un mundo dividido, surge el sujeto frente al objeto, el sujeto frente a otros sujetos entre los que ha de sobrevivir. El dolor y el placer vinculados a su condicin de parte, las pasiones y las pulsiones asociadas a su identificacin con lo particular. El temor por la prdida, el deseo de posesin de todo lo necesario para la supervivencia y aun de lo superfluo, la envidia, la codicia. A todo ello se unen las opiniones que genera esta condicin, las fantasas de todo tipo que obnubilan al alma en su percepcin originaria. sta, inmersa en su nueva estructura particular, queda

207

Respecto a la significacin del olvido, cf. nota 187, supra p. 135.

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encadenada a lo exterior, asintiendo al complejo de pulsiones, de pasiones, de opiniones que la llevan de aqu para all, en un permanente trasiego. En este trasiego no queda espacio para que el alma se vuelva sobre s, encontrando, en su centro mismo, unificadas todas las cosas en su vinculacin primera, ms all de toda vana preocupacin. 6.3. El hombre inteligible capaz de divinizacin ha entrado en otra alma adaptada a la estructura especficamente humana. Este proceso de particularizacin es referido por Jmblico en De Mysteriis 10.5.10 con las siguientes palabras:
El hombre inteligible capaz de divinizacin, unido originariamente () a la contemplacin de los dioses, ha entrado en otra alma adaptada a la estructura especficamente humana y por ello se ha encontrado ligado al vnculo de la necesidad y del destino208.

El hombre inteligible capaz de divinizacin ( ), en su naturaleza originaria, est unido a la contemplacin de los dioses, de esta contemplacin recibe su ser eternamente, en una donacin permanente. Esta constitucin divina conforma la raz intemporal de su ser ms hondo. Es una condicin que no puede perder, que se halla ms all de la ganancia o de la prdida, siendo anterior al surgimiento de los contrarios. En este sentido, el adverbio que Jmblico utiliza en este pasaje no hace referencia a un momento en el tiempo en el que el hombre se encontrara en un estado distinto o en un lugar distinto. La contemplacin de los dioses se da de un modo intemporal, conformando el ser del hombre sin un antes o un despus. Este adverbio apunta a una anterioridad ontolgica, a la prioridad causal que conforma el ser del hombre en esa unin fundante a la contemplacin de lo divino. En esta unin, el hombre tiene comprendidas en s mismo todas cosas, nada le falta, ni puede ser objeto de privacin alguna. Tiene todas las cosas, siendo todas las cosas en su ncleo mismo, all donde no hay nadie que posea ni nada que pueda ser posedo. All nada puede serle sustrado, pues su ser consiste en una recepcin permanente de lo
, , , .
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divino, que se da sin contrario. En este fondo originario, el hombre es uno con el principio divino que se expresa en lo real, siendo uno con la raz del ser ms ntimo de todas las cosas. En este lugar, anterior a todo lugar, el hombre es universal en su ncleo mismo, en su ser pone el ser de todas las cosas y en el ser de todas las cosas se pone a s mismo209.

La libertad de esencia del hombre en su condicin primera consiste en que se halla ms all de la dualidad de interior y exterior. Nada exterior puede encadenarlo, nada interior puede impedirle la contemplacin de su ser ms hondo. Al trascender el mbito dual de la predicacin, de las opiniones que le ligan a una percepcin fragmentada y precaria de lo real, de su identificacin con las pasiones y las pulsiones que surgen de esta disposicin, al desasirse de las fantasas que velan su naturaleza propia, la realidad muestra su faz ms ntima. El hombre accede a la condicin ms profunda de lo real, que no puede ser percibida desde la dualidad de objeto y de sujeto, de exterior y de interior. Todo cuanto contempla lo contempla en s mismo, como una sola cosa con l, siendo libre de s mismo y de todas las cosas. En esta libertad sin contrario el hombre crea en su mirada todas las cosas210 como una manifestacin y una

Esta misma concepcin se encuentra desarrollada en la filosofa de Plotino. Cf. entre otros textos En. IV 4.2.10-15: As que un hombre de tal condicin, en el acto de intuirse a s mismo y de verse a s mismo en acto, ve incluidas todas las cosas, y, en la intuicin dirigida a todas las cosas, se ve incluido a s mismo. ( , ). 210 Esta condicin originaria del hombre en su vinculacin con la potencia creadora que da de s lo real en la espontaneidad misma de su contemplacin unitiva es apuntada por Plotino en En. V8.7.30. La dinamicidad de lo humano, en su doble condicin, es sealada en este texto. El hombre, siendo universal en su naturaleza ms honda, ha pasado a identificarse con una estructura personal que ha velado la experiencia unitiva que le constituye con prioridad ontolgica: Y parecame a mi que si nosotros furamos modelo, esencia y forma a la vez que la forma operante en este mundo fuera nuestra propia esencia, tambin nuestra esencia creativa prevalecera sin esfuerzo. An as, el Hombre crea esta otra forma de hombre en que se ha transformado. Pues convertido actualmente en un hombre, dej de ser el Hombre total. Pero si deja de ser un hombre camina -dice- por las alturas y gobierna todo el cosmos (Phdr. 246 c1-2). Porque si se integra en un todo, crea un todo. ( , , , . -- ). La condicin universal del hombre, en la raz de su esencia, apunta a su no desconexin con el principio mismo que lo forma. El modo en que esta conexin fundante deja de ser consciente para el alma es el nudo mismo que viene a ser significado con la doble condicin de lo humano. De un lado, unido, en su ncleo originario, a la contemplacin del intelecto, en la que tiene en s mismo unificadas todas las cosas. De otro lado, sumergido en las pasiones y en los infinitos modos de errancia, que lo aslan del todo al que pertenece, velando la conciencia de su naturaleza primera. Esta doble condicin viene a ser significada, en no pocas ocasiones, a travs del dinamismo que se establece, en el corazn mismo de lo humano, entre hombre interior y hombre exterior. Esta comprensin, que atraviesa el Neoplatonismo en

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expresin de su recepcin permanente de lo divino. Nada estorba a esta recepcin que constituye al hombre antes de s mismo, antes de la conformacin de su estructura personal. En esta libertad se encuentra la naturaleza divina del hombre, su ser ms ntimo, anterior al nacimiento como particularidad en el tiempo. El hombre se halla divinizado all donde no hay nadie que pueda ser divinizado ni nada que divinice, all donde est unido a lo divino en la eternidad, antes del devenir temporal. Esta condicin profunda de lo humano no deriva de la entrega de una cualidad a otro distinto, no puede ser creada, ms all de toda dualidad, funda el ser del hombre como expresin y manifestacin, como smbolo de lo divino. La divinizacin del hombre211, apunta a una unidad fundante al principio divino, en cuyo espacio originario se encuentran arraigadas todas las cosas. Todo cuanto
su conjunto, procede ya de la Repblica platnica, (Cf. R. 589b y ss). Otro texto muy significativo al respecto es En. VI 4.14.20: Mas nosotros Pero Quines somos nosotros? Somos a quello (lo de antao y desde el principio) o lo que va aproximndose y deviniendo en el tiempo? En realidad antes de producirse el devenir, nosotros existamos all, ramos otros hombres y aquellos hombres, dioses, almas puras, e intelecto vinculado a la esencia universal; ramos partes de lo inteligible no deslindadas ni desconectadas, sino integrantes del conjunto. Porque ni aun ahora estamos desconectados. Pero he aqu que ahora a aquel hombre se le acerc otro hombre con deseo de existir, y encontrndose con nosotros pues no estbamos fuera de la realidad universal-, nos revisti de s mismo y se agreg al hombre aquel que era entonces cada uno de nosotros. Es como si al resonar una sola voz y una sola palabra, la escucharan y percibieran diversos hombres aplicando el odo desde diversos sitios [] Y as es como hemos llegado a ser el conjunto de ambos hombres, y no uno de los dos: el que ramos antes y eventualmente el otro, el que nos agregamos despus, dejando aquel primero de estar activo pero estando presente, a la vez, de otro modo ( ; < > ; , , ' , ' . [] , , , ). 211 La divinizacin del hombre como telos ltimo del conocimiento tiene un sentido concreto que trasciende el sentido que esta afirmacin pueda tener desde una comprensin vinculada a la dualidad y a la referencia externa. Cuando se habla de divinizacin se apunta al ncleo mismo del alma, al lugar donde sta se abre y se trasciende en lo divino, encontrando la raz de su ser ms propio y su fundamento. En este mbito no tiene sentido referirse a dos que se hacen uno, ni siquiera a uno que se diviniza, sino a la irrupcin a la unidad que conforma al alma y la realidad misma en absoluta simplicidad, ms all del tiempo. No se trata de que el hombre se haga dios en su estructura particular sino de que acceda a su fundamento divino, raz de la que proviene su misma individualidad como manifestacin. Si se entiende la divinizacin desde la dualidad y la referencia externa lo que sera el fin ltimo del conocimiento se torna su principal impedimento. Si el hombre se deifica en sus pulsiones y sus intereses particulares la experiencia de la raz divina que le fundamenta queda oculta tras una visin errada de la realidad, sumida en la ignorancia de la verdadera naturaleza de los seres y del alma. De algn modo, la ignorancia en la que viven sumidos la mayora de los hombres se debe precisamente a la deificacin de sus intereses particulares y de sus modos duales de representacin del mundo. El apego a

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accede a esta constitucin primera, accede a su dimensin universal, que trasciende, por su naturaleza misma, todo marco de referencia externa. En este espacio, ms all de todo lugar, cada particularidad se halla abierta en su ser mismo, al ser de todas las cosas. De modo que cada ser particular percibe en s mismo cuanto contempla, como siendo una misma cosa con su esencia ms honda. En esta mirada, toda multiplicidad muestra su cualidad de expresin y manifestacin de esta esencia intelectiva primera, que crea en s misma cuanto crea, sin dividirse ni generar en este proceso fragmentacin alguna. Toda multiplicidad se da en ella en su pertenencia profunda a la unicidad de la realidad. En cada perfil concreto se expresa el todo del que forma parte, siendo universal en este aspecto originario.

De esta manera, en la unin a la contemplacin de los dioses, el hombre tiene abrazadas todas las cosas en su naturaleza ms ntima, siendo universal en este estado. Esta condicin universal de lo humano manifiesta el mbito divino del que el hombre recibe la plenitud de su ser propio, recibiendo en esta plenitud, las razones eternas en las que son conformados los seres. El hombre divinizado, en su contemplacin, crea todas las cosas en su naturaleza primera, recibindolas de su unin a lo divino como una sola cosa consigo mismo. Da de s la particularidad propia de cada ser concreto, contemplndola en su aspecto universal, arraigada en la unicidad de lo divino. En esta contemplacin, cada particularidad expresa en s un aspecto de lo divino, pero comprende todos en su esencia ms ntima, anterior a toda multiplicidad desplegada en el tiempo. La potencia creadora de lo divino, a la que el hombre divinizado se unifica en su contemplacin, da de s todas las cosas sin limitarse a s misma, sino manifestndose como ilimitada en cada uno de los lmites que da de s.

El hombre, en este estado de contemplacin de lo divino, no se identifica con una particularidad concreta frente a otras. Esto supondra sacar de s la infinita riqueza y plenitud de la realidad, ponerla frente a s mismo y fragmentarla en la dinmica misma de lo interior contrapuesto a lo exterior. Si el hombre se identifica con una
este modo de visin no deja espacio para la irrupcin de un saber que lo trasciende por su misma cualidad unitiva. En este sentido, la divinizacin del hombre consiste precisamente en el movimiento contrario: No es el hombre en su estructura particular el que se diviniza sino el hombre en tanto que accede al lugar de s donde ya est divinizado desde el origen. En este lugar, el hombre ha trascendido sus intereses particulares desde la eternidad, en este lugar el hombre es uno con el principio divino que lo fundamenta, ms all del tiempo. Cabra decir que, en la experiencia de la divinizacin, no es el hombre en su estructura personal el que se hace dios sino el principio originario divino el que se manifiesta y se expresa como particular en el hombre, en esta forma concreta, en esta vida concreta.

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particularidad cerrada, limitando en ella su experiencia, adquiere la condicin de sujeto. Y en ella la realidad entera se fragmenta en una infinita cantidad de objetos y de sujetos que reclaman, en su exterioridad, una disposicin perceptiva fragmentada.

No hay, sin embargo, contraposicin alguna entre universal y particular. Antes bien, lo universal da de s la infinita variedad de lo particular como expresin de su inmensa potencia creativa. Mientras que lo particular muestra el principio mismo en el que se constituye, dndole una faz concreta y hacindolo manifiesto en todos los niveles de lo real. Lo particular permanece unido, en la raz misma de su esencia, al principio universal que lo conforma. Lo universal se expresa y se hace manifiesto en lo particular como una cualidad esencial a su naturaleza propia, comprendiendo en s mismo lo particular de un modo no dual. En este sentido, lo universal y lo particular son dos caras de una misma realidad unitiva, no pueden existir por separado el uno sin el otro. Lo universal sin lo particular sera una nada impotente y vana, lo particular sin lo universal carecera de raz y de fundamento, incapaz por s mismo de generar sentido.

El proceso de particularizacin que atraviesa el hombre en su venir a la existencia no atiende de un modo llano a la manifestacin de su contemplacin unitiva en lo particular y concreto. Pues este manifestarse en los perfiles concretos de todos los seres es una condicin propia de la potencia creativa de la contemplacin divina. Esta experiencia unitiva de lo divino guarda en s una potencia inmensa capaz de dar de s a los infinitos seres y a los infinitos mundos que los comprenden. El proceso de particularizacin, como venimos viendo, hace referencia a un proceso de vinculacin a una sola particularidad. El hombre, unido a la contemplacin universal de lo divino en la raz misma de su esencia, pasa a vivirse como particularidad cerrada en s misma: poseyendo, en su unin a lo divino, la potencia para todas las cosas, se vincula con una sola estructura particular. Con ello, la particularidad deja de ser vivida desde la universalidad de la experiencia contemplativa para pasar a ser percibida desde s misma, tamizando la visin del alma. El alma se hace particular en acto, se vincula a una estructura personal, pasando a percibir el mundo desde esta perspectiva, desde su identificacin con una parte.

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En este sentido, seala Jmblico en este pasaje de De Mysteriis 10.5.10 que venimos comentando, que el hombre en su condicin universal, unido originariamente a la contemplacin unitiva del intelecto ha entrado en otra alma adaptada a la estructura especficamente humana ( ). Apunta con ello al modo en que el hombre universal, que comprende en s mismo todas las cosas, se vincula a una particularidad concreta. Adquiere con ello una nueva identidad ligada a una parte, que vela la percepcin unitiva en la que se halla su identidad ms honda. Esta vinculacin queda significada a travs del verbo haciendo referencia a la cualidad de esta ligazn. El hombre, en su condicin universal, se introduce, se sumerge, en una forma especfica que pasa a conformar su identidad. No slo da de s y se expresa en esta forma concreta sino que, de algn modo, en este proceso, queda limitado por ella, se encierra en ella, colapsando su capacidad de experiencia en la percepcin que le ofrece su nueva identidad212.

Asimismo, este verbo pone de manifiesto que este introducirse en una forma particular, apegndose a ella, es una situacin devenida. Este proceso tiene lugar despus, no conforma al hombre en su condicin primera. Esta posterioridad ha de ser entendida, ms que desde un sentido meramente cronolgico, en relacin al orden ontolgico en el que se declina el ser del hombre. La dualidad que constituye lo humano viene a ser sealada en el contraste \ . La unin a la contemplacin de los dioses constituye el ser del hombre con prioridad ontolgica. Su naturaleza propia y su identidad ms honda estn conformadas en esta unin que nadie ni ninguna situacin pueden sustraer, anterior al lugar y al tiempo, ms all de dualidad alguna. Esta anterioridad significa el modo originario en el que lo

212

Comprese con Myst. 3.19.26, donde leamos que el alma est retenida en una sola forma ( ' ). En este pasaje Jmblico utilizaba el verbo mostrando el modo en que el alma se apega a una sola forma, quedando retenida en ella: Este verbo apunta a aquello que se para, que detiene su curso, quedando posedo por algo y perdiendo con ello su libertad. Asimismo, designa el hecho de quedar envuelto, cubierto por algo. Todo ello viene a expresar cmo el alma queda ligada en su percepcin a una forma particular, no pudiendo ver ms all, cerrndose al vnculo mismo en el que permanecen las formas. Este modo de relacin con una sola forma se torna para ella un espejismo que la enferma en su capacidad de experiencia. El alma deja de fluir desde el fondo divino que la constituye. Cierra as su capacidad de visin, tomando como realidad el espejismo de estar vinculada a una sola forma.

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divino constituye la raz misma del ser del hombre, en una donacin permanente anterior al tiempo. A esta naturaleza primera del hombre viene a aadirse el apego a una sola forma, la limitacin en la identificacin con la experiencia que se deriva de esta situacin. Este aadirse es lo que viene a mostrar el verbo . El sumergirse en la forma especficamente humana tiene lugar despus, en una posterioridad que viene a significar aquello que se aade a la prioridad de la esencia. La naturaleza primera del hombre, que se constituye en la unin a la contemplacin eterna de los dioses, no puede ser hurtada. Ms all de toda dualidad no puede ser alterada por nada. La limitacin y el apego a una sola forma velan esta esencia originaria pero no la modifican.

De algn modo, la mirada del hombre, siendo universal en su esencia misma, se vuelve hacia lo externo y se identifica con la percepcin que resulta de este proceso. La vinculacin del hombre a lo divino es constitutiva de su intimidad ms honda, de ella recibe cuanto es, ms all del tiempo, antes de que nada pueda aparecer como exterior o distinto en el devenir temporal. Pero el alma humana es hechizada por la visin fragmentada que le depara su limitacin y su apego a una sola forma. No deja por ello de ser lo que es, unida a lo divino en la raz misma de su naturaleza. Sin embargo, se sumerge en el olvido de la experiencia unitiva que la conforma, fragmentando su mirada y limitando su percepcin a la exterioridad de lo que se le aparece como objeto frente a s.

En este sumergirse en una sola forma adquiere condicin de parte, an cuando su naturaleza ms honda reposa eternamente en la universalidad de la causa. De ah que esta situacin sea comparada con un hechizo213 en toda la tradicin platnica, pues no hay una modificacin de la esencia sino una distorsin de la percepcin. El hombre, en su condicin universal, no se particulariza por su manifestacin en las razones constitutivas de un organismo vivo. Esta expresin se da desde la universalidad de su potencia creativa, como la faz concreta que la completa y la hace patente a todos los niveles de lo real. El proceso de particularizacin se debe al apego de su percepcin a una forma particular. Hace referencia a su identificacin con los afectos, las fantasas, las opiniones que surgen de su vivencia como parte cerrada, aislada de la totalidad que

213

Cf. nota 197, supra p. 146.

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la conforma. Se trata de su desvinculacin de la totalidad en la experiencia y de la vinculacin al sentir propio de una parte cerrada en s misma.

Tal es el hechizo que tamiza la visin del alma, encadenndola a la ilusin de su aislamiento y, con ella, a la de la fragmentacin de lo real. Este proceso, como decimos, no tiene lugar a nivel ontolgico sino al nivel de la percepcin del alma, a nivel cognoscitivo. Aun cuando las consecuencias que se derivan de esta errancia de la percepcin tienen efectos en la realidad: El hombre pasa a comportarse como si todo lo que le rodea no formase un solo cuerpo con l, se vive desvinculado del conjunto de lo real y da la espalda a la unidad originaria que lo liga primariamente a todos los seres. Se ve, entonces, movido por pulsiones que tienden a compensar las carencias que siente como parte aislada y por las pasiones que se originan en esta disposicin. Su comportamiento pone de manifiesto la situacin en la que vive inmerso. La conducta que deriva de esta percepcin errada de lo real est volcada a la persecucin de lo que el individuo cree su propio beneficio. Las opiniones erradas que derivan de esta falsa comprensin del mundo han de guiar un modo de actuacin daina para la armona del conjunto de lo real. Con ello pone en peligro la convivencia y el equilibrio en los que se integran los seres naturales, formando un solo organismo y un solo cuerpo.

El apego del hombre a su propia particularidad, a las fantasas, a los placeres y temores asociados con su vivencia como parte constituyen el origen mismo del mal que el ser humano es capaz de causar a otro ser humano, a la comunidad o al conjunto de la naturaleza. De este modo, el mal es concebido en toda la tradicin platnica como ignorancia. No slo en el sentido de una ignorancia conceptual, predicativa, sino, fundamentalmente, de una ignorancia que recorre todas las facultades anmicas. Cuando la mirada del alma no se orienta al ncleo originario del que deriva su unidad profunda con todos los seres, su estructura entera se ve alterada. De algn modo, se oscurece para ella el lugar mismo del que proviene el sentido inmanente que sostiene lo real en su dinamicidad armnica.

En la desconexin perceptiva con respecto a la experiencia unitiva que la constituye en su naturaleza propia, el alma se desconecta de la vinculacin que la liga al conjunto de lo real. Esta desconexin supone para el alma un encerramiento, una prdida de libertad: su ligarse a una serie de afectos distorsionados, de pasiones 160

erradas, de placeres y de temores que imposibilitan su vida en el conjunto. En su aislamiento se halla el origen de su infelicidad. El hombre, mirando la realidad a travs del prisma de su apego a una visin parcial, desligada del todo del que forma parte, persigue su propio inters, creyendo que de esa persecucin ha de derivarse su bienestar y su felicidad. Incide as en la causa de su sufrimiento, profundizando en la frustracin que le procura el perseguir una ilusin que le asla de la experiencia de su naturaleza ms ntima214.

En este sentido, se apunta en toda la tradicin platnica a la necesidad de la bsqueda de la vida verdadera del alma como nica fuente de una felicidad cumplida. Esta bsqueda exige el desasimiento de los afanes y los apegos que lastran la experiencia de la naturaleza ms ntima del alma. En esta experiencia el alma es una con todos los seres desde los principios mismos que los conforman. La vida autntica del alma comprende en s la vida verdadera de todos los seres, ms all de toda dualidad y de toda posibilidad de posesin. En esta vida autntica, el alma es libre de todas las cosas y de s misma, pues nada la atrapa ni la posee, es una con todos los seres antes de la posibilidad de un yo frente a un t separado. La multiplicidad que guarda en s esta vida no supone fragmentacin alguna sino la expresin de la potencia creadora, que en su unidad da de s todas las cosas, a travs de las razones eternas del alma. En En. VI 7.15.1 leemos: Al avistar, pues, esa Vida mltiple, universal, primera y una, quin no aspira a vivir en ella desdeando toda otra vida? las otras vidas, las de aqu abajo, mediocres, oscuras y sin finalidad, las que no son puras y empaan la pureza de las que los son, son tiniebla. Y si diriges tu mirada a ellas, dejas de ver las puras, dejas de vivir aquellas que estn todas juntas y en las que nada hay que no viva. ( ; . , , ). Es importante notar que la dualidad que se establece entre las vidas de ac y la vida primera no es una dualidad espacial ni temporal. No se refiere Plotino a otro mundo distinto, situado en otro lugar, donde, por fin, el hombre vivir una vida plena. ste es, quiz, uno de los mayores malentendidos que lastran una comprensin profunda del marco terico propuesto por el Neoplatonismo. Al apuntar a las vidas apunta a las vidas de los hombres inmersos en los afanes humanos, a las vidas guiadas por el inters particular: el beneficio, la competencia, la ganancia, el reconocimiento, el poder social. Se refiere a las vidas que se rigen por las pulsiones y las pasiones que se derivan del apego a una visin parcial de lo real, aislada del conjunto. Estas vidas son ticamente reprobables, no en virtud de un orden moral vaco sino, ante todo, en virtud de la plenitud de la vida y de la experiencia vital. La tica va ntimamente asociada a la experiencia y al conocimiento profundo de la realidad a lo largo de toda la tradicin platnica. Se trata de refinar la percepcin y de ampliarla, de modo que se pueda acceder a la experiencia del sentido de lo real, en el que son creados los seres y en el que se sostiene la totalidad del universo, su sentido universal mismo, su unidad profunda. La dinamicidad de la percepcin humana es situada en el centro mismo del camino epistmico. Si la percepcin y la experiencia se dirige a una vida regida por el apego a las pulsiones y las pasiones que genera la asociacin a una parte aislada del conjunto, sta se cierra a una dimensin ms profunda y ms plena, ligada al sentido profundo de lo real: Y si diriges tu mirada a ellas, dejas de ver las puras, dejas de vivir aquellas que estn todas juntas y en las que nada hay que no viva afirma Plotino. La filosofa de raigambre platnica, como paideia operativa que ayuda a abrir la experiencia anmica a la plenitud de la vida contemplativa, no apunta a una huda local, a un cambio de tiempo o de lugar. Antes bien, apunta al modo en que la atencin del alma ha de centrarse en su sentido ms hondo, que permanece en un presente que trasciende todo tiempo lineal, fundndolo como su expresin, como su manifestacin, como su imagen. A este respecto, leemos en En. IV 3.32.15: Porque an en este mundo es una actitud excelente la de mantenerse al margen de los afanes humanos; luego tambin de las remembranzas humanas. As, que dir bien quien diga que el alma buena es olvidadiza en este sentido. Huye, en efecto, de la multiplicidad y rene la multiplicidad en unidad, desechada la ilimitacin. De este modo, adems, no vive sobrecargada de cosas sino ligera y por s sola. Porque aun aqu, siempre que quiere estar all estando todava aqu desecha todo cuanto le es ajeno ( .

214

161

6.4. El vnculo de la necesidad y del destino. La vinculacin y el apego a la percepcin fragmentada que deriva de una particularidad aislada del conjunto y la forja de la identidad del hombre a este nivel llevan consigo su ligazn al vnculo de la necesidad y del destino ( ) leemos en este texto de De Mysteriis 10.5.10 que ahora tratamos. Esta ligazn a la necesidad, que acontece en la llegada del hombre a la existencia como ser particular, es ya sealada por Platn, que alude a los procesos terribles pero necesarios215 por los que ha de atravesar el alma en este pasaje. Apunta con ellos a las pulsiones y las pasiones que necesariamente surgen en este proceso de encarnacin y de particularizacin consiguiente. Asimismo, el destino queda referido, en toda la tradicin platnica, a la condicin particular a la que se asocia el alma en su llegada a la existencia216.

Jmblico seala en este texto el vnculo de la necesidad y del destino como ligazn por la que atraviesa el hombre en su entrada en otra alma adaptada a la estructura especficamente humana ( ). Este alma especficamente humana viene a dotar de una estructura

. , . , ' , , ). Sobre este punto cf. apndice IV, infra p. 452. 215 Cf. Ti. 69d. En este sentido, Platn significa como alma mortal aquella que est ligada a la conformacin de un ser particular, que ha de verse afectado por los procesos que estn necesariamente vinculados a su condicin de parte: otra especie de alma, la mortal, que tiene en s procesos terribles pero necesarios: en primer lugar el placer, la incitacin al mal, despus los dolores, las fugas de la buenas acciones, adems la osada y el temor, dos consejeros insensatos, el apetito, difcil de consolar, y la esperanza, buena seductora. ( , , , , , ' , , , ' ) 216 A este respecto cf. Ti. 42 c, pasaje en el que Platn muestra cmo la divinidad le dicta a las almas que han de arribar a la existencia las leyes del destino ( ): que cuando <las almas> se hubieran necesariamente implantado en cuerpos, y que cuando algunas partes salieran de sus cuerpos y otras partes entraran en ellos tendran primero necesariamente todas ellas una nica percepcin connatural producida por cambios violentos; en segundo lugar amor mezclado con placer; adems temor e ira y todo lo que sigue a estos y cuanto por naturaleza se les opone ( , , ' , , , )

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particular al hombre inteligible capaz de divinizacin ( ), en su condicin universal.

La experiencia unitiva del hombre ligado a la contemplacin de los dioses, da de s la forma concreta en la que cada hombre se constituye en su individualidad propia. No se trata de que el hombre, en su condicin universal, entre localmente en otra alma. Pues ni el alma se constituye localmente, ni ste, anterior al lugar y al tiempo, es susceptible de entrar en lugar alguno. Antes bien, es esa otra alma la que se desarrolla desde la experiencia unitiva del intelecto, como su expresin y su despliegue, hasta el nivel mismo de lo sensible. La vida particular del hombre no est alejada de su raz ms ntima, sino que reposa en ella y en ella se expresa. Cada particularidad propia, cada perfil concreto de lo humano, manifiesta la raz ms honda de su vinculacin a la contemplacin de los dioses.

No hay una dicotoma entre el hombre universal y el hombre particular, sino una relacin dinmica: en la correcta integracin de ambas dimensiones de lo humano encuentra el hombre la felicidad y el equilibrio. Jmblico no propone extirpar la estructura particular de la psique, que hace concreto al hombre y lo dota de un cuerpo y un carcter especfico. Ello supondra una apologa del suicidio o un rechazo de la virtud misma, que slo tiene sentido en la conjuncin entre la experiencia de lo divino y su manifestacin al nivel del hombre particular y de su relacin con la comunidad a la que pertenece217. El telos propuesto por el camino epistmico delimitado por
Las afirmaciones acerca de la condicin particular de lo humano y el modo en que ste se ve inmerso en las ataduras del espejismo del aislamiento y la fragmentacin han de ser comprendidas a la luz de una disposicin fundamental que encontramos a lo largo de obra de Jmblico. Tal disposicin es la de la armonizacin y el ordenamiento de todos los niveles de lo humano, as como su integracin en el todo del que forma parte. Nada de cuanto viene a la existencia, ninguna de sus condiciones, puede ser rechazada, se trata, antes bien, de la disposicin interior desde la que son abordadas y de que cada elemento ocupe el lugar que le es propio, permitiendo la armona del conjunto. Un texto significativo en este sentido lo encontramos en Vida pitagrica 33.229.5: De una manera muy clara ense Pitgoras la amistad de todos con todos, de los dioses con los hombres a travs de la piedad y de la ciencia contemplativa, amistad de las doctrinas entre s y, en general, del alma con el cuerpo, de lo racional con la clase irracional a travs de la filosofa y de la contemplacin que le concierne, de los hombres entre s, de los ciudadanos por medio de una legislacin sana, entre distintos pueblos por medio de una correcta fisiologa, amistad del hombre con la mujer, hijos, hermanos y parientes por medio de una comunidad inquebrantable. En resumen, amistad de todos con todos y an ms con ciertos animales irracionales por medio de la justicia, la relacin y la solidaridad natural. Amistad del cuerpo mortal consigo mismo, la pacificacin y conciliacin de los latentes poderes opuestos por medio de la salud, la correspondiente forma de vida y la temperancia en imitacin del saludable estado de los elementos csmicos ( , ' ,
217

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Jmblico es la integracin de ambos aspectos, su armonizacin y su ordenamiento propio. Se trata de desasirse de lo particular de modo que el hombre acceda a la experiencia que le conforma en su mismo fundamento, antes de la constitucin de su particularidad. Ahora bien, este desasimiento y esta irrupcin en la percepcin unitiva de lo real y de s mismo, ha de plenificar la particularidad misma de lo humano, dotndola de una nueva sensibilidad y un nuevo sentido. Aquello que se persigue es la vivencia del hombre desde su raz ms honda, en cuya experiencia se halla una inmensa potencia de ordenacin y de reestructuracin de la psique a todos los niveles218.

El proceso de particularizacin que Jmblico delimita, como decimos, no lleva al rechazo de la particularidad del hombre sino a la constatacin de que ste vive inmerso en la experiencia y en las pulsiones y pasiones que se derivan de esta condicin, forjando en ellas su identidad. Con ello da la espalda a su identidad originaria y a la contemplacin que le es propia, aquella que dota de unidad a lo real, y en la que el hombre, ms all de s, comprende en s todas las cosas. ste, identificado con el complejo de pulsiones que derivan de su estructura particular, es llevado de ac para all, lejos de la percepcin que le es propia. Cada una de las condiciones que le vienen impuestas por su existencia particular es vivida como si el bienestar de su ser ms ntimo se redujera a ellas. Cada sufrimiento se percibe como un gran mal que atenta contra el bienestar de la propia individualidad, cada placer como un gran bien que teme perderse y cuyas sensaciones se ansa perpetuar. Tal es el sometimiento al destino que viene impuesto por la identidad que el hombre ha forjado, enhebrada en todo aquello que le constituye como parte frente a otras.

La significacin que toma la necesidad y el destino est profundamente ligada a la condicin particular del hombre en su llegada a la existencia. ste pasa a estar sometido a los procesos que le constituyen como ser particular, necesariamente.
' , , , , , , ' ' ). 218 A este respecto cf. captulo 10 del presente estudio, infra p. 296.

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Aquellos que venimos de sealar: las pulsiones y las pasiones que surgen en la asociacin a una forma particular aislada del conjunto del que forma parte, las opiniones erradas que nacen de una percepcin fragmentada, la preocupacin, el temor y todo lo relacionado con ello. En la medida en que el hombre se viva exclusivamente como particularidad quedar sumergido en estos procesos, siendo llevado de ac para all por las diferentes pulsiones y deseos vinculados a su condicin de parte o por el rechazo de aquello que considera temible para el bienestar de su individualidad. ste quedar sumido en la infelicidad cuando las condiciones externas no le sean favorables, la prdida de su hacienda, la falta de reconocimiento social. Cualquier cosa que le acontezca le har perder la calma, siendo esclavo de todo aquello de lo que hace depender lo que cree su felicidad.

Esta dinmica es la que viene a ser sealada por el sometimiento del hombre al destino, . Este trmino viene a significar precisamente la suerte que se adjudica a un individuo, el lote que le es asignado en su nacimiento. En la medida en que el hombre nace como ser particular, necesariamente, le es asignada una serie de cualidades: la forma de su cuerpo, las inclinaciones de su carcter, la constitucin misma de sus tendencias, el lugar en el que nace, su familia, sus circunstancias sociales, la propensin a determinadas enfermedades, el momento de su muerte. As como las pulsiones y las pasiones que necesariamente surgen con su vinculacin a una particularidad concreta: el miedo, el deseo de poseer lo que le proporciona bienestar. El hombre llega a conformar en este complejo de condiciones, de pulsiones y de pasiones, su propia identidad. En la asuncin de esta identidad queda sometido al destino que le corresponde como parte, vivindolo como si su capacidad de experiencia se redujese a la percepcin que le entrega esta identidad con la que ha llegado a asimilarse. Cada cosa que le depara la suerte es vivida con gran preocupacin, como si de ella dependiera la felicidad que busca. El trmino con el que es designado el destino, , pertenece a la constelacin semntica del verbo . Este verbo viene a significar lo que es obtenido en suerte, lo que corresponde en el reparto. El trmino hace referencia a la parte, , en un doble sentido: De un lado, significa el lote, la suerte que es asignada a cada individuo, la porcin que le es adjudicada. De este modo, la

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 en la mitologa clsica es aquella que asigna a cada individuo el lote que le corresponde desde su nacimiento, la parte que le es asignada, las condiciones concretas en las ha de enhebrarse su vida particular, los avatares de la fortuna, el momento de la muerte219. Adems, de otro lado, el trmino hace referencia a en el sentido de que una parte es asignada al individuo en la medida en l mismo deviene particular en su llegada a la existencia. Es decir, no slo es asignada una parte, sino que es asignada una parte por la condicin misma de parte de aquel que ha devenido particular con su nacimiento.

El hombre en su estructura particular est siempre ligado al destino y a la necesidad. De algn modo, se introduce en las reglas mismas de la existencia como ser separado. El proceso que es necesario para la constitucin del hombre como ser particular, como decimos, lleva asociado la asuncin de toda una serie de cualidades propias para cada ser concreto, de capacidades, de limitaciones. En este marco se enhebra la vida concreta del individuo. Adems, a su condicin de parte va ligado el nacimiento de pulsiones bsicas para la supervivencia y an de las que no son bsicas para la vida, de pasiones, de opiniones ligadas a esta condicin. Este complejo de elementos ha de conformar la estructura particular del individuo y ligarle necesariamente al destino. No en el sentido de que su vida est o no determinada con antelacin, sino en el sentido de que esta determinacin, sea cual fuere, viene dada por el hecho del nacimiento. Tal es el significado que toma el vnculo de la necesidad y del destino ( ) al que todo hombre es ligado por su nacimiento.

Ahora bien, el hecho de que el hombre se encadene al destino depende de su disposicin propia. Si ste se identifica con su estructura particular y cifra en ella su identidad, todo cuanto le depare su vida concreta, todos los acontecimientos por los que ha de atravesar necesariamente como ser particular, constituirn para l el campo entero de su experiencia. Este tender a encadenarse a los acontecimientos externos, en la medida en que de ellos hace depender su felicidad o su infelicidad, del modo mismo en que stos afecten a su individualidad. Esta dinmica le conducir al apego por lo
En este sentido, seala Plotino en En. II 3.9.5 que las Moiras y la Necesidad que es su madre, van hilando el destino en la generacin de cada cosa ( [] ). A este respecto, cf. Platn, R. 616. a. ss.
219

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que le es placentero y al temor por los acontecimientos que suponen un peligro para su bienestar individual. Asimismo, cuantas pulsiones y pasiones surgen en su paisaje interior, ste las identifica consigo mismo y se ve arrastrado por ellas como si conformaran para l el lmite mismo de lo real220.

El hombre pierde as su independencia y su libertad, forjndose una identidad que lo somete a todo tipo de vaivenes, tanto interiores como exteriores. Toda su atencin se vuelca en la dispersin que supone para l el atender a cada una de las pulsiones que aparecen, a cada una de las preocupaciones. Todo cuanto tiene que ver con su estructura particular, con el complejo de pasiones con el que ha llegado a identificarse, adquiere para l una enorme relevancia. El campo entero de lo real es suplantado por este espejismo tras el que el hombre pierde la conexin con su naturaleza originaria, aquella que se halla unida a la contemplacin de los dioses en la eternidad, antes de toda fragmentacin, ms all de toda carencia. ste, que habita en lo ms hondo de s en el sentido unitivo que anima y armoniza lo real, se introduce en un mundo fragmentado que le hace esclavo, en su mismo interior, de multitud de circunstancias externas. El modo en que Jmblico viene a incidir, siguiendo a toda la tradicin platnica y a gran parte de la filosofa clsica, en la futilidad y el sinsentido de la vida humana tiene en esta realidad su ncleo mismo.

Jmblico seala este mecanismo de la psique en Protrptico 69.10, parafraseando el Fedn platnico (83.c.1), con las siguientes palabras: Porque realmente el alma de cualquier hombre se ve obligada al tiempo a disfrutar intensamente o entristecerse por algo determinado, y a considerar que eso por lo que especialmente sufre es muy real y verdadero, aunque no sea as ( , , , ) Este modo de asentimiento de la psique a las pasiones que surgen en ella, a los deseos, a los temores, as como a las opiniones que derivan de ellos conforma, asimismo, uno de los pilares en los que se asienta la psicologa estoica. Este complejo de pulsiones, de pasiones, de opiniones, que conforma la estructura particular del alma presenta una visin del mundo que se ajusta a la experiencia que se da en ella a este nivel: sta tiende a asentir a aquello que se le presenta como verdadero a partir de sus propias afecciones como individualidad. El dolor o el placer presenta como algo real y verdadero a aquello que lo causa. El alma forja sus opiniones en base a estas afecciones, de modo tal que identifica como un bien aquello que causa bienestar al individuo y como un mal aquello que contrara sus expectativas o que le produce algn sufrimiento. La opinin a la que el alma se adhiere en su visin del mundo est as troquelada en base a su experiencia como individualidad, quedando encadenada a la dinmica que le imponen sus propios impulsos, pasiones y a las opiniones que derivan de ellos. En este sentido, seala Epicteto en Diatr. I.25.28-29: Pues, sobre todo, recuerda que nos agobiamos a nosotros mismos y nos angustiamos a nosotros mismos, o sea, que nuestras opiniones nos agobian y nos angustian. Porque qu es lo de recibir insultos? Ponte junto a una piedra e insltala ( , , , ' . ; )

220

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Este no busca, en modo alguno, despreciar lo humano sino, antes bien, hacer notar que el hombre ha perdido su dignidad ms ntima persiguiendo lo que cree sus propios intereses, sometido a sus miedos, a sus preocupaciones, a sus expectativas, a sus pasiones221, a todo tipo de circunstancias externas. A este respecto, leemos en Protrptico 47.10:
Si se contempla la vida humana a la luz del da, se encontrar que todo lo que parece grande a los ojos de los hombres es el bosquejo de una sombra. [] Los honores y el prestigio, que concitan la envidia ms que todo lo dems, rebosan de una estupidez indescriptible, porque, para el que dirige su mirada a los temas eternos, ser una necedad dedicarse a estas cosas. Y qu hay de grande o qu de duradero en los asuntos humanos? pero a causa de nuestra debilidad, supongo, y de la brevedad de la vida tambin esto parece mucho.222

6.4.1 Relacin entre el vnculo de la necesidad y del destino ( ) y el vnculo de pasiones ( ). De cara a comprender la cualidad del vnculo que encadena al alma a una percepcin precaria de lo real y de s, es importante atender a la relacin que se establece entre el vnculo de la necesidad y del destino, que venimos de estudiar, y el vnculo de las pasiones al que Jmblico se refiere en De Mysteriis 3.20.25223. A travs del estudio comparativo de este pasaje y del pasaje de De Mysteriis 10.5.10, que

221

En ese sentido, es interesante sealar las implicaciones sociales que resuenan en el marco terico propuesto por Jmblico. La contemplacin, lejos de generar hombres sumisos ante el poder y alejados de su presente, tiene consecuencias sociales, al ser capaz de abrir un espacio de libertad interior que es la base misma de la implantacin de la justicia social. La raz de la injusticia social habita en el fuero interno del hombre y en su prdida de libertad interior. Toda tirana somete al hombre por su propia debilidad, por su codicia, por su servilismo. Todo hombre anhela someter a otro hombre por su ansia de poder y de posesin. Cf. entre otros textos, Protr. 5.16, pasaje en el Jmblico, siguiendo a Platn, apela a la importancia de armonizar todos los niveles de la psique de modo que el hombre se haga dueo de s, apartndose del servilismo y la adulacin que le llevan ser mono en lugar de len. 222 ' . . [] . ' ; , , . 223 Este texto ha sido ya tratado en el contexto del estudio de la relacin que guarda el alma con el intelecto. Cf. epgrafe 5.3, supra p. 131. En esta ocasin necesitamos recurrir a l de cara a comprender la relacin entre el vnculo de pasiones que se seala en este texto y el vnculo de la necesidad y del destino.

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hemos comentado en las pginas precedentes224, observaremos la profunda implicacin semntica existente entre la naturaleza de cada uno de estos vnculos. La enajenacin de s en la que el alma se encuentra, como venimos mostrando225, se asocia, en la filosofa neoplatnica, ya desde Plotino, al proceso por el que sta atraviesa en la conformacin de la particularidad de un ser concreto. En este proceso, el alma, siendo universal en su esencia misma, deviene, en su percepcin, particular. No hay ningn cambio ontolgico en tal proceso, como indica Jmblico en De Mysteriis 8.8.25. Se trata de una alteracin de su orden perceptivo. sta, en lugar de contemplar lo particular desde sus principios universales, pasa a percibir lo particular desde s mismo, velando el sentido unitivo de lo real y asocindose a una parte, aislada del todo en el que se integra de modo constitutivo. Como hemos visto en el epgrafe precedente, este proceso es referido como causa de la asociacin del alma al vnculo de la necesidad y del destino en De Mysteriis 10.5.10, en este pasaje leamos:
El hombre inteligible capaz de divinizacin, unido originariamente a la contemplacin de los dioses, ha entrado en otra alma adaptada a la estructutra especficamente humana y por ello se ha encontrado ligado al vnculo de la necesidad y del destino ( ).226.

Este mismo proceso es puesto en relacin con el vnculo de pasiones en De Mysteriis 3.20.25, en estas lneas encontrbamos la siguiente afirmacin:
El alma humana, pues, retenida en una sola forma y oscurecida por completo por lo corporal, a lo que se le podra denominar ro Ameles o agua de Leto, o ignorancia y locura, o vnculo de pasiones ( ), o privacin de la vida o algn otro mal, no sera fcil encontrar una denominacin acorde con su extraeza.227

En ambos textos se refiere el modo en que el alma, al asociarse a una forma particular y quedar apegada a ella se liga a un vnculo cuya naturaleza le hace perder la
224 225

Cf. epgrafe 6.3, supra p. 153. Cf. epgrafe 6.1, supra p. 147. 226 Cf. texto griego en la nota 208, supra p. 153. 227 Cf. texto griego en la nota 183, supra p. 133.

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libertad que le pertenece en esencia. Este vnculo es significado como vnculo de la necesidad y del destino ( ) en De Mysteriis 10.5.10, en tanto que la condicin particular del alma, la asocia a determinados procesos necesarios, as como a determinadas circunstancias por las que ha de atravesar en tanto parte. Mientras que en 3.20.25 se pone el acento en que el vnculo que pasa a condicionar al alma en la dinmica que establece el estar retenida en una sola forma es un vnculo de pasiones ( ).

Las expresiones vnculo de la necesidad y del destino ( ) y vnculo de pasiones ( ), vienen a sealar dos aspectos de una misma ligazn en la que el alma queda sumergida, en la medida en que se asocia a una forma particular228. El alma pasa de constituir una particularidad en sus medidas universales a identificarse con esta particularidad, y con los impulsos y pasiones que se derivan de su condicin de parte. Es este movimiento, como venimos viendo, el que encadena al alma: su absorcin en una serie de procesos que eclipsan su naturaleza originaria.

Esta dinmica se significa como un vnculo que obstaculiza la libertad del alma, en su doble aspecto de vnculo de la necesidad y del destino y de vnculo de pasiones. Cada una de estas expresiones viene a designar un aspecto de la cualidad de este vnculo, la faz y el envs del mismo. De un lado, el alma se ve ligada, en tanto que
228

Recordemos que la cualidad de esta asociacin se refiere al modo en que el alma pasa a relacionarse con su estructura particular. La causa del vnculo que encadena al alma a un modo errado de percepcin no es el que ella d de s, a partir de las razones que despliegan su contemplacin unitiva, las medidas en las que ha de conformarse un organismo vivo. Antes bien, la causa de este vnculo es el modo mismo en el que sta se relaciona con esta estructura particular. El hombre, unido en su ncleo mismo a la experiencia unitiva del intelecto, pasa a entrar en otra alma adaptada a la forma especficamente humana, retenida en una sola forma. Esta entrada y esta retencin, el que el alma se apegue a la percepcin que se deriva de su ligazn a una forma concreta, es lo que viene a ser sealado como un estar oscurecida por completo por lo corporal. De otro lado, este estar oscurecida por lo corporal se concibe como sinnimo de vnculo de pasiones. Es decir, no es la conformacin de un organismo vivo lo que oculta la experiencia intelectiva del alma sino su identificacin con los condicionamientos que surgen necesariamente en este proceso. No se trata de que el alma entre en el cuerpo localmente o que quede apresada literalmente en l como si fuese un lugar en el que est encerrada. El alma no puede estar encerrada en el cuerpo fsico, pues ni ella es material, ni el cuerpo es un lugar al margen del alma en el que sta pueda introducirse. El cuerpo se constituye en las medidas mismas del alma como su expresin y su manifestacin. ste, en su esencia misma, est conformado en las razones universales del alma. El estar oscurecida por lo corporal viene a poner de manifiesto el modo en que el alma se implica y se identifica, no ya con el cuerpo fsico, sino con los procesos que se derivan de esta dinmica de particularizacin. Estos procesos, en cuanto que pasan a conformar una identidad para el alma, subvierten el orden natural de su percepcin. A este respecto cf. epgrafes 6.1 y 6.2, supra p. 147 ss.

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se identifica con una estructura particular, a los condicionamientos y a las circunstancias externas por las que ha de atravesar en su condicin de parte. Cada una de estas circunstancias, cada uno de los avatares en los que ha de verse enmarcada una vida individual, configura el destino propio de un individuo. De otro lado, los impulsos, las afecciones, las pasiones, que conforman este complejo en el que el alma ha forjado su identidad, se ven entreverados en los perfiles mismos de lo que ha venido a designarse como destino. Las preocupaciones, los miedos, el deseo referido a lo particular, surgen en el alma como afecciones ante las circunstancias que le conciernen en tanto parte: el anhelo de conseguir todo aquello que le dicten los impulsos derivados de su estructura particular, la necesidad de supervivencia, de consecucin de lo necesario y an de lo superfluo, el deseo de reconocimiento social, de una buena posicin, la preocupacin por la consecucin de todo ello, por su conservacin, por su prdida. La naturaleza de este vnculo en su doble aspecto de vnculo de la necesidad y del destino y de vnculo de pasiones encadena al alma, no por el mero hecho de darse como la condicin misma de la constitucin de una existencia particular. El sometimiento del alma a este vnculo se debe al modo en que sta viene a identificarse con todo cuanto tiene que ver con esta estructura particular: sta colapsa su experiencia en lo que le muestran los sentidos volcados a lo externo y en las afecciones y las pasiones que le suscita la vivencia de este mundo fragmentado en sujetos y en objetos. sta hace suyas las opiniones que derivan de este modo de experiencia, quedando retenida en una cualidad de percepcin que la encadena, tanto a sus propias pasiones interiores como a los acontecimientos externos que las suscitan. El alma da la espalda a la experiencia que corresponde a sus potencias ms altas, quedando desconectada de su naturaleza originaria, de aquello que la constituye en primera instancia. 6.4.2 Significacin de la liberacin del vnculo de la necesidad y del destino. El sometimiento del hombre al destino y la necesidad apunta, as, al modo en que ste se hace esclavo de las circunstancias externas que le acontecen y del paisaje interior por el que atraviesa en cada ocasin, de sus pulsiones, de sus pasiones. Todo hombre, como venimos viendo, en la medida en que accede a la existencia como ser particular, como alma encarnada, est ligado al destino, en tanto parte a la que han de

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corresponder determinadas condiciones, determinadas cualidades, determinadas inclinaciones, pulsiones y pasiones, ligadas a su condicin.

Cuando Jmblico apunta a la liberacin de estos vnculos como el camino mismo que conduce al nacimiento de las virtudes en el alma y a la irrupcin en la contemplacin que corresponde al orden superior del intelecto, no pretende que el hombre, en tanto que particularidad, deje de estar concernido por el destino: En tanto que vida de un ser concreto, la vida humana estar siempre sometida a las leyes naturales, al nacimiento y a la muerte, a las vicisitudes externas por las que atraviesa en cada momento, a las afecciones y a las pasiones que estn ligadas a la condicin particular del hombre. Se trata de que ste deje de limitar su capacidad de experiencia a estas condiciones que le constituyen como ser particular, de modo que se abra para l la experiencia que corresponde a su ser ms hondo.

Esta liberacin es una liberacin interior, un cambio de percepcin y de perspectiva. El hombre, en tanto que ser concreto, seguir limitado por sus cualidades, le seguirn aconteciendo prdidas o ganancias, seguir experimentando placer o dolor. Sin embargo, no se ver arrastrado por cada una de estas condiciones sino que habr accedido a una dimensin ms honda que le hace libre de cualquier circunstancia en su fuero interno. Ninguna ganancia le arrastra a la euforia, ninguna prdida al desaliento, ningn deseo de poder le lleva a la sumisin o a la adulacin. En este sentido, afirma Jmblico en Protrptico 92.10 del hombre virtuoso que:
Ni se mostrar, en efecto, contento ni afligido en exceso porque confa en s mismo. Estimamos que los buenos son as, que no se irritan ni tienen temor en exceso, si es necesario morir de pronto o si tienen que sufrir alguna otra prueba humana. Hay, pues, que mantener firmemente la opinin de que el hombre bueno por ser sabio y justo, es feliz y afortunado, ya sea grande y poderoso, ya sea pequeo y dbil, ya sea rico o no.229

. , , . , , , , .

229

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El hombre que ha accedido a la experiencia de su identidad originaria, aquella que le liga a la totalidad de lo real en la raz misma de su esencia, experimentando su propio destino, no se ve arrastrado por l, ni por las pasiones que surjan en cada circunstancia, ni es presa de falsas opiniones sobre lo que ha de acontecerle o no, sobre lo que est bien o lo que est mal. Antes bien, asume ntimamente su destino sabiendo que nada malo puede acontecerle en lo ms hondo de s230. Sabe que su estructura particular est sometida a las leyes naturales, que, como ha nacido, debe morir, que todo cuanto tiene es perecedero y puede perderlo, que nada malo hay en ello. Pues ha cifrado el bien y el mal en su propio interior y en lo que verdaderamente le concierne: en una disposicin interior acorde con su naturaleza primera, aquella que le liga a todos los seres en lo ms hondo de s.

De esta disposicin deriva su virtud, acorde con una experiencia profunda de lo real y de s, que est ms all de toda carencia, pues es universal en su ncleo mismo. El nico mal que puede acaecerle es vivir alejado de la contemplacin de su ser originario, actuando sin un criterio claro de unin y afecto por todos los seres, siendo llevado de ac para all por un sin fin de espejismos, de ansias de poder, de competencia, de envidias y vanidades. Su bien est cifrado en s mismo y nada ni nadie puede arrebatrselo, pues le constituye en su misma raz, siendo con l una sola cosa y comprendiendo en l todas las cosas.

Desde esta disposicin, el hombre, libre en lo ms ntimo de s, asume su propio destino como un regalo de la existencia, sin dar importancia a las circunstancias externas, ni concederles poder sobre s. Toma cada una de las cosas agradables que le

En este sentido se expresa tambin Plotino sealando que el hombre refiere a su propia particularidad lo que considera un bien o un mal. Considera un bien aquello que le es agradable y placentero y un mal aquello que le procura dolor o sufrimiento. Se encadena con ello a las circunstancias externas y a sus propias pulsiones y pasiones, perdiendo la libertad. El verdadero bien del hombre, sin embargo, pertenece a su esencia, permaneciendo estable a travs de las circunstancias, ya sean buenas o malas. El sabio ha accedido a esta contemplacin, a la que se halla unido sean cuales fueren sus circunstancias externas, confiando en s mismo, en su esencia ms honda: Lo que sucede es que medimos la felicidad con nuestra propia fragilidad, teniendo por estremecedoras y terribles cosas que el hombre feliz no tendra por tales. Si no, no ser todava ni sabio ni feliz, si primero no trueca todas esas fantasmagoras y se trasforma completamente en otro, por as decirlo, confiando en s mismo, en que jams ha de sufrir mal alguno. As vivir sin temor en todo. ( , , .) (En. I.4.15.10)

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da el destino y cada una de las cosas que le son dolorosas con la misma alegra interior, que est ms all de todo avatar de la fortuna. Asume el propio destino como las reglas mismas del juego, sabindose inmerso en un juego divino y jugndolo seriamente, pero sin preocupacin. Pues sabe que nada importante puede ganar y nada importante puede serle arrebatado, todo cuanto es grande e importante es una misma cosa con l. Y jugndolo seriamente, pues es la tarea que le ha sido encomendada como expresin y manifestacin de la inmensa potencia creadora que le da de s a l y a todas las cosas. Cada acontecimiento en la vida se torna sagrado en su ncleo mismo y lo contempla tal cual es, sin dejarse arrastrar por espejismo alguno. Acta con valor, segn el criterio de libertad interior y de amistad y unin con todos los seres, expresando en cada una de sus acciones la armona y el equilibrio que experimenta en la contemplacin unitiva del intelecto. En este sentido, afirma Jmblico en Protrptico 36.15:
Y ste es el nico bien real del que no se le puede privar, al que reconocen que comprende la nocin de bien, siendo as que el hombre virtuoso en esta clase de vida en modo alguno se somete a los avatares de la fortuna, sino que se libera plenamente de todas sus servidumbres. Por lo cual, mientras se mantenga con este tipo de vida es posible tener confianza desde una comprensin plena. En efecto, qu se va a sustraer a quien, desde hace tiempo, se ha separado a s mismo de todo lo que puede ser sustrado, tenindose a s mismo verdaderamente y viviendo en sus propios bienes y alimentndose de ellos y de la inconmensurable vida bienaventurada de la divinidad a la que est unido?231

El sometimiento del hombre al destino, a cada uno de los avatares que le acontecen, a la multitud de vanas preocupaciones que se derivan de ellos, a las pasiones y a las pulsiones que surgen en l, conforma para ste una situacin de alienacin de s y de esclavitud. Una situacin que el hombre no elige por s mismo, con pleno conocimiento. Antes bien, es una situacin con su propia dinmica interna, que constituye una visin del mundo que el hombre ha hecho propia, llegando a
, , , . . , ;
231

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conformar su identidad, el campo entero de lo que considera real y relevante. Su experiencia de la realidad ha quedado reducida al mbito mismo de sus creencias y de sus convicciones, vinculadas a las pulsiones, a los temores y las expectativas que abraza como particularidad. De ah que este sometimiento, como decamos al comienzo del presente captulo232, se considere como un hechizo, como una ilusin, en tanto que viene a pregnar la percepcin del individuo, sumergindole en su propia lgica interna. Esta lgica interna concierne al mbito entero de la vida psquica, en el nivel de su estructura particular. De modo que el hombre tiende a asentir de modo natural a las afecciones, a los deseos, a las pulsiones que se dan a este nivel. En este sentido, afirma Jmblico parafraseando el Fedn platnico (82 c): Y comprende la filosofa la rareza singular de la prisin: el propio prisionero, a causa de su deseo est dispuesto a colaborar con su encarcelamiento233.

De este modo, el alma no puede liberarse de la situacin en la que est inmersa desde el nivel mismo de percepcin que esta situacin le impone. Lo vnculos que la someten a la necesidad y al destino no son algo que se imponga desde el exterior sino el modo mismo en que el alma se ha habituado a ver la realidad. Su dependencia de los acontecimientos exteriores y de los vaivenes de sus pulsiones y de sus pasiones, es una dependencia interior, un apego a aquello que identifica consigo misma. El camino hacia la liberacin del alma no tiene que ver con el asentimiento a una construccin predicativa correcta o con un simple cambio de opinin. Tampoco tiene que ver con el rechazo o la represin de las pasiones y de las pulsiones del alma desde el nivel en el que stas surgen. No requiere de la huda a otro lugar mejor en el espacio, en el que estuviese apartada de sus condicionamientos presentes. Antes bien, el camino hacia la liberacin apunta a un cambio de la percepcin misma del alma, a su apertura a una experiencia que se cumple desde niveles ms hondos de s, que

232 233

Cf. supra p. 146. Protr. 68.10 ' , . Es importante notar el sentido que viene asociado al trmino como referido al deseo del alma en el nivel mismo de su estructura particular, de su facultad desiderativa asociada al mbito de las necesidades, de las pulsiones y expectativas que el individuo siente en cuanto parte. Ahora bien, hay un deseo propio del intelecto, en tanto que tiende al bien y desea su contemplacin. Este deseo es inherente al conocimiento y se da en el alma como impulso que la lleva a desasirse de todo cuanto le es ajeno. La liberacin a la que apunta el camino epistmico delimitado por Jmblico no se da como mera impasibilidad del alma, sino como apertura a un deseo mayor por su propio fundamento. A este respecto, cf. epgrafe 7.4 y 7.5 del presente estudio, infra p.189 ss.

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ataen a potencias ms altas que la potencia lgico-predicativa o la afeccin al nivel de las pasiones.

Se trata de que la percepcin del alma se abra a su identidad ms honda, aquella que se halla unida a lo divino en la eternidad. Desde esta experiencia unitiva del intelecto se abre para el alma un espacio de libertad que la desvincula del poder que tenan sobre ella las circunstancias externas o las pulsiones y las pasiones que surgen en ella. Se busca que el alma se abra a un mbito ms profundo de s, que la liga al principio originario de lo real y de s misma. En esta experiencia accede a su aspecto universal, anterior ontolgicamente a toda fragmentacin, en ella el alma se ha despojado de s misma y de todas las cosas, encontrndose a s misma y a todas las cosas en un orden unitivo superior.

En este sentido, el camino epistmico que perfila Jmblico persigue un cambio en la disposicin del alma, una metamorfosis de su percepcin. Un volverse desde el apego por las circunstancias externas hacia el lugar de s en el que el alma encuentra la libertad profunda que la conforma en la raz de su ser ms hondo, antes de toda fragmentacin. El alma seguir concernida en su estructura particular por el vnculo de la necesidad y del destino y por el vnculo de las pasiones, por las pulsiones y afecciones que surgen como resultado del proceso de particularizacin. En cuanto vida concreta que atraviesa un tiempo concreto, el hombre ha de enfrentarse a los avatares que le reserva el transcurrir de los das. Tras el nacimiento en una determinada familia, el habitar una determinada regin, el conocer gente determinada y establecer relaciones de convivencia, de amistad, el ser un hombre rico o un hombre pobre, el ocupar un papel u otro en la sociedad, morir un da. Asimismo, ha de sentir la sed y el hambre, el calor y el fro, las necesidades de su cuerpo, la salud y la enfermedad, las pasiones que surgen vinculadas a determinadas circunstancias y an por causas desconocidas, las opiniones que intentan imponerse.

Cuando Jmblico apunta a la necesidad de que el alma encuentre la liberacin de estos vnculos para acceder a la experiencia de la vida originaria que le pertenece en propio, no pretende apartar al hombre concreto de los procesos que le constituyen como ser particular. Tampoco pretende que el alma viaje a otro lugar en el que por fin estara alejada del cuerpo y de las afecciones que le estn asociadas. Antes bien, pretende 176

subvertir la percepcin del alma, de modo que sta se abra al centro mismo que la conforma antes de su particularidad, antes de su existencia en un tiempo y en un lugar concreto. Para ello no es necesario ir a ningn lugar sino acceder al mbito de s que se halla por naturaleza fuera de todo lugar, expresndose, sin embargo, en este lugar concreto, en esta forma concreta que ha venido a conformar un organismo vivo particular. Se busca abrir la percepcin del alma a una identidad que no conoce tiempo ni lugar, que es libre en su esencia misma de todo cuanto pueda acontecer en el exterior y de todas las pulsiones o pasiones que puedan surgir en un momento concreto. Se trata de que el alma encuentre este centro libre dentro de s, que la pone en conexin con el centro mismo de todos los seres234.

Desde esta identidad originaria se inaugura para el alma un nuevo modo de relacin con su estructura particular, con los avatares por los que ha de atravesar a lo largo de la vida y con las afecciones y pasiones que surjan en un momento concreto235. Este nuevo modo de relacin manifiesta la libertad primera a la que ha accedido el alma, aquella en la que habita la infinita plenitud de la vida, ms all de toda limitacin temporal o espacial. Tiempo y espacio se dan como una expresin de esta vida primera, que lejos de quedar limitada por ellos, los da de s como reglas del juego en las que se manifiesta.

El alma, unida a esta vida inconmensurable, experimenta su estructura particular como una manifestacin y una expresin de esta potencia creadora que la conforma en

La vinculacin de la naturaleza profunda del alma con la naturaleza profunda de todos los seres, en su permanencia en el principio originario que les constituye es una constante que se encuentra en todos los pensadores neoplatnicos. Plotino lo expresa de mltiples maneras, una de ellas la encontramos en En. VI.9.8.20: coincidimos por nuestro propio centro con el centro de todas las cosas ( ). 235 Plotino apunta tambin a la manera en que el acceso a la experiencia unitiva del intelecto genera en el hombre sabio un nuevo modo de relacin con las afecciones y las pasiones que surgen en l, asociadas a su condicin particular. En este sentido, leemos en En. I.4.8.4: Por lo que toca a los dolores del hombre feliz, cuando sean violentos, mientras pueda sobrellevarlos los sobrellevar; pero si son excesivos se lo llevarn. Y no ser digno de lstima en medio del dolor, sino que su propio fulgor, el fulgor interior, ser como una luz dentro de una linterna mientras fuera sopla el viento huracanado en plena tempestad. [] Pero es de saber que tales experiencias en ningn caso las ve el hombre de bien con los mismos ojos que los dems y que en ningn caso le llegan hasta adentro, ni las dems ni las ms penosas. ( , , , , . , [] , . [] , , , , [ ] .)

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su ncleo mismo. Ya no reduce su identidad a las afecciones, a las pulsiones, a los avatares por los que atraviesa su ser concreto, sino que ha accedido a una identidad ms honda. En la plenitud de esta identidad, que la liga a la eternidad sin lmites de la infinita potencia creadora, ha encontrado una libertad que le es esencial. Una libertad que no puede perder aunque todo a su alrededor se desmorone, aunque pierda toda su hacienda y encierren su cuerpo en una prisin. Todo cuanto pueda acontecerle lo acepta con gusto, con la ligereza de quien acepta unas reglas del juego a travs de las cuales desarrollar y manifestar su naturaleza primera. Tal hombre deja entonces de estar sometido a todo tipo de preocupaciones por aquello que pueda llegar a acontecerle, y, en este sentido, se hace libre del vnculo de la necesidad y del destino. Las pulsiones y las pasiones cesan de llevarle de ac para all, en un sometimiento constante y, en este sentido, se hace libre del vnculo de las pasiones. El hombre verdaderamente libre no depende de ninguna circunstancia externa236 para experimentar una felicidad que le sostiene en su ncleo mismo, antes de la dualidad que sita al otro como distinto de s. En esta libertad el hombre tiene abarcadas todas las cosas en su esencia misma, en la intensidad suprema de la contemplacin unitiva del intelecto. Y all su felicidad es la felicidad del universo entero, experimentndose a s mismo en cada ser concreto, vinculado a una armona y a un equilibrio universal.

El hombre que ha accedido a esta identidad suprema, que le une con todos los seres y le liga a la inmensa potencia creadora que le da de s a l y a todas las cosas, ha dejado de tomar como centro de s su propia particularidad. Un centro ms antiguo y una antigua naturaleza se han revelado como la identidad ms honda del hombre. En esta faz de antes de nacer, la vida concreta por la que atraviesa el hombre, cada uno de los avatares que le acontecen, adquiere un nuevo significado. Aquello que acontece en la vida concreta pierde la importancia que se le concede desde el mbito de los intereses humanos, la prdida deja de verse como una desgracia sin retorno, la ganancia deja de

236

En este sentido se expresa, asimismo, Plotino, desvinculando la felicidad del hombre sabio de las circunstancias externas. Este ha accedido a la felicidad plena que le sostiene en el centro mismo de su esencia, ninguna circunstancia externa puede aadir ni restar nada a esta experiencia que trasciende toda dualidad. Cf. En. I.4.11.10: Porque la felicidad misma sera imposible, si se supone que las cosas externas son objeto de la voluntad y objeto de la voluntad del virtuoso. ( , .)

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sentirse como algo relevante que aade felicidad a la vida profunda del hombre. Los impulsos y las pasiones pierden poder sobre l y ste es capaz de mirarlos de frente, sin miedo, sin ser arrastrado por ellos.

En esta transformacin perceptiva del alma, la vida adquiere un sentido ms hondo y una relevancia nueva, es experimentada como expresin de la infinita potencia creadora. De algn modo, al trasladarse el centro de la experiencia del alma, de la estructura particular del hombre a su esencia originaria, su mirada se universaliza, accediendo al sentido originario que da de s lo real. La experiencia del alma deja de gravitar entorno al complejo de afecciones, pasiones, juicios y opiniones asociados a su condicin de parte, y se abre a un mbito ms hondo que la pone en conexin con el principio primero de toda realidad. Podramos decir que su mirada se ontologiza, se unifica con la armona y el equilibrio universal que sostiene el ser de todas las cosas. El hombre deja de mirar el mundo y a cuantos le rodean con una mirada humana demasiado humana: ste ha dejado de cifrar su identidad en sus intereses y en su bienestar individual, su felicidad se ha unificado con la felicidad de todos los seres pues los contempla, en la plenitud de su esencia, como una sola cosa consigo mismo. Podramos referirnos a esta traslacin del centro perceptivo del alma como a un giro copernicano que subvierte la visin y la experiencia del mundo. Nada ha cambiado en el universo ni en el alma a nivel ontolgico y, sin embargo, sta nace en su mirada a un mundo nuevo. Este nuevo mundo constituye la revelacin para el alma de su naturaleza originaria y de la naturaleza originaria del mundo, que se expresa y se manifiesta dando de s todas las cosas sin un antes y un despus.

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7. EL VNCULO UNITIVO EN EL QUE EL ALMA ENCUENTRA SU LIBERTAD: PERSPECTIVA ONTOLGICA Y ANTROPOLGICA. A lo largo del De Mysteriis encontramos la delimitacin semntica de una dinmica en la que se mueve el itinerario epistmico del alma: El vnculo de la necesidad y del destino ( ) sealado en De Mysteriis 10.5.10, que, como hemos visto237, se asimila al vnculo de pasiones ( ) en De Mysteriis 3.20.25, viene a contraponerse al vnculo creador en el que encuentra su equilibrio y su armona propia el conjunto del universo. Este vnculo creador conforma la raz misma de la esencia alma: en l, el alma y lo divino son uno en la eternidad, ligados en una unidad simple que atraviesa y plenifica la totalidad de lo real. Este vnculo, lejos de apresar la percepcin del alma, es liberador. En l encuentra el alma su naturaleza originaria, anterior a toda fragmentacin, en la que no hay nada exterior que pueda encadenarla, nada interior que le vele la plenitud de esta contemplacin fundante de lo real y de s. Este vnculo constituye la fuente de la esencia de todos los seres, la raz de su naturaleza propia, el lugar mismo que da de s las razones eternas del alma, en las que son generados en un acto de recepcin permanentemente, sin un antes y un despus.

El trmino que viene a significar este vnculo creador, que mantiene en la unidad del principio originario a la infinita variedad de los seres, vara a lo largo del De Mysteriis. El trmino , que aparece en 1.19.30, 5.10.1 y 5.19.10, entre otros lugares, es el que evidencia ms claramente la dinmica que se establece entre el vnculo de las pasiones, como vnculo que mantiene al alma en la ignorancia de s, y el vnculo creador en el que el alma encuentra su naturaleza propia, liberndose de todo cuanto le es ajeno. Otros trminos que vienen a sumarse a esta constelacin semntica son en 1.10.45, 4.3.5, 4.12.5, 5.19.10 y 5.23.15 o en 1.3.2, 1.19.45 y 4.3.5, entre otros lugares.

237

Cf epgrafe 6.4.1, supra p. 168.

180

Con el fin de profundizar en el proceso de liberacin del alma, en el que ha de incardinarse el sentido mismo de lo simblico, atenderemos a la cualidad de este vnculo creador, en el que el alma encuentra la fuente misma de su libertad. Este vnculo unitivo, que es referido con expresiones como la nica ligazn indivisible ( ) en De Mysteriis 5.19.10, la unin simple que nos liga a los dioses ( ) en 1.3.15 o la comunin de un amor en concordancia ( ) en 4.3.5, es la fuente misma de la que dimana la liberacin del alma de la situacin de precariedad perceptiva en la que se encuentra, sometida a las pulsiones y pasiones que la ligan a un mundo fragmentado.

Es importante indagar con detenimiento en la naturaleza de este vnculo unitivo como una de las claves de comprensin del proceso epistmico de liberacin que abre el smbolo. ste, como veremos, guarda con l una relacin inmanente, que se encuentra a la base de su funcin mediadora, capaz de atraer al alma hacia este espacio liberador, en el que se encuentra la raz misma de su ser propio, propiciando el desasimiento respecto de los condicionamientos que la mantienen en la ignorancia de su naturaleza primera. 7.1. Primer acercamiento a la naturaleza del vnculo unitivo. El vnculo unitivo que confiere armona y equilibrio al conjunto de lo real, cuyo poder creador da de s a todos los seres de un modo no dual, es prioritario ontolgicamente. Este vnculo se da como una unidad simple anterior a toda dualidad, a toda divisin entre sujeto y objeto, a toda posibilidad de referencia externa de un sujeto a un objeto como algo distinto de s. No es un vnculo que una a dos cosas distintas en origen, ya constituidas, que vengan a ligarse posteriormente. Se trata, antes bien, de un vnculo fundante en el que encuentran su unidad todas las cosas, en el ncleo creador que las conforma como una expresin y un smbolo de s.

En este sentido, es un vnculo constituyente, una inmensa potencia creadora que da de s la infinita variedad de los seres, estando presente en ellos en el modo de no manifiesto que le es propio. El modo no manifiesto de esta presencia genera el espacio de aparicin de la multiplicidad, confiriendo a cada ser la plenitud misma de la causa,

181

su aspecto de eternidad. En esta plenitud convergen todos los seres, estando unidos en la fuente misma que los constituye de un modo no dual.

Asimismo, este vnculo conforma el punto de convergencia de todos los niveles de lo real, la pertenencia de la realidad a s misma238 en una unidad profunda que extiende su potencia creadora hasta los confines mismos de lo sensible. En De Mysteriis 1.19.30 Jmblico apunta a este vnculo del siguiente modo:
En efecto, el vnculo comn es indivisible tambin ( ) en los actos intelectuales, del mismo modo que lo es en las participaciones comunes de las formas, puesto que nada los separa y no hay nada entre ellos; por otro lado, la misma esencia inmaterial e incorprea, que no est dividida ni por lugares ni por los cuerpos ni delimitada por los lmites individuales de las partes, al instante se rene y ana en la identidad, procesin a partir del Uno y el ascenso de todos los seres hacia el Uno239. la

La cualidad del vnculo que se da en los actos intelectuales y en las participaciones comunes de las formas es , dice Jmblico, no divisible, en la medida en que constituye una unidad simple. No es indivisible en el sentido de que, siendo compuesto, sus partes no puedan separarse unas de otras. Es indivisible en tanto que simple, en tanto que no compuesto. La simplicidad de este vnculo se da en los actos intelectuales porque nada los separa y no hay nada entre ellos. La cualidad de este vnculo, en su simplicidad originaria, consiste en que no vincula elementos separados, que hubieran de relacionarse desde la exterioridad, en la linealidad del tiempo, segn un antes y un despus. Este vnculo es primordial, se da en el mbito mismo de la semejanza, all donde las cosas vinculadas se pertenecen en lo ms hondo de s, antes de la separacin, antes de que sea posible fragmentacin alguna. La multiplicidad de aquello que se liga segn este vnculo, reposa en su unidad originaria y la expresa en cada uno de sus perfiles y de sus caractersticas propias: En esto consiste
La cualidad de esta pertenencia profunda de la realidad a s misma se encuentra tratada en el epgrafe 5.1, supra p. 120. 239 , , , ' , , , ' .
238

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la potencia creadora de este vnculo, que en su plenitud primera crea en s mismo cuanto crea. ste se retrae para dar espacio a la infinita multiplicidad de lo real, toda vez que est presente, ligando ntimamente todas las cosas, en la plenitud misma de su esencia.

Este vnculo liga los actos intelectuales confirindoles una naturaleza unitiva que los constituye en su ncleo mismo. En esta unidad fundante encuentran su raz, como expresin y como manifestacin de aquello que los liga segn su propia simplicidad. Aquel que accede a la contemplacin unitiva del intelecto, accede a la simplicidad misma de este vnculo creador que da de s todas las cosas, dotndolas de armona y de equilibrio.

Tal vnculo, como decimos, no es un elemento que venga a aadirse como un lazo externo a dos actos intelectuales distintos. Es un vnculo que tiene prioridad ontolgica sobre aquello que vincula. Su potencia unitiva deriva de esta prioridad que le confiere una cualidad fundante. De modo que esta potencia unitiva es simultneamente una potencia creativa y en su potencia creativa reposa su carcter unitivo. Los actos intelectuales, que vienen a ligarse segn este vnculo, lo hacen en cuanto que reposan en esta unidad simple, en su ncleo mismo, del cual emergen cada una de sus cualidades propias y de sus perfiles concretos. Se trata de un vnculo unitivo en el que se halla la raz misma de su esencia, anterior ontolgicamente a todo cuanto est ligado en esta potencia unitiva. Toda vez que en la anterioridad ontolgica de este vnculo se pone, con l, la anterioridad ontolgica de los actos intelectuales, su aspecto intemporal, su condicin increada.

Esta unin acontece como una comunidad y como una semejanza anterior a toda multiplicidad, que da de s toda multiplicidad como una manifestacin de su plenitud sin lmites. Esta plenitud no es algo externo que genere la multiplicidad como algo frente a s, sino que se da como la plenitud interior misma de los actos intelectuales, ms all de posibilidad alguna de fragmentacin. De manera que este vnculo, lejos de estar dotado de un contenido definido que aadir a los elementos vinculados, consiste precisamente en que nada los separa y no hay nada entre ellos. En este mbito en el que nada separa encuentran su comunidad los actos intelectuales como manifestacin y expresin de una inmensa potencia creadora. Esta potencia confiere una naturaleza 183

unitiva a los actos intelectuales precisamente porque, en la inmensidad de su poder creador, no se limita ni se absorbe en nada. Si bien todo cuanto es concreto se constituye como una expresin que permanece abierta infinitamente a este espacio creador. 7.2. Vnculo unitivo y comunidad originaria. Este vnculo se extiende a todos los niveles de lo real arraigndolos en una comunidad originaria, toda vez que dando de s la proporcin gradual en la que se miden la infinidad de los seres que se hallan en el universo. Tal vnculo indivisible se da tambin, leemos en este texto de De Mysteriis 1.19.30, en las participaciones comunes de las formas en las que se constituyen todos los seres en su individualidad propia, en su carcter nico. Ello brinda una comunidad indivisible, anterior a toda fragmentacin, a cada uno de los seres que participan de las formas. Para ellos el participar de las formas no es ser abarcados en un conjunto exterior, junto con otros miembros de este conjunto. Su participacin consiste en estar constituidos en las medidas mismas que las formas dan de s, como expresin unitiva de lo inteligible. Las formas no son algo que pueda estar en el exterior, proyectando desde algn lugar las medidas de los seres, ni pueden estar en el interior, apegadas a los lmites fsicos de un organismo vivo. Anteriores ontolgicamente a todo lugar, ms all de interior y de exterior, conforman las medidas inextensas e indivisibles que transmiten a cada uno de los seres una comunidad originaria. Simultneamente, dan de s la posibilidad misma del surgimiento de la particularidad propia, de los perfiles concretos y nicos que han de caracterizarlos. De este modo, nada separa las participaciones comunes de las formas: stas se hallan ms all de toda divisin, de toda magnitud, de toda posibilidad de separacin, permaneciendo en la unidad misma de lo inteligible. En esta unidad arraigan a cada uno de los seres que han de participar de ellas, vinculndolos, en su esencia misma, en el mismo vnculo indivisible en el que ellas permanecen.

Se establece, as, en este texto de De Mysteriis 1.19.30 que venimos comentando, una conexin interna entre este vnculo originario y la comunidad de esencia que lleva a trmino en s misma la multiplicidad de lo real. Esta esencia primera transmite la unidad del principio originario a cada uno de los seres que forjan su individualidad propia y su ser concreto en este espacio creador. No se trata de una esencia que impone su propia forma a cada uno de los seres que quedan vinculados en 184

ella. Antes bien, anterior a toda forma concreta, da de s todas las formas como una expresin de la inmensa potencia creadora que guarda en s misma. Esta potencia es conferida plenamente a cada uno de los seres que se constituyen en ella, en un acto de donacin permanente. Su unidad consiste en darse plenamente a cada uno de los seres concretos. De modo que cada ser en el universo es nico, no slo en su forma concreta y en su particularidad propia, sino tambin en su esencia ms honda, en la que se hallan contenidas todas las cosas en su fondo increado. De esta esencia primera afirma Jmblico en De Mysteriis 1.5.1:
Existe el bien que trasciende la esencia y el bien que existe segn la esencia. Me refiero a la esencia ms antigua y ms venerable que es incorprea por s, propiedad eminente de los dioses, que en todos los gneros relativos a ellos, conserva su propia distribucin, su orden y no se aleja de esta caracterstica, sino que es la misma en todo de la misma manera.240

Esta esencia que es la misma en todo de la misma manera ( ' ) se constituye en transmisora de un vnculo indivisible que da unidad a todas las cosas en la raz misma de su ser propio. La cualidad de su naturaleza lleva a cabo este vnculo, anterior a toda magnitud, en la medida en que es inmaterial e incorprea, ni dividida por lugares ni por los cuerpos correspondientes ni delimitada por los lmites individuales de las partes ( , ) como leemos en De Mysteriis 1.19.30241. Esta esencia, en su inmensa potencia creativa, da de s las medidas mismas de la multiplicidad sin fragmentarse. No pertenece a magnitud alguna pero despliega la posibilidad misma de la generacin de la magnitud en la que son constituidos los cuerpos. No est encerrada en lmite alguno pero da de s los lmites mismos en los que se conforma la multiplicidad.

240

' ' , , , ' . 241 Cf. epgrafe 7.1, supra p. 181.

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7.3. Vnculo unitivo e identidad. Esta esencia primera, arraiga en su propia unidad simple a todo cuanto ha desplegado su ser propio en la multiplicidad, transmitiendo el vnculo indivisible que da armona y equilibrio a la totalidad de lo real242. De modo que en la naturaleza unitiva de esta esencia primera se halla el aspecto increado de todos los seres, su comunidad originaria. Esta comunidad fundante constituye la identidad anterior a toda diferenciacin, la permanencia primordial de todas las cosas en la unidad de la causa primera. Ahora bien, esta identidad, lejos de anular la alteridad o de absorberla en una forma determinada, se conforma en la posibilidad misma de la alteridad y de la multiplicidad: en ella se expresa constitutivamente de un modo no dual. sta da de s la infinita variedad de las formas de lo real como expresin de su inmenso poder creador. Esta identidad es anterior a toda alteridad y la genera eternamente de modo esencial. No es un lazo que ligue a los seres ya constituidos sino la comunidad misma en la que se constituyen y en la que encuentran su sentido propio. Esta esencia primera al instante se rene y ana en la identidad ( ) la procesin a partir del Uno y el ascenso de todos los seres hacia el Uno, como leemos en De Mysteriis 1.19.30243. Los verbos que Jmblico utiliza para expresar el modo de esta reunin sealan esta anterioridad ontolgica: De un lado, viene a significar una reunin y un reencuentro, una reconciliacin de aquello cuya unidad es anterior. De otro lado, apunta a aquello que nace y crece juntamente, a aquello que comparte una misma naturaleza.

De esta manera, la reunin y la unidad que transmite esta esencia primera es una unidad que pertenece ya a los seres en su ncleo mismo. Una comunidad y una identidad que no puede ser generada en el tiempo ni puede ser aadida como un elemento superpuesto a la cualidad misma de cada ser concreto. Sin esta identidad, la
242

La naturaleza de este vnculo creador, en el que se constituye el ser de lo causado, conforma, asimismo, el lazo unitivo que mantiene el equilibrio y la armona de todas las cosas. De manera que la armona que vincula lo real es la armona misma que se halla en la raz esencial de todos los seres. Su cualidad unitiva consiste, como decimos, en constituir una comunidad originaria, prioritaria ontolgicamente. Esta armona se da en el modo de una trascendencia inmanente, que previa a la nocin misma de interior y de exterior, mantiene en su unidad simple a todos los seres, en la raz misma de su naturaleza. En este sentido, todos los niveles de la realidad se hallan vinculados en una armona que les es esencial, que no puede ser generada sino que radica en el aspecto increado que manifiestan y desarrollan, que hacen concreto, en cada uno de sus perfiles propios. 243 Cf. epgrafe 7.1, supra p.181.

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alteridad no sera sino un cmulo de elementos caticos sin orden ni simpata que les vinculara en un organismo vivo y en un todo integrado. La alteridad misma encuentra su posibilidad y su origen en una identidad primordial que la dota de sentido: Una identidad sin alteridad, es decir una identidad, que en su inmenso poder creador, no es nada concreto. Esta identidad no constituye un doble de otra cosa, no puede situarse frente a alteridad alguna. Antes bien, en la plenitud de su vaco creador constituye la alteridad, articulada en un vnculo inefable que, en su retraerse, da de s la infinita variedad de las formas en s mismo.

La naturaleza de esta identidad, en la que la esencia primera rene y ana a todos los seres, delimita el modo en el que sta acontece. Este modo es significado en este texto de De Mysteriis 1.19.30 con el adverbio , apuntando no a algo que se lleva a cabo en un mnimo de tiempo sino a aquello que se lleva a cabo sin un antes y un despus. La naturaleza del instante en el que los seres son reunidos en identidad establece una quiebra del tiempo y de su transcurrir lineal: en este instante originario los seres habitan en la eternidad de su ser ms hondo, que se despliega en el tiempo, permaneciendo, sin embargo, arraigado en su propia intemporalidad. El acceso a la identidad en la que son constituidos los seres, en la raz misma de su esencia, supone el acceso al aspecto intemporal de su naturaleza. Ahora bien, esta cualidad intemporal no se conforma como un contrario del tiempo, como una especie de quedarse quieto de lo que se estaba desarrollando. Esta cualidad intemporal da de s cada momento del tiempo como una imagen y una expresin de s, de un modo no dual. Es decir, estando presente en cada momento del tiempo en el modo de la intemporalidad que le es propio. Ello posibilita el irrumpir de la identidad en el instante, en el que el tiempo entero es llevado a plenitud, mostrando aquello que le constituye en su misma matriz. As, la esencia primera rene y ana en la identidad en un instante, , que arraigando en s mismo cada momento del tiempo, acontece sin un antes y un despus. En este instante originario habita la identidad que conforma a los seres en su ncleo mismo, antes de toda diferenciacin temporal. De este modo, este reunir y este aunar en la identidad tanto la procesin a partir del Uno como el ascenso de todos los seres hacia el Uno consiste en la apertura y en el

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acceso a una identidad fundante, anterior a toda diferenciacin. Esta reunin, que se da como irrupcin en una unidad simple, no podra acontecer como algo externo al propio proceso de procesin y de retorno. Nada que no est unido ya en el origen puede acceder a esta unidad que se da antes de toda composicin. Estos pueden ser reunidos en la identidad en un instante en la medida en que permanecen en ella segn una unidad simple que les fundamenta y les da origen como una expresin y una manifestacin de s.

En este sentido, los tres momentos que vienen a integrar el proceso mismo de la realidad en su constitucin, no son momentos que se sucedan en el tiempo. No hay una identidad situada al principio, en algn lugar apartado, de la que emanen los seres posteriormente, en un segundo momento, para despus retornar, finalmente, a esta identidad: Procesin y retorno se dan en la identidad misma que les constituye de un modo no dual, permaneciendo en ella como la condicin misma de su venir al ser. As como la identidad da de s de modo esencial el despliegue en el que se conforma la multiplicidad de lo real como expresin de su infinito poder creador. No hay identidad sin procesin y retorno. No hay procesin y retorno sin identidad. En su proceder en la identidad, los seres permanecen arraigados en ella, habiendo retornado ya a ella en la eternidad. El universo entero, en su aspecto increado, en la raz misma de su esencia, habiendo venido a la existencia permanece en la eternidad y en esta permanencia ha retornado en su esencia misma: Y en esta permanencia, cada ser, ha venido a la existencia y se ha constituido como individualidad, sin haber abandonado jams la identidad.

Esta identidad en la que son conformados los seres, en la raz misma de su esencia, viene a poner de manifiesto el vnculo creador en el permanecen todos los niveles de la realidad. Cada uno de estos niveles se da como manifestacin de la plenitud en la que habitan, desplegando una potencia de la que no han salido jams, a la que pertenecen antes de s mismos, antes de la constitucin de su individualidad propia. Su propia particularidad es concebida como un despliegue, en tanto que expresin, en tanto que faz concreta de un poder creador universal. No es concebida como despliegue por haber salido del principio causal hacia otro lugar: Es este despliegue el que conforma todo lugar como espacio de expresin, como un nivel ontolgico nuevo que permanece en la infinita potencia de la causa sin haber salido jams. Con el venir al ser 188

de la particularidad no se generan dos espacios, el propio de la unicidad de la causa y el propio de la multiplicidad de lo causado. El espacio en el que se conforma la magnitud de los perfiles de la multiplicidad no guarda simetra con el principio que lo da de s. Este principio carece de lugar y de magnitud, no se encuentra en espacio alguno, no est delimitado en los perfiles mltiples que da de s. Esta cualidad define el modo no manifiesto de su presencia como fondo creador que genera eternamente en s mismo cuanto crea. 7.4. Vnculo unitivo y fila: sensibilidad y deseo. El vnculo en el que permanecen todos los niveles de lo real, que se da a travs de una comunidad inefable, es llevado a trmino, es culminado y encuentra su perfeccin propia en un nico amor que mantiene unido el todo: Un nico amor, el que mantiene unido el todo, lleva a cabo este vnculo mediante una comunidad inefable244 ( , , ) leemos en De Mysteriis 5.10. 20.

Este amor nico conforma la comunidad inefable de todos los seres y de todos los niveles de lo real: en l se hallan reunidos todos los seres en la comunidad misma de su esencia originaria. Este amor que vincula a los seres tiene lugar entre semejantes antes de toda fragmentacin245. No es un amor que enlace a dos seres desde la

Esta comunidad es inefable () en la medida en que, anterior a toda diferenciacin y a toda particularidad, no puede ser reducida a las categoras que generan la posibilidad de la referencia externa. Esta comunidad, en tanto que comunidad fundante, se halla sustentando el ser de todas las cosas en un mbito unitivo donde no hay un esto constituido frente a esto otro: trasciende, en la cualidad misma de su naturaleza, la lgica dual de sujeto y objeto. Sin embargo, no es una comunidad indiferenciada, una especie de lugar en el que se encontraran mezcladas todas las cosas sin orden ni concierto. Antes bien, en ella radica la condicin de posibilidad de la constitucin de la particularidad, hallndose en ella la fuente misma de las medidas en las que son conformados los seres. Su universalidad no es una universalidad vaca ni una suma confusa de infinitos elementos, sino la potencia plena de lo que atraviesa todas las cosas y est presente en todas las cosas, generndolas en s misma eternamente. Esta universalidad, teniendo en s la potencia para todas las cosas, se expresa en cada forma concreta de lo real de un modo no dual, dndose a s misma plenamente. Su universalidad es el reverso mismo de lo particular, su aspecto inefable, que comprende en s a todos los seres en su esencia misma, expresndose en esta forma concreta, en este ser concreto. Toda vez que arraigndolo en una comunidad que constituye su aspecto unitivo, que lo integra en la totalidad, dotndolo de armona y de equilibrio. 245 De la misma manera, Plotino se refiere en En. VI 7.14.20 a este amor primordial que liga a los seres en la raz misma de su esencia. ste, en su cualidad fundante, se da como una afinidad de naturaleza anterior a toda divisin, que da de s una armona y un equilibrio esencial entre todos los seres, integrndolos en un nico viviente. En este sentido, establece un contraste fundamental entre el amor que corresponde al mundo humano y el amor unitivo que, en su prioridad ontolgica, se da antes de toda divisin. El primero tiene lugar a partir de una disociacin, entre dos seres constituidos como

244

189

exterioridad sino un amor que se da antes de toda divisin como el espacio fundante donde la semejanza da lugar en s a la infinita variacin de lo real: dndola de s como la expresin en la que se recrea la potencia sin lmites de este amor originario que tiene comprendidos en s mismo a todos los seres.

La cualidad de este amor manifiesta la naturaleza del vnculo creador, que no supone la extirpacin de la sensibilidad y del afecto entre los seres. Antes bien, apunta a una intensidad primordial en la que la sensibilidad se abre y se trasciende en un sentir superior, que no siente al otro frente a s, sino que lo contempla como una sola cosa consigo mismo en la cualidad unitiva de su naturaleza primera.

En este sentido, Jmblico distingue entre el enlace amoroso al que se encuentran abiertos todos los seres en su ncleo mismo, como raz de la sensibilidad que se despliega en ellos a todos los niveles y el mbito pasional que est asociado a la condicin de parte. El contraste que se establece entre este enlace amoroso que mantiene unido el todo y el mbito pasional no se basa en la cualidad insensible del vnculo amoroso. Lejos de ello, el amor en el que son constituidos los seres es la fuente misma de la sensibilidad. De este amor primero brota la posibilidad misma de todo sentir y de toda empata entre los seres. El mbito mismo de lo pasional es un reflejo de este amor en la visin propia de las partes: el ser constituido como particularidad, en el proceso mismo que lo individualiza y lo dota de una estructura particular, pasa gradualmente a habitar un mundo dividido. La constitucin de un yo hace emerger al otro como un t, la dinmica del objeto y del sujeto en la que se ve sumergida la percepcin afecta a todas las facultades anmicas. La sensibilidad misma se fragmenta y pasa a estar tamizada por una percepcin dividida.

La sensibilidad, asociada y sometida a esta fragmentacin, deja de experimentar la fuente unitiva que le da existencia. En esta desconexin experiencial pierde intensidad, alejndose de la comunidad originaria que liga a todos los seres. Sumida en

particularidades separadas. El segundo se asienta en un vnculo originario, anterior ontolgicamente a la conformacin de la particularidad, que despliega en s misma la infinita variacin de lo real como expresin de una plenitud increada: Este amor es una imitacin, pues es amoroso a partir de una disociacin, mientras que el verdadero Amor consiste en que todas las cosas sean una sola y no se disocien jams ( ).

190

este mundo dividido, da la espalda a la plenitud y a la inmensa potencia originaria a la que est abierta en su ncleo mismo. Asociada a una parte aislada del conjunto, queda vinculada a las pasiones y deseos derivados de esta situacin. De este modo, la capacidad sensitiva se desva, inmersa en el espejismo de la fragmentacin, quedando apegada a las pasiones y deseos que estn asociados a un modo de experiencia que deriva de la estructura particular cerrada en s misma. En este apego queda encerrada en los lmites mismos de la particularidad, perdiendo su capacidad para abrirse a un sentir ms hondo246, a una percepcin universal que siente en s misma a la infinita multiplicidad de lo real.

Ahora bien, la capacidad misma para el deseo emerge en el alma desde el centro que la vincula a este amor primero. Todo deseo particular, en lo que tiene de deseo, radica su fuerza en esta potencia, aun cuando quede proyectado hacia lo particular por la precariedad de la percepcin que le acompaa. La atraccin misma de unas partes por otras viene a manifestar en lo particular una unidad amorosa que atraviesa la realidad en su conjunto. Jmblico afirma en De Mysteriis 4.12.5:
Es preciso considerar que el universo es un viviente nico. Sus partes son localmente distantes pero en virtud de su naturaleza nica se atraen mutuamente. El todo que las rene y la causa de su mezcla arrastran naturalmente estas partes a una fusin recproca. []Ciertamente, por s, aquello que las une y esta tensin en torno a todo el cosmos son buenas y causa de plenitud, realizan una armnica comunin, unin, simetra, infunden en la unidad un principio indisoluble de amor ( ), que sostiene lo que es y lo que deviene. En las partes, por el contrario, a causa del alejamiento entre ellas y de ellas respecto del todo, y porque, segn su naturaleza particular, son imperfectas, incompletas y dbiles, la conexin mutua se hace con pasin ( ), de ah que en la mayora haya apetito y pulsin innatos ( )247.
246

Es importante notar que este sentir ms hondo, no emerge en la extirpacin de la particularidad. Antes bien, se halla en la raz misma de lo particular dndole existencia y potencia de ser. Se trata de incardinar y abrir lo particular a su fuente misma, all donde la sensibilidad se abre y se trasciende en la plenitud que la da de s, intensificndose en este espacio unitivo. 247 . ' , . . [] ' ' , , ,

191

La potencia de deseo, en su naturaleza originaria, est vinculada internamente al amor primero en el que todos los seres hallan una comunidad inefable. En la raz misma de cada deseo particular se encuentra la potencia de un deseo ms hondo, un deseo de totalidad que se asienta en el amor universal en el que convergen todos los seres. De ah la naturaleza asimtrica del deseo humano, que no puede ser saciado por ningn objeto concreto. Cuando este objeto es conseguido tiende a proyectarse insaciablemente en otros objetos, sin quedar colmado por nada. Esta dinmica se asienta en la naturaleza del deseo, que en su raz misma, es deseo de totalidad, pues emerge de un amor universal en el que se ancla la comunidad profunda a la que tiende lo humano. De este modo, el acceso al amor nico que mantiene unido el todo y la irrupcin a este vnculo creador, liberando el alma de su apego a las pasiones, culmina su deseo ms ntimo y plenifica la sensibilidad, abrindola a la intensidad que la genera como una imagen de s.

No se trata, por tanto, de insensibilizar el alma apartndola de todo deseo. Aquello que busca el camino epistmico perfilado por Jmblico es un refinamiento de la sensibilidad y el emerger del deseo ms ntimo del alma. En la liberacin de la precariedad perceptiva asociada al apego a las pasiones, el alma se abre paulatinamente a un deseo que no se apega a nada, que es universal en su ncleo mismo. En este deseo el alma est unida a todos los seres en la raz misma de su naturaleza. All donde acontece el emerger de una comunidad originaria que no depende de ningn inters particular, que est ms all de toda competencia, de toda envidia, de toda preocupacin, de toda prdida o de toda ganancia. El deseo por esta comunidad originaria es deseo del ser ms hondo del alma, anhelo de conexin con la naturaleza propia. No es un deseo vinculado con nada externo, nada particular lo mueve, nada que pueda ser ganado, nada que pueda ser perdido. Este deseo no encadena a nada exterior, no se mueve en fragmentacin alguna, no hay un sujeto que desee un objeto. La naturaleza universal de este deseo est ligada a la libertad misma de la esencia primera que no conoce contrario, al amor nico que mantiene unido el todo.

. ' , , ' .

192

En ese deseo profundo, el alma es liberada de todo aquello que la encadena a una percepcin fragmentada y apegada a su propia estructura particular.

El acceso gradual a este deseo profundo supone un desapego paulatino de las pulsiones y las afecciones que emergen en el alma al nivel de la estructura particular. En esta dinmica de desasimiento, la sensibilidad va desligndose de su vinculacin a una percepcin precaria que le presenta un mundo dividido y la reduce a sentir a los seres frente a s, desde la exterioridad. Con ello adquiere intensidad, abrindose al sentir desde su fuente, desde la inmensa potencia creadora en la que encuentra su misma raz. La sensibilidad se ampla, no sintiendo a la infinita variedad de los seres frente a s, sino como una sola cosa consigo misma, en el ncleo que les conforma. La sensibilidad se abre y se trasciende en una contemplacin unitiva que la ensancha ms all de los lmites de la particularidad: la universaliza, despertando la potencia de sentir la totalidad presente en cada uno de los perfiles concretos del mundo. Cada forma concreta, cada configuracin particular es sentida en su interior como contenida en la infinitud misma del mundo. El sentir accede a una percepcin anterior a toda dualidad. En este modo unitivo de percepcin la multiplicidad es contemplada sin fragmentacin, emergiendo eternamente de una infinita potencia creadora, que se da totalmente en cada perfil concreto del mundo, hacindolo universal en la raz misma de su esencia. 7.5. Eros y pasin. En este texto de De Mysteriis 4.12.5 que venimos de citar Jmblico establece una diferencia fundamental entre la naturaleza del principio indisoluble de amor ( ) y la cualidad de la conexin que se establece con pasin ( ). La naturaleza del principio indisoluble del amor, en la universalidad misma de su condicin, se muestra como un vnculo fundante en el que el universo entero encuentra la unidad simple que lo constituye en su misma raz. En l se asienta el equilibrio y la armona que mantiene unido el todo, como un equilibrio interior que conforma a los seres en su esencia misma. Tal equilibrio no puede ser impuesto desde la exterioridad a elementos ya constituidos sino que emerge espontneamente desde la comunidad interna que los liga como semejantes en un amor originario. Este principio de amor es indisoluble (), en tanto que constituye una unidad simple, anterior a toda divisin. En la simplicidad de este vnculo amoroso

193

el universo entero es constituido eternamente como una expresin infinitamente mltiple, cuya multiplicidad es expresin de la fecundidad sin lmites de la potencia creadora de este vnculo amoroso primordial. La naturaleza del principio indisoluble de amor ( ), en su simplicidad, est ms all de la ligazn que se da segn la exterioridad del objeto. Este deseo conduce al ncleo mismo de lo real, en el que son constituidos los seres en absoluta simplicidad. Este principio no establece el deseo de una cosa por otra distinta. Antes bien, es un deseo, que en su ilimitada simplicidad, se halla libre de toda fragmentacin, mostrndose como un deseo de s, como un anhelo del aspecto universal en el que se halla arraigado el ser concreto. Este deseo, lejos de encadenar a nada exterior, libera de toda esclavitud hacia otra cosa distinta de s, as como hacia las pulsiones y deseos que se vertebran en la propia estructura particular. Es un deseo que, en su naturaleza misma, universaliza el alma, abrindola a un espacio de libertad en el que tiene abrazadas todas las cosas en las medidas mismas que las conforman.

En este espacio, el alma no carece de nada ni tiene nada frente a s, cada perfil concreto de lo real expresa la potencia inmensa que constituye su deseo ms hondo. sta contempla cada ser concreto en el principio indisoluble de este amor que la lleva ms all de s y de todas las cosas, para encontrarse a s misma y a todas las cosas en la libertad profunda de una naturaleza que no conoce inters, ni competencia, ni prdida, ni ganancia. En el principio indisoluble de este amor, la felicidad del alma no depende de nada, habiendo arribado a una plenitud que no conoce fragmentacin. Este es el amor en el que se vertebra el camino epistmico que perfila la filosofa en su concepcin neoplatnica, como un camino hacia la libertad interior y la propia independencia. De ah que Jmblico afirme que: La filosofa logra, para el hombre bueno, que todo dependa de l mismo, y lo aparta de las pasiones y de la necesidad externa248.
Protr. 99.15: , . La concepcin de la filosofa como camino hacia la libertad interior y la independencia profunda de las circunstancias externas es compartida por la mayora de las corrientes de la filosofa clsica. En este sentido, la filosofa, en modo alguno se reduce a una investigacin positiva de la realidad o de la psique que pretenda arrojar como resultado un marco predicativo que la describa. Antes bien, el camino epistmico perfilado por la filosofa clsica es inseparable de una alquimia de la percepcin del alma, que proporciona gradualmente al hombre un espacio mayor de libertad y una sensibilidad ms refinada, como el pilar mismo de toda sabidura acerca de lo real y de toda tica.
248

194

La conexin primordial que se da en este principio indisoluble de amor ( ) contrasta con el vnculo que se establece con pasin ( ). El vnculo de las pasiones acontece, como vimos, asociado a la conformacin particular de un ser concreto, en el apego a una estructura particular que, en su condicin de parte, percibe al otro frente a s. En este proceso249 se sumerge en un mundo fragmentado que suscita en su interior pulsiones y pasiones vinculadas a su propia supervivencia como parte aislada frente a otras: la preocupacin, el temor, el deseo particular referido a objetos o a sujetos particulares que puedan satisfacer las carencias que siente como parte, el deseo de posesin, la competencia, la envidia, la dependencia respecto a lo exterior, el miedo por lo que pueda suceder. Todo ello surge en el alma derivado de su propia estructura particular, del proceso por el que atraviesa en la conformacin de una existencia individual. El apego a las pasiones, a las opiniones, a los juicios y los prejuicios que se derivan de esta situacin y vienen a legitimarla, genera un vnculo que limita y deforma la experiencia del alma.

Este vnculo de las pasiones, lejos de conformar la identidad primera del alma, es un vnculo que viene a aadirse posteriormente, generando una falsa identidad. Es un vnculo que no constituye la naturaleza propia del alma sino que la enajena de s, ligndola desde la exterioridad a los objetos, a los sucesos externos, fragmentando su percepcin y limitando su experiencia. Somete al alma siempre a otra cosa distinta de s, sumergindola en la dinmica propia de la dualidad. La cualidad de los deseos que se derivan de este vnculo, que liga al alma a una experiencia dividida del mundo, es una cualidad dual, que sita al otro frente a s. Tal modo de deseo se da como una tendencia hacia elementos externos, sujetos u objetos que vienen a cubrir carencias vinculadas a la condicin de parte. En este sentido, Jmblico establece en este texto de De Mysteriis 4.12.5250 una dinmica especfica entre la cualidad unitiva del eros (), como vnculo creador en el que los seres encuentran la plenitud que les es propia y la cualidad dual de la pasin (), como vnculo aadido del que emerge un deseo fragmentado que es

249 250

A este respecto cf. epgrafe 6.1, supra p. 147. Citado en el epgrafe anterior, supra p. 191.

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significado con los trminos de , que hemos venido a traducir por apetito y pulsin. Mientras que el eros atae al centro mismo del alma, ponindola en conexin con la profundidad misma de lo real, con su naturaleza unitiva; la pasin deriva de la estructura particular del alma, tendiendo a identificarla con una visin fragmentada de lo real.

El eros universaliza el alma, ampla su percepcin hasta el espacio mismo en el que sta contempla en s misma todas las cosas. La pasin particulariza el alma, fragmentando su percepcin y ligndola a la condicin exterior del objeto y de los sucesos. En ella se incardina el apetito y la pulsin ( ) como modos de deseo vinculados a lo particular cerrado sobre s y contrapuestos con el eros como deseo unitivo que conduce al alma a su naturaleza propia.

De este modo, en la epithyma y en la phesis hay siempre una tendencia hacia el otro en cuanto algo distinto que viene a colmar una carencia. El otro o lo otro se percibe frente a s, como algo que falta en orden a una necesidad particular del alma. Esta necesidad en cuanto necesidad de algo concreto y esta pulsin apegan al alma a su estructura particular, generando el espejismo de que su identidad se reduce a este mbito dividido. En cada pulsin por un objeto exterior el alma se identifica como sujeto constituido frente a un objeto, al que temer o al que desear pulsionalmente como algo distinto. As, tanto en la epithyma como en la phesis se da una tendencia hacia otro que genera un vnculo aadido a algo exterior, a algo distinto. Por el contrario, el eros viene a ser concebido como un anhelo de s, como un deseo fundacional que no conoce objeto.

La cualidad unitiva del eros no liga a otro distinto sino que, por su misma cualidad, lo hace semejante. Conduce a todo aquel que se abre a este vnculo, al espacio de una comunidad y de una semejanza originaria. Este deseo no viene a cubrir una carencia sino a desvelar el lugar del alma que est libre de toda carencia en la eternidad. El eros del alma por los seres no es un deseo por algo exterior, que se da como un vnculo aadido, sino el anhelo de unin al principio indisoluble, en el que ella misma es conformada y, con ella, el universo entero.

196

De esta manera, el principio indisoluble del eros sostiene lo que es y lo que deviene ( ), constituyendo un vnculo originario en el que habita el ser profundo de todas las cosas. En este vnculo se conforman las leyes mismas de su desarrollo y de su llegar a ser, otorgando armona y equilibrio a todo el universo. En su apertura a este eros primordial, el alma accede al principio originario que la liga a todos los seres en el ncleo mismo de su naturaleza. En la cualidad unitiva de este principio todos los seres son creados en el alma en la eternidad y el alma los contempla como una sola cosa consigo misma: Todo cuanto haga a cada uno de los seres que componen lo real se lo hace a s misma, todo cuanto otorga se lo otorga a s misma, todo cuanto sustrae se lo sustrae a s misma. En este eros la sensibilidad del alma se ensancha hasta abrirse y trascenderse en la intensidad sin lmites de la contemplacin unitiva del intelecto.

En la apertura a este principio indisoluble del eros tiene lugar una purificacin y una metamorfosis de la experiencia. El alma no deja de estar condicionada por su propia estructura particular que la vincula a una vida concreta, no deja de sentir sed, de percibir las pasiones que puedan suscitarse en ella. Pero ya no est sometida a ellas, no reduce a ellas su identidad, de modo que su experiencia no queda encerrada en su propia particularidad. Antes bien, su particularidad se abre a la universalidad de su contemplacin, expresndola y manifestndola en cada uno de sus perfiles propios. En este sentido, el alma es liberada del vnculo de las pasiones y de su identificacin con el mbito de la epithyma y la phesis, del deseo dividido que la somete a la exterioridad del objeto.

La estructura particular del alma, en su apertura a la universalidad del eros, se ordena y se plenifica. El alma cesa de colapsar en lo particular cerrado sobre la s su percepcin entera. No se trata, por tanto, de eliminar lo particular, ni de apartar al alma de su existencia particular en un espacio concreto, en un tiempo concreto. Antes bien, se trata de abrir la percepcin del alma a su identidad ms honda que ha de manifestarse y de expresarse en su estructura particular, otorgndole armona y equilibrio: habitando este tiempo y este lugar concreto desde la eternidad que la conforma en su ncleo mismo. Se busca, por tanto, una purificacin del deseo en tanto que epithyma y phesis, no para insensibilizar el alma ni para apartarla de su capacidad de deseo. Bien

197

al contrario, el telos mismo de esta purificacin es la ampliacin y el refinamiento de la sensibilidad y la universalizacin del deseo del alma, el emerger de su deseo de totalidad, que conforma su naturaleza ms ntima.

De este modo, el acceso a este eros primordial, como decimos, lejos de insensibilizar el alma, despierta en ella un placer y una alegra independientes, que no dependen de nada exterior, ni se reducen al nivel de la estructura particular del alma. Son un placer y una alegra estables que proceden de su centro mismo, iluminando cada una de sus facultades y potencias, dando equilibrio y armona a su estructura particular, manifestndose en ella.

