Sunteți pe pagina 1din 237

Pr. Dr.

Dorin Octavian Picioru




Studii de
Teologie Dogmatic Ortodox
(vol. I)





Teologie pentru azi

Bucureti
2011
Creaia lui Dumnezeu n Dogmatica Sfntului
Atanasios Parios




Conform Sfntului Atanasios Parios (a|ac.e, Ea.e,,
1721/1722-1813, 24 iunie, canonizat n 1995)
1
, Dumnezeu a
creat lumea ca s fie mai multe cele primitoare de facerea de
bine
2
. Crearea lumii apare aadar ca o extensie a iubirii i a
buntii lui Dumnezeu.
ntre cele ce a fcut Dumnezeu, Sfinii ngeri sunt
vestitorii voii lui Dumnezeu
3
. Numrul lor e tiut numai de
ctre Dumnezeu nsui
4
.
Fericitul Teodoret de Cyr, spune autorul nostru, nu
accept ideea c ngerii au fost creai mai naintea celor
vzute
5
.
Sfinii ngeri nu sunt dect acolo unde ei se arat i nu
pretutindeni n acelai timp
6
. Sfnta Scriptur ns nu spune
nimic despre crearea ngerilor
7
.
Potrivit Dogmaticii sale, Sfinii ngeri slujesc lui
Dumnezeu i nu oamenilor
8
.

1
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Athanasius_Parios i
http://ocafs.oca.org/FeastSaintsViewer.asp?SID=4&ID=1&FSID=149033.
2
Cf. Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, diortosire din chirilic n
romn de Diac. Gheorghe Bbu, Ed. Pelerinul Romn, Oradea, 2001, p. 90.
3
Idem, p. 91.
4
Idem, p. 99.
5
Idem, p. 99-100. Autorul nostru nu a indicat sursa citat.
6
Idem, p. 100.
7
Ibidem.
8
Ibidem.
2
Trecnd la discuia despre demoni, acetia sunt
caracterizai de ctre el drept lupttorii dintru nceput ai
neamului omenesc
9
.
Demonii au czut din dumnezeiescul har nainte de
crearea omului
10
. ns nici Sfnta Scriptur i nici Sfinii
Prini nu spun rspicat cnd au czut demonii
11
. Ce se poate
afirma este c Satana a czut din cauza nlrii sale
12
.
Autorul nostru traduce cuvntul diavol prin acela de
clevetitor. Diavolul l vorbete de ru pe Dumnezeu n faa
Sfintei Eva
13
.
Pentru cderea demonilor, Sfntul Atanasios citeaz: Is.
14, 12; Lc. 10, 18 i Efes. 2, 2.
Referindu-se la ultimul verset, la Efes. 2, 2, autorul
nostru l citeaz pe Fericitul Teodoret de Cyr (fr o trimitere
expres la o carte a sa), spunnd: de demult i s-a...ncredinat
diavolului stpnia vzduhului. Iar cznd din acesta pentru
rutate, nvtor al rutii i al pgntii s-a fcut
14
.
Pe lng numele de clevetitor, autorul l numete Satana
i potrivnic potrivit literalitii cuvntului
15
.
Demonii s-au desprit de Dumnezeu i odat cu aceasta
au devenit vrjmaii Lui. Devenind vrjmai ai lui Dumnezeu
au devenit i invidioi pe fericirea omului i de aceea au venit
la el ca s-l ispiteasc
16
.
Demonii se rzboiesc cu oamenii care i slujesc lui
Dumnezeu i mai vrtos acum dup dar
17
, vzndu-l pe om
nlat chiar la cer...[i] turbndu-se precum nu se poate spune,
mpreun cu toate puterile cele de sub dnsul, se pornete
asupra aleilor lui Dumnezeu
18
.
Ei i ispitesc pe oameni i le fac ru dar tiu, n acelai
timp, c vor fi pedepsii pentru tot rul pe care l fac, cf. Mt. 8,
29.
Demonul este un mare i cumplit vrjma al neamului
omenesc, balaur, leu, vasilisc, arpe cu multe capete
19
. Ei
intr n turma de porci (Mt. 8, 31-32) nu cu de la ei putere, ci

9
Idem, p. 103.
10
Ibidem.
11
Ibidem.
12
Ibidem.
13
Idem, p. 104.
14
Ibidem.
15
Ibidem.
16
Ibidem.
17
Dup venirea lui Hristos i primirea harului dumnezeiesc.
18
Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 104.
19
Idem, p. 105.
3
cu ngduina Domnului. Ei nu pot vtma dect cu ngduin
dumnezeiasc
20
.
Omul a fost creat de Dumnezeu cu suflet nemuritor
21
.
Sufletul e creat de Dumnezeu pentru fiecare om n parte.
Referindu-se la pcatul strmoesc, el l numete:
motenirea ntinciunii strmoeti
22
.
Vorbind despre nceputul pcatului n om, Sfntul
Atanasios Parios spune: pornirea cea dinti ctre pcat a fost
a trupului i a simirii
23
.
n viziunea sa, transmiterea pcatului strmoesc se face
prin smna cea cu dulcea, potrivit psalmului 50
24
, deci se
transmite sexual.
De aceea, n contextul ntruprii Domnului, el scrie c
naterea fr de smn i de la Duhul Sfnt a Domnului sunt
dovezi care arat, c prin smna brbteasc se d pcatul
cel strmoesc la tot neamul omenesc
25
.
Viziunea transmiterii pcatului strmoesc ns pe cale
seminal-sexual, exclusiv trupeasc, desfiineaz aportul prim
al sufletului la acceptarea lui i demonizeaz n acelai timp
att cstoria ct i actul sexual i naterea de copii. Noi
credem c aceast opinie este o poziie inacceptabil din punct
de vedere ortodox.
Actul sexual favorizeaz ajungerea plcerii i la noul
prunc care se concepe, dar acela accept de unul singur
plcerea n inima i n membrele trupului su.
Transmiterea pcatului strmoesc se face prin
acceptarea liber a sufletului i a trupului celui nou nscut a
modului czut de existen i nu aveam de-a face cu o
transmitere somatic incontient a pcatului strmoesc de la
prini la copii.



20
Ibidem.
21
Idem, p. 115.
22
Idem, p. 121.
23
Ibidem.
24
Ibidem.
25
Ibidem.
4
Credina, ndejdea i dragostea la Sfntul Isaac
Sirul





ncepem cu o definiie care vorbete despre instaurarea
credinei n om i nu despre amplitudinea ei.
Credina spune Sfntul Isaac e o micare plin de
certitudine, care urc n inteligen prin harul lui Dumnezeu,
cu privire la lucruri care nu pot fi ncredinate hrtiei i
literelor, dar pe care o inteligen credincioas le poate
cunoate
26
.
Credina nu e o acumulare de date mai nti, ci o
micare divino-uman n om, care d certitudine interioar.
Mintea noastr afl prin lucrarea harului dumnezeiesc
despre lucruri care nu pot fi grite sau scrise.

26
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte ctre singuratici despre viaa duhului, taine dumnezeieti,
pronie i judecat, Partea a II-a (recent descoperit), studiu introd. i trad. de Diac. Ioan
I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 128.
5
Una e, cu alte cuvinte, s fii ncredinat de realitatea i
prezena lui Dumnezeu i alta e s spui cine este Dumnezeu n
mod efectiv.
Faptul c Sfntul Isaac spune, c actul de a crede e o
micare sinergic n om, se apropie de definiia pocinei ca
schimbare a minii.
Mintea e umplut de harul lui Dumnezeu i aa sesizm
realitatea lui Dumnezeu. Ca s spunem c exist Dumnezeu nu
trebuie s avem numai minte, ci s avem o minte unit cu
harul lui Dumnezeu.
Dinamismul vieii interioare ct i al credinei este ceea
ce trebuie s subliniem n aceast faz a discuiei.
Credina e cea care te ntrete n ndejde
27
.
Viaa noastr duhovniceasc trebuie, spune Sfntul
Isaac, s ne fac s simim gustul credinei
28
. Fr acest sim
duhovnicesc ne simim neputincioi, slabi, nenorocii n faa
patimilor i orice osteneal a virtuilor o simim ca o
apsare
29
.
Credina n Dumnezeu e un refugiu al sufletului n
timpul ncercrilor i al ntristrii
30
. Ceea ce cunoatem despre
Dumnezeu ne face s ne ntrim n rbdare i s ateptm
bogia milei Sale fa de noi.
Legtura personal cu Dumnezeu se vede tocmai n
aceast ipostaz a rbdrii, a ateptrii ajutorului Su efectiv.
Providena lui Dumnezeu se manifest n mod personal
i e ateptat personal. Dar e ateptat prin credina n El.
Credina e legat foarte strns de ndejde i de dragoste.
Sfntul Isaac vorbete despre cei care s-au ntrit n
ndejdea viitoare i s-au nvrednicit de bucuria n Duhul
31
.
Unii ca acetia au o inim care freamt i suspin tnjind
dup fericirea
32
de dincolo.
Ndejdea trebuie ntrit, amplificat i aceast
amplificare ine de dorirea vieii venice.
Sfntul Isaac cere de la Dumnezeu ca Acesta s semene
ndejdea Sa n gndurile lui
33
. El vrea s moar fa de

27
Idem, p. 92.
28
Idem, p. 132.
29
Ibidem.
30
Idem, p. 141.
31
Ibidem.
32
Ibidem.
33
Idem, p. 105.
6
toate
34
, de alipirea de oameni i lucruri, pentru ca s simt
taina vieii celei noi
35
.
Moartea fa de lume este considerat de el ca fiind
provocat de dragul ndejdii adevrate
36
. Ndejdea fericirii
venice este cea care aduce n gndirea Sfinilordurerea
(ce) se revars nencetat
37
.
Rugciunea adus necontenit lui Dumnezeu e pentru
Sfntul Isaac Sirul o durere continu care se nate n mintea
credincioas
38
. Durerea i rugciunea plin de dor se afl n
ambiana credinei i a ndejdii.
n III, 79, aflm c exist o bucurie a ndejdii la care
ajungi pe calea virtuilor
39
. Faptele virtuoase te duc la un
moment dat la bucuria pe care o nate ndejdea, n care orice
ntristare nceteaz i povara fptuirii lui se uureaz pentru el.
Acum el las fptuirea fricii i ncepe fptuirea iubirii;
se dezbrac de frica i de spaima cii i inima lui ncepe s fie
pus n micare nencetat de ncredere.
Inima sa gsete sprijin, gndirea lui salt i nu mai vede
nicidecum aceast lume.
De acum nainte n inima lui se pune n micare o
ndejde cu privire la cele viitoare
40
.
Faptele bune fcute n harul lui Dumnezeu duc fr doar
i poate la aceast ndejde plin de bucurie, care transform
asceza dintr-o mplinire cu fric a poruncilor ntr-o mplinire a
poruncilor n care iubirea i ncrederea n Dumnezeu sunt
abundente n suflet i simi c i-au scos starea de rob din
fiina ta.
Trebuie s nelegem c nu omul las fptuirea fricii de
la sine, ci Dumnezeu i insufl ncrederea s se comporte
astfel, motiv pentru care ncepe s triasc o stare de relaxare
duhovniceasc.
Aceast destindere interioar haric nu poate fi
nicidecum mimat. Ea nu poate fi confundat ns cu
lejeritatea. Harul lui Dumnezeu ne nva s o acceptm n noi
i ea vine din ce n ce mai intens.
Sprijinul pe care l gsete inima nu e altul dect harul
dumnezeiesc.

34
Ibidem.
35
Ibidem.
36
Ibidem.
37
Ibidem.
38
Ibidem.
39
Idem, p. 130.
40
Idem, p. 130-131.
7
Gndirea e bucuroas i de aceea salt. Mintea noastr
ndrznete ntru Domnul i de aceea se bucur.
Iar n ceea ce privete lumea aceasta s nu nelegem c
de acum nu o mai vedem, pentru c ne bucurm dumnezeiete,
ci n inima noastr, pe primul plan, nu mai e lumea aceasta, ci
cea venic. Harul dumnezeiesc e cel care ne nva cu dorul
dup Dumnezeu i dup desvrire.
Dac am nceput cu credina ca micare interioar,
Sfntul Isaac ne convinge c i ndejdea e o micare sinergic
n fiina noastr
41
.
Micarea interioar e pozitiv la Sfntul Isaac i exprim
tandemul divio-uman al vieii duhovniceti.
Iubirea de Dumnezeu ns apare n fiina noastr ca
urmare a ateniei nencetate la El i a convorbirii nencetate cu
El
42
. Captarea ateniei noastre de ctre Dumnezeu ne face s
vedem pe fiecare clip aspecte foarte frumoase, copleitoare
ale prezenei i ale lucrrii Lui n istorie, dar fcute i cu noi,
n mod personal.
Suntem transpui ntr-o relaie direct cu El, relaie n
care tot ce face El ne umple de dragoste plin de mulumire.
Doxologia este urmarea fireasc a ateniei ncordate la
Dumnezeu. Cu ct nelegi lucrarea lui Dumnezeu cu lumea cu
att eti mai plin de mulumire, de mulumire continu, care nu
trebuie s se transforme n gesturi i cuvinte n mod neaprat,
dar care ntreine o dragoste i un zmbet al ntregii fiine
pentru ceea ce percepem n mod tainic.
Ceea ce percepem cu ntreaga noastr fiin ne face s
fim ntr-un dialog continuu cu El, n care ne explicm lumea i
punem totul pe seama creaiei i a purtrii Sale de grij.
Spunem convorbire pentru c nu i vorbim numai noi
Lui, ci i El nou sau El ne vorbete pentru ca noi s i
rspundem.
Glasul lui Dumnezeu, ntrebarea lui Dumnezeu o putem
auzi de foarte multe ori, clip de clip chiar, dar uneori putem
s i dm curs peste zile sau ani. Ea nu ne preseaz.
ns pe zi ce trece ne creeaz o i mai mare percepere a
voii Sale cu noi i cu lumea. Atenia la Dumnezeu i
convorbirea cu El realizeaz n mod personal o relaie foarte
autentic, adnc, cu ample ramificaii i, n acelai timp,
divino-uman.

41
Idem, p. 131.
42
Idem, p. 98.
8
Iubirea pentru Dumnezeu, spune Sfntul Isaac, ne
amestec cu Dumnezeu i prin aceasta anticipm modul de
via de dup nviere
43
.
Amestecarea cu Dumnezeu e amestecarea cu harul
dumnezeiesc, fr ca harul s devin carne dar prin acesta noi
ne ndumnezeim, pentru c el ne umple dinuntru fiina
noastr.
n X, 29, apare iari discuia despre iubirea lui
Dumnezeu i vom afla cine decurge din cine: iubirea lui
Dumnezeu din iubirea de oameni sau iubirea de oameni din
iubirea lui Dumnezeu?
Sfntul Isaac ne invit, pentru dobndirea dragostei de
Dumnezeu, ca i mai nainte de altfel, ca s cugetm mereu la
El.
Din cugetarea la Dumnezeu toate prile sufletului tu
se nflcreaz de iubire i ard ca flacra aprins n inima ta,
iar dorul de Dumnezeu te copleete; iar plecnd de la iubirea
de Dumnezeu vei ajunge i la iubirea desvrit de
oameni
44
.
Iubirea de Dumnezeu se nate din cugetarea mereu la El
i dinamismul ei este copleitor. Din iubirea de Dumnezeu
nelegem cum s-i iubim pe oameni, dar nu cu o iubire
oarecare ci, dup cum scrie Sfntul Isaac: n mod desvrit.
Ce nseamn desvrire a iubirii ns rmne de
adncit personal, deoarece desvrirea unei virtui nu
nseamn nicidecum ceva peste puterile umane ajutate de ctre
harul dumnezeiesc.
Pe msur ce ne nlm din lucrurile pmnteti, iubirea
lui Dumnezeu ne nrobete
45
. Iar robia iubirii lui Dumnezeu
ne face s simim lumea venic
46
.
n X, 33, Sfntul Isaac Sirul ne nva c iubirea lui
Dumnezeu se atinge uor i repede
47
de cel care are
linitirea (nu de cel ce se linitete, ci de cel care are linitea
micrilor sufleteti n trupul lui) i se ocup de cunoatere
48
.
Sfntul Isaac nu spune n acest paragraf ce e
cunoaterea, dar trebuie s nelegem c e vorba despre
cunoaterea total a lui Dumnezeu i a lumii, luate mpreun
i nu separat i prin care se caut nencetat Dumnezeu.

43
Ibidem.
44
Idem, p. 272.
45
Ibidem.
46
Ibidem.
47
Ibidem.
48
Ibidem.
9
n msura n care tot ceea ce cunoatem i trim ne duce
la Dumnezeu, vom tri prin aceasta iubirea de Dumnezeu dar
i iubirea desvrit de oameni
49
.
Sfntul Isaac nu se juca cu cuvintele cnd vorbea de
iubire desvrit de oameni. ns numai c n ziua de astzi,
ideea de desvrire a ajuns s aib n mintea noastr
amprente demonice, pentru c percepem desvrirea n
termeni absolui, ateptnd o desvrire aidoma lui
Dumnezeu.
Tendina omului postmodern este aceea de a deveni ca
Dumnezeu sau chiar mai desvrit dect Dumnezeu, pentru c
nu cunoate realitatea practic a desvririi.
Desvrirea uman, n stadiul terestru, nu poate
desfiina trupul uman i nicio alt parte component a omului,
ci numai ne umple de har, pe ct poate omul s suporte puterea
harului.
Cei care nu cunosc efectiv cum ne umple Dumnezeu de
har, cred c pot ajunge ca orice Sfnt pe care i-l aleg ei sau
chiar mai mult dect toi la un loc.
Dar cei care s-au umplut de harul i iubirea lui
Dumnezeu, cunosc n mod practic i fiinial c nu pot s
reziste mai mult dect poate constituia lor psihofizic i c
fiecare suntem un vas cu o anumit posibilitate de cuprindere
a lui Dumnezeu i nu putem mai mult dect putem.
Dar ceea ce putem cuprinde n mod desvrit e pe
msura puterii noastre i dac Dumnezeu ne-ar da ceva mai
mult, am muri pe loc de atta bucurie i plcere
dumnezeiasc
50
.
n traducerea de fa a printelui Ic jr. apare de mai
multe ori ideea de luminozitate cu privire la virtuile
duhovniceti.
Iubirea de oameni este luminoas
51
pentru Sfntul
Isaac, pentru c ne umple de lumina bucuriei n suflet.
Iubirea de Dumnezeu ns e minunat i
mbttoare
52
. Ea ne minuneaz, ne uimete i, n acelai
timp, ne mbat sufletul, ne umple de cea mai mare ncntare.
Realitatea beiei duhovniceti, pe care o nate iubirea de
Dumnezeu, apare i la ali Sfini Prini. O vom gsi adesea
exprimat i n cuvinte extraordinare.

49
Ibidem.
50
Sfntul Siluan Athonitul e un martor autentic n aceast discuie.
51
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte ctre singuratici despre viaa duhului, taine dumnezeieti,
pronie i judecat, op. cit., p. 273.
52
Ibidem.
10
X, 35 descurajeaz dobndirea iubirii de oameni pe cale
ascetic. Dac vrem prin ascez i lupta cu gndurile s
ajungem la iubirea de oameni i apoi, de la aceasta, la iubirea
lui Dumnezeu suntem pe o cale sortit eecului
53
.
Sfntul Isaac e categoric: Prin porunci i prin
discernmnt i poate sili gndurile i-i poate cura de ele
simirea, ba chiar poate face bine altora; dar s ating
luminoasa iubire de oameni doar prin lupta [ascetic] nu sunt
sigur c pot spune c e cu putin, i nimeni n-a atins-o i n-o
va atinge pe aceast cale n aceast via
54
.
Vinul dumnezeiesc al iubirii de Dumnezeu e soluia.
Aceast stare divino-uman e numit de el: mbtarea
n Dumnezeu
55
. Analogia cu mbtarea de vin nu este ns
deloc aleas la ntmplare.
Sfntul Isaac remarc faptul c: fr vin nimeni nu se
va putea mbta, nici inima nu-i va slta de bucurie
56
. Cnd
omul bea de bucurie are inima plin de avnt, de poft de via
i de vorb.
La fel cine e beat de iubirea de Dumnezeu vrea s
vorbeasc ntruna despre Dumnezeu i s se bucure de oameni
pentru c se bucur de Dumnezeu.
Observm aici o amplitudine a strii de bucurie, dorina
de mprtire a ei cu alii, ieirea dintr-o stare de nctuare
interioar, o debordare de veselie duhovniceasc.
Iubirea e declarat de Sfntul Isaac drept o calitate care
nu aparine firii
57
umane.
Iubirea haric nu este un simmnt pe care s-l nvei
progresiv, ci el i se picur n suflet deodat de ctre
Dumnezeu, dac eti absorbit cu totul de prezena Lui.
Aceast iubire haric este o iubire luminoas i care nu
vine dintr-o silire a firii
58
, a minii i inimii noastre ca s
iubeasc pe Dumnezeu sau pe oameni.
Sfntul Isaac ne spune printre rnduri, c exist i o
sforare a firii la unii nevoitori, care vor s spun c au iubire
de Dumnezeu i de oameni, dar ea pare silit
59
, pare fcut cu
sila sau dobndit prin siline/eforturi grele ale omului.

53
Ibidem.
54
Ibidem.
55
Ibidem. Ideea reapare i n Idem, p. 311.
56
Ibidem.
57
Ibidem.
58
Ibidem.
59
Ibidem.
11
Iubirea haric este ns entuziast, copleete inima, nu
ine cont de bariere false, ci se exprim ca atare. Iubirea
dumnezeiasc vorbete cu putere, vorbete tare, cu nflcrare,
cu inim larg, cu nebunie sfnt, cum nevoitorii reinui i
doar austeri nu pot s fie.
Sfntul Isaac remarc faptul c exist i oameni cu o
fire senin i limpede, care iubesc cu uurin pe toi oamenii
i le este mil de orice fire [creat], nu numai de cea a
oamenilor, dar i de cea a dobitoacelor, a psrilor i fiarelor
slbatice
60
, am spune noi ecologiti puri.
ns pe unii ca acetia i apuc teama n momentele de
ntristare create lor de ctre alii
61
.
Dar diferena dintre cel care are o fire miloas i se
exprim ca atare i cel care gust iubirea lui Dumnezeu e
uluitoare.
Acesta din urm uit de toate din cauza dulceii ei
62
. n
aceast stare de umplere de prezena lui Dumnezeu i de
dorirea Lui, cel n cauz se apropie bucuros de luminoasa
iubire de oameni fr deosebire, i nu e niciodat copleit sau
tulburat de slbiciunile lor
63
.
Iubirea lui Dumnezeu ne face s nelegem c
frumuseea aceasta interioar vine numai de la El i de aceea
nu trebuie s facem deosebire ntre cei cu care trebuie s
vorbim i cei cu care nu trebuie s vorbim, ntre cel care
trebuie iubit de noi i cel care nu trebuie bgat n seam.
Nu mai facem false i rele deosebiri.
ns orice sforare ca s pari mpciuitor cu toi, fr
iubirea lui Dumnezeu n suflet, e o parad a unei frnicii
extraordinare.
Iubirea lui Dumnezeu n sufletul nostru ne face s
privim pcatele celorlali, ca i pe ale noastre, ca pe nite
slbiciuni fireti ale noastre, ale celor care suntem pctoi i
nclinai repede spre pcat.
Iubirea lui Dumnezeu ne umple de iubire de oameni i
ea vede pcatul ca pe o realitate strin de frumuseea lui
Dumnezeu i care nu poate influena pe cel care nu pctuiete
sau nu vrea s pctuiasc.

60
Ibidem.
61
Ibidem.
62
Ibidem.
63
Ibidem.
12
n XVIII, 2 i iubirea este denumit drept micare
64
. Ea
se trezete cu ajutorul tiinei omului i cu discernmnt, dar
are un rol n acest sens i cunoaterea Scripturilor
65
.
Rolul Sfintei Scripturi, spune Sfntul Isaac Sirul, e
acela, ca prin citire i meditarea la ea gndirea s se umple de
un respect aparte.
Acest respect vine din aducerea aminte de mreia lui
Dumnezeu i mintea ncepe s se team de El cu
discernmnt
66
.
Mintea e astfel trezit de imboldul pentru virtute i are o
dorin aprins de a face binele
67
.
Dar, precizeaz Sfntul Isaac, iubirea lui Dumnezeu nu
apare n suflet din cauza sforrilor omeneti i nici din cauza
poruncii iubirii pe care Hristos Domnul a dat-o
68
.
Ci atta vreme ct cineva, n-a primit Duhul
descoperirilor i sufletul su n-a fost prins de micrile unei
nelepciuni de dincolo de lume i nu simte n el nsui
nsuirile subiri ale lui Dumnezeu, nu se poate apropia de
slvita gustare [a iubirii]. ()
[Cci] cine nu s-a nvrednicit de cunoaterea lucrurilor
subiri ale lui Dumnezeu nu se poate mbta de iubirea Lui
69
.
n concluzie, iubirea lui Dumnezeu este darul Su i ea
urmeaz vederii luminii divine. Ea produce n om o dragoste
negrit pentru Dumnezeu, pe care nimeni i nimic nu o poate
combate.
n XX, 5, Sfntul Isaac subliniaz n mod tranant
adevrul de mai sus, cum c iubirea lui Dumnezeu nu e o
micare sufleteasc, pentru c: iubirea dumnezeiasc ine de
vieuirea duhovniceasc
70
.
Pornind de aici, autorul nostru intr ntr-o discuie foarte
interesant pentru omul credincios, pentru c departajeaz
viaa fireasc de cea duhovniceasc
71
.



64
Idem, p. 310.
65
Ibidem.
66
Ibidem.
67
Ibidem.
68
Idem, p. 310-311.
69
Idem, p. 311.
70
Idem, p. 319.
71
Ibidem.
13
Hristologia Sfntului Ioan Damaschin conform
Dogmaticii sale



n Dogmatica Sfntului Ioan Damaschin gsim un
numr de 37 de capitole hristologice
72
i primul dintre ele
evoc dumnezeiasca purtare de grij pentru mntuirea noastr
i rolul ntruprii lui Dumnezeu Cuvntul.
Dumnezeu nu a trecut cu vederea pe omul czut n
pcat, pe omul acoperit cu asprimea vieii plin de dureri
73
i
cu moartea i grosolnia trupului
74
.
Dup povuiri nenumrate ale lumii ca s se
pociasc
75
a venit i Mntuitorul lumii, pentru c Cel ce
avea s aduc mntuirea...[trebuia] s fie fr de pcat, s nu
fie supus prin pcat morii, ci nc prin El s fie ntrit i
nnoit firea, s fie povuit prin fapte, s fie nvat calea
virtuii, care deprteaz de la stricciune i conduce spre viaa
venic
76
.

72
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. din lb. gr. de Pr. Dumitru Fecioru, ed. a
III-a, n col. Mari scriitori cretini, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 95-154.
73
Idem, p. 95.
74
Ibidem.
75
Ibidem.
76
Idem, p. 96.
14
Sfntul Ioan Damaschin nu se ocup aici cu prorociile
mesianice sau cu motivaiile ntruprii Cuvntului la plinirea
vremii (Gal. 4, 4), ci trece, dup cum s-a vzut, la
caracteristicile unice ale persoanei Mntuitorului lumii i la
rolul Su n istoria existenei umane.
Mntuitorul lumii e fr de pcat i El nu Se supune
astfel morii, dar prin El se va ntri i nnoi firea uman,
aceasta fiind nvat calea sfineniei.
Mntuitorul lumii ne aduce mntuirea noastr de pcat i
de moarte i ne arat, n acelai timp, noianul cel mare al
dragostei de oameni pe care o are pentru om
77
Dumnezeu
nsui.
ntruparea Cuvntului e aadar o revelare plenar a
dragostei dumnezeieti i reprezint modul concret prin care
umanitatea a fost mntuit de pcat i de moarte.
ntruparea Cuvntului, aceast mbrcare cu haina
trupului cum o numete Dumnezeiescul Ioan Damaschin
78
,
reveleaz patru lucruri fundamentale despre Dumnezeu:
buntatea, nelepciunea, dreptatea i puterea Sa
79
.
Analiza teologic a rolului ntruprii Cuvntului lui
Dumnezeu ne duce la discutarea nsuirilor divine.
Astfel, vedem buntatea lui Dumnezeu n persoana
Mntuitorului Iisus Hristos, pentru c El n-a trecut cu vederea
slbiciunea fpturii Lui, ci S-a ndurat de cel czut i i-a ntins
mna
80
.
nelepciunea lui Dumnezeu se vede din aceea, c prin
ntruparea Sa Dumnezeu Cuvntul a gsit dezlegarea cea mai
potrivit
81
pentru a-l mntui pe om.
Dreptatea divin se vede prin aceea, c Dumnezeu l-a
mntuit pe om prin Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Care e
Dumnezeu i om, i a putut prin aceasta s-l mntuiasc pe
cel asemenea [pe om n.n.] prin Unul asemenea
82
, adic prin
Dumnezeu-omul, care dup umanitatea Sa e asemenea nou.
Puterea infinit a lui Dumnezeu se vede i ea n cazul
ntruprii Cuvntului, din faptul c Fiul se pogoar aplecnd
cerurile, adic smerind fr s smereasc nlimea Lui cea
nesmerit
83
i prin venirea Sa inexprimabil i

77
Ibidem.
78
Ibidem.
79
Ibidem.
80
Ibidem.
81
Ibidem.
82
Ibidem.
83
Ibidem.
15
incomprehensibil se svrete cea mai mare noutate dintre
toate noutile, singurul [lucru] nou sub soare (Eccl. 1, 9-
10)
84
.
Nimic nu poate fi mai mre i de neneles dect faptul
ca Dumnezeu s Se fac om
85
. Cuvntul S-a fcut trup fr
schimbare, din Duhul Sfnt i din Fecioara Maria, Nsctoarea
de Dumnezeu
86
.
Sfntul Ioan ncepe cu mrturisirea crezului ortodox
niceo-constantinopolitan, preciznd ns c ntruparea Sa nu a
schimbat firea divin n trup, n fire uman.
Dumnezeu Cuvntul devine mijlocitorul dintre oameni
i Dumnezeu (I Tim. 2, 5) prin zmislirea Sa n preacuratul
pntece al Preacuratei Fecioare Maria, cci zmislirea Sa e de
la Duhul Sfnt i n chipul celei dinti faceri a lui Adam
87
,
deci ntr-un mod de neneles pentru noi.
Prin luarea firii noastre, Hristos se face supus Tatlui,
vindecnd prin ascultarea Sa neascultarea noastr i n acelai
timp fcndu-Se pild de ascultare pentru noi, cci fr
ascultare nu este cu putin s dobndim mntuire
88
.
Introducerea Sfntului Ioan n problematica hristologiei
ortodoxe se face aadar prin revelarea nsuirilor lui
Dumnezeu odat cu ntruparea Cuvntului.
ntruparea Fiului e ascultare fa de Tatl. Prin
ascultarea Sa, Hristos ne scoate din pcat i din moarte,
renscndu-ne la viaa duhovniceasc.
Dei Sfntul Ioan nu apeleaz (deocamdat) la versete
scripturale, care s evidenieze acceptarea ntruprii de ctre
Fiul din ascultare fa de Tatl, totui el precizeaz acest
lucru: ntruparea e o ascultare a Fiului fa de Tatl.
Capitolul urmtor prezint mai nti pasajul buneivestiri
a ntruprii Fiului de la Sfntul Luca
89
.
Asentimentul Fecioarei Maria face ca Duhul Sfnt s Se
pogoare peste Ea, curind-o i dndu-i puterea s primeasc
Dumnezeirea Cuvntului i puterea de a nate i, concomitent,
a i umbrit-o.
i astfel nelepciunea enipostatic i puterea lui
Dumnezeu, adic Fiul lui Dumnezeu, Cel deofiin cu Tatl, ca
o smn dumnezeiasc [a venit n.n.] i i-a alctuit...din

