RUDOLF STEINER

Traducere - Petru Moga

Op.comp. v.8

CUPRINS
Cuvnt nainte la cea dea doua ediie Puncte de vedere Misteriile i nelepciunea lor nelepii greci dinaintea lui Platon n lumina nelepciunii misteriilor Platon ca mistic nelepciunea misteriilor i mitul nelepciunea misteriilor egiptene Evangheliile Minunea svrit cu Lazr Apocalipsa lui Ioan Iisus i fundalul su istoric Despre esena cretinismului Cretinismul i nelepciunea pgn Augustin i Biserica

CUVNT NAINTE LA CEA DE A DOUA EDIIE

Cretinismul ca fapt mistic este titlul dat de autor acestei scrieri n urm cu opt ani, cnd a adunat n ea conferinele pe care le inuse n anul 1902. Acest titlu trebuia s releve caracterul deosebit al crii. Nu era vorba doar de ncercarea de a prezenta din perspectiv istoric coninutul mistic al cretinismului, ci trebuia nfiat apariia cretinismului din viziunea mistic. La baz se afla ideea c n aceast apariie au acionat realiti spirituale care pot fi vzute numai printr-o asemenea contemplare. Coninutul crii este singurul care poate justifica faptul c autorul ei numete mistic nu o viziune care ine mai mult de cunotine imprecise de proveniena afectiv dect de expunerea riguros tiinific. Cci acesta este sensul n care este neleas astzi mistica ui cercuri largi, fiind, prin urmare, considerat de muli ca domeniu al vieii sufleteti umane, care nu poate avea nimic a face cu o veritabil tiin. n sensul acestei cri ns cuvntul mistic este folosit pentru descrierea unei realiti spirituale care poate fi cunoscut n esena ei numai atunci cnd cunoaterea provine din izvoarele vieii spirituale nsei. Cine respinge un mod de cunoatere care soarbe din asemenea izvoare nu se va putea apropia de coninutul acestei cri. Numai cel pentru care n mistic poate domni claritatea expunerii logice proprie tiinei va admite felul mistic n care este nfiat aici coninutul cretinismului ca mistic. Cci ceea ce import este nu numai coninutul scrierii, ci - i aceasta nainte de toate - mijloacele gnoseologice prin care a fost dobndit. n vremea de azi, muli au nc o aversiune violent fa de asemenea modaliti de cunoatere. Ei le consider ca fiind n contradicie cu adevratul spirit tiinific. i acesta este cazul nu numai cu aceia care nu vor s admit dect o concepie despre lume pe care ei o cred aezat pe solul unor adevrate cunotine tiinifice, ci i cu aceia care vor s cerceteze natura cretinismului ca adepi ai acestuia. Autorul acestei scrieri pornete de la concepia potrivit creia cuceririle tiinelor naturii din zilele noastre cer ridicarea la adevrata mistic. Aceast concepie poate arta c o alt atitudine fa de cunoatere vine chiar n contradicie cu tot ceea ce ofer aceste cuceriri ale tiinelor naturii. Realitile tiinelor naturii nu pot fi cuprinse prin acele modaliti de cunoatere, pe care ar dori s le foloseasc muli din cei care se consider situai pe temelia sigur a acestor tiine. Numai cel care poate recunoate c aprecierea pe deplin corect a minunatelor noastre cunotine de astzi despre natur este compatibil cu adevrata mistic, numai acela nu va respinge aceast carte. Prin ceea ce este numit aici cunoatere mistic se va arta n carte cum izvorul cretinismului i-a creat premizele n misteriile perioadei precretine. n aceast mistic precretin este dat solul n care cretinismul se dezvolt ca un germene de sine stttor. Acest punct de vedere face posibil nelegerea cretinismului n esena sa de sine stttoare, cu toate c se urmrete dezvoltarea sa din mistica precretin. Nesocotind acest punct de vedere, poi foarte uor s nu realizezi aceast autonomie, deoarece i nchipui c cretinismul n-a fcut dect s dezvolte mai departe ceea ce exista deja n mistica precretin. n aceast greeal cad multe concepii actuale, care compar coninutul cretinismului cu concepiile precretine i apoi cred c cele cretine ar fi numai o perfecionare a celor precretine. Cartea de fa vrea s arate c cretinismul presupune mistica de altdat, dup cum germenul plantei i presupune solul. Prin cunoaterea felului cum a aprut, ea vrea s sublinieze i nicidecum s pun n umbr originalitatea esenei cretinismului. Autorul poate meniona cu profund satisfacie c, prezentnd astfel esena cretinismului, el i-a atras recunoaterea unei personaliti care, prin importantele sale scrieri asupra vieii spirituale a omenirii, a mbogit n sensul cel mai adnc cultura timpului nostru. Edouard Schur [Eduard iure], autorul Marilor iniiai, a fost n asemenea msur de

acord cu punctele de vedere ale acestei cri, nct s-a ngrijit el nsui de traducerea ei n limba francez (sub titlul: Le mystre chrtien et les mystres antiques). Amintim n plus ca un simptom al nevoii resimite n prezent de a nelege esena cretinismului n sensul acestei cri, c prima ediie este tradus, n afara limbii franceze, i n alte limbi europene. La pregtirea acestei a doua ediii, autorul n-a considerat necesar s opereze modificri eseniale n prima ediie. n schimb, vom gsi n cea de acum, dezvoltate mai amplu, idei expuse n urm cu opt ani. De asemenea, el a cutat ca unele lucruri s fie exprimate mai exact i mai amnunit dect a fost posibil la vremea respectiv. Din pcate, autorul s-a vzut silit de nenumratele sale preocupri s lase mult timp s se scurg ntre momentul epuizrii primei ediii i apariia acestei a doua ediii. Scris n mai 1910 Rudolf Steiner

PUNCTE DE VEDERE
Gndirea marcat de tiinele naturii a influenat profund viaa spiritual modern. Este din ce n ce mai greu s vorbeti despre nevoile spirituale, despre viaa sufletului, fr a te confrunta cu reprezentrile i cunotinele tiinelor naturii. Desigur, exist nc muli oameni care-i satisfac aceste trebuine fr a ngdui ca viaa lor spiritual s fie tulburat de curentul impus de tiinele naturii. Cei care simt ns pulsul timpului nu pot aparine acestei categorii. Minile i nsuesc cu iueal crescnd ideile provenite din cunoaterea naturii, iar inimile se supun, chiar dac fr prea mult zel, chiar dac, adeseori, fr curaj i ovitoare. Nu e vorba doar de numrul celor care snt ctigai, ci de faptul c gndirii tiinifice i este inerent o for care-i insufl celui care o cerceteaz convingerea c aceast gndire conine ceva, pe lng care o concepie actual despre lume nu poate trece fr s se mbogeasc cu impresii de mare importan. Anumite vicii ale acestei gndiri obligii la o ndreptit respingere a reprezentrilor ei. Nu poi rmne ns prizonierul unei asemenea atitudini ntr-o epoc n care cercuri largi se intereseaz de acest mod de gndire i snt atrase de el ca de o putere magic. Nu se schimb nimic prin faptul c diferite personaliti neleg c tiina adevrat a depit de mult prin ea nsi nelepciunea plat despre for i materie a materialismului. Mult mai demni de luat n consideraie par s fie cei care declar cu ndrzneal: reprezentrile tiinifice snt cele pe care trebuie construit i o nou religie. Chiar dac asemenea oameni i apar celui care cunoate interesele spirituale mai adnci ale omenirii ca fiind plai i superficiali, el trebuie totui s in seama de ei; cci spre ei se ndreapt atenia prezentului i exist temeiuri de a considera c n viitorul cel mai apropiat se vor bucura de tot mai mult atenie. i mai snt unii care trebuie luai n consideraie i anume cei care au rmas cu interese le inimii lor n urma celor ale capetelor lor. Acetia snt cei crora puterea lor de nelegere nu le permite s se sustrag reprezentrilor tiinifice. Ei snt strivii sub greutatea argumentelor. Dar nevoile religioase ale sufletului lor nu pot fi satisfcute de aceste reprezentri, care dau i o perspectiv prea dezolanta. Trebuie oare ca sufletul omenesc sa se extazieze n fala culmilor Frumosului, Adevrului i Binelui, pentru ca de fiecare dat, la sfrit, s fie aruncat n nefiin ca un balon de spum umflat de creierul material? Este o senzaie care apas asupra multora ca un comar. Dar i reprezentrile tiinifice apas asupra lor, impunndu-se cu o puternic for autoritar. Asemenea oameni, att timp ct pot s-o fac, par a fi orbi n faa conflictului din sufletul lor. Ba chiar se consoleaz spunnd c, n asemenea lucruri, sufletului omenesc i-ar fi refuzat o claritate deplin. Ei gndesc tiinific, ct vreme le-o cer experiena simurilor i logica raiunii; ei i pstreaz ns simmintele lor religioase dobndite prin educaie i rmn, cu cea mai mare plcere, ntr-o obscuritate care le nceoeaz mintea n legtur cu acele lucruri. Nu au curajul s rzbat spre limpezime. Nu mai ncape astfel nici o ndoial: modul de gndire naturalist-tiinific este cea mai puternic for din viaa spiritual a epocii moderne. Iar cine vorbete despre interesele spirituale ale omenirii nu are voie s treac nepstor pe lng acest fel de gndire. Dar tot att de nendoios este i faptul c modul n care aceast gndire satisface n primul rnd nevoile spirituale este superficial i plat. Ar fi dezolant dac acest mod ar fi cel corect. Sau n-ar fi oare umilitor, dac ar trebui s fii de acord cu cineva care spune: Gndul este o form a forei. Mergem cu ajutorul aceleiai fore cu care gndim. Omul este un organism, care transform diferite forme ale forei n for a gndului, un organism pe care l meninem n activitate cu ajutorul a ceea ce numim hran i cu ajutorul cruia producem ceea ce numim gnduri. Ce proces chimic minunat este acela care a putut s transforme o simpl cantitate de hran n divina tragedie a lui Hamlet? Aceste lucruri snt scrise ntr-o brour a lui Robert G.

Ingersoll ce poart titlul Amurgul modern al zeilor. * Faptul c asemenea gnduri, atunci cnd snt exprimate de unul sau de altul, pot gsi n afar un slab ecou este absolut indiferent. Important este c nenumrai oameni se vd constrni prin felul de gndire tiinific s se situeze fa de fenomenele lumii n sensul frazelor de mai sus, chiar dac lor li se pare c n-o fac. Aceste lucruri ar fi desigur dezolante, dac nsi tiina naturii ar constrnge la mrturisirea de credin, pe care o propovduiesc muli din profeii ei mai noi. Cel mai dezolant ar fi pentru cel pe care coninutul acestei tiine a naturii 1-a condus la convingerea c pe trmul naturii modul ei de gndire este valabil, metodele ei snt de nezdruncinat. Cci un asemenea om trebuie s-i spun: oamenii n-au dect s se certe nc mult n legtur cu tot felul de probleme; pot fi scrise volume peste volume, pot fi adunate observaii peste observaii n legtur cu lupta pentru existen i lipsa ei de importan, n legtur cu atotputernicia sau neputina seleciei naturale: tiina naturii nsi se mic ntr-o direcie care, nuntrul anumitor granie, trebuie s gseasc adeziune ntr-un grad tot mai nalt. Snt ns cerinele tiinelor naturii ntr-adevr acelea de care vorbesc civa din reprezentanii lor? C nu snt, o demonstreaz nsi comportarea acestor reprezentani. Aceast comportare a lor n domeniul propriu nu este asemenea cu cea pe care muli o descriu i o reclam pentru alte domenii. Sau ar fi realizat oare vreodat Darwin i Ernst Haeckel marile lor descoperiri pe trmul evoluiei vieii dac, n loc s observe viaa i structura fiinelor vii, s-ar fi nchis n laborator ca s fac experiene chimice pe o bucata de esut tiat dintr-un organism? Ar fi putut Lyell s-i reprezinte evoluia scoarei Pmntului, dac n-ar fi cercetat straturile Pmntului i coninutul lor, ci s-ar fi mrginit s examineze nenumrate pietre dup proprietile lor chimice? S mergem dar ntr-adevr pe urmele acestor cercettori, care se vdesc figuri monumentale n evoluia modern a tiinei! Ne vom comporta deci n domeniile superioare ale vieii spirituale aa cum s-au comportat ei n cmpul observrii naturii. Nu vom crede deci c a fost sesizat esena divinei tragedii a lui Hamlet atunci cnd se spune: un minunat proces chimic a transformat o cantitate de hran n aceast tragedie. Vom crede acest lucru tot att de puin ca un cercettor oarecare al naturii care poate crede cu toat seriozitatea c a neles rolul cldurii n evoluia Pmntului, dac i-a studiat aciunea asupra sulfului n retorta chimic. El nu ncearc s neleag structura creierului omenesc lund o bucic din cap i analiznd felul cum acioneaz asupra ei un alcalin, ci ntrebndu-se cum s-a format el n decursul evoluiei din organele vietilor inferioare. Este deci totui adevrat: cel care cerceteaz esena spiritului are doar de nvat de la tiinele naturii. Doar c el trebuie s-o fac ntr-adevr aa cum o fac acestea. Nu numai c nu are voie s se lase indus n eroare de ceea ce vor s-i prescrie anumii reprezentani ai tiinelor naturii. El trebuie s cerceteze n domeniul spiritual aa cum cerceteaz ei n cel
Cuvintele lui Ingersoll snt redate n acest loc al crii nu numai cu referire la oamenii care le redau textual drept convingere a lor. Nu snt muli cei care vor face acest lucru, i totui ei au asemenea reprezentri despre fenomenele din natur i despre om, nct, dac ar fi ntr-adevr consecveni, ar trebui s ajung la aceste cuvinte. Nu este vorba de ceea ce cineva exprim teoretic drept convingere a lui, ci de faptul dac aceast convingere decurge ntr-adevr din ntregul su fel de a gndi. Se prea poate ca cineva chiar s deteste cuvintele de mai sus sau s le gseasc ridicole: dac el, fr s se ridice la substraturile spirituale ale fenomenelor din natur, i elaboreaz o explicaie care ine seam doar de cele exterioare, atunci cellalt, ca urmare logic, va face din aceasta o filosofie materialist. Din realitile crora li se aplic n prezent lozincile lupta pentru existen, atotputernicia seleciei naturale .a.m.d., celui care poate percepe corect i griete cu trie spiritul naturii. Nu ns din opiniile pe care tiina i le formeaz astzi n aceast privin. n primul caz se afl ca temei faptul c tiinele naturii vor ine de cercuri tot mai largi. Din cel de-al doilea caz urmeaz c prerile tiinei n-ar trebui luate ca i cnd ele ar ine n mod necesar de cunoaterea faptelor. Posibilitatea de a fi ispitit spre ultimul /caz/ este ns, n prezent, nemrginit de mare.
*

fizic; nu trebuie s preia ns prerile pe care acetia, derutai de nsui felul lor de a gndi, i le formeaz intr-un mod pur fizic despre lumea spiritual. Procedezi n sensul tiinelor naturii numai dac analizezi evoluia spiritual a omului tot att de neprtinitor ca cercettorul naturii care observ lumea simurilor. Eti condus atunci, fr ndoial, pe trmul vieii spirituale, spre un mod de cercetare care se deosebete de cel pur tiinific aa cum cel geologic se deosebete de cel pur fizic, aa cum analiza evoluiei vieii se deosebete de studierea legilor pur chimice. Eti condus spre metode superioare care, ce-i drept, nu pot fi cele tiinifice, dar care totui snt alctuite pe de-antregul n spiritul acestora. n felul acesta, unele concepii unilaterale ale cercetrii naturii vor putea fi modificate sau corectate de un alt punct de vedere, ceea ce nseamn doar o continuare a tiinelor naturii; nu se pctuiete mpotriva lor. Asemenea metode snt singurele care ne pot ntr-adevr ajuta s ptrundem n dezvoltri spirituale, cum e cea a cretinismului sau a altor lumi de reprezentri religioase. Cine folosete asemenea metode poate provoca dezacordul unor personaliti care cred c gndesc tiinific: el tie ns c se afl n deplin concordan cu un mod de reprezentare cu adevrat tiinific. Cercettorul de asemenea factur trebuie s se ridice i deasupra examinrii pur istorice a documentelor vieii spirituale. Trebuie s-o fac tocmai din cauza convingerilor sale dobndite din observarea evenimentelor naturale. Pentru expunerea unei legi chimice descrierea retortelor, vaselor i pensetelor care au contribuit la descoperirea legii conteaz prea puin. Dar exact tot att de mult sau tot att de puin conteaz n prezentarea genezei cretinismului stabilirea acelor izvoare istorice din care s-a inspirat evanghelistul Luca; sau din care a aprut revelaia tainic a lui Ioan. * Istoria poate fi deci doar anticamera cercetrii propriu-zise. Dac vrei s afli ceva despre reprezentrile dominante din scrierile lui Moise sau din tradiiile mitilor greci, nu urmreti apariia istoric a documentelor. Reprezentrile despre care este vorba i-au gsit n aceste documente doar o expresie exterioar. Naturalistul care vrea s cerceteze natura omului nu urmrete cum a aprut cuvntul om i cum s-a dezvoltat mai departe n limb. El se preocup de obiect, nu de cuvntul n care obiectul i gsete expresia. In viaa spiritual va trebui s ne preocupm de spirit i nu de documentele sale exterioare.

Din asemenea observaii, cum este cea referitoare la sursele de informaie ale lui Luca .a.m.d., nu trebuie conchis c cercetarea pur istoric ai fi subapreciat de autorul acestei cri. Nu acesta este cazul. Ea este pe deplin ndreptit, doar c n-ar trebui s fie intolerant fa de felul de reprezentare care pleac de la punctele de vedere spirituale. n aceast carte nu se d importan faptului de a aduce n orice mprejurare citate despre tot ceea ce este posibil; dar cel care vrea poate pe deplin s vad c o apreciere general, cu adevrat neprtinitoare, nu va gsi cele spuse aici niciodat n contradicie cu cele constatate ntr-adevr istoric. Desigur, cine nu vrea s fie universal, ci consider o teorie sau alta drept ceea ce s-a stabilit ca lucru cert, poate gsi c afirmaiile acestei cri nu se las urmrite din punctul de vedere tiinific, ci snt fr nici o baz obiectiv.

MISTERIILE I NELEPCIUNEA LOR

Ceva ca un vl tainic este aternut asupra felului cum, n vechile culturi, i satisfceau nevoile spirituale cei care nzuiau spre o via religioas i de cunoatere mai profund dect cea pe care o puteau oferi religiile populare. Dac mergem pe urmele satisfacerii unor asemenea nevoi, ajungem n bezna unor culte enigmatice. Fiecare personalitate care gsete o asemenea satisfacere scap pentru o vreme observaiei noastre. Vedem mai nti cum religiile populare nu-i pot da ceea ce caut inima sa. Ea recunoate zeii, dar tie c marile enigme ale existenei nu se dezvluie n concepiile obinuite despre zei. O asemenea personalitate caut nelepciunea, pe care o pzete cu grij o comunitate de nelepi-preoi. Ea caut la aceast comunitate un refugiu pentru sufletul su nzuitor. Dac nelepii gsesc c este matur, o conduc - ntr-un mod care scap privirii celui din afar - din treapt n treapt, spre o nelegere superioar. Ceea ce se petrece acum cu ea rmne ascuns celor neiniiai. Pentru o vreme ea pare cu totul smuls din lumea pmnteasc i transpus ntr-o lume tainic. - i cnd este redat luminii zilei, naintea noastr se afl o alt personalitate, complet schimbat. O personalitate care nu gsete cuvinte destul de nalte pentru a exprima ct de important a fost pentru ea ceea ce a trit. Are impresia, i nu numai n sens figurat, ci i n sensul unei foarte nalte realiti, c a trecut prin moarte i s-a deteptat la o via nou, superioar. i este convins c cine n-a trit ceva asemntor nu-i poate nelege corect cuvintele. Este vorba de persoanele iniiate n misterii, n acel tainic coninut sapienial, care era refuzat poporului i care arunca lumin asupra celor mai nalte probleme. Alturi de religia popular exista aceast tainic religie a celor alei. Obria ei se pierde pentru privirea noastr istoric n negura obriei popoarelor. O aflm pretutindeni la vechile popoare, n msura n care putem dobndi o nelegere a acestor lucruri. nelepii acestor popoare vorbesc cu cea mai mare veneraie despre misterii. - Ce era nvluit n ele? i ce dezvluiau ele celui iniiat? Caracterul enigmatic al apariiei lor sporete cnd afli c, n acelai timp, misteriile erau considerate de antici drept ceva primejdios. Drumul spre tainele existenei ducea printr-o lume plin de grozvii. i vai de cel care voia, nevrednic fiind, s ajung la ele. - Nu exista o crim mai mare dect a trda unui neiniiat tainele. Trdtorul era pedepsit cu moartea i confiscarea bunurilor. Se tie c poetul Eshil a fost acuzat de a fi adus pe scen cteva din misterii. El a putut scpa de moarte numai prin fuga sa la altarul lui Dionysos i prin confirmarea juridic a faptului c nu era iniiat. Este elocvent, dar i echivoc, ceea ce spun anticii despre aceste taine. Iniiatul este convins c el pctuiete spunnd ceea ce tie i c, de asemenea, neiniiatul pctuiete ascultnd. Plutarh vorbete despre groaza celor ce aspirau la iniiere i aseamn starea acestora cu pregtirea pentru moarte. Iniierile trebuiau s fie precedate de un regim de via deosebit. Acesta era n aa fel alctuit, nct s aduc viaa simurilor sub stpnirea spiritului. Posturile, viaa solitar, mortificrile i anumite exerciii spirituale trebuiau s slujeasc atingerii acestui el. Lucrurile de care omul se ataeaz n viaa obinuit trebuiau s-i piard pentru el orice valoare. ntreaga lui via senzorial i afectiv trebuia s capete o alt direcie. - Nu te poi ndoi de sensul unor asemenea exerciii i probe. nelepciunea de care urma s aib parte viitorul iniiat putea vdi o bun nrurire asupra sufletului su numai dac mai nainte el i transformase lumea senzorial inferioar. Era introdus n viaa spiritului. Trebuia s priveasc o lume superioar. Fr exerciii i probe anterioare el nu putea intra n nici o relaie cu ea. Aceast relaie era esenialul. Cine vrea s gndeasc n mod corect asupra acestor lucruri trebuie s aib experiena realitilor intime ale vieii cognitive. El trebuie s simt c exist dou feluri de raportri, foarte deosebite ntre ele, la ceea ce ofer cunoaterea suprem. - Mai nti, pentru om este real lumea care-1 nconjoar. El i pipie, i aude i i

vede procesele. O numete real pentru c o percepe cu simurile sale. i cuget asupra ei pentru a-i lmuri corelaiile ei. - Dimpotriv, ceea ce se nal n sufletul su nu este la nceput pentru el, n acelai sens, o realitate. Snt doar simple gnduri i idei. n ele vede cel mult imagini ale realitii sensibile. Ele nsele n-au nici o realitate. Cci nu le poi pipi; nu le poi auzi i vedea. Mai exist i un alt raport fa de lume. Cine se cramponeaz de felul de realitate pe care tocmai 1-am descris cu greu va nelege acest raport. Pentru anumii oameni, el survine ntr-unul din momentele vieii lor. Pentru ei, ntregul raport fa de lume se rstoarn. Ei consider cu adevrat reale plsmuirile care apar n viaa spiritual a sufletului lor. Iar celor auzite, pipite i vzute prin simuri le atribuie doar o realitate de un fel inferior. Ei tiu c nu pot dovedi ceea ce spun. tiu c pot doar povesti despre noile lor experiene. i c, prin povestirile lor, se situeaz fa de ceilali la fel ca vztorul care-i vorbete orbului din natere despre percepiile sale vizuale. Ei i comunic tririle luntrice cu ncrederea c n jurul lor exist alii, al cailor ochi spiritual, ce-i drept, este nc nchis, dar a cror nelegere bazata pe gndire poate fi nlesnit prin fora celor comunicate. Cci ei cred n omenire i vor s fie deschiztori de ochi spirituali. Ei pot doar s ofere fructele pe care nsui spiritul lor le-a cules; dac i cellalt le vede sau nu, aceasta depinde. de faptul c el are sau nu puterea de a nelege cele vzute de un ochi spiritual. - In om este ceva care mai nti l mpiedic s vad cu ochiul spiritual. La nceput, el nici nu exist pentru acesta. El este ceea ce l fac s fie simurile sale, iar raiunea sa este doar tlmcitorul i judectorul simurilor sale. Aceste simuri i-ar mplini prost misiunea lor, dac nu s-ar ntemeia pe fidelitatea i sigurana mrturiilor lor. Ar fi un ochi ru acela care n-ar susine, din punctul su de vedere, realitatea absolut a percepiilor sale vizuale. n ceea ce-1 privete, ochiul are dreptate. i nu-i pierde dreptatea sa nici prin ochiul spiritual. Acest ochi spiritual nu face dect s ne ajute a privi ntro lumin superioar lucrurile ochiului sensibil. * Nu vom contesta nimic din ceea ce a vzut ochiul sensibil. Din cele vzute radiaz ns o strlucire nou, pe care nainte n-o vedeam. i tim atunci c, la nceput, am vzut doar o realitate inferioar. Aceeai realitate o vedem i de acum nainte; o vedem ns scldat n ceva superior, n spirit. Acum este important s percepem i s simim ceea ce vedem. Cine are simiri i sentimente vii numai pentru cele senzoriale, acela vede n cele superioare o fata morgana, o simpl plsmuire a fanteziei. Cci sentimentele sale snt orientate numai spre cele sensibile. Apuc n gol, dac vrea s prind plsmuirile spiritului. Acestea se retrag din faa lui, atunci cnd vrea s le ating. Snt doar simple gnduri. El le gndete; nu triete n ele. Pentru el snt simple imagini, mai ireale dect nite visuri fugare. Cnd el le opune realitatea sa, acestea i se nfieaz ca nite plsmuiri de spum; dispar n faa realitii masive, solid construite n sine, despre care i comunic simurile sale. - Alta este situaia cu cel care i-a schimbat sentimentele fa de realitate. Pentru el aceast realitate i-a pierdut stabilitatea absolut, valoarea necondiionat. Simurile i sentimentele sale nu trebuie s se toceasc. Ele ncep ns a se ndoi de autoritatea lor necondiionata; las spaiu liber pentru altceva. Lumea spiritului ncepe s nsufleeasc acest spaiu. Aici rezid o posibilitate ce poate fi ngrozitoare. Este aceea ca omul s-i piard sentimentele pentru realitatea nemijlocit fr ca alta nou s se deschid n faa lui. E ca i cum ar pluti n gol. El se simte ca i cum ar fi murit. Vechile valori s-au prbuit, dar nu i s-au artat altele noi. Atunci, pentru el lumea i omul nu mai exist. - Aceasta nu este ns doar o simpl posibilitate. Pentru oricine vrea s ajung la cunoaterea superioar, ea devine odat
S-a spus mai sus c aceia, ai cror ochi spirituali s-au deschis pot privi n domeniul lumii spirituale. Din aceasta n-ar trebui s se trag concluzia c o judecat plin de nelegere asupra rezultatelor iniiatului poate avea doar cel care are el nsui ochi spirituali. Acetia in doar de cercetare; dac cele cercetate snt comunicate, le poate nelege oricine las s vorbeasc raiunea sa i simul su imparial pentru adevr. Un astfel de om poate aplica i n via aceste rezultate i poate culege satisfacii de pe urma lor, fr ca el nsui s aib deja ochi spirituali.
*

realitate. El ajunge acolo unde spiritul i declar ca orice via este moarte. El nu mai este atunci n lume. El este dedesubtul lumii - pe trmul de jos. El svrete coborrea n infern. Ferice de el dac acum nu se scufund. Cci naintea lui se deschide o nou lume. Nu are dect s dispar sau s stea n faa lui nsui ca om nou, transformat. n cazul din urm, n faa lui st un soare nou, un pmnt nou. Pentru el ntreaga lume s-a nscut din nou din focul spiritual. Aa descriu iniiaii ceea ce au fcut misteriile din ei. Menip povestete c s-ar fi dus la Babilon ca s fie condus n infern, apoi adus napoi de ctre urmaii lui Zoroastru. E1 spune c n cltoriile sale ar fi notat prin apa cea mare; c ar fi trecut prin foc i ghea. Aflm de la miti c s-ar fi nspimntat la vederea sbiei trase i c atunci a curs snge. Asemenea cuvinte le nelegem dac tim locurile de trecere de la cunoaterea inferioar la cea superioar. Am simit noi nine cum orice materie solid, cum toate cele sensibile s-au topit devenind ap; am pierdut de sub picioare orice teren sigur. Tot ceea ce nainte simisem ca viu fusese ucis. Cum trece sabia prin trupul cald, aa a trecut spiritul prin ntreaga via senzorial; am vzui curgnd sngele lumii sensibile. Dar s-a ivit o nou viaa. Ne-am nlat din lumea de jos. Despre aceasta ne vorbete oratorul Aristide. Credeam ca-1 ating pe Zeu, c-i simt apropierea i eram ntre veghe i somn; spiritul meu era nespus de uor, aa cum nici un om, care nu este iniiat, n-o poate spune i-nelege. Aceast nou existen nu este supus legilor vieii inferioare. Trecerea i devenirea n-o ating. Se poate vorbi mult despre venic; acela care nu nelege prin venic ceea ce descriu ceilali, dup coborrea n infern, acela rostete vorbe goale. Iniiaii au o concepie nou despre via i moarte. Abia acum consider ei c snt ndreptii s vorbeasc despre nemurire. Ei tiu c cei care, fr cunoaterea acelora care vorbesc despre nemurire, iniiai fiind, se refer la aceasta, spun despre ea ceva ce nu pricepi. Neiniiatul atribuie nemurirea unui lucru supus legilor devenirii i trecerii. - Mitii nu voiau s dobndeasc doar o simpl convingere despre venicia smburelui vieii. n concepia misteriilor o asemenea convingere nu ar fi avut nici o valoare. Cci, potrivit unei asemenea concepii, n neiniiat venicul nu exist deloc n chip viu. Dac ar vorbi despre ceva venic, ar vorbi despre un nimic. Ceea ce caut mitii este mai degrab acest venic nsui. Mai nti ei trebuie s detepte n ei venicul; de-abia apoi pot s vorbeasc despre el. De aceea, pentru ei, are o realitate deplin asprul cuvnt al lui Platon c cel neiniiat se cufund n mlatin; i c n venicie ptrunde doar acela care a trit o via mistic. Numai astfel pot fi nelese cuvintele acestui fragment din Sofocle: O, de trei ori fericii snt acei muritori care dup ce au contemplat aceste misterii au plecat la Hades; numai ei vor putea tri; pentru ceilali totul va fi suferin. Vorbind despre misterii, nu descriem deci nite primejdii? Nu i se rpete oare fericirea, un bun al vieii de cel mai mare pre, celui condus la poarta infernului? nspimnttoare este responsabilitatea cu care te ncarci. i totui: ne este oare ngduit s ne sustragem acestei responsabiliti? Acestea erau ntrebrile pe care avea s i le pun iniiatul. El era de prere c simirea comun se raporteaz la tiina sa, precum ntunericul la lumin. n acest ntuneric slluiete ns o fericire nevinovat. Prerea mitilor era c n aceast fericire nu ai voie s te amesteci nelegiuit. Cci ce-ar fi fost dac mistul i-ar fi trdat taina? Ar fi rostit cuvinte, nimic altceva dect cuvinte. Nicieri senzaiile i sentimentele n-ar fi putut extrage din aceste cuvinte spiritul. Pentru aceasta ar fi fost nevoie de o pregtire, de exerciii i probe, de o transformare total n viaa simurilor. Fr toate acestea, asculttorul ar fi fost aruncat n nimicnicie, n neant. I s-ar fi luat ceea ce era fericirea lui; i nu i s-ar fi putut da n schimb nimic. Ba chiar nici nu i s-ar fi putut lua ceva. Cci viaa lui senzorial nu putea fi schimbat prin simple cuvinte. El ar fi putut simi, ar fi putut tri drept realitate numai lucrurile percepute de simurile sale. Nu i s-ar fi putut da dect o presimire ngrozitoare, de natur s distrug viaa. O asemenea fapt ar fi trebuit sa fie considerat crim. Acest lucru nu mai poate fi pe deplin valabil pentru felul n care este dobndit astzi cunoaterea spiritual.

