SANTO DAIME, TRANSCÊNDENCIA E CURA.

Interpretações sobre as possibilidades terapêuticas da bebida ritual

Maria Cristina Pelaez1

Eu tomo Daime que é para conhecer

Conhecer a beleza de viver
Dentro desta Luz
Do meu Eu Superior
Hino 24 de Vera Lúcia Gal
l
O Santo Daime, a bebida ingerida ritualmente na doutrina religiosa que leva
seu nome, contem um agente psicodélico, o DMT (Dimetil-triptamina). Embora as
substâncias psicodélicas estejam legalmente proibidas na atualidade, o consumo ritual
de Santo Daime tem sido legalizado há vários anos no Brasil (Mac RAE, 1992). Assim,
esta Doutrina torna-se uma área de interesse para antropólogos, psicólogos,
neurobiólogos, psiquiatras e outras pessoas motivadas no estudo dos diferentes
estados de consciência possibilitados pelos agentes psicodélicos.
Neste texto, destacaremos uma das propriedades atribuidas a estas
substâncias: a de gerar sentimentos de transcendência que possibilitariam a cura de
desequilíbrios físicos, mentais ou espirituais, propriedade também reconhecida na
bebida ritual daimista e muito valorizada pelos seus seguidores.
Para os daimistas, o Santo Daime seria um instrumento eficaz na cura das
doenças, fundamentalmente da doença espiritual que seria a origem real e
verdadeira das doenças físicas ou mentais. Na primeira parte deste artigo2 faremos
uma breve referência aos agentes psicodélicos e seus usos nas diferentes culturas.
Depois, abordaremos uma das representações daimistas sobre doença e cura: o
curar-se na Doutrina, conceito referido à “cura espiritual” e de central importância
entre os seguidores deste culto em Florianópolis (S.C.)3 Finalmente, faremos menção a
mudanças relevantes nos valores e estratégias de vida dos daimistas, e que seriam
para eles os indicadores visíveis e concretos das suas curas espirituais.
OS AGENTES PSICODELICOS

1
Formada em Medicina na Universidade Nacional de Córdoba, Argentina (1980). Realizoi Mestrado em
Antropologia na Universidade Federal de Santa Catarina (1994).
Na dissertacao, abordei o estudo das potencialidades teraéuticas do Santo Daime, como agente de "cura
espiritual".

2
Este artigo tem se baseia na minha dissertaçao de mestrado: “No Mundo se Cura Tudo.
Interpretaçoes sobre a “Cura Espiritual” na Doutrina do Santo Daime”, apresentada ao
Programa de Pós Graduaçao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina
(1994). Nessa dissertaçao -cujo trabalho de campo foi feito na Igreja daimista de Florianópolis-
abordou-se o estudo do potencial curativo do Santo Daime utilizando a teoria elaborada por um
dos principais pesquisadores da Psicoterapia Psicodélica: Stanislav Grof. A conveniência de um
enfoque interdisciplinar para o estudo do Santo Daime já tinha sido sugerido por Walter Dias
Junior (1987) ao encontrar similaridades entre as suas vivências nesta Doutrina e as
experiências com LSD descritas por Grof.
3
Existem outras representaçoes sobre doença e cura entre estes daimistas, às quais nao faremos
referência no texto e que, em geral, vem a complementar o conceito de curar-se na Doutrina.
 2