84
Ibidem.
85
Ibidem.
86
Ibidem.
87
Ibidem.
88
Idem, p. 97.
89
Ibidem.
16
sngiuirile ei sfinte i preacurate, trup nsufleit, cu suflet
raional i cugettor, prga frmntturii noastre
90
.
Acest pasaj, ca i cel al crerii omului din cartea
Facerea, descrie evenimentul din punct de vedere uman, n
derularea sa, ca i cnd trupul i sufletul omului ar fi fost
create separat i apoi ar fi fost regrupate n unitatea firii
umane.
De aceea, noi nu trebuie s nelegem nici aici aciunea
Duhului Sfnt i a Fiului n ntruparea Fiului ca fiind separat
una de alta. Fiul mpreun cu Duhul Sfnt i cu Tatl i-a creat
Siei trupul.
i Sfntul Ioan precizeaz, c alctuirea trupului nu s-a
fcut pe cale seminal, adic cu smn brbteasc, ci pe
cale creaionist, prin Sfntul Duh
91
.
Dup aceast precizare urmeaz o alta, unic prin
coninutul ei, care e o fraz izolat n context i nu e nsoit de
nicio alt indicaie:
Nu i-a alctuit forma trupului treptat prin adugiri, ci
a fost desvrit dintr-o dat
92
.
Cu alte cuvinte, trupul Cuvntului a fost creat deplin,
din prima clip a zmislirii sale, de Dumnezeu Cuvntul,
mpreun cu Tatl i cu Sfntul Duh, ca al unui Copil ce poate
s se nasc imediat.
Trupul Domnului nu a trecut prin evoluia fireasc a
trupului uman, de la cteva celule la trupul deplin, ci el a fost
alctuit deplin, gata s fie nscut.
Cuvntul lui Dumnezeu, continu autorul nostru, S-a
fcut ipostasa trupului
93
. Dumnezeu Cuvntul i-a impropriat
n persona Sa trupul fcut, mpreun cu Duhul i cu Tatl, din
sngiuirile Prea Curatei.
Tocmai de aceea Sfntul Ioan precizeaz c trupul
Cuvntului nu a fost unul preexistent, ci El locuind n
pntecele Sfintei Fecioare, i-a construit, fr ca s fie
circumscris n ipostasa Lui, din sngiuirile curate ale Pururea
Fecioarei, trup nsufleit, cu suflet raional i cugettor
94
.
Observm c Preasfntul Teolog, Dumnezeiescul Ioan
Damaschin, se refer la trup nu separat de fundamentul
spiritual al omului, adic de suflet, ci prin sintagma trup

90
Idem, p. 97-98.
91
Idem, p. 98.
92
Ibidem.
93
Ibidem.
94
Ibidem.
17
nsufleit arat deopotriv unitatea dar i distincia dintre trup
i suflet.
Fr exprimarea unitii firii umane, dar i a distinciei
dintre trup i suflet, nu vom putea vorbi pertinent de mntuirea
omului i de ndumnezeirea firii umane n integralitatea sa.
Sfntul Ioan Damaschin i creeaz rspunsurile sale
teologice pentru a cuprinde n ele ntregul rspuns patristic al
Sinoadelor ecumenice.
El i ncepe pledoaria despre persoana lui Hristos de la
faptul c Dumnezeu Cuvntul i-a impropriat firea uman,
trupul.
Expresia sa, pe care o relum acum, e aceea c : nsui
Cuvntul S-a fcut ipostasa/persoana trupului
95
. De aceea nu
vorbim de [un] om ndumnezeit, ci de Dumnezeu ntrupat
96
.
Hristos Dumnezeu e Dumnezeu desvrit i om
desvrit. Prin aceea c e Dumnezeu desvrit, artm c El
nu i-a schimbat firea Sa divin, dar prin aceea c e om
desvrit artm, n mod simultan, c ntruparea Sa nu e o
lizie, ci El chiar S-a fcut om, impropriindu-i firea uman din
trupul Prea Curatei
97
.
ntruparea nu produce o fire compus din ambele firi, ci
avem o unire dup ipostas/la nivelul persoanei, spune Sfntul
Ioan, a celor dou firi
98
.
Capitolul al treilea e o apologie ortodox contra
monofiziilor. n persoana lui Hristos firea divin i firea
uman s-au unit fr s se schimbe i fr s se prefac
99
n
altceva dect sunt.
Firea divin i-a pstrat n persona lui Hristos
simplitatea ei proprie
100
, iar firea uman nu s-a transformat
n fire divin i nici nu i-a pierdut existena i nici nu s-a
format din cele dou firi o singur fire compus
101
.
Monofizitismul propune combinarea dizolvant a firii
umane cu firea divin n Hristos, fcnd mntuirea omului o
iluzie.
Sfntul Ioan i-a atitudine categoric mpotriva
monofizitismului artnd faptul, c mixtura celor dou firi are

95
Ibidem.
96
Ibidem.
97
Ibidem.
98
Ibidem.
99
Ibidem.
100
Ibidem.
101
Ibidem.
18
ca rezultat ceva deosebit
102
fa de cele dou naturi din
Hristos.
Erezia pe care o discutm, monofizitismul, neag dubla
consubstanialitate a persoanei Mntuitorului.
Dac persoana lui Hristos ar fi devenit, n sens
monofizit, o singur fire compus dup ntrupare, atunci se
schimb firea simpl n una compus i Hristos nu mai e n
acest caz deofiin cu Tatl i cu Duhul dup dumnzeirea Sa i
nici cu Prea Curata Sa Maic i cu noi toi dup umanitatea Sa
103
.
Dac mergem pe ideea monofizit a realitii ipostatice,
spune Sfntul Ioan, numele de Hristos nu mai desemneaz o
persoan, ci o singur fire
104
.
nvtura ortodox ns mrturisete aceea c, Hristos
nu e o fire compus, ci El este Dumnezeu i om, Dumnezeu
desvrit i om desvrit, din dou i n dou firi
105
.
Cnd spunem Hristos spunem persoana n care sunt cele dou
firi: divin i uman
106
.
Una dintre consecinele teologice nefaste ale acestei
erezii monofizite const n aceea, c admind pe Hristos ca
fiind o singur fire compus, atrage dup sine, n acord cu
consubstanialitatea Sa cu Tatl, c i Tatl este compus i
deofiin cu trupul, lucru absurd i de toat blasfemia
107
.
Se observ cum erezia hristologic monofizit are
repercusiuni instantanee n triadologie.
n msura n care se greete undeva n perimetrul
dreptei credine, urmrile acestei greeli se rsfrng asupra
ntregului mod de a gndi nvtura ortodox.
Monofizitismul a ncercat s acrediteze existena unei
firi cu caracteristici contrare. El a ncercat s spun c este
posibil ca o fire s fie n acelai timp zidit i nezidit,
muritoare i nemuritoare, circumscris i necircumscris
108
.

102
Ibidem.
103
Ibidem.
104
Idem, p. 99.
105
Ibidem.
106
Ibidem.
107
Ibidem.
108
Ibidem. Adeseori observm n mitologia fimelor contemporane, c se ncearc
prezentarea unor oameni cu caliti divine, care pot fi n aceli timp oameni ct i
dumnezei, fr ca pcatele existenei lor omeneti s le afecteze dumnezeirea lor
ficional.
Monofizitismul revine mereu acolo unde e vorba de semizei i de ncercarea iluzorie de
a detrona ideea de Dumnezeu, Care nu e o creatur, ci Creatorul lumii.
19
n msura n care gndim monofizit, atunci vorbim
despre o ntrupare iluzorie a lui Dumnezeu Cuvntul sau
spunem c Hristos e un simplu om, cum a afirmat Nestorie
109
.
Sfntul Ioan Damaschin arat n ce const greeala
fundamental a monofiziilor n hristologie. Ei identific firea
cu persoana
110
.
Cnd vorbim despre noi, dei omul e compus din dou
firi, din suflet i trup
111
, spunem c toi oamenii au o singur
fire, adic cea uman.
Umanitatea, firea uman e comun tuturor oamenilor.
ns n ceea ce-L privete pe Domnul nostru Iisus
Hristos, El nu e o fire compus din dumnezeire i umanitate,
cci Hristos nu este un individ uman i nici nu exist specia
Hristos, dup cum exist specia om
112
.
n persoana Sa, unirea s-a fcut din dou firi
desvite, din cea omeneasc i cea dumnezeiasc
113
, fr s
se amestece, fr s se confunde sau s se combine firile ntre
ele
114
.
Dac prin formula de mai sus, el i avea n vedere pe
urgisitul de Dumnezeu Dioscur, Eutihie i Sever i ceata lor
blestemat
115
, prin meniunea c firile nu s-au unit ntr-o
unire moral n Hristos sau printr-o unire de demnitate sau de
voin sau de cinste sau de nume sau de bunvoin
116
, el i
viza pe urtorul de Dumnezeu Nestorie, Diodor, Teodor de
Mopsuestia i adunarea lor cea diavoleasc
117
.
Unirea ipostatic a firilor n Hristos, spune Sfntul Ioan
Damaschin, este fr schimbare, fr confundare, fr
prefacere, fr mprire i fr deprtare
118
a lor.

Satanismul monofizitismului const n aceea, c distruge, n aceli timp, att ideea de
Dumnezeu ct i pe aceea de om, lsndu-ne n plasa obscur i depersonalizant a
panteismului.
109
Ibidem.
110
Ibidem.
111
Ibidem.
112
Idem, p. 100.
113
Ibidem.
114
Ibidem.
115
Ibidem.
116
Ibidem.
117
Ibidem. Din acest context, trebuie s nelegem faptul, c Dumnezeitii Prini nu i
denigrau pe eretici pentru vreun motiv pueril sau dintr-o ur personal fa de ei, ci din
cauza aversiunii lor fa de nvturile rele i nesntoase ale acestora i fa de viaa
lor moral deplasat. Atacurile mpotriva lor se refer la pata de umbr pe care acetia,
prin cuvntul i activitatea lor, au adus-o Bisericii lui Dumnezeu i nu sunt motivai n
acest demers de vreo rzbunare uman pctoas.
118
Ibidem.
20
Autorul nostru cel preadumnezeiesc mrturisete o
singur ipostas [persoan] n dou firi desvrite a Fiului lui
Dumnezeu ntrupat
119
.
Firile nu sunt deosebite sau separate n Hristos, ci unite
una cu alta ntr-o singur ipostas [persoan] compus
120
.
De aceea, unirea firilor n Hristos e substanial, spune
Sfntul Ioan sau real, pentru a nu fi crezut un lucru
imaginar
121
.
Sfntul Ioan e foarte atent la cuvintele pe care le
folosete. Pentru a nu fi neles greit, el explic ce a vrut s
spun prin unire substanial.
Unirea substanial nu trebuie nelas n sens monofizit,
cum c din dou firi, dup unire, ar fi rezultat o fire compus,
ci trebuie neleas n sensul, c cele dou firi sunt unite una cu
alta n chip real, ntr-o singur persoan compus a lui
Dumnezeu Cuvntul, pstrndu-se dosebirea lor fiinial
122
.
Astfel, deosebirea fiinial sau substanial a firilor n
Hristos, dup cum traduce printele Dumitru Fecioru,
desemneaz faptul c firea uman rmne creat iar firea
divin rmne necreat dup ntrupare
123
.
Firea divin se vede fcnd minuni n Hristos iar cu
trupul El sufer torturile
124
.
Prin ntruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu i impropriaz
cele omeneti i le face ale Sale. El mprtete trupului Su
pe cele ale dumnezeirii Sale. Aceast mprtire a firii umane
de cele ale dumnezeirii Sale e denumit de autorul nostru
drept: comunicare a nsuirilor
125
.
Aceast comunicare a nsuirilor n Hristos e posibil,
continu el, datorit ntreptrunderii reciproce a firilor i a
unirii lor la nivel ipostatic.
Hristos le-a lucrat i pe cele dumnezeieti ct i pe cele
omeneti n fiecare din cele dou forme [adic divin i
uman], cu tovria [concursul] celeilalte
126
.
Aciunile lui Hristos sunt divino-umane i de aceea
putem spune, fr s greim, c Domnul slavei S-a rstignit (I
Cor. 2, 8), dei Hristos nu a ptimit dup firea Sa divin. Ale

119
Ibidem.
120
Ibidem.
121
Ibidem.
122
Ibidem.
123
Ibidem.
124
Idem, p. 101.
125
Ibidem.
126
Ibidem.
21
Sale sunt i minunile i suferinele, patimile Sale, dei cu
dumnezeirea fcea minuni iar cu trupul suferea torturile
127
.
De aceea, ortodocii trebuie s aib bine nrdcinat n
contiina lor adevrul, cum c se pstreaz venic unitatea
persoanei lui Hristos i concomitent cu ea i deosebirea
substanial a firilor care o compun
128
.
Capitolul al 4-lea adncete realitatea comunicrii
nsuirilor n persoana lui Hristos
129
.
i pentru a face acest demers teologic, Sfntul Ioan
ncepe prin a repeta faptul capital, cum c altceva e fiina i
altceva persoana
130
.
Dumnezeire i umanitate sunt indicaii ale firilor, pe
cnd persoana arat o individualitate
131
.
Atunci cnd vorbim despre Domnul Hristos i ne
referim la firiile care compun persoana Sa, spunem dumnezeire
i umanitate. Dar cnd ne referim la persoana Sa atunci
vorbim despre Hristos, Dumnezeu i om n acelai timp,
vorbim despre Fiul lui Dumnezeu ntrupat
132
.
Referindu-ne la dumnezeirea Sa, noi nu spunem despre
aceasta cum c ar fi creat sau pasibil. Iar dac ne referim la
trupul Su nu l numim pe acesta ca fiind necreat, pentru c el
e creat.
Dar dac ne referim la persoana lui Hristos, fie c o
numim dup cele dou firi, fie c o numim dup una din pri,
i atribuim nsuirile celor dou firi
133
.
i aceasta, pentru c numele de Hristos indic ambele
firi, pe Dumnezeu i om, pe cel necreat i pe cel creat, pe cel
impasibil i pe cel pasibil.
i dac e numit dup una din firi, primete i nsuirile
celeilalte firi cu care este unit
134
.
Capitolul al 5-lea face referire la numrul firilor. n
Hristos cele dou firi sunt unite, dar unirea lor nu nseamn
amestecare
135
. Ele se ntreptrund reciproc, perihoretic n
Hristos, dar nu se prefac i nici nu se schimb una n
cealalt
136
.

127
Ibidem.
128
Ibidem.
129
Idem, p. 101-103.
130
Idem, p. 101.
131
Idem, p. 101-102.
132
Idem, p. 102.
133
Ibidem.
134
Ibidem.
135
Idem, p. 103.
136
Ibidem.
22
Sfntul Ioan subliniaz c fiecare fire i pstreaz
neschimbat nsuirea ei natural
137
i din acest motiv ele
sunt numrabile. ns faptul c sunt dou firi n Hristos nu
produce i desprirea lor la nivel ipostatic, pentru c Unul
este Hristos, desvrit n Dumnezeiere i omenire
138
.
Referindu-se la numr, autorul nostru cel prea
dumnezeiesc ne nva c numrul indic o realitate i nu o
instaureaz
139
.
i discutnd ideea de numr n cadrul Prea Sfintei
Treimi, el o conexeaz cu discutarea despre numr la nivelul
persoanei lui Hristos Dumnezeu.
Dac n Treime nu poi s spui c cele trei persoane ale
dumnezeirii sunt o singur persoan pentru c distrugi prin
aceast afirmaie concreteea personal a fiecreia n parte, tot
la fel n hristologie, nu poi s spui c cele dou firi din
Hristos, unite la nivel ipostatic, sunt o singur fire, pentru c
desfiinm prin aceast afirmaie deosebirea lor i le
amestecm ntr-un mod nelegiuit
140
.
Capitolul al 6-lea ncepe cu distincia dintre fiin i
ipostas.
Fiina reprezint comunul, pe cnd ipostasul reprezint
particularul
141
. Ipostasurile au n comun fiina, dar ele se
doesebesc dup numrul lor
142
. Fiina ns nu poate exista de
sine, ci numai ntr-un ipostas
143
.
Ipostasul e cel care afirm faptul c deine fiina. De
aceea realitatea unui ipostas e aceea, c fiina este
desvrit n fiecare din ipostasele de aceeai specie
144
.
Fiecare om are n ntregime firea uman de la natere i
de aceea nu trebuie s mprumute de la un altul ceva anume,
pentru ca s-i completeze starea sa de umanitate.
Persoanele umane se nasc n mod individual cu deplina
stare de umanitate personal.
Noi nu ne deosebim ntre noi la nivelul fiinei noastre,
spune Sfntul Ioan, ci numai la nivelul nsuirilor
caracteristice sau personale
145
.

137
Ibidem.
138
Ibidem.
139
Idem, p. 103-104.
140
Idem, p. 104.
141
Ibidem.
142
Ibidem.
143
Ibidem.
144
Ibidem.
145
Ibidem.
23
Caracteriologia e un atribut al persoanei i nu al firii
umane
146
. Fiecare persoan uman se definete prin aceea c e
o fiin uman cu anumite caracterisitici proprii, distincte
147
.
Sfntul Ioan preia din filosofia aristotelic ideea de
accideni i i interpreteaz n sensul de nsuiri personale,
care ne disting pe unii de alii.
El spune c ipostasul deine n acelai timp comunul,
particularul i existena n sine, adic modul concret de
vieuire
148
. Fiina exist numai n ipostasuri i dac ptimete
o persoan atunci ntreaga fiin ptimete, fr ns s sufere
toate persoanele umane
149
.
Toat discuia de pn acum a fost o introducere
terminologic absolut necesar la coninutul capitolului n
curs.
Am neles c persoana conine fiina, c ipostasurile
sufer i c suferina cuiva nu antreneaz suferina, n mod
neaprat, i n celelalte persoane umane.
i pentru a aborda persoana Mntuitorului Hristos,
Sfntul Ioan ncepe tot cu Preasfnta Treime.
n fiecare persoan divin e ntreaga fiina a
Dumnezeirii. Acest lucru se traduce prin aceea c fiecare
persoan divin este Dumnezeu n mod desvrit
150
.
n contextul ntruprii Domnului mrturisim faptul, c n
cazul unicului Dumnezeu Cuvntul al Prea Sfintei Treimi,
ntreaga i desvrita fire a dumnezeirii S-a unit n ipostasul
Su cu ntreaga fire uman i nu cu o parte anume din ea
151
.
Pentru a consolida aceast poziie, autorul nostru citeaz
Col. II, 9: l El locuiete n chip trupesc toat plintatea
Dumnezeirii
152
. Plintatea Dumnezeirii, comenteaz aici
Sfntul Ioan, locuiete n trupul lui Hristos.
A doua citare este de la Dumnezeiescul Dionisie
Areopagitul numit de Sfntul Ioan: purttor de Dumnezeu
i cel prea bine cunosctor al celor dumnezeieti care
spune c Dumnezeirea a comunicat cu noi n ntregime n una
din ipostasele ei
153
/din persoanele ei.

146
Ibidem.
147
Ibidem.
148
Ibidem.
149
Ibidem.
150
Idem, p. 104-105.
151
Idem, p. 105.
152
Ibidem.
153
Ibidem, cf. Despre numele dumnezeieti, PG 3, col 592A, apud. Idem, p. 105, n. 2.
24
ntruparea Domnului aadar nu a constat n unirea celor
trei persoane divine cu toate persoanele umane, ci numai n
persona lui Hristos ntreaga fire divin s-a unit cu firea uman
ntreag
154
.
La ntruparea Cuvntului, Tatl i Duhul Sfnt au
contribuit prin bunvoin i voin
155
.
Fiul lui Dumnezeu ntrupat a luat n ntregime tot ce
reprezint un om, adic trup, suflet gnditor i raional i toate
nsuirile trupului i ale sufletului uman
156
.
i Sfntul Ioan se bucur s sublinieze c Hristos a luat
n ntregime, n mod complet tot ce este omul i s-a unit intim
cu omul, cu omul n ntregimea lui, n completitudinea lui,
pentru ca s ne druiasc mntuirea n integralitatea
constituiei noastre psiho-fizice
157
.
El i-a nsuit tot ce trebuia vindecat
158
i de aceea nimic
din om nu a rmas neluat de Hristos n ipostatul Su
preexistent.
Sfntul Ioan ne introduce n interiorul persoanei divino-
umane a lui Hristos prin precizrile urmtoarele: Cuvntul lui
Dumnezeu s-a unit cu trupul prin intermediul minii, care st la
mijloc ntre curenia lui Dumnezeu i grosolonia trupului.
Cci mintea este puterea conductoare a sufletului i a
trupului. Mintea este partea cea mai curat a sufletului, iar
Dumnezeu este superior minii.
i cnd cel superior ngduie, mintea lui Hristos i arat
propria sa conducere.
Cu toate acestea este supus, urmeaz celui superior i
lucreaz pe acelea pe care voina dumnezeiasc le vrea
159
.
Din acest pasaj se observ importana minii umane a lui
Hristos ca punct nodal la nivel ipostatic ntre dumnezeirea i
umanitatea Sa.
Dei Sfntul Ioan distinge ntre suflet i spirit n II,
12
160
, aici el vorbete despre minte fr nicio distincie.
Curia lui Dumnezeu, sfinenia Sa e pus n antitez cu
grosolnia trupului, cu rudimentaritatea sa.

154
Idem, p. 105.
155
Ibidem. n cap. al XI-lea, Sfntul Ioan se refer din nou la acest amnunt, spunnd:
Tatl i Duhul Sfnt sub niciun motiv nu au participat la ntruparea Cuvntului dect
numai prin minuni, bunvoin i voire, cf. Idem, p. 114.
156
Ibidem.
157
Ibidem.
158
Ibidem.
159
Ibidem.
160
Cf. Idem, p. 71.
25
Iar mintea e conductoarea sufletului i a trupului,
vzut ca putere interioar conductoare a compusului uman.
Dac n pasajul amintit de la II, 12, spiritul uman era
prezentat nu ca ceva detaat de sufletul uman ci drept partea
cea mai curat
161
a sufletului uman, aici, fr a nega aceast
realitate, vede n minte partea cea mai curat a sufletului uman
al lui Hristos, care e condus de dumnezeirea Sa.
Mintea lui Hristos i arat puterea de conducere cnd e
activat de persoana lui Hristos. Mintea uman a Domnului nu
este independent de gndirea i lucrarea firii divine a lui
Hristos, ci i urmeaz dumnezeirii Sale i lucreaz cele pe care
le vrea voia dumnezeiasc.
Mintea uman a lui Hristos, continu Sfntul Ioan, a
devenit lca al Dumnezeirii unit cu ea la nivel ipostatic i la
fel i trupul Su uman
162
.
Dup aceast afirmaie urmeaz o alta, care indic
anumii eretici, care susineau c mintea uman a lui Hristos
nu locuiete mpreun cu Dumnezeirea Sa
163
. Autorul nostru
nu ne d ns numele acestor eretici.
n cazul nvierii lui Hristos din mori, a nlrii i a
ederii Sale de-a dreapta Tatlui nu toate persoanele umane au
nviat i s-au aezat de-a dreapta Tatlui, ci numai firea
noastr ntreag care este n Hristos
164
.
De aceea locul de la Efes. II, 6 (i mpreun cu El ne-a
sculat i mpreun ne-a aezat ntru ceruri, n Hristos Iisus, cf.
ed. BOR 1988) trebuie neles n acest sens
165
.
Unirea ipostatic din Hristos, continu
Preadumnezeiescul nostru Teolog, s-a fcut din fiine comune,
pentru c fiina e comun ipostasurilor care o dein
166
.
Sfntul Ioan urmeaz nvturii Sfntului Atanasie cel
Mare i a Sfntului Chiril al Alexandriei, spunnd c firea
Cuvntului S-a ntrupat, n sensul c Dumnezeirea s-a unit cu
trupul la nivelul persoanei lui Hristos
167
.
ns nu spunem c dumnezeirea Sa a ptimit pe cruce, ci
afirmaia ortodox este aceea, c n Hristos a ptimit firea Sa
uman, nenelegnd prin aceasta c au ptimit toate

161
Ibidem.
162
Idem, p. 105.
163
Ibidem.
164
Idem, p. 105-106.
165
Idem, p. 106.
166
Ibidem.
167
Ibidem.
26
persoanele umane ci aceea, c Hristos a suferit n umanitatea
Sa deplin asumat
168
.
Sfntul Ioan nelege ortodox afirmaia mult disputat a
Sfntului Chiril al Alexandriei, preciznd c prin firea
Cuvntului, trebuie s-L nelegem pe Dumnezeu Cuvntul,
pentru c El posed att comunul fiinei dumnezeiti, ct i
particularul persoanei dumnezeieti
169
.
Capitolul al 7-lea pune n prim-plan adevrul c
persoana lui Dumnezeu Cuvntul este preexistent, venic,
simpl, necompus, necreat, necorporal, impalpabil,
necircumscris, avnd toate cte le are Tatl i Duhul, pentru
c sunt deofiin cu Ei
170
.
ntruparea Cuvntului ns nu a produs o sciziune la
nivelul fiinei divine sau o desprire a Fiului de Tatl, ci
fr s se despart de snurile printeti, a locuit, cum numai
El tie, n pntecele Sfintei Fecioare, n chip necircumscris,
fr de smn i ntr-un mod incomprehensibil i i-a luat n
nsi ipostasa [persoana] Lui cea mai dinainte de veci corp
din Sfnta Fecioar
171
.
Firea uman a fost inclus/ncorporat n persoana
preexistent a Cuvntului. Modul slluirii i al locuirii lui
Dumnezeu Cuvntul este de neneles pentru noi, ns
dumnezeirea Sa nu a fost mrginit de trup i nu i s-a obturat
lucrarea din cauza dimensiunilor umane ale trupului Su.
ntruparea Cuvntului nu atenteaz la relaia venic a
Fiului cu Tatl i cu Duhul i la comuniunea de fiina a Celor
trei persoane divine dar, n acelai timp, ea nseamn
improprierea/asumarea firii umane, din trupul Prea Sfintei
Fecioare Maria, de ctre persoana preexistent a lui
Dumnezeu Cuvntul.
Sfntul Ioan tueaz i mai mult aceast realitate:
Cuvntul lui Dumnezeu era n toate i mai presus de
toate, chiar cnd era n pntecele Sfintei Nsctoare de
Dumnezeu. n ea era prin energia ntruprii.
Aadar S-a ntrupat, lund din ea prga frmntturii
noastre, trup nsufleit cu suflet raional i cugettor.
Pentru aceea nsi ipostasa [persoana] Cuvntului lui
Dumnezeu s-a fcut ipostasa [persoana] trupului, iar ipostasa
Cuvntului, care era mai nainte simpl, a devenit compus.

168
Ibidem.
169
Ibidem.
170
Idem, p. 106-107.
171
Idem, p. 107.
27
Compus din dou firi desvrite, din Dumnezeire i
omenire
172
.
Din Nsctoarea de Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu a
luat trup fr pat, a luat cea mai nalt frumusee a firii
noastre. Asta se desemneaz prin prga frmntturii
noastre.
Unirea ipostatic nu nseamn, dup cum se poate
vedea, combinarea firilor ntre ele, ci nsuirea unei firi, cea
uman, de ctre ipostasul preexistent al Cuvntului.
Persoana lui Hristos devine compus i nu firile se
amestec ntre ele!
Persoana Lui cea simpl, aa cum a spus Sfntul Ioan n
nceputul acestui capitol, a devenit, prin ntrupare, compus.
ns firirile sunt ambele desvrite.
Potrivit nsuirilor personale, Fiul ntrupat se deosebete
de Tatl i de Duhul, dar i de Maica Sa i de umanitatea
ntreag, ns n acelai timp El este unit cu Tatl i cu Duhul,
dar i cu Mama Lui i cu noi toi
173
.
Caracteristicile personale sunt cele care l disting iar
deofiinimea divin i uman cele care l unesc cu Celelalte
persoane divine i cu noi.
Deofiinimea divino-uman a lui Hristos este posibil
datorit faptului c El este, n mod simultan, i Dumnezeu i
om
174
.
Simultaneitatea dublei deofiinimi a Fiului lui
Dumnezeu ntrupat e desemnat de Sfntul Ioan drept cea mai
special nsuire a persoanei lui Hristos
175
.
Hristos este unicul Fiu al lui Dumnezeu dar i Fiul
omului. El are dou nateri: una din Tatl, mai nainte de veci,
natere mai presus de cauz, de raiune, de timp i de fire i
una n timp, pentru mntuirea noastr.
ntruparea, subliniaz autorul nostru, S-a fcut pentru
noi, dar El S-a fcut asemenea nou ntr-un mod mai presus de
noi
176
.
Naterea Sa nu a fost din smn brbteasc, ci din
Duhul Sfnt i din Sfnta Fecioar Maria mai presus de legea
naterii comune a oamenilor
177
.

172
Ibidem.
173
Ibidem.
174
Ibidem.
175
Ibidem.
176
Ibidem.
177
Ibidem.
28
Cnd vorbim despre Hristos vorbim despre una i
aceeai persoan, care este Dumnezeu desvrit i om
desvrit
178
.
Comentnd expresia Dumnezeu desvrit i om
desvrit, Sfntul Ioan spune c prin aceast afirmaie vrea
s evidenieze faptul, c vorbim despre dou firi depline i
desvrite n Hristos
179
.
O alt expresie, aceea n totul [ntru totul] Dumnezeu i
n totul [ntru totul] om exprim, dup Sfinia sa, unitatea i
indivizibilitatea persoanei lui Hristos
180
.
Sfntul Ioan Damaschin nu schematizeaz nvtura de
credin n mod ermetic, ci el e interesat s nu lase nicio urm
de ambiguitate n expunerea sa teologic.
Naraiunea sa nva despre cele sfinte. Ea precizeaz
adevrul.
Tocmai de aceea, urmrind s expun adevrul credinei
ortodoxe, Prea Cuvioia sa reia idei, infomaii teologice,
pentru ca cititorul s fie ncredinat despre poziia sa vizavi de
o anumit problem teologic.
Spre sfritul acestui capitol, Sfntul Ioan se rentoarce
la formula hristologic mult dezbtut de Sfntul Chiril al
Alexandriei i mai precizeaz nc o dat modul n care ea a
fost i trebuie s fie neleas.
Cnd mrturisim, spune el, o singur fire ntrupat a lui
Dumnezeu Cuvntul, prin participiul ntrupat indicm fiina
trupului
181
.
Cuvntul a devenit trup. ns prin aceast mare aciune
iconomic incomprehensibil a ntruprii Sale, El nu i-a
pierdut nicidecum dumnezeirea Sa (imaterialitatea ei, este n
trad. rom. cit.), cci n ntregime S-a ntrupat i n ntregime
este necircumscris
182
.
Mrginirea trupului lui Hristos nu exclude nemrginirea
dumnezeirii Sale. Trupul e limitat iar dumnezeirea Sa e
nelimitat i trupul Su nu se compar cu dumnezeirea Lui
necircumscris
183
.
Referindu-se la modul existenei perihoretice al firilor n
Hristos, Sfntul Ioan precizeaz adevrata nelegere a

178
Ibidem.
179
Idem, p. 107-108.
180
Idem, p. 108.
181
Ibidem.
182
Ibidem.
183
Ibidem.
29
ntreptrunderii reciproce a firilor n Hristos sau a
perihorezei.
El spune, c atunci cnd n Teologie se afirm
perihoreza la nivelul persoanei lui Hristos, ntreptrunderea nu
provine din partea firii umane a lui Hristos, ci din partea firii
Sale divine.
Firea Sa divin e cea care strbate prin toate (Ier. 23,
24)
184
, dup cum dorete dar prin ea nu poate ptrunde nimic.
Firea divin comunic trupului mririle, nsuirile ei,
ns rmne impasibil la ptimirile trupului lui Hristos.
Pentru a exemplifica n mod analogic acest fapt, Sfntul
Ioan arat c soarele ne lumineaz cu razele sale, dar nu
particip la cele ale noastre
185
.
Capitolul al 8-lea se refer tot la cele dou firi ale
Domnului. Punndu-se n discuie numrarea firilor
Domnului, Dumnezeiescul Ioan precizeaz, c numrul la
nivel uman se refer la persoane i nu la fiin
186
.
Cele dou firi ale Domnului sunt unite fr amestecare
la nivel ipostatic, ns ele se mpart fr s se despart prin
definiia i prin modul deosebirii
187
.
Pentru c sunt unite la nivel ipostatic ele nu se numr,
cci nu putem spune c firile lui Hristos sunt dou dup
ipostas
188
, dup persoan.
Dar pentru c se mpart fr s se despart, ele se pot
numra, cci firile lui Hristos sunt dou prin definiia i prin
modul deosebirii
189
.
Unirea ipostatic, ce presupune perihoreza celor dou
firi, face ca cele dou firi s fie unite dar fr amestecare ntre
ele, avnd fiecare fire proprietile sale naturale.
Concluzia discuiei este c firile n Hristos se pot
numra numai din cauza modului deosebirii lor dar nu i al
unitii lor neconfundate de la nivel ipostatic
190
.
Referindu-se la nchinarea pe care noi o aducem lui
Hristos, la adorarea Sa, autorul nostru afirm c ne nchinm
lui Hristos unul, Dumnezeu i om n acelai timp,

184
Cf. ed. BOR 1988: Poate oare omul s se ascund n loc tainic, unde s nu-L vd
Eu, zice Domnul? Au nu umplu Eu cerul i pmntul, zice Domnul?.
185
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 108.
186
Idem, p. 109.
187
Ibidem.
188
Ibidem.
189
Ibidem.
190
Ibidem.
30
nchinciunea noastr nglobnd i nchinarea n faa
umanitii Sale.
Trupul lui Hristos este adorat n unica persoan a lui
Dumnezeu Cuvntului ntrupat, Care S-a fcut persoan i a
trupului Su luat din Prea Curata Fecioar
191
.
nchinarea n faa trupului lui Hristos nu e o nchinare n
faa fpturii, cci nu ne nchinm trupului Lui ca unui simplu
trup, ci ca unuia unit cu dumnezeirea
192
Sa i pentru c
ambele firi din Hristos, divin i uman, sunt persoana lui
Dumnezeu Cuvntul ntrupat.
ns, precizeaz Sfinia sa, ntruparea Cuvntului nu
introduce o alt persoan n Treime, ci exist o singur
persoan a lui Dumnezeu Cuvntul, Care i-a nsuit i trupul
uman, Sfnta Treime rmnnd astfel tot Treime i dup
ntruparea lui Dumnezeu Cuvntul
193
.
Capitolul al 9-lea are ca miz dou distincii i anume:
nu exist fiin neipostatic sau nepersonal dar e posibil ca
firile s se mpreune, s se uneasc ntr-un singur ipostas sau
ntr-o singur persoan
194
.
Distinciile enunate anterior sunt fundamentale pentru
capitolul hristologic de care ne ocupm, deoarece prin acestea
discuia despre ntruparea Cuvntului poate fi neleas n
adevrata ei realitate.
Pentru c dou firi se pot uni n cadrul unui singur
ipostas, atunci, spune Sfntul Ioan, persoana Cuvntului este
persoana celor dou firi pentru totdeauna n chip nemprit i
nedesprit
195
.
Trupul lui Dumnezeu Cuvntul ns nu are o persoan
proprie, alta dect pe cea a Cuvntului, ci exist n persoana
Cuvntului.
Astfel, umanitatea Sa nu e nici neipostatic sau
nepersonal pentru c trupul i sufletul Su uman sunt
nglobate n persoana lui Dumnezeu Cuvntul iar ntruparea
Cuvntului nu produce o alt persoan, ci Sfnta Treime
rmne intact n ceea ce privete numrul persoanelor n care
exist, n mod deplin, dumnezeirea una
196
.
Capitolul al 10-lea este un capitol polemic, care
redefinete nelesul trinitar i nu hristologic al Trisaghionului.