Aceasta poate fi conceptual neleas, deoarece omenirea modern are o capacitate de a forma concepte, care lipsea celei vechi. Astzi pot exista oameni cu o cunoatere a lumii spirituale dobndit prin trire proprie; i fa-n fa cu ei pot sta alii, care neleg raional cele trite de cei dinti. nainte, omenirea nu avea o asemenea capacitate de a forma concepte. nelepciunea misteriilor este aidoma unei plante de ser, care trebuie ngrijit cu cea mai mare atenie n izolare. Cine o transpune n ambiana concepiilor cotidiene o expune unui suflu de via n care ea nu se poate dezvolta. Judecata caustic a logicii i mentalitii tiinifice moderne o distruge. S ne dezbrm deci pentru o vreme de ntreaga educaie, pe care ne-au fcut-o microscopul, telescopul i felul de gndire al tiinelor naturii; s ne curim minile nendemnatice, care s-au ocupat prea mult cu disecii i experimentri, ca s putem pi n templul curat al misteriilor. Pentru aceasta avem nevoie de candoare adevrat. * Pentru mist important este n primul rnd dispoziia cu care el se apropie de ceea ce simte ca fiind Prea-naltul, rspunsul la ntrebrile enigm ale existenei. Tocmai n vremea noastr, cnd oamenii vor s accepte drept cunoatere numai pe cea grosolan-tiinific, este greu de crezut c n lucrurile superioare conteaz dispoziia sufleteasc. Cunoaterea devine astfel o chestiune intim a personalitii. Dar aa i este ea pentru mist. Spunei-i cuiva dezlegarea enigmei lumii! Dai-i-o de-a gata! Mistul va gsi c totul este vorb goal, dac personalitatea nu privete corect aceast dezlegare. Aceast rezolvare nu-i nimic; ea dispare, dac simirea nu este cuprins de acel foc deosebit, care este necesar. i iese n cale o divinitate! Ea este totul sau nimic. Este nimic, cnd o ntmpini cu dispoziia pe care o ai pentru lucrurile de toate zilele. Este totul, cnd eti pregtit, dispus sufletete pentru ea. Ceea ce ea este pentru sine e un lucru care nu te privete; dac ea te las cum eti sau dac face din tine un alt om: iat ce conteaz. Aceasta depinde ns exclusiv de tine. Prin educare, prin dezvoltarea celor mai intime fore ale personalitii trebuia s te fi pregtit, pentru ca n tine s se aprind, s se desctueze ceea ce poate face o divinitate. Este vorba de felul n care primeti ce i se ofer. Plutarh ne-a vorbit despre aceast educaie; el ne-a povestit despre salutul pe care mistul l adreseaz Divinitii care-i apare nainte: Cci Zeul salut deopotriv pe fiecare dintre noi, care se apropie de el, l salut cu: Cunoate-te pe tine nsui, ceea ce nu este, desigur, cu nimic mai prejos dect salutul obinuit: te salut. La aceasta rspundem ns Divinitii cu cuvintele: Tu eti, aducndu-i astfel salutul existenei, ca salut adevrat, originar i singurul ce i se cuvine. - Cci aici noi nu avem, de fapt, nici o contribuie la aceast existen, ci orice natur muritoare, aflndu-se la mijloc, ntre natere i dispariie, arat din sine nsi doar o aparen, o slab i nesigur imagine; dac ncercm acum s-o cuprindem cu raiunea, se ntmpl precum cu apa comprimat puternic, ce nghea prin presiune i comprimare, nimicind ceea ce este cuprins n ea; cci alergnd dup reprezentarea mult prea clar a unei fiine supuse hazardului i schimbrii, raiunea se rtcete ba n originea acesteia, ba n pieirea ei i nu poate deloc s cuprind permanentul sau ceea ce ntr-adevr fiineaz. Cci, potrivit imaginii folosite de Heraclit, nu te poi sclda de dou ori n acelai val i la fel de puin poi surprinde o fiin muritoare de dou ori n aceeai stare, ntruct ea se distruge prin violena i rapiditatea micrii i iari se-mpreun; apare i dispare, se apropie i se deprteaz. Astfel, ceea ce devine nu poate ajunge niciodat la fiina adevrat, deoarece naterea nu nceteaz niciodat, nu are momente de ntrerupere, ci nc n smn ncepe schimbarea, n timp ce se plsmuiete un embrion, apoi un copil, apoi un tnr, un brbat, un btrn i un moneag, necontenit distrugndu-se primele nateri i vrste prin cele urmtoare. Este de aceea ridicol sa ne temem de o moarte, de vreme ce am i murit i murim n attea feluri. Cci, cum ne spune Heraclit, nu numai c moartea focului nseamn naterea aerului,
Ceea ce s-a spus despre neputina de a mprti nvturile misteriilor se refer la faptul c, n forma n care le triete iniiatul, aceste nvturi nu pot fi mprtite celui nepregtit; dar n acea form, n care pot fi nelese de ctre neiniiat, ele au fost ntotdeauna mprtite. Miturile dau, de pild, vechea form de a mprti coninutul misteriilor ntr-un mod general inteligibil.
*

iar moartea aerului este naterea apei, putem percepe acest lucru i mai limpede la omul nsui; brbatul puternic moare cnd devine un moneag, tnrul, n vreme ce devine brbat, bieandrul moare n timp ce devine tnr, copilul, n timp ce devine bieandru. Cele de ieri snt moarte n cele de azi, cele de azi mor n cele de mine; nici unul nu rmne sau nu este ceva unic, ci devenim multe, n timp ce materia i face de lucru mprejurul unei imagini, al unei forme comune. Cci, dac am fi mereu aceiai, cum am afla acum plcere n alte lucruri dect cele dinainte, cum am putea iubi i ur lucruri contradictorii, cum le-am putea admira i apoi defima, cum am putea s rostim alte lucruri i s ne druim altor pasiuni dac n-am lua i o alt nfiare, dac n-am primi alte forme i alte simuri? Cci, fr schimbare nu se poate trece ntr-o alt stare, iar cel care se schimb nu mai este acelai; dar dac el nu este acelai, atunci nici nu mai este i pur i simplu se transform din cel dinti, devenind un altul. Necunoscnd adevrata realitate, eram indui n eroare de percepia senzorial, ce ne fcea s lum simpla aparen drept acea adevrat realitate (Plutarh, Despre EI la Delfi, 17 i 18). Plutarh vorbete adeseori despre sine ca despre un iniiat. Ceea ce ne descrie el aici este condiia vieii de mist. Omul ajunge la o nelepciune, cu ajutorul creia spiritul reuete s-i dea seama n primul rnd de caracterul iluzoriu al vieii senzoriale. Tot ceea ce senzorialitatea consider drept existen, drept realitate este cufundat n fluxul devenirii. i aa cum se ntmpl aceasta cu toate celelalte lucruri ale lumii, tot aa se ntmpl i cu omul nsui. Pentru ochiul su spiritual dispare el nsui; totalitatea sa se descompune n pri, n fenomene trectoare. Naterea i moartea i pierd importana lor excepional; ele devin momente ale apariiei i trecerii, ca i toate celelalte evenimente ale vieii. Prea-naltul nu poate fi gsit n ceea ce ine de devenire i trecere. El poate fi cutat doar n ceea ce este ntradevr permanent, n ceea ce privete napoi spre trecut i nainte spre viitor. A gsi acest ceva care privete napoi i nainte este o treapt superioar de cunoatere. Este spiritul care se reveleaz n i prin senzorial. El nu are nimic a face cu devenirea senzorial. El nu apare i nu trece la fel ca fenomenele senzoriale. n cel care triete doar n lumea simurilor acest spirit exist ca realitate ascuns; cine reuete s-i dea seama de caracterul iluzoriu al lumii simurilor are n sine acest spirit de realitate evident. Cine ajunge la o astfel de cunoatere a adugat fiinei sale un nou mdular. Cu el s-a petrecut ceva asemntor plantei, care avea la nceput doar frunze verzi, pentru ca apoi dea la iveal o floare colorat. Desigur, forele care au fcut s apar floarea zceau ascunse n plant nc nainte de acest moment, dar ele au devenit realitate abia o dat cu aceast apariie a florii. Tot astfel forele divin-spirituale zac ascunse n omul care triete doar prin simuri i abia n mist devin ele realitate evident. n aceasta const transformarea ce s-a petrecut cu mistul. Prin evoluia sa, el a adugat ceva nou lumii care exista nainte. Lumea simurilor a fcut din el un om senzorial i 1-a lsat apoi s se descurce singur. Natura i-a mplinit astfel misiunea. Ceea ce ea nsi poate face cu forele active n om este epuizat. Dar aceste fore nu snt nc epuizate. Ele zac ca vrjite n omul pur natural i-i ateapt eliberarea. Nu se pot elibera singure; ele dispar n neant, dac omul nu pune stpnire pe ele pentru a le dezvolta mai departe; dac nu se trezete la adevrata existen ceea ce zace ascuns in el. Natura evolueaz de la treptele cele mai imperfecte la cele desvrite. De la ceea ce este nensufleit, printr-o lung succesiune ea conduce fiinele prin toate formele de existen vie pn la omul sensibil. Acesta deschide ochii n condiia sa de fiin sensibil i se percepe ca fiin sensibil-real, schimbtoare. El mai resimte nc n sine i forele din care s-a nscut aceast natur senzorial a sa. Aceste fore nu snt elementul schimbtor, ntruct din ele s-a nscut acest element. Omul le poart n sine ca semn c n el triete mai mult dect percepe el senzoria1. Ceea ce poate deveni prin ele nc nu exist. Omu1 simte c n el se aprinde ceva, care a creat totul, inclusiv, pe el nsui; i simte c acest ceva va fi ceea ce l va naripa spre o activitate creatoare superioar. Aceasta este n el, a fost naintea fpturii sale sensibile i va fi i dup dispariia acesteia. Omul a devenit prin acesta, dar lui i este ngduit s-1 cuprind i s ia el nsui parte la activitatea creatoare a acestuia.

Asemenea sentimente triesc n mist dup iniiere. El a simit venicul, Divinul. Fapta lui trebuie s devin o verig a creaiei acestui Divin. Lui i este ngduit s-i spun: am descoperit n mine un Eu superior, dar acest Eu se ntinde dincolo de hotarele devenirii mele sensibile; a existat naintea naterii mele, va exista dup moartea mea. Acest Eu a creat din venicie i va crea n venicie. Personalitatea mea senzorial este o creaie a acestui Eu. Dar el m-a cuprins n sine; el creeaz n mine; snt o parte din el. Ceea ce creez de acum nainte este ceva superior fa de elementul sensibil. Personalitatea mea este doar un instrument pentru aceast for creatoare, pentru acest Divin din mine. Astfel a trecut mistul prin experiena ndumnezeirii sale. Fora care se aprindea astfel n ei era numit de miti adevratul lor spirit. Ei erau creaiile acestui spirit. Ca i cnd o nou fiin ar fi ptruns n ei lundu-le n stpnire organele, aa li se prea a fi starea lor. O fiin se situeaz ntre ei, ca personaliti senzoriale, i fora cosmic atotstpnitoare, adic Divinitatea. Acest adevrat spirit al su era ceea ce cuta mistul. El i spunea: am devenit om n snul marii naturi. Dar natura nu i-a desvrit opera. Aceast desvrire eu nsumi trebuie s-o iau asupra-mi. N-o pot face ns n imperiul grosolan al naturii, creia i aparine i personalitatea mea senzorial. Ceea ce se poate dezvolta pe acest trm s-a dezvoltat. De aceea trebuie s ies din acest trm . Trebuie s construiesc n continuare n mpria spiritelor, din punctul n care s-a oprit natura. Trebuie s creez n mine o atmosfer vital, care nu poate fi gsit n natura exterioar. Aceast atmosfer vital era pregtit pentru miti n templele de misterii. Acolo erau deteptate forele latente din ei; acolo ele erau transformate n fore superioare, creatoare n naturi-spirit. Aceast transformare era un proces delicat care nu putea suporta atmosfera aspr a zilei. Dar de ndat ce acest proces i mplinise rostul, omul devenea prin el o stnc ce-i avea temeiul n elementul venic i putea nfrunta orice furtun. Dar el trebuia s-i nchipuie c ar putea mprti nemijlocit i altora cele trite de el. Plutarh spune c n misterii pot fi gsite cele mai mari lmuriri i tlcuri n legtur cu adevrata natur a daimonilor. Iar de la Cicero aflm c n misterii, dac ele snt explicate i li se red sensul, se cunoate mai mult natura lucrurilor dect aceea a zeilor (Plutarh: Despre decadena oracolelor; i Cicero: Despre natura zeilor). Din asemenea declaraii se vede clar c, n legtur cu natura lucrurilor, cunoatem explicaii superioare celor pe care le putea da religia popular. Vedem astfel c daimonii, adic entitile spirituale, i zeii nii aveau nevoie de o explicaie. Se mergea, prin urmare, napoi spre nite entiti de o natur mai nalt dect daimonii i zeii. i asemenea lucruri rezidau n esena nelepciunii misteriilor. Poporul reprezenta zeii i daimonii n tablouri, al cror coninut era luat n ntregime din lumea senzorial-reala. Cel care ptrunsese esena venicului nu trebuia s-i piard ncrederea n venicia unor asemenea zei! Cum putea Zeus, n reprezentarea popular, s fie ceva venic, cnd el avea nsuirile unei fiine trectoare? - Un lucru le era limpede mitilor: omul ajunge altfel la reprezentarea despre zei dect la reprezentarea despre alte lucruri. Un obiect al lumii exterioare m oblig s-mi fac o reprezentare foarte precis despre el. Dimpotriv, plsmuirea reprezentrilor despre zei are ceva liber, ba chiar arbitrar. Lipsete constrngerea lumii exterioare. Reflectnd, ne dm seama c, prin zei, ne reprezentm ceva, pentru care nu exista nici un control exterior. Omul ajunge astfel ntr-o nesiguran logic. El ncepe s se simt pe sine nsui ca fiind creatorul zeilor si. Ba chiar se ntreab: cum s trec, n lumea reprezentrilor mele, dincolo de realitatea fizic? Asemenea gnduri trebuiau s-l frmnte pe mist. Pentru el se ridicau aici ndoieli ndreptite. i spunea, poate: s privim toate reprezentrile despre zei. Nu seamn ele cu fpturile pe care le ntlnim n lumea simurilor? Nu i le-a creat oare omul ndeprtnd sau adugnd mental una sau alta din nsuirile esenei lumii simurilor? Slbaticul, care ndrgete vntoarea, i creeaz un cer n care au loc cele mai strlucite vntori ale zeilor, iar grecul transpune n Olimpul su zei, ale cror modele existau n binecunoscuta realitate greceasc.

La acest fapt, filosoful Xenofan (575-48O .H.) se refer cu o logic riguroas. tim c filosofii greci mai vechi erau n ntregime dependeni de nelepciunea misteriilor. Acest lucru poate fi dovedit ntr-un mod aparte pornind de la Heraclit. De aceea, ceea ce spune Xenofan poate fr rezerv fi luat de mist drept convingere a unui mist. Se spune: Ci muritorii i nchipuie c zeii se nasc i ei, c au mbrcminte, glas i nfiare ca ale lor. Dac boii i caii i leii ar avea mini, sau dac - cu minile - ar ti s deseneze i s plsmuiasc precum oamenii, caii i-ar desena chipuri de zei asemenea cailor, boii asemenea boilor, i le-ar face trupuri aa cum fiecare din ei i are trupul. * O asemenea gndire l poate face pe om sceptic fa de orice element divin. El poate respinge plsmuirile despre zei, recunoscnd drept realitate doar ceea ce l constrng percepiile sale senzoriale s recunoasc. Mistul nu a devenit ns un asemenea sceptic. El a neles c acest sceptic este aidoma unei plante care-i spune: floarea mea colorat este lipsit de valoare i zadarnic, cci eu snt desvrit prin frunzele mele verzi; ceea ce adaug acestora este doar pentru o strlucire neltoare. Dar tot att de puin se putea opri mistul la zeii creai astfel, la zeii populari. Dac planta ar putea gndi, ar nelege c forele care au creat frunzele verzi snt exact cele care trebuie s creeze floarea colorat. i ea nu ar conteni s cerceteze aceste fore nsele spre a le vedea. Tot astfel se raporta mistul la zeii populari. El nu-i tgduia, nu-i socotea zadarnici; dar tia c snt creai de ctre om. Aceleai fore naturale, acelai element divin care creeaz n natur, creeaz i n mist. i n el produc reprezentrile despre zei. El vrea s priveasc aceasta for plsmuitoare de zei. Ea nu seamn cu zeii populari; este ceva superior. La acest lucru se refer i Xenofan: Unul e Zeul, ntre zei i oameni cel mai mare, nici la chip nici la minte asemenea muritorilor. Acest Dumnezeu era i Dumnezeul misteriilor. L-am putea numi un Dumnezeu ascuns. Cci - se putea crede - nu poate fi nicieri gsit pentru omul pur senzorial. ndreapt-i privirile n afar, spre lucruri: nu vei gsi nimic divin. ncordeaz-i intelectul; poi nelege dup ce legi apar i trec lucrurile; dar intelectul nu-i va arta ceva divin. mbib-i fantezia cu sentimente religioase; poi plsmui imagini despre fiine pe care s le consideri zei, dar intelectul tu i le va spulbera, cci i va dovedi c tu singur le-ai creat i ai mprumutat materialul pentru ele din lumea simurilor. Ct vreme cercetezi ca om al intelectului lucrurile din jurul tu, trebuie s fii ateu. Cci pentru simurile tale i pentru intelectul care-i explic percepiile senzoriale nu exista Dumnezeu. In lume, Dumnezeu este prefcut prin vraj si, ca sa-l gseti, ai nevoie de propria lui for. Aceast for va trebui s-o trezeti n tine. Acestea snt nvturile pe care le primea un vechi candidat la iniiere, i acum pentru el ncepea marea dram cosmic, n care era nghiit de viu. Aceast dram nu consta n nimic altceva dect n eliberarea Dumnezeului vrjit. Unde este Dumnezeu? Aceasta era ntrebarea care-i sttea mistului pe suflet. Dumnezeu nu exist, dar exist natura. n natur va trebui gsit. n ea i-a aflat mormntul su de vraj. Mistul nelege ntr-un sens superior cuvintele: Dumnezeu este iubirea. Cci Dumnezeu a dus aceast iubire la extrem. S-a druit pe sine nsui ntr-o nesfrit iubire; s-a revrsat; s-a risipit n multitudinea lucrurilor din natur; acestea triesc, iar el nu triete n ele. El odihnete n ele. El triete n om, i omul poate tri n sine viata lui Dumnezeu. Dac vrea s-l afle prin cunoatere, omul trebuie s elibereze prin creaie aceast cunoatere. - Omul privete acum n sine. Divinul lucreaz n sufletul su ca o tainic for creatoare, nc lipsit de existen. n acest suflet exist un lca, n care Divinul vrjit poate iari s nvie. Sufletul este mama, care din natur poate zmisli Divinul. Dac sufletul este
*

Xenofan, Fragment 14,15, trad. de D.M. Pippidi, n Filozofia greac pn la Platon, vol.I, partea a 2-a, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979,p. 197 (n.trad.). Op.cit., Fragment 23, p. 198 (n.trad.).

fcut s rodeasc de ctre natur, va nate un element divin. Acesta se va nate din cununia sufletului cu natura. El nu mai este acum un Divin ascuns, ci unul dezvluit. El are via, o via perceptibil, care se desfoar printre oameni. Este spiritul eliberat din vraj n omenesc, vlstarul Divinului vrjit. El nu este, desigur, Dumnezeu cel Mare, care a fost, este i va fi; dar poate fi totui luat ntr-un anumit sens drept revelaie a acestuia. Tatl rmne linitit n cele ascunse; pentru om, Fiul s-a nscut din propriul su suflet. Cunoaterea mistic este astfel un fenomen real n procesul cosmic. Este o natere a unui vlstar divin. Este un fenomen tot att de real ca orice alt fenomen al naturii, doar c pe o treapt superioar. Aceasta este marea tain a mistului, c el nsui l izbvete, prin creaie, pe vlstarul su divin, pregtindu-se ns mai nti spre a-l i recunoate pe acest vlstar divin creat de el. Celui care nu este mist i lipsete simmntul n legtur cu tatl acestui vlstar. Cci acest tat odihnete n vraj. Vlstarul pare nscut n chip feciorelnic. Sufletul pare s-l fi nscut fr s fi fost fecundat. Toate celelalte nateri ale lui snt zmislite din lumea simurilor. Aici, pe tatl l vezi l vezi i-l pipi. El are via senzorial. Doar vlstarul divin a fost zmislit de nsui venicul, ascunsul Dumnezeu-Tat.

NELEPII GRECI DINAINTEA LUI PLATON N LUMINA NELEPCIUNII MISTERIILOR

Nenumrate snt faptele din care ne dm seama c nelepciunea filosofic a grecilor i avea rdcinile n acelai sol al gndirii ca i cunoaterea mistic, Pe marii filosofi i nelegi numai dac te apropii de ei cu sentimente dobndite din observarea misteriilor. Cu ct veneraie vorbete Platon n Phaidon [Faidon] despre nvmintele oculte: i snt destule anse ca oamenii aceia crora le datorm instituirea iniierilor s nu fi fost nite nepricepui i c n tainele lor s se ascund revelaia unei realiti: aceea c toi cei care ajung la Hades fr s fi fost iniiai n misterii vor zcea n Mlatin, n timp ce aceia care ajung acolo purificai i iniiai vor sllui mpreun cu zeii. Cci, dup spusa celor care se ocup de iniieri, muli purttori de thyrs [tirs], puini miti. Iar dup prerea mea acetia din urm nu snt alii dect cei ptruni de adevrata filosofie. Ca s m numr printre ei m-am strduit i eu n fel i chip toat viaa, din rsputeri i fr s precupeesc nimic. * - Astfel despre iniiere poate vorbi doar cel care i-a pus n ntregime propria nzuin spre nelepciune n slujba gndirii create prin iniiere. Cuvintele marilor filosofi greci se vor limpezi fr ndoial, dac vom lsa s cad asupra-le lumina misteriilor. Raportarea lui Heraclit din Efes (535-475 .H.) privitor la esena misteriilor este exprimat concis ntr-o maxim n legtur cu el, ce ne-a fost transmis prin tradiie i care spune c ideile lui ar fi o crare de neurmat, c cel care se ndreapt spre ele fr a fi iniiat gsete doar bezna i ntuneric', c, dimpotriv, pentru cel condus de ctre un mist, ele ar fi ,,mai limpezi dect Soarele. i dac despre cartea sa se spune c i-a depus-o n templul Artemisei [Artemizei], aceasta, de asemenea, nu nseamn altceva dect c el poate fi neles numai de iniiai. (Edmund Pfleiderer [Pflaiderer] a prezentat deja elementele istorice privind legtura lui Heraclit cu misteriile. Vezi cartea sa Die Philosophie des Heraklit von Epheus im Lichte der Mysterienidee, Berlin, 1886). Heraclit era numit cel obscur, pentru c numai cu ajutorul misteriilor se fcea lumin n conceptele sale. Heraclit ne apare ca o personalitate care privete viaa cu cea mai mare seriozitate. Din trsturile sale, dac tii s i le reprezini, nelegi c el purta n sine intimiti ale cunoaterii despre care tia c pot fi semnalate, dar nu i exprimate de orice cuvnt. Dintr-un asemenea mod de gndire s-a nscut cunoscutul su dicton: Totul curge, dicton pe care Plutarh l explic prin cuvintele: Nu poi intra de dou ori n acelai ru, nici nu poi atinge de dou ori o fiin muritoare. Ci se distruge i iari se adun cu strnicie i repeziciune; nu mai apoi, ci totodat adun i desparte, vine i se duce. Omul care gndete n acest fel a ptruns cu privirea natura lucrurilor trectoare. Cci el s-a simit silit s caracterizeze, cu cele mai ptrunztoare cuvinte, esena vremelniciei nsei. Nu poi da o asemenea caracterizare, dac nu pui n cumpn efemerul i venicia. i ndeosebi nu poi extinde aceast caracteristic asupra omului, dac n-ai privit n luntrul su. Iar Heraclit a extins aceast caracteristic i asupra omului: Ca unul i acelai lucru coexist n noi viaa i moartea, veghea i somnul, tinereea i btrneea; ultimele preschimbndu-se, devin primele, iar primele, la rndul lor, printr-o nou schimbare, devin ultimele. Aceast propoziie exprim o cunoatere deplin a caracterului de aparen al personalitii inferioare. n alt parte el ntrete spusele: n viaa noastr i deopotriv n moartea noastr este via i moarte / n acelai timp. Ce altceva vrea s nsemne acest lucru, dect c viaa poate fi socotit mai de pre dect moartea numai din
*

Platon, Opere, vol. IV, trad. de Petru Creia, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983, p.68 (n.trad.).

Heraclit, Fragment 88 , trad. de A. Piatkowski i Ion Banu n Filozofia greac pn la Platon, vol. I, 1979, p.362 (n.trad.).

punctul de vedere al elementului efemer. Moartea este pieire pentru a face loc unei viei noi; dar, n noua via, venicul triete ca i n cea veche. n viaa trectoare apare acelai element venic ca i n moarte. Dac omul a sesizat acest element venic, privete moartea i viaa cu acelai sentiment. Viaa arc pentru el o valoare deosebit doar dac el n-a putut detepta n sine acest element venic. Poi s zici de o mie de ori c Totul curge, cci, dac n-o spui cu acest coninut sentimental, este un nimic. Cunotinele referitoare la venica devenire nu au nici o valoare, dac nu desfiineaz dependena noastr de aceast devenire. Renunarea la acea bucurie de a tri care alearg dup ceea ce este trector; iat la ce se refer Heraclit n maxima sa. Cum s zicem n legtur cu viaa noastr de toate zilele c sntem, cnd, din punctul de vedere al elementului venic, tim totui c sntem i nu sntem (vezi Fragmentul 81 al lui Heraclit). Hades este unul i acelai cu Dionysos [Dionisos] * , se spune ntr-unul din fragmentele heraclitiene. Dionysos, zeul bucuriei de a tri, al germinrii i creterii, cruia i-au fost nchinate srbtorile dionisiace, este pentru Heraclit acelai cu Hades, zeul nimicirii, zeul distrugerii. Doar cel care vede moartea n via i viaa n moarte, iar n amndou vede elementul venic care este mai presus de via i moarte, numai acela poate privi n lumina adevrat neajunsurile i binefacerile existenei. Atunci i neajunsurile i vor afla justificarea lor, pentru c i n ele triete venicul. Ceea ce snt ele din punctul de vedere al vieii limitate, inferioare, snt doar n aparen: Pentru oameni nu e cel mai bun lucru s li se mplineasc toate dorinele. Boala face ca sntatea s fie dulce i plcut, foamea sturarea, iar osteneala odihna. Marea: iat o ap foarte pur i foarte impur; bun de but pentru peti, ea le asigur viaa; de nebut pentru oameni, ea i ucide. Heraclit nu vrea s atrag atenia n primul rnd asupra caracterului trector al lucrurilor pmnteti, ci asupra strlucirii i mreiei elementului venic. - El a avut cuvinte grele mpotriva lui Homer, a lui Hesiod i a nvailor zilei. El a vrut s dezvluie felul lor de a gndi, care se crampona numai de ceea ce era trector. El nu voia zei nzestrai cu nsuiri luate din lumea trectoare. i n-a putut considera ca superioar o tiin care cerceteaz legile devenirii i trecerii lucrurilor. Pentru el, din ceea ce este trector se exprim ceva venic. Pentru acest element venic, Heraclit are un simbol cu un neles profund: Exist o armonie a tensiunilor opuse ca de pild la arc i la lir. Cte nu zac n aceast imagine! Prin separarea forelor i armonizarea puterilor separate se ajunge la unitate. Un ton se opune altuia; i totui, mpreun cu el, produce armonia. Aplicnd acestea la lumea spiritual, ajungem la gndurile lui Heraclit: Nemuritori-muritori, muritori-nemuritori. Viaa unora este moartea celorlali, iar viaa acestora - moartea celor dinti. ** Pcatul originar al omului este cramponarea cu cunoaterea sa de ceea ce este trector. El se ndeprteaz astfel de ceea ce este venic. n felul acesta, viaa devine pentru el un pericol. Ceea ce i se ntmpl, i se ntmpl de la via. Dar ceea ce triete i pierde ghimpele, dac pentru om viaa nu mai are o valoare absolut. Atunci el i recapt neprihnirea. Este ca i cnd s-ar putea rentoarce n copilrie, ieind din aa-numita seriozitate a vieii. Ceea ce omul matur consider ca absolut serios este obiect de joac pentru copil. Cunosctorul devine ns precum copilul. Privite din perspectiva veniciei, valorile serioase i pierd valoarea. Viaa apare atunci ca joc. Venicia, spune deci Heraclit, este
*

Op. cit., Fragment 15., p. 352-353 (n.trad.). Ibid., Fragment 110-111, p.364 (n.trad.). Ibid., Fragment 61, p.358 (n.trad.). Ibid., Fragment 51, p.357 (n.trad.). Ibid., Fragment 62, p.358 (n.trad.).

**

un copil care se joac, este domnia unui copil. * n ce const pcatul originar? Const n a lua n serios ceea ce nu are nimic de-a face cu seriozitatea. Dumnezeu s-a revrsat pe sine n lumea lucrurilor. Cel care ia lucrurile fr Dumnezeu, le ia doar ca morminte ale lui Dumnezeu. El ar trebui s se joace cu ele ca un copil; iar seriozitatea s i-o foloseasc pentru a scoate din ele Divinul, care doarme n ele fermecat. Contemplarea venicului arde, prjolete obinuita iluzionare asupra lucrurilor. Spiritul dizolv gndurile care vin din simuri, le topete. El este un foc devastator. Acesta este sensul superior al ideii lui Heraclit despre foc ca substan originar a tuturor lucrurilor. Desigur, aceast idee trebuie luat n primul rnd n sensul unei obinuite explicaii fizice a fenomenelor cosmice. Dar nu-1 nelege pe Heraclit cel care nu gndete asupra lui precum gndea asupra legilor Bibliei Filon, care a trit pe vremea apariiei cretinismului: Exist oameni, spunea el, care iau legile scrise numai ca simboluri ale nvturilor spirituale, pe acestea din urm cercetndu-le cu grij, pe primele, ns nesocotindu-le; pe asemenea oameni nu pot dect s-i nvinuiesc, cci ei ar trebui s in seama i de una i de alta: de cunoaterea sensului ascuns i de observarea celui fi. Dac vom polemiza n legtur cu faptul c Heraclit, cu al su concept al focului, s-a referit la focul sensibil sau c, dimpotriv, pentru el focul ar fi doar un simbol al spiritului venic, ce dizolv i plsmuiete din nou lucrurile, de fapt i rstlmcim gndurile. El a avut n vedere i una i alta, i nici una din ele. Cci pentru el spiritul tria i n focul obinuit. Iar fora care acioneaz fizic n foc triete pe o treapt superioar n sufletul omenesc; acesta topete n creuzetul su cunoaterea prin simuri, fcnd ca din ea s apar contemplarea venicului. Heraclit poate fi cu uurin neles greit. Pentru el rzboiul este tatl lucrurilor. Dar numai al lucrurilor, nu al venicului. Dac n lume n-ar fi contraste, dac nu s-ar manifesta cele mai felurite interese contradictorii, n-ar exista lumea devenirii, a vremelniciei. Dar ceea ce se reveleaz n acest conflict, ceea ce se revars n el, nu este rzboiul, ci armonia. Chiar dac n toate lucrurile este rzboi, spiritul neleptului trebuie s se ntind asupra lor ca focul i s le transforme n armonie. Din acest punct strlucete o mare idee a nelepciunii lui Heraclit. Ce este omul ca entitate personal? Heraclit gsete rspunsul la aceast ntrebare pornind de la acest punct. Omul este alctuit dintr-un amestec de elemente contradictorii n care s-a revrsat Divinitatea. Aa se constat el pe sine. El devine astfel contient de spiritul din el, de spiritul care provine din venicie. Pentru el, acest spirit este ns nscut din conflictul elementelor. Dar acest spirit trebuie s-i mpace elementele. n om, natura se depete pe sine nsi. Cci aceeai for, unic i universal, a creat conflictul, amestecul i iari, plin de nelepciune, va lichida acest conflict. Avem aici venica dualitate ce triete n om, eterna poziie dintre temporal i venic. Prin elementul venic, omul a devenit ceva absolut determinat; iar din acest ceva determinat el trebuie s creeze ceva superior. El este dependent i independent. La spiritul venic pe care l contempl, omul poate lua parte totui numai pe msura amestecului produs n el de acest spirit. i tocmai de aceea omul are menirea ca, din ceea ce este temporal, s plsmuiasc elementul venic. Spiritul acioneaz n el. Dar acioneaz ntr-un mod aparte. Acioneaz din ceea ce este temporal. Specific sufletului omenesc este c ceva temporal acioneaz aidoma unui element venic, impulsionnd i dezvoltnd aidoma acestuia. Aceasta face ca sufletul omenesc s-i semene deopotriv unui Dumnezeu, ca i unui vierme. Astfel omul se situeaz la mijloc ntre Dumnezeu i animal. Aceast for care impulsioneaz i dezvolt este elementul su daimonic. Este ceea ce n el nzuiete s-1 depeasc. Heraclit a exprimat extraordinar acest fapt: Daimonul omului este soarta lui. (Daimon este luat aici n sensul grecesc. n sensul modern ar fi trebuit spus: spirit.) Astfel pentru Heraclit, ceea ce triete n om depete cu mult elementul personal. Acest element personal este purttorul unui element daimonic. Un
*

Ibid., Fragment 52, p. 357 (n.trad).

element daimonic, care nu este nchis ntre hotarele personalitii i pentru care moartea i naterea a ceea ce este personal nu au nici o importan. Ce are a face acest element daimonic cu ceea ce apare i dispare ca personalitate? Pentru elementul daimonic, ceea ce este personal este doar o form de apariie. Purttorul unei asemenea cunoateri privete dincolo de sine nsui, nainte i napoi. Faptul c n sine vieuiete daimonicul este pentru el dovada propriei sale venicii. Dar acestui daimonic el nu-i mai poate atribui acum unica misiune de a-i umple personalitatea. Cci elementul personal poate fi numai una din aceste forme de apariie ale daimonicului. Daimonul nu se poate izola ntr-o singur personalitate. El are fora de a nsuflei multe personaliti. El are posibilitatea de a trece din personalitate n personalitate. Marea idee a rentruprii izvorte ca ceva de la sine neles din premizele lui Heraclit. Dar nu numai ideea, ci nsi experien acestei rentrupri. Ideea doar pregtete pentru aceast experien. Cine devine contient de daimonicul din sine nu-1 gsete ca imaculat, primar. l gsete cu nsuiri. De unde le are? De ce am aptitudini nnscute? Pentru c alte personaliti au lucrat deja la daimonul meu. i dac nu pot presupune c sarcinile daimonului snt epuizate n personalitatea mea, ce se ntmpl atunci cu ceea ce fac eu din acest daimon? Eu lucrez la o personalitate de mai trziu. ntre mine i unitatea cosmic s-a interpus ceva ce se ntinde dincolo de mine; dar acest ceva nu este acelai lucru cu Divinitatea. Daimonul meu se interpune ntre acestea. Aa cum ziua mea de azi este doar rezultatul celei de ieri, iar ziua mea de mine va fi doar rezultatul celei de azi, tot astfel viaa mea este urmare a unei alte viei i va fi temelie pentru una urmtoare. Aa cum omul pmntesc privete napoi, spre nenumratele zile de ieri i nainte, spre nenumratele zile de mine, tot astfel privete sufletul neleptului nenumratele viei din trecut i nenumratele viei din viitor. Ideile i deprinderile dobndite ieri mi snt de folos astzi. Nu este oare tot aa i cu viaa? Nu intr oare oamenii n orizontul existenei cu cele mai felurite aptitudini? De unde aceast diversitate? Provine oare din neant? - tiina noastr despre natur se mndrete mult cu faptul c a alungat miracolul din domeniul concepiilor noastre despre viaa organic. David Friedrich [Fridrih] Strauss [traus] (Der alte und der neue Glaube) consider drept o mare cucerire a epocii moderne faptul c nu mai socotim o creatur organic desvrit ca fiind creat din nimic, printr-o minune. nelegem perfeciunea, dac o putem explica prin evoluie din ceea ce este imperfect. Structura maimuei nu mai este minune, dac putem considera ca precursori ai maimuei petii primordiali, care s-au transformat treptat. S consimim deci a lua ca just pentru spirit ceea ce, pe de alt parte, apare ca just pentru natur. Va avea oare spiritul desvrit aceleai premize ca cel nedesvrit? Va avea oare Goethe aceleai condiii ca un hotentot oarecare? Pe ct de puin un pete are aceleai premize cu o maimu, tot pe att de puin spiritul lui Goethe are aceleai condiii spirituale preliminare cu acela al slbaticului. Genealogia spiritual a spiritului goethean este alta dect aceea a unui spirit slbatic. Spiritul a devenit precum trupul. Spiritul din Goethe are mai muli strmoi dect cel din slbatic. S lum n acest sens nvtura despre rentrupare. N-o vom mai gsi n acest caz ca netiinific. Vom explica ns n mod just ceea ce gsim n suflet. Nu vom mai considera ceea ce e dat ca un miracol. Pot s scriu datorit faptului c am nvat acest lucru. Nimeni nu se poate aeza s scrie, dac niciodat nainte n-a inut un condei n mn. Dar s aib cineva o privire genial ntr-un mod miraculos? Nu; aceast privire genial trebuie i ea dobndit; trebuie nvat. i dac apare ntr-o personalitate, o numim ceva spiritual. Dar i acest ceva spiritual a fost mai nti nvat; ceea ce poi ntr-o via ulterioar ai dobndit ntr-una anterioar. Aa i numai aa aprea lui Heraclit i celorlali nelepi greci ideea veniciei. Niciodat n-a fost vorba la ei despre o dinuire a personalitii nemijlocite. S comparm un vers al lui Empedocles (49O-43O .H.). Despre cei care iau nzestrarea nativ doar ca minune el spune: Bieii neghiobi, cci nu au cuget profund acei care