Da grande quantidade de substâncias psicoativas existentes, somente cinco,

apesar de pertencerem a grupos químicos diferentes, foram classificadas como
verdadeiros alucinógenos, uma vez que compartilham duas características: produzem
efeitos subjetivos similares e desenvolvem tolerância cruzada. Estas substâncias são: a
Dietil amida do ácido lisérgico (LSD), a Pyloscibina, a Di metil triptamina (DMT), a
Mescalina e a 2,5 dimetoxi-4-metil anfetamina (DOM) (Jacobs, 1987).
Entre os efeitos subjetivos similares podemos mencionar a nível somático:
náuseas, vômitos, tremores, tonturas, debilidade, contraturas musculares, hiper
reflexia, dores generalizadas, etc. A nível psíquico: profundas e rápidas alterações dos
estados emocionais, tais como depressão, exaltação, serenidade, pânico, apatia,
labilidade, etc.; alterações na memória e no pensamento, despersonalização e hiper
sugestibilidade. A nível perceptivo-sensorial: distorções de tempo e espaço, estranhas
sensações corporais, alterações na percepção de formas, cores, sons, etc., sinestesias
e alucinações.
A tolerância cruzada significa que o efeito de uma substância será menor
quando experimentada pouco tempo depois de ter ingerido outra do mesmo grupo.
Por exemplo, se alguém consome LSD e no dia seguinte mescalina, o efeito desta
última será inferior ao efeito obtido ingerindo mescalina unicamente. Ao observar-se
este fenômeno pensou-se que estas substâncias atuariam sobre um mesmo receptor
cerebral. Estudos posteriores mostraram que um dos seus principais mecanismos de
ação era a ocupação de um dos receptores da serotonina, o 5HT2, desencadeando
complexos eventos neuroquímicos que até hoje não tem sido completamente
esclarecidos (Jacobs,op.cit., Jaffe, 1986, Aghajanian et alii, 1987).
Embora os agentes psicodélicos atuem nos mesmos receptores cerebrais e
produzam similares mudanças somáticas, psíquicas e perceptivo-sensoriais, eles não
determinariam per se as características da experiência psicodélica. Estes agentes
somente abririam as portas para outras formas de percepção da realidade, mas nesses
espaços mentais abertos, cada homem imerso numa cultura, colocaria os conteúdos
determinantes da natureza e o significado das experiências.
Segundo Pahnke, o agente psicodélico seria o gatilho ou agente auxiliador, mas
a experiência psicodélica seria uma combinação entre os efeitos da substância, a
disposição psicológica do indivíduo e as características do ambiente onde a experiência
acontece (1972).
Winkelman (1986) referiu-se a três fatores condicionantes da experiência
psicodélica: 1) fatores neurofisiológicos, 2) set e 3) setting. O primeiro refere-se ao
tipo de agente consumido e a sua ação sobre o organismo. O set, se refere às
características psicológicas do sujeito e as suas atitudes em relação à experiência. O
setting refere-se ao entorno social e cultural que organizará a experiência.
Jordan e Grof opinavam, em relação ao LSD, que este somente amplificaria e
expandiria variados níveis do inconsciente, trazendo à luz fenômenos não aparentes
nos estados comuns de consciência. Contudo, as experiências com LSD estariam
determinadas pela personalidade do indivíduo, suas atitudes e problemas, o ambiente
das sessões, as relações estabelecidas com o terapeuta e outros fatores ainda
desconhecidos (Jordan, 1972; Grof, 1987).
Estas substâncias psicotrópicas tem recebido diferentes denominações -
extremamente valorativas- que mostram as posturas antagônicas em relação às
propriedades a elas atribuidas.
O termo mais freqüentemente empregado, talvez seja alucinógeno. Gordon-
 3

Wasson questionou sua utilização, pois etimologicamente esta palavra significa divagar
mentalmente o hablar sin sentido, tendo também a conotação de estar loco o delirar, e
estes traços não seriam representativos da experiência. O autor propôs denominá-los
enteógenos, que significa Dios dentro de nosotros, pois caracterizaria melhor a
essência destas vivências (1980:232). Eles também foram denominados
psicomiméticos, que traduz-se em imitadores da psicose, ao comprovar-se que
muitos indivíduos sob seus efeitos experimentavam estados similares à loucura
(Cohen, 1968). Osmond, ao observar que nem sempre se vivenciavam estados de
desequilíbrio mental, mas, pelo contrário, às vezes eram experiências que pareciam
expandir os limites da consciência, propôs o termo psicodélicos já que enriquecem o
espírito, ampliam a visão, manifestam o espírito (1972:64).