La alegra simple que se da en el alma en esta apertura al principio indisoluble del eros, nace de la experiencia profunda del propio ser, de la plenitud increada en la que habita. La cualidad unitiva de este placer y de esta alegra no vincula al alma a nada exterior sino que la libera de toda dependencia hacia lo externo. Pues en la plenitud de este espacio increado, no carece de nada, nada le puede ser arrebatado, nada le puede ser aadido. Su unin a la inmensa potencia del eros que se expresa en lo real habita en esta alegra originaria y en este placer primordial del alma en la contemplacin de su propia naturaleza. A ello hace referencia Jmblico en el contexto de su exhortacin a la filosofa:
Por tanto, la vida placentera y la alegra autntica pertenece o exclusivamente o en el ms alto grado a los filsofos. Pues la actividad de las contemplaciones ms autnticas, que se nutre de las realidades superiores y conserva permanentemente de modo estable la perfeccin recibida, es tambin la actividad ms eficaz de todas para alcanzar el goce.251

En la actividad unitiva de la contemplacin, el alma se abre a los principios mismos que rigen lo real y, en ellos, al eros primordial que los liga, con prioridad ontolgica, en absoluta simplicidad. En esta experiencia unitiva, la realidad se muestra como un eterno juego en el que se manifiestan las leyes mismas del eros. Todo cuanto
Protr. 59.25 . , .
251

198

le pareca pesado e importante, en el apego a su propia individualidad, el xito, la gloria, el reconocimiento, aparece como una locura en la que vive inmerso el mundo humano en su ceguera. La experiencia de la plenitud de lo real colma al alma con los bienes que le pertenecen, ms all de toda posesin, en su esencia misma. La alegra y el placer que emergen en esta apertura revelan la ligereza de la realidad, la confianza en el proceso mismo en el que se expresa una bondad originaria, que no conoce contrario. El alma, en conexin con esta experiencia, muestra un goce y una alegra estables que brotan de su centro mismo y tienen el poder de despojarla de los espejismos en los que vive sumida la preocupacin humana252. De este modo, se da una convergencia semntica entre el eros como principio indisoluble que sostiene lo que es y lo que deviene ( , ) y la fila que mantiene unido el todo ( ). Eros y fila, en su simplicidad originaria, constituyen el vnculo unitivo que liga a los seres en una semejanza fundante. En este vnculo acontece la liberacin del alma del vnculo de las pasiones, en el que tiene lugar el apego a un deseo pulsional que viene a ser significado por la epithyma y la phesis. Se establece as una dinmica especfica entre el vnculo de las pasiones ( ) y el vnculo que se cumple en el eros y la fila, este vnculo que se lleva a cabo mediante una comunidad inefable ( ).

El cariz del placer y la alegra a la que el alma accede en la experiencia de la contemplacin es sealada tambin por Plotino en En. I 4.12.5. ste apunta a la cualidad estable del placer y la alegra que brotan en el alma que ha accedido al bien increado que conforma su naturaleza ms ntima: Los placeres que acompaan a bienes presentes y que no consisten en movimientos ni en procesos, porque los bienes estn ya presentes, y l mismo est presente a s mismo. El placer y el goce en este caso son estables. Y as, el hombre de bien se mantiene siempre alegre, y es el suyo un estado de serenidad y un talante envidiable no perturbado por ninguno de los supuestos males, si es realmente hombre de bien. Mas si alguno anda en busca de otra especie de placer en la vida del hombre de bien, es que no anda en busca de la vida del hombre de bien. ( , , , . , .)

252

199

7.6. : la unidad que existe eternamente. El vnculo unitivo en el que se constituye lo real en cada uno de sus perfiles propios y en el que el alma encuentra la liberacin del vnculo de las pasiones, en su acceso a una unin primordial, es significado, asimismo, en el De Mysteriis con el trmino . Este trmino viene a poner de manifiesto la unidad simple que liga a los seres en su ncleo mismo, desde los principios originarios que los dan de s. A este respecto, leemos en De Mysteriis 1.19.45:
Cuanto ms nos elevemos a la cspide y a la identidad de los seres primeros segn la forma y la esencia y cuanto ms ascendamos de lo particular a la totalidad ( ), tanto ms descubrimos la unidad que existe eternamente ( ) y la contemplamos preeminente, soberana, teniendo entorno a s y en s la alteridad y la multiplicidad253

Esta unidad que existe eternamente ( ) conforma el espacio primordial en el que permanece la que liga a los principios primeros de lo real en los que se conforman los seres en su individualidad propia. Esta unidad es concebida en trminos de vnculo originario en que son creados y permanecen todos los niveles de lo real. De modo que a ella remiten y en ella se unifican los trminos que hemos analizado en los epgrafes precedentes, a travs de los cuales viene a expresarse un determinado aspecto de esta unidad fundante: El principio indisoluble del eros ( ), la fila que mantiene unido el todo ( , ) como instancia en la que se lleva a cumplimiento el vnculo de una comunidad inefable ( ), la comunidad de la unin indisoluble ( ), son todas ellas expresiones que se acercan a esta unidad originaria en su potencia unitiva.

253

' , , , .

200

La unidad que existe eternamente se muestra en su condicin vinculante precisamente por consistir en una inmensa potencia creadora que en su infinito poder no es nada concreto254. De ah que no unifique a los seres desde el exterior, homogeneizando sus cualidades propias. Su unidad consiste en conformar una comunidad y una afinidad de naturaleza que permite la armona y el equilibrio de lo real, constituyndolo como una alteridad infinita, enlazada en identidad. Esta comunidad en el eros y la fila conforma el mbito de identidad que da de s toda diferencia como expresin de una plenitud inmensa, que en su infinita riqueza, genera siempre algo diferente.

Cada uno de los seres, en su conformacin propia y en su diferencia inalienable, expresa un vnculo originario, una unidad primordial que no tiene forma. Esta ausencia de forma no consiste en una carencia sino en una inmensa potencia que genera eternamente la infinita profusin de las formas. No generndolas para luego retirarse, no hay lugar alguno al que pueda retirarse aquello cuya expresin da de s todo tiempo y todo lugar como la condicin misma de su dinmica creadora. Antes bien, generndolas en s misma, de modo que se da a s misma en cada ser que toma forma, otorgndole su unidad, en la raz misma de su naturaleza. De ah que se constituya en un vnculo creador en el que todo ser, se abre y se trasciende, en una potencia inmensa, en la que se halla ligado al universo entero, antes de toda necesidad o carencia. En este sentido afirma Jmblico en este texto de De Mysteriis que esta unidad que existe eternamente es , primitiva, originaria, en tanto que anterior ontolgicamente255 a toda diferenciacin y a toda particularidad. Este participio no

En este sentido leemos en Myst. 1.9.60: Como la nada, por as decirlo, se encuentra lo que rige en lo regido, pues ningn intervalo temporal ni extensin espacial, ni divisin en partes, ni ninguna otra equivalencia similar se produce en presencia de los dioses ( , , ) 255 El vnculo unitario que liga a la infinita variacin de lo real es un vnculo anterior ontolgicamente a aquello que vincula, vinculndolo en el ncleo mismo de su naturaleza, en su aspecto intemporal. Tal es la comunidad de una unin indisoluble ( ) en la que es constituida toda particularidad en cada una de sus cualidades propias, que, en su diferencia, permanecen en una identidad primordial. Esta identidad se da en el modo de una Nada que comprende en s todas las formas en su aspecto increado. Es universal, en tanto que atraviesa la totalidad de lo real en su condicin misma de potencia inmensa, ms all de toda forma concreta. No limitndose en los lmites y en las

254

201

indica una anterioridad en el tiempo sino una anterioridad que, trascendiendo todo tiempo, lo funda como una condicin en la que se despliega su potencia creadora. La profusin de las formas siempre renovadas, su ir y venir dando cuerpo a esta infinitud originaria, dan de s el espacio y el tiempo, como suelo en el que acontece la danza intemporal de las formas. No hay una unidad situada en un principio temporal y un desarrollarse posterior de la multiplicidad. All donde acontece la unidad que existe eternamente, en su inmensa potencia, se dota siempre de infinitos cuerpos, siempre nuevos, en los que se expresa su poder creador. Su soberana suprema, , consiste en dar de s toda alteridad, mantenindola arraigada en s misma y vinculada en el espacio creador de su unidad simple. Toda vez que retrayndose para dar lugar al ser concreto en su individualidad propia, dotndole de las leyes inmanentes mismas de su desarrollo. Este doble movimiento, que conforma la infinita variedad de lo real en una unidad primordial, es expresado en este texto de De Mysteriis 1.19.45 que venimos comentando con la utilizacin consecutiva de dos preposiciones, y 256. Cada una de ellas marca un aspecto simultneo, no excluyente, del proceso creador. La alteridad y la multiplicidad permanecen en la unidad del principio: esta permanencia es marcada por la preposicin . Ahora bien, este permanecer es un permanecer creador que extiende su potencia hasta los confines mismos de lo sensible. Cada ser a la vez que permanece en la unidad que existe eternamente prosigue hacia delante: este proseguir hacia delante es marcado por la preposicin . Esta preposicin conlleva una idea de circularidad, que se conforma en la imagen misma de la dinmica creadora257. La unidad primordial da de s la multiplicidad y la alteridad, arraigndola en s, en su aspecto increado. Toda vez que se retrae generando entorno a s un espacio de despliegue y desarrollo de lo que se encuentra en s misma en estado de unificacin. Este en torno a s no viene a delimitar un espacio distinto al margen de la unidad primordial. Antes bien, viene a indicar la generacin de los distintos niveles de realidad en su dependencia y en su
medidas que da de s, sino comprendindolos, de un modo no dual, en su propia ilimitud causal, fuente de todo lmite y medida. 256 Teniendo en torno a s y en s la alteridad y la multiplicidad. ( ). 257 Esta imagen es recurrente en el pensamiento de Plotino, cf. entre otros lugares, En. V.1.5.30. Asimismo, es ampliamente utilizada en el platonismo medieval. Nicols de Cusa en su obra El juego de las esferas, (traduccin espaola de R. Martnez, Mxico, 1994) afirma que lo divino es una circunferencia con el centro en todas partes (p.103).

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permanencia presente en esta unidad, que se manifiesta en tanto que vnculo originario de todos ellos. Este tener en s y en torno a s la alteridad y la multiplicidad ( ) delimita dos aspectos simultneos de un mismo proceso que perfila los distintos niveles ontolgicos. En estos niveles la realidad adquiere su dinamicidad propia que brinda la condicin de posibilidad de expresin de la infinita variacin de lo particular en la identidad de una unidad simple: identidad y alteridad, se pertenecen en la raz misma de su naturaleza, articulndose en las leyes unitivas que dotan de sentido lo real en tanto que universo armnico y equilibrado.

De este modo, la soberana de esta unidad que existe eternamente no es un poder ejercido desde el exterior que dicte o reprima a algo que se encuentre por debajo. La soberana de esta unidad primordial es potencia de ser, eterna vida universal que, en su inmensa potencia, despliega el espacio creador en el que se constituye la infinita variacin de lo real, desplegndolo en s misma y llevndolo a plenitud en s misma. Este poder constituye la naturaleza ms honda de lo real, conformando un mbito de infinita libertad. En este poder se halla el poder creador de la realidad, que sostiene a los seres en su esencia misma, de un modo no dual. En esta soberana interior cada ser es libre de todas las cosas comprendiendo en s, en su misma raz, la totalidad de lo real en su aspecto intemporal. En este sentido, la unidad que existe eternamente ( ) es soberana en grado sumo (), sosteniendo en esta soberana la comunidad de la unin indisoluble ( ). 7.7. El aspecto antropolgico del vnculo unitivo: la unin simple que nos liga a los dioses ( ). La comunidad de la unin indisoluble ( ) a la que pertenecen los principios mismos en los que se constituye lo real, es la comunidad misma que conforma al alma en la raz de su naturaleza primera. En este vnculo originario permanece el centro increado del alma, el espacio primordial en el que se forjan las razones eternas de todas las cosas como expresin de su 203

contemplacin unitiva. En este vnculo creador el alma tiene comprendidas todas las cosas en su aspecto increado, abierta en su ncleo mismo a la armona eterna del mundo, a su belleza y su equilibrio primordial, generndolos en s misma en un nico acto de contemplacin. En este vnculo divino, que genera en s mismo toda realidad, el alma est divinizada en la eternidad, en l se encuentra el hombre inteligible capaz de divinizacin, unido originariamente a la contemplacin de los dioses ( , ).

Este vnculo constituye al alma en lo ms ntimo de s. En este espacio, el alma permanece unida a lo divino, antes de toda diferenciacin, antes de posibilidad alguna de fragmentacin. Este vnculo es indisoluble, en tanto que sostiene primordialmente, en una unidad simple, el ser ms hondo del alma. De este centro originario proceden cada una de sus potencias y la conformacin misma de su particularidad. Todas sus facultades y las cualidades propias que la vinculan a una existencia concreta, atravesando un tiempo y un lugar concreto, expresan este centro divino del alma. Este vnculo originario que liga el alma a lo divino en una unidad fundante anterior a todo tiempo es referido, asimismo, por Jmblico en De Mysteriis 1.3.2-18 con el trmino :
La unin simple que nos liga a los dioses. No hay pues que transigir con que nosotros podamos admitirla o no admitirla, ni considerarla ambigua (pues est siempre en acto a la manera del Uno), ni es digno examinarla como si fuera atribucin nuestra aceptarla o rechazarla; pues estamos nosotros contenidos en ella y estamos llenos de ella y tenemos lo que somos en el saber contemplativo de los dioses258.

Esta unin que nos liga a los dioses ( ) es simple () en tanto que no liga dos elementos distintos, al alma por un lado

. , ' ( ' ), ' ' , . Este texto ha sido ya tratado en relacin al estudio del estatuto propio del conocimiento en la filosofa de Jmblico. Para un anlisis de este texto bajo esta perspectiva remitimos al captulo 3, epgrafes 3.2-3.5, supra p. 72-83.
258

204

y a lo divino por otro. No es una unidad que se d por composicin, desde la exterioridad. Antes bien, es una unin anterior, prioritaria ontolgicamente, es una unin fundante, inaugural. En ella el alma y los dioses estn unidos en la eternidad, antes de toda dualidad. En ella el alma est divinizada antes de todo lugar y de todo tiempo y en esto consiste su unin simple a los dioses: en estar ligada a ellos en la eternidad no siendo distinta, sino fundando en esta unin toda distincin y toda particularidad como manifestacin y como expresin de este ncleo originario. En esta unin simple a los dioses, el alma forja en s las razones eternas del mundo, interpretando en su potencia creativa la inmensa plenitud de esta contemplacin unitiva.

De este centro originario del alma, que habita en la unidad simple de lo divino, proceden todas sus facultades y potencias. Cada una de ellas se da como expresin de esta unidad fundante, anterior ontolgicamente a la conformacin de la particularidad. stas despliegan la potencia unitiva que constituye al alma en lo ms ntimo de s. La posibilidad misma de admitir o no admitir, la propia potencia reflexiva, se conforma como una manifestacin ontolgicamente ulterior. Por ello no podemos admitirla o no admitirla, pues trasciende el nivel mismo de la reflexin, posibilitndolo, sin embargo, como imagen de s en el mbito de la referencia externa.

La unin simple que nos liga a lo divino, en su condicin unitiva, se encuentra sosteniendo el ser mismo del alma, antes de toda reflexin, antes de la particularidad que permite situar a un sujeto frente a un objeto. De ah que no podamos admitirla o no admitirla, ni considerarla ambigua ( , ' ). De ah que no sea digno examinarla como si fuera atribucin nuestra aceptarla o rechazarla (' ). Pues en ese mismo movimiento reflexivo el alma coloca a lo divino frente a s, como algo distinto que pudiera aceptar o rechazar, como algo que pudiera ser aprendido mediante las categoras de la referencia externa que sirven de suelo a toda reflexin.

La unin simple del alma a lo divino, en su naturaleza primordial, trasciende todas las potencias que se conforman al nivel de lo particular. En esta unin no hay un

205

yo frente a un t sino una pertenencia fundante anterior a toda alteridad. Desde las categoras en las que se enhebra la reflexin y el razonamiento, desde el nivel de la voluntad particular, el alma proyecta sobre lo divino modos de percepcin fragmentada que le ocultan la cualidad misma de lo divino. El acto de la aceptacin o del rechazo pertenece a un mbito donde la voluntad se sita frente a un objeto distinto que no le es constitutivo. Imagina y representa lo divino segn sus propios modos de comprensin dual de lo real, para posteriormente dictaminar si quiere o no quiere, si acepta o rechaza aquello que imagina segn sus propias categoras. Jmblico, a lo largo del De Mysteriis, intenta deshacer este equvoco fundamental, de modo que pueda abrirse un espacio terico en el que articular una apertura actual a lo divino, como potencia inmensa en la que lo real adquiere su propia profundidad. De ah su insistencia en la irreductibilidad de lo divino a los modos humanos de representacin. No para generar una fractura insalvable entre el hombre y lo divino sino para apuntar al modo en que acontece esta unin fundamental. De manera que pueda perfilarse un itinerario operativo de apertura del alma hacia su propia naturaleza primera, ampliando infinitamente su percepcin y su capacidad de experiencia. Se trata de retornar a lo ms divino de uno mismo259, de irrumpir a la vida divina del alma, de habitar en el presente esa vida divina y feliz, accediendo a su dimensin y calidad260.

La vida divina del alma acontece en el espacio originario de la unin simple que nos liga a los dioses ( ). Esta vida divina constituye al alma en lo ms ntimo de s, no es una vida superpuesta a la vida cotidiana en la que habita. El alma vive una nica vida. Ahora bien, sta es vivida desde diferentes grados de conciencia, de conexin o de enajenacin de esa experiencia vital fundamental. El vnculo de las pasiones, las preocupaciones, los miedos, los deseos asociados a lo particular, la percepcin fragmentada que ofrecen los sentidos volcados a lo externo, no conforman una vida para el alma. Por el contrario, funcionan como filtros que ocultan y empaan la vida fundamental que habita en la unin simple ( ) que sostiene el ser mismo del alma en su aspecto increado.
259

Protr. 15.1 . Cf. epgrafe 10.4-10.5 (infra p. 337 ss.) y apndice IV, infra p. 452. 260 Ib. 15.11 .

206

La vida cotidiana expresa la vida divina misma del alma. Cuando Jmblico apunta a la necesidad de que el alma se abra a la dimensin y calidad de la vida divina y feliz no pretende sealar una vida que se cumplira en otro lugar y en otro tiempo. Apunta a la vida divina que le pertenece en propio, antes de todo lugar y de todo tiempo, de la que no puede ser desvinculada, pues constituye su naturaleza propia. Esta vida nica es la fuente misma de cada momento concreto de la vida cotidiana, se expresa en l de un modo no dual. Todo cuanto vive el alma lo vive en este espacio originario del que no puede ser desligada, pues la unin que la constituye es originaria, anterior a toda dualidad.

En este sentido, el alma no debe ir a buscar esta unin simple a lo divino a ningn lugar, ni esperarla en otro tiempo. La bsqueda de cualquier otro lugar, distinto del lugar presente mismo en el que se expresa la vida originaria del alma, genera un desplazamiento261. Este desplazamiento consiste en una proyeccin de las categoras propias de la dualidad y de la referencia externa sobre una realidad que las trasciende, por su misma cualidad unitiva. Esta proyeccin llega a velar al alma la experiencia de su unin actual, primordial a lo divino. Por otro lado, la bsqueda de otro tiempo en el que esta unin sera realizable genera el mismo mecanismo de reduccin de lo divino a los modos de la representacin dual: Introduce a lo divino en el tiempo, proyectndolo como un elemento ajeno al alma que sta debiera conseguir como si de un objeto o de una situacin devenida se tratara.

No se busca, pues, que el alma vaya a otro lugar mejor en el espacio o que espere en otro tiempo la realizacin de su plenitud. Se busca la apertura de la percepcin del alma a una vida que la sostiene antes de s misma, que le pertenece antes de la constitucin de su propia individualidad. Esta vida nica es la vida presente del alma. All donde sta se encuentre, dando de s la particularidad de un ser concreto, en un tiempo y en un lugar concreto, se encuentra sostenida en la intemporalidad de esta vida divina. Justo en el lugar en el que se encuentra, justo en el momento presente en el que se encuentra, se halla la vida plena del alma. sta conforma el aspecto intemporal de todo tiempo, la dimensin increada del presente.

261

A este respecto, cf. epgrafe 10.3.2.b, infra p. 324.

207

La unin simple en la que habita esta vida divina, por su misma naturaleza, no puede ser admitida o no admitida, no puede ser aceptada o rechazada. En su cualidad unitiva, trasciende el nivel dual en que puede darse la aceptacin o el rechazo, constituyendo al alma en su ncleo mismo. Pues estamos contenidos en ella y estamos llenos de ella ( ' ) afirma Jmblico, apuntando con esta afirmacin al modo mismo en que acontece la unin simple a lo divino. ste establece una correlacin semntica entre el verbo y el verbo 262, mostrando que no hay lugar alguno en el hombre en el que no penetre esta unin originaria, que trasciende todo lugar. En el primer verbo se contempla esta unin en tanto que abraza y comprende al alma, dndola de s originariamente como su expresin y su manifestacin. Este estar contenidos en ella no debe entenderse en trminos espaciales. No es que el alma est incluida en lo divino al modo en que un conjunto ms pequeo est comprendido en un conjunto mayor, distinto de s. Tampoco es que se site en otra cosa, como un elemento ya constituido puede situarse en un espacio concreto. Tal unidad es una unidad constitutiva. El alma es comprendida en lo divino en la unin originaria misma en la que el alma es semejante a lo divino en la eternidad. En esta unin no hay dos sino una unidad simple que se da antes de toda divisin o de toda composicin. Aquello que est comprendido en esta unin lo est en tanto que es una misma cosa con esta unin, sin aadir nada. En esta unin est comprendida el alma en la disposicin y la naturaleza originaria misma en la que se encontraba antes de la constitucin de su individualidad263. En este estar comprendida
262

263

Cf. nota 73, supra p. 73. En este mismo sentido apunta Plotino que el alma debe despojarse de todo cuanto le es ajeno para acceder a la experiencia de la unidad simple que la constituye en la raz misma de su naturaleza ms ntima. Esta unidad constitutiva no puede ser aadida sino que se da con prioridad ontolgica. All donde el alma permanece en lo divino, siendo con ello una sola cosa, y no dos, en la eternidad. All se encuentra esta unidad simple, dando de s el ser mismo del alma como expresin y manifestacin capaz de desplegar, en su naturaleza receptiva, las razones primordiales de todas las cosas. No se trata, pues, de aadir nada sino de trascender todo cuanto ha sido aadido al alma en la conformacin misma de su estructura personal. En En. VI9.4.25 leemos: Cuando uno se halle en el mismo estado en el que se encontraba cuando sali de aqul, entonces puede ya contemplarlo del modo como aqul es capaz por naturaleza de ser contemplado. [] Apartndose de todas las cosas esfurcese por estar a solas. ( , , ' , [] ). Este estado en el que el alma se encontraba cuando sali de aqul es un estado de unificacin anterior a toda diferenciacin, que contempla en s cuanto contempla como una sola cosa consigo mismo. En este estado el alma no aade nada, ni la ms mnima

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en la unin simple a lo divino el alma encuentra su naturaleza ms ntima, el ncleo del cual derivan todas sus potencias.

Esta unin, lejos de aadir nada nuevo al alma, algo de lo que sta careciese en origen, tiene la potencia de sustraer todo cuanto le es ajeno, todo cuanto le es aadido en la constitucin misma de su estructura personal. El vnculo de las pasiones que tiene lugar en el apego del alma a su propia particularidad no tiene poder sobre el alma en esta unin esencial a lo divino. sta, en la desnudez de su naturaleza primera, es comprendida en una unin simple que la desliga de todo cuanto pertenece a la composicin y a la estructura dual de la referencia externa, de un sujeto frente a un objeto, de un sujeto frente a otro sujeto.

El alma es comprendida en la unin simple a lo divino, en tanto que est constituida en ella en la eternidad, siendo con ella una sola cosa y no dos, en una semejanza originaria. En esta raz fundamental permanece todo cuanto el alma despliega en el devenir, estando comprendida en ella en su aspecto intemporal. De esta manera, todo cuanto el alma ha dado de s, todo cuanto ha desplegado desde esta contemplacin unitiva, todas sus facultades y potencias, estn comprendidas en esta unin en su aspecto primordial. De ah que no se trate de extirpar del alma ninguna de sus cualidades propias. Antes bien, se trata de interiorizarlas, de modo que se abran y se trasciendan en una experiencia unitiva fundacional, que alumbra en s misma todas las facultades y potencias en este comprenderlas en su ncleo mismo.

As, el sustraer del alma todo cuanto le es ajeno, que es propio de su unin simple a lo divino, es un sustraer que no extirpa nada, sino que lo abre, hacindolo desembocar en una percepcin unitiva superior. Esta separacin del alma de todo cuanto le es ajeno se da sin que medie un no. En el no acontece el movimiento mismo que sita a un yo frente a un t, a un elemento frente a otro distinto. Cuando el alma dice no se sita frente a otra cosa de la que se quiere diferenciar,
fragmentacin, ni espacio, ni tiempo, ni sujeto ni objeto. Antes bien, este estado acontece en el apartar todas las cosas, de modo que el alma acceda a la experiencia misma de su naturaleza primera, en la que son forjadas las razones intemporales de todas las cosas. Tal es el modo en que aqul es por naturaleza capaz de ser contemplado, un modo unitivo en el que el alma no es distinta de aquello que contempla sino que lo contempla en tanto que le es semejante en la eternidad. En esta semejanza el alma no aade nada a lo divino, ninguna cualidad propia, ningn modo de representacin dual. En esta semejanza el alma permanece antes de s misma en lo divino, recibiendo en esta permanencia cada una de sus facultades y potencias.

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introducindose en la dinmica propia de la fragmentacin. La unificacin del alma no se da en un movimiento de diferenciacin que deja fuera aquello que no es, para quedarse con aquello que es. La unificacin del alma consiste en el acceso a un orden perceptivo superior en el que no hay un s frente a un no, ni un afuera frente a un adentro.

Este orden perceptivo superior tiene lugar en el acceso a la raz misma del sentido que comprende en s todas las cosas y las genera en s mismo intemporalmente. En este espacio originario el alma no est sola frente a otras cosas que la rodean, est sola en tanto que ha accedido a la fuente misma de toda multiplicidad. Es un estar sola que acontece en un estado de unificacin que comprende en s la plenitud increada del mundo, contemplando la infinita variacin de lo real como una sola cosa consigo misma. No es un estar sola que asle al alma sino un estar sola que la unifica plenamente con todas las cosas. Este estar sola no es ya una pertenencia o una propiedad del alma, sino su acceso a la plenitud de una potencia inmensa, anterior ontolgicamente al estar solo o acompaado que se da en el nivel dual de la referencia externa.

El segundo verbo utilizado por Jmblico para referir la cualidad de esta unin simple del alma a lo divino, el verbo , completa la perspectiva desde la que es contemplada a travs del verbo . Si ste ltimo apunta al modo en que el alma es comprendida en esta unin simple a lo divino, el verbo pone de manifiesto el modo en que esta unin simple llena y plenifica el alma. Ambas perspectivas son dos caras de una misma realidad que constituye al alma en la raz de su naturaleza primera, en la que no hay ni interior ni exterior. En este espacio originario la unin simple a lo divino comprende y llena al alma en una misma dinmica creadora. Este comprender y este llenar son una misma cosa en este espacio originario que trasciende toda dualidad. nicamente cambia la perspectiva desde la que es contemplada esta unin simple, en cuya simplicidad no cabe composicin alguna. El verbo atiende al modo en que esta unin simple penetra cada una de las potencias del alma, cada una de las cualidades propias de lo humano. Estamos llenos de ella ( ' ) afirma Jmblico, mostrando que no hay lugar

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alguno en el hombre que no est colmado en esta unin a lo divino. Pone as de manifiesto que esta unin no es algo ajeno a lo humano, que el hombre haya de buscar lejos, en algn lugar apartado de su naturaleza propia. Lo divino llena a lo humano en un doble sentido, que queda implicado en la significacin del verbo . De un lado, llena a lo humano en tanto que conforma su misma raz, el lugar mismo del que recibe cada una de sus potencias y de sus cualidades propias, manifestndose en todas ellas, en el modo en que es propio a cada una. De otro lado, este llenar es un llevar a plenitud, un completar la naturaleza de cada una de estas potencias, abrindolas a su fuente.

La unin simple a lo divino trasciende la funcin propia de cada de las potencias humanas, no en tanto que las anula, sino en tanto que las abre a una plenitud indiversificada. En esta plenitud, cada potencia se abre y se trasciende en una experiencia unitiva que la conduce al ncleo mismo del sentir del alma. En este ncleo unitivo se halla su aspecto indiviso, el espacio de una semejanza que la realiza y la completa antes de la conformacin de su funcin especfica. Toda vez que tiene la capacidad de iluminar y llevar a perfeccin cada funcin propia, datndola de la conexin con su fuente.

Esta raz de todas las potencias del alma se conforma, as, en origen a la vez que en telos y en cumplimiento. A ella tiende el refinamiento perceptivo de cada una de las potencias anmicas. De modo que cada una de ellas se torna un camino de mediacin hacia la perfeccin que la origina y la constituye. No se trata, por tanto, como decimos, de extirpar ninguna de las cualidades del alma para poder arribar a esta experiencia unitiva que las trasciende. Se busca su interiorizacin, de manera que se abran a la fuente que las constituye, encontrando en ella su plenitud en un doble sentido: En tanto que desembocan y se trascienden en un nivel perceptivo superior y en tanto que reciben del mismo la plenitud que les corresponde en su nivel propio.

La conexin del alma con esta experiencia unitiva la llena, en la medida en que no hay lugar alguno en ella en el que no penetre esta unin simple, que se halla sosteniendo cada una de sus funciones propias. A la vez, este llenar es, como decimos, un completar y un llevar a plenitud. En esta unin simple el alma encuentra la raz de su naturaleza primera, la vida que la constituye en primera instancia. En ella, el alma 211

est completa, en tanto que est unida a la perfeccin increada que la da de s de modo intemporal, siendo con ella una sola cosa. La experiencia de la unin simple a lo divino conlleva la experiencia de su conexin con su identidad ms honda. En ella encuentra el alma la liberacin de todo cuanto la liga a las pulsiones y a las pasiones que derivan del apego a su particularidad cerrada sobre s. En esta identidad profunda, el alma se experimenta como una con todas las cosas, comprendindolas en la constitucin misma de sus razones primordiales. Este espacio originario conforma el telos mismo del alma, la realizacin y la plenitud que se halla sostenindola antes de s misma, antes de la constitucin de su particularidad.

De esta manera, la unin simple a lo divino llena al hombre, completndolo y llevndolo a plenitud. En ella se encuentra la identidad ms honda de lo humano, la realizacin que le pertenece en propio. Cuando Jmblico insiste en la incapacidad de la actividad propiamente humana de llegar por s misma a lo divino no est delimitando una frontera infranqueable entre el hombre y lo divino. Est apuntando al modo mismo en que acontece la conexin del hombre con esta unin simple en la que encuentra su plenitud y su vida ms alta. Est perfilando el itinerario que debe seguir el hombre en pos de una experiencia unitiva, que le es ms ntima que todo el mbito pulsional y pasional con el que ha llegado a identificarse. Aquel que le lleva de ac para all, confundido en una identidad que le oculta su naturaleza ms honda. Desde el nivel dual de la referencia externa, en el que el hombre se sita como una parte frente al resto, no es posible acceder a una experiencia que trasciende este nivel por su misma condicin unitiva. Sin embargo, ello no supone que lo divino sea ajeno al hombre264

Asimismo, Plotino insiste a lo largo de su obra en el modo en que el hombre ha de acceder a su naturaleza ms honda en la cual se halla unido a lo divino en la eternidad. Este camino lleva al alma ms all del razonamiento que se cumple segn las categoras de la referencia externa, ms all del vnculo de las pasiones relacionadas con su propia estructura particular. En este sentido, lleva al alma ms all de s, en un xtasis que supone una unificacin profunda con su raz ms ntima. Plotino, de una manera elocuente, apunta al modo trascendente en que acontece la unin del alma a la raz misma de su divinidad. Esta unin, dndose por encima de todo conocimiento e incluso de la contemplacin unitiva que acontece al nivel de la inteleccin, no es inalcanzable para el alma. Esta arraiga en ella en la eternidad, en la simplicidad que la conforma. En esta misma simplicidad del alma, que no se aferra a nada, que est por encima de todo conocimiento y de toda inteleccin, el alma tiene la potencia de recibir la cualidad ms alta de lo divino, habindola recibido en la eternidad. En En. V3.14.5 leemos: Cmo! Si no lo tenemos por el conocimiento, quiere decir que no lo tenemos en modo alguno? Lo tenemos para poder hablar acerca de l, pero no como para poder expresarlo a l mismo. Y es que decimos lo que no es pero lo que es, no lo decimos. As que hablamos acerca de l a partir de los posteriores. Con todo, no se nos impide que lo tengamos aunque no lo expresemos, sino que del mismo modo que lo endiosados y los posesos pueden llegar a saber ni ms ni menos que esto: que tienen en s mismos algo superior a ellos aun cuando no saben quin es. (, ,

264

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sino, antes bien, que el hombre vive enajenado de s, inmerso en parajes que le presentan una realidad fragmentada.

El hombre est constituido en lo divino en la raz misma de su naturaleza, de lo divino recibe el ser de modo intemporal. En este espacio creador se forja su esencia y cada una de sus cualidades propias, cada rasgo especfico de su carcter expresa esta realidad originaria265.

De modo que esta unin simple no est en acto unas veces s y otras veces no. El hombre no se halla unido a lo divino en un momento concreto y en otro no. Esta unin es constitutiva de lo humano, es prioritaria ontolgicamente a la conformacin de la particularidad de un ser concreto, en ella se enhebra y en ella se articula. Si dejara de darse dejara de existir la posibilidad misma de lo humano. Esta unin simple a lo divino est siempre en acto a la manera del Uno ( ' ) seala Jmblico en este texto de De Mysteriis 1.3.2 que venimos comentando. Apunta con esta afirmacin al modo en que se cumple el vnculo unitivo en el que constituye el ser del hombre. Este vnculo se da de modo intemporal, aconteciendo sin que medie movimiento ni proceso. Esta unin simple est siempre en acto ( ' ), dndose sin contrario. En ella, la actividad no supone la actualizacin de una potencia latente. De modo que pudiese permanecer

; ' , , . , , . , . ' , , ). 265 Esta relacin del hombre con lo divino, en la interioridad misma de su constitucin propia, atraviesa gran parte de las corrientes de la filosofa clsica ya desde los presocrticos. Lo divino no se concibe como algo frente a lo humano. No hay dos elementos constituidos, uno frente al otro. El hombre y lo divino se hallan enlazados en una dinmica creadora que hunde sus races en una semejanza originaria que sostiene el ser mismo del hombre. Este expresa en cada uno de sus perfiles propios esta potencia divina de la que recibe el ser de modo intemporal. De esta manera, el itinerario del hombre hacia lo divino acontece siempre a travs de su constitucin propia, de su conformacin concreta y nica. Se trata de una labor que se lleva a cabo en medio de la vida cotidiana de un ser concreto con un carcter especfico. Cada perfil de este carcter, en su naturaleza propia, muestra la autenticidad misma de la expresin divina. El camino del hombre hacia lo divino comienza en s mismo, en sus propias pulsiones e inclinaciones y avanza a travs de la alquimia laboriosa de su propio carcter en el encuentro con las cualidades mismas que tiene recibidas de lo divino. Cualquier camino que no pase por la vida cotidiana y por la atencin al propio carcter, en sus luces y sus sombras, es un camino cegado. En este sentido, leemos en el fragmento 119 que conservamos de Herclito que el carcter del hombre es su demon ( ).

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inactiva para volver posteriormente a la actividad. Esta unin simple es anterior ontolgicamente a la potencia y al acto que se implican en un proceso mutuo. Esta actividad es la raz y el origen de toda potencia en el hombre. Se halla sosteniendo intemporalmente cada facultad en el ncleo mismo de su naturaleza.

La unin del hombre a lo divino no puede ser sustrada ni puede perderse por periodos determinados de tiempo ni puede generarse desde una fractura previa. Esta unin simple es increada, anterior a todo cuanto deviene segn el orden del tiempo. No es un mbito del que el alma pudiera ser separada, para que algo viniera posteriormente a suturar esta separacin266. Todo cuanto el alma es, lo tiene recibido en la eternidad de la unidad simple que la constituye en su aspecto increado. El proceso de particularizacin por el que atraviesa el alma en la dinmica que la dota de una estructura personal concreta es un proceso que viene a aadirse a su existencia universal primera. En la conformacin de esta estructura personal se expresa la inmensa creatividad de la potencia divina en la que habita el ser ms ntimo del alma. La naturaleza expresiva de esta estructura personal no puede separar al alma de una

Esta unin ntima del alma a lo divino es sealada del mismo por Plotino. El alma, en su naturaleza mediadora, tiene la capacidad de desplegar la unin simple que la constituye, dando de s las razones de todas las cosas. Esta extiende su potencia hasta los confines mismos de lo sensible, permaneciendo arraigada en lo inteligible como la condicin misma de su esencia. El alma vincula, as, todos los niveles de lo real mostrando su pertenencia ntima. A este respecto leemos en En. III 4.3.24: El alma es muchas cosas; es todas las cosas, tanto las de arriba como las de abajo pasando por toda la gama de la vida. Y as, cada uno de nosotros en un universo inteligible. Por las partes inferiores de este universo estamos en contacto con lo sensible, mientras que por las partes superiores de ese mismo universo estamos en contacto con lo inteligible; y permanecemos arriba con la parte restante de dicho universo inteligible, mientras que con la parte nfima de ese universo estamos encadenados a lo de abajo, transmitiendo a lo de abajo una especie de emanacin, o mejor, una actividad procedente de aquella parte sin menoscabo de aquella. ( , , , , , ' , , ). (Cf. asimismo, En. V3.7.25). La desconexin del alma del principio unitivo, en el que se constituye y en el que mantiene arraigado al conjunto de lo real, es una desconexin perceptiva, en ningn caso ontolgica. La cualidad de esta unin simple es fundante, en ella se origina el ser mismo del alma, de ella lo recibe, en un acto unitivo de recepcin permanente. Cuando se plantea el itinerario que el alma debe seguir en pos de lo divino no se trata de reparar herida alguna. Antes bien, se busca abrir la percepcin del alma a la raz de su naturaleza ms ntima en cuya unidad simple no cabe fractura alguna. De ah que tanto Jmblico como Plotino insistan en que la conversin del alma a lo divino es una conversin hacia su propio fundamento increado. En ella no se da ningn cambio ontolgico sino una ordenacin y una apertura de la percepcin del alma. En este sentido afirma Plotino en En. VI 9.7.30 que quien se conozca a si mismo tambin conocer su origen ( ) y Jmblico en Myst. 10.1.20 que el conocimiento de los dioses se acompaa de la conversin hacia nosotros mismos y del conocimiento de nosotros mismos ( ).

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unin a lo divino que le es constitutiva. Esta unin simple es anterior ontolgicamente, tiene prioridad sobre todo otro elemento posterior, dndolo de s como manifestacin y expresin de su plenitud unitiva.

El permanecer del alma en este espacio creador no es un permanecer de aquello que pudiera tornarse impermanente ni su quietud un estarse quieto de aquello que se podra mover. Antes bien, se trata de una quietud anterior a todo movimiento y a todo reposo, que genera el movimiento y el reposo como una manifestacin y una expresin de s. Una permanencia anterior a toda permanencia o impermanencia en el tiempo, que genera la infinita impermanencia de los seres como expresin de su fondo increado. 7.8. La dinmica que se establece entre la unin simple que nos liga a los dioses y el vnculo de pasiones. Entre la unin simple que nos liga a los dioses ( ), como raz de la esencia ms honda del alma y el vnculo de pasiones ( ), como elemento aadido a la misma en la conformacin de su estructura personal se establece una dinmica epistmica determinada. En la naturaleza propia de cada uno de estos vnculos se juega el itinerario epistmico que ha de atravesar el alma, en el que se lleva a cabo la metamorfosis de su percepcin, de su sensibilidad y de su capacidad misma de experiencia. En la medida en que el alma se desapega del vnculo de las pasiones, en esa misma medida se hace transparente a la unidad simple que la conforma en su ncleo mismo. Toda vez que de esta unidad simple procede la potencia de desasimiento del alma. En ella, el alma es libre de s misma y de todas las cosas antes del tiempo. En esta unin simple, nada le es exterior sino que percibe en s misma cuanto es, y el ncleo mismo de la infinita multiplicidad del universo como una sola cosa consigo misma. En este espacio originario el alma siente sin obstculo, ampliando infinitamente su capacidad de percepcin y de experiencia.

El itinerario epistmico perfilado por Jmblico no busca aadir nada ajeno al alma, ni modificar su naturaleza, ni suturar herida alguna, ni ponerla en contacto con lo divino como algo frente a s. Antes bien, busca liberar al alma de su apego al vnculo

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de las pasiones, de las pulsiones, de los temores, de las preocupaciones, en las que ha llegado a conformar una falsa identidad, a travs del emerger en su mirada de esa unin simple que nos liga a los dioses, en la que se constituye la naturaleza ms honda del alma. Cuando Jmblico afirma en De Mysteriis 8.8.21 que: Lo inferior es liberado por un orden y un poder superior, y del inferior nos liberamos cuando pasamos a una suerte mejor ( , ), apunta al itinerario que ha de seguir el alma en su camino de conocimiento de s y al modo en que ste acontece. No apela a un orden superior ajeno al alma, que viniera a liberarla en el nivel de la dualidad. Este orden superior se cumple desde la esencia misma del alma, all donde la contemplacin de los dioses y la contemplacin del alma son una misma contemplacin y un mismo conocimiento. El orden y el poder superior que tiene la capacidad de liberar al alma de la precariedad cognoscitiva y experiencial en que se encuentra es la unin simple que nos liga a los dioses, siempre en acto a la manera del Uno, en la que sta tiene la raz de su ser originario y su identidad ms honda. El itinerario epistmico que ha de recorrer el alma se debate, as, entre la unin simple que nos liga a los dioses, como instancia primigenia en la que hunde sus races el principio superior del alma y el vnculo de las pasiones, en el que el alma vive inmersa, sujeta a una experiencia que es comparada con un estado de enajenacin o locura o privacin de vida. Este itinerario, en cada una de sus particularidades y sus perfiles propios, constituye la epopeya del alma en busca de s, de la experiencia de su propia plenitud. Una plenitud que la unifica con la plenitud misma del cosmos a la que el genio griego daba en llamar divinidad.

El sentido de lo simblico en el De Mysteriis de Jmblico se inserta en el contexto de las reflexiones en torno a la naturaleza del alma y su constitucin ntima en lo divino que venimos de delimitar. En el marco de las claves fundamentales que hemos ido desarrollando, iremos enhebrando, en los captulos sucesivos, el anlisis de su funcin propia desde la perspectiva del proceso de liberacin del alma que acontece

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a travs del smbolo. De este modo, nuestra atencin gravitar sobre la relacin interna que establece el alma con el smbolo, atendiendo al cariz mismo de esta dinmica. Toda vez, que descartaremos que ste venga a suturar una quiebra entre el alma y lo divino. Veremos cmo la cualidad unitiva de la actividad divina en la que se incardina el smbolo excluye su comprensin como un elemento que viniera a tender un puente entre el alma y la realidad divina, concebida como algo frente a ella. De la misma manera, se dar de lado la posibilidad de que el smbolo tenga como funcin atraer lo divino hacia el alma, de modo que sta pueda contener algo de lo que antes careca.

Analizaremos el proceso de liberacin que facilita el smbolo como un proceso asociado a su capacidad de mediacin entre la naturaleza ms ntima del alma y su situacin actual de precariedad cognoscitiva. ste media entre la unin simple que nos liga a los dioses y el vnculo de las pasiones, que vela la experiencia que corresponde a esta condicin originaria del alma. Su cualidad propia tiene la capacidad de provocar una dinmica de catarsis en el alma. Atenderemos detenidamente a este proceso, que ha de desvelarnos la conexin profunda que liga la constitucin del smbolo y la constitucin del alma, como elementos dinmicos que recorren cada uno de los niveles de lo real. El camino de purificacin del alma ha de pasar por su desasimiento respecto de su propia estructura personal. Esta experiencia es vivida como una muerte ntimamente ligada al proceso de reminiscencia de s que acontece en la catarsis. Asimismo, iremos analizando al hilo de nuestras reflexiones el modo de metamorfosis que se genera en la percepcin como una interiorizacin de los sentidos capaz de desembocar en una contemplacin unitiva superior que conforma la raz ms honda del alma.

De este modo, trataremos el mbito de lo simblico bajo un enfoque que lo ubica en el sentido profundo del pensamiento de Jmblico. Este enfoque viene a ser defendido en el De Mysteriis frente a las concepciones supersticiosas que ven en el modo simblico de las prcticas rituales un medio de atraerse los beneficios de la divinidad o de tender un puente hacia lo divino como si de un ente exterior se tratara. En el contexto de la refutacin de tales concepciones, se delimita la funcin del smbolo como un elemento capaz de conectar con el alma del hombre, facilitando un viaje interior hacia su propio fundamento divino, hacia su identidad originaria. En ella encuentra el hombre su verdadera libertad frente a los mltiples condicionamientos 217

que le vienen impuestos por una percepcin fragmentada y limitada por opiniones erradas en torno a lo real. Este conocimiento profundo de s, que propicia grados crecientes de liberacin en el alma, ser el referente principal y el polo atractor de las reflexiones que lleva a cabo Jmblico en torno a la funcin del smbolo. La salud del alma en la libertad que le proporciona la conexin con su propia raz divina ser el pilar que sostenga su nocin de lo simblico.

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8. LA NATURALEZA UNITIVA DE LA DINMICA SIMBLICA. 8.1. La comunidad de un amor en concordancia y una unin indisoluble de la unidad ( ): una comprensin del smbolo ms all de la dualidad. En el presente captulo, partiendo de las bases que hemos establecido en los captulos anteriores, comenzaremos acercndonos a la cualidad unitiva de la dinmica simblica con el fin de descartar una mala comprensin bsica en la funcin propia del smbolo: que ste sirva de puente entre el alma y la realidad divina concebida como una alteridad frente a ella.

El modo de liberacin que el smbolo facilita en el alma no se cumple desde el mbito dual de la referencia externa. La dualidad necesaria a una comprensin en la que algo exterior viniera a liberar al alma y a ponerla en contacto con la divinidad como un ser configurado frente a ella, se halla al margen del modo unitivo de la actividad divina, en la que el smbolo encuentra su misma raz. En este sentido, leemos en De Mysteriis 4.3.10:
En efecto, si la comunidad de un amor en concordancia y una unin indisoluble de unidad mantiene cohesionada la prctica ritual ( ), para que ella sea realmente divina y superior a toda accin conocida comn a los hombres, nada que se diga de ella a partir de las acciones humanas se le ajusta ( ' ), ni el modo de llamar que utilizamos cuando intentamos hacer venir a los que estn distantes, ni el dar rdenes como las que damos a los que estn alejados, cuando pretendemos de otros que hagan otra cosa; por el contrario, la misma actividad del fuego divino que resplandece universalmente de forma espontnea, sin que se le llame o incite, acta del mismo modo a travs de todos los seres conjuntamente, tanto los que la comunican como los que pueden participar de ella.

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Mucho mejor, sin duda, es lo que estamos diciendo ahora, que las obras de los dioses no se llevan a cabo por oposicin y diferencia ( ' ) como las cosas que se generan suelen producirse, sino que la obra divina en su totalidad se realiza rectamente en ellos por identidad, unidad y acuerdo ( ). As pues, cuando distinguimos entre invocante e invocado, ordenante y ordenado, mejor y peor, trasladamos en cierta forma la oposicin del devenir a los bienes no engendrados de los dioses267.

En este pasaje Jmblico pone de manifiesto el modo unitivo en que se lleva a cabo la prctica ritual en cuanto que pertenece al mbito de la actividad divina, en la que hunde sus races la dinmica propia que instaura el smbolo. El espacio simblico, que se despliega en el marco de la prctica ritual, es contenido por la comunidad de un amor en concordancia y la unin indisoluble de unidad ( ), leemos en este texto de De Mysteriis 4.3.10. Esta comunidad y esta unin, son la comunidad y la unin misma en la que encuentran su unidad los principios originarios de lo real: La comunidad de la unin indisoluble ( ) a la que se apuntaba en De Mysteriis 1.19.45268 es la misma comunidad en la que permanece la raz de la que emana la operatividad propia del smbolo269. Esta comunidad inefable se halla sosteniendo y fundamentando ontolgicamente el orden mismo de la realidad. Se halla,

, ' , ' , , , , ' . , ' , , . , . 268 Cf. epgrafe 7.6 y 7.7, supra p. 199 ss. 269 De ah que en De Myst. 1.21.14 Jmblico afirme que el ritual realizado segn las normas hierticas: posee medidas eternas de lo que existe ( ). Muestra con ello el aspecto ontolgico en el ancla su operatividad el mbito simblico. ste no puede entenderse sin la articulacin profunda que liga su naturaleza a la naturaleza misma de la realidad. Los principios en los que se constituye y se articula lo real abrazan el sentido del smbolo en su misma raz y le conceden la fuerza operativa que despliega en el mbito epistmico.

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220

por tanto, ms all de toda dualidad y de la posibilidad de la referencia externa de un ente a otro ente, desde la alteridad de lo que se ha constituido de manera separada. Esta comunidad se encuentra instaurando originariamente el ser mismo de lo causado, anterior ontolgicamente a la conformacin misma de la individualidad y del espacio de diferenciacin en el que un sujeto puede ubicarse frente a otros sujetos270.

Esta comunidad primordial, que conforma el espacio creador en el que son constituidos los seres, delimita el modo de actividad propia de lo simblico. Todo cuanto tiene que ver con el smbolo parte de esta comunidad fundante y tiene en ella su telos mismo. A la hora de comprender la funcin propia del smbolo hemos de tener presente el modo unitivo de esta comunidad en la que no cabe dualidad alguna. De ah que no se pueda acceder a ella desde la exterioridad del objeto. Todo ser constituido en su particularidad propia, en tanto que despliega su actividad en orden a esta individualidad cerrada sobre s, introducindose en la lgica de la fragmentacin de sujeto y objeto, se halla alejado del modo de actividad de esta comunidad primordial.

El smbolo, en su carcter propio, en tanto que arraigado en el modo unitivo de esta comunidad, tiene la capacidad de mediar en este alejamiento, que, en ltima instancia, es un alejamiento perceptivo. Ahora bien, esta mediacin es interna, se da precisamente desde el mbito mismo en el que no hay dos trminos entre los que mediar. La actividad propia del smbolo no puede establecer un puente entre la alteridad propia de dos elementos diferenciados segn un modo separado. Su mediacin consiste en descubrir la conexin unitiva, la comunidad primordial, en la que no puede haber dos, sino la unidad simple de un espacio que constituye en s mismo la infinita multiplicidad de lo real.

Jmblico en este texto de De Mysteriis 4.3.10 seala la cualidad de la actividad divina que abraza el smbolo, mostrando insistentemente que sta no se lleva a cabo a travs de los modos duales de la referencia externa. Excluye con ello el modo de comprensin de lo simblico segn el cual ste vendra a poner en conexin dos elementos diferenciados, el alma y la divinidad. A este respecto afirma en este mismo texto que: si distinguimos entre invocante e invocado, ordenante y ordenado, mejor y

270

A este respecto, cf. epgrafe 7.2, supra p. 184.

221

peor, trasladamos en cierta forma la oposicin del devenir a los bienes no engendrados de los dioses ( , .). La radicalidad de esta afirmacin muestra que en el marco operativo que establece el smbolo, en tanto que vinculado a la actividad divina, no hay una relacin de dos trminos. No hay una persona que invoque y una divinidad invocada, no hay alguien que ordene y una divinidad a la que se ordene algo, no hay ni mejor ni peor. La proyeccin de esta oposicin sobre el mbito de lo divino consiste en una traslacin de los modos de actividad que se dan desde la exterioridad del objeto a un orden que trasciende, por su propia naturaleza, el nivel de los entes constituidos uno frente al otro.

En este sentido, en este texto, se acenta que el modo unitivo de la actividad divina no puede ser referido a travs de las categoras duales desde las que se aprende la actividad humana. Esta ltima se desarrolla, en tanto que actividad de un ser particular, en el mbito dual de la referencia externa, en el que un sujeto acta sobre un objeto o bien interacta con otros sujetos. De ah que en el texto se afirme respecto a la prctica ritual, que se realiza segn una comunidad unitiva primordial, que nada de lo que se diga de ella a partir de las acciones humanas se le ajusta ( ' ). Jmblico utiliza el verbo para poner de manifiesto esta inadecuacin al modo unitivo de la actividad divina de las categoras duales en que se mueve el modo humano de actividad. Este verbo apunta a aquello que se ajusta, a lo que se adapta a alguna cosa, a lo que conviene, a lo que guarda armona o proporcin, a lo que est de acuerdo. De este modo, viene a acentuarse la asimetra de la accin divina respecto de la accin humana. stas pertenecen a un orden de realidad que no es proporcional: El nivel en el que se lleva a cabo la actividad humana pertenece a aquello que ha desarrollado una particularidad en el tiempo, introducindose en el mbito de los opuestos segn esta particularidad concreta. El nivel de la actividad divina se da con prioridad ontolgica, segn la comunidad inefable que abraza toda oposicin desde una unidad primordial.

La actividad divina que fundamenta la prctica ritual, en cuyo seno se despliega la potencia propia del smbolo, es superior () a la accin comn a los 222

hombres, afirma Jmblico en este pasaje de De Mysteriis 4.3.10. Esta actividad divina no es contraria a la accin humana, no puede formar con ella un par, de modo que en un extremo se encontrara la actividad divina y en el opuesto la actividad humana. La actividad divina trasciende las categoras desde las que se desarrolla la actividad humana en tanto que las supera y no puede ser comprendida desde las mismas. Es la propia actividad divina la que se encuentra fundamentando toda accin en el hombre desde la comunidad originaria en la que todos los seres hallan su fundamento propio. Si la actividad divina no estuviese abrazando y comprendiendo la esencia de lo humano desde su misma raz, ste no podra desplegar actividad alguna en el orden del tiempo.

La actividad divina se da ms all de toda oposicin, incluida la oposicin al modo humano de actividad. Es importante comprender que Jmblico no pretende contraponer la actividad humana y la actividad divina como si se tratara de dos modos de actividad que pudieran darse en el mismo nivel de realidad o medirse segn las mismas categoras. ste muestra insistentemente que la distincin que se da entre estos dos modos de actividad consiste en que se despliegan segn rdenes de realidad diversos. De ah que nicamente trascendiendo las categoras duales de la referencia externa se pueda acceder a un modo de actividad que supera estas categoras a nivel ontolgico: Mientras el hombre se encuentre reducido a la actividad que tiene lugar en orden a la referencia externa se hallar infinitamente alejado del modo de actividad que propicia el smbolo. Este alejamiento no es, por lo dems, un alejamiento de algo distinto, a lo que pudiera acercarse desde el exterior sino un alejamiento perceptivo de la raz misma de su esencia, de su identidad ms honda. Cualquier modo en que intente comprender la actividad divina desde el marco dual de la referencia externa no har sino proyectar la cualidad de la actividad en la que vive inmerso sobre el mbito de lo divino.

223

8.1.1. Ni el modo de llamar que utilizamos cuanto intentamos hacer venir a los que estn distantes ( , ), ni el dar rdenes como las que damos a los que estn alejados ( ). En sintona con lo que venimos afirmando, el texto de De Mysteriis 4.3.10 que comentamos, especifica el modo en que no debe ser comprendida la prctica ritual en cuyo marco se despliega la potencia del smbolo. Jmblico explicita que no se ajustan a la prctica ritual ni el modo de llamar que utilizamos cuando intentamos hacer venir a los que estn distantes ( , ), ni el dar rdenes como las que damos a los que estn alejados, cuando pretendemos de otros que hagan otra cosa ( , ). Con ello viene a aclarar la falsedad de la comprensin que ve en el mbito simblico un modo de invocar o de dar rdenes a los dioses como entidades separadas que estuviesen distantes y alejadas.

La cualidad propia de lo simblico, y la relacin a lo divino que propicia, no guarda analoga con el modo de llamar que un hombre utilizara para hacer venir a alguien que se encontrara distante. El smbolo despliega su actividad en orden a aquello que constituye la raz de la naturaleza del hombre, la unin simple que nos liga a los dioses ( ). Esta unin est ya fundamentando el ser del hombre, antes de que ste tenga la capacidad de llamar a otro como a alguien frente a s. En esta unin no hay nada frente al hombre, en ella, ste habita en la contemplacin de lo divino, abrazando en esta contemplacin todas las cosas en su unidad originaria. Lo divino no es algo frente al hombre sino la raz ms honda de su misma esencia. No tiene, pues, sentido comprender la funcin propia del smbolo como un modo de llamar a los que estn distantes. Pues ni lo divino est distante ni puede ser aprendido con las categoras duales desde las que se lleva a cabo el llamar humano.

Del mismo modo, es una concepcin errada la que ve en el smbolo un medio para dar rdenes a los dioses con el fin de provocar un cambio en determinadas circunstancias adversas o de generar determinados beneficios. Esta comprensin

224

concibe a los dioses como artfices caprichosos del mundo y de la vida de los hombres. Artfices que rigen el mundo desde el exterior, como algo creado frente a s, en lo que gobiernan a travs de una voluntad que se concibe por analoga con la voluntad humana. Desde esta voluntad mandaran al hombre castigos o recompensas. As, de la misma manera que se puede coaccionar la voluntad particular de un hombre se podra coaccionar la voluntad de los dioses para apartar aquello que los hombres consideran males o atraer aquello que consideran bienes.

Lejos se halla la cosmovisin perfilada por Jmblico de este modo de concebir lo divino a la manera de una entidad separada del hombre y de la constitucin misma del cosmos. Lo divino no es algo frente al hombre o algo frente al mundo, que posea una voluntad referida al exterior. En lo divino se conforman las medidas mismas del mundo271. Todo cuanto ha llegado alguna vez a la existencia hunde sus races en la potencia creadora de lo divino, permaneciendo en esta potencia en la eternidad y siendo con ella una sola cosa, en el fondo originario mismo de su esencia. La voluntad divina, en su unidad ntima, anterior ontolgicamente a la conformacin de la multiplicidad, crea en s misma todas las cosas. En este crear todas las cosas, las arraiga en s misma, en el espacio primordial en el que no hay dos, uno que quiso crear y otro que result de esta voluntad. La voluntad divina no se refiere a nada distinto de s sino que consiste en un nico acto de contemplacin, anterior al orden mismo del tiempo. En esta contemplacin de lo divino son creadas las medidas mismas de todos los seres. En ella, lo divino contiene la plenitud misma del mundo como una sola cosa consigo mismo. La voluntad de esta plenitud no se refiere al exterior sino que contiene en s misma el aspecto increado de todos los seres.

As, la concepcin que ve en la potencia simblica que se despliega en los ritos mistricos un medio de dar rdenes a los dioses, coaccionando su voluntad para conseguir determinados beneficios es una concepcin errada en todos los sentidos. No slo porque concibe la naturaleza misma de lo divino de un modo inadecuado, as como su relacin con el hombre y con el mundo, sino porque, adems, en el marco de estas mal comprensiones bsicas, proyecta el modo en que un hombre dara una orden a otro sobre un mbito ajeno a esta dualidad. Tal es el error que viene a sealar

271

Cf. entre otros textos Myst. 1.7.32, 1.8.38 ss. o 1.9.1 ss.

225

Jmblico en este texto de De Mysteriis 4.3.10, afirmando que no se ajusta a la cualidad de la prctica ritual el dar rdenes como las que damos a los que estn alejados, cuando pretendemos de otros que hagan otra cosa ( , ).

ste acenta el mbito de alteridad en el que se lleva a cabo el acto de dar rdenes entre los hombres con la expresin . De un lado, en la orden, se pretende algo de otros ( ). Esto es, se da una orden a alguien distinto, constituido frente al que da la orden, en el marco de la dualidad propia de dos seres conformados segn su propia particularidad separada. De otro lado, se pretende que este otro haga otra cosa (). Ambos modos de alteridad son ajenos a la actividad divina, que se da sin contrario, en el espacio unitivo donde no cabe hablar de dos particularidades conformadas una frente a otra. As como no cabe hablar de lo divino y de su actividad en trminos duales. Lo divino no puede concebirse como un sujeto que actuara de una manera o de otra, de tal manera que haciendo una cosa pudiese hacer otra. 8.1.2. La misma actividad del fuego divino ( ): el marco de constitucin de la naturaleza del mbito simblico. La actividad divina pertenece a lo divino de modo simple, siendo con ello una sola cosa. La simplicidad de lo divino confiere una unidad primordial a su esencia y a su actividad, no referida a nada exterior272. En la unidad simple de la actividad divina
A este respecto afirma Jmblico en De Mysteriis 1.4.30 en relacin a los gneros superiores: En ninguno de ellos, en efecto, se da la oposicin entre accin y pasin, y algunas de sus actividades, son consideradas absolutas e inmutables, sin relacin con lo opuesto; en consecuencia no admitimos en este mbito los movimientos provenientes del agente o del paciente. En absoluto, pues, en cuanto al alma aceptamos el movimiento autnomo proveniente del motor o del movido, sino que suponemos que es un movimiento simple, esencial y propio, sin relacin con otro ( , ' . , , ). En este movimiento esencial del alma se constituye su potencia creativa. Esta da de s las medidas de todos los seres, no como quien realiza algo distinto de s, sino en tanto que despliega en ellas su propia contemplacin primordial de lo divino. De este modo, la espontaneidad es connatural al movimiento propio de la vida que es anterior ontolgicamente a los modos de oposicin que se dan en el razonamiento. La prioridad de los movimientos internos de la vida, en su orden y su equilibrio esencial, sobre el mbito de la discursividad predicativa es una nota comn a las reflexiones que se llevan a cabo en el Neoplatonismo. Plotino habla, en este sentido, en En. 6.2.21.37 de las razones anteriores al
272

226

no hay ni interior ni exterior sino el espacio creador mismo en el que es constituida la multiplicidad infinita del mundo. La espontaneidad de la actividad divina consiste precisamente en la simplicidad de lo que no conoce contrario sino que se despliega segn su propia naturaleza, desarrollando en ella las medidas de todas las cosas. sta es prioritaria ontolgicamente, se da all donde no cabe hablar separadamente de alguien que hace, de su accin y de la obra resultante. Esta espontaneidad constituye el espacio creador que origina todas las cosas y las mantiene en su ser. A este modo de espontaneidad se refiere Jmblico en este pasaje de De Mysteriis 4.3.10 al afirmar que la misma actividad del fuego divino resplandeciendo universalmente de forma espontnea ( ).

Este resplandecer de forma espontnea () pertenece a una actividad centrada en s misma, no porque se d sin referencia a otras cosas que se encontraran frente a ella. Se trata de una actividad centrada en s misma porque acontece antes de toda distincin, generando en s misma las medidas mismas de toda distincin y de toda multiplicidad. All donde se da la actividad espontnea del fuego divino se halla el fondo primordial de todas las cosas. En este sentido, acta del mismo modo a travs de todos los seres (' ), sostenindolos en s misma en este acto estable, centrado en s mismo. De ah que no est condicionada por nada exterior, ni en su finalidad ni en su origen. De ah que, en la simplicidad pura de su naturaleza, no quepa la fragmentacin entre la voluntad, la accin y la obra, de modo que pudiera sufrir algn obstculo.

razonamiento ( ), refirindose a las razones constitutivas de la vida como pertenecientes a un espacio creador unitivo capaz de desplegar su potencia de modo esencial y espontneo. De algn modo, la accin propia del hombre, en tanto que ser particular inmerso en un mundo fragmentado, se lleva a cabo con esfuerzo, precisamente por su desconexin perceptiva respecto de los movimientos espontneos de la vida, que pertenecen al alma del hombre en lo ms hondo de s. El retorno del hombre a este fondo de su propia vida anmica est, de este modo, vinculado a la recuperacin de una accin espontnea que se acompasa a los movimientos mismos de la vida del cosmos. As leamos en En. V8.7.30: Y parecame a mi que si nosotros furamos modelo, esencia y forma a la vez que la forma operante en este mundo fuera nuestra propia esencia, tambin nuestra actividad creativa prevalecera sin esfuerzo ( , , , ). Cf. supra nota 210.

227

De esta manera, se viene a demarcar un contraste fundamental entre el modo en que tiene lugar la accin del hombre, en tanto que ser particular inmerso en el marco categorial que posibilita la referencia externa, y el modo en que acontece la actividad divina, en cuyo seno se despliega la potencia del smbolo. Mientras que la accin humana, como el modo de llamar o de dar rdenes, se vincula a la alteridad con el uso enftico de la expresin , la actividad divina queda vinculada insistentemente a trminos que acentan su identidad estable, su potencia centrada en s misma. As, afirma en este pasaje de De Mysteriis que venimos analizando que la misma actividad del fuego divino ( ) que resplandece de forma espontnea ( ), auto reclamndose y auto actualizndose ( ), acta del mismo modo ( ) a travs de todos los seres conjuntamente. Jmblico quiere manifestar de modo claro que la identidad estable de la actividad divina, en su simplicidad, es siempre la misma () y acta del mismo modo ( ), referida a s misma ( ). Con ello excluye expresamente la viabilidad de la concepcin que ve en la potencia del smbolo el modo de propiciar una relacin con lo divino como algo distinto del hombre en lo ste pudiese influir de alguna manera.

Lo divino no pertenece al mbito de la alteridad sino que lo trasciende, en una identidad originaria, sin relacin con lo opuesto. Esta identidad originaria no es otro ni puede hacer otra cosa. En su no ser otro, no constituye una entidad frente al hombre ni frente al cosmos sino que acta del mismo modo a travs de todos los seres. Esta identidad originaria el hombre jams podr encontrarla frente a l, desde las categoras propias de la referencia externa. El smbolo, en su capacidad mediadora, no conduce al hombre a algo frente a s, ni le pone en relacin con nada distinto, ni le permite dar rdenes a algo distinto para que acte de otra manera, ms acorde con sus propios intereses. La actividad divina no pertenece al orden de los intereses particulares de un individuo concreto. sta contiene la plenitud propia de lo humano en tanto que, trascendiendo todo inters, universaliza el alma y la unifica con el fondo mismo de toda realidad. All nadie posee nada ni atiende a su propio inters sino que se ha unificado con la raz de todas las cosas y su inters es el inters mismo del conjunto.

228

De este modo, la operatividad propia de lo simblico no se desarrolla en orden a la vinculacin de dos elementos, el alma y lo divino, por un tercero, el smbolo. La dinmica que el smbolo propicia en el alma viene posibilitada por la comunidad originaria en la que ambos se constituyen. Es este estar contenidos de modo esencial en la comunidad de un amor en concordancia y una unin indisoluble de la unidad ( ) lo que presta al smbolo su operatividad propia y lo que genera la posibilidad de que inaugure en el alma un viaje hacia su propio fundamento divino. Si el alma no estuviese ya unida a lo divino en la raz misma de su esencia, nada podra provocar esta unin. Pues en su simplicidad, esta unin no puede ser constituida desde una dualidad y en su intemporalidad, no puede ser generada.

La funcin propia del smbolo no se da a modo de enlace entre dos elementos constituidos uno frente al otro. Tampoco como sutura de una quiebra primordial entre el alma y lo divino. La dinamica que instaura lo simblico se da segn la cualidad divina de la unidad que sostiene y conforma lo real. Jmblico utiliza la imagen del fuego273 para referirse a la inmensa potencia creadora que atraviesa lo real
273

La imagen del fuego, referida a la potencia creativa del principio originario de lo real, atraviesa toda la filosofa neoplatnica. En este sentido, cf. entre otros textos, En. IV 8.3.19-25 donde Plotino compara el alma del cosmos con una gran hoguera, de la que provienen las almas humanas como hogueras ms pequeas: Es como si del fuego universal proviniesen, de un lado, una hoguera grande y, de otro, unas hogueras pequeas; ms la esencia universal del fuego es la del fuego universal, o mejor, aquella de la que proviene aun la del fuego universal ( , , ' ). La utilizacin de la imagen del fuego contina una larga tradicin que se remonta a los presocrticos y deja su huella en la filosofa de Platn. ste, como es sabido, seala al sol como hijo del Bien en los libros centrales de la Repblica. En el texto del De Mysteriis que nos ocupa, resuena el eco del fg. 22 B 30 de Herclito: fuego eterno que se enciende y se apaga segn medida ( , ). Es sta una de las imgenes ms queridas para Jmblico, en ella se pone de relieve el carcter activo y unificador del principio primero de lo real. El modo unitivo en que el principio originario sostiene y conforma lo real en su misma raz viene a ser sealado con esta imagen, en De Mysteriis 2.4.65, aqu leemos: El fuego de los dioses brilla indivisible, inexpresable y llena totalmente las profundidades del mundo ( , ). El carcter transformador del camino epistmico, que persigue la contemplacin de este principio originario que llena las profundidades del mundo, se pone de manifiesto de modo privilegiado en la naturaleza del fuego. Este camino epistmico no se agota en el mbito predicativo sino que busca la asimilacin del que contempla y de lo contemplado, en una transformacin operativa que conduce al alma al lugar mismo de la semejanza. De la misma manera que el fuego, en su naturaleza purificadora, unifica consigo mismo todo cuanto se acerca a su potencia. En este sentido, Jmblico, se refiere a los tergos como los verdaderos atletas del fuego ( ) en De Mysteriis 2.10.43. Muestra con ello el carcter activo del conocimiento, concebido al modo platnico como asimilacin a la divinidad. Asimismo, pone de manifiesto que en este itinerario de transformacin juega un papel importante el valor, que permite acometer con arrojo este camino a travs del fuego purificador. En l, el alma es despojada de todo aquello en lo que ha

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arraigndolo en s misma. En este fuego creador no hay diferencia entre el que comunica y el que recibe, en ambos, todo cuanto resplandece recibe su luz de este principio. De este modo, la dualidad misma que se establece entre un ser que da y otro que recibe es una dualidad proyectada desde categoras cuyo mbito de despliegue es posterior.

En la cualidad unitiva de la actividad divina el que comunica y el que recibe lo hace en tanto que arraigado en el fondo mismo de la divinidad. El que comunica la actividad divina la ha recibido en el lugar en el que l mismo es igual y semejante a lo divino en la eternidad. El acto mismo de comunicarla se da como imagen de la generosidad increada de esta actividad, que extiende su potencia hasta los confines mismos de lo sensible. Asimismo, el que la recibe ha de recibirla en el lugar en el que
forjado una falsa identidad, llegando a descubrir su unin profunda con el fuego de los dioses que llena las profundidades del mundo. De este modo, el camino de contemplacin de lo divino lleva al alma a la unificacin con su propia profundidad, que es la profundidad misma en la que habita el orden del mundo. La imagen del fuego es, adems, muy querida para Jmblico por su fuerte presencia en los Orculos Caldeos. En ellos esta imagen es utilizada en la misma lnea que traza la filosofa desde Herclito, incardinando esta comprensin en la tradicin de los orculos que, en poca helenstica, haban integrado naturalmente la sabidura oriental tan admirada por los griegos ya desde los orgenes de la filosofa. En los Orculos Caldeos la filosofa platnica viene a servir de planta terica sobre la que se declina esta formulacin oracular que pone de relieve el carcter operativo del conocimiento. La imagen del fuego seala la profunda unidad de lo real y su articulacin inmanente con la naturaleza creadora del alma en conexin con el intelecto. En este sentido, leemos en el fg. 10: Todas las cosas han nacido de un fuego nico ( ) y en el fg. 39: El intelecto paterno engendrado por s mismo sembr en todas las cosas el lazo cargado de fuego del amor ( ). Asimismo, el alma es ubicada en un lugar mediador en tanto que transmite la potencia del principio originario a la infinita variedad de lo real, conteniendo en s misma la plenitud del mundo. En el fg. 96 leemos: Porque el alma, que es como un fuego brillante por la potencia del padre, permanece inmortal, es seora de vida y contiene las plenitudes de los mltiples senos [del mundo] ( , , <> ). La imagen del fuego viene, as, a conformarse en la manifestacin privilegiada del itinerario que el alma ha de seguir en pos de su propio fundamento divino en el que habita el fundamento divino mismo de la realidad. Es necesario que te aproximes hacia la luz y hacia los esplendores del padre, desde donde te ha sido enviada el alma vestida con un intelecto mltiple ( , ) leemos en el fg. 115 o en el fg. 121: Porque el mortal que se ha aproximado al fuego tendr la luz de dios ( ). Proclo tambin se har eco de esta formulacin que expresa la comprensin del camino del conocimiento como camino de transformacin incardinado en la filosofa platnica. sta es considerada como un marco terico privilegiado capaz de articular y dar sentido a las prcticas mistricas del helenismo. En su comentario a los Orculos Caldeos 2.20 leemos: Consagremos pues a dios este himno: abandonemos la sustancia que fluye; vayamos hacia el verdadero fin la asimilacin con l (cf. Teeteto 176. b.1) [] hagmonos fuego, caminemos a travs del fuego. Tenemos camino libre hacia el ascenso. Un Padre conduce habiendo abierto caminos de fuego para que a causa del olvido no fluyamos como una sustancia abyecta ( , [] , . .)

230

es semejante a lo divino, antes de la constitucin de su individualidad. De esta manera, en esta recepcin recibe su ser mismo, abierto infinitamente al fondo creador de la divinidad.

La actividad del fuego divino, en su simplicidad, no se da a nada distinto sino que en el acto de darse lo hace semejante a s mismo en la eternidad. De ah que el fuego, en su capacidad de asimilacin, sea tomado como imagen de esta potencia inmensa que atraviesa todas las cosas, conformndolas en s misma. El pilar del marco en el que se desarrolla la operatividad propia del smbolo se incardina en el modo de constitucin de lo real en la actividad unitiva de este principio originario: El smbolo est arraigado, en su ncleo mismo, en el modo unitivo de esta actividad y en este estar arraigado conecta con la profundidad de la realidad. En este fondo insondable, que dota de una unidad fundante a lo real, no se puede hablar de dos sino de una inmensa potencia creadora que da de s la posibilidad misma de la multiplicidad como una totalidad en orden y equilibrio.

De este modo, la operatividad propia del smbolo, su capacidad de mediacin, trasciende todo marco dual de referencia. El sentido mismo de lo simblico procede del carcter unitivo de la actividad divina en la que no cabe hablar de dos. La actividad divina no puede ser invocada por nada distinto, nada distinto puede unirse a ella. sta, en su condicin fundante, se auto reclama y se auto actualiza ( ), llevando al acto en s misma a todas las cosas y contenindolas en s misma en su aspecto increado. Nada que se halle inmerso en las categoras duales, propias de la fragmentacin del devenir, puede invocar, desde las mismas, a esta actividad estable del fuego divino, que se encuentra ya actuando a travs de todos los seres, sin un antes y un despus. Aquel que desee invocar a la actividad divina ha de acceder al lugar mismo de la semejanza del que recibe su ser, en el que sta se invoca eternamente a s misma y se actualiza a s misma. 8.1.3. Por identidad, unidad y acuerdo ( ). Jmblico insiste de nuevo, en el texto de De Mysteriis 4.3.10 que estudiamos, en el contraste entre el modo dual en que acontece la accin humana y el modo unitivo en que se cumple la actividad divina. ste insiste una y otra vez en esta diferenciacin,

231

con el fin de poner en evidencia el error de la concepcin que comprende la prctica ritual como una manera de establecer un puente o de invocar a lo divino como algo distinto, desde la exterioridad en la que se mueve la accin humana. Al contraste que hemos analizado entre la alteridad propia de la accin humana y la identidad propia de la actividad divina, se une el contraste paralelo entre la oposicin y la diferencia ( ) propia del mbito del devenir y la identidad, la unidad y el acuerdo ( ) propio de la obra divina. De este modo se afirma en este texto que: las obras de los dioses no se llevan a cabo por oposicin y diferencia ( ' ) como las cosas que se generan suelen producirse ( ), sino que la obra divina en su totalidad se realiza rectamente en ellos por identidad, unidad y acuerdo ( ).

Con la nocin de se alude a aquello que se opone, que est en frente de algo o bien que est en desacuerdo. La nocin de marca la diferencia, la diversidad propia del mbito del devenir. Ambas nociones pertenecen al marco en que acontece aquello que llega a venir a la existencia segn su propia particularidad separada. Es precisamente este aspecto de individualidad el que se despliega en el devenir, segn el orden mismo del tiempo. Todo aquello que ha venido a la existencia y se ha constituido como particular en ella est afectado por las categoras que permiten la articulacin misma de la multiplicidad. En este marco la accin queda delimitada en el mbito de la oposicin: Alguien particular llama a alguien particular en tanto que tiene frente a l a un ser distinto con el que desea relacionarse. O bien ordena algo a alguien en tanto que ese alguien distinto puede hacer otra cosa acorde con la voluntad del que ordena. ste puede actuar en un sentido o en otro, en la medida en que su accin no deriva de modo espontneo de su esencia.

La actividad divina, en su cualidad increada, trasciende las categoras propias del devenir. No a la manera del que se opone a ellas, sino a la manera del que las precede desde un orden ontolgico superior, que conforma la fuente misma de todo cuando ha de devenir en el tiempo, segn su propia particularidad. Frente a aquello

232

que se genera ( ), los bienes de los dioses son no engendrados ( ). Este contraste, sin embargo, no implica una oposicin que establezca una dualidad y una quiebra entre aquello que se genera y lo que est ms all de toda generacin. Los bienes de los dioses, siendo no engendrados, constituyen la plenitud de todo aquello que se ha generado en el tiempo, as como su telos ltimo. De algn modo, todo cuanto ha llegado a la multiplicidad del devenir halla su aspecto increado en los bienes no engendrados de los dioses. De esta manera, la actividad divina en su totalidad se realiza rectamente por identidad, unidad y acuerdo ( ). Esta identidad, unidad y acuerdo ( ) trasciende la oposicin y la diferencia ( ) que se da en el orden del devenir, no en tanto que se opone al devenir, sino en tanto que es anterior ontolgicamente. Esta identidad274 de la actividad divina se da ms all de toda dualidad, en el espacio creador que da de s las medidas mismas de la multiplicidad de aquello que ha de devenir en el tiempo. 8.2. En el carcter simblico de la invocacin divina nadie invoca a nada distinto. La prctica ritual y la potencia propia del smbolo, en tanto que comprendida en esta unidad divina, trasciende ella misma, como venimos viendo, la oposicin que se da en la accin humana y no puede ser entendida desde estas categoras. Cualquier modo de comprensin del mbito simblico desde el marco dual propio de la actividad humana genera una proyeccin de categoras ajenas que velan la dinmica misma que acontece en este mbito. Como hemos visto en el epgrafe anterior, en el marco de la actividad divina no cabe distinguir entre invocante e invocado, ordenante y ordenado, mejor y peor ( ). En este sentido leemos nuevamente en De Mysteriis 9.10.4:
No asemejes, pues, las invocaciones divinas a las humanas ni las inefables a las expresables ( ), ni compares las que preceden a toda determinacin y a todo modo indeterminado con las rdenes determinadas o

274

A este respecto cf. epgrafe 7.3, supra p. 186.

233

indeterminadas que se dan entre los hombres ( ' ). Pues lo relativo a nosotros no tiene nada en comn con el gnero en su conjunto ni con lo que nos supera en todo orden y gobierna toda nuestra esencia y naturaleza. Pero entonces es cuando sobre todo los hombres incurren en los errores ms grandes, cuando a partir de la debilidad humana sacan conclusiones acerca de la autoridad demnica, y por lo que es pequeo, sin importancia y dividido conjeturan lo que es grande, importante y perfecto.275

De nuevo Jmblico atiende en este texto a una clave fundamental a la hora de perfilar la comprensin de la dinmica propia del mbito simblico. ste insiste en que los modos humanos de representacin no pueden ser proyectados sobre la cualidad propia de lo divino. sta cualidad los trasciende, en su anterioridad ontolgica y en su condicin instauradora. Las invocaciones divinas, en su carcter simblico, no pueden ser delimitadas con categoras que le son ajenas. Mientras que las invocaciones que tienen lugar entre los hombres son expresables (), las invocaciones divinas son inexpresables (). Las primeras pertenecen a la lgica propia de la discursividad predicativa, que se mueve en el marco de las categoras que posibilitan la referencia externa de un sujeto a otro sujeto. Las segundas trascienden el orden del discurso y las categoras desde las que ste se lleva a cabo. En este sentido, son inexpresables, en tanto que no pueden ser reducidas al orden de la expresin discursiva ni a un despliegue categorial que es posterior ontolgicamente a su orden propio. Este ser inexpresables no consiste en que sean un contrario de la expresin sino en que preceden a toda determinacin y a todo modo indeterminado ( ). Esto es, son anteriores ontolgicamente a los modos de delimitacin y de oposicin en los que se despliega la naturaleza de la representacin humana.

, ' . ' ' ' , , .

275

234

Las invocaciones divinas acontecen segn la naturaleza de lo divino y toman, ellas mismas, su carcter propio. Lo divino, no est delimitado al modo en que un ente posee maneras de delimitacin y de definicin, que lo sitan como una particularidad definida frente a otras. Asimismo, no atiende a la indeterminacin que se da por privacin de medida y de forma, al modo de una carencia. Lo divino es anterior ontolgicamente a toda medida, en tanto que da de s las medidas de todos los seres, sin delimitarse a s mismo en ninguna de ellas. Toda vez que arraigndolas en s mismo en su aspecto increado. A este respecto, leemos en De Mysteriis 1.7.15 que a lo divino: Le pertenece el ser ms elevado, superior a toda medida, sin forma en el sentido de que no est definido por ninguna forma276.

Esta condicin de lo divino no tiene nada en comn, dice Jmblico en este texto de De Mysteriis 9.10.4, con lo que pertenece a nuestro mbito ( ' ). Es decir, con los modos de distincin, de oposicin, de determinacin o de indeterminacin que ataen al mbito de lo humano en tanto ser que cifra su identidad en una individualidad propia definida frente a otras.

Ahora bien, lo divino supera las condiciones propias de la particularidad humana no porque no tenga nada que ver con el hombre o porque se encuentre alejado, en otro lugar. Bien al contrario, lo divino, en su trascender los modos de oposicin que se dan en el orden cotidiano de la percepcin humana, trasciende el espacio mismo en el que se da el estar distante o alejado277. Pues ningn intervalo temporal ni extensin espacial ni divisin en partes ni ninguna otra equivalencia similar se produce en la presencia de los dioses ( ), leemos en De Mysteriis 1.9.60.

, , ' . 277 En este sentido leamos en Myst. 4.3.10 que no se le ajusta: ni el modo de llamar que utilizamos cuando nosotros intentamos hacer venir a los que estn distantes ( , ), ni el dar rdenes como las que damos a los que estn alejados ( ).

276

235

La relacin entre el hombre y lo divino acontece ms all de lmite temporal o espacial alguno, se da all donde lo divino mismo gobierna toda nuestra esencia y naturaleza ( ), leemos en el pasaje que venimos comentando. Este gobernar278, como hemos visto, tiene lugar antes de toda dualidad, no consiste en que algo ajeno gobierne desde el exterior la esencia y la naturaleza humana. Antes bien, consiste en un recibir el ser arraigado en lo divino, en un acto eterno de recepcin permanente. Este lugar, en el que el hombre halla la raz misma de su esencia, trasciende los modos de oposicin en los que el hombre vive inmerso segn su propia particularidad separada. Sin embargo, no por ello le es ajeno sino que constituye su identidad ms honda, anterior a toda dualidad.

La invocacin divina, en su carcter simblico, atiende a este espacio unitivo que, trascendiendo todo modo de alejamiento o de oposicin, constituye la raz de la esencia ms ntima del hombre. Su cualidad propia es ajena al marco mismo que viene exigido por la invocacin que se lleva a cabo desde las categoras de la referencia externa. De modo que su operatividad no consiste en generar una cercana entre el hombre y lo divino que antes no existiera ni una relacin de la que antes careca. En la invocacin divina nadie invoca a nada distinto, ni se pretende suturar una quiebra original entre el alma y lo divino. Esta comprensin de la potencia del mbito simblico incurre, como estamos viendo, en el error de proyectar la manera en que se desarrolla la accin humana y sus modos de oposicin sobre la actividad divina. Se vela, con ello, el carcter propio de lo divino, reducindolo a categoras que pertenecen a un orden de despliegue posterior. En este sentido afirma Jmblico en este texto de De Mysteriis 9.10.4 que: entonces es cuando sobre todo los hombres incurren en los errores ms grandes, cuando de la debilidad humana deducen la autoridad demnica, y por lo que es pequeo, sin importancia y dividido conjeturan lo que es grande, importante y perfecto ( , , ).

278

En torno a la nocin de soberana divina, cf. el epgrafe 7.6, supra p.200.

236

Tal afirmacin no pretende establecer, como podra parecer en una primera lectura, una distancia o una fractura ontolgica entre el hombre y lo divino. Esta fractura, como hemos visto, impedira la existencia misma del hombre, que se encuentra ligado de modo simple a lo divino en la raz misma de su ser ms hondo. Antes bien, pretende apuntar a la naturaleza propia del carcter simblico de la invocacin divina, mostrando el orden ontolgico y epistemolgico desde el que acontece.

Como venimos estudiando, lo divino, en su cualidad unitiva, trasciende los modos de oposicin y de divisin inherentes al desarrollo del razonamiento279. Estos modos de oposicin y divisin estn vinculados a la percepcin propia de un sujeto inmerso en un mundo fragmentado en una multiplicidad de sujetos y de objetos con los que establece una determinada relacin. Tal relacin est marcada habitualmente por las propias pulsiones y afecciones vinculadas con su condicin de parte. El hombre, inmerso en este orden de cosas, al intentar comprender la dinmica propia de lo divino, proyecta estos modos de divisin sobre la universalidad de los principios primordiales de lo real. A ello se refiere Jmblico al decir en este pasaje que por lo que es pequeo, sin importancia y dividido conjetura lo que es grande, valioso y perfecto. 8.3. La cualidad del mbito simblico: lo realizado con gozo intelectual y conocimiento firme ( ). Un texto significativo, que apunta nuevamente a la imposibilidad de comprender la cualidad de lo divino, en cuyo seno se origina el smbolo, a travs de las categoras propias de la oposicin y de la divisin que se dan en los modos humanos de actividad, se encuentra en De Mysteriis 1.21.10:
Al ser los hombres incapaces de llegar al conocimiento de los dioses con la ayuda de un razonamiento pero considerando que ello es posible, se precipitan por entero hacia sus propias pasiones humanas y, a partir de sus estados, conjeturan lo divino ( ,

279

Como hemos analizado pormenorizadamente en la primera parte de este trabajo, ello no conlleva la irracionalidad de lo divino o de los modos epistmicos desde lo que el hombre se acerca a su contemplacin. La ubicacin de la contemplacin como culminacin del camino epistmico, as como su cualidad unitiva, que trasciende los modos categoriales propios del razonamiento, es una constante en toda la lnea de pensamiento que parte de la obra platnica. A este respecto, cf. apndice II, infra p. 428.

237

 ' ). En verdad, yerran doblemente sobre los dioses, tanto porque caen lejos de lo divino como porque, al no alcanzarlos, los hacen descender a las pasiones humanas ( ). En cuanto a los actos dirigidos por igual a dioses y a hombres -por ejemplo, prosternaciones, adoraciones, dones, ofrendas- creo que sera oportuno no interpretarlos del mismo modo en ambos casos, sino tratar a cada uno por separado segn su diferente dignidad: glorificar a los unos como divinos y desdear a los otros como humanos; atribuir la realizacin de unos a las pasiones de quienes los realizan y de aquellos a quienes van dirigidos (pues son humanos y corpreos), y honrar de modo especial la realizacin de los otros, llevada a cabo por un procedimiento asombrosamente inmutable y una estabilidad augusta, con gozo intelectual y conocimiento firme ( ), puesto que estn dirigidos a los dioses280

En el presente texto se insiste en los modos de proyeccin que alejan al hombre del conocimiento de lo divino. Nuevamente se apunta al error de intentar allegarse a este saber a travs de los modos de oposicin desde los que se cumple el razonamiento, as como de trazar una comprensin de lo divino a partir de las disposiciones pasionales propiamente humanas. Tal comprensin atribuira a lo divino las mismas pasiones que surgen en el hombre vinculadas a su propia condicin particular. As, los dioses entraran en clera o tendran pulsiones de venganza o ansias de ser complacidos. De manera que los actos que se llevan a cabo en el contexto del ritual hiertico seran comprendidos como un modo de aplacar la clera de los dioses, de apartar un castigo o de conseguir de ellos algn beneficio.

' , ' . , . , , ' , , , ' , ( ), , .

280

238

Jmblico viene a refutar esta comprensin errnea, afirmando expresamente que los actos dirigidos a los dioses, en el contexto de las prcticas mistricas, no pueden ser comprendidos desde el marco en que tienen lugar los actos dirigidos a los hombres. En el caso de aquellos que se dirigen a los hombres, como las prosternaciones, las adoraciones, los dones o las ofrendas, la realizacin de los mismos es atribuida a una pasin (). Mientras que los actos dirigidos a los dioses se realizan a travs de un procedimiento asombrosamente inmutable y una estabilidad augusta, con gozo intelectual y conocimiento firme ( ). Estos, lejos de estar vinculados a pasin alguna, adquieren la cualidad propia de lo divino. Su cumplimiento atiende a la naturaleza del intelecto, dndose de manera inmutable y estable, a travs de un conocimiento firme. La firmeza de tal conocimiento consiste en que no est inmerso en los modos de oposicin desde los que se desarrolla el razonamiento predicativo ni est referido a nada externo que pudiera cambiar de naturaleza: Este conocimiento trasciende la dualidad de conocedor y conocido, en cuya distancia puede darse la duda o la incertidumbre. Los actos dirigidos a los dioses estn dirigidos a ellos en la medida en que toman su misma cualidad y su naturaleza, dndose de modo unitivo. En ellos, las prosternaciones no son inclinaciones hacia otro distinto que se halle separado de aquel que se inclina. Estos gestos estn vinculados a la contemplacin misma de lo divino, que acontece antes de toda divisin o fragmentacin.

De este modo, el sentido propio de estos actos no consiste en servir de instrumento para propiciar una relacin con los dioses, concebidos como entidades alejadas del hombre. En ellos no hay dos trminos, uno frente al otro, sino que se dan en el trascender mismo de la dualidad que permitira concebirlos como un medio para establecer una relacin con lo divino como algo extrao. En estos gestos, consagrados a lo divino, no hay intencionalidad alguna, no estn dirigidos a otra cosa. Antes bien, se dan como manifestacin de una experiencia unitiva que hunde sus races en la contemplacin del intelecto.

En este sentido, se llevan a cabo sin un porqu separado, teniendo su causa en s mismos. Su estabilidad augusta consiste precisamente en que no tienden a nada

239

distinto, en que, ejecutndose sin un por qu, estn centrados en s mismos y tienden a s mismos, como expresin de lo divino. De esta condicin unitiva deriva su carcter simblico, stos manifiestan lo divino y conducen a la experiencia de lo divino en tanto que estn arraigados en lo divino en su ncleo mismo, siendo con lo divino una sola cosa. Nada que no est unido a lo divino en su origen mismo puede estar dirigido a los dioses. Ya que, como venimos viendo, nada puede dirigirse a ellos como a algo distinto, sino en tanto que procede de ellos y permanece en ellos, en lo ms hondo de su naturaleza, de un modo no dual. A este respecto leemos en De Mysteriis 1.15.70 que nada est emparentado con los dioses ni un instante a no ser que los dioses estn ya presentes en ello y unidos a ello ( , ).

De la misma manera, en este texto de De Mysteriis 1.21.10, es importante notar, una vez ms, la dinamicidad propia de los diversos niveles de realidad a la que corresponde una dinamicidad en el orden epistmico, que dota al lenguaje de esta misma condicin dinmica. La significatividad del lenguaje est marcada por el sentido interno a cada uno de los rdenes de realidad. De ah que un mismo trmino vare su significacin segn est referido a un orden u otro. Ello dota al lenguaje de una condicin hermenutica que es intrnseca a su naturaleza. sta condicin no se da por convencin ni se reduce a una mera equivocidad sino que responde a la dinamicidad de la realidad y de la capacidad de experiencia del alma. De ah que la confusin mayor provenga de una interpretacin errnea, que proyecta sobre un orden de realidad la lgica propia de un orden inferior y sobre un modo de experiencia la lgica propia de un modo de experiencia inferior. En este sentido, advierte Jmblico que los actos como prosternaciones o adoraciones, dependiendo de si estn dirigidos a los hombres o a los dioses, no deben interpretarse del mismo modo en ambos casos ( ' ). A este respecto leemos en De Mysteriis 3.25.40:
En el mbito de lo divino todas las obras son diferentes. Como los gneros superiores, en efecto, trascienden a todos los dems, as tambin sus acciones no se asemejan a nada de lo que existe. De forma que, cuando hablas de enajenacin

240

divina, suprime al punto los extravos humanos. Y si les atribuyes una sobriedad sagrada, no consideres ya que la sobriedad humana es similar a ella.281

8.4. El smbolo no atrae lo divino hacia el hombre. El rito mistrico no puede ser comprendido a partir de la lgica propia de las acciones humanas. Su carcter simblico trasciende los modos de oposicin y divisin requeridos por el marco que posibilita la referencia externa de un ente a otro ente: Tal es la constante que gua a Jmblico una y otra vez en sus reflexiones. ste en De Mysteriis 3.19.15 se refiere a otro malentendido que adolece de la misma confusin. Se trata de la nocin que parte de la posibilidad de que lo divino sea atrado hacia el hombre. De modo que los dioses podran hacerse presentes en el nivel propio de la individualidad humana a un hombre concreto, siendo contenidos por ste en el orden mismo de su particularidad:
Yo me ro cuando escucho lo siguiente, que la divinidad est espontneamente presente en algunos o bien por un ciclo de generaciones o por otras causas. En efecto, el ser superior no ser ya el no generado, si es conducido por el ciclo de las generaciones, ni primordialmente ser causa de todo, si por otras causas tambin l es situado en el rango de algunos seres. Todo ello, pues, es tan indigno de la nocin sobre los dioses como ajeno a las obras que tienen lugar en la tergia.282

En el presente texto se viene a sealar la imposibilidad de que la divinidad pueda ser atrada hacia algunos a travs de determinadas causas. Ello implicara que sta puede ser conducida hacia el mbito del devenir, relacionndose con un hombre determinado segn sus propios parmetros. Esta suposicin es indigna de la nocin sobre los dioses afirma Jmblico. La nocin de lo divino no queda referida a un ente concreto que estuviese en algn lugar desde el que pudiera ser llamado. Antes bien, lo divino hace referencia a los principios primeros en los que se constituye lo real en su
. , . , . , . 282 ' , ' . ' , , , ' .
281

241

ncleo mismo. Su universalidad consiste en que atraviesa a cada uno de los seres en su constitucin, conformando la fuente misma de la que reciben su esencia 283. Lo divino se halla ya siempre presente en el modo causal que le es propio, no en un lugar s y no en otro, sino en el espacio mismo que antecede ontolgicamente a todo lugar y que posibilita su misma conformacin. En este sentido afirma Jmblico en De Mysteriis 5.23.11 que: La abundancia del poder de los seres ms elevados les hace siempre por naturaleza ser superiores a todos en esto, en estar presentes en todo del mismo modo sin obstculo ( , ).

La naturaleza causal de lo divino da de s las medidas mismas en las que se constituye la infinita variedad de lo real, siendo en s mismo no engendrado. Esto es, da de s la multiplicidad de las formas de lo real como su misma expresin, no limitndose a s mismo en los lmites mismos en los que se manifiesta. La cualidad de su presencia se constituye, as, en un espacio creador que arraiga en s mismo a todos los seres284. Este espacio creador, en la universalidad de su potencia inmensa, permanece no engendrado, toda vez que constituye la raz misma de todo cuanto ha de ser engendrado en el tiempo. El modo de su presencia no puede ser limitado en las formas y los perfiles de un ser concreto, ni puede ser trado y delimitado en un lugar concreto o en un hombre concreto285. Esta presencia atraviesa universalmente todas las cosas, conformando el aspecto de eternidad de todo cuanto deviene en el tiempo. De ah lo absurdo de suponer que lo divino pueda ser atrado hacia algunos hombres, cuando constituye la raz ms honda del alma humana, no para unos s y para otros no, sino para la universalidad del gnero humano en su conjunto.

En este sentido, apunta Jmblico en este pasaje de De Mysteriis 3.19.15 que la falsa comprensin que concibe la posibilidad de atraer a lo divino hacia algunos
Acta el mismo modo a travs de todos los seres leamos en Myst. 4.3.10 (cf. epgrafe 8.1 supra p. 219). Cf. asimismo, Myst. 1.8.40-58. 284 Cf. cap. 7, supra p. 180. 285 A este respecto leemos en Myst. 1.8.100: Pero nada de ello es sensato, pues ni los dioses son retenidos en partes concretas del mundo, ni las cosas de la tierra estn privadas de ellos. Por el contrario, los seres superiores en el mundo, lo mismo que no estn contenidos por nada contienen todo en s mismos, mientras que las cosas de la tierra tienen su ser en la totalidad de los dioses. (' , . ' , , ' )
283

242

hombres incurre en un doble error. De un lado, concibe a lo divino como engendrado, de modo que pueda ser influido por la generacin. De otro lado, desvincula a lo divino de su condicin de causa universal, en tanto que, afectado por otras causas, puede ser atrado hacia algunos, reducindose a los condicionantes de un ser concreto. En ambas suposiciones subyace una mal comprensin fundamental de la naturaleza de lo divino, de su universalidad y de su orden propio. Asimismo, se malentiende la naturaleza misma de lo real y el modo de su vinculacin profunda con lo divino. Se olvida que lo real, en su dinamicidad propia, se encuentra abierto a lo divino en la raz misma de su fundamento ms hondo, de esta apertura recibe su ser eternamente, desde ella se conforman cada uno de sus perfiles propios y de sus formas concretas. En este orden propio de lo real y en el modo de su vinculacin con lo divino, es absurdo suponer que lo divino pueda ser influido por la generacin. No porque se marque una dualidad y una distancia insalvable entre la generacin y la cualidad no engendrada de los dioses sino, bien al contrario, porque no hay dualidad posible entre lo divino y la generacin. La generacin no constituye un doble de lo divino, de modo que desde ella se pudiera influir en los dioses. Antes bien, lo divino rige todo aquello que ha de ser engendrado, sosteniendo su mismo ser y su sentido, antes de toda dualidad. All donde lo real se relaciona con los dioses, es semejante a ellos en la eternidad, en la raz misma de su esencia, no relacionndose con ellos desde la alteridad sino desde la identidad misma de su cualidad unitiva.

Asimismo, es absurdo suponer que lo divino pueda ser atrado hacia algunos, ponindose a su servicio. Lo divino constituye el espacio creador que contiene universalmente todo en s mismo, arraigndolo en su aspecto increado y otorgndole su telos propio y su plenitud. La divinidad trasciende infinitamente las categoras que permiten hablar de un yo y de un t separado, de la atraccin de algo definido a algn lugar concreto, de todo cuanto se da segn la dualidad y la referencia externa. Trasciende estas categoras en tanto que las precede desde un orden ontolgico superior que no puede ser aprehendido desde las mismas. A este respecto leemos en De Mysteriis 3.17.20:
Pues <esta opinin> suponiendo las obras de los dioses a medida de los hombres, pone en duda la forma en que tienen lugar [] por ello errneamente presume que tambin el poder de los dioses est al servicio de quienes son

243

dirigidos por ellos; pero ni en la creacin de los mundos ni en la providencia sobre la generacin ni en la adivinacin al respecto desciende nunca al nivel de los participantes, sino que hace a todos partcipes de sus bienes y hace a todo semejante a s, ayuda sin envidia a sus administrados, y cuanto ms permanece en s tanto ms est lleno de su perfeccin propia. No pertenece a los que participan, sino que hace propios a los que participan de l y los preserva por completo; permanece en s mismo perfecto y los comprende a la vez en s, sin ser dominado ni contenido por ninguno de ellos286

' , . [] ' ' , , , ' . , , , ' .

286

244

9. SMBOLO Y CONTEMPLACIN: LA LIBERACIN DE LA MIRADA DEL ALMA. Como hemos visto en el captulo precedente, la funcin propia de la prctica ritual y el carcter simblico vinculado a la misma no pueden ser concebidos como un medio para establecer una relacin con los dioses como algo distinto. De modo que se pudiera influir en ellos ponindolos al servicio de los hombres, apartando circunstancias adversas o generando aquello que los hombres consideran beneficios. Tampoco puede ser considerado como un instrumento para hacer descender a los dioses, provocando su presencia en algn lugar determinado o en algn hombre determinado. Todo ello, afirma Jmblico, es tanto indigno de la nocin sobre los dioses como ajeno a las obras que tienen lugar en la tergia ( )287.

Asimismo, como hemos venido estudiando, el smbolo no puede ser considerado como un modo de suturar una quiebra original entre el alma y lo divino. Pues ni la unin a lo divino puede ser generada, ya que tiene lugar en absoluta simplicidad antes de toda dualidad, ni el alma est desvinculada de lo divino, sino que la raz misma de su esencia se halla en la unin simple que la liga a los dioses, siempre en acto a la manera del Uno ( ' ). En esta unin simple a lo divino se incardina el principio propio de conversin a lo inteligible ( )288 que el alma posee en propio, no como algo extrao sino siendo una misma cosa con su esencia ms honda.

Cabe entonces preguntarse por el sentido y la funcin propia del smbolo. Si ste no puede generar una unin inengendrada a lo divino, que precede a la naturaleza particular misma del alma y la fundamenta en s misma, si el alma posee el principio
287 288

Myst. 3.19.15. Cf. epgrafe 8.4, supra p. 241. Myst. 8.7.3. Cf. epgrafe 10.1, infra p. 295.

245

propio de conversin a lo inteligible, si nada puede venir desde el exterior a producir en ella una unin que le es consustancial y que abraza su misma esencia de modo intemporal. Si todo ello es as, tal como expresa Jmblico a lo largo del De Mysteriis, Cul es la naturaleza del smbolo? Cul es su funcin propia?

sta ha de ser interpretada desde un cambio de perspectiva que tome en cuenta las numerosas afirmaciones que Jmblico lleva a cabo a lo largo del De Mysteriis, en orden a deshacer los mltiples equvocos que, como hemos visto289, pueden generarse en ste mbito. La perspectiva que proponemos pasa por comprender lo simblico atendiendo simultneamente a las reflexiones que se llevan a cabo a propsito de la naturaleza de lo divino, de la naturaleza del alma y de la naturaleza del smbolo. Estos parmetros se enlazan y se pertenecen desde su misma matriz. En la filosofa de Jmblico, como hemos venido mostrando, no tiene sentido hablar del alma al margen de su profunda constitucin divina290, como no tiene sentido hablar de lo simblico sin poner en un primer plano su vinculacin ntima con lo divino y con la naturaleza divina misma del alma. 9.1. El smbolo: un arte del giro. La funcin del smbolo ha de ser comprendida en relacin a la tarea fundamental propuesta por Jmblico: abrir un camino hacia la plenitud del alma que emerge en su acercamiento a la contemplacin de lo divino. Tal es el lugar en el que se incardina el sentido de lo simblico, ms all de las malas comprensiones que venimos de analizar en el captulo anterior, contra las que el De Mysteriis previene insistentemente: No se trata de que el alma se ponga en contacto con algo distinto o de que se encuentre una va para influir de algn modo en el destino de los hombres, en la divinidad o en la realidad. Se trata de encontrar un modo de liberar la percepcin del alma de los mltiples impedimentos291 que velan la experiencia primordial que la conforma en su intimidad ms honda. Se trata, como leemos en De Mysteriis 10.5.20 de la necesidad de examinar cul es su liberacin y su evasin de estos vnculos ( ) a travs del conocimiento de lo divino que el smbolo es capaz de propiciar en el alma de un modo especfico: No
289 290

Cf. captulo 8, supra p. 219 ss. Cf. epgrafe 7.7, supra p. 203. 291 Cf. captulo 6, supra p. 145 ss.

246

infundiendo en ella algo que le fuera extrao sino promoviendo su apertura hacia un conocimiento profundo de s, que revela su unin primordial, inengendrada, a lo divino.

Este proyecto liberador no es ajeno a la filosofa platnica sino que hunde en ella su misma raz. La comprensin del telos de toda paideia como una liberacin del alma de los vnculos a los cuales queda encadenada en su asociacin a una estructura particular, a un cuerpo concreto, lleva inmediatamente a investigar en el modo en que tal liberacin puede ser propiciada. Toda la filosofa de raigambre platnica puede ser interpretada en esta clave, como una bsqueda del mtodo y de las posibles mediaciones que pueden facilitar el emerger de la naturaleza divina del alma. Un texto paradigmtico en este sentido es el de Repblica 518 c que es parafraseado por Jmblico en Protrptico 82.15 del siguiente modo:
La paideia no es tal como algunos aseguran y proclaman que es. Pretenden, en efecto, introducir en el alma una ciencia que no est en ella, como quien introdujera la visin en unos ojos ciegos. Pero la presente argumentacin revela que en el alma de todos existe esa capacidad ( ) y tambin el rgano con que cada uno aprende: como si la vista no fuera capaz de dirigirse de la oscuridad hacia la luz a no ser con todo el cuerpo, as tambin hay que girarse con toda el alma desde el devenir hasta que sea capaz de mantenerse en la contemplacin del ser y de lo ms brillante del ser. Y afirmamos que esto es el Bien. As pues, ha de haber un arte de esto mismo, es decir, del giro, de cmo producirlo de la manera ms fcil y eficaz ( , , ), y no de cmo implantarle la visin, puesto que ya la tiene. Pero al no estar orientado correctamente ni mirar adonde debe, hay que hacer que se produzca en l tal giro, (' , , .).292
, . , . , , , ' . , , ,
292

247

Este giro de la visin que es necesario idear constituye un arte de liberacin del alma de las mltiples ataduras que la ligan a una percepcin fragmentada. sta, como hemos visto293, en la situacin de enajenacin de s en la que se encuentra, es llevada de aqu para all por todo tipo de pulsiones y pasiones en las que ha llegado a forjar su identidad: Si se viera libre de cargas y se orientara hacia la verdad ( ) contina afirmando Jmblico en su parfrasis de Platn. Si esto fuera as, acontecera en el alma un despertar a aquello que la constituye en su ncleo mismo, aquello que es capaz de llevar a plenitud la visin del alma y con ella su vida y su felicidad ms alta.

Este giro liberador es concebido en toda la tradicin platnica, a la vez, como un retorno a lo divino y como una vuelta del alma a su naturaleza originaria, en la que se halla su condicin divina, su unin constitutiva a lo divino: Ah est, pues, la contemplacin de la verdad y de la ciencia intelectual, y el conocimiento de los dioses se acompaa de la conversin hacia nosotros mismos y del conocimiento de nosotros mismos ( , ), leemos en De Mysteriis 10.1.1. No se trata, pues, de buscar puente alguno hacia una realidad distinta, ni de aadir nada ni de generar nada que no estuviese ya fundamentando eternamente el ser del alma, sino de idear este giro, precisando cmo producirlo de la manera ms fcil y eficaz ( ). 9.2. Smbolo y contemplacin del universo. En esta tarea fundamental de la filosofa, en su comprensin platnica, se incardina el sentido ntimo del smbolo. Platn muestra la belleza del cosmos, su orden y su equilibrio, como una mediacin privilegiada, capaz de facilitar este giro liberador. Jmblico, en su ansia de restablecer la fuerza de un orden helenstico que se desplomaba ante sus pies, extiende este medio de contemplacin y de apertura del
<> , ' , , . 293 Cf. captulo 6, supra p. 145.

248

alma atribuyndolo a los smbolos operativos que despliegan su potencia en el marco del ritual pagano. La comprensin del smbolo a la que asistimos en el De Mysteriis, lejos de toda irracionalidad o supersticin, constituye una permanente hermenutica de los mismos a la luz de la filosofa platnica. Jmblico desea la estructuracin y la depuracin de la religin pagana en el marco terico del platonismo. Por lo dems, a este marco terico, nunca le fue ajeno el entorno operativo asociado a las prcticas mstericas, como mostraremos ms adelante294.

Jmblico no abandona las mediaciones que perfila la obra platnica en orden a idear este giro. No deja de lado los mtodos de liberacin del alma y de apertura a la contemplacin de lo divino que se encuentran en ella. Antes bien, los asume en su ncleo mismo, extendiendo su sentido interno al valor propio de lo simblico. La contemplacin del universo como medio privilegiado de ordenacin del alma, que encontramos en el Timeo, constituye para Jmblico un pilar fundamental. De modo que la operatividad propia del smbolo es interpretada a partir del proceso que propicia en el alma su apertura al orden primordial del universo, a su armona y equilibrio. Toda vez que el universo mismo adquiere un valor simblico, como manifestacin y expresin del orden divino, que tiene la potencia de facilitar el giro liberador del alma hacia su propio fundamento y hacia el fundamento divino de toda realidad. En Protrptico 31.10 Jmblico cita el Timeo platnico y contina con una parfrasis de la Repblica295 afirmando que:
Existe un nico cuidado de todo para todos, dar a cada parte los alimentos y movimientos propios; hay movimientos connaturales con lo divino que hay en nosotros, a saber, las contemplaciones y revoluciones del Todo. En consecuencia es necesario que cada uno, acomodndose a stas, enderece nuestras revoluciones destruidas en la cabeza en el momento de nacer-, por medio del estudio de las armonas y revoluciones del Universo. Y debe asemejar lo que contempla a lo contemplado, de acuerdo con la naturaleza originaria ( ) y, una vez que se realiza la semejanza, alcanzar la culminacin de una vida excelente, propuesta a los hombres por los dioses para el presente y para el futuro.

294 295

Cf. captulo 11, infra p. 351. Ti. 90 c.6-d.7. La segunda parte del texto (a partir del punto y aparte) es una parfrasis de R. 588 e.

249

Porque, ciertamente, tratndose del deseo, no es de utilidad atiborrar la poderosa fiera multiforme y robustecerla, ni tampoco merece la pena alimentar y robustecer en nosotros el len y lo inherente al len cual elemento fogoso del nimo, y al hombre, es decir, al logos296, matarlo de hambre y debilitarlo, de modo que lo arrastren adonde cualquiera de aquellos dos lo lleve, y no se habite lo diferente a lo diferente ni hagan amistad. Mucho ms, hay que hacer que el hombre divino que hay en nosotros ( ) sea dueo del ser de mltiples cabezas, a fin de alimentar y amansar las formas dciles de nuestros deseos e impedir que las salvajes se desarrollen, hacindose aliado de la disposicin natural del nimo, preocupndose por igual de todos, consiguiendo relaciones amistosas entre ellos y consigo mismo, y de ese modo lograr alimentarlos297.