Ndjduiesc c se nate ceva ce n-a fost mai-nainte Sau c moare ceva i piere cu totul. Cci din ce nu exist nu poate ceva s se nasc. Cu neputin-i, la fel, ca ceea ce este sa piar n ntregime, fr ca nimeni s tie: ci, dimpotriv, Venic va fi un lucru pus ntr-un loc oarecare Unde mereu cineva l pune. Nici nu exist ceva-n univers ce gol e cu totul, Nici plin s fie peste msur nu-i cu putin. Gol cu totul nu e nimic; de unde atuncea S-ar putea-aduga ceva n acesta? Nici un brbat nelept n-ar putea s deduc cu mintea-i Astfel de lucruri. Ct i triesc aa-zisa via Oameni - atta exist i-au parte de ru i de bine; Mai nainte de-a se fi-nchegat ntr-un corp muritorii, i dup ce descompui au ajuns, ei nu mai exist. * neleptul grec nu pune deloc problema dac n om exist ceva venic, ci doar n ce const acest venic i cum poate omul s-1 pstreze i s-1 ngrijeasc n sine. Cci pentru el a fost de la bun nceput clar c omul fiineaz ca o creatur intermediar ntre pmntesc i Divin. Nici vorb n-a fost de ceva divin, existnd n afara sau de cealalt parte a lumii. Divinul triete n om; aici el triete doar ntr-un mod omenesc. Este fora care-1 ndeamn pe om s ncerce s devin tot mai divin. Doar cine gndete astfel poate rosti ca Empedocle: Cnd tu, prsindu-i trupul, te vei avnta spre eterul liber, Vei fi un zeu nemuritor, scpat de moarte. Ce se poate ntmpla cu o via omeneasc dintr-un asemenea punct de vedere? Ea poate fi iniiat n rnduiala magic a venicului. Cci n aceast rnduial trebuie s existe fore pe care simpla via natural nu le dezvolt. Iar viaa omeneasc ar putea trece fr rost dac aceste fore ar zcea nefolosite. Misiunea misteriilor era de a face accesibile aceste fore, ducndu-1 astfel pe om la asemnarea cu Divinul. Acelai lucru i 1-au asumat ca misiune i nelepii greci. Astfel nelegem cuvintele lui Platon c cel care ajunge n lumea lui Hades nepurificat i neiniiat se va afunda n mocirl, pe cnd cel purificat i iniiat, o dat ajuns acolo, va locui cu zeii. Avem a face aici cu o idee a nemuririi, a crei importan este stabilit n luntrul Universului. Tot ceea ce ntreprinde omul spre a detepta n sine elementul venic, el face pentru a spori valoarea existenial a lumii. n calitatea sa de cunosctor, el nu este un spectator pasiv al Universului, care-i face o imagine despre ceea ce ar exista i fr el. Fora sa de cunoatere este o for natural superioar, creatoare. Ceea ce sclipete ca spirit n el este ceva divin, care nainte era fermecat i care, fr cunoaterea lui, ar fi rmas blocat, trebuind s atepte ca altcineva s rup vraja. Astfel personalitatea omeneasc nu triete n sine i pentru sine; ea triete pentru lume. Dac este privit astfel, viaa se extinde cu mult dincolo de existena izolat. ntr-o asemenea concepie nelegem principii ca cel al lui Pindar, care d o perspectiv spre ceea ce este venic: Fericit cel care a

Empedocles, Fragment 13, 14, 15, trad. de Felicia tef, n op.cit., p.477-478 (n.trad.).

vzut acele lucruri i coboar apoi sub pmntul pe dinuntru gol; el cunoate captul vieii, el cunoate nceputul fgduit de Zeus. Putem s nelegem atitudinea mndr i firea solitar ale unor asemenea nelepi, precum Heraclit. Acetia puteau spune despre ei cu mndrie c multe le snt dezvluite; cci ceea ce tiau, ei nu puneau deloc pe seama personalitii lor trectoare, ci a daimonului venic din ei. Mndria lor purta n mod necesar tocmai pecetea smereniei i modestiei exprimate n cuvintele: Orice cunotin despre lucrurile trectoare este n venic curgere, precum aceste lucruri trectoare nsele. Heraclit numete lumea venic un joc; tot att de bine ar putea s-o numeasc i suprema seriozitate. Dar cuvntul seriozitate s-a tocit prin folosirea lui la tririle pmnteti. Jocul venicului las neschimbat n om sigurana vieii, pe care i-o rpete seriozitatea izvort din ceea ce este trector. O alt form a concepiei despre lume n afara celei a lui Heraclit a aprut, ntemeiat pe esena misteriilor, n cadrul comunitii ntemeiate de Pitagora n sec. VI .H. n sudul Italiei. n numere i n figurile geometrice, ale cror legi ei le cercetau prin matematic, pitagoreicii vedeau temelia lucrurilor. Despre ei Aristotel spunea: n primul rnd ei studiau matematica i, pe msur ce ptrundeau n ea, considerau principiile de baz ale acesteia i ca temeiuri ale tuturor lucrurilor. ntruct n matematic numerele din natur snt elementul primordial, iar ei credeau c vd n numere ceva foarte asemntor lucrurilor, ca i celor ce devin - n numere, mai mult dect n foc, pmnt i ap - o nsuire a numerelor nsemna pentru ei dreptate, o alta suflet i spirit, apoi o alta timp i tot aa mai departe pentru toate celelalte. Apoi ei gseau n numere nsuirile i condiiile armoniei i astfel, prin ntreaga lor natur, toate celelalte preau c snt copie a numerelor, iar numerele snt elementul primordial n natur. Cercetarea matematic-tiinific a fenomenelor naturale trebuie s conduc totdeauna la un anumit pitagoreism. Dac atingem o coard de o anumit lungime, apare un anumit sunet. Dac scurtm coarda n anumite raporturi numerice, vor aprea mereu alte sunete. Frecvenele sunetului pot fi exprimate prin raporturi numerice. Fizica exprim prin numere chiar i raporturile dintre culori. Dac dou corpuri se combin formnd unul singur, ntotdeauna o anumit cantitate dintr-o substan, exprimabil o dat pentru totdeauna prin numere, se combin cu o cantitate corespunztoare din cealalt substan. Spre asemenea ordini din natur, alctuite dup cantitate i numr, era orientat spiritul de observaie al pitagoreicilor. i figurile geometrice joac n natur un rol asemntor. Astronomia, de pild, este o matematic aplicat la corpurile cereti. Important pentru imaginaia contemplativ a pitagoreicilor era faptul c omul cerceteaz legile numerelor i figurilor doar pentru sine, numai prin operaiunile sale spirituale i c totui privind afar n natur, lucrurile se conformeaz legilor pe care le-a stabilit pentru sine, n sufletul su. Omul formeaz pentru sine conceptul de elips; el stabilete legile elipsei. Iar corpurile cereti se mic potrivit legilor stabilite de el. (Desigur, aici nu este vorba despre concepiile astronomice ale pitagoreicilor. n relaia avut aici n vedere, ceea ce se poate spune despre concepiile lor se poate spune i despre cele ale lui Copernic.) De aici rezult nemijlocit c nfptuirile sufletului omenesc nu snt o activitate separat de restul lumii, ci c n aceste nfptuiri se exprim ceea ce strbate lumea ca rnduial legic. Pitagoreicul i spunea: simurile arat omului fenomenele perceptibile prin simuri. Ele nu i arat ns armonioasele rnduieli crora li se supun lucrurile. Aceste rnduieli armonioase spiritul omenesc trebuie s le gseasc mai nti n sine, dac vrea s le priveasc afar n lume. Sensul mai adnc al lumii, ceea ce stpnete n ea ca necesitate venic, legic: iat ce apare n sufletul omenesc, iat ce devine n el realitate prezent. n suflet se nal sensul lumii. Acest sens nu se afl n ceea ce vedem, auzim i pipim, ci n ceea ce sufletul d la iveal din adncile sale izvoare. Aadar, rnduielile venice snt ascunse n adncurile sufletului. S coborm n suflet i vom gsi venicul. Dumnezeu, etern armonie cosmic, se afl n sufletul omenesc. Sufletescul nu se limiteaz la

corporalitatea nchis n pielea omului. Cci ceea ce se nate n suflet snt rnduielile potrivit crora se rotesc lumile n spaiul ceresc. Acest suflet nu se afl n personalitate. Personalitatea ofer doar organul prin care se poate exprima ceea ce strbate spaiul cosmic ca rnduial. Ceva din spiritul lui Pitagora se ascunde n ceea ce a spus printele Bisericii, Grigore din Nysa [Nisa]: Natura uman, se spune, este doar ceva mic, limitat, dar nemrginit este Divinitatea; cum poate fi atunci cuprins nemrginirea n ceea ce este mrunt? i cine se ncumet s spun c infinitatea Dumnezeirii era circumscris n mrginirea crnii ca ntr-un vas? Cci niciodat n viaa noastr natura spiritual nu este nchis nuntrul hotarelor crnii; ci masa corpului este limitat anume prin elementele vecine, iar sufletul, prin micrile gndirii, se rspndete liber n ntreaga creaie. Sufletul nu este personalitatea. Sufletul ine de nemrginire. Astfel, i dintr-un asemenea punct de vedere pitagoreicii trebuiau s considere c doar smintiii i pot imagina c sufletescul ar fi epuizat o dat cu personalitatea. - i pentru ei important era s detepte n personalitate elementul venic. Cunoaterea nsemna raporturile lor cu venicul. Pentru ei, omul trebuia s valoreze cu att mai mult, cu ct el fcea s existe n sine acest element venic. Scopul comunitii lor l constituia cultivarea raporturilor cu venicul. Educaia pitagoreic consta n a-i orienta pe membrii acestei comuniti spre asemenea raporturi. Aceast educaie era deci o iniiere filozofic. Astfel, pitagoreicii puteau spune c, prin aceast atitudine de via, nzuiau spre acelai lucru ca i cultele cu caracter misteric.

PLATON CA MISTIC
Rolul misteriilor n viaa spiritual a grecilor poate fi judecat dup concepia despre lume a lui Platon. Exist un singur mijloc de a-1 nelege pe deplin: s-1 aezm n lumina ce radiaz din misterii. Discipolii trzii ai lui Platon, neoplatonicii, i atribuie chiar o doctrin ezoteric din care el i lsa s se mprteasc doar pe cei vrednici, i anume sub pecetea discreiei. Doctrina sa era considerat ocult, precum nelepciunea misteriilor. Chiar dac cea de a aptea din scrisorile platonice nu i se datoreaz lui Platon nsui, aa cum se afirm, faptul acesta nu are totui nici o importan pentru scopul urmrit aici; pentru noi este indiferent c el sau un altul se pronun n acest mod despre concepia exprimat n scrisoare i care rezid n chiar esena concepiei sale despre lume. n scrisoare se spune: Despre toi care au scris i vor scrie c ar ti ncotro se ndreapt strdania mea, fie c au auzit-o de la mine sau de la alii, fie c au nscocit-o singuri, a avea de spus doar atta: acestora nu trebuie s li se dea crezare n nimic. Nu exist nici o lucrare de-a mea pe aceast tem i nici n-a ngdui s apar vreuna; cci aa ceva nu poate fi exprimat n cuvinte, ca alte nvturi, ci necesit o preocupare ndelungat pentru obiectul cunoaterii i o ptrundere profund n esena sa; ns pare s neasc o scnteie, aprinznd n suflet o lumin, care se ntreine apoi singur din sine nsi. - Dac n-am putea gsi n ele sensul misteric aceste cuvinte s-ar referi doar la o neputin n utilizarea cuvintelor, neputin care ar fi doar o slbiciune personal. Faptul acela despre care Platon n-a scris i n-a vrut s scrie niciodat trebuie s fie ceva fa de care scrisul este inutil. Trebuie s fie un sentiment, o senzaie, o trire care se dobndete nu printr-o comunicare de moment, ci prin ptrundere n esen. Ceea ce Platon putea s dea celor alei viza o educaie intim. Pentru ei cuvntrile sale aruncau flcri; pentru ceilali doar idei. - Nu este deloc indiferent cum ne apropiem de dialogurile lui Platon. Ele nseamn mai mult sau mai puin, n funcie de starea de spirit n care te afli. De la Platon asupra discipolilor si trecea mai mult dect sensul propriu-zis al cuvintelor din expunerile sale. Cci acolo unde preda el, participanii triau ntr-o atmosfer de misterii. Cuvintele sale aveau armonii superioare, care vibrau mpreun cu ele. Dar aceste armonii superioare aveau nevoie tocmai de atmosfera misteriilor. Altminteri s-ar fi stins neauzite. n centrul lumii dialogurilor platonice st personalitatea lui Socrate. Nu e nevoie s menionm aici elementul istoric. Este vorba despre caracterul lui Socrate, aa cum apare la Platon. Socrate este un personaj consacrat de moartea pentru adevr. El a murit aa cum poate muri numai un iniiat, pentru care moartea este doar un moment al vieii, un moment ca altele. El merge spre moarte ca spre un alt eveniment al existenei. Atitudinea lui a fost de aa manier, nct nici n prietenii si nu s-au trezit sentimentele care apar n mod obinuit ntr-o asemenea ocazie. Phaidon spune acest lucru n Dialog despre nemurirea sufletului: Ei bine, ct am stat acolo am simit un lucru uimitor: c nu m cuprinde nici un fel de mil, de parc n-a fi asistat la moartea unui prieten. Judecnd dup purtarea i dup vorbele lui, Echecrates [Ehecrates], Socrate mi prea c este fericit, att de nobil i de curajos i-a fost sfritul. Astfel nct am ajuns s cred c de fapt cltoria lui spre trmul lui Hades este un dar al zeilor i c, odat ajuns acolo, l ateapt o fericire cum nimeni n-a simit vreodat. Iat de ce n-am fost cuprins de mil, cum ar fi fost firesc n acel ceas de moarte, dar n-am simit, ce-i drept, nici ncntarea pe care mi-o ddeau convorbirile noastre filosofice obinuite, dei ce s-a rostit i cu acest prilej tot de natur filosofic a fost. Nu, am trit un sentiment cu-adevrat ciudat, un amestec rar de bucurie i totodat, la gndul morii lui, i de durere. * Iar muribundul Socrate i instruiete discipolii asupra nemuririi. Personalitatea care cunoate din experien lipsa de
Platon, Opere, vol. IV, trad. de Petru Creia, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983, p.52-53 (n.trad.).
*

valoare a vieii acioneaz aici ca argument absolut diferit de orice logic, de orice temei raional. Este ca i cnd n-ar vorbi un om, cci acest om tocmai se afl pe punctul de a trece dincolo; ci este ca i cnd ar vorbi nsui adevrul venic, care i-a fcut lcaul ntr-o personalitate trectoare. Acolo unde ceva temporal se dizolv n nimic, acolo pare s fie atmosfera n care poate rsuna venicul. n acest dialog nu auzim nici un argument logic n legtur cu nemurirea. ntreaga discuie are ca scop s-i conduc pe prieteni acolo de unde se ntrezrete venicul. Atunci nu mai au nevoie de nici un argument Cum o s trebuiasc s-i mai dovedeti c trandafirul este rou celui care l vede? Cum o s trebuiasc s-i mai dovedeti c spiritul este venic celui cruia i deschidem ochii s vad acest spirit? - Socrate ne atrage atenia asupra experienelor, tririlor. Mai nti este trirea nelepciunii nsei. Ce vrea cel care aspir spre nelepciune? El vrea s se elibereze de ceea ce i ofer simurile n observaia obinuit. Vrea s caute spiritul n lumea simurilor. Nu este oare aceasta un fapt care poate fi comparat cu cel al morii? Cei strini de filosofie au toate ansele s nu-i dea seama c de fapt singura preocupare a celor care i se druiesc cu adevrat este trecerea n moarte i starea care i urmeaz. Or, dac aa stau lucrurile, n-ar fi ciudat ca, dup ce o via de om nu te-a interesat i n-ai dorit altceva, s te necjeti tocmai cnd vine clipa? * - Spre a ntri aceast prere, Socrate i ntreab unul din prieteni: Spune-mi deci: dup prerea ta i este propriu filosofului s triasc cu gndul la ceea ce poart numele de plceri, cum ar fi de pild mncarea, butura? Dar plcerea iubirii? Dar celelalte feluri n care slujim trupul, au ele oare pre n ochii unui asemenea om? De pild dobndirea de haine sau de nclminte mai deosebit sau de orice alt fel de nfrumuseare hrzit trupului, toate acestea crezi tu c au vreun pre n ochii lui sau crezi c, dac nu e absolut silit s se mprteasc din ele, le nesocotete? Aadar, consideri c, n general, filozoful nu este preocupat de ale trupului, d c, att ct i st n putin, rmne departe de ele, ndreptndu-i gndul numai ctre suflet? Dup aceasta, Socrate mai poate spune c nzuina spre nelepciune se aseamn cu moartea prin aceea c omul se ndeprteaz de elementul trupesc. Dar spre ce se ndreapt? Se ndreapt ctre spiritual. Dar poate cerc de la spirit ceea ce cere de la simuri? Socrate i exprim astfel prerea: Spunemi: ce crezi, dac n cursul unei cercetri i cerem trupului concursul, ne este el oare piedic sau ajutor? Este un anume grad de adevr n ce ne dau vederea i auzul cnd pn i poeii ne tot spun c nimic nu este ntocmai aa cum auzim sau cum vedem? Tu nu crezi aa? i atuncea, cnd ajunge sufletul la adevr? Cci am vzut c ori de cte ori pornete s cerceteze ceva cu ajutorul trupului, acesta n chip sigur l nal. Tot ceea ce percepem cu simurile trupului apare i dispare. i tocmai aceast apariie i dispariie fac s fim nelai. Dar dac, prin cunoatere raional, privim mai adnc n luntrul lucrurilor, ni se reveleaz elementul venic. Aadar, simurile nu ne ofer venicul n adevrata sa form. Ele ne nal n momentul cnd le acordm o ncredere necondiionat. nceteaz ns s ne nele, dac le opunem o nelegere prin gndire i supunem afirmaiile lor examinrii acestei nelegeri. Cum ar putea ns cunoaterea prin gndire s judece afirmaiile simurilor, dac n ea n-ar tri ceva ce trece dincolo de percepiile senzoriale? Prin urmare, ceea ce este adevrat i ceea ce este fals n lucruri este stabilit de ceva din noi care se opune trupului senzorial, de ceva care nu se supune deci legilor acestuia. nainte de orice, acest ceva nu poate fi supus legilor devenirii i pieirii. Cci acest ceva are adevrul n sirie. Adevrul nu poate avea ns un ieri i un astzi; el nu poate fi o dat ceva i altdat altceva, precum lucrurile sensibile. Aadar, adevrul nsui trebuie s fie un element venic. i n timp ce filozoful se ndeprteaz de ceea ce este senzorial-trector, ndreptndu-se spre adevr, el se apropie totodat de ceva venic, care slluiete n el. Dac ne cufundm cu totul n spirit, trim cu totul n adevr. Elementul
*

Op. cit., p. 60 (n.trad). Ibid., p. 60-61 (n.trad.). Ibid., p. 61-62 (n.trad.).

sensibil din jurul nostru nu mai exist doar n forma sa senzorial. i cel care realizeaz n chipul cel mai pur acest lucru nu este oare cel care, n cel mai nalt grad posibil, se apropie de fiecare lucru numai cu gndirea n sine, pur de orice amestec? Cel care, n acest scop, se lipsete ct mai mult de ochi i de urechi i, ca s spun aa, de ntregul lui trup, convins c orice asociere cu el tulbur sufletul i l mpiedic s dobndeasc adevrul i cunoaterea?... Dar aceast eliberare, aceast desprindere a sufletului de trup, nu este tocmai ceea ce se numete moarte? Iar eliberarea de care vorbim, cine snt oare singurii care o urmresc nencetat, din rsputeri, dac nu cei cu adevrat filosofi, cnd tocmai asta este de fapt preocuparea lor? i atunci n-ar fi ridicol ca un om care s-a strduit o via ntreag s-i apropie ct mai mult felul de a tri de starea morii s se supere tocmai n clipa cnd st s-o dobndeasc? Este aadar im fapt de netgduit c adevraii filozofi nu fac altceva, fcnd filosofie, dect un exerciiu nencetat n vederea ceasului morii i c, dintre toi oamenii, ei se tem cel mai puin de a fi mori. * Socrate ntemeiaz orice moral superioar pe eliberarea de trup. Cel care nu ascult dect de trupul su nu este moral. Cine este curajos? ntreab Socrate. Curajos este acela care nu d ascultare trupului su, ci cerinelor spiritului su, chiar i atunci cnd aceste cerine i pun n primejdie trupul. i cine este chibzuit? A fi chibzuit nu nseamn oare adic faptul de a nu te lsa aprig strnit de dorine, ci de a te purta fa de ele cu nepsare, fr s-i pierzi capul, oare nu este i ea proprie numai acelora care rmn cu totul nepstori fa de trup i triesc ntru filozofie? i aa stau lucrurile, dup prerea lui Socrate, cu toate virtuile. Socrate trece la caracterizarea nelegerii raionale nsei. Ce nseamn, n general, cunoaterea? La cunoatere ajungem, fr ndoial, formndu-ne judeci. S zicem c mi formez o judecat asupra unui obiect; mi spun, de pild: acesta, ce se afl aici n faa mea, e un copac. Cum ajung eu s-mi spun aceasta? Voi putea s mi-o spun doar dac tiu deja ce este im copac. Eu trebuie s-mi amintesc de reprezentarea mea despre copac. Un copac este un lucru sensibil. Dac mi-aduc aminte de un copac, mi amintesc, aadar, de un obiect sensibil. Spun despre un lucru c este un copac, cnd se aseamn altor lucruri pe care le-am perceput mai nainte i despre care tiu c snt copaci. Amintirea mi mijlocete cunoaterea. Amintirea mi d posibilitatea s fac o comparaie ntre feluritele lucruri sensibile. Dar cunoaterea mea nu se epuizeaz n aceasta. Dac vd dou lucruri care se aseamn, mi formez atunci urmtoarea judecat: aceste dou lucruri se aseamn. n realitate ns niciodat dou lucruri nu se aseamn ntru totul. Pretutindeni pot gsi o asemnarea mimai ntr-o anumit privin. Gndul asemnrii apare, aadar, n mine, fr ca el s fie n realitatea sensibil. El m ajut s-mi formez o anume judecat, aa cum amintirea m ajut s ajung la cunoatere. Aa cum n cazul copacului mi aduc aminte de copaci, tot astfel n cazul a dou lucruri, dac le consider ntr-un anumit raport, mi amintesc de ideea asemnrii. n mine apar deci gnduri ca i amintiri care nu snt dobndite din realitatea sensibil. Toate cunotinele care nu snt luate din aceast realitate se ntemeiaz pe asemenea gnduri. ntreaga matematic const numai din asemenea gnduri. Cel care ar putea pune n raporturi matematice numai ceea ce poate vedea cu ochii i apuca cu minile ar fi un geometru slab. Avem deci gnduri care nu provin din natura trectoare, ci care rsar din spirit. i tocmai acestea poart n ele pecetea adevrului venic. Ceea ce ne nva matematica va fi venic adevrat; chiar dac mine s-ar prbui ntregul cosmos i s-ar nla unul absolut nou. In cazul unui alt cosmos ar putea fi valabile condiii de aa natur, nct actualele adevruri matematice s nu fie aplicabile; dar ele ar rmne totui adevrate n sine. Cnd sufletul este singur cu sine i numai atunci, el poate da la iveal din sine asemenea adevruri venice. Aadar, sufletul este nrudit cu adevrul, cu venicul i nu cu efemerul, cu ceea ce este aparent. De aceea Socrate spune: Cnd cerceteaz lucrurile nemijlocit prin sine nsui sufletul ia calea ctre lumea unde totul
*

Ibid., p. 65-66 (n. trad.). Ibid., p. 67 (n. trad.).

este pur, etern, nemuritor, fr schimbare. i, fiind tot astfel i natura sa, se duce n aceast lume ori de cte ori i este cu putin, i atunci rtcirea. lui ia sfrit i el rmne acolo, neschimbat i identic cu sine, cci neschimbtoare i identice cu sine snt i cele cu care vine n contact. Gndire se numete experiena aceasta a sufletului... Acum gndete-te dac din tot ce am spus pn acum putem s tragem urmtoarea ncheiere: c sufletul seamn ct se poate de mult cu ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unic Form, indisolubil i mereu neschimbtor n identitatea cu sine i c, dimpotriv, trupul seamn ct se poate de mult cu ceea, ce este omenesc, muritor, cu forme multiple, neaccesibil gndirii, supus disoluiei i niciodat identic cu sine... Iar dac starea lui, murind, este aceasta atuncea el se duce ctre ceea ce i seamn, spre nevzut, spre ceea ce este divin i e nemuritor i nelept, spre locul unde, scpat de rtcire, de nesbuine i spaime, de slbatice iubiri, de toate relele vieii omeneti, l ateapt, la captul drumului su, fericirea. Spre locul unde, dup cum se spune, asemeni celor care au primit iniierea, sufletul i va petrece pentru totdeauna timpul printre zei. * Aici nu se pune problema de a arata toate cile pe care Socrate i ndruma prietenii ctre ceea ce este venic. n orice caz, toate respir acelai duh. Toate vor arta c omul afl ceva, cnd umbl pe cile percepiei trectoare, i altceva, cnd spiritul su e singur cu sine. Spre aceast natur primar proprie spiritului ndruma Socrate pe cei care l ascultau. Cnd o aflau, ei vedeau cu nii ochii spiritului c este venic. Muribundul Socrate nu demonstreaz nemurirea; el arat simplu esena sufletului. i atunci reiese c devenirea i trecerea, naterea i moartea nu au nimic a face cu acest suflet. Esena sufletului rezid n adevr; adevrul nu poate ns deveni i trece. Sufletul are ceva comun cu devenirea n msura n care ceea ce este par are ceva comun cu ceea ce nu este. Moartea ns ine de devenire. Prin urmare, sufletul nu are nimic a face cu moartea. Despre ceea ce este nemuritor trebuie s spunem c exclude muritorul, aa cum ceea ce este drept exclude nedreptul. Pornind de aici, Socrate afirm: Dac ceea ce este nemuritor este i netrector, sufletul nu poate pieri atunci cnd moartea se apropie de el; cci, potrivit celor artate mai nainte, sufletul nu poate primi moartea i nici nu poate fi mort, aa cum numrul trei nu poate fi niciodat numr par. S aruncm o privire asupra ntregii desfurri din acest dialog, n care Socrate i conduce auditoriul s vad elementul venic din personalitatea uman. Cei care-1 ascult i preiau gndurile; cerceteaz n ei nii dac, n propriile lor triri luntrice, se gsete ceva, prin care ei s poat spune da ideilor sale. Ei fac obieciile care li se impun. Ce s-a ntmplat cu ei cnd s-a terminat dialogul? Ei au gsit n ei ceva ce nu avuseser mai nainte. Ei nu i-au nsuit doar un adevr abstract, ci au parcurs o evoluie. n ei s-a trezit la via ceva ce nainte nu trite n ei. Nu este oare aceasta ceva ce poate fi asemuit cu o iniiere? Nu arunc oare aceasta o lumin asupra motivului pentru care Platon i-a expus filosofia sub form de dialog? Aceste dialoguri nu pot fi altceva dect forma literar a celor petrecute n lcaurile de misterii. Cele spuse n multe locuri de Platon nsui ne conving de acest lucru. Ca dascl filosof, Platon a vrut s fie ceea ce era hierofantele n misterii, n msura n care acest lucru era posibil dat fiind modul filozofie de comunicare. Ct de armonios integrat se simte totui Platon n atmosfera misteriilor! Pentru el, felul su de a fi este corect numai dac duce acolo unde trebuie condus mistul. Iat ce spune n acest sens Platon n Timeu: Toi cei care au ntructva o gndire corect invoc zeii n aciunile lor mici i mari; noi ns, care ne punem ca scop s-i nvm pe alii despre Univers, n msura n care acesta a fost sau nu a fost creat, noi trebuie cu osebire, dac nu ne-am rtcit cu totul, s invocm zeii i zeiele rugndu-i s ne nvee totul n primul rnd n spiritul lor i apoi n acord cu noi nine. Iar celor care urmeaz o asemenea cale Platon le promite c Divinitatea, ca un mntuitor, va face ca cercetarea greit i prea lturalnic s-i afle ncheierea ntr-o nvtur convingtoare.

Ibid., p. 84-86 (n. trad.).

Timaios este cu osebire dialogul care ne dezvluie caracterul misteric al concepiei platonice despre lume. Chiar la nceputul acestui dialog este vorba de o iniiere. Solon este iniiat de ctre un preot egiptean n taina devenirii lumilor i n felul cum adevruri venice snt exprimate plastic n mituri tradiionale. S-au petrecut multe i felurite pierderi de vie(i omeneti (aa l nva preotul egiptean pe Solon) i se vor mai petrece i de acum nainte, cele mai mari prin foc i ap, altele ns, mai mici, prin nenumrate alte cauze. Cci ceea ce se potrivete i la voi, anume c odinioar Faeton, fiul lui Helios, a urcat n carul de foc al tatlui su i, nefiind n stare s mearg pe drumul tatlui su, a prjolit totul pe Pmnt, iar el nsui a fost lovit de trsnet, sun ca o fabul; dar aici nu este totui mai puin adevrat c micarea corpurilor cereti care nconjoar Pmntul a fost modificat i tot ce se afl pe acesta a fost distrus din foc, distrugere care arc loc la anumite intervale mari de timp. - Acest pasaj din Timaios ne arat clar cum se raporteaz iniiatul la miturile poporului. El recunoate adevrurile ascunse n imaginile acestor mituri. n Timaios este nfiat drama devenirii cosmice. Cel care vrea s mearg pe urmele ce conduc spre aceast devenire cosmic ajunge la presimirea forei originare din care a purces totul. Pe creatorul i tatl acestui univers este greu s-1 gsim acum; iar dac 1-am gsit, este cu neputin s ne exprimm asupra lui pe nelesul tuturor. Mistul tia ce nseamn aceast neputin. Ea se refer la drama lui Dumnezeu. Pentru mist, acesta nu exist n cele senzorial-intelectuale. Aici Dumnezeu exist numai ca natur. El este vrjit n natur. Dup prerea vechilor miti, de el se poate apropia numai acela care trezete Divinul n sine nsui. Aadar, Dumnezeu nu poate fi pe nelesul tuturor. Nici chiar celui care se apropie de el nu i se arat Dumnezeu nsui. Aceasta se spune n Timaios. Tatl a fcut cosmosul din trup cosmic i suflet cosmic. El a amestecat armonios, n proporii desvrite, elementele aprute n timp ce el, revrsndu-se pe sine nsui, sacrifica o existen proprie deosebit. Astfel a luat fiin trupul cosmic. Iar pe acest trup cosmic este ntins n form de cruce sufletul cosmic. Acesta din urm este Divinul din lume. Sufletul cosmic i-a gsit moartea pe cruce pentru ca lumea s poat exista. Platon poate deci s numeasc natura mormnt al principiului divin. Nu ns un mormnt n care zace ceva mort, ci n care slluiete ceva venic, cruia moartea i d numai prilejul de a exprima atotputernicia vieii. Aceast natur este privit n lumina adevrat doar de ctre acel om care pete spre ea pentru a elibera sufletul cosmic rstignit. Acesta trebuie s se ridice din moartea sa, din vraja care-1 leag. Unde poate el s renvie? Numai n sufletul omului iniiat. nelepciunea gsete astfel raportul potrivit al sufletului cu cosmosul. nvierea, eliberarea lui Dumnezeu: aceasta este cunoaterea. n Timaios este urmrit evoluia cosmic de la nedesvrit la desvrit. n imaginaie se reprezint un proces ascendent. Fiinele evolueaz. n aceast evoluie se dezvluie Dumnezeu. Devenirea este o nviere a lui Dumnezeu din mormnt. Pe parcursul evoluiei apare omul. Platon arat. c, o dat cu omul, apare ceva deosebit Ce-i drept, ntreaga lume este ceva divin. Iar omul nu este mai divin dect celelalte fiine. Dar n celelalte fiine Dumnezeu este prezent n chip tainic, pe cnd n om este prezent n chip fi. La sfritul dialogului Timaios se spune : Iar acum am vrea s mai afirmm c dezbaterea noastr asupra universului i-a atins inta, cci dup ce aceast lume a fost nzestrat n felul artat i umplut cu fiine vii, muritoare i nemuritoare, ea a devenit o fiin vizibil, de acest fel, care cuprinde tot ceea ce este vizibil, a devenit o imagine a Creatorului, un Dumnezeu perceptibil prin simuri, a devenit cea mai mare i mai bun, cea mai frumoas i mai desvrit (din cte putea s existe), a devenit aceast lume unic primordial. Dar aceast lume, unic i singura nscut, nu ar fi desvrit dac n-ar avea printre imaginile ei i imaginea Creatorului nsui. Aceast imagine se poate nate numai din sufletul omenesc. Omul l poate nate nu pe Tatl nsui, ci pe Fiul, pe Vlstarul lui Dumnezeu ce triete n suflet, pe Vlstarul cel asemenea Tatlui.