USOS DOS AGENTES PSICODELICOS

Segundo os dados etnográficos e históricos, os agentes psicodélicos foram
empregados ao longo dos tempos em diferentes culturas, geralmente com fins
religiosos e terapêuticos. Por exemplo, os cogumelos (que contém pylocibina) e o
cactos peiote (que contém mescalina), eram usados entre os nativos do México e do
sudoeste dos Estados Unidos muito antes da chegada dos espanhóis; a ayahuasca
(que contém DMT), era conhecida desde tempos imemoráveis pelos indígenas
amazônicos (La Barre, 1972; Furst, 1976; Schultes, 1986).
Quando nas culturas tradicionais estes agentes eram empregados com fins
terapêuticos, não se pretendia meramente uma melhoria dos sintomas, mas, e talvez
com uma visão mais holística do homem, se buscava atingir experiências de
transcendência que restaurariam o equilíbrio entre o homem doente e seu cosmos
simbólico. Como o transtorno orgânico colocava-se num segundo plano, a remissão
sintomática não era necessariamente um indicador da cura, nem a morte do paciente
marcava o fracasso do tratamento.
A cura, então, é mais uma transformação espiritual do que a desaparição dos
sintomas da doença. Achterberg descreveu deste modo o processo de cura: é entrar
num momento no qual se sente a verdade extática de estar absoluta e totalmente
unido a todos os aspectos da criação. Esse momento é em si mesmo tanto a definição
como o objetivo da cura. Às vezes, os problemas físicos desaparecem, outras vezes, o
paciente morre. De qualquer jeito, no instante de conexão, de unidade, a cura é
atingida (1988: 123).4
Nas nossas sociedades ocidentais, a partir da década de 60, começaram a
questionar-se os valores até então vigentes: o racionalismo, o materialismo, o
tecnicismo, etc., revalorizando as filosofias orientais e indígenas. Nessa época renasceu
o interesse pela exploração dos diferentes estados de consciência, pelas experiências
místicas e pelos agentes psicodélicos, os quais se popularizaram como caminhos de
auto-conhecimento. O movimento hippie, Aldous Huxley e as narrativas das suas
experiências com mescalina, o polêmico Timothy Leary em defesa do LSD, Carlos
Castaneda escrevendo seus aprendizados com um xamã mexicano, são significativos
expoentes desses anos.
Nessa época também começou a mudar a concepção mecanicista, positivista e
hiper racional da ciência para uma visão mais holística e subjetiva.
Estas mudanças atingiram à Psicologia, e na década de 70, surgiu uma nova

4
Esta citaçao, cujo original encontra-se em inglês, foi traduzida livremente por mim.
 4

corrente, a Psicologia Transpessoal, superando à Psicologia Humanista que, alguns

anos antes tinha dado o primeiro passo, opondo-se aos modelos mais “ortodoxos”
representados pela Psicanálise e o Behaviorismo.
A Psicologia Transpessoal encontrou suas bases nas idéias de Jung, onde a
espiritualidade seria uma qualidade intrínseca do homem e o misticismo seria a
tendência natural do inconsciente coletivo (Jung, 1987). Nesta escola argumentava-se
que as experiências de transcendência, espontâneas ou induzidas, transportariam o
homem aos níveis mais profundos do seu inconsciente -o inconsciente coletivo- onde
poderia encontrar o sentido da sua existência, sua identificação com a humanidade e
uma profunda união com todo o universo.
A emergência destes valores do inconsciente - a través das experiências de
transcendência- possibilitaria a cura de muitos transtornos mentais, sobretudo os de
origem neurótica ou psicossomática (Maslow, 1981; Assagioli, 1989).
A partir das bases teóricas da Psicologia Transpessoal criou-se uma modalidade
terapêutica, a Psicoterapia Psicodélica. Nesta, postulava-se que as experiências de
transcendência geradas por agentes psicodélicos teriam características similares das
experiências espontâneas ou induzidas por outras técnicas (meditação, jejuns, danças,
etc.) e, em sessões adequadamente conduzidas, teriam o mesmo poder curativo que
elas.
As substâncias psicodélicas, que já vinham sendo utilizadas pela psiquiatria com
outros fins5, foram então incorporadas na Psicoterapia Psicodélica para curar diversos
transtornos mentais através da emergência de valores espirituais intrínsecos (Jordan,
op.cit.; Osmond, op.cit.; Pahnke, op.cit.; Naranjo, C. 1973; Grof, 1977, 1987, 1989).
Depois de alguns anos de investigação e prática, a Psicoterapia Psicodélica
começou a encontrar obstáculos. As opiniões sobre a estas substâncias eram muito
controvertidas. Para alguns poderiam contribuir para expandir os limites da mente,
para outros poderiam gerar experiências caóticas, levando em alguns casos à
desestructuração da personalidade (Cohen, op.cit.; Lex, 1979; Jaffe, op.cit.;
Winkelman, 1986, 1991; Sell, 1996).
Todavia, agravando ainda mais esta situação, acrescentaram-se vários outros
problemas legais em torno do uso de drogas. Finalmente, as substâncias psicodélicas
foram legalmente proibidas, inclusive para usos experimentais ou terapêuticos6.