191
Ibidem.
192
Ibidem.
193
Ibidem.
194
Idem, p. 110.
195
Ibidem.
196
Ibidem.
31
Patriarhul monofizit al Antiohiei, Petru Gnafevs (m.
488), introdusese nainte de miluiete-ne pe noi aseriunea:
Care ai fost rstignit pentru noi, nelegnd Sfinte
Dumnezeule ca un imn adresat Mntuitorului Hristos.
Sfntul Ioan, Dumnezeiescul nostru Teolog ns, spune
c adaosul e o hul, pentru c introduce o a patra persoan n
Treime, separ pe Fiul de Hristos i deduce c Sfnta Treime
a ptimit n ntregime pe cruce
197
.
Sfntul Ioan raporteaz fiecare numire a Trisaghionului
cte unei persoane dumnezeiti, preciznd de fiecare dat c
numirile sau atributele dumnezeieti sunt comune persoanelor
treimice
198
.
Raportarea Trisaghionului la Sfnta Treime au fcut-o i
Sfntul Atanasie cel Mare
199
, Sfntul Vasile cel Mare
200
,
Sfntul Grigorie Teologul
201
i tot corul purttorilor de
Dumnezeu Prini, afirm Sfntul Ioan Damaschin
202
.
Capitolul al 11-lea debuteaz cu ideea, c firea se poate
nelege n mod abstract, ca existnd n ipostas sau persoan
sau n mod comun, ca existnd n toate ipostasurile unei
specii
203
.
Dumnezeu Cuvntul ns nu a luat o fire uman
neleas n mod abstract (ar fi fost dochetism) i nici pe cea
considerat n mod comun sau n specie (ar fi fost panteism), ci
El i-a nsuit pe cea considerat n individ
204
.
Dar firea uman din Hristos nu preexistase ca individ
nainte de ntruparea Cuvntului, ci persoana lui Dumnezeu
Cuvntul S-a fcut prin ntrupare i persoana trupului Su
205
.
Prin ntrupare nu se schimb Dumnezeu Cuvntul i
dac Cuvntul Se face trup nu se modific nici trupul.
Dup aceste precizri, autorul nostru cel preanelept,
distinge ntre unire i ntrupare.
Unirea, spune Sfinia sa, indic o legtur dar fr a se
specifica cu cine se face aceast legtur.

197
Idem, p. 110-111.
198
Idem, p. 111.
199
Epistol despre sinoadele inute n Italia la Rimini i n Seleucia Italiei, PG XXVI,
col. 760 B, cf. Ibidem.
200
Cuvntul al IV-lea contra lui Eunomiu despre Sfntul Duh, PG XXIX, col. 661 A;
Epistola CCXXVI, PG XXXII, col. 848 C, cf. Ibidem.
201
Cuvntul XXXVI. La Teofanie, adic la Naterea Mntuitorului, PG XXXVI, col.
320 BC, cf. Ibidem.
202
Ibidem.
203
Idem, p. 112.
204
Ibidem.
205
Idem, p. 113.
32
ntruparea ns este sinonim cu nomenirea i indic
unirea cu trupul a lui Dumnezeu Cuvntul.
Relund expresia chirilian: o singur fire ntrupat a
lui Dumnezeu Cuvntul, Sfntul Ioan indic un text al
Sfntului Chiril, n care arat c acesta a vorbit despre firea
Cuvntului n loc de fire pur i simplu.
El crede c putea s spun adevrul i fr participiul
ntrupat, pentru c nu greim dac spunem n chip absolut
o singur ipostas [persoan] a lui Dumnezeu Cuvntul
206
.
Sfntul Ioan se sprijin pe autoritatea lui Leoniu de
Bizan, despre care afirm c a neles expresia chirilian
raportnd-o la fire i nu la persoan
207
.
Un alt text al Sfntului Chiril, citat de Sfntul Ioan
Damaschin, ne reliefeaz c el nelegea prin firea Cuvntului
i persoana Cuvntului
208
.
De aici, Sfntul Ioan trage concluzia, c firea
Cuvntului nu indic nici numai ipostasa [persoana] i nici
comunul ipostaselor, ci firea comun considerat integral n
ipostasa Cuvntului
209
.
Dup aceast referire, Sfntul Ioan arat care sunt
expresiile ortodoxe i care sunt cele strine de credina
noastr.
E ortodox s spunem c Hristos a suferit n trup, dar nu
i c firea Cuvntului a suferit n trup. n expresia firea
Cuvntului, nu se indic persoana Sa
210
.
E ortodox s spunem c Dumnezeu Cuvntul S-a fcut
om, dar nu i c Dumnezeirea s-a fcut om. Am fost nvai
ns, spune Sfntul Ioan, c Dumnezeirea s-a unit cu
omenirea n una din ipostasele ei
211
.
E ortodox ca s numim Dumnezeu fiecare persoan
divin, dar nu putem indica prin numele de Dumnezeire vreo
persoan dumnezeiasc, pentru c dumnezeirea indic firea
divin comun celor trei persoane dumnezeieti
212
.
Capitolul al 12-lea este un capitol mariologic, care
desemneaz cutuma ortodox, cum c Prea Curata Stpn
este neleas nu separat de Hristos, Fiul lui Dumnezeu

206
Ibidem.
207
Ibidem.
208
Ctre cei care ndrznesc s apere nvtura lui Nestorie spunnd c e just.
Contra lui Teodoret, PG LXXVI, col. 401 A, cf. Idem, p. 114.
209
Ibidem.
210
Ibidem.
211
Ibidem.
212
Ibidem.
33
ntrupat, Care S-a nscut din dnsa dup trup, ci numai n
context hristologic.
Sfntul Ioan ncepe capitolul al 12-lea din cartea a III-a
prin faptul de a mrturisi pe Sfnta Fecioar Maria n sens
propriu i real ca fiind Nsctoare de Dumnezeu
213
.
Pentru c Cel ce S-a nscut din ea este Dumnezeu
adevrat, atunci i Prea Curata Fecioar Maria e cu adevrat
Nsctoare de Dumnezeu
214
.
Statutul de Nsctoare de Dumnezeu al Prea Curatei
Stpne ns, nu indic nicidecum faptul c Dumnezeirea
Cuvntului i-a luat din ea nceputul existenei, ci indic
realitatea, cum c nsui Cuvntul lui Dumnezeu cel
preexistent, nscut mai nainte de toi vecii din Tatl i
deofiin cu Tatl i cu Duhul, pentru mntuirea noastr, S-a
slluit n pntecele ei, S-a ntrupat i S-a nscut din ea fr
s se schimbe.
[Astfel], Sfnta Fecioar n-a nscut simplu om, ci un
Dumnezeu adevrat; i nu un Dumnezeu simplu, ci un
Dumnezeu ntrupat.
Cuvntul nu i-a pogort din cer corpul, care s fi trecut
prin ea ca printr-un tub, ci a luat din ea un trup deofiin cu
noi, pe care l-a ipostaziat n El nsui
215
.
Cel care i-a format trupul din Fecioara a fost nsi
Dumnezu Cuvntul; trup pe care i L-a asumat pentru
mntuirea noastr.
Amnuntul referitor la tub/canal i cel referitor la
corpul venit din cer sunt ereziile lui Apolinarie, pe care le va
combate Sfntul Grigorie Teologul ntr-o scrisoare a sa.
Sfntul Ioan certific nvierea noastr prin Hristos
citnd I Cor. 15, 21.
Referitor la I Cor. 15, 47, el ne invit s nelegem c
Hristos nu i-a luat corpul din cer, ci Sfntul Pavel a vrut s
spun prin expresia: omul cel de-al doilea este din cer, c
Hristos nu e un simplu om, ci Dumnezeu i om.
Nici Gal. 4, 4 nu face din Prea Curata un instrument
incontient n mna lui Dumnezeu Cuvntul, fiindc s-a spus:
din femeie (:s ,u|a.se,, n GNT, cf. BibleWorks 6) i nu:
prin femeie
216
.

213
Ibidem.
214
Ibidem.
215
Idem, p. 115.
216
Ibidem.
34
Dumnezeu Cuvntul nu a locuit n trupul luat din Prea
Curata ca n Sfinii Proroci, adic ntr-un om nscut mai
nainte, ci El nsui S-a fcut om n chip substanial i
real
217
.
Sfntul Ioan accentueaz titulatura real a Sfintei
Fecioare, aceea de Nsctoare de Dumnezeu, pentru c n ea
se cuprinde toat taina ntruprii
218
.
Dac ea nu este Nsctoare de Dumnezeu, atunci Cel
nscut din ea nu este Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Astfel, vorbind despre Hristos, ne referim la faptul c El
este o singur persoan format din dou firi, dumnezeieasc
i omeneasc i are dou nateri, una din veci, din Tatl i una
din Maica lui Dumnezeu, n timp, din Prea Curata Fecioar
Maria
219
.
Adevrata numire a Fecioarei Maria e aceea de
Nsctoare de Dumnezeu.
Mariologia certific aadar hristologia, i d fundament
real, adic divino-uman.
Titulatura de Nsctoare de Hristos e o nscocire a
spurcatului i pngritului de Nestorie, cel cu cuget iudeu,
vasul necuriei
220
.
Nestorie a atentat la statutul persoanei Maicii
Domnului, singura care, cu adevrat, este mai cinstit dect
toat zidirea
221
.
Hristos e o titulatur generic pentru autorul nostru,
pentru c uni erau i regii i arhiereii Vechiului Testament i
orice om purttor de Dumnezeu se poate numi uns sau hristos.
Dar Cel ce Se nate din Fecioar nu e un om purttor de
Dumnezeu, ci Dumnezeu ntrupat
222
.
Ajungnd n acest punct al discursului su teologic,
Sfntul Ioan atac o alt realitate fundamental a hristologiei
i anume ndumnezeirea trupului Mntuitorului Hristos.
Hristos Se nate Dumnezeu, mpreun cu natura pe
care a luat-o [adic firea uman] i care a fost ndumnezeit
de El n acelai timp n care a fost adus la existen, n aa fel
nct cele trei: luarea naturii noastre, existena i
ndumnezeirea ei de Cuvntul s-au ntmplat simultan
223
.

217
Ibidem.
218
Ibidem.
219
Idem, p. 116.
220
Ibidem.
221
Ibidem.
222
Ibidem.
223
Ibidem.
35
Procesul ndumnezeirii firii umane din Hristos ncepe n
prima clip a ntruprii Sale.
Sfntul Ioan precizeaz c are loc ndumnezeirea
trupului Su ns nu aprofundeaz aceast idee.
Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu potrivit
acestei ultime precizri, nu numai din pricina firii Cuvntului,
ci i din pricina ndumnezeirii firii omeneti
224
.
i dup cum mai precizase anterior, Sfntul Ioan indic
o simultaneitate a zmislirii i a existenei trupului n persoana
lui Dumnezeu Cuvntul
225
.
Din prima clip a existenei Sale pmnteti, Iisus
Hristos, Domnul nostru, a existat n amndou chipurile,
pentru c de la nceputul zmislirii a avut existena n nsui
Cuvntul
226
.
Capitolul al 13-lea este unul rezumativ. Aici se
precizeaz deofiinimea divino-uman a Fiului cu Tatl i cu
Duhul dup dumnezeirea Sa i cu Prea Curata i cu noi toi
dup umanitatea Sa i faptul c El are dou voine naturale,
dou activiti naturale, doi liberi arbitrii naturali i
nelepciune i cunotin att dumnezeiasc ct i omeneasc.
El voiete i lucreaz liber ca Dumnezeu, dar i ca om.
El face minuni, dar ptimete i pentru pcatele
noastre
227
.
Capitolul al 14-lea deruleaz o discuie amnunit,
extensiv despre voinele i libertile voinelor Domnului
Hristos.
Hristos avnd dou firi, referindu-ne la cele care sunt n
El afirmm c are dou voine i dou activiti naturale.
ns dac ne referim la persoana Sa, afirmm c unul i
acelai [este] Cel care voiete i Cel care lucreaz n chip
natural potrivit celor dou firi, din care, n care i care este
Hristos, Dumnezeul nostru
228
.
Hristos Dumnezeu nu voiete i nu lucreaz n chip
desprit, difereniat prin firile Sale, ci unit, cci voiete i
lucreaz n fiecare dou [firi]...cu participarea celeilalte
229
.
Avem iari subliniat concomitena lucrrii celor dou
firi din Hristos, sinergia lucrrii celor dou firi din persoana
Sa.

224
Ibidem.
225
Ibidem.
226
Ibidem.
227
Idem, p. 117.
228
Ibidem.
229
Ibidem.
36
El lucreaz prin amndou firile, potrivit capacitii
fiecreia dintre ele i activitatea divin nu se disjunge de
activitatea uman din persoana Sa.
Prin amndou firile, Hristos voia i lucra mntuirea
noastr
230
.
Discuia teologic referitoare la activitatea i lucrarea
fiecrei firi din Hristos, ne atenioneaz foarte bine Sfntul
Ioan, nu are ca obiect o nelegere nestorian a persoanei lui
Hristos.
Nu se ncearc prin referirea la firi o scindare a celor
dou firi din Hristos. Ci discuia aceasta vrea s fundamenteze
adevrul, cum c cele dou firi s-au pstrat n cadrul unirii lor
n persoana lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat.
ns trebuie s ne referim la cele dou firi pentru a
preciza faptul, c voinele i activitile sunt nsuiri fireti ale
firilor i nu ipostatice, adic ale persoanei
231
.
Gafa de a considera voina i activitatea ca fiind proprii
persoanelor duce n cadrul triadologiei la enormitatea, cum c
fiecare persoan divin are voin i activitate separat
232
.
De aceea a precizat autorul nostru, c voina i
activitatea sunt ale firii i nu ale persoanei.
De aici, Sfntul Ioan continu cu precizri foarte
importante n cadrul hristologiei, distingnd ntre voina
natural i voina gnomic/cugettoare din om.
Voina e o nsuire fireasc a omului, la fel ca i
vederea, auzul, respiraia etc. Toate nsuirile fireti sunt
general umane.
Dac a vrea e ceva firesc, adic ine de fire, atunci a
vrea ntr-un anume fel, potrivit unei alegeri, acest lucru ine de
persoana noastr.
La fel a avea o activitate e un lucru al firii, dar a activa
ntr-un anume fel este un lucru al persoanei
233
.
Aplicnd aceast distincie la persoana lui Hristos, ne
poziionm pe adevrul, cum c El este Cel care voiete
[concomitent] n chip dumnezeiesc i omenesc
234
.
Ambele firi ale Sale sunt voliionale i raionale. Ceea
ce este raional este i voliional i liber n acelai timp.
Pentru c Hristos este n dou firi, El are dou voine
naturale i voia cu fiecare dintre ele n mod concomitent
235
.

230
Idem, p. 118.
231
Ibidem.
232
Ibidem.
233
Ibidem.
234
Ibidem.
37
Liberul arbitru, precizeaz autorul nostru, este identic cu
voina i Cuvntul S-a fcut trup nsufleit, gnditor
...liber...i voliional
236
.
Voina e ceva natural, e un dat al firii n om. Dar pentru
c omul e dup chipul Dumnezeirii i firea dumnezeiasc este
liber i voliional, de aici deducem c Hristos voia i ca
Dumnezeu i ca om
237
.
Sfntul Ioan merge ferm pe ideea c voina e a firii, c
aparine ei de la nceput. Voina nu e un lucru nefiresc dar nici
ipostatic
238
.
Repetarea acestui adevr de ctre autorul nostru ne arat
faptul, c pentru Sfinia sa miza voinei ca aspect al firii era
foarte important.
Dup mrturiile paternale referitoare la cele dou firi din
Hristos urmeaz cele scripturale: Mc. 7, 24, Mt. 27, 34, In. 19,
28-30, Filip. 2, 8
239
.
Referindu-se la ultimul verset, el ne spune c ascultarea
desemneaz o voin care se supune i nu lipsa voinei
240
.
Ultima referire a sa de aici, care ne intereseaz, e cea
care discut opinia i preferina.
Domnul nostru nu a avut opinii (pentru c opiniile
nseamn rezultatul unei deliberri i a unei decizii) i nici
preferine (care presupun disocierea ntre unul i altul).
El tia toate i de aceea nu avea nevoie de gndire, de
cercetare, de deliberare i de judecat. El, n chip firesc, era
atras spre bine i se ndeprta de ru
241
.
Capitolul al 15-lea se pronun asupra activitilor care
sunt n Domnul nostru Iisus Hristos
242
.
n Hristos exist o dubl activitate, una divino-uman.
Activitatea este o micare i viaa este prima activitate
dintre toate pe care le avem
243
.
Activitatea desemneaz faptul c avem puterea de a o
face i, n acelai timp, c aceasta e o ndeplinire a puterii de a
lucra.

235
Ibidem.
236
Idem, p. 119.
237
Ibidem.
238
Ibidem.
239
Idem, p. 120.
240
Ibidem.
241
Idem, p. 122.
242
Idem, p. 123.
243
Ibidem.
38
Orice gnd e o activitate. Exprimarea gndirii oral sau
n scris sunt activiti. Activitatea e aciune, e derularea unei
micri ctre o mplinire
244
.
Referindu-se la Hristos, acesta afirm c puterea facerii
de minuni era activitatea Dumnezeirii, pe cnd lucrul cu
minile, vorbirea, dorina de a se vindeca cineva erau ale firii
Sale umane
245
.
Astfel, pentru c Hristos are dou firi trebuie s
mrturisim c El are i dou voine corespunztoare acestor
dou firi
246
.
n Hristos, activitatea Lui dumneazeiasc i
atotputernic este a dumnezeirii iar a noastr e activitea
omenitii Sale
247
.
Hristos i-a impropriat firea n ntregime, adic i
mintea omeneasc. El a gndit i a fost activ ntotdeauna i ca
om
248
.
Dup cum se observ, Sfntul Ioan afirm, n mod
rspicat, integralitatea ambelor firi din Hristos. El nu a fost
mai mult Dumnezeu i mai puin om, ci Dumnezeu deplin i
om deplin.
Dac a precizat extrem de explicit c voina e fireasc,
tot la fel de explicit este autorul nostru i n a exprima
activitatea ca o micare a firii
249
. Micarea e fireasc, deci e
bun. Micarea nu e malefic.
Firea nu are n sine imobilitate. Ea nu e niciodat total
inactiv. i orice activitate este micarea unei puteri fireti
250
.
Sfntul Ioan Damaschin definete aici extraordinar de
bine sinergia divino-uman din persoana Mntuitorului
Hristos.
El spune: n timp ce trupul ptimea, Dumnezeirea era
unit cu el, cu toate acestea rmnea impasibil i svrea
patimile cele mntuitoare.
i n timp ce Dumnezeirea Cuvntului lucra, sfnta Lui
minte era unit cu ea, gndind i tiind cele ce se
svreau
251
.

244
Ibidem.
245
Idem, p. 124. i aici se citeaz: Mt. 8, 3; Mc. 1, 41; Lc. 5, 13; Mt. 14, 19; Mc. 6, 41;
Lc. 9, 16; In. 6, 11 etc.
246
Ibidem.
247
Idem, p. 126.
248
Idem, p. 127.
249
Ibidem. Aici se spune literal: orice activitate...se definete ca o micare substanial
a unei firi.
250
Ibidem.
251
Idem, p. 128.
39
Dumnezeirea Sa nu iese din starea ei fireasc i la fel
nici umanitatea Sa. Umanitatea Sa era contient pe deplin de
orice act pe care l fcea mpreun cu dumnezeirea Sa.
Comunicarea nsuirilor ntre cele dou firi este
evident la Sfntul Ioan. De aceea, Dumnezeirea mprtete
corpului mririle sale proprii, dar ea nu particip la patimile
trupului
252
. Trupul primete mrirea dumnezeiasc, pentru c
Dumnezeirea a lucrat prin trup
253
.
Sfntul Ioan denumete trupul Domnului drept
instrumentul prin care a lucrat dumnezeirea Sa.
ns ideea de instrument, de instrumentalizare nu trebuie
gndit n sistem mecanicist sau utilitar, ci prin aceasta vrea s
se transmit realitatea aciunii directe a dumnezeirii Sale n
trupul asumat.
El nu fcea n chip omenesc pe cele omeneti pentru c
nu era numai om i nici numai cele dumnezeiti, pentru c nu
era doar Dumnezeu
254
.
Capitolul al 16-lea precizeaz dou lucruri foarte
importante: nu exist o specie Hristos, hristic (pentru c
Hristos este unic)
255
i nu spunem c Hristos are trei firi i trei
activiti, dac discuia antropologic are drept consecin
faptul, c omul are dou firi i dou activiti
256
.
Dei omul e format din trup i suflet, adic din dou firi
diferite, cnd vorbim despre firea uman ne referim la ce este
omul n totalitatea sa i nu la prile sale componente.
De aceea, cnd discutm despre persoana lui Hristos,
nu avem n vedere prile prilor (spunnd c e trup, suflet
i dumnezeire), ci pe cele ce sunt imediat unite, adic
dumnezeirea i omenirea
257
.
Capitolul al 17-lea revine la tema ndumnezeirii trupului
Su. ndumnezeirea trupului lui Hristos nu nseamn c el s-a
modificat, schimbat, prefcut n mod radical sau s-a amestecat
cu firea divin n sens monofizit.
Sprijinindu-se pe o afirmaie a Sfntului Grigorie
Teologul, autorul nostru afirm c firea divin a ndumnezeit
firea uman
258
.

252
Ibidem.
253
Ibidem.
254
Idem, p. 129. Pasajul in extenso l gsim de multe ori citat n lucrrile dogmatice
contemporane.
255
Idem, p. 131.
256
Idem, p. 130.
257
Idem, p. 132.
258
Ibidem, cf. n. 3: Cuvntul 38. La Teofanie, adic la Naterea Mntuitorului, PG 36,
col. 325 BC.
40
Autorul nostru afirm i mai mult: ndrznesc s spun
c a fost fcut asemenea lui Dumnezeu, cci Cel care unge S-
a fcut om, iar cel care a fost uns S-a fcut Dumnezeu
259
.
ndumnezeirea firii umane s-a fcut la nivelul unirii
ipostatice i datorit ntreptrunderii firilor n Hristos
260
.
Echivalena uman pe care Sfntul Ioan o d n acest caz
este aceea a nroirii fierului n foc: fierul se nroete datorit
focului dar nu se transform n foc
261
.
Dup cum, prin ntrupare, Cuvntul nu a ieit din
graniele Dumnezeirii Sale i nici din mririle Sale proprii,
demne de Dumnezeu, la fel nici trupul, pentru c s-a
ndumnezeit, nu i-a schimbat firea lui sau nsuirile lui
fireti
262
.
ndumnezeirea umanitii Sale ns nu este un concept
gol. Ea reprezint mbogirea trupului Domnului cu
activitile dumnezeieti n virtutea unirii ipostatice cu
Cuvntul
263
.
n traducerea printelui Dumitru Fecioru, termenul care
desemneaz aceast realitate e acela de mbogire, de
primire a unor caliti dumnezeieti i cred c el exprim
foarte explicit realitatea ndumnezeirii.
Trupul Domnului era muritor prin el nsui, ns dtror
de via din cauza unirii, la nivel ipostatic, cu Cuvntul
264
.
S-a ndumnezeit trupul Domnului dar i voina Sa
uman. Voina Sa uman nu s-a modificat nici ea radical, ci a
devenit voina Dumnezeului nomenit, prin unirea ei cu
voina Sa dumnezeiasc atotputernic
265
.
n finalul capitolului de fa, autorul nostru aduce
ndumnezeirea trupului i a voinei umane din Hristos drept
cea mai bun demonstraie a existenei celor dou firi i a
celor dou voine din Hristos.
Ca i n cazul fierului nroit, ndumnezeirea ne
demonstreaz c avem o singur persoan a lui Hristos, dar
dou firi i c una ine locul focului i alta a fierului din
exemplul uman. Avem o singur persoan a lui Hristos, dou
firi i unirea lor personal
266
.

259
Ibidem.
260
Ibidem.
261
Ibidem.
262
Idem, p. 132-133.
263
Ibidem.
264
Idem, p. 133.
265
Ibidem.
266
Ibidem.
41
Capitolul al 18-lea este o alt recapitulare a celor spuse
pn acum, pentru c prefaeaz discuia despre teandrie din
capitolul urmtor.
Divino-umanitatea lui Hristos i dupla Sa deofiinime
sunt iari precizate
267
. Hristos i-a nsuit mintea uman,
partea cea mai bun din om i a vindecat boala ei. Aceast
not este una evident anti-apolinarist
268
.
Dumnezeu S-a ntrupat, i-a luat trup iar sufletul Su
uman este raional i cugettor i el conduce trupul, dar
umanitatea Sa e condus de dumnezeirea Cuvntului
269
.
Voina Sa uman urmeaz i se supune voinei Sale
divine. Voina Sa uman vrea tot ceea ce vrea voina Sa
divin
270
.
Superioritatea raiunii, precizeaz el, este voina liber
sau activitatea fireasc. Sufletul Domnului a vrut n chip liber,
dar a voit n chip liber pe acelea pe care voina Lui
dumnezeiasc a voit ca s le vrea
271
.
De aceea, cele dou voine ale Domnului nu se
deosebeau una de alta n opinie ci, mai degrab, n puterea
fireasc.
Cci voina Lui dumnzeiasc era fr de nceput,
atoatefctoare, era nsoit de putere i era impasibil; voina
lui omeneasc, ns, a luat nceput n timp i a suferit nsei
afectele naturale i neprihnite.
n chip natural ea nu era atotputernic; dar prin faptul c
a fost cu adevrat i real voina Cuvntului lui Dumnezeu a
fost i atotputernic
272
.
Capitolul al 19-lea ncepe prin a-l cita pe Dumnezeiescul
Dionisie cel Mare, Areopagitul, care spunea c Hristos a trit
printre oameni cu o activitate nou, teandric
273
, care nu
suprima activitile/lucrrile fireti ale celor dou firi.
Activitatea/lucrarea teandric a firilor din Hristos
exprim dup Sfntul Ioan: modul nou i inexprimabil al
activitilor fireti ale lui Hristos
274
.

267
Idem, p. 133-134.
268
A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Apolinarie_de_Laodiceea.
269
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 134.
270
Idem, p. 135.
271
Idem, p. 136.
272
Ibidem.
273
Ibidem.
274
Ibidem.
42
Modul nou i inexprimabil al celor dou activiti/
lucrri ale lui Hristos este nrudit cu modul inexprimabil al
ntreptrunderii reciproce a firilor lui Hristos
275
.
Traiul lui Hristos ca om, viaa Lui omeneasc e strin
i minunat pentru oameni, pentru c nu se cunoate o alt
existen cu o asemenea via
276
.
Orice ncercare de psihologizare, psihanalizare,
istoricizare i socializare a persoanei lui Hristos este un eec,
pentru c nu exist o alt persoan care s fie n acelai timp i
Dumnezeu i om.
Persoana lui Hristos e o unicitate absolut, care nu poate
fi inventariat tiinific. E absolut unic viaa omeneasc a lui
Hristos, dar i felul comunicrii nsuirilor care rezult din
unirea inexprimabil a firilor
277
din persoana Sa.
i Sfntul Ioan precizeaz, cu mare atenie, c discuia
despre cele dou activiti ale Domnului nu trebuie s ne duc
la gndul, c cele dou activiti/lucrri ale Sale sunt
desprite una de alta i nici c firile lui Hristos activeaz
desprit, autonom una de alta
278
.
Dreapta nelegere a lucrrilor lui Hristos e aceea, c
fiecare [fire din Hristos] lucreaz n chip unit ceea cea are
propriu cu participarea celeilalte
279
.
Se exprim, n acelai timp, participarea fiecrei firi cu
ceea ce are propriu i, n acelai timp, participarea proprie n
unire cu cealalt. Se distinge att lucrarea natural a firilor,
dar i modul lor comun de lucru.
De aici rezult, c Domnul nu aciona numai ca
Dumnezeu sau numai ca om, ci i ca Dumnezeu i ca om n
acelai timp, pentru c nici pe cele omeneti nu le-a lucrat
[numai] n chip omenesc, cci n-a fost simplu om, i nici pe
cele dumnezeieti, numai ca simplu Dumnezeu, pentru c n-a
fost simplu om, ci El a fost n acelai timp i Dumnezeu i
om
280
.
Dup aceast precizare, Sfntul Ioan ne plaseaz n
domeniul formulrilor teologice ale definiiilor hristologice.
Putem vorbi de Hristos ca despre dou firi sau ca
persoan i prin aceasta, exprimm aceeai realitate: pe
Hristos, Dumnezeu i om.

275
Ibidem.
276
Ibidem.
277
Ibidem.
278
Ibidem.
279
Ibidem.
280
Idem, p. 136-137.
43
Cele dou firi sunt Hristos iar Hristos este cele dou firi.
E acelai lucru dac afirmm c Hristos lucreaz prin cele
dou firi sau c fiecare fire din Hristos lucreaz n
unire/participare cu cealalt
281
.
Participarea firii divine se vede din aceea, c voina
dumnezeiasc binevoiete ca firea uman s fac cele ale sale,
s sufere, iar activitatea trupului e mntuitoare
282
.
Participarea trupului la dumnezeirea Cuvntului
nseamn c firea divin svrete lucrrile cele
dumnezeieti prin corp [trup]
283
, dar Hristos este Cel care
lucreaz att dumnezeiete ct i omenete n acelai timp
284
.
Sfnta mintea a lui Hristos Dumnezeu, continu Sfntul
Ioan, lucreaz cele ale sale, pe cele ale sale naturale, ns
gndete i cunoate faptul, c este mintea lui Dumnezeu i c
este adorat de toat fptura, amintindu-i de traiul i de
patimile Sale de pe pmnt.
Particip la Dumnezeirea activ a Cuvntului, conduce
i guverneaz totul, gndind, cunoscnd i conducnd nu ca
minte simpl a unui om, ci ca una unit cu Dumnezeu dup
ipostas [persoan] i care este minte a lui Dumnezeu
285
.
Mintea lui Hristos Cel nlat de-a dreapta Tatlui i
aduce aminte de patimile Sale de pe pmnt, dar se cunoate
pe sine ca minte a lui Dumnezeu. Ea nu e minte disociat de
dumnezeirea persoanei lui Hristos, ci n unire nedesprit cu
aceasta.
Activitatea/lucrarea teandric arat nomenirea
Cuvntului i c activitatea Lui omeneasc a fost
dumnezeiasc, adic ndumnezeit; [iar] activitatea Lui
omeneasc n-a fost lipsit de activitatea Lui dumnezeiasc i
nici activitatea Lui dumnezeiasc n-a fost lipsit de
activitatea Lui omeneasc, ci fiecare este considerat [vzut]
mpreun cu cealalt
286
.
Lucrarea teandric exprim unica lucrare a lui Hristos
format din cele dou lucrri nedesprite ale firilor Sale
287
.
Capitolul al 20-lea rmne la discuia despre umanitatea
lui Hristos. Aici, autorul nostru dezbate curia naturii
impropriate de Dumnezeu Cuvntul n ipostasul Su.