La contemplacin del Universo constituye un medio privilegiado para proporcionar al alma un orden y un equilibrio que ha perdido, en su asociacin a una estructura particular. Esta asociacin, como hemos visto298, produce en ella su sometimiento al vnculo de las pasiones, esos procesos terribles pero necesarios de

Tal es el aspecto de lo humano al que Platn se refiri como hombre interior en R. 589b, en contraste con las pasiones y los diversos modos de desequilibrio perceptivo asociados a esos procesos terribles pero necesarios por los que el alma atraviesa en su asuncin de una estructura individual. A este mismo hombre interior apunta Plotino al diferenciar dos sentidos en la utilizacin del trmino nosotros en En. I.1.10.10. De un lado, la identidad forjada en la asociacin a las pulsiones y las pasiones que surgen en la dinmica de particularizacin del alma. De otro lado, la identidad ms honda que atiende a la contemplacin unitiva del alma, en la que sta encuentra una libertad anterior a todo vnculo pasional. Este es el hombre verdadero en cuyo despertar se halla la posibilidad misma de plenitud de lo humano. Asimismo, Porfirio apuntar en Sobre la Abstinencia I.30.4 a la necesidad de regresar a una identidad sin color ni cualidad en la que se encuentra nuestra propia esencia. 297 , ' . , , , . , , , , , , , , , . 298 Cf. epgrafe 6.1, supra, p. 147.

296

250

los que hablara Platn en el Timeo299. Tales vnculos alteran los movimientos y revoluciones naturales del alma, subvirtiendo el orden natural de su percepcin. sta ha dejado de contemplar la infinita variacin de lo particular abierta a la unidad que la da de s. Al centrar su mirada en su estructura personal, se ha encadenado a s misma, perdiendo su libertad y velando en esta mirada fragmentada su capacidad ms honda de experiencia. De este modo, nuestras revoluciones se destruyen en la cabeza en el momento de nacer ( ) afirma Jmblico en este texto. El alma a travs del nacimiento ha llegado a identificarse con la percepcin que le ofrecen los sentidos volcados hacia lo externo, creyendo que es cierta la fragmentacin que le presentan. En lugar de percibir el devenir desde su causa, desde las razones eternas que el alma despliega en s misma, llega a percibir el devenir desde s mismo, olvidando la contemplacin ms alta que le pertenece en propio. En este olvido, el devenir se presenta hurfano de un sentido profundo, de su logos ntimo. Al tiempo que el alma es llevada de ac para all, encadenada a las pulsiones y las pasiones que derivan de esta visin, que subvierte su orden natural. Esta es la equivocacin de nuestras revoluciones en el momento de nacer, en esto se cifra el desorden y la falta de armona que encadenan al alma a una visin fragmentada, que vela su sentido ms hondo: El alma se somete y se sumerge en la lgica de un devenir desvinculado de la eternidad de su causa primordial, en lugar de habitarlo en la contemplacin de las razones de todas las cosas que posee en s misma. Aquellas que tienen la potencia de iluminar el devenir conectndolo con su logos ntimo.

La contemplacin del Universo, en su armona y equilibrio, tiene la potencia de suscitar en el alma su orden primordial, de propiciar su liberacin de los vnculos que velan su constitucin divina. En la apertura del alma a sta contemplacin, tiene lugar la ordenacin de sus revoluciones, destruidas al nacer, a imagen de la armona y el equilibrio de las revoluciones del Alma de Universo. sta rige el devenir con descansada potencia300, como dira Plotino, no sometindose a l, ni perdiendo en l
Cf. 69 d. Cf. En. 4.8.2.50. Est siempre aplicada a los inteligibles ordenando este universo con descansada potencia ( ).
300 299

251

la libertad301. En las contemplaciones del Alma del Universo encuentra el devenir su causa primordial, recibiendo de ellas su orden y su sentido propio. sta no se apega a una estructura particular, percibiendo fragmentariamente a su travs, sino que, percibiendo en s misma cuanto es, da de s las medidas de la infinita variacin de lo particular, generando en su contemplacin primera la contemplacin de todas las cosas. En ello consiste la solicitud del devenir que lleva a cabo el Alma universal 302, en regirlo descansadamente en la libertad intemporal de su contemplacin firme en lo divino. De esta contemplacin recibe el Universo entero su armona propia y su equilibrio. De ah que el alma, abrindose a esta armona, rememore en s misma esta contemplacin, capaz de liberarla de su sometimiento y apego al devenir, de una percepcin precaria y fragmentada de lo real, de su encadenamiento a pulsiones y a pasiones de todo tipo.

A este respecto, cf. epgrafe 6.2, supra p.151. Plotino hace referencia al modo en que el Alma del universo rige el mundo en su conjunto, suministrndole las medidas mismas en las que se conforma la infinita variedad de sus formas y perfiles propios, dotndolo de armona y equilibrio. sta rige el cuerpo del mundo no apegndose a una forma particular y encerrando en ella su percepcin, sino mantenindose unida a la contemplacin universal del intelecto y desplegando las razones eternas de todas las cosas, como manifestacin y expresin de esta experiencia unitiva. Asimismo, incide en que la causa de los males del alma particular no consiste en el hecho de regir y de suministrar las razones a un organismo (Cf. En. IV 8.2.25). Antes bien, consiste en el modo en que se asocia a l, apegndose a ste e identificndose con la percepcin que le ofrecen los sentidos volcados a lo externo, creyndose una parte frente al resto y subvirtiendo as el orden natural de su percepcin. En este sentido leemos en En. IV 8.4.1-30: Sguese que las almas particulares que echan mano de un deseo intelectivo en su retorno al principio del que provinieron, pero que tienen adems capacidad para actuar en el mundo de aqu como la luz, que por arriba est suspendida del sol, pero que no escatima el suministro a la zona inferior-, permanecen ilesas si se quedan en la regin inteligible, en compaa del Alma total [] Pero si cambian pasando de ser algo total a ser algo parcial [] deja de dirigir su mirada a lo inteligible, se asla convertida en algo parcial [] Y se dice que est <sepultada> y que est <en una cueva>, pero que si retorna a la inteleccin se va desligando de las ataduras y ascendiendo cuando toma de la reminiscencia su punto de arranque para contemplar los seres ( , , , ' , [] [] , [] , , ) . Esta liberacin de las ataduras del alma de su apego a las pasiones y a las pulsiones que tienen lugar en su asociacin a una estructura particular acontece en su apertura al Alma universal. En En. IV 8.2.20 leemos: Por eso (dice Platn) que tambin nuestra alma si se junta con ella, que es perfecta, hecha perfecta ella misma viaja por las alturas y gobierna todo el cosmos ( , ' , ).
302

301

252

Por otra parte, esta liberacin del devenir no consiste en una huda del mismo, hacia otro lugar en el que todo es eterno, sin devenir alguno303. Esta liberacin consiste en un reequilibrio de la percepcin del alma, en el restablecimiento del orden natural de sus movimientos internos. De modo que sta llegue a desasirse de todo cuanto la apega al devenir como un mbito cerrado en s mismo, desconectado de su logos ntimo. En este desasimiento, el alma accede a la libertad originaria de su contemplacin intemporal en la que el devenir mismo encuentra su sentido inmanente. sta llega a percibir el devenir desde la mirada divina que le pertenece en propio, antes de toda divisin, dotando de unidad y armona a todas las cosas. A este respecto afirma Jmblico en De Mysteriis 8.8.30 que: Lo mismo que en el todo el devenir y este universo estn enlazados con la esencia intelectiva, as tambin en el orden de las almas estn en concordancia la liberacin del devenir con la solicitud del devenir ( , ).

La liberacin del devenir, lejos de apartar al alma de la realidad, la conduce a su profundidad intelectiva, al espacio creador en el que tiene lugar el cuidado ntimo del devenir, libre de todo apego, anterior a toda divisin. En este sentido, all donde el alma se libera del devenir, all cuida de l. El encadenamiento del alma al devenir tiene lugar en el nivel de su asociacin a una estructura particular, de su sometimiento a las pulsiones, a las pasiones, a las preocupaciones, a los intereses, a la fragmentacin de objeto y sujeto, que viene dada por su percepcin volcada hacia el exterior e identificada con una parte frente al resto. En esta condicin, el alma percibe el reino
La utilizacin de la nocin de eternidad en los textos neoplatnicos no queda marcada por su oposicin al devenir. sta no es un contrario del devenir, en el que todo devenir quedase suprimido a la manera de una negacin de una cierta caracterstica. De tal modo que la eternidad quedase concebida como una congelacin del movimiento que se percibe en los fenmenos. Antes bien, la eternidad constituye un orden ontolgico superior, en el que todo devenir tiene la condicin de posibilidad misma de su existencia. La eternidad es anterior ontolgicamente al devenir y, en este sentido, lo trasciende, a la vez que lo sostiene y lo fundamenta como una expresin de s. De ella pende el devenir y en ella permanece en lo ms hondo de su constitucin, en el espacio originario donde habita el aspecto eterno de todas las cosas. All donde se da la eternidad de la esencia intelectiva, sta despliega su inmensa potencia creativa, dando de s las medidas mismas de todos los seres que acontecen en el devenir, arraigndolos en s misma como la condicin originaria de su darse en el tiempo. De ah que el acceder a la eternidad no suponga la huda del devenir sino el acceso a su ncleo mismo y a su sentido ms ntimo, que permanece enlazado de modo no dual con la esencia intelectiva. As, la liberacin del devenir, en el acceso al aspecto eterno de lo real, va de la mano del cuidado mismo del devenir desde su causa intelectiva, en la que ste encuentra su plenitud y su sentido propio.
303

253

entero del devenir a travs de sus deseos e intereses. Ello lleva consigo un comportamiento daino para el mismo devenir, que es percibido desde el exterior y privado de su propia dignidad divina, de su enlace con la esencia intelectiva. La liberacin del devenir ( ) no va, pues, acompaada de la huda o el desprecio del devenir. Antes al contrario, va acompaada de un verdadero cuidado del devenir ( ), de un cuidado desinteresado del alma que ha accedido a la contemplacin interior que la constituye en lo ms ntimo de s, en la que se forjan las razones eternas de todas cosas, en la que habita la plenitud intemporal del mundo.

La contemplacin del orden del Universo, propicia, as, la liberacin del alma, propiciando el equilibrio perceptivo que ha sido subvertido en su asociacin y su apego a una estructura particular: En la dinmica que suscita la contemplacin de la armona y el equilibrio del Universo, la propia estructura anmica particular llega a abrirse a la potencia ms alta de contemplacin del alma. El alma corrige as sus revoluciones destruidas al nacer asemejndose al Alma del mundo. En este itinerario, el alma se unifica gradualmente al Alma universal, compartiendo una misma contemplacin unitiva que da de s las razones de todos los seres como despliegue espontneo de esta potencia inmensa.

De este modo, el camino de liberacin, que se cumple a travs de la contemplacin del Universo, es un camino de unificacin del alma. sta, en la apertura a la armona y el equilibrio propios de los movimientos internos del Alma Universal, adquiere la semejanza con ella, recobrando su orden primordial, aquel que le pertenece en propio. El alma, a travs de la contemplacin del Universo, se torna semejante al Alma del mundo: Y debe asemejar lo que contempla a lo contemplado, de acuerdo con la naturaleza originaria ( ) leemos en este texto de Protrptico 31.10 que venimos analizando.

Esta semejanza consiste en una vuelta a la naturaleza originaria del alma, a su orden primordial, anterior a la conformacin misma de su estructura particular: Antes de su asociacin a la percepcin fragmentada que le presentan los sentidos volcados a

254

lo externo, antes de su sometimiento a las pasiones y a las pulsiones que se derivan de esta cualidad fragmentada, se encuentra el lugar mismo de la semejanza divina en el alma. Esta semejanza no es la creacin en ella de un orden nuevo sino su retorno al orden primordial que le es connatural. En el camino hacia esta semejanza divina acontece la alquimia de las pasiones del alma, la unificacin de su percepcin. De manera que sta retorna a la contemplacin universal, que le es ms ntima que todo cuanto le ha sido aadido en el tiempo.

Esta es la alquimia de la percepcin que procura la contemplacin del Universo: la apertura del alma en su desasimiento de todo cuanto la vincula a una parte frente al resto, de todo cuanto la somete a la estructura dual de sujeto y objeto. En este desasimiento acontece la semejanza misma de contemplador y contemplado, tal como corresponde a la naturaleza primera del alma: aquella naturaleza originaria que la penetra a ella misma y, a su travs, a todas las cosas. El alma llega entonces a contemplar el devenir desde las razones originarias en las que ste se constituye, como expresin y manifestacin de la experiencia unitiva del intelecto. Esta visin, liberada de todo apego por el devenir, lleva a plenitud el orden mismo del mundo, el cuidado originario de todas las cosas. En ella el alma se ha unificado con la contemplacin misma del Alma del mundo, recuperando el orden primero y la armona de su percepcin originaria.

En este sentido, es interesante notar la lectura conjunta que Jmblico lleva a cabo de Timeo 90 c.6-d.7 y de Repblica 588 e, en este texto de Protrptico 31.10. Esta lectura conjunta vincula el orden originario que acontece en el alma, en su contemplacin de la armona y el equilibrio de las revoluciones del Universo, con el ordenamiento mismo y la armonizacin de todas las facultades anmicas: El reequilibrio de las revoluciones del alma supone la ordenacin y el reequilibrio de sus movimientos internos, de sus pasiones, de sus deseos, de sus impulsos. stos toman su armona y su orden propio del logos que se preocupa por igual de todos consiguiendo relaciones amistosas entre todos y consigo mismo.

En la contemplacin del Universo encuentra el logos mismo del alma su alimento propio. De modo que, fortalecido por la visin de aquello que le es semejante, deja de ser arrastrado por las pulsiones y las pasiones que haban llegado a velar su identidad, 255

sumindole en un olvido de s. Al contemplar el logos que rige en el Universo se reconoce a s mismo. Esta visin resuena en l y despierta su recuerdo como una actualizacin presente de su potencia ms alta. Esta experiencia de su naturaleza originaria le desvincula de todo cuanto le ha sido aadido en la asociacin a una estructura particular. Esta desvinculacin tiene lugar en el orden mismo de la percepcin: Una visin primordial se ha mostrado a los ojos del alma, con la potencia de deshacer el espejismo en el que viva sumida, encadenada a un remedo de vida.

Este desasimiento respecto a su propia particularidad supone un cambio en el centro de experiencia del alma. De modo que emerge una identidad ms honda y ms antigua. El alma, en contacto con su ncleo ms ntimo, deja de reducir su experiencia a aquello que le presentan sus pulsiones y sus deseos, deja de forjar en ellos su identidad. En ese mismo instante comienza un proceso de ordenacin y armonizacin de las facultades anmicas. Las inferiores no velan ya la potencia superior del alma sino que gravitan en torno a ella y hacia ella se orientan, retomando cada una sus movimientos propios. No se propone, pues, extirpar del alma ninguna de sus potencias. Antes bien, se trata de ordenarlas y de armonizarlas, de modo que cada una de ellas encuentre su plenitud en la experiencia desinteresada del intelecto. Tal es la culminacin de una vida excelente propuesta a los hombres por los dioses que se seala en este texto: la realizacin de cada una de las tareas de la vida de acuerdo a la contemplacin universal del intelecto. De esta experiencia emana la felicidad para el hombre y la justicia para la sociedad en su conjunto. En esta disposicin interior, el alma, unificada con la contemplacin del Alma universal, contempla en s misma todas las cosas y las abraza en sus razones primordiales, en su aspecto intemporal y en su plenitud originaria. Su inters no se cifra ya en la satisfaccin de sus propias pulsiones y pasiones sino que, incardinada en su centro ms ntimo, cuida de todas las cosas, en una mirada que no conoce el inters que se forja en la fragmentacin de objeto y sujeto. Este cuidado de todas las cosas se acompaa de un verdadero cuidado de s, tambin de la vida concreta por la que atraviesa en este momento concreto y en este lugar concreto. Armoniza, as, su propia estructura particular, equilibrndola y generando en ella una buena integracin a travs de la amistad de todas las potencias, orientadas a la potencia suprema de contemplacin del alma. De este modo, tiene lugar una purificacin del eros que, ms all de todo apego, 256

se abre al deseo ms ntimo del alma, la unificacin con la contemplacin universal, en la que cifra su ser, antes del tiempo.

Jmblico muestra que en la contemplacin del Universo, en la apertura a su armona y a su equilibrio, se alimenta al logos divino, que constituye la identidad ms honda del hombre. De modo que, fortalecido por esta visin originaria, firme en su propio centro, transmite orden y armona al conjunto, propiciando la amistad de las potencias inferiores entre s y con el logos mismo del alma. De esta manera, la tarea planteada por Timeo 90 c.6-d.7, la de corregir las revoluciones equivocadas del alma a travs de la contemplacin y la semejanza con el Alma del Universo, es leda a la luz de Repblica 588.e.2-588.b.5. Pasaje en el que se manifiesta la necesidad de fortalecer el logos del alma, de modo que emerja el orden y la armona de todas sus potencias. As, el dar a cada parte los alimentos y movimientos propios ( ) a travs de la contemplacin del Universo se acompaa de una ordenacin de las pulsiones y las pasiones del alma a travs de la apertura a su potencia contemplativa. Esta potencia contemplativa es referida por Platn, en este pasaje de Repblica304 como el hombre interior ( ), al que hay que fortalecer en orden a propiciar el equilibrio y la armona correcta del alma. Este es el telos mismo de la contemplacin de Universo, del asemejar lo que contempla a lo contemplado de acuerdo con la naturaleza originaria ( ): el despertar al hombre divino que hay en nosotros ( ), propiciando, en su mirada, la ordenacin y la integracin de todas las potencias del alma. 9.3. Smbolo natural y smbolo tergico. La comprensin en el De Mysteriis del proceso que abre el smbolo no se aparta, en ningn caso, de este camino de apertura del alma a la contemplacin. Este proceso es interpretado a partir de la dinmica de unificacin de la mirada que son capaces de propiciar el orden y la armona universal en tanto que expresiones de las razones eternas del alma. La tarea de ordenacin y apertura del alma del hombre a la

304

589.b.1.

257

plenitud de lo divino que plantea Platn en el Timeo, situando como mediacin privilegiada la contemplacin del Universo, se halla en la raz misma de la hermenutica del smbolo que lleva a cabo Jmblico. ste extiende el sentido ntimo de esta mediacin al valor de la operatividad que despliega el smbolo. De modo que la dinmica de unificacin que despierta en la visin del alma el smbolo tergico se interpreta a partir de la dinmica de unificacin que propicia en ella la contemplacin del Universo. Y, a la inversa, el Universo mismo en su constitucin toma un valor simblico, en tanto que expresin y manifestacin de la semejanza divina, a la que es capaz de conducir, a travs del orden y la armona de sus perfiles y movimientos propios. En este sentido, podramos hablar del Universo como de un smbolo natural que el smbolo tergico busca reflejar en el orden del ritual, imitando su potencia y el proceso que es capaz de propiciar en el alma del hombre, en su belleza y su equilibrio inmanente.

A este respecto es clarificador el texto que encontramos en De Mysteriis 7.1.4305 en el que se muestra expresamente la fuerte vinculacin que guarda el smbolo tergico con la naturaleza misma del Universo, a la que el tergo imita en su anhelo de propiciar la semejanza de los seres a lo divino:
<Los egipcios> imitando la naturaleza universal y la demiurgia divina, muestran, tambin ellos, por medio de smbolos, ciertas imgenes de las intelecciones msticas, ocultas e invisibles, del mismo modo que la naturaleza ha modelado tambin de una cierta manera por medio de smbolos las razones invisibles bajo formas visibles y que la demiurgia divina ha esbozado la verdad de las ideas a travs de las imgenes visibles. Sabiendo, pues, que todos los seres superiores gozan con la semejanza de los inferiores y queriendo, por tanto, colmarlos de bienes mediante la imitacin en cuanto es posible, reproducen tambin ellos con razn el modo apropiado de la mistagoga oculta en los smbolos306
Este texto ha sido tratado en nuestro primer acercamiento a la semntica del smbolo en el contexto de la analoga existente entre la demiurgia y la actividad tergica. Cf. epgrafe 1.4, supra p. 38. 306 , , . , .
305

258

La potencia generadora de la naturaleza es comprendida en este texto como un proceso simblico de produccin de formas, que manifiestan y expresan razones invisibles, no manifiestas. Esta potencia se despliega a travs del smbolo, en la convergencia misma entre aquello que es visible y manifiesto y aquello que, en su invisibilidad y su no manifestacin, funda y constituye la infinita variacin de las formas naturales. Esta dinmica simblica que despliega la naturaleza del Universo en su potencia creadora, es imitada por la cualidad simblica de la tergia. sta, a travs del smbolo busca, mostrar ciertas imgenes de las intelecciones msticas, ocultas e invisibles ( ). El smbolo viene a manifestar y a dar forma expresiva a la contemplacin no manifiesta de lo inteligible, a su carcter propiamente mistrico. Este carcter mistrico no se refiere a una cualidad extraa o sobrenatural en un sentido supersticioso. Antes bien, alude al carcter trascendente de los principios divinos de lo real. stos, en su capacidad de conformacin de la realidad, son ontolgicamente anteriores a las formas que vienen a medir su inmensa potencia creadora. Aquella que permanece como no manifiesta en su misma manifestacin, generando, en una permanente donacin de s, la esencia de todo cuanto viene a la existencia. Su condicin mistrica alude a este carcter no manifiesto, al carcter callado de su inmenso poder creador307.

El proceso que abre el smbolo viene as a incardinarse en la potencia creadora de lo real y en su doble movimiento: De un lado, da de s la inmensa riqueza de las formas naturales como manifestacin de los principios inteligibles. De otro lado, este dotar de manifestacin a los principios inteligibles constituye una va abierta de retorno desde todos los niveles de lo real a su propio fundamento divino. El equilibrio, el orden y la belleza de las formas que constituyen la faz visible de este Universo estn conformados, en su fondo mismo, en la belleza inteligible. Cada una de ellas atrae
El silencio como caracterstica propia de los principios mismos de lo real, en su condicin trascendente, prioritaria ontolgicamente, es una constante en el Neoplatonismo. Este silencio establece el secreto en el que es conformado lo real, no como un secreto que pudiera ser revelado en el orden del discurso, sino como un secreto creador que da de s la infinita multiplicidad de lo real como revelacin y epifana. Cf. entre otros textos En. V 8.7.25. De ah que la demarcacin del silencio como marco necesario para el contacto con el principio divino sea uno de los pilares de la epistemologa neoplatnica. Plotino en En. VI.6.8-10 afirma que el modo de acercamiento al principio divino se da en un apuntando con ello a la necesidad de trascender el mbito predicativo. En consonancia con esta compresin, Jmblico afirma en Myst. 1.3.7-8 que el Uno es venerado solo en silencio.
307

259

hacia s la visin del alma, generando en ella un juego de tensiones y armonas que la ordena y la equilibra, propiciando su apertura a la contemplacin de los principios inteligibles de lo real: Aquella contemplacin unitiva que habita en el lugar mismo donde ella es semejante a esos principios en la eternidad. 9.4. Smbolo y semejanza. El proceso de apertura a la contemplacin que busca propiciar en el alma el smbolo tergico es concebido como un camino de semejanza () a lo divino a travs de la imitacin (): Sabiendo, pues, que todos los seres superiores gozan con la semejanza de los inferiores y queriendo, por tanto, colmarlos de bienes mediante la imitacin en cuanto es posible ( ), reproducen tambin ellos con razn el modo apropiado de la mistagoga oculta en los smbolos ( ), acabamos de leer en De Mysteriis 7.1.4. Esta semejanza (), como venimos viendo308, no constituye una dinmica de asimilacin de dos cosas distintas sino el retorno del alma a su propio fundamento divino. Nada puede hacerse semejante a lo divino si no procede de lo divino y permanece en lo divino en la raz misma de su constitucin. Esta semejanza es anterior a la constitucin de la individualidad, en ella tiene el alma la fuente de todas sus potencias, de ella recibe eternamente su ser propio309. El proceso por el cual el alma se asemeja a lo divino no consiste, pues, en un cambio de naturaleza o en la generacin en ella de algo no existente previamente que venga a aadirse a su naturaleza primera. Este proceso consiste en un giro del alma hacia su propia naturaleza divina y a la naturaleza divina de lo real. Tal es la mistagoga que est oculta en los smbolos ( ), tanto en el smbolo tergico como en el smbolo natural: la

308 309

Cf. epgrafe 9.2, supra p. 248. A este respecto, cf. epgrafe 7.7, supra p. 203.

260

iniciacin del alma a la contemplacin de la cualidad divina de su naturaleza propia y de la naturaleza profunda de lo real, que hunde sus races en la divinidad del Alma del Universo. El smbolo tiene la potencia de atraer al alma al lugar mismo de su semejanza a lo divino, en esto consiste su carcter mediador. No en mediar entre dos realidades distintas sino en propiciar una vuelta del alma a su unin inaugural a lo divino, en asemejar lo que contempla a lo contemplado de acuerdo con la naturaleza originaria.

Este camino que abre el smbolo hacia el emerger de la semejanza primordial del alma a lo divino viene facilitado por la imitacin (), en tanto que realizacin efectiva del alma de su semejanza con los principios superiores. La imitacin no debe ser comprendida como una emulacin de un sujeto, en este caso la divinidad, por otro sujeto, el alma. Pues ni lo divino puede ser comprendido en las categoras de un ente conformado frente a otros entes ni el alma puede ser concebida al margen de su constitucin esencial en lo divino, en lo ms ntimo de su naturaleza. La imitacin consiste en ir haciendo efectiva la realizacin del orden propio de lo divino en el alma, de modo que emerja en ella su potencia de contemplacin: A travs de la imitacin del orden y el equilibrio propio de los principios superiores, el alma va forjando una disposicin firme que favorece su vuelta a la experiencia de su semejanza originaria con estos principios.

De este modo, la imitacin que propicia el smbolo en el alma consiste en ir facilitando en ella una disposicin divina. Aquella que refleja, en el orden y el equilibrio de las potencias anmicas, el orden y el equilibrio que emana eternamente de los principios divinos de lo real. Esta realizacin efectiva del ordenamiento divino en el alma, la conduce gradualmente a una contemplacin unitiva en la que lo que contempla es semejante a lo contemplado. La imitacin no consiste, pues, en una emulacin exterior sino que se constituye como camino de unificacin, como proceso de desvelamiento en el alma de su unin primordial a lo divino.

Esta capacidad de la mmesis de despertar en el alma la unificacin con aquello que se imita, a travs de la potenciacin de una determinada disposicin interior, se halla ya implicada en las reflexiones que, sobre ella, lleva a cabo Platn. De ah su insistencia en que no deben emularse caracteres mezquinos ni cobardes, con el fin de 261

no promover un desequilibrio que genere una distorsin en la correcta ordenacin y equilibrio de las potencias anmicas310.

As, la imitacin como dinmica que suscita la semejanza con aquello que se imita se halla ya presente en la obra platnica. Platn viene a calibrar los peligros que pueden derivarse para la pedagoga del alma de un mal uso de la mmesis, precisamente por su fuerte poder asimilador. La mmesis genera la disposicin en el alma, se adentra en ella, propiciando una determinada ordenacin o un determinado desequilibrio. De ah la importancia de aquello que se imita y del fin mismo con el que se lleva a cabo. Pues la imitacin constituye un itinerario de realizacin efectiva de lo imitado. Aquello que se imita conforma el espejo en el que se mira el alma y viene a despertar y a promover en ella aquello mismo en lo que se mira.

El smbolo natural y el smbolo tergico son, en este sentido, un espejo de la correcta ordenacin del alma, de su plenitud y de su equilibrio. Buscan resonar en ella propiciando su apertura a la semejanza primordial a lo divino que la constituye en lo ms ntimo de s. La imitacin que promueven en ella es la imitacin misma de su orden primordial, de su naturaleza propia. De ah que esta imitacin no sea la imitacin de nada distinto sino un retorno gradual a su propia esencia divina a travs de la reasuncin paulatina de sus movimientos propios.

La contemplacin del Universo, comprendido como smbolo natural, actualiza en el alma su semejanza con el Alma universal, la asimila con ella, universalizando la visin del alma. La libera, as, de los desequilibrios a los que ha sido sometida en su asociacin a una estructura personal, de su sometimiento a las pulsiones y las pasiones vinculadas con su identificacin con una parte frente al resto. El smbolo tergico busca imitar este proceso en el mbito del ritual, generando un orden y un equilibrio afn al equilibrio primordial del alma, de modo que resuene en ella, propiciando su retorno a su orden propio. Aquel en el que se libera la visin ms honda del alma, en la

En este sentido, afirma Toms Calvo en La crtica de Platn a la poesa y el arte (p.6) que: Platn es un profundo conocedor del alma humana y sabe que cuando la imitacin se realiza en serio, la distancia entre el personaje y el actor desaparece. El actor tiende a pensar como el personaje, a hablar como el personaje, a sentir como l. En suma, se identifica con el personaje. Para explicar la mmesis, Platn recurre a verbos como (asemejarse a otro), (hacerse igual a otro).

310

262

que est comprendida la realidad entera en sus razones primordiales, en su plenitud intemporal.

En este sentido, el carcter simblico del ritual tergico, en su imitacin de la naturaleza universal, tiene como telos primordial la ordenacin y el equilibrio del alma. Busca generar un marco operativo capaz de propiciar una alquimia de la disposicin del alma, de modo que llegue a abrirse a la ordenacin propia de los principios divinos que rigen lo real. El itinerario perfilado por el smbolo tergico es un itinerario hacia la universalizacin de la mirada del alma, hacia la apertura a la semejanza divina en la que se halla su plenitud propia y su vida ms alta. 9.5. El smbolo: itinerario de ordenacin y equilibrio del alma. Jmblico extiende, as, el poder ordenador que tiene sobre el alma el equilibrio y la armona del Universo, ya presente en el Timeo platnico, al mbito simblico del ritual. Esta potencia de ordenacin del alma est ntimamente ligada al emerger de su vinculacin con los principios divinos que rigen lo real. De modo que la constitucin interior del alma es acordada con la totalidad del orden divino. En De Mysteriis 5.23.5 leemos:
Las variedades del culto sagrado purifican () algunas de las cosas que hay en nosotros o en torno a nosotros, perfeccionan () otras, reducen otras a proporcin y orden ( ), liberan otras del error de los mortales ( ) y ponen todos los aspectos de acuerdo con la totalidad de los seres superiores a nosotros ( )311.

El modo simblico del ritual es comprendido en este pasaje en sintona con el telos mismo de la contemplacin del Universo. sta, como hemos visto312, tiene la potencia de equilibrar la mirada del alma, de darle orden y proporcin a sus movimientos propios, abrindola y ponindola de acuerdo con la divinidad del Alma
311

, , , , . 312 Cf. epgrafe 9.2, supra p. 248.

263

universal. Del mismo modo, el carcter simblico del ritual busca otorgar al alma proporcin y orden ( ), poniendo todos los aspectos de acuerdo con la totalidad de los seres superiores a nosotros ( ).

A este respecto, hemos de tomar en cuenta que cuando Jmblico se refiere a todos los seres superiores ( ) no pretende apelar a ente alguno separado del hombre, ubicado en algn lugar apartado. ste apunta a los principios mismos en los que est constituida el alma, en lo ms ntimo de su naturaleza. En este poner todos los aspectos de acuerdo con la totalidad de los seres superiores a nosotros todas las potencias del alma, cada una de sus facultades y de sus perfiles propios, son acordados con lo divino, equilibrando sus movimientos internos y abrindose a la armona divina que rige el orden mismo del cosmos.

En esta vuelta del alma a su cualidad primordial se halla su telos ms alto, el emerger de sus potencias ms elevadas y de la perfeccin que le pertenece en propio. En este retorno, el alma es llevada a cumplimiento, en su apertura a la familiaridad y la intimidad con lo divino, que la conforma en lo ms hondo de su esencia. En este sentido, es interesante notar la significacin asociada al verbo , que Jmblico utiliza en este pasaje de De Mysteriis 5.23.5 para apuntar a este acto de poner todos los aspectos de acuerdo ( ). Este verbo significa el modo mismo en que algo es llevado a cumplimiento, en que es conducido a su perfeccin propia: Este poner todos los aspectos de acuerdo con la totalidad de los seres superiores a nosotros constituye la perfeccin originaria del alma.

Esta perfeccin se da, pues, a modo de integracin y de apertura a la totalidad. El alma no encuentra su perfeccin de modo aislado, potenciando la percepcin dual que le corresponde en su vinculacin a una estructura personal: Cuanto ms perfecta se hace en el nivel de la particularidad por la que atraviesa cerrada sobre s misma, tanto ms queda sometida a la ilusin de ser una parte frente al resto. La perfeccin del alma a este nivel la sumerge en el espejismo de su propia autosuficiencia, incidiendo en el desequilibrio de sus movimientos propios. Se trata de acordar el alma con la universalidad misma de la contemplacin del alma universal, que no conociendo 264

ningn yo ni ningn t, genera en s misma las razones de todas las cosas. Este equilibrio consiste en una apertura de la particularidad misma del alma a la universalidad de su percepcin originaria. Aquella en la que se halla unida a lo divino, sin un antes ni un despus, antes de toda particularidad desplegada en el tiempo.

As, a travs del itinerario simblico que se despliega en el ritual, todas las potencias del alma encuentran su perfeccin propia, no de manera aislada sino en su apertura a la totalidad del orden divino. Cada una de ellas en el nivel que le es propio, permitiendo su apertura y su trascenderse en un orden superior, que cada una refleja segn su medida. La perfeccin del alma, que busca propiciar tanto la contemplacin del Universo como el orden simblico del ritual, consiste, pues, en una reordenacin y una restauracin de sus movimientos propios, en su apertura a lo divino: Esta apertura se da a modo de vuelta a la familiaridad y la intimidad de todo cuanto hay en ella con el orden divino en el que est constituida de modo esencial.

En este sentido, afirma Jmblico en este texto de De Mysteriis 5.23.5 que la cualidad simblica de la tergia pone todos los aspectos de acuerdo con la totalidad de los seres superiores a nosotros o de dicho de otro modo, facilita la intimidad de todos los aspectos de nuestro ser con los primeros principios. A esta intimidad se refiere el adjetivo , que viene a significar aquello que tiene intimidad y familiaridad con algo. Esta intimidad supone un acceso del alma al lugar originario de su unin a lo divino, un compartir con lo divino una misma mirada y una misma contemplacin313, que abraza la multiplicidad infinita de lo real desde la unidad de los principios ntimos en los que se constituye, de un modo no dual.

De cara a comprender este proceso es importante incidir en que el equilibrio y la armona que el smbolo facilita en el alma no es algo aadido a un desorden previo: Se trata de un retorno a un orden y un equilibrio primordial. Lo que ha sido aadido a la armona y al equilibrio inmanente a la naturaleza primera del alma es el desorden y el desequilibrio que ha generado en ella su identificacin con las pulsiones y las pasiones que derivan de su vinculacin con una estructura particular. Esta identificacin con una parte frente al resto, la fragmentacin de la mirada que

313

Cf. entre otros textos, Myst. 1.3.30.

265

promueve la percepcin de los sentidos volcados a lo exterior, el ser llevada de ac para all por deseos, por intereses, por preocupaciones, que sta llega a considerar como propios. Todo ello viene a aadirse a la simplicidad fundamental del alma, a su equilibrio primordial, a su unificacin con la contemplacin estable del alma universal.

El equilibrio que pertenece a la naturaleza primera del alma es increado, en el sentido de que antecede ontolgicamente al proceso de encarnacin por el que sta atraviesa. Este equilibrio, en su cualidad fundante, en su carcter intemporal no puede ser generado por el smbolo. No puede ser creado como algo nuevo, aadido a la naturaleza fundamental del alma. La restauracin de su equilibrio esencial se da en el modo de una sustraccin, de una purificacin de los desrdenes que ocultan el equilibrio originario en el que habita la esencia ms honda del alma, de modo intemporal. Este equilibrio originario tiene la potencia de dar proporcin y orden a todos los mbitos y facultades anmicas, de tornarlas transparentes a la contemplacin primordial del alma, de modo que la reflejen a todos los niveles de lo real.

De esta manera, la potencia operativa del smbolo consiste en sustraer y no en aadir, en purificar (), en liberar del error de los mortales ( ), se afirma en este texto de De Mysteriis 5.23.5. El trmino , que Jmblico utiliza para referirse al error propio de los mortales es sumamente revelador. Este trmino viene a significar la falta de medida y de equilibrio, el producir una falsa nota que va contra la armona del conjunto. Tal es el error propio del hombre: su separacin del orden y el equilibrio que se expresa en el Universo, el aislamiento en su propia condicin particular, desvinculada de los movimientos armnicos en los que se constituye la totalidad. La recuperacin del orden y el equilibrio de las potencias anmicas est, as, profundamente ligada a la integracin de la mirada del alma en la contemplacin originaria que sostiene lo real. All donde el hombre es equilibrado y justo de modo intemporal, all se encuentra su vnculo unitivo con la totalidad.

Este vnculo profundo, que sostiene el ser mismo del hombre, est velado por el error de los mortales. De modo que el hombre se asla en el espejismo de su propia separacin y deja de manifestar el orden y el equilibrio de los principios que lo

266

forman. Esta separacin, como venimos sealando, es aadida. Consiste en un error de percepcin que conduce al hombre a generar un comportamiento desintegrado, una falsa nota, una nota disarmnica (), que no refleja la medida de la sinfona del conjunto314.

El proceso que el smbolo inaugura en el alma consiste, pues, en un proceso de catarsis capaz de liberarla del espejismo en el que vive inmersa315. Este espejismo, que es significado como un modo de ignorancia y locura
(

)316, no compete nicamente al mbito del pensar predicativo. No se trata de que el alma siga una teora conceptual errada acerca de lo real. Se trata de un espejismo que afecta a la constitucin completa del alma, torsionando el ordenamiento natural de todas sus potencias. El alma percibe el mundo y a s misma de un modo errado y esta falsa percepcin afecta a su experiencia a todos los niveles. Acta a modo de filtro, tiendo de su propio color todo aquello que el alma experimenta. sta ve mermada su capacidad de experiencia y, con ella, su potencia de vida. De ah que Jmblico se refiera a una privacin de vida ( ), atendiendo al cariz del engao, a su magnitud y profundidad. Con la liberacin y la catarsis del alma del error de los mortales se abre para ella una nueva dimensin vital que haba quedado
En este sentido, como en toda la tradicin platnica, la maldad, la conducta que no tiene en cuenta al otro, que no cuida del conjunto, es ignorancia. Ello lleva a algunos estudiosos ha hablar de un intelectualismo moral vinculado a esta corriente de pensamiento. Sin embargo, se corre el riesgo de malinterpretar el sentido interno que pudiera tener esta afirmacin cuando es referida a esta lnea de pensadores. Es importante tomar en cuenta la significacin misma del intelecto en esta tradicin, as como la profundidad del error al que nos venimos refiriendo: Este error es un error de percepcin que afecta a la totalidad de las potencias anmicas. No consiste en un simple error que pertenezca al mbito del conocimiento predicativo ni que pueda solventarse a este nivel. El mismo Platn propone un itinerario de ordenacin del alma que trasciende el mbito dianotico para conducir a la semejanza primordial del alma a lo divino. En ella, sta recupera su salud y su libertad primordial, al recuperar la contemplacin unitiva que corresponde a su esencia. Esta contemplacin unitiva, que trasciende el mbito lgico-predicativo, es la que pertenece al mbito del intelecto. De este modo, cuando se habla de intelectualismo moral, hemos de tomar en cuenta que el trmino intelecto est muy lejos, en su significado, de lo que hoy en da se entiende por esta nocin. Asimismo, el trm ino moral ha de ser comprendido desde el sentido interno de la tica clsica. sta no consiste en el seguimiento de un cdigo de conducta ni queda referida nicamente al orden del comportamiento. La tica clsica atraviesa el orden entero de las potencias anmicas buscando restablecer un equilibrio originario en el que la mirada misma del alma es liberada de los lastres que la mantienen impedida en su capacidad de penetracin y sintona con el conjunto de lo real. De esta manera, el conocimiento, en un sentido integral, y la tica se hallan indisolublemente unidos: Aquel que sigue el camino de las virtudes afina su percepcin y se acerca en su experiencia al sentido profundo que anima lo real. Aquel que accede a esta experiencia originaria, que atraviesa el conjunto de la realidad, no puede ya actuar en contra de un equilibrio y una armona a la que se halla vinculado en lo ms hondo de su constitucin esencial. En este sentido, quiz estara ms de acuerdo con el significado profundo de esta relacin hablar de contemplacin o inteleccin tica antes que de intelectualismo moral. 315 A este respecto, cf. captulo 6 del presente estudio, supra p. 145 ss. 316 Cf. Myst. 3.20.25.
314

267

olvidada. Una nueva percepcin y un nuevo sentir emergen con la restauracin del equilibrio original del alma. 9.6. La operatividad de lo simblico: 9.6.1. La potencia transformadora del smbolo. La potencia operativa del smbolo atiende a la integridad de las facultades anmicas. Precisamente por trascenderlas a todas y hallarse, en su ncleo mismo, arraigada en los principios originarios en los que el alma est constituida de modo primordial. Si el smbolo dependiera de uno de los mbitos anmicos, si se moviera en el nivel de una de las facultades anmicas, no tendra la potencia de subvertir el completo ordenamiento de las mismas. El smbolo no deriva de una de las facultades del alma, dependiendo de sta y conformndose segn su propia lgica interna. De ah la insistencia de Jmblico en cuanto a que lo simblico no pertenece al nivel de las pasiones ni al nivel del conocimiento predicativo. No pertenece a los modos humanos de representacin, no ha sido creado por el hombre en cuanto individualidad que se despliega en el tiempo, no puede ser conjeturado, ni imaginado segn los modos de la imaginacin humana.

Esta cualidad del smbolo permite que guarde en s la actividad profunda de un espacio unitivo que tiene el poder de liberar al alma de todo cuanto le ha sido aadido en el tiempo, de todos los desrdenes que derivan de su identificacin con las pasiones y con los modos humanos de representacin cerrados sobre s mismos, con las falsas opiniones. El smbolo hunde sus races en el equilibrio originario de alma: Aquel equilibrio fundante que trasciende todas las potencias del alma referidas a lo particular, volcadas a la exterioridad del objeto o dependientes de la dualidad misma de sujeto y objeto317.

317

Tengamos presente que este equilibrio originario del alma constituye la fuente misma de todas sus potencias, el centro primordial de todas ellas. La catarsis que el smbolo favorece en el alma, como veremos, no consiste en la extirpacin de las mismas sino en su apertura al espacio ordenador del intelecto. El desasimiento del alma es, simultneamente, un proceso de perfeccionamiento e intensificacin de todas sus potencias, que desembocan en el ncleo mismo del que reciben su ser y su constitucin concreta.

268

La naturaleza de lo simblico est conformada en la unin simple que nos liga a los dioses siempre en acto a la manera del Uno318, tiene la potencia de transparentar esta unin, de hacrsela presente al alma de modo que sta pueda vislumbrarla an en su estado de precariedad cognoscitiva. En este sentido, el smbolo apunta siempre a un proceso dinmico: su hacer presente la unin que lo fundamenta consiste en un alquimizar la mirada del alma, en una transmutacin interior de su capacidad de experiencia. Esta transmutacin interior acontece a travs de un camino gradual de purificacin y desasimiento de todo cuanto estorba la apertura del alma a la contemplacin originaria en la que habita su ser ms ntimo y su vida ms alta.

La potencia transformadora del smbolo se debe a su capacidad para conectar con el centro mismo del alma, con su cualidad divina. El smbolo atiende a este centro increado del alma, anterior a todo cuanto le ha sido aadido en el tiempo, anterior ontolgicamente a la conformacin de su estructura particular: All donde el alma misma es una imagen y un smbolo de lo divino all percibe el sentido profundo del smbolo. Esta percepcin tiene el poder de facilitar el desapego del alma de todo aquello con lo que ha llegado a identificarse, de las pulsiones y las pasiones que la llevan de aqu para all, en un continuo errar lejos de s misma y del sentido que sostiene y forma la totalidad. De algn modo, el alma, ante la percepcin que le brinda el smbolo, se siente atrada por algo que siente como propio antes del tiempo y del olvido. El smbolo mueve al alma no como algo extrao que viniera a traerle noticias de algo lejano. Por el contrario, la mueve en tanto que le trae noticias de su propio interior, enlazando con l y atrayndola hacia esta vuelta gradualmente, respetando su estado actual y su medida.

De esta manera, el smbolo habla a un lugar del alma que trasciende todas sus potencias y tiene la capacidad de dotarlas del orden y el equilibrio propios de este espacio primordial. ste habla al lugar de la semejanza divina en el alma, a la imagen mstica e inefable que guardamos reunida en nuestra alma ( ) a la que se refiere Jmblico en De Mysteriis 7.4.20. Tal es el poder transformador del smbolo y a ello se debe su cualidad divina. sta cualidad divina no consiste en ser superior al alma, ni en servir
318

Cf. epgrafe 7.7, supra p. 203.

269

de puente entre sta y alguna divinidad de la que estuviese apartada. Bien al contrario, la cualidad divina del smbolo consiste en que ste hunde sus races en la divinidad misma, en la que el alma est conformada en lo ms ntimo de su constitucin esencial. El smbolo es as enviado por los dioses, pende de ellos, de la misma manera que el alma, se asienta en la contemplacin intemporal del intelecto de la que deriva el ser mismo del alma. En este sentido afirma Jmblico en De Mysteriis 2.11.16 que:
En efecto, incluso sin que nosotros pensemos los smbolos mismos cumplen su funcin propia por s mismos ( ' ), y el inefable poder de los dioses, hacia los que estos smbolos se elevan, reconoce sus propias imgenes l mismo por s mismo y no porque sea despertado por nuestro pensamiento ( , , ' , ' )319

En este texto Jmblico refiere el modo en que se despliega el proceso de transformacin interior que el smbolo propicia en el alma. Este proceso trasciende el mbito del pensar lgico-predicativo y atiende a aquel lugar originario en el que el alma encuentra el fundamento de todas sus potencias. Si el error del que el smbolo busca liberar al alma se tratara de un error predicativo, si la facultad lgico-predicativa fuese la potencia ms alta del alma, capaz de ordenar el resto de facultades y dotarlas de equilibrio. Si esto fuese as, el smbolo se incardinara en el mbito lgico, apuntando al despertar de esta facultad. Sin embargo, siguiendo en ello a toda la tradicin platnica, la facultad lgico-predicativa no es concebida como la facultad ms alta del alma, ni tiene la capacidad de ordenar, por s misma, al resto de las potencias anmicas referidas al deseo y a la voluntad.

Todo aquello que tiene su origen en el pensamiento, atiende a este nivel y queda delimitado por las caractersticas propias del pensar predicativo. En la medida en que ste no es el centro del alma no tiene la capacidad de movilizar todas las facultades anmicas desde su fuente y desde su sentido primordial. Sin embargo, puede
319

Texto citado en la introduccin al captulo 4 en el contexto del estudio de la naturaleza intelectual del smbolo, supra p. 91-92.

270

apuntar, desde el nivel que le es propio, al centro mismo del alma, indicando el modo en que sta puede acceder a esta experiencia fundamental. Ahora bien, este indicar no es operativo por s mismo, no tiene un poder transformador directo sobre el alma. Este indicar perfila un camino que el alma debe andar por s misma320: Un camino de autoconocimiento que atraviesa por lugares donde el pensar predicativo es trascendido en un desfondamiento profundo del alma. En estos lugares el alma camina sin mediacin lgica, ms all de la dualidad sujeto-objeto, que sirve de base al pensar predicativo. Este itinerario es abrazado por el sentido primordial de smbolo, que es capaz de acompaar al alma all donde no hay un t que corresponda a la palabra. All donde es preciso dejar de lado todas las cavilaciones y explicaciones discursivas ( )321.

El itinerario de transformacin que el smbolo propicia en el alma atiende, as, a su naturaleza ms honda. ste presenta al alma una imagen de s misma cuya atraccin produce en ella una creciente interiorizacin. La atraccin que el alma siente por el smbolo la va conduciendo paulatinamente al lugar de s en el que ella misma es una imagen y un smbolo de lo divino. El alma se reconoce en el smbolo antes de la linealidad espacio-temporal en la que se despliega el pensar predicativo, se reconoce de un modo presente y actual, en la apertura efectiva a la esencia intemporal que trasciende todas sus potencias. En este sentido, el smbolo, en su telos ms alto, es una mediacin ausente. Su finalidad es la de desaparecer, en tanto que conduce al alma al acceso a una contemplacin en la que no hay dos: El alma, al contemplar el ncleo mismo del smbolo, contempla su naturaleza divina.

Esta concepcin del pensamiento lgico-predicativo est presente en todas las corrientes del Neoplatonismo. El carcter operativo del camino epistmico, concebido como camino de transformacin interior del alma en el emerger de la experiencia unitiva que corresponde a sus potencias ms altas, lleva a ubicar el pensar predicativo en una funcin propedutica. ste puede preparar al alma en el nivel que le es propio, sealando el camino que sta debe seguir y preparando su ser trascendido en la experiencia unitiva de la contemplacin del intelecto. Sin embargo, el pensar predicativo no agota, en modo alguno, la potencia epistmica del alma. Plotino se refiere a esta cualidad del pensar predicativo en En. VI 9.4.10-20 del siguiente modo: Y por eso dice Platn que es <inefable> e indescriptible. Pero hablamos y escribimos acerca de l como sealando el camino a quien desee un punto de contemplacin, tratando de remitirle a aqul y de despertarle de los razonamientos a la contemplacin. Pero la instruccin termina donde termina el camino y la marcha. La contemplacin misma es ya tarea del que desee ver ( < > , , . , ). Cf. Apndice V, infra p. 461. 321 Myst. 7.4.10

320

271

9.6.2. Smbolo y medida: la atraccin que lo semejante siente por lo semejante. La dinmica de conocimiento de s que propicia el smbolo que, como venimos de ver, se fundamenta en su capacidad de manifestar de modo activo el orden primordial del alma, su cualidad divina, se cumple a travs del poder de atraccin que lo semejante siente por lo semejante. De ah que, como leemos en este pasaje de De Mysteriis 2.11.16, los smbolos mismos cumplan su funcin propia por s mismos ( ' ). Esta funcin se cumple antes del pensar predicativo, se da desde un espacio unitivo que antecede ontolgicamente las categoras que sirven de suelo al pensar. Es una funcin interior, que no viene promovida por nada extrao, ni se despliega sobre nada extrao, que no se realiza en la alteridad, sino, como decimos, en el poder de atraccin que lo semejante siente por lo semejante.

El carcter operativo del smbolo se debe, precisamente, a su capacidad para medir esta semejanza inefable a lo divino, de modo que el alma se abra a ella de manera gradual. ste se abre paso, poco a poco, a travs de las precariedades perceptivas en las que el alma vive inmersa, en virtud de su semejanza, tiene la potencia de girar su mirada hacia esta experiencia originaria, midiendo para ella aquello que se da sin medida, avivando el deseo de lo semejante por lo semejante, gradualmente, con persuasin. El poder inefable de los dioses ( ), al que Jmblico se refiere en este texto de De Mysteriis 2.11.16, abraza el ncleo mismo del smbolo. Este poder inefable no es extrao al alma, sino que se halla constituida en l de modo primordial. El smbolo permanece en este poder y se eleva hacia l de modo intemporal: el inefable poder de los dioses, hacia los que estos smbolos se elevan leemos en este pasaje. Esta elevacin no consiste en un movimiento que se despliegue en el tiempo sino en un recibir el ser abierto infinitamente a esta permanencia. Tal es la cualidad divina propia del smbolo, en la que se asienta su potencia operativa y su funcin propia: ste manifiesta, a la medida misma del alma, el poder inefable de los dioses, de modo que resuena en ella, dirigiendo su mirada al lugar de la semejanza, desvelndola como una imagen de este poder divino.

272

El smbolo, en su elevarse al poder inefable de los dioses, moviliza la mirada del alma y la atrae hacia esta elevacin intemporal. ste recrea en ella este movimiento desde el propio interior del alma, que se reconoce en el smbolo antes de su vinculacin a una estructura personal. Este reconocimiento sirve de suelo al alma para emprender el camino de regreso a su propia cualidad divina.

El alma ha vislumbrado en el smbolo su identidad profunda, una identidad a la que pertenece antes de s misma, antes de su asociacin al vnculo de las pasiones, a la ignorancia o demencia en la que haba llegado a forjar una falsa identidad. El alma, en esta atraccin que siente por aquello que percibe en el smbolo, se ve desfondada. Nada de lo que hasta ahora le haba servido de asidero es ya consistente, todas sus seguridades y convicciones no pueden ya sostenerla. Sin embargo, an no contempla con claridad el lugar al que se dirige, ninguna palabra puede nombrarlo, pues se encuentra por encima de toda palabra, ninguna esperanza de posesin puede dar objeto a su voluntad, pues no hay objeto alguno que poseer. En este difcil trance, el alma barrunta ya que todo cuanto ha considerado verdadero hasta el momento se derrumba, pero deslumbrada como est por una visin ms alta, no puede todava abandonarse a ella.

El smbolo la toma entonces en cada una de sus debilidades, dando medida a una contemplacin sin medida, para la que el alma an no est preparada. La atrae en el punto justo de tensin en el que el alma puede sostener su mirada y ensancharla. Aviva as su deseo por encima de todo concepto y por encima de todo objeto. El alma no sabe lo que desea, no quiere poseer nada concreto, su deseo se ha visto ensanchado hasta tal punto que nada configurado como objeto frente a ella puede satisfacerla. El smbolo la sostiene all donde no hay asidero posible y, en este sostenerla, la prepara para un vuelo ms alto. La acompaa as en este itinerario de elevacin, que no consiste en una ascensin espacio-temporal, sino en un proceso gradual de interiorizacin y de profundizacin en la propia constitucin divina del alma, que habita, de modo primordial, en el poder inefable de los dioses.

273

9.6.3. Smbolo y reconocimiento: el reconocer de lo divino y el reconocer del alma. La elevacin de los smbolos, como hemos visto en el epgrafe anterior, propicia y promueve la elevacin del alma. El smbolo excita la potencia de elevacin del alma en su mismo elevarse, busca resonar en ella y despertarla, sirviendo de suelo firme en este itinerario hacia la propia profundidad divina. Esta dinmica que los smbolos propician es una dinmica de reconocimiento gradual del alma en lo divino. En la elevacin y la interiorizacin que los smbolos promueven, el alma se reconoce a s misma, en lo ms ntimo de s, como una imagen y un smbolo de lo divino. Este reconocimiento se da desde el espacio increado donde el alma es semejante a lo divino en la eternidad, desde el mbito intemporal donde el reconocer del alma y el reconocer de lo divino es un mismo reconocer y un mismo contemplar. En este sentido, el inefable poder de lo divino, l mismo por s mismo ( ' ), reconoce al alma como una imagen de s, leemos en este texto de De Mysteriis 2.11.16, antes de toda multiplicidad desplegada en el tiempo, en el espacio increado que antecede ontolgicamente toda alteridad. Este reconocimiento se da desde el lugar de la semejanza divina en el alma, desde el centro mismo que trasciende todas sus potencias. En este lugar no hay dos entes constituidos uno frente al otro, el alma y lo divino, sino una contemplacin unitiva que genera eternamente el ser mismo del alma como una imagen y un smbolo de s. Este reconocer no se da desde la alteridad, no reconoce a nada distinto de s, sino que reconoce al alma en cuanto que est constituida en lo divino en lo ms ntimo de s. En este reconocimiento, el alma se reconoce a s misma con la misma mirada con la que es reconocida. Es interesante, en este punto, reparar en el significado del verbo , ste apunta al hecho de reconocer y al de descubrir. En el hecho de que lo divino reconozca al alma como una imagen de s, se da un descubrir, un desvelar el ser mismo del alma. La contemplacin de lo divino desnuda el ser del alma y la descubre como una imagen de s. En este ser descubierta se pone al descubierto la mirada originaria del alma. sta accede a la contemplacin unitiva en la que reconoce su identidad ms honda, su cualidad divina.

274

En el proceso que abre la potencia operativa del smbolo se da un reconocerse del alma en lo divino y, simultneamente, este reconocer, en su cualidad unitiva, es un ser reconocida como imagen divina. En este sentido, afirma Jmblico en el texto de De Mysteriis 2.11.16 que venimos comentando que: Los smbolos mismos cumplen su funcin propia por s mismos, y el inefable poder de los dioses, hacia los que estos smbolos se elevan, reconoce sus propias imgenes l mismo por s mismo ( , , ' ).

El reconocer sus propias imgenes, que lleva a cabo el poder inefable de los dioses, es un reconocer operativo que atrae al alma hacia este reconocimiento. Es un reconocer asimilador, no porque vare la naturaleza primordial del alma sino porque la descubre, la desvela, apartando todos los desrdenes que se han aadido a su simplicidad fundamental. De ah que sea un retorno a la vez que un asemejamiento: El alma se asemeja a lo divino, retornando a su cualidad originaria, a la mirada unitiva que corresponde a su naturaleza primordial. El inefable poder de los dioses, en el que el alma es reconocida y descubierta como una imagen de la divinidad, es un poder que atrae al alma hacia su semejanza primordial, que tiene una fuerte potencia asimiladora. Esta potencia asimiladora es transmitida por el smbolo, en tanto que hunde sus races en este poder intemporal. La imagen de s que reconoce y descubre el poder inefable de los dioses es la imagen mstica e inefable de los dioses en el alma, a la que se refera Jmblico en De Mysteriis 7.4.1. All leamos: Guardamos reunida en nuestra alma la imagen mstica e inefable de los dioses ( ). A esta imagen322 atiende la dinmica operativa que el smbolo

322

La constitucin esencial del alma en la divinidad es una constante en el pensamiento neoplatnico. De ah que el itinerario epistmico que ha de recorrer sea concebido como una vuelta, como un retorno del alma a su origen primordial. El alma, en lo ms hondo de s, guarda una imagen de la divinidad. Esta imagen trasciende la propia esencia, para darse desde el lugar mismo en el que el alma permanece en el Bien de modo intemporal, antes de su vinculacin a una forma concreta en el tiempo. A este respecto, Plotino afirma en En. VI 7.18.3 que: todo cuanto proviene del Bien tiene una impronta y una huella de aqul ( ). En En. VI 9.11.45 se refiere a la imagen de aqul ( ). Esta imagen, en tanto que arraigada en lo divino, no es inoperante sino que atrae al alma hacia Bien, promoviendo una vuelta de la misma hacia su propio fundamento divino. En este sentido, leemos en En. VI 7.23.1: All est, pues, lo que el alma persigue,

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despierta en el alma: El smbolo, en tanto que arraigado en el poder inefable de los dioses, tiene la capacidad de manifestar este poder, a la medida misma del alma, resonando en aquello que sta guarda en lo ms hondo de s, la imagen mstica e inefable de los dioses.

Esta imagen no es un doble de los dioses, no es un simulacro irradiado desde algn lugar lejano. Antes bien, es una expresin no dual de lo divino, conformada en la divinidad de modo actual, en lo ms ntimo de su constitucin esencial. De ah que sea una imagen mstica e inefable ( ), anterior ontolgicamente a todas sus potencias y el centro trascendente mismo de todas ellas. En esta imagen mstica recibe el alma su ser ms hondo de modo intemporal, abierto infinitamente al fondo mismo de la divinidad.

Esta imagen de los dioses no es inoperante sino que guarda, en su apertura a lo divino, la potencia de unificacin de todas las facultades del alma. En ella todas las facultades anmicas se interiorizan, desembocando en la fuente misma que las da de s. Esta imagen est abierta, en su centro mismo, al equilibrio originario en el que el alma habita de modo intemporal. En su potencia de atraccin y de asimilacin conduce a todas las facultades anmicas a su apertura en la experiencia unitiva del intelecto, restaurando su condicin de expresin de este centro primero del alma. Es este centro primordial del alma, como venimos estudiando, el que tiene la capacidad de dotar de un equilibrio inmanente a todas las facultades anmicas. Esto se debe a que l mismo es la fuente y el origen primero de todas ellas. Todas ellas tienen la potencia de abrirse a este centro, restaurando en l el orden que les pertenece en propio antes de s mismas.

De esta manera, la dinmica que los smbolos propician en el alma es una dinmica de desvelamiento de su propia cualidad divina y de ordenacin y reequilibrio de todas las facultades anmicas en este reconocimiento operante. Los smbolos mismos cumplen su funcin propia por s mismos ( '
lo que proporciona luz a la inteligencia, aquello cuya huella grabada nos atrae. No hay que sorprenderse, pues, de que tenga tal poder atrayndonos hacia s e invitndonos a dejar todo vagabundeo para descansar en l ( , , , , , ).

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 ), atrayendo a lo semejante en su movimiento intemporal de retorno y elevacin a lo divino. Este movimiento se da all donde son trascendidas todas las potencias del alma, donde no hay alteridad alguna que mueva desde fuera. Este movimiento mueve desde el espacio mismo de la semejanza, que se da antes de la diferenciacin misma entre interior y exterior. De ah que tenga la potencia de movilizar a todas las facultades anmicas desde su fuente, desde su origen y su equilibrio primordial. En este sentido afirma Jmblico en este texto de De Mysteriis 2.11.16 que lo divino se pone en movimiento ello mismo por s mismo ( ' ): La imagen mstica de los dioses en el alma se reconoce en la cualidad divina del smbolo y en este reconocimiento emerge su potencia operativa. Ninguna accin propia de cualquier otra facultad anmica tiene la capacidad de mover el alma a este nivel, pues todas son posteriores ontolgicamente a este movimiento primordial del alma. Todas ellas son derivadas, estn determinadas segn su cualidad propia, segn su propia lgica interna. De ah que el smbolo las trascienda a todas para reflejar este centro divino del alma segn su propia naturaleza trascendente. ste reflejo excita, mueve al alma en su semejanza a lo divino, que estaba oculta para ella misma. As, en la dinmica de atraccin que despliega el smbolo, lo divino se pone en movimiento ello mismo por s mismo, desde el espacio fundante que antecede ontolgicamente toda alteridad. Se pone en movimiento ello mismo por s mismo, por encima de todo cuanto ha sido aadido a la simplicidad fundamental del alma. 9.6.4. El fino trabajo del smbolo: alquimia y cuidado de la mirada del alma. El itinerario que propicia el smbolo, como venimos viendo, es un camino de transformacin del alma de modo que acceda a su naturaleza originaria, a la experiencia del saber intemporal, del conocimiento de los dioses, en el que encuentra su esencia misma: Aquella esencia originaria anterior ontolgicamente a la conformacin de su estructura personal, de su asociacin a una forma concreta, en un tiempo y en un lugar concretos. Ahora bien, el fino trabajo del smbolo viene demandado por el hecho de que esta transformacin ha de tomar en cuenta la propia estructura personal, ha de irla abriendo sin torsionarla, procurando su ordenamiento y

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su salud en una locura sagrada y no en una locura patolgica323. La experiencia de la contemplacin de su cualidad divina abisma al alma, que ha llegado a identificarse con la estructura personal que ha desarrollado en el proceso de encarnacin, en su llegada a la existencia. Esta pequea identidad es todo lo que el alma percibe como propio en el olvido de s en el que vive inmersa. El emerger de su identidad ms honda exige de una preparacin paulatina del alma, de una apertura gradual y de una integracin profunda. De modo que su estructura personal se haga transparente a esta experiencia, alcanzando en ella una reestructuracin y una salud que brotan del centro mismo del alma.

El proceso operativo que abre el smbolo toma en cuenta el estado de olvido y de precariedad perceptiva en la que el alma se encuentra, labrando, poco a poco, una disposicin que la libere de estos vnculos. ste propicia en ella la tensin necesaria, el punto justo de atraccin, que la va abriendo y haciendo capaz, cada vez, de una profundidad mayor en su experiencia de s. La cualidad de este proceso se cumple en

Esta distincin entre una locura patolgica y una locura sagrada se halla ya en el Fedro platnico. Es la comprensin del camino epistmico como un camino de transformacin que compete al interior mismo del alma, a su capacidad de visin y de equilibrio, la que se encuentra a la base de esta distincin. La situacin de olvido y de indigencia cognoscitiva en la que el alma se encuentra inmersa es ya concebida como un cierto tipo de locura, una locura humana demasiado humana. De algn modo, los usos y costumbres establecidos, los modos normalizados de comprensin del hombre y la sociedad estn imbuidos, en cierta medida, en esta locura, entendida como un alejamiento perceptivo del sentido primordial de lo real. En este entorno tiene lugar la primera paideia del alma, que viene a introducirla en la normalidad social, promoviendo en ella los desequilibrios perceptivos que la alejan de su naturaleza primera. De ah la importancia que en toda la tradicin platnica se concede al buen ordenamiento de la sociedad y a la instauracin de una paideia que ayude al alma a desarrollar sus potencialidades ms altas en lugar de encadenarla a una visin errada de lo real y de s. El itinerario epistmico, comprendido como un proceso de conocimiento de s, conduce al alma, inevitablemente, a hacer conscientes estos modos de locura y, en la medida de lo posible, a no compartirlos, desdeando todos aquellos convencionalismos y fingimientos con los que antes se adornaba ( , , ), afirma Platn en Fedro 252 a. El que inicia este proceso pasa, as, a ser considerado como un loco en relacin a lo que se considera la normalidad social. Ahora bien, este proceso de conocimiento atraviesa por lugares delicados, tiene que ver con la propia identidad del alma, con su capacidad de visin y de experiencia. De ah la importancia de recorrerlo correctamente, de modo gradual, con una buena orientacin. Pues se trata de trascender los usos y costumbres establecidos por arriba, es decir, por una profundizacin en la propia naturaleza primera que concede al alma una salud divina y una divina locura. Esta locura divina se acompaa de una virtud interior que es la base de la tica, comprendida como un equilibrio fundamental del alma. Este equilibrio emerge en su apertura al vnculo amoroso que da de s el orden originario de la vida. Ahora bien, toda la tradicin platnica es consciente de que la visin cotidiana del alma, an en su condicin precaria, puede verse torsionada incorrectamente generando modos de locura patolgica. Entonces tambin son puestos en cuestin los usos y costumbres establecidos, pero por abajo, es decir, por la incapacidad de llegar a este mnimo de convivencia. En este sentido, leemos en Fedro 265 a: Hay dos formas de locura, una debida a enfermedades humanas, y otra que tiene lugar por un cambio que hace la divinidad en los usos establecidos ( , , ). Cf. en este sentido, De Mysteriis 3.25.30.

323

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el interior mismo del alma. sta va reconociendo, a travs del smbolo, su propia identidad divina, accediendo a ella gradualmente.

De este modo, el esfuerzo de desidentificacin de todo cuanto haba considerado como propio hasta el momento, se hace accesible alma. sta va contemplndose a s misma en el smbolo como a travs de una vidriera, que paulatinamente va hacindose ms fina, hasta desaparecer y dejarla desnuda ante s misma. Esta desnudez del alma emerge, entonces, cuando est preparada, cuando soltar todo cuanto haba credo como suyo hasta el momento no la conduce a una locura patolgica sino a una ebriedad divina. Esta ebriedad divina mira con amor a todas las potencias del alma abrazndolas en su centro mismo, sin violentar ni rechazar la existencia concreta por la que el alma atraviesa. Antes bien, considerando como sagrado todo aquello que le ha sido concedido en el tiempo: un cuerpo concreto, un lugar donde dormir, amigos, comida, un cielo sobre ella y una tierra bajo sus pies. Sin esta fina medida que lleva al alma a una apertura gradual y a un reconocimiento paulatino, sta puede tomar un camino equivocado, hacindose presa de miedos y falsas opiniones.

En el smbolo se asienta ese trabajo de fina alquimia, de delicada atraccin, que va abriendo la visin del alma sin violentarla. Sin la medida de esta mediacin paciente, de este claroscuro que hunde sus races en la luz y protege los ojos con la sombra, podra ocurrir aquello de lo que ya adverta Platn en Fedn 99 d: se echan a perder los ojos de algunos, a no ser que en el agua o en algn otro medio semejante contemplen la imagen del sol ( , )324.
Este smil platnico ha de ser comprendido desde una hermenutica, presente ya en Plotino, que concede a la imagen una funcin mediadora en la medida en que no es un doble desvado de lo real. La imagen hunde sus races en los principios originarios que la constituyen. sta no est en lugar de otra cosa ms real sino que la manifiesta a todos los niveles, permaneciendo en ella en lo ms ntimo de su constitucin esencial. En este sentido, el logos mismo del alma es comprendido como una imagen del intelecto y ste, a su vez como una imagen del Bien. De esta manera, el mundo sensible se contempla como un smbolo de lo inteligible. Las infinitas formas y la belleza del mundo no son una copia de otra cosa sino una imagen que expresa aquello que la constituye en su sentido primordial: las razones eternas del alma que miden la naturaleza inteligible que permanece abierta infinitamente a aquella potencia inmensa en la que encuentra su raz todo cuanto viene en algn momento a la existencia. As, el smil platnico es interpretado en un sentido interior. Sera como si el agua reflejase aquello que la conforma remitiendo al interior de ella misma, a los principios mismos que la constituyen de un modo no dual. De manera que este reflejo fuese una expresin de una realidad presente, operativa, una manifestacin de aquello que se hace presente en su condicin de no manifiesto.
324

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Por otra parte, sin la mediacin del smbolo el alma se vera deslumbrada por su propia naturaleza profunda, porque como afirma Platn en Fedro 250 d [el intelecto] nos procurara terribles amores, si en su imagen hubiese la misma claridad que l tiene ( , ). El smbolo prepara al alma gradualmente para que sea capaz de afrontar esa visin del ser y de la parte ms brillante del ser, liberando su mirada y actualizando en su experiencia aquello de s misma que le es semejante325.

El itinerario epistmico que propicia el smbolo no consiste en que el alma contemple algo frente a ella mientras que ella permanece en la misma condicin que al inicio de este proceso. Aquello que el alma ha de contemplar exige de sta una disposicin sin la cual no puede ser contemplado. Aquello que sta ha de contemplar, en su unicidad, requiere ser contemplado por lo que le es igual y semejante en la eternidad. Nada distinto puede contemplarlo, de modo que el alma ha de acceder a la mirada divina que la conforma, contemplando a la divinidad con los mismos ojos con

En este sentido, apunta tambin Plotino al itinerario previo que el alma debe recorrer para que emerja en ella su semejanza intemporal con la cualidad divina en la que toda realidad encuentra su fuente y su principio. El alma contempla lo divino a travs de esta semejanza originaria en la que es constituida de un modo no dual. En esta semejanza intemporal, la contemplacin del alma y la contemplacin de lo divino son un mismo conocer y un mismo contemplar. En En. I 6.9.16 leemos: Si has llegado a ser esto, si has visto esto, si te juntaste limpio contigo mismo sin tener nada que te estorbe para llegar a ser uno de este modo y sin tener cosa ajena dentro de ti mezclada contigo, sino siendo t mismo entero solamente luz verdadera no mensurada por una magnitud , ni circunscrita por una figura que la aminore ni, a la inversa, acrecentada en magnitud por ilimitacin, sino absolutamente carente de toda medida como mayor a toda medida y superior a toda cuantidad; si te vieras a ti mismo transformado en esto, entonces, hecho ya visin, confiando en ti mismo y no teniendo ya necesidad del que te guiaba una vez subido ya aqu arriba, mira de hito en hito y ve. Este es, en efecto, el nico ojo que mira a la gran belleza; pero si el ojo se acerca a la contemplacin legaoso de vicios y no purificado, o bien endeble, no pudiendo por falta de energa mirar las cosas muy brillantes, no ve nada an cuando otro le muestre presente lo que puede ser visto. Porque el vidente debe aplicarse a la contemplacin no sin antes haberse hecho afn y semejante al objeto de visin. Porque jams todava ojo alguno habra visto el sol, si no hubiera nacido semejante al sol ( , ' , ' ' , ' , , . , , , . . )

325

280

los que es contemplada, dando de s, en esta mirada, a la infinita multiplicidad de lo real desde su sentido primordial.

No se trata de que el smbolo ponga objeto alguno frente a los ojos del alma sino de que, en la alquimia de la mirada que facilita la potencia operativa del smbolo, sta llegue a abrirse al lugar mismo de la semejanza. En esta apertura, el alma entera es integrada en su equilibrio originario, en su orden primordial, que lleva a plenitud el conjunto de las potencias anmicas. El telos del camino epistmico no se concibe como el hallazgo de una solucin discursiva a un problema o de una teora representativa de una verdad dada. Este camino se comprende como una fina alquimia de la capacidad de apertura del alma a su cualidad divina. Una alquimia que integra todas las potencias anmicas, buscando no su extirpacin sino el delicado equilibrio que permita su abrirse a la fuente misma que las constituye como expresin del ser mismo del alma. 9.7. El carcter simblico de los nombres divinos: un ejemplo de la operatividad propia del smbolo. La naturaleza de la dinmica que los smbolos despiertan en el alma se observa de modo privilegiado en la cualidad propia de los nombres divinos que, en su carcter simblico, tienen la potencia de servir de suelo para el retorno del alma al lugar de la semejanza a lo divino. stos, segn veamos en De Mysteriis 7.4.1326, tienen un significado en unin intelectiva con los dioses, ya intelectualmente ya incluso de una manera inefable, superior y ms simple ( [] ). Su significado no pertenece al mbito lgico, no corresponde a un concepto que el alma pueda asir desde su facultad lgica. No trasmite una informacin predicativa, de modo que el alma aumente su saber en el nivel discursivo. Su significado atiende a su potencia ms alta de contemplacin, busca resonar en ella y hacerla emerger a la experiencia actual del alma: es un significado operativo que inaugura en el alma un itinerario de apertura hacia su propio fundamento divino, hacia la contemplacin unitiva en la que encuentra su naturaleza primordial.

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La naturaleza de nombres divinos ha sido ya tratada en el epgrafe 2.2, en esta ocasin nos limitaremos a centrar nuestra atencin en el modo de operatividad que despliegan en el alma como ejemplo privilegiado de la dinmica simblica. Remitimos a este epgrafe para una cita completa del pasaje de De Mysteriis 7.4.1, cf. supra p. 55-56.

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El significado intelectivo que portan los nombres divinos tiene una naturaleza transformadora, tiene un poder liberador de la experiencia y de la mirada del alma. sta encuentra en la experiencia unitiva que vislumbra en el smbolo una liberacin gradual de los vnculos que la mantienen ligada a un remedo de vida, a una percepcin dividida, alejada de su ser propio. En De Mysteriis 10.5.10 leamos327 que: en el camino hacia la felicidad ( ) [] es necesario examinar la liberacin y la evasin de estos vnculos. Ahora bien, no hay otro medio sino el conocimiento de los dioses ( . ). En De Mysteriis 7.4.20 leemos que: En el nombre nos es dado el saber contemplativo de la esencia, el poder y el orden divinos en su totalidad ( ).

El nombre en su naturaleza simblica porta en s mismo el saber que el alma necesita para liberarse y evadirse de los vnculos que la mantienen alejada de la experiencia de su ser ms ntimo. En esto consiste su poder operativo: en su potencia para conectar con el alma y proporcionarle la ayuda que necesita, acompandola en un viaje interior hacia su propio fundamento divino. ste no establece puentes con divinidad alguna extraa al alma, sino que propicia la liberacin de su mirada de la situacin de precariedad cognoscitiva en la que vive inmersa. En esta liberacin el alma accede a la experiencia de lo divino que la constituye en lo ms hondo de su esencia de modo intemporal.

A este respecto, es importante tomar en cuenta el modo en que nos es dado el saber contemplativo de lo divino en el nombre, as como atender a la cualidad misma de este saber328, para comprender la naturaleza de la dinmica de liberacin y de evasin de estos vnculos que el smbolo propicia en el alma y la manera en que lo hace. El conocimiento de los dioses que tenemos en el smbolo no es un conocimiento, como decimos, que se resuelva en el orden discursivo. Este conocimiento no puede ser separado de los smbolos como un referente dual de los mismos. No constituye un
327 328

Cf. epgrafe 9.1, supra p. 246. A este respecto, cf. captulo 3 y 4, supra p. 68 ss.

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referente conceptual del nombre divino. Este conocimiento de los dioses se encuentra en el smbolo de un modo operativo y actual, presente en su ncleo mismo de una manera activa, constituyndolo en su misma raz.

Esta presencia actual del conocimiento divino en el smbolo tiene un enorme poder de atraccin sobre el alma, una potencia asimiladora profunda. Este conocimiento, que trasciende todo concepto discursivo, atrae al alma a una mirada intemporal, anterior ontolgicamente al orden del tiempo. Esta mirada abraza el fondo primordial de todo cuanto ha sido creado en el tiempo, pertenece a la comunidad originaria en la que encuentra su fundamento el orden entero de lo real.

El conocimiento divino se da all donde no hay ningn yo que conozca, ni ningn objeto que haya de ser conocido, all donde son trascendidas las categoras duales en las que ha de enhebrarse todo concepto. Un concepto da noticia de algo que se encuentra fuera del mismo. Incluso si es el concepto de una potencia inmensa, l, en s mismo, carece de poder. No transmite el poder mismo al que se refiere, este poder no se encuentra en l de modo actual. Si esto llegase a ser as perdera su condicin de concepto, no hablara ya a la facultad lgico-predicativa del alma sino que le entregara una experiencia actual.

En este sentido, es fundamental tomar siempre en cuenta, de cara a dilucidar la cualidad de la operatividad propia del smbolo, que el conocimiento divino que ste porta no pertenece al orden del concepto sino al orden del intelecto329. La inteleccin divina se encuentra, de modo actual, constituyendo el ncleo mismo del smbolo, de un modo no dual: El nombre divino porta el saber contemplativo de los dioses de un
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La compresin cotidiana de todo cuanto se refiere al intelecto en nuestra lengua coloquial constituye un gran obstculo para comprender esta diferencia. Tal vez sea la significacin que se asocia espontneamente a este trmino en nuestro castellano actual una de las principales dificultades a la hora de comprender el sentido profundo de la naturaleza epistmica del smbolo. La semntica del intelecto tiende a asociarse de manera natural y prcticamente inconsciente a la de la razn lgica. Al mismo tiempo, todo aquello que no se mueve en este nivel epistmico es tachado de irracional. De este modo, la cualidad propia del conocimiento que corresponde a la potencia intelectiva es tachado de irracional y situado fuera del marco epistmico. Esta reduccin se encuentra a la base de la mayora de los malentendidos que se ciernen sobre el pensamiento neoplatnico en general y, muy especialmente de la corriente que se asienta en la obra de Jmblico. Mientras no se comprenda la naturaleza propia de la potencia intelectiva o contemplativa del alma y no se otorgue a la misma el lugar de pleno derecho que le pertenece en el itinerario cognoscitivo, habremos de ver cmo se cierne la sombra del irracionalismo sobre toda filosofa que no agote en la facultad lgico-predicativa la capacidad de conocimiento del alma. A este respecto, remito al apndice II (infra p. 428) y V (infra p.461) del presente estudio.

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modo unitivo, operante, presente, antes del tiempo y del espacio, antes de la conformacin misma de la multiplicidad.

Esta naturaleza intelectiva que abraza el sentido ntimo del smbolo, en su carcter unitivo, no es inoperante, no carece de poder. En la cualidad unitiva de lo divino, su saber intelectivo y su poder se encuentran implicados en una misma unidad, que sostiene y forma el conjunto de lo real. En la inmensa potencia de la inteleccin divina son conformadas las razones eternas del alma, que dan de s, en su sentido primordial, las infinitas formas y la belleza del mundo. Todo cuanto ha venido a la existencia halla en la inteleccin divina la fuente misma de su ser ms hondo. La contemplacin divina lleva a plenitud el aspecto intemporal del mundo, generando en s misma el eterno devenir de las formas como expresin de este inmenso poder.

El saber que tenemos en el nombre divino, anterior ontolgicamente a toda categora dual y a todo concepto, consiste en una experiencia presente de esta contemplacin unitiva, de su carcter creador. Este saber entrega al alma la experiencia misma del orden intemporal del mundo, desde los principios originarios que conforman su naturaleza primera y su profundidad insondable. Tal es la cualidad del conocimiento que portan los smbolos, en ella se cifra la naturaleza de la dinmica que inauguran en el alma, capaz de liberar su percepcin de los vnculos que velan la plenitud de esta mirada.

Otro de los pilares fundamentales en que se asienta la naturaleza de la dinmica simblica que propician los nombres divinos es que el conocimiento divino que portan, la cualidad intelectiva de este saber, como ya venimos viendo, no es extraa al alma sino que conforma la raz misma de su ser ms hondo330: en las intelecciones puras e irreprochables que recibe de los dioses eternamente331 recibe el alma su ser propio, abierto infinitamente al fondo insondable de la divinidad. Muchas son las expresiones con las que Jmblico insiste, una y otra vez, en esta cualidad divina del alma, as como en la naturaleza originaria de esta cualidad, anterior ontolgicamente a las potencias anmicas que tienen que ver con la multiplicidad. As, leamos en De Mysteriis 1.3.5: Con nuestra misma esencia coexiste el conocimiento
330 331

Cf. epgrafe 3.4, supra p. 80. Myst. 1.3.30.

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connatural acerca de los dioses que es superior a toda crtica y opcin, y existe antes que el razonamiento y demostracin; pues est unido desde el origen a su causa propia y coexiste con la tendencia esencial del alma hacia el bien. ( , , , ) [] tenemos lo que somos en el saber contemplativo de los dioses ( )332. De la misma manera, en 1.3.40 se afirmaba que: el saber contemplativo de ellos (los dioses) es diferente y aparte de toda oposicin, y no consiste en un acuerdo momentneo o en un proceso, sino que coexiste eternamente de modo simple en el alma ( , , , ' )333.

De este modo, el nombre divino en su cualidad simblica tiene la potencia de transmitir al alma el conocimiento de los dioses, esta contemplacin unitiva primera, por dos razones que vienen a conformar el poder de atraccin que ejerce sobre ella: De un lado, esta inteleccin divina constituye el ncleo mismo del nombre divino de un modo actual, presente. De otro lado, esta inteleccin conforma el ser mismo del alma, su aspecto increado. sta se reconoce en el nombre divino en su naturaleza primera, en su ser ms ntimo. Este reconocimiento inaugura en ella un proceso operativo, gradual, de retorno a esta experiencia originaria que el alma siente como propia en lo ms hondo de s. El smbolo tiene la capacidad de medir esta experiencia, que en s misma carece de medida, a la medida misma del alma, respetando su estado actual. Toda vez que introduciendo en ella la tensin justa para ensanchar gradualmente su mirada, avivando su deseo y atrayndola poco a poco a su naturaleza primordial y a su equilibrio originario.

Una clave importante para la comprensin de la dinmica operativa que despliega el nombre divino en su carcter simblico se halla en la ecuacin en los

332 333

Cf. epgrafe 3.2, supra p. 72. Cf. epgrafe 3.6, supra p. 83.

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significados que se muestra en una lectura conjunta de los siguientes pasajes: De Mysteriis 10.5.10, donde leemos que: Es preciso examinar la liberacin y la evasin de estos vnculos. Ahora bien, no hay otro medio sino el conocimiento de los dioses ( . ); De Mysteriis 7.4.10, donde se afirma que: en el nombre nos es dado el saber contemplativo de la esencia, el poder y el orden divinos en su totalidad ( ); De Mysteriis 1.3.16, donde se muestra que: tenemos lo que somos en el saber contemplativo de los dioses ( ); De Mysteriis 10.1.1, donde encontramos el siguiente pasaje: Ah est pues la contemplacin de la verdad y de la ciencia intelectual, y el conocimiento de los dioses se acompaa de la conversin hacia nosotros mismos y del conocimiento de nosotros mismos ( , ) De un modo ms conciso podemos formular as esta ecuacin en los significados: -El conocimiento de los dioses es el medio que procura la liberacin y la evasin del alma de los vnculos que la encadenan (Myst. 10.5.10). -El saber contemplativo334 de los dioses nos es dado en el nombre (Myst. 7.4.10). -En el saber contemplativo de los dioses tenemos lo que somos (Myst. 1.3.16) -El conocimiento de los dioses se acompaa de la conversin hacia nosotros mismos y del conocimiento de nosotros mismos (Myst. 10.1.1). De esta manera, la cualidad de la potencia operativa del nombre divino encuentra su pilar fundamental en su capacidad para reflejar el saber contemplativo de los dioses, en el que tenemos lo que somos. Aquello que tenemos en el nombre divino no es un conocimiento extrao al alma con la que sta tuviera que ser puesta en contacto, o que tuviese que ser aadido a su naturaleza primera. Antes bien, aquello
Para un anlisis de la sinonimia de los trminos y cuando quedan referidos a los dioses remitimos al captulo 3 del presente estudio, supra p. 68 ss.
334

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que tenemos en la naturaleza simblica del nombre divino es lo que somos, la identidad ms honda del alma, su cualidad divina. En esta intimidad profunda se fundamenta la capacidad de movilizacin del nombre divino, su potencia operativa: Lo semejante mueve a lo semejante y lo atrae hacia s, en un proceso que respeta la condicin de alejamiento perceptivo en la que el alma se encuentra, su precariedad cognoscitiva. 9.7.1. El significado de los nombres divinos: un reflejo operante de la constitucin divina del alma. La potencia operativa del nombre divino, en su carcter simblico, consiste, as, en su capacidad para facilitar en el alma su apertura al saber de los dioses. Un saber intelectivo en el que encuentra el alma su esencia misma. El reflejo de s que entregan al alma los nombres divinos la moviliza desde su centro mismo, propiciando la liberacin de los vnculos que la encadenan a una vida precaria. Esta liberacin se acompaa de una intensificacin de su mirada, una profundizacin en un conocimiento de s que no se resuelve en el orden discursivo335. Un conocimiento que la conduce a una ampliacin de su capacidad actual de experiencia de aquello que la constituye en lo ms ntimo de su naturaleza. Este conocimiento de s es una experiencia presente, una contemplacin activa en la que el saber del alma se ha unificado con su misma esencia. De ah que trascienda las categoras duales que sirven de suelo al pensar lgico-predicativo336 para entregarle una experiencia profunda de s, que es una experiencia del equilibrio originario en el que se conforma la realidad. De este modo, el saber contemplativo de los dioses que portan los nombres moviliza y atrae a lo que le es igual y semejante en la eternidad, a lo que somos, la
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An cuando, como venimos viendo, el conocimiento a este nivel se vea plenificado por el acceso del alma a la contemplacin del intelecto. La experiencia de la contemplacin supone la apertura al centro mismo del que derivan todas las potencias. Este centro las trasciende a todas, pero tambin las lleva plenitud en el nivel que les es propio. En este sentido, en toda la filosofa neoplatnica encontraremos la referencia al carcter trascendente de la experiencia intelectiva, a la par que se valoran todas las potencias del alma como expresin y manifestacin del carcter creativo de la inteleccin. De otro lado, hemos de tomar en cuenta que la trascendencia no se concibe como una separacin y un alejamiento. Antes bien, sta se comprende como una suprema inmanencia que fundamenta ontolgicamente el ser mismo de todas las potencias anmicas, de un modo actual y presente. 336 Esta cualidad actual del saber intelectivo del alma, concebido como una experiencia presente que trasciende las categoras duales en las que se articula el pensar predicativo es una constante en toda la filosofa neoplatnica. Plotino afirma en En. V 8.11.33 que lo ms propio y lo ms ntimo del alma no puede conocerse como un objeto frente a s sino que: nos comprendemos mejor a nosotros mismos habiendo unificado la ciencia de nosotros con nosotros ( ). Cf. asimismo, entre otros textos En. VI 9.10.20.

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imagen mstica e inefable de los dioses en el alma. Es la cualidad divina del alma, el hecho de que tengamos lo que somos en el saber de los dioses que portan los nombres, el que guardemos la imagen mstica e inefable de los dioses, lo que dota al smbolo de su operatividad propia. El alma se eleva a los dioses a travs de los nombres porque guarda en s la imagen mstica de los dioses, porque tiene su esencia misma en el conocimiento de los dioses, porque la unin uniforme que nos liga a los dioses est siempre en acto a la manera del Uno337.

Los nombres divinos resuenan en el centro mismo del alma, acompandola en su itinerario de conocimiento de s, en la profundizacin de su experiencia de la cualidad divina que la conforma. En cada uno de sus significados, el nombre entrega al alma un reflejo actual de su constitucin divina, anterior a todo concepto que haya de ser aprehendido a travs de la facultad lgico-predicativa. El nombre divino, en virtud de su semejanza, refleja cada uno de los niveles en los que se cumple la experiencia intelectiva del alma, atrayndola a una penetracin cada vez mayor.

As, en De Mysteriis 7.4.1 leamos que los nombres divinos, en su carcter simblico tienen un significado en unin intelectiva con los dioses, ya intelectualmente ya incluso de una manera inefable, superior y ms simple ( [] ). Cada uno de estos significados atiende a un nivel de constitucin del alma en lo divino: El primero de ellos atiende al nivel esencial, en el que el alma, en su esencia misma, se conforma en la experiencia intelectiva de lo divino: tenemos lo que somos en el saber intelectivo de los dioses ( ) leamos en De Mysteriis 1.3.16. El segundo atiende a un nivel supraesencial, en el que el alma permanece en lo divino en la unidad misma que trasciende toda inteleccin, generndola eternamente como una expresin no dual de s: Se trata de la unin simple que nos liga a los dioses siempre en acto a la manera del Uno ( ' ) que encontramos en De Mysteriis 1.3.10338.

337 338

Cf. Myst. 1.3.5-16 Para un anlisis en profundidad de esta distincin remitimos al apndice II, infra p. 428.

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En este sentido, se dan dos niveles fundamentales en la constitucin divina del alma a los que responden los dos niveles de significacin que portan los nombres divinos. De un lado, el alma est constituida esencialmente en la inteleccin divina: a este nivel corresponde la significacin intelectiva del nombre divino, la presencia operativa en l de la inteleccin divina que conforma la esencia misma del alma. De otro lado, sta permanece en la unin simple a lo divino, all donde se halla la fuente misma de la inteleccin y de la esencia, en el espacio originario que antecede ontolgicamente toda alteridad: a este nivel corresponde la significacin segn un modo inefable, superior y ms simple. El primer nivel es el mbito propio del conocimiento intelectivo de lo divino que expresa el espacio primordial que antecede a la inteleccin. El segundo nivel es el mbito de la unin cumplida a lo divino en su cualidad supraesencial. Este espacio primordial, en su potencia inmensa, trasciende la inteleccin. Ahora bien, en su carcter trascendente, se expresa en ella dotndola de su infinito poder creador. No se trata, por tanto, de un contrario de la inteleccin sino de la unidad cumplida que la trasciende. Esta trascendencia no conforma separacin espacial o alejamiento alguno sino una suprema inmanencia que antecede ontolgicamente la inteleccin, hallndose en ella de modo presente y actual, en la cualidad trascendente que le es propia. La constituye, as, en su ncleo mismo, en una permanencia de la que recibe su ser propio eternamente, abierto infinitamente a la cualidad supraesencial de este espacio trascendente.

El alma, en la profundizacin en la experiencia de su cualidad divina, accede a la distinta intensidad en la que sta se muestra. En el itinerario de conocimiento de s que le procuran los nombres, emerge primero en ella la experiencia de la contemplacin intemporal que la conforma en su esencia misma. Despus, en una mayor apertura, a travs de la contemplacin, irrumpe al espacio de la unin cumplida que trasciende toda inteleccin. Sin embargo, trascendiendo toda inteleccin, se muestra en ella como una suprema inmanencia y ejerce su atraccin sobre el alma a travs de la creciente cualidad unitiva de la contemplacin. No son pues, dos niveles contrarios, sino dos niveles de la constitucin presente y actual de la naturaleza divina del alma339.

339

Plotino se refiere tambin a estos dos niveles de penetracin del intelecto. Un nivel propiamente intelectivo y otro nivel en el que el intelecto se trasciende a s mismo en una experiencia unitiva que antecede ontolgicamente toda inteleccin. ste hace hincapi en que no son dos niveles sucesivos, ni

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Cuando Jmblico afirma en De Mysteriis 2.11.16 que el telos mismo de camino epistmico que procuran los smbolos se cumple por encima de todo conocimiento y de toda inteleccin, hemos de tener en cuenta esta pertenencia profunda de los mbitos en los que se manifiesta la cualidad divina del alma. La potencia operativa del smbolo atiende, en su grado ms alto, al espacio de unidad que trasciende toda inteleccin. Ahora bien, este espacio inefable es la fuente y el telos mismo de la potencia intelectiva.

El ncleo mismo del smbolo y la naturaleza supraesencial del alma permanecen en este espacio creador que antecede toda inteleccin. En este sentido, el itinerario epistmico que los smbolos facilitan en el alma se cumple por encima de todo conocimiento y de toda inteleccin. En este espacio inefable tiene su origen mismo y su finalidad ms alta. Ahora bien, este espacio supraesencial da de s la inteleccin de modo intemporal, siendo la fuente presente de la infinita belleza de las formas. Es as, el origen mismo de la esencia, de la cualidad intelectual del smbolo y de la naturaleza intelectual del alma. En ellos se expresa de modo actual, constituyndolos en cada uno de sus perfiles y de sus cualidades propias. De ah que no haya oposicin ni alejamiento alguno entre estos dos aspectos de una misma realidad que se pertenece en lo ms ntimo de s: All donde se da la inteleccin, sta atrae al alma hacia su propia fuente y fundamento, hacia el espacio presente en el que se conforma su poder creador. All donde se da la fuente supraesencial, en su infinita potencia, se manifiesta en la profunda belleza de las formas, habindose manifestado en ellas antes del tiempo.

La inteleccin ocupa, as, un papel mediador, tanto en la expresin del poder creador de este espacio inefable en la infinita multiplicidad de lo real, como en la
mucho menos contrarios. Antes bien, son dos niveles simultneos que se pertenecen mutuamente, slo discernibles por razones pedaggicas. A este respecto, leemos en En. VI 7.35.30: Es nuestra explicacin la que, por razones pedaggicas, los hace sucesivos. Pero el intelecto posee ambas actividades siempre: la de contemplar y la de no contemplar sino mirar a aqul de otro modo. Porque, al ver a aqul, concibe su propia prole y es consciente de que la ha concebido y la lleva dentro. Cuando ve sus propios inteligibles se dice que contempla; a aqul, en cambio, lo ve con la potencia por medio de la cual es capaz de contemplar ( , , , . , ).

290

atraccin de la mirada del alma hacia este origen primordial de su misma esencia. De ah que sea el carcter intelectual y divino de los nombres divinos el que inaugure este viaje del alma hacia su propia cualidad divina, cumplindose al tiempo por encima de todo conocimiento y de toda inteleccin. 9.7.2. ' : Mediante ellos [sc. los nombres divinos] elevamos nuestra alma a los dioses. Para terminar con el estudio de la dinmica operativa que despliegan en el alma los nombres divinos, en tanto ejemplo privilegiado del funcionamiento del smbolo, me parece interesante analizar detenidamente las ltimas lneas de De Mysteriis 7.4.4. En ellas se apuntan tres momentos de esta dinmica operativa que el nombre divino propicia en el alma:
Amn de que en nuestra alma guardamos reunida la imagen mstica e inefable de los dioses, y mediante los nombres elevamos nuestra alma a los dioses, y una vez elevada, la unimos a los dioses en la medida de lo posible.340

En estas lneas atiende Jmblico al origen, al desarrollo y al telos en que se cumple el proceso que abre el nombre divino en su carcter simblico. El origen y la condicin de posibilidad de ste proceso es el hecho mismo de que en nuestra alma guardamos reunida la imagen mstica e inefable de los dioses ( ). El desarrollo corresponde a la actividad del nombre divino sobre el alma, al modo en que mediante los nombres elevamos nuestra alma a los dioses ( ' ). El telos se sita en la unin del alma a lo divino, en el modo en que una vez elevada, la unimos a los dioses en la medida de lo posible ( ).

El proceso que queda perfilado es un proceso circular en el que la referencia a lo divino es el eje central. Este hecho queda marcado por la triple reiteracin de en tres declinaciones diferentes que se corresponden con cada una de las tres
, ' , .
340

291

etapas del proceso. Estas declinaciones apuntan al estado que caracteriza a cada una de estas etapas en relacin a lo divino.

El punto inicial queda referido a travs del genitivo que, en este caso, marca tanto la procedencia causal como la pertenencia341. La imagen mstica que guardamos entera en nuestra alma, en tanto que expresin de lo divino, tiene su origen causal en la divinidad. Este origen supone, asimismo, la permanencia de esta configuracin expresiva en el principio inefable que se expresa en ella. La procedencia supone pertenencia por el hecho mismo de no ser una procedencia espacio-temporal. La raz misma de la imagen mstica de los dioses en el alma es el principio divino que se expresa en ella: tal expresin pertenece en el modo de la presencia a lo divino. La segunda etapa queda apuntada por la preposicin ms acusativo, marcando el carcter procesual de la dinmica epistmica. El camino y el desarrollo que, como condicin necesaria, anteceden al cumplimiento mismo del telos de esta dinmica quedan delimitados de este modo.

La tercera etapa es sealada por el dativo, en ella la relacin que se establece con los dioses es la vinculacin misma del alma con ellos, como cumplimiento del telos342 para el que la prepara la etapa anterior. A travs del dativo queda connotada una relacin de horizontalidad con los dioses a travs de la unin con ellos. Mientras que en las etapas anteriores se marca una relacin de procedencia y de destino respectivamente. Los tres verbos que demarcan cada una de las etapas, , y , indican el movimiento circular que manifiesta el itinerario de unin a lo divino que recorre el alma. Lo divino se encuentra en el principio, el fin y el medio de la
341

La comprensin de causa referida a lo divino no es lineal, por la propia naturaleza de lo divino. Cf. Myst. 1.9.57. Es importante tomar esto en cuenta para delimitar el lugar mismo del smbolo, en el que se renen el principio de causacin y lo causado en una unidad paradjica, que radica en la permanencia misma de los seres en su causa originaria. 342 Es importante tomar en cuenta que el fin se torna la piedra de toque de todo el proceso. No es simplemente el punto donde ste finaliza sino, antes bien, el lugar mismo del origen que se despliega dando lugar al desarrollo del itinerario cognoscitivo. De ah que todo conocimiento culmine en una vuelta sobre s misma del alma, en la medida en que el propio fin acta en ella desde el inicio reclamando el despertar de la misma a su propio origen. Cf. Myst. 10.1.1. A este respecto Cf. Plotino En. VI 9 8 7 35.

292

dinmica epistmica, constituyendo el medio el movimiento mediador entre las dos etapas restantes.

El alma guarda en s la imagen inefable de lo divino, de ah que tenga capacidad para unirse con los dioses a travs de lo que en ella es semejante. El verbo apunta aqu a la condicin de posibilidad misma de la unin, al momento que antecede a la culminacin epistmica en la unin a lo divino. Este verbo tiene la connotacin de guardar, de mantener con cuidado, utilizndose tambin para significar la vigilancia sobre algo preciado, al mismo tiempo que puede designar el hecho de guardar recuerdo. Todas estas perspectivas quedan implicadas en la utilizacin que Jmblico hace aqu de este verbo: La imagen de lo divino, que el alma guarda con cuidado, constituye, a su vez, el lugar desde el que acontece en ella la anmnesis de lo divino. Tal imagen conforma el recuerdo que espera la culminacin en la unin como su misma actualizacin. Aquello que la imagen recuerda es la raz misma en la que est adentrada su naturaleza expresiva. De ah que sea actual y actualizable en el alma, trascendiendo la lnea temporal en la que se desarrollan los fenmenos psquicos que acontecen al nivel del discurrir dianotico. La imagen de lo divino, si bien arraigada en la pura actualidad de lo divino, guarda un cariz potencial. En tanto que expresin, su constitucin propia es a la vez una invitacin a profundizar en esta naturaleza expresiva cuyo ncleo es lo divino mismo. En este sentido, todo el proceso cognoscitivo puede verse como un proceso de actualizacin de lo divino en el alma. Toda vez que esta actualizacin tiene una naturaleza epistmica, es un despertar del alma a la actualidad misma que la constituye ya desde el origen. No supone un cambio ontolgico del alma343 sino un reconocimiento que conlleva un despertar cognoscitivo a una actualidad fundante, inaugural. El cumplimiento de este telos viene sealado por el verbo a travs del que viene a marcarse la unin misma del alma con los dioses. Ese momento ha de ser entendido como un despertar en el alma a aquello que ya de antemano funda su misma naturaleza. El pasaje que nos ocupa debe ser ledo junto a De Mysteriis 1.3.8-18, en el

En este sentido Jmblico apunta en Myst. 8.8.25 que: Desde el primer descenso la divinidad mand ya a las almas con el fin de que retornen a su vez a ella. No hay pues ningn cambio a causa de tal elevacin ( , . ).

343

293

que se indica que la unin que nos liga a los dioses es anterior al que conoce y est siempre en acto a la manera del Uno. No se produce, pues, nada nuevo en el momento de la culminacin de la unin a lo divino sino que este momento se da como retorno del alma a s misma y a lo que la constituye por naturaleza.

La idea de este movimiento cognoscitivo del alma viene expresada por el verbo , que delimita la segunda etapa cognoscitiva como una etapa mediadora capaz de poner en conexin el momento originario que para el alma constituye la imagen mstica de los dioses y la unin con ellos. Este verbo es el nico de los tres que denota movimiento. La preposicin que compone el verbo marca un movimiento ascendente, si bien ste verbo designa tanto el hecho de conducir hacia arriba, de elevar, como de conducir hacia el interior. Este movimiento no es en ningn caso espacial344, del que no tendra sentido hablar en lo que concierne a lo divino, sino epistmico. Es el movimiento mismo que se encuentra a la base del acercamiento del alma a lo divino. Con l se hace referencia a una profundizacin e interiorizacin cognoscitiva del alma en la cualidad divina de su naturaleza. Esta etapa supone la mediacin necesaria entre la constitucin originaria del alma como expresin de lo divino y la unin con los dioses como actualizacin epistmica de la semejanza a lo divino que la conforma desde la raz. De ah que este movimiento pueda verse como un movimiento circular donde el principio y el telos del conocimiento se unifican.

En no pocas ocasiones, las interpretaciones de la ontologa neoplatnica se ven entorpecidas por una comprensin literalista de los trminos con los que se ven referidos los principios fundamentales de lo real. A partir de ella tiende a establecerse un esquema que en nada tiene relacin con el modo en que son comprendidos estos principios. La simultaneidad de la permanencia de los seres en su principio causal (), de la procesin y del retorno, tiende a ocultarse en una representacin lineal de la relacin de los seres y lo divino: lo divino se sita en un origen concebido en trminos espaciotemporales. En consonancia con ello el movimiento epistmico se confunde con un ascenso al principio, comprendido de esta manera. Tal movimiento es, entonces, perfilado al modo de un ascenso espacial, tras el cual acontecera la unin de dos elementos diferentes. Sin embargo, esta hermenutica no se hace cargo de la comprensin neoplatnica del principio divino de lo real, que no puede ser apresada desde tales categoras. Slo algunos ejemplos se encuentran en Plotino. En. V 5, 8,24, Jmblico. Myst. 1.9.5560 y Proclo. Theol. Plat. 1.14.23. Tambin Platn hace ya una crtica a la comprensin literal de la disciplina referente a lo de arriba, Cf. R. 529 a-529d. En lo que respecta a la comprensin plotiniana, advierte lcidamente Jos Mara Zamora en su estudio La gnesis de lo mltiple. Materia y mundo sensible en Plotino, Valladolid, 2000, que: Los dos momentos de la procesin, el del despliegue o prodico y el de repliegue o epistrfico, no tienen lugar en el tiempo, sino en un ahora eterno.

344

294

10. EL

ITINERARIO

SIMBLICO

DE LIBERACIN DEL

ALMA:

CATARSIS, MUERTE Y REMINISCENCIA. 10.1. El smbolo y la libertad originaria del alma: en el smbolo nos liberamos a nosotros mismos. La liberacin que el smbolo procura no es una liberacin extraa al alma que se cumpla desde el exterior de ella misma: Nada ajeno viene a liberar al alma, concedindole una libertad importada, extraa a su esencia misma. La libertad increada, que procura al alma una vida plena y una felicidad profunda, se halla en la raz de su esencia. La naturaleza primera del alma es libre en su cualidad misma, no se encuentra atada a nada, pues antecede ontolgicamente a todo cuanto ha de ser creado en el tiempo. A este respecto, leemos en De Mysteriis 8.7.3:
Todo, pues, no est ligado, como t cuestionas, a los vnculos indisolubles de la necesidad, que llamamos destino, pues el alma posee un principio propio de la conversin hacia lo inteligible y de la separacin de los seres del devenir para unirse al ser y lo divino ( ) [] No todo en la naturaleza est ligado al destino: hay otro principio del alma, superior a toda naturaleza y a todo conocimiento, por el cual podemos unirnos a los dioses ( , ' ).[] Por este principio somos capaces de liberarnos a nosotros mismos ( ). En efecto, cuando acta lo mejor que hay en nosotros y el alma se eleva a los seres superiores a ella entonces se separa por completo de lo que la retiene en el devenir.345

, , , , [] ' ' , ' , ' [] . , , .

345

295

Encontramos aqu la afirmacin expresa de que el alma posee un principio propio de conversin hacia lo inteligible ( ) que no est ligado a los vnculos indisolubles de la necesidad ( ). Este principio originario del alma se incardina en la unin simple que nos liga a los dioses ( )346, all donde el alma es libre del vnculo de pasiones ( )347, de todas las pulsiones y las pasiones que la encadenan al devenir. Este principio del alma es un principio propio de conversin hacia lo inteligible porque permanece en lo inteligible de modo intemporal, antes de la conformacin particular del alma. Segn este principio, universal en su ncleo mismo, el alma est separada de lo que la retiene en el devenir, de su apego a una sola forma, abrazando el devenir en una solicitud profunda que cuida de los seres en su centro mismo, otorgndoles su plenitud propia. Este otro principio del alma ( ) es superior a toda naturaleza y a todo conocimiento porque precede ontolgicamente a toda naturaleza y a todo conocimiento. En l se constituyen las razones eternas de todos los seres naturales como despliegue de la contemplacin unitiva del alma, dndose all donde es trascendida la dualidad que sirve de suelo al concepto. Por este principio podemos unirnos a los dioses, en tanto que este principio se halla unido a lo divino en la raz misma de su conformacin. En l, el alma nunca se ha apartado de lo divino sino que permanece unida a la contemplacin unitiva en la que habita su cualidad primordial y su equilibrio originario. Por este principio somos capaces de liberarnos a nosotros mismos ( ) afirma Jmblico en este texto. Es importante reparar en el significado de este nosotros mismos () 348 de cara a comprender
Para un estudio detenido de la cualidad de esta unin simple cf. captulo 7, supra p. 180. Un anlisis del vnculo de la necesidad y el destino, as como de su implicacin interna con el vnculo de las pasiones se encuentra en el epgrafe 6.4, supra p. 162. 348 Esta distincin entre una identidad increada y una identidad que se conforma en el proceso por el que pasa el alma en su llegada a la existencia se encuentra ya en Plotino (cf. entre, otros textos, En. VI.4.14.17). Asimismo, Porfirio apunta a una identidad sin color ni cualidad que constituye la esencia misma del alma. En Sobre la Abstinencia I.30.20. leemos: Del mismo modo tambin es necesario que nosotros, si tenemos la intencin de regresar a nuestra propia esencia, abandonemos todo lo que hemos adquirido de nuestra naturaleza mortal, juntamente con la atraccin que sobre nosotros ejerce, y por la que se ha originado nuestra cada, y que nos acordemos de nuestra feliz y eterna esencia,
347 346

296

el cariz de la liberacin que tiene lugar a travs del proceso operativo que abre el smbolo. Este nosotros mismos se refiere a la identidad ms honda del alma a lo que somos ( ). El ser ms ntimo del alma se constituye en la contemplacin inteligible de lo divino, en ella tenemos lo que somos, antes de la conformacin de la particularidad en la que el alma ha llegado a retener su percepcin y su capacidad de experiencia. Esta esencia originaria es libre de todas las cosas, no se encuentra atada a las pulsiones y las pasiones que obnubilan la visin del alma. En ella, el alma es y ha sido y ser libre, de modo intemporal.

sta ha llegado a encadenarse a s misma en el tiempo, conformando una falsa identidad en las pulsiones, en los deseos, en las pasiones, en una percepcin y en una vida fragmentada. El alma, olvidando su identidad ms ntima, ha desplazado su identidad a la particularidad que le ha sido concedida en la existencia. En lugar de percibir esta particularidad desde su identidad primordial se ha vinculado a ella sumergindose en los procesos terribles pero necesarios que emergen en ella al tomar un cuerpo. Sin embargo, la naturaleza divina del alma, su cualidad contemplativa, lo que somos, este nosotros mismos, anterior ontolgicamente a todo vnculo constituido en el tiempo, permanece libre y tiene la potencia de liberar al alma del olvido en el que se halla inmersa. Este nosotros mismos conforma una experiencia actual del equilibrio originario del alma, una presencia operativa de su contemplacin primordial capaz de dotar de orden y armona a todas las potencias anmicas. El smbolo refleja lo que somos, ese nosotros mismos, a la medida misma del alma: Su potencia operativa reside en la cualidad intelectiva de la esencia del alma, su funcin especfica en el modo en que facilita un proceso de apertura de su mirada
apresurndonos a regresar a una identidad si color ni cualidad ( , , , , ' , ). El camino epistmico se comprende como un camino de retorno a la identidad ms honda del alma y a la experiencia que le corresponde en propio. Este itinerario se cumple a travs de un proceso activo de desasimiento interior que deja al descubierto la mirada primordial del alma: hay que desnudarse de los muchos vestidos que nos cubren [] Desnudos y sin tnica, ascendamos al estadio para tomar parte en los juegos olmpicos del alma ( [] ), leemos en I.31.15.