5
A medicina “científica” empregava os agentes psicodélicos em práticas terapêuticas e
experimentais. Terapeuticamente, eles se incorporaram à Narcoanálise ou Narcosíntese, prática
que consistia na administraçao de diferentes drogas para gerar ab-reaçoes em pacientes
refratários a tratamentos psiquiátricos convencionais. As primeiras drogas utilizadas tinham
sido os barbitúricos e as anfetaminas, e no final da década de ‘40 foram substituidas pela
mescalina e o LSD. Experimentalmente, tentou-se com eles reproduzir uma “loucura em
miniatura” para estudar as causas das doenças mentais, especialmente do maior problema da
psiquiatria: a esquizofrenia (Cohen, op.cit.; Sargant, 1975).
6
Remetemos ao estudo de Cohen (op.cit.), que discute os problemas médicos, éticos e legais
das terapias com LSD. Nos últimos anos, o governo da Suiça aprovou o uso do LSD em
terapias psicolíticas (utilizam-se pequenas doses para alterar a relação entre a conciência e o
inconsciente e assim facilitar a terapia psicanalítica); recomendou-se em pacientes com
transtornos psicossomáticos, rigidez psíquica, sobreviventes de campos de concentração com
defesas rígidas, em compulsivos ou em quem tivesse fracassado a psicanálise clássica (Zanger,
1989, citado por Winkelman, 1991).
 5

O SANTO DAIME
Nos rituais daimistas consome-se uma bebida, originária das culturas indígenas
amazônicas, conhecida como ayahuasca, caapi ou yagé (Naranjo P., 1983; Langdon,
1986). Como já assinalamos, neste culto, a bebida denomina-se Santo Daime.
O Santo Daime é elaborado com as folhas da Psychotria viridis (folha rainha) e
as lianas da Banisteriopsis caapi (cipó jagube). A Psychotria viridis contem um princípio
psicotrópico, a N, N, Dimetil-triptamina (DMT) e vestígios de mono-metil-triptamina e
2-metil 1,2,3,4 tetrahidro-B-carbolina (Rivier e Lingdren, 1972). Quando administrada
por via oral, a DMT é degradada pela monoaminoxidase (MAO) dos tecidos periféricos,
inativando-se. A Banisteriopsis caapi contém alcalóides B-carbolinos: Harmina,
Harmalina e Tetrahidroharmina, que atuam inibindo a MAO, evitando que esta enzima
inative a DMT ao ser administrada oralmente (Mc Kenna et alii., 1986)7.
Segundo as crenças do grupo estudado, o Santo Daime é uma bebida sagrada
devido aos atributos das duas plantas que a constituem: a folha rainha e o cipó
jagube. A folha rainha seria depositária da “energia feminina” e da “luz” da natureza,
princípio também identificado com a Mãe, a Virgem Maria. O cipó jagube conteria a
“energia masculina” e a “força” do universo, identificado com o Pai, o Deus Criador de
tudo quanto existe.
Durante o ritual de elaboração do Santo Daime (feitio) se uniriam estes
princípios essenciais, uma “memória” do universo, cuja infusão poderia acordar a
“memória divina” que todo homem possui: o Eu Superior, tornando-se deste modo
um instrumento fundamental no processo de cura espiritual8.