281
Idem, p. 137.
282
Ibidem.
283
Ibidem.
284
Ibidem.
285
Ibidem.
286
Ibidem.
287
Ibidem.
44
El a luat toate afectele fireti i neprihnite ale
omului
288
. Firea Sa uman e omul n ntregime i toate cele
ale omului, n afara pcatului i a patimii. El a luat firescul
omenitii i nu nefirescul ei, adic pcatul
289
.
Aspectele fireti i neprihnite, explic Sfntul Ioan,
sunt cele care nu in de voia noastr i au aprut dup cderea
omului n pcat, adic: foamea, setea, oboseala, durerea,
lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia etc
290
.
Necesitile i neputinele postlapsariale ale firii umane
exist n chip firesc n toi oamenii
291
.
i tocmai pentru c acestea toate exist n fiecare om,
Hristos pe toate le-a luat ca pe toate s le sfineasc
292
, s le
nving i s ne dea i nou puterea s le nvingem.
A nvins ispitirile Satanei pentru ca s dea firii noastre
puterea de a-i nvinge pe demoni
293
.
Dar Satana L-a ispitit pe Domnul din afar i nu prin
gnduri, la fel ca i pe Adam. Cci i pe acesta [pe Adam] nu
l-a ispitit prin gnduri, ci prin arpe.
Domnul ns, a respins ispita i ca fumul a mprtiat-o,
pentru ca s fie nvinse i de noi afectele care l-au ispitit pe El
i le-a nvins[pentru ca] Adam cel nou s mntuie pe Adam
cel vechi
294
.
Astfel, hristologia are atingere direct cu antropologia i
soteriologia.
Umanitatea ndumnezeit a Domnului i n care nu a
intrat pcatul, care a nvins ispita, pcatul, moartea i pe diavol
ne d i nou puterea de a nvinge pcatul, pe diavol i
moartea.
Consecinele lucrrii teandrice ale lui Hristos sunt reale
i ele ne aduc biruina mpotriva pcatului.
Hristologia, cu alte cuvinte, nu e o discuie despre
trecut, care nu are nicio atingere cu noi, ci o discuie despre
Hristos, Dumnezeu i om, viu i adevrat, care ne d puterea
s nvingem ispita.
Afectele noastre fireti, continu Dumnezeiescul Ioan,
erau n Hristos i conform firii i mai presus de fire. Afectele
activau n El conform firii, cnd ngduia trupului s sufere

288
Idem, p. 138.
289
Ibidem.
290
Ibidem.
291
Ibidem.
292
Ibidem.
293
Ibidem.
294
Ibidem.
45
cele ale sale; erau, ns, [i] mai presus de fire, pentru c n
Domnul afectele fireti nu precedau voina
295
.
Adic foamea i setea trupului Su, ct i celelalte nevoi
i slbiciuni ale trupului nu apreau dac El nu le dorea, pe
cnd la noi afectele ne conturb independent de voina noastr.
Tocmai de aceea spune Sfntul Ioan: n El nu se poate
vedea nimic silit, ci toate sunt de bunvoie. Dac a voit a
flmnzit, dac a voit a nsetat, dac a voit i-a fost fric, dac a
voit a murit
296
.
Astfel, Hristos a luat toate ale noastre, pe toate cele
fireti, dar le-a ngduit activarea dup buna Sa plcere.
Umanitatea Sa nu a voit ceva al ei, fr ca dumnezeirea
Lui s ngduie acel lucru. Ci numai cnd dumnezeirea a
dorit, atunci cele ale trupului Su au fost activate i i-au
ndeplinit lucrarea lor.
Capitolul al 21-lea rmne tot n sfera umanitii Sale
dar problematizeaz capacitile minii lui Hristos. Anterior,
am vzut cum Sfntul Ioan a vorbit despre mintea Sa uman ca
fiind deplin contient de faptul c e mintea lui Dumnezeu.
ns, n capitolul de fa, referindu-se la firea uman n
sine, spune c Hristos a luat o fire ignorant [netiutoare] i
roab [supus]
297
.
Anterior a afirmat i c firea uman luat de El a fost o
fire striccioas. Dar niciodat firea Sa nu a trecut n aceast
stare, pentru c firea dumnezeiasc a umplut-o de har i nu a
lsat-o s vad stricciunea.
ns Sfntul Ioan vorbete aici despre firea uman n
adevratul ei statut: cci firea omului e roab [supus] lui
Dumnezeu, care a fcut-o, i nu cunoate pe cele viitoare
298
.
Luat n sine (adic privit n mod distinct fa de
dumnezeire), dup cum mrturisea i Sfntul Grigorie
Teologul
299
, trupul e rob/supus i ignorant/netiutor
300
.
i, ca i n cazul discuiei despre trupul striccios al
Domnului, care nu a trecut niciodat n act, care n-a devenit
niciodat striccios, la fel i sufletul Domnuluidin pricina
identitii ipostasei [persoanei]i a unirii nedesprite [a

295
Ibidem.
296
Ibidem.
297
Ibidem.
298
Idem, p. 138-139.
299
Cuvntul XXX. Al patrulea cuvnt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 124B, cf. Idem,
p. 139, n. 1.
300
Idem, p. 139.
46
firilor n Hristos]a fost mbogit cu cunoaterea celor
viitoare i cu celelalte faceri de minuni
301
.
Trupul omului nu e fctor de via prin sine. Dar trupul
Domnului, unit dup ipostas [la nivelul persoanei] cu nsui
Cuvntul lui Dumnezeu, nu s-a desprit de mortalitatea
302

fireasc, ci a devenit fctor de via din cauza unirii dup
ipostas [persoan] cu Cuvntul i nu putem spune c n-a fost
i nu este totdeauna fctor de via
303
.
Sufletul omului nu cunoate de la sine pe cele viitoare,
dar sufletul Domnuluidin pricina unirii cu nsui
Dumnezeu Cuvntul i a identitii ipostatice a fost mbogit,
dup cum am spus, cu celelalte minuni i cu cunoaterea celor
viitoare
304
.
Astfel, Sfntul Ioan calific umanitatea drept roab/
supus dumnezeirii, dar nu din cauza firii, ci a relaiei sale cu
Dumnezeu
305
.
Numai dac, n mod abstract, separm dumnezeirea de
umanitatea lui Hristos, atunci gsim c trupul e rob/supus lui
Dumnezeu, dac nu este unit cu Dumnezeu Cuvntul
306
.
ns datorit unirii ipostatice trupul Domnului nu mai e
rob nimnui
307
.
Nestorie
308
L-a numit pe Hristos rob i L-a mprit n
dou n mod nelegiuit
309
. Dar noi l numim Stpnul i
Domnul ntregii creaii i afirmm c unul Hristos, acelai
Dumnezeu i om n acelai timp, tie totul. <Cci n El sunt
toate vistieriile cele ascunse ale nelepciunii i ale cunoaterii
(Col. 2, 3) >
310
.
Rezult de aici, c netiina nu era o caracteristic a
umanitii lui Hristos, pentru c mintea Sa era n unire direct
cu dumnezeirea Sa cea atoatetiutoare.
Capitolul al 22-lea rmne tocmai la explicarea
versetului de la Lc. 2, 52: El sporean nelepciune, n
vrst i n har
311
.

301
Ibidem.
302
Literal: mortabilitatea. Cuvntul a ieit din uz.
303
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139.
304
Ibidem.
305
Ibidem.
306
Ibidem.
307
Ibidem.
308
A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Nestorie.
309
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139.
310
Ibidem.
311
Idem, p. 140.
47
Creterea n vrst a Domnului, potrivit umanitii Sale,
era un interval de timp n care scotea la iveal nelepciunea
care se afla n El
312
.
naintarea n vrsta omeneasc a lui Hristos a fost o
posibilitate unic pentru oameni de a primi nelepciunea Sa
dumnezeiasc i nu un mod prin care Hristos s cunoasc i s
afle ceva n plus, ca rezultat al vieii Sale pmnteti.
Progresul Su era de fapt progresul oamenilor n
cunoaterea lui Dumnezeu i mntuirea lor
313
.
Progresul Su nu era un progres interior al persoanei
Sale n nelepciune i har, ca un adaos la cele ale Sale.
Acest lucru e negat categoric de ctre Sfntul Ioan
Damaschin. Cei care vorbesc de un progres n cunoatere i n
sfinenie la Domnul Hristos neag unirea celor dou firi n El
din primul moment al zmislirii Sale, adic unirea
ipostatic
314
.
E nvtura prostului Nestorie aceasta, adic unirea
relativ a celor dou firi n Hristos i simpla locuire a
Cuvntului n om
315
.
ndumnezeirea trupului rezult din unirea la nivelul
persoanei cu dumnezeirea Cuvntului, iar Hristos e Dumnezeu
i om n acelai timp, din care izvorte lumii harul,
nelepciunea i plintatea tuturor bunurilor
316
.
Capitolul al 23-lea se ocup cu afectul firesc al tmei
umanitii lui Hristos. Teama fireasc e alipirea fireasc de
existen, de viaa n trup i dorina de a evita moartea
317
.
Omul are dorina nestvilit de a exista, pentru c prin
aceasta i pstreaz firea
318
. Hristos i-a artat i El dorina de
a-i pstra firea uman i de aceea a mncat, a but, a dormit,
pentru ca s-i pstreze umanitatea Sa
319
.
i-a artat ns repulsia i teama de moarte n
apropierea patimilor Sale, pentru c moartea e cea care
distruge firea
320
.
Dar frica de moarte nu a primit-o involuntar, ci
voluntar, dup cum am spus n capitolul al 20-lea, fiindc El
activa afectele i ntr-un mod suprafiresc
321
.

312
Ibidem.
313
Ibidem.
314
Ibidem.
315
Ibidem.
316
Ibidem.
317
Ibidem.
318
Idem, p. 140-141.
319
Idem, p. 141.
320
Ibidem.
48
Teama, frica, agonia Domnului, conchide Sfntul Ioan,
au fost afecte naturale ale firii omeneti i neprihnite
322
. Dar
El nu a avut teama contrar firii, care vine peste noi pe
neateptate
323
.
Pentru a arta c tulburarea sufletului lui Hristos de la
In. 12, 27 a fost real, Sfntul Ioan citeaz de dou ori pe
Sfntul Atanasie cel Mare
324
.
n al doilea loc de la Sfntul Atanasie, se arat c
tulburarea nu a aprut ca o nvingere a firii umane a lui
Hristos, ci pentru a arta c este i om
325
.
Se observ compatibilitatea perfect dintre afirmaiile
Sfntului Atanasie cel Mare i afirmaiile Sfntul Ioan
Damaschin, pentru c ambii vorbesc despre o activare a firii
umane de ctre Cuvntul, atunci cnd El dorete, adic mai
presus de fire i nu conform firii umane.
Capitolul al 25-lea rmne tot la discuia despre trupul
Domnului. Sfntul Ioan tia foarte bine, c cele mai mari
nelmuriri sunt aici: la modul improprierii/nsuirii reale a
umanitii Sale.
i aici se discut modul n care Domnul Se ruga.
n primul rnd, Sfntul Ioan conchide, c mintea Sa nu
avea nevoie s se urce la Dumnezeu (cci rugciunea este
ridicarea minii ctre Dumnezeu
326
), pentru c umanitatea Sa
era unit ipostatic cu Cuvntul
327
.
El Se ruga pentru ca s Se fac pild/exemplu al nostru,
ca s ne nvee pe noi s cerem de la Dumnezeu, s ne ridicm
mintea la Dumnezeu
328
.
ns acest exemplu nu era unul exterior, ci mai nti
unul interior. El ne-a facilitat deschiderea minii noastre ctre
Dumnezeu.
Pentru c, numai n msura n care Hristos a avut mintea
deschis ctre Dumnezeu, prin sfnta Lui minte El ne
deschide urcarea spre Dumnezeu
329
.

321
Ibidem.
322
Ibidem.
323
Ibidem.
324
Primul citat e din Cuvntul I. Despre ntruparea Domnului contra lui Apolinarie,
PG. 26, col. 1124 A. Al doilea e din Cuvntul II. Despre mntuitoarea ntrupare a lui
Hristos contra lui Apolinarie, PG. 26, col. 1153 B, cf. Idem, n. 2 i 3, p. 141.
325
Idem, p. 141.
326
Idem, p. 142.
327
Ibidem.
328
Ibidem.
329
Ibidem.
49
Dup cum a suferit afectele pentru ca s le biruie n El
i prin El s le biruim i noi n noi nine, tot la fel s-a rugat,
ca s ne deschidurcarea ctre Dumnezeu i s plineasc n
locul nostru toat dreptatea (Mt. 3, 15)
330
.
ns, Sfntul Ioan evideniaz i o a doua cauz a
rugciunilor Sale pe pmnt: pentru a arta c El nu este
potrivnic lui Dumnezeu Tatl
331
. El a vorbit despre Tatl ca
despre Tatl Su, iar cnd S-a rugat Lui n Ghetsimani, ne-a
nvat s cerem n ispite ajutor numai lui Dumnezeu i s
preferm voina dumnezeiasc voinei noastre
332
.
ns n Ghetsimani se mai vede i altceva: c El are
dou firi i c acestea nu sunt antagonice
333
. Are aceeai
voin cu Tatl ca Dumnezeu i, ca om, are voina umanitii n
chip natural
334
.
El S-a rugat pentru c a luat firea noastr
335
dar i pentru
a ne deschide, prin mintea Sa, calea ctre Dumnezeu.
Capitolul al 25-lea precizeaz c improprierea fireasc
i fiinial
336
este aceea, prin care Domnul, pentru iubirea de
oameni, a luat firea noastr i toate nsuirile fireti
337
.
El nu a nlocuit pe cineva i nici nu a fcut fapte n locul
altcuiva. El a luat asupra Sa blestemul i prsirea noastr i
S-a fcut blestem pentru noi (Gal. 3, 13), pentru ca s ne
mntuiasc
338
.
n capitolul al 26-lea se discut patimile/ptimirile
trupului Domnului ct i neptimirea/impasibilitatea
dumnezeirii Sale
339
.
Sfntul Ioan precizeaz c Cuvntul lui Dumnezeu a
suferit toate n trup, n timp ce firea Lui dumnezeiasc i
singura impasibil [neptimitoare] a rmas impasibil
[neptimitoare]
340
.
Trupul i sufletul sunt pasibili, simt durerea. Dar
dumnezeirea lui Hristos e neptimitoare i ea nu a suferit, nu a
ptimit mpreun cu trupul Su
341
.

330
Ibidem.
331
Ibidem.
332
Ibidem.
333
Ibidem.
334
Idem, p. 142-143.
335
Idem, p. 143.
336
Literal: substanial.
337
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 143.
338
Ibidem.
339
Ibidem.
340
Ibidem.
341
Idem, p. 144.
50
Afirmaia ortodox e aceea c Dumnezeu a suferit n
trup, dar nu i aceea c: Dumnezeirea a suferit n trup sau
c: Dumnezeu a suferit prin trup
342
.
Dup cum soarele, care lumineaz un copac, care este
tiat acum, rmne impasibil la tierea copacului i dup cum
fierul nroit n foc, dac se toarn ap peste el, se stinge focul
dar nu se vatm fierul, tot la fel i dumnezeirea Cuvntului
unit ipostatic cu umanitatea Sa, rmne impasibil atunci
cnd trupul sufer
343
.
Capitolul al 27-lea discut inextricabilitatea unirii
ipostatice. Unirea ipostatic s-a pstrat i n moartea
Domnului, Care a trebuit s moar pentru noi, dei El nu avea
pcat
344
. El Se aduce pe Sine, n locul nostru, jertf Tatlui
345
.
El nu aduce sngele Su jertf diavolului (Doamne ferete!)
346
.
ns numai prin moartea Sa putea nvinge moartea.
i tocmai de aceea: moartea se apropie i nghiind
momeala corpului [Su] este strbtut de undia Dumnezeirii;
i gustnd din corpul infailibil i fctor de via este distrus
i d ndrt pe toi aceia pe care altdat i-a nghiit
347
.
i continu Sfntul Ioan: chiar dac [Hristos] a murit
ca om, i chiar dac sfntul Lui suflet s-a desprit de corpul
Lui preacurat, totui Dumnezeirea nu s-a desprit de cele
dou, adic de suflet i de corp, i astfel nici unica ipostas
[persoan] nu s-a desprit n dou ipostase [persoane][Ele
au] rmas [i n timpul morii Sale]n unica ipostas
[persoan] a Cuvntului
348
.
Cci, chiar dac spaial sufletul s-a desprit de corp
[de trup], ipostatic [la nivelul persoanei una a lui Hristos] ns
era unit prin Cuvnt
349
.
Capitolul al 28-lea se refer la coruptibilitate i
distrugere n legtur cu trupul Domnului. Coruptibilitatea se
refer la afecte, ntr-o prim nelegere.
Potrivit afectelor naturale trupul Domnului e coruptibil,
pentru c le-a nsuit pe toate de bunvoie
350
. Dar

342
Ibidem.
343
Ibidem.
344
Ibidem.
345
Ibidem.
346
Ibidem.
347
Idem, p. 144-145.
348
Idem, p. 145.
349
Ibidem.
350
Ibidem.
51
coruptibilitatea, ntr-o a doua accepie, nseamn i
descompunere i stricare complet a trupului
351
.
Trupul Domnului ns nu a avut parte de stricciunea
trupului, cf. Ps. 15, 10
352
.
Sfntul Ioan i caracterizeaz pe Iulian de Halicarna
353
i
pe Gaian drept nebuni, pentru c au spus c trupul Domnului
nu a avut nainte de nvierea Sa coruptibilitatea prim de care
am vorbit, adic aceea a afectelor naturale
354
.
ns dac nu avea afecte nu era deofiin cu noi i atunci
tot ce se spune n Evanghelii despre afectele Sale sunt simple
iluzii i El are un trup prut n ultim consecin
355
.
Adevrul este acesta, spune Sfntul Ioan, c trupul
Domnului e coruptibil n acest prim sens, deci c El are afecte,
dar e nepieritor i incoruptibil n comparaie cu a doua
accepie a coruptibilitii. Din trupul lui Hristos vom primi i
noi nvierea i nestricciunea dup nvierea noastr din
mori
356
.
Capitolul al 29-lea vorbete lapidar despre pogorrea lui
Hristos la Iad. Sufletul ndumnezeit al Domnului este cel ce se
pogoar la Iad
357
.
Pogorrea la Iad e vzut de Sfntul Ioan ca o
strlucire a luminii lui Hristos i celor din Iad, care stteau n
ntuneric i n umbra morii (Is. 9, 1; Lc. 1, 79), dup ce
Domnul i artase lumina Sa pmntenilor.
El a mers s binevesteasc i celor din Iad, pentru ca toi
s se plece Lui, cf. Filip. 2, 10
358
.
Ultimul amnunt al capitolului e acela c a slobozit pe
cei legai din veci
359
. Acest lucru ar nsemna c a izbvit din
Iad ntreaga umanitate, fr nicio excepie.
Opinia noastr n aceast problem este ns alta: au fost
scoi din Iad doar cei Drepi, cei care au murit n sfinenie.
Cartea a III-a a Dogmaticii Sfntului Ioan se ncheie
aici, ns n cartea a IV-a mai sunt nc 8 capitole hristologice.

351
Ibidem.
352
Ibidem.
353
A se vedea:
http://www.ccel.org/ccel/wace/biodict.html?term=Julianus,%20bishop%20of%20Halica
rnassus.
354
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 145.
355
Idem, p. 145-146.
356
Idem, p. 146.
357
Ibidem.
358
Ibidem.
359
Ibidem.
52
Le vom numerota pe acestea conform numerotrii
noastre pn la capitolul al 37-lea.
Al 30-lea capitol hristologic vorbete despre starea
trupului lui Hristos dup nvierea Sa din mori. Trupul nviat
al Domnului are alte nsuiri dect cel de dinainte de moarte.
Spune Sfntul Ioan: este acelai trup n esena sa, dar a
lepdat toate afectele, adic coruptibilitatea, foamea i setea,
somnul i oboseala i cele asemenea
360
.
El a mncat dup nviere nu pentru a hrni firea Sa
uman, ci pentru a le arta Ucenicilor Si c este El i c
acesta e trupul Lui cel rstignit i nviat
361
.
ns atunci cnd vorbete despre lepdarea afectelor,
Sfntul Ioan nu se gndete la o eliminare, exterminare a lor,
ci la o transfigurare a lor i a trupului.
De aceea i precizeaz: N-a lepdat niciuna din prile
firii, nici corpul, nici sufletul, ci avea corpul i sufletul raional
i gnditor, voliional i activ i astfel se aeaz n dreapta
Tatlui, voind dumnezeiete i omenete mntuirea noastr i
lucrnd, pe de o parte, dumnezeiete, purtarea de grij,
conservarea i conducerea tuturor iar, pe de alt parte,
omenete, amintindu-i de vieuirea Sa pe pmnt, vznd i
cunoscnd c e adorat de toat fptura raional
362
.
Sfntul Su suflet tie c e unit dup ipostas cu
Dumnezeu Cuvntul i c e adorat ca sufletul lui
Dumnezeu
363
.
Dei nu gsim aici o exprimare literal a pnevmatizrii
trupului Su, Sfntul Ioan a vorbit i vorbete de trupul
Domnului ca de un trup fctor de via i nestriccios n
moarte i dup nviere, deci ndumnezeit.
Capitolul al 31-lea vorbete, iari foarte lapidar, de
ederea de-a dreapta Tatlui. ederea de-a dreapta Tatlui se
refer la ederea cu trupul de-a dreapta lui Dumnezeu, fr s
ne referim la o spaializare a trupului n relaie cu Tatl
364
.
Dreapta Tatlui, tlcuiete Dumnezeiescul Ioan, e
slava i cinstea Dumnezeirii
365
, unde a ridicat i trupul Su,
Hristos Dumnezeu fiind nchinat de toat creaia ntr-o
singur nchinciune mpreun cu corpul Lui
366
.

360
Idem, p. 147.
361
Ibidem.
362
Ibidem.
363
Ibidem.
364
Ibidem.
365
Idem, p. 148.
366
Ibidem.
53
Capitolul al 32-lea se ocup de adorarea lui Hristos.
Adorm, spune Sfntul Ioan, pe Cuvntul ntrupat i fcut
om
367
. Trupul Su e adorat din pricina Cuvntului i n
Cuvnt
368
, pentru c este n persoana Cuvntului.
Cel neadorat din pricina lui, e adorat din pricina lui
Dumnezeu Cuvntul, unit cu El dup ipostas [dup
persoan]
369
.
Al 33-lea capitol hristologic discut problema, pentru ce
tocmai Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat ct i consecinele
ntruprii Sale.
Prima afirmaie de aici a Sfntului Ioan, e aceea c Fiul
a pstrat nsuirea Sa de Fiu, atunci cnd S-a fcut Fiul
omului
370
.
nsuirea personal este imobil, spune autorul nostru,
adic intransmisibil
371
. Tocmai pentru c era Fiul lui
Dumnezeu S-a fcut Fiul omului, ca s rmn tot cu nsuirea
de Fiu
372
.
Astfel, intransmisibilitatea nsuirii Sale de Fiu e prima
motivare a faptului, c numai Fiul putea s Se ntrupeze.
Al doilea motiv la care se refer Sfntul Ioan e acela, c
El trebuia s i redea omului ceea ce omul avusese de la
nceput de la El: adic chipul i asemnarea cu Dumnezeu
373
.
Intransmisibilitatea calitii de Fiu i restaurarea
omului n voia i sub conducerea lui Dumnezeu sunt cele dou
motive capitale ale ntruprii Fiului, dup Sfntul Ioan
Damaschin.
Fiul lui Dumnezeu Se face om pentru ca s fac
umanitatea Sa dup chipul i asemnarea Lui i pentru ca s ne
nvee i pe noi virtutea, s ne umple de nestricciune, s ne
rscumpere de sub tiranizarea diavolului i s ne ntreasc,
pentru a-i birui pe demoni prin rbdare i smerenie
374
.
Consecinele ntruprii, ale morii i nvierii Sale sunt
aadar nvingerea demonilor, a morii, a pcatului,
propovduirea Treimii i trirea vieii duhovniceti
375
.

367
Ibidem.
368
Ibidem.
369
Ibidem.
370
Idem, p. 149.
371
Ibidem.
372
Ibidem.
373
Ibidem.
374
Ibidem.
375
Idem, p. 150.
54
Capitolul se termin cu o rugciune de preaslvire a
buntii lui Dumnezeu, Care ne-a mntuit prin opera Sa
mntuitoare.
Capitolul al 34-lea vorbete despre cum era persoana lui
Hristos nainte i dup ntrupare. Persoana Cuvntului lui
Dumnezeu nainte de ntrupare a fost simpl, necompus,
necorporal, necreat
376
.
Dup ntrupare, ea a devenit compus, fiind format din
dumnezeirea Cuvntului i trupul Su omenesc
377
. Persoana Sa
are acum nsuirile celor dou firi i este cunoscut n dou
firi
378
.
Din cauza celor dou firi, persoana lui Hristos
Dumnezeu e necreat dup dumnezeire i creat dup
umanitatea Sa, e nevzut i vzut
379
.
Capitolul al 35-lea discut problema momentului n care
Cuvntul S-a numit Hristos.
n primul rnd, Sfntul Ioan nltur prerea origenist a
preexistenei sufletelor i implicit a unirii minii cu Cuvntul
nainte de ntruparea Sa din Prea Curata Fecioar
380
.
Cuvntul lui Dumnezeu nu a fost niciodat om nainte
de a Se zmisli din Maica lui Dumnezeu. Cuvntul lui
Dumnezeu devine Hristos din momentul n care S-a slluit
n pntecele Sfintei Pururea Fecioarei i S-a fcut trup n
chip neschimbat i a fost uns trupul cu Dumnezeirea
381
.
n sprijinul afirmaiei sale, Sfntul Ioan aduce
conglsuirea Sfntului Grigorie Teologul
382
, a Sfntului Chiril
al Alexandriei
383
i a Sfntului Atanasie cel Mare
384
.
Capitolul al 36-lea se refer la naterea Cuvntului din
Fecioara Maria. Sfntul Ioan spune c la Dumnezeu, naterea
este ieirea numai din Tatl a Fiului Celui deofiin cu El
385
,

376
Idem, p. 151.
377
Ibidem.
378
Ibidem.
379
Ibidem.
380
Ibidem.
381
Ibidem.
382
Cuvntul XXX. Al patrulea cuvnt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 132 B, cf.
Idem, n. 1, p. 151.
383
Cuvnt adresat prea binecredinciosului mprat Teodosie, despre credina cea
adevrat n Domnul nostru Iisus Hristos, PG. 76, col. 1173C, cf. Idem, n. 2, p. 151 i
Cuvnt adresat prea binecredincioaselor mprtese, PG. 76, col. 1220 C, cf. Idem, n.
2, p. 152.
384
Cuvntul al doilea despre mntuitoarea ntrupare a lui Hristos contra lui
Apolinarie, PG. 25, col. 113 B, cf. Idem, n. 4, p. 152.
385
Idem, p. 153.
55
iar la oameni naterea este rezultanta unei alte persoane
deofiin cu ele, din mpreunarea unui brbat cu o femeie
386
.
Astfel, se observ c naterea indic rezultarea unor
persoane i nu a unei firi
387
.
Prea Curata Fecioar a nscut o persoan n dou firi.
Fiul lui Dumnezeu nscut din Tatl din veci, Se nate, la
plinirea vremii, dup umanitatea Sa, din Fecioar
388
.
Capitolul al 37-lea, ultimul capitol hristologic al
Dogmaticii Sfntului Ioan Damaschin, se ocup cu numirile de
prim nscut i nti nscut ale Fiului.
Pentru c e numit cu ambele titulaturi, conchide Sfntul
Ioan, trebuie s le folosim pe amndou n ceea ce-L privete.
Cnd la Col. 1, 15 e numit nti nscut dect toat
fptura, nelegem c El este din Dumnezeu dar i c ntreaga
creaie e din Dumnezeu
389
. ns El este i Unicul Nscut mai
presus de timp din Tatl i este numit de aceea Fiul Unul
Nscut
390
.
ntreaga teologie hristologic pe care am gsit-o la
Sfntul Ioan Damaschin se fundamenteaz pe Sfnta Scriptur
i pe Sfini Prini reprezentativi, care l-au precedat.
El e un mrturisitor profund i deplin al hotrrilor
Sinoadelor Ecumenice i al Tradiiei teologice a Bisericii.
Teologia sa hristologic este o analiz fidel a teologiei
Bisericii una, fr a gsi i nici a cuta inadvertene ntre
Sfinii Prini i locurile Scripturii pe care le citeaz.


386
Ibidem.
387
Ibidem.
388
Ibidem.
389
Idem, p. 154.
390
Ibidem.
56
Problema alegerii: o realitate aparinnd exclusiv
lui Dumnezeu sau o lucrare sinergic?


a) n Vechiul Testament

Num. 16, 5 ne propune pe :::a:e ca alegere a lui
Dumnezeu i ca apropiere de El (cf. LXX; ed. Rahlfs
391
). Dar
pentru a se produce acest lucru trebuia ca acela s fie
vec,a,::e ve, :au:e|, adus naintea Lui. Punerea
naintea lui Dumnezeu pentru preoie nsemna n subsidiar ca
i acela s doreasc s fie preot.
Cererea lui Core, Datan, Abiron i On (Num. 16, 1-3) de
a deveni preoi nclca voia lui Dumnezeu, care alesese pe
Sfntul Aaron
392
i pe fiii lui pentru a sluji Cortului Sfnt.
n Deut. 4, 37, se afirm c Dumnezeu a iubit pe Sfinii
Patriarhi ai poporului lui Israel i pentru aceea a ales pe Israel
i l-a scos din Egipt.
n Deut. 7, 7, alegerea lui Israel s-a fcut pentru c e un
popor mic ntre popoare i nu pentru c e un popor nsemnat.
Deut 10, 15 arat c i copiii Sfinilor Patriarhi sunt
iubii de ctre El, dar c cei alei sunt din Israel. Toi cei din
Israel sunt aleii.
Dar preoii i leviii sunt alei pentru a sluji lui
Dumnezeu ca slujitori ai celor sfinte (Deut. 18, 1, 6).
Cei care vin dintre levii slujesc lui Dumnezeu pentru c
doresc i ei. Aportul lor la slujba lui Dumnezeu e unul activ.
La I Regi 16, 8, 9, 10 observm o alegere a lui
Dumnezeu prin intermediul Sfntului Samuel. Privind ca
Dumnezeu, la inim i nu la fa, Sfntul Samuel nu alege nici
pe Aminadab, nici pe ama i pe niciunul dintre cei 7 fii ai lui
Iesei, ci numai pe al 8-lea fiu al su, pe Sfntul David
393
( I
Regi 16, 13).
Sfntul David se simte ales i se bucur pentru acest
lucru binecuvntnd pe Dumnezeu (II Regi 6, 21
394
).
Alegerea de care el se bucur e aceea c a fost ales rege
al lui Israel n locul lui Saul
395
.

391
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Alfred_Rahlfs.
392
Cf. Faussets Bible Dictionary, col. 1. 01, apud BW 5, Sfntul Ieronim spunea c
numele lui Aaron nseamn muntele puterii.
393
Cf. Idem, col. 934. 01, numele David nseamn cel iubit.
394
Contientizarea alegerii sale de ctre Dumnezeu apare i la I Paral. 28, 4.
395
n ISBE Bible Dictionary, col 7577. 01, apud. BW 5, numele de Saul poate fi tradus
prin cel care cere insistent sau ca un ceretor.
57
Huai nu merge cu Abesalom
396
ci cu Sfntul David, pe
care l-a ales Domnul (II Regi 16, 18; ed. BOR, 1988).
Ierusalimul e desemnat drept cetatea pe care a ales-o
Dumnezeu, ca s petreac numele Lui acolo (III Regi 14, 21;
II Paral. 12, 13; Ps. 131, 13; ed. BOR, 1988).
Dumnezeu alege i pe Sfntul Solomon drept rege al lui
Israel, care este tronul mpriei Domnului (I Paral. 28, 5;
LXX, ed. Rahlfs).
Templul din Ierusalim a fost ales de Domnul pentru
poporul Su (II Mac. 2, 19; ed. BOR, 1988).
Ps. 32, 12, fericete neamul care a fost ales drept
motenire/proprietate a Sa. Acelai sens al alegerii ca
motenire a lui Dumnezeu se regsete i n Ps. 46, 4 (ed.
BOR, 1988)/Ps 46, 5 (LXX, ed. Rahlfs).
Dar pentru a fi motenire a lui Dumnezeu trebuie s vrei
s fii, s rmi motenirea lui Dumnezeu.
Alegerea lui Dumnezeu nu implic din partea omului o
existen pasiv, ci una extrem de dinamic la nivel personal.


b) n Noul Testament


Domnul vorbete n In. 15, 19 despre faptul c El i-a
ales pe Sfinii Apostoli din lume.
n LXX l gsim pe :::a|, un aorist mediu de la
verbul :s:,, care nseamn a alege, a selecta, a pune
deoparte
397
.
i dac urmrim sensul genetic al verbului observm c
alegerea este din cuvnt, pentru c: eu am zis sau zic asta.
tim c Domnul i-a ales Ucenicii vorbindu-le,
spunndu-le n fa acest lucru, adic s-L urmeze.
Alegerea lor de ctre Dumnezeu a fost, n acelai timp, o
scoatere a lor din lume, pn la stadiul n care lumea nu-i mai
iubea, pentru c nu i mai simea ca pe ai si.
Lumea iubete ce e al su iar ceea ce o depete urte.
Implicit nelegem i aceea, c lumea ura c ei sunt alei
de Dumnezeu dar, n acelai timp, l ura i pe Dumnezeu,
pentru c nu-L simea al ei.