297

hacia esta identidad profunda que es libre en su ncleo mismo. El smbolo le entrega al alma una libertad que le pertenece en propio, siendo capaz de entregrsela en virtud de la semejanza que vincula a ambos en lo ms ntimo de s. La raz del smbolo se halla all donde habita la raz del alma. Esta identidad profunda del alma es la fuente misma de lo simblico. El smbolo porta en s el saber intelectivo de lo divino en el que tenemos lo que somos. De este modo, tenemos lo que somos en aquello que porta el smbolo y aquello que porta el smbolo es lo que somos. Este nosotros mismos que antecede ontolgicamente a todo vnculo que haya empaado la mirada del alma en el tiempo, que posee una libertad increada, constituye el sentido profundo del smbolo y la fuente de su potencia. En este sentido, somos nosotros mismos los que nos liberamos en el smbolo. ste no acta en el alma como una potencia extraa que venga a liberar a algo distinto. El proceso de liberacin que facilita el smbolo es un proceso que procede de ese nosotros mismos, de la identidad ms honda del alma. A ello se debe el modo en que es capaz de liberarla de la precariedad perceptiva en la que se encuentra inmersa, de las pasiones y pulsiones en las que ha conformado una falsa identidad. Si el alma no barruntara en el smbolo una plenitud y una potencia que le es familiar, antes de s misma, no podra seguir el camino que ste le entrega.

El hecho de que el smbolo deje traslucir un ser ms alto, un sentir ms hondo y ms autntico, que el alma aora en lo ms ntimo de s como su identidad propia, es la base misma de la potencia operativa de lo simblico. El alma, entregndose al smbolo, se entrega a s misma y se abre a s misma, a ese nosotros mismos en el que se encuentra una libertad intemporal y una plenitud increada. Es ese reconocimiento de lo semejante por lo semejante, anterior a las potencias del alma que tienen que ver con la multiplicidad, el que concede al alma el valor y la confianza para soltar todo lo que es conocido hasta el momento.

El movimiento que provoca el smbolo en el alma slo puede provenir del interior de ella misma por el cariz del itinerario que inaugura. Este itinerario es un itinerario de desasimiento de todo cuanto vela la naturaleza primera del alma, una 298

naturaleza que sta ha llegado a olvidar, conformando su identidad en aquello que la vela. El alma cree ser aquello precisamente que ha de abandonar. El olvido de s en el que vive inmersa, como hemos visto, no consiste en un olvido discursivo sino que afecta a todos los mbitos anmicos. El camino de reconocimiento que inaugura el smbolo trasciende el nivel del discurso, para facilitar el emerger paulatino de una experiencia que es extraa a la percepcin cotidiana del alma. Extraa y, sin embargo, hondamente familiar. Si el alma no sintiera esta familiaridad, un retorno a la experiencia de su ser ms propio, no encontrara el valor para abrirse a ese proceso de alquimia de su mirada.

La experiencia contemplativa que facilita el smbolo trae consigo una transmutacin del sentir del alma a todos los niveles. Todo cuanto el alma ha sentido hasta el momento se ve abierto y trascendido, en la intensidad que le entrega una visin y un sentir intemporal de su propia esencia. A cambio, el alma ha dejado tras de s el apego a su propia estructura personal y una identidad conformada en las pulsiones, en las pasiones, en una percepcin fragmentada reducida a los sentidos volcados a lo externo y asociados a una parte frente a otra. ste es un proceso que genera en el alma una revolucin profunda de todo su saber, de todas sus creencias, de su personalidad entera. Sin el suelo que le presta su identidad ms honda, sin la confianza fundamental y la intuicin cierta de que se abre a s misma, el alma rehuira por siempre esta renuncia. Sin la seguridad profunda de que tras aquello que abandona se halla un yo ms hondo y ms profundo, una vida ms plena, jams se dispondra a dejar aquello que cree ser ella misma. La fuerza y el impulso que el alma requiere en esta dinmica de desasimiento slo pueden provenir de una identidad ms ntima y ms plena.

Esta identidad intelectiva del alma conforma, como decimos, el ncleo mismo de lo simblico. El alma percibe en el smbolo un reflejo de su propia esencia. Este reflejo operativo inicia en ella un proceso paulatino de apertura y de reconocimiento de s, de recuperacin de una experiencia de plenitud que le pertenece antes del tiempo. Es su propia identidad profunda la que se refleja en el smbolo, su propia esencia libre la que libera su mirada, a travs de la medida que ste le procura.

299

Las cadenas en las que el alma se halla inmersa, como vimos349, consisten en un apego y en una asociacin a esos procesos terribles pero necesarios que derivan de su encarnacin: a las pulsiones, a las pasiones, a las falsas opiniones, que empaan su mirada, generando un alejamiento perceptivo de este centro libre que conforma su identidad propia. La liberacin que el smbolo propicia en el alma se asienta en su capacidad para acercar paulatinamente, de modo gradual, este equilibrio primordial y esta naturaleza primera, facilitando un proceso de desasimiento de todo cuanto ha sido aadido a la simplicidad fundamental del alma. 10.2. Smbolo y catarsis. El proceso operativo que suscita el smbolo no consiste en aadir nada a la naturaleza primera del alma, ni en ponerla en contacto con dios exterior alguno, extrao a la misma. Antes bien, consiste en facilitar en el alma un itinerario de purificacin de su mirada, de cada una de sus potencias, de modo que abra su capacidad de experiencia a su naturaleza propia, a su contemplacin originaria y a su constitucin divina.

Este proceso de catarsis que propicia el smbolo, hundiendo sus races en la cualidad intelectiva de la esencia del alma, en ese nosotros mismos que permanece en la unin simple que nos liga a los dioses, inaugura una dinmica de movilizacin de todas las potencias anmicas. Todas ellas se ven transformadas en la atraccin que genera el equilibrio originario que manifiesta el smbolo, recuperando su lugar y su movimiento propio. La purificacin que facilita el itinerario que porta el smbolo no consiste en la extirpacin de las potencias anmicas, de manera que el alma, ya libre de ellas, se abriera a una experiencia del intelecto concebida como una especie de insensibilizacin de la misma. Esta purificacin atiende a todas las potencias anmicas, promoviendo su apertura a la experiencia unitiva del intelecto, en tanto que fuente y plenitud de todas ellas.

La contemplacin del intelecto conforma la plenitud y la infinita potencia que se refleja en todas las facultades anmicas, dndolas de s como su expresin y su manifestacin. En ella se encuentra el aspecto increado de todas las potencias del alma,

349

Cf. captulo 6, supra 145 ss.

300

la intensidad insondable que las genera eternamente como despliegue de su inmenso poder creador. El olvido del alma no proviene de haber recibido del intelecto todas sus potencias, expresando en ellas su centro mismo. Este olvido se debe a la dispersin en la que estas potencias se encuentran, al desorden y al desequilibrio al que se hallan sometidas. Es este desequilibrio el que oculta el orden originario del alma, el que llega a velar a su mirada la cualidad divina que la constituye. Este desorden oscurece la visin del alma provocando una especie de eclipse perceptivo.

De este modo, las potencias que deberan reflejar la contemplacin del intelecto a todos los niveles de experiencia del alma, dan la espalda a este centro y se hacen opacas a aquello que las conforma en su ncleo mismo. Este desorden de las potencias anmicas, como estudiamos en las pginas anteriores350, viene asociado al proceso de particularizacin por el que el alma atraviesa. En su vinculacin a una sola forma se produce una especie de retencin de su mirada. sta deja de percibir lo particular desde las razones universales que lo conforman, para reducir su experiencia a lo particular cerrado sobre s, desvinculado de su sentido primordial. Su sensibilidad se vuelca al exterior percibiendo un mundo fragmentado frente a s. Su voluntad y su capacidad de deseo se dispersan, presas de todo tipo de pulsiones que emergen asociadas a su nueva situacin. Su nimo se asocia a todo tipo de pasiones centradas en su inters, en tanto parte frente a otras: la clera ante lo que contraviene este inters, la ira, el terror ante la disolucin de esta particularidad en la que ha conformado su identidad y un sin fin de pasiones afines. Su potencia discursiva se abre a todo tipo de falsas opiniones asociadas a la ignorancia en la que se halla sumergida. Tales opiniones levantan acta de un estado con su propia lgica interna, de modo que vienen a legitimar la precariedad perceptiva del alma.

Estos modos de desequilibrio del alma no son separables unos de otros sino que se implican mutuamente, para venir a conformar una experiencia errada de lo real y de s. Cada potencia anmica, en su desequilibrio, arrastra a todas las dems a compartir su propio modo de extravo. Los sentidos volcados al exterior presentan un mundo fragmentado frente a ella. Esta percepcin se acompaa de un movimiento errado de la voluntad y del deseo, que se tornan hacia el exterior, hacindose esclavos de la

350

Cf. epgrafe 6.1, supra 147 ss.

301

multiplicidad que perciben. A su vez, este movimiento mueve al nimo, que se hace presa de las pasiones que surgen asociadas a este inters delimitado por la voluntad: la ira, la codicia, la competencia y otras similares. Al tiempo, estos movimientos vienen a traducirse en un conjunto de falsas opiniones que describen el mundo a travs del prisma desfigurado que conforma este modo precario de experiencia.

Esta interrelacin de unas potencias con otras no es lineal sino simultnea. El alma no est conformada por una adicin de partes sino que constituye un todo integrado y perfectamente trabado, de manera que el movimiento de cualquiera de sus potencias se acompaa del movimiento de las dems. De este modo, el camino epistmico que busca liberar al alma de las cadenas que la atan ha de atender a todas sus potencias, movilizndolas a todas. Este camino debe propiciar una integracin correcta, que venga a reflejar el equilibrio originario del alma, hacindola permeable a la plenitud de la experiencia en la que habita su centro mismo.

El proceso de alquimia de la mirada que propicia el smbolo se hace cargo del alma a todos los niveles. La purificacin que procura no consiste, como decimos, en la extirpacin de las potencias anmicas sino en su ordenacin y su apertura a un equilibrio que constituye la identidad ms honda del alma. Este proceso de catarsis atiende a los distintos niveles anmicos que se implican mutuamente, promoviendo una correcta orientacin de los mismos. 10.3. Los distintos niveles a los que opera la catarsis que el smbolo propicia en el alma. Podemos, as, hablar de distintos aspectos o mbitos de la catarsis que procura el smbolo, teniendo siempre en cuenta que se implican y se pertenecen profundamente. Hasta el punto de que la diferenciacin es conceptual y pedaggica. No es posible mover una potencia del alma sin que las dems se vean movilizadas. La purificacin de cualquiera de ellas llama a las dems a reproducir este mismo movimiento en el nivel que le es propio.

Estos distintos niveles a los que opera la catarsis que procura la potencia operativa de lo simblico podran ser delimitados del modo siguiente:

302

-El nivel de la sensibilidad en el que se da una purificacin del sentir del alma. -El nivel del deseo y la voluntad en el que se da una purificacin y una transformacin del eros. -El nivel anmico en el que se propicia una purificacin del mbito pasional. -El nivel lgico-representativo, en el que se facilita un desasimiento de los modos errados de representacin.

Nos centraremos en cada uno de ellos a fin de profundizar en la comprensin del proceso de liberacin que el smbolo facilita en el alma. Atenderemos a los diversos modos de la catarsis, ofreciendo una cartografa del camino epistmico que abre el smbolo. Este camino, como decimos, no se reduce al mbito discursivo sino que es concebido como un camino integral que busca movilizar todas las potencias anmicas, en orden a esta vuelta del alma a su propia cualidad divina y al modo de experiencia que le pertenece en propio.

Antes de comenzar con esta labor, recordamos una clave importante que es necesario tener siempre presente: el proceso de catarsis que abre el smbolo, su potencia operativa, se asienta en el efecto que produce en el alma, a todos los niveles, el barruntar su propia identidad profunda, la plenitud y la vida que le son inherentes. La felicidad y el valor que vislumbra en ella, su infinita belleza, propician de modo natural un desasimiento del alma, que en su acercamiento progresivo, va soltando todo cuanto estorba a su identificacin profunda con esta experiencia. El smbolo vehicula y sostiene este delicado proceso en el que el alma cambia su centro de gravedad, transformando infinitamente su capacidad de experiencia. 10.3.1. El nivel de la sensibilidad. Comenzamos analizando este proceso de catarsis que propicia el smbolo al nivel de la sensibilidad del alma. En primer lugar es necesario tomar en cuenta que esta dinmica de purificacin de la sensibilidad no consiste en la extirpacin del sentir del alma. Por el contrario, el itinerario que abre el smbolo promueve una intensificacin de la sensibilidad, su plenitud, en la apertura a la experiencia unitiva del intelecto. En la cercana de la cualidad intelectiva que porta el smbolo, la sensibilidad del alma se interioriza y se unifica hasta desembocar en su fuente. En esta potencia inmensa habita su aspecto increado, la intensidad suprema que ha de 303

diversificarse posteriormente en el modo propio de experiencia de cada uno de los sentidos351. En esta potencia intelectiva, el alma no pierde la sensibilidad sino que la recupera en su cualidad primera, anterior ontolgicamente a la sensacin de los sentidos fsicos volcados al exterior.

Este movimiento de recogimiento y unificacin de la sensibilidad que propicia el smbolo comienza con la interiorizacin de los sentidos desde su dispersin en la multiplicidad percibida frente a ellos. Los sentidos volcados al exterior presentan al alma una percepcin fragmentada, un mundo dividido en sujetos y objetos. El alma percibe a su travs en tanto parte constituida frente a esta multiplicidad, al margen de la conexin ntima en la que sta habita. En este tornarse de los sentidos hacia el exterior, se produce una reduccin de la sensibilidad del alma, una fragmentacin y una divisin de la misma. De algn modo, sta se hace superficial, permaneciendo oculto para ella, tras esta fragmentacin, el sentido primordial y el sentir interior en el que tiene abrazadas todas las cosas en su ncleo mismo. El alma llega a dar por cierto que todos los seres de la naturaleza estn constituidos frente a la particularidad con la que ha llegado a asociarse, que esta particularidad cerrada en s misma352 es su propia identidad y que la experiencia que le ofrecen los sentidos volcados al exterior es el nico modo de experiencia posible. A esta condicin, como hemos visto353, se refera Jmblico en De Mysteriis 3.20.26 como ignorancia y locura ( ) y como privacin de vida ( ). Asimismo, afirmaba que en esta condicin el alma humana es retenida en una sola forma y oscurecida por completo por lo corporal ( ' ). Como qued dicho354, es importante atender a la nocin misma de , a su
351

Una comprensin similar de la relacin entre la potencia sensitiva del alma y la contemplacin del intelecto se encuentra en la filosofa de Plotino. A este respecto cf. apndice VII, infra p. 480. 352 El camino epistmico que perfila Jmblico no se lleva a cabo en la anulacin de la particularidad sino en su apertura al principio universal que la constituye en su esencia misma, que la dota de la existencia concreta por la que atraviesa. No se trata, pues, de ir hacia lo universal dejando atrs lo particular sino de profundizar en lo particular hasta el lugar mismo donde permanece abierto a lo universal en el ncleo de su constitucin esencial. En este sentido, no se exhorta a huir de esta realidad a otro lugar en el espacio o en el tiempo sino a profundizar en ella, abriendo el sentir y la mirada del alma a los principios inteligibles en los que se conforma su armona presente y su equilibrio. 353 Cf. supra p. 133. 354 Cf. epgrafe 6.1, supra p. 147.

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significacin profunda en la filosofa de raigambre platnica, para no asociarla de manera roma al cuerpo fsico. Pues en esta asociacin, los perfiles y las finas lneas de esta filosofa se ven reducidas al absurdo, en un repudio del cuerpo fsico, que habra llevado, ms que a una defensa de la paideia del alma, a una apologa del suicidio. El camino de recogimiento e interiorizacin de las potencias del alma conduce a una apertura a la contemplacin en la que se despliegan las razones mismas del cuerpo fsico, las que lo dotan de su belleza propia y de la armona de sus formas. De ah que el primer peldao en la escala que conduce a la contemplacin de la belleza la ocupe la belleza del cuerpo fsico, en tanto expresin y manifestacin de una belleza ms alta355.

La causa de la indigencia cognoscitiva del alma no proviene del hecho de haber constituido en sus razones eternas las formas y las capacidades de un organismo fsico. Esta indigencia cognoscitiva deriva del modo en que se ha asociado a una particularidad concreta, reteniendo en ella su experiencia y dando por cierta la multiplicidad fragmentada que le presentan los sentidos volcados al exterior. sta ha llegado a conformar su identidad, como venimos viendo, en las sensaciones, las pulsiones y las pasiones que emergen en este proceso: Tal es el engao que se halla en los sentidos volcados al exterior y a ello viene a aludir fundamentalmente la nocin de

Aquello que, en el itinerario epistmico de apertura a la contemplacin, se indica propritariamente con la nocin de apunta al modo en que el alma ha llegado a identificarse y a retener su experiencia en el mundo fragmentado que le presentan los sentidos volcados a lo exterior. En este sentido leemos en Fedn 79 c: No es esto los que decamos hace un rato, que el alma cuando utiliza el cuerpo para observar algo, sea por medio de la vista, sea por medio del odo, o por medio de algn otro sentido, pues en esto consiste lo de por medio del cuerpo: en observar algo por medio de un sentido, entonces es arrastrada por el cuerpo hacia las cosas que nunca se presentan idnticas, y ella se extrava, se perturba y se marea como si estuviera borracha, mientras se mantiene en contacto con estas cosas? ( , , ' , ' , , ;) La causa del olvido del alma no se debe al haber dotado de razones a un organismo fsico sino al hecho de haber retenido en esta particularidad su experiencia, sometindose a la dispersin que le presentan los sentidos volcados al exterior. De ah que se haga una llamada al recogimiento del alma en s misma, a la interiorizacin de su sensibilidad, al desasimiento respecto de la dispersin en la multiplicidad que presentan los sentidos apegados al exterior. De ah que la separacin del alma de lo corporal conlleve un ejercicio interior de profundizacin paulatina en los principios inteligibles de lo real, aquellos mismos principios que se expresan en la belleza de los perfiles y las formas de los cuerpos fsicos. Si la nocin de aludiera de un modo romo al cuerpo fsico, la separacin del alma de lo corporal conllevara necesariamente una apologa del suicidio, como la manera ms rpida y eficaz de separarla de lo corporal. Lejos de ello, Platn contempla incluso la posibilidad de que el alma llegue al Hades no purificada de lo corporal, an cuando ha abandonado el cuerpo fsico (cf. entre otros textos Fedn 69.c.5-10).

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305

lo corporal. De modo que cuando se exhorta al alma a recogerse y a reunirse en s misma desde lo corporal no se apunta, como es obvio, a la desvinculacin literal del cuerpo fsico356. Como tampoco se pretende la insensibilizacin del alma, de manera que el ideal de la sabidura fuese una especie de pensar lgico insensible. Este recogimiento del alma en s misma consiste en su desasimiento respecto de la multiplicidad en la que se halla dispersa. En este desasimiento se produce la interiorizacin y la unificacin de la sensibilidad, que se abre a la experiencia unitiva del intelecto. El alma siente, entonces, la multiplicidad en su unicidad inteligible y en su aspecto increado, en las razones eternas que la conforman.

Esta experiencia constituye un conocimiento profundo de s, que es un sentir profundo de s y de la realidad en su intimidad ms honda. De ah que el verdadero conocimiento se acompae de una felicidad profunda y de una alegra estable, de quien se ha unificado con la belleza y la plenitud que dotan de armona y equilibrio al mundo. Esta interiorizacin de la sensibilidad es el comienzo del camino que abre la catarsis que facilita la potencia operativa del smbolo. Este desasimiento de la multiplicidad que presentan los sentidos volcados al exterior, como hemos indicado, se acompaa de una catarsis del eros, de la voluntad y del nimo, as como de la facultad representativa.

A esta luz deben ser interpretados textos como el que encontramos en Protr. 68.10, pasaje en el que Jmblico lleva a cabo una parfrasis de Fedn 83 a.1-c.9: Saben los amantes del saber que una vez que la filosofa ha tomado a su cargo sus almas que se encuentran de este modo, las anima suavemente y se dispone a liberarlas, demostrando que la observacin por medio de los ojos est llena de engao y tambin la percepcin que tiene lugar a travs de los odos y de los dems sentidos, persuadindolas por esto a su renuncia en cuanto que no es necesario servirse de ellos, y exhortndolas a reunirse y agruparse en s mismas y a no confiar en otra cosa que en ellas, en lo que ellas mismas contemplan por s mismas y en la realidad de las cosas en s misma ( , <> , , , , ' , ' ' ). Esta exhortacin a la renuncia a la percepcin y la observacin que tiene lugar al nivel de los sentidos volcados hacia el exterior, no ha de ser interpretada como una renuncia a la sensibilidad del alma. Bien al contrario, se exhorta a su unificacin y a su recogimiento desde la multiplicidad, de modo que se abra a lo que el alma contempla por s misma. Esta contemplacin no es insensible, en ningn caso, sino que acontece en una ampliacin y una intensificacin del sentir del alma, que no siente ya a las cosas frente a s sino que las abraza en su esencia misma, en lo que son en s mismas, en las razones eternas del alma. De ah que, en toda la tradicin platnica, la contemplacin se haya unido a la felicidad ms alta del alma.

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306

De este modo, la cualidad intelectiva que porta el smbolo promueve una catarsis de los sentidos, su purificacin respecto a la multiplicidad fragmentada a la que se ven sometidos en su estar volcados hacia la exterioridad de objeto. Esta purificacin de los sentidos no se produce, como decimos, a travs de su anulacin. La purificacin a este nivel consiste en una interiorizacin de los mismos, que se acompaa de una dinmica de recogimiento del alma. El poder de atraccin que el smbolo ejerce sobre ella, opera un desasimiento progresivo de la multiplicidad exterior. En este proceso los sentidos se interiorizan, teniendo lugar una unificacin progresiva de la sensibilidad. stos cesan de estar volcados sobre el exterior, percibiendo al objeto desde la dualidad de lo que se presenta como constituido frente a s.

El smbolo mide la infinita potencia de la contemplacin, en la que hunde sus races la esencia misma del alma, para entregar a la sensibilidad dispersa un vislumbre que la recoge y la unifica, atrayndola a una apertura progresiva hacia su fuente.

El proceso operativo que abre el smbolo equilibra y centra la mirada del alma desde la dispersin en la que se encuentra inmersa, recogindola en s misma y volvindola a su origen. Facilita, as, el despertar de la visin interior del alma, que no se reduce a un mirar hacia dentro como se mira hacia fuera sino que implica un sentir unitivo que trasciende toda experiencia que pueda tener lugar en el mbito de la dualidad. Esta mirada del alma se da all donde los sentidos se han interiorizado y la sensibilidad se ha abierto y se ha unificado en su origen, all donde acontece un sentir que antecede ontolgicamente a la experiencia que se da al nivel de cada uno de los sentidos. Cuando se habla de visin en este contexto no se habla ya de una sensacin que corresponda a los ojos, como la audicin al odo o el tocar al tacto, sino a un sentir que ha unificado su sensibilidad, amplindola infinitamente357.

La filosofa de raigambre platnica se refiere con frecuencia a la mirada interior del alma como a un sentir que trasciende los sentidos volcados hacia el exterior, siguiendo en ello al propio Platn (cf. entre los numerosos textos R. 533d donde Platn se refiere al ojo del alma). Esta mirada se conforma en una interiorizacin y una unificacin de la sensibilidad. En ella quedan comprendidos los modos de cada uno de los sentidos en su cualidad primera, antes de su dispersin y de su desconexin con su fuente. En este sentido, leemos en En. I 6.8.25 cmo perfila Plotino el viaje que ha de llevar a cabo el alma hacia su propia cualidad divina, como un despertar de esta mirada interior ( ): Y qu viaje es ste? qu huida es sa? No hay que hacerla a pie: los pies nos llevan siempre de una tierra a otra. Tampoco debes aprestarte un carruaje de caballos o una embarcacin, sino que debes prescindir de todos esos medios y no poner la mirada en ellos, antes bien, como cerrando los ojos, debes trocar esta

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El itinerario operativo que el smbolo facilita en el alma se da en su capacidad para acercarse a la experiencia propia de los sentidos volcados al exterior, a la vez que los tensiona e inicia un proceso de interiorizacin. Ello se debe a que el saber intelectivo que porta resuena en el centro mismo del alma, que, en su emerger gradual, unifica e interioriza todas las potencias anmicas. El smbolo transparenta este saber a la medida de la disposicin actual en la que el alma se encuentra, de manera que centra y sostiene su mirada, a la vez que la ensancha.

El smbolo tiene una cualidad profundamente dinmica, aquello que presenta es un punto de atraccin hacia el interior de s mismo. El alma, al acompaarle, va transformando su capacidad de experiencia. Al ir hacia el interior del smbolo va hacia el interior de s misma, unificando e interiorizando su sensibilidad. Si el smbolo no midiera la intensidad de lo inteligible, el alma no sera capaz de percibirla, al igual que no percibe su propia cualidad divina, de manera que no se vera atrada hacia ello y su potencia le pasara inadvertida. Tal es la virtud fundamental del smbolo: el hacerse accesible al alma en la situacin de olvido de s y de indigencia cognoscitiva en la que se encuentra, el ir a buscarla en la dispersin y el errar en el que est sumergida, el abrir al alma un camino transitable de retorno a su cualidad divina y a su sensibilidad primera, acompandola en este proceso, tensionndola en la medida justa, ejercitando gradualmente su capacidad de unificacin. En este sentido, Jmblico afirma en De Mysteriis 3.15.20358 que los dmones359, en tanto que potencias mediadoras que proporcionan la infinita plenitud que reciben de los principios primordiales:
vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan. ( ; ' , , ' , , .) 358 Este texto ha sido ya citado en el contexto del estudio de la funcin expresiva del smbolo. A este respecto, cf. epgrafe 1.3, supra p. 35. 359 Es importante tomar en cuenta que los dmones en la filosofa de Jmblico no son concebidos como entidades constituidas frente a los dioses o frente al hombre, al modo de una espacie de geniecillos que se allegaran segn su capricho a unos lugares u otros. Al referirse a los dmones ste apunta a una potencia mediadora que despliega en las formas la potencia inmensa de los principios superiores, de modo que hace accesible esta infinita potencia a todos los niveles de lo real. stos proporcionan aquello que reciben, haciendo posible su expresin y su manifestacin en todos los seres. De este modo, los dmones, en su condicin mediadora, estn profundamente vinculados a la cualidad operativa de lo simblico, tanto al nivel de la demiurgia como al nivel del retorno de los seres a su fuente primordial. En este sentido leemos en De Mysteriis 1.5.50: <El intermediario demnico> compaa servicial de la buena voluntad de los dioses, y que muestra en acto su bondad invisible, que se conforma a ella y que lleva a cabo las obras demirgicas que se asemejan a ella, que hace brillar la inexpresabilidad de tal

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Lo mismo que ellos engendran todo por imgenes, as tambin lo significan por medio de smbolos ( ' , [] ); y, sin duda, tambin, en el mismo impulso, mueven nuestra capacidad de unificacin hacia una intensidad mayor ( ).

El smbolo expresa la cualidad de la experiencia inefable del intelecto en las infinitas formas de lo real360. En esta manifestacin expresa un saber que conforma lo real en su ncleo mismo, manifestndolo en el modo de no manifiesto que le es propio. El smbolo jams podr reducir la experiencia unitiva del intelecto al nivel de la percepcin que tiene lugar a travs de los sentidos volcados a lo externo. Pues la plenitud de esta experiencia antecede ontolgicamente el nivel de la dualidad en la que stos se mueven. La expresin que procura el smbolo no consiste, en ningn caso, en una reduccin sino, bien al contrario, en un itinerario de ampliacin de la experiencia, que ha de ser recorrido por el alma.

De este modo, en la expresin que despliega el smbolo, en el mismo impulso en el que sta se conforma, nuestra capacidad de unificacin ( ) es movida hacia una intensidad mayor ( ). Esta potencia de unificacin del alma es impulsada, es movilizada () a travs del smbolo. Aquello que el alma vislumbra en el smbolo no le entrega una experiencia que se reduzca al modo de percepcin precaria en el que est inmersa, a la percepcin al nivel de los sentidos volcados a lo exterior. Antes bien, ste le entrega una expresin operativa que la tensiona y la interioriza, que mueve su
bondad como algo expresable y su carencia de formas mediante formas, lo que en los dioses est por encima de todo discurso lo traduce en discursos claros, recibe la participacin en lo bello de forma connatural, y la proporciona y transmite generosamente a los gneros que vienen despus de l ( , , , , , , , ' ' ). 360 A este respecto, cf. asimismo, entre otros textos, Myst. 7.1.7 y 1.21.14.

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potencia de unificacin a una intensidad mayor. En ello consiste la cualidad de la expresin simblica: en acercar al alma un punto de atraccin, de movilizacin paulatina de esta potencia de unificacin, a la que corresponde una experiencia gradualmente ms intensa y ms profunda de lo real y de s. En este sentido, el modo simblico de significacin ni dice ni oculta ( )361, sino que se allega al alma como un enigma, cuya resolucin la conduce a una trasformacin de su capacidad de experiencia, a una interiorizacin de su sensibilidad y a una ampliacin creciente de su potencia de vida. El smbolo ni dice, pues aquello que expresa no puede ser reducido a las categoras duales que sirven de suelo a todo decir algo sobre algo, ni oculta pues aquello que expresa es evidente y est desvelado al centro del alma, a la raz misma de su esencia, de modo intemporal. El modo simblico de significacin indica (), seala y propicia un itinerario de unificacin e interiorizacin en el alma, favoreciendo su apertura a la contemplacin unitiva en la que habita en su simplicidad originaria. Esta contemplacin intemporal conforma el enigma que porta el smbolo: la significacin que se da segn un modo indecible, superior y ms simple que corresponde a la unin simple que nos liga a los dioses, siempre en acto a la manera de uno. De ah que la expresin propia del smbolo no transmita al alma nada ajeno, nada aadido, sino una plenitud que le es hondamente familiar, profundamente ntima, el enigma en el radica la experiencia de su esencia primera. En este punto es interesante notar que el trmino , que traducimos por smbolo362, corresponde, al igual que el trmino , que aqu apunta a la potencia de unificacin del alma, al verbo . ste viene a significar el hecho de reunir, de unificar, de recoger y reunir en el espritu: El smbolo, tiene el poder de propiciar en el alma un proceso de recogimiento y unificacin, en la medida en que l mismo se constituye, en su cualidad propia, en la reunin y el recogimiento de la multiplicidad en la unidad.

361 362

Cf. Myst. 3.15.18. Cf. p. 35. Cf. nota 24, supra p.38.

310

El smbolo hunde sus races en el espacio creador363 que dota de unidad al conjunto entero de lo real y a la infinita variacin de sus formas. En este espacio originario se hallan unificadas todas las cosas en su aspecto intemporal, en la fuente misma que las da de s como su expresin y su manifestacin. El smbolo tiene la capacidad de manifestar de modo privilegiado esta convergencia entre la unidad profunda de lo real y la infinita profusin de sus formas. En el saber intelectivo que porta el smbolo, todas las cosas se hallan reunidas en la infinita potencia que las da de s, generndolas en un acto eterno de donacin permanente. Esta contemplacin abraza en s la multiplicidad de las formas, en su profunda belleza, abiertas, en su centro mismo, a esta unidad increada.

La cualidad unitiva del smbolo resuena en el alma en virtud de su semejanza con ella, en tanto que ella misma posee esta potencia de unificacin en la que tiene reunidas y abrazadas todas las cosas en sus razones primordiales. Esta potencia de unificacin () se ve excitada por el smbolo () al verse reflejada en l, al vislumbrar en ste el sentir unificado que le pertenece en propio.

De este modo, el itinerario operativo que abre el smbolo atraviesa cada uno de los niveles de experiencia del alma, atrayndolos y abrindolos a su fuente. Su carcter mediador hunde sus races en la unicidad del saber intelectivo, midindolo en la cualidad propia de cada nivel experiencial. Esta medida permanece, en su ncleo mismo, en la experiencia intelectiva de un modo no dual.

En este sentido, como decimos, el smbolo presenta al alma un enigma, sta percibe una cosa que se allega hasta su situacin de indigencia cognoscitiva y, sin embargo, barrunta otra que la impulsa y la atrae. No sabe qu es, ni qu es aquello que se moviliza en ella, pero le resulta familiar y cercano. Sigue el itinerario que propicia el smbolo, intentando allegarse a aquello que vislumbra. Al hacerlo, se va desasiendo de su dispersin en la multiplicidad, profundizando paulatinamente en la unicidad de lo real. De esta manera, su sentir se va unificando gradualmente hasta allegarse a aquello que porta el smbolo: el saber intelectivo que constituye la esencia misma del alma.

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Para un estudio detenido de la cualidad de este espacio creador, cf. captulo 7, supra p. 180 ss.

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Este saber intelectivo, como decimos, no se da en la insensibilizacin del alma364 sino en la apertura de la sensibilidad a la infinita potencia del intelecto. Tal es el itinerario que propicia el smbolo, de un modo especfico, a travs de la catarsis de la sensibilidad, de su desasimiento respecto de los mltiples modos de errancia que la oscurecen y la limitan. Cuando la sensibilidad del alma se ha recogido en s misma, desapegndose de la fragmentacin perceptiva que corresponde a la experiencia de los sentidos volcados al exterior, no desaparece sino que se intensifica. Toma, en ese instante, las dimensiones del espacio creador al que se entrega, sin nada que estorbe esta recepcin intemporal. El alma alcanza entonces su sentir ms alto, en la apertura de su sensibilidad a la fuente que la conforma en su centro mismo. En esta apertura, el alma siente la infinita belleza de los perfiles y las formas de lo real, en las razones eternas que constituyen su sentido originario y su naturaleza primera, como una sola
364

El modo mismo en que tiene lugar la inteleccin trasciende el mbito de lo sensible, visto desde s en su condicin de multiplicidad separada. Sin embargo, ello no significa que la inteleccin suponga un modo de percepcin de la que se hubiese extirpado el mbito de lo sensible. En la percepcin del intelecto los sentidos mismos se interiorizan abrindose a un modo de visin gradualmente ms unificado, que los trasmuta, arraigndolos en el intelecto. No se trata de que la visin del intelecto sea insensible sino de que trasciende la sensibilidad al nivel de los sentidos orientados a lo externo: Conformndose en la fuente misma de la sensibilidad, la trasciende en una percepcin que supera la sensibilidad externa por su intensidad y su cualidad unificada. En esta percepcin unificada del intelecto no hay ni interior ni exterior y, en este sentido, la dimensin exterior de los sentidos es trascendida, pues no hay nada que vea y sienta a otro como diferente. Ahora bien, esto no significa que la inteleccin sea una especie de abstraccin que se aleja de la vida sensible. Al contrario, es una profundizacin en esta vida sensible que se dirige a experimentar la cualidad misma de su causa y fundamento. No es pues una huda de la vida y de la sensibilidad sino un ansia de probarla en su ncleo mismo. La asociacin a lo mental-predicativo, en el pensamiento moderno, de todo el lxico referido a lo intelectivo hace que este trmino no sea capaz de reflejar la cualidad de conocimiento que viene a significar la inteleccin en el pensamiento Neoplatnico. A este respecto es profundamente significativa la afirmacin de Plotino en En. VI 7.7.25-30: Las sensaciones de ac son intelecciones oscuras, mientras que las intelecciones de all son sensaciones claras ( , ). Viene con ello a incardinar los distintos grados de conocimiento de la realidad en la dinamicidad propia de la percepcin humana, en sus diversos niveles de penetracin y de intensidad, en su capacidad de creciente unificacin. En este sentido, no debe interpretarse la contraposicin / en trminos locales, como si hubiese un lugar espacial donde se generan las sensaciones y otro lugar, distinto de ste, donde se generan las intelecciones. Antes bien, el texto viene precisamente a deshacer esta confusin, mostrando que la diferencia entre la sensacin y la inteleccin es el grado de intensidad y de unificacin de la percepcin. Esta contraposicin debe ms bien entenderse en trminos de contraposicin epistmica, que alude a niveles dinmicos de conocimiento. El mbito inteligible es una cualidad de la realidad misma, aquello que la conforma en su misma raz, estando presente en ella de un modo no local. El modo de esta presencia es necesariamente paradjico para la razn predicativa, pues trasciende sus categoras propias, reclamando un modo de comprensin que las supera por su misma condicin unitiva. Arribar a esta comprensin inteligible presente en la realidad reclama del alma su apertura a modos de percepcin que la conforman en su raz ms honda. No se trata de huir a otra realidad sino de percibir sta con los ojos del intelecto. En En. V9.13.14.ss. apunta Plotino a esta condicin no local del mbito inteligible diciendo que: El mundo sensible est en un solo lugar mientras que el inteligible est en todas partes ( , ).

312

cosa consigo misma. Su sentir se ha recogido y se ha unificado en el espacio creador que abraza la realidad en su ncleo primordial.

El sentir del alma se ontologiza, se hace universal, en su apertura al intelecto, habiendo dejado atrs la dispersin y la fragmentacin de un mundo dividido, percibido al margen del sentido primordial que lo dota de unidad y de equilibrio. Nunca antes el alma haba sentido el mundo hasta ese extremo, como una sola consigo misma, con su ser ms hondo. La suprema armona del mundo emerge en su sentir, abrindolo a la insondable belleza que lo conforma. En su unificacin paulatina, en su recogimiento desde la dispersin en la multiplicidad, percibida desde el exterior, el sentir del alma se hace gradualmente ms intenso, hasta que desaparecen los lmites que separan al objeto del sujeto. En ese instante intemporal, la sensibilidad se ha abierto y se ha trascendido en la fuente increada que la ha dado de s como su expresin, manifestndose en cada grado y cada forma de experiencia. 10.3.2. El nivel del deseo y la voluntad. La catarsis de la sensibilidad que propicia la potencia operativa del smbolo se acompaa de una catarsis del deseo y de la voluntad. A medida que la sensibilidad se interioriza y se unifica, tiene lugar el desasimiento del deseo respecto a las pulsiones y las afecciones con las que haba llegado a identificarse. El movimiento de retorno de la sensibilidad a su fuente se acompaa de un movimiento de retorno y de apertura del deseo. Ambos movimientos se acompasan y se pertenecen ntimamente hasta el punto de que su distincin se da nicamente en el orden conceptual. Pues a la sensibilidad la mueve siempre un deseo y al deseo lo suscita un sentir en el alma. El proceso de interiorizacin que facilita el smbolo los mueve simultneamente hacia una apertura gradual a la experiencia unitiva del intelecto.

La precariedad cognoscitiva del alma, en su asociacin a la percepcin que le ofrecen los sentidos volcados a lo externo, conlleva, como venimos de ver en el epgrafe anterior, una sensibilidad fragmentada. El alma siente el mundo como una multiplicidad dividida frente a s, en la medida en que ella misma se asocia con una parte en la que llega conformar su identidad. Esta fragmentacin de la sensibilidad se acompaa, asimismo, de una fragmentacin del deseo. ste se vuelca al exterior tratando de responder a las carencias que siente el alma en su vinculacin con una 313

particularidad concreta. Se hace entonces escenario de todo tipo de pulsiones y afecciones con las que se identifica, siendo llevado de ac para all por cada uno de los objetos particulares a los que se encadena. Esta fragmentacin del deseo viene a constituir el elemento pulsional que sella la precariedad perceptiva del alma. En cada asentimiento del deseo a la pulsin por un objeto particular se establece una dinmica dual entre el alma y aquello que desea como algo frente a s que ha de responder a una determinada carencia. En este sentido, afirma Jmblico parafraseando a Platn que: <La filosofa> comprende la rareza singular de la prisin: el propio prisionero, a causa de su deseo, en gran medida, est dispuesto a colaborar con su encarcelamiento ( ' , )365.

El deseo, en su adherencia a las pulsiones que lo vinculan a la particularidad del objeto, encadena al alma a una vida disminuida. ste, en su propio asentimiento, sella la fragmentacin de la sensibilidad, encadenando al alma a una percepcin dividida que le oculta su identidad ms honda y la hace depender de todo cuanto haya y suceda en el exterior. En este mecanismo pulsional del deseo, el alma se somete a los vnculos indisolubles del destino366: sta, olvidando su propia naturaleza primera, pasa a depender de todo cuanto pueda o no lograr entre las cosas a las que tienda su pulsin desiderativa. Todo su mundo interior pasar a depender de las cosas y acontecimientos exteriores, de todo cuanto el destino le haya deparado en tanto parte. Si aquello que desea viene a acontecerle vivir sumida en la preocupacin de la posible prdida y de su propia finitud, continuamente arrastrada por nuevas pulsiones entorno a lo que desea y lo que no. Si aquello que desea no le llega a acontecer nunca vivir sumida en la insatisfaccin, dependiente siempre de un exterior incierto y del modo en que ste pueda influirla.

Esta fragmentacin del deseo viene a velar, en la pulsin por el objeto, la potencia ms alta de deseo del alma. Aquella que apunta a su naturaleza ms ntima, la que est ligada a la contemplacin unitiva en la que habita la libertad intemporal de su esencia. El eros del alma tiene una condicin profundamente dinmica que acompaa

365 366

Protr. 68.10, pasaje en el que Jmblico lleva a cabo una parfrasis de Fedn 83 a.1. Myst. 8.7.3.

314

a cada uno de los niveles de la sensibilidad. ste, en su misma raz, es deseo del ser ms hondo del alma, de su simplicidad originaria367.

De este modo, la purificacin del deseo no consiste en extirpar la potencia de deseo del alma sino en desvincularla de las pulsiones que emergen asociadas a la exterioridad del objeto. La catarsis que procura el smbolo atiende al mbito del eros procurando su desidentificacin con estas pulsiones y afecciones que mantienen al alma enajenada de su potencia ms alta de deseo y de vida.

En el movimiento de atraccin y de interiorizacin que el smbolo ejerce sobre el alma, su potencia desiderativa se desvincula de la multiplicidad percibida desde el exterior. A la interiorizacin de los sentidos desde su dispersin en la multiplicidad, le acompaa una interiorizacin del deseo. ste va desapegndose paulatinamente de las pulsiones vinculadas a lo particular cerrado sobre s, liberando la sensibilidad y liberndose a s mismo.

El desapego del eros que promueve el smbolo, no consiste en un rechazo de las pulsiones que aparecen en el alma, asociadas a su estructura personal. Este rechazo ahondara en la fractura entre el alma y aquello que sta coloca frente a s, viniendo a incidir en la dualidad de una percepcin dividida. El desapego del eros respecto a estas pulsiones consiste en una desidentificacin de las mismas, que acontece en la emergencia de niveles cada vez ms profundos de experiencia.

El alma, en la atraccin por aquello que vislumbra en el smbolo, se ve movida a soltar todo lo que estorba a esta experiencia primordial en la que se reconoce en lo ms ntimo de s. Es la atraccin profunda que procede de esta contemplacin que porta el smbolo la que opera una purificacin paulatina del eros del alma. ste se interioriza y se unifica, desvinculndose de todo objeto, hasta retornar a su cualidad primera, tornndose un deseo profundo del alma por su propia naturaleza inteligible. Este deseo es un deseo sin objeto, que no tiende a nada exterior conformado frente al alma, que venga a cubrir alguna falta o carencia. El carcter unitivo de este deseo

367

A este respecto, cf. supra p. 191 ss.

315

permanece ligado a lo inteligible en su ncleo mismo, atrayendo al alma hacia su propia cualidad divina.

La catarsis del eros que promueve el itinerario de interiorizacin que abre el smbolo, como decimos, no busca extirpar la potencia de deseo del alma. Antes bien, tiene como finalidad liberarla de todo aquello que la impide y la fragmenta, de su dependencia de todo cuanto pueda acontecer o hallarse en el exterior. Tiene como finalidad facilitar el emerger en el alma de un deseo firme por su propia profundidad inteligible en la que se conforman las razones primordiales de la realidad. Este deseo no es ya un deseo particular que tenga lugar al nivel de las pulsiones y las afecciones368 que encadenan al alma, sino un deseo que se ha tornado universal en su ncleo mismo, unificndose con el eros en el que todas las cosas encuentran su armona y su equilibrio: el principio indisoluble del eros que sostiene lo que es y lo que deviene ( , )369

Esta purificacin del deseo se acompaa, asimismo, de una catarsis de la voluntad. sta consiste en un desapego y un desasimiento de la voluntad respecto de las pulsiones que nacen de la identificacin del alma con una particularidad cerrada en s misma. En este ejercicio de desasimiento que procura el itinerario simblico, la voluntad cesa paulatinamente de estar vinculada a la exterioridad del objeto y sometida a las pulsiones y las afecciones con las que llegaba a identificarse la potencia desiderativa. En el desasimiento respecto de ellas, la voluntad se libera y se interioriza, acompaando al deseo en su tendencia a lo inteligible.

La potencia operativa del smbolo propicia, as, la interiorizacin y la unificacin de la voluntad. sta no se constituye ya en una tendencia hacia el exterior, que busca satisfacer alguna pulsin o carencia. En la atraccin que provoca en ella el saber intelectivo que porta el smbolo, se torna hacia su propio fundamento inteligible,

A este respecto, cf. epgrafe 7.5, supra p. 193, donde se establece la diferencia entre la cualidad del deseo que corresponde a un eros que podramos denominar ontolgico y la epithyma y la phesis, como pulsiones pasivas que se dan al nivel de la estructura particular del alma, encadenndola a una percepcin precaria y hacindola dependiente de la exterioridad de los fenmenos. 369 Myst. 4.12.5.

368

316

tendiendo a un acercamiento y a una unificacin gradual con la esencia ms honda del alma.

Este movimiento de interiorizacin de la voluntad no procede de la volicin particular del sujeto, que tiende, bien a la exterioridad del objeto, bien a otros sujetos como alteridades constituidas frente a l. Este movimiento de interiorizacin que promueve el smbolo, procede del centro mismo del alma, de su cualidad inteligible. Esta raz inteligible del alma, en su emerger paulatino, atrae hacia s a la voluntad, promoviendo en ella una apertura a la experiencia unitiva del intelecto, que la vaca de todo objeto. En esta atraccin, propicia en ella una vuelta a su origen primordial, abrindola a su cualidad primera, anterior ontolgicamente a su conformacin en el tiempo.

En este sentido, la experiencia unitiva de la contemplacin, en la que el alma encuentra su fuente misma, constituye un querer intemporal de la voluntad, un querer que se da sin contrario. Pues habita all donde no hay uno que quiera y otro que sea querido sino una tendencia simple de la voluntad a su propia fuente primordial.

La libertad de la voluntad acontece en la liberacin de esta tendencia simple, originaria, que conforma su naturaleza propia. En esta tendencia natural, inmanente, la voluntad se simplifica y se unifica, dejando atrs la fragmentacin que provocan en ella las diferentes pulsiones y afecciones que demandan su asentimiento. La libertad primera de la voluntad no consiste en decidir si quiere una cosa u otra de entre las que se ponen frente a ella. Tampoco consiste en dejarse llevar libremente por las pulsiones desiderativas que la asaltan en un momento concreto. Antes bien, su libertad consiste en librarse de la tirana que ejercen sobre ella estas pulsiones que la ligan a la exterioridad objeto y al azar de los acontecimientos. Su libertad consiste en no sufrir impedimentos que la liguen y la encadenen a afecciones extraas a su propia naturaleza primera, enajenando su tendencia natural.

La liberacin de la voluntad que procura el smbolo no se lleva a cabo manteniendo su sometimiento a las pulsiones que surgen en el alma, manteniendo la condicin de fragmentacin en la que est inmersa, y otorgndole la libertad de eleccin entre diferentes opciones. Por el contrario, la liberacin de la voluntad que 317

procura el smbolo es una liberacin interior que se cumple paulatinamente, a travs de la restauracin gradual de su disposicin originaria. Se trata de una transformacin de la voluntad, de una catarsis que permite el emerger de su vinculacin a la contemplacin inteligible en la que halla su origen y su fundamento primero.

El saber intelectivo que porta el smbolo, por su propia cualidad unitiva, no puede ser aceptado o rechazado por la voluntad particular del alma. ste no constituye un objeto frente a ella, no pertenece al nivel de la divisin dual en la que sta puede querer o no querer algo distinto, aceptarlo o rechazarlo. En este sentido, leamos en De Mysteriis 1.3.5370:
Con nuestra misma esencia coexiste el conocimiento connatural acerca de los dioses, que es superior a toda crtica u opcin ( ) [] No hay pues que transigir con que nosotros podamos admitirla o no admitirla, ni considerarla ambigua [sc.La unin simple que nos liga a los dioses] pues est siempre en acto a la manera del Uno, ni es digno examinarla como si fuera atribucin nuestra aceptarla o rechazarla (' ); pues estamos nosotros contenidos en ella y estamos llenos de ella y tenemos lo que somos en el saber contemplativo de los dioses371.

Asimismo en De Mysteriis 1.3.30372 se afirmaba que:

el saber contemplativo de ellos es diferente y aparte de toda oposicin, y no consiste en un acuerdo momentneo o en un proceso (

Este pasaje forma parte del texto que comentamos en el epgrafe 3.2, supra p. 72, en el contexto del anlisis del estatuto propio del conocimiento en la filosofa de Jmblico. 371 , *+. , ' [sc. ] ' , ' ' , . 372 Para un comentario de este texto bajo la perspectiva del estudio de la naturaleza del conocimiento en el pensamiento de Jmblico, cf. epgrafe 3.6, supra p. 83.

370

318

 ), sino que coexiste eternamente de modo simple en el alma373

El saber intelectivo conforma la raz misma del alma, el origen primero de todas sus potencias, la fuente primordial de la voluntad. Antes de que sta pueda aceptar o rechazar algo, la contemplacin se encuentra fundamentando su misma posibilidad. La apertura de la voluntad a la contemplacin inteligible no consiste en que sta acepte acceder a este saber, pues en el hecho mismo de aceptarlo lo coloca frente a s, lo sita en una dualidad a la que es ajeno. La apertura de la voluntad a esta contemplacin intemporal consiste en una vuelta desde su dispersin en la multiplicidad, en una unificacin profunda que no sita objeto alguno frente a s. sta se desapega de toda pulsin, se vaca de todo objeto, ejercitando la disposicin que permite el emerger de la contemplacin que la conforma en su ncleo mismo. En esta disposicin la voluntad retorna a su cualidad primera. En ella ha desembocado en su origen y ha cumplido su fin ms alto, su ligazn ntima con lo inteligible, anterior a toda divisin en el tiempo, a toda fragmentacin en la exterioridad del objeto374.

Esta apertura de la voluntad a la contemplacin inteligible que la da de s, conlleva una universalizacin de la misma. sta, en su movimiento de interiorizacin y de unificacin paulatino, se ha desligado de la fragmentacin en la que estaba inmersa, tornndose universal en su ncleo mismo. El deseo que la mueve no es ya un deseo pulsional asociado a la exterioridad del objeto, que la asalta e impone su asentimiento, encadenndola al exterior. El deseo que mueve a la voluntad, liberada en su tendencia natural, es un deseo interior por su origen primordial. Este deseo interior de la voluntad es el eros mismo que otorga orden y equilibrio a lo real, que atraviesa todo cuanto es y lo liga a la profundidad creadora del intelecto.

, , , ' . 374 La conexin profunda de la voluntad, desembarazada de toda pulsin exterior, con la inteleccin es igualmente sealada por Plotino. En En. VI 8.6.40 leemos: Ahora bien, la voluntad es la inteleccin, pero se llama voluntad porque es conforme al intelecto, y decimos, en efecto, que la voluntad imita lo que se conforma al intelecto. En efecto, la voluntad es deseo del Bien, mientras que el inteligir verdadero est en el Bien. El intelecto posee, pues, lo que la voluntad desea y con lo que, una vez logrado, se convierte en inteleccin. ( , ' , . . , ).

373

319

10.3.2. a. La voluntad divina que despiertan los smbolos: el asentimiento intemporal a la libertad de la esencia. La voluntad, en su apertura a lo inteligible, se ha abierto a la inmensa potencia creadora que da de s las razones en las que se conforma la infinita variacin de lo real. Su querer es un querer universal, un asentimiento sin contrario a la profundidad inteligible de la realidad. Su querer no quiere ya nada distinto sino que es un eterno decir s a la belleza inteligible que abraza en s misma a todos los seres. En esta belleza encuentra la voluntad una permanencia increada, que da de s la espontaneidad de una potencia infinita de vida375. En la apertura a esta belleza inteligible, tiene abrazadas todas las cosas en un amor sustentador y en su querer pone todas las cosas, habindolas puesto en la eternidad, como una sola cosa consigo misma. La actividad simple de esta voluntad unitiva es un asentimiento intemporal a la libertad de su esencia en su unin simple al intelecto, un eterno decir s a la inmensa potencia de vida que se despliega en la dinamicidad intemporal de las formas. Tal es la voluntad divina que despiertan los smbolos, aquella a la que se refiere Jmblico en De Mysteriis 2.11.16-56:
De ah que tampoco las causas divinas sean llamadas al acto por una accin previa de nuestros pensamientos: y si bien stos, junto con las mejores disposiciones del alma y nuestra pureza, tienen que darse con anterioridad como causas en alguna medida coadyuvantes, sin embargo, lo que propiamente despierta la voluntad divina son los smbolos divinos mismos. De modo que lo divino se pone en movimiento ello mismo por s mismo ( ' ' ).376

La voluntad divina que despiertan los smbolos no es una voluntad particular hipostasiada, proyectada sobre lo divino. No es una voluntad que pertenezca a un
375

En este sentido, es interesante atender al modo en que Plotino apunta a la apertura del alma a lo inteligible como a una unificacin con los principios mismos de la realidad, en los que tiene creadas todas las cosas espontneamente y sin esfuerzo. Cf. En. V8.7.25-35 y nota 210. 376 ' , ' ' .

320

sujeto-dios constituido frente a la realidad, de modo que quiera o no quiera algo distinto de s, movida por alguna pulsin desiderativa que la haga tender a algn objeto. No se trata de que los dioses estn dormidos en algn lugar, esperando a que los smbolos despierten su voluntad para comenzar a ejecutarla, en beneficio de algn hombre concreto. Esta nocin acerca de lo divino es refutada, como hemos tenido ocasin de estudiar, a lo largo de todo el De Mysteriis.

La voluntad divina es divina por su unin simple a los dioses, por su apertura y su conexin con el fundamento inteligible de toda realidad. Las cosas de la tierra tienen su ser en la plenitud de los dioses ( ' ) afirmaba Jmblico en De Mysteriis 1.8.100377. La voluntad divina no es una pulsin caprichosa frente a la realidad, sino su causa inmanente. En el asentimiento simple a la potencia de vida de lo inteligible tiene abrazadas todas las cosas.

La voluntad divina, en su ncleo mismo, est abierta a la contemplacin del intelecto. En ella, crea espontneamente la infinita variacin de la realidad, de un modo no dual, siendo una misma cosa con su profundidad inteligible. El querer de esta voluntad divina es el asentimiento firme a la contemplacin que conforma su esencia. Un divino decir s a la potencia vital que se despliega en la dinamicidad intemporal de las formas. Tal voluntad no est ligada a inters particular alguno, no pertenece a ningn sujeto ni tiende a ningn objeto, no se ve movida por deseo particular alguno. Tal voluntad acoge en s misma todas las cosas, crendolas en la plenitud de un divino asentimiento a la belleza inteligible. El eros que mueve a esta voluntad es un eros universal que otorga armona y equilibrio al conjunto de lo real, que integra a todos los seres en la profundidad unitiva de este amor universal.

Esta es la voluntad divina que los smbolos despiertan en el hombre, a travs de un itinerario de purificacin y apertura a la contemplacin que constituye la raz misma del alma. En esta apertura, el alma accede al lugar originario en el que da de s las razones eternas de lo real, en su unin simple a la potencia de vida del intelecto. Es una divina voluntad la que mueve al alma en esta disposicin originaria, en ella se ha
377

Cf. supra p. 139.

321

despojado de todo deseo particular, de toda tendencia al objeto. Ella misma ha devenido universal en su intimidad ms honda, acogiendo a todos los seres en las medidas intemporales que los conforman, como una sola cosa consigo misma. Su querer es una afirmacin de s, un querer todas las cosas en su profundidad inteligible. Su querer ha devenido pura afirmacin de la esencia, de la libertad intemporal en la que habita la plenitud de lo real.

Esta voluntad divina pertenece al alma en su apertura a la contemplacin unitiva del intelecto. En su cualidad simple, no puede ser suscitada por nada distinto. Ninguna de las potencias anmicas que tienen que ver con la condicin particular del alma puede propiciar el emerger de una voluntad que las precede ontolgicamente. La facultad lgico-predicativa del alma no puede suscitar una voluntad unitiva que es anterior a las categoras duales en las que sta se despliega. Si bien, su correcta orientacin tiene una funcin propedutica: favorece en el alma una disposicin apropiada, abierta al camino de transformacin y de restauracin de su naturaleza primordial, que propicia la potencia operativa del saber intelectivo que porta el smbolo.

El smbolo despierta la voluntad divina en el alma a travs de la atraccin que lo semejante siente por lo semejante378. El alma, como venimos viendo, vislumbra en el smbolo un saber intelectivo que la conforma en su esencia misma. El poder operativo de este saber propicia una dinmica de purificacin de la voluntad, una unificacin y una interiorizacin progresivas. El alma se siente atrada por una experiencia unitiva que le es ms ntima que todo cuanto le ha sido aadido en el tiempo, que las pulsiones y las afecciones que la ligan a la exterioridad del objeto y al azar de los acontecimientos. sta percibe en el smbolo una plenitud incondicionada que le es familiar, que despierta su deseo innato por una experiencia profunda de s, que centra su voluntad en una tendencia firme hacia su propia esencia, en la que habitan las razones eternas de lo real.

Los smbolos divinos despiertan la voluntad divina no porque vayan a despertar de su letargo a algn dios lejano sino porque suscitan en el alma la cualidad divina de

378

Cf. epgrafe 9.6.2, supra p. 272.

322

su voluntad primera, su apertura originaria a la contemplacin del intelecto. Es el saber intelectivo que porta el smbolo, su carcter divino, el que mueve al alma en su centro mismo, en su constitucin divina, despertando una voluntad que es una tendencia simple a lo inteligible. En este sentido, lo divino se pone en movimiento ello mismo por s mismo: La voluntad divina del alma es movida por el carcter divino del saber intelectivo que porta el smbolo. ste suscita en el alma un movimiento de interiorizacin de la voluntad que proviene de su centro mismo. El alma vislumbra en el saber que porta el smbolo el querer originario de su voluntad. El smbolo le entrega un reflejo operativo de su identidad ms honda, de la dimensin y calidad 379 de su vida primera. Ante esta visin, la voluntad abandona todas aquellas pulsiones desiderativas que la haban encadenado a un remedo de vida, persiguiendo objetos extraos a su constitucin propia.

La voluntad divina que los smbolos suscitan en el alma se constituye, as, en una tendencia simple a lo inteligible, libre de cualquier pulsin que emerja en el alma, independiente de todo objeto exterior, de cualquier vicisitud que por azar acontezca. Tal voluntad es libre de los vnculos de la necesidad y del destino en su centro mismo, en tanto que los antecede ontolgicamente, no estando condicionada por ellos. Su actividad simple no se encadena a nada exterior sino que consiste en un querer firme, centrado en s misma, en su apertura a la experiencia unitiva del intelecto. En esta apertura tiene abrazadas a todas las cosas en su profundidad inteligible, en un presente intemporal que da de s cada momento del tiempo en su dinmica expresiva.

Esta tendencia firme, que constituye a la voluntad en su querer primero, incluye en s misma a todas las cosas en tanto que conformadas en la potencia creadora del intelecto, en la plenitud intemporal que las da de s. Tal voluntad, en su querer, asume y afirma profundamente cada ser y cada acontecimiento en tanto que arraigado en lo inteligible. En su asentimiento firme a lo inteligible incluye el asentimiento a la creacin entera, como expresin de la eterna belleza de las formas. La actividad simple de esta voluntad no se despliega en la linealidad del tiempo, no se da segn un antes y un despus, sino que est abierta al presente intemporal de la contemplacin, en el que encuentran su permanencia todas las cosas. En todas ellas, en su devenir permanente,

379

Protr. 15.10.

323

quiere siempre lo mismo: la inmensa potencia de vida que genera y afirma la eterna dinamicidad de lo real en su profunda belleza. 10.3.2. b. La observacin del momento presente. La catarsis que propician los smbolos centra paulatinamente la voluntad en el presente, como nico lugar en el que habita la plenitud de la esencia. La voluntad, en su asuncin plena de lo real en tanto que expresin de lo inteligible, cesa de desplazar su actividad sobre el pasado y sobre el futuro. Su apertura a la contemplacin del intelecto la vincula firmemente a la profundidad inteligible de lo real, haciendo nacer en ella un amor ontolgico hacia el acontecimiento como manifestacin de esta profundidad insondable.

sta asume cada momento de la vida por la que atraviesa y cada una de sus circunstancias, sin quedar atrapada en el pasado, vinculada a un arrepentimiento patolgico, que supondra un rechazo de lo que no puede cambiar, de lo que le ha sido entregado desde causas ms antiguas como marco de aprendizaje y de desarrollo. Del mismo modo, cesa de proyectar lo que debera suceder, sin habitar en la fantasa de lo que carece de realidad y mueve a un deseo unido a la frustracin y al miedo. As, en la asuncin suprema de su destino encuentra la liberacin del destino. Accede entonces a una libertad que le pertenece en lo ms ntimo, antes del tiempo, en su conexin incondicionada a la contemplacin inteligible en la que se halla su querer ms alto. Un querer que no ha de verse jams frustrado, que no ha de esperar a un futuro mejor o a circunstancias mejores. Un querer que tiene siempre ante s la plenitud que lo colma, en la belleza misma del mundo.

De este modo, la actividad operativa que despliega el smbolo sobre el alma propicia su apertura gradual al presente en su profundidad inteligible. La voluntad, al desasirse de las pulsiones desiderativas que perfilan lo que debera suceder o lo que debera haber sucedido, desplazando su atencin sobre el futuro o sobre el pasado, se abre a una mirada hacia el presente cada vez ms penetrante. sta toma contacto con un lugar que antes le haba pasado desapercibido, oculto en su permanente desplazamiento hacia el pasado o hacia el futuro.

324

El smbolo, en el reflejo que porta, dota de intensidad lo que la voluntad tiene ante s, atrayndola hacia un presente intemporal en el que encuentra su deseo ms ntimo. El camino que abre el smbolo no conduce al alma hacia un lugar mejor en el que por fin quedaran colmadas las pulsiones que mantienen ocupada a la voluntad. Este camino conduce, a travs del desasimiento, a una mirada libre hacia el presente, a una experiencia unitiva que se entrega al momento presente en la profundidad insondable de su constitucin inteligible. La voluntad tiene, en su centro mismo, aquello que anhela, oculto por el desplazamiento que genera en ella el permanente ir y venir de pulsiones que la descentran y la enajenan del lugar en el que se halla su plenitud ms alta. Es esta conexin con la contemplacin inteligible, que abraza la realidad plena del presente de modo intemporal, la que busca desnudar el smbolo a travs de la catarsis que propicia en la voluntad.

As, el itinerario que abre el smbolo va ligado ntimamente a la observacin del presente como camino hacia una penetracin mayor en el sentido primordial de lo real y de s. La potencia operativa del smbolo facilita en el alma el ejercicio de esta disposicin de observacin del presente, que es sealada por Jmblico como la nica ayuda necesaria en la apertura del alma a lo divino. En De Mysteriis 8.4.28 afirma que los sabios egipcios:
Invitan a elevarse mediante la tergia hiertica a las regiones ms elevadas, ms universales, por encima del destino, hasta el dios y demiurgo ( ), sin servirse de la materia ni asumir adems otra ayuda distinta que la observacin del momento oportuno ( ).

Es importante tomar en cuenta, de cara a dilucidar el sentido de este pasaje, la comprensin de lo real que atraviesa la filosofa de Jmblico: Las regiones ms elevadas, ms universales ( ), son tambin las que constituyen el ser ms ntimo del conjunto de la realidad. No es un espacio lejano que

325

se halle desvinculado de la realidad presente sino el espacio mismo que abraza, en su inmensa potencia creadora, el sentido presente, primordial, de todos los seres. Entre los numerosos pasajes en los que se expresa esta comprensin, alguno de los cuales ha sido analizado en las pginas precedentes, citamos De Mysteriis 1.15.10: De grado olvidas la superioridad de las causas primeras en contemplar y contener en s todo lo sujeto a ellas, pues en su unidad, por supuesto, comprenden en s a la vez todas las cosas ( ' ).

En este sentido, el verbo , con el que viene a significarse en este texto de De Mysteriis 8.4.28, el acercamiento a las causas primordiales de lo real, apunta al hecho de elevarse, pero tambin al de marchar tierra adentro, al de ir a las regiones interiores, al de penetrar y profundizar. La elevacin del alma, en su apertura a la contemplacin del intelecto, no consiste en una huda de la realidad hacia otro lugar ms real en el espacio o en el tiempo, donde se hallaran las causas primeras, como un doble mejor del mundo en el que habitamos. Esta elevacin consiste en una profundizacin en la realidad, en un camino hacia el interior, en una mayor penetracin de la mirada del alma en el presente mismo en el que habita. Las causas primeras, la divinidad y demiurgo, no se hallan en lugar alguno, sino que constituyen el lugar mismo en el que se forja el sentido primordial, el logos profundo de la realidad. De ah que un mayor acercamiento a las mismas constituya un acceso a espacios de lo real y del alma ms universales, en tanto que ms comprensivos, ms profundos y ms plenos.

Este camino de adentramiento en la profundidad inteligible de lo real est, as, ntimamente ligado a la disposicin del alma de observacin del momento presente, del momento mismo en el que habita. El alma, en su centro mismo, est constituida en la unin simple a las causas divinas de lo real. Esta unin simple trasciende el antes y el despus, acontece en un presente intemporal que abraza la realidad en su ser ms hondo. De ah la necesidad de la purificacin de la voluntad de su sometimiento a las pulsiones desiderativas que la desplazan en un permanente descontento respecto del pasado o en una proyeccin de lo que ha de acontecer en el futuro, en el

326

arrepentimiento, en la preocupacin o en el miedo. Esta catarsis, que facilita el smbolo, busca propiciar una apertura receptiva de la voluntad hacia el presente, en la profundidad de su sentido primordial y de su origen actual. Esta disposicin receptiva380 abre paulatinamente al alma a aquello que la constituye en lo ms hondo de s, al lugar en el que tiene abrazadas todas las cosas en sus razones primordiales, en su plenitud presente. Tal es el momento oportuno para el alma: el presente mismo en el que habita. No hay otro momento en el que el alma pueda acceder a la contemplacin intemporal que la conforma en lo ms hondo. Cualquier momento pasado no existe ya, cualquier momento futuro no existe todava. En su vinculacin al pasado, en su preocupacin por el futuro, el alma habita una irrealidad que la aleja de s, desplazando su atencin hacia lugares que eclipsan su plenitud presente.

El smbolo busca entregar al alma un reflejo del presente intemporal en el que habita, centrando su mirada y su atencin en el momento oportuno, en el momento presente. En este punto, es interesante reparar en el significado del trmino kairs, cuya observacin tiene la potencia de acercar al alma a las causas inteligibles de lo
La necesidad de esta disposicin receptiva en el acercamiento paulatino del alma a los principios originarios de lo real es, asimismo, sealada con insistencia por Plotino. El alma, en su ser mismo, est conformada en la unin a lo divino. De ah que el camino hacia la contemplacin se d siempre como una vuelta sobre s, en una disposicin receptiva hacia lo que la constituye de modo intemporal. En este sentido, leemos en En. VI 9.7.10: El alma debe desposeerse de toda forma a fin de no tener nada almacenado dentro de s que obstaculice la recepcin de la plenitud y de la iluminacin de la Naturaleza primera. Y, si esto es as hay que prescindir de todo lo exterior y volverse del todo a lo interior: no hay que estar inclinado a nada de lo exterior, antes al contrario, ignorndolo todo, primero con la disposicin del nimo y luego con la liberacin de toda forma, e ignorndose a s mismo, entrar en la contemplacin de aqul. [] <No est -dice Platn- fuera de nadie>, antes bien, est con todos sin saberlo ellos. Y es que son ellos quienes huyen fuera de l, mejor fuera de s mismos. No pueden, pues, dar alcance a aqul de quien han huido, ni pueden, tras perderse a s mismos, buscar a otro. Tampoco un hijo enajenado y fuera de s conocer a su padre. Pero quien se conozca a s mismo tambin conocer su origen. ( , . , , , , , []<> < >, . , . , ' , ) Asimismo, afirma en Enn. III8.9.20: Pues an en nosotros hay algo de l, o mejor, no hay un punto donde no est l para quienes sean capaces de tener parte en l. Porque dondequiera que apliques tu potencia receptiva recibes desde all al Omnipotente ( ' , , . ).
380

327

real. Este trmino viene a significar el momento oportuno, la ocasin favorable, el tiempo propicio para llevar a cabo una empresa. Asimismo, designa el tiempo presente, el momento en el que se vive. Ambas significaciones convergen en el sentido profundo del pasaje de De Mysteriis 8.4.28 que venimos comentando: En el itinerario de apertura del alma a los principios inteligibles de lo real, la sola observacin del momento oportuno ( ), va unida a la sola observacin del momento presente. ste es el nico momento oportuno para el alma que se adentra en este camino, el nico momento capaz de entregarle una experiencia plena de su ser ms ntimo, desnudndola de todo cuanto le ha sido aadido en el tiempo.

En la observacin abierta al momento presente, la voluntad cesa de desplazar su actividad sobre la irrealidad que la mantiene encadenada. En esta atencin abierta, extendida, que no se aferra a nada, abandona todas sus preocupaciones, todos sus miedos, todo cuanto le gusta y todo cuanto le disgusta, todo cuanto hizo y todo cuanto har. Esta disposicin propicia en ella una apertura gradual y un ensanchamiento paulatino de la mirada del alma, en la que emerge la profundidad inteligible de lo real, como una contemplacin actual, presente, de su ser propio.

De este modo, el saber intelectivo que porta el smbolo, centra al alma, desligndola de su sometimiento a la linealidad del tiempo. Aquello que el alma barrunta en el smbolo atrae su voluntad hacia s y, en esta atraccin, la desvincula de todo apego hacia la exterioridad del objeto. La voluntad divina que los smbolos despiertan, en su tendencia a lo inteligible, penetra gradualmente en la profundidad presente de la realidad. Los smbolos propician en ella una disposicin de receptividad creciente que abandona todo desplazamiento, todo cuanto estorba a su unin presente con el fondo mismo de lo real.

Esta apertura gradual de la voluntad a su origen, procura una alquimia de su disposicin propia, que la devuelve a su orden primordial. Suscita en ella una tendencia firme hacia lo inteligible que se da sin contrario, una tendencia unificada, anterior a toda eleccin entre diferentes opciones. De esta tendencia firme ha de provenir toda ulterior decisin de la voluntad en el mbito de las acciones. sta ya no basar sus decisiones en el poder que las diferentes pulsiones tengan sobre ella sino en

328

su acuerdo con la contemplacin, a la que se halla ligada en su ncleo mismo. En ello consiste su libertad en el terreno de la accin: en decidir, firme en su propio centro, sin depender de nada exterior, sin dejarse llevar por las pulsiones que surgen del inters individual, del miedo, de la preocupacin por el propio destino381. 10.3.3. El nivel del nimo. La catarsis que el smbolo suscita en el alma se refleja, asimismo, al nivel del nimo. El saber intelectivo que porta el smbolo acta a este nivel propiciando el desasimiento del alma respecto de las pasiones que surgen en ella, asociadas a su estructura personal. sta, como hemos visto, ha llegado a identificarse con estas pasiones que emergen en ella, en su vinculacin a una individualidad cerrada, que se percibe frente al resto. El miedo por el propio destino, la clera, la ira suscitada por lo que considera una amenaza a su inters individual. Todas estas pasiones la traen y la llevan, encadenndola a una visin precaria de lo real y de s. El alma, identificada con estas pasiones, ha llegado a olvidar su ser ms hondo, perdiendo la conexin con la experiencia de lo real que le pertenece en propio. Este vnculo de pasiones ( ) la sumerge en una situacin de ignorancia o demencia ( ) o privacin de vida ( ), como se afirmaba en De Mysteriis 3.20.25382.

La potencia operativa del smbolo abre en el alma un proceso de catarsis de las pasiones, que tiene el poder de liberarla de esta situacin de indigencia cognoscitiva en la que se halla inmersa. La contemplacin unitiva que el alma vislumbra en el smbolo propicia en ella, al nivel del nimo, una dinmica de desasimiento de las pasiones. Esta contemplacin unitiva atrae al alma hacia una identidad ms honda que se halla libre
En este sentido, afirma Plotino que la libertad, an en el mbito de las acciones, no queda referida a nada exterior. La libertad del alma que obra consiste en obrar de acuerdo a su propia libertad interior, firmemente asentada en la contemplacin del intelecto. El obrar noblemente es independiente del xito de la accin, no est condicionada a la misma. Antes bien, la nobleza de la accin est ligada a la tica que brota de esta experiencia interior del alma, experiencia en la que tiene abrazadas todas las cosas en su sentido primordial y en su dignidad ms alta. A este respecto leemos en En. VI 8.5.5: Cierto es que si se lo concedemos al alma que obra el autodominio y el albedro, ser menester, ante todo, no concedrselo tal vez en atencin al xito de la accin, pues los hombres no somos dueos del xito. Pero si es en atencin a que el alma obra noblemente y hace de su parte cuanto puede, este criterio bien puede calificarse de acertado ( , . ' , ). 382 Cf.epgrafe 6.4.1, supra p. 168.
381

329

de las pasiones de modo intemporal. En la medida en que el alma se acerca y se abre paulatinamente a ella, se produce un distanciamiento y un desasimiento respecto de las pasiones. Este desasimiento no consiste en un rechazo de las pasiones al nivel de la voluntad particular, sino en una desidentificacin respecto a las mismas, que acompaa al adentramiento del alma en su propia naturaleza primera. Este adentramiento lleva al alma a abandonar todo cuanto haba considerado como propio hasta el momento. Una nueva mirada y una vida ms alta van irrumpiendo, desnudando al alma de su encadenamiento a las pasiones.

Tal es el proceso a travs del cual se cumple la catarsis del nimo que facilita el smbolo. ste tiene la capacidad de mediar entre la unin simple que nos liga a los dioses ( ) y el vnculo de pasiones ( )383 en el que el alma se halla inmersa, enajenada de su ser propio. El smbolo, como hemos visto, en su ncleo mismo, est constituido en la unin a lo divino en la que el alma encuentra su identidad ms honda. ste entrega al alma un reflejo operativo de su ser propio que la desvincula de las pasiones, en las que ha llegado a forjar una falsa identidad. Este reflejo de su cualidad divina templa al alma y tranquiliza su nimo, en la medida en que le aproxima un nuevo modo de experiencia que ya no concibe al otro frente a s, ni a ella misma como una particularidad cerrada en s misma. La contemplacin unitiva que el smbolo trasluce, a la medida misma del alma, va generando en ella una confianza firme en su ser ms ntimo. Abandona entonces el miedo por aquello que pueda acontecerle en el tiempo, pues ha llegado a percibir una identidad ms honda que no conoce la muerte. Asimismo, abandona la clera, la ira, la envidia, la competencia, la agresividad, que le provocaba todo aquello que iba contra lo que consideraba su inters individual. Un inters ms alto, que abraza en su misma raz a todos los seres, se ha mostrado como el nico inters que responde a su naturaleza propia. En ella tiene abrazados a todos los seres, en sus razones primordiales y en su dignidad primera, ms all de toda pasin que sirva como impedimento a esa observacin ms verdadera ( )384.
383

Para un anlisis de la naturaleza de cada uno de estos vnculos, que encontramos referidos en De Mysteriis 1.3.15 y 2.20.18 respectivamente, cf. captulos 6 y 7, supra p. 144 ss. 384 La pasin, lejos de ser concebida como un vehculo de la relacin entre el alma y lo divino, es comprendida como un impedimento que oculta la unin primordial, constituyente, entre el alma y el principio originario de lo real. De ah que el camino epistmico que abre el smbolo suscite una purificacin y un desasimiento de las pasiones, de modo que se produzca un emerger gradual de la

330

El camino epistmico que abre el smbolo, a travs de la purificacin que propicia en el nimo, suscita un valor firme, que se asienta en la confianza en el ser ms hondo del alma, que es libre en su unin a lo divino, de modo intemporal. Este valor consiste en una tendencia del nimo a lo inteligible que se distancia de toda pasin, liberando la mirada del alma de los impedimentos que la ligan a una visin precaria de lo real y de s385.

La catarsis que el smbolo suscita en el alma tiene una dimensin tica indisociable: Este proceso de purificacin respecto de las pulsiones, de las afecciones, de las pasiones de todo tipo que encadenan la mirada del alma, propicia el nacimiento de las virtudes. stas, en su ncleo mismo, son comprendidas en articulacin

contemplacin que constituye al alma en primera instancia. El smbolo no busca suscitar pasin alguna sino liberar al alma de las pasiones que la mantienen alejada de una experiencia ms honda de lo real y de s. En Myst. 3.24.10 leemos: Qu tiene la pasin de apropiado para la contemplacin de los seres? Por qu no es ms bien un impedimento para una observacin ms verdadera? ( ; ' ;) 385 Tal es la comprensin del valor que encontramos en Vida Pitagrica 32.228. ste consiste no tanto en el arrojo a la hora de enfrentarse con algn peligro exterior, sino, primordialmente, en la firmeza en el desapego respecto a las ataduras que mantienen al alma en una situacin de indigencia vital y cognoscitiva. En este sentido, leemos: La recomendacin al valor ms importante de todas es la de fijar, como objetivo prioritario, preservar y liberar el intelecto que poseemos desde la infancia de sus poderosos lazos y ataduras; sin lo cual no se puede aprender enteramente, ni tampoco contemplar, en consecuencia, nada sano ni verdadero que provenga de cualquier clase de percepcin. Pues, segn ellos el intelecto ve y escucha todo pero lo dems es sordo y ciego (Epicarmo fr.12). La segunda recomendacin pretenda poner mucho empeo en que, una vez purificado el intelecto y ejercitado en un variado modo de rituales mistricos de aprendizaje, se le imbuyera entonces y se le hiciera partcipe de alguno de los beneficios divinos, de modo que no sienta temor, cuando se separe de lo corporal, ni cuando sea llevado a lo incorpreo, ni se vea desviada su vista por el deslumbrante resplandor de aqul, ni se vea envuelto en las pasiones que fijan y clavan el alma a lo corporal, sino que est enteramente inquebrantable ante todas las pasiones relacionadas con la procreacin y la degradacin. En efecto, el ejercicio y la ascensin a travs de todo esto era una prctica del valor ms perfecto. ( , , ' ' . ' ' ' , . , , , , , ).

331

inmanente con la purificacin de estas afecciones386. De modo que el proceso de catarsis que propicia el smbolo no puede ser comprendido sin tener presente esta perspectiva. A este respecto, leemos en Protrptico 66.21-67.8 la siguiente parfrasis del Fedn platnico (69b):
No es ste, ciertamente, un cambio correcto con vistas a la virtud, que los placeres se cambien por placeres, las aflicciones por aflicciones, el temor por temor y lo ms por lo menos [] La verdadera realidad es una cierta purificacin de todo ello, y la templanza, la justicia, el valor y la sabidura misma no es sino una cierta purificacin ( )387

El alma, en su cualidad divina, comprende en s misma todas las virtudes, que derivan de su unin primordial con la experiencia unitiva del intelecto388. Las virtudes no son algo que pueda generarse en el alma como algo aadido a su naturaleza propia sino la expresin de esta naturaleza a todos los niveles anmicos. El acercamiento paulatino del alma a la experiencia de su cualidad divina, que viene propiciada por el poder operativo del smbolo, est, as, ntimamente ligada al emerger de las virtudes en el alma. El proceso de purificacin que acontece en el camino epistmico que abre el
Esta comprensin de la virtud, que parte de la obra platnica la encontramos, asimismo, en Plotino. En En. I 2.3.15 leemos: En que sentido llamamos pues purificaciones a estas virtudes? De qu modo nos asemejamos principalmente una vez purificados? La respuesta es que, como el alma es mala cuando est amalgamada con lo corporal y se ha hecho partcipe de sus pasiones y de sus opiniones en todo, ser buena y poseedora de virtud si no comparte sus opiniones, sino que acta a solas y esto es ser inteligente y sabio-, ni comparte sus pasiones esto es precisamente ser templado-, ni teme separarse de lo corporal esto es precisamente ser valiente-, y si el logos y el intelecto son los que gobiernan y las dems partes no oponen resistencia y esto ser la justicia. Si, pues, a semejante disposicin del alma por la que sta contempla y es as inmune a las pasiones la llamamos asemejamiento a dios no andaremos desacertados. ( ; <> , , , , ' . ' , , ). A este respecto, cf., asimismo, En. I 6.6.1. 387 , , [] , . 388 En este sentido, afirma Plotino, haciendo referencia a la Repblica platnica (611 d 2), en En. II 3.8.11 que: Las virtudes se deben a la naturaleza originaria del alma; los vicios, en cambio, al encuentro casual del alma con las cosas externas ( , ).
386

332

smbolo, deja al descubierto las virtudes primordiales del alma, que la liberan de todo encadenamiento a las pasiones, a los temores o a deseos enfermizos. A este respecto leemos en De Mysteriis 3.31.13 que los tergos:
reciben toda virtud, se hacen honestos de costumbres y ordenados, se liberan de las pasiones y de todo movimiento desordenado, se purifican de las maneras ateas e impas ( , , , ).

10.3.4. El nivel lgico-representativo. Finalmente, para acabar de perfilar una cartografa de los diversos aspectos de la catarsis que propicia el smbolo, trataremos brevemente este proceso de purificacin al nivel del mbito lgico-predicativo. Diversas implicaciones de esta cuestin han sido ya tratadas extensamente, desde diferente perspectiva, en la primera parte de este estudio389, por lo que aqu nos limitaremos a referirla sucintamente, en lo que concierne expresamente al proceso de catarsis que facilita el smbolo.

La dinmica de unificacin paulatina que favorece el itinerario simblico genera un desasimiento en el alma de los modos humanos de representacin. La atraccin que ejerce sobre el alma la contemplacin unitiva que porta el smbolo provoca un abandono gradual de los modos discursivos a travs de los cuales se despliega la actividad de la facultad lgico-predicativa. A medida que el alma va adentrndose en la cualidad unitiva de la contemplacin, va despojndose de un modo de conocimiento que se desarrolla a partir de la dualidad que requiere todo proceso de referencia externa390.

La capacidad de unificacin del alma, que el smbolo moviliza, antecede ontolgicamente a la facultad lgica que, por su misma condicin, es una facultad
Cf. por ejemplo, epgrafe 2.2.1, supra p. 57. Esta comprensin de la contemplacin como una experiencia unitiva que trasciende los modos discursivos de conocimiento es una constante en la filosofa de raigambre platnica. Slo un ejemplo de los muchos textos que se encuentran, a este respecto, en la obra de Plotino es En. VI 9.10.5: La visin y la facultad visiva no es ya razonamiento, sino ms que razonamiento, anterior al razonamiento y sobre el razonamiento ( , ).
390 389

333

derivada. sta se despliega en su nivel propio. Cuando el alma es atrada por el reflejo intelectivo que porta el smbolo irrumpe en un nivel de experiencia que la desnuda de todo concepto y de toda trama discursiva. Tal es el modo de purificacin que procura el itinerario simblico en este mbito: un trascender la facultad lgica, que supone una apertura del alma a la fuente misma de todas sus potencias.

El proceso de catarsis que abre el smbolo en ningn caso niega la facultad discursiva para mantener al alma en el mismo nivel cognoscitivo, pero habindole hurtado las reglas del correcto funcionamiento de esta facultad. Antes bien, esta catarsis supone una irrupcin en un nivel de experiencia superior que es la fuente misma de la salud de la facultad discursiva. En este sentido, pueden distinguirse dos aspectos de la purificacin en este mbito: De un lado, la catarsis de los modos de conocimiento lgicos en la irrupcin a un modo de experiencia unitiva que los trasciende en su ncleo mismo. De otro lado, la catarsis de la facultad lgica en su medio propio de despliegue. A este nivel, tiene lugar un desasimiento de la potencia discursiva misma respecto de las falsas opiniones a las que daba su asentimiento, en el contexto de una percepcin precaria del alma, encadenada al vnculo de las pasiones.

La irrupcin de la mirada del alma a la plenitud de la contemplacin primera, en la que tiene abrazadas todas las cosas en sus razones originarias, ha de verse reflejada tambin en el mbito del conocimiento predicativo. ste se ve orientado a la experiencia de la contemplacin, manifestndola y expresndola en el nivel que le es propio, ordenndose en torno a ella, en torno al modo de favorecerla e indicarla. La facultad lgica adquiere as su equilibrio y su plenitud ms alta, integrndose en el conjunto de las potencialidades anmicas y no pretendiendo colapsar en su nivel propio la totalidad de la capacidad epistmica del alma.

En el desasimiento y la purificacin respecto de los modos de conocimiento predicativos, se produce la salud y el correcto ordenamiento de los mismos en su nivel propio. Se trata de favorecer el emerger en el alma de niveles epistmicos que trascienden toda discursividad. Estos no constituyen, en ningn caso, un contrario y una negacin de la racionalidad sino, antes bien, la plenitud de una experiencia epistmica que conforma el origen mismo de todas las potencias anmicas. En ella se encuentra la fuente que ha de ordenar y dar vitalidad al mbito discursivo en el nivel 334

que le es propio. Este orden y esta vitalidad proceden precisamente de una mirada del alma que ha accedido a la contemplacin de la raz primordial del camino epistmico.

A travs de la dinmica de purificacin que facilita el poder operativo del smbolo se abre, en la mirada del hombre, el espacio originario en que acontece una experiencia que corresponde al centro mismo del alma, a su carcter intelectual y divino. La purificacin que procura el smbolo tiene en este centro su pilar y su fuente. Si el alma abandona los modos de conocimiento discursivo no es porque algo ajeno venga a arrebatrselos sino, bien al contrario, porque barrunta en el smbolo un reflejo de la calidad de la vida que le pertenece en propio. Es la cercana de la profundidad y la intensidad de esta experiencia, que le es familiar antes de s misma, de su constitucin en el tiempo, la que tiene el poder de despojarla de todo cuanto la separa de la cualidad unitiva de esta contemplacin intemporal.

En este sentido afirma Jmblico en De Mysteriis 2.11.50 que:

La unin activa no se genera nunca sin el conocimiento, si bien ste no se identifica con aquella. De modo que tampoco <se identifica con aquella> la pureza divina <que se produce> mediante el conocimiento recto, como la del cuerpo <se produce> mediante la abstinencia, si bien est trascendentalmente unida y purificada en mayor medida, incluso, que el conocimiento391.

Esta unin trascendente se da all donde han sido trascendidos todos los modos de conocimiento que requieren de la dualidad y de un desarrollo discursivo. stos no pueden generar un desasimiento que acontece en la atraccin que el alma siente por su propia cualidad divina y por la belleza de su vida originaria. No pueden dar de s una unin que les antecede ontolgicamente, ni pueden provocar una purificacin, cuya profundidad y magnitud, exige un apoyo firme del alma en su propia identidad profunda. nicamente el reflejo de la plenitud que pertenece de modo intemporal a su cualidad divina, puede generar en el alma el cariz de la purificacin que abre su mirada a esta unin trascendente: Esta unin activa se halla por encima de todo conocimiento, es superior a todo conocimiento y constituye la fuente de todo conocimiento.
Myst. 2.11.50. , ' , , .
391

335

El conocimiento discursivo puede, sin embargo, apuntar, desde su nivel propio, a la cualidad de esta contemplacin unitiva, que corresponde al ser ms hondo del alma. As como sealar la correcta disposicin que sta debe ejercitar en el camino de apertura a esta unin simple, inengendrada, a lo divino. El mbito del conocimiento discursivo ha de estar correctamente orientado de cara a favorecer y a no obstaculizar la apertura del alma a una experiencia que trasciende su modo propio de despliegue. El desorden de este mbito tiende a colapsar en s mismo toda otra capacidad epistmica del alma, no dejando espacio a aquello que le es extrao, por trascender sus propias categoras de desarrollo. De este modo, impide que el alma emprenda una bsqueda orientada del itinerario epistmico que ha de llevarla a una purificacin profunda y a la experiencia de la unin trascendente que la constituye en lo ms ntimo de s. De ah que Jmblico afirme en este texto de De Mysteriis 2.11.50 que: La unin activa no se genera nunca sin el conocimiento ( ). Y esto segn un doble sentido. El primero de ellos se asienta en aquello que acabamos de apuntar: la cualidad propedutica del conocimiento, de cara a sealar una correcta disposicin del alma y favorecerla. El segundo aludira a que la unin activa se acompaa de una correcta ordenacin del conocimiento. Ella es la fuente misma del conocimiento en cada uno de los niveles en los que ste acontece. La unin activa es inefable porque excede el marco dual en el que se despliega el conocimiento discursivo, pero no es ciega. Antes bien, es capaz de iluminar, en su centro mismo, todo modo de conocimiento, generndolo, afinndolo y sosteniendo su potencia. As pues, sta no se genera nunca sin el conocimiento ( ), nunca, sin que el conocimiento la preceda y la siga.

Sin embargo, el orden correcto de nuestros pensamientos, no se identifica con la unin simple, activa, del alma a lo divino ( ). Ni puede generar la cualidad de una unin que es en s misma inengendrada, que antecede ontolgicamente a todo cuanto ha de desplegarse en el tiempo. Tampoco tiene la potencia de generar una purificacin que atiende al centro mismo del alma, que

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desnuda su mirada de todo cuanto estorba el emerger pleno, actual, de la contemplacin en la que se constituye su ser ms hondo.

La cualidad de esta purificacin, como venimos apuntando, nicamente puede generarla la presencia activa de la inmensa belleza de su vida primera: una belleza cuyo slo vislumbre lleva al alma a desasirse paulatinamente de todo cuanto impide su apertura a esta experiencia fundamental, que conforma su identidad originaria. Tal es el vislumbre que le proporciona el smbolo, un reflejo de su ser ms ntimo, que tiene el poder de facilitar ese desasimiento profundo del alma de todo aquello en lo que haba llegado a forjar una falsa identidad.

La potencia operativa del smbolo, su carcter catrtico, se debe, precisamente al modo actual, presente, en que porta el saber intelectivo que constituye el ncleo mismo del alma. sta percibe en el smbolo un reflejo asimtrico que no se basta ni se cierra en s mismo: Este reflejo est abierto infinitamente al poder unitivo de la contemplacin. En este sentido, es un reflejo sin fondo o un reflejo desfondado, es una invocacin, una llamada a una vuelta y a un adentramiento del alma en su propia naturaleza primera. Esta invocacin tiene un gran poder sanador sobre el alma, constituye un itinerario de purificacin que la conduce a un contacto creciente con la inmensa belleza de su vida primera. Esta vida primordial del alma trasciende todo conocimiento discursivo y sus modos propios de despliegue, sin ser su contrario. Antes bien, viene a expresarse en cada una de las potencias del alma, tambin en la facultad lgica de conocimiento, confirindoles su salud propia y su equilibrio. 10.4. Smbolo y muerte: la dinamicidad vital del alma. El proceso operativo que abre el smbolo consiste, as, en un desasimiento y en un abandono de los modos de experiencia de lo real y de s a los que el alma estaba acostumbrada. En la catarsis paulatina que provoca el itinerario simblico, el alma se va desnudando de todo cuanto haba considerado como propio hasta el momento, de todo aquello en lo que haba llegado a forjar su identidad: La percepcin que le ofrecen los sentidos volcados a lo externo y el modo dividido de experiencia que se constituye en ellos; el deseo y la voluntad dependientes de la exterioridad de objeto, fijados en una tendencia hacia la posesin de lo que est conformado frente al sujeto; la identificacin con las pasiones que surgen en este marco; el cierre de todo modo de 337

conocimiento en el mbito discursivo y an en las falsas opiniones que aparecen asociadas a los modos precarios de percepcin en los que el alma est inmersa. Todo aquello en lo que alma haba llegado a constituir su identidad, todo aquello a lo que haba llegado a acostumbrarse tras el proceso de encarnacin que ha atravesado en su llegada a la existencia, es trascendido en el itinerario epistmico que facilita el smbolo.

Este proceso epistmico es vivido por el alma como una muerte, como un desasimiento de su propia particularidad, de la identidad que haba considerado como propia hasta el momento, de todo cuanto haba credo ser, de la cualidad dual de la percepcin que le era inmediata. La trasformacin y la alquimia de la mirada por la que el alma atraviesa, en la atraccin que sobre ella ejerce el smbolo, es experimentada como un abandono de s.

De ah la profundidad y el calado del camino epistmico planteado por la filosofa de Jmblico: este camino de conocimiento es un camino que subvierte el centro perceptivo del alma, que consiste en la ampliacin de su capacidad de experiencia de lo real y de s. No es un conocimiento que deje intacta la capacidad perceptiva del alma y le entregue una informacin predicativa adaptada a la misma. Antes bien, su efectividad depende precisamente de su carcter transformador. Este itinerario de transformacin busca la irrupcin a la contemplacin que corresponde, de modo intemporal, a la naturaleza primera del alma.

Tal itinerario atraviesa, necesariamente, como venimos estudiando, por un proceso de desasimiento de todo cuanto ha venido a conformar la identidad del alma en el transcurso de los aos de su vida particular. Es importante comprender la cualidad radical de esta dinmica, de cara a llegar siquiera a vislumbrar la dimensin del proceso que facilita el smbolo.

Cuando el alma se abre al camino de conocimiento de s que porta el smbolo, se encuentra en un estado de olvido de la cualidad de la vida divina que le pertenece en propio. sta ha pasado a vivir, como la nica vida existente, un remedo de vida asociado a su condicin particular cerrada en s misma. El alma ha llegado a identificarse con la experiencia que le ofrecen sus potencias referidas a la exterioridad 338

del objeto: La percepcin dual que le ofrecen los sentidos volcados al exterior, las pulsiones y las pasiones que se generan en este marco, las falsas opiniones sobre la cualidad de lo real, todo ello ha recibido su asentimiento durante largo tiempo. De modo que el carcter propio de la purificacin y el desasimiento al que se entrega, la desvinculan de lo que ha llegado a considerar como evidente, de aquello en lo que ha llegado a conformar su cosmovisin de referencia y su identidad.

Este camino epistmico es realmente un camino a travs de la muerte para el alma que se encuentra en este estado: sta an no tiene noticia de la vida que le pertenece en propio, de la plenitud de la experiencia que corresponde a la interiorizacin de todas sus potencias en la cualidad unitiva del intelecto. En la catarsis que procura el smbolo, el alma abandona lo nico que ha considerado como suyo hasta el momento, la nica vida que cree conocer, el modo de experiencia al que est habituada.

En este sentido, el proceso epistmico que abre el smbolo atiende a la identidad misma del alma. Busca el irrumpir de una identidad ms honda, esa identidad sin color ni cualidad, que sta ha llegado a olvidar tras esos procesos terribles pero necesarios, asociados a la condicin particular que vehicula su llegada a la existencia. El smbolo, como decimos, busca subvertir el centro perceptivo del alma, busca abrir su condicin particular y su modo dividido de experiencia a la universalidad de la experiencia unitiva que le pertenece en su ser ms hondo.

Esta apertura de la identidad particular acontece a travs de un desasimiento de s, de un abandono del carcter dual de la experiencia, que des-subjetiviza el alma. Cuando sta abandona la cualidad de la percepcin que le presenta la realidad como un conjunto de objetos, ella misma cesa de constituirse como un sujeto frente a ellos. Una nueva cualidad emerge en su mirada: un mirar que se hace universal, que, en cada ser particular, percibe la inmensa potencia de vida que lo forma de modo actual, presente, abarcando, en su ncleo mismo, todas las cosas; un mirar unificado con el fondo inteligible mismo de lo real; un mirar que no tiene dueo, que no pertenece a ningn sujeto, sino a la contemplacin misma que constituye la esencia activa de toda realidad.

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El carcter unitivo de esta contemplacin es vivido como una muerte. El alma que ha accedido a ella se ha hecho ajena a todos los modos de experiencia que conformaban su identidad: se ha desasido de la percepcin que corresponde a la exterioridad del objeto, de las pulsiones y las pasiones que consideraba como propias, de la discursividad misma que conceba como el grado ms alto de conocimiento. Nada queda ya de lo que sta haba asociado a su identidad, ni de los modos de experiencia que le eran propios. Verdaderamente el deseo de s, que ha despertado en ella el smbolo, la ha conducido por un itinerario a travs de la muerte.

Esta comprensin de la muerte como puerta necesaria hacia un verdadero conocimiento de s, no es, en absoluto, ajeno a la filosofa de raigambre platnica. Antes bien, conforma uno de sus pilares fundamentales. A este respecto en Protrptico 61.10 encontramos una cita de Fedn 64 a, en la que Jmblico hace suya esta perspectiva platnica del camino epistmico que plantea la filosofa:
A los dems les pasa inadvertido que la preocupacin de los que se dedican correctamente a la filosofa no es otra que morir y estar muertos ( ). Y con razn. Pues a la mayora les pasa inadvertido de qu modo los autnticos filsofos buscan la muerte, de qu manera son dignos de muerte y de qu clase de muerte ( )392.

El calado epistmico de esta afirmacin puede quedar oculto tras una hermenutica superficial de la significacin de la muerte en la filosofa platnica. Cuando Platn apunta a la muerte como a la separacin del alma de lo corporal no est haciendo, como se hace evidente, una apologa del suicidio sino proponiendo un camino de conocimiento, que ha de ser un pilar comn de gran parte de las filosofas helensticas. La muerte de la que se trata consiste en un arte del desasimiento respecto de las pulsiones y las pasiones que mantienen encadenada al alma a una visin precaria de la realidad. Este arte fundamental, que facilita el giro del alma, poco tiene que ver
392

, . . .

340

con un desprecio romo del cuerpo fsico, como ya apuntara Plotino393. Bien al contrario, se refiere a una liberacin del alma respecto de una disposicin perceptiva que la sume en un olvido de s y de la plenitud vital que le pertenece en propio394.

Este desasimiento del alma delimita un camino a travs de un modo de muerte especfico: Pues a la mayora les pasa inadvertido de qu modo los autnticos filsofos buscan la muerte, de qu manera son dignos de muerte y de qu clase de muerte ( ) afirma Jmblico siguiendo a Platn. La significacin y la cualidad de esta muerte constituye una de las claves del camino epistmico que perfila la filosofa de raigambre platnica. En este camino, el alma debe ejercitar una disposicin de abandono de las pulsiones y las pasiones395 que la mantienen ligada a una percepcin fragmentada. Esta disposicin conforma un mtodo de conocimiento que se despliega de un modo especfico: Tal es el modo en que los autnticos filsofos buscan la muerte ( ).

En este itinerario epistmico de purificacin y catarsis de la mirada, tica y episteme se implican en el corazn mismo de su sentido primordial. El desasimiento respecto de las pulsiones y las pasiones hace mejor al alma, la abre a una perspectiva tica de lo real. Simultneamente, y en el mismo impulso, hace su mirada ms sensible y ms penetrante, ms receptiva hacia su fondo inteligible. El desapego respecto de las pasiones purifica la mirada del alma, trayendo consigo una transformacin de la percepcin y una ampliacin de la capacidad de experiencia, una conexin creciente con la cualidad divina de su naturaleza primera.

Cf. Enn. II.9. Aquella misma plenitud vital en la que habitan las razones eternas que constituyen la belleza de las formas y de la vida del cuerpo fsico. Es el estar retenida en una sola forma, en una particularidad cerrada en s misma, identificndose con las pulsiones y las pasiones que emergen de esta condicin, lo que mantiene al alma encadenada. En ningn caso el dotar de equilibrio y armona a un organismo vivo, expresando en sus formas la inmensa belleza que es inherente a la contemplacin de su vida primera. A este respecto, cf. epgrafe 6.2, supra p. 151. 395 Cf. entre otros pasajes Fedn 83 b. All Platn, en su comprensin de la filosofa como un camino de liberacin del alma, afirma que: As que, como no piensa que deba oponerse a tal liberacin, el alma muy en verdad propia de un filsofo se aparta, as, de los placeres y pasiones y pesares [y terrores] en todo lo que es capaz. ( [ ] ' ).
394

393

341

En este sentido, la implicacin epistmica de la virtud conforma una de las intuiciones fundamentales de la filosofa de raigambre platnica396. La virtud, como hemos visto, conlleva una catarsis del alma, la purificacin paulatina de todo aquello en lo que sta ha llegado a conformar una falsa identidad. Este movimiento interior es a la vez un movimiento tico y epistmico. La virtud universaliza el alma, la despega de una particularidad cerrada en s misma. Las pulsiones y las pasiones, la percepcin dual de lo real, estn ligadas al proceso por el que sta atraviesa en su llegada a la existencia. Su purificacin conduce al alma a una mirada universal, que la conforma en lo ms hondo de su esencia, all donde no ha salido jams de su causa intemporal: All, la bondad del alma es sabidura activa, contemplacin del fondo primordial de lo real. All, la sabidura del alma es bondad, que abarca en su centro mismo todas las cosas, cuidndolas en un nico acto generador, que da de s la inmensa plenitud y la felicidad originaria en que se asienta la infinita profusin de la belleza del mundo.

La experiencia precaria que el alma, en su olvido de s, ha llegado a considerar como su propia vida, muere en esta contemplacin. La cualidad unitiva de esta mirada originaria es vivida por el alma como una muerte. Aquella muerte que busca el verdadero filsofo: la liberacin respecto de las pulsiones y las pasiones que traen y llevan al alma, sumergida en un remedo de vida, la liberacin respecto a la dispersin de los sentidos en la exterioridad del objeto, la liberacin respecto a todo aquello que lastra la cualidad divina de su mirada inteligible.

El proceso de desasimiento y de interiorizacin de las potencias anmicas que facilita en el alma la potencia operativa del smbolo constituye, desde esta perspectiva, un determinado modo de muerte. Aquella que conduce a la liberacin del alma
A este respecto, es paradigmtico el texto que encontramos en Enn. II 9.15.35. En este pasaje muestra Plotino que, en el camino epistmico que culmina en la contemplacin del principio originario de lo real, la virtud constituye un pilar bsico. sta conlleva el ejercicio de una disposicin necesaria, de cara a la apertura de la mirada del alma hacia el fondo inteligible de la realidad. All leemos: Porque la verdad es que de nada aprovecha decir: mira a dios, si no se nos ensea adems cmo mirar a dios. Qu me impide -dir alguno- mirar a dios y no abstenerme de ningn placer ni refrenar la clera, acordndome, eso s, del nombre dios, pero siendo presa de todas las pasiones sin esforzarme, empero, por desarraigar ninguna de ellas? Pues bien, es la virtud la que, avanzando a su perfeccionamiento e implantada en el alma con sabidura, nos muestra a dios. Pero la mencin de dios sin la virtud verdadera no es ms que un nombre. ( , . , , , , , ; .)
396

342

respecto de todo aquello que haba considerado como propio, respecto de todo aquello en lo que haba llegado a conformar su identidad. El saber intelectivo que porta el smbolo suscita en el alma una disposicin de recepcin y de apertura, que subvierte el orden entero de su percepcin.

A medida que el alma profundiza en la cualidad del saber unitivo que porta el smbolo va relegando su propia particularidad cerrada sobre s y el modo dual de experiencia que se deriva de ella. Este proceso de interiorizacin paulatina que facilita el smbolo la atrae gradualmente a un retorno hacia su propio principio inteligible. Aquel principio en el que habita de modo intemporal, antes de la conformacin de su estructura personal, antes de la fragmentacin de su mirada en la categora dual de objeto y sujeto. En este sentido leemos en De Mysteriis 1.12.11:
Resulta evidente por los mismos hechos lo que ahora estamos diciendo que es la salvacin del alma ( ): pues cuando tiene felices contemplaciones ( ), el alma muta a una vida distinta ( ), ejerce otra actividad ( ) y tampoco cree ser entonces hombre (' ), con toda la razn. Con frecuencia incluso, renunciando a su propia vida, toma a cambio la actividad bienaventurada de los dioses ( )397.

El saber intelectivo que porta el smbolo propicia en el alma una disposicin apropiada para su apertura a la contemplacin divina. Esta disposicin supone un abandono y un desasimiento de su propia vida ( ): La vida que el alma abandona, en su apertura a la contemplacin, queda referida a la cualidad de la experiencia que corresponde a la particularidad cerrada en la que ha llegado a forjar su identidad en el transcurso de su existencia. Este estado de retencin en una sola forma,

' ' , .

397

343

que conlleva un olvido de su naturaleza primera y de la vida que le pertenece le propio, era referido en De Mysteriis 3.20 como privacin de vida.

En este sentido, de cara a dilucidar la significacin profunda de este texto, hemos de tomar en cuenta la dinamicidad de la cualidad misma de la vida del alma, que se corresponde ntimamente con la dinamicidad propia de su percepcin. La muerte por la que el alma atraviesa en el camino epistmico, que culmina en la contemplacin del principio inteligible de lo real y de s, debe entenderse en relacin con esta dinamicidad vital del alma: sta ha de abandonar su propia vida para tomar a cambio la actividad bienaventurada de los dioses, leemos en este pasaje. Ahora bien, esta actividad bienaventurada no le es ajena sino que conforma el ncleo mismo de su vida primera. Tal actividad no es una actividad aadida al alma sino un retorno a su principio eterno e inteligible y a la experiencia que le pertenece en propio. Un retorno que supone una restauracin de su orden originario, del equilibrio en el que habita su salud y su plenitud propia. De ah que Jmblico afirme que se trata de la salvacin del alma ( ). El trmino , que venimos a traducir por salvacin, se refiere aqu a aquello que libera, protege y otorga la salud. No ha de ser comprendido desde las connotaciones morales que pasar a tomar posteriormente. No se trata de una salvacin que viniera a redimir al alma, dejando intacta su capacidad perceptiva y llevndola a un lugar mejor en el espacio o en el tiempo. La salvacin que procura el acceso del alma a la contemplacin de lo divino consiste en una intensificacin de su vida presente, en su ordenacin y su equilibrio. Esta salvacin le otorga un conocimiento actual de su propia cualidad divina, que le entrega la experiencia presente de la intemporalidad de su vida originaria.

Cuando el alma abandona su propia vida y accede a la actividad propia de los dioses, no pasa a vivir la vida de otro sino a actualizar su vida ms alta. Aquella vida en la que el alma es libre del vnculo de las pasiones, sintiendo cuanto contempla como una sola cosa consigo misma, sin miedo y sin obstculo. Esta mirada no es ya la mirada de un hombre, no pertenece a una determinada forma sino que genera, en s misma, todas las formas: Y tampoco cree ser entonces hombre (' ), con toda la razn, afirma Jmblico en este texto de De Mysteriis 1.12.11 que estamos comentando. La mirada del alma se ontologiza, unificada con la

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contemplacin unitiva que genera en s misma todas las cosas. En esta contemplacin, el alma comprende en s misma las razones eternas de todos los seres y todas las formas de vida. En ella no es ms un hombre, que una estrella, que el mar infinito o el inmenso cielo. Esta vida distinta del alma ( ) es su vida ms alta, su sentir primero, que abarca en s la inmensa plenitud de las formas. El alma abandona la vida que le es familiar, la experiencia que le corresponde en cuanto hombre, para acceder a una vida divina que no tiene dueo, ni principio ni fin, ni antes ni despus: Muta a otra vida a cambio de la suya, se entrega a otro orden, abandonando completamente el anterior ( ' , ), leemos en De Mysteriis 8.7.3398.

Esta vida divina es la felicidad y la salud del alma. En ella, una bondad increada se ha revelado como la fuente sin principio que sostiene la sacralidad eterna del mundo, de su belleza originaria. El alma ha accedido a ese nico amor que mantiene unido el todo399, a la comunin inefable que lleva a cabo el vnculo unitivo400, que otorga equilibrio y armona a lo real. Tal es ese otro orden al que se ha entregado, abandonando completamente el anterior: aquel que la mantena inmersa en un remedo de vida, sometida a una percepcin dividida, llevada de ac para all por un vaivn de pulsiones y pasiones, que reclamaban su asentimiento. Su mirar se ha vaciado de todo inters y de toda dualidad. No hay ya objeto alguno en el mundo, nada frente a s que le sea extrao, sino las formas que expresan la belleza indecible de su divina contemplacin. En esta contemplacin cuida de todos los seres, abrazando en s su aspecto intemporal y su sentido originario, otorgndolo en un acto eterno de donacin permanente. Si daara a uno solo de los seres del mundo daara su propia vida.

De esta manera, el camino epistmico que abre el smbolo busca propiciar ese modo de muerte que hace emerger la vida primera del alma, su cualidad divina y la mirada que le pertenece en propio. En esta muerte, el alma entrega su propia
398 399

Cf. apndice IV, infra p. 452. Myst. 5.10. 400 Para un estudio de la naturaleza de este vnculo, cf. captulo 7, supra p. 180.

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particularidad cerrada sobre s401, liberndose de las pasiones y de la percepcin fragmentada en las que ha conformado su identidad en el transcurso de los aos. El verdadero movimiento epistmico del alma, aquel giro del que hablara Platn, consiste en un camino de trasformacin de un enorme calado. Este camino busca subvertir el centro perceptivo y experiencial del alma, busca propiciar su acceso a una vida distinta, que es su propia vida divina, la sacralidad de su vida presente, oculta tras el tiempo y el olvido. 10.5. Smbolo y reminiscencia. El modo de muerte que facilita el itinerario simblico, a travs de la dinmica de catarsis que genera en el alma, no supone, como estamos viendo, el final de su sentir y de su vida. Antes bien, conlleva el emerger en el alma del recuerdo activo de la plenitud de su vida primera402. Un recuerdo presente que ha sido eclipsado por aquello que le ha sido aadido en el tiempo. De ah que la contemplacin que procura el smbolo tenga lugar a travs de un permanente desasimiento del alma. Nada debe serle entregado, nada que no pertenezca a su esencia ms ntima en la eternidad.

La cualidad de esta experiencia unitiva, su actividad intemporal, conforma la memoria primordial del alma: en esta memoria mora su esencia. El alma no puede acceder a ella desde la dualidad propia de lo que est constituido frente a una cosa distinta. En este recuerdo no hay alguien que recuerde y algo recordado. Este recordar, que constituye el telos mismo del camino epistmico, consiste en una unificacin del alma con su propia esencia, con aquello que somos: Tenemos lo que somos en el saber contemplativo de los dioses, afirmaba Jmblico en De Mysteriis 1.3.16. Tal es el saber intelectivo que porta el smbolo, asociado ntimamente con la reminiscencia y el recuerdo de s.