Filon, despre care se spunea c ar fi rentruparea lui Platon, desemna drept Fiu al lui Dumnezeu nelepciunea nscut din om, nelepciunea care triete n suflet i are drept coninut raiunea existent n lume. Aceast raiune cosmic, Logosul, apare ca fiind cartea n care este nscris i nsemnat ntreaga stare cosmic. Raiunea cosmic apare mai departe ca Fiu al lui Dumnezeu: el plsmuiete creaturile imitnd cile Tatlui, privind arhetipurile. Filon, platonizantul, i se adreseaz acestui Logos ca lui Hristos: ntruct Dumnezeu este ntiul i singurul rege al Universului, pe drept cuvnt drumul ctre el este numit drum regal; astfel consider filosofia... drumul pe care mergea corul vechilor ascei, ntori din tulburtoarea vraj a plcerii, druii cultivrii demne i severe a frumosului; acest drum regal, pe care noi l numim adevrata filosofie, Legea l numea: Cuvntul i Duhul lui Dumnezeu. Pentru Filon, a pi pe acest drum pentru a ntlni Logosul, pe care-1 privea ca pe Fiul lui Dumnezeu, nsemna o iniiere : Nu m tem s mprtesc ceea ce mie nsumi mi s-a ntmplat de nenumrate ori. Uneori, cnd voiam s atern pe hrtie n felul obinuit ideile mele filosofice, vznd foarte clar ce era de stabilit, mi aflam totui spiritul neroditor i rigid, aa nct, fr a fi n stare s duc ceva la capt, trebuia s pun de o parte totul, socotindu-m un nimic, dar mirndu-m totodat de fora a ceea ce era real n gndire i de care depind deschiderea sau nchiderea sufletului omenesc. Altdat ns ncepeam gol i ajungeam fr greutate la plintate, n vreme ce ideile coborau n zbor nevzute ca nite fulgi de zpad sau ca grune de smn, cuprinzndu-m i nsufleindu-m ca o foi divin, aa nct nu tiam unde snt, cine e la mine, cine snt eu nsumi, ce spun, ce scriu: cci acum mi fusese dat curgerea expunerii, o limpezime ncnttoare, o privire ascuit, o stpnire cert a subiectului, ca i cnd ochiul luntric putea acum recunoate totul cu cea mai mare claritate. - Aceasta este descrierea unei ci a cunoaterii, fcut n aa fel, nct vedem c cine merge pe acest drum este contient c se unete cu Divinul, atunci cnd n el nvie Logosul. Acest lucru este clar exprimat i n cuvintele : Cnd, cuprins de iubire, spiritul i ia zborul ntr-un elan de bucurie, ctre cele prea-sfinte, naripat de Dumnezeu, el uit de toate celelalte i de sine nsui, fiind cuprins i atras numai de Acela al crui satelit i slujitor este i cruia i aduce, ca pe o jertf de tmie, virtutea cea mai sfnt i mai neprihnit. - Pentru Filon exist numai dou ci. Sau urmm sensibilului pe care l ofer percepia i intelectul i atunci ne nchidem n personalitatea noastr i ne sustragem cosmosului; sau devenim contieni de atotputernicia cosmic i atunci, nluntrul personalitii, trim elementul venic. Cine vrea s-1 ocoleasc pe Dumnezeu cade chiar n minile sale; cci este vorba de dou lucruri: spiritul universal, care este Dumnezeu, i spiritul propriu; acesta din urm scap i se refugiaz la spiritul universal, cci cel care i-a depit spiritul propriu i spune c acesta este un nimic i pune totul n legtur cu Dumnezeu; dar cine ocolete pe Dumnezeu nimicete aceast temelie originar i se socotete pe sine temeiul a tot ceea ce se ntmpl. Concepia platonician despre lume vrea s fie o cunoatere care, prin ntregul ei caracter, este religie. Ea pune cunoaterea n legtur cu Prea-naltul, la care omul poate ajunge prin sentimentele sale. Platon preuia aceast cunoatere numai atunci crd, n ea, sentimentul putea s fie satisfcut n modul cel mai deplin. Atunci ea este mai mult dect cunoatere plastic; ea este coninutul vieii. Ea este un om superior n om, acela a crui personalitate este doar o copie. n omul nsui se nate cel care l ntrece, omul originar. i astfel, n filosofia platonician s-ar exprima iari o tain din misterii. Hipolit, printe al Bisericii, face aluzie la aceast tain: Acesta este marele mister al samotracilor (pzitori ai unui anumit Cult misterial), mister care nu poate fi rostit i pe care doar iniiaii l cunosc. Acetia ns vorbesc amnunit despre Adam ca despre omul lor originar. O iniiere reprezint i Banchetul lui Platon, Dialogul despre iubire. Aici iubirea apare ca prevestitoare a nelepciunii. Dac nelepciunea este Cuvntul venic (Logos), Fiul venicului Creator al lumii, atunci iubirea se afl fa de acest Logos ntr-un raport matern.

nainte ca n sufletul omenesc s poat strluci chiar i numai o scnteie luminoas din lumina nelepciunii, trebuie s existe un imbold obscur, o pornire ctre acest element divin. n mod incontient omul trebuie s tind spre ceea ce, nlat apoi n contien, constituie fericirea sa cea mai nalt. Noiunea iubirii este legat de ceea ce, la Heraclit, apare ca fiind daimon-ul din om. - n Banchetul, oameni din cele mai diferite stri sociale i cu cele mai diferite concepii de via se pronun asupra iubirii: omul de toate zilele, politicianul, omul de tiin, poetul comic Aristofan i seriosul poet Agathon [Agaton]. Potrivit propriilor lor experiene de via aveau i propriile lor concepii despre iubire. Felul n care se exteriorizeaz ei dezvluie pe ce treapt se afl daimon-ul lor. Prin iubire, o fiin este atras spre alta. Diversitatea, multiplicitatea lucrurilor n care s-a dizolvat Unitatea divin nzuiete prin iubire ctre unitate, ctre armonie. Iubirea are deci ceva divin. De aceea fiecare poate s o neleag numai n msura n care el nsui se mprtete din Divin. Dup ce i-au prezentat ideile lor despre iubire oameni aflai pe diferite trepte de maturitate, ia cuvntul Socrate. El analizeaz iubirea ca om al cunoaterii. Pentru el, iubirea nu este o divinitate. Dar ea este ceva care l conduce pe om ctre Dumnezeu. Eros, iubirea, nu este pentru el un zeu. Cci Dumnezeu este desvrit, posed Frumosul i Binele. Eros este ns numai aspiraia ctre Frumos i Bine. El st, aadar, ntre om i Dumnezeu. Este un daimon, un mijlocitor ntre pmntesc i divin. - Este semnificativ c Socrate nu pretinde c i expune ideile sale, atunci cnd vorbete despre iubire. El spune c nu face dect s povesteasc ceea ce o femeie i-a mprtit ca revelaie n legtur cu acest lucru. O art divinatorie este cea prin care el a ajuns la o reprezentare a iubirii. Diotima, preoteasa, a deteptat n Socrate fora daimonic, menit s-1 conduc spre Divin. Ea 1-a iniiat. - Aceast trstur caracteristic a Banchetului este elocvent. Nu se poate s nu ne ntrebm: cine este femeia neleapt, care deteapt daimonul n Socrate? Aici nu poate fi vorba de o simpl nvemntare poetic. Cci nici o femeie neleapt, real din punct de vedere senzorial, nu ar putea detepta daimonul din suflet, dac n sufletul nsui nu ar exista fora pentru aceast trezire. * Aadar, aceast femeie neleapt trebuie cutat n propriul suflet al lui Socrate. Trebuie s existe ns un temei care s fac s apar drept fiin exterior-real acel ceva care l aduce pe daimon la existen n sufletul nsui. Aceast for nu poate aciona la fel ca forele pe care le putem observa n suflet ca aparinndu-i acestuia, ca fiindu-i proprii acestuia. Se vede c Socrate prezint drept femeie neleapt fora sufleteasc dinainte de primirea nelepciunii. Este principiul matern, care nate pe Fiul lui Dumnezeu, nelepciunea, Logosul. Fora incontient activ a sufletului, care ngduie s ptrund n contien Divinul, este considerat ca fiind un element feminin. Sufletul nc lipsit de nelepciune este mama a ceea ce conduce spre Divin. Aici sntem condui la o important idee a misticii. Sufletul este considerat drept mam a elementului divin. n mod incontient el conduce omul cu necesitatea unei fore naturale ctre ceea ce este divin. - De aici se revars o lumin asupra viziunii cu caracter misteric din mitologia greac. Lumea zeilor s-a nscut n suflet. Omul consider drept zei ai si ceea ce el nsui creeaz n imagini. El trebuie s ajung ns i la o alt idee. Omul trebuie s transforme n chipuri de zei i fora divin din sine, care acioneaz nainte de plsmuirea imaginilor-zei. n spatele elementului divin apare mama acestui Divin, care nu este altceva dect fora sufleteasc originar a omului. Alturi de zei omul aaz zeiele. S examinm mitul lui Dionysos n lumina dobndit aici. Dionysos este fiul lui Zeus i al unei mame muritoare, Semele. Zeus smulge mamei ucise de trsnet copilul nc. prematur i l ascunde n propria sa coaps pn ce acesta devine viabil. Hera, mama zeilor, a Titanii mpotriva lui Dionysos. Acetia ciopresc biatul. Dar Pallas Athena [Palas Atena] salveaz inima ce nc mai btea i o duce lui Zeus. Din aceasta, Zeus zmislete pentru a doua oar fiul. n acest mit vedem ct se poate de clar un proces care se petrece n strfundul sufletului omenesc. Cel care ar vorbi n sensul
Tot ceea ce se refer la o cunoatere prin ochi spirituali trebuie desemnat, pentru vechea mistic, drept mantic; n timp ce telestica este artarea drumului care duce la iniiere.
*

preotului egiptean, care 1-a instruit pe Solon asupra naturii mitului, ar putea gri astfel: Ceea ce se povestete la voi, c Dionysos, fiul lui Dumnezeu i al unei mame muritoare, s-a nscut, a fost cioprit i a mai fost nscut o dat, pare o fabul; dar ceea ce este adevrat aici este naterea Divinului, snt destinele acestuia n propriul suflet omenesc. Divinul se unete cu sufletul omenesc temporal-pmntesc. Este suficient ca acest element divin, dionisiac, doar s tresar, pentru ca sufletul s simt un dor puternic dup adevrata sa nfiare spiritual. Contiena, care apare de asemenea n imaginea unei zeiti feminine, Hera, devine geloas pe nou-nscutul din contiena mai bun. Ea incit natura inferioar a omului (Titanii). Pruncul divin, nc prematur, este cioprit. Aa exist el n om ca tiin fragmentar, senzorialintelectual. Dac ns nelepciunea superioar (Zeus) exist n om n aa msur nct s fie activ, atunci aceasta va ngriji copilul prematur, care se nate apoi din nou ca al doilea fiu al lui Dumnezeu (Dionysos). Astfel, din tiin, din fora divin cioprit din om, se nate nelepciunea plin de unitate, care este Logosul, Fiul lui Dumnezeu i al unei mame muritoare, adic al sufletului omenesc trector, nzuind incontient spre Divin. Atta vreme ct n toate acestea vedem un simplu proces sufletesc i le nelegem ca imagine a unui asemenea proces, sntem departe de realitatea spiritual care se desfoar aici. n aceast realitate spiritual, sufletul nu triete doar ceva din sine; ci el s-a eliberat cu totul de sine i triete un proces cosmic, care ntr-adevr nu se desfoar deloc n suflet, ci n afara lui. nelepciunea platonician i mitul grecesc snt nlnuite; dup cum nlnuite snt nelepciunea misteriilor i mitul. Zeii plsmuii erau obiect al religiei populare; istoria zmislirii lor era taina misteriilor. Nu este de mirare c trdarea misteriilor era considerat drept ceva primejdios. Cci astfel se trda originea zeilor poporului. nelegerea corect a acestei origini este binevenit ; nenelegerea ei este fatal.

NELEPCIUNEA MISTERIILOR I MITUL

Mistul cuta n sine fore, urmrea n sine entiti, care i rmn omului necunoscute atta vreme ct el se limiteaz la concepia obinuit despre via. Mistul pune marea problem a propriilor sale fore i legi spirituale, care depesc natura inferioar. Omul cu o concepie obinuit despre via, o concepie senzorial-logic, i creeaz zei sau, cnd ajunge s-i dea seama de aceast plsmuire, i tgduiete. Mistul recunoate c el i creeaz pe zei; el recunoate de ce i creeaz; a ajuns, ca s zicem aa, dincolo de legitatea natural a plsmuirii zeilor. Cu el se ntmpl precum cu planta, care ar deveni deodat tiutoare, cunoscnd legile propriei sale creteri, ale propriei sale dezvoltri. Planta se dezvolt ntr-o dulce incontien. Dac ea i-ar cunoate legile, ar trebui s dobndeasc un cu totul alt raport fa de sine nsi. Ceea ce simte poetul liric, slvind prin cntece planta, ceea ce gndete botanistul, cercetndu-i legile: iat ce ar constitui idealul, pe care o plant tiutoare i 1-ar plsmui despre sine nsi. - Aa se ntmpl cu mistul n ceea ce privete legile sale, n ceea ce privete forele care acioneaz n el. Fiind cunosctor, el trebuie s creeze ceva divin dincolo de sine. La fel se situau i iniiaii fa de ceea ce crease poporul dincolo de natur. La fel se situau fa de lumea de zei i de mituri a poporului. Voiau s cunoasc legile acestei lumi de zei i de mituri. Acolo unde poporul avea o figur de zeu, unde avea un mit, ci cutau un adevr superior. - S lum un exemplu: atenienii fuseser silii de regele Cretei, Minos, s-i trimit la fiecare opt ani apte biei i apte fete. Acetia erau aruncai ca hran Minotaurului, un monstru nfricotor. Cnd cel de al treilea trist lot trebuia s-o porneasc spre Creta, Teseu, fiul regelui, plec i el. Ajungnd Teseu n Creta, Ariadna, propria fiic a regelui Minos, 1-a luat sub ocrotirea ei. Minotaurul slluia n labirint, o grdin n care, intrnd, nimeni nu mai putea gsi drumul de ieire. Teseu voia s-i elibereze oraul natal de ruinosul tribut. El trebuia s intre n labirintul n care se arunca prada monstrului. Voia s ucid Minotaurul. i-a luat aceast sarcin asupra sa; a nvins nspimnttorul duman i a ajuns iari n libertate cu ajutorul unui ghem de a druit de Ariadna. Mistului trebuia s-i devin limpede cum ajunge spiritul creator al omului s urzeasc o asemenea povestire. Aa cum botanistul pndete creterea plantei pentru a-i afla legile, tot aa voia el s urmreasc spiritul creator. El cuta un adevr, un coninut sapienial acolo unde poporul aezase un mit. Salustiu ne dezvluie poziia unui nelept mistic faa de un asemenea mit: ntreaga lume am putea-o numi un mit, care cuprinde n sine n mod vizibil corpurile i lucrurile, n mod tainic sufletele i spiritele. Dac adevrul despre zei ar fi mprtit tuturor, cei sraci cu duhul 1-ar desconsidera, pentru c nu-1 pot cuprinde, iar cei mai ageri 1-ar lua n uor; dar dac adevrul este nvluit n vemnt mitic, el este asigurat mpotriva desconsiderrii, ndemnnd la filozofare. Dac am fi cutat ca miti coninutul de adevr al unui mit, ne-am fi dat seama c am adugat ceva la ceea ce exist n contiena popular. Ne-ar fi fost clar c ne-am situat deasupra acestei contiene populare, aa cum botanistul se situeaz deasupra plantei care crete. Am fi spus cu totul altceva dect ceea ce exist n contiena mitic; am fi considerat ns cele spuse ca fiind un adevr mai profund, care n mit a fost exprimat simbolic. Omul se raporteaz la senzorialitate ca la un monstru dumnos. i jertfete roadele personalitii sale. Senzorialitatea le devoreaz. Ea face acest lucru pn cnd n om se deteapt nvingtorul (Teseu). Cnd acesta intr n labirintul senzorialitii pentru a-i ucide dumanul, cunoaterea pe care a dobndit-o i toarce firul cu ajutorul cruia poate din nou sa se orienteze. n aceast biruire a elementului senzorial se exprim misterul cunoaterii umane nsei. Mistul cunoate aceast tain. Prin ea se indic o for din personalitatea omului. Contiena obinuit nu-i d seama de aceast foi, care acioneaz totui n contiena obinuit, dnd natere mitului, care are aceeai structur ca i adevrul mistic. Acest adevr este simbolizat n mit. - Ce se

afl deci n mituri? n ele se afl o creaie a spiritului, a sufletului care plsmuiete n mod incontient. Sufletul are o legitate absolut precis. El trebuie s acioneze ntr-o anume direcie, pentru a crea depindu-se pe sine. Pe treapta mitologic, sufletul face acest lucru n imagini; aceste imagini snt ns construite potrivit legitii sufletului. Am putea spune i astfel: cnd sufletul, depind treapta contienei mitologice, nainteaz spre adevrurile mai adnci, acestea poart aceeai pecete ca i nuturile de mai nainte, cci la apariia lor acioneaz una i aceeai for. Referindu-se la nelepii preoi egipteni, Plotin, filozoful colii neoplatonice (204-270 d.H.), spune despre raportul dintre felul de reprezentare imaginativ-mitic i cunoaterea superioar urmtoarele: Atunci cnd i mprtesc nelepciunea, nelepii egipteni - fie pe temeiul unei riguroase cercetri, fie instinctiv - nu se slujesc pentru exprimarea nvturilor i principiilor lor de litere ca de nite imitaii ale vocii i vorbirii, ci deseneaz imagini i depun n schiele imaginative din templele lor coninutul de gnduri al oricrui lucru, aa nct fiecare imagine este un coninut de cunotine i nelepciune, un obiect i o totalitate, dei fr controverse i dezbateri. Dup aceea, coninutul era scos din imagine i era exprimat n cuvinte, gsindu-se temeiul pentru care este aa i nu altfel. Dac vrem s cunoatem relaia dintre mistic i povestirile mitice, trebuie s vedem cum se raporteaz la mitic concepia despre lume a acelora care tiu c nelepciunea lor este n armonie cu felul de reprezentare a esenei misteriilor. O asemenea armonie exist n modul cel mai desvrit la Platon. Felul cum interpreteaz el miturile i cum le folosete n cadrul expunerii sale poate servi drept model. n Phaidros [Faidros], un dialog despre suflet, este prezentat mitul lui Boreas. Aceast fiin divin, care fusese vzut n vntul care sufl dinspre nord, zri odat pe frumoasa Orithya [Oritia], fiica regelui atic Erechtheus [Erehtheus], culegnd flori mpreun cu tovarele ei de joac. Cuprins de iubire, o rpi i o duse n petera sa. n acest dialog, Platon l pune pe Socrate s resping o interpretare pur intelectualist a acestui mit. Potrivit unei asemenea interpretri, n povestire este simbolizat n chip poetic un fapt absolut exterior, natural. Probabil c fiica regelui a fost prins de o furtun i aruncat de pe stnc. Asemenea tlmciri, spune Socrate, snt subtiliti savante, chiar dac, n zilele noastre, ele snt agreate i obinuite... Cci cine a descompus una din aceste plsmuiri mitologice, dac este consecvent, trebuie s tie de asemenea s le explice pe toate celelalte n acelai mod natural... Dar chiar dac o asemenea munc ar putea fi dus la capt, ea ar dovedi n orice caz din partea celui care o ndeplinete nu o nzestrare fericit, ci doar o binevenit isteime, o nelepciune de ran i o ridicol nechibzuin... De aceea, trec peste asemenea cercetri i cred ceea ce se spune n general despre mituri. Aa cum am mai spus, nu pe ele le analizez, ci pe mine nsumi, dac nu cumva snt i eu un monstru, de o construcie mai complicat i, prin urmare, mai neclar dect o himer, mai slbatic dect Typhon [Tifon], sau dac nu cumva reprezint o fiin mai blnd i mai simpl, creia i s-a dat o parte de natur moral i divin. De aici vedem, c Platon nu este de acord cu o interpretare intelectualist, raionalist a miturilor. Acest lucru trebuie pus n legtur cu felul cum el nsui folosete miturile pentru a se exprima prin ele. Platon recurge la mit atunci cnd vorbete despre viaa sufletului, cnd prsete cile a tot ce e trector cutnd venicul din suflet, deci atunci cnd nu mai exist reprezentri rezultate din perceperea senzorial i din gndirea intelectualist. n Phaidros se vorbete despre venicul din suflet. Aici sufletul este reprezentat printr-un atelaj avnd doi cai cu multe aripi i n conductor. Unul din cai este rbdtor i nelept, cellalt este ndrtnic i slbatic. Cnd atelajul ntlnete n drum un obstacol, calul cel ndrtnic folosete prilejul pentru a stnjeni cursa calului bun i pentru a i se mpotrivi conductorului. Cnd atelajul ajunge acolo unde ar trebui s-i urmeze pe zei pe bolta cerului, calul cel ru dezechilibreaz atelajul. De puterea pe care o are acest cal ru depinde dac va fi biruit de calul cel bun, atelajul putnd trece astfel peste obstacol n mpria suprasensibilului. Aa se face deci c sufletul nu poate niciodat s se nale absolut

nestingherit n mpria celor divine. Unele suflete se nal mai mult n aceast contemplare a veniciei, altele mai puin. Sufletul care a privit cealalt lume rmne nevtmat pn la urmtoarea cltorie; cel care, din cauza calului slbatic, n-a vzut nimic trebuie s ncerce s realizeze acest lucru printr-o nou cltorie. Prin aceste cltorii snt nelese diferitele ntrupri ale sufletului. O cltorie nseamn viaa sufletului ntr-o personalitate. Calul slbatic reprezint natura inferioar, cel nelept natura superioar, iar conductorul reprezint sufletul ce aspir la ndumnezeire. Platon recurge la mit pentru a reprezenta drumul sufletului venic de-a lungul diferitelor metamorfoze. n acelai fel se recurge n alte scrieri platonice la mit, la povestirea simbolic, pentru a se reprezenta interiorul omului, senzorialneperceptibilul. Platon se afl aici ntr-o deplin armonie cu felul de exprimare mitic i alegoric al altora. Vechea literatur indian cunoate o parabol atribuit lui Buddha [Buda]. Un om care se aga de via, nevrnd cu nici un pre s moar, un om care caut plcerea simurilor, este urmrit de patru erpi. El aude un glas care i poruncete ca, din cnd n cnd, s-i hrneasc i s-i mbieze pe cei patru erpi. ngrozit de aceti erpi periculoi omul fuge. Aude din nou un glas. Acesta l face atent la cinci ucigai care snt pe urmele lui. Omul o ia din nou la fug. Un glas i atrage atenia asupra unui al aselea uciga care, cu sabia scoas, vrea s-i taie capul. Omul scap iari cu fuga. Ajunge ntr-un sa pustiu. Aude un glas, care i spune c foarte curnd satul va fi prdat de hoi. Fugind mai departe, omul ajunge la o mare vrsare de ape. Pe malul de dincoace el nu se simte n siguran; din paie, nuiele i frunze i face un co, n care trece pe cellalt mal. Acum este n siguran; este brahman. Sensul acestei povestiri simbolice este urmtorul: Omul trebuie s treac prin cel mai diferite stri pn ajunge la cele divine. n ce patru erpi trebuie s vedem cele patru elemente focul, apa, pmntul, aerul, n cei cinci ucigai, cele cinci simuri. Satul pustiu este sufletul, care s-a sustras impresiilor senzoriale, dar care, fiind singur cu sine nc nu este sigur. Dac interesul su cuprinde doar natura sa inferioar, el trebuie s piar. Omul trebuie s-i construiasc luntrea, cu care va trece fluviul vremelniciei, de pe rmul naturii senzoriale pe acela a naturii etern-divine. S examinm n aceast lumin misterul egiptean al lui Osiris [Oziris]. Treptat, Osiris a devenit una dintre cele mai importante diviniti egiptene. Imaginea lui a nlturat alte reprezentri divine existente n anumite pri din popor. n jurul lui Oziris i a soie sale Isis [Izis] s-au creat acum o serie de mituri foarte importante. Osiris era fiul zeului-Soare, fratele lui era Typhon-Seth [Tifon-Set], iar sora lui era Isis. Osiris s-a cstorit cu sora lui i a domnit mpreun cu ea n Egipt. Fratele cel ru, Typhon, a pus la cale nlturarea lui Osiris. El a pus s se construiasc o lad, care avea exact lungimea trupului lui Osiris. La un osp, lada a fost oferit ca dar celui care ar ncpea ntocmai n ea. Lada nu s-a dovedit a fi pe msura nici unuia din ei. Osiris a intrat n lad. Atunci Typhon i tovarii si s-au npustit asupra lui Osiris, au pecetluit lada i au aruncat-o n fluviu. Aflnd de aceast grozvie, Isis a rtcit dezndjduit peste tot cutnd cadavrul soului. Cnd 1-a aflat, Typhon pusese din nou stpnire pe el. El 1-a sfiat n paisprezece buci, pe care le-a mprtiat n cele mai diferite inuturi. n Egipt erau artate diferite morminte ale lui Osiris. Cnd aici, cnd dincolo, n multe locuri, se prea c erau ngropate pri ale zeului. Osiris nsui, ridicndu-se din infern, l birui ns pe Typhon; o raz din Osiris o lumin pe Isis, care nscu astfel un fiu, pe Harpocrates sau Horus. S comparm acum cu acest mit concepia despre lume a filosofului grec Empedocles (490-430 .H.). Acesta consider c odinioar fiina primordial a fost sfiat n cele patru elemente, focul, apa, pmntul i aerul sau n multitudinea celor ce exist. El pune fa n fa dou fore care, n interiorul acestei lumi a celor ce exist, determin devenirea i pieirea: iubirea i ura. Iat ce spune Empedocles despre elemente: Ele nsele rmn aceleai, dar trecnd unele ntr-altele

Devin oameni i toate celelalte nenumrate fiine, Adunndu-se acum prin puterea iubirii ntr-o plsmuire i iari risipindu-se, prin ur i vrajb, ca pri. Ce snt deci lucrurile lumii din punctul de vedere al lui Empedocles? Snt diferite elemente amestecate. Ele au putut s apar doar datorit faptului c unitatea primordial a fost sfiat n cele patru entiti. Aceast unitate primordial s-a revrsat deci n elementele lumii. Dac la un moment dat ne iese n cale im lucru, el se mprtete dintr-o parte a divinitii revrsate. Dar aceast divinitate este ascuns n el. Ea a trebuit mai nti s moar, pentru ca astfel lucrurile s poat apare. i lucrurile acestea, ce snt ele oare? Amestecuri de pari divine, determinate n structura lor de iubire i ur. Empedocles spune limpede acest lucru: Iat vestita aglomerare de membre muritoare; Uneori mdularele toate, unite ntr-Unul Prin Philotes [Filotes], trupu-au format n culmea vieii nfloritoare, - alteori, dezbinate-n glceav de Neikos Rtcesc fiecare prin frngerea-ntreag a vieii; Astfel se-ntmpl cu-arbutii i petii din ap i fiare Vieuitoare din muni i tot felul de zburtoare. * Prerea lui Empedocles poate fi doar aceea c neleptul regsete unitatea primordial divin, care se afl fermecat n lume, nghiit n iubire i ur. Dar ca omul s afle Divinul, trebuie s. fie el nsui ceva divin. Cci, din punctul de vedere al lui Empedocles, cele asemenea doar prin cele asemenea pot fi cunoscute. Convingerea sa n legtur cu cunoaterea o exprim aforismul goethean: Solar de n-ar fi ochiul, Cum am putea privi lumina? De n-ar tri n noi divina for nsi, De cele divine cum ne-am entuziasma? Aceste idei despre lume i om, ce depesc experiena senzorial, mistul le putea afla n mitul lui Osiris. Divina for creatoare este revrsat n lume. Ea apare sub forma celor patru elemente. Dumnezeu (Osiris) este ucis. Omul, cu cunoaterea sa de natur divin, trebuie s-1 readuc la via; trebuie s-1 regseasc n opoziia dintre vrajb (Typhon) i iubire (Isis), ca Horus (Fiu al lui Dumnezeu, Logos, nelepciune). n varianta greceasc, Empedocles nsui i exprim convingerea sa fundamental prin reprezentri care amintesc mitul. Iubirea este Afrodita; Neikos este vrajba. Acestea leag i dezleag elementele. Prezentarea unui coninut mitic ntr-un stil ca cel observat aici nu trebuie confundat cu o tlmcire pur simbolic sau chiar alegoric a miturilor. Nu acest lucru a fost urmrit aici. Imaginile care fac coninutul mitului nu snt simboluri nscocite pentru exprimarea unor adevruri abstracte, ci snt triri sufleteti reale ale iniiatului. Acesta triete imaginile cu ajutorul organelor spirituale de percepie, aa cum omul normal triete, cu ajutorul ochilor i urechilor, reprezentrile despre lucrurile sensibile. Dar aa cum reprezentarea propriu-zis nu nseamn nimic dac nu este provocat n actul percepiei prin obiectul exterior, tot astfel imaginea mitic, dac nu este provocat prin realitile lumii spirituale, nu este nimic. Numai c, n ceea ce privete lumea sensibil, omul se situeaz n afara lucrurilor care provoac n el reprezentarea; n timp ce imaginile-mituri el le poate tri doar dac se afl n interiorul
*

Empedocles, Fragment 20, trad. de Felicia tef, n Filosofia greac pn la Platon, vol. l, partea a 2-a, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 480 (n. trad.).

proceselor spirituale respective. Dar, pentru a se afla n interiorul acestora, el trebuie, dup prerea vechilor miti, s fi trecut prin iniiere. Procesele spirituale n care ptrunde snt oarecum ilustrate apoi prin imaginile-mituri. Acela care nu poate lua miticul drept o asemenea ilustrare a fenomenelor spirituale reale n-a ajuns nc la nelegere. Cci fenomenele spirituale nsele snt suprasensibile; iar imaginile care prin coninutul lor amintesc de lumea. sensibil nu snt ele nsele spirituale, ci snt tocmai o ilustrare a spiritualului. Cel care triete numai n imagini viseaz; cine a ajuns s perceap spiritualul n imagine, aa cum n lumea sensibil percepem trandafirul prin reprezentarea trandafirului, abia acela triete n percepii spirituale. Aici se afl i motivul pentru care imaginile miturilor pot fi echivoce. Din cauza caracterului lor de ilustraii, aceleai mituri pot s exprime realiti spirituale diferite. De aceea nu este nici o contradicie dac comentatorii de mituri aplic un mit o dat la aceast realitate spiritual, alt dat la o alta. Plecnd de la acest punct de vedere putem gsi un fir conductor care trece prin multitudinea miturilor greceti. S analizm mitul lui Hercule. Cele dousprezece munci care i snt impuse lui Hercule apar ntr-o lumin superioar, dac ne gndim c, naintea ultimei i celei mai grele munci, el s-a lsat iniiat n misteriile eleusine. Din porunca regelui Eurystheus [Euristeus] din Micene, Hercule trebuie s-1 aduc din lumea lui Hades pe Cerber, cinele de la poarta infernului, i s-1 coboare iari napoi. Pentru a putea ntreprinde o cltorie pe cellalt trm, Hercule trebuie s fie iniiat. Misteriile conduceau omul prin moartea a tot ce c trector, adic l conduceau n infern: prin iniiere, ele voiau s salveze de la pieire esena sa venic. Ca mist, omul putea s biruie moartea. Ca mist, Hercule nvinge primejdiile din infern. Acest lucru ndreptete interpretarea i a celorlalte fapte ale sale ca trepte luntrice ale evoluiei sufletului. Hercule rpune leul din Nemeea i-l aduce la Micene. Cu alte cuvinte, el ajunge s stpneasc fora pur fizic din om; el o supune. n continuare, el omoar hidra cu nou capete. O biruie folosindu-se de tciuni aprini i i nmoaie sgeile n fierea ei, pentru a le face infailibile. Aceasta nseamn c prin focul spiritului el depete tiina inferioar, cunoaterea senzorial, lund din ceea ce a dobndit n aceast cunoatere inferioar fora de a vedea cele inferioare n lumina potrivit ochiului spiritual. Hercule prinde cerboaica Artemisei, zeia vntorii. Ceea ce poate oferi sufletului omenesc natura liber - iat ce dobndete Hercule. La fel pot fi tlmcite celelalte munci. Aici nu ne putem ocupa de fiecare amnunt; prezentat trebuie doar felul n care sensul indic n general evoluia luntric. O interpretare asemntoare se poate da expediiei argonauilor. Phrixus [Frixus] i sora sa Helle, copiii unui rege beoian, aveau multe de suferit din partea mamei lor vitrege. Zeii le-au trimis un berbec cu lna de aur care i-a rpit purtndu-i prin vzduh. Cnd au ajuns deasupra strmtorii dintre Europa i Asia, Helle s-a necat. De atunci strmtoarea i poart numele: Hellespont. Phrixus a ajuns la regele din Colchida [Colhida], pe rmul rsritean al Mrii Negre. El a adus berbecul jertf zeilor, iar lna a druit-o regelui Aetes [Etes]. Acesta porunci ca lna s fie atrnat ntr-o dumbrav, pzit de un balaur teribil. Eroul grec Iason, mpreun cu ali eroi, Hercule, Teseu, Orfeu, ia asupra sa aducerea lnii din Colchida. Pentru a dobndi comoara, Aetes l pune pe Iason la munci grele. Dar Medeea, fiica vrjitoare a regelui, l ajut. El mblnzete doi tauri ce suflau foc pe nri, ar. un ogor i seamn dini de balaur, aa nct din pmnt rsar brbai n armuri. La sfatul Medeei, el arunc printre acetia o piatr, fcndu-i s se omoare ntre ei. Cu ajutorul unei vrji a Medeei, Iason adoarme balaurul i pune mna pe lna de aur. Iason o ia cu el i pornete spre Grecia. Medeea l nsoete ca soie. Regele ia repede urma fugarilor. Pentru a-1 ine pe loc, Medeea i omoar friorul, Absyrtus [Absirtus], i i mprtie mdularele n mare. Aetes se oprete s. le adune. n felul acesta, cei doi reuesc s ajung cu lna de aur n patria lui Iason. - Aici fiecare fapt luat n parte reclam o mai adnc explicare a sensului. Lna de aur este ceva ce aparine omului, pentru care este infinit de preioas. Acest ceva a fost desprit de om n timpuri strvechi, iar redobndirea sa este legat de nvingerea unor fore nspimnttoare. Aa stau