CURAR-SE NA DOUTRINA
Na Igreja do Santo Daime de Florianópolis, a busca de cura para doenças
físicas ou mentais não é o principal motivo de recrutamento de adeptos. Entretanto, a
medida em que as pessoas se familiarizam com os fundamentos doutrinários -e a
pesar de serem aparentemente saudáveis- vão vislumbrando a necessidade de curar-
se na Doutrina, ou seja, de percorrer o caminho de salvação proposto pelo Santo
Daime. Neste sentido, os conceitos de saúde e salvação tornariam-se equivalentes
(ambas palavras provém da mesma raiz latina: salus). A esse lento processo de cura -
central e prioritário entre os daimistas de Florianópolis- nos referiremos neste texto.
Como esta Igreja é relativamente recente, vários dos seus seguidores ainda
têm presentes suas crenças prévias, ou seja, suas bagaggens de conhecimentos já
adquiridos, sobre as causas das doenças e seus tratamentos, sejam conhecimentos
médicos “científicos”, alternativos ou populares.
Contudo, ao irem se socializando na Doutrina, os daimistas vão modificando

7
Naranjo sugeriu que os alcaloides B-carbolinos, além de inibir à MAO, poderiam ter poder
psicoativo per se ao competir seletivamente com os hormônios liberados na glândula pineal,
responsáveis pelo controle dos estados de consciência (Naranjo, C., op.cit.).
8
Embora neste texto ressaltemos as propriedades do Santo Daime como agente de cura
espiritual em pessoas aparentemente saudáveis, ele também é utilizado na cura de doenças
físicas ou mentais, muitas vezes para encontrar as raizes destes desequilíbrios e outras vezes
simplesmente para melhorar os sintomas.
 6

estas crenças prévias e passam a considerar que, independentemente das

manifestações físicas ou mentais, todas as doenças teriam origem num desequilíbrio
espiritual prévio. Assim, as doenças espirituais, mentais ou físicas não seriam
entidades nosológicas diferentes, senão que seriam graus diferentes de uma mesma
experiência de desequilíbrio9.
Para esclarecer esta representação daimista sobre doença, consideramos útil
ressaltar dois pontos dos seus fundamentos doutrinários: os significados dos opostos:
acordar/dormir e as três dimensôes constitutivas do ser humano.
Para a Doutrina do Santo Daime -como para toda perspectiva religiosa- a
realidade estaria constituída pelo mundo visível (os objetos materiais e as relações
interpessoais) e pelo mundo invisível (a espiritualidade). A espiritualidade, para eles,
não seria distante e inalcançável porquanto impregnaria todos os eventos visíveis,
dando-lhes um sentido peculiar que poderia ser percebido pelo homem que estivesse
acordado.
Estar acordado, então, significaria acreditar na espiritualidade, poder “ver”
além do mundo aparente; desta forma, todos os eventos, inclusive os aparentemente
banais, se ajustariam a uma ordem invisível que lhes daria um significado “total”. Pelo
contrário, estar dormindo significaria não reconhecer a existência do mundo invisível
e acreditar que o mundo aparente é a única realidade possível.
Por outro lado, na visão daimista, o ser humano estaria constituido por três
dimensões: o Eu Superior, o Eu Inferior e o Aparelho.
O Eu Superior seria a dimensão espiritual do homem, a “memória divina”, que
mesmo sendo as vezes ignorada, todos a possuiriam e à qual se teria acesso através
de “revelações”. O Eu Inferior, conceito que se aproxima à noção de ego, estaria
constituído pelos aspectos intelectuais, emocionais e sensoriais, diferentes em cada
indivíduo. O aparelho seria o corpo do homem, em seus aspectos anatômicos e
fisiológicos.
Segundo às crenças grupais, o indivíduo acordado reconheceria a existência
do seu Eu Superior e procuraria manter, no dia a dia, um equilíbrio das três
dimensões do seu ser. Pelo contrário, o sujeito dormido não acreditaria na
espiritualidade e regiria sua vida pelos mandatos do seu Eu Inferior.
No grupo estudado, a principal causa de doença espiritual seria o
desconhecimento do Eu Superior10.