401

Este relegar su particularidad no consiste en negarla o en rechazarla sino en abrirla y trascenderla en la cualidad unitiva de una contemplacin que constituye la raz misma de su esencia. La muerte que conforma el paso necesario hacia la contemplacin de lo real y de s, no consiste en la extirpacin de la particularidad ni en su exclusin en otro lugar. Esta muerte viene a desvelar el carcter unitivo de un saber en el que no caben dos. No hay lugar alguno al que excluir la particularidad, nada que pueda quedar fuera de la profundidad simple de esta experiencia. En ella no hay ni interior ni exterior, sino un espacio unitivo que precede ontolgicamente todo lugar. En este espacio, la particularidad, lejos de verse anulada, toma la forma de lo infinito, desembocando en la permanencia intemporal que la constituye en su esencia misma. 402 Esta implicacin ntima de catarsis y reminiscencia est ya plenamente presente en la obra platnica. Para un estudio de esta cuestin cf. Toms Calvo. Anmnesis y catarsis: La antropolgia de Platn , en Anamnese e saber. Lisboa, 1999. Texto que ha sido sumamente inspirador para este estudio.

346

Es importante atender a la cualidad propia de esta memoria originaria del alma, de cara a dilucidar la naturaleza del camino epistmico que abre el smbolo. Smbolo y reminiscencia estn ligados internamente: el saber intelectivo que porta el smbolo constituye el recuerdo activo de la esencia primera del alma, de lo que somos; la finalidad del smbolo consiste en poner al alma en contacto con esta contemplacin unitiva, que supone para ella un recordar de un enorme calado y de una gran profundidad.

Esta memoria antigua del alma no es algo que sta posea como algo distinto de s. Esta memoria primordial es una memoria constituyente, conforma al alma en su ncleo mismo, en lo ms hondo de su esencia. All donde el alma recupera esta memoria se ha unificado activamente, de modo actual, con su propia esencia. El alma no posee este recuerdo sino que es con l una sola cosa, accediendo a l deviene simple, se unifica consigo misma. Ms all de toda disensin y de toda divisin interior, el alma recupera el equilibrio que le es connatural, acontece en ella una restauracin de su antigua naturaleza.

De ah que el proceso que abre el smbolo est ntimamente ligado a la reminiscencia: pues consiste en un retorno y una vuelta del alma a la cualidad divina de su naturaleza primera, de la que viva enajenada. Esta contemplacin primordial que conforma la raz misma de lo simblico, en la que el alma cifra su vida, ha de ser siempre para ella una reminiscencia, un recuerdo y una vuelta a la actividad unitiva de su esencia. El olvido eclipsa la conexin del alma con esta contemplacin, fundante de su esencia ms honda, pero no la anula. Si pudiese vivir separada de esta experiencia perdera su ser y su vida. Todo remedo de vida, la experiencia vital ms nfima es un destello disminuido de esta vida.

La cualidad de la reminiscencia que facilita el smbolo en el alma no debe, pues, comprenderse al modo en que un sujeto recuerda algo pasado, que se halla inmerso en la lnea del tiempo; un recuerdo guardado en una memoria de carcter lineal. Un recuerdo as no tiene el poder de instaurar un orden nuevo en el alma sino que queda supeditado a la disposicin perceptiva en la que sta se encuentra inmersa,

347

viene a adaptarse al marco categorial desde el que sta percibe la realidad, sin transformarlo.

Por el contrario, el carcter de la memoria que busca despertar el itinerario epistmico que abre el smbolo pertenece al ser ms ntimo del alma, aquel que permanece en la contemplacin intemporal del intelecto. Esta memoria, en su cualidad primordial, originaria, quiebra toda lnea temporal, remite a una experiencia arcaica, principial, del alma, ontolgicamente anterior al antes y el despus que se da en la lnea del tiempo: Tal memoria constituye la realizacin efectiva, el emerger actual, de una experiencia unitiva que pertenece a un presente intemporal en el que mora la plenitud del alma, su sentir primero, anterior a toda fragmentacin en el tiempo.

Es importante atender a la cualidad activa, actual y presente de esta memoria, de cara a comprender el calado del conocimiento de s que abre el proceso simblico. Este recordar no consiste en acordarse de algo pasado, de algo que acaeci en otro tiempo, sino que constituye un despertar activo del alma a una cualidad de vida que trasciende toda categora temporal. La plenitud de esta vida no se dio en el pasado y ahora el alma puede acordarse de ella, de lo feliz que fue en aquel tiempo. La plenitud de esta vida pertenece a la cualidad divina del alma de modo intemporal. En ella, su sentir y su mirada se abren a la libertad de un presente que no conoce antes ni despus, a la permanencia inteligible del ir y venir de la infinita variacin de las formas del mundo.

Recordar esta vida es despertar al modo de experiencia y de percepcin que le pertenece en propio; caer en la cuenta de la felicidad actual que pertenece al alma, ahora, en este mismo instante, en este mismo lugar. All donde el alma se libera de la visin precaria de lo real en la que se halla inmersa; all donde se desvincula de su encadenamiento a todo tipo de pulsiones y pasiones que la llenan de preocupacin y de miedo, que la llevan a percibir a travs de este miedo, sumergindola en un olvido de s; all mismo irrumpe el recuerdo activo y el despertar de una mirada primordial.

El saber intelectivo que porta el smbolo tiene la potencia de liberar al alma del olvido y del engao en el que se halla inmersa, generando en ella la disposicin apropiada para su despertar a esta memoria primordial. El smbolo sostiene este 348

delicado proceso en el que el alma se abre paulatinamente a la memoria primordial que la conforma, actualizndola como experiencia presente de su cualidad divina. El smbolo deja traslucir el saber intelectivo en el que tenemos lo que somos a la medida misma del alma, tensionndola en el punto justo, provocando en ella una atraccin profunda que inaugura un reequilibrio y una alquimia de su mirada. sta reconoce en el smbolo su naturaleza primera, aquella que le pertenece antes de s misma, antes del tiempo y del olvido: es su esencia misma la que tiene la potencia de atraerla hacia s, despojndola de toda falsa identidad. Un amor profundo de s y una delicadeza inmensa se apoderan del alma, otorgndole la confianza en la que mora una libertad intemporal y un recuerdo transformador. Este mismo proceso, en el que se ubica el sentido ntimo del smbolo, es ya sealado por Plotino en relacin a la atraccin transformadora que la belleza ejerce sobre el alma. En Enn. I 6.2.5 leemos:
Como el alma es lo que es por naturaleza y por su relacin a la Esencia que es superior entre los seres, en cuanto ve cualquier cosa de su estirpe, o una huella de lo de su estirpe, se alegra y se queda emocionada y la relaciona consigo misma y tiene remembranza de s misma y de los suyos403

La naturaleza misma de esta anmnesis, que persigue la filosofa platnica desde sus orgenes, se encuentra en la raz misma de la comprensin del smbolo. ste, en su potencia operativa, abre un camino de reminiscencia de s vinculado profundamente, como vimos404, a aquel que abre la contemplacin de la belleza misma del mundo.

El recuerdo activo que facilita el smbolo acontece a travs de una transformacin radical de la percepcin y de la identidad del alma. Esta reminiscencia consiste en la actualizacin presente del conocimiento de s. Aquel que acontece en una simplificacin profunda del alma, en un sentir unificado con la raz misma de su esencia, que le entrega una inmensa calidad de vida, una plenitud presente y una felicidad actual.
403

, , . 404 Cf. epgrafe 9.2, supra . 248.

349

La contemplacin de lo divino, que constituye el ncleo mismo y el sentido de lo simblico, est ligada a la identidad ms honda del alma: Tal es el remedio del olvido y de la enajenacin que obnubilan su mirada y la apartan de la experiencia de su plenitud presente. El engao al que el alma ha llegado a dar su asentimiento es un engao que alude a su modo de percepcin y de experiencia. No consiste en un engao superficial que se diera en el nivel lgico-predicativo: es un engao respecto a su propia identidad, a lo que cree ser, a aquello con lo asocia su propio yo. El itinerario de conocimiento de s que el alma emprende a travs del smbolo tiene la potencia de propiciar el emerger de la identidad primordial del alma y de la contemplacin que le pertenece en propio. ste es el telos que busca facilitar la filosofa de Jmblico, aquel en el que se incardina el sentido primordial del smbolo:
Retornar a lo ms divino de uno mismo y a lo ms importante de la esencia [] A partir de aqu se producir la primera liberacin de las desdichas que nos son connaturales desde nuestro nacimiento; despus se nos presentar el verdadero conocimiento de la vida divina y feliz, a saber, de su dimensin y calidad. Con ella, al ascender, presenciaremos el linaje original y divino de los seres humanos y, afincndonos en l, conseguiremos el objetivo de una vida muy dichosa, propuesta a los hombres por los dioses.405

Protr. 15.10 [] ' , , ' , . El final de este pasaje evoca el Timeo platnico (87c4).

405

350

11. A MODO DE COLOFN. LA RELACIN ENTRE FILOSOFA Y TERGIA EN EL PENSAMIENTO DE JMBLICO: SMBOLO Y BELLEZA.

Pues el intelecto paterno, que contempla los inteligibles, ha sembrado smbolos a travs del mundo. Tambin se les llama bellezas indecibles406.

La comprensin de la relacin entre filosofa y tergia constituye una de las cuestiones ms complejas a las que ha de enfrentarse la exgesis del pensamiento de Jmblico. Uno de los quebraderos de cabeza ms difciles de resolver 407, que se torna ms peliagudo si cabe cuando constatamos que esta cuestin trasciende el mbito de esta filosofa. Tal cuestin, bajo la forma de la relacin entre filosofa y religin, entre filosofa y ritual, se encuentra planteada en prcticamente toda la lnea de pensamiento de raigambre platnica. An cuando se pase sobre ella un tupido velo, sale al paso en el momento menos pensado, poniendo a prueba las claves ms bsicas de la exgesis moderna de los textos.

El calado del problema es de tal magnitud que la comprensin profunda de esta relacin acaba por apuntar al modo en que Occidente se ha entendido a s mismo en los ltimos trescientos aos, interpelndonos a nosotros mismos y a nuestro inconsciente cultural constituido en base a una serie de postulados fundamentales: La filosofa como arduo trabajo del concepto que depura los mitos y supersticiones indisociables de la niebla de la razn que despliegan ritos y religiones en su apelacin
Orculos Caldeos, frg. 108. , . 407 Esto es constatado por estudiosos de Jmblico como Charles-Saget que afirma que: Nous devons reconnatre que Jamblique reprsente un cas particulirement difficile car il oblige penser une interpntration vidente entre lhistoire de la philosophie et lhistoire des religions . (La thurgie, nouvelle figure de lergon dans la vie philosophique , en The divine Iamblichus, Blumenthal (ed.), Bristol, 1993 p.107).
406

351

a un saber sobrenatural; El trabajoso camino de secularizacin como orgullo de una cultura que se ha comprendido a s misma como conquista de la luz, como inquebrantable victoria de la razn sobre la oscuridad irracional de los mitos, de las creencias y de los rituales; La clara y esforzada lnea de progreso que va del oscurantismo inherente al marco religioso a la racionalizacin de la ciencia, como marco de comprensin bsico de cuanto nos rodea, como pilar de una sociedad sustentada en la transparencia, en la eficacia y en la tcnica. Todo ello acaba por tambalearse cuando indagamos seriamente cul era la relacin entre filosofa y tergia, entre filosofa y ritual, cul el nimo por el que Platn haba erigido, en el corazn mismo de su Academia, un altar a las Musas.

Siquiera por un momento hemos de intentar sustraernos a los modos de comprensin y legitimacin de nuestra cultura en los ltimos tres siglos si queremos plantear la cuestin de la relacin entre filosofa y ritual en toda su dimensin. Es primordial comenzar por preguntarnos qu es la filosofa de raigambre platnica, cmo se entiende a s misma y hacerlo dejando hablar a los textos.

En no pocas ocasiones se parte de una nocin de filosofa construida desde los postulados que venimos de enumerar: como trabajo del concepto, como discurso predicativo que viene a describir y delimitar un marco ontolgico desde el que comprender la realidad en lo que tiene de irreducible al mtodo de la ciencia, cuando no como una mera doxografa. A partir de esta comprensin de la filosofa, que deviene inconsciente en la mayora de los casos, se conforma un marco de inteligibilidad que se proyecta sobre la filosofa clsica.

Las limitaciones de este marco se hacen insostenibles precisamente a la hora de comprender la evidente relacin existente entre la filosofa de raigambre platnica y mbitos como la religin y el ritual. Se buscan entonces salidas ms o menos respetuosas con esta filosofa, sin cuestionar profundamente la validez del marco de inteligibilidad que se est manejando. Se llega incluso a afirmar que en el Bajo Imperio la debilidad sentida de la razn llev a determinados filsofos a buscar cobijo en el manto de la fe y de la irracionalidad. Pensadores como Trouillard acusan esta situacin hermenutica en relacin al pensamiento de Proclo, pero su afirmacin es perfectamente vlida en el caso de Jmblico y de muchos otros: Chez nous la 352

philosophie tend devenir un simple savoir ou un mtier. Dans notre Occident le rationalisme et le primat de la technologie ont tellement imprgn notre mentalit quils sont le plus suivant inconscients. Do la difficult dentrer dans des penses comme celle de Proclos, aussi longtemps que nous tentons de lui appliquer nos modles dintelligibilit408.

Debemos comenzar, por tanto, por preguntarnos seriamente qu era la filosofa clsica de raigambre platnica, cmo se comprenda a s misma, cul era su alcance y su razn de ser. Y ello dejando hablar a los textos, acudiendo a ellos, intentando sustraernos a los parmetros ideolgicos de nuestra poca, a una nocin de filosofa construida como mero discurso y a una nocin de religin construida como creencia. De este modo encontraremos el contexto propicio para plantear la cuestin de la relacin entre la filosofa clsica y los misterios griegos, la tergia y el ritual, desde su propio marco de inteligibilidad.

No podemos aqu culminar un estudio, el de la naturaleza de la filosofa de raigambre platnica, que por s mismo exigira varias monografas, nos limitaremos, por tanto, a perfilar las lneas bsicas de nuestra posicin, aduciendo los textos centrales en los que nos apoyamos. Ello ser suficiente para generar un suelo firme sobre el que apoyar el sentido de la relacin entre filosofa y tergia en el pensamiento de Jmblico. 11.1. La naturaleza de la filosofa platnica: pilar del pensamiento de Jmblico. La filosofa platnica se muestra, en su ncleo mismo, antes que como discurso, como una dialctica activa de la belleza que busca una unificacin de la mirada, un ensanchamiento del sentir del alma, enajenado por las piedras y conchas que ahora la cubren409. Esta filosofa parte de la constatacin de que hay potencias perceptivas en el hombre cegadas por esos procesos terribles pero necesarios410 por los que ste ha de atravesar en su llegada a la existencia: Los miedos, los impulsos y las pasiones que vienen naturalmente asociados a la conformacin de la particularidad llegan a alterar la ordenacin y el equilibrio fundamental del alma. Esta alteracin no
408 409

La Mystagogie de Proclos, Pars, 1982, p.12. Cf. R. 612.a.1 [] . 410 Ti. 69 d.

353

slo es tica sino tambin esttica, afecta a la visin del alma, a su capacidad de experiencia, a la cualidad de su percepcin.

Esta enajenacin de s y este olvido constituyen una prisin en la que el hombre llega a conformar su identidad. En las cavernas de sus propias pasiones, de sus impulsos, de su percepcin dividida, vive sometido a una ilusin que suplanta la vida autntica del alma, su capacidad de felicidad, su sentir primero, en el que se hallan las medidas primordiales del mundo.

La filosofa platnica se comprende como un proceso operativo capaz de subvertir esta situacin, restableciendo la experiencia primera del alma. sta filosofa constituye un camino de alquimia de las pasiones a travs de la belleza, de modo que el alma, en su apertura y su ordenacin gradual, recupere el equilibrio en el que se halla su salud y su vida, su capacidad de experiencia de la divinidad que alumbra lo real.

Esta filosofa se ofrece, as, como un itinerario activo, presente, de liberacin del alma: Un volverse el alma del da nocturno hacia el verdadero; una ascensin hacia el ser, de la cual diremos que es la autntica filosofa411. No pretende generar un discurso desde el que convencer a alguien de cmo vino a formarse realmente el mundo, de cmo vino a conformarse realmente el alma, a falta de una teora cientfica ms fidedigna. Un discurso que alguien deba abrazar como la verdad descriptivopredicativa sobre algo, permaneciendo l en la misma disposicin interior en la que se encontraba al principio. Platn no pretende describir la realidad para revelar a la percepcin cotidiana del hombre verdad alguna que se adecue a ella. ste quiere generar el marco idneo que abrace un itinerario activo de transformacin de la percepcin, un itinerario realizable por el alma. La verdad de la filosofa platnica no se halla en el discurso sino en la mirada del que la realiza, en cmo se nuestra la realidad a la mirada del hombre verdaderamente libre.

Esta nocin de filosofa como un camino activo, operante, de liberacin y transformacin del alma es compartida por Jmblico en todo momento. En su
411

R. 521 c. , , .

354

Protrptico sigue de cerca a Platn parafraseando su obra o citndola. Cada una de las lneas maestras de su comprensin de la filosofa arranca de la obra platnica y respira en ella. Nos interesa ahora resaltar dos de los focos de atencin fundamentales de esta comprensin: El primero de ellos se centra en la necesidad de que el verdadero filsofo se aparte de las pasiones, de los miedos, considerando este desapego como una prctica de la muerte, que conduce al alma a la contemplacin activa de lo real. El segundo se centra en las mediaciones que han de facilitar este proceso de retorno del alma a su orden primordial, entre ellas, la belleza del mundo y la contemplacin del orden y la armona de Universo. Vamos a tratar cada uno de estos focos de atencin acudiendo a algunos de los textos ms representativos, la mayora de los cuales, como decimos, son parfrasis o citas de la obra platnica. De este modo ilustraremos la nocin de filosofa en la que se incardina la obra de Jmblico para abrir el espacio de comprensin de la relacin entre filosofa y tergia en su obra. 11.1.1. Filosofa y calma de las pasiones. La necesidad de que el verdadero filsofo se aparte de las pasiones, de los impulsos, de los intereses que vienen impuestos por su condicin de ser conformado como particularidad, est muy presente en la comprensin de la filosofa que Jmblico ofrece en su Protrptico. Esta purificacin de las pasiones se muestra como un paso necesario en el camino de ordenacin del alma que propicia su apertura a la contemplacin de las medidas divinas de la realidad. La verdadera filosofa queda vinculada a esta purificacin hasta el punto de que, siguiendo a Platn, se llega a comprender la sabidura misma como una cierta purificacin: la templanza, la justicia, el valor y la sabidura misma no es sino una cierta purificacin ( )412. En Protrptico 67.20 leemos la siguiente parfrasis de Fedn 82c:
Y si nicamente la filosofa est dotada por naturaleza para proporcionar la perfecta virtud y pureza del alma, merece la pena que nos dediquemos solo a ella: porque no le est permitido acercarse al linaje de los dioses al que no filosofa y va enteramente limpio ( ); solo al amante del saber. Pero por causa de esto los filsofos autnticos ( ) se

412

Protr. 67.8. parfrasis del Fedn platnico 69 b.

355

distancian de todos los deseos del cuerpo, se hacen fuertes, sin temor a la ruina ni a la pobreza, y no se entregan a ellos como la multitud y los amantes del dinero
413

Se comprende, as, el filosofar en estrecha vinculacin con el proceso de purificacin del alma de los deseos del cuerpo y del temor. No se trata aqu el filosofar como un movimiento especulativo sujeto a la predicacin, como la fuente descriptiva que genera una teora a la que nos podemos adherir sin que esto suponga cambio alguno en la disposicin del nimo. El filosofar consiste prioritariamente en un proceso activo de purificacin, en una actividad que transforma el alma del que la lleva a cabo, su nimo, su disposicin ante el mundo y ante s mismo. Este ejercicio interior de distanciamiento de los deseos caracteriza la actividad del filsofo autntico. A travs de este ejercicio se abre en el alma el espacio de acercamiento al linaje de los dioses, su semejanza a ellos. Aquel que transita el itinerario de purificacin que brinda la filosofa transita un camino de divinizacin, de retorno a la naturaleza primera del alma, a su cualidad divina.

La filosofa conduce, lleva al alma, propicia en ella un movimiento presente, activo de liberacin. Una y otra vez insiste Jmblico en su Protrptico en este carcter purificador y liberador de la autntica filosofa:
Todos aquellos a quienes les preocupa algo su alma, pero viven sin preocuparse de la imagen de su cuerpo, dicen adis a todos los placeres y no siguen por el mismo camino que otros, porque stos no saben adonde se dirigen, mas considerando que no deben realizar actos contrarios a la filosofa, por su carcter liberador y purificador, la siguen y se encaminan adonde ella los lleva. [] Creyendo que no hay que oponerse a esta liberacin, el alma del autntico filsofo ( ) se abstiene de este modo de los placeres, de los deseos, de las aflicciones en la medida en que puede.414

, . . , , 414 Protr. 68.1-69.1 nueva parfrasis del Fedn platnico 82d-83b. , ,

413

356

Se comprende, pues, la filosofa como un camino que se aparta del camino de aquellos que no saben a donde se dirigen, que andan sin rumbo guiados por los placeres, por las pasiones, por los impulsos que les dictan sus deseos sin cuento. La filosofa aparta al que la sigue de los comportamientos de la multitud, guiando al alma en un itinerario de purificacin y de liberacin. Seguirla no consiste en un mero cambio de opinin, en un cambio de adhesin a una teora predicativa, seguirla compromete la vida entera del hombre y le introduce en el ejercicio de una disposicin ante el mundo y ante s mismo. Esta disposicin que la gua de la filosofa busca propiciar va subvirtiendo el orden completo del alma. En el abstenerse de los placeres, de los deseos, de las aflicciones en la medida en que puede ( ) va naciendo en el autntico filsofo una mirada libre en la que irrumpe el sentido mismo de lo real.

El alma que se deja guiar por la filosofa hace suya una prctica activa, una permanente observacin interior ante los movimientos que las pasiones provocan en ella. No se abandona a ellos sino que procura el ejercicio de la sobriedad interior propia de un buen auriga:
Procurando la calma de estas <pasiones>, sigue el logos y se mantiene siempre en esta disposicin, contempla lo verdadero, lo divino y lo que no est sujeto a opinin y, nutrida por ello, cree que debe vivir as mientras tenga vida y, una vez que muera, encaminndose a lo connatural y a lo que le es adecuado, quedar libre de las desdichas humanas415.

El trmino que aqu utiliza Jmblico para significar la calma ante las pasiones, , hace referencia a un mar en calma. Esta serenidad del alma propia del autntico filsofo est ntimamente ligada a la contemplacin de lo divino en un doble
, , , . [] . 415 Protr. 70.5, parfrasis de Fedn 84b, , , ' , , .

357

sentido: Lo divino ordena el alma y serena sus movimientos en desorden, el oleaje intenso de los impulsos y las pasiones. A su vez esta serenidad constituye la disposicin de calma y transparencia adecuadas para que emerja en su mirada la contemplacin de lo divino. Aquella contemplacin de la que recibe el ser eternamente antes de todo impulso y de toda pasin. Esta serenidad que otorga la filosofa procura al alma un retorno a su semejanza con la divinidad, una experiencia activa, presente, de su cualidad divina.

El filsofo se mantiene siempre en esta disposicin de calma ante las pasiones que propicia su contemplacin de lo verdadero antes de toda opinin. En este ejercicio, en esta prctica interior consiste prioritariamente su filosofar: en una prctica activa de transformacin del nimo que procura un ensanchamiento del sentir del alma hasta abrir su experiencia al principio inteligible de lo real. De este modo, el filosofar con autenticidad ( ) va ligado a que el hombre sea dueo de s ()416, libre en su interior e independiente de las circunstancias externas que le rodean. Su virtud y su disposicin de apertura a lo divino no estn condicionadas por ningn acontecimiento exterior, por ningn movimiento interior, por ningn impulso que imponga su asentimiento. Tal es la libertad que busca el filsofo, la liberacin que le procura el seguir la gua firme de la filosofa: La filosofa logra para el hombre bueno que todo dependa de l mismo, lo aparta de las pasiones y de la necesidad externa417 afirma Jmblico en Protrptico 99.15.

El itinerario de purificacin de las pasiones que ofrece la filosofa no queda referido a normas de conducta o a valoraciones de tipo moral418. No se trata de ser buenos al modo en que esto pueda entenderse a nivel social. El comportamiento que el
416 417

Protr. 98.15. , . 418 Plotino ilustra este carcter de la filosofa de raigambre platnica en una magistral afirmacin, en En. I 2.6.3 leemos: La meta de nuestro afn no es quedar libres de culpa sino ser dios ( , ). La prctica de desasimiento de las pasiones y de los deseos, la ordenacin y el equilibrio del alma tienen como telos ltimo la semejanza a lo divino, la experiencia presente de la cualidad divina del alma. El mbito tico no va dirigido a descargar la conciencia y a devenir moralmente buenos sino que va de la mano de una transformacin del sentir del alma. Esta filosofa busca despertar la capacidad de ebriedad de la mirada en la divina belleza de las medidas inteligibles en las que est conformado el mundo.

358

filsofo muestra en lo social es un reflejo de su disposicin interior. Esta disposicin trasciende el mbito del comportamiento y se incardina en un ordenamiento y un equilibrio interior del alma. La purificacin de las pasiones constituye un camino epistmico adems de tico, de ampliacin y de refinamiento de la percepcin.

A travs de esta purificacin, la prctica de la filosofa busca un determinado tipo de muerte419 capaz de abrir la mirada del alma ms all de las estrechas fronteras del individuo, sometido a las barreras de su propia particularidad: Pues a la mayora le pasa inadvertido cmo los autnticos filsofos buscan la muerte, por qu merecen la muerte y qu clase de muerte. [] Aspira a acercarse a la muerte el que en nada se preocupa de los placeres que se originan por medio del cuerpo420 leemos en Protrptico 61.10-62.15. Con el desasimiento de las pasiones, de los deseos, de las preocupaciones, de los intereses, de los miedos, de los impulsos, el alma trasciende su propia estructura personal para abrirse a su condicin primera. De ah que se inste a:
Gobernar las pasiones a travs del logos propio de la filosofa y contener el elemento inconstante e inestable de las pasiones humanas. [] No te quedes obstinado e invariablemente en tu condicin de hombre sino que, en la medida de lo posible, consigue filosofando la imitacin de dios, sustrayndote a la particularidad humana421

11.1.2. Mediaciones en el itinerario de la filosofa: belleza y contemplacin del Universo. La filosofa constituye antes que un discurso un camino activo de apertura a lo divino, de imitacin de la divinidad. Esta mmesis consiste en una realizacin efectiva, presente, de la naturaleza primera del alma, de su capacidad ms alta de experiencia. Abrir los estrechos lmites de la particularidad humana a travs de un fino trabajo de ordenacin y equilibrio del alma: tal es la labor de la autntica filosofa.

A este respecto, cf. epgrafe 10.4 del presente estudio, supra p. 338. .[] . Parfrasis de Fedn 64.c.ss. 421 Protr. 121.10-25. [] , .
420

419

359

Esta labor propia de la autntica filosofa arranca de un conocimiento profundo de la naturaleza humana, de sus potencias ms altas y de su situacin actual, de su falta de libertad, de la precariedad de su vida y de la enajenacin de su percepcin en un mundo dividido en una multiplicidad de sujetos y objetos. La unificacin del alma que busca procurar la filosofa parte de este conocimiento, se incardina en este punto de partida. Si el hombre pudiese por s mismo, en un acto esforzado de su voluntad llegar al recuerdo de su vida primera no tendra necesidad del camino y la gua de la filosofa.

Esta unificacin del alma es planteada como tarea, como un trabajo gradual de fina alquimia que parte de una determinada situacin de fragmentacin y de falta de libertad, no como un simple postulado predicativo. La situacin en la que el alma se encuentra, la cualidad de sus cadenas, exige de un saber activo de transformacin. No basta con decirlo para que el alma recupere su memoria, no basta con esforzados discursos para que irrumpa su sentir ms alto, el nico espacio en que el hombre ha de hallar una felicidad real y duradera. De ah que en la filosofa de raigambre platnica se plantee la necesidad de examinar cul sera la liberacin del alma, cul el modo de la disolucin de los vnculos que encadenan su percepcin.

As, tras la comprensin del calado de la situacin de enajenacin en la que vive prisionera el alma se abre a la filosofa la bsqueda de un modo de propiciar el retorno del alma a su contemplacin primera. Platn en Repblica 518d afirma que habra un arte del giro ( , ), un modo de facilitar la vuelta de la mirada del alma, su apertura a la contemplacin del ser, y de la parte ms brillante del ser, que es aquello que llamamos Bien ( [] ' ). Jmblico en su Protrptico 82.15 cita y glosa esta comprensin de la filosofa que hace suya y que comparte en su sentido mismo422.

La preparacin del alma para la contemplacin, la procura de esta vuelta, ha sido siempre el desvelo de la filosofa platnica. En ella se apunta a los caminos adecuados, a las mediaciones que favorecen este retorno. stas constituyen el mtodo
422

A este respecto, cf. epgrafe 9.1 del presente estudio, supra p. 246.

360

mismo de la filosofa, el itinerario activo del filosofar. La posibilidad de que la filosofa conecte con el alma en la situacin en que se encuentra y poco a poco la vaya ordenando y equilibrando se asienta en la naturaleza de estas mediaciones. Todas ellas remiten, en ltima instancia, a la potencia de ordenacin de la belleza, a la vez que a su capacidad para hacerse presente en todos los niveles de percepcin y de realidad. La belleza del mundo tiene un profundo poder transformador sobre el alma, tiene la cualidad de allegarse a ella y encantarla, de deslumbrarla en el punto justo, de atraerla gradualmente, poco a poco, suavemente, propiciando un adentramiento paulatino del alma en su naturaleza inteligible: Slo a la belleza le ha sido dado ser lo ms deslumbrante y lo ms amable leemos en Fedro 250 d.

Jmblico entiende muy bien la potencia operativa de la filosofa, el poder de la belleza en el que se sustentan las mediaciones que despliega, el carcter suave y equilibrado de este poder mediador. Sabe muy bien que el alma necesita de la ayuda de la filosofa para abrir su mirada, que este proceso ha de ser gradual y cuidadoso. Sigue, de este modo, la estela de la filosofa platnica compartiendo los caminos que Platn perfila en su obra. As, por ejemplo en Protrptico 80.6 lleva a cabo una parfrasis del siguiente texto de Repblica 516 a:
Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms fcilmente seran, ante todo las sombras; luego las imgenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y ms tarde los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando la vista en la luz de las estrellas y la luna, que ver de da el sol y lo que le es propio. [] Y por ltimo, creo yo, vera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que l estara en condiciones de ver y contemplar [] Y despus de esto, deducira ya con respecto al sol que es el que produce las estaciones y los aos y gobierna todo lo de la regin visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas las cosas que ellos vean.423
' , . , , , , ' . [] , ' , ' ' ' . [] '
423

361

En la spera y escarpada subida, el mtodo dialctico sostiene al alma y la abre gradualmente a travs de las mediaciones que se adaptan al estado de enajenacin en el que se encuentra su mirada. sta necesita acostumbrarse, apunta Platn seguido por Jmblico, en esta situacin no est preparada para afrontar la contemplacin de lo divino. Cada uno de los peldaos que escala el alma prepara su mirada para esta visin, le acerca, poco a poco, la experiencia de los principios inteligibles en los que se constituye lo real, de las causas de todo cuanto ha sido capaz de ver y percibir desde el comienzo de su itinerario epistmico. De este modo, el mtodo dialctico, al ojo del alma que est sumido en un brbaro lodazal lo atrae con suavidad () y lo eleva a las alturas424. Es importante reparar en el adverbio que utiliza Platn para significar el modo de la atraccin que procura este mtodo gracias a las mediaciones en que se apoya. El adverbio viene a referir aquello que se realiza dulcemente, tranquilamente y con calma, a lo que se hace gradualmente, lentamente, poco a poco, con ligereza y serenidad. Sin esta cualidad inherente al mtodo propio de la filosofa, el alma no sera capaz de adentrarse en la intensidad de esta experiencia, quedara deslumbrada por la luz del sol425.

La dialctica constituye, as, un itinerario activo de apertura gradual del alma, de unificacin paulatina de la mirada. El alma se apoya en imgenes, que en ltimo trmino, son huellas del Bien, adentrndose gradualmente en la cualidad inteligible de lo real, fortaleciendo su capacidad de visin, hasta arribar a la contemplacin de la inefable belleza que conforma la fuente de todo lo bello que hay en todas las cosas.

, . 424 R. 533 d. . 425 Cf., asimismo, Fedn 83 a, donde Platn utiliza el mismo adverbio para significar el modo en que la filosofa acta en el alma. Aqu leemos: al hacerse cargo la filosofa de su alma, que est en esta condicin, la exhorta suavemente e intenta liberarla ( ). Jmblico cita este texto en Protr. 68.15, compartiendo, tambin en este punto, la comprensin de la filosofa que encuentra en la obra platnica.

362

La dialctica, como mtodo inherente a la filosofa, se comprende en los libros centrales de la Repblica como un camino activo, operante, capaz de propiciar la apertura de la mirada del alma a la inefable belleza del Bien. Jmblico comprende profundamente la potencia de este mtodo y la cualidad de las mediaciones que despliega, se da cuenta del poder de atraccin que se moviliza en este proceso, a la vez que de cuidado y de ligereza. ste se apoyar siempre en esta capacidad de la autntica filosofa de trasmutar la mirada del alma a travs de la belleza. En su Vida Pitagrica leemos:
El ms puro es este tipo de hombre que se dedica a la contemplacin de las cosas ms bellas, a quien se le da el nombre de filsofo. [] La autntica sabidura () es un conocimiento que versa sobre lo bello, primero, divino, puro, y que tiene siempre una sustancia inmutable, por cuya participacin las dems cosas pueden ser llamadas bellas. Filosofa (-), a su vez, es la aspiracin a tal contemplacin. Hermosa es tambin esa solicitud por la formacin integral que pretende restaurar al ser humano.426

En la comprensin de la filosofa como itinerario de restauracin de la naturaleza primera del hombre, de su capacidad ms alta de visin, Platn concede una gran importancia a la contemplacin del Universo. Su armona y su equilibrio tienen la capacidad de resonar en el alma, reequilibrando sus movimientos propios y propiciando su semejanza con los movimientos divinos del alma universal. Jmblico, como hemos visto427, comprende, en el ncleo mismo de su sentido, esta va de ordenacin del alma que Platn perfila en el Timeo. ste sigue a la filosofa platnica en sus perfiles y sus latidos bsicos, compartiendo tambin esta perspectiva de la mediacin que ha de ayudar al alma a abrirse a su cualidad divina.

La contemplacin del Universo, su constitucin propia, su potencia para abrirse a la naturaleza inteligible y expresarla en cada una de sus formas, se sita como modelo de la gua que la filosofa ofrece al alma. sta apunta al poder sanador
V.P. 12.59. , , . [] , . . 427 A este respecto, cf. epgrafe 9.2 del presente estudio, supra p. 248.
426

363

de la belleza del Universo, a su potencia para evocar en el hombre su naturaleza originaria, aquella naturaleza inteligible en la que se incardinan las razones mismas del mundo428.

Jmblico comparte, as, la comprensin platnica de la filosofa como un itinerario activo, operante, de apertura del alma a la contemplacin de la belleza, como comparte el sentido de las mediaciones que despliega el mtodo de esta filosofa. La fuerte vinculacin de la filosofa con la contemplacin del Universo, el poder atractor que tiene sobre el alma su orden y su equilibrio, supondr para Jmblico una constante fuente de inspiracin. Se trata, como seal Platn, de volver la mirada a la inconmensurable belleza inteligible en la que se constituye el Universo y la naturaleza primera del alma, de buscar el modo de facilitar este giro. En la prctica activa de este itinerario de constante profundizacin en la naturaleza divina de lo real consiste el verdadero ejercicio de la filosofa, como un ejercicio que transmuta la percepcin entera del alma, su capacidad de experiencia. Tal es la filosofa acorde con nosotros seala Jmblico:
Entonces filosofaremos llevando una vida autntica y contemplando la belleza de un extraordinario espectculo, fijaremos firmemente la mirada del alma en la verdad y contemplaremos el reino de los dioses; contentos y alegres continuamente por la contemplacin, disfrutaremos libres de cualquier afliccin.
En Protr. 116.15 se aconseja al hombre: Mantener, vivificar y no dejar que se pierdan y desaparezcan los grandes signos de la unidad, de la reciprocidad, de la simpata y de la armona del cosmos. De modo que nos exhorta a consagrarnos a la contemplacin del Universo y de la filosofa. Pues dado que la verdad sobre el Universo est oculta por naturaleza, es tambin bastante difcil de captar. Mas, sin embargo, debe buscarla el hombre y seguir sus huellas, especialmente a travs de la filosofa. Esta toma como unos pequeos destellos de la naturaleza y, como si hiciera provisin de ellos, los enciende, los agranda y consigue hacerlos ms efectivos a causa de la ciencia que posee ( . . , . ' ) La filosofa se apoya en el proceso de conformacin de la naturaleza, en su condicin de imagen y expresin de lo inteligible. sta es capaz de ensanchar y hacer ms efectivos los destellos de la naturaleza, de aumentar su intensidad, facilitando al alma el seguir las huellas de la verdad sobre el Universo. Estas huellas llevan al alma a un adentramiento cada vez ms hondo en la contemplacin de esta verdad que es, simultneamente, un adentramiento en la contemplacin de la cualidad divina del alma. Cada una de las formas del mundo expresan la potencia inteligible del alma universal, conformndose en huellas de esta verdad en la que el alma del hombre est constituida de modo esencial.
428

364

De este modo, pues, encaminndonos a una total felicidad, encontramos el filosofar acorde con nosotros429.

11.2. La percepcin de los Misterios en la obra platnica. Tras perfilar la comprensin de la filosofa platnica en la que se incardina la obra de Jmblico, an nos resta sentar otro de los pilares que nos ha de permitir abrir el espacio a la reflexin sobre la relacin entre filosofa y tergia. Nos referimos a la percepcin de los misterios que encontramos en la obra de Platn. En ms de una ocasin se hurta la importancia que tiene en su filosofa la referencia a los misterios, tratando de dejarla al margen o de vanalizarla, tomndola como una simple metfora. Esta lectura parte de una serie de postulados que se vendran abajo, de tomar en serio las referencias de Platn a los misterios en lugares ms que centrales de su obra. La clara distincin entre filosofa y religin, planteada como una distincin entre discurso racional y creencia en los dioses, vendra a ser desvelada como una visin proyectada por una mentalidad ingenua. Aquella mentalidad que quiere ver en Platn a uno de esos primeros esforzados caminantes que luchaban por secularizar la visin del mundo, por hacerla racional y cientfica. Hemos de dejar a un lado esta exgesis y tomar en serio los textos si queremos comprender en su contexto cul es la relacin que se plantea entre filosofa y tergia, entre filosofa y ritual, en la obra de Jmblico, su complejidad y su razn de ser.

Platn, lejos de rechazar los rituales mistricos de su poca como un modo de supersticin que haba de ser superada por el discurso racional de la filosofa, recurre en momentos claves de su obra al lenguaje de los misterios. En su comprensin de la filosofa como itinerario de asemejamiento a la divinidad, como camino que propicia la apertura gradual de la mirada del alma a la inefable belleza de lo divino, se sirve, en ms de una ocasin, de la referencia a los misterios. Memorable es esta referencia a los mismos en el Banquete, en boca de la sabia Diotima, sacerdotisa de Mantinea, maestra de su maestro Scrates, al describirle la escala que prepara gradualmente la mirada del alma a la contemplacin de la belleza primera:

429

Protr. 61.1 , , , .

365

stas son pues las cosas del amor en cuyo misterio tambin t, Scrates, podras iniciarte (). Pero en los ritos finales y suprema revelacin (

), por cuya causa existen aqullas, si se procede correctamente, no s si

seras capaz de iniciarte. Por consiguiente, yo misma te los dir afirm- y no escatimar ningn esfuerzo; intenta seguirme, si puedes. Es preciso, en efecto dijo- que quien quiera ir por el recto camino a este fin comience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos. [] En efecto, quien hasta aqu haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesin, descubrir, de repente, llegado ya al trmino de su iniciacin amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Scrates, por lo que se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece [] la belleza en s, que es siempre consigo misma especficamente nica, mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de stas no le causa ni aumento ni disminucin, ni le ocurre absolutamente nada. [] Empezando por las cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas como de peldaos ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos y de los bellos cuerpos a las bellas normas de conducta, de las bellas normas de conducta a los bellos saberes, y partiendo de stos terminar en aquel saber que es saber no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que se conozca en fin lo que es la belleza en s. En este periodo de la vida, querido Scrates dijo la extranjera de Mantinea-, ms que en ningn otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en s.430

430

Smp. 209e-211d. , , , , , ' ' . , , , . , , [] , , , , , , , [] ' ' , , .[] , , , , , ' , , . , , , , , .

366

El lenguaje de los misterios que emplea Platn en este pasaje no es un simple recurso literario para adornar su discurso, como no es un simple recurso literario el que sea Diotima, sacerdotisa de Mantinea, quien lo pronuncie. El mtodo mismo de la filosofa, perfilado como un adentramiento gradual en la belleza inteligible, como una profundizacin en la experiencia de la belleza que sostiene la belleza de todas las cosas, es comprendido como un itinerario de iniciacin. Este lenguaje pone de manifiesto la cualidad de este mtodo, su capacidad para conducir al alma a profundizar en la experiencia divina de la belleza. Es la percepcin misma del alma la que est en juego: este camino transforma su mirada, le entrega un saber activo, presente, de la causa divina de lo real. El hombre, en la trasformacin que le procura esta divina contemplacin se hace amigo de los dioses ( ).

No es casual que Platn ponga en boca de una sacerdotisa la descripcin de este itinerario de mediacin con la belleza divina. Este saber operativo, que gua al alma a travs de la belleza, abre una va de experiencia de lo divino: es la apertura del alma a la experiencia de la divinidad lo que se dirime en este texto. En lo que respecta a este saber, el ms sabio de los hombres es un simple mediador de la inmensa potencia divina del Bien, que le sobrepasa, que le forma y le sostiene. Esta comprensin de la sabidura atraviesa la obra platnica en su totalidad. Slo un ejemplo lo encontramos en las palabras que Platn pone en boca del dios en la Apologa de Scrates: Es el ms sabio, el que, entre vosotros, hombres, conoce, como Scrates, que en verdad l carece de valor respecto a la sabidura431. No debe, pues, extraarnos que en este pasaje del Banquete quiera poner de manifiesto el carcter divino de esta sabidura activa, capaz de divinizar la mirada del hombre, ponindola en boca de una sacerdotisa que ensea a su maestro.

El lenguaje de los misterios es nuevamente utilizado por Platn en Fedro 249 c-249 d para referir la forma de locura divina que se da en quien ama las cosas bellas. De nuevo se muestra el itinerario que conduce al contacto y la semejanza con lo divino a travs del eros por lo bello. La potencia de atraccin que la belleza ejerce sobre el alma y el modo en que se ve transformada por su contemplacin se incardina en los trminos de una iniciacin perfecta en los misterios perfectos:
431

Ap. 23 b , , , .

367

Es necesario, en efecto, que el hombre preste atencin al lenguaje de la idea, que va de la multiplicidad de sensaciones a la unificacin en el logos. Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que contempl, en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad. Por eso, es justo que slo la mente del filsofo sea alada puesto que, en la medida de lo posible, tiene siempre delante de s, en su memoria, aquellas realidades que, por tenerlas delante, hacen que el dios sea divino. El hombre, pues, que se sirva rectamente de tales rememoraciones, iniciado siempre perfectamente en los misterios perfectos, slo l llega a ser perfecto verdaderamente ( , ). Apartado as de humanos intereses y vuelto a lo divino, es tachado por la multitud como de perturbado, sin embargo, est inspirado por la divinidad (), lo cual escapa a la multitud.

Y aqu es, precisamente, donde viene a parar todo ese discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien contempla la belleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, as alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no logrndolo, mira hacia arriba como si fuera un pjaro, olvidado de las cosas de aqu abajo, y dando ocasin a que se le tenga por loco. As que, de todas las formas de inspiracin divina, es sta la mejor y procede de las mejores causas, tanto para el que la tiene como para el que entra en comunidad con ella. Y que, el que participa de sta, el que ama las cosas bellas se llama enamorado.432

' , ' ' , . , . , , , , . , , , , , , , .

432

368

El proceso de unificacin de la percepcin que propone la filosofa consiste en una reminiscencia de lo que el alma contempl en otro tiempo, antes de la conformacin de su estructura personal. Ese otro tiempo no alude a un momento pasado en una lnea temporal, as como esta reminiscencia no se refiere a una simple visin pasada que el alma viese frente a s y de la que se acuerde como de un contenido ms de conciencia. Esta reminiscencia es referida por Platn en trminos de iniciacin, poniendo de manifiesto su cualidad de contemplacin activa, que tiene la potencia de perfeccionar el alma, de entregarle una experiencia presente de su propia perfeccin inaugural. Esta reminiscencia no es algo que el alma posea como algo distinto sino la transformacin misma de su mirada y el emerger de su cualidad divina.

El alma ha sido iniciada en la contemplacin de la belleza divina antes de la constitucin de su particularidad, en esta iniciacin se halla su naturaleza primera. Esta contemplacin la constituye en su esencia misma, pertenece a su potencia ms alta de percepcin y de experiencia. El hombre que se sirve de tales rememoraciones es iniciado siempre perfectamente en los misterios perfectos, afirma Platn. La reminiscencia de esta contemplacin es una actualizacin efectiva de la iniciacin que inaugura el ser ms hondo del alma.

Platn no recurre al lenguaje de los misterios en este pasaje como un simple modo de adornar su discurso. El hecho de significar el proceso de unificacin de la percepcin que propicia la filosofa a travs de la alusin a la experiencia mistrica no es balad, como no es balad que se vincule la reminiscencia a la iniciacin en los misterios perfectos. En el uso del lenguaje de los misterios para referir el mtodo y la experiencia cumbre a la que aspira la filosofa se encuentra el nimo consciente de vincular a lo divino el camino y la contemplacin filosfica. Con este uso se pone de manifiesto la magnitud de esta contemplacin que constituye una experiencia activa de lo divino, su capacidad de transformar el alma, el calado de esta visin divina que restaura la naturaleza originaria del hombre. No en vano el que sigue este itinerario de semejanza a lo divino a travs del amor por lo bello est inspirado por la divinidad
().

369

Este camino a travs de la belleza, esta atraccin que lo bello ejerce sobre el alma, es una inspiracin divina. En la belleza de este mundo es la divinidad misma la que se expresa, es la cualidad divina de lo inteligible la que se hace presente en lo bello, tensando el alma, adentrndola en una unificacin y en una intensidad creciente. As, el que est inspirado de este modo por la divinidad, se vuelve a lo divino y se aparta de la multitud: de la multitud de sensaciones que se da en una percepcin fragmentada volcada a la exterioridad del objeto y de la multitud de los hombres guiados por intereses humanos demasiado humanos.

El amor por la belleza que gua al alma a travs de esta unificacin de la percepcin es un don divino, ningn discurso meramente humano, ningn esfuerzo meramente humano puede hacer irrumpir en el alma esta experiencia de su cualidad divina. La ascendencia divina de este mtodo de apertura de la mirada a travs de la belleza que toma para s la filosofa platnica viene a ser mostrada con la referencia a los misterios y a la locura divina que envan los dioses. Hay una ebriedad divina y un amor por la belleza que sostienen la filosofa platnica en su ncleo mismo, en el pulso de sus latidos ms bsicos. Este espritu, su comprensin de la filosofa como un itinerario de liberacin del alma y de semejanza a lo divino, da su razn de ser a la utilizacin que Platn hace del lenguaje mistrico.

Esta ebriedad de la mirada en la experiencia divina de la belleza, la intensidad de esta contemplacin activa, es de nuevo significada con el lenguaje de los misterios en el evocador pasaje de Fedro 250 c:
El esplendor de la belleza era visible entonces, cuando, con el coro feliz, nosotros siguiendo a Zeus y otros a otros dioses, contemplbamos esa visin y contemplacin bienaventurada, inicindonos en aquel de los misterios que con justicia llamamos el ms bienaventurado ( ), el cual celebramos en la plenitud de nuestra naturaleza y sin padecer ninguno de los males que, en tiempo venidero, nos aguardaban. Plenas y puras y serenas y felices las visiones en las que hemos sido iniciados y que contemplamos en la pura luz, siendo puros nosotros433.

433

' , , , ' ,

370

La contemplacin a la que aspira la filosofa, la experiencia de la belleza divina que se da a la naturaleza primera del alma, se refiere, en estas lneas, como la celebracin del misterio ms lleno de dicha. En esta celebracin, la mirada est completa, unificada, sin divisin, ni fractura. La plenitud de esta mirada originaria pertenece a la pureza inaugural del alma, anterior ontolgicamente a toda forma de divisin o fractura. El camino de vuelta a esta contemplacin se comprende, entonces, como un camino de desasimiento de los males que en tiempo venidero nos aguardaban, esos procesos terribles pero necesarios por los que ha de atravesar el alma en su llegada a la existencia como particularidad. La purificacin del alma, la restauracin de la pureza capaz de contemplar en la pura luz ( ) se plantea, as, como telos de la autntica filosofa. La sabidura misma es una cierta purificacin afirma Platn en Fedn 69 a. Tambin en lo que respecta a este ncleo central de la filosofa platnica encontramos la utilizacin del lenguaje de los misterios:
Acaso lo verdadero, en realidad, sea una cierta purificacin de todos esos sentimientos <placeres, temores y las dems cosas de tal clase>, y tambin la templanza y la justicia y la valenta, y que la misma sabidura sea una cierta purificacin. Y puede ser que quienes nos instruyeron en los misterios no sean individuos de poco mrito, sino que de verdad de manera cifrada se indique desde antao que quien llega impuro y no iniciado al Hades yacer en el fango, pero que el que llega all purificado e iniciado habitar en compaa de los dioses. Ahora bien, como dicen los de las iniciaciones, muchos son los portadores del tirso, pero pocos los bacantes. Y estos son en mi opinin, no otros sino los que han filosofado rectamente434.
, , , . 434 Phd. 69 a.-d. ' < > , . , , . , []

371

Los verdaderos bacantes son los que han filosofado rectamente, afirma Platn. No todos los que portan el tirso son verdaderos bacantes, como no todos los que se reclaman filsofos los son en realidad. Los que filosofan rectamente son aquellos que siguen el camino de purificacin de las pasiones que acompaa a la sabidura, los que purificados de este modo ven nacer en s la templanza, la justicia, la valenta. Aquellos cuya pureza les hace semejantes a la pura luz en la que habita la contemplacin que conforma la sabidura. Tales filsofos son referidos por Platn como bacantes y no simples portadores del tirso.

De nuevo, el calado del itinerario de purificacin que despliega la filosofa, su vinculacin divina, su potencia transformadora, se pone de manifiesto a travs del lenguaje de los misterios. En este pasaje se muestra el cariz del proceso por el que ha de atravesar el que se acerca a los dioses, comprendiendo a los verdaderos filsofos como bacantes que siguen al dios asemejndose a l, purificndose verdaderamente. La convergencia entre el lenguaje de la filosofa y el lenguaje mistrico que se despliega en este texto sirve para ubicar la correcta comprensin de ambos: si el verdadero filsofo es un bacante, un verdadero seguidor del dios; el verdadero bacante es aquel que filosofa rectamente, que emprende un camino de purificacin interior de sus pasiones, el que transforma su disposicin interior, preparndose para la contemplacin activa, presente, de la inefable belleza del dios. 11.3. El sentido de la relacin entre filosofa y tergia en la obra de Jmblico. Venimos de tratar dos puntos fundamentales en las pginas precedentes: De un lado, la comprensin de la filosofa platnica, que hace suya Jmblico, como camino de liberacin y transformacin del alma, de apertura a lo divino a travs de mediaciones como la contemplacin del orden y la armona del Universo y la belleza misma del mundo. De otro lado, la percepcin de los misterios que encontramos en la obra de Platn, el uso que hace del lenguaje mistrico para referir el camino de la filosofa y la contemplacin a la que aspira: la experiencia de la belleza inefable de los principios divinos de lo real. Estos dos puntos han de servir de pilares para abrir el

, , ' .

372

espacio a la reflexin sobre la relacin entre filosofa y tergia en la obra de Jmblico, sobre su razn de ser y su sentido.

Es necesario abrirse a la profundidad de la comprensin de la autntica filosofa que encontramos en Platn, tomndola en serio y no suplantndola inconscientemente, en el curso de la argumentacin, por la comprensin actual de la filosofa como discurso predicativo. Es necesario tomar en serio los pasajes en que Platn utiliza el lenguaje de los misterios para referirse a la verdadera filosofa, tomar en serio su comprensin del ejercicio de la filosofa desde el lenguaje mistrico como un camino de iniciacin a travs de la belleza. Slo as podremos atender al sentido del intento que lleva cabo Jmblico y comprender su gran valor y su naturaleza filosfica, ligada en todo momento al espritu de la filosofa platnica.

Platn utiliza el lenguaje de los misterios para poner de manifiesto su comprensin de la filosofa, de su mtodo y de su finalidad. Jmblico se incardina en esta convergencia planteada por Platn para ensayar el mismo movimiento con un nuevo acento: entender los misterios a partir de la comprensin platnica de la filosofa. Esta comprensin de la filosofa ha de servir a Jmblico de clave hermenutica para intentar una verdadera exgesis de los rituales paganos, de su sentido, de su finalidad.

La nocin de tergia se dibuja sobre la planta de la autntica filosofa: su mtodo, su potencia de trasformacin del alma, de purificacin y de liberacin de la mirada, su capacidad para abrir una va de acceso a lo divino, son entendidas desde el mtodo y el poder de transformacin del alma de la filosofa platnica. As, la nocin de tergia que hallamos en el De Mysteriis corre paralela a la nocin de la verdadera filosofa que encontramos en el Protrptico. En Protrptico 70.10 leemos:
La filosofa parece proporcionarnos la evasin de los vnculos humanos, la liberacin de la generacin, el retorno al ser, el conocimiento de la autntica

373

verdad y la purificacin de las almas. Y si en esto consiste la verdadera felicidad, hay que esforzarse por la filosofa, si queremos realmente ser bienaventurados.435

Esta comprensin de la filosofa como camino de purificacin y de liberacin del alma converge con la comprensin de la tergia que se muestra en De Mysteriis 10.7:
Los tergos no turban el intelecto divino con cosas de poca importancia, sino con las que conducen a la purificacin, la liberacin y la salvacin del alma; ni ellos se ocupan de cosas intiles y difciles para los hombres, sino, por el contrario, de las ms tiles de todas para el alma; [] ellos que se elevan a la naturaleza inteligible y divina.436

Jmblico halla una clave de comprensin de la tergia en su nocin de la autntica filosofa como itinerario de purificacin y de liberacin del alma. Este camino de transformacin de la mirada del alma orienta su hermenutica de las prcticas rituales: en esta purificacin de la mirada emerge la unin del alma a lo divino, como lo que fundamenta el ser mismo del hombre, su sentido ms ntimo, su capacidad originaria de experiencia.

La tergia no acta sobre los dioses, concepcin sta fuertemente rebatida por Jmblico como uno de los mayores malentendidos que daan la verdadera comprensin de la efectividad del ritual. sta acta sobre la mirada del hombre, sobre su capacidad de recibir la potencia inmensa de lo divino. Al igual que la filosofa, la tergia busca liberar al alma de las cavernas de sus propias pasiones como va hacia la experiencia de la divinidad.

El tergo, como el filsofo, es aqul que ha sido liberado de las pasiones, que ha ordenado su alma en la convivencia con lo divino y ordenado: reciben toda virtud, se hacen honestos de costumbres y ordenados, se liberan de las pasiones y de todo
. , , . 436 , , [] .
435

374

movimiento desordenado, se purifican de las maneras ateas e impas437 leemos en De Mysteriis 3.31.13. Del mismo modo son referidos en Protrptico 69.24 los genuinos amantes del saber que, siendo liberados de las pasiones por la filosofa, son valerosos y ordenados438. Jmblico se incardina aqu en la comprensin del filsofo que encontramos en Repblica 500d: Por convivir con lo divino y ordenado el filsofo se hace todo lo ordenado y divino que puede serlo un hombre439.

La tarea misma del camino de trasformacin propuesto por la filosofa, ordenar el alma de acuerdo a la ordenacin y el equilibrio propio de lo divino, alumbra la comprensin de la operatividad de la tergia. Tanto los filsofos como los tergos devienen , hombres ordenados. Ambos procuran la ordenacin del alma que ha de propiciar su semejanza y su contacto con lo divino.

La filosofa platnica, como hemos visto en las pginas precedentes, apunta a las mediaciones que pueden facilitar esta ordenacin del alma, esta alquimia y este ensanchamiento de la mirada: la contemplacin de la armona y el equilibrio del Universo, la atraccin que ejerce la belleza del mundo, provocan una unificacin paulatina del alma, su adentramiento gradual en la cualidad divina de lo real.

Jmblico extiende el poder de ordenacin del alma que tiene la contemplacin de la armona del Universo y el poder de atraccin de la belleza a su comprensin de la potencia simblica de las prcticas rituales. La operatividad propia, la concepcin y el sentido de las mediaciones simblicas que despliega la tergia son interpretadas sobre la planta de las mediaciones a las que apunta la filosofa platnica. ste se inspira en ellas para desarrollar una exgesis potente de las prcticas rituales, de su carcter simblico, otorgndoles un valor epistmico y una dignidad acordes con su comprensin de la sabidura como camino de purificacin y de liberacin que propicia la apertura del alma a lo divino.

o , , , . 438 . 439

437

375

El smbolo imita la constitucin del Universo, su conformacin en el orden y la armona de lo inteligible, adquiriendo su poder de ordenacin y de reequilibrio de los movimientos internos del alma, su potencia para asemejar el alma a lo divino. Este proceso de imitacin y de semejanza a lo divino a travs de la mediacin que puede allegarse al alma y prepararla, purificarla y ordenarla, sirve la planta de comprensin del smbolo. La mistagoga oculta en los smbolos a la Jmblico se refiere en De Mysteriis 7.1.7, imita a la iniciacin misma que la armona del Universo, su constitucin en lo inteligible, puede transmitir al alma. Esta mistagoga, esta iniciacin, consiste en una alquimia de la mirada, en una ordenacin, en un reequilibrio, que despiertan en ella su capacidad de experiencia de lo divino440.

Asimismo, el proceso de atraccin que la belleza ejerce sobre la mirada del alma, la potencia para facilitar su adentramiento en la cualidad inteligible de lo real, en la experiencia de la inefable belleza de lo divino, marca el suelo de comprensin del proceso que despierta el smbolo. La potencia de atraccin del smbolo, su capacidad para unificar la percepcin del alma, conducindola a lo divino, se dibuja sobre la dinmica de transformacin que abre la escala de ascenso del alma a travs de la belleza, tan querida a la filosofa platnica. La belleza es capaz de allegarse al alma, de hacerse accesible a su percepcin en la situacin de fragmentacin en la que se encuentra, de abrir poco a poco su capacidad de recepcin de una belleza ms honda. La belleza aviva el deseo del alma por lo divino, tomando su medida y ensanchndola, gradualmente, con persuasin y suavidad.

Desde esta comprensin profunda de la naturaleza de la mediacin de la belleza en la filosofa platnica, Jmblico despliega su exgesis del carcter simblico de las prcticas rituales: Al igual que en el proceso de adentramiento en la belleza tiene lugar la unificacin de la capacidad de experiencia del alma, a travs de los smbolos nuestra capacidad de unificacin es impulsada hacia una intensidad mayor ( )441. As como la belleza conduce al alma a la experiencia de lo divino, as tambin el smbolo acta en el alma conducindola, poco a poco, a la semejanza a lo divino, a su apertura al principio

440 441

A este respecto, cf. epgrafes 9.2-9.4 del presente estudio, supra p. 248 ss. Cf. Myst. 3.15.20. A este respecto, cf. epgrafe 10.3.1, supra p. 303 ss.

376

divino de lo real. Solo un ejemplo de esta exgesis de las prcticas rituales es su comprensin del carcter simblico de la plegaria:
El tiempo que se consume en ellas nutre nuestro intelecto, hace nuestra alma mucho ms amplia para acoger a los dioses, abre a los hombres las cosas de los dioses, acostumbra a los centelleos de la luz, perfecciona poco a poco lo que hay en nosotros para el contacto con los dioses, hasta elevarnos a lo ms alto; arrastra hacia arriba suavemente nuestros hbitos discursivos, nos transmite las cosas de los dioses, suscita persuasin, comunin y amistad indisoluble, acrecienta el amor divino, inflama lo divino del alma, purifica el alma de todo lo opuesto, [] infunde una buena esperanza y la fe en la luz; en una palabra, familiares de los dioses, por as decir, hace a los que se sirven de ellas442

De este modo, la tergia se comprende como un itinerario de semejanza y de unin del alma a lo divino, a travs de la mediacin que facilitan las prcticas rituales. stas preparan al alma, la liberan de todo aquello que estorba a la unin simple que nos liga a los dioses, siempre en acto a la manera del Uno, van transformando su mirada, ensanchando su capacidad de experiencia del principio divino de lo real.

Esta nocin de la tergia, que atraviesa el De Mysteriis, est estructurada en los mimbres mismos de la comprensin de la autntica filosofa como camino de semejanza a lo divino: La filosofa recorre este itinerario conducida por la mediacin de la belleza, de la contemplacin del orden y la armona del Universo. La tergia lo recorre a travs del carcter simblico del ritual, cuya exgesis se asienta en la comprensin de la potencia transformadora de la belleza, del poder ordenador de la contemplacin del Universo. La operatividad del smbolo, su naturaleza divina, su carcter gradual, su capacidad para conectar con el alma y elevarla, su razn de ser y su sentido, se inspiran en la naturaleza misma de la belleza, en el poder transformador que le otorga la filosofa platnica.
Myst. 5.26.28. ' , , , , , , , , , , , , [] , , , , .
442

377

Jmblico utiliza, as, la planta misma de la autntica filosofa, comprendida por Platn como camino de apertura del alma a la experiencia de lo divino a travs de la mediacin de la belleza, para generar un marco serio y profundo de comprensin, de ordenacin y de criba de los rituales paganos.

ste busca dignificar los rituales paganos, dar valor a la religin pagana a travs de la filosofa de aqul que haba erigido en el corazn de su Academia un altar a las Musas. Esta religin, estos rituales, haban abrazado el orden socio-cultural en el que se haba desarrollado la filosofa platnica, haban sostenido la visin del mundo que alumbrara las diferentes expresiones del paganismo. Con su degradacin y su derrumbe se derrumbaba el orden entero en el que haban habitado los grandes genios del helenismo. La emergencia de una nueva religin amenazaba con relegar a la memoria la estructura misma del mundo en que habitaron los hroes, en que Homero cantaba a sus dioses, en que Scrates asista a los simposios, ensalzando los dulces encantos de Eros.

Esta nueva religin gozaba de unos jvenes rituales, bien enhebrados en un marco terico que deba mucho a la filosofa platnica. La coherencia entre este marco y sus prcticas rituales daba una gran unidad a todas las clases sociales. Las clases intelectuales y el pueblo compartan un mismo suelo que daba una gran solidez a la propuesta cristiana: Un nuevo mundo emerga y un antiguo mundo declinaba, con l llegaba el ocaso del helenismo. ste pasara a formar parte del pasado, a servir de fuente de inspiracin de un orden socio-cultural ajeno. La Academia, como lugar emblemtico de la filosofa y Eleusis, como lugar emblemtico de los Misterios, correran una misma suerte. Ambos pertenecan a una cosmovisin que no sobrevivira a la emergencia de una religin universalista como el cristianismo.

Jmblico era plenamente consciente de esta situacin, saba que si no era posible dar coherencia y solidez a la religin pagana, sta no podra hacer frente al cristianismo, que el mundo entero que l conoca se vendra abajo. Acomete, entonces, un intento que se incardina en el espritu mismo de la filosofa platnica y en la convergencia de lenguajes que abriera el propio Platn. Un intento de naturaleza profundamente filosfica: comprender las prcticas rituales del paganismo desde la 378

filosofa platnica. Intenta, as, dotarlas de coherencia y solidez desde un marco terico firme que permitiera el renacer de la religin pagana, acercando a las clases intelectuales y al pueblo en la causa comn de la defensa del helenismo. No es el pesimismo de un espritu acobardado, como se ha venido afirmando443, el que hace que Jmblico intente dar cuenta de los rituales paganos, intente entender e interpretar las prcticas de la religin pagana, indagando en su valor epistmico. Antes al contrario, es la fortaleza y la potencia filosfica de un espritu enamorado de su mundo el que lleva Jmblico a intentar revertir un proceso histrico que amenazaba con derrumbar la vigencia socio-cultural del helenismo.

Por otro lado, tiende a menudo a olvidarse que Jmblico no introduce ningn corte con la lnea de pensamiento de raigambre platnica en este punto. Como hemos visto, la convergencia en los lenguajes de la filosofa y de los misterios est ya servida por Platn. Como indica Pepin: Il a plus dune fois recouru au rituel et surtout au vocabulaire de linitiation pour rendre compte de ralits philosophiques444. Desde que ste utilizase el lenguaje de los misterios para referirse al itinerario de la filosofa en el Banquete o describiese la contemplacin de la belleza primera en los trminos de la iniciacin en el Fedro, ningn platnico ha dejado de pensar, en mayor o menor medida, en el sentido de la relacin entre la filosofa y los rituales mistricos445. Estos
443

El acobardamiento de los filsofos neoplatnicos de la poca les habra llevado a conceder un espacio de privilegio al mundo de la religin. Esta sera la causa del acento que se pone en la comprensin de las prcticas rituales, del lugar que les concede la filosofa en este momento. Esta interpretacin, deudora de la posicin de Dodds, es seguida por estudiosos de la talla de Saffrey. ste afirma que: Renonant leffort de la raison, on souhaite donc de sortir de la nuit de lesprit par un enseignement venu de lAu-del et auquel il ny a plus qu ajouter foi (La thurgie chez les noplatoniciens, en Recherches sur le noplatonisme aprs Plotin, Pars, 1990, p.164). Olvida esta posicin el ingente esfuerzo racional que llevan a cabo los filsofos de esta poca, intentando llevar a cabo una exgesis coherente del papel epistmico de las prcticas rituales del paganismo. Si de algo da muestras la filosofa de la poca es de su potencia exegtica, de la fortaleza terica que da lugar a la construccin de sistemas que sirven la planta de integracin de las diferentes expresiones del helenismo desde el marco de la filosofa platnica. 444 Liniti et le philosophe, en (La puret : qute dabsolu au pril de lhumain, Matton S. (ed.), Pars, 1993, p. 105-130), p.110. Artculo sumamente revelador de la percepcin de los misterios y el ritual en la obra platnica. Asimismo, a este respecto es clarificador el artculo de Des Places. Platon et la langue des Mystres,en (tudes platoniciennes (1929-1979), Leiden, 1981, p. 83-98). 445 Pepin, en el artculo que venimos de citar (p. 121-122), afirma que: linfluence exerce dans lAntiquit par ces textes fondateurs du Phdon et du Phdre dpasse infiniment la sphre des commentateurs scolaires, auxquels peut se rattacher dune certaine faon le mathmaticien Thon de Smyrne, pour stendre toute la tradition des lecteurs de Platon. Ainsi Plutarque (Ier -IIe sicle de notre re) qui lon doit plusieurs tmoignages sur lassimilation de la philosophie linitiation, une fois au moins fait tat dans cette perspective, de la purification : (le jeune homme bien n qui reoit un blme ne doit pas se dcourager) mais, comme dans une initiation o la philosophie est son initiatrice,

379

han venido a interpretarse desde el lenguaje de la filosofa platnica, desde su comprensin como camino de liberacin del alma y de apertura a la experiencia de lo divino. En este sentido, encontramos un texto paradigmtico en la obra de Plotino, en l, el lenguaje y la concepcin misma del camino propio de la filosofa platnica sirve de planta para la comprensin de la tarea del sacerdote:
Los sabios de entre los profetas expresan enigmticamente el modo en que aqul dios es visto. Mas el sacerdote sabio, descifrando el enigma, puede, llegando hasta all, hacer real la contemplacin del sagrario. Y aunque no llegue hasta all por considerar que el sagrario es cosa invisible como lo es la Fuente y el Principio, sabr que la visin es del Principio por un principio, y que el consorcio es tambin de semejante con semejante, no descuidando ninguna de cuantas cosas divinas es capaz el alma de alcanzar aun antes de la contemplacin. El resto lo espera de la contemplacin; y el resto, para quien ha rebasado ya todas las cosas, no es sino lo que es anterior a todas las cosas446.

Jmblico se incardina en una corriente de filosofa a la que nunca le fue ajeno el mundo de los misterios. ste no establece ruptura alguna en este punto sino que ahonda en la tarea de reflexionar sobre la relacin entre la filosofa y el ritual desde la convergencia de lenguajes que ya planteara Platn, poniendo el acento en la exgesis de las prcticas rituales del mundo pagano por una apremiante necesidad histrica: revertir un proceso que acabara con la cosmovisin helnica, a la que perteneca tanto la filosofa de la Academia como los misterios de Eleusis.

Es necesario tener presente la necesidad histrica, para la pervivencia del mundo helenstico, de una renovacin de la religin pagana y tomar conciencia de que el mundo de los misterios nunca fue ajeno a la filosofa de raigambre platnica, de que la convergencia entre el lenguaje de la filosofa y el lenguaje mistrico se halla ya en lugares centrales de la obra de Platn. Es necesario no perder nunca de vista la

supporter les purifications et la confusion du dbut dans lespoir quune douceur, une clart sortiront de linquitude et du trouble du prsent (De audiendo, 16, 47 A) 446 En. VI 9.11.25. , . , . , .

380

profundidad y el calado de la autntica filosofa, tal y como la perfilara Platn, irreducible al discurso predicativo, para que emerja el sentido de la relacin entre filosofa y tergia.

Esta relacin no se limita a que Jmblico se sirviera de los mtodos de clasificacin de la filosofa para proyectarlos sobre el mbito de lo divino. No se reduce a que, como afirma Daniela Taormina: La rflexion philosophique fournit au thologien des critres cohrents et rationnels de classification du divin, et le thurge se sert des appropriations et des vocations daprs cette classification447. sta, en todo caso, no sera sino la epidermis de esta relacin, su mbito ms bajo y superficial. El verdadero desafo est en pensar cul es la relacin entre filosofa y tergia desde la nocin de autntica filosofa que perfila Platn, para la que los modos de clasificacin no seran sino su cscara aparente, tan slo un aspecto de su nivel discursivo.

La relacin entre filosofa y tergia adquiere su verdadera dimensin cuando se comprende desde la convergencia entre el itinerario de liberacin del alma y de apertura a lo divino planteado por ambas. Si Platn entiende este itinerario filosfico desde el lenguaje de los misterios en lugares centrales de su obra, Jmblico ubica el sentido y la razn de ser de los smbolos y prcticas rituales sobre la planta del camino de liberacin de la autntica filosofa. Esta simbiosis es, quiz, la ms fecunda de la historia de la filosofa. En ella, no slo el mbito del smbolo y el ritual adquiere firmeza y solidez desde la exgesis que brinda el itinerario filosfico de acercamiento a lo divino, sino que la filosofa gana para s uno de sus campos ms queridos, el de lo simblico. Como bien apunta Charles-Saget: Jamblique est le premier philosophe qui ait ouvert lensemble des symboles lespace de la rflexion philosophique. Ce sont lanthropologie, la psychanalyse et lhistoire des religions qui en ont notre poque repris ltude448.

La comprensin de la relacin entre filosofa y tergia exige abrirse seriamente a la nocin de autntica filosofa que Jmblico hace suya en el Protrptico. La exgesis del sentido del smbolo y de las prcticas rituales se lleva a cabo desde el

447 448

Jamblique critique de Plotin et de Porphyre quatre tudes, Pars, 1999, p. 139. La thurgie, nouvelle figure de lergon dans la vie philosophique , en The divine Iamblicus, Bristol, 1993, p.113.

381

itinerario de transformacin que se despliega en la obra platnica. No hemos de buscar en la obra de Jmblico a un sujeto analtico que se proponga apoderarse del smbolo desde el pensar discursivo, sino la mirada del filsofo platnico que ha comprendido la importancia de la receptividad, de la sintona con la sagrada belleza del mundo, su potencia transformadora, como va de acceso a todo conocimiento verdaderamente filosfico. Esta mirada es la que extiende Jmblico al sentido del smbolo y de las prcticas rituales. Tanto en la belleza como en el smbolo, el sujeto analtico es rebasado, nada hay que dominar, nada que clasificar, la realidad se ofrece a aquel que ha aprendido a estar muerto con soltura, al que comprende, como Scrates, que su saber es nada ante lo divino. Como bien ha visto Charles-Saget, Jmblico como buen platnico pone en cuestin: la domination de la pense dianotique et analytique [] Ctait assurment un moyen dcarter de lespace philosophique ce sujet actif et mthodique qui ne peu que croire une discursivit matrise. Une telle attitude ne fut pas si rare. Cest au contraire un trait de la tradition platonicienne.449

11.4. Posturas en la comprensin de la relacin entre filosofa y tergia en la obra de Jmblico. Mucho se ha avanzado desde la exgesis del De Mysteriis que llevase a cabo Dodds, considerndolo como un manifiesto del irracionalismo. Sin embargo, las posturas actuales, mucho ms respetuosas con la obra de Jmblico, no dejan de adolecer de determinadas confusiones que siguen siendo deudoras, de un modo u otro, de esta comprensin. Adems, no acaba de tomarse en serio la nocin de filosofa que Jmblico hace suya en el Protrptico; no acaba de darse por hecho que la filosofa platnica est planteada como un camino activo de acercamiento del alma a lo divino a travs de la mediacin de la belleza; no se acaba de dar crdito a que la filosofa platnica rebasa con mucho el mbito predicativo, el arduo trabajo del concepto que ha venido considerndose el centro de la actividad filosfica desde la Ilustracin.

Desde este marco, en lugar de intentar comprender el sentido profundo de la exgesis de las prcticas rituales, su convergencia con el camino propio de la autntica filosofa, con las mediaciones que sta despliega, se buscan las divergencias que haran de la tergia algo alejado de la filosofa. En lugar de contextualizar determinadas

449

Op. cit., p. 114.

382

afirmaciones en el conjunto del pensamiento de Jmblico, tomando en cuenta la dinamicidad del lxico, tan propia de la filosofa neoplatnica, se sacan de contexto, legitimando la distancia que se tiene ya pensado encontrar con antelacin.

El sentido de la relacin entre filosofa y tergia que comparten prcticamente todos los estudiosos actuales de Jmblico, parte de una posicin comn: Jmblico se habra distanciado del optimismo antropolgico de Plotino, estableciendo una quiebra entre el alma y lo divino. Ello habra introducido una debilidad en el intelecto humano que sera ya incapaz de allegarse a lo divino por sus propias fuerzas. Estos lmites impediran al filsofo obtener la unin a lo divino. Aqu entrara en juego el papel de la tergia como un conjunto de smbolos y prcticas rituales no intelectuales capaces de franquear esta distancia, capaces de poner en conexin al alma y lo divino, de llenar el vaco entre el intelecto humano y el Uno que le sera ausente. En este sentido, afirma Daniela Taormina: Aux limites et linadquation qui ne permettent au philosophe dobtenir lunion avec les dieux, est oppose lefficacit de la thurgie [] la faiblesse dont souffre lintellect humain, qui ne russit pas sunir par lintermdiaire de ses seules forces au divin, avec la ncessit que le divin <sois mis en mouvement par lui-mme>, travers un rite ineffable o opre laction mme des dieux dclenche par la manipulation des symboles450

La diferencia entre la filosofa y la tergia radicara, entonces, en que la primera confa en la capacidad del alma de allegarse por s misma a lo divino, por un medio intelectual, por sus propias fuerzas, mientras que la segunda niega esta posibilidad, abriendo una va alternativa: el carcter inefable de los smbolos, capaces de poner en conexin al alma y a lo divino por una va no intelectual.
450

Op.cit., p.156. Esta posicin es compartida, como hemos visto en el captulo 6 (supra p. 145), por Luc Brisson que afirma que: Pour Jamblique, lme sunit compltement au corps [] le salut de lme doit ncessairement venir dailleurs, et notamment de la thurgie [] la vrit ne peut tre atteinte quau terme dune rvlation que dispensent les di eux eux-mmes qui apportent ainsi une remde la faiblesse humaine, et cest le rite qui permet dy parvenir ( Orphe, Phythagore et Platon. Le mythe qui tablit cette ligne, en Metaphysik und Religion, Leipzig, 2002, p. 423) ; por Saffrey que afirma que : Puisque nous ne pouvons plus atteindre cette union par nos propres moyens, force est donc de faire appel lart hiratique de la thurgie (La Thurgie chez les noplatoniciens, en Recherches sur le noplatonisme aprs Plotin, Pars, 1990, p.167); por Hadot que apunta al supernaturalisme qui a envahi le platonisme tardif ( Bilan et perspectives sur les Oracles Chaldaiques, en Lewy H. Chaldean Oracles and theurgy, Pars, 1978 p.717) ; o por Van Liefferinge que, incluso criticando la exgesis irracionalista de Jmblico, entiende que : la thurgie que seule peut combler le vide entre lintellect humain et lUn qui en est absent ( La Thurgie: Des Oracles Chldaiques Proclus, Lige, 1999, p. 125).

383

Esta posicin olvida una serie de elementos tericos que la ponen en cuestin como una hermenutica vlida. Nos referiremos a tres de ellos. El primero consiste en que una lectura en profundidad de la antropologa de Jmblico no permite establecer una quiebra entre el alma y lo divino451: el ser mismo del alma es uno con el saber intelectivo de lo divino como, leemos en De Mysteriis 1.3.5-16452, pasaje en el que se apela igualmente a la unin simple que nos liga a los dioses, [] siempre en acto a la manera del Uno ( [] ' ). Asimismo, olvida esta exgesis, que da por supuesta la debilidad del alma, que hay en ella un principio de conversin a lo inteligible por el cual somos capaces de liberarnos a nosotros mismos ( )453. El segundo elemento terico a tener en cuenta es la claridad con la que Jmblico plantea la cualidad intelectual del smbolo454, mostrada abiertamente en De Mysteriis 7.4, donde se afirma, tratando del carcter simblico del nombre divino que: lo que hay que retener en los nombres es precisamente aquella huella, intelectual y divina, que constituye un smbolo de la semejanza divina ( , ). Del mismo modo, lejos de considerar que la tergia no tiene una naturaleza intelectual, en De Mysteriis 5.18.30, se refiere a la ley intelectual e incorprea del arte hiertica ( ). El tercer elemento a tomar en cuenta es que en la tradicin platnica carece de sentido la afirmacin de que el alma se allega a lo divino por sus propias fuerzas455: Las fuerzas con las que el alma se une a lo divino son ya divinas. Todo impulso de apertura del alma a lo divino procede de lo divino del alma, del ser que el alma recibe de lo divino eternamente.

451

En este momento nos interesa traer a colacin este punto en lo que respecta a la relacin entre filosofa y teurgia. Para un estudio ms pormenorizado de esta cuestin remitimos al captulo 7.7, supra p. 203. 452 Tenemos lo que somos en el saber intelectivo de los dioses ( ). 453 Myst. 8.7.3. 454 Para un tratamiento ms pormenorizado de este punto, cf. el captulo 4, supra p. 88. 455 A este respecto, cf. igualmente el captulo 4.

384

En resumen, ni la filosofa propone algo as como la unin del alma a lo divino por sus propias fuerzas, sino que estas fuerzas son ya divinas, ni la tergia se asienta sobre una quiebra entre el alma y lo divino, que sta viniese a remediar por un medio no intelectual. Antes bien, es el carcter intelectual y divino del smbolo el que es capaz de despertar al alma a su cualidad divina, al saber intelectivo de los dioses, en el que radica su esencia.

Se hace necesaria otra va hermenutica capaz de dar cuenta del sentido de la relacin entre filosofa y tergia en la obra de Jmblico. Una va que aprecie la convergencia entre el itinerario de la autntica filosofa, planteado en el Protrptico, y el itinerario de la tergia propuesto en el De Mysteriis. Una va que ponga de manifiesto la estrecha relacin existente entre las mediaciones que despliega la filosofa y las que despliega la tergia, la estrecha relacin existente entre el smbolo y la belleza.

Si esto se ha perdido de vista es quiz por una lectura descontextualizada de De Mysteriis 2.11.16. Reproducimos aqu las lneas que hemos de tener presentes para entender y rebatir la exgesis sobre la que se ha basado una comprensin de la relacin entre filosofa y tergia que creemos errnea, por no lograr la integracin del conjunto del pensamiento de Jmblico, dejando abiertas paradojas e incoherencias entre los diferentes pasajes de su obra456:
Y tampoco el pensamiento () une a los tergos con los dioses, pues en tal caso qu impedira a los que filosofan especulativamente ( ) tener la unin tergica con los dioses? Ahora bien, la verdad no es as, sino que la unin tergica es infundida por la eficacia de aquellas obras que son inefables y que, por encima de toda inteleccin ( ), son llevadas a cabo como corresponde a lo divino, as como por el poder de los smbolos silenciosos, comprendidos por los dioses solamente. Por ello, tampoco los llevamos a cabo con el pensar (), pues, en tal caso, su

456

Este pasaje ha sido ya analizado en relacin al carcter intelectual de smbolo en el captulo 4 (supra p. 91 ss.). Ahora lo trataremos a colacin por constituir su lectura una clave fundamental en la que se dirime el sentido de la relacin entre la filosofa y la tergia.

385

actividad sera intelectual y producto nuestro ( ' )457.

Este pasaje se ha ledo sin tomar en cuenta su insercin en el conjunto del De Mysteriis y en el conjunto de la obra de Jmblico, dejando de lado la nocin de filosofa que ste hace suya en el Protrptico. Se ha tomado como ncleo de una posicin hermenutica que tal vez proyecte sobre este texto algo que ste no dice, algo que se piensa con antelacin y orienta su lectura, que viene a legitimar esta posicin previa. En lugar de intentar comprender su sentido atendiendo a su insercin en la totalidad del pensamiento de Jmblico y tomando en cuenta la dinamicidad significativa del lxico tan propia de su filosofa, se ha preferido leerlo aisladamente. Con ello surgen irremediablemente multitud de paradojas que intentan explicarse en trminos cronolgicos458 o incluso apelando a una doble personalidad459 de Jmblico.

Nosotros pensamos que es necesario leer este pasaje en conexin con el resto del De Mysteriis y con el conjunto del pensamiento de Jmblico, tomando en cuenta un estudio estructural y semntico del lxico. Un estudio serio que delimite la dinamicidad significativa de un trmino a travs del anlisis de los contextos en los que aparece. Slo as podremos intentar dejar hablar al texto, en lugar de proyectar significados errneos sobre trminos claves, incurriendo en contradicciones con el conjunto de la obra y planteando incoherencias bsicas en el pensamiento de Jmblico.

En este texto se ha querido leer el carcter no intelectual del smbolo, que vendra a suplir, precisamente, la imposibilidad de que los filsofos especulativos
; ' ' . ' 458 Esta posicin propone la anterioridad del Protrptico sobre el De Mysteriis. B. D. Larsen se inclina por esta hiptesis, an reconociendo la imposibilidad de situar cronolgicamente las obras de Jmblico. Adems, si bien la redaccin del Protrptico es incierta, el De Mysteriis suele considerarse una obra de juventud, redactada antes de la muerte de Porfirio. (A este respecto, cf. Van Liefferinge. Op. cit., n. 86). En todo caso, antes de proponer como solucin a las supuestas paradojas que plantea la obra de Jmblico una evolucin ms que incierta de su pensamiento, es necesario explorar su sentido interno, sus lneas de coherencia, por ver si la paradoja no es proyectada por la exgesis misma. 459 Cf. Des Places E.. La religion de Jamblique, tudes platoniciennes (1929-1979), Leiden, 1981, p. 337.
457

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alcancen la unin con los dioses, por centrar su actividad en el intelecto. Sin embargo, para mantener esta lectura habra que suponer que Jmblico se contradice a s mismo no ya de una obra a otra sino de un pasaje a otro de la misma obra. Pues, como venimos de recordar, en De Mysteriis 7.4, al tratar del carcter simblico de los nombres divinos, ste apela a aquella huella, intelectual y divina, que constituye un smbolo de la semejanza divina ( ).

A travs del estudio estructural y semntico del lxico referido a lo intelectivo podemos hallar una lectura coherente de este texto, acorde con el conjunto del pensamiento de Jmblico. En el anlisis del lxico referido a lo intelectivo que llevamos a cabo en el captulo 4 vimos que ste no tena un significado unvoco sino que, dependiendo de los contextos, vena a referirse al conocimiento discursivo o al saber intelectivo de lo divino. Veamos cmo esta dinamicidad significativa encontraba su razn de ser en los diversos niveles perfilados en la cartografa epistmica que encontramos en su obra, as como en la doble vertiente del logos propio del hombre, que puede considerarse como un intelecto particular, la ontolgica y la lgico-predicativa. Esta ltima, queda asociada en mltiples lugares de la obra de Jmblico al conocimiento propiamente humano, al que se desarrolla en el nivel discursivo: este conocimiento es intelectual y producto nuestro. Sin embargo, el mbito intelectual puede quedar referido tambin al saber intelectivo de los dioses y, en este caso, no puede ser considerado, en modo alguno, como producto nuestro. Si bien no por ello es extrao al alma del hombre sino que constituye su misma esencia tenemos lo que somos en el saber intelectivo de los dioses leemos en De Mysteriis 1.3.5-16.

Si tomamos en cuenta esta dinamicidad del lxico referido a lo intelectivo no debe ya extraarnos que Jmblico apunte al carcter intelectual y divino ( ) del smbolo en De Mysteriis 7.4 y que en De Mysteriis 2.11.16 afirme que no lo llevaremos a cabo con el pensar (), pues entonces su actividad sera intelectual y producto nuestro ( ' ): El smbolo, precisamente por tener un carcter intelectual y divino, por quedar referido al saber intelectivo de los dioses, no puede ser intelectual y producto nuestro, es decir, no

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puede quedar vinculado al pensar predicativo, ni reducirse al carcter lgico del discurso. El smbolo trasciende el pensar discursivo para procurar el acercamiento del alma al saber intelectivo de los dioses, a su naturaleza contemplativa.

No es nuestra intencin extendemos ms sobre este punto, ampliamente desarrollado en el captulo 4 del presente estudio, sino traerlo a la memoria para plantear la siguiente pregunta: Si el ejercicio del pensar () al que apunta Jmblico en este texto, en tanto que considerado como producto nuestro, queda referido al pensar lgico-discursivo Qu hemos de entender por esta filosofa especulativa a la que queda vinculado este ejercicio del pensar? Acaso no deberemos entender aquella filosofa especulativa que reduce su actividad al mbito del pensar discursivo?, Aquella filosofa tan criticada por filsofos como Epicteto por centrarse en el mbito lgico, en el manejo de clasificaciones y silogismos, sin preocuparse por la transformacin activa del alma, por su apertura actual a lo divino? Acaso no seran estos filsofos especulativos aquellos que portan el tirso sin ser verdaderos bacantes, siendo as que la verdadera filosofa es aquella que atrae con suavidad el ojo del alma y lo eleva a las alturas460? El ejercicio del pensar () que queda referido en este pasaje de De Mysteriis 2.11.16 y los pensamientos que de l derivan no deben confundirse con el saber intelectivo de los dioses ni con las intelecciones puras e irreprochables que el alma recibe de los dioses eternamente, a travs de las cuales ha de unirse a lo divino, como leemos en De Mysteriis 1.3.30461. As como la filosofa especulativa vinculada al pensar lgico-discursivo no debe confundirse con el filosofar acorde con nosotros ( )462, aquel que nos lleva a contemplar el reino de los dioses ( ), con aquella filosofa que parece proporcionarnos la evasin de los vnculos humanos, la liberacin de la generacin, el retorno al ser, el conocimiento de la autntica verdad y la purificacin de las almas463. Esta es la filosofa, la que se concibe como un itinerario activo de transformacin del

Cf. R.533d. , . 462 Protr. 61.1 463 Ibid. 70.10.

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alma a travs de la belleza, la que contempla al Uno que es el fin de toda contemplacin464, la que apunta a una nica ascensin que nos lleva a la divinidad465, la que ha de tomarse en cuenta, si queremos delimitar con claridad y sin contradicciones la relacin entre filosofa y tergia que encontramos en el pensamiento de Jmblico.

Ese otro modo del filosofar, el que se ocupa de los pensamientos que son producto nuestro, de las clasificaciones y los silogismos, es slo el nivel ms bajo de la filosofa. Esta filosofa especulativa no carece de importancia, queda referida a la razn discursiva, la orienta y ha de reflejar siempre la contemplacin ms alta del alma en un medio distinto. Pero este modo del pensar, esta filosofa especulativa, no puede alcanzar una unin a lo divino que exige una transformacin de la mirada del alma, una ordenacin y un equilibrio de todas sus potencias, una apertura activa de la experiencia del alma, hasta tomar la forma de la divinidad.

Si reducimos el estudio de la relacin entre filosofa y tergia a este modo lgico del filosofar nuestro anlisis quedar siempre incompleto, afectado de todo tipo de incoherencias con el conjunto de la obra de Jmblico, con la comprensin de la filosofa que encontramos en el Protrptico, con la valoracin del saber intelectivo que encontramos en el De Mysteriis. No seremos capaces de comprender el carcter intelectual del smbolo, hurtando a la tergia todo su valor contemplativo, como no seremos capaces de comprender su relacin con esa filosofa autntica en la que Jmblico cifra la verdadera felicidad del alma. Nos moveremos entre la comprensin de la tergia como un mbito anti-intelectual o como un mbito solamente supraintelectual466. Sin llegar a entender cul es su verdadera vinculacin con la filosofa. Sin llegar a comprender que el smbolo, al igual que la belleza, tiene una naturaleza intelectual, que a travs de la inteleccin atrae al ojo del alma hacia la fuente que est

464 465

Ibid. 23.20. , . Ibid. 24.14. . 466 En este sentido, afirma Van Liefferinge en su estudio (Op. cit, p. 124), que: La religion propose par Jamblique dans le De Mysteriis doit tre perue, non comme une religion anti-intellectuelle, comme dit H-D Saffrey, mais comme un religion ultra intellectuelle. Esta exgesis, mucho ms respetuosa con la obra de Jmblico, tiende, sin embargo a olvidar la importancia que en el De Mysteriis tiene el saber intelectivo, as como la naturaleza intelectual y divina del smbolo. Ciertamente la culminacin de la unin a lo divino a la que conduce la tergia es supra-intelectual, pero en el mismo sentido en que es supra-intelectual la culminacin de la unin a la que conduce el itinerario que abre la filosofa de Plotino.

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ms all de toda inteleccin. Que la fuente en la que el smbolo encuentra su sentido y su raz es supraintelectiva, como lo es la fuente de la belleza, pero que no por ello deja de expresarse en la inteleccin, de dotar a la contemplacin de la infinita riqueza de su inmensa potencia creadora: Las obras inefables y los smbolos que se despliegan en el marco de la tergia se llevan a cabo por encima de toda inteleccin, su centro mismo, su potencia ms alta se cumple segn ese modo inefable, superior y ms simple467. Pero ello no significa que los smbolos no tengan una naturaleza intelectual y divina, que expresen en esta cualidad intelectual la infinita potencia que est por encima de toda inteleccin, atrayendo, a travs de la inteleccin, el ojo del alma hacia la fuente de toda inteleccin.

La tergia tiene un mbito supraintelectual como lo tiene la filosofa en Plotino, y tiene un mbito intelectual como lo tiene tambin esta filosofa. El smbolo y la belleza corren paralelos en tanto que mediaciones que facilitan una apertura paulatina, gradual, del alma a lo que est ms all de toda inteleccin. En este punto, se ha querido abrir una brecha entre el itinerario de unin a lo divino propuesto por la filosofa de Plotino y el que abre la tergia en Jmblico. Este ltimo, segn Van Liefferinge, habra querido sobrepasar a Plotino, que encara el alcance del Uno por un mtodo subjetivo, proponiendo para este propsito a la tergia, en tanto que conjunto de smbolos y rituales468. En este mismo sentido, Charles-Saget, que se da cuenta del vocabulario prximo a Plotino que utiliza Jmblico, concediendo a la tergia un poder unificante sobre el alma, se pregunta, sin embargo: Comment accorder cette fonction des gestes, des images que la vie notique chez Plotin, devait dpasser ? 469. Asimismo, Hadot contrapone la experiencia unitiva plotiniana, que se cumplira en una unin directa e inmediata con el principio fundamental del ser, a la unin a lo divino que procura la tergia, mediada por ritos y smbolos470.

En Myst. 7.4.4 se refiere Jmblico a esta cualidad del smbolo, al afirmar que los nombres divinos poseen: un modo de significar en unin intelectiva con los dioses ( ), ya intelectualmente (), ya incluso de una manera inefable, superior y ms simple ( ). Esta profundidad creciente de lo simblico se corresponde con la comprensin de la naturaleza de la sabidura en Protr. 18.6: Es una visin de los inteligibles y es tambin el poder de las actividades ms divinas y perfectas ( . 468 Cf. Op. cit., p.124. 469 Op. cit., p.109. 470 Cf.Op. cit, p. 717.

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Esta exgesis pierde de vista la gran importancia que Plotino concede a la belleza como mediacin que conduce al alma gradualmente a la experiencia de la unin a lo divino. La cualidad inmediata, directa, simple, de la unin, no excluye la importancia de la mediacin de la belleza, que se allega al alma y eleva su mirada, que la ensancha y la prepara para la simplicidad de esta unin. Numerosos son los pasajes en los que Plotino apunta a esta cualidad de la belleza que, como huella del Bien, es capaz de atraer y despertar la mirada del alma, citamos, como ejemplo, uno de ellos:
Digamos primero en qu consiste la belleza que hay en los cuerpos. Efectivamente, es algo que se hace perceptible aun a primera vista, y el alma se pronuncia como quien comprende y, reconocindolo, lo acoge y como que se ajusta a ello. En cambio, si tropieza con lo feo, <se repliega>, y reniega y disiente de ello porque no sintoniza con ello y est ajena a ello. Pues bien, nuestra explicacin es que, como el alma es lo que es por naturaleza y por su relacin a la Esencia que es superior entre los seres, en cuanto ve cualquier cosa de su estirpe o una huella de lo de su estirpe, se alegra y se queda emocionada y la relaciona consigo misma y tiene remembranza de s misma y de los suyos471.

Jmblico extiende este poder mediador de la belleza al mbito del ritual. Los smbolos, imitando a la belleza misma del cosmos, buscan atraer la mirada del alma, dar proporcin a sus movimientos internos, prepararla para acoger a lo divino. El poder unficante del smbolo es el mismo poder unificante de la belleza. Del mismo modo que la vida notica en Plotino ha de trascender el aspecto exterior de la belleza, la contemplacin de lo divino en Jmblico ha de trascender el aspecto exterior de los smbolos, debe retener en ellos la huella intelectual y divina de la semejanza divina. Esta huella atrae al alma a una unin a lo divino que slo puede ser directa, inmediata, simple. Pero que no por ello deja de verse facilitada por las mediaciones que cuidan de la naturaleza del alma, que provocan la alquimia de su percepcin en un divino cuidado de s. Largo y dificultoso es el camino que conduce al alma a la unin a lo
En. I 6.2.1. . . <> ' . , , , .
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divino, desde la situacin de indigencia cognoscitiva en que se encuentra, perdida en un mar de pasiones y desconcierto. Sin embargo, esta unin simple, directa, se cumple en un instante eterno en el que el alma recibe en s la inmensa belleza que forma el cosmos.

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CONCLUSIONES.

Tras el estudio que hemos llevado a cabo de cara a dilucidar la naturaleza y la funcin del smbolo en el De Mysteriis, vamos a exponer las conclusiones que se derivan de cada uno de los bloques temticos que hemos ido tratando. Atenderemos por orden a las conclusiones que se derivan de cada uno de ellos, dando una visin sinptica de nuestro trabajo. Las agruparemos de acuerdo a cada una de las partes de las que consta la presente investigacin. stas acompaarn en su extensin a la extensin requerida por cada una de estas partes. Comenzamos por las conclusiones referidas a la primera parte en la que acometimos un acercamiento inicial al smbolo a travs del primer contacto con los textos ms relevantes en los que aparece. 1. Conclusiones referidas a la primera parte: primer acercamiento al smbolo. El estudio llevado a cabo en esta primera parte nos permite concluir que en el De Mysteriis se halla un doble tratamiento del smbolo. ste es contemplado por Jmblico bajo dos perspectivas: Una de ellas es la perspectiva ontolgica, otra la perspectiva epistmica. Del acercamiento a los textos en los que se trata bajo la perspectiva ontolgica podemos concluir la ntima relacin del smbolo con la imagen (). sta, lejos de comprenderse como un doble de otra realidad ms real, es comprendida como expresin y manifestacin de las primeras causas en la conformacin de la multiplicidad de las formas de lo real. El smbolo, desde esta perspectiva ontolgica, muestra su ntima conexin con esta cualidad creativa y expresiva de la imagen. En este sentido, el proceso que tiene lugar en el mbito simblico es comprendido a travs de la analoga con la potencia generadora de la naturaleza.

Podemos concluir que esta vertiente ontolgica del smbolo, comprendida a travs de la dinmica misma de formacin de los seres, es uno de los pilares fundamentales de lo simblico. La tergia y la actividad simblica que se desarrolla en su seno se hallan en ntima conexin con las causas formativas de la realidad. El proceso generador de la demiurgia y el proceso de expresin simblica corren en paralelo, mostrando la relevancia ontolgica del smbolo.

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Unida a esta perspectiva ontolgica encontramos la perspectiva epistmica. La segunda se halla vinculada internamente en su sentido a la primera, sostenindose en ella. Del acercamiento a los textos en los que se trata el smbolo bajo la perspectiva epistmica concluimos que pueden distinguirse dos tipos de smbolos segn su nivel de significacin y la mayor o menor profundidad con que movilizan al alma. El primero podra ser denominado smbolo analgico, por ubicarse en el mbito de la predicacin analgica. ste se sustenta en la capacidad de una imagen simblica, que se vierte en el seno del discurso, de remitir a un atributo de lo divino a travs de la semejanza. El siguiente ejemplo mostrara el modo de funcionamiento de este tipo de smbolo: igual que el sol ilumina todo lo visible, as, del mismo modo, la divinidad es luz para lo inteligible. El smbolo analgico tiene la potencia de ordenar la capacidad de comprensin del alma, de movilizarla y prepararla desde el discurso. El segundo tipo de smbolo podra denominarse smbolo unitivo por el modo en que opera en el alma. ste trasciende el orden del discurso para conducir al alma a la contemplacin actual, presente, del principio originario divino. Este tipo de smbolo constituye el pilar de la tergia y conforma el centro mismo del tratamiento de lo simblico que encontramos en el De Mysteriis. Por ello nuestra atencin se ha centrado en l en la mayor parte de la presente investigacin. Un ejemplo de este tipo de smbolo son los nombres divinos.

Ambos tipos generales de smbolo, el analgico y el unitivo, se asientan en la potencia evocadora de la semejanza. De su tratamiento concluimos que esta semejanza se sita a diferentes niveles segn el tipo de smbolo. El smbolo analgico se apoya en una semejanza ms superficial, que puede ser vertida en el orden del discurso. El smbolo unitivo se asienta en una semejanza ms honda que lo dota de la capacidad no ya de evocar una comprensin imaginativa o conceptual sino de hacer presente en el alma, de modo actual, la contemplacin de lo divino.

Por ltimo, este primer acercamiento nos lleva a concluir la sinonimia de los trminos y . stos son tratados como sinnimos en el De Mysteriis, como puede apreciarse en los pasajes 1.21.14, 6.6.2, 4.2.25 y en la lectura conjunta del pasaje 7.4.4 y 1.12.30 (Cf. pg. 37 y notas 23 y 24).

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2. Conclusiones referidas a la segunda parte: smbolo y conocimiento. El segundo bloque temtico que hemos tratado en nuestro estudio estaba dedicado a la ubicacin del smbolo en la cartografa epistmica que perfila Jmblico en el De Mysteriis, as como al anlisis de la naturaleza intelectual del smbolo. Asimismo, nos fue necesario tratar la relacin del alma con el intelecto de cara a profundizar en la naturaleza y la funcin de lo simblico.

La primera cuestin, la ubicacin del smbolo en la cartografa epistmica que perfila el De Mysteriis, nos llev a indagar en la nocin de conocimiento que encontramos en esta obra. La primera conclusin que resulta de este estudio apunta a que la complejidad en la nocin del conocimiento que hallamos en ella no se deja apresar por la hermenutica que lleva a cabo Dodds. Segn esta hermenutica estaramos ante un manifiesto del irracionalismo, de modo que con el smbolo la filosofa de Jmblico se introducira en el mbito de lo irracional. Esta lnea de interpretacin no se hace cargo de una parte importante de las afirmaciones llevadas a cabo expresamente en esta obra. Asimismo, muestra su incapacidad para dar una visin de conjunto que abrace comprensivamente su sentido interno. Ello nos llev a sentir la necesidad de ensayar un cambio de perspectiva en el estudio de los textos, con el fin de minimizar la proyeccin de sistemas lgico-conceptuales ajenos a esta obra. Para ello hemos procurado partir de un estudio en profundidad de los textos mismos y de los sistemas lxicos que operan en ellos, analizando detenidamente el valor semntico y la estructura de los trminos que se refieren al conocimiento.

De este estudio, en el que hemos llevado a cabo un anlisis comparativo de los trminos / en De Mysteriis 7.4.4-27 con otros pasajes de esta obra, entre ellos 1.3.2-18, podemos concluir que el trmino viene a utilizarse con una gran dinamicidad semntica que slo puede discernirse a travs de un anlisis estructural de los contextos en los que aparece. Este trmino apunta al conocimiento propio del mbito dianotico cuando viene referido a nosotros, como en De Mysteriis 7.4.4. En cambio, en la medida en que se asocia a los dioses apunta al mbito intelectivo, como en De Mysteriis 1.3.2. El trmino viene a significar, en todos los casos, el mbito intelectivo, el saber contemplativo que une al hombre con los dioses. De este modo, el trmino se ubica como trmino genrico en cuanto que puede abrazar

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en su significacin ambos modos de conocimiento, especificando su significacin segn los contextos.

A partir de este estudio, podemos, asimismo, concluir una jerarqua determinada en los modos de conocimiento que quedan designados con trminos especficos. Esta jerarqua est compuesta por tres niveles de conocimiento. Un nivel inferior que corresponde al conocimiento dianotico, aqul que compete al mbito de la discursividad y del razonamiento. ste se designa con el trmino cuando este trmino viene asociado a nosotros. Un nivel intermedio que corresponde al saber intelectivo, aqul que trasciende la dualidad que se da al nivel del razonamiento, para cumplirse desde la esencia misma del alma. Este saber es designado por el trmino cuando viene asociado a los dioses y por el trmino , que en todos los casos est vinculado al saber intelectivo de los dioses en el que tenemos lo que somos. Un tercer nivel que se sita en la raz misma de la esencia del alma , trascendiendo el nivel de la esencia para abrazarlo desde su fuente. Este nivel trasciende el conocimiento en los dos sentidos antes sealados, para ser designado en trminos de contacto o unin a lo divino. Antecede ontolgicamente a los anteriores y los sostiene. De cara a la explicitacin de esta jerarqua presentamos un esquema de los trminos que se asocian a cada uno de los niveles: 1-En el nivel inferior estara el conocimiento predicativo, todas las cavilaciones y explicaciones discursivas como se expresa en Myst. 7.4.9. ()

2-En el nivel intermedio estara el conocimiento unido a los dioses por el intelecto que corresponde al nivel esencial del alma - (Myst. 1.3.2.) = (Myst. 1.3.18).

3-El tercer nivel se significa en trminos de contacto o de unin, mbito que trasciende la esencia y la fundamenta - (Myst. 1.3.7) = (Myst. 1.3.10).

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A partir del tratamiento de la cualidad propia de los nombres divinos en su carcter simblico en De Mysteriis 7.4.4-27 concluimos que el lugar del smbolo en la cartografa de los modos de conocimiento que dibuja el De Mysteriis se sita propiamente en el mbito intelectivo, nivel que, como hemos subrayado viene significado por el trmino cuando ste asocia a los dioses y por el trmino en todos los casos. Asimismo, el smbolo abraza, en el ncleo mismo de su sentido, el nivel de la unin a lo divino. Ambos niveles vendrn a constituir la naturaleza propia de lo simblico no en tanto que modos excluyentes sino en tanto que grados diferentes de profundidad en un mismo itinerario epistmico. Este carcter propio de lo simblico trasciende el nivel de conocimiento discursivo, que es designado por el trmino cuando viene asociado a nosotros.

Este carcter intelectual del smbolo es puesto en cuestin por estudiosos de la talla de Saffrey, Hadot o Luc Brisson, que, en este punto, se sitan en la lnea de interpretacin delimitada por Dodds. stos se apoyan en una lectura determinada de De Mysteriis 2.11.16. En este texto viene a verse el ejemplo de la prdida de confianza en la potencia del intelecto que habra invadido el Neoplatonismo tardo, lo que le habra llevado a abandonarse a mediaciones de corte irracional. Esta interpretacin plantea, sin embargo, problemas de incompatibilidad entre diferentes pasajes. Concretamente, hace imposible la lectura conjunta de De Mysteriis 2.11.16, donde supuestamente se estara afirmando el carcter no intelectual del smbolo y de De Mysteriis 7.4.4 donde se afirma expresamente el carcter intelectual de los nombres divinos en su carcter simblico. En el modo en que se lean estos textos se juega la comprensin de la naturaleza del smbolo. Por ello, hemos propuesto poner entre parntesis las teoras acerca del carcter irracional del smbolo y atender a los textos mismos, ahondando en el sentido interno de las afirmaciones acerca de la condicin intelectiva del smbolo que se llevan a cabo en ellos. Con este fin hemos acudido a un estudio estructural y semntico del lxico referido a lo intelectivo.

Este anlisis nos proporciona las claves que nos permiten resolver la aparente contradiccin entre estos dos pasajes. La contradiccin a la que nos referimos sera la siguiente:

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-En De Mysteriis 2.11.16 se afirma en relacin a las obras inefables y a los smbolos silenciosos que tampoco los llevamos a cabo con el pensar, pues, en tal caso, su actividad sera intelectual y producto nuestro ( ' ).

-En De Mysteriis 7.4.11 se afirma en relacin a los nombres divinos en su naturaleza simblica que lo que hay que retener en los nombres es precisamente aquella huella, intelectual y divina, que constituye un smbolo de la semejanza divina ( ).

As, en el primer pasaje se estara afirmando el carcter no intelectual del smbolo para en el segundo afirmar que lo que hay que retener en los nombres divinos en su cualidad simblica es la huella intelectual y divina que constituye un smbolo de la semejanza divina.

El estudio que hemos llevado a cabo nos permite concluir que esta aparente contradiccin apunta a la dinamicidad semntica del lxico referido a lo intelectivo, no tomada en cuenta por las exgesis que niegan el carcter intelectual del smbolo. A travs del anlisis de los textos hemos llegado a la conclusin de que esta dinamicidad semntica corre paralela a la observada para el trmino . Cuando el trmino se asocia a nosotros queda referido al mbito discursivo y del razonamiento. En cambio, cuando se asocia a lo divino queda referido al saber contemplativo que se da en la semejanza y la unidad de los contrarios. De este modo, cuando se afirma en De Mysteriis 2.11.16 que tampoco los llevamos a cabo con el pensar, pues en tal caso su actividad sera intelectual y producto nuestro, se apunta a que la actividad simblica trasciende el mbito del razonamiento, a que no pertenece al orden lgico-predicativo. En cambio, cuando se afirma en De Mysteriis 7.4.11 que lo que hay que retener en los nombres es precisamente aquella huella intelectual y divina, que constituye un smbolo de la semejanza divina, se apunta a que el mbito propio del smbolo es el saber contemplativo de lo divino. Este saber, por su misma cualidad unitiva, trasciende el mbito del razonamiento, los utillajes bsicos de toda argumentacin son trascendidos

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en una contemplacin donde desaparece la oposicin misma entre contemplador y contemplado.

Las afirmaciones que se llevan cabo en estos dos pasajes pasan, as, a ser complementarias, mostrando el sentido inherente a la jerarqua en los modos de conocimiento que encontramos en el De Mysteriis. Su lectura conjunta pone de manifiesto el carcter intelectual y divino del smbolo que trasciende el mbito del conocimiento discursivo, aquel que viene a ser referido como intelectual y producto nuestro. De esta manera, concluimos que la oposicin trazada en De Mysteriis 2.11.16 no es, como a primera vista pudiera parecer, entre el conocimiento intelectual en trminos genricos y la actividad simblica sino entre un modo de conocimiento divino, al que pertenece el smbolo, y un modo de conocimiento lgico-predicativo que es producto nuestro. No es el carcter no intelectivo del smbolo lo que se est sealando de modo genrico sino el carcter trascendente del smbolo en relacin a los modos discursivos de conocimiento. El sentido y la naturaleza del carcter epistmico del smbolo quedan aqu delimitados por la dinamicidad semntica del lxico referido a lo intelectivo.

En este marco epistmico la comprensin de la relacin entre lo divino y lo humano pasa a ocupar un lugar central en el estudio del smbolo. sta no es concebida en el De Mysteriis como una simple relacin que se d desde la exterioridad. El hombre y lo divino no se comprenden como dos entes que se relacionaran el uno con el otro como pudieran hacerlo dos seres particulares desde el mbito fenomnico. Lo divino constituye a lo humano en el fundamento mismo de su esencia. En este sentido, concluimos que cuando se habla de un modo divino y un modo humano de conocimiento se introduce un dinamismo epistmico que atae al hombre mismo en su constitucin esencial. Es el alma misma del hombre la que se relaciona con lo real desde los modos discursivos de conocimiento que son propiamente humanos o desde la apertura al principio originario que constituye la realidad, como un saber contemplativo propiamente divino.