lucrurile cu elementul venic din sufletul omului: El aparine omului. Dar omul se afl separat de elementul venic. Natura sa inferioar l separ de el. Numai dac o nvinge, dac o adoarme, omul poate s dobndeasc iari ceea ce este venic. Lucrul acesta i este cu putin, dac i vine n ajutor propria contien (Medeea) cu fora sa magic. Medeea devine pentru Iason ceea ce devenise pentru Socrate Diotima, nvtoare ntr-ale iubirii. Propria nelepciune a omului are puterea magic de a ajunge la divin dup depirea celor trectoare. Din natura inferioar poate lua natere doar un omenesc inferior, oameni n armuri, care vor fi biruii prin fora spiritualului, prin sfatul Medeei. Nici atunci cnd omul i-a gsit elementul su venic, lna de aur, el nu este nc n siguran. El trebuie s jertfeasc o parte a contienei sale (Absyrtus). Acest lucru e cerut de lumea simurilor pe care noi o putem nelege doar ca pe o lume multipl (mbuntit). Pentru toate acestea am putea ptrunde nc i mai adnc n istorisirea proceselor spirituale aflate n spatele imaginilor; dar aici trebuia atins doar principiul plsmuirii mitice. De un deosebit interes n sensul unei asemenea tlmciri este mitul lui Prometeu. Prometeu i Epimeteu snt fiii titanului Iapetus. Titanii snt fiii celei mai vechi generaii de zei, ai lui Uranus (Cerul) i ai Geei [Gheei] (Pmntul). Cronos, cel mai tnr dintre titani, i-a alungat tatl de la tron, acaparnd stpnirea lumii. n schimb, mpreun cu ceilali titani, a fost nfrnt de fiul su, Zeus. Iar Zeus a devenit cel mai mare dintre zei. n lupta cu titanii, Prometeu s-a aflat de partea lui Zeus. La sfatul su, Zeus a aruncat titanii n infern. Dar n Prometeu rmsese vie mentalitatea titanilor. El era doar pe jumtate prietenul lui Zeus. Cnd acesta vru s-i piard pe oameni din pricina semeiei lor, Prometeu le purt de grij, i nv arta numerelor i a scrisului i alte lucruri ce duc la cultur, ndeosebi ntrebuinarea focului. Pentru aceasta, Zeus se mnie pe Prometeu. Hefaistos, fiul lui Zeus, fu pus s modeleze un chip de femeie de o mare frumusee, pe care zeii l mpodobir cu toate darurile posibile. Femeia se numea Pandora: cea atotdruit. Hermes, mesagerul zeilor, o duse lui Epimeteu, fratele lui Prometeu. Ea i aduse acestuia o cutie, ca dar al zeilor. Epimeteu lu darul, cu toate c Prometeu l sftuise sa nu primeasc n nici un caz vreun dar de la zei. Cnd fu deschis cutia, zburar afar toate nenorocirile omeneti posibile. Rmase nuntru doar sperana, i aceasta deoarece Pandora nchisese repede capacul. Aadar, sperana a rmas ca dar ndoielnic al zeilor. - Din cauza atitudinii sale fa de oameni, Prometeu a fost nlnuit la porunca lui Zeus de o stnc din Caucaz. Un vultur i ciugulete nencetat ficatul, care se refcea mereu. Prometeu trebuie s-i petreac zilele n cea mai chinuitoare singurtate, pn cnd unul dintre zei se jertfete de bun voie, adic se druiete morii. Chinuitul i ndur suferina ca un martir neclintit. El tii c, prin fiul unei muritoare, Zeus va fi detronat, dac nu se va cstori cu aceast muritoare. Pentru Zeus era important s cunoasc aceast tain; el trimise deci pe Hermes, mesagerul zeilor, la Prometeu ca, s afle ceva despre acest lucru. Prometeu refuz orice lmurire. - Mitul lui Hercule este legat de acela al lui Prometeu. n cltoriile sale, Hercule ajunge i n Caucaz. El rpune vulturul care devora ficatul lui Prometeu. Centaurul Chiron [Hiron] care, dei suferea de pe urma unei rni nevindecabile, nu putea totui muri, se sacrific pentru Prometeu. Atunci acesta se mpac cu zeii. Titanii snt fora voinei care, a natur (Cronos), se nate din spiritul cosmic primordial (Uranus). Aceste fore ale voinei nit trebuie s ni le imaginm ntr-un mod abstract, ci c reale entiti ale voinei. Din ele face parte Prometeu. Acest lucru i caracterizeaz fiina. Dar el nu este pe de-a-ntregul titan. ntr-un anumit sens, el ine cu Zeus, cu spiritul care a preluat stpnirea lumii dup ce a supus fora nemblnzit a naturii (Cronos). Prometeu este deci reprezentantul acelor lumi care i-au dat omului voina, principiul care-1 mn mai departe i care este jumtate for natural, jumtate spiritual. Voina este ndreptat pe de o parte spre bine, pe de alta spre ru. Dup cum voina nclin spre cele spirituale sau spre cele trectoare, se furete destinul su. Acest destin este destinul omului nsui. Omul este nlnuit de cele trectoare. Vulturul smulge buci din el. Trebuie s ndure. Poate atinge supremul doar dac

i caut destinul n singurtate. Omul deine o tain. Aceasta const n aceea c Divinul (Zeus) trebuie s se cunune cu o muritoare, cu nsi contiena omeneasc legat de trupul fizic, spre a se nate un fiu, nelepciunea uman de Dumnezeu izbvitoare (Logosul). Contiena devine astfel nemuritoare. Omul nu are voie s divulge aceast tain pn cnd un mist (Hercule) nu se apropie de el, nlturnd puterea care l amenina mereu cu moartea. Pentru a izbvi omul trebuie s se sacrifice o fiin, jumtate animal, jumtate om, un centaur. Centaurul este omul nsui, omul jumtate animal, jumtate spiritual. El trebuie s moar pentru izbvirea omului pur spiritual. Ceea ce Prometeu, voina uman, dispreuiete, accept Epimeteu, mintea, nelepciunea. Dar darurile ce-i snt oferite lui Epimeteu snt doar suferine i nenorociri. Cci mintea se cramponeaz de cele dearte i trectoare. i nu rmne dect un singur lucru: sperana c i din cele trectoare se va nate cndva elementul venic. Firul conductor ce strbate mitul argonauilor, cel al lui Hercule i cel al lui Prometeu este prezent i n Odiseea lui Homer. Aplicarea aici a acestui mod de interpretare ar putea fi considerat forat. Totui la o examinare mai amnunit a tot ceea ce intr n discuie, chiar i celui mai convins sceptic trebuie s-i dispar orice ndoial legat de asemenea interpretri. nainte de toate mi se poate s nu surprind faptul c i despre Ulise se povestete c a cobort n lumea lui Hades. Sntem liberi s credem ce vrem despre poetul cruia i datorm Odiseea; dar este cu neputin s ne nchipuim c el a pus pe un muritor s coboare n infern fr a fi fcut vreo legtur cu semnificaia coborrii n infern n concepia despre lume a grecilor. Aceast cltorie n infern nsemna depirea celor trectoare i trezirea n suflet a elementului venic. Trebuie, prin urmare, s admitem c Ulise a svrit un asemenea lucru. Tririle lui dobndesc astfel, ca i cele ale lui Hercule, o semnificaie mai profund. Ele devin istorisirea unor fapte nesensibile, o descriere a procesului de evoluie a sufletului. Mai trebuie s artm c n Odiseea nu se povestete aa cum ar cere-o desfurarea de fapte exterioare. Eroul cltorete pe corbii fermecate. Deprtrile geografice reale snt ignorate n mod arbitrar. Poate c nu este deloc vorba de realiti sensibile. Acest lucru devine limpede dac fenomenele senzorial-reale snt povestite numai pentru a ilustra o evoluie spiritual. n afar de aceasta, poetul nsui spune la nceputul operei c este vorba de o cutare ce are n vedere sufletul: O, muz, cnt-mi mie pe brbatul Viteaz i iscusit, care-ntr-o vreme, Cnd el cu miestria lui fcuse Pustiu din ziduri sfinte de la Troia, Nemernici amar de ani pe lume i cunoscu pe drumul lui tot felul De oameni, de orae i de datini, i patimi aa de mult pe mare Silindu-se s scape de primejdii i napoi s-i duc pe tovari. * Avem n faa noastr un om care caut sufletul, divinul; peregrinrile spre acest divin snt obiectul povestirii. - El ajunge la trmul ciclopilor. Acetia snt nite uriai grosolani cu un singur ochi n frunte. Cel mai cumplit dintre ei, Polifem, nghite mai muli din tovarii lui Ulise. Acesta se salveaz scond ciclopului singurul su ochi. Avem de-a face aici cu prima etap din pelerinajul vieii. Trebuie nvins. fora fizic, natura inferioar. Cine nu-i ia puterea, cine n-o orbete, este nghiit de ea. - Ulise ajunge apoi pe insula vrjitoarei Circe. Ea i transform pe civa dintre nsoitorii lui n porci grohitori. Circe este i ea nvins de Ulise. Circe este fora spiritual inferioar ce ine de cele trectoare. Prin abuz ea poate s-1
*

Homer. Odiseea, trad. de G. Murnu, Editura Univers, Bucureti, 1979, p. 27 (n.trad).

mping pe om i mai adnc n animalitate. - Ulise trebuie s-o nving. Dup aceea el poate cobor n infern. Devine mist. Acum este expus pericolelor, crora le este expus mistul cnd urc de la treptele inferioare la cele superioare ale iniierii. El ajunge la sirenele care, prin dulci cntri fermecate, ademenesc cltorii atrgndu-i n moarte. Acestea snt plsmuirile fanteziei inferioare, vnate mai ales de cel care s-a eliberat de cele sensibile. El a ajuns la spiritul care creeaz liber, dar nu s-a ridicat pn la spiritul iniiat. Gonete dup plsmuiri dearte, de a cror putere trebuie s se elibereze. - Ulise trebuie s svreasc teribila cltorie printre Scylla [Scila] i Charybda [Haribda]. Cel pe cale s devin mist ovie ntre spirit i senzorialitate. El nc nu poate s cuprind ntreaga valoare a spiritului; dar senzorialitatea i-a pierdut i ea valoarea iniial. Toi nsoitorii lui Ulise pier ntr-un naufragiu; el singur se salveaz refugiindu-se la nimfa Calipso, care l primete cu prietenie i l ngrijete apte ani. n cele din urm, la porunca lui Zeus, ea i ngduie s se ntoarc n patrie. Mistul a ajuns pe treapta la care, n afara celui vrednic, numai Ulise, toi cei care s-au strduit alturi de el eueaz. Cel vrednic se bucur ns o vreme, precizat prin numrul mistic-simbolic apte, de linitea unei iniieri treptate. - nainte de a ajunge n patrie, Ulise sosete n insula feacilor. Aici este primit cu ospitalitate, Fiica regelui i acord simpatia ei; iar regele Alcinous nsui l gzduiete i-l cinstete. nc o dat lumea cu bucuriile ei se apropie de Ulise; iar n el se deteapt spiritul ce ine de aceast lume (Nausicaa). Dar Ulise gsete drumul spre patrie, spre cele divine. Acas nu-1 ateapt nimic bun. Soia sa, Penelopa, este nconjurat de o numeroas ceat de peitori. Ea i promite fiecruia c se va cstori cu el, cnd va termina o anume estur. Ea izbutete s scape de respectarea promisiunii destrmnd mereu n timpul nopii ceea ce esea ziua. Peitorii trebuie nlturai de Ulise, pentru ca acesta s se poat din nou uni n pace cu soia sa. Zeia Atena l preschimb ntr-un ceretor pentru ca, la sosirea sa, s nu fie de la nceput recunoscut. Aa i nvinge el pe peitori. - Ceea ce caut Ulise este propria sa contien mai adnc, forele divine ale sufletului. Cu acestea vrea el s se uneasc. nainte de a le gsi, mistul trebuie s nving tot ceea ce umbl, ca peitor, dup favoarea acestei contiene. Ceata acestor peitori provine din lumea realitii inferioare, din natura trectoare. Logica pe care o aplicm acestei lumi este o urzeal care, o dat esut, se destram mereu. nelepciunea (zeia Atena) este cluza sigur spre cele mai adnci fore ale sufletului. Ea preschimb omul ntr-un ceretor, ceea ce nseamn c l dezbrac de tot ceea ce provine din cele trectoare. Srbtorile eleusine, care erau celebrate n Grecia n cinstea Demetrei i a lui Dionysos, apar cufundate n ntregime n nelepciunea misteriilor. De la Atena la Eleusis ducea o cale sfnt. Era presrat cu semne tainice, care puteau transpune sufletul ntr-o stare sublim. n Eleusis se aflau temple ncrcate de tain, n care serviciul divin era oficiat de familii de preoi. Demnitatea sacerdotal i nelepciunea legat de aceasta se moteneau n familiile de preoi din generaie n generaie. (Lmuriri n legtur cu organizarea acestor aezminte gsim n Ergnzungen zu den letzten Untersuchungen auf der Akropolis in Athen, de Karl Botticher; Philologus Suppl. vol. 3, caiet 3.) nelepciunea care ndreptea la oficierea slujbei de aici era nelepciunea misteriilor greceti. Celebrate de dou ori pe an, srbtorile nfiau marea dram cosmic a destinului Divinului n lume i a soartei sufletului omenesc. Misteriile mici erau serbate n februarie, cele mari n septembrie. Festivitile erau asociate cu iniieri. Reprezentarea simbolic a dramei cosmice i umane constituia actul final al consacrrii mitilor. Templele din Eleusis au fost ridicate n cinstea zeiei Demeter. Aceasta este fiica lui Cronos. nainte ca Zeus s se cstoreasc cu Hera, Demeter i-a druit o fiic, pe Persefona. Odat, pe cnd se juca, Persefona a fost rpit de Pluton, zeul infernului. Jelind, Demeter a pornit s-o caute de-a lungul i de-a latul pmntului. n Eleusis fiicele lui Celeos, regele din Eleusis, o gsir pe Demeter eznd pe o piatr. Sub nfiarea unei femei btrne, ea intr n slujba familiei lui Celeos pentru a ngriji fiul. Demeter voia s dea acestui fiu nemurirea. De aceea, n fiecare noapte l ascundea n foc. Prinznd odat de veste, mama

ncepu sa plng i s se tnguiasc. De acum ncolo mprtirea nemuririi nu mai era cu putin. Demeter prsi palatul. Celeos construi un templu. Jalea Demetrei dup Persefona era nesfrit. Ea pustii pmntul, aducnd secet. Zeii fur nevoii s-o mpace, pentru a nu se ntmpla lucruri ngrozitoare. Zeus l nduplec pe Pluton s-o lase pe Persefona s se rentoarc n lumea de sus. Dar mai nainte zeul infernului i ddu acesteia s mnnce o rodie. El o sili astfel pe Persefona s revin mereu, periodic, n infern. O treime din an ea o va petrece de atunci n infern, iar dou treimi n lumea de sus. Demeter era mpcat; se ntoarse n Olimp. n Eleusis ns, locul temerilor ei, Demeter iniie un serviciu festiv care trebuia s aminteasc mereu de soarta ei. Sensul mitului Demetrei i al Persefonei nu e greu de recunoscut. Ceea ce exist alternativ n lumea de jos i n cea de sus este sufletul. Imaginea reprezint venicia sufletului i venica lui prefacere prin natere i moarte. Sufletul provine din cele nemuritoare, din Demeter. El este ns sedus de cele trectoare i mpins s mprteasc destinul acestora. n lumea de jos el s-a nfruptat din fruct: sufletul omenesc s-a sturat cu cele trectoare; de aceea el nu poate locui permanent n nlimile celor divine. El trebuie i revin mereu n mpria celor trectoare. Demeter este reprezentanta acelei esene din care a izvort contiena uman; dar aceast contien trebuie s ne-o imaginm aa cum a putut ea s apar prin forele spirituale ale pmntului. Aadar, Demeter este fiina primordial a pmntului; iar prin ea nzestrarea pmntului cu forele de germinaie ale roadelor cmpului relev doar o latur i mai profund a fiinei ei. Aceast fiin vrea s-i dea omului nemurirea. Noaptea, Demeter l ascunde n foc pe cel pe care-l ngrijete. Dar omul nu poate suporta tria pur a focului (a spiritului). Demeter trebuie s renune la aceasta. Nu-i rmne dect s iniieze un serviciu divin prin care omul, n msura n care acest lucru i este cu putin, se poate mprti din cele divine. Serbrile eleusine erau o mrturisire deschis a credinei n venicia sufletului omenesc. Acest crez i-a gsit expresia simbolic n mitul Persefonei. La Eleusis, mpreun cu Demeter i Persefona era srbtorit i Dionysos. Aa cum n Demeter era venerat creatoarea divin a elementului venic din om, tot astfel n Dionysos era venerat elementul divin care, n ntreaga lume, se metamorfozeaz venic. Dumnezeu, care s-a revrsat n lume, care a fost mbuctit pentru a se nate spiritual din nou, trebuia srbtorit mpreun cu Demeter. (O strlucit prezentare a spiritului misteriilor de la Eleusis se gsete n cartea lui Edouard Schur, Sanctuaires d'Orient, Paris 1898.)

NELEPCIUNEA MISTERIILOR EGIPTENE

Atunci cnd, eliberat de trup, te vei nla spre eterul liber, vei fi un zeu nemuritor scpat de moarte. Aceast cugetare a lui Empedocles rezum ceea ce gndeau vechii egipteni despre venicul din om i legtura lui cu cele divine. O dovad n acest sens este aa-numita Carte a morilor, descifrat n secolul XIX prin zelul cercettorilor. (Vezi Lepsius Das Totenbuch der alten gypter, Berlin, 1842.) Este cea mai mare lucrare literar coerent, care ni s-a pstrat de la egipteni. n ea gsim tot felul de nvturi i rugciuni, care-1 nsoeau n mormnt pe fiecare mort pentru a-i servi drept cluz atunci cnd acesta s-a despuiat de nveliul su trector. Aceast lucrare literar cuprinde cele mai intime viziuni ale egiptenilor asupra venicului i a apariiei lumii. Viziunile dezvluie pe de-a-ntregul reprezentri de zei, care snt asemntoare celor ale misticii greceti. - Dintre diferitele diviniti venerate n provinciile Egiptului, Osiris a devenit cu timpul cel mai preferat, bucurndu-se de cea mai larg recunoatere. n Osiris erau concentrate reprezentrile despre celelalte diviniti. Oricare ar fi fost ideile pe care i le fcea poporul egiptean n marca sa mas despre Osiris, Cartea morilor prezint concepia nelepciunii sacerdotale, care vedea n Osiris o entitate, aa cum putea fi ea gsit n chiar sufletul omenesc. - Aceast carte spune destul de clar tot ceea ce se gndea despre moarte i despre mori. Cnd trupul este dat celor pmnteti, fiind pstrat printre cele pmnteti, elementul venic o pornete la drum spre principiul venic primordial. El apare la judecat naintea lui Osiris, care este nconjurat de patruzeci i doi de judectori ai morilor. Soarta elementului venic din om depinde de aprecierea acestor judectori ai morilor. Dac sufletul i-a mrturisit pcatele i este gsit mpcat cu dreptatea venic, atunci de el se vor apropia puteri nevzute care i spun: Osiris N a fost purificat n iazul care se afl la sud de Cmpul Hotep i la nord de Cmpul Lcustelor, unde zeii verdeii se spal n al patrulea ceas al nopii i n al optulea al zilei cu chipul inimii zeilor, trecnd de la noapte la zi. Aadar, n cadrul ordinii venice a lumii, partea venic a omului este privit ca fiind un Osiris. Numele respectivului este dat dup denumirea lui Osiris. i chiar i cel care se unete cu ordinea venic a lumii se denumete pe sine Osiris. Eu snt Osiris N. Crescnd sub florile smochinului este numele lui Osiris N. Omul devine deci un Osiris. Fiina-Osiris este doar o treapt desvrit de evoluie a fiinei-om. Atunci pare de la sine neles c i Osiris, cel care judec n cadrul ordinii venice a lumii, nu este altceva dect un om desvrit. ntre fiina-om i fiina-zeu este o diferen de grad i o diferen n numr. La temelia acestui fapt se afl concepia misteric despre taina numrului. Osiris ca fiin cosmic este Unul; cu toate acestea, el exist nemprit n fiecare suflet omenesc. Fiecare om este un Osiris; i totui Osiris Unul trebuie imaginat ca o entitate deosebit. Omul se afl ntr-un proces de evoluie; la captul cii sale de evoluie este fiina-zeu a sa. n cadrul acestei concepii trebuie s vorbim mai degrab despre o esen divin dect despre o entitate divin finit, nchis n sine. Nu ncape nici o ndoial c, ntr-o asemenea concepie, n existena de Osiris poate intra cu adevrat numai cel care ajunge ca Osiris la poarta venicei ordini cosmice. Viaa superioar pe care o poate duce omul va trebui s constea prin urmare n aceea c el se transform n Osiris. n omul adevrat, nc n timpul vieii sale vremelnice, trebuie s triasc un Osiris ct mai desvrit. Omul devine desvrit dac triete ca un Osiris. Dac trece prin ceea ce a trecut Osiris. n felul acesta, mitul lui Osiris capt o semnificaie mai adnc. Devine pild pentru acela care vrea s trezeasc n sine venicul. Osiris a fost cioprit, a fost ucis de Typhon. Isis, soia sa, i-a ngrijit cu dragoste cadavrul cioprit. Dup moarte, Osiris trimise asupra Isidei raza lui de lumin. Isis i-1 nscu pe Horus. Acest Horus preia misiunea pmnteasc a lui Osiris. El este cel de-al doilea Osiris, cel nc nedesvrit, care tinde spre adevratul Osiris. - Adevratul Osiris este n sufletul omenesc. La nceput sufletul omului este trector. Dar vremelnicul din suflet este menit s nasc venicul. De aceea, omul

se poate considera ca mormntul lui Osiris. Natura inferioar (Typhon) a ucis n el natura superioar. Iubirea din sufletul su (Isis) trebuie s ngrijeasc cu devotament prile cadavrului, apoi se va nate natura superioar, sufletul venic (Horus), care poate tinde spre existena de Osiris. Omul care nzuiete spre existena superioar trebuie s repete n sine, microcosmic, procesul macrocosmic al lui Osiris. Acesta este sensul consacrrii, al iniierii egiptene. Ceea ce Platon descrie ca proces cosmic, adic faptul c Creatorul a ntins sufletul cosmic sub forma unei cruci pe trupul lumii i c procesul cosmic este deci o eliberare a acestui suflet cosmic intuit pe cruce trebuie s se ntmple n mic cu omul, dac acesta se consider apt pentru o existen, de Osiris. Candidatul la iniiere trebuia s evolueze n aa fel, nct trirea sa sufleteasc, devenirea sa ca Osiris s se contopeasc ntr-o unitate cu procesul cosmic al lui Osiris. Dac am putea privi n templele de iniiere n care oamenii erau supui prefacerii n Osiris, am vedea c procesele acestea reprezint microcosmic o devenire cosmic. Omul care provine de la Tatl trebuie s nasc n sine pe Fiul. n om trebuia s se reveleze ceea ce poart el n sine, n realitate, adic Dumnezeul cel vrjit. Acest Dumnezeu este nbuit n om prin puterea naturii pmnteti. Aceast natur inferioar trebuie mai nti s fie dusa n mormnt pentru ca natura superioar s poat nvia. Plecnd de aici putem nelege ceea ce ni se spune despre procesele de iniiere. Omul se supunea unor proceduri tainice. Prin ele, ceea ce era pmntesc era ucis, ceea ce era superior era trezit. Nu este necesar s studiem n amnunt aceste proceduri. Trebuie doar s le nelegem sensul. i acest sens se afl n mrturisirea oricrei persoane care a trecut prin iniiere. Aceasta putea spune: naintea mea s-a deschis o perspectiv nemrginit la captul cruia se afl desvrirea Divinului. Am simit c fora acestui Divin zace n mine. Am dus la mormnt ceea ce nbu n mine aceast for. Am murit pentru cele pmnteti. Eram mort. Ca om inferior, murisem; eram n infern. Am intrat n contact cu morii, adic cu cei deja cuprini n ordinea cosmic venic. Dup trecerea mea prin infern, am nviat din mori. nvinsesem moartea, dar acum devenisem un altul. Nimic nu mai am a face cu natura trectoare. La mine aceasta este mbibat de Logos. Aparin acum celor care triesc venic i care vor sta de-a dreapta lui Osiris. Eu nsumi voi fi un adevrat Osiris, unit cu ordinea cosmic venic i mi se va da n mn judecata asupra morii i vieii. - Candidatul la iniiere trebuia s se supun acelei triri care l putea conduce la o astfel de mrturisire. Ceea ce i se nfia astfel omului era o trire de un fel foarte nalt. S ne imaginm acum c un neiniiat afl de tririle de acest fel la care este supus cineva. El nu poate ti ce s-a petrecut de fapt n sufletul iniiatului. Pentru neiniiat, acesta a murit fizic, a fost aezat n mormnt i a nviat. Ceea ce pe o treapt superioara de existen era realitate spiritual, n formele realitii sensibile se exprim ca fenomen ce sparge ordinea natural. Este o ,,minune. O asemenea minune era iniierea. Cel care voia ntr-adevr s-o neleag trebuia s fi trezit n sine forele prin care sa se situeze pe o treapt superioar de existen. De aceste triri superioare el trebuia s se apropie printr-o via pregtit n acest sens. n viaa individului aceste triri pregtitoare pot avea o form sau alta, dar ea va fi ntotdeauna o form tipic, precis delimitat. Aadar, desfurarea vieii unui iniiat este ceva tipic. O putem descrie independent de persoana respectiv. Ba mai mult, vom putea considera un individ drept personalitate aflat pe drumul spre cele divine numai atunci cnd el a trecut prin anumite triri tipice. Ca o astfel de personalitate a trit Buddha ntre discipolii si; ca o astfel de personalitate a aprut Iisus n comunitatea sa. tim astzi ce paralelism exist ntre biografia lui Buddha i cea a lui Iisus. n cartea sa Buddha i Hristos, Rudolf Seydel a demonstrat convingtor acest paralelism. Nu trebuie s urmrim dect detaliile pentru a vedea c orice obiecie mpotriva acestui paralelism este nul. Naterea lui Buddha a fost vestit de un elefant alb, care a cobort din ceruri deasupra reginei Maya [Maia]. El anuna c Maya va aduce pe lume un om divin, care va conduce toate fiinele la iubire i prietenie i le va uni ntr-o strns legtur. n Evanghelia dup Luca se spune: ... La o fecioar logodit cu un brbat care se chema Iosif din casa lui David i

numele fecioarei era Maria. i intrnd ngerul la ea, a zis: Bucur-te, cea plin de har... Iat, vei lua n pntece i vei nate fiu i vei chema numele lui Iisus. Acesta va fi marc i Fiul Celui Preanalt se va chema. Brahmanii [Bramanii], preoii indieni, care tiu ce nseamn a se nate un Buddha, tlmcesc visul Mayei. Ei au o reprezentare tipic, precis despre un Buddha. Viaa unei personaliti va trebui s corespund acestei reprezentri. Ca urmare vom citi la Matei (2, 4): Irod adunnd pe toi arhiereii i crturarii poporului i-a ntrebat: Unde este s Se nasc Hristos?. - Brahmanul Asita spune despre Buddha: Acesta e copilul care va deveni Buddha, mntuitorul, cluzitorul spre nemurire, libertate i lumin. S comparm aceasta cu urmtoarele (Luca, 2, 25): i iat, era n Ierusalim un om, cu numele Simeon; i omul acesta era drept i temtor de Dumnezeu, ateptnd mngierea lui Israel, i Duhul Sfnt era asupra lui... i cnd prinii au adus nuntru pe Pruncul Iisus, ca s fac pentru El dup obiceiul legii, el L-a primit n braele sale i a binecuvntat pe Dumnezeu i a zis: Acum slobozete pe robul Tu, Stpne, dup cuvntul Tu, n pace; c ochii mei vzur mntuirea Ta, pe care ai gtit-o naintea feei tuturor popoarelor. Lumin spre descoperirea neamurilor i slav poporului Tu Israel. Despre Buddha se povestete c, la vrsta de doisprezece ani, s-ar fi pierdut i c ar fi fost regsit sub un copac, nconjurat fiind de cntrei i nelepi din vechime crora el le predica. Acestui fapt i corespunde urmtorul (Luca, 2,41); i prinii Lui n fiecare an se duceau de srbtoarea Patilor, la Ierusalim. Iar cnd a fost El de doisprezece ani, suindu-se ei la Ierusalim, dup obiceiul srbtorii, i sfrindu-se zilele, pe cnd se ntorceau ei, Copilul Iisus a rmas n Ierusalim i prinii Lui nu tiau. i socotind c este n ceata lor de cltori, au venit cale de o zi, i L-au cutat printre rude i printre cunoscui. i, negsindu-1, s-au ntors la Ierusalim, cutndu-L. Iar dup trei zile L-au aflat n templu, stnd n mijlocul nvtorilor, ascultndu-i i ntrebndu-i. i toi care l auzeau se minunau de priceperea i de rspunsurile Lui. - Dup ce a trit o vreme n singurtate, Buddha s-a ntors i a fost ntmpinat de strigtul de binecuvntare al unei fecioare: Fericit mama, fericit tatl, fericit femeia crora le aparii. El ns rspunde; Fericii snt doar cei care snt n Nirvana, adic cei care au intrat n ordinea venic a lumii. La Luca aflm urmtoarele (11, 27): i cnd zicea El acestea, o femeie din mulime, ridicnd glasul, I-a zis: Fericit este pntecele care Te-a purtat i snii la care ai supt. Iar El a zis : Aa este, dar fericii snt cei care ascult cuvntul lui Dumnezeu i-1 pzesc. De-a lungul vieii sale, de Buddha se apropie ispititorul, promindu-i toate mpriile pmntului. Buddha izgonete totul de la sine cu cuvintele: Bine tiu c mi este dat o mprie, dar eu nu rvnesc o mprie lumeasc; eu voi deveni Buddha i lumea toat va jubila de bucurie. Ispititorul trebuie s recunoasc: Domnia mea a trecut. La aceeai ispit, Iisus rspunde: Mergi napoia Mea, satano, cci scris este: Domnului Dumnezeului tu s te nchini i numai Lui s-i slujeti. Atunci L-a lsat diavolul (Matei, 4, 10-11). - Am putea extinde aceast descriere a paralelismului asupra multor puncte: am obine acelai lucru. - Buddha sfri ntr-un mod sublim. n timpul unei cltorii, el se simi bolnav. Ajunsese la fluviul Hiranya, n apropiere de Kusinagara. Aici el se aez pe un covor, ce fusese ntins de ucenicul sau favorit, Ananda. Trupul su ncepu s lumineze dinuntru. Buddha sfri transfigurat, ca un corp luminos, rostind: ,,Nimic nu este de durat. Aceast moarte a lui Buddha corespunde Schimbrii la Fa a lui Iisus: Iar dup cuvintele acestea, ca la opt zile, lund cu Sine pe Petru i pe Ioan i pe Iacov, S-a suit pe munte, ca s Se roage. i pe cnd Se ruga El, chipul feei Sale s-a fcut altul i mbrcmintea Lui alb strlucind (Luca, 9, 28). In acest punct se termin firul vieii lui Buddha; cu aceasta ns ncepe partea cea mai important din viaa lui Iisus: patimile, moartea, nvierea. Iar ceea ce deosebete pe Buddha de Hristos const n ceea ce a fcut ca viaa lui Hristos Iisus s depeasc viaa lui Buddha. Buddha i Hristos nu snt nelei, dac pur i simplu i punem laolalt. (Vom arta acest lucru mai departe n carte.) Alte reprezentri ale morii lui Buddha mi intr aici n discuie, chiar dac ele dezvluie unele aspecte profunde ale problemei.

Concordana dintre cele dou viei de mntuitori impune un final fr echivoc. Povestirile ne lmuresc singure cum va trebui s apar sfritul. Cnd nelepii-preoi afl felul naterii, tiu despre ce este vorba. Ei tiu c au a face cu un om-Dumnezeu. tiu dinainte ce caracter va avea personalitatea care va apare acum. i de aceea cursul vieii acestei personaliti poate corespunde doar celor cunoscute de ei ca via a unui om-Dumnezeu. n nelepciunea lor de natur mistic, o asemenea desfurare a vieii apare trasat pentru venicie. El poate fi numai aa cum trebuie s fie. O asemenea desfurare a vieii apare ca o etern lege a naturii. Aa cum o substan chimic nu se poate comporta dect ntr-un mod absolut precis, tot aa un Buddha, un Hristos pot tri doar ntr-un fel determinat precis. Nu istorisim desfurarea vieii unui asemenea om scriindu-i biografia ntmpltoare, dar i-o istorisim mai degrab prezentndu-i trsturile tipice, cuprinse pentru toate timpurile n nelepciunea cu caracter misteric referitor la acest capitol. Legenda lui Buddha este tot att de puin o biografie n sens obinuit precum Evangheliile vor s fie o asemenea biografie a lui Hristos Iisus. Nici una, nici alta nu povestete ceva ntmpltor; i una i alta istorisesc un curs al vieii predestinat unui mntuitor al lumii. Modelele pentru ambele cazuri trebuie cutate n tradiiile cu caracter misteric i nu n istoria exterioar, fizic. Pentru aceia care au recunoscut natura lor divin, Buddha i Iisus snt n sensul cel mai nobil iniiai. (Iisus este cel iniiat prin faptul de a fi cuprins entitatea hristic.) Astfel via lor este smuls. tuturor lucrurilor trectoare. Lor li se aplic ceea ce se tie despre iniiai. Nu se mai povestesc evenimentele ntmpltoare ale vieii lor. Despre ei se spune: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul... i Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi (Ioan, 1,1 i 14). Dar viaa lui Iisus cuprinde mai mult dect viaa lui Buddha. Buddha sfrete o dat cu transfigurarea. Ceea ce este cel mai important n viaa lui Iisus ncepe dup Schimbarea la Fa. S transpunem acest lucru n limbajul iniiailor: Buddha a ajuns pn la punctul n care n om ncepe s strluceasc lumina divin. El se afl naintea morii elementului pmntesc. El devine lumin cosmic. Iisus merge mai departe. El nu moare fizic n momentul n care lumina cosmica, l strbate fcndu-1 s strluceasc. n acest moment el este un Buddha. Dar i n acest moment el pete pe o treapt, care-i gsete expresia ntr-un grad superior de iniiere. El ptimete i moare. Pmntescul dispare. Dar spiritualul, lumina cosmic nu dispare. Urmeaz nvierea sa. Comunitii sale el i se dezvluie ca Hristos. n clipa transfigurrii sale, Buddha se scurge n viaa fericit a spiritului universal. Hristos Iisus trezete acest spirit universal nc o dat n fptura omeneasc. n existena prezent. La iniierile mai nalte, asemenea lucruri se petreceau cu iniiatul ntr-un sens care este simbolic. La o asemenea nviere, iniiaii n sensul mitului Im Osiris ajungeau n contiena lor ca ntr-o trire-imagine. Aceast mare iniiere, nu ca trire-imagine, ci ca realitate s-a adugat deci n viaa lui Iisus la iniierea lui Buddha. Prin viaa sa Buddha a dovedit c omul este Logosul i c atunci cnd elementul su pmntesc moare, se rentoarce n acest Logos, n lumin. n Iisus, Logosul nsui a devenit personal. n el, Cuvntul a devenit trup. Prin urmare, ceea ce pentru vechile culte cu caracter misteric se ntmpla n interiorul templelor de misterii a fost conceput prin cretinism drept o realitate istoric a lumii. Comunitatea 1-a recunoscut pe Hristos Iisus ca pe iniiatul, ca pe singurul i marele nelept. El a dovedit comunitii c lumea este ceva divin. Pentru comunitatea cretin, nelepciunea misteriilor era legat indisolubil de persoana lui Hristos Iisus. - Credina c el a trit i c a avut adepi a nlocuit ceea ce nainte se voia a se obine prin misterii. - De atunci, pentru membrii comunitii cretine, o parte din ceea ce nainte era obinut doar prin metode mistice se putea nlocui prin convingerea c n Cuvntul ntrupat este redat Divinul. De acum nainte, hotrtor nu va mai fi scopul pentru care spiritul fiecrui individ trebuie s se pregteasc ndelung, ci ceea ce au auzit i au vzut cei care fuseser mprejurul lui Iisus i ceea ce se transmisese prin ei ca tradiie. Ce era de la nceput, ce am auzit, ce am pipit cu minile

despre Cuvntul vieii... ce am vzut i am auzit, aceea v vestim i vou, ca i voi s avei mprtire cu noi. Aa se spune n ntia Epistol a lui Ioan. i aceast realitate nemijlocit trebuie s cuprind, ca o legtur vie, toate generaiile, trebuie s treac mistic din neam n neam ca biseric. Astfel trebuie nelese cuvintele lui Augustin: Eu n-a crede n Evanghelie, dac nu m-ar ndemna la aceasta autoritatea bisericii catolice. Prin urmare, Evangheliile nu au n ele un semn distinctiv pentru adevrul lor; ci ele trebuie crezute, deoarece se ntemeiaz pe persoana lui Iisus i deoarece, ntr-un mod tainic, biserica face ca din aceast persoan s se scurg puterea de a revela Evangheliile ca adevr. - Misteriile au transmis prin tradiie mijlocul de a ajunge la adevr; comunitatea cretin cultiv mai departe acest adevr nsui. ncrederii n forele mistice care strlucesc n interiorul omului trebuie s i se alture, la iniiere, ncrederea n Cel Unul, n iniiatorul primordial. ndumnezeirea - iat ce cutau mitii; pe aceasta voiau s-o triasc. Iisus era ndumnezeit; noi trebuie s ne alturm Lui; vom fi atunci, n cadrul comunitii ntemeiate de El, noi nine prtai la ndumnezeire; aceasta a devenit convingerea cretin. Ceea ce era ndumnezeit n Iisus este ndumnezeit pentru ntreaga sa comunitate. Iat, Eu snt cu voi n toate zilele, pn la sfritul veacului (Matei, 28, 20). Acela care s-a nscut n Betleem are un caracter venic. Antifonul de Crciun poate vorbi despre naterea lui Iisus, ca i cnd ea s-ar petrece la fiecare srbtoare a Crciunului: Astzi s-a nscut Hristos: astzi s-a ivit Mntuitorul, astzi cnt ngerii pe pmnt. - n trirea lui Hristos trebuie s vedem o anumit treapt, foarte precis, de iniiere. Cnd mistul epocii precretine trecea prin aceast trire a lui Hristos, el se afla, graie iniierii sale, ntr-o stare care l fcea capabil s perceap ceva spiritual, n lumi superioare, s perceap ceva pentru care, n lumea simurilor, nu exista un fapt corespunztor. El tria n lumea superioar ceea ce cuprinde Misteriul de pe Golgota. Cnd mistul cretin parcurge acum, prin iniiere, aceast trire, el privete n acelai timp evenimentul istoric de pe Golgota i tie c n acest eveniment care s-a petrecut n cadrul lumii simurilor exist acelai coninut care, odinioar, exista doar n realitile suprasensibile ale misteriilor. Prin Misteriul de pe Golgota s-a revrsat deci asupra comunitii ceea ce nainte se revrsa asupra mitilor n cadrul templelor de misterii. Iniierea d mitilor cretini posibilitatea de a deveni contieni de acest coninut al Misteriului de pe Golgota, n timp ce credina l face pe om s participe incontient la curentul mistic, care a izvort din evenimentele istorisite n Noul Testament i de atunci strbate viaa spiritual a omenirii.