396
n Eastons Bible Dictionary, col. 58, apud. BW 5, Abesalom nseamn tatl pcii
i el a fost fiul Sfntului David.
397
Cf. Liddell-Scott Lexicon, apud. BW 5.
58
Despre care lume vorbete aici Fiul lui Dumnezeu? E
vorba despre lumea pe care El a creat-o, dar care s-a pervertit
pn ntr-att, nct nu mai suport ceea ce e dumnezeiesc, ci
respinge ceea ce vine de la Dumnezeu din cauza dorinei ei
nefireti de a fi autonom.
Ucenicii au fost, fr ndoial, din lume. Au fost oameni
ca i noi. Numai c ceea ce nseamn alegerea lor i-a pus n
alt raport cu lumea din care fuseser scoi.
Dac alegerea este o scoatere i dac ea nseamn i o
departajare a lor de ceilali este evident atunci faptul, c
alegerea lui Dumnezeu nu-i aparine numai lui Dumnezeu ci i
omului.
De ce atunci spune Fiul lui Dumnezeu c El i-a scos din
lume? Pentru c iniiativa i-a aparinut Lui i numai El putea
s-i cheme la o astfel de separare de lume. Dar pentru ca s se
separe de lume, trebuia ca ei s convin voinei lui Dumnezeu
de a iei din lume.
Lumea nu putea s-i urasc, dac ei, Sfinii Apostoli nu
ar fi struit n chemarea lui Dumnezeu sau n alegerea Sa.
Pentru ca alegerea s fie real trebuia ca cei alei s se
simt ai Si i s se comporte ca atare. i numai pentru c
Sfinii Apostoli aveau un comportament altul dect al celor
care i vedeau, fcea ca ei s fie dispreuii i uri de ctre
oameni.
Acest sece, / lume despre care Domnul Iisus Hristos
vorbete o vedem aici ca fiind foarte dinamic sau aparent
dinamic n iubirea a ceea ce i este propriu.
Lumea iubete doar ceea ce i aparine sau crede c i
aparine. Pentru c n cosmosul creat de Dumnezeu, omul care
vrea s se distaneze de El apare ca unul, care i revendic
lucruri proprii, dei el a primit totul de la Dumnezeu.
Situaia este hilar, deoarece creatura ndrznete s
iubeasc numai ceea ce crede c i aparine i pe cele care i le
revendic.
ns lumea nu i poate fi suficient siei. Lumea nu
poate fi de una singur. Lumea nu poate fi fr Dumnezeu.
Pentru c ideea de independen a lumii este o utopie.
i aici intervine n discuia noastr diferena dintre
alegere i non-alegere: c lumea nu dorete lucruri care o
depesc, pe cnd Dumnezeu alege i-i cheam pe oamenii
care nu vor s triasc separat de El ci cu El.
59
Alegerea oamenilor de ctre Dumnezeu nu nseamn
dect sensul firesc al omului, acela c omul este fcut de
Dumnezeu i pentru Dumnezeu.
Dac nu ar fi normal s fim alei de Dumnezeu, cu alte
cuvinte s fim dorii de ctre El, la ce bun ca Hristos
Dumnezeu s aleag pe cineva ca Ucenic?
i de ce i-ar mai alege, dac oamenii ar fi doar nite
simple maini, crora Dumnezeu le indic direcia?
Dac alegerea este o micare exclusiv a lui Dumnezeu,
pentru ce mai trebuia ca aceasta s se fac la o vrst matur,
dac capacitatea omului de nelegere i adeziunea lui nu
conteaz n aceast alegere?
Dac alegerea nseamn numai o debarasare a lui
Dumnezeu de unii i o mbriare a altora ntr-un mod
discriminatoriu, pentru ce mai pistonm att de mult problema
non-adeziunii la Dumnezeu, dac aceasta deriv, n mod
explicit, din aciunea alegerii lui Dumnezeu?
n In. 15, 19, Domnul vorbete de o situaia real,
imediat, istoric a alegerii. Sfinii Apostoli triau n Israel, ei
erau brbai, El i-a chemat, ei au lsat toate i i-au urmat Lui,
i stnd lng Fiul lui Dumnezeu, normal c ei nu mai artau
ca ceilali, c ei nu mai erau oameni netiutori ca muli alii n
ceea ce nseamn trirea intimitii cu Dumnezeu, ci se
adnceau n mreia covritoare a descoperirilor lui
Dumnezeu fa de ei.
Domnul le spune c ei nu sunt din lume, pentru ca s le
spun ceea ce i ei simeau: c nu mai fac parte din lumea care
i dorete autonomia cu un patos nebun.
Ei triau alegerea Lui, faptul c i-a chemat s-L urmeze.
Ei i triau separarea de o lume cu ambiii autonome i asta
nu nseamn nimic altceva, dect c ei triau n alegerea Lui,
n voina Lui, n dorina cu care El i-a ales pe ei ca s-L
urmeze.
Dac alegerea este o iniiativ a lui Dumnezeu, trebuie
s fie n acelai timp i o adeziunea imediat a omului. Dac
Dumnezeu i-ar fi ales i ar fi vrut ca ei s fac voia Lui i ei nu
ar fi vrut, alegerea lui Dumnezeu nu putea fi real sau nu
putem vorbi de o alegere, atta timp ct ei sunt disociai
interior i faptic de viaa i nvtura Sa.
i dac alegerea ar consta numai n voina lui
Dumnezeu, omul s-ar supune voinei Sale, n cele din urm,
dar fr prea mult tragere de inim.
Faptul c El i-a ales constituie tot dezacordul cu lumea.
60
El este Creatorul. El nu e creatura. Hristos e Creatorul
lumii i El a avut iniiativa alegerii lor, la care ei au rspuns. i
de aici tot conflictul lumii cu nite oameni care se supun cu
voie proprie i cu mult dragoste Creatorului lumii.
Alegerea lui Dumnezeu este o regsire de sine a omului
ca creatur a lui Dumnezeu, situaie n care se implic cu toat
fiina.
Alegerea lui Dumnezeu e o implicare total a omului n
relaia cu Dumnezeu. n aceast relaie a alegerii dintre
Dumnezeu i om, Hristos Dumnezeu le amintete Sfinilor
Apostoli c ei sunt slugile unui Stpn, Care a fost i va fi
prigonit (In. 15, 20; ed. BOR 1988
398
). Cuvntarea Sa de aici
era una care premergea Sfintelor Sale Patimi.
Lumea a avut cutezana s-L prigoneasc pe Fiul lui
Dumnezeu, pentru c nici El nu arta ca lumea autonom, ca
lumea nchis n sine i, drept consecin, lumea va cuteza cu
att mai mult i asupra servilor, a slugilor Sale.
Alegerea lui Dumnezeu ca s Se supun prigonirii
oamenilor nu e o impunere a oamenilor, ci e rezultatul voinei
Sale. Oamenii nu L-au prigonit pe El fr ca El s accepte dar,
n acelai timp, nici oamenii nu trebuiau s i ia un asemenea
curaj demonic, ca s nale mna asupra Fiului lui Dumnezeu
ntrupat, ci trebuiau s se supun cu bucurie cuvintelor Sale.
Oamenii, unii oameni au ales s-L prigoneasc pe Fiul
lui Dumnezeu, Care a venit n lume pentru ei. Ei au ales s
fac ru. Au ales mpreun cu demonii s fac ru.
Sfinii Apostoli sunt alei de Dumnezeu ca s doreasc
i ei s triasc dumnezeiete.
Este evident faptul, c dac mersul lumii, autonomia
utopic a lumii ar fi fost calea cea bun, Dumnezeu ar fi fost
pe placul lumii. Dar Dumnezeu nu a dorit s fac pe plac
creaturii Sale care mergea spre ru, ci a vrut s o ndrepte spre
bine, pentru ca s gndeasc cele care i plac lui Dumnezeu.
Sfnta Evanghelie dup Sfntul Ioan ne propune de
patru ori aceeai form a verbului care exprim realitatea
alegerii
399
.
La In. 6, 70, credem c gsim rezolvarea la ntrebarea
care a iniiat aceast seciune a crii noastre.
Dac alegerea este numai a lui Dumnezeu i dac ea este
o cerin care nu admite nicio mpotrivire din partea omului,

398
Cf. GNT, noi am alege mai degrab denumirea de Domn dect pe cea de Stpn
n In. 15, 20.
399
Adic In. 6, 70; 13, 18; 15, 16; 15, 19.
61
fondul versetului de fa nu poate fi soluionat ntr-un mod
pozitiv, fr ca Dumnezeu s nu greeasc.
Domnul spune c El i-a ales pe cei 12 Apostoli, dar unul
dintre ei este diavol. Dac Dumnezeu i alege pe oameni i ei
ascult de El indiferent dac vor i sau nu vor i unii dintre ei
pot s fie ca nite demoni de ri, deducem atunci c
Dumnezeu face greeli imense, pentru c alege i oameni buni
i ri n acelai timp i dup ce i alege, i acuz c sunt ri,
dei tia c sunt ri.
Dar nu putem admite c Dumnezeu greete n vreo
aciune a Sa. Ar fi o blasfemie s spunem acest lucru.
Dumnezeu i-a ales n mod faptic pe cei 12 Apostoli, l-a
ales i pe cel care va fi ca un demon de ru sau se va mpreuna
cu demonii ca s fac deicid, dar nu Dumnezeu l-a pus pe Iuda
s fac ceea ce a fcut.
El, Iuda, a ales s-L vnd. Nu Fiul lui Dumnezeu l-a
nvat pe Iuda ca s-L vnd, ci el a fcut-o mnat de dorina
nestvilit de bani.
Dac Dumnezeu tia ce va face Iuda cu mult nainte de a
fi fcut fapta (pentru c era Dumnezeu), bineneles c tia c
va face acelai lucru i cnd l-a ales.
Alegerea lui Dumnezeu nu i-a fost spre sminteal lui
Iuda, ci a fost gestul celei mai mari iubiri a Fiului lui
Dumnezeu, Care d o ans enorm celui care l va vinde, ca
s fac voia lui Dumnezeu, dei tia, ca un Dumnezeu, c
buntatea Sa va fi prost neleas de ctre Iuda.
Alegerea lui Dumnezeu n cazul lui Iuda a fost de comun
acord cu Iuda, numai c Iuda nu a mers pn la capt cu
rspunsul su total fa de Dumnezeu.
Alegerea lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, nu cere numai o
lucrare sinergic cu Dumnezeu doar pentru un interval anume
de timp, ci pentru toat viaa.
Dumnezeu nu a greit n ceea ce-l privete pe Iuda,
pentru c El l-a iubit pe Iuda.
Cnd Calvin vorbete despre predestinaia oamenilor, el
spune c e decretul etern al lui Dumnezeu prin care El a fcut
o nelegere cu Sine nsui i prin care a decis ce s devin
fiecare om. Cci nu toi sunt creai n aceleai condiii; mai
exact, viaa etern este stabilit mai dinainte pentru unii,
condamnarea etern pentru alii
400
.

400
Jean Calvin, nvtura religiei cretine, vol. 2, trad. de Elena Jorj i Daniel
Tomule, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2003, p. 93.
62
Calvin nu vorbete despre predestinaie n relaie cu
oamenii, ci n relaia lui Dumnezeu cu Sine nsui.
Dac n funcie de aceast relaie a lui Dumnezeu cu
Sine nsui am vrea s dm o rezolvare cazului lui Iuda, am
putea spune c Dumnezeu l-a ales i apoi i-a dat seama c a
greit n privina lui Iuda sau c l-a ales pentru a-l condamna
i mai tare dup aceea.
Dar rspunsul cel mai autentic este acela, c Dumnezeu
l-a iubit pe Iuda i a ateptat pn n ultima clip a vieii sale
pocina lui, pentru c de aceea l-a ales: ca acesta s fie viu.
ns alegerea lui Dumnezeu poate fi respins de noi,
dac nu struim n ea sau dac ieim din alegerea lui
Dumnezeu, dac nu mai contientizm importana absolut a
relaiei intime dintre Dumnezeu i noi.
n In. 13, 18, Domnul spune din nou c unul din cei 12
este vnztor i c El tie pe cine a ales.
Nu toi vor s fie fericii din cei 12 (Cf. In. 13, 17-18).
De ce oare? Nu vrea Dumnezeu ca toi s fie fericii cu El i
ntru El? Ba da!
El tocmai pentru aceasta i-a ales. Numai c fericirea
dumnezeiasc vine cnd mplinim poruncile Sale i urmm
ndemnurilor vieii Sale.
Se observ din acest loc, de la In. 13, 18, c Dumnezeu
alege, dar c te poi sustrage alegerii Sale i aciona mpotriva
ei i a ta.
Dumnezeu tie ci dintre cei pe care El i-a ales se simt
i acioneaz ca nite alei. n relaia cu Dumnezeu nu trebuie
s deraiezi spre lume i nici spre tine. Relaia cu El implic
dreapta alegere n ceea ce privete viaa noastr i viaa
semenilor notri.
In. 15, 16 traseaz i mai evident marele adevr c
suntem alei de ctre Dumnezeu i c nu noi L-am ales pe El.
El i-a ales Apostolii. El i-a ales i i-a rnduit s mearg
n lume, pentru ca s aduc roada multor convertii.
Dar dac iniiativa alegerii este exprimat prin alegere
i rnduire, prin trimiterea n lume, consecina ascultrii este
mergerea n lume i aducerea de roade evanghelice.
Alegerea lui Dumnezeu trebuie neleas ca o chemare
iubitoare a lui Dumnezeu i nu ca pe o impunere cu fora a lui
Dumnezeu n viaa oamenilor.
Cei care aleg s fie ca demonii sau att de ri nct s i
numeti demoni, dei ei nu sunt la propriu demoni dar au
rutatea i perversitatea demonilor prin improprierea rului i a
63
rutii lor, sunt mrturia cea mai clar c alegerea lui
Dumnezeu nu este un act n for a lui Dumnezeu, pentru c ar
fi putut fi experimentat n cazul lor, ci actul cel mai subtil i
dumnezeiesc n relaia Sa cu omul, care l dorete i l simte ca
reala lui mplinire i fericire.
Alegerea lui Dumnezeu este o comunicare reciproc
ntre Dumnezeu i om: Dumnezeu l ncredineaz pe om de
prezena i iubirea Sa iar omul ne mai avnd niciun dubiu,
pentru c Dumnezeu i vorbete n inima lui, se supune Lui cu
toat inima i faptele lui sunt n mod evident cu amprenta
harului. Alegerea lui Dumnezeu este ascultare din partea
omului, ascultare iubitoare, smerit.
Grija lui Dumnezeu este real fa de cei pe care El i-a
ales i ei au rspuns chemrii Sale. El scurteaz zilele
prigonirii pentru ei (Mc. 13, 20, 22; Mt. 24, 22, 24).
Dar rspunsul celor alei de Dumnezeu e o parte bun,
de care nu vom fi privai, dac struim n ea (Lc. 10, 42).
Dumnezeu a ales pe prinii poporului lui Israel (F. Ap.
13, 17), dar i pe :a a :eu seceu, pe cele nebune ale
lumii sau pe cele :a ac:| :eu seceu, slabe ale lumii sau
pe cele de neam umil, :a :eu:|:|a (I Cor. 1, 27-28; cf.
GNT).
Alegerea lui Dumnezeu nu l depreciaz pe om i nici
nu-l condiioneaz de o anumit poziie social sau calitate a
sntii sale fizice.
De aceea Sfntul Pavel le evideniaz n mod expres
corintenilor faptul, c alegerea lui Dumnezeu nu s-a legat de
calitile lor mentale, fizice sau sociale, pentru c nu muli
sunt nelepi dup trup, nu muli sunt puternici, nu muli sunt
de bun neam (I Cor. 1, 26).
n acelai verset, GNT-ul ne prezint pe cei alei ca :|
sc.|, cei chemai.
Ideea de chemare o vedem n acest cadru ca fiind legat
de aceea de alegere a lui Dumnezeu.
Alegerea Sfinilor Apostoli pentru propovduire este o
chemare la propovduire iar intrarea noastr n Sfnta
Biseric, prin Sfintele Taine ale mbisericirii noastre este o
chemare la a tri n alegerea lui Dumnezeu.
Ca cretin ortodox alegi s i trieti chemarea pe care
i-a fcut-o Dumnezeu: aceea de a veni mereu spre El, de a te
ndumnezei continuu.
n lumina pe care o d alegerii lui Dumnezeu I Cor. 1,
26-29, Dumnezeu nu alege pe cei slabi i nebgai n seam
64
pentru c numai aceia merit s fie cu Dumnezeu, ci pentru c
cei tari i care se cred detepi, refuz s recunoasc
nelepciunea lui Dumnezeu.
Dumnezeu nu simpatizeaz cu cei handicapai sau
netiutori numai pentru ca s le fac n ambiie celor mai
detepi i de rang bun n societate, ci pentru c acetia s-au
artat mai deschii dect primii.
Alegerea lui Dumnezeu nu ine de slbiciunea i
desconsiderarea celor alei ci de dorina imediat de a
rspunde harului lui Dumnezeu.
Avem de-a face cu preeminena voii lui Dumnezeu
asupra voii trupeti pctoase, pervertite. De aceea vaca
ca (I Cor. 1, 29; GNT)/ tot trupul se refer n primul rnd
la ntreaga umanitate, dar vorbete n subsidiar i de toat
gama de nelegeri trupeti i de patimi, care ncearc s
impun o cunoatere czut, trupeasc, n locul cunoaterii
duhovniceti, care reprezint luminarea lui Dumnezeu n om.
Efes.1, 4 ne prezint alegerea lui Dumnezeu ca pe o
alegere mai nainte de ntemeierea lumii (ed. BOR 1988).
Acest verset poate fi speculat n mod periculos ca s
convin cu teoria predestinaiei. Dar poate fi posibil o
nelegere real a acestui verset n sensul predestinrii?
Rspunsul va aprea n urma unei mult mai atente
nelegeri a versetului i a contextului acestui nceput de
capitol.
Sfntul Pavel vorbete de alegerea lui i a efesenilor
care au crezut n Hristos. Alegerea lui Dumnezeu ns s-a fcut
:| au:/| (Efes. 1, 4; ed. GNT)/ntru El, ntru Hristos.
Alegerea e fcut ntru Hristos de ctre Dumnezeu
Tatl, din venicie, cu scopul de a fi sfini i fr de prihan
naintea Lui (Efes. 1, 4; ed. BOR 1988).
Este evident c ntru El reprezint asumarea noastr,
a tuturora, de ctre Hristos, n firea Sa uman, fapt pentru care
Tatl ne-a binecuvntat pe noi, n ceruri, cu toat
binecuvntarea duhovniceasc (Efes. 1, 3; ed. BOR 1988).
Dac nu admitem binecuvntarea noastr n Hristos n
firea Sa uman n care ne-a cuprins pe toi, cum putem explica
altfel binecuvntarea noastr n cer de ctre Tatl, cnd nimeni
dintre noi nu s-a urcat n cer, pentru ca Tatl s-l
binecuvinteze?
Ci noi suntem binecuvntai n Hristos Dumnezeu de
ctre Tatl, pentru c El ne-a asumat pe toi n firea Sa uman.
65
Noi trebuie s ajungem Sfini. Acesta e sensul vieii
noastre. Dar sfinenia personal nu e o condamnare a noastr
la sfinenie, fr voia noastr.
Dumnezeu Tatl ne-a rnduit n iubirea Sa spre
nfierea ntru El ( Efes. 1, 5; ed. BOR 1988), ntru Hristos.
Iubirea Sa ns nu se dovedete restrictiv, pentru c
iconomia lui Dumnezeu a dorit ca toate s fie iari unite n
Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt toate ntru El
(Efes. 1, 10; ed. BOR 1988).
Dar pentru o asemenea unire dintre cer i pmnt nu se
putea ca unii s fie alei spre via i alii spre moarte n
consens cu teoria eretic a predestinaiei.
GNT ne propune: alei mai nainte potrivit planului
Su (:s:| vee.c:|::, sa:a ve:c.| :eu , Efes. 1,
11), fr a arta c exist cumva i reprobai de la mntuirea n
Hristos.
Cum s-ar putea concepe c Hristos Se ntrupeaz i
moare pentru toi dar vrea s-i mntuiasc numai pe unii? De
ce s fac acest separatism, dac El vrea s arate tuturor
iubirea Tatlui i a Sfntului Duh fa de El?
Noi auzim n El cuvntul adevrului i creznd n El
suntem pecetluii cu Sfntul Duh al fgduinei, pentru c
Duhul Sfnt este arvuna motenirii personale (cf. Efes. 1,
13-14; ed. BOR 1988).
Alegerea mai nainte de facerea lumii este aadar
alegerea noastr, a tuturor, pentru a fi mntuii n Hristos, pe
cnd credina ntru Hristos Dumnezeu nseamn s dai curs
alegerii lui Dumnezeu, prin care alegi n mod personal viaa
mpreun cu El.
Predestinaia nu poate fi susinut pe baza capitolului I
din Epistola ctre Efeseni i nici pe baza altor argumente luate
la repezeal din Sfnta Scriptur.
Lui Calvin i-a plcut numai aspectul alegerii ca
separare a unora de alii, dar mai puin a-l alegerii ca relaie
personal cu Dumnezeu.
Emil Brunner
401
, teolog reformat, urmaul lui Calvin, va
nega predestinaia neleas ca dublu decret venic al lui
Dumnezeu, prin care Acesta ar fi desemnat pe unii spre via
iar pe alii spre moarte
402
.

401
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Emil_Brunner.
402
Cf. Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by
Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949.
Capitolul 22 al dogmaticii sale, referitor la problema predestinaiei, ncepe la p. 303 din
ed. cit.
66
El spune de la nceput, c predestinaia e o zon
periculoas
403
i c un asemenea decret al lui Dumnezeu este
teribil i paralizant pentru cei credincioi
404
.
El leag alegerea lui Dumnezeu de creaie i implicit de
istorie i nu de venicie
405
. i constat c nicieri n Sfnta
Scriptur nu se specific nimic despre dubla alegere a lui
Dumnezeu iar cei care au spus aceasta au avut o credin
greit
406
.
Privind Noul Testament, Brunner constat ca i noi, c a
avea credin nu e ceva general ci un lucru personal
407
.
Credina este o legtur personal dintre mine, credinciosul i
Hristos Dumnezeu
408
.
Credina esteo relaie personal, imediat, direct,
care se opune unei teorii generale
409
i, mai ales, ea i are
originea n istorie
410
.
Pentru acest lucru Brunner conchide, c vorbim de
lucruri identice cnd ne referim la caracterul istoric al alegerii
i la libertatea lui Dumnezeu n cadrul alegerii
411
.
Elecia sau alegerea lui Dumnezeu const n legtura
cu Dumnezeu, Care chem la dragoste, Care ne cheam pe noi
la El nsui
412
.
i autorul la care facem referire pune semnul de
egalitate ntre a fi ales i a fi chemat
413
.
Cei alei sunt cei care au acceptat s cread i s devin
astfel fiii lui Dumnezeu, n comuniune cu ei
414
. Chemarea lui
Dumnezeu e personal
415
. i chemarea noastr de ctre
Dumnezeu se face prin Hristos
416
. Aleii despre care
vorbete Noul Testament sunt numai cei care cred
417
.
Brunner e foarte atent la doctrina dublei predestinri i
n aceast doctrin el distinge legea cauzalitii pe care Calvin

403
Idem, p. 303.
404
Idem, p. 306.
405
Idem, p. 309.
406
Ibidem.
407
Ibidem.
408
Ibidem.
409
Idem, p. 310.
410
Ibidem.
411
Ibidem.
412
Idem, p. 311.
413
Ibidem.
414
Ibidem.
415
Ibidem.
416
Idem, p. 314.
417
Ibidem.
67
o introdusese n doctrina despre venicie sau a raportului lui
Dumnezeu cu omul.
El i-a dat seama c reformatorii l-au vzut pe om drept
o fiin pasiv n actul primirii harului i au transformat relaia
personal dintre Dumnezeu i om cu o relaie cauzal, unde
Dumnezeu e cauza credinei iar credina efectul aciunii lui
Dumnezeu n om
418
.
Credina ca efect cauzal al harului e negat de Brunner
i considerat o teorie artificial a teologilor
419
.
Poziia lui att de tranant se refer ns la o dobndire
a credinei la care omul nu are niciun aport efectiv i care se
leag de o presupus micare impersonal a lui Dumnezeu.
Ea decurge din aceast fictiv lege a cauzalitii n
cadrul relaiei dintre Dumnezeu i om.
Greeala aceasta n ceea ce privete credina a viciat i
nelegerea alegerii lui Dumnezeu, continu s spun Brunner.
Alegerea nu a mai fost vzut ca relaie ntre Dumnezeu
i om, ci ca pur determinare a omului de ctre Dumnezeu
420
.
Prin alegerea etern omul este determinat, lui i s-a fixat
totulModelul tapieriei a fost deja esut, nainte ca omul s-i
nceap existena. Viaa nu mai nseamn a ese tapieria, cci
ea este deja terminat. Dac aceasta nseamn alegere, atunci
cu siguran nu este dect cel mai radical determinism i care
nu conine doctrina alegerii
421
, va spune Brunner.
Prin aceste afirmaii Brunner se dezice total de teoria
predestinaiei a lui Ioan Calvin.
Iac. 2, 5 vorbete despre alegerea celor bogai n
credin i care sunt motenitori ai mpriei lui Dumnezeu,
fgduit celor care l iubesc pe Dumnezeu.
Credina i iubirea sunt dou trsturi personale care
reprezint aportul uman la alegerea lui Dumnezeu.
A fi se|eeu, :, ac.:.a, (Iac. 2, 5; ed. GNT),
motenitori ai mpriei lui Dumnezeu vine din credin i
iubire nelese eclesial. Motenitorii acestei mprii nu sunt
discriminai i nici mpiedicai de Dumnezeu ca s o
moteneasc ci, dimpotriv, sunt ajutai n mod efectiv prin
harul dumnezeiesc.
Cei alei vor fi adunai de ngerii lui Dumnezeu de pe
ntreg pmntul, cnd va veni Domnul ntru slav mult,

418
Idem, p. 315.
419
Ibidem.
420
Idem, p . 316.
421
Ibidem.
68
pentru ca s judece lumea ntru dreptate (Mt. 24, 31; Mc. 13,
27).
n II Tim. 2, 10, Sfntul Apostol Pavel rabd toate
pentru cei alei, pentru ca ei s aib parte de mntuirea n
Hristos i de slava venic.
Dar cum Sfntul Pavel propovduia tuturor, cei alei
sunt toi cei care cred i i lucreaz mntuirea cu smerenie i
cu dragoste de Dumnezeu i de oameni.



69
Sfntul Botez i botezul lacrimilor la Sfntul
Simeon Noul Teolog





Sfntul Simeon Noul Teolog folosete pe In. 3, 5 i In.
3, 7 pentru a dezbate botezul lacrimilor i nu Sfntul Botez aa
dup cum eram nvai n manualele noastre teologice
422
.
Pentru el, botezul lacrimilor e al doilea botez iar
naterea de sus e considerat curirea prin Sfntul Duh a
sufletului, pe care o produc lacrimile, lacrimile de iubire i pe
care printele profesor Ic jr. le traduce ca lacrimi
spontane
423
.

422
Sfntul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole i Capitole, Scrieri III, intr. i trad. de
Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 373. Citare abreviat: Ic jr. III.
423
Ibidem.
70
Am fi tentai s credem c Sfntul Simeon devaloriza
Sfntul Botez, dac citim capitolul urmtor, al 36-lea, dar
acest lucru ar fi o exagerare.
n acest capitol al 36-lea, Sfntul Simeon spune c
primul Botez are apa care prefigureaz lacrimile, are mirul
care nsemneaz mai nainte mirul gndit cu mintea [spiritual]
al Duhului. Dar al doilea [botez, cel al lacrimilor] nu mai e o
prefigurare a adevrului, ci este nsui adevrul
424
.
Raportarea la Sfntul Botez a autorului nostru, n acest
context, este una ascetic i nu sacramental.
Raportarea sacramental la Sfntul Botez o avem la
finalul Imnului al 15-lea, unde Sfntul Simeon spune c prin
Sfntul Botez ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu pe cnd eram
prunci
425
.
Iar n Imnul al 20-lea, el se vede nscut din nou prin
Sfntul Botez, pentru c afirm faptul, c a fost scos ca
unul curat din pntecul sfintei scldtoare [a Botezului]
426

i mbrcat cu hain mprteasc
427
.
ns n I, 36, Sfntul Simeon se refer la Sfntul Botez i
la Sfnta Mirungere nu ca la nite simboluri fr niciun
coninut duhovnicesc, ci raporteaz cele dou Sfinte Taine la
efectul lor real, contient n fiina noastr.
Sfntul Botez ne curete de pcate. Lacrimile
mntuitoare ne curesc i ele de pcate.
Dac prin Sfnta Mirungere primim harul dumnezeiesc
cel cu multe daruri i n cazul pocinei, al lacrimilor
mntuitoare, primim acelai har curitor n fiina noastr.
Cele dou prefigureaz adevrul vieii duhovniceti
mature, starea cnd omul percepe, n mod contient, curirea
interioar prin har.
Asta nu nseamn c atunci cnd eram prunci nu am
tresltat i nu ne-am schimbat prin har fiina noastr. Dar nu
mai tim cum l-am simit atunci sau am uitat i ne-am afundat
n pcate n copilria i tinereea noastr.
De aceea se ruga Sfntul David: Pcatele tinereilor
mele i ale netiinei mele nu le pomeni (Ps. 24, 7)
428
.
Discuia despre Sfntul Botez ca Sfnt Tain este
reluat de Sfntul Simeon i n Imnul al 55-lea.

424
Ibidem.
425
Idem, p. 96.
426
Idem, p. 126.
427
Ibidem.
428
Ed. BOR 1988.
71
Pocina e numit aici a doua curire
429
. Definiia
pocinei este harul Duhului Sfnt pe care l-am primit mai
nti la Botez, cci harul este, ai spus [Mt. 3, 11], nu numai
prin ap, ci mai degrab prin Duhul cu chemarea Treimii.
Deci fiind noi botezai ca prunci nesimitori, ca nite
nedesvrii primim n chip nedesvrit i harul, lund
dezlegarea clcrii dinti, i numai pentru aceasta, pe ct mi
se pare, ai poruncit, Stpne, s se svreasc aceast baie
dumnezeiasc
430
.
Pocina e posibil datorit harului dumnezeiesc iar
Botezul se face prin ap i prin harul Duhului Sfnt, pe care l
chemm s se coboare i s sfineasc apa i s o fac baie a
naterii celei de a doua
431
.
Sfntul Simeon vorbete de o nesimire a pruncilor,
dar i de o nedesvrire a lor la Botez, ns nu contest c
ei primesc, chiar i nedesvrit (credem c se refer la
puterea lor de a nelege) harul dumnezeiesc.
Primirea harului e real i e mrturisit de
Dumnezeiescul Simeon. Harul, cci cine altul putea face asta,
ne dezleag de pcatul originar, pe care Sfntul Simeon l
numete clcarea dinti a poruncii lui Dumnezeu.
Una dintre multele definiii ale pcatului e i aceasta de
nclcare a poruncii lui Dumnezeu.
Raiunea pentru care Sfntul Simeon consider c exist
Botez pentru prunci e aceea c i curete de pcatul
strmoesc.
Observm faptul c, n mod indubitabil, Sfntul Botez
este pentru acesta un act dumnezeiesc, pentru c cei botezai
intr nuntrul viei [Mt. 20, 1], fiind izbvii de ntuneric i
iad i eliberai n ntregime de moarte i stricciune
432
.
Sfntul Simeon interpreteaz via de la Mt. 20, 1 ca
fiind Raiul din care am czut i ntru care intrm din nou prin
Sfntul Botez
433
.
Cei care se boteaz n mod contient (,|c:.), se fac ca
Sfntul Adam nainte de pcat
434
.