Una vez establecido el sentido de la naturaleza intelectiva del smbolo hemos llevado a cabo en nuestro estudio un anlisis de la relacin interna que liga al alma con el intelecto. En la comprensin profunda de esta relacin se juega la nocin misma de 399

lo simblico, de su carcter propio y de su modo de actividad sobre el alma. La posicin hermenutica que comparten Saffrey, Hadot y Luc Brisson, entre otros, postula una distancia fundamental entre Jmblico y Plotino en lo referente a este punto. Plotino planteara la consustancialidad del alma con lo divino. La permanencia radical en lo inteligible permitira al alma acceder a lo divino por sus propias fuerzas, sin ninguna otra ayuda. Por el contrario, Jmblico habra introducido un hiato entre el alma y lo divino que impedira a la primera acceder por s misma a la unin a la divinidad. En este punto entrara en juego la tergia y el itinerario desplegado por los smbolos como modo de remediar esta desconexin ontolgica entre el alma y lo divino. Bajo nuestro punto de vista, en esta exgesis la relacin interna del alma con el intelecto, su sentido inmanente, quedan incomprendidos.

Sobre este punto, a partir del estudio de los textos de Plotino y de Jmblico llevado a cabo se imponen tres conclusiones fundamentales. La primera de ellas queda referida a la comprensin de la relacin del alma con el intelecto que encontramos en Plotino. La profunda pertenencia del alma al intelecto, su permanencia en lo inteligible, apunta al mbito en el que ella misma es generada como una imagen y una expresin del intelecto. Una comprensin profunda de esta relacin no permite hablar en el mbito del itinerario de la unin a la divinidad de algo as como de las fuerzas propias del alma al margen de lo divino. Las fuerzas que impulsan al alma al lugar en el que permanece en lo inteligible son ya divinas, son una potencia y una actividad intemporal del intelecto, que tiene su fuente en el Bien como principio originario de toda divinidad.

La segunda conclusin que se nos impone es que desde una comprensin cuidada de la relacin del alma con el intelecto en el De Mysteriis que atienda al sentido integral de los textos no es posible postular una quiebra ontolgica entre el alma y lo divino. El alma es creada originariamente en el intelecto como su misma expresin y su despliegue. Este ser creada es un permanecer en l, un estar unida a la causa en la raz misma de su fundamento. Numerosos son los textos de De Mysteriis que muestran la conexin ntima del alma con lo divino, en la que permanece su ser como la condicin misma de su existencia. Tal es la unin simple que nos liga a los

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dioses [] siempre en acto a la manera del Uno ( [] ' ) a la que se hace referencia en 1.3.5.

La tercera conclusin que resulta de nuestro estudio deriva de la anterior: Si no es posible postular una quiebra ontolgica del alma respecto de lo divino, tampoco es posible comprender el smbolo como un recurso sobrenatural que venga a suturar esta supuesta quiebra, que hara al alma incapaz de allegarse por s misma a lo divino. En este sentido, nuestra conclusin se apoya en textos determinantes como De Mysteriis 8.7.3, donde se afirma que el alma posee un principio propio de la conversin hacia lo inteligible ( ), de separacin de los seres del devenir, de unin al ser y lo divino [] Por este principio somos capaces de liberarnos a nosotros mismos ( ). 3. Conclusiones referidas a la tercera parte: smbolo y liberacin del alma. A partir de las conclusiones a las que hemos llegado en la primera y la segunda parte de nuestro estudio se nos mostraba la necesidad de un cambio de perspectiva en la comprensin de la naturaleza del smbolo. A ello hemos dedicado la tercera parte de nuestro trabajo, indagando en el carcter propio de lo simblico desde el proceso epistmico de liberacin de alma. Con este fin, hemos comenzado por llevar a cabo el anlisis de dos puntos de partida bsicos para esta investigacin. De un lado, hemos analizado la cualidad de la situacin de esclavitud en la que se encuentra el alma. De otro lado, hemos profundizado en la naturaleza del proceso de liberacin, lo que nos llev a investigar la significacin del vnculo unitivo que lo sostiene. La relacin inmanente que mantiene el smbolo con este vnculo unitivo demarcar el modo mismo de su actividad, descartando los mltiples malentendidos que se ciernen sobre la comprensin de la dinmica propia de lo simblico. 3.1. Significacin de la situacin de esclavitud del alma. En cuanto al primer punto, la cualidad de la esclavitud en la que se encuentra el alma, hemos llegado, a partir de nuestro estudio, a una serie de conclusiones que han orientado nuestro trabajo posterior. La primera conclusin en este sentido es que la condicin de esclavitud en la que est inmersa el alma apunta a una esclavitud interior

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que afecta al modo mismo de su percepcin y de su experiencia. Tal condicin no se refiere a un encadenamiento exterior del alma del que sta fuese consciente sino a una enajenacin experiencial de s y del sentido inmanente de lo real. Esta situacin de falta de libertad apunta, por tanto, a un estado de indigencia experiencial y cognoscitiva.

La segunda conclusin queda referida a la raz misma de esta situacin de esclavitud del alma. A partir del anlisis de los textos de De Mysteriis en los que se trata esta cuestin podemos concluir que, siguiendo a toda la tradicin platnica, Jmblico apunta al surgimiento de la particularidad consiguiente a la encarnacin como el ncleo del que parten las ilusiones que mantienen al alma en este estado de olvido de su verdadera naturaleza. Este proceso acontece en el arribar del alma a una existencia particular. En esta dinmica, ella misma se sumerge en el espejismo de su vinculacin con una parte de la realidad frente a otras. De algn modo, se particulariza en acto y, en ese mismo movimiento, le queda oculta la contemplacin universal que corresponde a la raz misma que la conforma.

La tercera conclusin que se impone es la profunda implicacin del cuerpo fsico en este proceso de particularizacin: El alma llega a la existencia dotando al organismo fsico de las medidas inteligibles en las que enhebra su vida. Este hecho ha llevado a gran parte de las corrientes de interpretacin a caer en un malentendido bsico a la hora de comprender este punto. Se ha trazado una dicotoma entre el alma y el cuerpo fsico, dando por hecho que en esta filosofa hay un rechazo y un repudio sin matices del cuerpo, en tanto que fuente de los males del alma. Sin embargo, un anlisis detenido de los textos nos lleva a concluir que se hace necesaria una nueva perspectiva que se abra a la complejidad de este proceso, dando cuenta de la significacin profunda de la nocin de .

El estudio de esta cuestin llevado a cabo nos lleva a concluir que la nocin de en esta filosofa guarda una profundidad semntica mucho ms compleja. Esta nocin hace referencia a aquello que particulariza el alma, a la estructura particular con la que sta llega a identificarse, pasando a percibirse como una parte frente a otras. La comprensin profunda de este trmino trasciende su significacin al nivel del

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organismo fsico, viniendo a referirse al complejo de pulsiones, pasiones, de sentimientos vinculados con lo individual, de identificacin con el dolor y el placer, a la fragmentacin de la percepcin que acontece cuando sta se vierte, a travs de los sentidos, en la exterioridad del objeto.

Las dos conclusiones anteriores vienen a desembocar y a resumirse en la siguiente: El proceso de encarnacin y particularizacin consiguiente por el que atraviesa el alma no se refiere primordialmente al hecho de que sta se manifieste y se exprese en los perfiles concretos de un organismo fsico sino que, en un sentido mucho ms profundo, viene a significar el proceso por el cual sta llega a identificarse con una parte frente a otras. Esta identificacin genera en ella una fragmentacin de la experiencia y el surgimiento de todo tipo de pulsiones y pasiones que la sumergen en un espejismo que subvierte el orden natural de su percepcin. El alma no percibe ya lo particular desde las razones universales que conforman su esencia sino que pasa a quedar vinculada a lo particular cerrado en s mismo. Se produce entonces un eclipse de su naturaleza propia, una dispersin y un olvido de s.

En el estudio de este proceso emerge una cuarta conclusin: en esta dinmica de particularizacin no acontece una modificacin de la esencia sino una distorsin de la percepcin. La unin a la contemplacin de lo divino constituye el ser del alma con prioridad ontolgica. A esta naturaleza primera del alma viene a aadirse posteriormente su apego a una sola forma. Este apego, dndose como algo adventicio, genera una desconexin perceptiva que funciona como un hechizo que tamiza la visin del alma, encadenndola a la ilusin de su aislamiento y, con ella, a la de la fragmentacin de lo real. En este proceso no ha habido modificacin alguna del ser del alma, que permanece arraigado en la contemplacin de lo divino, sino un eclipse perceptivo de su identidad divina.

La quinta conclusin que emerge en este bloque temtico se refiere a la implicacin entre la prdida de libertad que acontece en el proceso de particularizacin y el sometimiento a la necesidad y al destino. A partir del estudio de esta relacin podemos concluir que el vnculo de la necesidad y del destino queda ligado indisolublemente a la conformacin de la particularidad. Son la faz y el envs de un mismo proceso. En la medida en que el hombre nace como ser particular le son 403

asignadas una serie de cualidades: la forma de su cuerpo, las inclinaciones de su carcter, el lugar de nacimiento, las circunstancias sociales, el momento de la muerte. Adems de toda una serie de procesos que acontecen necesariamente: el nacimiento de pulsiones y pasiones ligadas a la individualidad. El hombre llega a conformar en este complejo de condiciones, de pulsiones y pasiones su propia identidad. En la asuncin de esta identidad queda sometido al destino que le corresponde en tanto parte. No en tanto que su futuro est o no determinado con antelacin, sino en el sentido de que esta determinacin, sea cual fuere, le viene dada por el hecho del nacimiento.

Otra conclusin que debemos notar en relacin a este punto es que en el estudio de los textos se pone de relevancia la fuerte implicacin semntica entre el vnculo de la necesidad y el destino sealado en De Mysteriis 10.5.20 y el vnculo de pasiones que aparece en 3.20.25. Ambos hacen referencia a la dinmica que deriva de la encarnacin, constituyen dos perspectivas complementarias de un mismo proceso. De un lado, el alma se ve ligada en este proceso a los condicionamientos y a las circunstancias externas por los que ha de atravesar en tanto parte. De otro lado, en el mismo proceso emergen en ella las pasiones vinculadas a esta condicin particular que se entreveran con los condicionamientos y circunstancias que conforman el destino.

Una ltima conclusin, que ha sido determinante para nuestro estudio, nos sale al paso en relacin a este tema: El hecho de que el hombre se encadene al vnculo de la necesidad y el destino y al vnculo de pasiones depende de su disposicin propia, del modo en que se relacione con su estructura particular. Si ste se identifica con ella, si cifra en ella su identidad, reducir a ella el campo entero de su experiencia. Tender as a encadenarse a los acontecimientos externos, dejndose arrastrar por cuantas pulsiones y pasiones surgen en su paisaje interior. De esta disposicin interior depende su situacin de esclavitud. Hemos, pues, de concluir que cuando Jmblico apunta a la necesidad de la liberacin de estos vnculos en el camino epistmico de apertura del alma a la contemplacin no pretende que el hombre deje de estar concernido por el destino. ste pretende, en un sentido ms profundo, que deje de limitar su capacidad de experiencia a estas condiciones que le constituyen como ser particular, de modo que se abra para l la experiencia que corresponde a su ser ms hondo. Esta liberacin es una liberacin interior, un cambio de percepcin y de perspectiva.

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3.2. La cualidad del proceso de liberacin: el vnculo unitivo que lo sostiene. A partir de las conclusiones anteriores, nuestro trabajo se abri al estudio de la cualidad propia del proceso de liberacin del alma. La primera conclusin en este punto es que este proceso de liberacin se incardina en la dinmica que se establece entre el vnculo de la necesidad y del destino y el vnculo de pasiones, por un lado, como vnculos que encadenan al alma, y el vnculo unitivo, por otro lado, en el que se sostiene, de una parte, lo real, de otra parte, la naturaleza divina del alma. En este vnculo creador encuentra el alma la fuente misma de su libertad, de l dimana su liberacin respecto de la precariedad perceptiva en la que se encuentra, sometida a pulsiones y a pasiones que la ligan a un mundo fragmentado.

La naturaleza de este vnculo unitivo delimita la naturaleza misma de la libertad del alma y el carcter del itinerario que sta debe recorrer en su busca. Del anlisis de los textos podemos concluir que este vnculo unitivo puede ser contemplado desde dos perspectivas que se implican mutuamente: la perspectiva ontolgica y la perspectiva antropolgica.

De su tratamiento bajo la perspectiva ontolgica se derivan una serie de conclusiones. La primera de ellas es que se da a modo de unidad simple, anterior a toda dualidad, a toda divisin entre sujeto y objeto.

La segunda se refiere a su condicin de vnculo constituyente, de inmensa potencia creadora que da de s la infinita variedad de los seres, estando presente en ellos en el modo no manifiesto que le es propio. El modo no manifiesto de esta presencia genera el espacio de aparicin de la multiplicidad, confiriendo a cada ser la plenitud de la causa, su aspecto de eternidad.

La tercera conclusin apunta a que este vnculo unitivo conforma la comunidad originaria en la que se sostiene el conjunto de lo real. En esta unidad simple convergen todos los seres, estando unidos en la fuente misma que los constituye de un modo no dual. Asimismo, conforma el punto de convergencia de todos los niveles de lo real, la pertenencia de la realidad a s misma en una unidad profunda que extiende su potencia creadora hasta los confines mismos de lo sensible.

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La cuarta conclusin atiende a la naturaleza amorosa de este vnculo unitivo: Un nico amor que mantiene unido el todo lleva a cabo este vnculo mediante una comunidad inefable ( , , ) leamos en De Mysteriis 5.10.20. Este amor que vincula a los seres tiene lugar entre semejantes antes de toda fragmentacin. A partir de nuestro estudio podemos concluir que la cualidad de este amor primordial manifiesta la naturaleza del vnculo creador. Este vnculo originario apunta a una intensidad primordial en la que la sensibilidad se abre y se trasciende en un sentir superior. Un sentir que no siente al otro frente a s sino que lo contempla como una sola cosa consigo mismo en la cualidad unitiva de su naturaleza primera. Finalmente, en lo relativo a este punto, concluimos que a la unidad que existe eternamente ( ) de De Mysteriis 1.19.45 remiten todos los trminos con los que Jmblico viene a referirse a este vnculo unitivo: El principio indisoluble del eros ( ), la fila que mantiene unido el todo ( , ), la comunidad de la unin indisoluble ( ). Todas ellas son expresiones que se acercan a esta unidad originaria en su potencia unitiva, vinculante.

Por otra parte, del tratamiento de este vnculo unitivo bajo la perspectiva antropolgica se derivan una serie de conclusiones. La primera de ellas apunta a que en este vnculo unitivo permanece la naturaleza primera del alma, su cualidad divina. Este vnculo creador constituye al alma en lo ms ntimo de s, antes de toda fragmentacin.

La segunda conclusin queda referida al hecho de que este vnculo en el que se sostiene primordialmente, en una unidad simple, el ser ms hondo del alma, es indisoluble. La unin simple del alma a lo divino no puede ser sustrada, ni puede perderse por periodos determinados de tiempo, ni puede generarse a partir de una fractura previa. Esta unin simple es increada, anterior a todo cuanto deviene segn el orden del tiempo. No es un mbito del que el alma pudiera ser separada para que algo viniera posteriormente a suturar esta separacin.

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La tercera conclusin en lo relativo a este punto es que esta unin no aade nada nuevo al alma sino que tiene la potencia de sustraer todo cuanto le es ajeno, todo cuanto le ha sido aadido en la constitucin misma de su estructura personal.

Finalmente, hemos de concluir que en esta unin simple a lo divino se encuentra la identidad ms honda de lo humano, la realizacin que le pertenece en propio.

Una vez que hubimos llevado a cabo el estudio de los dos puntos anteriores tenamos ya ubicados los parmetros bsicos de nuestra exgesis de lo simblico. A partir de aqu nos abrimos de lleno al anlisis del sentido del smbolo desde este enfoque, que pone en un primer plano el proceso de liberacin del alma. La primera conclusin a la que hemos llegado, en relacin a este punto, es que la raz misma del smbolo se incardina en el vnculo unitivo en el que permanece lo real y el centro mismo del alma. El espacio simblico es abrazado por la comunidad de un amor en concordancia y una unin indisoluble de la unidad ( ). Esta comunidad y esta unin son la misma comunidad y la misma unin en la que encuentran su unidad los principios originarios de lo real, la comunidad de la unin indisoluble de De Mysteriis 1.19.45, la misma unin simple en la que arraiga el ser del alma.

La segunda conclusin se refiere a que el modo de actividad de lo simblico se ubica en esta comunidad inefable que se halla sosteniendo y fundamentando originariamente el orden mismo de lo real. En este fondo insondable que dota de una unidad fundante a lo real no cabe hablar de dos sino de una inmensa potencia creadora que da de s la posibilidad misma de la multiplicidad como una totalidad en orden y equilibrio. Concluimos, pues, que la operatividad de lo simblico se halla ms all de toda dualidad y de la posibilidad de referencia externa de un ente a otro ente. En el marco operativo que abre el smbolo no hay una relacin de dos trminos. No hay una persona que invoque y una divinidad invocada. No hay una persona que ordene y una divinidad a la que se ordene algo. La proyeccin de esta oposicin sobre el mbito de lo divino consiste en la traslacin de los modos de actividad que se dan desde la exterioridad del objeto a un orden que trasciende el nivel de los entes constituidos uno

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frente al otro. Ello nos lleva a concluir que es necesario descartar la mal comprensin que ve en el smbolo un puente entre el alma y la realidad divina constituida como una alteridad frente a ella.

Finalmente concluimos que el modo de liberacin que el smbolo facilita en el alma no se cumple desde el mbito dual de la referencia externa. La dualidad necesaria a una comprensin en la que algo exterior viniera a liberar al alma y a ponerla en contacto con la divinidad como un ser frente a ella no cabe en el modo unitivo de la actividad divina en la que se incardina la naturaleza del smbolo.

Con ello desembocamos en la pregunta en torno a la que gira la investigacin desarrollada en esta tercera parte de nuestro estudio: supuesta la imposibilidad de que nada exterior pueda venir a generar en el alma una unin a lo divino que le hubiese sido usurpada, si nada puede venir a producir en ella una unin que le es consustancial y que abraza su esencia misma de modo intemporal, cul es la funcin propia del smbolo? 3.3. El smbolo: itinerario de liberacin del alma. A este respecto concluimos que la funcin del smbolo ha de ser interpretada desde un cambio de perspectiva que tome en cuenta de modo simultneo las

reflexiones que Jmblico lleva a cabo acerca de la naturaleza de lo divino, de la naturaleza del alma y de la naturaleza del smbolo, como parmetros que se enlazan y se pertenecen desde su misma matriz. En esta filosofa no tiene sentido considerar el alma al margen de su profunda constitucin divina, como no tiene sentido considerar lo simblico sin poner en un primer plano su ntima vinculacin con lo divino y con la naturaleza misma del alma.

Nuestro estudio nos permite concluir, en este sentido, que la funcin del smbolo ha de ser comprendida desde la tarea fundamental propuesta por Jmblico: abrir un camino hacia la plenitud del alma que emerge en su apertura a la contemplacin de lo divino, en la que tenemos lo que somos. Lejos se encuentra de su comprensin del smbolo la pretensin de que el alma se ponga en contacto con algo distinto o de que se encuentre un modo de influir en el destino de los hombres, en la divinidad o en la realidad. 408

Concluimos, pues, que el smbolo se propone como una va de liberacin de la percepcin del alma de los mltiples impedimentos que velan la experiencia inaugural que la constituye. Una va de liberacin respecto a la fragmentacin en la que el alma se encuentra inmersa, sometida al vnculo de las pasiones, esclava en su capacidad de experiencia, enajenada respecto de s misma, del vnculo unitivo que la constituye. El sentido de lo simblico se ubica en la bsqueda de las mediaciones que facilitan la apertura del alma a la contemplacin en la que sta encuentra su ser ms hondo. No se trata de buscar puente alguno hacia una realidad distinta sino de facilitar el giro liberador de la visin del alma que se comprende a la vez como un retorno del alma a lo divino y como una vuelta a su naturaleza primera.

En este punto emergen una serie de conclusiones, la primera de ellas se refiere al hecho de que Jmblico no abandona las mediaciones que se encuentran en la obra platnica en orden a idear este giro liberador de la visin del alma. ste asume, en su ncleo mismo, los mtodos de liberacin del alma y de apertura a la contemplacin que se encuentran en ella, extendiendo su sentido interno al valor propio de lo simblico. La contemplacin del Universo como medio privilegiado de ordenacin del alma que encontramos en el Timeo platnico constituye para Jmblico un pilar fundamental. El estudio detenido de los textos nos lleva a concluir que la operatividad propia del smbolo es interpretada a partir del proceso que facilita en el alma su apertura al orden primordial del Universo. Asimismo, el Universo adquiere un valor simblico como manifestacin del orden divino que tiene la potencia de facilitar este giro liberador. En este sentido, podramos hablar del Universo como de un smbolo natural que el smbolo tergico busca reflejar en el orden del ritual, imitando su potencia y el proceso que es capaz de propiciar en el alma del hombre en su belleza y equilibrio inmanente.

La segunda conclusin, que se deriva de la anterior, es que el proceso que abre el smbolo viene a incardinarse en la potencia creadora de lo real en su doble movimiento. De un lado, da de s la inmensa riqueza de las formas naturales como manifestacin de los principios inteligibles. De otro lado, este dotar de manifestacin a los principios inteligibles constituye una va abierta de retorno desde todos los niveles de lo real a su propio fundamento divino. 409

La tercera conclusin a extraer en relacin a este punto es que el carcter mediador del smbolo consiste en su potencia para atraer al alma al lugar mismo de su semejanza a lo divino. Este camino que abre el smbolo hacia el emerger de la semejanza primordial del alma a lo divino viene vehiculado por la , en tanto que realizacin efectiva del orden propio de lo divino en el alma. El smbolo se conforma, as, en itinerario de ordenacin y de equilibrio del alma, que busca el emerger gradual de su potencia ms alta de contemplacin.

La cuarta conclusin en lo que se refiere a la funcin propia del smbolo, alude a su potencia transformadora. Esta potencia transformadora del smbolo se debe a su capacidad para conectar con el centro mismo del alma, con su cualidad divina. El alma ante la percepcin que le brinda el smbolo se siente atrada por algo que siente como propio antes del tiempo y del olvido. El smbolo mueve al alma no como algo extrao que le trajese noticias de algo lejano. La mueve en tanto que le trae noticias de su propio interior, enlazando con l y atrayndola hacia esta vuelta gradualmente.

La quinta conclusin es que la potencia operativa del smbolo atiende a todas las facultades y potencias anmicas, por trascenderlas a todas y hallarse, en su ncleo mismo, arraigada en los principios originarios en los que el alma est constituida de modo esencial. El smbolo guarda en s la actividad profunda de un espacio unitivo que tiene el poder de liberar al alma, de dotar de orden y equilibrio a todas sus facultades.

La sexta conclusin apunta a que el smbolo est vinculado siempre a un proceso dinmico: Su hacer presente la contemplacin unitiva que lo fundamenta consiste en un alquimizar la mirada del alma, en una transmutacin interior de su capacidad de experiencia.

La sptima conclusin atiende a que el smbolo es una mediacin ausente. Su finalidad es desaparecer en tanto que conduce al alma a una contemplacin en la que no hay dos. El alma, al acceder al ncleo mismo del smbolo, contempla su naturaleza divina. ste presenta al alma una imagen de s misma cuya atraccin produce en ella una creciente interiorizacin.

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La octava conclusin, ligada a las anteriores, es que la dinmica que propicia el smbolo se fundamenta en su capacidad para manifestar de modo activo la cualidad divina del alma. Esta dinmica se cumple, as, a travs del poder de atraccin que lo semejante siente por lo semejante. La funcin del smbolo es una funcin interior que no viene promovida por nada extrao ni se despliega sobre nada extrao, que no se cumple en la alteridad sino en la semejanza.

La novena conclusin es que el carcter operativo del smbolo se debe a su capacidad para medir esta semejanza inefable de modo que el alma se abra a ella gradualmente. ste la atrae en el punto justo de tensin en el que el alma puede sostener su mirada y ensancharla. En el smbolo se asienta ese trabajo de fina alquimia, de delicada atraccin, que va abriendo la visin del alma sin violentarla.

La dcima conclusin es que el smbolo puede ser considerado como una estrategia divina de atraccin del alma. El smbolo acompaa al alma en este itinerario de elevacin, que no consiste en una ascensin espacio-temporal sino en un proceso gradual de interiorizacin y de profundizacin en su propia constitucin divina.

La undcima conclusin, vinculada a las anteriores, apunta a que la liberacin que el smbolo procura no es extraa al alma. La naturaleza primera del alma es libre en su cualidad misma, no se encuentra atada a nada, pues antecede ontolgicamente a todo cuanto ha de ser creado en el tiempo. La libertad increada que procura al alma una vida plena se halla en la raz misma de su esencia. El smbolo le entrega al alma una libertad que le pertenece en propio: refleja esta libertad intemporal a la medida misma del alma. El proceso de liberacin que facilita el smbolo procede de la identidad ms honda del alma. Si el alma no barruntara en el smbolo una plenitud y una potencia que le es familiar, antes de s misma, no podra seguir el camino que ste le entrega.

La ltima conclusin en este punto atiende al ncleo de sentido bsico del que parte lo dicho hasta ahora en relacin a la funcin propia del smbolo. Nos referimos a que la identidad primera del alma es la fuente de lo simblico. El hecho de que el smbolo deje traslucir un ser ms alto, un sentir ms hondo y ms autntico, que el

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alma aora en lo ms ntimo de s como su identidad propia es la base de la operatividad simblica: -La potencia operativa del smbolo reside en la cualidad intelectiva de la esencia del alma. -Su funcin especfica, en el modo en que facilita un proceso de apertura de la mirada del alma hacia esa identidad profunda que es libre en su ncleo mismo.

Una vez que habamos arribado en nuestro estudio a esta clave hermenutica fundamental: que es la propia cualidad divina del alma la que se refleja en el smbolo, su propia esencia libre la que libera su mirada a travs de la medida que el smbolo le procura, una vez que qued claro que la liberacin que el smbolo facilita en el alma se asienta en su capacidad para acercar paulatinamente, de modo gradual, este equilibrio primordial y esta naturaleza primera, una vez que quedaron sentados estos pilares que sostienen la funcin simblica, procedimos a indagar en la cualidad del itinerario que facilita el smbolo en el alma.

En este camino abierto por el smbolo se mostraron como decisivas tres fases, cada una de las cuales sostiene los diferentes grados de transformacin de la mirada del alma. Estas tres fases ponen de manifiesto la evolucin dinmica que perfila el carcter epistmico del smbolo. Son las siguientes: Catarsis, muerte y reminiscencia. Extraeremos las conclusiones de cada una de ellas a fin de procurar una visin sinptica de este proceso.

(1) Del estudio de la primera fase de este proceso epistmico de transformacin que propicia el smbolo hemos de extraer una serie de conclusiones fundamentales. La primera de ellas es que el proceso operativo que suscita el smbolo no consiste en aadir nada nuevo al alma, ni en ponerla en contacto con dios exterior alguno, extrao a la misma. Por el contrario, consiste en propiciar un itinerario de purificacin de su mirada, de cada una de sus potencias, de modo que su capacidad de experiencia se abra a su naturaleza propia, a su contemplacin originaria y a su constitucin divina.

La segunda conclusin en este sentido es que este proceso de catarsis que propicia el smbolo, hundiendo sus races en la cualidad intelectiva de la esencia del alma, inaugura una dinmica de movilizacin de todas las potencias anmicas. Todas 412

ellas se ven transformadas en la atraccin que genera el equilibrio originario que expresa el smbolo, recuperando su orden propio.

La tercera conclusin, derivada de la anterior, es que podemos hablar de distintos aspectos o mbitos de la catarsis que procura el smbolo, teniendo siempre en cuenta que se implican y se pertenecen profundamente. Estos distintos niveles a los que opera la catarsis que abre la dinmica simblica pueden ser explicitados del modo siguiente:

-El nivel de la sensibilidad en el que se da una purificacin del sentir del alma. -El nivel del deseo y la voluntad en el que se da una purificacin del eros. -El nivel del nimo en el que se propicia una purificacin del mbito pasional. -El nivel lgico representativo en el que se facilita un desasimiento de los modos errados de representacin.

Atenderemos a las conclusiones que se derivan del tratamiento de cada uno de estos niveles:

(a) Respecto al primer nivel, la primera conclusin que nos sale al paso es que, en la cercana de la cualidad intelectiva que porta el smbolo, la sensibilidad del alma se interioriza y se unifica hasta desembocar en su fuente. El poder de atraccin que el smbolo ejerce sobre ella opera un desasimiento progresivo de la multiplicidad exterior. En este proceso los sentidos se interiorizan, teniendo lugar una unificacin progresiva de la sensibilidad. Estos cesan de estar volcados sobre el exterior, percibiendo al objeto desde la dualidad de lo que se presenta como constituido frente a s.

La segunda conclusin es que aquello que el alma vislumbra en el smbolo constituye una expresin operativa que la tensiona y la interioriza, que mueve su capacidad de unificacin a una intensidad mayor. Su sentir se va unificando gradualmente hasta allegarse a aquello que porta el smbolo: el saber intelectivo que conforma la esencia misma del alma. Este saber no se da en la insensibilizacin del alma sino en la apertura de la sensibilidad a la infinita potencia del intelecto. La

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purificacin de la sensibilidad que procura el proceso abierto por el smbolo no consiste en la extirpacin del sentir del alma sino en su intensificacin y su plenitud.

(b) Respecto al segundo nivel en el que opera la catarsis que facilita la dinmica simblica, el del deseo y la voluntad, hemos de extraer las siguientes conclusiones. La primera de ellas es que la catarsis del deseo acompaa a la catarsis de la sensibilidad, ambas se implican ntimamente: A medida que la sensibilidad se interioriza y se unifica tiene lugar el desasimiento del deseo respecto a las pulsiones con las que haba llegado a identificarse.

La segunda conclusin es que la atraccin que procede de la contemplacin que porta el smbolo opera una purificacin paulatina del eros del alma. ste se unifica y se interioriza, desvinculndose de todo objeto. Retorna, as, a su cualidad primera, tornndose un deseo profundo del alma por su naturaleza originaria. Este deseo es un deseo sin objeto, que no tiende a nada exterior conformado frente al alma que venga a cubrir alguna carencia.

La tercera conclusin es que la catarsis del eros que promueve el itinerario simblico no busca extirpar la potencia de deseo del alma. Por el contrario tiene como finalidad su liberacin respecto de todo aquello que la impide y la fragmenta, facilitando el emerger en el alma de un deseo firme por su propia cualidad inteligible, en la que se conforman las razones primordiales de la realidad.

La cuarta conclusin es que la purificacin del deseo se acompaa de una catarsis de la voluntad: En este ejercicio de desasimiento que promueve el smbolo, la voluntad cesa de estar vinculada a la exterioridad del objeto, sometida a las pulsiones con las que se identificaba la potencia desiderativa. En el desasimiento respecto de estas pulsiones, la voluntad se libera y se interioriza, acompaando al deseo en su tendencia a lo inteligible.

La quinta conclusin apunta a que la experiencia unitiva de la contemplacin constituye un querer intemporal de la voluntad, una tendencia simple a su propia fuente primordial. La liberacin de la voluntad que procura el smbolo es una liberacin interior que conlleva la restauracin gradual de esta disposicin originaria 414

de la voluntad. Se trata de una catarsis que permite el emerger de su vinculacin a la contemplacin inteligible, en la que se halla su origen y su fundamento primero.

La sexta conclusin vinculada con la anterior es que la volunta divina que los smbolos despiertan no es una voluntad particular hipostasiada, proyectada sobre lo divino. No es una voluntad que pertenezca a un sujeto-dios constituido frente a la realidad, de modo que quiera o no quiera algo distinto de s. No se trata de que los dioses estn dormidos en algn lugar, esperando a que los smbolos despierten su voluntad para empezar a ejecutarla en beneficio de algn hombre concreto. Esta comprensin es fuertemente refutada a lo largo de todo el De Mysteriis.

La sptima conclusin queda referida a que la voluntad divina que los smbolos despiertan constituye un asentimiento intemporal a la libertad de la esencia: La voluntad en su apertura a la contemplacin del intelecto se ha abierto a la inmensa potencia creadora que da de s lo real. Su querer es un querer universal, un asentimiento sin contrario a la profundidad inteligible de lo real.

La octava conclusin es que la catarsis que propicia el smbolo centra paulatinamente a la voluntad en el presente. sta, en su asuncin plena de lo real, en tanto que expresin de lo inteligible, cesa de desplazar su actividad sobre el pasado o sobre el futuro. Su apertura a la contemplacin la liga a la profundidad inteligible de la realidad, haciendo nacer en ella un amor incondicionado hacia el acontecimiento.

La ltima conclusin en este sentido es que la potencia operativa del smbolo facilita en el alma el ejercicio de una disposicin de observacin del presente que es sealada por Jmblico como la nica ayuda necesaria en su apertura a lo divino.

(c) Pasamos a extraer las conclusiones del tercer nivel en el que opera la dinmica simblica, nos referimos a la catarsis que el smbolo suscita al nivel del nimo. La primera conclusin en este punto es que la naturaleza intelectual del smbolo acta en este mbito propiciando el desasimiento del alma respecto a las pasiones que surgen en ella, vinculadas a su estructura personal.

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La segunda conclusin es que este desasimiento no consiste en un rechazo de las pasiones desde la voluntad particular, sino en una desidentificacin de las mismas que acompaa al adentramiento del alma en su propia naturaleza primera.

La tercera conclusin es que la catarsis que el smbolo suscita en el alma tiene una dimensin tica indisociable: Este proceso de purificacin deja al descubierto las virtudes primordiales del alma.

(d) En relacin al nivel que nos resta por tratar, el nivel lgico representativo, se ponen de relieve las siguientes conclusiones. La primera de ellas es que la dinmica simblica provoca en este mbito un desasimiento de los modos humanos de representacin, un trascender la facultad lgica que viene de la mano de la apertura del alma a la contemplacin. Esta catarsis viene asociada a la irrupcin en un nivel de experiencia superior que conforma la fuente misma de la salud de la facultad discursiva.

La segunda conclusin es que la irrupcin de niveles epistmicos que trascienden toda discursividad, favorecida por el smbolo, no constituye, en ningn caso, un contrario o una negacin de la racionalidad. Por el contrario, conforma la plenitud de una experiencia epistmica en la que se halla el origen mismo del equilibrio de todas las potencias.

La tercera conclusin, vinculada a la anterior, apunta a que encontramos dos aspectos de la purificacin en este mbito: - La catarsis de los modos de conocimiento lgicos en la irrupcin a una experiencia unitiva que los trasciende en su ncleo mismo, sin ser su contrario. - La catarsis de la facultad lgica en su mbito propio de despliegue. A este nivel tiene lugar un desasimiento de la potencia discursiva respecto de las falsas opiniones a las que daba su asentimiento en el contexto de una percepcin precaria.

La ltima conclusin en relacin al carcter purificador del smbolo nos lleva a reconocer que ste constituye una invocacin, una llamada a un adentramiento del alma en su propia naturaleza primera. Esta invocacin tiene un gran poder sanador sobre el alma, conforma un itinerario de purificacin que la conduce a un contacto 416

creciente con la inmensa belleza de su cualidad originaria. Aquella cualidad que confiere salud y equilibrio a todas las facultades anmicas.

(2) Pasamos a extraer las conclusiones de la segunda fase o el segundo aspecto del itinerario epistmico abierto por la dinmica simblica. sta fase est vinculada con la muerte por la que atraviesa el alma en este proceso. La primera conclusin en este sentido apunta a que el smbolo busca subvertir el centro perceptivo del alma, busca abrir su condicin particular a la universalidad del saber contemplativo que la constituye en su esencia misma. Esta apertura de la condicin particular es experimentada por el alma como una muerte: sta ha abandonado la percepcin que corresponde a la exterioridad del objeto, las pulsiones y pasiones que consideraba como propias, la discursividad que consideraba como el grado ms alto de conocimiento. Nada queda ya de lo que sta haba asociado a su identidad hasta el momento ni de los modos de experiencia que le eran propios.

La segunda conclusin, vinculada a la anterior, es que el proceso de desasimiento e interiorizacin de las potencias anmicas que facilita el proceso abierto por el smbolo constituye un determinado modo de muerte: Aquella que conduce a la liberacin del alma respecto del vnculo de las pasiones, respecto de un modo precario de percepcin y de vida.

(3) Por ltimo, trataremos las conclusiones que se nos muestran en lo relativo a la tercera fase del camino epistmico que abre el smbolo. Nos referimos al proceso de reminiscencia que culmina este itinerario. La primera conclusin a la que hemos de atender apunta a que el modo de transformacin que facilita el smbolo a travs de las fases anteriores conlleva el emerger en el alma de la reminiscencia activa de la plenitud de su vida primera y de la contemplacin que le pertenece en propio.

La segunda conclusin es que la cualidad de esta contemplacin unitiva constituye la memoria primordial del alma: en esta memoria mora su esencia. De ah que el recuerdo activo que favorece el smbolo consista en una unificacin del alma con su propia esencia, con aquello que somos.

417

La tercera conclusin atiende a que la finalidad ltima de la dinmica simblica consiste en poner al alma en contacto con esta contemplacin unitiva que supone para ella un recordar de un enorme calado. El smbolo sostiene ese delicado proceso en que el alma se abre paulatinamente a la memoria primordial que la conforma, actualizndola como una experiencia presente de su cualidad divina.

La cuarta conclusin es que esta memoria, en su cualidad originaria, inaugural, quiebra toda lnea temporal. No se trata de un recuerdo que pertenezca al orden del tiempo sino de una experiencia arcaica, principial, ontolgicamente anterior al antes o al despus.

La ltima conclusin en este sentido es que la naturaleza de la anmnesis que persigue la filosofa platnica desde sus orgenes se encuentra en la raz misma de la comprensin del smbolo. ste, en su potencia operativa, abre un camino de reminiscencia de s vinculado profundamente con aquel que abre la contemplacin de la belleza en toda la tradicin platnica.

Al principio de este estudio no quisimos comenzar dando una definicin cerrada del smbolo para ir acercndonos a su significado a travs de los textos, en su contexto propio y de primera mano. A lo largo de nuestro trayecto, de nuestra indagacin en el De Mysteriis, hemos tenido ocasin de darnos cuenta de la complejidad de su significado. El sentido profundo del smbolo envuelve toda una ontologa, una antropologa y una teora del conocimiento. Slo a partir de la comprensin de todos los parmetros que se ven implicados en la dinmica que instaura el smbolo podemos tener una visin mnimamente slida de la naturaleza y la funcin de lo simblico en el pensamiento de Jmblico. Su dimensin, la magnitud de su cualidad propia, su enorme calado, no puede ser encerrado en una definicin. Sin embargo, teniendo esto siempre en cuenta nos gustara cerrar estas conclusiones relativas a la funcin y la naturaleza del smbolo proponiendo una definicin aproximada que nos parece acertada.

Como vimos ya al comienzo de nuestro acercamiento al smbolo en el De Mysteriis, en esta obra encontramos dos tipos de smbolos: El smbolo analgico que podramos considerar un tipo menor y el smbolo unitivo, que constituye el centro 418

mismo de las reflexiones en torno a lo simblico que lleva a cabo Jmblico y que ha absorbido la mayor parte de nuestra atencin. El primero podra ser definido como una imagen que puede ser vertida en el orden del discurso, con la capacidad para remitir, a travs de la semejanza, a una informacin no sensible acerca de lo divino. Este tipo de smbolo moviliza la capacidad de comprensin del alma desde el mbito predicativo. El segundo tipo, el smbolo unitivo que, como decimos, ocupa la centralidad misma de las reflexiones en torno a lo simblico que encontramos en el De Mysteriis, podra ser definido como el mbito de convergencia entre lo sensible y lo inteligible que, en su aparecer, genera una tensin transformadora sobre el alma capaz de intensificar su capacidad de unificacin, provocando su apertura al orden inteligible.

Al inicio de nuestro estudio sealamos la significacin del smbolo que encontramos en la obra de Paul Ricoeur, como representativo de una de las visiones contemporneas del mismo. Al final de nuestro recorrido emergen por s mismas sus convergencias y sus distancias respecto de la comprensin de lo simblico que encontramos en el De Mysteriis. Recordemos la definicin propuesta por Paul Ricoeur: Llamo smbolo a toda estructura de significacin en que un sentido directo, primario, literal, designa por exceso otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido ms que a travs del primero. Este perfil se aproxima a la definicin del smbolo analgico, pero no da cuenta con claridad de la naturaleza del smbolo unitivo, del smbolo propiamente tergico. En ste es fundamental la convergencia presente, actual, operante, del mbito inteligible, que se manifiesta en el smbolo, dotndolo de un poder trasformador y liberador de la mirada del alma. Para decirlo de otro modo, el significado de este tipo de smbolo no es del orden del concepto sino del orden del intelecto. El modo ms apropiado desde el que podemos acercarnos a su sentido, a su funcin propia, es, como hemos sealado, a travs de la significacin de la belleza en la tradicin platnica. sta, como el smbolo unitivo, es capaz de manifestar en lo sensible un reflejo operante, activo, de lo inteligible que genera una tensin transformadora sobre el alma, atrayndola suavemente a la contemplacin del intelecto. 3.4. La relacin entre filosofa y tergia: smbolo y belleza. Finalmente, una vez sentadas las claves hermenuticas para una comprensin del smbolo en el De Mysteriis de Jmblico y desarrollada la nocin de lo simblico 419

que se deriva de la aplicacin de estas claves de interpretacin, nos restaba indagar en la polmica relacin entre filosofa y tergia. A ello dedicamos el ltimo captulo de nuestra tesis a modo de colofn de la investigacin que hemos llevado a cabo en estas pginas. Pasamos a extraer, para terminar, las conclusiones que se muestran relevantes a este respecto. La primera conclusin apunta a la necesidad de tomar en cuenta la comprensin de la filosofa de la que hemos de partir a la hora de establecer esta relacin. Normalmente se parte de una comprensin de la filosofa como trabajo del concepto, como discurso predicativo o como mera doxografa. Esta comprensin se proyecta inconscientemente sobre la filosofa clsica e impide un visin objetiva de cul pueda ser la relacin que se plantea entre filosofa y tergia.

La segunda conclusin a este respecto es que la filosofa platnica se muestra, antes que como discurso, como dialctica activa de la belleza que busca abrir la visin del alma a la contemplacin de los principios divinos de lo real. Se ofrece como camino activo de liberacin del alma. A partir del estudio de los textos hemos de concluir que esta nocin de la autntica filosofa como camino operante de liberacin y trasformacin del alma es compartida por Jmblico en su Protrptico y sienta las bases de una comprensin profunda de la relacin entre filosofa y tergia.

La tercera conclusin apunta a que la nocin de tergia que encontramos en el De Mysteriis se dibuja sobre la planta de la autntica filosofa como camino de liberacin de la mirada del alma: Su mtodo, su potencia de transformacin del alma, de purificacin y liberacin de la capacidad ms alta de contemplacin, su capacidad para abrir una va de acceso a lo divino, son entendidas desde el mtodo y el poder de transformacin del alma de la filosofa platnica. La nocin de la tergia que encontrbamos en De Mysteriis 10.7 corra paralela a la nocin de la autntica filosofa que encontrbamos en Protrptico 70.10. Jmblico halla una clave de comprensin de la tergia en su nocin de la autntica filosofa como itinerario de purificacin y de liberacin del alma. Este camino de transformacin de la mirada del alma orienta su hermenutica de las prcticas rituales.

La cuarta conclusin en este sentido es que ni la autntica filosofa queda concebida como mero discurso ni la tergia como una prctica irracional que actuara sobre los dioses, concepcin fuertemente rebatida por Jmblico como uno de los 420

malentendidos que obstaculizan una comprensin profunda del ritual. La tergia y el carcter simblico de las prcticas rituales actan sobre la mirada del hombre, sobre su capacidad de apertura a la potencia inmensa de lo divino.

La quinta conclusin es que la tergia comparte la finalidad de la filosofa platnica: liberar al hombre de las cavernas de sus propias pasiones como va hacia la contemplacin de lo divino. El tergo, como el filsofo, es aquel que se ha liberado de las pasiones, que ha ordenado su alma en la convivencia con lo divino. La tarea misma del camino de transformacin propuesto por la filosofa: ordenar el alma de acuerdo a la ordenacin y el equilibrio propio de lo divino, alumbra la comprensin de la operatividad de la tergia.

La sexta conclusin es que Jmblico, tomando en el ncleo mismo de su sentido las mediaciones que propone la filosofa platnica extiende su potencia al mbito de lo simblico. ste extiende el poder de ordenacin del alma que tiene la contemplacin de la armona del universo y el poder de atraccin de la belleza a su comprensin de la potencia simblica de las prcticas rituales. La operatividad propia, la concepcin y el sentido de las mediaciones simblicas que despliega la tergia son interpretadas sobre la planta de las mediaciones a las que apunta la filosofa platnica. ste se inspira en ellas para desarrollar una exgesis potente de las prcticas rituales, de su carcter simblico, otorgndoles un valor epistmico y una dignidad acordes con su comprensin de la sabidura como camino hacia la contemplacin de lo divino a travs de la purificacin y la liberacin del alma. El proceso de atraccin que la belleza ejerce sobre la mirada del alma, la potencia para facilitar su adentramiento en la cualidad inteligible de lo real, marca el suelo de comprensin de la dinmica simblica.

La sptima conclusin apunta a que otro elemento a tomar en cuenta de cara a situar bajo una luz adecuada la relacin existente entre filosofa y tergia es el recurso al mbito de los Misterios que encontramos en la obra platnica. Platn se sirve en momentos clave de su obra del lenguaje de los Misterios para referir el mtodo y la experiencia cumbre a la que aspira la filosofa. Jmblico se incardina en una corriente de filosofa a la que nunca le fue ajeno el mundo de los Misterios. ste no establece ruptura alguna a este respecto sino que profundiza en la labor de reflexionar sobre la 421

relacin entre la filosofa y el carcter simblico del ritual desde la convergencia de lenguajes que ya planteara la obra platnica: Platn utiliza el lenguaje de los Misterios para poner de manifiesto su comprensin de la filosofa, de su mtodo, de su finalidad. Jmblico se ubica en esta convergencia para ensayar el mismo movimiento con un nuevo acento: intentar una verdadera exgesis de los rituales paganos, de su sentido, tomando como clave hermenutica la comprensin platnica de la autntica filosofa.

La octava conclusin pone de relieve la importancia de atender al contexto socio-poltico para valorar el genio filosfico de Jmblico, su vala y su nervio propio. ste, lejos de introducir a la filosofa en movimiento irracional alguno, tiene el coraje de emprender la exgesis de las prcticas rituales del mundo pagano, de otorgarles sentido y dignidad epistmica, desde su comprensin de la autntica filosofa como itinerario abierto hacia la contemplacin de lo divino. ste pone el acento en esta hermenutica del carcter simblico del ritual por una apremiante necesidad histrica: revertir el proceso de ascenso del cristianismo que acabara, a la postre, con la cosmovisin helenstica a la que perteneca tanto la filosofa de la Academia como los Misterios de Eleusis.

Terminamos las conclusiones a nuestro estudio apuntando a la necesidad de una va hermenutica capaz de penetrar en el sentido de la relacin entre filosofa y tergia en la obra de Jmblico. Una va que aprecie la convergencia entre el itinerario de la autntica filosofa recogido en el Protrptico y el itinerario de la tergia propuesto en el De Mysteriis. Una va que ponga de manifiesto la profunda vinculacin existente entre las mediaciones que despliega la autntica filosofa y las que despliega la tergia, la profunda vinculacin entre smbolo y belleza. Esta es la perspectiva que hemos procurado desvelar, pretendiendo contribuir con ello a un mejor entendimiento del pensamiento de Jmblico, que descarte la sombra de la irracionalidad. Una sombra que ha oscurecido la obra de un filsofo comprometido con su tiempo, que intenta dar una respuesta al ocaso de un mundo que an hoy despierta los anhelos y las nostalgias ms recnditas del hombre europeo. Un mundo tan complejo como apasionante, que alumbr una visin de la obra platnica que influencia, de un modo u otro, a una parte importante del pensamiento occidental.

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APNDICES.

423

APNDICE I. HERMENUTICA DEL SMBOLO. El smbolo media entre el aspecto sensible y el inteligible de la realidad, acerca lo inteligible mostrndolo como presente en lo sensible. Una de las cualidades propias de lo simblico es que lo muestra a la medida del que lo recibe: establece una gradacin en el acercamiento y evoca en la justa medida, de ah su aspecto pedaggico. El smbolo prepara al alma, excitndola a ensancharse para recibir en mayor medida de lo real. Se establece, as, un juego de evocacin en el que ste acerca de modo gradual, atrae al alma a lo inteligible tensndola hasta donde es necesario. En este movimiento, va introducindose en un proceso de transformacin que provoca la apertura de su capacidad para entrar en contacto con lo inteligible472.

Este aspecto pedaggico est ligado internamente a la hermenutica del smbolo: el smbolo ana en s diferentes niveles, tantos cuantos modos tiene el hombre de conocer. Lo simblico atiende a todas las facultades cognoscitivas del alma integrndolas en una apertura que culmina en lo inteligible. Desde lo sensible, tal y como es concebido a partir del conocimiento cotidiano, hasta la percepcin de lo inteligible se extiende una gradacin que apela a los diferentes grados de conocimiento del alma, o lo que es lo mismo, a sus diferentes grados de unificacin y apertura.

Lo simblico ha de contemplarse desde el juego que establece con el alma, desde la atraccin que ejerce sobre ella y desde la medida dinmica que introduce en la manifestacin de lo inteligible, conformndolo a la medida del alma pero tambin estableciendo una tensin transformadora sobre ella. Esta medida guarda una doble perspectiva, de un lado, transmite al alma todo lo que sta puede percibir de lo
472

En este sentido, Jmblico ubica su comprensin de lo simblico en la tradicin platnica del ojo del alma (Cf. R. 534 d) Tambin en sta la educacin es concebida como una atraccin gradual del ojo del alma hacia lo inteligible, como un volverse hacia lo esencial. ste aspecto de lo simblico y el modo en que se despliega esta dinmica, la cualidad de su funcionamiento, es tratado extensamente en la tercera parte de este estudio (cf. captulo 10, supra p. 295)

424

inteligible y la prepara para una mayor recepcin, de otro lado, le oculta lo inteligible en tanto an no est preparada para recibirlo de un modo ms directo.

La dinamicidad inherente a lo simblico reclama de diferentes grados de interpretacin de los smbolos, desde los inferiores al superior, que consiste en atender a su verdad intelectual. La interpretacin intelectual no ha de entenderse como una interpretacin que extirpe el aspecto sensible de los smbolos sino como aquella que supera este aspecto desde la integracin de lo sensible en lo inteligible. Por ello, si nos referimos a los niveles inferiores desde s mismos, an no integrados en los superiores, la interpretacin que proviene de ellos es incompleta e incluso falsa. De ah que se hable de dejarla de lado: se trata de un dejar de lado la parcialidad en la que se ubican los niveles inferiores para irse abriendo hacia los superiores, pero esta apertura es siempre una integracin. Lo propio del smbolo es mostrar la unidad del aspecto sensible y el inteligible de lo real, sin alguno de estos dos aspectos ste perdera su carcter propio. De este modo, cuando, en el proceso de apertura del alma a lo inteligible, se habla de un abandonar la parcialidad de los niveles inferiores de comprensin, no hemos de olvidar que se trata de una recuperacin integradora de las facultades inferiores del alma desde las superiores473.

En este sentido, en De Mysteriis 7.2.1. Jmblico diferencia entre la interpretacin intelectual de los smbolos ( ) y el simulacro de stos que procede de la imaginacin y el odo ( ):
Escucha pues tambin t segn la inteligencia de los egipcios la interpretacin intelectual de los smbolos, abandonando el simulacro de esos smbolos que procede de la imaginacin y el odo y elevndote a su verdad intelectual.474

Es interesante hacer referencia a la nocin de sentidos espirituales que se encuentra en la tradicin Neoplatnica que se ubica en esta lnea. Se trata de la percepcin que se genera cuando el alma accede a su potencia intelectiva. Cuando esto ocurre toda su capacidad perceptiva queda transformada e integrada en la experiencia de lo inteligible. A este respecto hemos de tener presente la concepcin misma de sensacin y de inteleccin en Plotino como dos mbitos integrados. Cf. En. VI. 7.7.30: Las sensaciones son intelecciones oscuras, las intelecciones sensaciones claras ( , ). 474 Myst.7.2.1-5 ,

473

425

Hemos de observar la peculiaridad de la contraposicin entre la verdad intelectual, a la que atiende la interpretacin intelectual de los smbolos, y el simulacro que de ellos procede de los sentidos y de la imaginacin. Esta contraposicin supone una superacin de los niveles inferiores en el superior, una elevacin significada por el verbo compuesto por los prefijos y que marcan la marcha hacia lo alto. En este proceso de elevacin es imprescindible el abandono de los niveles inferiores de conocimiento. Se trata de unificar y abrir la comprensin hacia lo universal. Ello conlleva el reconocimiento del conocimiento particular, en cuanto tal, como algo que debe ser abandonado. Ahora bien, el abandonar () los niveles inferiores de interpretacin supone tambin una elevacin de los mismos y su transformacin desde lo universal: Lo particular es abandonado en tanto se cierra en s mismo e impide el acceso a lo universal, pero a partir de lo universal se vuelve a recuperar lo particular, esta vez integrado en una comprensin ms unificada de lo real. La dinmica de abandono y elevacin (-) acompaa, pues, a la interpretacin intelectual de los smbolos.

El trmino utilizado para referir el simulacro de los smbolos que procede de la imaginacin y el odo es . Este trmino alude a una imagen sensible que no remite a lo inteligible, o dicho de otro modo, en la que lo inteligible no se muestra como presente. El simulacro tiende a obturar la percepcin del alma, retenindola en una disposicin fragmentada que no puede integrar la multiplicidad desde su sentido unitivo. De ah su concepcin peyorativa, ya que desviara de la progresiva elevacin desde niveles de comprensin ms particulares a niveles ms universales.

Hemos de tomar en cuenta la permanente dinamicidad del pensamiento de Jmblico. ste introduce matices en la terminologa referida a lo simblico dependiendo de la perspectiva bajo la que est estudiando el proceso. En este texto de De Mysteriis 7.2.1 se trata de la elevacin cognoscitiva hacia la interpretacin intelectual. Con el trmino queda acentuada la precariedad de los niveles perceptivos que corresponden a la imaginacin y a los sentidos desvinculados de la
, .

426

inteleccin. Se destaca su carcter de obstculo, en tanto permanezcan cerrados en s mismos. Por ello, el simulacro que nos ofrecen de los smbolos debe ser abandonado y superado en la elevacin hacia la verdad intelectual.

427

APENDICE II. SOBRE LA CAPACIDAD DEL INTELECTO DE TRASCENDERSE A SI MISMO EN LA TRADICION PLATONICA. CONTEXTUALIZACION DE UNA CRTICA DE DODDS AL DE MYSTERIIS. La concepcin del conocimiento sostenida por Jmblico dota al alma de la capacidad de unin al principio ltimo de lo real, como culminacin del camino epistmico. Esta culminacin como tal trasciende el intelecto, reclamando del alma un modo de actividad supraintelectiva. En este punto la obra que nos ocupa se ubica en una lnea de pensamiento que, remontando hasta Platn, comienza a elaborarse en el platonismo medio en la figura de Alcnoo y es madurada en el pensamiento de Plotino. Nos referimos a la nocin del alma que resulta de la lectura neoplatnica de Repblica 509. b.9 y 517. b.1-c.6. En el primer pasaje aparece la clebre referencia al Bien como . En el segundo pasaje se llevan a cabo dos afirmaciones simultneas, de un lado se afirma que el Bien es susceptible de contemplacin y conocimiento, de otro lado se le seala como la fuente de la verdad y del intelecto:
Lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad es la idea del Bien. Una vez percibida ha de concluirse que es la causa de todo lo bello y lo bueno que hay en todas las cosas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de sta y que en mbito inteligible es seora y productora de la verdad y del intelecto475.

Tomando en cuenta el presupuesto epistemolgico que subyace a la obra platnica de que lo semejante es conocido por lo semejante476 tenemos presentes las

475

R.517.b.7-517.c.4 , , , . 476 Muchos son los lugares de la obra platnica donde encontramos expuesto el postulado epistemolgico de que lo semejante es conocido por lo semejante, entre ellos Ly. 215.e.2, Prt. 337.d.1, Grg 510.b.4, R. 559.e.5 o Lg.716.c.2. Es este un elemento que encontramos desde los tiempos ms tempranos de la filosofa griega y sobre el que han de girar las concepciones del conocimiento del

428

claves necesarias de las que se deriva la hermenutica que da lugar al modo en que se concibe el alma en el Neoplatonismo. En Repblica 509.b.9 el Bien, en tanto lo que est ms all de la esencia, se conforma como lo indecible, lo inefable, que trasciende la configuracin particular de los seres. Estando, al mismo tiempo, presente en ellos como su causa misma ( )477. Asimismo, el Bien, como principio inefable, es la fuente misma que da lugar al intelecto ( ) y en esta medida lo trasciende en tanto que causa generadora. ste es sealado simultneamente como elemento susceptible de ser conocido ( ). Estos aspectos, tomados conjuntamente, reclaman una nocin del alma abierta a la capacidad de trascenderse del intelecto para arribar a la contemplacin del Bien, en la medida en que ste se configura como principio inefable, fuente del intelecto. Ha de haber pues en el alma un lugar semejante al Bien susceptible de allegarse a su conocimiento y de tomar contacto con l. Tal lugar ser lo inefable del alma, el punto donde sta es capaz de trascender todo conocimiento que proceda de las potencias implicadas en la multiplicidad. En este proceso de acercamiento al Bien y de asimilacin con l el intelecto mismo ha de ser trascendido para llegar a la fuente de la que surge.

La reflexin sobre el modo en que el alma se abre al principio inefable que constituye lo real a travs de lo que en ella hay de semejante a ste ser una constante del pensamiento neoplatnico. Este lugar de la semejanza, trascendiendo al intelecto, es situado en la cumbre misma del proceso cognoscitivo, concebido ste como un proceso anaggico que culmina en la unin al principio fundante de lo real y del alma. La cartografa de la culminacin de ste proceso as como los trminos con los que queda referido varan. Es en este mbito, ms que en ningn otro, donde el lenguaje
Neoplatonismo, siendo una tesis central en el pensamiento de Plotino, de Jmblico o de Proclo. Cf. Jmblico Protr. 109.12 y Myst. 1.15.24 477 En este punto es importante remarcar la vertiente inmanente de la nocin platnica del Bien bajo cuya luz ha de ser siempre acometida la hermenetica de los textos que hacen hincapi en su trascendencia. Es ste uno de los grandes retos hermeneticos a los que nos enfrenta la obra platnica. De l tratan de hacerse cargo hoy da estudiosos del platonismo como Ross que en su Teora de las ideas de Platn, Madrid, 1997, p. 270-271 lleva a cabo un listado comparativo de los lugares de la obra platnica donde se marca la inmanencia de las ideas y de aquellos en los que la trascendencia es puesta en un primer plano. Textos como el de Fedn 100.d.4 deben ser colocados en un lugar central de nuestra reflexin: Que ninguna otra cosa la hace bella a no ser la presencia o la comunicacin o cualquier otro sea el modo en que le sobrevenga lo bello en s. ( ). Slo otro ejemplo sera Gorgias 506.d.1: bueno, aquello por cuya presencia somos buenos. ( ).

429

mismo se torna simblico, aludiendo a lo que necesariamente le sobrepasa. Numerosos son los textos que hemos de encontrar en este sentido en la obra de Plotino. Uno de ellos nos servir por el momento como muestra, se trata de En. V 5. 8. 15:
Aquel, por su parte, no vino como se poda esperar, sino que lleg como sin llegar. Porque fue visto como quien no vino, sino que est presente antes que todos, an antes de llegar el intelecto; el que lleg es el intelecto, como tambin es el intelecto el que se ausenta, porque no sabe donde debe estar ni donde est Aquel, esto es, en ninguna parte. Y si le fuera posible al intelecto mismo no estar en ninguna parte, no solo localmente pues ni an el intelecto est en lugar alguno- sino absolutamente en ninguna parte, estara siempre mirando a Aquel. Aunque no mirndolo sino siendo con El una sola cosa, y no dos. Pero de hecho aunque es intelecto, lo mira, cuando lo mira, con aquello de si mismo que no es intelecto. Lo realmente sorprendente es cmo Aquel, sin haber venido, est presente, y cmo, sin estar en ninguna parte, no hay ninguna parte donde no est. Esto as a primera vista, es s sorprendente; pero para un entendido, sera sorprendente si fuera lo contrario, mejor dicho, ni siquiera cabra la posibilidad de sorprenderse478

En este texto quedan expresadas algunas de las coordenadas centrales en las que Jmblico ubica su comprensin de lo simblico y la nocin del alma que se desarrolla en articulacin interna con ella. La naturaleza misma del primer principio se muestra como esencialmente paradjica: Cmo Aquel sin haber venido est presente, y cmo, sin estar en ninguna parte, no hay ninguna parte donde no est ( , ). En la obra de Jmblico es la dinmica misma de lo simblico la que da cuenta de esta articulacin del primer principio en el modo de una inmanencia trascendente. En esta compleja constitucin de lo real, el fundamento inefable de la misma se manifiesta en
En. 5.5.8.15-25. , , ' , , . , , . ' , ' , ' . , , , , . , , . , , , , .
478

430

ella en el modo de no manifiesto que le es propio. El principio originario, siendo la fuente del intelecto, no por ello se sita en un ms all inalcanzable para el alma, pues, no estando en un lugar, el modo de su presencia alcanza a todas las cosas ( ).

La cualidad misma de la presencia del primer principio, como raz fundante de lo real y del alma, ha de marcar la comprensin del proceso del conocimiento como un proceso unitivo en el que el intelecto ha de trascenderse a si mismo desembocando en la unidad con la fuente que lo causa. El intelecto en la medida en que se asimila al modo de la presencia del primer principio se hace uno con l. Ahora bien, esto es slo posible desde la raz misma que le constituye pero al mismo tiempo le trasciende en tanto que intelecto. De ah que Plotino apunte a que el contacto con el principio ltimo tiene lugar desde aquello de si mismo que no es intelecto ( ). Tambin Proclo en numerosos lugares de su obra se refiere a la cumbre del proceso cognoscitivo como un mbito que trasciende el intelecto en su funcin propia. La capacidad del alma de unificarse con el principio ltimo de toda realidad y fuente del intelecto recibe varias denominaciones, la ms comn ser la de flor del intelecto:
Por doquier lo semejante tiene natural disposicin a unirse a lo semejante, y todo conocimiento por semejanza liga lo que piensa a lo pensado, lo que siente a lo sensible, la facultad dianotica a lo racional, y lo que intelige a lo inteligible, y de tal modo tambin la flor del intelecto a lo que es anterior al intelecto. Porque como en los otros campos lo ms eminente no es el intelecto, sino la causa que est sobre el intelecto. As tambin entre las almas la primera forma de actividad no es intelectiva sino ms divina que el intelecto.479

Este principio del alma es capaz de trascender el intelecto y de unirse al principio inefable de lo real, ser situado bien en la flor del intelecto (

Phil. Chal. 4.5. , ' , , , , . , ' ,

479

431

) como lugar donde ste se trasciende a s mismo, bien en la existencia suprema del alma ( ), la unidad suprema de todas sus potencias480. En todos los casos se expresa la asimetra del intelecto y del principio supremo que constituye su fundamento ltimo. Junto con ello se apunta a que en el alma hay un elemento semejante a ste principio, capaz de unirse a l, trascendiendo al intelecto, y culminando con ello el proceso epistmico.

Como se puede observar en los textos la reflexin sobre el modo en que el alma se une al principio ltimo es ya un tema clsico que arranca del propio Platn. La cualidad de esta unin como trascendente al intelecto, en la medida en que el principio ltimo es la fuente que lo sobrepasa, queda ya perfilada desde los inicios del platonismo. Si bien esta visin es desarrollada y madurada a partir del Plotino. En este punto Jmblico, en sus reflexiones sobre el alma y su modo de conocimiento no hace sino insertarse en esta lnea. Sin embargo, mltiples malentendidos han surgido en este punto en las exgesis modernas de su obra. Tal es el caso de Dodds que en su ya consagrada obra Los griegos y lo irracional seala el De Mysteriis como:Un manifiesto del irracionalismo, una afirmacin de que el camino de la salvacin no se encuentra en la razn sino en el ritual481. Jmblico habra introducido en el Neoplatonismo una va de contaminacin de la filosofa por parte de las prcticas irracionales que se encontraban por doquier en esta poca. Sin embargo, hemos de atender a dos puntos fundamentales que reclaman una lectura diferente de la obra de Jmblico para poder dar cuenta en profundidad de este desarrollo de la filosofa neoplatnica que ha de marcar todo el Neoplatonismo posterior y gran parte de la filosofa de occidente. La obra de Jmblico ha de ser enmarcada y vista bajo la luz del camino epistmico que traza el pensamiento de Plotino para, a partir de aqu, emprender una exgesis del desarrollo y las novedades que Jmblico introduce. En este punto las especiales circunstancias histricas que le rodean tienen un papel a todas luces relevante.

Uno de los principales escollos con los que nos encontramos y que ha de ser tomado en cuenta a la hora de analizar la validez de la afirmacin llevada a cabo por Dodds es la complejidad terminolgica envuelta en el campo significativo que en las
480 481

Cf. In Alc. 246.118-248.3. Dodds. Los griegos y lo irracional, Madrid, 1981, p.270.

432

lenguas modernas asociamos a la razn. Normalmente son dos los trminos griegos que vienen a traducirse de este modo, de un lado, el de y, de otro, el ms comn de . De los dos el primero es el que mejor refleja el concepto moderno de razn en tanto referido al mbito predicativo y del razonamiento. ste es el trmino que elige Platn en Repblica 511 para referirse a la facultad del alma que se ocupa de la geometra y de las ciencias afines a ella482. No hemos de olvidar que la razn en este sentido se ubica ya desde la Repblica platnica en un mbito reducido de conocimiento que en ningn caso dar cuenta de la capacidad del alma de unirse al principio ltimo de lo real483. En este sentido al sealar el De Mysteriis como irracional tendramos que implicar en tal afirmacin a la historia entera del platonismo. Ningn pensador platnico, siguiendo en esto al propio Platn, ha visto la salvacin del alma en la razn as entendida. En cuanto al trmino , una de sus cualidades ms caractersticas es precisamente su dinamicidad y su complejidad. Pues logos se refiere al mbito del razonamiento y del desarrollo predicativo, pero, a su vez, ste es reflejo en el mbito lgico de un desarrollo ms originario propio del logos. All donde hay logos hay un desenvolverse, un desplegarse en la multiplicidad de aquello que la sobrepasa. En cuanto facultad propiamente mediadora en no pocas ocasiones su sentido viene asociado al de intelecto, si bien como facultad del alma capaz de allegarse a l y desplegarlo. En este sentido, Plotino lo asocia al desplegarse del inteligible, siendo el que lo traslada de la facultad intelectiva a la imaginativa. En este caso se marca su condicin de mediacin, su dinamicidad propia, capaz de servir de puente entre la facultad intelectiva y la imaginativa del alma. En l se encuentra la posibilidad misma del desarrollo de lo que se haya en estado de indivisin, de la manifestacin a todos los niveles de lo que trasciende el nivel propio de lo sensible484. Proclo apunta a esta misma idea en su Comentario al Timeo I 248.1-6:
R. 511.b.1 Cf. R. 511e. En este pasaje Platn sita la como la facultad del conocimiento discursivo en un mbito intermedio del camino epistmico y en ningn caso como la culminacin de dicho proceso. 484 Cf. En. IV 3 30 5-11: Tal vez lo que la imaginacin acoge en su interior es el logos que acompaa al inteligible. Es que el inteligible es indiviso y, cuando an no ha salido fuera, por s decirlo, no nos percatamos de que est dentro. Ms el logos, desplegando el inteligible y trasladndolo de la facultad intelectiva a la imaginativa, lo hace patente como en un espejo ( . , )
483 482

433

El logos circula en torno a lo inteligible y ejerce su actividad y su movimiento como en torno a un centro, en estas condiciones contempla lo inteligible, conociendo la inteleccin lo inteligible de manera no discursiva e indivisible, evolucionando el logos en crculo en torno de la esencia de lo inteligible y desarrollando la naturaleza sustancial de todas las cosas que se encuentra unificada en lo inteligible485

En lneas anteriores al presente texto486 encontramos sistematizados los sentidos del logos en la obra platnica. En esta sistematizacin Proclo da cuenta de la dinamicidad que marca la significacin del trmino logos. Dos sentidos son sealados, cada uno de los cuales se bifurca a su vez en otras tantas diferenciaciones. El primero de ellos apunta a la dimensin lingstica del logos: la enunciacin de lo que se piensa, la exposicin de los elementos que componen el objeto, la frase que indica las caractersticas distintivas de un objeto dado en relacin a otros487. El segundo es el que apunta al logos en tanto dynamis del alma. La dinamicidad semntica no queda aqu colapsada sino que el logos se predica de cada uno de los niveles cognoscitivos del alma, distinguindose entre logos opinativo, logos cientfico y logos intelectivo ( , , ). El primero de ellos se asocia a la opinin, el segundo a la razn discursiva y el tercero al intelecto ( ). De ellos ni la opinin ni la razn discursiva son aptas para la contemplacin de lo inteligible. De la razn discursiva se dice lo siguiente:
Tampoco la razn discursiva, en la medida en que va hacia lo mltiple y la divisin, es capaz de remontar hasta el intelecto, al contrario, puesto que ella

, , . 486 Ibid. 246.10 ss. 487 De ellos dir Proclo que por implicar composicin y divisin no son aptos para la aprehensin del ser que es siempre por ser ste simple e indivisible. Cf. In Ti. 1.246.12-19: , . , .

485

434

presenta una sucesin de razonamientos diferentes, ella se aleja de la indivisin del intelecto488

Proclo traduce aqu una teora que se constituye en lugar comn para la gran mayora de los intrpretes clsicos de Platn. El pensamiento discursivo, por su condicin misma, no alcanza la visin directa de los seres. La necesidad misma de trascendenderlo489 para ascender en el camino epistmico es una de las claves de la filosofa platnica, como se pone de manifiesto en los libros centrales de la Repblica. Ser el logos intelectivo el que se ligue al intelecto por su afinidad con l ( )490. ste, deviniendo intelectiforme ()491 alcanza la contemplacin directa de los seres. Tambin en este sentido, el ms alto de los que aqu le adjudica Proclo, se pone de manifiesto la condicin de desarrollo que acompaa siempre al logos. En este caso, tal condicin va ligada a la capacidad creativa del logos en la medida en que desarrolla lo que en lo inteligible se encuentra en estado de unificacin.

Sin embargo, la capacidad del alma de culminar la unificacin al principio supremo no se agota en el logos. El principio primero, por su misma inefabilidad, trasciende al logos, siendo la causa que constituye su fundamento. Se significa, entonces, la capacidad de unificacin con l desde lo inefable del alma que o bien se sita en su existencia pura como raz de todas sus potencias, bien en el lugar del intelecto donde ste se trasciende a s mismo.

En este contexto podemos observar que la complejidad de la cartografa del camino cognoscitivo perfilada ya por Platn y desarrollada por el Neoplatonismo no se deja apresar en la afirmacin de Dodds. Ningn platnico ha visto en la razn,

In Tim. 1.246.26-28 , ' , , 489 Por trascender no debe aqu entenderse un mero dejar de lado, sino ms bien aquello que en griego seala el verbo , un tomar que eleva y en este sentido integra en un estado superior. Aqu se encuentra la posibilidad misma del carcter pedaggico de la razn, en la medida en que el buen ordenamiento del pensamiento transmite al alma una informacin que lo transciende. Toma aqu todo su sentido el trmino platnico de hiptesis como aquello que, mediando, debe ser trascendido en un conocimiento superior. 490 Cf. In Tim. 1.246.31 491 Cf. Ibid. 1.247.25

488

435

entendida en sentido moderno, la piedra de toque de la salvacin del alma. Y ello no significa, en ningn caso, que la se haya ubicado del lado de lo irracional. Pues, resituando el sentido moderno de razn en su justo lugar, en el contexto de los trminos griegos que se refieren a las potencias del alma, la dicotoma razn-irracional pierde sentido. En la medida en la que la razn492 no es la potencia superior del alma no puede darse cuenta de la complejidad del mbito epistmico estableciendo un marco en el que todo modo de conocimiento que trascienda la razn, el nivel dianotico, sea calificado de irracional. El correlato aparentemente claro entre razn e irracionalidad en su significado comn es incapaz de dar cuenta de los parmetros epistmicos involucrados en la teora Neoplatnica del conocimiento ya desde Plotino. Este tandem, que tan profundamente ha marcado la exgesis moderna de los textos, ha de ser cuestionado493 para poder acceder a una compresin que d cuenta del pensamiento neoplatnico sin vulgarizarlo o malentenderlo.

A este respecto, es fundamental apelar a la diferencia que se encuentra en la base misma del marco terico neoplatnico. Nos referimos a la privacin por defecto y por exceso que encontraremos sealada de formas diversas494. La razn en su funcin propia ocupa un lugar intermedio que, como tal, se sita a medio camino entre modos inferiores de conocimiento y modos de conocimiento que la trascienden495. El mbito pasional del alma sera irracional en tanto que es inferior a la razn, se encuentra
Nos referimos a la razn en tanto que asociada en su funcin al , pero tambin al logos intelectivo en tanto que ha de verse trascendido en la unin del alma al principio ltimo de lo real. 493 A este respecto es paradigmtica la afirmacin llevada a cabo por Heidegger en Hacia la pregunta del ser (p. 388): La ratio hunde sin vacilar todo lo no conforme a ella en el supuesto, y adems por ella misma delimitado, pantano de lo irracional. La razn y su representar son solo u na clase del pensar (). El que su dominio se erija como racionalizacin de todos los rdenes, como normalizacin, como nivelacin en el curso del desarrollo del nihilismo europeo, da tanto que pensar como sus correspondientes intentos de huda hacia lo irracional. Lo ms grave de todo es, sin embargo, el proceso del que el racionalismo y el irracionalismo se involucren por igual en un negocio de intercambio, del que no slo ya no saben cmo salir, sino que ni tampoco quieren ya salir. El proceso aqu sea lado por Heidegger ha marcado enormemente la exgesis de parte de los estudiosos del Neoplatonismo. Es urgente salir de estas categoras para ver al Neoplatonismo desde s mismo o al menos desde categoras que den cuenta de l de una manera ms completa. En el caso concreto de Jmblico, ms que en ningn otro, se juega la posibilidad misma de la inteligibilidad de su lugar y su importancia en la historia de la filosofa occidental. 494 Cf. De Providentia 5.27.1 donde Proclo se refiere a la supra-inteleccin ( ) como aquello que es superior y trasciende la inteleccin. Cf. asimismo Teologa platnica 2.5.15-25, en este pasaje se diferencia la negacin por sobreeminencia, como fuente y gnesis de la afirmacin y la negacin como aquello que se dice de una privacin de los seres. Jmblico en De Mysteriis 1.21.6-19 distingue entre lo que sobrepasa la forma por sobreeminencia y aquello que carece de forma en el sentido de que es inferior a ella. 495 Cf. In Ti. II 293.14.
492

436

sobrepasado por ella y en ella se encuentran las medidas mismas de su ordenamiento. Pero, de la misma manera, hay modos de conocimiento que la sobrepasan. La contemplacin del intelecto y la unin del alma a lo divino como cumbre del camino epistmico van, en su dinmica misma, ms all de la mera razn. Pero ello no las sita del lado de lo irracional, entendido como aquello que se opone a la razn y le es inferior.

Por lo que se refiere al tratamiento del ritual que encontramos en el De Mysteriis, ste, lejos de ser una inmersin de la filosofa neoplatnica en lo irracional, es un intento de criba de las prcticas rituales de su poca desde la filosofa. El De Mysteriis, en este sentido, puede ser ledo como el intento de ordenar y dar cuenta, desde el marco terico neoplatnico, de estas prcticas. En este contexto, los criterios que son ofrecidos desde esta filosofa dignifican los rituales que pueden ser tiles en el camino epistmico, siguiendo en ello la senda ya abierta por el propio Plotino496. De otra parte, bajo este mismo criterio, son dejadas de lado las prcticas que presentan rasgos de supersticin e irracionalidad, en el sentido moderno del trmino.

No hemos de olvidar la poca en la que Jmblico se desenvuelve para darnos cuenta de la importancia de esta tarea. ste vive un mundo en el que el cristianismo pugnaba por hacerse con la centralidad del mundo pagano, desplazando a la filosofa y la espiritualidad paganas. Su modo de ordenacin planteaba una difcil situacin al paganismo. Tal ordenacin presentaba una mayor unidad entre las clases intelectuales y el resto de los fieles. Los rituales se ubicaban en el marco terico desarrollado por stos, en confluencia con la filosofa neoplatnica, de la que se servan sin reservas. En este contexto la nica posibilidad de supervivencia del paganismo, en tanto articulador social, era la de desarrollar una explicacin de las prcticas rituales paganas desde la filosofa. Con ello el hiato entre la intelectualidad neoplatnica y la religin popular tendera a deshacerse, dignificando a su vez a esta ltima en la medida en que se viera

No olvidemos que el mismo Plotino hace una lectura de la oracin en la que sta queda inserta en el acercamiento del alma al principio originario de lo real. En este mismo movimiento criba el modo idneo en que la oracin es capaz de servir al alma en este proceso. En En. V.1.6.9-11 lo expresar de la siguiente manera: Tras invocar a dios mismo no en voz alta, sino elevndonos con el alma en actitud orante hacia aqul, pues ese es el modo en que podemos orar solos con el Solo ( , , ).

496

437

inserta en un vitico serio de conocimiento. Tal es la apuesta del Neoplatonismo desde Jmblico en un desesperado intento por mantener la vigencia social del mundo pagano.

438

APNDICE III. LA RELACIN DEL ALMA CON EL INTELECTO EN JMBLICO: UNA COMPRENSIN PRESENTE EN PLOTINO. La concepcin del alma como creacin originaria del intelecto es compartida por el Neoplatonismo desde sus orgenes. La relacin que los vincula se encuentra en el corazn mismo de las reflexiones sobre el conocimiento que se llevan a cabo en el contexto de la filosofa neoplatnica. Hay en ello una continuidad ms all de las declinaciones concretas que se dan en cada caso como expresin del genio propio de un pensador concreto. La absoluta dependencia del alma con respecto al intelecto y, en esta medida, la imperfeccin del alma respecto a ste, as como el modo mismo en que se cumple esta dependencia es una constante en esta lnea de pensamiento.

De la misma manera que en el pensamiento de Jmblico, en el pensamiento de Plotino el intelecto no es concebido como una parte del alma o una derivacin de la misma, no es una posesin del alma, sino el lugar mismo donde el alma se abre y se trasciende en lo divino. Es su ser ms propio, en el que el alma permanece en la eternidad, antes incluso de la constitucin de su individualidad y, sin embargo, no le pertenece. La experiencia originaria del intelecto se conforma para el alma en un lugar sin dueo al que sta pertenece antes de s misma, como la raz de su ser ms hondo.

En este sentido, todo cuanto el alma tiene, cada una de sus facultades y potencias las tiene recibidas del intelecto y de ste les viene su perfeccin propia. Al margen del intelecto el alma vive enajenada de s, no conoce su origen y, no conocindolo, se cierra a ser iluminada por l. De ah que se hable de la impotencia y la debilidad del alma alejada del intelecto, de su imperfeccin propia, cuando da la espalda a la fuente de la que proviene toda perfeccin para ella. A este respecto leemos en En. V9.4.5-10:
Porque no es verdad, como se cree, que el alma, una vez perfeccionada, genere el intelecto. [] Hay que establecer que las cosas primeras estn en acto y que

439

son indeficientes y perfectas, mientras que las imperfectas son posteriores y derivadas de aquellas, pero que se perfeccionan gracias a sus progenitores, a la manera como los padres perfeccionan la prole que en un principio engendraron imperfecta497

La pertenencia e implicacin profunda de todos los niveles de realidad que hemos analizado en el pensamiento de Jmblico498 se encuentran ya en Plotino en toda su intensidad. Es sta una de las claves para entender la relacin que une al alma con el intelecto sin malentenderla. Cuando Plotino y Jmblico sealan la imperfeccin del alma respecto a la actividad divina del intelecto no plantean, en ningn caso, una desconexin del alma respecto de esta actividad, tal desconexin hara imposible la vida misma del alma. Antes bien, marcan el orden de la relacin en la que se inserta una correcta comprensin del alma y del intelecto.

El alma, en la raz misma de su constitucin, est abierta a la experiencia del intelecto en la eternidad. No es una realidad separable del intelecto. Ahora bien, ste la fundamenta desde un nivel ontolgico superior. Este nivel no puede ser ya una parte del alma o algo que el alma posea sino el nivel mismo de realidad que genera al alma como un despliegue de s, como su expresin y su manifestacin. El alma es una expresin y una cierta actividad del intelecto como ste lo es de Aquel499 afirma Plotino en En. V1.6.45. Cada una de sus facultades y potencias encuentran en el intelecto la fuente misma de su venir al ser. Todas ellas estn arraigadas en la experiencia del intelecto, toda vez que volcadas hacia el exterior. En este volcarse hacia el exterior pluralizan la experiencia del intelecto. 1. Sentido de la pertenencia de todos los niveles de lo real: pilar de comprensin de la relacin del alma con el intelecto. El alma encuentra en la experiencia unitiva del intelecto la raz misma de su venir al ser. sta es generada eternamente como una expresin y un despliegue de la contemplacin del intelecto. As como el intelecto es generado como una expresin
, , [] ' , ' , ' 498 Cf. cap. 5.1, supra p. 120. 499 , .
497

440

del principio originario que lo trasciende. De modo que todos los niveles de la realidad se implican y se pertenecen mutuamente en lo ms ntimo de s. Plotino apunta a esta pertenencia profunda de todos los niveles de la realidad con la imagen del centro de la circunferencia en el que estn fundados todos los radios. Lo radios tienen su origen y su ser en el centro, en el permanecen como la condicin misma de su existencia, toda vez que despliegan este centro en la totalidad de la circunferencia:
Todos los radios que van a la circunferencia estn prendidos del centro, no obstante permiten que aqul permanezca en s mismo a la vez que reciben de l su origen y su ser; y es verdad que participan del centro y que el principio para ellos es lo indivisible; sin embargo, a la vez que se vincularon a aqul prosiguieron adelante500.

Plotino contina sirvindose de esta imagen en En. VI5.5.10 para marcar el modo en que la multiplicidad de los seres permanece en la unidad del centro, que les constituye en su naturaleza ms honda:
Cada radio estara, eso s, en contacto con el centro del que parti, ms no por eso sera menos verdadero que cada centro no estara desconectado del nico centro primitivo, sino que cada uno seguira estando con aqul, y habra tantos centros cuantos son los radios a los que sirven de extremidades, de manera que se echaran de ver tantos centros cuantos son los radios que tocan, pero, en realidad, todos aquellos centros juntos no seran ms que uno slo501

El permanecer de los seres en el centro mismo del que provienen viene a poner de manifiesto esta unidad de la realidad, en la medida en que en esta permanencia no hay cortes ni discontinuidades. Para los seres el permanecer en el centro es un ser creados en l eternamente y un recibir el ser, abierto infinitamente a aquello que les

En. IV2.1.25 ' ' , , , . 501 , , ' , , , . Cf. entre otros pasajes En. I7.1.30. en relacin a la utilizacin de esta imagen para poner de manifiesto la vinculacin profunda de todos los niveles de la realidad.

500

441

constituye. De ah que stos sean siempre imperfectos por relacin al nivel de realidad del que provienen, precisamente por hallar su perfeccin en el principio mismo en el que son creados ms all del espacio y del tiempo. Si estos fueran perfectos por s mismos, en tanto parte, alejados de su principio, la unidad de lo real quedara fracturada. Esta unidad consiste precisamente en que unos seres estn abiertos a otros y se pertenecen mutuamente en la raz misma de su esencia. Este vnculo, que conecta la realidad, constituye para ella su perfeccin y todo ser ha de perfeccionarse por tender a l y abrirse a l. Fuera de este vnculo, que integra lo real como un todo nico, no hay perfeccin posible. Todo aquello que se perfecciona en su constitucin propia lo hace en tanto que es iluminado por la apertura a este vnculo que lo constituye y lo enlaza con la totalidad de lo real502. El texto que encontramos en En. I7.1.20-30 es paradigmtico en este sentido. En l Plotino pone de manifiesto la vinculacin profunda de todos los niveles de la realidad, que se pertenecen en la raz misma de su constitucin, abierta al Bien como vnculo creador de todos los seres:
El Bien hay que concebirlo, a su vez, como aquello de lo que estn suspendidas todas las cosas, mientras que aquello mismo no lo est de ninguna, pues as es tambin como se verificar aquello de que es el objeto del deseo de todas las cosas503. El Bien mismo debe, pues, permanecer fijo, mientras que las cosas deben volverse a l como el crculo al centro del que parten los radios. Y un buen ejemplo es el sol, pues es como un centro con respecto a la luz que, dimanado de l, est suspendida de l. Es un hecho, al menos que, en todas partes, la luz acompaa al sol y no est desgajada de l. Y an cuando tratares de desgajarla por uno de sus lados, la luz sigue suspendida del sol504

En este sentido, cuando un ser particular se cierra al principio que le constituye se cierra a la totalidad de los seres, que son conformados en ese mismo principio. Asimismo, cerrndose a la totalidad de los seres da la espalda al vnculo mismo que le integra en la unidad de lo real. De este modo, el pensamiento ontolgico de Plotino, como el de Jmblico, remite siempre a sus implicaciones ticas. La disposicin cognoscitiva del alma es una disposicin de apertura a la profundidad de lo real que fundamenta simultneamente una disposicin tica. La apertura del alma al vnculo que conforma lo real se da en un camino de desasimiento de lo particular que es el camino mismo de la virtud. 503 Referencia a Aristteles. t. Nic. 1094 a 3. 504 , , . , , ' . ' ' , .

502

442

De esta manera, el despliegue de la potencia creadora en la conformacin de los seres no introduce dualidad alguna en la realidad. Antes bien, lo creado permanece en la unidad y en la perfeccin de la causa y sta es su perfeccin: el permanecer eternamente en la perfeccin de la causa sin haber salido jams, a la vez que habindose medido en la multiplicidad de lo real. Lo eternamente perfecto genera eternamente algo eterno, pero genera algo inferior a s mismo505 leemos en En. V1.6.40.

La actividad generadora de la causa no introduce separaciones ni cortes en la realidad, toda vez que su manifestacin da de s la multiplicidad de los seres. En este sentido, la multiplicidad de lo real precisa de una pertenencia profunda de todos los seres causados a la unidad de la causa, que se expresa como mltiple sin dejar de ser una. Esta pertenencia funda el ncleo mismo de la dinamicidad de la realidad. Todos los seres estn abiertos a la perfeccin de la causa en lo ms ntimo de s. Ahora bien, este lugar de s no es ya un lugar que les pertenezca como parte sino su arraigo en el fundamento mismo de su esencia. Tal es el modo en que la realidad se despliega en la multiplicidad sin dejar de ser una.

De este modo, la honda pertenencia de todos los niveles de lo real y su unidad profunda es la matriz en la que se articula la relacin entre el alma y el intelecto. Cada uno de los niveles de la realidad est abierto al nivel superior en el que permanece y del que recibe el ser eternamente. Se constituye, as, en un despliegue y en una expresin del principio mismo que lo conforma en lo ms ntimo de s. No es posible entificar el alma y el intelecto y concebirlos como realidades separadas y desconectadas una de otra506. El alma, en el acceso al intelecto, accede a lo ms ntimo de s, al lugar mismo en el que es conformada en un acto de recepcin permanente. Todo cuanto tiene y es el alma lo tiene recibido del intelecto de un modo no dual.

No cabe referirse a la unificacin del alma al intelecto como una capacidad que sta tiene por s misma, sin ayuda de ninguna otra realidad. En esta concepcin se sita al alma frente intelecto, como una realidad separada que pudiera acceder a otra realidad definida y unirse a ella. Lejos se halla el pensamiento de Plotino de esta
505 506

. Cf. En. VI 4.14.5-15 y En. V 1.6.45-50.

443

dualidad definida del alma en relacin al intelecto. El alma es imagen del intelecto, 507, en tanto que su ser ms hondo es conformado en el intelecto y sta lo expresa en cada una de sus facultades y potencias. Cada una de las razones del alma se constituye como una interpretacin de las formas inteligibles, en cuya contemplacin es sta generada eternamente. El impulso de unificacin del alma al intelecto es un impulso que procede del intelecto mismo en tanto que raz del alma. Lejos de apuntar a la autosuficiencia del alma para llegar por s misma a la contemplacin del intelecto, apunta a la ligazn interna que vincula al alma al intelecto. En esta ligazn es constituida el alma y de ella le viene su perfeccin propia.

La perfeccin del alma no consiste en ponerse a la altura del intelecto y en ser capaz de alcanzarlo por sus propias fuerzas. Esta afirmacin carece de sentido pues el alma no es una realidad definida como ente, como no lo es el intelecto. La relacin que les une trasciende la particularidad tal como la concebimos al nivel de los objetos. Asimismo, las fuerzas del alma son fuerzas ya intelectivas, todo cuanto puede el alma lo puede en tanto que conformada por el intelecto, en la raz misma de su ser ms ntimo. La perfeccin del alma consiste precisamente en estar conformada por el intelecto y en ser, en el ncleo mismo de su esencia, una sola cosa con l.

En este sentido, no hay perfeccin para el alma al margen del intelecto. La perfeccin del alma consiste en su cumplimiento en la plenitud de la experiencia intelectiva, que la sostiene antes de s misma como una manifestacin y una expresin de s. No es el alma la que accede a la contemplacin del intelecto tras ser constituida como particularidad. Es la contemplacin del intelecto la que fundamenta y conforma al alma en cada uno de sus perfiles propios, antes de toda particularidad. El alma puede unirse al intelecto porque est ya unida a l en la eternidad. No es la unin del alma al intelecto la unin de dos realidades distintas sino el acceso a una unidad fundante, prioritaria ontolgicamente. La unin al intelecto del alma puede ser desvelada pero no generada. Esta unin, en su cualidad fundacional de toda otra realidad, tiene un carcter increado. En ella hunde sus races la infinita diversidad del mundo a travs de las razones eternas del alma.

507

En. V3.4.25.

444

Cuando se apunta a la imperfeccin del alma en relacin al intelecto 508 vienen a ponerse de manifiesto dos notas fundamentales en la comprensin de la relacin constituyente que les une. De un lado, la no desconexin de alma e intelecto. De otro lado, se pone de manifiesto el modo mismo en que el alma ha de acceder a la experiencia intelectiva. El alma, clausurada en su propia estructura particular, es imperfecta en la medida en que toda perfeccin para ella procede del intelecto. Ahora bien, esta afirmacin no pretende mostrar al alma como una realidad inferior que no puede ponerse a la altura de una realidad que la supera en excelencia. Bien al contrario, deriva de la comprensin misma del alma como imagen del intelecto, que permanece en la experiencia intelectiva en el ncleo mismo de su naturaleza. La perfeccin del alma y la perfeccin del intelecto son una misma perfeccin. No hay perfeccin para el alma fuera del intelecto. El cumplimiento y la plenitud del alma se hallan en su raz intelectiva. El alma est abierta al intelecto y conformada en l en cada uno de sus perfiles propios. Su imperfeccin apunta, precisamente, a su no estar completa al margen del intelecto, a su necesidad de abrirse a esta experiencia que conforma su ser ms hondo. Apunta, en ltima instancia, a su conexin ntima con el intelecto, en el que el alma encuentra su perfeccin, la perfeccin que la genera eternamente como una imagen de s.

El otro aspecto que la condicin imperfecta del alma en relacin al intelecto viene a indicar es el modo mismo en que sta ha de acceder a la experiencia intelectiva. Esta experiencia no es una experiencia que el alma genere desde s una vez perfeccionada. No es verdad, como se cree que el alma una vez perfeccionada genere el intelecto ( , , ) leamos en Enn. V 9.4.5. La experiencia intelectiva es una experiencia fundante de la raz misma del alma. No se constituye en base a un logro del alma a travs de la voluntad ligada a su propia particularidad o en base a un conocimiento construido a travs de razonamientos en el mbito de la predicacin. El deseo que el alma siente por el intelecto es un deseo que la conforma en su ser ms hondo, antes de s misma, antes de la constitucin de su particularidad propia.

508

Cf. En. V9.4.5-10.

445

De esta manera, la labor de acercamiento del alma al intelecto consiste en un itinerario de purificacin, que ha de ir desvelando paulatinamente a la conciencia la experiencia intelectiva que la sostiene y la conforma. El trabajo del alma es un abrirse y un trascenderse en la contemplacin en la que habita su perfeccin increada. El alma no tiene que hacerse perfecta en su estructura particular para ser merecedora de la experiencia del intelecto. Antes bien, debe desasirse de su propia particularidad, abrirla y trascenderla, para dejar aparecer una contemplacin en la que permanece su identidad ms honda antes del lugar y del tiempo. Esta apertura es una disposicin receptiva del alma hacia la fuente misma que la constituye de un modo no dual. En el acceso a la misma, la estructura particular del alma encuentra su plenitud y su perfeccin propias, mostrando su cualidad de expresin y manifestacin de la experiencia intelectiva en todos los niveles de lo real. 2. El intelecto ni pertenece al alma ni es una parte del alma. Esta conexin unitiva con el intelecto, constituyente del alma, no debe ser concebida a modo de parte ni de pertenencia de sta. La intimidad profunda que une al alma, en la raz misma de su esencia, a la actividad del intelecto no es una parte del alma. Es el lugar mismo en el que sta se abre y se trasciende en una actividad que la genera eternamente como una expresin y una manifestacin de s. Este lugar no es ya un lugar del alma y, sin embargo, conforma su identidad ms honda. En l, el alma accede a su condicin originaria, anterior al despliegue y al desarrollo de la diversidad de sus potencias. Es ste un lugar sin dueo en el que el alma est unida al intelecto en la eternidad, antes de s misma, antes de la diversificacin de sus potencias, antes de que pueda hablarse de partes. En la experiencia intelectiva, el alma se encuentra recogida en el origen de todo cuanto ha de ser suyo en la conformacin de su particularidad. En este sentido apunta Plotino:
Y qu dificultad hay en que en el alma haya un intelecto puro? Ninguna -respondemos-, pero se debe decir que este intelecto sea todava una parte del alma? Responderemos que no es intelecto del alma, pero s nuestro, es distinto del discursivo y situado encima de ste, pero, con todo nuestro, aunque no lo contemos entre las partes del alma. Es nuestro y no nuestro.509

En.V3.3.25 ; , ' ; ' , ,

509

446

La naturaleza misma del intelecto, en tanto que totalidad que genera al alma como una expresin de s, no puede ser una parte de la misma. En el intelecto encuentra sta su identidad ms originaria, aquella que no puede ser ya concebida como parte sino como raz fundante. En este sentido, afirma Plotino que no es intelecto del alma pero s nuestro ( , ) viniendo a referir la condicin misma del intelecto. ste no es del alma, es el alma la que pertenece al intelecto en su misma raz y en cada uno de sus perfiles propios. Este pertenecer genera al alma eternamente de un modo no dual. En este mbito unitivo no puede hablarse ya de dos elementos definidos como entes separados, el alma y el intelecto. En esta pertenencia profunda del alma al intelecto, sta se encuentra abierta al intelecto, recibiendo de l el ser eternamente. De ah que no pueda concebirse como una parte de la misma: Aquello que tiene prioridad ontolgica sobre el ser mismo del alma, se encuentra fundamentando cada una de sus potencias desde un nivel superior que no puede ser medido ni como parte ni como pertenencia. No pudiendo ser contado entre las partes del alma es con todo nuestro ( ) afirma Plotino. Muestra con ello la cualidad de esta pertenencia. El intelecto nos pertenece en tanto que conforma nuestra identidad ms honda, en tanto que no estamos desconectados de l. De esta conexin profunda recibe el hombre el ser ms all del espacio y del tiempo, antes de que nada pueda ser posedo como algo externo. El lugar en el que el intelecto es nuestro es el lugar mismo en el que somos con l una sola cosa. De este modo, viene Plotino a poner de manifiesto que si bien el intelecto no es una parte de alma no por ello nos es ajeno, sino que es lo nico que nos pertenece en propio. Ahora bien, el modo mismo de esta pertenencia est ms all de toda posibilidad de posesin. Esta pertenencia se da all donde nada hay que poseer, donde el intelecto, que es sin dueo, se da a aquel que ha trascendido todo modo de posesin.

, , .

447

En este sentido leemos que el intelecto es nuestro y no nuestro ( ), apuntando en esta afirmacin el modo paradjico de esta pertenencia. Es nuestro en la medida en que no estamos desconectados ni disociados de l ( )510, antes bien, en esta conexin se forja la raz misma de nuestra esencia y cada una de nuestras cualidades propias. Es nuestro, en tanto que conforma nuestra identidad ms originaria, aquella en la que el alma permanece antes de desplegar la multiplicidad de sus potencias. Sin embargo, este lugar en el que el intelecto es nuestro es un lugar sin dueo. El alma accede a l despojndose de todo y abriendo y trascendiendo su propia particularidad. En este mbito no hay nada que poseer ni nadie que posea, y, en este sentido, es no nuestro ( ).

Esta realidad sin dueo genera el alma eternamente como una imagen y una manifestacin de s. De modo que sta le pertenece antes de s misma, siendo una expresin y una cierta actividad del intelecto ( ). En este sentido, el alma pertenece al intelecto, todo cuanto es y cada una de sus cualidades propias las tiene recibidas de ste en la eternidad. En la ligazn profunda que les une se fundamenta el modo mutuo de la pertenencia. sta no se da en trminos de posesin, al modo en que un sujeto delimitado posee un objeto delimitado segn las mismas categoras. El alma pertenece al intelecto en tanto que es una manifestacin actual del mismo, en l permanece su ser ms hondo. Y ste es el modo mismo en que el intelecto pertenece al alma, en tanto que, en la raz misma de su esencia, es una misma cosa con l, sindole ste lo ms ntimo y lo ms propio, el mbito mismo en que el alma cifra su identidad ms honda y la intensidad de su vida primera. A este respecto leemos en En. V3.4.25 que el alma: proviene del intelecto y que es segunda y subsiguiente al intelecto e imagen del intelecto () El intelecto es nuestro y nosotros de l ( , , () ).

510

En. VI 9.9.7

448

En esta pertenencia profunda del alma al intelecto, ms all de toda posibilidad de posesin, se cifra el vnculo mismo que enlaza cada uno de los niveles de lo real y a cada uno de los seres que se conforman en ellos. Estos, en su infinita diversidad, hunden sus races en una comunidad que les vincula en identidad, como posibilidad fundante de su ser mltiple. El modo en que el alma es conformada y constituida en el intelecto atiende a un permanecer en la causa que da de s la multiplicidad de la realidad, arraigada en la identidad de la fuente. El alma, en su contemplacin y en su contacto unitivo con la experiencia intelectiva, da de s las razones de todas las cosas. Toda vez que las mantiene arraigadas en su pertenencia profunda al intelecto. La cualidad de este vnculo de todas las cosas en la realidad inteligible, ms all de toda posesin, es referida por Plotino del siguiente modo:
Siempre, pues, que dijeres de ella [sc. la realidad inteligible] que est presente en muchos, no quieres decir que se haya hecho mltiple sino que a aquella que es una le atribuyes la afeccin de la multiplicidad porque la ves simultneamente presente en muchos. Y lo de estar presente en ellos, hay que entenderlo no en el sentido de que se haya hecho pertenencia de cada uno de ellos ni tampoco del conjunto, sino que se pertenece a s misma y es ella misma, y siendo ella misma, no se ve destituida de s misma [] Los participantes de ella deben, pues, percibir de ella de tal manera que aquello de que participaron no sea pertenencia propia de ellos. Porque as es como ella se mantendr entera en s misma y entera en aquellos en los que aparece. Porque si no est entera, no ser ella misma y la participacin no ser tampoco de lo que desean, sino de otra cosa que no era el objeto de su deseo511

La cualidad de la presencia de la realidad inteligible, en la que se conforman los seres, perfila el modo de la participacin como una comunidad originaria en la que arraiga el ser ms hondo de todos cuantos participan de ella. Lo inteligible, en su no verse destituido de s, se da enteramente a cada uno de los seres que participan de l.

Enn. VI 4.8. 25-45 , , . ' , ' , [] , , ' . , , ' , , .

511

449

Para cada uno de ellos, el darse enteramente de lo inteligible supone un recibir eternamente el ser, abierto infinitamente a aquello que les constituye, no siendo ya pertenencia propia de ellos. A este lugar sin dueo pertenece el ser ms hondo de todas las cosas, as como cada una de sus medidas concretas y nicas. Este lugar sin dueo constituye el vnculo y el enlace de todos seres. En l se plenifican, a la vez que se abren a la totalidad del mundo en una unidad originaria que posibilita y sostiene la infinita diversidad de lo real:
Somos los inteligibles, no porque los recibamos en nosotros, sino porque estamos en ellos. Pero como tambin los dems, y no slo nosotros, son los inteligibles, todos somos los inteligibles. Luego como todos estamos juntos, somos los inteligibles en compaa de todos. Luego todos los seres somos uno solo. Ahora bien, como estamos rostro afuera en direccin opuesta a la de nuestro punto de convergencia, no nos damos cuenta de que somos uno solo, como muchos rostros vueltos al exterior pero que hacia dentro tienen una sola coronilla.512

En este sentido, en su ser ms hondo, la realidad se pertenece a s misma, no siendo de nadie, sino suministrando a cada uno de los seres el ncleo mismo en el que son libres de todas las cosas. En su esencia ms honda, aquella que permanece en lo inteligible, ms all del espacio y del tiempo, el ser mismo es sin dueo. De ah que la experiencia del intelecto no sea una parte del alma ni una posesin. En la contemplacin del intelecto tiene el alma su ser ms ntimo, en el que ella misma se pertenece a s misma, siendo libre de todo cuanto pueda considerarse ajeno. En ella, el alma se abre y se trasciende en la intensidad unitiva de la vida primera del intelecto, en la que no hay nadie que posea ni nada que pueda ser posedo. Esta vida, dando de s la infinita diversidad de las formas de la existencia, no se ha agotado en ninguna de ellas, a la vez que se ha dado completamente a cada una:
Si se convirtiera en forma de un ser particular, dejara de ser un todo y de estar en s mismo en todas partes; sera de otro accidentalmente. Ahora bien, como
512

En. VI 5.7.5-10 , ' . , , , . . , , . En este sentido, Cf. asimismo, En. VI 4.9.1-10 y VI 9.8.20-35.

450

aqul no es pertenencia de nada de lo que quiere ser pertenencia de aqul, aproxmase a quien el mismo quiera de la manera que puede, a saber, no hacindose pertenencia de aquel ser particular, sino aspirando ste a l y no a ningn otro. Nada tiene pues de extrao que de este modo est en todos, porque tampoco est en ninguno de ellos de tal manera que les pertenezca513

513

En. VI 4.3.15-20 , . , , , ' , ' . , .

451

APNDICE IV. LA DINAMICIDAD VITAL DEL ALMA: EL ALMA EST ENTONCES EN POSESIN DE UNA VIDA DISTINTA
( )

La dinamicidad de la vida del alma constituye el pilar mismo de la paideia, tal y como es concebida en gran parte de la filosofa clsica. La paideia que propone la filosofa de raigambre platnica no tiene como finalidad primera la de dar una informacin ni presentar un modelo predicativo desde el que hubiera de entenderse lo real. Antes bien, busca abrir el alma a la contemplacin de su vida primera, en la que se conforman las razones mismas de la realidad. En esta contemplacin, el alma se experimenta como el vehculo de toda vida, unificndose con el misterio indescifrable del mundo. Tal es la dinamicidad vital en que se asienta la dinamicidad del sentido de la muerte y del significado mismo del hombre.

La dinamicidad vital del alma y la condicin dinmica de lo humano pasan a ocupar un primer lugar. La pregunta por la identidad del hombre, ese quines somos nosotros? ( ;)
514

que formulara Plotino, y su respuesta siempre

paradjica, se tornan una de las claves primordiales de la autntica filosofa.

La dinamicidad vital del alma y de la nocin misma de lo humano, implicada en el itinerario epistmico, comprendido como un camino hacia la contemplacin actual del principio originario de lo real, est presente con fuerza a lo largo de la obra de Plotino. ste viene a utilizar expresiones que venimos de estudiar en De Mysteriis para referirse al proceso interior por el que el alma atraviesa en su acceso a la cualidad unitiva del saber intelectivo. En este proceso el alma abandona la vida que le corresponde en tanto que sometida a una particularidad cerrada, desvinculada de su

514

En. VI 4.14.17

452

sentido originario, para irrumpir a una vida ms alta. Se refiere entonces Plotino a una vida distinta ( ), tal como apuntar Jmblico posteriormente515:
Si alguno vio, sabe lo que digo; sabe que el alma est entonces en posesin de una vida distinta ( ), desde el momento en que se acerca a l y se allega a l y participa de l hasta el punto de darse cuenta , en ese estado, del proveedor de vida verdadera. Y ya no necesita nada, antes al contrario, le es preciso despojarse de las dems cosas. [] Y entonces es cuando es posible verle y verse a s mismo segn es justo ver: a s mismo esplendoroso y lleno de luz inteligible; mejor dicho, hecho luz misma, pura, ingrvida, leve; hecho dios, mejor dicho, siendo dios; se ver todo encendido en aquel instante.516

El alma est entonces en posesin de una vida distinta ( ) afirma Plotino. Del mismo modo, como hemos visto, afirmar Jmblico en De Mysteriis 1.12.11 que el alma muta a una vida distinta ( ). Esta vida distinta por la que el alma renuncia completamente a su propia vida, no le es, en absoluto, ajena. Tal vida le pertenece de modo intemporal, antes del proceso de individuacin por el que atraviesa en su llegada a la existencia. A este respecto, afirma Plotino que:
Aquella vida es actividad del intelecto ( ). Actividad que engendra dioses serenamente por el contacto con aqul, engendra belleza, engendra justicia, engendra virtud. Esta es, en efecto, la prole que concibe el alma grvida de dios. Y ese es su principio y su meta, su principio, porque proviene de all, y su meta, porque el Bien est all y, una vez llegada all, vuelve a ser ella misma, esto es, vuelve a ser lo que era ( )517.

Cf. Myst. 1.12.11, supra p. 343-344. En. VI 9.9.45 , , , , , . [] , , , , , , , . 517 En. VI 9.9.20 , , , .
516

515

453

El carcter dinmico de la mirada del alma y de su propia identidad, hondamente relacionada con su modo de percepcin y de experiencia, fundamentan la paradoja intrnseca de las afirmaciones que se llevan a cabo, cuando se trata de expresar la cualidad de la contemplacin. El alma est entonces en posesin de una vida distinta ( ) / vuelve a ser ella misma, esto es, vuelve a ser lo que era ( ). El contraste entre estas dos afirmaciones y su verdad simultnea est en la base de la comprensin del conocimiento en la filosofa de raigambre platnica. Tal comprensin delimita una antropologa que no puede entenderse sin las implicaciones ontolgicas y teolgicas que se encuentran a la raz de la reflexin entorno a lo humano.

Cuando el hombre emprende un verdadero camino de conocimiento de s no aumenta de modo cuantitativo su informacin a nivel predicativo y permanece con la capacidad de experiencia de la que parta. En este camino, el hombre transforma su mirada, subvirtiendo su centro perceptivo y descubriendo una identidad ms honda que le liga con el fondo inteligible mismo de lo real.

Ahora bien, en esta mirada unitiva, el hombre no es ya un hombre ni mira como hombre sino que ha accedido a la comunin inefable que le vincula con la fuente misma de toda realidad. He aqu la paradoja que apunta a la constitucin enigmtica de lo humano: De un lado, no es ya un hombre, si por hombre se entiende el modo de conformacin y de experiencia que corresponde a esta particularidad concreta, en su dimensin slo humana. De otro, ha culminado el telos ms alto de la humanidad en la cualidad divina de su contemplacin, ha abierto su particularidad hacia el principio mismo que la constituye, otorgndole su plenitud propia y su equilibrio. En este principio, su mirada ya no tiene dueo, no es la mirada de un hombre, sino el mirar intemporal que crea en su potencia inmensa todas las formas. De ah que Jmblico afirme que, en la cualidad unitiva de la contemplacin, el alma ejerce otra actividad y tampoco cree ser entonces hombre. Ahora bien, este

, , , , .

454

hombre que no cree ser ya hombre es el hombre inteligible capaz de divinizacin, unido originariamente a la contemplacin de los dioses ( , ) de De Mysteriis 10.5.10, el hombre primordial ( ) de 10.5.25. De la misma manera, Plotino apunta en En. V 3.4.10 a aqul: que se conoce a s mismo al modo del intelecto, transformndose en l y que por l no se conoce ya como hombre, sino como quien se ha transformado en otro completamente. ( , ). Ese otro en el que se ha transformado no es nadie extrao a la naturaleza primera del alma sino aqul que habita en la contemplacin intemporal del intelecto. Aqul que es referido en En. V 1.10.10 como el hombre interior ( ) siguiendo la expresin que utiliza Platn en Repblica 589 b.1518.