EVANGHELIILE
Evangheliile cuprind ceea ce se poate cerceta, din perspectiv istoric, privitor la viaa lui Iisus. Potrivit prerii unuia dintre cei care trec drept cei mai mari cunosctori istorici ai problemei, Harnack, toate informaiile referitoare la viaa lui Iisus, care nu provin din acest izvor pot fi scrise cu uurin pe o singur pagin in-cvarto. Dar ce fel de documente snt aceste Evanghelii? Cea de a patra, Evanghelia dup Ioan, se abate att de mult fa de celelalte, nct cei care socotesc c n acest domeniu trebuie s mergi pe calea cercetrii istorice ajung s spun: Dac adevrata tradiie a vieii lui Iisus se afl la Ioan, atunci tradiia primelor trei Evanghelii (a sinopticilor) este nentemeiat; dac sinopticii au dreptate, atunci cel de-al patrulea evanghelist trebuie respins ca surs (Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung, p.l5). Este o afirmaie exprimat din punctul de vedere al cercettorului istoric. Aici fiind vorba de coninutul mistic al Evangheliilor, acest punct de vedere nu este nici de acceptat, nici de respins. Se impune ns s prezentm o afirmaie ca aceasta: Apreciate dup msura concordanei, a inspiraiei i a desvririi, aceste scrieri las foarte mult de dorit i chiar dup msura omeneasc ele sufer nu de puine imperfeciuni. Aceasta este opinia unui teolog cretin (Harnack n Wesen des Christentums). Pentru cel care reprezint punctul de vedere al unei origini mistice a Evangheliilor, lucrurile care nu concord ntre ele se lmuresc fr a fora; pentru acela exist chiar i o armonie ntre cea de a patra Evanghelie i primele trei. Cci toate aceste scrieri nu vor s fie deloc simple tradiii istorice n sensul obinuit al cuvntului. Ele nici n-au vrut s dea o biografie istoric. Ceea ce au vrut ele s ofere se afla deja prefigurat n tradiiile misteriilor, ca via tipic a Fiului lui Dumnezeu. Nu s-a creat pe baza istoriei, ci pe cea a tradiiilor cu caracter misteric. Desigur, n diferitele lcauri de cult, aceste tradiii n-au fost plsmuite identic, pn la concordan verbal adic. Exista ns o att de mare concordan, nct buditii povesteau viaa omuluiDumnezeu al lor aproape identic cu felul cum evanghelitii cretinismului o istoriseau pe cea a omului-Dumnezeu al lor. Totui, dup cum era i firesc, au existat i diferene. Nu avem dect s presupunem c cei patru evangheliti s-au inspirat din patru tradiii cu caracter misteric diferit. n legtur cu foarte nalta personalitate a lui Iisus se spune c el a trezit credina n patru crturari aparinnd unor tradiii diferite: el ar fi corespuns tipului lor de iniiat ntr-un grad att de desvrit, nct au vzut n el acea personalitate care triete viaa tipic consemnat n misteriile lor. Apoi ei i-au descris viaa potrivit tradiiilor lor cu caracter misteric. i dac relatarea primilor trei evangheliti (sinopticii) este asemntoare, aceasta nu nseamn mai mult dect c ei s-au inspirat din tradiii asemntoare de natur misteric. Cel de-al patrulea evanghelist i-a impregnat scrierea cu idei care amintesc de filozoful religios Filon. Aceasta iari nu nseamn altceva dect c a pornit de la aceeai tradiie mistic, de care a fost i Filon aproape. - n Evanghelii avem a face cu diferite pri constitutive. n primul rnd cu relatri de fapte n aa fel prezentate nct par aproape s pretind c snt tocmai realitatea istoric. n al doilea rnd avem de-a face cu parabole, care se slujesc de istorisirea unor fapte numai pentru a exprima simbolic un adevr mai adnc. i, n al treilea rnd, avem a face cu nvturi, care trebuie socotite drept coninutul concepiei cretine despre lume. Evanghelia dup Ioan nu conine nici o parabol propriu-zis. Aceast evanghelie s-a adpat deci dintr-o coal mistic n care parabolele nu erau considerate necesare. - Asupra felului cum, n primele Evanghelii, snt prezentate faptele redate istorie i parabolele, o lumin clar arunc povestirea despre blestemarea smochinului. Citim la Marcu (11,11 i urm.): i a intrat Iisus n Ierusalim i n templu i, privind toate i vremea fiind spre sear, a ieit la Betania cu cei doisprezece. i a doua zi, ieind ei din Betania, El a flmnzit. i, vznd de departe un smochin care avea frunze, a mers acolo s vad dac va gsi ceva n el; i ajungnd la smochin, n-a gsit nimic dect frunze. Cci nc nu era timpul smochinelor.

i, ncepnd Iisus a gri, a zis: De acum nainte, rod din tine nimeni n veac s nu mnnce. Pentru acelai loc, Luca istorisete o parabol (13,6 i urm.): i le-a spus pilda aceasta. Cineva avea un smochin, sdit n via sa. i a venit s caute rod n el, dar n-a gsit. i a grit ctre vier: Iat, trei ani snt de cnd vin i caut rod n smochinul acesta i nu gsesc. Taie-l; de ce s ocupe locul n zadar? Aceasta e o parabol, care trebuie s simbolizeze lipsa de valoare a vechii nvturi, reprezentat prin smochinul neroditor. Ceea ce e considerat simbolic, Marcu povestete ca pe un fapt ce pare c se d drept istoric. Putem s considerm c, n general, faptele din Evanghelii nu se vor luate istoric, ca i cnd ar avea valoare doar realiti ale lumii simurilor, ci vor s fie luate mistic; ca triri pentru a cror percepere este necesar contemplarea spiritual i care provin din diferite tradiii mistice. Atunci ns nceteaz de a mai exista vreo deosebire ntre Evanghelia dup Ioan i sinoptici. Pentru interpretarea mistic, cercetarea istoric nici nu intr ctui de puin n discuie. Se prea poate ca o evanghelie sau alta s fi aprut cu cteva decenii mai devreme sau mai trziu: pentru mistic ele au, toate, aceeai valoare istoric; Evanghelia dup Ioan, exact la fel ca i celelalte. Iar minunile nu ofer nici ele cele mai nensemnate dificulti explicaiei mistice. Minunile trebuie s strpung legitatea fizic a lumii. Ele fac acest lucru doar atta vreme ct snt considerate drept fenomene care s-ar fi petrecut n planul fizic, n cel trector, n aa fel nct s poat fi cuprinse prin obinuita percepere senzorial. Dar dac ele snt triri ce pot fi recunoscute numai pe o treapt superioar de existent, pe cea spiritual, atunci este de la sine neles c. ele nu pot fi ptrunse plecnd de la legile ordinii naturii fizice. Aadar, Evangheliile trebuie mai nti citite corect, apoi vom ti n ce fel vor ele s povesteasc despre ntemeietorul cretinismului. Ele vor s istoriseasc n stilul comunicrilor cu caracter misteric. Povestesc aa cum povestete un mist despre un iniiat. Numai c transmit iniierea ca pe o particularitate unic a unui Unic. Iar salvarea omenirii ele o fac dependent de faptul c oamenii rmn pe lng acest iniiat unic n felul lui. Ceea ce s-a adugat iniiailor a fost mpria lui Dumnezeu. Cel Unic a adus aceast mprie tuturor acelora care voiesc s-i rmn credincioi. Dintr-o chestiune personal a Unicului s-a fcut o problem obteasc a acelora care vor s-1 recunoasc pe Iisus drept Domn al lor. C s-a ntmplat aa, o putem nelege, dac admitem c nelepciunea misteriilor a fost inclus n religia popular israelit. Cretinismul a aprut din iudaism. Faptul c concepiile legate de misterii, care s-au vdit drept bun comun al vieii spirituale greceti, egiptene, par a fi altoite pe iudaism nu trebuie s ne mire. Dac cercetm religiile populare, gsim reprezentri diferite ale spiritualului. Dar dac mergem napoi spre nelepciunea sacerdotal mai profund, care se constituie drept smburele spiritual al diferitelor religii populare, aflm pretutindeni concordan. Platon se tie n armonie cu nelepii-preoi egipteni, n timp ce, n concepia sa filozofic despre lume, el vrea s prezinte smburele nelepciunii greceti. Despre Pitagora se spune c ar fi fcut cltorii n Egipt, n India i c ar fi nvat la nelepii acestor ri. ntre nvturile filozofice ale lui Platon i sensul mai adnc al scrierilor mozaice, personaliti care au trit cam n vremea apariiei cretinismului, au gsit n aa msur armonie, nct 1-au numit pe Platon un Moise vorbind n dialect atic. Aadar, nelepciunea misteriilor exista pretutindeni. Din iudaism, ea i-a nsuit o form pe care trebuia s-o accepte dac voia s devin religie universal. - Iudaismul l atepta pe Mesia. Nu e de mirare c personalitatea unui iniiat, n felul lui unic, putea fi neleas de ctre iudei numai n aa fel, nct acest Unic s trebuiasc a fi Mesia. Pornind de aici, o lumin deosebit cade asupra faptului c ceea ce nainte, n misterii, era doar chestiune particular a devenit problem popular. Religia iudaic a fost dintotdeauna o religie popular. Poporul se considera un ntreg. Jao al su era zeul ntregului popor. Daca trebuia s se nasc fiul, el nu putea fi dect mntuitorul ntregului popor. Mistul individual nu avea voie s se mntuie pentru sine; ntregul popor trebuia s se mprteasc din aceast mntuire. n ideile fundamentale ale religiei iudaice este statuat c unul moare pentru toi. - Nu ncape nici o ndoial c i n

cadrul iudaismului existau misterii, care puteau fi transpuse din ntunericul cultului tainic n religia popular. Alturi de nelepciunea sacerdotal ce inea de formulele exterioare ale fariseismului exista o mistic sofisticat. Ca i n alt parte, aceast tainic nelepciune cu caracter misteric este i aici descris. Odat, cnd un iniiat a vorbit despre o asemenea nelepciune, asculttorii si, bnuind tainicul sens, au spus: O, btrne, ce-ai fcut? O, dac ai fi tcut! Crezi c poi cltori pe marea nemrginit fr pnze i catarg. Ce pui la cale? Vrei s te urci pe nlimi? Nu poi. Vrei s te cufunzi n adncuri? nainte-i se casc un abis fr margini. - Cabalitii, de la care ne parvin i cele de mai sus, povestesc despre patru rabini. Patru rabini au cutat crrile tainice spre cele divine. Primul a murit; cel de-al doilea i-a pierdut minile; al treilea a pricinuit ngrozitoare distrugeri; i doar al patrulea, Rabbi Akiba, a intrat n ele n pace i a ieit din nou. Vedem c i n iudaism exist terenul pe care se putea dezvolta un iniiat unic n felul lui. Un asemenea iniiat trebuia doar s-i spun: nu vreau ca mntuirea s rmn problema ctorva alei. Vreau ca ntregul popor s se mprteasc din aceast mntuire, El trebuia s duc afar, n lumea larg, ceea ce aleii au trit n templele de misterii. Trebuia s doreasc s ia asupra sa faptul ca, prin personalitatea sa, s fie n spirit, pentru comunitatea sa ceea ce era nainte cultul cu caracter misteric pentru aceia care luau parte la el. Desigur, el nu-i putea da acestei comuniti tririle misteriilor. Nici nu putea s doreasc acest lucru. Dar voia s le dea tuturor o certitudine n legtur cu ceea ce n misterii era considerat adevr. Viaa care curge n misterii voia s-o fac s curg prin evoluia istoric ulterioar a omenirii. El voia astfel s nale omenirea pe o treapt superioara de existen. Fericii cei care cred i nu vd. Certitudinea c exist ceva divin el voia s o sdeasc n inimi sub forma unei ncrederi de nezdruncinat. Cine se afl n afar i are aceast ncredere ajunge cu siguran mai departe dect acela care se afl aici fr aceast ncredere. Sufletul lui Iisus fusese apsat ca de un comar la gndul c, printre cei aflai afar, puteau fi totui muli care s nu fi aflat drumul. Prpastia dintre candidaii la iniiere i popor trebuia s nu mai fie mare. Cretinismul trebuia s fie un mijloc prin care fiecare s poat afla drumul. Daci nu este nc pregtit pentru aceasta, cel puin s nu fie lipsit de posibilitatea de a fi prta, ntr-o anumit incontien, la curentul misteriilor. Fiul omului a venit s caute i s fac fericit pe cel pierdut. n viitor, trebuia ca, din roadele misteriilor, s poat gusta i cei care nc nu pot participa la iniiere. mpria lui Dumnezeu nu trebuia ctui de puin s depind de nfiarea exterioar. Ea nu este aici sau acolo, ea este nuntrul vostru. Pentru El era vorba mai puin de ct de departe ajunge unul sau altul n mpria spiritului; ceea ce conta pentru El era faptul de a avea toi convingerea c o asemenea mprie spiritual exist. Nu v bucurai c vi se supun duhurile; dar bucurai-v c numele voastre snt scrise n cer. Ceea ce nseamn: avei ncredere n cele divine: va veni vremea s le gsii.

MINUNEA SVRIT CU LAZR

Printre minunile atribuite lui Iisus, o importan cu totul deosebit trebuie s-i acordm, fr ndoial, nvierii lui Lazr din Betania. Totul este adunat aici pentru a conferi celor povestite de ctre evanghelist un loc important n Noul Testament. Trebuie s avem n vedere c povestirea se afl numai n Evanghelia dup Ioan, adic a acelui evanghelist care, prin semnificativele cuvinte introductive ale Evangheliei sale, pretinde o nelegere absolut precis a celor relatate de el. Ioan ncepe cu cuvintele: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul... i Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia Nscut din Tatl, plin de har i de adevr. Cine aaz asemenea cuvinte la nceputul expunerilor sale pare s arate cu degetul c voiete s fie neles ntr-un sens cu osebire profund. Cine vrea s vin aici cu simple explicaii intelectuale sau cu alte lucruri ce rmn la suprafa se aseamn celui care socotete c, pe scen, Othello [Otelo] ar fi ucis-o cu adevrat pe Desdemona. Ce va fi vrnd, deci, Ioan s spun cu cuvintele sale introductive? El spune clar c vorbete despre ceva venic, despre ceva care era la nceput. El povestete fapte; dar acestea nu trebuie luate ca fapte de felul celor pe care le percep ochiul i urechea i n legtur cu care nelegerea logic i exerseaz dibcia. n spatele faptelor povestite Ioan ascunde Cuvntul, care exist n spiritul cosmic. Pentru el aceste fapte snt mediul n care se epuizeaz un sens superior. Putem, de aceea, presupune c n faptul unei nvieri din mori, care creeaz cele mai mari dificulti ochilor, urechilor i nelegerii logice, se ascunde sensul cel mai profund. La aceasta se mai adaug ceva. n cartea sa Viaa lui Iisus, Renan a artat c nvierea lui Lazr trebuie s fi avut, fr ndoial, o influen hotrtoare asupra sfritului vieii lui Iisus. Din punctul de vedere pe care se situeaz Renan o asemenea idee apare imposibil. Faptul c, n popor, era rspndit credina c Iisus nviase din moarte un om trebuia oare s par potrivnicilor si chiar att de periculos, nct acetia s ajung a spune: Pot tri mpreun Iisus i iudaismul? Este cu neputin s declarm, la fel ca Renan: Celelalte minuni ale lui Iisus au fost evenimente trectoare, povestite cu bun credin i exagerate n gura poporului; dup ce s-au petrecut, nu s-a mai revenit asupra lor. Acesta era ns un eveniment autentic ce fusese cunoscut public i cu care se voia a-i reduce pe farisei la tcere. Faima lui Iisus i nverunase pe dumanii si. Se spune c ei au ncercat s-1 ucid pe Lazr. Este de neneles de ce ar fi fost nevoie s se ntmple aa, dac Renan avea dreptate afirmnd c n Betania ar fi fost vorba pur i simplu de nscenarea unei aciuni simulate menite s slujeasc la ntrirea credinei n Iisus: Probabil c Lazr, nc palid de pe urma bolii sale, s-a lsat nfurat n giulgiuri asemenea unui mort i aezat n mormntul familiei lui. Aceste morminte erau nite camere mari spate n stnc; n ele se intra printr-o deschidere ptrat, care se nchidea cu un uria bloc de piatr. Marta i Maria s-au grbit n ntmpinarea lui Iisus i 1-au condus la mormnt, nc nainte ca el s fi intrat n Betania. Emoia dureroas resimit de Iisus la mormntul prietenului su crezut mort putea fi luat de cei prezeni (Ioan 11,33-38) ca fiind tremurul i fiorul ce nsoeau, de obicei, minunile. n credina popular, fora divin din om se ntemeia pe un principiu epileptic i convulsiv. Iisus - aceasta este tot presupunerea noastr - a dorit s-1 mai vad nc o dat pe cel pe care l iubise i cnd piatra funerar a fost rostogolit ntr-o parte, Lazr s-a artat n giulgiurile sale, cu capul nvluit ntr-o nfram. Natural, aceast apariie trebuie s fi trecut, n general, drept nviere. Credina nu cunoate alt lege n afara interesului pentru ceea ce i se pare a fi adevr. Nu pare, oare, de-a dreptul naiv o asemenea explicaie dac, la fel ca Renan, o legm de prerea urmtoare: Totul pare s vorbeasc n favoarea faptului c minunea din Betania a contribuit n mod esenial la a grbi moartea lui Iisus? Totui nu ncape nici o ndoial c la temelia acestei ultime afirmaii a lui

Renan se afl un sentiment onest. Numai c, prin mijloacele sale, Renan nu-i poate explica i justifica acest sentiment. Iisus trebuie s fi svrit n Betania ceva deosebit de important, pentru ca, n legtur cu aceasta, s par ndreptite cuvintele: Atunci arhiereii i fariseii au adunat sinedriul i ziceau: Ce facem pentru c Omul Acesta face multe minuni (Ioan, 11,47). Renan bnuiete i el ceva deosebit. Trebuie s recunoatem c aceast povestire a lui Ioan difer esenial de relatrile de minuni, revrsare a fanteziei populare, de care snt pline Evangheliile sinoptice. S adugm i faptul c Ioan este singurul evanghelist care avea cunotine precise asupra legturilor lui Iisus cu familia din Betania i c ai fi de neneles cum o plsmuire popular ar fi putut prinde rdcini n cadrul unor amintiri att de personale. Probabil deci c minunea n-a fost dintre acelea absolut legendare, pentru care nimeni nu este rspunztor. Pe scurt, cred c n Betania s-a petrecut ceva ce putea trece drept nviere. Aceasta nu nseamn, n fond, c Renan presupune c n Betania s-a petrecut ceva pentru care el nu are explicaie? El se ascunde de asemenea n spatele cuvintelor: Fiind vorba de un moment ndeprtat i de un singur text, care prezint urmele clare ale adugirilor ulterioare, este imposibil s decidem dac n acest caz totul este ficiune sau dac ntr-adevr zvonul are la baz un eveniment petrecut n Betania. - Dar dac aici avem a face cu ceva n legtur cu care nu e nevoie dect s citim corect textul pentru a ajunge s nelegem cu adevrat? Probabil c atunci vom nceta s vorbim de ficiune. Trebuie s recunoatem c ntreaga povestire din Evanghelia dup Ioan este acoperit de un vl tainic. Pentru a o nelege este necesar s atragem atenia asupra unui singur lucru. Dac povestirea ar trebui luat textual ntr-un sens fizic, ce sens ar mai avea cuvintele lui Iisus: Aceast boal nu este spre moarte, ci pentru slava lui Dumnezeu, ca, prin ea, Fiul lui Dumnezeu s Se slveasc. Aceasta e traducerea obinuit a cuvintelor evanghelice respective; la faptul real ajungem ns mai bine, dac traducem n felul urmtor, corespunztor i exprimrii greceti: spre apariia (spre revelarea) lui Dumnezeu, ca s se vdeasc prin aceasta Fiul lui Dumnezeu. Dar ce ar nsemna celelalte cuvinte rostite de Iisus: Eu snt nvierea i viaa; cel care crede n Mine, chiar dac va muri, va fi viu (Ioan, 11,4 i 25). Ar fi o trivialitate s credem c Iisus ar fi vrut s spun c Lazr s-ar fi mbolnvit numai pentru ca el, Iisus, s-i poat arta astfel iscusina. i tot o trivialitate ar fi s socotim c Iisus ar fi vrut s afirme c credina n el ar putea face ca un mort s fie din nou viu n sensul obinuit al cuvntului. Ce ar fi deci deosebit la im om care a nviat din moarte, dac, dup nviere, el ar fi acelai ca nainte de a muri? Care ar fi sensul, dac viaa unui asemenea om ar fi desemnat cu cuvintele: Eu snt nvierea i viaa? Cuvintele lui Iisus capt via i sens de ndat ce le considerm ca expresie a unui eveniment spiritual, nelegndu-le oarecum chiar cuvnt cu cuvnt, aa cum snt ele n text. Iisus spune c el ar fi nvierea petrecut cu Lazr i c ar fi viaa, pe care o triete Lazr. S lum deci textual ceea cine este Iisus n Evanghelia dup Ioan. El este Cuvntul care a devenit trup. Este venicul care era de la nceput. Dac el este ntr-adevr nvierea, atunci n Lazr a nvins ceea ce este venic, primordial. Avem a face deci cu o trezire a Cuvntului' venic. i acest Cuvnt este viaa, la care a fost trezit Lazr. Avem a face cu o boal. Dar cu o boal care nu duce la moarte, ci care slujete la preamrirea lui Dumnezeu, adic la revelarea lui Dumnezeu. Dac n Lazr a nviat Cuvntul venic, atunci ntregul proces slujete ntr-adevr la a face ca Dumnezeu s apar n Lazr. Cci, prin ntregul proces, Lazr a devenit un altul. nainte Cuvntul, spiritul nu tria n el; acum ns acest spirit triete n el. Acest spirit s-a nscut n el. Desigur, de fiecare natere este totui legat o boal, boala mamei. Dar aceast boal nu duce la moarte, ci la o nou via. n Lazr bolnav este acel careva, din care se nate omul nou, omul strbtut de Cuvnt. Unde este mormntul, din care s-a nscut Cuvntul? Pentru a primi rspuns la aceast ntrebare, nu e nevoie dect s ne gndim la Platon, care numete trupul omului

mormnt al sufletului. i nu e nevoie dect s ne amintim c i Platon vorbete despre un fel de nviere, atunci cnd se refer la trezirea la via a lumii spirituale n trup. Ceea ce Platon numete suflet spiritual, Ioan desemneaz a fi Cuvntul. Iar Hristos este pentru el Cuvntul. Platon ar fi putut spune: Cel care devine spiritual a fcut s nvie din mormntul trupului su un principiu divin. Pentru Ioan, ceea ce s-a petrecut prin viaa lui Iisus este aceast nviere. - Nu este deci de mirare c el l pune pe Iisus s spun: Eu snt nvierea. Nu poate exista nici o ndoial c fenomenul din Betania este o trezire n sens spiritual. Lazr a devenit un altul dect era mai nainte. S-a ridicat la o via despre care Cuvntul venic putea spune: Eu snt aceast via. Ce s-a ntmplat deci cu Lazr? n el sa trezit la via spiritul. A devenit prta al vieii, care este venic. Nu este nevoie dect s exprimm trirea sa cu cuvintele acelora care au fost iniiai n misterii, pentru ca de ndat s se dezvluie sensul. Ce spune deci Plutarh despre rostul misteriilor? Ele ar fi slujit la a extrage sufletul din viaa trupeasc, unindu-1 cu zeii. S vedem cum descrie Schelling [eling] simmintele unui iniiat: Iniiatul devenea, prin consacrare, o verig a acelui lan magic, devenea el nsui un cabir, primit n legtura ce nu se poate rupe i, cum se exprim vechile scrieri, alturat otirii divinitilor superioare (Schelling, Philosophie der Offenbarung). * Schimbarea care se petrecea n viaa celui care primea consacrarea misteriilor nu poate fi desemnat mai semnificativ dect prin cuvintele pe care Edesius i le spune discipolului su, mpratul Constantin: Dac vei lua vreodat parte la misterii, te vei ruina de a te fi nscut n general numai ca om. S ne mbibm ntregul suflet cu asemenea simminte i vom dobndi raportul adevrat fa de fenomenul din Betania. Povestirea lui Ioan ne va oferi atunci o trire absolut deosebit. Se va trezi o certitudine, pe care n-o poate da nici o interpretare logic, nici o ncercare de explicare raionalist. n faa noastr se afl un misteriu n adevratul sens al cuvntului. n Lazr a ptruns Cuvntul venic. Ca s vorbim n sensul misteriilor, Lazr a devenit un iniiat. Iar procesul ce ni se povestete trebuie s fie un proces de iniiere. Dar s ne reprezentm ntregul proces ca iniiere. Lazr este iubit de ctre Iisus (Ioan, 11, 36). Faptul de a iubi nu trebuie neles n sens obinuit. Aceasta ar contrazice sensul Evangheliei dup Ioan, n care Iisus este Cuvntul. Iisus l iubea pe Lazr, pentru c l socotea pregtit pentru a trezi n el Cuvntul. Existau legturi ntre Iisus i familia din Betania. Aceasta nseamn ns doar c Iisus a pregtit n aceast familie tot ceea ce trebuia s duc la marele act final al dramei: nvierea lui Lazr. Acesta este ucenicul lui Iisus. El se prezint n aa fel, nct Iisus poate fi sigur c o dat cu el se va svri nvierea. Actul final al unei drame a nvierii consta ntr-o aciune simbolic, revelnd spiritualul. Dictonul mori i devino nu trebuie s fie doar neles de ctre om, ci chiar mplinit ntr-o aciune spiritualreal. Elementul pmntesc de care, n sensul misteriilor, omul superior are a se ruina, trebuia lepdat. Omul pmntesc trebuia s moar de o moarte simbolic-real. Faptul c atunci trupul su era cufundat timp de trei zile ntr-un somn de somnambul poate fi caracterizat totui - fa de mreia transformrii vieii care se petrecea - doar ca un proces exterior, cruia i corespunde unul spiritual incomparabil mai important. Dar aceast aciune era i evenimentul care mprea n dou viaa mistului. Cine nu cunoate ntr-un mod viu coninutul superior al unor asemenea aciuni nu este capabil s le neleag. Ele i pot fi aduse mai aproape doar printr-o comparaie. - ntregul coninut al Hamlet-ului shakespearian poate fi redat rezumat n cteva cuvinte. Cine i nsuete aceste cuvinte poate, ntr-un anumit sens, s spun c cunoate coninutul lui Hamlet. i, logic, l i cunoate. Altfel ns l cunoate cel care las s acioneze asupra sa ntreaga bogie a lucrrii lui Shakespeare [ecspir]. Prin sufletul su el a obinut un coninut de via, care nu poate fi nlocuit printr-o simpl descriere. Ideea lui
*

Cabirii, n sensul vechii mistici, snt fiine cu o contien aflat mult deasupra actualei contiene a omului. Prin iniiere - asta vrea s spun Schelling - omul nsui se ridic deasupra contienei sale actuale, la o contien superioar.

Hamlet a devenit pentru cl o experien artistic, personal. - Prin procesul magicsemnificativ legat de iniiere n om se petrece, pe o treapt superioar, un proces asemntor. Omul triete simbolic ceea ce dobndete spiritual. Cuvntul simbolic este neles aici n sensul c un fapt exterior se petrece, ce-i drept, ca realitate senzorial, dar este totui, ca atare, un simbol. Avem de-a face nu cu un simbol ireal, ci cu unul real. Timp de trei zile trupul pmntesc a fost ntr-adevr mort. Din moarte se nal viaa cea nou. Aceast via a supravieuit morii. Omul a dobndit ncrederea n noua via. - Aa a fost cu Lazr. Iisus 1-a pregtit pentru nviere. Este vorba de o boal simbolic-real. De o boal care este o iniiere i care, dup trei zile, duce la o via cu adevrat nou. * Lazr este gata s svreasc aceast aciune. El se nvluie n vemntul mitilor. Se nchide ntr-o stare de absen a vieii, ce este n acelai timp o moarte simbolic. Iar Iisus vine atunci cnd se mpliniser cele trei zile. Au ridicat deci piatra, iar Iisus i-a ridicat ochii n sus i a zis: Printe i mulumesc c M-ai ascultat (Joan, 11,41). Tatl l ascultase pe Iisus, cci Lazr ajunsese la actul final din marea dram a cunoaterii. Lazr nelesese cum se ajunge la nviere. Se svrise o iniiere n misterii. Se petrecea ceea ce, n ntreaga Antichitate, se nelegea printr-o asemenea iniiere. Acest lucru se svrise prin Iisus, ca iniiator. Aa fusese imaginat totdeauna unirea cu principiul divin. Iisus a mplinit cu Lazr, n sensul strvechilor tradiii, marea minune a prefacerii vieii. Prin aceasta cretinismul s-a legal de misterii. Prin Hristos Iisus nsui, Lazr devenise un iniiat. Ajunsese astfel capabil s se ridice n lumile superioare. El devenise ns totodat primul iniiat cretin, iniiat de nsui Hristos Iisus. Prin iniiere, Lazr ajunsese capabil s recunoasc faptul c Cuvntul, devenit viu n el, devenise persoan n Hristos Iisus, s recunoasc deci c, prin apariia personal sensibil a celui ce-1 trezise, n faa lui se afla aceeai realitate care, n mod spiritual, se revelase n el (n Lazr). - Din acest punct de vedere snt semnificative cuvintele lui Iisus (Ioan, 11, 42): i Eu tiam c ntotdeauna M asculi, dar pentru mulimea care st mprejur am zis, ca s cread c Tu M-ai trimis. Ceea ce nseamn: se vdete c n Iisus triete Fiul Tatlui, astfel nct, dac el trezete n om propria fiin, omul devine mist. Iisus exprim astfel faptul c n misterii era ascuns sensul vieii, c misteriile conduceau spre acest sens. El este Cuvntul cel viu; n el a devenit persoan ceea ce era tradiie strveche. Iar evanghelistul poate exprima acest lucru prin propoziia: n el Cuvntul s-a fcut trup. n Iisus nsui, el poate vedea un misteriu ntrupat. De aceea Evanghelia dup Ioan este un misteriu. S-o citim ca i cnd faptele ar fi doar spirit; atunci o vom citi corect. Dac ar fi scris-o un preot din Antichitate, el ar fi povestit despre un ritual tradiional. Pentru Ioan, acest ritual devine persoan. Devine via a lui Iisus. Dac un mare cercettor modern (Burckhardt: Die Zeit Konstantins) spune despre misterii c ar fi lucruri n legtur cu care niciodat nu te poi lmuri, nseamn c el n-a cunoscut tocmai drumul spre aceast claritate. S lum Evanghelia dup Ioan i s privim n realitatea simbolic-corporal drama cunoaterii pe care o reprezentau anticii; privirea ne va fi aintit atunci asupra misteriului. n cuvintele Lazre, vino afar putem recunoate strigtul cu care iniiatorii-preoi egipteni i chemau napoi n viaa de toate zilele pe cei care, pentru a muri celor pmnteti i a dobndi convingerea n legtur cu existena celor venice, se supuneau proceselor iniierii, procese ce se desfurau izolat de lume. Dar iat c Iisus a dezvluit taina misteriilor. Se nelege c, n ce-1 privete pe Iisus, iudeii puteau tot att de puin s lase neispit un asemenea act, pe ct ar fi putut s-1 lase grecii, n legtur cu Eshil, dac acesta ar fi trdat tainele misteriilor. Prin iniierea lui Lazr, Iisus adusese n faa ntregii mulimi care st mprejur un proces care, n sensul vechii nelepciuni sacerdotale, avea voie s se
Ceea ce se descrie aici se refer la vechile iniieri, care aveau ntr-adevr nevoie de o stare de somn timp de trei zile. Nici una din iniierile reale moderne nu are nevoie de aceasta. O astfel de iniiere duce, dimpotriv, la o trire mai contient; n cadrul dramaturgiei iniierii, contiena obinuit nu se micoreaz nicicnd.
*

svreasc doar n ascunziul misteriului. Aceast iniiere trebuia s pregteasc nelegerea misteriului de pe Golgota. nainte, despre ceea ce se svrea cu un astfel de proces iniiatic, puteau ti ceva doar cei care vedeau, cu alte cuvinte, cei care fuseser iniiai; acum, ns, convingerea despre tainele lumilor superioare o puteau dobndi i aceia care credeau, chiar dac nu vedeau.