429
Ic jr. III, p. 284.
430
Ibidem.
431
*** Molitfelnic, ed. a V-a, tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod i cu binecuvntarea
PFP Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992, p.
31.
432
Ic jr. III, p. 284.
433
Ibidem.
434
Cf. Symon le Nouveau Thologien, Hymnes, nos 41-58, texte critique par J. Koder,
traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC 196, Paris, 1973, p. 256 / Ic jr.
III, p. 284.
72
Botezul ne introduce n mpria lui Dumnezeu. El e o
rechemare dar i o introducere n Rai.
Botezul e poarta prin care intrm n Rai i cel care ne
face cu totul lipsii de pcat sau chiar sfinii (a|aa::e.
sa. ,.ac:|e.)
435
.
Cretinii care pctuiesc dup Sfntul Botez, spune
Sfntul Simeon, fac lucruri mai rele dect Adam, dispreuind
i iubirea Ta de oameni i nesocotind baia Botezului [Tit 3, 5]
n Duhul Sfnt drept lucrul unei iconomii nfricotoare
436
.
Dar locurile de la Sfntul Simeon referitoare la Sfntul
Botez nu se termin aici.
Gsim n III, 45, c la Dumnezeiescul Botez primim
iertarea pcatelor i suntem eliberai de blestemul cel de
demult [Gal. 3, 13] i prin venirea Duhului Sfnt suntem
sfinii
437
.
Faptul c Sfntul Botez terge pcatul strmoesc i
pcatele personale i ne sfinete este foarte evident.
Dar Sfntul Simeon vede n primirea contient a
harului dumnezeiesc, prin intermediul extazului, dobndirea
harului desvrit.
Harul desvrit (:| :::.a| a.|
438
) este al celor
care au o credin sigur i o arat pe aceasta prin fapte
439
.
i harul Preasfntului Duh e o arvun (aa|)
440
a
vieuirii mpreun cu Dumnezeu n veci, dac omul are harul
n chip contient n el nsui
441
.
Arvuna harului este inelul (:e| eas:u.e|)
442
pe care fiul
cel risipitor, care se pociete i se umilete cu prisosin, l
primete de la Tatl
443
.
Arvuna Duhului o primim acum, pentru ca bunurile
venice i mpria cerurilor s le primim n viaa de
dincolo
444
, avnd prin arvun certitudinea c toate cele
convenite cu ea vor fi nemincinoase
445
.

435
Idem, p. 258 / Ibidem.
436
Ic jr. III, p. 284.
437
Idem, p. 408.
438
Symon le Nouveau Thologien, Chapitres Thologiques, Gnostiques et Pratiques,
introduction, texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 51, Paris, 1957, p. 93.
439
Ibidem / Ic jr. III, p. 408.
440
Idem, p. 94 / Ibidem.
441
Ic jr. III, p. 408.
442
SC 51, p. 94 / Ic jr. III, p. 409.
443
GNT, Lc. 15, 22, cf. BibleWorks 5.
444
Ic jr. III, p. 409.
445
Ibidem.
73
Extazul e numit de Sfntul Simeon n III, 54 fulgerarea
arvunei
446
i e o consecin normal n viaa celor care s-au
botezat i au primit harul Duhului Sfnt. Harul se pstreaz
ns cu multe eforturi prin lucrarea poruncilor
447
.
Legtura interioar dintre fapte i har este evident la
Sfntul Simeon Noul Teolog. Pentru el, nici harul Duhului nu
rmne n noi fr lucrarea poruncilor, nici lucrarea
poruncilor nu ne este de trebuin i de folos fr harul lui
Dumnezeu
448
. Cu alte cuvinte, faptele bune n afara credinei
celei drepte i a harului dumnezeiesc nu-l pot mntui pe om.
Punnd n ecuaie Sfntul Botez i libertatea omului,
Sfntul Simeon precizeaz faptul c Botezul nu desfiineaz
libertatea alegerii noastre, ci ne druie libertatea de a nu mai fi
tiranizai fr voie de diavolul; cci dup Botez n puterea
noastr st fie s rmnem din voin proprie n poruncile
Stpnului Hristos n Care ne-am botezat i s umblm pe cale
poruncilor Lui, fie s ne abatem de la acest drum drept i s ne
rentoarcem prin faptele cele rele la potrivnicul i vrjmaul
nostru diavolul
449
.
Sfntul Simeon vede n Botez restauratorul libertii
interioare de alegere, pentru c diavolul nu mai poate s ne
conduc dup Sfntul Botez fr voia noastr.
Tirania diavolului, tiranizarea noastr de ctre el,
impunerea voii lui cu fora s-a nimicit la Sfntul Botez.
Rentoarcerea la demoni se face numai prin faptele rele, numai
prin consimirea noastr cu pcatul.
Dac Sfntul Simeon nva libertatea alegerii
personale (:e au::euc.e|), Ioan Calvin n lucrarea sa De
scandalis (1550), i acuz pe unii Sfini Prini c au atribuit
omului voin liber
450
.
Pentru el, Sfinii Prini au acordat omului mai mult zel
pentru virtute dect se cuvenea
451
.
Odat cu negarea libertii omului de a alege ntre bine
i ru, Calvin nega i egalitatea noastr n ceea ce privete
racordarea la harul dumnezeiesc.
El i numete fanatici pe cei care bombnesc c harul
este distribuit tuturor n mod egal i fr discernmnt
452
.

446
Idem, p. 410.
447
Ibidem.
448
Ibidem.
449
Idem, p. 420.
450
n Jean Calvin, nvtura religiei cretine, vol. 1, trad. de Elena Jorj i Daniel
Tomule, cu o introd. de Iosif on, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2003, p. 365, n. 13.
451
Idem, p. 365.
74
Dar negarea libertii omului la Calvin st n strns
legtur cu teoria predestinrii oamenilor de ctre Dumnezeu.
Pentru Calvin, predestinaia se traduce prin faptul c
mntuirea le este oferit gratuit unora, n timp ce alii sunt
inui departe de accesul la ea
453
.
ntorcndu-ne la Sfntul Simeon, la Printele nostru cel
preadumnezeiesc, acesta ne nva, c cei care pctuiesc dup
primirea Botezului se nstrineaz pe ei nii de sfntul
pntec al Botezului
454
.
Libertatea de alegere a omului e cea prin care acesta
face i bune i rele
455
iar nstrinarea, bineneles, se produce
prin rul i nu prin binele pe care l facem.
De rele nu putem scpa dect prin pocin. Iar pocina,
constat Sfntul Simeon, este o lucrare nedeterminat
456

temporal, pentru c Domnul a spus: Pocii-v, c s-a
apropiat mpria cerurilor (Mt. 3, 2).
Afirmaia Sfntului Simeon este ct se poate de
adevrat, pentru c exprim literalitatea lui ::a|e:, verb
care nseamn: eu mi schimb mintea
457
.
Pocina e o lucrare continu pentru c pe fiecare clip
pot s mi schimb i mai mult, n bine, mintea.
i unul dintre semnele pocinei sau al iertrii pcatelor
sunt lacrimile (easua).
n Imnul al 4-lea, Sfntul Simeon cere de la Dumnezeu
lacrimi de pocin, lacrimi de dor, lacrimi de mntuire,
lacrimi care curesc ntunecimea minii mele i m fac
strlucitor de sus pe mine
458
.
Oricum s-ar numi ele sau oricare dintre simminte le-ar
provoca, Sfntul Simeon recunoate drept lacrimi sfinitoare
pe cele n care lucreaz harul dumnezeiesc.
Curirea de pcate i umplerea de strlucire
dumnezeiasc le fac n noi harul dumnezeiesc.
Lacrimile mntuitoare nu sunt numai ap srat, cu o
compoziie chimic pe care o poate analiza un chimist, ci
lacrimi pe care le provoac mpreuna lucrare a omului i a
harului.

452
Idem, p. 370.
453
Jean Calvin, nvtura religiei cretine, vol. 2, trad. de Elena Jorj i Daniel
Tomule, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2003, p. 86-87.
454
Ic jr. III, p. 420.
455
Ibidem.
456
Idem, p. 408
457
Cf. Liddell-Scott Lexicon, apud BW 5.
458
Ic jr. III, p. 63.
75
Omul i simte pcatele mpreun cu harul dumnezeiesc
i tot mpreun l dorete pe Dumnezeu.
Pentru ca omul s plng, el trebuie s i strpung
(sa:a|ucc:a.)inima
459
. Strpungerea inimii o facem
mpreun cu Hristos.
Cnd plngem mpreun cu El, spune Sfntul Simeon,
Hristos Se numete ap, ap curitoare de patimi
460
.
Hristos ne spal de pcate fiind unit cu lacrimile
461

noastre. Iar cnd prin plns ajungem s stingem irascibilitatea
inimii
462
, Hristos se numete blndee
463
, pentru c ne face s
fim blnzi.
Hristos nu lucreaz n noi numai curirea de patimi i
blndeea, spunea Sfinia sa, ci i rvna, pacea, bucuria,
buntatea, comptimirea, milostivirea, frumuseea
464
i toate
celelalte virtui dumnezeieti.
Curirea prin lacrimi i suspine apare i la sfritul
Imnului al 26-lea
465
. Aici lacrimile sunt vzute ca o condiie
sine qua non pentru primirea Sfintei Euharistii
466
.
n Imnul al 28-lea, cldura inimii este prezentat ca o
stare duhovniceasc care este intim legat de nirea
lacrimilor
467
.
Uurtatea crnii, somnul, sturarea pntecelui i butul
mult de vin sunt cele care au stins flacra, arderea interioar a
inimii i a secat izvorul lacrimilor
468
.
Spune Sfntul Simeon: cldura nate foc, iar focul
nate iari cldur, i din amndou se aprinde flacr izvorul

459
Idem, p. 143 / Symon le Nouveau Thologien, Hymnes, nos 16-40, texte critique
par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971, p. 184.
Verbul sa:a|ucc exprim starea interioar n care eti ptruns de durere sau de
remucare, de prerea de ru, cf. *** Dictionnaire Grec Franais, par A. Bailly, Ed.
Hachette, Paris, 2000, p. 1044.
Strpungerea inimii nu este aadar o aciune mecanic exterioar, n care ne lovim cu
pumnul n partea unde este inima sau ne ostenim fcnd mult ascez, ci durerea care se
acumuleaz n inim prin amintirea pcatelor noastre i prin nelegerea a ceea ce am
fcut ru, deprtndu-ne de viaa curat i sfnt.
Durerile inimii nu sunt simple dureri fizice, ci simi n duhul propriu nemulumirea fa
de propria ta via i de aciunile tale.
Durerea duhovniceasc este divino-uman, pentru c numai mpreun cu harul
dumnezeiesc putem simi i nelege pcatele proprii i putem s ne plngem viaa ca pe
un mort.
460
Ibidem / Ibidem.
461
Ibidem.
462
Ibidem.
463
Ibidem.
464
Ibidem.
465
Idem, p. 166.
466
Idem, p. 165.
467
Idem, p. 175.
468
Ibidem.
76
lacrimilor. Flacra odrslete curgerile, iar curgerile
flacra
469
.
Cldura i focul inimii sunt iubirea i rvna pentru
Dumnezeu, dorina de a fi cu Dumnezeu i de a-i sfini viaa
ntru El.
Dar pe cnd cldura e dragostea de Dumnezeu care se
vede aprinznd inima, focul inimii duhovniceti este
dragostea aprins, nestvilit, nebun pentru Dumnezeu.
Trecerea de la cldura la focul dragostei e o trecere
ascendent sau, mai bine zis, e vorba de o intensificare a
doririi lui Dumnezeu n noi.
Nesuportarea de a fi departe de Dumnezeu, gndul c El
e tot ceea ce inima ta dorete, face s neasc din focul
inimii, al doriri lui Dumnezeu, lacrimi de dor pentru El.
Atunci, inima noastr este mult lrgit i prezena Sa
este adnc ntiprit n noi.
Gndul la Dumnezeu i simirea lui Dumnezeu stau n
aceast faz mpreun. Nu mai tim ct ne gndim la El i ct
l simim, ct de mult l dorim i ct de mult iubirea Lui ne
inund.
Aidoma lstarului care iese din copac, la fel odrslete i
dragostea nestvilit de Dumnezeu ct i lacrimile din dor de
El i acestea ne curesc inima, i nu fac altceva dect s
nmuleasc n noi dorul dup El.
Imnul al 40-lea ne aduce n discuie lacrimile din
perspectiva vieii ascetice, neleas ca o mucenicie zilnic.
Ispitele, durerile necazurilor, batjocurile i rutile
oamenilor ne fac s fim un mucenic vrsnd lacrimi n loc de
snge
470
.
Durerea se exprim n acest fel prin rbdare, mulumire
i lacrimi.
ns lacrimile apar i dintr-o inim comptimitoare
471
,
pentru c trebuie s plngem i s suferim pentru cei ce se dau
pe ei nii morii
472
.
Lacrimile aduc mngiere
473
.
Mngierea pe care o aduc lacrimile fac s neasc n
noi veselia ca un izvor curgnd necontenit
474
, ca o curgere

469
Ibidem.
470
Idem, p. 219.
471
Idem, p. 220.
472
Ibidem. Adic s suferim pentru cei care pctuiesc cu nonalan, cu indiferen
cras.
473
Idem, p. 247.
474
Ibidem.
77
plin de miere, ca o butur a veseliei ce se ntoarce mereu n
mintea noastr i mintea noastr se ndulcete de ea, mncnd-
o duhovnicete
475
.



475
Ibidem.
78
Sfntul Ioan Damaschin vorbind despre Prea
Sfnta Treime n Dogmatica sa



Sfntul Ioan aloc primele 14 capitole din Dogmatica sa
discuiei despre Prea Sfnta Treime
476
.
i n loc s nceap cu o apologie pozitiv a existenei
lui Dumnezeu sau cu o prezentare scriptologic a persoanelor
treimice, Dumnezeiescul Ioan abordeaz n primul rnd
existena tainic a Dumnezeirii.
Cf. In. 1, 18 (primul verset citat de ctre autorul nostru
n capitolul nti al Dogmaticii sale), Sfntul Ioan
concluzioneaz: Dumnezeirea este inefabil i
incomprehensibil
477
.
Numai Dumnezeu Se cunoate pe Sine iar nimeni dintre
oameni i dintre Puterile suprapmnteti (uv:sec.|
eu|a:|) nu a cunoscut vreodat pe Dumnezeu
478
.
Dac despre Dumnezeu n Sine nu putem cunoate nimic
fr descoperirea Sa ctre noi, aceasta nu nseamn c
Dumnezeu ne-a lsat ntr-o netiin absolut cu privire la
Sine
479
.
Sfntul Ioan vorbete mai nti despre cunotina
existenei lui Dumnezeu
480
, pe care El a nsmnat-o
(:,sa::cva:a.)
481
n chip firesc n toi oamenii
482
.

476
Cf. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. din lb. gr. de Pr. Dumitru Fecioru, ed.
a III-a, n col. Mari scriitori cretini Ed. Scripta, Bucureti, 1993.
n aceast ediie romneasc nvtura despre Dumnezeu Cel n Treime e cuprins ntre
p. 15-43.
Citrile n limba greac le vom face conform TLG, Joannes Damascenus #004.
477
Cf. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 15. n TLG, Joannes
Damascenus #004.1.9 #004.1.10: a:e| eu| :e :. e| sa. asa:av:e|.
478
Ibidem / TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 15 #004. 1. 16.
479
Ibidem.
480
Ibidem.
481
Cf. TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 17.
Ideea fundamental care se desprinde din acest verb grecesc e aceea c aceast
cunotin a existenei lui Dumnezeu a fost rspndit n ntregul om de ctre
Dumnezeu nsui.
Nu ni se spune cnd se ntmpl aceasta i n ce const aceast cunotin a existenei
Sale. Dar un lucru e singur: c Dumnezeu nsui Se face cunoscut nou, n primul rnd
printr-o intervenie personal i direct asupra fiecruia dintre noi.
Discuia care se poate ncepe de la acest enun e aceea c, fiecare dintre noi poate s
vorbeasc despre aceast eviden a existenei lui Dumnezeu.
Particula n chip firesc trebuie neleas n sensul, c e natural s tim n i prin fiina
noastr despre existena i lucrarea lui Dumnezeu.
C aceast eviden este urmat de unii i renegat de alii e o discuie foarte
important n viaa duhovniceasc. ns pornim n nelegerea noastr de la un fapt
sigur: c Dumnezeu ni se face cunoscut n fiina noastr, c El d tuturor evidena
79
Revelaia natural la Sfntul Ioan presupune, pe de o
parte, aceast ,|c., :eu :.|a. 0:e|
483
/cunotina
existenei lui Dumnezeu iar, pe de alt parte, sesizarea slavei
lui Dumnezeu din crearea, conservarea i guvernarea creaiei
Sale
484
.
Dar dac aceast revelaie natural presupune relaia
direct a lui Dumnezeu cu omul, nelegerea lui Dumnezeu
prin harul dumnezeiesc, cum mai putem s desprim att de
tranant naturalul de supranatural?
Iar dac Dumnezeu e Cel care nsmneaz, mprtie
n ntreaga fiin a omului cunotina existenei Sale i omul o
recepteaz, cum mai putem vorbi despre om detaat de
prezena i relaia lui cu Dumnezeu?
Sfntul Ioan, pe de o parte, nu vorbete explicit despre
momentul cnd se produce aceast infuzare a cunotinei Sale
acceptat de ctre om iar, pe de alt parte, vorbind despre
firescul ei n om, putem nelege c omul se nate cu ea.
Iar dac cosmosul n integralitatea lui ne vorbete despre
mreia firii dumnezeieti
485
, nseamn c suntem api s
privim n taina lumii taina prea minunat a prezenei lui
Dumnezeu.
ns cunotina existenei lui Dumnezeu a fost
nsmnat n toi oamenii, nu numai n cretinii ortodoci iar
cosmosul e lsat spre contemplare tuturor.
Sfntul Ioan nu distinge dou revelaii: natural i
supranatural, ci el continu prin a spune, c Dumnezeu S-a
fcut apoi cunoscut, att ct ne este cu putin s-L nelegem,
mai nti prin Lege i Profei, iar n urm prin Fiul Lui, Unul-
nscut, Domnul i Dumnezeul i Mntuitorul nostru Iisus
Hristos
486
.
Descoperirea, revelarea Sa e n deplin acord cu puterea
noastr de nelegere. Dac Dumnezeu ni Se descoper pe ct
putem noi nelege, nseamn c cei care spun c nu pot s-L
neleag pe El, l fac mincinos pe Dumnezeu, Care ne-a
vorbit despre lucruri care se pot nelege n relaie cu El.
Noi, spune Sfntul Ioan, trebuie s primim, s
cunoatem i s cinstim toate cele predate nou prin Lege,

existenei Sale i c Dumnezeu ne cheam, fr s ne oblige, la o relaie personal,
total, cu Sine.
482
Ibidem.
483
TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 16 #004. 1. 17.
484
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 15.
485
Ibidem.
486
Ibidem.
80
prin Profei, prin Apostoli i prin Evangheliti i [s] nu
cercetm nimic mai mult dect acestea
487
.
Rmnerea la adevrul revelaiei nseamn
necercetarea trufa a celor de tain. Dac rmnem la
adevrurile care ni s-au transmis, rmnem, de fapt, la ceea ce
Dumnezeu a vrut s ne fac cunoscut.
Cci El ne-a descoperit s cunoatem numai ceea ce
este de folos i a trecut sub tcere ceea ce n-am putut s
purtm. Pe acestea deci s le iubim i n acestea s rmnem,
nemutnd hotarele venice (Pild. 22, 28) i nedepind
Dumnezeiasca Predanie (:| 0:.a| Eaaeec.|
488
)
489
.
Nedezvluirea adevrurilor dumnezeieti n totalitatea
lor, subliniaz Sfntul Ioan Damaschin, nu are nimic de-a face
cu faptul c Dumnezeu ne-ar invidia i de aceea nu ni le
spune
490
ci, aa cum s-a citat mai sus, pentru c nu puteam s
le nelegem. Ni s-a descoperit ceea ce putem nelege i purta
n viaa noastr i ceea ce nou ne este de folos ca s ne
mntuim.
n capitolul al doilea al Dogmaticii sale, Sfntul Ioan
ncepe prin a face distincie ntre cognoscibil i exprimabil,
ntre vorbire i cunoatere
491
.
Putem nelege multe n chip obscur despre Dumnezeu,
dar nu le putem exprima cu claritate. Cele care ne depesc le
exprimm n chip uman, ajungnd s vorbim antropomorf
despre Dumnezeu
492
.
Dar cu tot antropomorfismul limbajului scriptural i
liturgic, noi cunoatem i mrturisim [n acelai timp], c
Dumnezeu este fr de nceput, fr de sfrit, venic, pururea
dinuitor, nezidit, neschimbat, neprefcut, simplu, necompus,
necorporal, nevzut, impalpabil, necircumscris, infinit,
incomprehensibil, indefinit, insesizabil, bun, drept, creatorul
tuturor fpturilor, atotputernic, atotstpnitor, atoatevztor,
atoatepurttor de grij, stpnitor i judector
493
.
Discuia referitoare la nsuirile lui Dumnezeu premerge
aadar discuia despre persoanele treimice.
n afar de aceste 26 de nsuiri dumnezeieti exprimate
de Sfntul Ioan, mai sunt, fr ndoial, i altele, dar

487
Ibidem.
488
TLG, Joannes Damascenus #004. 2. 4.
489
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 16.
490
Idem, p. 15.
491
Idem, p. 16.
492
Ibidem.
493
Ibidem.
81
Preacuvioia sa a vrut s arate prin enunarea acestora profilul
inexprimabil, inconceptual al lui Dumnezeu.
Pentru autorul nostru, cretinii ortodoci cunosc i
mrturisesc un singur Dumnezeu, adic o singur fiin
494
,
dar El este cunoscut i este n trei ipostase, adic Tatl i Fiul
i Sfntul Duh
495
.
Aveam aadar o singur fiin divin, care subzist n
trei persoane dumnezeieti. ns cele trei persoane sunt unul
n toate [adic Dumnezeu], afar de nenatere, natere i
purcedere
496
.
Persoanele divine au ca amprente personale tocmai
nenaterea, naterea i purcederea dar nu toate la un loc, ci
fiecare persoan are o singur amprent personal din cele
trei.
Fr s continue aceast discuie aici, Sfntul Ioan
comut centrul de atenie spre ntruparea Cuvntului. Mrturia
sa din acest capitol am analizat-o n cadrul discuiei despre
persoana Mntuitorului Hristos.
Dar concluzia pe care autorul nostru o trage, la finalul
celui de al doilea capitol este aceea, c nu tim ce este fiina lui
Dumnezeu i nici cum este Dumnezeu ntru toate, nici cum S-a
ntrupat Dumnezeu Cuvntul i nici cum a fcut minuni, ca
spre exemplul mersul pe ape
497
.
Noi nu putem s spunem ceva despre Dumnezeu dect
numai din cele ce ni s-au revelat n chip dumnezeiesc prin
cuvintele dumnezeieti ale Vechiului i Noului Testament
498
.
Capitolul al treilea ne surprinde prin aceea, c nu discut
particularitile celor trei persoane dumnezeieti, ci se ocup
cu dovedirea existenei lui Dumnezeu.
El nu pleac de la Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie
pentru a decela nvtura despre Prea Sfnta Treime, ci
Sfntul Ioan se asigur c putem nelege miza imens a
discuiei teologice iniiate aici, pentru ca mai apoi s ne
introduc n discuia propriu-zis despre persoanele treimice.
Prima afirmaie a acestui capitol este aceea, c existena
lui Dumnezeu nu este pus la ndoial de cei care primesc
Sfintele Scripturi i nici de pgni, pentru c (se repet):
cunotina existenei lui Dumnezeu e comun tuturor, pentru
c e sdit n noi de ctre Dumnezeu.

494
Ibidem.
495
Ibidem.
496
Ibidem.
497
Idem, p. 17.
498
Ibidem.
82
Cu alte cuvinte: toi tim c exist Dumnezeu. Numai c
demonii au mpins pe unii dintre oameni ntr-o asemenea
prpastie a pierzrii nct au afirmat c nu exist
Dumnezeu
499
.
n aceast ipostaz, necredina se explic nu ca o urmare
a necunoaterii existenei lui Dumnezeu, ci a negrii satanice
a ei.
Pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu, Sfntul Ioan
pornete de la distincia dintre lucrurile create i cele
necreate. Cele create sunt schimbtoare, pe cnd Creatorul lor
trebuie s fie necreat i neschimbtor. i Dumnezeu este
astfel.
Postularea lui Dumnezeu este normal pentru Sfntul
Ioan. Existena lui Dumnezeu se observ i din coeziunea,
conservarea i guvernarea ntregii creaii
500
.
Lucrurile compuse ale lumii noastre ne duc la concluzia
c o for atotputernic la pstreaz coeziunea interioar
501
.
Pentru aceasta, ne atenioneaz Sfntul Ioan, nu putem pune
crearea lumii pe seama ntmplrii.
Capitolul al patrulea mrturisete evidena existenei lui
Dumnezeu. Dumnezeu exist, dar fiina, natura Lui e cu totul
incomprehensibil i incognoscibil
502
.
Necorporalitatea lui Dumnezeu trebuie s-o nelegem de
la sine
503
, chiar dac la tot pasul ntlnim reprezentri
antropomorfe ale lui Dumnezeu.
Compunerea i descompunerea sunt cu totul strine
fiinei lui Dumnezeu
504
.
El este Cel nemicat, Care mic toate prin micarea
Sa
505
. Nimic nu poate explica fiina lui Dumnezeu, nici mcar
nsuirile Sale
506
. nsuirile lui Dumnezeu nu indic ce este
fiina lui Dumnezeu, ci ceea ce nu esteCu privire la
Dumnezeu ns, este cu neputin s spunem ce este fiina Sa
507
.
Dumnezeu nu face parte dintre existenele create.
Dumnezeu exist i El este mai presus de toate existenele i

499
Ibidem.
500
Idem, p. 18.
501
Ibidem.
502
Idem, p. 19.
503
Ibidem.
504
Ibidem.
505
Ibidem.
506
Ibidem.
507
Idem, p. 20.
83
mai presus de nsi existena
508
. Tot ceea ce cunoatem noi
se leag de cele care exist.
De aici rezult c cele mai presus de existen sunt ns
i mai presus de cunotin. Tocmai de aceea insist i Sfntul
Ioan n a afirma infinitatea i incomprehensibilitatea lui
Dumnezeu
509
.
Putem nelege din cele legate de fiina Sa numai
nemrginirea i incomprehensibilitatea fiinei lui Dumnezeu.
Afirmaiile noastre vizavi de Dumnezeu nu i indic
fiina, ci [pe] cele n legtur cu natura Sa. Chiar dac vom
spune c Dumnezeu este bun, c este drept, c este nelept,
sau orice altceva, nu indicm natura lui Dumnezeu, ci pe cele
n legtur cu natura Sa
510
.
Deocamdat, afirmaia: cele n legtur cu natura Sa
rmne ntr-un con de umbr, pentru c nu a fost explicat de
Sfntul Ioan.
Capitolul al cincilea vrea s demonstreze, cu ajutorul
Scripturii, existena numai a unui singur Dumnezeu. Cei care
cred n Sfnta Scriptur accept existena numai a unui singur
Dumnezeu i neag politeismul
511
.
Celor care nu cred n Scriptur, Sfntul Ioan Damaschin
le aduce argumentul desvririi lui Dumnezeu, care exclude
deosebirea ntre mai muli zei a politeismului.
Identitatea n toate a lui Dumnezeu ne indic, mai
degrab, existena unui singur Dumnezeu dect a mai muli
dumnezei
512
. Multiplicitatea zeilor contrazice
necircumscrierea dumnezeirii
513
.
Tocmai cu capitolul al aselea intrm n discuia
propriu-zis despre Prea Sfnta Treime.
Dumnezeul cel unic i singurul nu este fr Cuvnt
514
.
Sfntul Ioan postuleaz, potrivit Sfintei Scripturi, existena
persoanei lui Dumnezeu Cuvntul.
i Cuvntul lui Dumnezeu nu este a|uvec:a:e|
515
/
nepersonal, ci este venic i e nscut din Dumnezeu
516
.
Diferena dintre cuvntul nostru i Dumnezeu Cuvntul
e aceea, c cuvintele omeneti sunt neipostatice/nepersonale,

508
Ibidem.
509
Ibidem.
510
Ibidem.
511
Ibidem. Se citeaz n acest sens: Ie. 20, 2-3; Deut. 6, 4; Is. 43, 10-11; In. 17, 3.
512
Idem, p. 21.
513
Ibidem.
514
Ibidem.
515
TLG, Joannes Damascenus #004. 6. 6.
516
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21.
84
pentru c ele se pierd n aer iar Dumnezeu Cuvntul este
enipostatic (:|uvec:a:e|
517
/ personal ), viu, desvrit
518
.
Dumnezeu Cuvntul nu Se deprteaz de Dumnezeu
Tatl, ci e pururea cu El
519
. Fiul are toate cte are Cel care
L-a nscut pe El, adic Tatl.
i apelnd la exemplul minii i al cuvntului uman, care
iese din minte, Sfntul Ioan conchide c mintea i cuvntul
sunt una n ceea ce privete natura, dar deosebite n ceea ce
privete subiectul lor.
Tot aa i Cuvntul lui Dumnezeu este personal i
distinct de Tatl, pentru c exist prin El nsui dar, n
acelai timp, arat pe acelea care se vd la Dumnezeu, fiind
identic cu Tatl dup fire. i de aceea Fiul e cu totul desvrit
dup cum e desvrit i Tatl
520
.
Capitolul al aptelea se ocup cu persoana lui Dumnezeu
Sfntul Duh. Dup cum se observ, Sfntul Ioan nu vorbete
distinct, pn la aceast dat, despre persoana Tatlui, ci
numai despre celelalte dou persoane divine
521
.
Ideea prim a acestui capitol e urmtoarea: Cuvntul
trebuie s aib i Duh, cci i cuvntul nostru nu este lipsit de
duh
522
.
Dar Duhul lui Dumnezeu nu este cu nimic inferior
Cuvntului Su i nu e cineva introdus din afar n Dumnezeu.
Duhul Sfnt e o persoan, este o putere substanial,
Care exist ntr-o ipostas
523
proprie ei nsi, Care purcede
din Tatl i Se odihnete n Fiul i l face cunoscut
524
pe Fiul.
Sfntul Duh provine din Tatl prin purcedere i Se
odihnete, Se stabilete n Fiul i l reveleaz, l face cunoscut
oamenilor pe Fiul.
Duhul Sfnt nu se poate despri de Tatl, ntru Care
exist i de Cuvntul, pe Care l nsoete
525
.
Sfntul Ioan mrturisete pe Sfntul Duh ca fiind
personal, viu, liber, de sine mictor, activ, [Care] voiete
totdeauna binele, i [Unul care] n orice intenie a Lui puterea

517
TLG, Joannes Damascenus #004. 6.10.
518
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21-22.
519
Idem, p. 22.
520
Ibidem.
521
Printele Maxim (Vlad Marian ca mirean), cnd eram colegi la Master, mi spunea
c ar vrea s fac o lucrare tiinific despre Dumnezeu Tatl, pentru c nimeni nu s-a
ocupat de persoana Tatlui. Acum nu tiu dac cineva a fcut un tratat teologic despre
Dumnezeu Tatl. Dar ideea n sine rmne ceva profitabil din punct de vedere teologic.
522
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 22.
523
Persoan.
524
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23.
525
Ibidem.
85
coincide cu voina[fiind] fr de nceput i fr de
sfrit
526
.
Relaiile intra-trinitare apar pentru prima dat exprimate
n mod concis n acest tratat dogmatic n fraza: Niciodat
Cuvntul nu a lipsit Tatlui, nici Duhul Cuvntului
527
.
Unitatea fiinei divine dar i trinitatea persoanelor este
evident aici, pentru c persoanele treimice sunt din totdeauna
mpreun, nedesprite dup fiina lor comun, dar nu se
confund ntre ele, pentru c sunt trei: Tatl, Fiul i Sfntul
Duh.
Sfnta Treime exclude orice discuie despre
anterioritate, pentru c nu a fost cndva cnd Treimea s nu
fie Treime i cnd persoanele treimice s nu fie n relaie
personal Una cu Alta.
Unitatea Prea Sfintei Treimi elimin ipoteza politeist,
pe cnd acceptarea Cuvntului i a Duhului distruge
monoteismul rigid al mozaismului, rmnnd din cele dou
concepii ceea ce este adevrat: unitatea firii de la mozaici i
deosebirea persoanelor de la politeiti
528
.
Capitolul al optulea, cel mai vast de altfel, este
chintesena nvturii referitoare la Prea Sfnta Treime. Dac
am lua numai acest capitol, atunci am putea schia foarte sigur
nvtura despre Dumnezeu cel n Treime.
Sfntul Ioan Damaschin ncepe i aici cu unitatea lui
Dumnezeu i cu nsuirile divine: noi credem ntr-un singur
Dumnezeu, ntr-un singur principiu, fr de nceput, necreat,
nenscut, nepieritor i nemuritor, venic, infinit, necircumscris,
nemrginit, infinit de puternic, simplu, necompus, necorporal,
nestriccios, impasibil, imuabil, neprefcut, nevzut, izvorul
buntii i al dreptii, lumin spiritual, inaccesibil; putere,
care nu se poate cunoate cu nicio msur, ci se msoar
numai cu propria ei voin
529
.
Dumnezeu poate pe toate cte le voiete, El a creat
toate fpturile vzute i nevzute, El ine i conserv toate
existenele, le poart de grij la toate, le stpnete pe toate,
le conduce i mprete peste ele, ntr-o mprie fr de
sfrit i nemuritoare, fr s aib potrivnic; pe toate le umple