Nestas ocasiões, o Eu Inferior comandaria a vida do sujeito, tornando-o

9
As representações sobre doença e cura dentro do Santo Daime têm sido tratadas por vários
pesquisadores, que em geral concordam em que a doença teria muito freqüentemente suas
raízes em transgressões a leis que regiriam a vida social e o mundo espiritual. A cura
significaria o restabelecimento do equilíbrio perdido, a reinserção do indivíduo numa ordem
social e cósmica (Monteiro da Silva, 1985; La Rocque, 1989; Groisman, 1991; Mac Rae,
op.cit.).
10
Também se reconheceram dentro do grupo, porém, muito menos freqüentemente, as doenças
devidas à “ação de terceiros” e as “doenças cármicas”. As primeiras seriam causadas por
“trabalhos” efetuados para prejudicar as pessoas, por “energias negativas” no ambiente, etc. As
segundas, seriam as reconhecidas pelo espiritismo kardecista: o cumprimento de uma pena
relacionada a débitos de encarnações anteriores.
 7

vulnerável a cometer “erros” de toda índole: nos seus pensamentos, sentimentos e

emoções, nas suas relações interpessoais e hábitos de vida. Este indivíduo dormido,
estaria espiritualmente doente e, mais cedo ou mais tarde, o desequilíbrio manifestar-
se-ia -como um sinal de alerta- na sua mente e/ou no seu corpo e então, também
adoeceria mental e/ou fisicamente.
O Santo Daime -elaborado com duas espêcies vegetais cujos atributos de poder
já foram assinalados- permitiria ao indivíduo reconhecer seu Eu Superior (sua
“memória divina”), ou seja, acordar à espiritualidade, e iniciar um caminho de cura
que estender-se-ia durante toda a vida.
As vivências rituais, apresentando-se de maneiras muito diversas,
confrontariam a pessoa com a fragilidade e finitude da sua matéria e com um
inequívoco sentimento de eternidade e unidade com todo o universo. Para os
daimistas, estas experiências, que por suas características podemos denominar de
transcendência, teriam um grande poder curativo, pois produziriam positivas e radicais
mudanças nos seus valores e estratégias de vida11.
Queremos frisar que apesar da intensidade das experiências rituais, o processo
de curar-se na Doutrina é, em geral, comprido, lento, doloroso e muitas vezes com
retrocessos. A pesar da decisão destes daimistas de crescer dentro do caminho que
escolheram, também reconhecem que o Eu Inferior -nas mais variadas manifestações
do ego- resistiria em perder o comando das suas vidas e permanentemente colocaria
obstáculos no caminho. Por isso, suas mentes, que são dinâmicas e contraditórias, às
vezes os fazem duvidar, equivocar-se, abandonar a estrada, mas depois voltam e
reconhecem seus erros, ...confundem-se novamente, voltam a retomar o caminho da
saúde/salvação...e lentamente vão se curando espiritualmente.

INDICADORES DA CURA ESPIRITUAL

Cada história de cura é única nas suas características, com situações peculiares
e tempos diferentes para cada um. Porém, nos diversos relatos dos daimistas
descreveram-se mudanças similares reconhecidas por eles como indicadores concretos
e visíveis das suas curas espirituais. A seguir, faremos referência àquelas modificações
consideradas saudáveis que apareceram reiteradamente nas narrativas dos
entrevistados, ou nas conversações informais durante a convivência com o grupo.
Assim, eles reconhecem ter tido mudanças nas suas personalidades, nas suas relações
com o corpo, nas suas relações com a sociedade, nas suas relações com a natureza e
nas suas concepções de trabalho.
Mudanças na personalidade. A principal transformação na vida dos
daimistas, e da qual decorreriam todas as outras, seria o sentimento de ter acordado,
que lhes possibilitaria reconhecer a existência de um mundo invisível que daria um
“verdadeiro” sentido à realidade aparente. A partir desta convicção, expressam ter
maior “consciência” nos seus atos de vida, sentem também aumentada a capacidade
de autocrítica e a disposição para modificar pensamentos e condutas vistos como
errados.
Ao compreenderem que o homem deve harmonizar as três dimensões de seu