APOCALIPSA LUI IOAN

La sfritul Noului Testament se afl un document remarcabil - Apocalipsa, revelaia tainic a Sfntului Ioan. Este suficient s citim doar primele cuvinte pentru a intui caracterul tainic al scrierii: Descoperirea lui Iisus Hristos pe care I-a dat-o Dumnezeu - ca s arate robilor Si cele ce trebuie s se petreac n curnd - acestea snt trimise n semne, prin ngerul lui Dumnezeu, slujitorului su Ioan. Ceea ce s-a revelat aici este trimis n semne. Sensul literal nu trebuie deci luat ca atare, ci trebuie cutat un sens mai adnc, pentru care cel literal este doar semn. i alte lucruri ns indic un asemenea sens tainic. Ioan se adreseaz ctre apte Biserici din Asia. Nu poate fi vorba de nite biserici reale din punct de vedere sensibil. Cci numrul apte este simbolicul numr sfnt, care trebuie s fi fost ales tocmai pentru aceast semnificaie simbolic a sa. Numrul real al bisericilor asiatice ar fi fost un altul. Caracterul tainic este sugerat mai departe i de felul cum ajunge Ioan la revelaie: Am fost n duh n zi de duminic i am auzit, n urma mea, glas mare de trmbi, care zicea: Ceea ce vezi scrie n carte i trimite celor apte Biserici (1, 1O-11). Avem deci de-a face cu o revelaie pe care Ioan a primit-o n duh. i este revelaia lui Iisus Hristos. Ceea ce s-a dezvluit lumii prin Hristos Iisus apare acoperit ntr-un sens tainic. Un asemenea sens tainic trebuie deci cutat n nvtura lui Hristos. Aceast revelaie se raporteaz la cretinismul obinuit, aa cum, n vremurile precretine, revelaia misterial se raporta la religia popular. Apare astfel ca justificat ncercarea de a trata aceast apocalips ca pe un misteriu. Apocalipsa se adreseaz la apte Biserici. Ce nseamn aceasta ? S lum doar una dintre solii pentru a nelege sensul. n prima se spune: Scrie ngerului Bisericii din Efes: Acestea zice Cel Care ine cele apte stele n dreapta sa, Cel Care umbl n mijlocul celor apte sfenice de aur. tiu faptele tale i osteneala ta i rbdarea ta i cum c nu poi suferi pe cei ri i ai cercat pe cei care se zic pe sine apostoli i nu snt i i-ai aflat mincinoi. Struieti n rbdare i ai tras necazuri pentru numele Meu i nu te-ai lsat prins de oboseal. Dar am mpotriva ta faptul c de dragostea ta cea dinti te-ai lepdat. Drept aceea adu-i aminte de unde ai czut i te pociete i f faptele de mai nainte; iar de nu, vin la tine curnd i voi mica sfenicul tu din locul lui dac nu te vei poci. Ai luat ns partea bun c urti faptele nicolaiilor, pe care le ursc i eu. Cine are urechi s aud ceea ce Duhul zice Bisericilor: Celui care va birui i voi da s mnnce din pomul vieii, care este n raiul lui Dumnezeu (2, 1-7). - Aceasta este solia adresat ngerului primei Biserici. ngerul, pe care trebuie s ni-1 imaginm ca pe un spirit al comunitii, se afl pe drumul trasat n cretinism. El este capabil s-i deosebeasc pe falii adepi ai cretinismului de cei adevrai. El vrea s fie cretin; i-a ntemeiat lucrarea pe numele lui Hristos. Dar acesta i cere s nu-i nchid prin nici un fel de rtciri drumul spre dragostea cea dinti. i este nfiat posibilitatea ca, din cauza unor asemenea rtciri, s urmeze o direcie fals. Prin Hristos Iisus este trasat drumul pentru a ajunge la cele divine. Pentru a progresa n sensul n care s-a dat primul impuls este nevoie de rbdare. Se poate s i se par prea curnd c ai prins sensul adevrat. Aceasta se ntmpl atunci cnd te lai condus prin Hristos o bucat de drum, dar apoi prseti aceast cluzire, druindu-te unor reprezentri false n legtur cu ea. i astfel cazi din nou n elementul omenesc inferior. Te abai de la dragostea cea dinti. tiina legat de cele senzorialintelectuale este nlat ntr-o sfer superioar prin aceea c se spiritualizeaz, se ndumnezeiete ntru nelepciune. Dac nu ajunge la aceast nlare, rmne n cele trectoare. Hristos Iisus a artat drumul ctre principiul venic. tiina trebuie s urmeze cu neslbit struin drumul care o conduce spre ndumnezeire. Ea trebuie s mearg n iubire pe urmele care o preschimb n nelepciune. Nicolaiii erau o sect ce lua cretinismul prea uor. Ei vedeau doar un singur lucru, i anume c Hristos este Cuvntul divin, nelepciunea venic, care s-a nscut n om. Prin urmare, conchideau ei, nelepciunea uman este Cuvntul

divin. Potrivit acestui lucru, pentru a nfptui n lume divinul, n-ar mai fi trebuit dect s alergi dup tiina omeneasc. Dar nu aa poate fi interpretat sensul nelepciunii cretine. tiina, care la nceput este nelepciune uman, este tot att de trectoare ca toate celelalte, dac nu sa transformat mai nti n nelepciune divin. Tu nu eti aa, spune Spiritul ngerului din Efes; tu n-ai btut doar la ua nelepciunii umane. Tu ai pit cu struin pe drumul cretinismului. Dar s nu crezi c nu este nevoie de dragostea cea dinti, dac e s ajungi la int. Pentru aceasta este nevoie de o dragoste care s depeasc cu mult orice dragoste pentru altceva. Doar o asemenea dragoste este dragostea cea dinti. Drumul spre cele divine este unul fr sfrit; i trebuie s nelegi c, dac ajungi pe prima treapt, acest lucru poate fi doar o pregtire pentru a urca pe trepte tot mai nalte. Am artat astfel, prin prima dintre solii, cum trebuie ele tlmcite. ntr-un mod asemntor poate fi aflat sensul celorlalte. Cnd se ntoarse, Ioan vzu apte sfenice de aur, iar n mijlocul sfenicelor pe Cineva asemenea cu Fiul Omului, mbrcat n vemnt lung pn la picioare i ncins pe sub sn, cu un bru de aur; capul Lui i prul Lui erau albe ca lna alb i ca zpada, i ochii Lui ca para focului. Sntem lmurii (cap. l, 20) c sfenicele cele apte snt apte Biserici. Se exprim astfel faptul c sfenicele snt apte ci diferite de a ajunge la cele divine. Ele snt, toate, mai mult sau mai puin nedesvrite. Fiul Omului avea n mna Lui cea dreapt apte stele (vers 16). Cele apte stele snt ngerii celor apte Biserici (vers 20). Spiritele cluzitoare cunoscute din nelepciunea misteriilor (daimoni) au devenit aici ngeri cluzitori ai Bisericilor. Aceste Biserici snt prezentate astfel ca trupuri pentru entiti spirituale. Iar ngerii snt sufletele acestor trupuri, dup cum sufletele omeneti snt puterile cluzitoare ale trupurilor omeneti. Bisericile snt ci ce duc la cele divine, ntr-un mod nedesvrit; iar sufletele-Biserici trebuiau s devin cluzitori pe aceste ci. Pentru aceasta, ele nsele trebuie s devin astfel, nct, pentru ele, conductor s fie Fiina celui care are n dreapta sa cele apte stele. i din gura Lui ieea o sabie ascuit cu dou tiuri, iar faa Lui era ca soarele cnd strlucete n puterea lui (1, 16). i n nelepciunea misteriilor exista aceast sabie. Candidatul la iniiere era nspimntat cu ajutorul unei sbii trase. Aceasta face trimitere la situaia n care ajunge cel care vrea s parvin la experiena Divinului, la faptul c, pentru acest ins, chipul nelepciunii lumineaz ca soarele cnd strlucete n puterea lui. Printr-o asemenea situaie trece i Ioan. Ea trebuie s-i pun la ncercare tria. i cnd L-am vzut, am czut la picioarele Lui ca un mort. i el a pus mna dreapt peste mine, zicnd: nu te teme (vers 17). Candidatul la iniiere trebuie s parcurg experiena unor triri, de care omul altminteri are parte doar la trecerea prin moarte. Cel care l conduce trebuie s-1 cluzeasc dincolo de trmul n care naterea i moartea au importan. Iniiatul pete ntr-o via nou: am fost mort i, iat, snt viu, n vecii vecilor, i am cheile morii i ale iadului (1, 18). - Pregtit astfel, Ioan este condus spre tainele existenei. Dup acestea m-am uitat i iat o u era deschis n cer i glasul cel dinti - glasul ca de trmbi, pe care 1am auzit vorbind cu mine - mi-a zis: Suie-te aici i i voi arta cele ce trebuie s fie dup aceasta (4,1). Soliile adresate celor apte duhuri ale Bisericilor i vestesc lui Ioan ceea ce trebuie s se ntmple n lumea senzorial-fizic pentru a pregti calea pentru cretinism; ceea ce vede el, apoi, n spirit l conduce spre obria spiritual a lucrurilor, ascuns n spatele evoluiei fizice, dar care, ca viitoare epoc spiritualizat, trebuie adus prin evoluia fizic. Ceea ce trebuie s se ntmple n viitor iniiatul triete ca eveniment spiritual n prezent. i ndat am fost n duh; i iat, un tron era n cer i pe tron edea Cineva. i Cel Care edea semna la vedere cu piatra de iasp i de sardiu, iar de jur mprejurul tronului era un curcubeu, cu nfiarea smaraldului. Astfel obria lumii sensibile este descris n imaginile n care se nvemnteaz ea pentru vztor. i douzeci i patru de scaune nconjurau tronul i pe scaune douzeci i patru de btrni, eznd, mbrcai n haine albe i purtnd pe capetele lor cununi de aur (cap. 4, l-4). - Entiti, care au naintat mult pe crarea nelepciunii, nconjoar deci obria existenei pentru a privi fiina sa nemrginit i a depune mrturie

despre ea. Iar n mijlocul tronului i mprejurul tronului erau patru fiine, pline de ochi, dinainte i dinapoi. i fiina cea dinti era asemenea leului, a doua fiin asemenea vielului, a treia fiin avea fa ca de om, iar a patra fiin era asemenea vulturului care zboar. i cele patru fiine, avnd fiecare din ele cte ase aripi, snt pline de ochi, de jur mprejur i pe dinuntru, i odihn nu au, ziua i noaptea, zicnd: Sfnt, Sfnt, Sfnt, Domnul Dumnezeu, Atotiitorul, Cel Care era i Cel Care este i Cel Care vine. Nu este greu s recunoatem c cele patru fiine nseamn viaa suprasensibil, care st la temeiul formelor de via sensibile. Ele i nal glasurile mai trziu, dup ce rsun trmbiele, adic atunci cnd viaa ntiprit n forme sensibile s-a transformat n via spiritual. Cel care edea pe tron ine n mna dreapt cartea n care este artat calea ctre suprema nelepciune (cap. 5, 1). Doar unul singur este vrednic s deschid cartea. Iat, a biruit Leul din seminia lui Iuda, rdcina lui David, ca s deschid cartea i cele apte pecei ale ei. * Cartea are apte pecei. neptit este nelepciunea uman. Precizarea de neptit ine iari de caracterul sacru al numrului apte. nelepciunea mistic a lui Filon consider drept pecete venicele idei cosmice care se exprim n lucruri. nelepciunea uman caut aceste idei ale creaiunii. Dar abia n cartea pecetluit cu ele se afl adevrul divin. Mai nti trebuie dezvluite ideile fundamentale ale creaiei, trebuie desfcute peceile, pentru ca apoi s se reveleze ceea ce se afl n carte. Iisus, Leul, poate s desfac peceile. El a imprimat ideilor creaiei o direcie care, atunci cnd este urmrit, conduce la nelepciune. - Mielul, care a fost njunghiat i care L-a rscumprat pe Dumnezeu cu sngele su, Iisus, care L-a purtat n sine pe Hristos, care a trecut deci n cel mai nalt sens prin misteriul vieii i al morii, deschide cartea (cap. 5, 9-1O). i fiinele explic ceea ce tiu n legtur cu fiecare din pecei (cap. 6). La desfacerea primei pecei, lui Ioan i se arat un cal alb pe care st un clre cu un arc. Iese la iveal prima putere cosmic, o ntrupare a gndului creator. Ea este condus de ctre noul clre, de ctre cretinism, n direcia cuvenit. Conflictul se stinge prin noua credin. La desfacerea celei de a doua pecei apare un cal rou, pe care iari se afl un clre. El ia de pe pmnt pacea, cea de a doua putere cosmic, pentru ca omenirea s nu neglijeze, printr-o comportare nepstoare, cultivarea celor divine. La cea de a treia desfacere de pecete se arat puterea cosmic a dreptii, ndrumat de ctre cretinism; la cea de a patra, puterea religioas, creia cretinismul i confer un nou prestigiu. - Semnificaia celor patru fiine apare astfel limpede. Ele snt cele patru puteri cosmice fundamentale, care trebuie s primeasc prin cretinism o nou cluzire: rzboiul (leul), munca panic (vielul), dreptatea (fiina cu nfiare omeneasc) i elanul religios (vulturul). Semnificaia celei de a treia fiine se lmurete din faptul c, la desfacerea celei de a treia pecei, se spune : Msura de gru un dinar, i trei msuri de orz un dinar (6, 6), iar clreul are un cntar. La desfacerea celei de a patra pecei se arat un clre, numele lui fiind moartea, iar iadul se inea dup el. Clreul este dreptatea religioas (cap. 6, 8). Iar cnd se desface cea de a cincea pecete, apar sufletele acelora care au lucrat n sensul cretinismului. nsi ideea de creaie ntrupat n cretinism i face aici apariia. Dar prin acest cretinism este avut n primul rnd n vedere doar prima comunitate cretin, care este trectoare, la fel ca celelalte forme de creaie. Este desfcut cea de-a asea pecete (cap.7); se arat faptul c lumea spiritual a cretinismului este o lume venic. Poporul, din care nsui cretinismul s-a nscut, apare plin de aceast lume spiritual. S-a sfinit prin propria sa creaie. i am auzit numrul celor pecetluii: o sut patruzeci i patru de mii de pecetluii, din toate seminiile fiilor lui Israel (cap. 7,4). Acetia snt cei care s-au pregtit pentru cele venice nainte de a exista un cretinism i care au fost transformai prin impulsul lui Hristos. - Urmeaz desfacerea celei de-a aptea pecei. Devine clar ceea ce trebuie ntr*

Aici, semnificaiile simbolurilor apocaliptice pot fi lmurite doar pe scurt. n toate aceste lucruri am putea, desigur, ptrunde mult mai adnc. Dar nu intr n cadrul acestei cri.

adevr s devin adevratul cretinism al lumii. Apar cei apte ngeri, care stau naintea lui Dumnezeu (cap. 8,2). Aceti apte ngeri snt iari duhurile ncretinate din vechile viziuni cu caracter misteric. Snt deci spiritele care conduc n chip cu adevrat cretin la contemplarea lui Dumnezeu. Ceea ce se svrete acum este, prin urmare, chiar o cluzire la Dumnezeu; este o iniiere, din care se mprtete Ioan. Cele vestite de ea snt nsoite de semnele indispensabile iniierilor. Trmbieaz ntiul nger. i s-a pornit grindin i foc amestecat cu snge i au czut pe pmnt; i a ars din pmnt a treia parte, i a ars din copaci a treia parte, iar iarba verde a ars de tot (8, 7). i la fel se ntmpl la vestirile, la sunetele de trmbi ale celorlali ngeri. - De aici se vede i c nu era vorba de o iniiere n sensul vechi, ci de una nou, care trebuia s ia locul celei vechi. Cretinismul nu trebuia s fie, ca vechile misterii, rezervat doar ctorva alei. El trebuia s aparin ntregii omeniri. Cretinismul trebuia s fie o religie popular, adevrul trebuia pregtit pentru oricine are urechi s aud. Vechii miti erau alei dintre muli; trmbiele cretinismului rsun pentru oricine le poate auzi. ine de fiecare om s se apropie de el. De aceea ns i grozviile care nsoesc aceast iniiere a omenirii apar exacerbate pn la monstruos. Ceea ce se va petrece ntr-un viitor ndeprtat cu Pmntul i locuitorii lui i se dezvluie lui Ioan la iniierea sa. La baz st ideea c iniiatul n lumile superioare vede dinainte ceea ce, pentru lumea inferioar, se realizeaz abia n viitor. Cele apte solii reprezint importana cretinismului pentru prezent; cele apte pecei reprezint ceea ce se pregtete n prezent, prin cretinism, pentru viitor. Pentru cel neiniiat, viitorul este nvluit, pecetluit; n iniiere, viitorul se dezvluie. Cnd epoca pmnteasc, la care s-au referit cele apte solii, va fi trecut, va ncepe o epoc mai spiritual. Atunci viaa nu va mai curge aa cum apare n formele sensibile, ci va fi i sub aspect exterior o copie chipurilor ei suprasensibile. Aceste chipuri suprasensibile snt reprezentate prin cele patru animale i prin celelalte imagini din pecei. ntr-un viitor nc i mai ndeprtat va apare acel chip al pmntului, pe care iniiatul l triete prin trmbie. Astfel iniiatul face n mod profetic experiena a ceea ce urmeaz s se ntmple. Iar iniiatul n sens cretin face experiena felului cum impulsul lui Hristos ptrunde i lucreaz mai departe n viaa pmnteasc. Dup ce s-a artat cum tot ceea ce ine prea mult de cele trectoare pentru a ajunge la adevratul cretinism a aflat moartea, apare puternicul nger cu crticica deschis i i-o d lui Ioan (cap.10, 9): i mi-a rspuns: Ia-o i mnnc-o i va amr pntecele tu, dar n gura ta va fi dulce ca mierea. Deci crticica trebuie s fie nu numai citit de Ioan, ci asimilat n sine cu totul; el trebuie s se ptrund de coninutul ei. La ce ajut ntreaga cunoatere, dac omul nu se las, pe de-a-ntregul, ptruns n mod viu de ea? nelepciunea trebuie trit; omul nu trebuie doar s cunoasc cele divine, trebuie s se ndumnezeiasc. O astfel de nelepciune, aa cum se afl n carte, face ca natura vremelnic s devin dureroas: va amr pntecele tu; dar ea fericete cu att mai mult natura venic: dar n gura ta, ea va fi dulce ca mierea. - Doar printr-o asemenea iniiere cretinismul poate deveni o prezen pe pmnt. El ucide tot ce ine de natura trectoare. i trupurile lor vor zcea pe uliele cetii celei mari, care se cheam, duhovnicete, Sodoma i Egipt, unde a fost rstignit i Domnul lor (11, 8). Cei avui aici n vedere snt mrturisitorii lui Hristos. Acetia vor fi maltratai de ctre forele vremelniciei. Ceea ce va fi ns maltratat snt doar trectoarele mdulare ale naturii umane, asupra crora aceste fore vor fi biruit atunci n adevratele lor entiti. Destinul lor va fi astfel o copie a destinului arhetipal al lui Hristos Iisus. Duhovnicete, Sodoma i Egipt reprezint un simbol pentru viaa care struie n cele trectoare i nu se transform prin impulsul lui Hristos. Hristos este rstignit pretutindeni n natura inferioar. Acolo unde aceast natur inferioar nvinge, totul rmne mort. Cadavrele oamenilor acoper pieele oraelor. Vor depi o asemenea situaie cei care l duc la nviere pe Hristos cel rstignit, care aud trmbia celui de-al aptelea nger: mpria lumii a ajuns a Domnului nostru i a Hristosului Su i va mpri n vecii vecilor (11,15). i s-a deschis templul lui Dumnezeu, cel din cer, i s-a vzut n templu chivotul legmntului Su (11,19). n viziunea

acestor evenimente, pentru iniiat se rennoiete strvechea lupt dintre natura inferioar i cea superioar. Cci toate cele prin care candidatul la iniiere trebuia s treac mai nti trebuie s se repete n cel care umbl pe cile cretine. Aa cum odinioar Osiris era ameninat de Typhon cel ru, tot astfel i acum trebuie nvini balaurul cel marc, arpele cel de demult (12,9). Femeia, sufletul omenesc, nate tiina inferioar, care dac nu se ridic la nelepciune este o putere potrivnic. Omul trebuie s strbat aceast tiin inferioar. Aici, n Apocalips, aceast tiin inferioar apare ca arpele cel de demult. Dintotdeauna, n orice nelepciune mistic, arpele a fost simbolul cunoaterii. Omul poate fi ademenit de ctre acest arpe, de ctre cunoatere, dac nu face ca n sine s se ridice Fiul divin, cel care i strivete arpelui capul. i aruncat a fost balaurul cel mare, arpele cel de demult, care se cheam diavol i satana, cel care nal toat lumea, aruncat a fost pe pmnt i ngerii lui aruncai au fost cu el (12,9). Putem deduce din aceste cuvinte ce voia s fie cretinismul. Un nou fel de iniiere. Ceea ce se realizase n misterii trebuia realizat acum ntr-o form nou. Cci i n acestea arpele trebuia nvins. Dar acest lucru nu trebuia s se ntmple ca mai nainte. Locul numeroaselor misterii trebuia luat de misteriul unic, misteriul primordial, cel hristic. Iisus, n care Logosul s-a fcut trup, trebuia s fie iniiatorul unei ntregi omeniri. Iar aceast omenire trebuia s devin propria sa comunitate de miti. Trebuia s aib loc nu o separare a celor alei, ci o reunire a tuturor. Fiecare om trebuia, pe msura maturitii sale, s poat deveni un mist. Solia rsun pentru toi; cine are urechi s-o aud, acela grbete s-i afle tainele. Glasul inimii trebuie s decid pentru fiecare n parte. Nu era nevoie ca unul sau altul s fie condus n templele de misterii, ci trebuia ca Cuvntul s fie rostit ctre toi; unul este n stare s-1 aud mai puternic, altul mai puin. Msura n care poate fi iniiat omul este lsat pe seama daimonului, a ngerului din propriul su piept. Lumea ntreag este un templu de misterii. S fie fericii nu numai aceia care, n temple speciale de misterii, vd nfptuiri minunate, care s le dea o chezie pentru cele venice, ci Fericii cei care n-au vzut i au crezut. Se prea poate ca, la nceput, acetia s bjbie n ntuneric, dar, probabil, lumina va ajunge i la ei. Nimnui nu trebuie s i se ascund nimic; pentru fiecare drumul trebuie s stea deschis. - n continuare, n Apocalips snt apoi istorisite clar pericolele care-i pndesc pe cretini din partea anticretinilor i cum, cu toate acestea, cretinii vor trebui apoi s nving. Toi ceilali zei se contopesc ntr-o unic divinitate cretin: i cetatea nu are trebuin de soare, nici de lun, ca s o lumineze, cci slava lui Dumnezeu a luminat-o i fclia ei este Mielul (21, 23). Misteriul Revelaiei sf. Ioan este faptul c misteriile nu trebuie s mai fie nchise. Apoi mi-a zis: Sa nu pecetluieti cuvintele proorociei acestei cri, cci vremea este aproape (22, 10). - Ceea ce credea autorul Apocalipsei despre legtura Bisericii sale cu vechile Biserici: iat ce a prezentat el. El a voit s se exprime despre misteriile nsele ntr-un misteriu spiritual. Autorul i-a scris misteriul su pe insula Patmos. Revelaia pare s-o fi avut ntr-o grot. Cele relatate exprim nsui caracterul misteric al revelaiei. - Prin urmare, cretinismul a aprut din misterii. nelepciunea sa s-a nscut ca un misteriu n nsi Apocalipsa; dar ca un misteriu care vrea s treac dincolo de cadrul vechii lumi a misteriilor. Misteriul singular trebuie s devin misteriu universal. - Faptul c aici se spune c tainele misteriilor ar fi fost dezvluite prin cretinism, iar apoi c trirea viziunilor spirituale ale apocalipticului este considerat totui un misteriu cretin poate aprea ca o contradicie. Contradicia se rezolv de ndat ce reflectm asupra faptului c tainele vechilor misterii au fost dezvluite prin evenimentele din Palestina. S-a dezvluit astfel ceea ce nainte era nvluit n misterii. Noua tain este acum ceea ce a fost introdus n evoluia cosmic odat cu apariia lui Hristos. Vechiul iniiat tria n lumea spiritual felul cum evoluia trimitea la nc ascunsul Hristos; iniiatul cretin experiaz efectele ascunse ale Hristosului revelat.

IISUS I FUNDALUL SU ISTORIC

n nelepciunea misteriilor trebuie cutat solul din care a rsrit, dezvoltndu-se, spiritul cretinismului. Nu era nevoie dect de o extindere considerabil a convingerii fundamentale c acest spirit ar trebui introdus n via ntr-o msur mai mare dect s-a petrecut acest lucru prin nsi fiina misteriilor. Dar o asemenea convingere era mprtit de cercuri largi. Navem dect s ne gndim la modul de via al esenienilor i terapeuilor, care au existat cu mult nainte de apariia cretinismului. Esenienii erau o sect iudaic nchis n sine care numra, pe timpul lui Hristos, vreo 4.000 de membri. Ei alctuiau o comunitate care cerea membrilor ei s duc o via de aa natur, nct sa dezvolte n adncul sufletului o sine superioar, determinnd astfel o re-natere. Cel care candida la primirea n comunitate era supus unui examen sever de verificare a maturitii sale n vederea pregtirii pentru o via superioar. Cine era primit trebuia s treac printr-o perioad de ncercare. Trebuia depus un jurmnt solemn, acela de a nu trda strinilor tainele felului lor de via. Viaa se preta la nbuirea naturii inferioare din om, pentru ca astfel spiritul ce dormiteaz n el s se trezeasc. Cel care trise n sine spiritul pn la un anumit nivel, acela era nlat la un grad superior al ordinului i se bucura de o autoritate corespunztoare, dobndit nu prin constrngere exterioar, ci condiionat firesc de convingerile fundamentale. - nrudii cu esenienii erau terapeuii, care locuiau n Egipt. Putem gsi orice informaie legat de felul de via al acestora ntr-o scriere a filosofului Filon - Despre viaa contemplativ. (Disputa n legtur cu autenticitatea acestei scrieri trebuie considerat azi ca ncheiat, iar presupunerea c Filon a descris ntr-adevr viaa unei comuniti care a existat cu mult naintea cretinismului i pe care el o cunotea foarte bine trebuie privit ca ntemeiat. n legtur cu aceasta, vezi G. R. Mead: Fragmente eines verschollenen Glaubens, Leipzig, 1902.) E suficient s ne oprim doar la cteva pasaje din aceast scriere, pentru a vedea despre ce este vorba. Locuinele membrilor comunitii snt din cale afar de simple, oferind doar ocrotirea necesar mpotriva ariei solare i a frigului excesiv. Locuinele nu snt nghesuite unele n altele ca n orae, cci vecintatea este mai puin atrgtoare pentru cel care caut singurtatea; nici nu se afl la prea mare deprtare unele de altele, pentru a nu ngreuia legturile prieteneti, la care in att de mult, i pentru a-i putea acorda cu uurin ajutor n cazul vreunui atac tlhresc. n fiecare locuin este un spaiu sfinit, numit templu sau mnstire, o ncpere mic, o camer sau o chilie, n care ei se ocup de tainele vieii superioare... Ei au, de asemenea, lucrri ale unor scriitori vechi, care le-au ndrumat odinioar coala i le-au lsat multe lmuriri privitoare la metoda obinuit n scrierile alegorice... Explicarea scrierilor sfinte este ndreptat la ei spre sensul mai adnc al istorisirilor alegorice. - Vedem deci c este vorba de o generalizare a ceea ce era cultivat i n cercurile mai restrnse ale misteriilor. Numai c o asemenea generalizare atenueaz caracterul lor sever. - Comunitile de esenieni i terapeui marcheaz trecerea fireasc de la misterii la cretinism. Dar, din ceea ce era o problem de sect, cretinismul voia s fac o problem a omenirii. In felul acesta, se ddea n mod natural temeiul unei mai ample atenuri a caracterului sever. Din existena unor asemenea secte ne dm seama n ce msur era coapt acea vreme pentru a nelege taina lui Hristos. n misterii, omul era pregtit n mod artificial pentru ca, pe treapta corespunztoare, n sufletul su s se deschid lumea spiritual superioar. n cadrul comunitii de esenieni sau terapeui se cuta, printr-un mod de via corespunztor, maturizarea sufletului n vederea trezirii omului superior. Un pas mai departe este deci de a ajunge la presimirea c o individualitate omeneasc ar putea evolua, n repetate viei pmnteti, spre tot mai nalte i mai nalte trepte de desvrire. Cine putea ntrezri asemenea lucruri putea, de asemenea, i s presimt c n Iisus se artase o individualitate de nalt spiritualitate. Pe ct de superioar spiritualitatea, pe att de mare posibilitatea mplinirii

unor lucruri importante. n felul acesta, individualitatea lui Iisus a putut ajunge capabil s mplineasc acea fapt la care Evangheliile se refer att de misterios prin evenimentul botezului lui Ioan i pe care ele, n felul cum fac acest lucru, o descriu totui att de clar ca pe ceva important. - Personalitatea lui Iisus a devenit capabil s primeasc n propriul suflet pe Hristos, Logosul, aa nct acesta se fcu n ea trup. De la aceast primire, Eul lui Iisus din Nazaret este Hristos, personalitatea exterioar fiind purttorul Logosului. Evenimentul acesta, prin care Eul lui Iisus devine Hristos, este reprezentat prin botezul lui Ioan. n epoca misteriilor, unirea cu spiritul era pentru puini oameni chestiunea candidailor la iniiere. La esenieni, o ntreag comunitate trebuia s se strduiasc timp de o via, pentru ca astfel membrii ei s poat ajunge la unire; prin evenimentul hristic, n faa ntregii omeniri trebuia pus ceva - tocmai faptele lui Hristos -, aa nct unirea s poat fi o chestiune de cunoatere aparinnd ntregii omeniri.