526
Ibidem.
527
Ibidem. Cf. TLG, Joannes Damascenus #004. 7. 29 #004. 7. 31: eu:: ,a
:|::.: ve:: : Ea:. Ae,e, eu:: : Ae, E|:ua.
528
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23.
529
Idem, p. 23-24.
86
i nu este cuprins de nimic, ba mai mult,[El] cuprinde
universul, l ine i l domin
530
.
n nararea lucrrii lui Dumnezeu, dup cum se poate
constata, Sfntul Ioan nu apeleaz la distincia harului
dumnezeiesc prin care Dumnezeu face toate. ns atunci cnd
spune c Dumnezeu umple i susine toate existenele aceasta o
face prin harul necreat.
irul lucrrilor lui Dumnezeu se continu la Sfntul
Ioan. Dumnezeu strbate toate fiinele fr s se ntineze [cu
ceva de la acestea], este mai presus de toate, este n afar de
orice fiin
531
, pentru c Dumnezeirea este suprafiinial,
mai presus de cele ce sunt, mai presus de Dumnezeire, mai
presus de bine, mai presus de desvrire.
Ea delimiteaz toate nceptoriile i toate cetele i st
mai presus de orice nceptorie i ceat, este mai presus de
fiin, de via, de cuvnt, de idee. Este nsi lumina, nsi
buntatea, nsi viaa, nsi fiina, pentru c nu are existena
sau ceva din cele ce sunt de la altcineva.
El este izvorul existenei pentru cele care exist, al vieii
pentru cei vii, al raiunii pentru cei care particip la raiune i
pentru toi cauza buntilor. Cunoate toate nainte de facerea
lor
532
.
Folosirea negaiilor n ceea ce-L privete pe Dumnezeu
este legitim, pentru ca nu cumva s facem din Dumnezeu o
existen cu amprente create.
Apofatismul divin elimin n Ortodoxie orice pretenie
de a vedea n Dumnezeul cretin un Dumnezeu filosofic.
n opinia noastr, a folosi termeni filosofici n teologie,
pentru a indica realitatea de neptruns i de neneles a lui
Dumnezeu nu nseamn o cdere din mrturia credinei
revelate, ci o explicare contextual a nvturii cretine,
potrivit cu modul de gndire i de nelegere al oamenilor
dintr-o anumit epoc.
Pe credincioi i intereseaz s neleag ct mai bine
nvtura de credin i nu s rmn doar la cteva formule,
considerate suficiente pentru a dezvlui adevrul. Adevrul
poate fi dezvluit mereu prin alte i alte cuvinte, dac e preluat
i experiat n mod nealterat.
Din discursul teologic al Sfntului Ioan se desprinde
faptul c Dumnezeu e singurul principiu, singurul nceput al

530
Idem, p. 24.
531
Ibidem.
532
Ibidem.
87
tuturor existenelor i de la El vine toat buntatea care te
mplinete.
nsuirile lui Dumnezeu sunt comune celor trei
persoane, ca i fiina lor. De aceea, credem ntr-o singur
fiin, ntr-o singur Dumnezeire, ntr-o singur putere, ntr-o
singur voin, ntr-o singur activitate, ntr-un singur
principiu, ntr-o singur stpnire, ntr-o singur domnie, ntr-o
singur mprie, cunoscut n trei ipostase desvrite, dar
adorat ntr-o singur nchinciune, mrturisit i adorat de
toat fptura raional
533
.
Dumnezeu este n trei persoane i cele trei persoane
dumnezeieti sunt adorate ca un singur Dumnezeu.
Persoanele Prea Sfintei Treimi sunt unite fr s se
amestece i desprite fr s se despart
534
.
Din punct de vedere raional, admite i Sfntul Ioan,
acest lucru pare absurd
535
.
Dar persoanele Prea Sfintei Treimi sunt unite la nivelul
fiinei una fr s se dizolve o persoan n alta i sunt trei
persoane, fiecare persoan distingndu-se prin amprenta sa
personal de celelalte dou, fr ca cele trei persoane s ias
din unitatea fiinial n care se afl dintotdeauna.
Cele trei persoane dumnezeieti sunt Tatl, Fiul i
Sfntul Duh i ntru acestea noi ne-am botezat
536
.
i dup ce s-au prezentat succint cele trei persoane
divine, Sfntul Ioan ncepe caracterizrile personale ale celor
trei.
Prima persoan dumnezeiasc despre care el vorbete e
Dumnezeu Tatl. Noi credem ntr-unul Tatl, principiul i
cauza tuturor
537
.
Exist un singur Tatl i El e cauza tuturor att la nivelul
dumnezeirii ct i la cel al creaiei. Tatl nu S-a nscut din
cineva i El e singurul necauzat i nenscut, fiind Fctorul
tuturor
538
.
Acesta este prin fire Tatl singurului Unuia-nscut, Fiul
Su, Domnul i Dumnezeul i Mntuitorul nostru Iisus Hristos
i purceztorul Prea Sfntului Duh
539
.

533
Ibidem.
534
Ibidem.
535
Ibidem.
536
Ibidem.
537
Ibidem.
538
Ibidem.
539
Ibidem.
88
La nivelul firii divine, Tatl nate pe Fiul i purcede pe
Sfntul Duh, Sfntul Ioan Damaschin fiind n afara oricrei
nuane filioquiste n nvtura despre purcederea Sfntului
Duh.
A doua persoan caracterizat de Sfntul Ioan e
Dumnezeu Fiul, Care S-a nscut din Tatl nainte de toi
vecii, Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu
adevrat, nscut nu fcut
540
, deofiin cu Tatl [i cu Duhul
Sfnt], prin Care
541
toate s-au fcut
542
.
Naterea Fiului din Tatl e nainte de timp, din venicie
i El Se nate ca o persoan distinct de Tatl, pentru c e o
persoan aparte, dar nu separat fiinial de Tatl. El se nate
ca o Lumin personal din Lumina personal care e Tatl.
El e Dumnezeu adevrat ca i Tatl. El e de aceeai
fiin cu Tatl din Care Se nate dar i deofiin cu Sfntul
Duh, Care purcede de la Tatl i Se odihnete ntru Fiul.
Tatl face toate cele create prin Fiul. Acest lucru l
desemneaz sintagma: prin Care toate s-au fcut.
Referindu-se la o formulare anterioar a sa, Preacuviosul
Ioan Damaschin arat, c prin cuvintele: Fiul este mai nainte
de toi vecii, a vrut s spun c naterea Fiului e atemporal
i fr de nceput
543
.
i, dei vorbim de naterea Fiului din Tatl, n acelai
timp trebuie s admitem c Fiul nu a fost adus din neexisten
la existen, ci [El] a fost [din] totdeauna mpreun cu Tatl i
n Tatl, nscut din El din venicie i fr de nceput
544
.
Tocmai de aceea Crezul niceo-constantinopolitan
subliniaz faptul c Fiul este nscut i nu fcut, pentru c n
cazul cnd am vorbi de un Fiu fcut al Tatlui, El ar fi o
creatur, ceea ce Fiul lui Dumnezeu nu este, ci dimpotriv
strlucirea slavei, chipul persoanei Tatlui (Evr. 1, 3),
nelepciunea i puterea cea vie, Cuvntul Lui cel enipostatic,
icoana substanial, desvrit i vie a nevzutului
Dumnezeu
545
.
Fiul e nscut din venicie din Tatl i e fr de
nceput
546
.

540
Adic nu e creat.
541
Prin Fiul.
542
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 24.
543
Ibidem.
544
Idem, p. 25.
545
Idem, p. 24-25.
546
Idem, p. 25.
89
Dac pentru noi, naterea n timp presupune un nceput,
n cazul Fiului lui Dumnezeu naterea Sa venic din Tatl nu
presupune c El are un nceput. El e fr de nceput, e venic,
dei Se nate din Tatl.
Tocmai de aceea n-a fost cndva Tatl, cnd n-a fost
Fiul, ci odat cu Tatl [este] i Fiul, Care S-a nscut din El
547
.
Dumnezeu este Tat pentru c are un Fiu. i tocmai
pentru c e dintotdeauna Tatl i Fiul e dintotdeauna. Dac
Tatl nu ar fi Tat din venicie, ci ar exista un interval pn ar
deveni Tat, se introduce n Treime evoluia, caracterizat de
Sfntul Ioan drept un lucru mai ru dect orice blasfemie
548
.
Autorul nostru preasfnt i dumnezeiesc, Sfntul Ioan
Damaschin, nu ngduie minii noastre s gndeasc c
Dumnezeu este lipsit de facultatea fireasc de a nate.
[Cci]facultatea de a nate const n a nate din El, adic
din propria Sa fiin,[pe Cineva] asemenea cu El dup
fire
549
.
Tatl nate pe Fiul i aceasta e ceva firesc pentru Tatl,
dar e o lips de cucernicie s susinem posterioritatea
existenei Fiului fa de cea a Tatlui.
Dac Tatl nu este mpreun cu Fiul i cu Duhul de la
nceput, dac nu coexist cu Ei doi, atunci admitem o
nelegiuit schimbare n statutul personal al Tatlui, pentru c
ar exista un interval n care Tatl nu era Tat
550
.
Naterea Fiului reprezint actul prin care se scoate din
fiina Celui care nate Cel ce se nate, asemenea cu El dup
fiin
551
.
Naterea Fiului din Tatl e un act intern, la nivelul
Treimii, n comparaie cu crearea lumii, care este un act extern
al Prea Sfintei Treimi
552
.
Actul intern al naterii Fiului din Tatl presupune
coabitarea la nivelul fiinei a Tatlui cu Fiul. Dar naterea
Fiului din Tatl nu atenteaz la impasibilitatea,
neschimbabilitatea i imuabilitatea lui Dumnezeu, cci aceasta
nu produce o ntietate a Tatlui fa de Fiul sau o adugire n
Dumnezeu, ci naterea Fiului din Tatl e fr de nceput i

547
Ibidem.
548
Ibidem.
549
Ibidem.
550
Ibidem.
551
Ibidem.
552
Ibidem.
90
venic, deoarece este opera firii Sale i provine din fiina
Lui
553
.
Naterea la Dumnezeu e natere mai presus de timp, fr
de nceput, impasibil, incoruptibil i fr mpreunare.
Naterea Lui e incomprehensibil, nu are nici nceput i nici
sfrit
554
.
Tatl nate pe Fiul i El e desvrit i fr de nceput i
fr de sfrit. i chiar dac Tatl nate pe Fiul, Sfnta
soborniceasc i apostoleasc Biseric nva c Tatl exist
deodat cu Fiul Lui Unul-nscut, Care din El S-a nscut, n
afar de timp, fr de stricciune, [n mod] impasibil i
incomprehensibil
555
.
Sfntul Ioan ne ajut iari cu un simbol uman, prin care
vrea s ne dea o lumin anume despre aceast realitate
dumnezeiasc.
Focul coexist cu lumina pe care o eman i lumina se
nate totdeauna din foc i este totdeauna n el fr s se
despart deloc de el, tot astfel i Fiul Se nate din Tatl, fr s
se despart deloc de El, ci este pururea cu El.
Dar cu toate c lumina se nate n chip nedesprit din
foc i rmne totdeauna cu el, totui nu are o ipostas proprie
deosebit de a focului, deoarece lumina este o calitate
natural a focului [tot la fel ], Fiul,dei nscut din Tatl
n chip nedesprit i nendeprtat i rmnnd pururea cu El,
totui are o ipostas proprie deosebit de ipostasa Tatlui
556
.
Sfntul Ioan utilizeaz adesea Evr. 1, 3. El se ntoarce la
acest verset i ne spune c Dumnezeu Cuvntul se numete i
strlucire, din cauz c S-a nscut din Tatl fr mpreunare i
n chip impasibil, n afar de timp, nestriccios i
nedesprit
557
.
Fiul e i chip al persoanei printeti, din pricin c este
desvrit, enipostatic i ntru totul asemenea Tatlui, afar de
nenatere
558
.
Denumirea de Unul-nscut a Fiului reprezint faptul c
El S-a nscut ntr-un chip unic din unicul Tat
559
. Diferena

553
Ibidem.
554
Idem, p. 26.
555
Ibidem.
556
Ibidem.
557
Idem, p. 27.
558
Ibidem.
559
Ibidem.
91
dintre Fiul i Duhul Sfnt este aceea c Duhul Sfnt purcede
din Tatl i nu Se nate din Tatl
560
.
Nici naterea Fiului din Tatl i nici purcederea Duhului
Sfnt din Tatl nu sunt cunoscute minii noastre i ele sunt de
necuprins pentru noi, ns sunt dou moduri distincte de
existen.
Modul n care Fiul i Duhul Sfnt i i-au existena din
Tatl este ceea ce putem numi amprent personal a Fiului i
a Duhului Sfnt.
Nenaterea Tatlui, continu Sfntul Ioan, nu e proprie
Fiului, pentru c indic modul de existen personal a
Tatlui. Dar tot ce are Tatl are i Fiul, n afar de
nenatere
561
.
Persoanele supradumnezeieti ale Sfintei
Dumnezeirisunt de aceeai fiin i nezidite
562
.
Tatl este nenscut pentru c nu i primete existena
de la o alt persoan. Fiul ns e nscut fr de nceput i n
afar de timp din fiina Tatlui
563
. Sfntul Duh purcede din
Tatl i numai El, potrivit Sfintei Scripturi
564
.
i Sfntul Ioan subliniaz faptul c modul naterii i al
purcederii este neptruns de minte
565
, pentru a nltura orice
speculaie denat cu privire la acest aspect al discuiei.
Tot ceea ce tim despre Dumnezeu cel n Treime ni S-a
revelat chiar de ctre El nsui. Nu sunt inventate aadar de
ctre oameni numirile persoanelor divine i nici modul Lor de
existen, ci pe acestea le-am primit prin revelaia
dumnezeiasc
566
.
Deosebirea Tatlui fa de Fiul const n aceea c Tatl
a nscut pe Fiul i nu invers. Tatl e cauza natural a Fiului,
dup cum i lumina provine din foc
567
. i dup cum lumina i
focul au aceeai fiin i Fiul i Tatl au aceeai fiin
568
.
Dar lumina e puterea natural a focului, dup cum i
Tatl face toate prin Fiul, ca prin puterea natural i
enipostatic a Sa
569
.

560
Ibidem.
561
Ibidem.
562
Ibidem.
563
Ibidem.
564
Ibidem.
565
Ibidem.
566
Idem, p. 27-28.
567
Idem, p. 28.
568
Ibidem.
569
Ibidem.
92
Iar dac lumina focului lumineaz n jur pe toi cei care
o vd, tot la fel toate cte face Tatl, de asemenea face i
Fiul (In 5, 19)
570
.
Exemplul material ns e deficitar pentru a explica orict
de vag taina de neexprimat a Treimii. Cci lumina nu este o
realitate care se poate separa de foc, pe cnd Fiul e o persoan
desvrit, nedesprit ns de persoana Tatlui
571
.
Sfntul Ioan, dei folosete paralelisme umane pentru a
ne da o oarecare nelegere a celor de negrit, spune pe drept
cuvnt: este cu neputin s se gseasc n lume o imagine
care s exemplifice n ea nsi n chip exact modul de
existen al Sfintei Treimi
572
.
Modul de a fi al Treimii nu are nicio analogie deplin n
creaie. i aceasta se explic prin aceea, c nu pot cele create
i coruptibile s explice pe Dumnezeu cel peste toate
573
.
Persoana Sfntului Duh e caracterizat acum de Sfntul
Ioan Damaschin, El fiind Domnul i fctorul de via, Care
purcede din Tatl i Se odihnete n Fiul, [i este] mpreun
nchinat i slvit cu Tatl i cu Fiul, ca fiind de aceeai fiin i
coetern
574
.
Noi credem n Sfntul Duh, Cel drept, conductor,
izvorul nelepciunii, al vieii i al sfineniei, Cel ce este
Dumnezeu mpreun cu Tatl i cu Fiul i Care este nezidit,
desvrit, creator, atotstpnitor, atoatelucrtor, atotputernic,
nemrginit n purtare
575
.
Sfntul Duh stpnete ntreaga zidire, ndumnezeiete,
desvrete, mprtete, sfinete, mngie pentru c
primete rugciunile tuturor celor ce se roag i e n toate
asemenea Tatlui i Fiului, afar de amprenta Sa personal
care este purcederea din Tatl
576
.
Duhul Sfnt purcede din Tatl dar e dat prin Fiul
ntregii zidiri. El este o persoan dumnezeiasc a Prea Sfintei
Treimi, fiind nedesprit i neseparat de Tatl i de Fiul i are
toate cte au celelalte Dou persoane dumnezeieti n afar de
amprentele Lor personale incomunicabile i anume:
nenaterea i naterea
577
.

570
Ibidem.
571
Ibidem.
572
Ibidem.
573
Ibidem.
574
Ibidem.
575
Ibidem.
576
Idem, p. 28-29.
577
Idem, p. 29.
93
Dumnezeu Tatl este principiul i cauza modului de
existen al tuturor
578
. Fiul Se nate din Tatl i Sfntul Duh
purcede din Tatl i exist, potrivit Sfintei Scripturi, o
diferen ntre natere i purcedere, ns nu tim n ce const
aceast diferen.
Sfntul Ioan puncteaz n ultima idee a acestui pasaj, c
naterea Fiului i purcederea Sfntului Duh sunt simultane
579
,
pentru a elimina orice idee de anterioritate sau posterioritate,
de altfel imposibile, din Treime.
Tatl, continu Dumnezeiescul tlcuitor al credinei
ortodoxe, e Cel care d existena i toate cte are Fiului i
Duhului Sfnt. Fr Tatl nu ar putea exista Fiul i Duhul
580
.
Ceea ce noi numim amprente personale ale celor trei
persoane dumnezeieti, Sfntul Ioan numea nsuiri
ipostatice
581
sau personale.
Deosebirea persoanelor treimice ntre ele se face pe baza
nsuirilor sau a amprentelor personale incomunicabile.
Persoanele divine nu Se deosebesc prin fiin, ci Se
deosebesc fr desprire prin caracteristica propriei
ipostase
582
.
Fiecare persoan divin este desvrit i Dumnezeu
este o singur fiin, n trei ipostase desvrite, simpl, mai
presus de desvrire i mai nainte de desvrire
583
.
ns pentru a nu se ajunge la concluzia nefast a
politeismului, Sfntul Ioan explic urmtoarele: cele trei
ipostase sunt unele n altele
584
.
Acest mod al existenei persoanelor divine l asigur
faptul, c ipostasele sunt de aceeai fiin
585
.
Avnd o singur fiin, persoanele divine sunt identice
n ceea ce privete voina, activitatea, puterea, stpnirea i
micarea
586
.
De aceea exist o singur fiin, o singur buntate, o
singur putere, o singur voin, o singur activitate, o singur
stpnire, una i aceeai, nu trei asemenea unele cu altele, ci
una i aceeai micare a celor trei ipostase
587
.

578
Ibidem.
579
Ibidem.
580
Ibidem.
581
Ibidem.
582
Ibidem.
583
Ibidem.
584
Ibidem.
585
Idem, p. 30.
586
Ibidem.
587
Ibidem.
94
Amprentele personale ale celor trei persoane
dumnezeieti nu sunt comune. n afara lor totul e comun n
Treime.
Dar deosebirea aceasta amprentologic se face numai n
mod abstract
588
. Modul de coexisten al persoanelor divine,
spune autorul nostru, nu produce un amestec, o confuzie
personal a lor, ci acesta arat c Ele sunt unite, cf. In 14, 11:
Eu sunt n Tatl i Tatl n Mine
589
.
Sfntul Ioan accentueaz ntr-un mod foarte benefic din
punct de vedere teologic, c ntre persoanele divine nu exist
deosebire de voin sau de gndire sau de activitate sau de
putere sau de altceva, care s duc la desprirea Lor
590
.
De aceea Ortodoxia nu mrturisete triteismul, ci un
Dumnezeu n trei persoane. Fiul i Duhul au drept cauz a Lor
pe Tatl i Ambii se raporteaz la Tatl, neexistnd contopire
de tip sabelian n Treime.
Dup cum se poate vedea, Sfntul Ioan a intrat pe
terenul dogmaticii apologetice prin aceste clarificri teologice.
Unirea persoanelor divine nseamn coexistena Lor la
nivelul singurei fiine divine. Existena Unora n Altora a
persoanelor divine este numit de Sfntul Ioan i
ntreptrundere reciproc a ipostaselor
591
.
Persoanele divine Se ntreptrund reciproc, pentru c i
au comun fiina. Aceast ntreptrundere a persoanelor
dumnezeieti reprezint modul de coexisten personal al
Treimii.
Persoanele divine nu Se contrag ntre Ele i nici nu Se
amestec. Ele nu se separ la nivelul fiinei Unele de Altele n
sens arian. Dumnezeirea e una, dar Cele n care este
Dumnezeirea sunt trei. Noi ne nchinm unui Dumnezeu n
Treime
592
.
Cu puin mai nainte am afirmat adevrul pe care Sfntul
Ioan vrea s ni-l spun acum i anume prin cuvntul
incomunicabil.
Caracteristicile personale sunt incomunicabile sau
netransmisibile, ca n traducerea pe care o folosim: nsuirea
este ceva netransmisibil
593
.

588
Idem, p. 30-31.
589
Idem, p. 31.
590
Ibidem.
591
Ibidem.
592
Ibidem.
593
Idem, p. 32.
95
nsuirea proprie, personal este inalienabil. Dac
Tatl devine Fiul sau Duhul Sfnt atunci nu mai exist nimic
stabil i toat treimea e ficional, ceea ce nu poate fi niciodat
adevrat i e o imens blasfemie. nsuirea personal nu poate
fi pierdut sau nlocuit cu o alta.
De aceea Fiul i Duhul Sfnt sunt din Tatl i Fiul e al
Tatlui i Duhul e al Tatlui. Dar pentru c Duhul Sfnt S-a
fcut cunoscut nou i ni Se d prin Fiul, atunci spunem c
Duhul e al Fiului sau c e Duhul lui Hristos, fr a spune prin
aceste dou sintagme, c Duhul provine din Hristos
594
.
Sfntul Ioan spune magistral, c Fiul i Duhul Sfnt
sunt din Tatl, dup cum raza i lumina sunt din soare. Soarele
este izvorul razei i al luminii. Prin raz ni se d lumina i ea
este aceea care ne lumineaz i cu care ne mprtim. Dar
[prin aceasta] nu spunem c Fiul este Fiu al Duhului i nici din
Duhul
595
.
Capitolul al noulea dezbate nsuirile lui Dumnezeu.
nsuirile dumnezeieti nu l fac compus pe Dumnezeu,
ne spune n primul rnd marele nostru Teolog. Ideea
compunerii n Dumnezeu este cea mai mare impietate
596
.
nsuirile sau atributele lui Dumnezeu nu arat ceea ce
este El n fiina Sa, ci indic sau ceea ce nu este fiina Lui sau
un raport cu ceva din acelea care se deosebesc de El sau ceva
din acelea care nsoesc natura Sa sau activitatea Lui
597
.
Cel mai propriu nume dat lui Dumnezeu pare a fi Cel
ce este (Ie. 3, 14), pentru c Dumnezeu are adunat n El
nsui toat existena, ca o mare infinit i nemrginit a
fiinei
598
.
Sfntul Ioan spune acest lucru, pentru c aa S-a numit
Dumnezeu pe Sine n Sfnta Scriptur. Dar cum acest lucru
Dumnezeu l-a spus n Vechiul Testament unor oameni, care nu
erau pregtii s cuprind mai mult i mai explicit despre El,
autorul nostru afirm c Sfntul Dionisie Areopagitul spune
aceea, c numele cel mai potrivit al lui Dumnezeu este Cel
bun, cci nu este cu putin s spui despre Dumnezeu c nti
exist i apoi [c] este bun
599
.
Al doilea nume pe care l folosim e acela de Dumnezeu.
Sensurile pe care le are numele de Dumnezeu ne duc s

594
Ibidem.
595
Ibidem.
596
Ibidem.
597
Ibidem.
598
Idem, p. 33.
599
Ibidem.
96
nelegem c Dumnezeu e Cel ce nconjoar toate i Care vede
toate dar, n acelai timp, e foc mistuitor a toat rutatea
600
.
Sfntul Ioan precizeaz c primul nume al lui Dumnezeu
se refer la existena Sa, pe cnd al doilea nume indic
lucrarea lui Dumnezeu
601
.
n ceea ce privete nsuirile Sale, cele ca incoruptibil,
nezidit, nefcut ne arat ce nu este Dumnezeu, pe cnd cele de
genul: bun, drept, sfnt nu ne indic fiina Lui, ci pe cele care
nsoesc fiina Lui
602
.
Un al treilea set de nsuiri dumnezeieti indic raportul
cu acelea care se deosebesc de El, adic cu creaturile Sale,
cnd El e numit domn, mprat, creator sau pstor
603
.
Capitolul al zecelea debuteaz cu precizarea, c
nsuirile divine sunt ale ntregii Dumnezeiri n chip comun,
identic, fr deosebire, nempit i unitar
604
.
Amprenta personal, aceea de a fi nenscut, nscut sau
purces nu indic nici ea fiina lui Dumnezeu, ci numai
raporturile personale n Sfnta Treime i modul de existen al
fiecrei persoane n parte
605
.
Cu toate aceste detalii pe care le cunoatem, ne spune
Sfntul Ioan, nu nelegem fiina lui Dumnezeu, ci pe cele
care sunt n legtur cu fiina Sa
606
.
Vrnd s dea o lumin anume asupra a ceea ce
nseamn: care sunt n legtur cu fiina Sa, Dumnezeiescul
Ioan ne spune c noi cunoatem c sufletul e nematerial sau c
trupul e la culoare alb sau negru, dar nu cunoatem nici ce e
sufletul i nici ce e trupul.
Ceea ce tim e aceea c Dumnezeirea este simpl i are
o activitate simpl, bun, care lucreaz toate n toi, ntocmai
ca razele soarelui, care nclzesc toate i lucreaz n fiecare
potrivit capacitii Sale naturale i puterii Sale de receptivitate,
deoarece a luat asemenea energie de la Dumnzeu creatorul
607
.
Capitolul al unsprezecelea se ocup cu
antropomorfizarea lui Dumnezeu din Sfnta Scriptur, artnd

600
Ibidem.
601
Ibidem.
602
Ibidem.
603
Ibidem.
604
Ibidem.
605
Idem, p. 33-34.
606
Idem, p. 34.
607
Ibidem. Observm cum Sfntul Ioan nglobeaz de la sine n discursul su teologic
exemple din creaie, pentru a descifra, pe ct e omenete posibil, taina lui Dumnezeu i
a lucrrilor Sale. Creaia ne spune ceva n fiecare clip despre Creatorul ei, dar n
acelai timp ne face contieni de distana dintre noi i Creatorul nostru.
97
mai nainte de toate, c expresiile antropomorfe sunt expresii
simbolice
608
.
Potrivit statutului nostru de oameni grosieri (mbrcai
n trupul acesta gros), nu putem s exprimm lucrrile lui
Dumnezeu dect prin imagini, tipuri i simboluri pe care le
putem nelege.
De aceea, tot ce se spune despre Dumnezeu n mod
antropomorfic se spune n mod simbolic i trebuie s
contientizm c ele trebuie nelese ca avnd un sens mult mai
nalt dect pare la prima vedere
609
.
Decriptarea textului scriptural cere o via
duhovniceasc autentic. Vom vedea n dezbaterile noastre
ulterioare, c sensul duhovnicesc al Scripturii st dincolo de
literalitatea ei, dar se susine pe aceasta.
Sfntul Ioan ncearc s dea o prim dovad general de
decriptare duhovniceasc a antropomorfismului scriptural,
spunnd c ochii, pleoapele i vederea lui Dumnezeu
semnific puterea Lui atoatevztoare i cunotina Lui creia
nu i se poate ascunde nimic
610
; urechile i auzul Su:
capacitatea Lui de a fi milostiv i de a primi rugciunea
noastr
611
; gura Lui: facultatea prin care i exprim
voina
612
; mncarea i butura Sa : conclucrarea noastr cu
voina Lui
613
; mirosul Su: facultatea Lui de a primi
gndurile i sentimentele noastre bune fa de El
614
; faa Lui:
artarea i apariia Sa prin fapte
615
; minile Sale: facultatea
prin care se realizeaz activitatea Lui
616
; mna Lui dreapt:
ajutorul Lui n lucrurile cele bune
617
; pipitul Lui:
cunoaterea i perceperea Lui mai exact, a lucrurilor foarte
fine i ascunse
618
; picioarele i mersul Su: venirea i
prezena Lui ca s ajute pe cei care sunt n nevoi sau s
pedepseasc pe dumani sau pentru orice alt fapt
619
;
jurmntul Lui: imutabilitatea hotrrii Sale
620
; urgia i

608
Ibidem.
609
Ibidem.
610
Ibidem.
611
Ibidem.
612
Idem, p. 35.
613
Ibidem.
614
Ibidem.
615
Ibidem.
616
Ibidem.
617
Ibidem.
618
Ibidem.
619
Ibidem.
620
Ibidem.
98
mnia Lui: ura i aversiunea [Sa] fa de ru
621
; uitarea,
somnul i somnolena Sa: ntrzierea Lui pentru pedepsirea
dumanilor i amnarea ajutorului obinuit fa de cei ai
Lui
622
.
Antropomorfismul scriptural are un sens ascuns, criptic.
El ne nva din lucrurile proprii firii noastre cele ce sunt mai
presus de noi
623
.
Capitolul al 12-lea ncepe cu un citat din opera Sfntului
Dionisie Areopagitul, n care se precizeaz c Dumnezeu este
cauza i principiul tuturor
624
.
Pentru c Dumnezeirea este incomprehensibil, ne
spune Sfntul Ioan, atunci ea este i fr nume
625
.
Dar pentru a nu rmne Dumnezeu fr niciun nume
ntre noi, El a binevoit s fie numit prin acelea care sunt
proprii naturii noastre
626
. i pentru c El e cauza tututor
existenelor, este numit dup toate cele cauzate
627
, adic
lumin, foc, ap, ntuneric, domn, stpn, printe etc.
Sfntul Ioan mparte aici numirile dumnezeiti n dou:
negative, care exlic totala inadecvare a tot ceea ce este creat
n raport cu Dumnezeu i afirmative, pentru c El e cauza
tuturor
628
.
Dar, dei e cauza tuturor, Sfntul Ioan ne povuiete
spre cuviin n ceea ce privete numirile lui Dumnezeu, cci
mult mai propriu este s fie numit n cele mai cinstite i cele
mai adecvate Lui
629
.
i cele adecvate Lui sunt individualizate de autorul
nostru ca fiind cele imateriale, cele curate, cele sfinte
630
.
Sfntul Ioan apreciaz ns numele sintagmatice ale lui
Dumnezeu, care au o evident form transcendent: Fiin
mai presus de fiin, Dumnezeire mai presus de Dumnzeire,
Principiu mai presus de principiu
631
.
Pe lng acestea, exist i numiri afirmative ale lui
Dumnezeu, care au o putere de negaie covritoare, spre