11
No entanto, pensamos que seria interessante aprofundar as pesquisas em relação aos
“rodados”. O termo “rodar” conotaria um desequilíbrio mental, temporário ou permanente.
Embora os “rodados” tenham sido numericamente insignificantes dentro do grupo estudado,
não podemos ignorar ou menosprezar estas situaçoes indesejáveis.
 8

ser, vão aprendendo a controlar os impulsos do Eu Inferior e do aparelho e assim vão

aumentando a autoconfiança, a disciplina e a austeridade em suas vidas.
As situações aparentemente adversas, mais do que problemas, agora seriam
vistas como desafios, sendo encaradas com maior paciência e tolerância e talvez por
isso vão diminuindo gradualmente suas angústias, ansiedades e preocupações.
Expressam também estar aprendendo a serem mais discretos e moderados em suas
palavras, ações e hábitos, revalorizando o poder do silêncio.
Mudanças nas relações com o corpo. Segundo José C. Rodrigues (1986:
62), o corpo humano seria uma massa de modelagem onde cada sociedade imprime
formas características: formas nas quais a sociedade projeta a fisionomia do seu
próprio espírito. No corpo dos daimistas também estariam impressas as marcas desta
cosmologia. Para esta doutrina, seus seguidores seriam guerreiros, e a medida que
as pessoas vão internalizando este conceito, vão adotando corporalmente uma atitude
coerente com esta representação: as posturas vão se corrigindo, o caminhar torna-se
mais erguido, os movimentos mais precisos e seguros, sem demasiada gesticulação ou
irritabilidade.
O corpo também passa a ser visto como um recinto do “sagrado” e nele estaria
refletido o espírito do homem e ao compreenderem que o corpo deveria estar ao
serviço do espírito e não vice-versa, os daimistas vão aprendendo a dominar os
impulsos de prazer ou gratificações para o “aparelho”.
O corpo começa a se perceber como um instrumento de “trabalho”, havendo
uma maior exigência de esforço corporal disciplinado e metódico. Desenvolver-se-ia
também a consciência de cuidar deste instrumento, mantendo-o “limpo” tanto externa
quanto internamente e evitando “intoxicá-lo” com comidas “pesadas”, “químicos”
(drogas, medicamentos), álcool, vida desregrada, etc. Devido a estas mudanças de
hábitos, muitas vezes emagrecem. Em geral, isto é interpretado satisfatoriamente, pois
a diminuição de peso corporal seria considerada uma eliminação de todos os
excedentes do organismo até chegar ao equilíbrio, uma “limpeza” possibilitada pelo
Santo Daime.
Reinterpretação das histórias de vida. As vivências conflitivas, os
infortúnios, as doenças e outros fatos considerados negativos, que antes resultavam
incompreensíveis, e muitas vezes colocavam o sujeito no lugar de vítima, agora
seriam reinterpretados e a pessoa iria reconhecendo seu protagonismo frente a tais
situações. Esta nova visão acerca do infortúnio iria gerando a necessidade de “limpar a
história” ou “curar a história” o que significaria corrigir as condutas, os pensamentos
ou os sentimentos vistos como errados que teriam originado ou mantido estes
acontecimentos negativos.
Frente a todas estas situações desafortunadas, os daimistas procurariam
manter uma atitude atenta e paciente, contrariamente ao que, segundo expressam,
teriam efetuado antes: atacar ou rebelar-se.
A revisão de situações familiares conflitivas é um tema relevante no processo
de cura destas pessoas, procurando-se a reconciliação com estes vínculos primários.
Para a resolução destes conflitos talvez influam as representações doutrinárias em
torno dos conceitos de “pai, mãe, irmão, filho” (Deus Pai, Virgem Mãe, etc.), conceitos
sempre relacionados a sentimentos de amor, lealdade, proteção, etc. Há, inclusive,
uma revalorização do esquema tradicional de família o qual antes geralmente
criticavam.
 9