Esta dinamicidad vital del alma y la paradoja que implica su formulacin, en tanto que alude a la identidad misma del hombre, a su constitucin propia y a la experiencia actual de su naturaleza divina, est expresada de un modo paradigmtico por Aristteles en el pasaje 1177.b.20-1178.a.10 de tica a Nicmaco, all leemos:
Tal vida, sin embargo, sera superior a la de un hombre, pues el hombre vivira de esta manera no en cuanto hombre sino en cuanto que hay algo divino en l ( ' , ' ); y tanto difiere este algo divino del compuesto humano cuanto su actividad de la que se da segn las otras virtudes. Si, pues, el intelecto es divino respecto al hombre, tambin la vida segn l ser divina respecto a la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos slo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros: pues an cuando esta parte sea pequea en volumen, sobrepasa a todas las otras en dignidad y poder. Y parecera, tambin, que todo hombre es esta parte ( ), si en verdad, esta
518

All se refiere Platn al hombre interior con el trmino .

455

es la parte rectora y la mejor; por consiguiente sera absurdo que un hombre no eligiera su propia vida, sino la de otro ( ' , ). Y lo que dijimos antes es apropiado tambin ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es tambin lo mejor y lo ms agradable para cada uno. As, para el hombre, lo ser la vida conforme al intelecto ( , ). Y esta vida ser tambin la ms feliz.519

La cualidad de la vida a la que el alma accede en la contemplacin del intelecto sera superior a la de un hombre ( ' ), afirma Aristteles, pues el hombre vivira de esta manera no en cuanto hombre sino en cuanto que hay algo divino en l ( , ' ). Al tiempo afirma que cada hombre es esto ( ) [] por consiguiente sera absurdo que un hombre no eligiera su propia vida, sino la de otro ( ' , ). En esta paradoja: aquella vida que es superior a la de un hombre, esa es precisamente su propia vida, se cifra el calado y la hondura del camino epistmico que plantea la filosofa.

Aquello que constituye la vida del hombre, en primera instancia, se da segn unos parmetros epistmicos que trascienden los modos humanos de actividad. En la contemplacin del intelecto se abre una cualidad de vida que no es propia ya de lo humano en cuanto que slo humano, sino del hombre en cuanto que algo divino hay en l ( ). Este algo divino no es un elemento extrao a su cualidad humana sino la raz misma de su constitucin esencial. Sin embargo, aquello que constituye al hombre en su ncleo mismo y en su potencialidad ms alta no es ya
' , ' , . , . , ' ' , . ' , . ' , . , . .
519

456

algo que le pertenezca en tanto que ser particular configurado frente al resto. Antes bien, ese algo divino forma parte del principio originario del que pende el conjunto de la realidad. La contemplacin del intelecto trasciende las categoras duales en las que se articula la experiencia del hombre en su particularidad cerrada y le entrega un modo de visin que le corresponde en cuanto que algo divino hay en l. Esta contemplacin atae a la identidad misma del hombre, a su experiencia profunda de s. De manera que el acceso a su propia vida ( ) y a la conexin con su ser propio no deja intacta su identidad sino que le entrega una mirada distinta. Un mirar ms penetrante que le conecta con la vida intemporal que conforma su felicidad ms alta. A este respecto afirma Toms Calvo que:
Aristteles no habla metafricamente cuando afirma, como decamos hace un momento, que el entendimiento es algo divino o lo ms divino que hay en nosotros y cuando aade que una vida dedicada exclusiva y plenamente a la contemplacin sera superior a la del hombre: en efecto, vivira as no en tanto que es hombre, sino en tanto que algo divino hay en l (ib.1177 b 27-29) La contraposicin establecida en estas ltimas palabras (en tanto que hombre/ en tanto que hay en l algo divino) muestra que Aristteles es consciente de hallarse en una encrucijada520 .

En esta encrucijada, que seala Toms Calvo lcidamente, se instalar la filosofa neoplatnica desde sus comienzos. Esta filosofa se brinda como una paideia activa, que procura facilitar ese giro del alma del que hablara Platn en la Repblica. Cada una de las reflexiones en torno a la condicin del hombre y a su constitucin ntima en el principio divino de toda realidad, tiene como telos ltimo conducirle a una mayor experiencia de s, a un mayor conocimiento de su esencia ms honda. Este conocimiento, como venimos viendo, no se concibe como un mero aumento de la informacin predicativa sino como un itinerario de transformacin de la mirada, que posteriormente ha de verterse tambin en el discurso; bien para tratar de interpretar nuestras propias experiencias ( ) como afirmar Plotino en En. VI 9.3.50; bien para sealar el camino a quien desee un punto de contemplacin, tratando de remitirle a aqul y de despertarle de los razonamientos a la contemplacin (
520

Cf. Aristteles y el aristotelismo, Madrid, 1996, p.42.

457

 ) como leemos en En. VI 9.4.12.

La filosofa neoplatnica busca facilitar en el hombre la disposicin apropiada que le abra paulatinamente a una contemplacin que constituye la raz misma de su naturaleza ms honda, de modo intemporal, sin antes ni despus. Tal contemplacin consiste en un contacto creciente con su cualidad divina, con su ser ms ntimo, sin duplicidad y sin obstculo. En efecto, vindose entonces a s mismo, cuando mira, se ver tal cual es, o mejor se unir consigo mismo y se sentir a s mismo, habiendo devenido simple- ( , , , ), afirmar Plotino en En. VI 9.10.10.

Este contacto creciente ha de conducirle a travs de un itinerario operativo de purificacin en el que el hombre abandona los modos de percepcin y de experiencia en los que, hasta entonces, haba cifrado su vida. Esta catarsis gradual respecto de las pulsiones y las pasiones con las que haba llegado a identificarse, desvela en la mirada del hombre la plenitud de la vida originaria que pertenece a la condicin simple de su cualidad divina. A este respecto leemos en En. VI 9.11.10:
Ahora bien, l mismo era una sola cosa sin tener en s diversidad alguna ni con respecto a s mismo ni con respecto a otras cosas, porque ningn movimiento haba en l: ninguna clera, ninguna apetencia de otra cosa se haca presente en l, una vez subido arriba; ni siquiera un razonamiento ni un pensamiento ( , ' ). Ni era l mismo en absoluto, si hay que decir esto, sino que, como arrobado o endiosado, se qued en soledad serena y en estado de imperturbabilidad521.

521

' , , ' ' , . ' .

458

Ni era el mismo en absoluto (' ), afirma Plotino. Tal es la muerte que busca el verdadero filsofo. Aquella que ha de conducirle a una identidad ms honda y a una vida ms alta, que es su propia vida divina, oculta tras el tiempo y el olvido. Esta semejanza a lo divino, que Platn sealara como el fin el ltimo de la verdadera filosofa, es la piedra de toque de cada uno de los esfuerzos de la filosofa neoplatnica. sta no puede ser leda al margen de aquello que conforma el ncleo mismo de su sentido primordial. Ni Plotino ni Jmblico pretender legar un sistema lgico-predicativo cerrado de comprensin de la realidad y del hombre. Antes bien, su intencin se dirige a indagar en ese arte del giro que refiere Platn en la Repblica, en ese arte capaz de conducir al hombre a una experiencia actual de su ser ms hondo y a un conocimiento presente de s.

Un conocimiento que el que ha visto verter en el discurso, cultivando los jardines de las letras, como por entretenimiento tal como se dice por boca de Scrates en el Fedro, y al escribirlas, atesora recordatorios, para cuando llegue la edad del olvido, que le servirn a l y a cuantos hayan seguido sus mismas huellas522. En esta afirmacin platnica se cifra el valor de la escritura en el pensamiento neoplatnico: recordar y sealar el camino a aquel que realmente quiera conocerse a s mismo al modo en que le es posible conocerse al hombre. Plotino pretende indicar la posibilidad de esa alquimia de la mirada, capaz de colmar de felicidad al alma y de ponerla en conexin con su sentido primordial; pretende apuntar a la cualidad y al carcter de esa experiencia unitiva, al modo en que acontece, al modo en que el hombre puede disponerse a ella. Lo verdaderamente relevante en el espritu propio de esta filosofa, el telos al que apunta no es otro sino la transformacin de la mirada: una mirada capaz de abrirse a una contemplacin unitiva de la profundidad inteligible de lo real:
Un modo distinto de visin ( ): xtasis, simplificacin, donacin de s mismo, anhelo de contacto, quietud e intuicin que ronda en busca

522

Cf. Fedro 276 d , , , [] , , < > <>, .

459

de acoplamiento. Todo ello para contemplar lo que hay dentro del sagrario. Pero si uno mira de otro modo nada se le hace presente.523

Comprender el sentido profundo del smbolo en el pensamiento de Jmblico y su lugar propio en la filosofa neoplatnica, exige no perder de vista la orientacin y la preocupacin propia de esta filosofa. Entre las mediaciones que buscan facilitar el giro del alma encuentra su lugar propio el smbolo. El proceso que ste inaugura ha de ser estudiado a la luz de los elementos que median entre la situacin de precariedad cognoscitiva de la que parte el alma y su potencia de vida ms alta. La belleza misma del mundo que Plotino, siguiendo a Platn, ubicar como imagen capaz de suscitar un camino de retorno del alma a su propia cualidad divina, confluye con el sentido profundo del smbolo. La belleza del mundo se torna simblica y el smbolo un reflejo operativo de esta belleza intemporal que habita en la contemplacin primera de esa inmensa potencia de vida.

523

En. VI 9.11.25 , , . ' , .

460

APNDICE V. SMBOLO Y PENSAR PREDICATIVO. Aquello que el smbolo facilita en el alma no es contrario a la facultad lgicopredicativa, sino que la trasciende. Jmblico valora profundamente el papel que ocupa este modo de conocimiento en el camino epistmico de liberacin del alma, ubicndolo en su lugar propio. Se trata de buscar la integracin correcta del alma, en la apertura de todas sus potencias al equilibrio primordial en el que habita la raz misma de su esencia. De ah que el itinerario epistmico que abre esta filosofa, en sintona con la tradicin platnica, no se agote en el pensar lgico-predicativo y que, simultneamente, ste sea valorado positivamente en la medida en que ocupe su lugar propio524. En este sentido leemos en De Mysteriis 2.11.45:

Esta comprensin del pensar predicativo como una facultad intermedia que debe ser trascendida en la contemplacin unitiva del intelecto, as como su valoracin positiva en el itinerario epistmico que el alma ha de recorrer, es una constante en toda la filosofa neoplatnica. Ningn pensador neoplatnico desprecia el lugar propio del pensar, en la medida en que se oriente al telos mismo del conocimiento: la semejanza del alma lo divino, como ya planteara Platn en el Teeteto. El pensamiento dianotico ocupa un lugar mediador que no agota, en absoluto, la potencialidad epistmica del alma. De ah que se advierta de su papel propedutico, que ha de ser superado en la contemplacin activa del intelecto, cuya naturaleza unitiva trasciende las categoras duales del pensar predicativo. Ningn pensador neoplatnico concibi esta experiencia unitiva como un contrario del pensar predicativo, abogando por la irracionalidad. Antes bien, todos ellos le concedieron una gran relevancia, tratando de sealar el camino que el alma ha de recorrer desde este mbito, tal como afirmara Plotino en En. 6.9.4.10. Advirtiendo, simultneamente, que el camino haba de ser recorrido activamente, promoviendo una transformacin interior del alma que desembocara en una capacidad creciente para la felicidad y para la vida. En este sentido, afirma Plotino en En. VI 9.10.5 que: La contemplacin y la facultad contemplativa no es ya razonamiento, sino ms que razonamiento y anterior al razonamiento y sobre el razonamiento, como sucede tambin con la visin ( , , ). A la vez que muestra el valor propedutico del razonamiento en su capacidad para orientar al alma en direccin a la realizacin efectiva de esta experiencia unitiva. As, en En. VI 9.4.30 leemos: Si pues alguno no est all <en la contemplacin unitiva del intelecto> todava sino que est fuera por las razones dichas, o sea por falta de un razonamiento que lo lleve de la mano y le d fe de aqul, recrimnese a s mismo por ello, y apartndose de todas las cosas esfurcese por estar a solas. ( , , ' , ' , ). Este valor propedutico del pensamiento es indicado tambin en En. VI 7.36.10, texto en el que distingue entre el carcter instructivo del razonamiento y la cualidad activa de las purificaciones y las virtudes que tienen la capacidad de conducir al alma a la contemplacin de Bien. Este carcter mediador del razonamiento es puesto de manifiesto de un modo magistral por el estoico Epicteto en el siguiente pasaje (Disertaciones por Arriano 2.23.34-47): Lo importante es admitir para cada cosa la propia facultad que tiene, y, tras haberla admitido, ver el valor de la facultad y comprender qu es lo mejor de lo que existe y perseguirlo en todo y esforzarse por ello, considerando lo dems como secundario con respecto a esto,

524

461

Pues no es natural que lo que abraza sea puesto en movimiento por lo abrazado, ni lo perfecto por lo imperfecto ni el todo por las partes. De ah que tampoco las causas divinas sean llamadas al acto por una accin previa de nuestros pensamientos ( ' ): y si bien stos, junto con todas las mejores disposiciones del alma y nuestra pureza, tienen que darse
pero tambin sin despreciarlo en la medida de lo posible. ( , , , , ' ) [] Es como si uno, al ir a su patria y al pasar por una buena posada, por gustarle la posada se quedara en la posada ( ) [] Algo as es lo que tambin aqu sucede. Pero, puesto que por medio del discurso y de tal instruccin se ha de ir a la perfeccin y a purificar el propio albedro y a disponer correctamente de la facultad de usar las representaciones, es necesario que la instruccin se lleve a cabo a travs de ciertas sentencias y de una expresin cualificada unida a cierta variedad y agudeza de las sentencias y algunos atrapados por estas mismas cosas se quedan ah, el uno por la expresin, el otro por los silogismos, el otro por las ocurrencias, el otro por alguna otra posada de este tipo y, al quedarse all se pudren junto a las Sirenas. Hombre tu propsito era hacerte capaz de usar de acuerdo con la naturaleza las representaciones que te vinieran, sin frustrarte en tu deseo, sin caer en lo que aborreces, sin ser nunca infortunado, nunca desafortunado, libre, sin trabas ( . <> , <> <> , ' , , ' , ' , ' ' , . , , , ' , ' , , , ) [] Luego teniendo este propsito, si te agrada alguna frasecita, si te agradan algunas sentencias, all te quedas y all prefieres vivir, olvidndote de las cosas de tu casa, y dices: Qu bonito es esto! Quin dice que no sea bonito? pero como lugar de paso, como las posadas. Qu impide aunque se hable como Demstenes ser infortunado? Qu impide aunque se resuelvan silogismos como Crisipo ser desdichado, padecer, envidiar; sencillamente, estar alterado, ser infeliz? Nada en absoluto. Ves, por tanto, cmo stas eran posadas sin valor y que el propsito era otro. Cuando digo estas cosas a algunos, piensan que yo rebajo el estudio de la elocuencia o las sentencias. Y yo no desprecio este estudio ( , ; ; ' , . ; , , , , ; . , . , . ' ). Es una constante en la comprensin de la filosofa clsica su carcter activo. sta no busca tratar del alma o del carcter o de la divinidad para describirla a nivel predicativo o reducirla a marco terico alguno. Antes bien, busca una transformacin actual del alma, una alquimia de la mirada, que haga efectiva la experiencia de una contemplacin profunda de lo real y del alma. Todo marco terico se concibe como medio para alcanzar este telos ltimo del conocimiento. A este respecto, cf. el estudio de Hadot. Ejercicios espirituales y filosofa antigua.

462

con anterioridad como causas en alguna medida coadyuvantes ( )525

El pensar predicativo no es la potencia ms alta del alma. Pertenece a su nivel propio y est definido segn su propia lgica. No es capaz de llamar al acto a las causas divinas ( ). No porque stas se encuentren alejadas en algn lugar remoto, lejos del alma, sino porque trascienden el mbito dual en el que se despliega el pensamiento. Estas causas divinas ( ) no son ajenas al alma, no han de ser llamadas para aadirse a su naturaleza primera. Antes bien, conforman el espacio primordial donde se forja su ser mismo, de modo intemporal. Son originarias y anteceden ontolgicamente a todas las potencias del alma, que tienen una cualidad derivada.

En este sentido, el pensamiento es abrazado por las causas divinas que conforman la raz misma del alma, siendo abrazado all donde obtiene su cualidad propia y permanece abierto a la fuente que lo forma a la vez que lo trasciende. Tiene una cualidad imperfecta, necesariamente inacabada, no se basta a s mismo. En tanto que potencia derivada recibe la perfeccin que le es propia del centro mismo del alma. Si no fuese as el alma estara parcelada en distintos departamentos estancos, cerrados unos sobre otros, sin comunicacin alguna.

Lejos de ello, el alma es concebida como una totalidad integrada. Todas sus potencias estn abiertas, en su origen mismo, a la fuente de la que reciben su cualidad propia y su perfil concreto. Este centro tiene la potencia de restablecer el equilibrio originario de todas las potencias, confirindoles la armona en la que encuentran su naturaleza primera. Este centro primordial del alma, en su cualidad fundante, tiene, as, el poder de movilizar todas las potencias anmicas, en tanto que anterior ontolgicamente a todas ellas. En l se encuentra de manera intemporal la memoria misma de su equilibrio y de su orden propio, de modo operativo y actual. La salud y la
' . '
525

463

plenitud de todas las potencias del alma se hallan en su apertura a esta contemplacin originaria, que cada una ha de expresar en el nivel que le es propio, desplegndola y hacindola manifiesta en los confines mismos de lo sensible.

En esta nocin dinmica e integrada del alma, como decimos, no hay compartimentos estancos. La salud del alma se halla en el equilibrio de todas sus potencias. En la ordenacin y apertura de todas ellas se propicia y se facilita el irrumpir de la contemplacin unitiva en la que el alma halla su fundamento primero. Toda vez que esta experiencia unitiva primordial, en su condicin intemporal, se encuentra a la base, a nivel ontolgico, de la salud y el equilibrio de todas ellas.

Una buena orientacin del pensamiento favorece la potencia operativa que el smbolo despliega en el alma. Si el pensar predicativo se ubica de modo natural en el mbito que le es propio, sin pretender agotar en s mismo la totalidad del camino epistmico, no ofrecer resistencia a su apertura a la contemplacin unitiva que propicia la cualidad ntima del smbolo. De ah la importancia de que el pensar predicativo se vertebre correctamente, orientndose a la liberacin y al desarrollo pleno de todas las potencias anmicas. ste, en el nivel que le es propio, puede indicar y dejarse trascender, hacerse transparente a una experiencia unitiva que abraza la esencia misma del alma. Sin embargo, si el pensamiento no est correctamente orientado se cierra sobre s, pretendiendo agotar en s mismo toda la potencialidad epistmica del alma. En ese caso tiene lugar una inflacin del pensar predicativo que vela la experiencia originaria en la que el alma encuentra su vida ms alta. ste, al cerrarse sobre s mismo, desequilibra la armona primordial en la que se ordenan todas las potencias anmicas. De algn modo se produce un eclipse que oscurece la plenitud en la que habita el centro ms ntimo del alma. sta se fragmenta en el olvido de s, desemboca en una percepcin y en una vida dividida, que es llevada de ac para all por falsos pensamientos que encadenan al alma a un mbito disminuido de experiencia. sta es, entonces, enajenada en una distorsin total de su orden propio y del equilibrio en el que se halla la unificacin y la integracin de todas sus potencias.

El lugar propio del pensar predicativo es de suma importancia, de su correcta orientacin y su apertura a espacios ms hondos de experiencia, depende la posibilidad misma de que el alma se abra al equilibrio originario que es propiciado por el proceso 464

operativo que abre que el smbolo. El pensamiento tiene un valor propedutico en el nivel que le es propio, indica y seala el camino que el alma ha de recorrer. Si bien este valor propedutico est limitado a su propio mbito, no por ello deja de tener un inmenso valor. Pues si no indica la buena direccin, en lugar de sealar un camino de vuelta del alma a su propia esencia, la detiene en un bosque de falsas opiniones que legitiman su encadenamiento a una vida fragmentada.

A este respecto es interesante reparar en las dos nociones de anterioridad que utiliza Jmbico en el fragmento que venimos comentando. Aqu afirma que tampoco las causas divinas son llamadas al acto por una accin previa de nuestros pensamientos (' ) y simultneamente que stos, junto con las mejores disposiciones del alma y nuestra pureza tienen que darse con anterioridad como causas en alguna medida coadyuvantes ( ). En el primer caso la nocin de anterioridad queda referida al mbito ontolgico. Las causas divinas preceden ontolgicamente al pensar, abrazndolo en el lugar mismo en el que es conformado como potencia derivada. Segn esta nocin, el pensar no puede llamar al acto a las causas divinas sino que l mismo ha de ser movido y equilibrado por ellas. En el segundo caso la anterioridad queda referida a una significacin propedutica en el camino epistmico que el alma ha de recorrer. ste debe darse con anterioridad para facilitar la apertura del alma a la actividad de las causas divinas en las que se constituye la raz misma de su esencia. Esta anterioridad se da en el orden epistmico, en la preparacin y en la paideia del alma para su acceso a una actividad divina que es anterior ontolgicamente a la conformacin misma del pensar. Segn esta nocin el pensar prepara al alma, contribuyendo, en el nivel que le es propio, a su apertura a la actividad de las causas divinas. A este nivel acta como causa en alguna medida coadyuvante ( ), es decir, como causa que contribuye y facilita la actividad de las causas divinas.

De esta manera, la reubicacin del pensar predicativo en el lugar que le es propio no supone, en absoluto, un menosprecio de su valor ni abre un espacio a lo irracional. Antes bien, pretende abrir un espacio a la experiencia unitiva que trasciende

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el mbito dual de la razn predicativa, sin ser su contrario. Esta experiencia unitiva, trascendiendo el mbito dual de la razn, la lleva a plenitud, en tanto que conforma la fuente misma de su sentido ms hondo. La reubica en su lugar propio, restaurando el equilibrio de todas las potencias del alma, de manera que unas no velen a las otras, sumindolas en una total confusin. Esta experiencia unitiva fundamental constituye la fuente primordial de todas las potencias del alma, tambin del pensar predicativo. En ella se encuentra la verdad profunda que el pensar es capaz de reflejar en el nivel que le es propio. En ella encuentra el pensar su realizacin ms alta, abierto al sentido originario de lo real y del alma.

De este modo, la contemplacin unitiva en la que el smbolo encuentra su ncleo mismo no abre el espacio a irracionalidad alguna. No es un contrario del pensar sino que lo trasciende desde un espacio originario en el que habita la esencia ms ntima del alma. Este espacio primordial, como venimos viendo, guarda en s el poder de dotar de orden y equilibrio a todas las potencias anmicas, abrindolas a su fuente, al lugar del que reciben su naturaleza y su funcin propia. El pensar adquiere, as, su plenitud y su perfeccin propia precisamente en su apertura a una experiencia unitiva que lo trasciende. All donde se han trascendido todas las categoras que sirven de base al pensar se halla el sentido primordial que lo da de s, como una expresin de aquella potencia inmensa que genera en s la infinita multiplicidad de lo real.

En este sentido, la unin activa que facilita el smbolo, a travs del proceso de liberacin del alma de los vnculos que la ligan a una percepcin fragmentada, se refleja en todas las potencias anmicas. Con la liberacin del alma de las falsas opiniones, de las pulsiones y de las pasiones que la mantienen ligada al error de los mortales tiene lugar en ella una restauracin de la plenitud de todas sus facultades. A este respecto afirma Jmblico en De Mysteriis 2.11.50 que:
La unin activa no se genera nunca sin el conocimiento, si bien ste no se identifica con aquella ( , ). De modo que tampoco <se identifica con aquella> la pureza divina <que se produce> mediante el conocimiento recto, como la del cuerpo <se produce> mediante la abstinencia,

466

si bien est trascendentalmente unida y purificada en mayor medida, incluso, que el conocimiento.

Esta afirmacin ha de entenderse desde la mutua pertenencia y la dinamicidad profunda de todas las potencias anmicas. El alma es concebida como una totalidad integrada, ninguna de sus facultades superiores excluye a las inferiores sino que las integra desde un orden perceptivo superior. De este modo, en la apertura del alma a la contemplacin unitiva que corresponde a sus potencias ms altas son iluminadas las potencias derivadas, como expresin y como despliegue. All donde el alma ha accedido al ncleo mismo de su esencia, esta experiencia ha de verterse en todas sus potencias, concedindoles un nuevo orden y una nueva plenitud. La contemplacin unitiva del alma no tiene que ver con unas potencias s y con otras no, no es una experiencia solipsista que pueda recluirse en un solo mbito. Esta contemplacin primera constituye el espacio creador que la de s a ella misma y, a su travs, a las infinitas formas y perfiles de lo real. En el acceso a esta contemplacin, el alma accede al sentido primordial que alumbra todas sus potencias. De ah que esta unin activa no pueda generarse sin el conocer del alma ( ), sin verterse y expresarse en el equilibrio del pensar, que lo lleva a perfeccin en el nivel que le es propio, abrindolo a su fuente. Sin embargo, ste no se identifica con ella ( ). Esta unin activa lo precede ontolgicamente a la vez que lo fundamenta, dndose all donde son trascendidas todas las categoras duales en las que se despliega el pensar. De lo contrario bastara con conocer las propiedades de lo divino para acceder a su experiencia y la contemplacin ms honda del alma se agotara en el pensar predicativo. A este respecto afirma Jmblico en De Mysteriis 2.11.40:
Y me he extendido en estas cosas para que no creas que la plena potencia del acto tergico proviene de nosotros y para que no pienses tampoco ni que su obra se lleva a cabo correctamente por estar nuestros pensamientos correctamente dispuestos, ni que se realiza errneamente por equivocarnos nosotros ( , ' , '

467

, ' ) Pues an cuando conociramos las propiedades que acompaan a cada gnero no habramos alcanzado tampoco an la verdad de sus obras ( , )

El carcter simblico de la actividad que se lleva a cabo en la tergia hunde sus races en la contemplacin unitiva del intelecto. La potencia operativa que despliega sobre el alma, su poder transformador, se debe precisamente a que trasciende todas sus facultades, atendiendo a su centro mismo. Ahora bien, el espacio operativo que abre el smbolo no es, por ello, irracional sino que ha de reflejarse tambin en el nivel propio del pensar. Sin embargo, la unin a lo divino acontece desde el lugar de la semejanza divina en el alma, a la que atiende el smbolo. Aquel lugar que no puede ser reducido a la lgica propia del pensar y que, sin embargo, lejos de ser su contrario, constituye su sentido primordial y su fuente primera.

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APNDICE VI. BREVE EXCURSUS SOBRE LA IMAGEN EN LA FILOSOFA DE PLATON. La lectura de la obra platnica ha quedado lastrada en gran parte de las tradiciones exegticas por la proyeccin de un dualismo estructural que vendra a diferenciar este mundo de otro mundo ms real. Este mundo sera una copia desvada del mundo de las ideas que, en su realidad, se mantendra a distancia de la imperfeccin del mundo fsico que vemos. La cuestin de la participacin, perfilada por Platn para aludir a la relacin de los seres con su causa, plantea, desde este esquema, problemas insolubles. Tales problemas atienden, en ltima instancia, a la incomprensin de base de la naturaleza de los principios a los que Scrates aludira en su segunda navegacin526.

Las ideas, como principios fundamentales de la realidad, que expresan la potencia creadora y formativa del Bien, no son concebidas por Platn como un doble ms real del mundo que vemos. Antes bien, son concebidas como el fundamento mismo de la naturaleza profunda de los seres. El modo en que los seres son conformados en el Bien a travs de las ideas constituye una de las piedras de toque del pensamiento platnico. Por otra parte, ste no busca explicar la realidad desde el discurso, llegando a una explicacin que lograse dar cuenta desde s misma del modo en que los principios dan de s la realidad527. Esta verdad, por su misma naturaleza,
526 527

Cf. entre otros lugares Fedn 99 d1. Cf. entre otros lugares el conocido pasaje de Carta VII 341 c-d: No hay ni habr nunca una obra ma que verse sobre estos temas; no se pueden, en efecto, precisar como se hace con otras ciencias, sino que despus de una larga convivencia con el problema y despus de haber intimado con l, de repente, como la luz que salta de una chispa, surge la verdad en el alma y crece ya espontneamente. ( , ' , , ). El modo de contemplacin propio de la filosofa no puede encerrarse en el discurso sino que atiende a una sabidura que trasciende todo conocimiento lgico-predicativo. En este sentido, apunta Platn al absurdo de quienes pretenden haber escrito sobre estos temas pero ni siquiera se conocen a s mismos (Cf. Ibid. 341b). La filosofa platnica busca, antes que una descripcin lgico-predicativa de la realidad a travs del discurso, una pedagoga del alma. Esta tiene como finalidad conducirla al lugar de s donde se hace posible la experiencia del conocimiento de la realidad y de s misma, en un mismo movimiento de retorno a su naturaleza originaria. De ah que el pensamiento platnico sea intrnsecamente paradjico, buscando en la paradoja mostrar el carcter de la contemplacin a la que se apunta, ms all de todo discurso sobre la misma. La escritura en el pensamiento platnico no pretende sino ser un recordatorio

469

trasciende todo discurso. No puede ser reducida a las categoras duales del pensar lgico-predicativo.

La filosofa platnica debe ser leda a la luz del telos mismo la recorre: la apertura del alma a la contemplacin de los principios originarios de la realidad. La inconmensurabilidad de la naturaleza unitiva del Bien y el modo en que su presencia se da en los seres, respecto de la naturaleza dual del discurso, funda la imposibilidad de una reduccin roma de la realidad a una explicacin lgico-predicativa. Toda vez que dota al discurso que se propone apuntar al fundamento mismo de la realidad de un carcter intrnsecamente paradjico. No se trata de explicar sino de conducir al alma a una experiencia actual. Esta gua exige del discurso el poner de manifiesto su precariedad intrnseca, su condicin de mediacin, su carcter indicativo de una realidad que funda la naturaleza ms profunda del alma.

El discurso no puede apropiarse explicativamente de la dinmica de un principio que no guarda simetra alguna con las categoras del pensar predicativo. Ahora bien, s puede contribuir a ese giro de alma528 que es el telos ms alto de la filosofa platnica. El modo en que actan en ella las imgenes que se generan en el seno del lenguaje no tiene como objetivo el tranquilizar el alma y saciarla con una explicacin slida y cerrada. Bien al contrario, buscan conducirla hasta el ncleo mismo de la apora en la que el pensar predicativo manifiesta su impotencia para apresar la verdad de la naturaleza profunda de lo real529. Asimismo, buscan despertar en el alma el deseo por la contemplacin del fundamento mismo de los seres. Una contemplacin que atiende a la raz misma de su esencia, al lugar de s donde el alma
de aquellas cosas sobre las que versa la escritura ( )apuntando a una sabidura que ha de darse como una experiencia actual en el alma (Cf. Fedro 275 c-d). 528 Cf. Repblica 518c. 529 Platn apunta claramente en varios pasajes de su obra a esta funcin de la bsqueda filosfica. sta trata de conducir al alma a travs de un itinerario de purificacin de las propias opiniones, de modo que se abra en ella una contemplacin que no puede ser producida ni generada desde el discurso. Esta contemplacin fundamenta de antemano el lugar mismo desde el que ha de desarrollarse el discurso filosfico como una pedagoga capaz de resonar en el alma y promover una alquimia interior que desemboque en una experiencia de unificacin con aquello que se trata de conocer. Cf. en este sentido Teeteto 151 a 4-151 b 1: Ahora bien, los que tienen relacin conmigo experimentan lo mismo que les pasa a las que dan a luz, pues sufren los dolores del parto y se llenan de perplejidades de da y de noche, con lo cual lo pasan mucho peor que ellas. Pero mi arte puede suscitar este dolor y hacer que llegue a su fn ( ' )

470

es semejante a lo divino en la eternidad. En este proceso el lenguaje toma una funcionalidad ms alta que la mera exposicin explicativa. No pretende reducir lo real a una explicacin bien perfilada y slida, sino abrirse, en el ncleo mismo de su significacin, a aquello que le trasciende por su misma cualidad unitiva. En esta apertura, se torna una mediacin que tensiona el alma y la prepara para una experiencia que se cumple desde una contemplacin de lo real que va ms all de todo pensar predicativo.

El modo en que se concibe la naturaleza misma del discurso en la obra platnica, as como el dualismo estructural que se proyecta sobre ella, constituyen dos de los mayores impedimentos a los que nos enfrentamos a la hora de acometer una hermenutica ajustada al sentido de la imagen en la filosofa de Platn. El dualismo estructural desde el que se leen los textos platnicos tiende a concebir la imagen como un doble desvado de una realidad ms plena, que se encontrara en otro lugar. Se olvida con ello la naturaleza de las ideas como principios causativos de la realidad. Los seres no son un doble desvado de la idea. La idea no est en otro lugar, no hay lugar alguno en que pudiera estar. La idea carece de dimensin, de espacio, de tiempo, de cualidad, de cantidad. De ah que se acente su carcter de separado en tanto que no puede ser reducida a las categoras desde las que percibimos la multiplicidad fenomnica. La idea no puede ser reducida a ninguno de los seres que son conformados en ella y, en este sentido, es trascendente. Sin embargo, su separacin no debe ser concebida en trminos espaciales. Esta separacin viene a sealar su pertenencia a un orden ontolgico superior en el que se fundamenta la naturaleza misma de los seres. Esta trascendencia lleva consigo un modo de presencia que no puede ser entendida en trminos fenomnicos y que, sin embargo, es causa de todo cuando se halla en el mbito del devenir. Sin la presencia de la idea como principio conformador de la raz misma de la naturaleza de los seres, stos no podran siquiera venir a la existencia.

La imagen, en una de sus acepciones, viene a dar cuenta de este proceso conformador de la realidad en la presencia separada de la idea. Lejos de apuntar al carcter fantasmal del mundo que vemos, viene a poner de manifiesto la no desconexin de lo real respecto al principio que se manifiesta y que se mide en ella. En este sentido, no hemos de entender la imagen como un doble desconectado de un 471

modelo real que se hallara alejado. El lejos y el cerca nada quieren decir cuando se trata de la idea. sta se halla presente en la naturaleza esencial misma de los seres en el modo que le es propio. Antes que hacerse mltiple en los seres constituye la unidad misma a la que todos estn abiertos como la condicin misma de su existencia. Este estar abiertos a la presencia trascendente de la idea constituye, como decimos, una cualidad que no puede ser referida desde las categoras duales del discurso predicativo.

El modo en que se da la presencia trascendente de la idea en los seres, como fundamento mismo de su naturaleza, ser siempre una paradoja para la razn. sta se mueve en un mbito categorial que no puede dar cuenta de la dinmica unitiva de la idea en su conformacin del fundamento mismo de la realidad. De ah que sea imposible atender al sentido profundo de la imagen en la obra platnica a partir de una comprensin unvoca y cerrada del discurso. El marco exegtico desde el que se lleva a cabo la lectura debe tomar en cuenta la naturaleza misma del lenguaje: ste toma una carga paradjica y dinmica cuando pretende dar cuenta de una realidad que le trasciende en su modo mismo de funcionamiento.

Sin tomar esto en cuenta, determinadas lecturas vienen a dar a la imagen un sentido eminentemente peyorativo, desatendiendo la significacin especfica de los distintos trminos con los que Platn hace referencia a la misma y los contextos en los que aparece: Se atribuye un significado cerrado a la imagen y posteriormente se proyecta sobre la misma, independientemente de los contextos.

De esta manera, se clausura el dinamismo inmanente a este trmino as como la especificidad propia que adquiere su significado en las diferentes relaciones que establece con los trminos de su misma constelacin semntica. Asimismo, no se atiende a la profunda riqueza del lxico referido al mbito de la imagen, traduciendo por el mismo trmino castellano trminos griegos que pueden guardar en s, dependiendo de los contextos, notas contrarias. Se produce, as, aquello que debera evitarse en primer trmino a la hora de acometer la exgesis de los textos, tal y como apunta Toms Calvo: se proyecta sobre los autores un conjunto de sistemas lxicoconceptuales que les son ajenos.530
530

Cf. Lxico y filosofa en los presocrticos, en Logos. Anales del Seminario de Metafsica, 1971, p. 23.

472

Slo un ejemplo de esta dinamicidad de la imagen, que ms que nombrar una entidad concreta nombra un proceso que traviesa la realidad en su conformacin, es la utilizacin del trmino en el pasaje de Repblica 509d-511c. Este trmino es utilizado para designar las figuras que aparecen en las aguas como imagen de los seres sensibles y, a la vez, a los seres sensibles como imagen de los inteligibles. Fijar el significado de la imagen en la relacin que guarda la figura que aparece en el agua como reflejo de un ser sensible y atribuirlo, en su literalidad, a la relacin que guardan los seres sensibles con los inteligibles es una de las mayores confusiones que se proyectan sobre la obra platnica. Con ello no slo se elimina la dinamicidad del rico significado de la imagen sino que se fija en una nocin peyorativa, que no puede dar cuenta del proceso de conformacin de la realidad como manifestacin y expresin de lo inteligible.

Platn no se refiere nunca a lo inteligible como a una entidad que pudiese hallarse en algn lugar especfico desde el que proyectara una sombra irreal de s, el mundo sensible. Antes bien, como decimos, lo inteligible ms all de la dimensin, de la magnitud y del tiempo, no hallndose en ningn lugar, da de s las medidas mismas en las que son conformados los seres como su expresin, como su imagen y no como su doble. Estos, en lo ms hondo de s, participan del orden divino, en tanto que este orden est presente en ellos sin dualidad posible, por ser un orden que se halla ms all de la exterioridad y del tiempo. El Universo fue creado como un dios feliz531, como imagen y expresin viva de lo inteligible y no como un doble irreal, como una sombra de otro mundo situado en otro lugar. No hay lugar alguno ms all del mundo que vemos, todo lugar ha sido creado en l como expresin conformada en lo que trasciende todo lugar. Y este nolugar es el ncleo divino mismo en el que habita el alma del mundo y, a travs de ella, todos los seres. De ah la profunda significacin que adquiere en el Timeo platnico la contemplacin del Universo: En su orden se revela el orden del intelecto, y, en esta medida, su contemplacin despierta en el alma del hombre su semejanza al orden divino en el que habita la armona de este dios feliz. En este proceso de
531

. Timeo 34 b 9.

473

asemejamiento del alma a lo divino a travs de la contemplacin del Universo se hallan prefigurados los pilares bsicos de la naturaleza del smbolo y la imagen en la obra de Jmblico.

El hecho de que el Universo sea imagen de lo inteligible no significa, en modo alguno, que est desvinculado de su modelo, sino, al contrario, viene a poner de manifiesto la profunda vinculacin que le une a su causa, de un modo paradjico para las categoras duales del pensar predicativo. El Bien no se pluraliz al dar de s las medidas mltiples de la infinidad de los seres de la realidad, stas habitan en l como formas unitivas de su realidad supraesencial.

De este modo, la contemplacin del Universo es capaz de resonar en el alma procurando una vuelta de sta al lugar de s donde est unida a lo divino en la eternidad. En este lugar de s el alma contempla el Universo desde las medidas inteligibles que conforman su naturaleza ms honda. Es capaz de percibir el mundo en su cualidad inteligible, en tanto que constituido, en lo ms profundo de s, en las medidas armnicas de lo divino. Es capaz de ver el mundo desde el modelo en el que ste reposa ms all de la dualidad, dotndolo de una belleza que no vio jams ojo humano. El ojo del alma que es capaz de contemplar esta belleza es ya un ojo divino, semejante a la belleza que contempla. No se trata pues de ir a otro lugar en el que se encontrara lo inteligible, sino de acceder al modo de percepcin del alma que se cumple desde su unin originaria al principio divino, desde aquello que hay en ella del mismo nombre que los inmortales532

En este sentido, en Platn se encuentra la raz misma de la corriente que ve en la contemplacin del Universo el modo de remediar los males del alma y de conducirla a una vuelta sobre s misma, que es una vuelta y una unin a lo divino. Esto ha sido sealado con lucidez por Festugire533: Quil accorde ses penses celles de lIntellect divin, quil se rende semblable lobjet contempl: alors il pourra, par lesprit, habiter la Cit du Monde. Et en consquence, ds ce vie mortelle, il participe
532 533

. Timeo 41c 3. Cf. La Rvlation dHerms Trismgiste, p. 141.

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linmortel et au divin, il obtiene la beatitude. ()Si beaucoup cherchent un refuge la Cit de lUnivers, cest quun sage leur aura montr que lUnivers est la vraie patrie de lintellect, et que tout souffrance, tout humaine dsordre sapaise lorsquon sunit, par la contemplation, lordre du ciel.

La belleza del mundo se constituye as en un punto de contemplacin que resuena en el alma propiciando una mayor apertura de sta a la fuente misma de la belleza en la que es conformada su naturaleza originaria y la naturaleza originaria de todos los seres. La belleza sensible del mundo es un smbolo para el alma, en tanto que es capaz de ir en su busca all donde ella se encuentra, introduciendo en su percepcin la tensin y el deseo necesario para la reminiscencia de la realidad divina. Este recuerdo del alma supone una actualizacin en su percepcin de las razones mismas en las que son proporcionados los seres del mundo: es una visin de la multiplicidad de los seres desde la plenitud unitaria que los forma como imgenes de lo divino.

La belleza suprasensible abraza y genera la belleza sensible conformando dos aspectos de una misma realidad cuya fuente misma es una unidad sin lugar. En este sentido, es importante atender a la significacin del itinerario del alma en pos de la belleza que describe Diotima en Banquete 210a 211c. En l la belleza de los seres de este mundo constituye para el alma un punto de contemplacin que la conduce ms all de la conformacin particular en la que se expresa la belleza sin tiempo, ni lugar, ni dimensin, ni nacimiento, ni muerte. Esta belleza sin tiempo no es un doble de la realidad sino la raz eterna de la que participan todos los seres en su naturaleza originaria. Aquella que abraza, sin dualidad, cada uno de los perfiles concretos y nicos de la realidad en la que se expresa y se manifiesta. Tal es el aspecto divino de la realidad que se abre a la percepcin de aqul que contempla con los ojos del alma, sobrecogido de respeto sacro534 por la presencia de este dios feliz, en cuya naturaleza se expresa la belleza sin tiempo de lo divino.

Nada ms lejos del pensamiento de Platn que el desprecio de este mundo al que concibe como dios feliz, imagen sensible del dios inteligible, fue engendrado

534

En. II9.16.55 .

475

el mayor y mejor, el ms bello y perfecto, porque este universo es uno y nico 535. En este punto se sita otra de las mayores confusiones que se han proyectado sobre la obra platnica: La contraposicin entre mundo divino y mundo humano, que encontramos en mltiples lugares de la obra de Platn536 viene a ser sustituida por la contraposicin mundo sensible-mundo inteligible537 Con ello se distorsiona el valor de las afirmaciones sobre el desorden del mundo humano y sobre la necesidad de huir de sus iniquidades lo antes posible, de modo que sea viable el cultivo de las virtudes en el alma. Uno de los caminos para lograr este fin es, precisamente, la contemplacin de la belleza de este Universo, que habita en la armona eterna de las revoluciones del Alma del mundo. Tal contemplacin es una terapia para el alma, una purificacin de las pasiones desordenadas que genera en ella la percepcin impuesta en la mayora de los medios sociales: competencias, persecucin de honores, de intereses538.

El mundo que Platn llama a abandonar, con el fin de asemejarse a la divinidad, es el mundo de los afanes y de los intereses humanos, que introducen al alma en el falso espejismo de la fragmentacin, impidiendo su vuelta al lugar de s

Timeo 92c 3-5 , . 536 Cf. entre otros lugares Repblica 486a 6, 500c 1, 517d 1, Fedro 249d 2, Teeteto 173d -174c, 175e. 537 En este sentido afirma Festugire: Seules les choses humaines sont mles de bien et de mal, jusque-l que le mal y prdomine en apparence. Platon lui-mme a soin de distinguer ces deux ordres de ralits. Mais il se peut que, ds lancienne Acadmie, on ait confondu ces deux ordres et gnralis laction du mal dans le monde. Cf. op. cit. p. 131. 538 Cf. en a este respecto, entre otros pasajes de la obra platnica, Repblica 496 d: Quien pertenece a este pequeo grupo y ha gustado la dulzura y la felicidad de un bien semejante (la filosofa), y ve, en cambio, que la multitud est loca y que nadie o casi nadie hace nada juicioso en poltica y que no hay ningn aliado con el cual pueda uno acudir en defensa de la justicia sin exponerse por ello a morir antes de haber prestado ningn servicio til a su ciudad ni a sus amigos, con muerte intil para s mismo y para los dems, como la de un hombre que, cado entre bestias feroces, se negara a participar de sus fechoras sin ser capaz tampoco de defenderse de los furores de todas ellas ( , , ' ' ' , ' , , ). Tal es el mundo que Platn denuncia como repleto de males que impiden al alma abrirse a la contemplacin del Bien, como aquello que ordena y cohesiona todas las cosas. La percepcin que impone un mundo humano regido por la ganancia, por la competencia y los intereses, desva a alma del itinerario de unificacin que ha de llevar a cabo para abrirse a una experiencia ms profunda de lo real. Este mundo somete al alma a la perversin de la mala educacin introduciendo en ella opiniones errneas que la alejan infinitamente de su verdadero bien. El hombre hace suya la creencia de que el xito se basa en la ganancia y en la acumulacin de riquezas, olvidando su ser ms ntimo y lo que ste le reclama. En este sentido, Platn apunta al mal ordenamiento de la polis como causa de la transmisin de una educacin que tuerce y altera las naturalezas filosficas (Cf. Repblica 497 b 1)

535

476

donde es conformada a semejanza del Alma del Universo en la eternidad. En este sentido es paradigmtico el pasaje de Teeteto 173 d 1:
Aquellos desconocen desde su juventud el camino que conduce al gora y no saben dnde estn los tribunales ni el consejo ni ningn otro de los lugares pblicos de reunin que existen en las ciudades. No se paran a mirar ni prestan odos a nada que se refiera a leyes o a decretos, ya se den a conocer oralmente o por escrito. Y no se les ocurre ni en sueos participar en las intrigas de las camarillas para ocupar los cargos, ni acuden a las reuniones ni a los banquetes y fiestas que se celebran con flautistas. Adems, el hecho de que en la ciudad alguien sea de noble o baja cuna o haya heredado alguna tara de sus antepasados, por parte de hombres o mujeres, le importa menos, como suele decirse, que las copas de agua que hay en el mar. Ni siquiera sabe que desconoce todo eso, ya que no se aleja de ello para granjearse una buena reputacin. Ocurre, ms bien, que slo su cuerpo est y reside en la ciudad, mientras que su pensamiento estima que todas estas cosas tienen muy poca o ninguna importancia y vuela por encima de ellas con desprecio. Como deca Pndaro, l se adentra en las profundidades de la tierra y lo mismo se interesa por su extensin, como se dedica a la geometra, que va ms all de cielos en sus estudios astronmicos. Todo lo investiga buscando la naturaleza entera de los seres que componen el todo539

Es este mundo humano, demasiado humano, el que Platn invita a abandonar a lo largo de toda su obra. No hay nada ms daino para el alma que su inmersin en este mundo de intereses, de cotilleos, de maledicencias, de pleitesas. En la medida en que las opiniones vinculadas a este mundo aniden en ella ser presa de pasiones desordenadas y esclava de cadenas extraas a su naturaleza propia. La paideia filosfica exige de un paulatino desasimiento de las querencias del alma por este
, ' , . , , . ' ' , , , , , , ' , .
539

477

mundo de los afanes humanos540. Tal desasimiento no exige del hombre la huda del mundo natural, en tal caso la recomendacin sera el suicidio. Antes bien, la huda del mundo de aqu, en tanto referido al mundo de los intereses y de las opiniones humanas, se lleva a cabo a travs de la purificacin que inducen en el alma las virtudes541, as como a travs del orden divino que provoca en ella la contemplacin del Universo542.

Es precisamente la belleza del Universo y de los seres que habitan este viviente feliz la que es capaz de inspirar la divina locura en la que se despliega el itinerario de acercamiento del alma a lo divino. Tal itinerario pasa por un alejamiento de las opiniones errneas y de las pasiones desordenadas que acontecen en el mundo humano, cuando ste no se ha conformado como reflejo de lo divino. De ah que uno de los signos del enamoramiento que la belleza del Universo provoca en el alma sea el desprecio de todos aquellos convencionalismos y fingimientos con los que antes se adornaba543.

De este modo, la imagen en la obra platnica, lejos de plantear la evanescencia y la desconexin del Universo respecto del orden divino, viene a significar el proceso creador en el que son conformados todos los rdenes de la realidad. Estos participan en la unidad originaria del principio divino en el que se mantiene el ser mismo de todas las cosas544. El Bien, al dar de s la medida de todos los seres, no se hizo mltiple sino que se hizo manifiesto, en su unicidad, en todos los seres. De ah la infinita riqueza de
540 541

Cf. entre otros lugares Leyes 899 d 5. Cf. Teeteto 176.a.5 - 176.b.1: Los males no habitan entre los dioses, pero estn necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a este mundo de aqu. Por esta razn es menester huir hacia all con la mayor celeridad, y la huda consiste en hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible, semejanza que consiste en hacerse justo y santo con sabidura. (' , . . ). 542 Cf. Timeo 90.d.1-5: Hay movimientos connaturales con lo divino que hay en nosotros, a saber, las contemplaciones y revoluciones del Todo. En consecuencia es necesario que cada uno, acomodndose a stas, enderece nuestras revoluciones -destruidas en la cabeza en el momento de nacer-, por medio del estudio de la armona y de las revoluciones del Universo. Y debe asemejar lo que contempla a lo contemplado, de acuerdo con la naturaleza originaria ( ' , , ). 543 Fedro 252.a.4: , , . 544 Cf. Fedn 99c.

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la semntica de la imagen que acompaa en su dinamicidad a cada uno de los rdenes de lo real. sta guarda en s un dinamismo y una complejidad que deben ser estudiados de cerca, respetando el significado de los trminos en los contextos en los que aparecen, sin clausurar su significado en la descontextualizacin de uno de sus usos concretos.

479

APNDICE VII. LA NATURALEZA DE LA IMAGEN EN LA FILOSOFA DE PLOTINO. 1. La naturaleza de la imagen: el cosmos como imagen (o figura) eternamente figurada ( ) Todos los seres llevan en s la marca de su creacin primera, que constituye para ellos su naturaleza ms profunda a la vez que su origen y su telos ltimo. Todo cuanto proviene del Bien tiene una huella y una impronta de Aqul545 afirma Plotino en En. VI7.17.40. En l encuentran su perfeccin, no como una perfeccin separada, sino como el irrumpir a la perfeccin en la que culmina la totalidad de lo real. Este llevar una marca de su origen es para los seres el estar fundados en l de modo actual, en lo ms ntimo de s, el recibir eternamente el ser en una donacin permanente. No hay separacin posible entre el Bien y aquello que procede de l. El modo paradjico de esta presencia es el mbito mismo al que apuntan las reflexiones sobre la imagen que llevan a cabo tanto Plotino como Jmblico. No hay dos trminos separados, desvinculados el uno del otro. No hay un crear y un desprenderse, pues no hay lugar alguno en el que el Bien pudiera desprenderse de su manifestacin. sta est arraigada en l como la luz del sol en el fuego del que surge, como imagen, como expresin y como despliegue.

La naturaleza misma de la imagen tiene como fundamento su vinculacin con el principio del que surge. Esta vinculacin es actual, permanente, es la fuente misma de su conformacin, de cada una de sus caractersticas y de sus perfiles propios. La presencia del Bien en cada una de sus manifestaciones concretas, nicas, ha de ser siempre una paradoja para las categoras duales del pensar lgico. Desde estas categoras la imagen viene a ser pensada como una especie de doble evanescente de la realidad de la que es imagen. Algo as como una sombra molesta y desvada de la que es preciso alejarse. En mltiples ocasiones intenta Plotino salvar este malentendido, aludiendo a la naturaleza de la imagen como expresin conformada por la presencia actual del paradigma: ste se halla en la raz misma a la que est abierta la imagen
545

480

como la condicin de su venir al ser. Todo cuanto la imagen expresa y manifiesta lo tiene recibido de modo actual del paradigma de una manera no dual. La vinculacin de la imagen con el paradigma se constituye en una pertenencia profunda, en una unidad originaria de la imagen con la fuente misma de la que procede. En este sentido, leemos en En. VI4.9.40:
As como la imagen de algo, por ejemplo una luz plida, no podra existir una vez desconectada del principio del que proviene, y en general, as como a todo aquello que recibe su existencia de otro por ser su imagen no es posible hacerlo existir una vez que se le ha desconectado de su principio, as estas potencias llegadas ac procedentes de aqul principio tampoco podrn existir desconectadas de aqul. Y si esto es verdad, donde estn stas, all estar junto con ellas aqul principio del que provinieron, de manera que, de nuevo, tendremos que l mismo estar a la vez en todas partes, no dividido y entero546.

La imagen encuentra su lugar propio all donde la Unidad est desplegndose en la multiplicidad sin dejar de ser una, all donde lo Uno da de s a los seres permaneciendo en s mismo, sin que su generacin produzca cambio alguno. Este proceso, en su ncleo mismo, trasciende, como decimos, el esquema dual de las categoras de la razn. De ah que Plotino advierta siempre del carcter analgico del lenguaje en este mbito547, en tanto que apunta a aquello que se cumple de un modo superior a la divisin que encontramos en la realidad al nivel de estas categoras. En la imagen, la multiplicidad y la unidad son dos extremos de una misma realidad que se pertenece a s misma en lo ms hondo de s. El ncleo mismo de la imagen reposa en el principio originario que est manifestando, como condicin de posibilidad de su conformacin como imagen nica y concreta del principio. La imagen es universal, en tanto que arraigada en el principio del que surge, toda vez que esta universalidad se muestra en ella de un modo concreto y nico, haciendo palpable la inefable unicidad del principio.

546

[] , , ' ' , ' , ' ' . , , ' , . 547 Cf. entre otros pasajes En. VI5.8.10

481

En este sentido, la imagen no es algo prescindible, una especie de realidad de segunda en relacin a una realidad ms real que se encontrara en otro lugar. No es un doble desvado de otra cosa. Es el modo mismo en que lo inefable se hace patente dando de s cada uno de los niveles de la realidad como su expresin y no como su doble. No hay doble posible de la unicidad de la realidad, si ello fuese as la realidad dejara de ser una para pasar a ser dos: una ms real, otra, una copia desvada.

La imagen misma, como despliegue y expresin de la unidad, forma parte de la naturaleza de lo real en tanto que vida mltiple, variada infinitamente. La imagen se da donde la unidad vierte su plenitud en la infinita variedad de las formas de la realidad. Este darse de la imagen es una donacin permanente del principio, que mora en s mismo, constituyendo la unidad en la que permanece la imagen como la condicin misma de su venir al ser como vida mltiple.

La inmensa potencia creadora que se despliega y se manifiesta en la imagen no es un original conformado en las mismas medidas que dan lugar a la imagen como manifestacin y despliegue548. Antes bien, es la fuente misma de toda medida
Cf. entre otros pasajes En. VI4.8.1-45. Esta naturaleza del principio causal de la realidad subyace a las reflexiones ontolgicas que se llevan a cabo en el Neoplatonismo. Tal condicin de la fuente misma de toda realidad torsiona las categoras de la razn, en tanto que no est conformada en ellas, sino que las trasciende desde un nivel de experiencia superior. La necesidad de expresar esta naturaleza en el lenguaje lleva al Neoplatonismo a llevar al lenguaje ms all de s, otorgndole una significacin simblica que busca resonar en el lector proporcionndole un apoyo en su camino hacia un modo ms profundo de percepcin. De ah que sus expresiones estn sembradas de paradojas para la razn lgicopredicativa y para la percepcin que se da al nivel de los sentidos volcados a lo externo. En este sentido dice Plotino en En. VI4.13.3-8: Es verdad que la sensacin, prestando atencin a la cual no damos crdito a lo que vamos diciendo, dice que <el alma> est aqu y all, pero la razn () declara que el aqu y el all, no significa que est extendida aqu y all, sino que todo lo extenso participa en ella siendo ella inextensa. ( , , , , ). El modo mismo de esta participacin es un misterio para la razn lgico-predicativa y, an cuando se haya accedido a esta cualidad de experiencia, permanecer siendo un misterio. Y ello porque la razn predicativa cumple su funcin en un nivel de experiencia inferior al que no es reducible, en ningn caso, la naturaleza de esta actividad originaria del principio divino. La conformacin de la realidad en los principios causales trasciende las categoras de la razn predicativa en la que nos movemos de ordinario. Los textos de los pensadores neoplatnicos no estn escritos para satisfacer la comprensin ms inmediata al nivel de la razn lgica. Antes bien, buscan subvertir este modo de comprensin para abrirlo a una percepcin ms profunda de lo real. De este modo, no es posible acceder al sentido de lo que se plantea en los textos desde las categoras de la razn lgico-predicativa sino que se ha de buscar su sentido desde la clave hermenutica en la que han sido escritos. La mayora de las confusiones que surgen a la hora de comprender el sentido del pensamiento neoplatnico surge, a nuestro parecer, de la incongruencia entre las categoras desde las que se pretende entender el texto y el lugar desde el que el texto ha sido escrito. Una de las tentaciones que surgen es la de tachar estos textos de irracionales, contra el sentido ms bsico de los mismos. Pues stos lejos de ser irracionales, apuntan a una experiencia que trasciende los parmetros de la razn
548

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permaneciendo sin medida en s misma549. No es un ente conformado del mismo modo que su imagen pero ms real, ubicado en otro lugar desde el que irradiara una sombra de s. La potencia creadora de lo real pertenece a un orden ontolgico superior, ontolgicamente anterior al lugar y al tiempo, anterior a las formas de lo real. En su desplegarse genera la infinidad de las diferenciaciones que dan lugar a las formas concretas y nicas de lo real y, sin embargo, permanece en s misma no habiendo salido jams.

Este permanecer y este verterse son dos caras de una misma realidad unitiva. El permanecer se da como mltiple en su infinita potencia creadora y la multiplicidad est infinitamente abierta a este permanecer del que dimana su ser eternamente. No hay unidad sin multiplicidad ni multiplicidad sin unidad. Cuando se habla de anterior o de posterior se habla por analoga. No se trata de una anterioridad temporal, de un haber primero unidad y luego multiplicidad. All donde hay unidad, sta se vierte en las infinitas formas de lo real, habindose vertido desde la eternidad. Este darse a s misma forma parte de la estructura fundamental de su infinita potencia. A esta
predicativa y que, sin embargo, no es un contrario de la razn. Esta experiencia es la fuente misma de la racionalidad. Cuando los textos neoplatnicos intentan subvertir la actividad de la razn predicativa para arribar a modos ms originarios de percepcin no instauran un discurso irracional. Lejos de ello, intentan apuntar desde el lenguaje predicativo a una experiencia que va ms all de estas categoras para trascenderlas desde un correcto ordenamiento de las mismas. En este sentido, las paradojas en las que se mueve permanentemente este modo de lenguaje no son irracionales sino que apuntan al acceso a un sentido que trasciende la razn predicativa, sin ser su contrario. De ah la perplejidad que producen en la comprensin cotidiana del hombre. Pues no pudiendo entenderlas al nivel de la razn lgicopredicativa, sin embargo, resuenan en un lugar ms hondo, que intuye un sentido que moviliza el alma en pos de una experiencia ms unitiva de la realidad. Procesos como el de la conformacin de la multiplicidad de lo real por participacin en las razones trascendentes del alma apuntan precisamente a modos de presencia y de pertenencia que van ms all de la dualidad de las categoras que se dan al nivel de la razn. Sin embargo, este proceso intenta apresarse desde ellas viniendo a dar en todo tipo de confusiones y malentendidos que, lejos de pertenecer al texto, pertenecen al carcter impropio de la interpretacin. Un ejemplo de la incongruencia entre las categoras duales de la razn lgica y el proceso mismo de constitucin de las formas de lo real en las razones del alma lo encontramos en En.VI4.12.30: Ms en el caso del alma, como pertenece al orden de la otra naturaleza, debe ser interpretado no en el supuesto de que una parte del alma est en los cuerpos y otra en s misma, sino en el de que est toda ella en s misma a la vez que hace su aparicin en multitud de cuerpos. Un cuerpo ms que acude a tomar alma, un cuerpo ms que tiene, misteriosamente, lo mismo que hay tambin en los dems. ( , ' , . , ). Este modo de discurso viene a apuntar a un nivel de lo real que se da desde una experiencia unitiva que atiende a las potencias superiores del alma. Desde ellas emerge el sentido del texto que se cumple, en ltima instancia, en un actualizarlo ms all de las categoras duales del lenguaje y del pensar predicativo. No se trata pues de describir categorialmente la realidad sino de conducir al alma a la experiencia unitiva desde la que se revela la verdad del texto como una verdad actualizable en la percepcin del alma. 549 Cf. En. VI 8.18.3

483

potencia, que trasciende toda dimensin, anterior al tiempo y al lugar, le es connatural el ser generadora de vida eternamente. Y este generar no es una sombra de s, no es algo conformado como una realidad desvada. En este generar, la unidad permanece en s misma, fundando en este permanecer la naturaleza profunda de todos seres. De manera que, si bien han venido al ser, no por ello dejan de estar infinitamente abiertos a la causa de toda realidad en la raz misma que les constituye. Esta presencia del Bien en la naturaleza profunda de todas las cosas, este estar l mismo a la vez en todas partes, no dividido y entero550 funda la cualidad del ncleo mismo de la imagen.

Los seres son imgenes del Bien, no en tanto que son algo as como un doble de algo ms real que se halla en otro lugar. No hay lugar alguno en el que se halle aquello que es anterior ontolgicamente a todo lugar. Los seres son imgenes del Bien en la medida en que reposan en ste eternamente. De l, que es sin medida, provienen las medidas mismas de su conformacin551 , a travs del intelecto y del alma, en la que habitan las razones de los seres eternamente, como expresin y como imagen del Bien, que es fuente de lo inteligible. De este modo, la totalidad de lo real, en tanto que imagen de los principios inteligibles, no ha de concebirse como un elemento aadido a otra realidad ms real. All donde el principio de toda realidad se halla presente, se halla presente con l la multiplicidad unitiva de lo inteligible desplegndose en las razones de todas las cosas a travs del logos del alma: Dondequiera que el sol permanezca asentado, seguir suministrando la misma luz a los mismos parajes552 afirma Plotino en En. VI 4.11.25. Este proceso creador pertenece ntimamente a la infinita potencia del Bien, no es prescindible, sino que deriva de la libertad unitiva del primer principio. Ms all de la eleccin de quien elige algo distinto de s, en su ponerse, pone consigo todas las cosas.

Cuando se afirma que no hay multiplicidad en el Bien no se pretende alejarlo de la infinita variedad de los seres. No se pretende devaluar el rango ontolgico de la creacin. sta, en su calidad de imagen, forma parte de la condicin expresiva, ntimamente ligada a la naturaleza misma del principio primero de toda realidad.

550 551

En. VI4.9.40 Cf. En. VI8.18.1 552 , .

484

Antes bien, se trata de sealar que todos los seres, en lo ms ntimo de s, estn arraigados en el Bien sin haber salido jams. En el Bien se hallan todas las cosas en el fondo unitivo mismo que las constituye, all donde multiplicidad y unidad se pertenecen en lo ms ntimo de s: Aqul contiene todas las cosas dimanadas de l a fuer de Padre del logos, de la causa y de la esencia causativa553. Este contener el Bien todas las cosas conforma el ncleo mismo increado de los seres. Estos permanecen en su principio, en tanto que han permanecido y permanecern en l en la eternidad.

Al Bien le es intrnseca su potencia creativa, su infinito poder expresivo. Aquel que sustrajera del Bien su infinita potencia creadora, que da de s la multiplicidad de los seres como su manifestacin y su expresin, estara sustrayendo al Bien su naturaleza misma. En cada una de sus expresiones, el Bien se hace presente no dividido y entero. Cada ser hace del Bien lo que es, manifestndolo en tanto que potencia inmensa que pone consigo la infinidad de los seres en su concrecin y su particularidad nica. Si uno slo de los seres pudiera dejar de existir, en el ncleo mismo de su esencia, el Bien desaparecera con l.

En la condicin unitiva del Bien han sido forjadas originariamente todas las cosas, en este permanecer arraiga la eternidad profunda del mundo. Toda vez que en el haber salido de s y en el haberse desarrollado la potencia creadora del principio se cumple su carcter expresivo, fuente de la vida mltiple a la vez que una de todas las criaturas:
Cada uno de ellos [sc. toda vida, toda alma y todo intelecto] no est acotado por linderos. Y por eso <el alma> es una sola a su vez. Deba contener no una sola vida, sino una vida infinita a la vez que una sola, y una sola que es una en cuanto que contiene todas las vidas juntas, no porque estn amontonadas, sino en cuanto que son originadas de un mismo principio y permanecen en el principio de donde se originaron. Mejor dicho, ni siquiera se originaron sino que siempre han estado as (' , , ' ). Porque all no hay nada que est en proceso de llegar a ser ni, por tanto, en proceso de divisin, si bien al participante le da la impresin de que se divide. Lo de all es lo de antao y
553

En. VI 8.14.38 , .

485

desde el principio, mientras que lo que est en proceso de devenir va aproximndose, parece que va asocindose y est suspendido de aquello554.

La vasta infinitud de la vida, que expresa y manifiesta la potencia creadora del principio, en el ncleo mismo de su naturaleza, es increada. All donde habita el Bien, habita en l la vida infinita del mundo en su aspecto originario, en su faz de antes de haber venido a la existencia: aquella faz que permanece en el principio como la condicin misma de su venir al ser: Ni siquiera se originaron sino que siempre han estado as ( , ' ). El permanecer de toda vida en el Bien viene a poner de manifiesto este ni siquiera se originaron. Toda vida, an habiendo venido al ser como vida mltiple, permanece en la unidad del principio. Y ello en cada momento vivido de su existencia. A su vez, la eternidad del principio, en la que encuentra su fundamento la vida de todas las cosas, se manifiesta como vida mltiple habindose manifestado as en la eternidad.

La realidad se pertenece a s misma en lo ms ntimo de s. En ella no cabe establecer una dualidad entre el Bien como principio unitario y la creacin como devenir mltiple. No hay una separacin radical entre el Bien, que se hallara en su unicidad apartada, y los seres, que, alejados, fuesen una sombra desvada e irreal. Unidad y multiplicidad son dos caras de una misma realidad. Sin unidad, la multiplicidad de la existencia carecera de razn, de causa y de fundamento. Sin multiplicidad, el Bien quedara reducido a una nada impotente555.

En la no dualidad entre el Bien y la infinidad del mundo se juega el misterio profundo en el que arraiga la filosofa neoplatnica. El devenir de la imagen en la eternidad del principio concede a la imagen un aspecto de eternidad en el ncleo mismo de su esencia y a la eternidad del principio la expresin de su inefable belleza, manifestndose en la infinita variedad de las formas. En este sentido afirma Plotino

En. VI 4.14.6-16 [sc. ] . , ' , , , ' ' , , ' , . . 555 Cf. En. IV 8.6.1-20.

554

486

que el cosmos es imagen (o figura) eternamente figurada ( )556. No hay desconexin entre la imagen y el principio que sta expresa y manifiesta. All donde se halle el principio se hallan con l las razones en las que se expresa, configurando la belleza y la armona del mundo. All donde se halle el mundo con su infinita armona se halla presente la fuente de toda medida. En esta no dualidad, el cosmos, como imagen de la inmensa potencia creadora del principio, es figurado eternamente (). Y este ser figurado eternamente es un permanecer eternamente en las medidas que lo constituyen en su ser ms hondo, all donde el cosmos y su principio habitan en una unidad sin tiempo. De este modo, el adverbio viene a poner de manifiesto dos rasgos fundamentales del cosmos como divino. El primero de ellos se refiere a su vinculacin permanente con las medidas eternas en las que se configura como vida mltiple que expresa y manifiesta la unicidad plena del principio. La potencia expresiva del cosmos no es algo que haya procedido alguna vez del principio para ser abandonada a su suerte. Esta potencia expresiva est vinculada actualmente con aquello que expresa como la condicin misma de su ser expresin. Esta vinculacin actual, que viene a sealar el adverbio , pone de manifiesto un segundo rasgo: el cosmos es , en tanto que, en cada momento, el cosmos est siendo figurado como imagen de la eternidad del principio. En este sentido, la creacin del cosmos es una creacin continua precisamente por su vinculacin profunda con la causa. De esta vinculacin le viene el ser y cada una de las conformaciones concretas y nicas que se forjan en las razones eternas del alma. De este modo, que el cosmos sea creado eternamente como de lo divino revela precisamente su aspecto increado.

Esta creacin continua es una creacin que reposa, en el trascender de todo tiempo, en la intemporalidad misma de la causa. No hay una relacin lineal entre el cosmos y su principio causal, la creacin no ha acontecido en un punto para seguir su curso alejada de su principio. Este principio no ha quedado aislado, descansando tras haber generado el mundo. La soledad y la unicidad del principio ponen de manifiesto
556

En. II 3.18.15.

487

que todo cuanto de l procede y todo cuanto tiene relacin con l nunca sali de l, aun habiendo procedido en la multiplicidad. El Bien se relaciona solo consigo mismo, estando incluidas en este s mismo todas las cosas en su fondo increado. La creacin se revela as como una creacin actual que est aconteciendo en cada momento del tiempo, ms all del tiempo.

En este sentido, el devenir de la imagen y su conformacin mltiple y concreta es una manifestacin actual de la causa. Actual, en tanto que est siendo creada y sostenida en cada momento por su principio causal, en una no-dualidad sin tiempo que engendra todo tiempo como una imagen de s: En aqul se apoya, por as decirlo, y en l descansa estando aqul presente en todo y sostenindolo todo557. El cosmos como imagen de lo divino est siendo figurado eternamente. Est expresando eternamente, de modo actual, el fondo causal que lo trae al ser como una imagen y una realizacin efectiva de s. La naturaleza de este mundo visible es una imagen del universo inteligible558, en tanto que lo realiza efectivamente en lo sensible. No lo copia de un modo desvado, no muestra los mismos perfiles que un supuesto original que hubiera dejado fuera de s, pero ms gastados y plidos. Antes bien, se deja conformar por l de modo que da lugar a su realizacin efectiva, en un perfil distinto que lo desarrolla y lo despliega. Los perfiles infinitos e infinitamente concretos del mundo que vemos realizan los principios causales que lo sostienen, , eternamente. No duplicndolos sino interpretndolos, mientras que permanecen actualmente en ellos antes de que tenga lugar el espacio. El alma, en su potencia creativa, es intrprete de aquello que contempla en estado de unificacin en lo inteligible, 559. Lo despliega y ste desplegar lo que se halla en unidad es un modo de interpretacin que da lugar a una manifestacin que permanece en la presencia de la causa. En este sentido, la infinidad de formas del mundo sensible, su armona y la belleza que lo recorre es una interpretacin de la armona y de la belleza inteligible. En lo inteligible se halla la partitura del mundo, hallndose presente toda entera en cada nota.

557 558

En. VI 4.2.10 ' . Cf. En. VI 4.2.1. 559 En. I 2.3.30.

488

El modo en que los perfiles del mundo que vemos permanecen en su causa, ms all de toda magnitud y se conforman en ella de una manera actual, revela uno de los aspectos fundamentales de la imagen y del cosmos como . Lo que est ms all de toda dimensin y de toda figura se expresa en figuras y en formas dando lugar a la infinita diversidad del cosmos que habita en la presencia activa del principio. Cada una de las formas del mundo est siendo figurada por la presencia actual de lo inteligible que se encuentra, todo entero en todas partes y en cada parte de lo sensible. Cada uno de los seres del cosmos est conformado como imagen abierta a lo inteligible en lo ms hondo de s:
En cualquier punto de encuentro el cuerpo del Todo encontrar al Todo, de suerte que no necesita ya para nada ir lejos; le basta con girar en un mismo punto, a sabiendas de que ese punto de que disfruta con cada parte de s es el Todo. Porque si el Todo mismo estuviera en un lugar, habra que dirigirse a l rectilneamente y tocarle en una parte de l con una parte de s; sera preciso que lejos y cerca existieran realmente. Pero si no hay ni lejos ni cerca, forzoso es que est presente todo, si es que est presente; y lo est enteramente a cada uno de aquellos de los que no est ni lejos ni cerca.560

En este no estar ni lejos ni cerca sino presente todo entero se cifra la vinculacin de la imagen con su causa. Esta vinculacin profunda dota de un aspecto de eternidad a la imagen en tanto que permanece abierta a lo inteligible en lo ms ntimo de s. Toda vez que en la infinita multiplicidad de la imagen se vierte la potencia creadora del principio de un modo no dual. Este proceso dinmico que recorre la realidad en su conjunto no puede ser parcelado ni dividido. No se puede prescindir de la imagen y de su ingente riqueza sin prescindir de la actividad creadora del principio y no se puede prescindir de la creatividad del principio sin hurtarle su naturaleza misma: As como la esencia no puede existir sin su potencia as tampoco la potencia sin su esencia. Porque all la potencia es hipstasis y esencia o ms que

En. VI 4.2.40 , , , , . , , , . , .

560

489

esencia561. All donde se halle el Bien se hallar con l lo inteligible, desplegndose en las razones eternas del alma, que conforman en su armona intemporal a la infinidad de las criaturas del cosmos como su imagen viva:
Porque mientras perduren el intelecto y el alma, fluirn las razones a esta especie de alma, del mismo modo que, mientras perdure el sol, fluir toda la luminosidad que de l emana562

De este modo, la dinmica de la imagen atraviesa cada uno de los niveles de la realidad precisamente por su condicin unitiva. Con el ser imagen se hace referencia a la no desvinculacin de cada uno de los niveles de la realidad del principio mismo del que surgen. No se trata de sealar la irrealidad y la evanescencia de este mundo por relacin a otro. En sentido estricto: no puede haber otro mundo, no hay lugar alguno en el que pueda estar ubicado, ni dimensin, ni magnitud, ni tiempo. Aquello que se entiende como otro mundo es la raz misma de la conformacin de las cosas que vemos, su cualidad ms originaria, su existir en el alma del mundo, conformadas en la infinita potencia creadora del Bien. Con otro mundo se alude a una cualidad de la percepcin y no a otro mundo ms real situado en otro lugar. Es ste, quiz, uno de los puntos que genera mayor confusin a la hora de comprender la naturaleza de la imagen y el smbolo.

En este sentido, la cuestin de la participacin de la materia en las formas en la conformacin de los seres como imgenes de lo inteligible ha sido malinterpretada con frecuencia. Si lo inteligible se halla en otro mundo ms real, situado en otro lugar, la participacin ha de comprenderse como una irradiacin de la forma sobre la materia que genera, de este modo, un espejismo de s. Toda la problemtica asociada a la imagen viene a predicarse sobre la participacin de la materia en las formas ya que en este proceso se ubica la gnesis misma de la expresin de lo inteligible en los seres que vemos.

561

En. VI 4.9.25 , . . 562 En. II 3.18.20 , , , , ' .

490

Si se conciben las formas como entes sometidos a las categoras espaciotemporales la posibilidad misma del proceso de la participacin queda cegado. No hay modo alguno en que un ente particular pueda participar de otro ente particular en el nivel mismo de la exterioridad del objeto. La universalidad de las formas no se refiere a su extensin en el espacio en la pluralidad de los entes, nada tiene que ver con su multiplicacin. La universalidad de las formas ha de comprenderse desde una perspectiva causal. Estas se ofrecen a los seres como las medidas actuales de su conformacin. Precisamente en esto consiste su universalidad, en que, trascendiendo en su ncleo mismo toda medida, dan de s las medidas en las que se forja la totalidad de lo real. Son as ontolgicamente anteriores al espacio y al tiempo, toda vez que lo posibilitan de un modo inextenso y atemporal. Plotino es claro en este punto a la hora de caracterizar la participacin como un proceso que trasciende las categoras espaciotemporales en las que se mueve la percepcin fenomnica. En En. VI5.8.1 encontramos un texto especialmente significativo en este sentido:
Y creo yo que si uno examinara la participacin de la materia en las formas, afianzara su fe en lo que vamos diciendo y dejara de descreerlo como imposible o de ponerlo en duda. Porque es razonable y aun necesario, creo yo, desechar la idea de que, estando las formas y la materia situadas por separado, haya llegado hasta la materia una irradiacin emitida desde algn punto lejano de arriba. Mucho me temo que estas sean palabras vacas563. Porque qu quieren decir lejos y aparte en este contexto? Adems, la doctrina de la participacin ya no sera calificada como el problema ms difcil y el ms insoluble, sino que quedara calificada como facilsima de entender con ejemplos. [] Mas ahora, expresndonos con mayor exactitud, debemos precisar que no es que la forma est separada localmente y que luego la idea se refleje en la materia como en el agua, sino que como la materia est en contacto con ella por todas partes pero sin estar en contacto, retiene en cada parte de s misma cuanto es capaz de recibir de la forma por su cercana con ella, ya que no

563

En su hermenutica de la participacin de la materia en las formas, como me indic Toms Calvo Martnez, Plotino tiene seguramente en mente la crtica que lleva a cabo Aristteles. ste afirma en Metaph. 991 a 20: Y decir, por otra parte que ellas [sc. las formas] son modelos, y que de ellas participan las dems cosas, no es sino proferir palabras vacas y formular metforas poticas ( ). Aristteles utiliza aqu una expresin () prxima a la que utilizar despus Plotino ( ). Ello nos lleva a pensar que ste ltimo est haciendo una referencia implcita a la afirmacin de Aristteles.

491

hay nada de por medio, sin que la idea atraviese la materia de parte a parte, sino quedndose en si misma564.

El estar separada de la forma no ha de entenderse de un modo local a la manera de un ente, cuyo estar separado es un ubicarse lejos, en otro lugar. El estar separada de la forma apunta a su condicin de causa, que se halla en un nivel ontolgico superior al de lo causado. Est separada en el sentido de que no est conformada en las medidas espacio-temporales que ataen a lo sensible. Antes bien, las trasciende y en este trascenderlas consiste su separacin. De manera que su ser causa de un modo no espacio-temporal le permite estar presente a todo lo causado de un modo eterno, actual, no habiendo nada de por medio ( ). Es posible, en efecto, estar presente a la vez que separado ( ) leemos en En. VI 4.11.21. Tal es el modo de presencia que permite a los principios causales ltimos de lo real el conceder a los seres un carcter integrado y unitario, estando presente a los mismos en la raz de su conformacin, all donde ellos mismos se hallan separados del mbito dual de lo fenomnico. En este sentido se afirma en En. VI4.3.24-30:
Y no hay que extraarse de que aquel, no estando localizado, est presente a todo lo que est localizado. Lo extrao e imposible a ms de extrao- sera lo contrario, que si aquel ocupara, tambin l, un lugar propio, estuviera presente a alguna otra cosa localizada, o que estuviera presente en absoluto y presente del modo como nosotros decimos que est. Pero de hecho la razn dice que no habindole cabido en suerte lugar alguno, necesariamente est presente, a quien est presente, todo entero, y que estando presente a todos como a cada uno, les est presente todo entero565.
, . , , ; <> , ' . [] ' , [] , , ' . 565 , , , , , . ,
564

492

2. La imagen como itinerario de unificacin del alma. El proceso en el que asienta la imagen no se reduce a la percepcin externa de las formas sensibles. Estas son imgenes de las razones del alma, como las razones del alma son imgenes de lo inteligible y lo inteligible imagen del Bien. En cada uno de los niveles de lo real el sentido de la imagen se articula de modo dinmico, viniendo a sealar la dependencia y la pertenencia profunda de todos los niveles de la realidad. A medida que se profundiza en la conformacin de los seres se produce una interiorizacin progresiva del sentido de la imagen. sta hace referencia a la constitucin ontolgica de lo real como multiplicidad que permanece en la unidad y unidad que abraza a la multiplicidad en este mismo permanecer, en lo ms ntimo de s.

En este sentido, la significacin de la imagen trasciende completamente su comprensin al nivel de las formas externas que se perciben a travs del rgano de la visin. stas son imgenes de las razones del alma por estar conformadas en ellas y servir de vehculo expresivo de las mismas. Son imgenes precisamente por estar desfondadas en la raz de su condicin sensible en un principio no sensible que manifiestan y hacen presente al nivel mismo de la sensibilidad. El proceso de la imagen referido a la conformacin ontolgica de lo real, como venimos viendo, no apunta a un objeto definido que sirviera de doble o de reflejo de otro objeto definido del mismo modo desde la exterioridad. Este proceso se refiere a la constitucin misma de lo real desde los principios que la animan, conformando las formas de lo sensible como una imagen abierta y, en este sentido, trascendiendo infinitamente la condicin de objeto definido para un sujeto.

En la medida en que se ahonda en esta constitucin de lo real la imagen va adquiriendo un significado cada vez ms ntimo. Si las formas sensibles son una imagen de las razones del alma por estar abiertas a las mismas y expresarlas en la multiplicidad que se da al nivel de la sensibilidad, las razones del alma son una imagen de lo inteligible por desplegar lo que se halla en estado de unificacin en lo inteligible, manifestndolo y expresndolo en la multiplicidad que se da al nivel de la
, .

493

potencia creativa del alma. De la misma manera, lo inteligible es imagen del Bien, en tanto que lo expresa en la multiplicidad que se da al nivel del intelecto, permaneciendo abierto al Bien en el ncleo mismo de su conformacin como actividad creadora. En cada uno de estos niveles la imagen toma una significacin gradualmente ms interior y slo en el nivel de la exterioridad de las formas puede ser percibida por los sentidos externos. An en este nivel su condicin de imagen, de manifestacin y de expresin, apunta a su capacidad de servir de vehculo a aquello que la conforma en su ncleo mismo. No reducindolo al nivel de la sensibilidad, sino atrayendo hacia s la visin del alma y provocando una interiorizacin paulatina de los sentidos. Esta interiorizacin paulatina de los sentidos ha de acompaar a la interiorizacin misma de la significacin de la imagen hasta desembocar en una visin interior en cuyo seno acontece la contemplacin de lo inteligible:
-Y qu viaje es se? Qu huda es sa? -No hay que realizarla a pie: los pies nos llevan siempre de una tierra a otra. Tampoco debes aprestarte un carruaje de caballos o una embarcacin, sino que debes prescindir de todos esos medios y no poner tu mirada en ellos, antes bien, como cerrando los ojos, debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan. -Y qu es lo que ve aquella vista interior? - Recin despierta, no puede mirar del todo las cosas brillantes. Hay que acostumbrar pues al alma a mirar por s misma, primero las ocupaciones bellas; despus cuantas obras bellas realizan no las artes, sino los llamados varones buenos; a continuacin pon la vista en el alma de los que realizan las obras bellas, Que cmo puedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retrate a ti mismo y mira. [] Si has llegado a ser esto, si has visto esto, si te juntaste limpio contigo mismo sin tener ningn estorbo que te impida llegar a ser uno de este modo y sin tener cosa ajena dentro de ti mezclada contigo, sino siendo t mismo todo entero solamente luz verdadera no mensurada por una magnitud, ni circunscrita por una figura que la aminore ni, a la inversa, acrecentada en magnitud por la ilimitacin, sino absolutamente carente de toda medida como mayor que toda medida y superior a toda cuantidad; si te vieras a ti mismo transformado en esto, entonces, hecho ya visin, confiando en ti mismo y no teniendo ya necesidad del que te guiaba una vez subido ya aqu arriba, mira atentamente y contempla. Este es, en efecto, el nico ojo capaz de ver la gran Belleza; pero si el ojo se acerca a la contemplacin legaoso de vicios y no purificado, o bien endeble, no pudiendo por

494

falta de coraje mirar las cosas muy brillantes, no ve nada an cuando otro le muestre presente lo que puede ser visto. Porque el que contempla debe entregarse a la visin no sin antes haberse hecho afn y semejante a lo contemplado. Porque jams todava ojo alguno habra visto el sol, si no fuera de la misma naturaleza que el sol.566

Esta visin interior tiene lugar en un proceso unitivo en el que el

que

contempla no es ya distinto de aquello que contempla sino que es uno con ello en lo ms hondo de s567. La imagen, en tanto que abierta a la unidad desde la que son constituidos cada uno de sus rasgos concretos, provoca una unificacin paulatina del alma: La capacidad de atraccin de la imagen hacia aquello que expresa de modo actual despierta en el alma un proceso de unificacin que desvela al alma como una imagen de lo divino.

La imagen, en esta dinmica de atraccin, provoca una metamorfosis en la percepcin del alma. La va acostumbrando paulatinamente a allegarse a niveles cada vez ms profundos de lo real, interiorizando su capacidad de visin. En este itinerario de interiorizacin, la imagen acta como mediadora que atrae suavemente la mirada del alma hacia la unificacin con el fondo trascendente que se expresa en la imagen y en ella misma. Cuanto ms profundiza el alma en la imagen tanto ms profundiza en si misma, hasta que esta imagen, desprendida ya de todo aspecto particular, muestra su aspecto inteligible. Esta visin es una contemplacin que se da en lo ms ntimo del
En. I 6.8.25-9.33 ; ' , , ' , , . ; . , , ' . ; [] , ' , ' ' , ' , , . , , , . . . 567 Cf. En. VI 7.36.20-25
566

495

alma all donde sta reposa en lo inteligible en la eternidad, ms all de toda magnitud y de todo tiempo.

La imagen, en su funcin mediadora, muestra al alma un itinerario de desprendimiento de la particularidad que se muestra en la imagen al nivel de la exterioridad de los sentidos. En este desprenderse del aspecto exterior de la imagen, el alma se desprende de la visin exterior que le brindan sus potencias referidas a lo externo. La imagen acta en el alma a condicin de que sta acceda a recorrer este camino de desasimiento, a condicin de que la tome no como fin sino como camino. La belleza de los cuerpos es una imagen viva, actual, de la belleza de lo inteligible que los anima y los conforma. Esta belleza, en su poder atrayente, puede despertar en el alma el deseo de arribar a la experiencia de la fuente de la belleza que se halla presente en ellos y que llega hasta su visin sensible gracias a su conformacin en lo particular y concreto.

El poder atrayente de la imagen se cumple en su centro mismo, all donde sta permanece en el principio que expresa en lo ms ntimo de s568. Tal es su poder mediador: el atraer al alma hacia la unin al fundamento presente de toda realidad, ordenando cada una de sus potencias, ampliando paulatinamente su percepcin. La imagen tiene la potencia de ir en busca de la percepcin del alma all donde esta se encuentra para irla abriendo gradualmente a su fundamento. Sin el poder mediador de la imagen la capacidad perceptiva del alma tendera a permanecer cerrada en el nivel de la exterioridad del objeto, mirando aquello que se encuentra presente pero sin poder verlo. El valor de la imagen consiste en que est constituida a la medida del alma, proporcionando a cada uno de sus estados la presencia misma de lo inteligible.

La imagen proporciona a la medida del alma aquello que la conforma en su ncleo mismo, hacindolo en el modo de una atraccin que tensiona suavemente su
568

El alma slo puede percibir esa belleza presente a condicin de que renuncie a proyectar sobre la belleza de los cuerpos sus propios intereses y anhelos particulares. All donde el alma en su particularidad desea poseer la belleza, lo que posee no es la belleza sino un simulacro que ha de dejarla necesariamente vaca. Cuando el alma desea poseer la belleza queda encerrada en sus propias proyecciones, velada por opiniones falsas, creyendo que aquello que desea se halla fuera de s y que est configurado como un objeto definido, preparado para ser posedo. En este recodo del camino el alma abandona su caminar para quedar inmersa en su propia particularidad cerrada sobre s misma. Cuando el alma quiere poseer queda atrapada en la percepcin de la fragmentacin, del objeto frente al sujeto. Olvidndose de s misma y de aquello que la conforma en su ncleo mismo.

496

percepcin, amplindola y provocando su apertura. La belleza inteligible que se refleja en la imagen purifica el alma de su apego a la particularidad, de los intereses y opiniones que la ligan a una experiencia disminuida de lo real:
Supongamos, pues, un alma fea, intemperante e injusta, plagada de apetitos sin cuento, inundada de turbacin, sumida en el temor por cobarda y en la envidia por mezquindad, no pensando cuando piensa- ms que pensamientos de mortalidad y de bajeza, tortuosa de arriba abajo, amiga de placeres no puros que vive la vida de las pasiones del cuerpo y que toma la fealdad por placer. No diremos que esta misma fealdad le ha sobrevenido al alma como un mal adventicio que, tras estragarla, la ha dejado impura y amalgamada con mal en abundancia y sin gozar ya de una vida y de una percepcin lmpidas, sino viviendo una vida enturbiada por la mezcla de mal y fusionada con muerte en gran cantidad, sin ver ya lo que debe ver un alma y sin que se le permita ya quedarse en s misma debido a que es arrastrada constantemente hacia fuera, hacia abajo y hacia la oscuridad?569

La purificacin que la imagen provoca en el alma ana en s una dimensin tica y una dimensin epistmica y esttica. La percepcin del alma est limitada por toda una serie de intereses y de opiniones que presentan un mundo de objetos, definidos frente a un sujeto, por los que el alma se siente atrada. En este error perceptivo el alma es llevada de ac para all por un espejismo que le muestra como beneficioso aquello mismo que la mantiene en la ignorancia de s y del sentido profundo de los seres que la rodean. Este error es tanto un error perceptivo como un
En. I 6.5.30-40 , , , , , , , , , . , , <>, , , , ; Nota. Algunos editores de las Enadas prefieren la lectura tradicional de en lugar de en la lnea 33: . En tal caso ha de suponerse que la calificacin de esta situacin miserable como algo hermoso se atribuye al ignorante que se encuentra en ella. La traduccin de esta frase quedara, en tonces, como sigue: No diremos que esta misma fealdad le ha sobrevenido al alma como un presunto bien []? (As, por ejemplo, P. Henry y H. R. Schwyzer en Plotini Opera I. Oxford, 1964, nota ad loc.) Por nuestra parte, preferimos leer, con mile Brhier, en lugar de , aunque reconocemos que ambas lecturas son posibles.
569

497

error tico: El mal consiste para el alma en vivir encerrada en una percepcin disminuida que le presenta el mundo como un espacio en el que satisfacer sus propios intereses particulares. Este espejismo la mantiene alejada de una experiencia profunda de s y del mundo, que no se deja apresar en el mbito de los intereses del sujeto para los que el mundo es siempre un mundo fragmentado de objetos.

La imagen busca romper este hechizo en el alma, haciendo presente a la sensacin una belleza cuya raz profunda trasciende el mbito de la dualidad que se da al nivel de la exterioridad del objeto. Esta belleza tiene la potencia de arrastrar suavemente la percepcin del alma hacia aquello que se halla ms all de todo inters y de toda posesin. Al despertar en el alma este deseo inicia un proceso de metamorfosis de la mirada. La mirada, en la presencia de esta belleza, se torna paulatinamente ms amplia y ms unificada, desechando los falsos intereses y opiniones que antes la mantenan atada. En este mirar ms interior y ms claro la virtud se asienta en el alma, manifestando en el obrar su estado interior.

De este modo, la imagen abre al alma un itinerario gradual a travs de la belleza que culmina en su unificacin con el principio mismo de toda realidad y de s misma. La imagen est conformada por una naturaleza dinmica que guarda en si cada uno de los niveles en los que se manifiesta la potencia creadora de la causa. Desde el nivel de la sensacin hasta la contemplacin inteligible, la imagen guarda en s la escala entera de lo real. En ella, el alma vertebra y ordena cada una de sus potencias en orden a una percepcin ms profunda de la realidad. A medida que el alma profundiza en el sentido interior de la imagen accede a capas ms profundas de su propia interioridad. La raz inteligible en la que la imagen se conforma y se constituye se le revela al alma como un yo ms ntimo y ms verdadero que todo cuanto crea anteriormente que conformaba su identidad. Meritos, cargos, funciones, posesiones, todo ello se desvanece junto con el mundo generado por falsos afectos y opiniones, que hacan creer al alma que ella misma era una parte frente a otras.

A medida que se adentra en el sentido que transmite la imagen su percepcin se hace ms amplia y ms unificada. Ella misma es aquello que contempla, descubriendo que el interior mismo de la imagen habita en su ser ms hondo, siendo con ella una sola cosa, hecha ya pura visin ( ) sin objeto. Lejos de 498

tornarse insensible, en esta contemplacin, el alma accede a la fuente de toda sensibilidad. Esta visin, que le depara el adentrarse en las profundidades mismas de lo real, acoge en s todas las cualidades de la vida aunadas en lo ms hondo del alma. En esta visin:
Todos los seres estn pletricos y como bullentes de vida. Dirase que fluyen de una sola fuente, ms no al modo de un solo soplo o de un solo calor, sino como si todas las cualidades estuviesen compendiadas y atesoradas en una sola, la dulzura con la fragancia, el sabor del vino junto con todos los sabores, con los colores de la vista y con todas las cualidades percibidas por el tacto. Adanse cuantos sonidos son percibidos por el odo; todas las melodas y toda clase de ritmos570

El itinerario que brinda la imagen procura una interiorizacin de los sentidos que desemboca en la unin del alma con la fuente misma de toda sensibilidad. La experiencia a la que accede el alma no tiene que ver con una extirpacin de la sensibilidad. Antes bien, se cumple en la profundizacin y la apertura de todas las potencias del alma que se trascienden en la unificacin con su fuente. En esta experiencia unitiva el alma siente sin intermediario lo que posteriormente han de reflejar los sentidos. La unidad en la que culmina esta visin del alma se constituye en la causa misma de toda sensibilidad. De ah que cuando se refiera esta experiencia como visin se haga por analoga, tratando de expresar en el nivel de la predicacin lo que trasciende este nivel por su misma naturaleza. La contemplacin del intelecto se halla all donde todava no se ha diversificado la sensibilidad, en ella todos los sentidos se han interiorizado desembocando en su misma raz. Como si todas las cualidades estuviesen atesoradas y compendiadas en una sola dice Plotino, que pasa a enumerar las sensaciones asociadas a cada uno de los cinco sentidos.

570

En. VI 7.12.25-30. . ' , , , , , .

499

3. Lo sensible como imagen de lo inteligible: intelecto y sensitividad. En la experiencia del intelecto se halla, en estado de unificacin, la intensidad que ha de verterse y desplegarse en cada una de las potencias del alma. No hay desconexin entre la potencia sensitiva del alma y la experiencia del intelecto. Si la causa de toda sensibilidad no se hallase presente sosteniendo en su misma raz la potencia sensitiva sta no habra acontecido en el alma. En este sentido afirma Plotino que la potencia sensitiva del alma es un reflejo de su contemplacin inteligible. El alma, en su condicin mediadora, est volcada hacia el intelecto y unida con l, toda vez que despliega la plenitud de lo que contempla en la diversidad de sus potencias:
Su actividad es doble: la dirigida a lo alto es intelecto, mientras la dirigi da hacia abajo son las restantes potencias, en proporcin a la bajada, y la ltima de todas est ya en contacto con la materia y le da forma. Sin embargo, la parte nfima del alma no impide que todo lo dems permanezca arriba. Es ms, an la llamada parte nfima del alma es un reflejo de ella, no desconectada571

Las potencias del alma despliegan la experiencia intelectiva, reflejndola en todos los niveles de lo real. stas son imgenes de la actividad intelectiva del alma en tanto que encuentran en ella su causa y su raz ms honda. All donde la experiencia intelectiva no se hallase presente quedaran imposibilitadas las restantes potencias del alma. Estas tienen en el mbito del intelecto su razn de ser y la causa ms honda de su conformacin.

La contemplacin intelectiva trasciende el mbito de los sentidos no por ser su contrario, sino por hallarse en la raz misma de su constitucin all donde todava no ha tenido lugar la diversificacin que permite diferenciar la experiencia de cada uno de los cinco sentidos. En la contemplacin intelectiva, el alma experimenta la intensidad que ha de desplegarse en los sentidos, desde su fuente. All donde no hay ni interior ni exterior y el alma es una misma cosa con esta plenitud creadora que da de s la multiplicidad de las formas y la diversidad de las sensaciones.

571

En. VI 2.22.30 , , . . , .

500

La potencia sensitiva del alma no se halla desconectada de su contemplacin intelectiva sino que tiene en ella su origen, de modo actual. La potencia sensitiva interpreta el sentir unitivo que embarga al alma en su contacto con lo inteligible y lo refleja al nivel de los sentidos. En esta diversificacin, el sentir se hace ms tenue y ms borroso, pierde intensidad para dar lugar a una multiplicidad de perspectivas. El odo separado de la vista, la vista del tacto, el tacto del odo.

Plotino da cuenta de este proceso refirindose al hombre que habita en la experiencia intelectiva como hombre inteligible. La potencia creadora del alma despliega la actividad unitiva propia de este hombre primero y la diversifica en la potencia sensitiva que conforma al hombre sensible como imagen del hombre inteligible:
Y as, al darle forma a semejanza de s misma y producir en el cuerpo otra imagen de hombre [] guarda la estructura y las razones, esto es, los caracteres, las disposiciones y las potencias todo ello borroso, porque no es ste el hombre primero- as como tambin diversas clases de sensaciones, otras sensaciones que parecen ser ms ntidas, pero que, comparadas con las anteriores a ellas, son ms borrosas e imgenes de aquellas. En cambio, el hombre que est por encima de ste es ya de un alma ms divina, portadora de un hombre ms excelente y de sensaciones ms ntidas572

Con este modo de referir el proceso de conformacin del mbito sensible no pretende Plotino multiplicar los hombres sino apuntar a la diversidad de potencias que habitan en el alma humana y al modo de la conexin existente entre ellas. Pretende mostrar la conexin y la dependencia de la diversidad de las sensaciones que se dan al nivel de los sentidos con la experiencia unitiva de la potencia intelectiva del alma.

La multiplicidad de las sensaciones que se dan a travs de los sentidos son imgenes de la contemplacin inteligible. En la contemplacin del intelecto hallan su

En. VI 7.5.15-20 ' [] , , , , , , . , .

572

501

razn de ser y su raz ms honda. De ah que la interiorizacin de los sentidos desemboque en su abrirse y trascenderse en la fuente misma en la que encuentran su causa originaria. No hay desconexin entre la contemplacin intelectiva del alma y su potencia sensitiva. Esta ltima es un despliegue y un desarrollo de la contemplacin inteligible:
Porque no se sale de lo inteligible, sino que, estando en contacto con lo inteligible, mantiene suspendida as, diramos, el alma inferior, entremezclando su propia razn con la razn de sta. Y por eso, esta segunda razn, an siendo borrosa, se hace luminosa gracias a dicho resplandor573

De este modo, la experiencia que se da en el alma al nivel de su potencia sensitiva se plenifica y se intensifica en su cercana a la contemplacin intelectiva, precisamente por ser su imagen. En la proximidad a la experiencia del intelecto la potencia sensitiva est ya cercana a su fuente, abierta a ella, no habiendo nada en medio que las separe. No hay distancia ni espacio entre ellas, sino un nacer y un generarse de lo sensible, iluminado desde la presencia de su fundamento inteligible. En su apertura profunda a lo inteligible, lo sensible se vuelve ntido y luminoso haciendo presentir ya la cercana de la causa. Cuanta mayor apertura se da en la potencia sensitiva del alma hacia su causa actual, mayor es la nitidez y la profundidad que acontece en la sensacin. Pues en este abrirse a la inteleccin se abre a su fuente, siendo este movimiento de apertura un movimiento de interiorizacin. No percibe ya lo sensible cerrado sobre s mismo sino que su experiencia se ha abierto y se ha conectado con la raz que lo conforma en lo ms ntimo. El alma se ha desasido del espejismo de la separacin y de la fragmentacin de lo sensible iluminndolo desde su fuente:
Como all el alma est sumida en el bien se vuelve ms sensible [] la potencia sensitiva, tras recibir a su vez de lo alto tambin ella su bien y

En. VI 7.5.27-30 , . .

573

502

recrearse en su propia dicha, al perseguir el ser por todas partes, se ve transportada a todas partes574

La potencia sensitiva, como decimos, no se halla desconectada de las potencias ms altas del alma. De ah que sea capaz de reflejar y de expresar la plenitud de lo inteligible y, recibindolo en lo ms ntimo de s, de reconocerlo y de percibirlo como constituyendo el sentido ms hondo de lo sensible. Por ello es grande la importancia de la correcta ordenacin de todas las potencias del alma. Cuando la potencia sensitiva se ubica bajo la experiencia inteligible recibe de ella su plenitud, conectada con su raz ms honda. Sin embargo, sta puede tambin cerrarse sobre s misma, eclipsando la experiencia de la causa que la conforma y dando la espalda a la fuente misma de su plenitud. No acta entonces como vehculo de lo inteligible sino como una falsa representacin que obnubila la percepcin del alma y la encadena a una visin errada de lo real. La reduccin de la experiencia del alma a la percepcin de los sentidos volcados a lo externo, cerrados sobre s mismos y dirigidos a un afuera percibido como objeto, ciega la apertura del alma a la experiencia intelectiva que la sostiene.

Si el mbito de los sentidos se cierra sobre s provoca el espejismo de la desvinculacin de su causa actual, aquella que los genera como una imagen de s. Tiene lugar entonces un eclipse de la experiencia intelectiva. El alma se olvida de s y de su raz ms honda, reducida a los estmulos que recibe de los sentidos volcados a lo externo, que le presentan un mundo fragmentado formado por objetos que despiertan su miedo o su inters. El alma se dispersa, siendo llevada de ac para all por un espejismo que le oculta el sentido originario de la realidad y de s misma.

El itinerario que el alma ha de recorrer en pos de una percepcin ms profunda de lo real ha de conducirla a travs de una interiorizacin paulatina de los sentidos. La potencia sensitiva del alma ha de desasirse de la multiplicidad de los estmulos que ofrecen una representacin dividida de lo real, formada por objetos definidos frente a un sujeto. De modo que inicie un proceso de profundizacin en lo real que la lleve a desembocar en la fuente misma que la conforma, trascendiendo el nivel de la

574

En. II 2.3.15-20 [] .

503

multiplicidad dividida que presentan los sentidos volcados a lo externo. En este proceso, la sensitividad se recupera desde su fuente inteligible, recibiendo de ella la plenitud que ha de verterse en la infinita diversidad de lo sensible. Percibe entonces lo sensible desde su fuente, como expresin y manifestacin de la armona inteligible. La potencia sensitiva, abierta a la experiencia intelectiva, se ve iluminada por ella, transmitiendo al mbito de lo sensible toda la plenitud que recibe. El alma en su apertura a la contemplacin del intelecto:
Se vuelve ms clara y pasa de la potencia al acto. Y como los sensibles estn de igual modo como en contacto con ella, tambin a stos el alma los vuelve como radiantes de luz y logra ponrselos ante los ojos gracias a que la potencia est lista ya de antemano y como a punto de dar a luz respecto a ellos.575

De este modo, el abandono de la fragmentacin de los estmulos que recibe al nivel de los sentidos volcados a lo externo supone para la sensitividad del alma su abrirse y su trascenderse en el acceso a la experiencia de la contemplacin del intelecto. Este abandono de la fragmentacin de lo externo, lejos de volver insensible al alma, constituye su reencuentro con la infinita multiplicidad de las formas y las sensaciones del mundo baadas de esplendor inteligible. La intensidad unitiva del intelecto entrega al alma una experiencia del mundo conectada con su raz ms honda, all donde el sentido profundo del alma y el sentido profundo del mundo se encuentran en una sola intensidad, sin lmites ni intermediarios. El mundo sigue siendo mltiple pero deja de estar fragmentado. La multiplicidad del mundo se torna expresin actual de la unidad que sostiene al alma desde su sentir ms alto, en cuya intensidad, anterior a la magnitud y al tiempo, habita la raz de todas las sensaciones.

En el dinamismo que recorre a la realidad en su conjunto lo sensible se ve abrazado y conformado en lo inteligible desde su misma raz. En esta pertenencia profunda se incardina la dinamicidad de todas las potencias del alma que estn abiertas unas a otras, conteniendo las superiores a las inferiores desde su ncleo. Este ncleo, que permanece en las potencias superiores, constituye el lugar mismo en el

En. IV 6.3.15-20 . ' ' .

575

504

que lo inferior se abre y se trasciende en su fuente, alcanzando su plenitud. Esto permite a Plotino afirmar que el que ve y quien ve es el intelecto, an en la visin de ac. Pues la potencia sensitiva es una imagen y una cierta actividad del intelecto. En el intelecto, como venimos viendo, se halla la experiencia unitiva que ha de diversificarse en la potencia sensitiva dando lugar a la experiencia de cada uno de los sentidos. sta se halla pues en el intelecto como en su fuente, sin intermediario, en su condicin originaria antes de haberse generado como sensacin diversificada:
[] Y quien ve es el intelecto, pues incluso aqu la vista es luz, o mejor, porque est aunada con la luz ve la luz: ve, efectivamente, colores. Pero la vista de all no ve mediante otro, sino por s misma, porque tampoco ve lo exterior. Ve, pues, una luz con otra luz, sin ningn <rgano> intermedio.576

De esta manera, la potencia sensitiva del alma, en su misma raz, permanece en la experiencia intelectiva como en la fuente en la que se abre y trasciende. En este sentido la potencia sensitiva es imagen del intelecto as como lo sensible es imagen de lo inteligible. En tanto que desarrollan y despliegan una experiencia originaria en la que encuentran su fundamento ms profundo. All donde la facultad sensitiva se interioriza, apartndose de la fragmentacin que le ofrece una percepcin aislada de su fundamento, ha de encontrar la experiencia unitiva del intelecto, generndola eternamente como una imagen y una expresin de s. Del mismo modo que all donde lo sensible es percibido por una potencia sensitiva abierta a la contemplacin del intelecto, su visin manifiesta su permanecer actual en lo inteligible, baado en su esplendor eternamente.

El mundo sensible no est desconectado de su fundamento inteligible as como la facultad sensitiva no se halla desconectada de la contemplacin unitiva del intelecto. No hay dos realidades separadas, una para cada potencia, no hay dos potencias separadas, una para cada realidad. La realidad se pertenece a s misma en lo ms profundo de s, abrazando cada uno de sus niveles como expresiones y manifestaciones de una unidad actual, presente. De la misma manera, las potencias del

576

En. V 3.8.20 . , , ' , ' , . , ' .

505

alma encuentran su unidad profunda en la experiencia del intelecto, desplegndose desde su centro para dar de s la visin que abraza y acoge cada nivel de lo real, como expresin y manifestacin de una realidad dinmica, mltiple y una.

En este sentido, las potencias del alma se dan en el desarrollarse y en el desplegarse de una experiencia unitiva que las abraza en lo ms profundo de s. La percepcin que corresponde a cada una de ellas tiene la virtud de ser un vehculo abierto a una percepcin gradualmente ms unificada a medida que se profundiza en el sentido de lo real. Cada potencia ofrece la visin que corresponde a su nivel de diversificacin y de despliegue, a la vez que se abre y se hace transparente a niveles de unificacin crecientes. En esta apertura de las potencias inferiores a las superiores, la realidad se hace ms plena y ms intensa, mostrando a la percepcin la pertenencia ntima de todos sus niveles de un modo actual:
-Cmo, en efecto, la potencia sensitiva se encuentra en el alma superior ( )? -All la sensitividad tiene por objeto los sensibles que pueda haber all, tal y como los sensibles estn all ( , .) Y por eso el alma superior percibe de ese modo la armona sensible, pero habindola recibido por la sensacin el hombre sensitivo y habindose armonizado en su nivel nfimo a la armona de all577

Plotino muestra en este texto la conexin y la dinamicidad de las potencias del alma en correspondencia con la dinamicidad y la conexin de los niveles de lo real. A la cuestin por el modo en que la sensitividad se encuentra en el mbito intelectivo se responde aludiendo al modo en que lo sensible se halla en lo inteligible. Lo sensible y lo inteligible, la potencia sensitiva y la intelectiva, no son mbitos aislados. La naturaleza de esta conexin viene dada por la pertenencia profunda de todos los niveles de la realidad y por la permanencia de los niveles inferiores en los superiores, de donde reciben todo cuanto les constituye y les conforma. Lo sensible permanece en lo inteligible en la raz misma de su conformacin. Este permanecer constituye su
577

En. VI 7.6.1-6 ; , . , .

506

aspecto increado, aquel en el que reposa eternamente como la condicin misma de su venir a la existencia y a la multiplicidad del devenir. Tal es el modo en que los sensibles estn all ( ) y tal es el modo en que la sensitividad se halla en el mbito intelectivo. All donde lo sensible permanece en su faz increada, siendo conformado en lo inteligible antes del tiempo y del devenir, all permanece la potencia sensitiva abierta y unificada en la contemplacin inteligible, antes de haberse diversificado en la multiplicidad de las sensaciones. En ese lugar del alma la sensitividad percibe de modo inteligible antes de haberse entregado a la mediacin de los sentidos, unificada con su raz y con su sentido ms hondo. Y en ese lugar percibe a los sensibles desde la fuente inteligible que les conforma.

De este modo, la experiencia intelectiva vierte su plenitud en el alma, dando de s la iluminacin que conforma las medidas de todas las cosas y las potencias capaces de recibir las infinitas sensaciones del mundo. Toda vez que la sensitividad, abrindose a su fuente, se hace transparente al don que recibe de la contemplacin del intelecto, armonizndose con l en lo ms ntimo de s. En esta armonizacin con la intensidad del intelecto, pone consigo la infinita diversidad de lo sensible baada de esplendor inteligible. En este sentido, en su hacerse transparente a la contemplacin del intelecto hace transparente consigo al cosmos entero, entregando a la contemplacin intelectiva del alma la armona sensible, arraigada, en su ncleo mismo, en la armona inteligible, que se hace presente en ella de un modo no dual: Y por eso el alma superior percibe de ese modo la armona sensible, pero habindola recibido por la sensacin el hombre sensitivo y habindose armonizado en su nivel nfimo a la armona de all. ( , ).