DESPRE ESENA CRETINISMULUI

Influena cea mai profund asupra adepilor cretinismului trebuia s-o exercite faptul c principiul divin, Cuvntul, Logosul venic nu-i mai ntmpina n ntunericul tainic al misteriului, ca spirit doar, ci, dac vorbeau despre acest Logos, ei erau ntotdeauna ndrumai spre persoana istoric, omeneasc a lui Iisus. nainte, n cadrul realitii, acest Logos putea fi vzut fiinnd doar pe diferitele trepte ale desvririlor umane. Puteau fi observate diferenele subtile, intime din existena spiritual a personalitii i se putea vedea n ce mod i n ce grad era viu Logosul n personalitile singulare ce cutau iniierea. Un grad superior de maturitate trebuia considerat drept o treapt superioar de evoluie a existenei spirituale. Treptele premergtoare acestui nivel trebuiau cutate ntr-o via spiritual ncheiat. Iar viaa prezent putea fi considerat drept treapt premergtoare a viitoarelor trepte de evoluie spiritual. Pstrarea forei spirituale a sufletului, venicia acestei fore putea fi afirmat, n sensul nvturii oculte iudaice (Cartea Zohar) astfel: Nimic n lume nu se pierde, nimic nu cade n deertciune, nici mcar cuvintele i glasul omului; totul i are locul i rostul su. Personalitatea, una, era doar o metamorfoz a sufletului, care se transform de la personalitate la personalitate. Viaa singular a personalitii intra n discuie doar ca o verig de evoluie dintr-un lan ce arat spre nainte i spre napoi. - Acest Logos, care se transform, a fost condus prin cretinism de la personalitatea singular la personalitatea unic a lui Iisus. Ceea ce nainte era mprit asupra ntregii lumi, acum era ntrunit ntr-o singur persoan. Iisus a devenit singurul om-Dumnezeu. Odat, n Iisus a fost prezent ceva, ce trebuia s-i apar omului drept cel mai mare ideal cu care, n viitor, prin repetatele sale viei, omul o s se uneasc tot mai mult. Iisus a luat asupra sa ndumnezeirea ntregii omeniri. n el era cutat ceea ce nainte putea fi cutat doar n propriul suflet. Din personalitatea omului s-a zmuls ceea ce, pn atunci, fusese gsit n ea nsi ca principiu divin, ca principiu venic. i ntreg acest venic putea fi privit n Iisus. Nu principiul venic din suflet este cel care biruie moartea i se deteapt cndva, prin fora sa, ca principiu divin, ci ceea ce era n Iisus, unicul Dumnezeu, va apare i va detepta sufletele. De aici rezult c personalitatea capt o semnificaie absolut nou. I-a fost luat principiul venic, nemuritor. A rmas, ca atare, de prisos pentru sine. Dac nu voiai s tgduieti venicia, trebuia s-i atribui chiar acestei personaliti nemurirea. Credina n venica transformare a sufletului a fost nlocuit de credina nemuririi personale. Aceast personalitate a dobndit o infinit importan, fiind singurul lucru ce inea de om. De atunci nu mai exist nimic ntre personalitate i nemrginitul Dumnezeu. Fa de El trebuie s te aezi ntr-un raport nemijlocit. Nu mai erai capabil de ndumnezeire, ntr-o msur mai mare sau mai mic; erai un simplu om i stteai fa de Dumnezeu ntr-un raport nemijlocit, dar exterior. Cel care cunotea vechea viziune a misteriilor trebuia s simt acest lucru ca pe o nuan absolut nou n concepia despre lume. n aceast situaie se aflau numeroase personaliti ale primelor veacuri cretine. Ei cunoteau metoda misteriilor; dac voiau s devin cretini, trebuiau s se debaraseze de aceast metod veche. Acest lucru a fost de natur s declaneze n ei cele mai grave lupte sufleteti. Ei au cutat n cele mai diferite chipuri o mpcare ntre cele dou direcii ale concepiei despre lume. Scrierile primelor veacuri cretine oglindesc aceast lupt. Att scrierile pgnilor, care erau atrai de mreia cretinismului, ct i cele ale cretinilor, crora le era greu s renune la metoda misteriilor. ncet-ncet, cretinismul crete ridicndu-se din fiina misteriilor. Convingerile cretine snt expuse sub forma adevrurilor misteriilor, nelepciunea misteriilor este mbrcat n cuvintele cretinismului. Clement Alexandrinul, scriitorul cretin de formaie pgn (mort n 217 d.H.), ofer n legtur cu aceasta un exemplu: De aceea Domnul n-a oprit s se fac bine smbta, ci a ngduit celor care pot purta s ia parte la dumnezeietile taine i la acea lumin sfnt. - La fel Domnul n-a descoperit multora cele care nu erau destinate celor muli,

ci la puini pe care i tia c li se cuvine, care puteau s le primeasc i s-i formeze sufletul dup ele; acelea snt tainice ca i Dumnezeu; ele se ncredineaz cuvntului, nu literei, nu scrisului. - Dumnezeu a dat Bisericii pe unii apostoli, pe alii prooroci, pe alii evangheliti, pe alii pstori i nvtori, pentru desvrirea sfinilor, pentru lucrul slujirii, pentru zidirea trupului lui Hristos. Personalitile ncearc n chipul cel mai diferit s afle calea de la concepiile vechi la cele cretine. i cel care crede c se afl pe drumul cel drept i consider pe ceilali eretici. n tot acest timp, Biserica se consolideaz tot mai mult ca instituie exterioar. Pe msur ce fora ei cretea, calea pe care - prin hotrrile sinoadelor, prin stabilire exterioar - o recunotea ca fiind calea cea dreapt nlocuia cercetarea personal. Biserica decidea cine se abtuse prea mult de la adevrul divin pzit de ea. Noiunea de eretic se contureaz tot mai clar. n primele veacuri ale cretinismului, cutarea cii divine era o chestiune personal ntr-o msur mult mai mare dect n veacurile de mai trziu. Trebuia strbtut mai nti un lung drum pentru ca, apoi, convingerea lui Augustin s devin posibil: Eu n-a crede n Evanghelie, dac mar ndemna la aceasta autoritatea bisericii catolice. Lupta dintre tipul misteric i cel cretin capt o reliefare deosebit prin diferitele secte i scriitori gnostici. i putem considera gnostici pe toi scriitorii din primele veacuri cretine, care cutau un sens mai adnc, spiritual al nvturilor cretine. (O strlucit prezentare a evoluiei Gnosei [Gnozei] ofer cartea mai sus amintit a lui Mead: Fragmente eines verschollenen Glaubens.) i nelegem pe aceti gnostici, dac i considerm mbibai de vechea nelepciune a misteriilor i doritori s ptrund cretinismul din punctul de vedere al misteriilor. Pentru ei Hristos este Logosul. Ca atare, el este n primul rnd spiritual. Prin esena sa primordial, el nu se poate apropia de om din afar. El trebuie deteptat n suflet. Dar Iisus cel istoric trebuie s aib o legtur cu acest Logos spiritual. Aceasta era problema gnostic fundamental. Unul putea s-o rezolve ntr-un fel, altul n alt fel. Important rmne faptul c nu pura tradiie istoric trebuia s duc la o nelegere real a ideii de Hristos, ci nelepciunea misteriilor sau filosofia neoplatonic, inspirat din acelai izvor i nfloritoare n primele veacuri cretine. Se manifesta ncredere n nelepciunea uman i se credea c ea ar putea nate un Hristos, cu care poate fi msurat Hristosul istoric. Abia n acest fel ar putea fi el neles i privit n lumina cea adevrat. De un interes deosebit din acest punct de vedere este nvtura prezentat n crile lui Dionisie Areopagitul. Firete, aceste scrieri vor fi menionate abia n secolul VI. Important nu este cnd i unde au fost scrise, ci c ele conin o prezentare a cretinismului, nvelit n ntregime n felul de a gndi al filosofiei neoplatonice i ntr-o viziune spiritual a lumii superioare. Aceasta este n orice caz o form de prezentare, care aparine primelor veacuri cretine. Pe vremuri, aceast form de prezentare se transmitea ca tradiie oral; tocmai n vremurile mai vechi, ceea ce era mai important nu era ncredinat scrierii. Cretinismul prezentat de scrierile areopagitice ar putea fi considerat drept acel cretinism care ar fi reflectat de oglinda concepiei neoplatonice despre lume. Percepia sensibil i tulbur omului contemplarea spiritului. El trebuie s depeasc cele sensibile. Dar toate conceptele umane snt extrase cu precdere din observaia senzorial. Se consider c exist ceea ce observ omul sensibil; ceea ce el nu observ este socotit ca neexistnd. De aceea, dac omul vrea s-i deschid o perspectiv real spre cele divine, el trebuie s treac i dincolo de ceea ce exist i ceea ce nu exist, cci i acestea, provin n concepia sa din sfera sensibil. n acest sens, Dumnezeu nu este nici existent, nici ne-existent. El este deasupra existenei (supraexistent). El nu poate fi deci atins cu mijloacele cunoaterii obinuite, care are a face cu ceea ce exist. Trebuie s te ridici deasupra ta, deasupra observaiei tale senzoriale, a logicii tale raionale i s afli trecerea spre contemplarea spiritual; atunci poi privi presimitor n perspectiva celor divine. - Dar aceast divinitate supraexistent a dat natere temeliei pline de nelepciune a lumii, a dat natere Logosului. Acesta poate fi atins i de fora inferioar a omului. El i

manifest prezena n edificiul universului ca Fiu spiritual al lui Dumnezeu; este mediator ntre Dumnezeu i om. El poate fi prezent n om pe diferite trepte; el poate fi realizat de o instituie pmnteasc, n msura n care ea unete ntr-o ierarhie pe oamenii plini de el n diferite feluri. O asemenea biseric este Logosul sensibil-real; iar fora care triete n ea a trit n mod personal n Hristosul devenit trup. Prin Iisus, Biserica s-a unit deci cu Dumnezeu, n el i are ea vrful i sensul. Era limpede pentru ntreaga Gnoz c trebuia s cad de acord cu ideea personalitii lui Iisus. Hristos i Iisus trebuiau pui ntr-un anumit raport. Divinitatea i fusese luat personalitii omeneti; ntr-un fel oarecare, ea trebuia regsit. Trebuia s existe posibilitatea de a o regsi n Iisus. Mistul avea a face cu un anumit grad de divinitate din sine i cu personalitatea sa pmntesc-sensibil. Cretinul avea a face cu aceasta i cu Dumnezeu desvrit, aflat dincolo de tot ceea ce omenete poate fi atins. Dac aceast concepie era respectat cu rigurozitate, atunci dispoziia mistic fundamental a sufletului putea fi creat numai dac acestui suflet, n msura n care el afla n sine spiritualul superior, i se deschide ochiul spiritual, astfel nct asupra acestuia s cad lumina iradiind de la Hristosul din Iisus. Unirea sufletului cu forele sale cele mai nalte este n acelai timp unire cu Hristosul istoric. Cci mistica este simire nemijlocit i sesizare a Divinului n propriul suflet. Dar un Dumnezeu care se nal deasupra a tot ce este omenesc nu poate niciodat s slluiasc n suflet n adevratul sens al cuvntului. Gnoza, ca i ntreaga mistic cretin de mai trziu, reprezint strdania de a face ca, ntr-un fel oarecare, sufletul s se mprteasc totui nemijlocit din acest Dumnezeu. Aici trebuia s apar mereu o lupt. Nu puteai s gseti n realitate dect principiul tu divin, care este ns unul omenesc-divin, este un principiu divin aflat pe o anumit treapt de evoluie. Dar Dumnezeul cretin este totui un Dumnezeu anume, desvrit n sine. Puteai gsi n tine fora de a nzui n sus, spre el; dai nu puteai considera ca ceea ce trieti n suflet pe o treapt oarecare ar fi una cu el. ntre ceea ce putea fi recunoscut n suflet i ceea ce cretinismul desemna ca divin, se csca o prpastie. Este prpastia dintre tiin i credin, dintre cunoatere i simire religioas. Pentru mistul n sens vechi, aceast prpastie nu putea exista. Cci el tia c nu poate cuprinde Divinul dect treptat i tia i de ce l poate cuprinde doar astfel. i era clar c n acest principiu divin cucerit treptat el l avea totui pe adevratul, viul principiu divin; i i era greu s vorbeasc despre un principiu divin desvrit, nchis. Un asemenea mist nu voia deloc s cunoasc pe Dumnezeul desvrit, ci voia s fac experiena vieii divine. Voia ca el nsui s fie ndumnezeit i nu voia o relaie exterioar cu divinitatea. Era n natura cretinismului ca mistica sa s nu fie n acest sens lipsit de premize. Misticul cretin vrea s vad n el nsui divinitatea, dar el trebuie s priveasc spre Hristosul istoric aa cum ochiul fizic privete spre Soare; aa cum ochiul fizic i spune: graie acestui soare voi privi ceea ce pot vedea prin forele mele; tot astfel mistul cretin spune: mi nal forul meu interior spre divina contemplare; lumina, care mi mijlocete o asemenea contemplare, este dat n Hristosul care a aprut. El este cel prin care pot urca n mine ctre Prea-naltul. Tocmai aceasta este deosebirea dintre misticii cretini ai Evului Mediu i mitii vechilor misterii. (Vezi cartea mea: Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens. Berlin, 1901.)

CRETINISMUL I NELEPCIUNEA PGN

n epoca n care i cretinismul i are nceputurile, n cadrul culturii pgne antice apar concepii despre lume care se prezint ca o continuare a modului de gndire platonician i care pot fi de asemenea considerate drept o nelepciune a misteriilor interiorizat, spiritualizat. Ele pornesc de la Pilon din Alexandria (25 .H. - 5O d.H.). La el, procesele care conduc spre Divin apar plasate n chiar interiorul sufletului omenesc. Am putea spune: templul de misterii n care Filon i caut consacrarea nu este altul dect propriul su for interior i nsei tririle superioare ale acestuia. El nlocuiete procedurile svrite n lcaurile de misterii prin procese pur spirituale. Dup prerea lui, contemplarea senzorial i logica cunoatere intelectualist nu conduc spre Divin. Ele au a face doar cu cele trectoare. Dar exist pentru suflet o cale de a se ridica deasupra acestor modaliti de cunoatere. Sufletul trebuie s ias din ceea ce numete Eul su obinuit. El trebuie rpit acestui Eu. Atunci el intr ntr-o stare de nlare spiritual, de iluminare, n care nu mai tie, nu mai gndete i nu mai cunoate n sensul obinuit. Cci el a crescut mpletit strns cu Divinul, a curs contopindu-se cu acesta. Divinul este trit ca ceva care nu poate fi format n gnduri i mprtit n concepte. El este trit. Iar cel care l triete tie c poate comunica din el doar dac ajunge s dea cuvintelor via. Lumea este copia acestei entiti mistice, trite n cele mai profunde straturi ale sufletului. Ea a luat natere din Dumnezeul care nu poate fi vzut i nici gndit. O imagine nemijlocit a acestei diviniti este armonia plin de nelepciune a lumii, creia i urmeaz fenomenele sensibile. Aceast armonie plin de nelepciune este chipul spiritual al divinitii. Este spiritul divin revrsat n lume: raiunea cosmic, Logosul, vlstarul sau Fiul lui Dumnezeu. Logosul este mijlocitorul ntre lumea sensibil i Dumnezeul de neimaginat. Ptrunzndu-se de cunoatere, omul se unete cu Logosul. Logosul se ntrupeaz n el. Personalitatea care a evoluat ctre spiritualitate este purttorul Logosului. Deasupra Logosului se afl Dumnezeu; dedesubtul Logosului este lumea trectoare. Omul are menirea de a nchide lanul dintre amndou. Ceea ce el triete ca spirit n interiorul su este spiritul cosmic. Asemenea reprezentri ne aduc nemijlocit aminte de modul de gndire pitagoreic. - n viaa luntric este cutat smburele existenei. Dar viaa luntric este contient de valoarea sa cosmic. Unui mod de gndire asemntor celui al lui Filon i se datoreaz, de fapt, cuvintele lui Augustin: Noi vedem toate lucrurile care snt fcute, pentru c ele exist; dar ele exist, deoarece Dumnezeu le privete . - Iar despre ceea ce i prin ceea ce vedem, el adaug semnificativ: i deoarece ele snt, le vedem exterior; i pentru c snt desvrite, le vedem interior. La Platon exist aceeai reprezentare fundamental. Exact ca Platon, Filon a vzut n destinele sufletului omenesc finalul marii drame cosmice, trezirea Dumnezeului fermecat. Faptele luntrice ale sufletului el le-a descris cu cuvintele: nelepciunea din interiorul omului merge pe cile Tatlui, imitnd, i alctuiete forme privind spre arhetipuri. De aceea, atunci cnd omul alctuiete n sine forme, el nu svrete o lucrare personal. Aceste forme snt nelepciunea venic, snt viaa cosmic. Aceasta concord cu concepia misteriilor despre miturile populare. Mistul caut n mituri smburele mai profund al adevrului. Iar ceea ce mistul face cu miturile pgne, Filon realizeaz cu relatrile mozaice ale creaiunii. Pentru el, povestirile Vechiului Testament snt imagini ale unor procese sufleteti. Biblia istorisete crearea lumii. Cel care o consider o prezentare a unor ntmplri exterioare o cunoate doar pe jumtate. Desigur, st scris: La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul. i pmntul era netocmit i gol. ntuneric era deasupra adncului, i Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor. Dar sensul adevrat, luntric al unor asemenea cuvinte trebuie trit n adncurile sufletului. Dumnezeu trebuie gsit n interior; atunci apare el ca strlucire primordial, mprtiind nenumrate raze, ce pot fi percepute nu prin simuri, ci numai prin gndire. Aa se exprim Filon. Aproape exact ca n Biblie se spune i la Platon, n

Timeu: Cnd ns Tatl, care crease Universul, 1-a privit cum prinsese via, cum se micase i devenise o imagine a zeilor venici, el a simit n aceasta mulumire. n Biblie citim: i a privit Dumnezeu toate cte a fcut i iat erau bune foarte. - A recunoate Divinul n sensul Bibliei nseamn, ca i la Platon i n nelepciunea misteriilor, a tri evoluia creaiei ca pe un destin sufletesc propriu. Istoria creaiei i istoria sufletului care se ndumnezeiete se contopesc ntr-una. Convingerea lui Filon este c relatarea creaiei dup Moise poate fi folosit pentru a scrie istoria sufletului care l caut pe Dumnezeu. n felul acesta, toate lucrurile din Biblie capt un sens profund simbolic. Filon devine tlmcitorul acestui sens simbolic. El citete Biblia ca pe o istorie a sufletului. Se poate spune c, prin acest mod de a citi Biblia, Filon se conforma unei tendine caracteristice a epocii, tendin nscut din nelepciunea misteriilor. El a dovedit astfel existena aceluiai mod de tlmcire a vechilor scrieri cu privire la terapeui. Ei posed de asemenea lucrri ale unor scriitori vechi, care au cluzit odinioar coala lor i au lsat multe lmuriri asupra metodei obinuite n scrierile alegorice... Explicarea acestor scrieri este ndreptat la ei nspre sensul mai adnc al istorisirilor alegorice. Astfel, intenia lui Filon era ndreptat spre sensul mai adnc al istorisirilor alegorice din Vechiul Testament. S ne imaginm la ce putea s duc o asemenea tlmcire. Citim relatarea Genezei i aflm n ea nu doar o istorisire exterioar, ci modelul pentru cile pe care trebuie s apuce sufletul ca s ajung la Divin. Prin urmare, sufletul trebuie s repete n sine, n mod microcosmic, cile lui Dumnezeu, cci numai n aceasta putea s constea nzuina sa mistic dup nelepciune. Drama cosmic trebuie s se desfoare n fiecare suflet. Viaa sufleteasc a nelepilor mistici este o realizare a modelului dat n relatarea Genezei. Moise n-a scris doar pentru a povesti fapte istorice, ci pentru a arta n imagini ceea ce sufletul trebuie s ia drept ci, dac vrea s gseasc pe Dumnezeu. n concepia despre lume a lui Filon, toate acestea rmn nchise n luntrul spiritului. Omul triete n sine ceea ce Dumnezeu a trit n lume. Cuvntul lui Dumnezeu, Logosul, devine eveniment sufletesc. Dumnezeu i-a condus pe evrei din Egipt spre ara fgduinei; el i-a lsat s treac prin suferine i lipsuri, pentru a le drui apoi ara fgduinei. Acesta e procesul exterior. S-1 trim interior. Din ara Egiptului, din lumea trectoare, prin lipsuri ce conduc la nbuirea lumii sensibile, intrm n ara fgduit sufletului, ajungem la cele venice. La Filon, totul este proces luntric. Dumnezeul care s-a revrsat n lume i srbtorete n suflet nvierea, dac Cuvntul su creator este neles i copiat n suflet Atunci omul a nscut n sine, n chip spiritual, pe Dumnezeu, pe Spiritul divin devenit om, Logosul, pe Hristos. n acest sens, pentru Filon i pentru cei care gndeau ca el cunoaterea era o natere a lui Hristos n cadrul lumii spiritualului. O continuare a acestui mod de gndire filonian a fost i concepia neoplatonic despre lume, care s-a dezvoltat o dat cu cretinismul. S vedem cum i descrie Plotin (204-270 d.H.) tririle sale spirituale: Adeseori, cnd m trezesc din somnolena corporalitii i m ntorc ctre mine prsind lumea exterioar, m reculeg i privesc o minunat frumusee; atunci snt sigur c m aflu n interiorul prii mele mai bune; dau dovad de via adevrat, snt unit cu Divinul i, ntemeiat n el, dobndesc fora de a m plasa chiar deasupra lumii superioare. Apoi cnd, dup aceast odihn ntru Dumnezeu, cobor iari din contemplarea spiritual ctre formarea de gnduri, m ntreb cum se face c acum eu cobor i c sufletul meu, intrnd ntr-adevr cndva n trup, este totui n esena sa aa cum tocmai mi se artase i care poate fi deci temeiul faptului c sufletele l uit pe Tatl, pe Dumnezeu i, n vreme ce ele provin totui din lumea cealalt i i aparin ei, nu tiu nimic despre ea i despre ele nsele? nceputul rului este pentru ele cutezana, pofta devenirii, nstrinarea de sine i plcerea de a-i aparine doar lor nile. Ele au rvnit la glorificarea de sine i s-au grbit n acest sens, apucnd astfel pe o cale greit i naintnd spre cderea total, iar prin aceasta au pierdut cunoaterea originii lor din lumea cealalt, aa cum copiii, desprii devreme de prinii lor i crescui n deprtare,

nu tiu cine snt ei i prinii lor. Evoluia vieii, pe care trebuie s-o caute sufletul, este prezentat de Plotin astfel: mpcat s fie viaa sa corporal i tlzuirea acesteia, mpcat s priveasc sufletul tot ceea ce l nconjoar: pmntul i marea i aerul i cerul nsui, fr patim s le priveasc. S nvee a fi atent la felul cum sufletul se revars parc din afar n cosmosul n repaus i curge, mpins i ptruns de raze din toate prile; aa cum razele soarelui lumineaz un nor ntunecat i l fac s strluceasc la fel ca aurul, tot astfel sufletul, atunci cnd ptrunde n trupul lumii cuprinse de cer, i d via i nemurire. Rezult c aceast concepie despre lume are o profund asemnare cu cretinismul. La credincioii comunitii lui Iisus se spune: Ceea ce s-a ntmplat de la nceput, ceea ce am auzit i am vzut cu ochii, ceea ce noi nine am privit, ceea ce minile noastre au atins din Cuvntul vieii... aceea v vestim; n sensul neoplatonismului s-ar putea spune astfel: Ceea ce s-a ntmplat de la nceput, ceea ce nu putem auzi i vedea: aceasta trebuie s-o trim spiritual drept Cuvnt al vieii. - Evoluia vechii concepii despre lume se face, aadar, scindat. Ea duce, pe de o parte, n neoplatonism i n concepiile despre lume orientate asemntor, la o idee de Hristos, care se refer la spiritualul pur; pe de alt parte, duce la o contopire a acestei idei de Hristos cu un fenomen istoric, cu personalitatea lui Iisus. Pe scriitorul Evangheliei dup Ioan l putem numi cel care leag ambele concepii despre lume. La nceput a fost Cuvntul. Aceast convingere el o mprtete cu neoplatonicii. Cuvntul devine spirit n interiorul sufletului; iat concluzia neoplatonicilor. Cuvntul s-a fcut trup n Iisus: iat concluzia scriitorului Evangheliei dup Ioan i, mpreun cu el, a comunitii cretine. Sensul mai intim al felului cum Cuvntul a putut deveni trup a fost dat prin ntreaga evoluie a vechilor concepii despre lume. Platon povestete acest lucru ntr-o not macrocosmic: Dumnezeu a ntins n form de cruce sufletul cosmic pe trupul cosmic. Acest suflet cosmic este Logosul. Dac este ca Logosul s devin trop, el trebuie s repete n existena trupeasc procesul cosmic al lumii. Trebuie btut pe cruce i trebuie s nvie. n vechile concepii despre lume ideea aceasta, cea mai importanta a cretinismului, a fost de mult prefigurat, ca reprezentare spiritual. La iniiere mistul fcea experiena ei, ca trire personal. Ca realitate cu valoare pentru lumea ntreag, experiena ei trebuia s-o fac Logosul devenit om. Prin urmare, ceea ce era proces misteric n vechea evoluie a nelepciunii devine prin cretinism fapt istoric. Astfel, cretinismul a fost mplinirea nu numai a ceea ce preziseser profeii evrei, ci a fost i mplinirea a ceea ce prefiguraser misteriile. - Crucea de pe Golgota este cultul misteric al Antichitii concentrat ntr-un singur fapt. Aceast cruce ne ntmpin mai nti n vechile concepii despre lume; ne ntmpin n cadrul unui eveniment unic, ce trebuie s aib valoare pentru ntreaga omenire n momentul apariiei cretinismului. Din acest punct de vedere poate fi neles elementul mistic din cretinism. Cretinismul ca fapt mistic este o treapt de evoluie n procesul de devenire al omenirii; iar evenimentele din misterii i efectele determinate prin ele snt pregtirea pentru acest fapt mistic.

AUGUSTIN I BISERICA
ntreaga intensitate a luptei purtate n sufletele adepilor cretinismului la trecerea de la pgnism la noua religie se relev n personalitatea lui Augustin (354-430). Urmrim misterios luptele sufleteti ale lui Origene, Clement Alexandrinul, Grigorie de Nazians, Ieronim i alii, atunci cnd vedem cum aceste lupte au ajuns s se potoleasc n spiritul lui Augustin. Augustin este o personalitate n care, dintr-o natur ptima, se dezvolt cele mai profunde necesiti spirituale. El face experiena unor reprezentri pgne i semicretine. Este torturat de cele mai teribile ndoieli ce se pot abate asupra unui om, care a ncercat neputina multor gnduri provocate de interesele spirituale i a gustat din sentimentul descurajant al ntrebrii: Poate deci omul s tie, n general, ceva? La nceputul strdaniei sale, reprezentrile lui Augustin erau strns legate de ceea ce este senzorial trector. Spiritualul i-1 putea reprezenta doar n imagini sensibile. Atunci cnd a depit aceast treapt, a resimit momentul ca pe o eliberare. O descrie n Mrturisirile sale: i, fiindc atunci voiam s cuget despre Dumnezeul meu, nu tiam s m gndesc dect la mase corporale - cci socoteam c nu exist nimic care s nu fie aa - ceea ce era cea mai mare cauz i aproape singura a greelilor mele de nenlturat. Augustin arat astfel ncotro trebuie s se ndrepte omul, care caut adevrata via n spirit. Exist gnditori, i nu snt puini, care susin c n general n-am putea ajunge la o capacitate de reprezentare pur, liber de orice substan sensibil. Aceti gnditori confund ceea ce cred ei c trebuie spus despre propria lor via sufleteasc cu ceea ce este omenete posibil. Adevrul este mai degrab c la o cunoatere superioar poi ajunge abia atunci cnd ai evoluat la o gndire liber de orice materie sensibil; la o via sufleteasc, ale crei reprezentri nu mai nceteaz atunci cnd nceteaz concretizarea prin impresii senzoriale. Augustin povestete cum s-a ridicat el la privirea spiritual. El a ntrebat pretutindeni unde este divinul. Am ntrebat pmntul, i mi-a rspuns: Nu snt eu i cele ce snt pe pmnt mi-au rspuns acelai lucru. Am ntrebat marea i strfundurile i trtoarele sufletelor vii i mi-au rspuns: Nu sntem Dumnezeul tu, caut deasupra noastr. Am ntrebat adierile care sufl i a zis tot aerul cu locuitorii si: Se nal Anaximenes, eu nu snt Dumnezeu. Am ntrebat cerul, soarele, luna i stelele i mi rspund: Nici noi nu sntem Dumnezeul pe careL caui. i Augustin a recunoscut c exist un singur lucru care i d rspuns la ntrebarea sa privitoare la divin, i acesta este sufletul propriu. Acesta a spus: Nici ochiul, nici urechea nu pot s-i comunice ceea ce exist n mine. Numai eu nsumi i-o pot spune. i i-o spun n chip nendoielnic. Dac exist for vital n aer sau n foc, de aceasta oamenii ar putea s se ndoiasc, dar cine ar vrea s se ndoiasc de faptul c el triete, i amintete, nelege, vrea, gndete, tie i judec? Dac se ndoiete, el triete; i amintete de ce se ndoiete; nelege c se ndoiete; vrea s se conving; gndete, tie c nu tie nimic; cuget. C n-ar trebui s se mpace cu nimic n grab. Lucrurile exterioare nu se opun, dac le contestm esena i existena. Dar sufletul se opune. El nu s-ar putea ndoi de sine, dac n-ar exista. Chiar i prin ndoiala lui el i confirm existena. Existm i cunoatem existena noastr i iubim existena i cunoaterea noastr: n aceste trei chestiuni nu ne poate neliniti nici o eroare asemntoare adevrului, cci nu le cuprindem ca pe nite lucruri exterioare cu un sim trupesc. De cele divine omul are parte n msura n care i aduce sufletul n situaia de a se cunoate mai nti pe sine nsui ca realitate spiritual, pentru a gsi, ca spirit, calea spre lumea spiritual. Augustin s-a zbtut mult pn la a recunoate acest lucru. Dintr-o asemenea dispoziie, la popoarele pgne, personalitile ce cutau cunoaterea au fost cuprinse de dorina de a bate la porile misteriilor. n epoca lui Augustin, cu asemenea convingeri puteai

deveni cretin. Logosul devenit om, Iisus, a artat calea pe care trebuie s mearg sufletul, dac vrea s ajung la acel ceva, de care trebuie s vorbeasc atunci cnd este cu sine nsui. n anul 385, la Milano, Augustin s-a mprtit din nvtura lui Ambroziu. Toate ezitrile lui legate de Vechiul i Noul Testament au disprut atunci cnd nvtorul i-a explicat pasajele cele mai importante nu numai dup sensul cuvintelor, ci ndeprtnd vlul mistic. Pentru Augustin, n tradiia istoric a Evangheliilor i n comunitatea care pstra aceast tradiie era ntrupat ceea ce era pzit n misterii. Treptat, el se convinge c porunca s se cread ceea ce nu se demonstra era modest i fr nelciune. EI ajunge la reprezentarea: Cine ar putea fi att de orbit s spun c Biserica apostolilor nu merit nici o credin, ea, care este att de fidel i care este susinut prin acordul unor frai att de numeroi care au transmis contiincios posteritii scripturile ei, dup cum i ea a meninut catedrele ei pn la episcopii din prezent, printr-o succesiune riguros asigurat. Modul de a gndi al lui Augustin i-a artat c, prin evenimentul hristic, pentru sufletul care nzuiete dup spirit s-au ivit alte condiii dect existaser nainte. Pentru Augustin nu exist nici o ndoial c, prin Hristos Iisus, n lumea istoric exterioar s-a revelat ceea ce cuta mistul prin pregtirea n misterii. Iat una din sentinele sale semnificative: Ceea ce se numete n prezent religie cretin exista nc la cei vechi i n-a lipsit la nceputurile neamului omenesc, pn cnd s-a artat n trup Hristos, de la care adevrata religie, ce existase i mai nainte, a primit numele de cretin. Pentru un asemenea mod de reprezentare erau posibile dou ci. Una este cea care i spune: dac sufletul omenesc dezvolt n sine acele fore, prin care el ajunge la cunoaterea sinelui adevrat, atunci, dac merge destul de departe, va ajunge i la cunoaterea lui Hristos i a tot ceea ce este n legtur cu acesta. Aceasta ar fi o cunoatere misteric mbogit prin evenimentul hristic. - Cealalt cale este cea pe care a mers, ntradevr, Augustin i datorit creia el a devenit pentru urmaii si un mare model. Ea const n a ncheia, la un anumit punct, dezvoltarea propriilor fore sufleteti i a extrage reprezentrile legate de evenimentul hristic din nsemnrile scrise i din tradiiile orale asupra acestui eveniment. Prima cale a fost respins de Augustin care o considera izvort din mndria sufletului, cea de-a doua i prea a fi calea dreptei smerenii. Celor care vor s mearg pe prima cale, el le spune urmtoarele: Ai putea gsi ntr-adevr pacea, dar pentru aceasta este necesar smerenia, care se mpac att de greu cu cerbicia voastr. El resimea ns ntr-o fericire luntric nemrginit faptul c, de la apariia lui Hristos n trup, se putea spune: la trirea spiritualului poate ajunge orice suflet, care, cutnd n sine nsui, merge att de departe ct poate el merge i apoi, pentru a ajunge la cele supreme, poate avea ncredere n ceea ce afirm despre Hristos i revelaia Sa tradiiile scrise i orale ale comunitii cretine. Despre toate acestea el spune urmtoarele: Ce fel de ncntare i ce fel de plcere de durat a binelui suprem i adevrat se ofer acum, ce fel de senintate, ce fel de adiere a veniciei, cum s-o spun eu? Au spus acest lucru, att ct putea fi el spus, acele suflete mari incomparabile, despre care credem c au vzut i nc vd... Ajungem la n punct n care recunoatem ct de adevrat este ceea ce ni s-a poruncit s credem i ct de bine i mntuitor am fost crescui la mama noastr, biserica, i de ce folos a fost acel lapte, pe care apostolul Pavel 1-a dat de but celor mici... (Nu intr n spaiul acestei scrieri luarea n consideraie a ceea ce se dezvolt din cellalt mod de reprezentare posibil, ceea ce se dezvolt din cunoaterea misteric mbogit cu evenimentul hristic. Prezentarea acestui luau se afl n schia mea despre o Geheimwissenchaft.) - Dac n vremurile precretine omul care voia s caute temeliile spirituale ale existenei trebuia ndrumat pe calea misteriilor, Augustin putea spune i acelor suflete care nu puteau merge prin ele nsele pe un astfel de drum: naintai n cunoatere att ct se poate nainta cu forele voastre omeneti; de acolo v duce apoi mai departe ncrederea, credina n regiunile spirituale superioare. - Acum nu mai era de fcut dect un singur pas mai departe pentru a spune: rezid n esena sufletului omenesc ca prin propriile lui fore el s ajung doar pn la o anumit treapt a cunoaterii; de acolo, sufletul ar putea merge mai

departe doar prin ncredere, prin credina n tradiia scris i oral. Acest pas a fost fcut prin acel curent spiritual, care a atribuit cunoaterii naturale un domeniu precis, dincolo de care sufletul nu se poate ridica prin sine nsui; din tot ceea ce se afla dincolo de acest domeniu, acest curent a fcut obiect al credinei care trebuie s se ntemeieze pe tradiia scris i oral, pe ncrederea n purttorii ei. Cel mai mare dascl al Bisericii - Toma d'Aquino (1225-1274) a exprimat aceast doctrin n scrierile sale n modul cel mai felurit. Cunoaterea omeneasc poate ajunge pn acolo unde a ajuns Augustin prin cunoaterea de sine, pn la certitudinea Divinului. Esena acestui Divin i relaia lui cu lumea constituie atunci pentru el teologia revelat, inaccesibil cunoaterii omeneti, teologia care, ca i coninutul de credin, este deasupra oricrei cunoateri. Acest punct de vedere poate fi urmrit formal n apariia sa n concepia despre lume a lui Johannes Scotus Erigena, care a trit n secolul al IX-lea la curtea lui Carol cel Pleuv i care, n modul cel mai natural, face legtura ntre primele epoci ale cretinismului i punctele de vedere ale lui Toma d'Aquino. Concepia sa despre lume este orientat n sensul neoplatonismului. nvturile lui Dionisie Areopagitul au fost dezvoltate de Scotus n opera sa despre mprirea naturii. Aceasta era o doctrin care, pornind de la Dumnezeu, aflat mai presus de orice element senzorial-trector, deduce din acesta lumea. Omul este cuprins n evoluia tuturor fiinelor ctre acest Dumnezeu, care ajunge la sfrit ceea ce era la nceput. Totul cade iari napoi n divinitatea trecut prin procesul cosmic i, n cele din urm, desvrit. Dar, pentru a ajunge acolo, omul trebuie s gseasc drumul ctre Logosul devenit trup. La Erigena, aceast idee duce la o alta: ceea ce este cuprins n scripturile ce relateaz despre acest Logos conduce, ca i coninut de credin, la mntuire. Raiunea i autoritatea scrisului, credina i cunoaterea stau alturi. Una n-o contrazice pe cealalt; dar credina trebuie s duc acolo unde cunoaterea nu poate aproape niciodat s se ridice prin sine nsi. * ** Ceea ce n sensul misteriilor trebuia tinuit mulimii, cunoaterea venicului, a devenit pentru acest mod de reprezentare, prin felul cretin de a gndi, coninut de credin, coninut care, potrivit naturii sale, se refer la ceva inaccesibil simplei cunoateri. Mistul precretin era convins c lui i este rezervat cunoaterea divinului, iar poporului - credina n imagini. Convingerea cretinismului era c, prin revelaia sa, Dumnezeu a dezvluit omului nelepciunea; prin cunoaterea sa, omului i parvine o copie a revelaiei divine. nelepciunea misteriilor este o plant de ser, revelat ctorva, maturi pentru a o primi; nelepciunea cretin este un misteriu care ca i cunoatere nu este nimnui dezvluit, dar ca i coninut de credin este dezvluit tuturor. n cretinism a continuat s fie valabil punctul de vedere din misterii. Dar a continuat ntr-o form preschimbat. Nu individul deosebit, ci toi trebuiau s aib parte de adevr. Dar trebuia ca, de la un anume punct, s i dai seama c cunoaterea este incapabil de a merge mai departe i s te nali apoi la credin. Cretinismul aduce coninutul evoluiei cu caracter misteric din ntunericul templului la lumina clar a zilei. Una din direciile spirituale din cadrul cretinismului caracterizate mai sus conducea la ideea c acest coninut trebuie s rmn n forma credinei.