Mudanças nas relações com a sociedade. Há um abandono progressivo da

vida social: festas, reuniões, espetáculos, etc. Muitas das atividades sociais que antes
eram consideradas de diversão agora seriam redimensionadas como tendo sido de
distração, para fugir da angústia que lhes gerava a falta de sentido em suas vidas.
Tendo encontrado no Santo Daime um “verdadeiro” sentido de vida, as atividades
sociais iriam perdendo atrativo e eles prefeririam investir esse tempo nas atividades
doutrinárias.
Mudanças nas relações com a natureza. A idéia de natureza, como sendo
uma força protetora para o homem é central na cosmologia daimista. Em qualquer
das suas manifestações -astros, animais, vegetais, minerais- a natureza seria uma
fonte de mistérios nos quais o homem, estando em “sintonia com ela” poderia aceder.
Os daimistas iriam descobrindo as benções da natureza e teriam permanentemente
uma atitude de preservação em relação a ela.
Reinterpretação das concepções de trabalho. De acordo com as crenças
grupais, cada pessoa teria uma missão na vida, sendo muitas vezes “revelada” pelo
Santo Daime. Desta maneira, os trabalhos materiais empreendidos não seriam
unicamente um meio de subsistência, eles também seriam o cumprimento da missão
e, assumidos com responsabilidade se constituiriam em vias concretas de crescimento
espiritual.
Por outro lado, considera-se que o trabalho material (no dia a dia) e o
trabalho espiritual (nos rituais) seriam praticamente as duas caras de uma mesma
moeda, um se refletiria no outro, sendo sua expressão e sua síntese: um trabalho
material responsável, atento e perfeito, permitiria um trabalho espiritual de similares
características. Pelo contrário, aquele que vivesse “atrapalhado” no seu trabalho
material, realizaria um trabalho espiritual também de semelhante qualidade.
As mudanças descritas, relevantes nas vidas dos daimistas e que eles
consideram indicadores concretos das suas curas espirituais, iriam expressando e
modelando uma nova identidade: a identidade daimista. Por isso, curar-se na
Doutrina, seria um longo e geralmente dificultoso processo de profundas
transformações individuais e grupais que consistiriam no gradual abandono de ethos e
visões de mundo (tornados insignificantes a partir dos conhecimentos “revelados”) e
na paulatina aquisição de um ethos e visão de mundo daimistas (Geertz, 1978)12.

CONCLUSÃO
As propriedades curativas atribuidas ao Santo Daime não constituem um fato
isolado, pelo contrário, estas representações doutrinárias construídas em torno da
bebida ritual parecem reforçar os dados históricos sobre as propriedades dos agentes
psicodélicos.

Como é sabido, estas substâncias foram empregadas por muitas culturas

12
Utilizamos estes conceitos de acordo à acepção dada por Geertz: “O ethos de um povo é o
tom, o caráter e a qualidade de sua vida, seu estilo moral e estético e sua disposição, é a atitude
subjacente em relação a ele mesmo e ao seu mundo que a vida reflete. A visão de mundo que
esse povo tem é o quadro que elabora das coisas como elas são na simples realidade, seu
conceito da natureza, de si mesmo, da sociedade. Esse quadro contém suas idéias mais
abrangentes sobre a ordem (op.cit.: 143).
 10

xamânicas como instrumentos de acesso a domínios invisíveis vistos como sagrados,

despertando sentimentos de transcendência considerados terapêuticos. Mais tarde e
com outras bases teóricas, na Psicoterapia Psicodélica buscavam-se os mesmos
resultados: procurar a emergência de valores espirituais para atingir a cura de
transtornos neuróticos ou psicossomáticos.
Consideramos que o traço transcultural da “cura espiritual”, ou seja, o
desenvolvimento de um sentimento de transcendência, também está presente entre os
daimistas. Mas em torno deste sentimento “universal”, eles -do mesmo modo que os
outros grupos- têm elaborado um peculiar sistema de significados que é essencial no
processo de cura.
Até que ponto as experiências de cura daimistas se inserem num contexto
transcultural? Ou seja, até que ponto eles se curam porque têm experiências de
transcendência possibilitadas por um agente psicodélico? Ou, até que ponto tais
vivências se inserem num contexto cultural? Ou seja, até que ponto curam-se por que
vão adquirindo o ethos e a visão de mundo daimistas vistos como terapêuticos?
Consideramos que no processo de cura convergem ambos contextos, mas resulta
impossível demarcar seus limites, já que não podemos isolar elementos transculturais
“vazios” de significados particulares.
Mas talvez o mais importante não seja responder a estas perguntas e sim
destacar a crucial importância da cultura na experiência psicodélica pois, mesmo
considerando que os sentimentos de transcendência fossem inerentes ao ser humano
e tivessem potencialidades curativas, somente a cultura permitiria a sua expressão e
lhes atribuiria significados, colocando estes sentimentos -talvez caóticos, portanto,
poderosos e perigosos- num terreno conhecido e controlável.

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