La dinamicidad perceptiva del alma, reclama la integracin de todas las potencias, abiertas a la fuente misma que las conforma. En esta apertura reciben su bien y su plenitud, cooperando a la infinita riqueza en la que se despliega la intensidad unitiva del intelecto. La armona sensible se torna inteligible a la percepcin del alma, no porque desaparezca la diversidad infinita del cosmos sino porque en cada una de sus formas late la universalidad de la fuente, conteniendo cada forma a todas las

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formas, siendo ella misma y todas. En cada sensacin percibida se hace presente la inteleccin que la conforma y que se manifiesta en ella en ese sabor concreto. Ese sabor es ese sabor y todos los sabores que ha habido y que habr jams en el universo. Los perfiles ms nmios de lo sensible toman un valor sagrado e infinito y lo inteligible se manifiesta y se hace palpable en esta forma concreta, en este ser concreto. En esta no dualidad habita el sentido ms hondo de la imagen. La infinita potencia creadora del intelecto da de s todas las cosas y todas las cosas son inteleccin en el ncleo mismo que las conforma:
Toda vida es una determinada inteleccin, slo que una es ms borrosa que otra, como lo es tambin la vida. Pero la que es ms clara, esa es tambin vida primera e intelecto primero a una. La vida primera es, pues, la primera inteleccin, y la vida segunda, una inteleccin segunda, y la vida ltima una ltima inteleccin. Toda vida pertenece pues a este gnero y es inteleccin. Pero tal vez los hombres hablan fcilmente de diversas clases de vidas, mas no hablan de diversas clases de intelecciones, sino que a unas las llaman intelecciones y a otras no intelecciones en absoluto. Esto se debe a que no investigan en qu consiste la vida en general578

La vida particular, en su desplegarse en el tiempo y en su haber venido en acto a la existencia, expresa la vida primera en el modo que le es propio. La hace patente en la concrecin misma de los perfiles que la recorren, en la cualidad propia de las funciones que le pertenecen, en la modalidad de las sensaciones que percibe. Esta concrecin supone una determinada particularizacin, cuyo acto propio,

permaneciendo en su fondo mismo en la vida primera, supone un haber salido de la universalidad de la causa. Este salir permaneciendo apunta al misterio que conforma la existencia como una no dualidad de lo universal y lo concreto. La vida particular reposa en su fondo mismo en la vida primera y es un despliegue, una imagen y una expresin de esta vida originaria. La vida primera sostiene a cada vida particular en su ncleo mismo y le otorga las medidas de su conformacin concreta.

578

En. 3.8.8.20 , , . . . . ' , , , ' , .

508

No hay cortes en la realidad, como no hay cortes entre las diferentes potencias del alma. Todas ellas estn arraigadas en la inteleccin, en ella encuentran su naturaleza propia y las medidas mismas de su conformacin. Toda vida es una expresin y un despliegue de la vida primera del intelecto, en la que permanece como la condicin misma de su venir al ser como vida concreta y nica. El alma, en su contemplacin originaria de la vida del intelecto, da de s todas las vidas, que diversifican esta experiencia originaria. Ahora bien, en esta diversificacin se hacen ms borrosas como la condicin misma de su particularidad. De algn modo, en el realizarse en acto una determinada vida particular, la vida primera, en su plenitud inabarcable e infinita, se oculta para dejarla aparecer. Pero este ocultarse no es un desaparecer, no consiste en un desprenderse de la vida naciente. Antes bien, consiste en un sostenerla en su condicin increada, en un abrazarla en su fondo mismo, aquel que permanece inalterado, reposando en su fuente en un acto de receptividad permanente.

Este acto primordial que sostiene toda vida concreta se oculta para dejarla aparecer, para dar de s un determinado acto particular, siendo l mismo acto universal en el que habitan todas las cosas. Para la vida particular en acto la vida primordial se hace potencia, siendo acto absoluto, se oculta para dejar ser a la infinita diversidad de las vidas concretas. Este dejar ser supone un retirarse, un generar un espacio creador. Toda vez que supone un estar todo entero en todas partes, no dividido y entero como la condicin misma en la que se constituye toda individualidad. Cada vida particular se ha hecho acto concreto siendo en potencia vida universal y primera. La vida universal y primera, siendo acto absoluto, ha dado de s la infinita diversidad de vidas que habitan en su inmensa potencia creadora. En este proceso de comunicacin y de recepcin intemporal se conforma lo real en su dinamicidad inmanente: Primero ha de existir la realidad en acto, mientras que las realidades posteriores deben ser en potencia las anteriores ( , ' ) afirma Plotino en En. VI 7.17.5.

Cada vida concreta, en su ncleo mismo, permanece, en su aspecto increado, en la vida universal y primera. An cuando su venir a la particularidad haya velado esta

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experiencia originaria, de ella recibe cuanto es y cuanto ser en el porvenir, recibindolo de modo intemporal. Su ser en el tiempo es una expresin particular y concreta de esta vida primera, no desconectada sino anclada en ella en la raz misma de su esencia. De ah que toda vida concreta cuando se vuelve sobre s y se interna en s misma acceda a la realidad en acto que la constituye como una experiencia actual. En este volverse sobre s pasa de la potencia al acto, ingresando en una vida superior: el alma est entonces en posesin de una vida distinta579 afirma Plotino. En esta vida primera percibe, en la intensidad de la fuente que las conforma, todas las vidas. Sin dejar de ser en potencia vida concreta, su estructura particular se ha abierto y se ha trascendido en el acto pleno de la causa, escondiendo en la totalidad su particularidad580.

En esta apertura y en este trascender su estructura particular el alma es capaz de percibir lo sensible como expresin de lo inteligible, pues su vida sensitiva se ha abierto y se ha trascendido en la experiencia del intelecto. Desde esta mirada del intelecto la sensitividad del alma ingresa en su dimensin intelectiva, mostrando la presencia actual de la causa en la conformacin misma de lo sensible. Entonces su percepcin de lo sensible se vuelve ntida desde su fuente y en esto consiste su inteligir: en ver todos los seres sensibles en la unidad de la causa y en percibir cada uno de ellos en su dimensin increada, siendo, en su ncleo mismo, todas las cosas. La sensitividad se ha hecho transparente a la experiencia del intelecto y se ha sumergido en ella, acogiendo todas las formas sensibles desde su raz inteligible. Las sensaciones de ac son intelecciones oscuras, mientras que las intelecciones de all son sensaciones claras ( , )581 afirma Plotino, viniendo a poner de manifiesto la conexin profunda que une al intelecto y a la sensitividad. La sensitividad es una expresin y una cierta actividad del intelecto, todo cuanto la sensitividad percibe es, en este sentido, una cierta inteleccin. Mientras que el intelecto, en su dar de s la sensitividad, no se ha desprendido de ella. No la ha generado como potencia de la que posteriormente haya renegado. Antes bien, esta
579 580

En. VI 9.9.45 . En. VI 4.16.25 . 581 En. VI 7.7.31

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potencia pertenece al intelecto en su ncleo mismo, antes de que se haya diversificado en la multiplicidad de los sentidos. En esta pertenencia profunda de la sensitividad al intelecto, sta siente desde su fuente y este sentir es ya inteleccin del intelecto, unida a la intensidad de la infinita potencia intelectiva. La sensitividad, como potencia derivada del intelecto, tiene la capacidad de interiorizarse, volvindose sobre su fuente y recibiendo, as, su iluminacin de la experiencia intelectiva. Ahora bien, esta iluminacin no ilumina una cosa distinta, sino que supone el acceso de la sensitividad a su aspecto increado. Aquel en el que es una misma cosa con el intelecto, antes de haberse especificado en la multiplicidad de los sentidos diferenciados entre s y volcados a lo externo.

Las sensaciones de la sensitividad, sumergida en la experiencia del intelecto, en su iluminacin y en su claridad intelectiva, son intelecciones. As como las sensaciones de la sensitividad diversificada en los sentidos volcados a lo externo, en su particularizacin cerrada sobre s, oscurecen la experiencia intelectiva que se halla en la raz misma de la sensitividad. Y, en este sentido, son intelecciones oscuras, pues ni siquiera en el nivel de la diversidad de las sensaciones, que se vierten a lo externo como algo diverso de s, la sensitividad deja de ser una expresin del intelecto. De algn modo, particularizando en acto cada una de las sensaciones que remite al exterior, la sensitividad se aleja de la intensidad del intelecto, pasando a ser en potencia aquello que la constituye en su ser ms hondo.

De este modo, como decimos, no hay dos realidades separadas y desconectadas entre s, lo sensible y lo inteligible, como no hay dos potencias separadas y desconectadas entre s, la sensitividad y el intelecto. La sensitividad, cerrada sobre s y apartada en su experiencia de la raz que la constituye, muestra la realidad como sensible, eclipsando la contemplacin unitiva del intelecto. Ahora bien, si sta se abre y se trasciende en la mirada del intelecto, todo cuanto siente y cuanto percibe manifiesta su aspecto inteligible. La realidad le muestra, en ese instante, su pertenencia profunda en la no dualidad de sensible e inteligible. La sensitividad, en su claridad y nitidez, es entonces sensitividad intelectiva y el intelecto, vertiendo su intensidad sobre la sensitividad, abraza y baa de esplendor inteligible todo cuanto sta percibe, mostrndose presente en cada uno de los perfiles de lo sensible.

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Cuando Plotino apunta a la distincin - no est marcando una distincin espacial. No se trata de que en este mundo se d la sensacin como una inteleccin oscura mientras que en otro mundo, situado en otro lugar, se d la inteleccin como una sensacin clara. En sentido estricto, como hemos apuntado anteriormente, no hay otro mundo, no hay espacio ni tiempo en el que pudiera estar situado, ni dimensin, ni magnitud. Lo inteligible da de s las medidas en las que se constituye lo sensible permaneciendo ms all de toda dimensin espacio-temporal. Lo sensible no es una rplica de lo inteligible sino su expresin, su imagen, conformada de modo actual en la presencia sin tiempo de la contemplacin del intelecto582. En esta correlacin , se muestra precisamente la dinamicidad de lo real y la pertenencia profunda de todos sus niveles. Al mismo tiempo que viene a expresarse la dinamicidad y la conexin de todas las potencias anmicas. All donde la sensitividad est abierta a la contemplacin del intelecto percibe las formas de lo sensible en su aspecto inteligible y esta percepcin abierta a la experiencia del intelecto es inteleccin. No hay que ir a ningn lugar en pos de lo inteligible, ste no se halla en ningn lugar, dejando fuera de s lo dems sino que est todo entero presente en todos y en cada uno ( )583. El acceso de la sensitividad a esta verdad en la que se conforman cada uno de los niveles de lo real supone su irrupcin a la experiencia del intelecto, abrazando cada perfil de la realidad desde su fuente. Tal es el al que se refiere Plotino, al mbito en el que la sensitividad se ha abierto y se ha trascendido en la contemplacin del intelecto.

La experiencia del intelecto no es la de un vaco que haya amputado de s la experiencia de los sentidos, tornndose insensible. Es una experiencia que ha trascendido el nivel de los sentidos referidos a lo externo, desembocando en la fuente de toda sensibilidad. El mbito inteligible abraza en unidad la infinita plenitud creadora que da de s las razones mismas de las cualidades y las formas as como de la diversidad de los sentidos que han de degustarlas. Lo inteligible est vaco de la diversidad de las sensaciones que corresponden a los sentidos por hallarse ms all de
582 583

Cf. En VI 4.3.20. En. VI 4.3.30

512

todo espacio y de toda magnitud. Ahora bien, este vaco es un vaco fecundante en cuyo seno habita la plenitud del mundo en su faz increada y la intensidad infinita que reflejan los sentidos, en su unidad originaria.

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VERSIN FRANCESA DE LA INTRODUCCIN Y LAS CONCLUSIONES.

514

INTRODUCTION.

1. La raison de ltude du symbole. Nous proposons, dans les pages qui suivent, dentreprendre un voyage lintrieur de la notion du symbole que nous trouvons dans le De Mysteriis de Jamblique. Parmi tous les paysages infinis que nous pouvons parcourir dans la philosophie ancienne, certains dentre eux vocateurs, dautres profondment beaux, avec des montagnes escarpes ou de profondes valles, cest celui-ci que nous avons choisi. Peut-tre sagit-il de lun des plus pineux, des plus impraticables pour des pieds comme les ntres, habitus aux parages de la philosophie moderne, ses profils et ces contours prcis. Pourquoi parcourir, alors, des cimes et des prcipices, cheminer entre des arbres en permanente mtamorphose ? Pourquoi essayer daccder des parages qui nous enjoignent ter nos chaussures pour ne pas glisser ou pour ne pas croire que nous marchons alors quen ralit nous rvons notre propre discours ?

Il existe une raison qui nous a amen tenter cette incursion, tcher de dnuder nos pas et rpondre aux demandes que de tels paysages font au marcheur : notre ferme conviction que derrire les profondes cimes o rside le symbolique se trouve une cl importante de comprhension des questions fondamentales de la philosophie ancienne. Dans le symbolique se dclinent, sans aucune chance dvasion, sans loption de prendre un autre chemin plus simple ou un raccourci, les nuds gordiens de la pense ancienne, ceux que certaines lectures de cette philosophie gardrent soigneusement sous le tapis : la convergence entre le sensible et lintelligible, le mode de prsence et la connexion entre les causes premires et linfinit des formes du monde, la capacit dexprience de lme humaine, la dynamicit de la perception, le chemin pistmique comme un itinraire dalchimie du regard, de comprhension actuelle de la constitution divine du rel. Qutait la philosophie ancienne et quelle connaissance offrait-elle celui qui suivait ses chemins ? Quels taient ces chemins ? Qui taient ceux qui les suivaient ? 515

que prtendaient-ils ce faisant ? Toutes ces questions saisissent le regard du marcheur face la vision de ce rare parage, de cette cime impossible o rside le symbolique. Peu peu, lon entrevoit, travers la brume les contours dun parage qui est mconnu et qui, cependant, nous interroge de faon incisive. Il nous interroge sur nous-mmes, sur notre comprhension et notre exprience du monde, sur lesprit de la philosophie ancienne. Un esprit qui soutint, des sicles durant, la cosmovision et litinraire qui conduisait la sagesse. Une sagesse comprise comme un virage du jour sombre vers le vrai, comme une ascension vers ltre , comprise comme une ouverture de lme la libert o rside la spontanit insondable quengendre la beaut du monde.

En prenant le sentier qui mne la comprhension du symbolique, nous nous loignons des chemins battus qui ont t offert la multitude comme un mode de comprhension de la philosophie ancienne. Nous abandonnons les visions surralistes de ceux qui ont prtendu rendre compte de cette philosophie travers le dualisme entre le sensible et lintelligible, travers lvanescence dun monde qui ntait quune ombre floue dun monde plus rel. Ce dieu heureux qui, fier, contemplait sa beaut dans le Time platonicien devint une ombre errante dans lHads. Pendant ce temps la capacit dexprience de lme, lorgane de la vision qui lui est inn, demeurait dans loubli. La philosophie ancienne, dj domestique, se montrait telle une ruine pour les touristes, belle, romantique mais inoprante, comme une caryatide de marbre froid.

Ces chemins battus restent loin, dans le tumulte des souks, pour le marcheur qui suit le sentier escarp qui poursuit les empreintes dune comprhension profonde du symbole. Ce sentier nous conduit travers des paradoxes qui surgissent ncessairement, visant une plus grande profondeur du sens. Les principales questions de la philosophie ancienne, de son ontologie, de sa cosmologie, de sa psychologie, viennent dfier du regard, naissant du cur mme du symbolique, elles rclament une attention ouverte. Le marcheur commence sentir clairement quil doit laisser ses chaussures de ct, ses notions pralables sur la cosmovision classique, il ressent que sil ne commence pas le faire, il commencera rver quil marche sans avancer dun pas.

516

2. La mthode. Les textes soffrent, dans cette monte escarpe, comme une porte et comme un chemin pour celui qui tente de les traverser, pour celui qui tente dy plonger, essayant de recevoir plus que de projeter, de se laisser guider sans opposer de rsistance. Face aux perplexits et aux paradoxes qui surgissent au cours de sa lecture, le marcheur doit rpondre en essayant de souvrir au sens, sans prsupposer de contradictions projetes depuis la cosmovision en vigueur notre poque. Un point dappui sr, une canne ferme qui doit nous aider dune manire inestimable lors des moments de perplexit et de faiblesse est ltude du lexique dans le dtail. Ltude structurale et smantique des termes cl, en comparant les divers contextes o ils apparaissent, doit nous montrer, plus dune reprise, le chemin vers le sens : ce dernier sera notre nord, lendroit dont nous nous occuperons pour assurer nos pas, la pierre angulaire de notre mthode 584. A travers elle, nous devons dcouvrir les paysages tranges qui soffrent nos yeux. Ceux-ci sinsinuent derrire la dynamicit du texte qui rpond la dynamicit du rel. Le langage montre sa pauvret lorsquil prtend conduire, servir de carte et de cartographie au marcheur qui senfonce dans ces cimes, qui aspire ces sommets. Celui-ci, comme sil voulait rompre sa propre limite, comme sil servait de miroir la profondeur de la perception qui caresse cette vision, se dandine et se dploie, se contracte et soffre la mtamorphose. La dynamicit du lexique qui prtend servir de canne dans ce parcours impossible nest pas une vellit de celui qui crit mais de son essence mme. Se laisser aller par cette dynamicit, la dcouvrir, percer sa source est une tche indispensable pour pouvoir dchiffrer cette cartographie et travers elle, entrevoir, au moins, la plnitude quelle vise. Cest ainsi que nous avons trait les textes, comme une inestimable carte offerte par le temps dont les anciens philosophes qui visitrent ces parages dlicats de lme ont laiss un tmoignage. Une carte qui ne prtend pas crer une thorie o renfermer la ralit, en donnant une version de celle-ci, mais qui indique un chemin

Ce chemin nous a t montr et ouvert par Toms Calvo Martnez, qui, dans son article, Lxico y filosofa en los presocrticos, dans Logos, 1971, p. 7 affirme de manire lucide que : Ltude structurale du lexique ouvre une voie daccs objective nimporte quelle philosophie .

584

517

rel dune extraordinaire profondeur. Celui qui a le courage de le suivre accde sa vrit. Il ne faut croire en rien, il ne faut rien prcher, toute catgorie se voit transcende, tout sujet dpass, toute domination reste vide. La vrit de cette cartographie soffre au regard de celui qui marche, lair transparent de ces sommets caresse, aujourdhui comme alors, celui qui se jette sur ces chemins.

Notre mthode avancera en spirale, plongeant dans les textes, dsirant percer les chemins dessins sur la carte, essayant de rythmer notre regard la dynamicit du lexique, aux mtamorphoses des lignes, nous penchant peu peu sur la ralit quelles dessinent. Nous prtendons, avec cette mthode, guetter le sens du texte travers des mouvements successifs qui nous offriront diffrentes perspectives pour, la fin, complter les traits.

Nous demandons, donc, au lecteur de la patience rflexive. Notre disposition sera celle de celui qui tente de dchiffrer un hiroglyphe et non pas celle de celui qui cherche donner des informations et en classifier le plus grand nombre. Notre hiroglyphe sera la cartographie vive du symbolique, nous scruterons ses lignes, ses plus petits dtails, nous y reviendrons pour ne rien laisser inaperu, au cas o, sur le chemin parcouru, notre regard sest fait plus perant, plus capable de soccuper du sens. Nous ne recherchons pas lapport de simples informations empiler sur ltagre des thories ni emmagasiner des donnes mais une rflexion calme et sereine nous aidant claircir la carte que Jamblique nous lgua. Nous recherchons une rflexion pose nous rapprochant du sens de ses textes, de la qualit du regard depuis lesquels ils furent crits, des parages dune incroyable beaut qui nous transmet en eux. Si une petite partie de cette beaut rsonne chez le lecteur, sil ressent sur sa joue le plus petit cho de lair de ces sommets nous aurons largement accompli notre objectif. 3. La structure. Chaque section du chemin, tout le long de ces pages, doit acqurir sa propre qualit, son idiosyncrasie. Au dbut, nos pieds doivent percer, petit petit, un terrain encore mconnu, nos yeux doivent shabituer lorographie, sy familiarisant peu peu. Cette section est le commencement dun voyage, lessai dune incursion. Le lecteur percevra cette simple approche, ce ravitaillement pour le voyage, cet essai de familiarit avec les parages qui sont comme le seuil des ascensions les plus escarpes. 518

La deuxime section du chemin, appartient la tentative de la monte, lessai de notre propre point dappui, de notre canne et de notre nord. Ce sera la partie la plus aride du chemin o nous redoublerons nos pas, essayant notre point dappui, le mettant lpreuve, nous accrochant lui peu peu dans cette monte. Lair doit nous frapper de face plus dune reprise, les pierres du chemin nous rendront difficile la monte escarpe, les arbres montreront leurs branches en transformation permanente. Nous nous appuierons alors sur notre canne, affirmant et exerant nos pas. Ce sera le moment dessayer de dchiffrer la carte, dtudier ses lignes, scrutant ses profils, ses dtails, ses croisements de chemins et ses labyrinthes. Nous nous introduirons dans les textes fondamentaux, nous mnerons terme une tude structurale et smantique des termes cl, comparant les diffrents contextes o ils apparaissent. Nous essaierons de dlimiter leurs contours en nous laissant emporter par la dynamicit de leurs profils, en essayant de nous ouvrir leur mtamorphose. Distiller le sens qui embrasse et accueille cette dynamicit, en lintgrant dans une plus grande profondeur sera notre objectif. claircir la cartographie et exercer nos pas, renforant nos jambes pour continuer lascension sera notre tche pendant cette tape.

Au cours de la troisime section du chemin, nos pas doivent devenir plus libres et plus lgers. Nos pieds exercs pendant ltape antrieure, nos muscles plus vigoureux, bien fermes sur notre canne, notre regard plus ouvert pour apprcier la profonde beaut du paysage. Cette dernire tape est escarpe et, cependant, les rugosits du chemin seront dj passes un deuxime plan. La perspective, ltendue de la vue, lair plus doux et transparent, plus calm, rvleront peu peu le sens. La cartographie vivante du symbolique souvrira nos yeux, nous montrant la qualit du regard de la philosophie ancienne, son telos et son aspiration la plus haute. Sur ces sommets invraisemblables, lhomme mme attend et atteint la beaut qui le forme, heureux comme un dieu proche. Qui aurait jamais pu imaginer ltrange splendeur de la vie premire de lme, ltendue et la profondeur dont est capable le regard, libre alors de tout empchement, une fois brises toutes les chanes ? Qui allait nous dire que derrire le symbole se cachait ce conduit qui calme lme lui remettant, doucement, lancien arcane du monde ? 519

Chacune des parties de notre tude correspond chacun des sections de ce chemin. De manire que ltendue et la qualit des mmes seront rclames par les besoins propres de chaque tape, par la tche qui correspond chacune dentre elles. La premire partie sera moins tendue, moins dtaille, comme le regard qui cherche, peine, se familiariser avec le paysage avant dentreprendre la monte. La deuxime partie prsentera une plus grande tendue et une plus grande aridit comme celui qui, par un travail ardu, essaie et exerce son point dappui alors quil entreprend la monte, aguerrissant ses pas. La troisime partie sera la plus tendue et la plus souple, comme celui qui, ayant renforc ses muscles, laisse un deuxime plan le laborieux essai et commence jouir du sens quil dcouvre, de lampleur du paysage quil a devant lui. Dans cette troisime partie, le symbolique doit souvrir petit petit devant nous, nous montrant ses implications, ses clairs profils et la raison de ses traits changeants et de ses mtamorphoses. Nous avons voulu que nos pas sentrevoient dans le dveloppement de ce travail, ne cachant pas le processus travers chaque moment. De telle manire que le lecteur puisse marcher avec nous, en parcourant le mme chemin, en voyant ses formes et son dveloppement. Nous avons prfr placer dans un premier plan la dynamique, la complexit et le mouvement, laissant de ct les dfinitions closes ou les thories conclues. Ainsi, avons-nous voulu faire part au lecteur non seulement des trouvailles mais aussi du paysage dans son ensemble, de la manire par laquelle nous y avons accd, du rythme auquel nos pas ont volu. Nous avons essay de laisser un tmoignage de la cartographie vivante du symbolique et de la manire dont nous avons essay dy accder, de ce que lon contemple travers elle, de la beaut des parages quelle reflte. Nous avons prfr la rflexion sereine, sans hte, llaboration prcipite de thories. Nous ne voulons pas offrir, ici, une thorie ferme mais un chemin et un motif de rflexion. 4. Vision gnrale. La premire partie de notre travail consistera en un essai de prise de contact avec le traitement du symbole dans le De Mysteriis. Nous approcherons les textes, en nous familiarisant avec eux, en tchant de percevoir dans lensemble des mmes les premiers traits de sens. Au cours de cette tape, nous verrons se profiler deux 520

perspectives qui embrassent le domaine du symbolique depuis divers angles : la premire dentre elle visera sa dimension ontologique, la seconde sa dimension pistmique. La premire perspective nous rclamera de nous occuper de la relation entre le symbole et limage, de la faon dont ils entrelacent leur sens, nous conduisant la profondeur ontologique du symbolique. La conformation des formes de la ralit comme expression actuelle de lintelligible soutiendra la signification de limage, loin de sa comprhension comme un double vanescent du rel. Le symbole structurera son sens dans ce processus expressif de conformation des formes infinies du monde. Celuici cherchera recrer cette dynamique spontane de manifestation, conjuguant en soi, dans une nigmatique convergence, le sensible et lintelligible, le visible et linvisible, ce qui est manifeste et ce qui est cach. En ce qui concerne cette perspective, incardine en elle, nous verrons souvrir la perspective pistmique. Dans cette dernire, le symbole se montrera comme un lieu privilgi de paideia, bifurquant en deux types diffrents qui conduisent lme travers divers degrs de profondeur. Le premier type sera le symbole analogique dont lactivit se dploie dans le langage prdicatif, recherchant inspirer et orienter lme depuis le discours. Le second type sera le symbole unitif dont le mode dactivit rompt toute prdication pour soccuper du cur de ce qui est humain, mobilisant lme depuis son centre mme. Ce type de symbole rclamera dornavant toute notre attention, car il se trouve au centre de la thurgie, conformant la base de la rflexion concernant la puissance symbolique dans le De Mysteriis. La comprhension de sa constitution, de sa qualit propre, la complexit de sa nature pistmique doit absorber nos efforts. Celle-ci sera notre porte dentre, le dbut de notre incursion dans la signification du symbolique dans le De Mysteriis.

La deuxime partie de notre tude se chargera des questions les plus pineuses, des angles les plus problmatiques, essayant de trouver leurs rponses dans les textes mmes. Nous essaierons dapprofondir dans la nature pistmique du symbole, lui donnant la place qui lui correspond. Pour ce faire, nous dlimiterons la cartographie des modes de connaissance que nous trouvons dans le De Mysteriis, nous laissant conduire par le lexique. Nous mnerons bien une tude structurale et smantique des termes les plus importants relatifs la connaissance. De leurs relations, du sens quils montrent dans les diffrents contextes o ils apparaissent, dcoulera une cartographie pistmique dtermine. Le symbole y occupera naturellement sa propre place, 521

montrant ses traits spcifiques, sa propre qualit. Celle-ci se montrera non exempte de problmes et de paradoxes : la nature intellectuelle du symbole nous reposera des questions que nous devront, nouveau, rsoudre dans les textes. Cette fois-ci en menant terme une tude du lexique concernant lintellectif. Cette tude profilera sa dynamicit spcifique qui nous conduira aux noyaux de sens depuis lesquels illuminer les paradoxes et les intgrer dans une plus grande profondeur, dans une vision plus large et plus raffine.

Il nous restera un dernier point traiter dans cette partie, une ligne dessiner sur la carte pour nous orienter le reste du voyage. Aprs avoir mis en relief la nature intellectuelle du symbole, aprs quil a merg avec clart, chappant aux problmes qui lassigeaient, il est important dtablir solidement ses implications, de bien dessiner ses traits, de fixer son contexte. Ltude sur la nature de lintellect et sa relation avec lme appartient cette tche. Dans la comprhension profonde de cette relation sentretisseront les osiers sur lesquels sentrelace le symbolique. La profonde appartenance de lme lintellect, la constitution de son tre dans son immense puissance cratrice, illuminera le sens de lactivit du symbole, au-del des fractures ou des blessures ontologiques.

Une fois la carte tant plus claire, les premiers cueils franchis, les bases fondes et le cadre de comprhension o sincardine le symbolique illumin, nous initieront la troisime tape de notre voyage. Cette troisime tape se place sous lcriteau gnral symbole et libration de lme . Nos pas y acquirent une plus grande souplesse, entrans dans ltape antrieure, notre regard est plus perant, habitu, peu peu la qualit de la lumire o demeure le symbole. Nous pouvons bouger avec plus de libert, rythmant nos mouvements avec les lignes vives du symbolique. Son sens souvrira devant nous, rclamant chacun des lments qui constituent le prsuppos, le dbut et la finalit de son propre domaine. Nous commencerons cette troisime tape en tudiant le prsuppos, lespace o agit le symbole : la qualit de lespace animique qui requiert sa faon dagir, la situation dans laquelle lme se trouve lorsque celui-ci vient la chercher, dployant en elle son activit. Ce sera le moment danalyser le sens des chanes de lme, sa situation dindigence exprientielle et cognitive. Cela nous mnera essayer de 522

comprendre le processus par lequel passe lme son arrive lexistence en tant qutre particulier, le sens du corporel, la faon dont elle reste soumise au lien des passions et au lien du besoin et du destin. La comprhension de la nature, de la signification profonde de la prison dans laquelle lme se trouve immerge sera une condition indispensable pour continuer notre chemin dincursion dans la raison dtre et dans le caractre du symbolique. Aprs nous tre occups de ce paramtre, nous aurons besoins danalyser sa contrepartie : la qualit de lespace dans lequel lme trouve sa libert, le lien unitif capable de lui remettre un regard libre dentraves et de servitudes. Nous verrons comment cet espace unitif constitue la puissance cratrice o senracine lquilibre du rel, interpellant lme dans son centre mme : son tre le plus profond trouve dans ce lien sa racine et son sens. Nous tudierons la qualit de ce lien unitif depuis diverses perspectives, compltant les diffrentes lumires sous lesquelles il peut tre compris. Cela revt une norme importance pour nous : dans cet espace se trouve la source mme de lactivit symbolique, de l partent sa nature et sa qualit propre. La racine mme de sa puissance transformatrice simplante dans ce lien librateur.

Une fois cette source profile, point de dpart et de rfrence constant du symbole, la nature unitive de la dynamique symbolique commencera se laisser entrevoir. La communaut dun amour en concordance et l union indissoluble dunit qui embrassent son activit nous guideront vers une comprhension du symbole au-del de la dualit. Nous verrons, alors, comment dans le domaine du symbole, notre faon dappeler lorsque nous essayons de faire venir ceux qui sont loigns ni de donner des ordres comme ceux que nous donnons ceux qui sont loigns nexiste pas. Nous verrons comment lorsquil sagit du symbole, personne ninvoque autre chose. Aucune dualit ne peut avoir lieu dans ce qui se construit selon lactivit mme du feu divin, dans ce qui est compris comme identit, unit et accord , dans ce qui est ralis avec une jouissance intellectuelle et une connaissance ferme .

Une fois profiles toutes ces lignes, claircis tous ces reliefs, nous devons aboutir au noyau mme de notre tude, la question fondamentale qui nous ouvrira la qualit du parage o demeure le symbolique. Si le symbolique nattrait pas le divin 523

vers lhomme, sil ne peut pas mettre en contact deux ralits diffrentes, constitues sparment, si dans sa qualit unitive il est impossible de parler de deux, si lobjet et le sujet nont pas de place dans ce domaine : quelle est la fonction du symbole ? Quelle est son activit ? Quelle est la puissance quil dploie sur lme ?

La rponse cette question ouvrira devant nous des parages familiers, des convergences de sens, des liens profonds entre Jamblique et toute la tradition platonicienne prcdente. Le symbole se verra illumin depuis la finalit, depuis le telos mme du regard platonique, depuis sa fonction fondamentale et sa tche. Celui-ci se montrera comme un art du virage de la capacit de vision de lme vers sa propre constitution divine, vers lexprience qui lui appartient de faon intemporelle, avant la constitution de sa particularit, avant son rattachement ces processus terribles mais ncessaires desquels parle Platon dans son Time. La contemplation de lunivers, de ce dieu heureux , de ses mouvements, de son ordre et de son quilibre a toujours t rclame par la philosophie de tradition platonicienne comme lune des mdiations privilgies pour faciliter dans lme ce virage librateur. Jamblique prend cette mdiation dans le noyau mme de son sens et tend sa puissance au domaine du symbole. Celui-ci sera compris dans la convergence avec le pouvoir transformateur de la contemplation de lUnivers. Jusqu tel point que, dans le De Mysteriis, lUnivers mme, sa puissance cratrice, le dploiement expressif de ses formes, sont lus comme un symbole naturel que le symbole thurgique cherche reproduire dans lordre du rituel. Nous nous trouvons sur la section la plus insinuante du chemin. A partir dici, germera la raison dtre du symbole, la nature de sa puissance oprationnelle, son mode dactivit. Celui-ci se montrera comme un itinraire dquilibre et de rangement de lme. Nous contemplerons, alors, sa propre fonctionnalit, la qualit de sa puissance transformatrice. Celle-ci nous montrera ses propres profils, entrelacs dans le rapport du symbole et de la mesure, du symbole et de la reconnaissance. Nous nous occuperons du fin travail du symbolique, de lalchimie et du soin du regard de lme, dans ce processus douverture la contemplation de son origine premire. A ce moment-l, nous reprendrons ltude du caractre symbolique des noms divins, comme un exemple privilgi de la faon dagir du symbole.

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A la suite de ces pas, nous serons capables de lever le regard pour jouir de la perspective qui soffre aux yeux du marcheur. Depuis l, lon devise dj litinraire symbolique de la libration de lme, cest dans cette lumire qumergent ses traits, ses profils. Ceux-ci apparaissent vol doiseau et nous offrent un sens en rapport la sagesse platonique, rattach ses parages, ses rsonnances et insinuations. Nous verrons lintime implication entre le symbole et la catharsis. Nous pntreront dans la faon par laquelle le symbole effectue cette catharsis dans lme, ses niveaux et ses diverses dclinaisons. Nous nous occuperons de la qualit avec laquelle il prend chaque puissance animique, comment il agit sur elle, comment il la transforme et lintgre, comment il lunifie et la prpare pour une vie plus leve, pour une perception plus claire. Le niveau de la sensibilit, celui du dsir et de la volont, le niveau de ltat animique et celui logico-reprsentatif : tous, accueilleront la catharsis que leur fournit le symbole, en retournant, travers une alchimie transparente, son origine premire, son battement le plus profond. Cest alors que se prsentera nous un autre profil du chemin qui accompagne celui-ci dans ses dtours, dans ses formes, dans ses lignes les plus intimes : le symbole montrera son rattachement profond la mort. Aprs chaque moment de la catharsis, lon devise la mort toujours recherche par le marcheur sous les auspices de la sagesse platonicienne. Lme abandonne ce quelle croit sa propre vie : la fragmentation, la tyrannie des passions, les intrts, les gosmes, les peurs, les vaines inquitudes. Dans cette mort, merge une identit plus profonde, un tre plus clair, un regard qui vise le cur de la sagesse. Lexprience de sa nature divine montre lme sa propre vie, la dimension et la qualit de son sentir premier.

Cette vie intemporelle se montrera comme un souvenir actuel, prsent, de la plnitude inaugurale de lme, de sa puissance la plus leve de contemplation, de la beaut immense de sa nature originaire. Ce sera le moment de soccuper de la profonde implication du symbole et de la rminiscence. Le symbolique rclamera son propre relief dans cette tape du chemin, dress au sommet, au point culminant de son sens : la rminiscence vive, active, de lme formera le cur du processus quouvre le symbole. L, nous pourront contempler la source de la valeur du symbolique, sa relle tendue, son trfonds et sa profondeur. Lme sest libre dans le symbole, souvrant 525

 ses rsonnances, se laissant tendre sur ses cordes les plus intimes, noffrant pas de rsistance un voyage qui a largi son regard au-del des limites de lindividu. Son sentir sest ouvert la profondeur intelligible du monde, y trouvant sa propre profondeur, sa libert premire, son bonheur le plus grand.

Une fois dans la descente, sur le retour de ce chemin, nous rflchirons sur la relation entre la philosophie et la thurgie dans la pense de Jamblique. Nous essaierons de rechercher, la lumire du voyage ralis, la raison pour laquelle celui-ci tablit le symbole comme lun des points cardinaux de sa pense. Philosophie et thurgie sentrelacent sur les lignes matresses dune uvre qui est lhermneutique vivante de la sagesse platonicienne : cest le regard platonique qui guide ses pas, accueillant sa soif pour maintenir la survivance dun monde qui avait allum les espoirs les plus intimes du gnie grec. Ce monde sbranlait ses pieds et il donna une rponse : soutenir les rituels et introduire leur sens dans la sagesse platonicienne. Cela fut son pari, il en attendait une rnovation et un resurgissement de lunit du cadre socioculturel qui englobait, dans un mme organisme, lactivit de lAcadmie et le centre nvralgique dEleusis.

Nous rendre compte du profond impact philosophique de cette proposition requiert une relecture de lesprit de la philosophie platonicienne. Soccuper de cet esprit, au-del de la pauvre rduction de la philosophie la simple raison prdicative, de la philosophie la doxographie de la pense, est, peut-tre, le plus grand dfi que nous pose la comprhension de la position de Jamblique. Deux axes rclameront notre attention dans cette tche : la premire consistera soccuper de la nature de la philosophie platonicienne, de sa condition ditinraire actif de transformation travers la beaut. Le second nous rapprochera de la perception des Mystres que nous trouvons chez Platon. Nous verrons comment, dans ces deux axes, la relation entre la philosophie et la thurgie se dessine et acquiert la profondeur de son sens dans la pense de Jamblique. Ce dernier, dans la profondeur de sa comprhension des battements les plus intimes de la philosophie platonicienne, de sa finalit et de sa propre essence, relie symbole et beaut. Dans cette union, le rituel acquiert une profondeur philosophique, une contrepartie de la dimension mystrique que la philosophie platonicienne embrassa toujours. Le symbole trouvera dans litinraire quouvre la beaut sa source permanente dinspiration. 526

Arrivs ce point, nous mettrons fin cette perce dans la nature du symbolique. Nous aurons accompli notre objectif si nous avons russi ouvrir un espace pour dguster et tenter de comprendre le regard depuis lequel Jamblique dploie sa philosophie autour du symbole, si, juste un instant, nous avons pu entrevoir la grandeur de cette philosophie, son courage et son sens profond. 5. tat de la question. Cette tude est crite en dialogue avec des spcialistes de la philosophie ancienne que jadmire et respecte, parmi eux : Saffrey, Hadot ou Luc Brisson. Ils ont tous rendu possible ce travail, signalant les nuds problmatiques, les croisements, les paradoxes qui mergent et qui rclament une nouvelle lecture du symbolique.

Depuis que Dodds considra le De Mysteriis comme un manifeste de lirrationalisme, la pense de Jamblique est reste cache sous lpais brouillard de lincomprhension. De successives approches, de successifs essais dattribuer un sens cette philosophie se sont, petit petit, ouvert un passage le long des ans. Fort heureusement, aujourdhui, la situation est loin de lobscurit de cette poque-l. Cependant, de nombreuses quivoques entourent la pense de Jamblique, de nombreux cueils empchent toujours daccorder cette philosophie limportance quelle mrite.

Presque tous les spcialistes de la pense de Jamblique partent, encore aujourdhui, dune position commune : Celui-ci, emport par un soi-disant pessimisme rgnant son poque se serait distanci de loptimisme anthropologique de Plotin. Jamblique aurait introduit un hiatus entre lme et le divin, il aurait suppos une faiblesse dans lintellect humain, incapable de se rapprocher de la divinit grce ses propres forces. Le symbole, serait, alors, introduit comme un lment non intellectuel capable dunir lme au divin, capable de suturer, par une voie surnaturelle, la blessure ontologique de laquelle lme part, dconnecte de sa cause premire.

Dans le cadre de cette hermneutique, le symbole est priv de son caractre intellectuel, mettant en relief certains textes dtermins du De Mysteriis, qui sont lus depuis cette position pralable et relguant dautres textes qui remettent en question cette lecture. La comprhension du symbole bifurque, ici, en deux chemins : Sur le 527

premier, nos trouvons ceux qui considrent que le symbole est un lment irrationnel, introduit par Jamblique face la mfiance des forces de lesprit humain. Sur le second, nous trouvons ceux qui se sparent de lirrationalit du symbole et le comprennent comme un lment supra-rationnel et seulement supra-intellectuel, allguant les mmes raisons, la mfiance de Jamblique envers le fait que lintellect puisse se rapprocher du divin de par ses propres forces. Ce deuxime chemin, beaucoup plus respectueux avec luvre de Jamblique que le premier, ne rtablit son sens que partiellement. Cependant, il laisse intact le noyau de lincomprhension, ne pouvant restituer le lien qui rattache la philosophie de Jamblique la tradition platonicienne prcdente. Les deux chemins oublient la nature intellectuelle585 du symbole, son caractre intellectuel et divin . Et derrire cet oubli, ltendue du brouillard de lincomprhension demeure sur cette philosophie. Une fois brise sa connexion avec la philosophie tradition platonicienne prcdente, le symbole finit par tre peru comme un lment trange, rclam par une rupture avec les noyaux de sens de la pense platonicienne. Dans ce cadre, la nature mme du symbolique se replie, ne pouvant pas montrer sa propre qualit, sa raison dtre, le motif pour lequel Jamblique lembrasse comme lun des points centraux de sa pense. Le symbole, dracin de lesprit de la philosophie platonicienne, de ses reliefs, de ses prtentions et de ses aspirations, reste inerte, loin de la lumire sous laquelle celui-ci montre sa signification profonde, limmense valeur de sa proposition. 6. Intention. Cette situation rend ncessaire une relecture du symbole, qui devient une relecture de la pense de Jamblique. Pntrer la nature du symbolique, mettre en relief son activit, sa propre fonction, exige une rvision des prsupposs qui guident la lecture de cette philosophie. La nature de lme, la nature de lintellect, la relation qui les unit, la nature du divin, la qualit de litinraire cognitif, de la dynamique crative
Il est important de prendre en compte que lintellectuel, tel que nous aurons loccasion de le voir, sloigne ici du sens qui lui est confr dans lusage commun. Lintellectuel nest pas relatif au domaine logique-prdicatif, de la pense discursive et du raisonnement mais la contemplation du sens intime du rel. Le savoir contemplatif quil vise consiste en une ouverture de la perception la source originaire qui illumine la ralit. En tant que tel, ce savoir, a lieu au-del du raisonnement et de la rflexion, sa qualit a lieu en la prsence actuelle de ce qui est contempl, en lunification du regard qui contemple.
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du rel, tout cela requerra une comprhension depuis un regard diffrent, sous une lumire diffrente. Une nouvelle comprhension du symbolique souvrira un chemin. Le symbole situ dans son propre espace, montrera sa fonction et son sens, prendra corps, dune manire naturelle, une fois que les prsupposs qui empchaient lapproche se seront retirs.

Restituer le sens de cette philosophie a t notre objectif, projeter une nouvelle lumire sur les nuds problmatiques, sur les paradoxes qui rendent difficile sa comprhension. Nous engager dans les textes qui posent cette difficult, travers ltude du lexique. Sentraner une lecture compatible et intgre de ce qui, dans un premier moment, ne semble pas emboter. Essayer dilluminer une unit hermneutique qui syntonise avec lensemble de sa pense, qui accueille les soi-disant paradoxes dans une plus grande profondeur du sens. Tenter davoir un regard capable daccueillir les diffrentes affirmations du De Mysteriis dans une harmonie qui illumine la raison dtre de sa convergence ainsi que la lumire qui montre le rattachement de cette uvre avec le Protrptique, au-del de certaines projections ou ides prconues.

De mme, nous avons essay de restituer, part le sens de cette philosophie, ses rapports avec la philosophie tradition platonicienne prcdente. Une fois que les principaux malentendus se dfont, la pense de Jamblique commence montrer ses convergences avec les noyaux de sens de la tradition platonicienne. Le symbole commence prendre de lampleur sous cette lumire, ses reliefs commencent atteindre de la fermet et de la solidit. Cest pour cette raison que nous consacrons aussi notre attention Plotin dans les annexes et les notes, en nous occupant, dans chaque cas, des profonds liens qui rattachent ces deux philosophies. Nous essaierons de montrer leur profonde harmonie, au-del de la qualit propre chacun dentre eux et des besoins historiques qui contraignent sous une intensit diffrente, rclamant une dclinaison particulire dun mme regard. Nous nous sommes centrs sur Plotin parce que dans la soi-disant rupture que Jamblique aurait mene bien avec des lments centraux de cette pense, se concentrent la plus grande partie des malentendus, la plus grande partie des obstacles qui empchent une lecture profonde de cette philosophie. Nous esprons apporter une nouvelle lumire la relation qui rattache ces deux penses, dans la diffrence et la qualit propre chacun dentre eux. 529

Nous aurons accompli notre objectif, si, sous cette lumire, nous russissons montrer les reliefs, la complexit et la valeur philosophique de la proposition de Jamblique ; si ce dernier cesse dapparatre comme celui qui renona la puissance de lesprit humain, comme celui qui se consacra aux superstitions dune poque ; sil en venait se montrer comme celui qui mit toutes les puissances de son esprit au service de la survivance de la sagesse platonicienne, de la tentative pour sauver le monde auquel il appartenait. Ce monde o la lumire de la philosophie et la lumire des mystres et des rituels paens illuminait le sol o marchrent les grands gnies de la philosophie ancienne.

Nos efforts pour dchiffrer la cartographie du symbolique ont t centrs sur le De Mysteriis Aegyptiorum, titre, qui la suite de Ficin, dsigna luvre o Jamblique rpondait aux objections que Porphyre fit lgard de la thurgie, dont le titre, conformment aux principaux manuscrits est : Rponse du matre Abammon la lettre de Porphyre Anbon et les solutions aux problmes qui y sont poss. Le titre De Mysteriis fut adopt par tous les traducteurs de cette uvre peut-tre de par sa brivet ou peut-tre de par la tradition qui sest peu peu institue. Nous y ferons, galement, rfrence par ce titre, car il est le plus tendu depuis fort longtemps et jusqu nos jours. Cette uvre ne constitue pas une dfense de la thurgie contre la philosophie ou comme laffirma Dodds, un manifeste de lirrationalisme. Au contraire, Jamblique sadonne dans cette uvre un essai de comprhension du cadre paen, de ses pratiques et rituels, depuis un regard influenc par la philosophie platonicienne, par le sens profond de ses aspirations et de ses propositions. Les questions et objections que Porphyre pose concernant la thurgie sont reconduites vers un cadre thorique compatible avec les noyaux de sens de la philosophie platonicienne. Depuis ces noyaux de sens, les doutes concernant la valeur des rituels sur le chemin pistmique se dissipent, un chemin conu comme un itinraire de transformation de lme, douverture la contemplation du principe divin du rel. La nature et la valeur du symbolique souvre petit petit, sincardinant dans les grands piliers de la philosophie platonicienne. La beaut, sa nature, sa puissance transformatrice, sa condition de mdiatrice, lattraction et lunification quelle fournit lme, claire le sens le plus intime du symbole, ses entrailles les plus profondes. Jamblique, dans sa

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comprhension du symbolique, essaie de structurer la valeur du rituel, de le douer dune profondeur philosophique, de le lire la lumire de la sagesse platonicienne.

Ce croisement de chemin propos par le De Mysteriis, cette tentative de confrer une unit au cadre socioculturel de lhellnisme sous les battements de base de la pense platonicienne, constitue le cadre o nat la comprhension du symbole dans cette uvre. La profondeur par laquelle celle-ci met en relief la nature du symbolique, ses implications ontologiques et pistmiques a entirement rclam notre attention, mme lorsque nous avons eu recours dautres uvres lorsque cela sest avr ncessaire. Outre la valeur philosophique de cette proposition, de la profondeur et de limportance de cette uvre, nous avons dcid de nous y centrer de par son caractre polmique, car dans sa lecture se concentrent la plupart des malentendus qui se cernent sur la pense de Jamblique. Nous avons lespoir quen traitant de prs ces malentendus, quen nous engageant sur les lignes internes de cette uvre, nous allons pouvoir jeter une nouvelle lumire sur la pense de Jamblique, apportant notre humble contribution pour que cette philosophie reoive nouveau la considration quelle mrite.

Sans plus, nous allons commencer notre voyage travers les beaux parages o habite le symbolique, nous esprons que le lecteur jouira de ses contours, de ses reliefs, de la belle vue qui y est offerte. Nous les avons traverss, dans le ferme espoir, que les pieds du voyageur seront transforms par lorographie de ce paysage, acquerront plus de souplesse et une prparation pour des voyages venir.

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CONCLUSIONS.

Aprs ltude que nous avons mene bien visant lucider la nature et la fonction du symbole dans le De Mysteriis, nous allons exposer les conclusions qui dcoulent de chacun des blocs thmatiques que nous avons traits. Nous prsenterons, dans lordre, les conclusions qui dcoulent de chacun dentre eux en donnant une vision synoptique de notre travail, nous les regrouperons conformment chacune des parties comprises dans la prsente recherche. Celles-ci accompagneront, dans leur extension, lextension requise par chacune de ces parties. Nous commenons par les conclusions faisant rfrence la premire partie o nous avons entrepris une approche initiale du symbole travers notre premier contact avec les textes les plus importants o il apparat.

1. Conclusions faisant rfrence la premire partie : premire approche du symbole. Ltude mene bien, dans cette premire partie, nous permet de conclure que, dans le De Mysteriis, nous trouvons un double traitement du symbole. Celui-ci est contempl par Jamblique sous deux perspectives : Lune dentre elles est la perspective ontologique, lautre est la perspective pistmique. De lapproche aux textes o il est trait sous la perspective ontologique, nous pouvons conclure quil existe une intime relation entre le symbole et limage (). Celle-ci, loin dtre comprise comme un double dune autre ralit plus relle est comprise comme lexpression et la manifestation des premires causes dans la conformation de la multiplicit des formes du rel. Le symbole, depuis cette perspective ontologique, montre son intime rapport avec cette qualit crative et expressive de limage. En ce sens, le processus qui a lieu dans le domaine symbolique est compris travers lanalogie avec la puissance gnratrice de la nature.

Nous pouvons conclure que ce versant ontologique du symbole, compris travers la dynamique mme de la formation des tres, est lun des piliers fondamentaux du symbolique. La thurgie et lactivit symbolique dveloppe en son

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sein se trouvent en troit rapport avec les causes de la formation de la ralit. Le processus engendreur de la dmiurgie et le processus dexpression symbolique son t parallles, nous montrant limportance ontologique du symbole.

Auprs de cette perspective ontologique, nous trouvons la perspective pistmique. La seconde se trouve internement rattache dans son sens la premire, sy appuyant. A travers lapproche des textes o le symbole est trait sous la perspective pistmique nous arrivons la conclusion que lon peut distinguer deux types de symboles en fonction de leur niveau de signification et en fonction de la plus grande ou plus petite profondeur par laquelle ils mobilisent lme. Le premier pourrait tre dnomm symbole analogique car il se trouve dans le domaine de la prdication analogique. Il sappuie sur la capacit dune image symbolique qui se rpand au sein du discours, de renvoyer un attribut du divin travers la ressemblance. Lexemple suivant montrerait le mode de fonctionnement de ce genre de symbole : de la mme faon que le soleil claire tout ce qui est visible, ainsi, de la mme manire, la divinit est une lumire de lintelligible. Le symbole analogique a la puissance dordonner la capacit de comprhension de lme, de la mobiliser et de la prparer depuis le discours. Le second type de symbole pourrait tre dnomm symbole unitif de par la manire dont il agit sur lme. Celui-ci transcende lordre du discours pour conduire lme vers la contemplation actuelle, prsente, du principe originaire divin. Ce type de symbole constitue le pilier de la thurgie et conforme le centre mme du traitement du symbolique que nous trouvons dans le De Mysteriis. Cest pour cela que notre attention sest centre sur lui dans la plus grande partie de notre recherche. Un exemple de ce genre de symbole serait les noms divins. Les deux types gnraux de symboles, lanalogique et lunitif, reposent sur l a puissance vocatrice de la ressemblance. De leur tude nous arrivons la conclusion que cette ressemblance se situe diffrents niveaux selon le type de symbole en question. Le symbole analogique sappuie sur une ressemblance plus superficielle qui peut tre verse dans lordre du discours. Le symbole unitif repose sur une ressemblance plus profonde qui le dote de la capacit non plus dvoquer une comprhension imaginative ou conceptuelle mais de rendre prsente dans lme, de faon actuelle, la contemplation du divin.

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En dernier lieu, cette premire approche nous mne arriver la conclusion de la synonymie des termes et . Ils sont traits comme des synonymes dans le De Mysteriis, tel que nous pouvons le remarquer dans les passages 1.21.14, 6.6.2, 4.2.25 et dans la lecture conjointe du passage 7.4.4 et 1.12.30 (Cf. page 36 et notes 23 et 24).

2. Conclusions faisant rfrence la deuxime partie : symbole et connaissance. Le deuxime bloc thmatique que nous avons trait dans notre tude est consacr lemplacement du symbole dans la cartographie pistmique que profile Jamblique dans le De Mysteriis, ainsi qu lanalyse de la nature intellectuelle du symbole. De mme, nous avons d traiter la relation entre lme et lintellect en vue dapprofondir dans la nature et la fonction du symbolique. La premire question, celle de lemplacement du symbole dans la cartographie pistmique que profile le De Mysteriis, nous a mens faire une recherche concernant la notion de la connaissance que nous trouvons dans cette uvre. La premire conclusion qui ressort de cette tude tablit que la complexit de la notion de la connaissance que nous y trouvons ne se laisse pas prendre par lhermneutique que Dodds mne terme. Selon cette hermneutique, nous serions face un manifeste de lirrationalisme , de telle manire quavec le symbole, la philosophie de Jamblique entrerait dans le domaine de lirrationnel. Cette ligne de recherche ne se charge pas dune partie importante des affirmations ralises expressment dans cette uvre. De mme, elle montre son incapacit donner une vision densemble qui embrasse conprhensiblement son sens interne. Cela nous a men sentir le besoin de tenter un changement de perspective dans ltude des textes, afin de minimiser la projection de systmes logico-conceptuels trangers cette uvre. Pour cela, nous avons tch de commencer par une tude en profondeur des textes mmes et des systmes lexiques qui y agissent, en analysant minutieusement la valeur smantique et la structure des termes qui font rfrence la connaissance.

De cette tude, o nous avons men terme une analyse comparative des termes / dans De Mysteriis 7.4.4-27 ainsi que dans dautres passages de

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cette uvre, entre lesquels 1.3.2-18, nous pouvons conclure que le terme est employ avec une grande dynamicit smantique qui ne peut tre discerne qu travers une analyse structurale des contextes o il apparat. Ce terme vise la connaissance propre du domaine dianotique lorsquil fait rfrence nous, comme dans De Mysteriis 7.4.4. Par contre, dans la mesure o il est associ aux dieux, il vise le domaine intellectif, comme dans De Mysteriis 1.3.2. Le terme signifie, en tous les cas, le domaine intellectif, le savoir contemplatif qui unit lhomme aux dieux. De cette manire, le terme savre tre un terme gnrique car il peut embrasser dans sa signification les deux modes de connaissance, en spcifiant leur signification selon les contextes.

partir de cette tude, nous pouvons, de mme, tablir une hirarchie dtermine dans les modes de connaissance qui sont dsigns par des termes spcifiques. Cette hirarchie est compose de trois niveaux de connaissance. Un niveau infrieur qui correspond la connaissance dianotique, celui qui incombe au domaine de la discursivit et du raisonnement. Il est dsign par le terme quand ce terme nous est associ. Un niveau intermdiaire qui correspond au savoir intellectif, celui qui transcende la dualit qui a lieu au niveau du raisonnement, pour saccomplir depuis lessence mme de lme. Ce savoir est dsign par le terme lorsquil est associ aux dieux et par le terme , qui, en tous les cas, se trouve en rapport au savoir intellectif des dieux o nous avons ce que nous sommes . Un troisime niveau qui se situe lorigine mme de lessence de lme, transcendant le niveau de lessence pour lembrasser depuis sa source. Ce niveau transcende la connaissance dans les deux sens auparavant signals, pour tre dsign en des termes de contact ou dunion au divin. Il prcde ontologiquement les antrieurs et les soutient. Concernant lexplication de cette hirarchie, nous prsentons un schma des termes qui sont associs chacun des niveaux :

1-Dans le niveau infrieur se trouverait la connaissance prdicative, toutes les rflexions et explications discursives tel que cela est exprim dans Myst. 7.4.9. ( )

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2-Dans le niveau intermdiaire se trouverait la connaissance uni aux dieux par lintellect qui correspond au niveau essentiel de lme - (Myst. 1.3.2.) = (Myst. 1.3.18). 3-Le troisime niveau prend sa signification dans des termes de contact ou dunion, domaine qui transcende lessence et la fonde - (Myst. 1.3.7) = (Myst. 1.3.10).

A partir du traitement de la propre qualit des noms divins dans leur caractre symbolique dans De Mysteriis 7.4.4-27, nous arrivons la conclusion que le lieu du symbole dans la cartographie des modes de connaissance que dessine le De Mysteriis se situe dans le domaine intellectif, un niveau qui, tel que nous lavons remarqu, est reprsent par le terme quand ce dernier est associ aux dieux et par le terme dans tous les cas. De mme, le symbole embrasse, dans le noyau mme de son sens, le niveau de lunion au divin. Les deux niveaux constitueront la nature propre du symbolique non pas en tant que modes exclusifs mais en tant que degrs diffrents de profondeur dun mme itinraire pistmique. Ce caractre propre du symbolique transcende le niveau de connaissance discursive qui est dsign par le terme quand il est associ nous.

Ce caractre intellectuel du symbole est mis en question par les spcialistes de lordre de Saffrey, Hadot ou Luc Brisson, qui, concernant ce point, se situent dans la ligne dinterprtation dlimite par Dodds. Ils sappuient sur une lecture dtermine du De Mysteriis 2.11.16. Dans ce texte, lon voit lexemple de la perte de confiance en la puissance de lintellect qui aurait envahit le noplatonisme tardif, ce qui aurait men labandon des rflexions dordre irrationnel. Cette interprtation pose, cependant, des problmes dincompatibilit entre les divers passages. Plus concrtement, elle rend impossible une lecture commune du De Mysteriis 2.11.16, o, prtendument lon affirmerait le caractre non intellectuel du symbole et de De Mysteriis 7.4.4 o lon affirmerait expressment le caractre intellectuel des noms divins dans leur caractre symbolique. La comprhension de la nature du symbole dpendra de la manire dont on lira ces textes. Cest pour cette raison que nous nous sommes proposs de mettre

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entre parenthse les thories concernant le caractre irrationnel du symbole et de nous occuper des textes mmes, approfondissant le sens interne des affirmations en rapport la condition intellective du symbole qui y ont lieu. Dans ce but, nous avons fait appel une tude structurale et smantique du lexique concernant lintellectif. Cette analyse nous fournit les clefs qui nous permettent de rsoudre lapparente contradiction entre les deux passages. La contradiction laquelle nous faisons rfrence serait la suivante : - Dans le De Mysteriis 2.11.16 lon affirme par rapport aux uvres ineffables et aux symboles silencieux que nous ne les menons pas terme, non plus, par la pense, car, en ce cas, leur activit serait intellectuelle et notre produit ( ' ) . -Dans De Mysteriis 7.4.11 lon affirme en rapport aux noms divins dans leur nature symbolique que ce quil faut retenir des noms cest prcisment cette empreinte, intellectuelle et divine, qui constitue un symbole de la semblance divine ( ) Ainsi, dans le premier passage lon affirmerait le caractre non intellectuel du symbole pour, dans le deuxime, affirmer que ce quil faut retenir des nom s divins, en leur qualit symbolique, est lempreinte intellectuelle et divine que constitue un symbole de la semblance divine. Ltude que nous avons mene terme nous permet de conclure que cette apparente contradiction vise la dynamicit smantique du lexique concernant lintellectif qui nest pas prise en compte par les exgses qui nient le caractre intellectuel du symbole. A travers lanalyse des textes, nous sommes arrivs la conclusion que cette dynamicit smantique est parallle celle observe concernant le terme . Lorsque le terme est associ nous il se rfre au domaine discursif et du raisonnement. Par contre, lorsquil est associ au divin, il fait rfrence au savoir contemplatif qui a lieu dans la ressemblance et lunit des contraires.

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De cette manire, lorsque lon affirme dans le De Mysteriis 2.11.16 que nous ne les menons pas bien, non plus, par la pense, car, en ce cas, leur activit serait intellectuelle et notre produit , lon veut dire que lactivit symbolique transcende le domaine du raisonnement, quelle nappartient pas lordre logico-prdicatif. Par contre, lorsque lon affirme dans De Mysteriis 7.4.11 que ce quil faut retenir des noms cest prcisment cette empreinte, intellectuelle et divine, qui constitue un symbole de la ressemblance divine lon veut dire que le domaine propre du symbole est le savoir contemplatif du divin. Ce savoir, par sa mme qualit unitive, transcende le domaine du raisonnement, les outils de base de toute argumentation sont transcends dans une contemplation o disparat lopposition mme entre le contemplateur et le contempl.

Les affirmations qui sont effectues dans ces deux passages deviennent, ainsi, complmentaires, montrant le sens inhrent la hirarchie dans les modes de connaissance que nous trouvons dans le De Mysteriis. Sa lecture conjointe manifeste le caractre intellectuel et divin du symbole qui transcende le domaine de la connaissance discursive celui qui est dnomm comme intellectuel et notre produit . De cette manire, nous arrivons la conclusion que lopposition tablie dans De Mysteriis 2.11.16, nest pas, comme au premier abord cela pourrait paratre, entre la connaissance intellectuelle en des termes gnriques et lactivit symbo lique mais entre un mode de connaissance divin, auquel appartient le symbole et un mode de connaissance logico-prdicative qui est notre produit. Ce nest pas le caractre non intellectif du symbole ce qui est en train dtre signal de faon gnrique mai s le caractre transcendant du symbole en rapport aux modes discursifs de connaissance. Le sens et la nature du caractre pistmique du symbole sont ici dlimits par la dynamicit smantique du lexique concernant lintellectif.

Dans ce cadre pistmique, la comprhension de la relation entre le divin et lhumain passe occuper une place centrale dans ltude du symbole. Celle-ci nest pas conue dans le De Mysteriis comme une simple relation qui ait lieu depuis lextriorit. Lhomme et le divin ne se comprennent pas comme deux entits qui se mettent en rapport lun lautre tel que pourraient le faire deux tres particuliers depuis le domaine phnomnique. Le divin constitue lhumain dans le fondement mme de son essence. En ce sens, nous arrivons la conclusion que lorsque lon parle dun 538

mode divin et dun mode humain de connaissance, lon introduit un dynamisme pistmique qui concerne lhomme mme dans sa constitution essentielle. Cest lme mme de lhomme celle qui se met en rapport avec le rel depuis les modes discursifs de connaissance qui sont proprement humains ou depuis louverture au principe originaire qui constitue la ralit, comme un savoir contemplatif proprement divin .

Une fois tabli le sens de la nature intellective du symbole nous avons men terme dans notre tude une analyse de la relation interne qui rattache lme lintellect. Dans la comprhension profonde de cette relation, est mise en jeu la notion mme du symbolique, de son propre caractre et de son mode dactivit sur lme. La position hermneutique que Saffrey, Hadot et Luc Brisson partagent, entre autres, postule une distance fondamentale entre Jamblique et Plotin concernant ce point. Plotin poserait la consubstantialit de lme et du divin. La permanence radicale dans lintelligible permettrait lme daccder au divin de par ses propres forces, sans aucune autre aide. Par contre, Jamblique aurait introduit un hiatus entre lme et le divin qui lempcherait, cette premire, daccder de par elle-mme lunion la divinit. A ce stade entrerait en jeu la thurgie et litinraire dploy par les symboles comme une manire de rparer cette dconnexion ontologique entre lme et le divin. De notre point de vue, dans cette exgse la relation interne entre lme et lintellect, son sens immanent demeurent incompris. Concernant ce point, partir de ltude des textes de Plotin et de Jamblique mene bien, trois conclusions fondamentales simposent. La premire dentre elles fait rfrence la comprhension de la relation de lme et de lintellect que nous trouvons chez Plotin. La profonde appartenance de lme lintellect, sa permanence dans lintelligible, vise le domaine o elle-mme est engendre comme une image et une expression de lintellect. Une comprhension profonde de cette relation ne permet pas de parler, dans le domaine de litinraire de lunion la divinit, de quelque chose comme les propres forces de lme en marge du divin. Les forces qui poussent lme au lieu o elle demeure dans lintelligible sont dj divines, elles sont une puissance et une activit intemporelle de lintellect qui prend sa source dans le Bien comme principe originaire de toute divinit.

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La deuxime conclusion qui simpose est que depuis une comprhension soigne de la relation de lme et de lintellect dans le De Mysteriis en prenant en compte le sens intgral des textes, il nest pas possible de postuler une rupture ontologique entre lme et le divin. Lme est originairement engendre dans lintellect comme sa propre expression et son dploiement. En tant engendre, elle reste en lui, elle est unie la cause dans la racine mme de son fondement. Nombreux sont les textes du De Mysteriis qui montrent lintime connexion de lme au divin, o son tre demeure comme la condition mme de son existence. Telle est lunion simple qui nous unie aux dieux [] toujours dans lacte la manire du Un ( [] ' ) laquelle il est fait rfrence dans 1.3.5. La troisime conclusion issue de notre tude dcoule de lantrieure : Sil est impossible de postuler une rupture ontologique de lme par rapport au divin, il nest pas non plus possible de comprendre le symbole comme une ressource surnaturelle qui viendrait suturer cette prtendue rupture, qui ferait que lme soit incapable de se rapprocher de par elle-mme au divin. En ce sens, notre conclusion sappuie sur des textes dterminants comme De Mysteriis 8.7.3, o lon affirme que lme possde un principe propre de la conversion lintelligible ( ), de sparation des tres du devenir, dunion ltre et au divin [] Par ce principe nous sommes capables de nous librer nous-mmes ( ) . 3. Conclusions concernant la troisime partie : symbole et libration de lme. A partir des conclusions auxquelles nous sommes arrivs dans la premire et la deuxime partie de notre tude, le besoin dun changement de perspective dans la comprhension de la nature du symbole simposait nous. Cest ce quoi nous avons consacr la troisime partie de notre travail, approfondissant le caractre propre du symbolique depuis le processus pistmique de libration de lme. Dans ce but, nous avons commenc par mener terme une analyse des deux points de dpart fondamentaux de cette recherche. Dun ct, nous avons analys la qualit de la situation desclavage dans laquelle se trouve lme. Dun autre ct nous avons approfondi notre tude de la nature du processus de libration, ce qui nous a men 540

faire une recherche sur la signification du lien unitif qui le soutient. La relation immanente que maintient le symbole avec ce lien unitif fera ressortir le mode mme de son activit, laissant de ct les multiples malentendus qui cernent la comprhension dynamique propre au symbolique. 3.1. Signification de la situation desclavage de lme. Quant au premier point concernant la qualit desclavage dans laquelle se trouve lme, nous sommes arrivs, partir de notre tude, une srie de conclusions qui ont orient notre travail postrieur. La premire conclusion, en ce sens, est que la condition desclavage dans laquelle lme est plonge pointe vers un esclavage intrieur qui touche la faon mme de sa perception et de son exprience. Une telle condition ne fait pas rfrence un enchanement extrieur de lme dont celle-ci serait consciente mais une alination exprientielle de soi et du sens immanent du rel. Cette situation de manque de libert signale, donc, un tat dindigence exprientielle et cognitive.

La deuxime conclusion concerne la racine mme de cette situation desclavage de lme. A partir de lanalyse des textes de De Mysteriis, traitant cette question, nous pouvons conclure que, suivant toute la tradition platonicienne, Jamblique vise le surgissement de la particularit rsultante de lincarnation comme le noyau partir duquel slancent les illusions qui maintiennent lme dans cet tat doubli de sa vraie nature. Ce processus se produit dans larrive de lme une existence particulire. Dans cette dynamique, elle simmerge elle-mme dans le mirage de son rattachement cette partie de la ralit face dautres. Dune certaine manire, elle se particularise en acte et, dans ce mme mouvement, la contemplation universelle qui correspond la racine mme qui la conforme lui reste cache. La troisime conclusion qui simpose concerne la profonde implication du corps physique dans ce processus de particularisation: Lme parvient lexistence douant lorganisme physique des mesures intelligibles o elle enfile sa vie. Ceci a amen les grands courants dinterprtation un malentendu de base dans la comprhension de ce fait. Une dichotomie entre lme et le corps physique a t trace, assumant que dans cette philosophie il y a un rejet et une rpudiation, sans nuances, du corps en tant que source des maux de lme. Cependant, une analyse 541

dtenue des textes nous permet de conclure quune nouvelle perspective souvrant sur la complexit de ce processus savre ncessaire, rendant compte de la signification profonde de la notion de . Ltude de cette question mene terme nous porte conclure que la notion de dans cette philosophie a une profondeur smantique beaucoup plus complexe. Cette notion fait rfrence ce qui particularise lme, la structure particulire laquelle celle-ci arrive sidentifier, se percevant alors comme une partie face dautres. La comprhension profonde de ce terme transcende sa signification au niveau de lorganisme physique, se rfrant au complexe des pulsions, des passions, des sentiments rattachs lindividuel, didentification la douleur et au plaisir, la fragmentation de la perception lorsque cette dernire se rpand, travers les sens, sur lextriorit de lobjet.

Les deux conclusions antrieures dbouchent et se rsument de la manire suivante : Le processus dincarnation et de particularisation consquente que traverse lme ne se rfre pas primordialement au fait que celle-ci se manifeste et sexprime dans les profils concrets dun organisme physique mais, dans un sens beaucoup plus profond, ce processus vient signifier le processus par lequel elle arrive sidentifier une partie face dautres. Cette identification cre en elle une fragmentation de lexprience et le surgissement de tout type de pulsions et de passions qui la plongent dans un mirage qui branle lordre naturel de sa perception. Lme ne peroit plus le particulier depuis les raisons universelles qui conforment son essence mais en arrive rester unie au particulier renferm sur lui-mme. Une clipse de sa propre nature, une dispersion et un oubli de soi ont alors lieu. Dans ltude de ce processus, merge une quatrime conclusion : dans cette dynamique de particularisation na pas lieu une modification de lessence mais une distorsion de la perception. Lunion la contemplation du divin constitue ltre de lme avec une priorit ontologique. A cette nature premire de lme, sajoute, a posteriori, son rattachement une seule forme. Ce rattachement, ayant lieu comme quelque chose dadventif, cre une dconnexion perceptive qui fonctionne comme un envotement qui trie la vision de lme, lenchanant lillusion de son isolement et,

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avec cela, la fragmentation du rel. Dans ce processus, il ny a eu aucune modification de ltre de lme, qui reste enracin dans la contemplation du divin mais une clipse perceptive de son identit divine.

La cinquime conclusion qui surgit dans ce bloc thmatique se rapporte limplication entre la perte de libert qui a lieu dans le processus de particularisation et lassujettissement au besoin et au destin. A partir de ltude de cette relation, nous pouvons conclure que le lien du besoin et du destin reste indissolublement rattach la conformation de la particularit. Ce sont la face et lenvers dun mme processus. Dans la mesure o lhomme nat comme un tre particulier, une srie de qualits lui sont attribues : la forme de son corps, les inclinaisons de son caractre, son lieu de naissance, les circonstances sociales, le moment de sa mort ; outre, une toute autre srie de processus qui ont lieu : la naissance de pulsions et de passions rattaches lindividualit. Lhomme arrive former dans ce complexe de conditions, de pulsions et de passions sa propre identit. Dans lassomption de cette identit il reste soumis au destin qui lui correspond en tant que partie. Non pas parce que son futur est ou non dtermin lavance mais dans le sens o cette dtermination, quel quelle soit, lui est accorde par le fait de la naissance. Une autre des conclusions noter en rapport ce point est que dans ltude des textes lon met en relief la forte implication smantique entre le lien du besoin et du destin signal dans De Mysteriis 10.5.20 et le lien des passions qui apparat dans 3.20.25. Tous deux font rfrence la dynamique qui dcoule de lincarnation, ils constituent deux perspectives complmentaires dun mme processus. Dun ct, lme se voit rattache dans ce processus aux conditionnements et aux circonstances externes quelle doit traverser en tant que partie. Dun autre ct, dans le mme processus, mergent en elle les passions rattaches cette conditions particulire qui entreverront les conditionnements et les circonstances qui conforment le destin.

Une dernire conclusion, qui a t dterminante dans notre tude, surgit en rapport ce sujet : Le fait que lhomme senchane au lien du besoin et du destin et au lien des passions dpend de sa propre disposition, de sa faon de se mettre en rapport avec sa structure particulire. Si celui-ci sy identifie, sil y chiffre son identit, il y rduira tout le champ de son exprience. Il aura tendanc e senchaner aux 543

vnements externes, se laissant entraner par toutes les pulsions et passions pouvant surgir dans son paysage intrieur. De cette disposition intrieure dpend sa situation desclavage. Nous devons, donc, conclure que lorsque Jamblique signale le besoin de la libration de ces liens dans le chemin pistmique de louverture de lme la contemplation, il ne prtend pas que lhomme cesse dtre concern par le destin. Il prtend, dans un sens plus profond, quil cesse de limiter sa capacit dexprience aux conditions qui le constituent en tant qutre particulier, de telle manire que lexprience qui correspond son tre le plus profond souvre lui. Cette libration est une libration intrieure, un changement de perception et de perspective.

3.2. La qualit du processus de libration : le lien unitif qui le soutient. A partir des conclusions antrieures, notre travail sest ouvert sur ltude de la qualit propre du processus de libration de lme. La premire conclusion concernant ce point est que le processus de libration sincardine dans la dynamique qui stablit entre le lien du besoin et du destin et le lien des passions , dun ct, en tant que liens qui enchanent lme et le lien unitif, dun autre ct, sur lequel sappuie, dun ct, le rel, dun autre ct, la nature divine de lme. Dans ce lien crateur lme trouve la source mme de sa libert, de ce lien mane sa libration par rapport la prcarit perceptive o elle se trouve, soumise des pulsions et des passions qui la rattachent un monde fragmentaire. La nature de ce lien unitif dlimite la nature mme de la libert de lme et le caractre de litinraire quelle doit parcourir dans sa qute. De lanalyse des textes nous pouvons conclure que ce lien unitif peut tre contempl depuis deux perspectives qui simpliquent mutuellement : la perspective ontologique et la perspective anthropologique. Du traitement quil reoit sous la perspective ontologique dcoulent une srie de conclusions. La premire dentre elles est quil a lieu en tant quunit simple, antrieure toute dualit, toute division entre le sujet et lobjet. La deuxime fait rfrence sa condition de lien constituant, dimmense puissance cratrice qui donne lieu linfinie varit des tres, tant prsent en eux dune manire non manifeste qui lui est propre. La faon non manifeste de cette 544

prsence cre lespace dapparition de la multiplicit, confrant tout tre la plnitude de la cause, son aspect dternit.

La troisime conclusion signale que ce lien unitif conforme la communaut originaire sur laquelle sappuie lensemble du rel. Tous les tres convergent vers cette unit simple, tant unis dans la source mme qui les constitue de faon non duelle. De mme, il conforme le point de convergence de tous les niveaux du rel, lappartenance de la ralit elle-mme en une unit profonde qui tend sa puissance cratrice jusquaux confins mmes du sensible.

La quatrime conclusion concerne la nature amoureuse de ce lien unitif : Un amour unique qui maintient uni le tout effectue ce lien moyennant une communaut ineffable ( , , ) pouvions-nous lire dans De Mysteriis 5.10.20. Cet amour qui relie les tres a lieu entre des tres semblables avant toute fragmentation. A partir de notre tude nous pouvons conclure que la qualit de cet amour primordial manifeste la nature du lien crateur. Ce lien originaire vise une intensit primordiale o la sensibilit souvre et se transcende dans un sentir suprieur. Un sentir qui ne sent pas lautre en face de lui mais qui le contemple comme conformant une seule chose avec lui-mme dans la qualit unitive de sa nature premire. Finalement, en ce qui concerne ce point, nous pouvons conclure qu lunit qui existe ternellement ( ) de De Mysteriis 1.19.45 renvoient tous les termes par lesquels Jamblique fait rfrence ce lien unitif : Le principe indissoluble de leros ( ), la filia qui maintient uni le tout ( , ) , la communaut de lunion indissoluble ( ) . Toutes ces expressions se rapprochent de cette unit originaire dans sa puissance unitive, rattachante. Dun autre ct, du traitement de ce lien unitif sous la perspective anthropologique dcoulent une srie de conclusions. La premire dentre elles 545

remarque que dans ce lien unitif demeure la nature premire de lme, sa qualit divine. Ce lien crateur constitue lme dans la partie la plus intime de soi, avant toute fragmentation.

La deuxime conclusion fait rfrence au fait que ce lien sur lequel se soutient, primordialement, ltre le plus profond de lme, en une unit simple, est indissoluble. Lunion simple de lme au divin ne peut tre soustraite ni ne peut se perdre pendant des priodes dtermines de temps, ni ne peut se crer partir dune fracture pralable. Cette union simple est incre, antrieure tout ce qui devient selon lordre du temps. Il ne sagit pas dun domaine o lme peut tre spare pour que quelque chose vienne a posteriori suturer cette sparation. La troisime conclusion concernant ce point est que lunion najoute rien de nouveau lme mais a le pouvoir de soustraire tout ce qui lui est tranger, tout ce qui lui a t ajout dans la constitution mme de sa structure personnelle.

Finalement, nous devons conclure que dans cette union simple au divin, se trouve lidentit la plus profonde de lhumain, la ralisation qui lui appartient part entire. Une fois que nous avons men terme ltude des deux points antrieurs, nous avons pu placer les paramtres de base de notre exgse du symbolique. A partir de l nous nous ouvrons compltement lanalyse du sens du symbole depuis cette approche, qui met au premier plan le processus de libration de lme. La premire conclusion laquelle nous sommes parvenus, concernant ce point, est que la racine mme du symbole sincardine dans le lien unitif o demeure le rel et le centre mme de lme. Lespace symbolique est embrass par la communaut dun amour en concordance et une union indissoluble de lunit ( ) . Cette communaut et cette union sont la mme communaut et la mme union o les principes originaires du rel trouvent leur unit la communaut de lunion indissoluble de De Mysteriis 1.19.45, la mme union simple o senracine ltre de lme.

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La deuxime conclusion fait rfrence au fait que le mode dactivit du symbolique se trouve dans cette communaut ineffable qui soutient et fonde originairement lordre mme du rel. Dans ce fond insondable qui doue le rel dune unit fondationnelle, il ne convient pas de parler de deux mais dune immense puissance cratrice qui dveloppe la possibilit mme de la multiplicit comme une totalit en ordre et quilibre. Nous concluons, donc, que la fonctionnalit du symbolique se trouve au-del de toute dualit et de la possibilit de rfrence externe dune entit une autre entit. Dans le cadre fonctionnel quouvre le symbole il ny a pas une relation de deux termes. Il ny a pas une personne qui invoque et une divinit invoque. Il ny a pas une personne qui ordonne et une divinit laquelle lon ordonne quelque chose. La projection de cette opposition sur le domaine du divin consiste en la translation des modes dactivit qui ont lieu depuis lextriorit de lobjet un ordre qui transcende le niveau des entits constitues lune en face de lautre. Cela nous porte conclure quil est ncessaire de rejeter la mauvaise comprhension qui voit dans le symbole un pont entre lme et la ralit divine constitue comme une altrit face elle.

Finalement nous concluons que le mode de libration que facilite le symbole dans lme na pas lieu depuis le domaine duel de la rfrence externe. La dualit ncessaire pour une comprhension o quelque chose dextrieur viendrait librer lme et la mettre en contact avec la divinit comme un tre face elle na pas lieu dtre dans le mode unitif de lactivit divine o sincardine la nature du symbole. Nous aboutissons, alors, la question autour de laquelle sinscrit la recherche dveloppe dans cette troisime partie de notre tude : Supposant limpossibilit que rien dextrieur ne puisse venir crer dans lme une union au divin qui lui aurait t usurpe, si rien ne peut venir produire en elle une union qui lui est inhrente et qui embrasse son essence mme dune faon intemporelle, quelle est la fonction propre du symbole ? 3.3. Le symbole : itinraire de libration de lme. ce propos, nous concluons que la fonction du symbole doit tre interprte depuis un changement de perspective prenant en compte de faon simultane les rflexions que Jamblique mne terme concernant la nature du divin, la nature de 547

lme et la nature du symbole, en tant que paramtres qui sentrelacent et sappartiennent depuis leur matrice mme. Dans cette philosophie, il ny a pas lieu de considrer lme en marge de sa profonde constitution divine, tel que cela na aucun sens de considrer le symbolique sans placer dans un premier plan son intime lien au divin et la nature mme de lme.

Notre tude nous permet de conclure, en ce sens, que la fonction du symbole doit tre comprise depuis la tche fondamentale propose par Jamblique : frayer un chemin vers la plnitude de lme qui merge dans son ouvertu re la contemplation du divin, o nous avons ce que nous sommes . La prtention que lme entre en contact avec quelque chose de diffrent ou que lon trouve une faon dinfluer sur le destin des hommes, sur la divinit ou sur la ralit se trouve loin de sa comprhension du symbole.

Nous concluons, donc, que le symbole est propos comme une voie de libration de la perception de lme des multiples empchements qui voilent lexprience inaugurale qui la constitue. Une voie de libration par rapport la fragmentation o lme se trouve immerge, soumise au lien des passions, esclave dans sa capacit dexprience, aline par rapport elle-mme, au lien unitif qui la constitue. Le sens du symbolique se trouve dans la recherche des mdiations qui facilitent louverture de lme la contemplation o elle trouve son tre le plus profond. Il ne sagit pas de trouver un pont vers une ralit autre mais de faciliter le virement librateur de la vision de lme qui sentend la fois comme un retour de lme au divin et comme un retour sa nature premire. Ici, merge une srie de conclusions, la premire dentre elles fait rfrence au fait que Jamblique nabandonne pas les mdiations qui se trouvent dans luvre platonicienne dans lordre de concevoir ce virement librateur de la vision de lme. Celui-ci assume, en son noyau mme, les mthodes de libration de lme et douverture la contemplation qui se trouvent en elle, tendant son sens interne la propre valeur du symbolique. La contemplation de lUnivers comme un moyen privilgi de lordonnance de lme que nous trouvons dans le Time platonicien constitue pour Jamblique un pilier fondamental. Ltude dtenue des textes nous mne conclure que la fonctionnalit propre du symbole est interprte partir du processus 548

qui facilite dans lme son ouverture lordre primordial de lUnivers. De mme, lUnivers acquiert une valeur symbolique en tant que manifestation de lordre divin qui a le pouvoir de faciliter ce virement librateur. En ce sens, nous pourrions parler de lUnivers comme dun symbole naturel que le symbole thurgique cherche reflter dans lordre du rituel, imitant sa puissance et le processus quil est capable de faciliter dans lme de lhomme dans sa beaut et son quilibre immanent. La deuxime conclusion, qui dcoule de lantrieure, est que le processus ouvert par le symbole en vient sincardiner dans la puissance cratrice du rel dans son double mouvement. Dun ct, il dveloppe limmense richesse des formes naturelles comme une manifestation des principes intelligibles. Dun autre ct, le fait de douer de manifestation les principes intelligibles constitue une voie ouverte de retour de tous les niveaux du rel son propre fondement divin.

La troisime conclusion extraire concernant ce point est que le caractre mdiateur du symbole consiste en sa puissance pour attirer lme vers le lieu mme de sa ressemblance au divin. Ce chemin quouvre le symbole vers lmergence de la ressemblance primordiale de lme au divin est vhicul par la , en tant que ralisation effective de lordre propre au divin dans lme. Le symbole devient, ainsi, un itinraire de lordonnance et de lquilibre de lme, qui cherche le surgissement graduel de sa plus haute puissance de contemplation.

La quatrime conclusion, concernant la fonction propre du symbole, fait rfrence sa puissance transformatrice. Cette puissance transformatrice du symbole se doit sa capacit pour connecter avec le centre mme de lme, avec sa qualit divine. Lme face la perception que lui offre le symbole se sent attire par quelque chose quelle ressent comme sienne avant le temps et loubli. Le symbole meut lme non pas comme quelque chose dtrange lui apportant des nouvelles de quelque chose de lointain. Il la meut car il lui apporte des nouvelles de son propre intrieur en enlaant avec celui-ci et lattirant vers ce retour graduellement. La cinquime conclusion est que la puissance active du symbole soccupe de toutes les facults et puissances animiques car elle les transcende toutes et se trouve, dans son noyau mme, enracine aux principes originaires o lme est constitu de 549

faon essentielle. Le symbole garde en soi lactivit profonde dun espace unitif qui a le pouvoir de librer lme, de douer dun ordre et quilibre toutes ses facults.

La sixime conclusion concerne le fait que le symbole est toujours li un processus dynamique : Sa faon de rendre prsente la contemplation unitive qui le fonde consiste en alchimiser le regard de lme, en une transmutation intrieure de sa capacit dexprience.

La septime conclusion a avoir avec le fait que le symbole est une mdiation absente. Sa finalit est de disparatre car il conduit lme une contemplation o il ny a pas deux entits. En accdant au noyau mme du symbole, lme contemple sa nature divine. Celui-ci prsente lme une image de soi-mme dont lattraction produit chez elle une croissante intriorisation.

La huitime conclusion, en rapport avec les antrieures, est que la dynamique quencourage le symbole se fonde sur sa capacit manifester de faon active la qualit divine de lme. Cette dynamique saccomplit, ainsi, travers le pouvoir dattraction que le semblable ressent pour le semblable. La fonction du symbol e est une fonction intrieure qui nest pas promue par quelque chose dtrange ni dploy sur rien dtrange qui na pas lieu dans laltrit mais dans la ressemblance.

La neuvime conclusion est que le caractre actif du symbole se doit sa capacit mesurer cette ressemblance ineffable de sorte que lme sy ouvre graduellement. Celui-ci lattire dans le juste point de tension o lme peut soutenir son regard et lagrandir. Ce travail de fine alchimie, de dlicate attraction qui ouvre la vision de lme sans la contraindre stablit dans le symbole.

La dixime conclusion est que le symbole peut tre considr comme une stratgie divine dattraction de lme. Le symbole accompagne lme dans cet itinraire dlvation, qui ne consiste pas en une ascension spatio-temporelle mais en un processus graduel dintriorisation et dapprofondissement dans sa propre constitution divine.

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La onzime conclusion, en rapport aux antrieures, concerne le fait que la libration vise par le symbole nest pas trange lme. La nature premire de lme est libre dans sa qualit mme, elle ne se trouve rattache rien car elle prcde ontologiquement tout ce qui doit tre cr dans le temps. La libert incre qui fournit lme une vie pleine se trouve dans la racine mme de son essence. Le symbole remet lme une libert qui lui appartient part entire : il reflte cette libert atemporelle la mesure mme de lme. Le processus de libration que facilite le symbole provient de lidentit la plus profonde de lme. Si lme ne prvoyait pas dans le symbole une plnitude et une puissance qui lui est familire, avant elle-mme, elle ne pourrait pas suivre le chemin que celui-ci lui remet.

La dernire conclusion, propos de ce point, concerne le noyau de sens de base duquel part ce que nous avons dit jusqu prsent par rapport la fonction propre du symbole. Nous voulons dire que lidentit premire de lme est la source du symbolique. Le fait que le symbole laisse entrevoir un tre plus lev, un sentir plus profond et plus authentique, qui appartient lme dans le plus profond delle-mme telle que son identit propre, est la base de la fonctionnalit symbolique : La puissance active du symbole rside dans la qualit intellective de lessence de lme. Sa fonction spcifique, dans le mode par lequel le symbole facilite un processus douverture du regard de lme envers cette identit profonde qui est libre de son propre noyau.

Une fois arrivs, dans notre tude cette cl hermneutique fondamentale : cest la propre qualit divine de lme qui se reflte dans le symbole, cest sa propre essence libre qui libre son regard travers la mesure que le symbole lui fournit, une fois que nous avons clairci que la libration que le symbole facilite dans lme stablit dans sa capacit pour rapprocher progressivement, de faon graduelle, cet quilibre primordial et cette nature premire, une fois que nous avons tabli ces piliers qui soutiennent la fonction symbolique, nous avons fait une recherche de la qualit de litinraire que facilite le symbole dans lme.

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Dans le chemin ouvert par le symbole, nous avons montr trois phases dcisives, chacune dentre elles met en relief lvolution dynamique que profile le caractre pistmique du symbole. Ce sont les suivantes : Catharsis, mort et rminiscence. Nous allons extraire les conclusions de chacune dentre elles afin de fournir une vision synoptique de ce processus. (1) De ltude de la premire phase de ce processus pistmique de transformation que fournit le symbole, nous devons extraire une srie de conclusions fondamentales. La premire dentre elles est que le processus actif que suscite le symbole ne consiste pas en lajout de rien de nouveau lme, ni la mettre en contact avec un dieu extrieur, tranger elle-mme. Au contraire, il consiste encourager un itinraire de purification de son regard, de chacune de ses puissances, de faon que sa capacit dexprience souvre sa nature propre, sa contemplation originaire et sa constitution divine.

La deuxime conclusion, en ce sens, est que le processus de catharsis quencourage le symbole, enfonant ses racines dans la qualit intellective de lessence de lme, inaugure une dynamique de mobilisation de toutes les puissances animiques. Toutes se voient transformes dans lattraction quengendre lquilibre originaire quexprime le symbole, rcuprant son propre ordre. La troisime conclusion, dcoulant de lantrieure, est que nous pouvons parler de divers aspects ou domaines de la catharsis que fournit le symbole, prenant toujours en compte quils simpliquent et sappartiennent profondment. Ces diffrents niveaux dans lesquels fonctionne la catharsis ouverte par la dynamique symbolique peuvent tre explicits de la faon suivante : -Le niveau de la sensibilit o a lieu une purification du sentir de lme. -Le niveau du dsir et de la volont o a lieu une purification de leros. -Le niveau passionnel o est encourage une purification des passions. -Le niveau logico-reprsentatif o est facilit un dessaisissement des modes errons de reprsentation.

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Nous nous occuperons des conclusions qui dcoulent du traitement de chacun de ces niveaux :

(a) Concernant le premier niveau, la premire conclusion qui apparat est que, dans la proximit de la qualit intellective que porte le symbole, la sensibilit de lme sintriorise et sunifie pour dboucher sur sa source. Le pouvoir dattraction que le symbole exerce sur elle engendre un dessaisissement progressif de la multiplicit extrieure. Dans ce processus, les sens sont intrioriss, ayant lieu une unification progressive de la sensibilit. Ceux-ci cessent dtre renvoys vers lextrieur percevant lobjet depuis la dualit de ce qui est prsent comme tant constitu face soi. La deuxime conclusion remarque que ce que lme peroit dans le symbole est une expression oprationnelle qui la tend et lintriorise, qui meut sa capacit dunification une plus grande intensit. Son sentir sunifie graduellement jusqu adhrer ce qui est port par le symbole : le savoir intellectif qui conforme lessence mme de lme. Ce savoir na pas lieu dans linsensibilisation de lme mais dans louverture de la sensibilit linfinie puissance de lintellect. La purification de la sensibilit que fournit le processus ouvert par le symbole ne consiste pas dans lextirpation du sentir de lme mais dans son intensification et sa plnitude.

(b) Par rapport au second niveau o opre la catharsis que la dynamique symbolique facilite, celui du dsir et de la volont, nous devons extraire les conclusions suivantes. La premire dentre elles est que la catharsis du dsir accompagne la catharsis de la sensibilit, toutes deux simpliquent intimement : mesure que la sensibilit sintriorise et sunifie le dsir se dessaisit par rapport aux pulsions avec lesquelles il tait arriv sidentifier. La deuxime conclusion est que lattraction qui procde de la contemplation que porte le symbole engendre une purification graduelle de leros de lme. Celui-ci sunifie et sintriorise, se dtachant de tout objet. Il retourne, ainsi, sa qualit premire, devenant un dsir profond de lme de par sa nature originaire. Ce dsir est un dsir sans objet, qui ne tend vers rien de lextrieur, conform face lme venant rtablir quelque carence.

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La troisime conclusion est que la catharsis de leros qui promeut litinraire symbolique ne cherche pas extirper la puissance du dsir de lme. Au contraire, elle a pour finalit sa libration par rapport tout ce qui lempche et la fragmente, facilitant lmergence dans lme dun dsir ferme de par sa propre qualit intelligible o se conforment les raisons primordiales de la ralit. La quatrime conclusion est que la purification du dsir est accompagne dune catharsis de la volont : dans cet exercice de dessaisissement que promeut le symbole, la volont cesse dtre rattache lextriorit de lobjet, soumise aux pulsions auxquelles sidentifiait la puissance dsidrative. Dans le dessaisissement concernant ces pulsions, la volont se libre et sintriorise, accompagnant le dsir dans sa tendance vers lintelligible. La cinquime conclusion concerne le fait que lexprience unitive de la contemplation constitue un vouloir intemporel de la volont, une tendance simple vers sa propre source primordiale. La libration de la volont que procure le symbole est une libration intrieure qui comporte la restauration graduelle de cette disposition originaire de la volont. Il sagit dune catharsis qui permet lmergence de son rattachement la contemplation intelligible o sont trouvs son origine et son fondement premier. La sixime conclusion en rapport lantrieure est que la volont divine que rveillent les symboles nest pas une volont particulire hypostasie, projete sur le divin. Il ne sagit pas dune volont appartenant un sujet-dieu constitu face la ralit, de faon quil veuille ou non quelque chose de diffrent lui-mme. Il ne sagit pas du fait que les dieux soient endormis quelque part en attendant que les symboles rveillent leur volont pour commencer lexcuter au bnfice dun homme dtermin. Cette comprhension est fortement rfute tout le long du De Mysteriis.

La septime conclusion fait rfrence ce que la volont divine que rveillent les symboles constitue un assentiment intemporel la libert de lessence : La volont dans son ouverture la contemplation de lintellect sest ouverte limmense puissance cratrice qui dveloppe le rel. Son vouloir est un vouloir universel, un assentiment sans contraire la profondeur intelligible du rel. 554

La huitime conclusion est que la catharsis que fournit le symbole centre graduellement la volont dans le prsent. Celle-ci, dans sa pleine assomption du rel, en tant quexpression de lintelligible, cesse de dplacer son activit dans le pass ou dans le futur. Son ouverture la contemplation la relie la profondeur intelligible de la ralit, faisant natre en elle un amour inconditionn envers lvnement.

La dernire conclusion, en ce sens, est que la puissance oprationnelle du symbole facilite dans lme lexercice dune disposition dobservation du prsent qui est signale par Jamblique comme lunique aide ncessaire dans son ouverture au divin.

(c) Nous allons maintenant extraire les conclusions du troisime niveau o opre la dynamique symbolique, nous faisons rfrence la catharsis que suscite le symbole au niveau passionnel. La premire conclusion, concernant ce point, est que la nature intellectuelle du symbole agit dans ce domaine en encourageant le dessaisissement de lme par rapport aux passions qui surgissent en elle, rattaches sa structure personnelle.

La seconde conclusion est que ce dessaisissement ne consiste pas en un rejet des passions depuis la volont particulire mais en une dsidentification des mmes qui accompagne limmersion de lme dans sa propre nature premire. La troisime conclusion est que la catharsis que suscite le symbole dans lme a une dimension tique indissociable : Ce processus de purification laisse dcouvert les vertus primordiales de lme. (d) En ce qui concerne le niveau quil nous reste traiter, le niveau logicoreprsentatif, nous mettons en relief les conclusions suivantes. La premire dentre elles est que la dynamique symbolique provoque dans ce domaine un dessaisissement des modes humains de reprsentation, un dpassement de la facult logique qui est accompagne de louverture de lme la contemplation. Cette catharsis est associe lirruption dans un niveau dexprience suprieure qui conforme la source mme de la sant de la facult discursive. 555

La deuxime conclusion est que lirruption de niveaux pistmiques qui transcendent toute discursivit, favorise par le symbole, ne constitue, en aucun cas, un contraire ou une ngation de la rationalit. Au contraire, elle conforme la plnitude dune exprience pistmique o se trouve lorigine mme de lquilibre de toutes les puissances. La troisime conclusion, en rapport lantrieure, nonce que, dans ce domaine, nous trouvons deux aspects de la purification : - La catharsis des modes de connaissance logiques dans lirruption dans une exprience unitive qui les transcende dans leur noyau mme sans tre leur contraire.

- La catharsis de la facult logique dans son propre domaine de dploiement. A ce niveau a lieu un dessaisissement de la puissance discursive par rapport aux fausses opinions auxquelles elle donnait son assentiment dans le contexte dune perception prcaire.

La dernire conclusion en rapport au caractre purificateur du symbole nous porte reconnatre que celui-ci constitue une invocation, un appel une immersion de lme dans sa propre nature premire. Cette invocation a un grand pouvoir gurisseur sur lme, elle conforme un itinraire de purification qui la conduit un contact croissant avec limmense beaut de sa qualit originaire. Cette qualit qui confre de la sant et de lquilibre toutes les facults animiques.

(2) Nous allons maintenant extraire les conclusions de la deuxime phase ou du deuxime aspect de litinraire pistmique ouvert par la dynamique symbolique. Cette phase est relie la mort que lme traverse dans ce processus. La premire conclusion, en ce sens, nonce que le symbole cherche subvertir le centre perceptif de lme, il cherche ouvrir sa condition particulire luniversalit du savoir contemplatif qui la constitue en son essence mme. Cette ouverture de la condition particulire est vcue par lme comme une mort : Celle-ci a abandonn la perception qui correspond lextriorit de lobjet, les pulsions et passions quelle considrait comme siennes, la discursivit quelle considrait comme le plus haut degr de 556

connaissance. Il ne reste plus rien de ce quelle avait associ son identit jusqualors ni des modes dexprience qui lui taient propres. La seconde conclusion, en rapport lantrieure, est que le processus de dessaisissement et dintriorisation des puissances animiques que facilite le processus ouvert par le symbole constitue un mode de mort dtermin : celle qui conduit la libration de lme par rapport au lien des passions, par rapport un mode prcaire de perception et de vie.

(3) En dernier lieu, nous traiterons les conclusions qui nous ont t dvoiles concernant la troisime phase du chemin pistmique quouvre le symbole. Nous nous rfrons au processus de rminiscence que culmine cet itinraire. La premire conclusion dont nous devons nous occuper a avoir avec le fait que le mode de transformation que le symbole facilite travers les phases antrieures implique, dans lme, lmergence de la rminiscence active de la plnitude de sa vie premire et de la contemplation qui lui appartient part entire.

La deuxime conclusion est que la qualit de cette contemplation unitive constitue la mmoire primordiale de lme : dans cette mmoire demeure son essence. De l que le souvenir actif que le symbole favorise consiste en une unification de lme avec sa propre essence, avec ce que nous sommes.

La troisime conclusion concerne le fait que la finalit ultime de la dynamique symbolique consiste mettre lme en contact avec cette contemplation unitive qui implique pour elle un souvenir dune grande envergure. Le symbole soutient ce dlicat processus lors duquel lme souvre graduellement la mmoire primordiale qui la conforme, en lactualisant comme une exprience prsente de sa qualit divine.

La quatrime conclusion est que cette mmoire, dans sa qualit originaire, inaugurale, rompt toute ligne temporelle. Il ne sagit pas dun souvenir qui appartient lordre du temps mais dune exprience archaque, ontologiquement antrieure lavant ou laprs.

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La dernire conclusion, en ce sens, est que la nature de lanamnse que poursuit la philosophie platonicienne depuis ses origines se trouve dans la racine mme de la comprhension du symbole. Celui-ci, dans sa puissance oprationnelle, ouvre une voie de rminiscence de soi, profondment relie celle quouvre la contemplation de la beaut dans toute la tradition platonicienne. Au dbut, nous navons pas voulu commencer notre tude en donnant une dfinition du symbole dans lordre de nous rapprocher son sens travers les textes, dans son propre contexte et de premire main. Tout le long de notre trajet, de notre recherche dans le De Mysteriis, nous avons eu loccasion de nous rendre compte de la complexit de son sens. Le sens profond du symbole enveloppe toute une ontologie, une anthropologie et une thorie de la connaissance. Ce nest qu partir de la connaissance de tous les paramtres qui sont impliqus dans la dynamique quinstaure le symbole que nous pouvons avoir une vision un tant soit peu solide de la nature et de la fonction du symbolique dans la pense de Jamblique. Sa dimension, lampl eur de sa qualit propre, de son norme envergure, ne peuvent tre renfermes dans une dfinition. Cependant, tenant cela toujours en compte, nous aimerions clore ces conclusions relatives la fonction et la nature du symbole en proposant une dfinition approximative qui nous semble adquate. Tel que nous lavons dj vu au commencement de notre approche du symbole dans le De Mysteriis, dans cette uvre, nous trouvons deux types de symboles : Le symbole analogique que nous pourrions considrer comme appartenant un genre mineur et le symbole unitif qui constitue le centre mme des rflexions tournant autour du symbolique que Jamblique mne bien et qui a absorb la plus grande partie de notre attention. Le premier pourrait tre dfini comme une image qui peut tre verse dans lordre du discours, ayant la capacit de faire rfrence, travers la ressemblance, une information non sensible concernant le divin. Ce genre de symbole mobilise la capacit de comprhension de lme depuis le domaine prdicatif. Le deuxime genre, le symbole unitif qui, comme nous lavons dit, occupe le centre mme des rflexions concernant le symbolique que nous trouvons dans le De Mysteriis, pourrait tre dfini comme le domaine de convergence entre le sensible et lintelligible qui, dans son paratre, engendre une tension transformatrice dans lme capable dintensifier sa capacit dunification, provoquant son ouverture lordre intelligible. 558

Au dbut de notre tude, nous signalons la signification du symbole que nous trouvons dans luvre de Paul Ricur, comme reprsentatif dune des visions contemporaines du symbole. la fin de notre parcours, se sont ses convergences et ses distances qui par elles-mmes mergent en relation la comprhension du symbolique que nous trouvons dans le De Mysteriis. Rappelons la dfinition propose par Paul Ricur: Jappelle symbole toute structure de signification o un sens direct, primaire, littral dsigne par surcrot un autre sens indirect, secondaire, figur, qui ne peut tre apprhend qu travers le premier. Ce profil se rapproche de la dfinition du symbole analogique mais il ne rend pas clairement compte de la nature du symbole unitif, du symbole proprement thurgique. Dans ce dernier, la convergence prsente, actuelle, oprationnelle du domaine intelligible qui se manifeste dans le symbole, le douant dun pouvoir transformateur et librateur du regard de lme savre fondamental. Autrement dit, le sens de ce genre de symbole nest pas de lordre du concept mais de lordre de lintellect. La manire la plus adquate pour nous rapprocher de son sens, de sa fonction propre est, comme nous lavons dj signal, travers la signification de la beaut dans la tradition platonicienne. Celle-ci, tout comme le symbole unitif, est capable de manifester dans le sensible, un reflet oprant actif de lintelligible qui engendre une tension transformatrice sur lme, lattrayant doucement vers la contemplation de lintellect.

3.4. La relation entre la philosophie et la thurgie : symbole et beaut. Finalement, une fois assises les cls hermneutiques pour une comprhension du symbole dans le De Mysteriis de Jamblique et une fois dveloppe la notion du symbolique qui dcoule de lapplication de ces cls interprtatives, il nous restait approfondir la polmique relation entre la philosophie et la thurgie. Nous y consacrons le dernier chapitre de notre thse en guise de conclusion de la recherche que nous avons mene terme le long de ces pages. Nous allons extraire, pour terminer, les conclusions les plus importantes ce sujet. La premire conclusion concerne le besoin de prendre en considration la comprhension de la philosophie partir de laquelle nous devons partir pour tablir cette relation. Normalement, lon part dune comprhension de la philosophie en tant que travail de concept, de discours prdicatif ou en tant que simple doxographie. Cette comprhension se projette

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inconsciemment sur la philosophie classique et empche une vision objective permettant de savoir quelle peut tre la relation entre la philosophie et la thurgie.

La deuxime conclusion, ce propos, est que la philosophie platonicienne avant de se montrer comme un discours, se montre comme une dialectique active de la beaut qui cherche ouvrir la vision de lme la contemplation des principes divins du rel. Elle soffre comme un chemin actif de libration de lme. A partir de ltude des textes, nous devons conclure que cette notion de lauthentique philosophie en tant que chemin oprant de libration et de transformation de lme est partage par Jamblique dans son Protreptique et fonde les bases dune comprhension profonde de la relation entre la philosophie et la thurgie.

La troisime conclusion concerne le fait que la notion de thurgie que nous trouvons dans le De Mysteriis se trace sur le plan de lauthentique philosophie comme un chemin de libration du regard de lme : Sa mthode, sa puissance de transformation de lme, de purification et de libration de la plus haute facult de contemplation, sa capacit pour ouvrir une voie daccs au divin, sont comprises depuis la mthode et le pouvoir de transformation de lme de la philosophie platonicienne. La notion de la thurgie que nous trouvions dans le De Mysteriis 10.7 allait en parallle avec la notion de lauthentique philosophie que nous trouvions dans Protreptique 70.10. Jamblique trouve une cl de comprhension de la thurgie dans sa notion de philosophie authentique en tant quitinraire de purification et de libration de lme. Ce chemin de transformation du regard de lme oriente son hermneutique des pratiques rituelles. La quatrime conclusion, en ce sens, est que ni la philosophie authentique nest conue comme un simple discours, ni la thurgie nest conue comme une pratique irrationnelle qui agirait sur les dieux, une conception fortement rfute par Jamblique comme lun des malentendus qui font obstacle une comprhension profonde du rituel. La thurgie et le caractre symbolique des pratiques rituelles agissent sur le regard de lhomme : sur sa capacit douverture la puissance immense du divin.

La cinquime conclusion est que la thurgie partage la finalit de la philosophie platonicienne : librer lhomme des cavernes de ses propres passions en tant que voie 560

vers la contemplation du divin. Le thurge, comme le philosophe, est celui qui sest libr des passions, qui a ordonn son me dans la cohabitation avec le divin. La tche mme du chemin de transformation propos par la philosophie, ordonner lme conformment lordonnance et lquilibre propre du divin, illumine la comprhension de la fonctionnalit de la thurgie.

La sixime conclusion est que Jamblique, prenant dans le noyau mme de leur sens les mdiations que propose la philosophie platonicienne, tend leur puissance au domaine du symbolique. Celui-ci tend le pouvoir dordonnance de lme que possde la contemplation de lharmonie de lunivers et le pouvoir dattraction de la beaut la comprhension de la puissance symbolique des pratiques rituelles. La fonctionnalit propre, la conception et le sens des mdiations symboliques que dploie la thurgie sont interprtes partir des mdiations vises par la philosophie platonicienne. Celuici y prend sa source dinspiration pour dvelopper une exgse puissante des pratiques rituelles, de leur caractre symbolique, les douant dune valeur pistmique et dune dignit conformes sa comprhension de la sagesse en tant que chemin vers la contemplation du divin travers la purification et la libration de lme. Le processus dattraction quexerce la beaut sur le regard de lme, la puissance pour faciliter son immersion dans la qualit intelligible du rel, marque le sol de comprhension de la dynamique symbolique. La septime conclusion concerne le fait quun autre lment prendre en compte pour situer sous la lumire adquate la relation existante entre la philosophie et la thurgie est le recours au domaine des Mystres que nous trouvons dans luvre platonicienne. Platon se sert, dans des passages cls de son uvre, du langage des Mystres pour rapporter la mthode et lexprience culminante laquelle aspire la philosophie. Jamblique sincardine dans un courant de philosophie qui na jamais t tranger au monde des Mystres. Celui-ci ntablit aucune rupture ce sujet mais approfondit la tche de rflchir sur la relation entre la philosophie et le caractre symbolique du rituel depuis la convergence de langages dj envisage par luvre platonicienne : Platon emploie le langage des Mystres pour mettre en relief sa comprhension de la philosophie, de sa mthode, de sa finalit. Jamblique se place dans cette convergence pour essayer le mme mouvement mais sous un nouvel accent : tenter une vritable exgse des rituels paens, de leur sens, prenant en compte la 561

comprhension platonicienne de lauthentique philosophie en tant que cl hermneutique. La huitime conclusion met en relief limportance de prendre en compte le contexte socio-politique pour valoriser le gnie philosophique de Jamblique, sa valeur et sa propre essence. Celui-ci, loin dintroduire la philosophie dans quelque mouvement irrationnel, a le courage dentreprendre lexgse des pratiques rituelles du monde paen, de les douer de sens et dune dignit pistmique depuis sa comprhension de la philosophie authentique en tant quitinraire ouvert vers la contemplation du divin. Il met laccent sur cette hermneutique du caractre symbolique du rituel cause dune urgente ncessit historique : renverser le processus dascension du christianisme qui en finira, la fin, avec la cosmovision hellnistique laquelle appartenaient aussi bien la philosophie de lAcadmie que les Mystres dleusis.

Nous mettons un terme aux conclusions de notre tude en soulignant le besoin dune voie hermneutique capable de pntrer dans le sens de la relation entre la philosophie et la thurgie dans luvre de Jamblique. Une voie apprciant la convergence entre litinraire de lauthentique philosophie recueilli dans le Protreptique et litinraire de la thurgie propos dans le De Mysteriis. Une voie qui met en relief le profond lien existant entre les mdiations dployes par la philosophie authentique et celles dployes par la thurgie, le profond rattachement entre le symbole et la beaut. Voil la perspective que nous avons essay de dvoiler, en prtendant contribuer par cela une meilleure comprhension de la pense de Jamblique, cartant lombre de lirrationalit. Une ombre qui a obscurci luvre dun philosophe engag dans son temps qui essaye de donner une rponse au dclin dun monde qui encore aujourdhui rveille les aspirations et les nostalgies les plus enterres de lhomme europen. Un monde aussi bien complexe que passionnant qui claira une vision de luvre platonicienne influenant, dune manire ou dune autre, une partie importante de la pense occidentale.

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BIBLIOGRAFA.

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