621
Ibidem.
622
Ibidem.
623
Ibidem.
624
Ibidem.
625
Idem, p. 36.
626
Ibidem.
627
Ibidem.
628
Idem, p. 37.
629
Ibidem.
630
Ibidem.
631
Ibidem.
99
exemplu: ntuneric, nu n sensul c Dumnezeu este ntuneric,
ci c nu este lumin, ci ceva mai presus de lumin
632
.
Trecnd la numele persoanelor divine i la raporturile
Lor personale, Sfntul Ioan afirm pe Tatl ca izvor nsctor
al Cuvntului...i prin Cuvnt, purceztorul Duhului
revelator
633
, pe Fiul ca pe singura putere a Tatlui, cauza
primar a crerii tuturor
634
i pe Sfntul Duh ca putere a
Tatlui, Care reveleaz cele ascunse ale Dumnezeirii, purces,
cum numai El tie, nu nscut, din Tatl prin Fiul. Pentru aceea
Duhul cel Sfnt este mplinitorul crerii tuturor
635
.
Dumnezeu Tatl este izvorul i cauza Fiului i a
Sfntului Duh...Fiul este Fiu, Cuvnt, nelepciune, putere,
icoan, strlucire, chip al Tatlui (Evr. 1, 3; I Cor. 1, 24; Col.
1, 15) i din Tatl.
Sfntul Duh nu este Fiul al Tatlui, ci Duh al Tatlui,
pentru c purcede din Tatl...i Duh al Fiului, nu n sensul c
este din El
636
, ci n sensul c este purces din Tatl prin El
637
.
Cci numai Tatl este cauza n Dumnezeire
638
.
Capitolul al 13-lea, penultimul din aceast seciune a
crii noastre, se ocup cu necircumscrierea Dumnezeirii.
Dumnezeu, pentru c este imaterial i necircumscris, nu
se afl n vreun loc anume
639
. Dumnezeu umple toate, este
mai presus de toate i ine toate
640
.
Dar n mod normal vorbim despre locul lui Dumnezeu,
acolo unde se face cunoscut energia Lui
641
.
Dumnezeu strbate prin toate fr s se amestece i
mprtete tuturor energia Lui potrivit capacitii fiecruia i
puterii de receptivitate, adic potrivit cureniei naturale i
voliionale
642
.
Dumnezeirea nu se mparte. Ea este n ntregime n
toate i n ntregime mai presus de toate
643
.
n comparaie cu Sfinii ngeri, care sunt numai acolo
unde lucreaz n chip duhovnicesc, potrivit firii lor, Dumnezeu

632
Ibidem.
633
Idem, p. 38.
634
Ibidem.
635
Ibidem.
636
Din Fiul.
637
Prin Fiul.
638
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 38.
639
Idem, p. 39.
640
Ibidem.
641
Ibidem.
642
Ibidem.
643
Ibidem.
100
poate s lucreze n acelai timp pretutindeni
644
. Dumnezeu
lucreaz simultan n diferite moduri, printr-o energie unic i
simpl
645
.
Sfntul Ioan subliniaz realitatea de negrit a
necircumscrierii lui Dumnezeu. Numai Dumnezeirea este
necircumscris, pentru c este fr de nceput i fr de
sfrit, cuprinde totul i nu este sesizat de raiune
646
. Ea este
cu totul imuabil i neschimbat
647
.
Dac la noi strile sufleteti sunt pasagere, la Dumnezeu
nimic nu se produce i dispare, cci El este neschimbat,
imuabil i nu trebuie s admitem accidente la El
648
.
Firea celor create este inut de Dumnezeu, pentru c
Dumnezeu este amestecat n toate
649
. Acest ultim enun nu
merge n acord cu doctrina panteist, ci cu doctrina harului
necreat al lui Dumnezeu care inund toate.
Spre finalul capitolului, autorul nostru se rentoarce la
discuia despre persoanele divine. n ceea ce privete vederea
Tatlui, nimeni nu-L vede n afara Fiului i a Duhului
650
.
ns El e nevzut prin fire
651
, dar se face vzut prin
activitile Sale i-L cunoatem prin structura i conducerea
lumii
652
.
Referindu-se la Fiul i la Duhul Sfnt, Sfntul Ioan
spune c Fiul este icoana Tatlui, iar Duhul icoana Fiului
653
.
Sfntul Duh st la mijloc ntre Cel nenscut [Tatl] i
Cel nscut [Fiul] i este unit de Tatl prin Fiul. [Sfntul Duh]
Se numete Duh al lui Dumnezeu, Duh al lui Hristos, minte a
lui Hristos, Duh al Domnului, nsui Domn, Duh al nfierii, al
adevrului, al libertii, al nelepciunii, cci este Fctorul
tuturor acestora
654
.
Capitolul ultim din discuia noastr, al 14-lea, se
ntoarce la nsuirile firii divine. nsuirile lui Dumnezeu nu
sunt mprumutate de la altcineva ci El le are prin fire
655
.
Conlocuirea persoanelor divine nu are nimic cu
amestecarea Lor, ci aceasta arat c Ele sunt unite ntre Ele:

644
Ibidem.
645
Ibidem.
646
Idem, p. 40.
647
Ibidem.
648
Ibidem.
649
Ibidem.
650
Idem, p. 41.
651
Ibidem.
652
Ibidem.
653
Ibidem.
654
Ibidem.
655
Idem, p. 42.
101
Fiul este n Tatl i Duhul, Duhul n Tatl i Fiul, iar Tatl n
Fiul i Duhul, fr ca s Se contrag, s Se confunde sau s Se
amestece.
Exist la Ele unitate i identitate de micare, cci cele
trei ipostase au un singur impuls i o singur micare, lucru cu
neputin de vzut la firea creat
656
.
De aceea i luminarea i energia divin este una,
simpl i nemprit
657
.
Concluzia pe care putem s o tragem din aceast
descindere teologic e aceea, c Sfntul Ioan Damaschin s-a
raportat foarte acrivic la Sfnta Scriptur i la Sfinii Prini
anteriori, i chiar dac nu a citat dintre Prinii anteriori dect
pe Sfntul Dionisie Areopagitul, totui el a cunoscut n
amnunime adevrul patristic mrturisit pn la el.
nvtura sa trinitar nu las loc infiltrrii lui Filioque,
dei se pot ivi speculaii duntoare de la expresii ca: Tatl
este izvor nsctor al Cuvntului...i prin Cuvnt,
purceztorul Duhului revelator sau Duhul e purces din Tatl
prin El [prin Fiul], pe care le-am expus anterior i care nu au
fost explicate i mai mult de Sfntul Ioan.
Adevrul e acela, c afirmaiile semnalate aici, care pot
nate speculaii procatolicizante, sunt pe deplin ortodoxe i vor
fi explicate dup aceea de ali autori patristici i teologi
ortodoci.
Dar pentru c la Sfntul Ioan Damaschin aceste
explicaii nu apar ele pot fi folosite n mod forat ca expresii
filioquiste.
Dumnezeiescul Ioan prezint amnunit i cu mult
atenie detaliile nvturii trinitare, lucru pe care ar trebui s-l
urmm i noi pe tot parcursul scrisului nostru teologic.



656
Ibidem.
657
Ibidem.
102
Sfnta mprtanie la Sfntul Simeon Noul
Teolog


Sfnta mprtanie este pentru Sfntul Simeon
Dumnezeu Cuvntul ntrupat
658
.
Pinea pus nainte i vinul vrsat ntru numele Su,
prin venirea Duhului i Puterea Celui Preanalt [cf. Lc. 1, 35]
se fac cu adevrat Trupul i Sngele
659
Su.
A sta naintea Darurilor transfigurate, sfinite de pe
Sfnta Mas i a ne mprti cu ele nseamn pentru el a
ndrzni s ne atingem de Dumnezeu Cel neapropiat
660
.
n Sfnta Euharistie, imanena lui Dumnezeu ne
reveleaz transcendena Sa i primirea lui Hristos nu nseamn
nelegerea Lui deplin, ci intrarea n taina mpreunei petreceri
cu El i a naintrii n nelegerea i dragostea Lui.
Discuia despre Sfnta mprtanie este un motiv
prielnic pentru Sfntul Simeon ca s vorbeasc despre
inaccesibilitatea firii divine.
Firea lui Dumnezeu nu este accesibil, nu se
mprtete, nu se cunoate i nici nu se va cunoate vreodat
nu numai de ctre firea omeneasc striccioas, dar nici de
ctre Puterile cereti
661
.
Mreia prezenei lui Dumnezeu l face pe autorul nostru
s tremure, pentru c a neles c e cu neputin att pentru
mine, ct i pentru toi, socot, a liturghisi dup vrednicie i a
avea astfel n trup o via ngereasc
662
.
i cu toate acestea, ca preot, Sfntul Simeon se
mprtete cu Hristos i e uimit de iubirea lui Hristos, care
schimb buzele sale, cu care se atinge de El, Cel euharistic, cu
strlucirea Dumnezeirii Sale
663
.
Buzele sale se fac sfinte din necurate. Limba sa, dintr-o
limb murdar prin pcatele fcute verbal, devine curat.
Hristos Se las vzut de el pe Sfnta Mas i Se las inut pe
minile sale
664
.

658
Sfntul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole i Capitole, Scrieri III, intr. i trad. de
Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 88.
659
Ibidem.
660
Ibidem.
661
Ibidem.
662
Ibidem.
663
Idem, p. 117.
664
Ibidem.
103
Contrastul dintre Hristos cel neapropiat dup
dumnezeirea Sa i care e nevzut i neapropiat de Puterile
cereti i de Sfini i Hristos euharistic este nspimnttor
pentru cel care l contempl.
Cel inaccesibil pentru toi Se face accesibil dup
umanitatea Sa i n Sfintele Taine ne mprtim att de
umanitatea Sa transfigurat, dar i de divinitatea Sa, pentru c
n persoana lui Hristos cele dou firi sunt ntr-o unire negrit,
care nu provoac aneantizarea uneia dintre ele.
Sfntul Simeon l ine pe Hristos n minile sale, el l
srut, l vede pe Cel nevzut, l mnnc pe Acesta i l are n
inima lui pe El, fr s fie ars
665
.
Raportarea sa plin de dragoste la Hristos euharistic nu
depreciaz raportarea lui la persoana lui Hristos.
Pentru el, Hristos euharistic i Hristos al slavei este
unul i acelai dar n grade diferite.
n Imnul al 20-lea, Sfntul Simeon proclam faptul c
firea oamenilor nu poate s l vad limpede i ntreg pe
Hristos
666
.
Noi credem c l primim ntreg pe Hristos prin Sfntul
Duh, n Sfintele Taine
667
, dar nu putem cuprinde ntreaga Sa
slav i mreia Sa.
Prin mprtirea cu Hristos El ne d curia Sa negrit,
fr ca s ia parte la stricciunea i murdria noastr
668
.
El ne mprtete sfinenia Sa prin care ne spal
murdria relelor noastre, alung ntunecimea pcatelor noastre,
curete ruinea inimii noastre, subiaz grosimea rutii
noastre i ne lumineaz pe noi, cei ntunecai, fcndu-ne
frumoi i nvluindu-ne n strlucirea nemuririi, uimindu-ne
cu slava Sa i dndu-ne s ardem pe dinuntru din cauza
dorinei de a ne nchinm Lui ca persoan divino-uman
669
.
Primirea Sfintelor Taine ne umple de un dor i mai mare
de persoana Sa. Uimirea noastr e negrit, cnd nelegem c
nsui Creatorul cerului i al pmntului, Cel ce hrnete toat
fptura, Cel inaccesibil dup dumnezeirea Sa este acum n faa
noastr i ni Se d spre mncare i spre butur
670
.

665
Idem, p. 117-118.
666
Idem, p. 122.
667
Ibidem.
668
Ibidem.
669
Ibidem.
670
Idem, p. 123.
104
Sfntul Simeon are convingerea c Jertfa euharistic
este n chip fiinial Trupul Su i Sngele Su
671
.
Spiritualitatea Sfintelor Taine transpare cu putere n
Imnul al 26-lea, unde Sfntul Simeon afirm, c Trupul i
Sngele Domnului s-au fcut nesesizabile i cu adevrat un
foc de neapropiat
672
, dup ce Darurile euharistice sunt
transfigurate pe Sfnta Mas.
Dei Hristos ngduie pentru noi ca s vedem n
continuare pine i vin pe Sfnta Mas, Darurile euharistice
sfinite, transfigurate nu mai sunt naturale, nu mai sunt pine
i vin, ci au devenit n mod real Trupul i Sngele lui Hristos.
Realismul lui Hristos euharistic este afirmat aici fr
tgad de Sfntul Simeon.
Ele, Sfintele Taine ale lui Hristos sunt duhovniceti,
nesesizabile cu ochi i minte i inim nenduhovnicite. Ele sunt
foc neapropiat pentru cei nevrednici. Ele ne ard, dac ne
apropiem de ele cu inim viclean i rutcioas.
n finalul Imnului al 49-lea, Sfnta mprtanie e
vzut ca cea care d via celor care se mprtesc de ea
673
.
Cei care mor spre nvierea vieii o au tovar de drum,
ajutor i izbvitor, i mpreun cu ea i prin ea
674
ne nfim
n faa Dreptului Judector.
Sfntul Simeon se roag ca Sfnta mprtanie s
acopere pcatele noastre
675
la Judecata Sa i s ni se fac
hain purttoare-de-lumin, slav i diadem n vecii
vecilor
676
.
n Imnul al 51-lea, Sfntul Simeon afirm c Sfnta
mprtanie e Trupul Domnului ndumnezeit i plin de
via(care) i face prtai ai vieii i nemuritori pe toi cei
care-L mnnc
677
.
Nu ne mprtim aadar cu Trupul lui Hristos cel
rstignit, ci cu Trupul lui Hristos Cel rstignit i nviat i
nlat la cer, Care ade de-a dreapta Tatlui.
Conexiunea interioar dintre Sfntul Botez i Sfnta
Euharistie este evident aici, unde Sfntul Simeon scrie:
ndat ce suntem botezai cu credin nendoielnic i ne
mprtim de Sngele i Trupul Lui, [Dumnezeu] ne duce de

671
Ibidem.
672
Idem, p. 165.
673
Idem, p. 258.
674
Ibidem.
675
Ibidem.
676
Ibidem.
677
Idem, p. 268-269.
105
la moarte la via, din ntuneric la lumin i de pe pmnt la
cer
678
.




678
Idem, p. 269.
106
Sfntul Ambrozie al Milanului despre facerea
lumii




Sfntul Ambrozie are un comentariu la primele 6 zile ale
creaiei numit Comentariu la Hexaemeron n 6 cri
679
, care
debuteaz cu o luare de poziie vizavi de concepia
cosmogonic a filosofilor greci ca Platon, Aristotel, Pitagora i
Democrit
680
.
Pentru Prea Sfinia sa, Fac. 1, 1 este locul care vorbete
explicit att despre Dumnezeu ct i despre modul apariiei
lumii:
Avem astfel aici nceputul lumii, indicarea autorului ei,
lucru care include i crearea materiei. Iar Dumnezeu este
recunoscut aici ca fiind mai nainte de a fi lumea, cci El
nsui este Cel care a pus nceput lumii.
n acest sens, n Evanghelie, aceia L-au ntrebat pe Fiul
lui Dumnezeu: Tu cine eti? i El le-a rspuns: Ceea ce v-am
spus de la nceput (In. 8, 25)
681
.

679
Cf. PL 14, col. 123-274. Acest comentariu a fost scris aproximativ la anul 389 d. Hr.
Traducerea pasajelor din aceast carte ne aparin.
680
Idem, col. 123 ABC.
681
Acest verset, cu aceast conotaie minunat i surprinztoare n acelai timp, pare a
fi fost ceva foarte drag Sfntului Ambrozie. El mai apare i n col. 129 D, dup versetul
de la Apoc. 1, 8.
107
Cci El nsui a dat natere nceputului lumii i El nsui
este Creatorul lumii, fr a ne gndi la cineva care imit
materia i care se poate imita n multe feluri, ci la lucrurile pe
care El le-a pus de fa ca existente.
i cnd spun de frumusee, spun c aceea a fost fcut
ntru nceput i ca o lucrare a rostirii incomprehensibil de
rapide, dup cum s-a mplinit prima lucrare [a lui
Dumnezeu]
682
.
Sfntul Ambrozie contrapune adevrul revelat
speculaiilor filosofilor pgni, artnd c adevrul este cel
descoperit de Dumnezeu.
Principiul lumii indicat de primul verset al crii
Facerea, adic Dumnezeu, ne vorbete despre creaie ca despre
creaturile cele slabe, care nu sunt fr de nceput, i nici
necreate i consubstaniale cu fiina divin
683
.
Dumnezeu a fcut toate ntru nelepciune (Ps. 103,
25), cci nsui a zis i s-au fcut, nsui a poruncit i s-au
creat ( Ps. 148, 5)
684
.
Lucrurile create apar la cuvntul lui Dumnezeu, cci
ceea ce nu era se face n mod rapid i nici nu preced voina
[lui Dumnezeu] lucrrii [Sale] i nici lucrarea [Sa] voinei
685

lui Dumnezeu.
Creatura apare pe msur ce Dumnezeu rostete
nfiinarea ei. Cuvntul Su instituie realitatea creatural odat
cu pronunarea voinei Sale.
Despre Creatorul lumii, despre Dumnezeu Atotiitorul
vorbete i Sfntul Melhisedec, atunci cnd l binecuvinteaz
pe Sfntul Avraam prin cuvintele: Binecuvntat s fie
Avraam de Dumnezeul Cel preanalt, care a fcut cerul i
pmntul (Fac. 14, 19, 22)
686
.
Sfntul Ambrozie conexeaz fragmente din Facerea cu
fragmente din Psalmi pentru a arta faptul, c n mod
indubitabil Dumnezeu este Creatorul cerului i al pmntului
i c lumea nu este de la sine, adic fr un nceput.
El ne ndeamn s nu ne mirm c Dumnezeu Cel fr
de nceput d un nceput la tot ce exist
687
, ci noi trebuie s

682
PL 14, col. 124 BCD.
683
Idem, col. 126 A.
684
Idem, col. 126 AB.
685
Idem, col. 126 B.
686
Idem, col. 126C.
687
Ibidem.
108
credem ceea ce Dumnezeu ne-a certificat, ne-a autentificat n
Sfnta Scriptur
688
.
Pentru Sfntul Ambrozie lucrurile sunt clare n ceea ce
privete imposibilitatea cunoaterii modului n care lumea a
fost creat la nceput
689
.
ns cunoatem potrivit Revelaiei dumnezeieti c
lumea are un nceput i va avea i un sfrit
690
.
Sfntul Ambrozie tueaz faptul c Dumnezeu a fcut
mai nainte de toate cerul i pmntul
691
. Ele au fost fcute
nainte de crearea zilei, a nopii, a pomilor fructiferi sau a
fiinelor vii
692
.
Sfntul Ambrozie vorbete n cadrul crerii lumii de
lucrarea Tatlui prin Fiul, cci ntru nceput, adic n Hristos,
a fcut Dumnezeu cerul i pmntul, cci prin El au fost fcute
toate i fr El nimic nu s-a fcut
693
.
De aici, Sfntul Ambrozie se pronun pentru faptul c
acest ntru nceput nseamn nainte de timp
694
, cci
nceputul vieii nu este via i nceputul casei nu este
cas
695
.
Dumnezeu a creat lucrurile vzute iar lucrurile care cad
sub simuri dau un indiciu despre lucrurile nevzute (rerum
invisibilium) create de Dumnezeu.
Creaia vzut este un argument al existenei celei
nevzute, conform Ps. 18, 1 i Rom. 1, 20
696
.
i referindu-se la lumea nevzut, Sfntul Ambrozie
spune c au fost creai de Dumnezeu i ngerii, Domniile i
Puterile, care au mini rapide (facile) iar frumuseea ntregii
lumi a fost fcut de Dumnezeu ex nihilo/ din nimic
697
,
pentru c nu exista nimic din ea nainte de a o crea
Dumnezeu
698
.
n cartea Facerea, Sfntul Moise nu a spus fundamentul
a ceea ce s-a fcut i nici care este cauza pentru care lumea a

688
Idem, col. 127B.
689
Ibidem.
690
Ibidem. Pentru a autentifica acest lucru Sfntul Ambrozie citeaz: Mt. 24, 55; 28, 20;
I Cor. 7, 31.
691
Idem, col. 128B.
692
Ibidem.
693
Idem, col. 130A.
694
Ibidem.
695
Idem, col. 130AB.
696
Ibidem.
697
Idem, col. 130 BC. Crearea ex nihilo a lumii apare i n col. 203 B.
698
Idem, col. 130 C.
109
fost fcut, ci numai c ceea ce s-a fcut a fost bun i
folositor
699
.
Dar spune autorul nostru dac cercetm slava lui
Dumnezeu, gsim c Fiul este chipul nevzut al lui Dumnezeu
(Filius est imago Dei invisibilis)
700
. Cuvntul lui Dumnezeu
era splendoarea slavei paterne i chipul Su firesc (ejus imago
substantiae)
701
.
Att cele vzute ct i Puterile cereti sunt fcute prin
Fiul i ntru El conform Col. 1, 16
702
.
Referindu-se la timp, Sfntul Ambrozie precizeaz c
timpul face parte din aceast lume, nu de dinainte de
lume
703
iar zilele sunt pri ale timpului i nu nceputul
704
.
Elementele pmntului sunt patru dup autorul nostru:
aer, foc, ap i pmnt i n creaie ele sunt amestecate
705
.
Citnd Is. 51, 6, cerul e ntrit pe fum, acesta fiind de o natur
subtil
706
.
Dumnezeu, Creatorul lumii ns este o fiin nevzut
i sfnt, Care locuiete n lumina cea neapropiat,
incomprehensibil i cel mai sfnt Duh
707
.
Pentru c Tatl lucreaz prin Fiul i Duhul Sfnt Se
purta (superferebatur) peste ape, Sfntul Ambrozie spune: a
strlucit [ntreaga] Treime la lucrarea de constituire a
lumii
708
.
Dac Tatl a fcut prin Fiul lumea, despre deplintatea
desvrit fcut ntru Duhul, Scriptura ne spune: <n
Cuvntul Domnului cerurile sunt ntrite i n Duhul gurii Lui
toat puterea lor> (Ps. 32, 6).
Sfntul Ambrozie tlcuiete astfel aici, c n citaia
psalmic anterioar este vorba despre Dumnezeu Cuvntul i
despre Dumnezeu Duhul Sfnt
709
.
Nici cea mai mic frumusee a cerului sau zmislire a
frumuseii pmntului nu se face fr Sfntul Duh, ne spune
Sfntul Ambrozie.

699
Idem, col. 131 A.
700
Idem, col. 131 B.
701
Ibidem.
702
Idem, col. 131 D.
703
Idem, col. 132 A.
704
Ibidem.
705
Idem, col. 132 B.
706
Idem, col. 132 C.
707
Idem, col. 136 C.
708
Idem, col. 138 D.
709
Idem, col. 138 D-139 A.
110
Prin El, prin Duhul Sfnt, au fost create seminele noii
lumi, dup cum spune psalmistul: <Trimite-vei Duhul Tu i
se vor zidi i vei nnoi faa pmntului> (Ps. 103, 30)
710
.
Sfntul Ambrozie amintete de Sirul
711
, care e pe calea
evreilor. Acesta a afirmat c Duhul a nclzit apa, adic a
umplut-o de via i Care n lumea renscut a cretinilor tot
El este Acela care ne ine calzi/ fierbini cu duhul
712
.
Dumnezeu a fcut pmntul dar el era acoperit de ape.
Lucrurile create de Dumnezeu apar progresiv
713
. Nimic
ru nu era n aceast lume primordial
714
.
Discutnd crearea luminii, autorul nostru leag prezena
Sfntului Duh, cu purtarea Sa peste ape, de porunca: S fie
lumin!.
De aceea el afirm c Duhul Sfnt are meritul mai nti,
pentru c prin El a fost pus nceputul dumnezeietii creri a
lumii
715
.
Dumnezeu nu a zis cu o voce cereasc ca s se fac
lumin (ca i n cazul lumii ntregi, de altfel) ci a gndit prin
voina Sa i acestea s-au produs
716
.
n acest sens, Sfntul Ambrozie continu prin a spune:
Dumnezeu a zis i sunetul vocii Sale nu s-a auzit; El a
desprit [lumina de ntuneric] i puterea acestei lucrri nu
poate fi neleas; El a vzut i privirea ochilor Si nu se poate
vedea
717
.
Dumnezeu a dat ntietate zilei. Tocmai de aceea apar
versete ca: zilele vieii mele sunt puine i rele (Fac. 47, 9);
zilele anilor notri (Ps. 89, 10) etc.
Nu se vorbete despre nopi, ci despre zile
718
.
i noi ntrebm astzi: Cte zile mai are de trit?. Iar
cnd ntrebm: Ci ani ai?, ntrebm, de fapt: Cte zile ai
de cnd te-ai nscut?.
Ziua ncepe cu lumina i seara i noaptea aduc
ntunericul peste lume. Ziua i noaptea sunt stabilite astfel de
Dumnezeu
719
.

710
Idem, col. 139 A.
711
E vorba de un comentator al Sfintei Scripturi.
712
PL 14, col. 139 AB.
713
Idem, col. 139 D-140 A.
714
Idem, col. 140 A.
715
Idem, col. 141 CD.
716
Idem, col. 142 D.
717
Ibidem.
718
Idem, col. 143 CD.
719
Idem, col. 144 A.
111
Sfntul Ambrozie subliniaz mereu lucrarea comun a
Tatlui i a Fiului. El spune: ceea ce face Fiul, aceea vrea i
Tatl; pentru c Tatl laud ceea ce face Fiul
720
. Sau:
ntotdeauna Fiul face voia Tatlui, i Tatl pe a Fiului i
ntotdeauna aude Fiul pe Tatl i Tatl pe Fiul din cauza
unitii firii, a voinei i a dumnezeirii Lor
721
.
Fructele copacilor sunt comune, sunt date tuturor
722
.
Vinul a fost creat de Dumnezeu ca s fie but cu sobrietate i
s serveasc astfel la sntatea noastr
723
.
De aceea, Sfntul Ambrozie nu pune rul n creaia lui
Dumnezeu i nu vede natura ca fiind rea.
Pentru Prea Sfinia sa, natura a dat alimente omului,
hran pentru viaa lui i nu ea a fost aceea care i-a prescris
omului patimile
724
.
Proporiile cu care Dumnezeu a creat lumea i cele din
ea nu sunt nici mai mari i nici mai mici, ci cele care trebuiau,
cele proprii fiecrei plante sau animal n parte
725
.
Animalele pe care Dumnezeu le-a creat pstreaz ns o
succesiune curat i inviolabil a lor n istorie. Din lup se va
nate ntotdeauna alt lup
726
.
n ceea ce privete primul pcat al omului, Sfntul
Ambrozie subliniaz cu trie faptul, c Adam prin Eva a fost
nelat i nu Eva prin Adam
727
.
Dumnezeu a fcut la nceput doi oameni, pe Adam i pe
Eva, adic a fcut un brbat i o femeie i pe femeie a fcut-o
din coasta (costa) lui Adam
728
.
Prin ceea ce a fcut Dumnezeu, El este minunat i ntre
cei de sus i ntre cei de jos
729
.
Capitolul al 7-lea din a 6-a carte a Comentariului la
Hexaemeron, Sfntul Ambrozie i l-a dedicat crerii omului.
Comentnd Fac. 1, 26, autorul nostru ntreab cu cine
vorbete Dumnezeu ca s l fac pe om. i, n primul rnd,

720
Idem, col. 154 B.
721
Idem, col. 154 C.
722
Idem, col. 184 B. Sfntul Ioan Gur de Aur va sublinia c toate bunurile sociale sunt
comunitare i c trebuie s ne raportm la averea noastr ca i cnd am mpri-o cu toi
fraii notri.
723
Idem, col. 186 D.
724
Idem, col. 206 C.
725
Idem, col. 207 C.
726
Idem, col. 209 C.
727
Idem, col. 213 C.
728
Idem, col. 214 B.
729
Idem, col. 255 BC.
112
stabilete faptul, c nu pot fi ngerii, pentru c ei sunt slujitorii
Si
730
, ci Tatl a vorbit cu Fiul atunci cnd l-a creat pe om
731
.
Imago Dei/ Chipul lui Dumnezeu Tatl este Fiul i va fi
ntotdeauna pentru c a fost de la nceput
732
.
Din aceast cauz, chipul lui Dumnezeu din om este
virtute i nu patim; chipul lui Dumnezeu este nelepciune;
chipul lui Dumnezeu este dreptate
733
.
De aceea, acele inimi n care Dumnezeu a fost pictat,
acelea au n sine harul virtuii [dobndit prin] lupte i
strlucirea evlaviei.
n acele inimi e bine pictat [Dumnezeu], n care
strlucete lucrrile efigiei [Sale]. Acea inim l are pictat bine
[pe Dumnezeu], n care este strlucirea slavei Sale i imaginea
printeasc a Sa n firea [omului].
Dup ce aceast imagine [a lui Dumnezeu n om] ncepe
s strluceasc, pictura e preioas. Acesta devine ca Adam
nainte de a pctui, cci acolo unde are loc cderea [n pcat],
cdem din chipul ceresc, asumndu-ne efigia pmnteasc.
ns fugim dup acel chip, fr de care nu putem intra n
comuniune cu Dumnezeu (civitatem Dei) i despre care s-a
scris: Doamne, n cetatea ta chipul lor de nimic l-ai fcut
(Ps. 72, 20).
Pentru c nu v-a intra acolo niciun chip nevrednic
(indigna imago) i cel care va intra va fi exclus, cci nu va
intra n ea, s-a zis, nici unul oarecare i care face spurcciune
i minciun (Apoc. 21, 27); ci acela va intra n ea, pe a crui
frunte va fi scris numele Mielului
734
.
De aceea, Sfntul Ambrozie spune pe scurt: sufletul
nostru este dup chipul lui Dumnezeu
735
. Fr suflet nu poate
exista trup
736
, ne amintete el.
Sfntul Ambrozie se pare c face distincie net ntre
suflet i trup, gndind numai sufletul dup chipul lui
Dumnezeu, nu i trupul.
Tocmai de aceea i spune aici: acesta [sufletul] este
dup chipul lui Dumnezeu, trupul ns este dup firea
animalelor. n aceast contiin [a sufletului] se imit efigia

730
Idem, col. 257 B.
731
Ibidem.
732
Idem, col. 257 C.
733
Ibidem.
734
Idem, col. 258 BC.
735
Idem, col. 258 C.
736
Ibidem.
113
divin, pe cnd n acela [n trup] ne asemnm celor mai
nensemnate animale i fiare slbatice
737
.
Dac aceast poziie a Sfntului Ambrozie nu este
rediscutat i remaniat, avem de-a face cu o nelegere
teologic care scoate trupul de sub pecetea chipului lui
Dumnezeu, considernd c imago Dei se refer numai la suflet
i nu la ambele componente unitare ale omului.
Poziia aceasta negativist asupra trupului se continu la
Sfntul Ambrozie: cci nu poate fi trupul dup chipul lui
Dumnezeu, ci numai sufletul nostru care este liber
738
.
Chipul lui Dumnezeu este exprimat de vigoarea minii
mai ales
739
.
Pentru Sfntul Ambrozie, ceea ce este luna i soarele
pentru cer, acelai lucru sunt ochii pentru om. Soarele i luna
sunt cei doi lumintori ai lumii; ochii pe care i avem n trup
lumineaz ca stelele de deasupra
740
.
Dumnezeu a fcut pe om capabil de a gndi, de a-L
imita pe El, de a dori virtutea i harul dumnezeiesc
741
.




737
Idem, col. 258 D. Textul: haec est ad imaginem Dei, corpus autem ad speciem
bestiarum. In hac pium divinae imitationis insigne; in illo cum feris ac belluis vile
consortium.
738
Idem, col. 259 C. Textul: Non ergo caro potest esse ad imaginem Dei, sed anima
nostra quae libera est.
739
Idem, col. 259 D.
740
Idem, col. 265 B.
741
Idem, col. 272 C.
114
Sfintele Taine n Didahia Sfinilor Apostoli
742





Mai nti putem vorbi despre Taina Sfintei Mrturisiri
ca fiind insinuat n IV, 14, unde gsim scris: n Biseric s-i
mrturiseti pcatele tale
743
.
Din aceast frm de text nu rezult, n mod literal,
dect c e vorba despre o mrturisire altfel dect una ntre doi
oameni care i fac cunoscute intimitile sau de o mrturisire
public a pcatelor personale i c ea are caracter eclesial.
Taina Sfntului Botez e desfurat n capitolul al VII-
lea. Trebuie s botezm n numele Sfintei Treimi, n ap
proaspt, rece sau cald.
Se vorbete despre Botez n nelesul de scufundare n
ap sau de turnare ntreit a apei pe capul celui care se
boteaz n numele celor Trei persoane dumnezeieti.
Sfntul Botez e legat foarte strns de practica postului,
pentru c se cere post att svritorului Tainei, ct i celui ce
se boteaz, la fel i unora dintre cei care particip la slujb.
Catehumenul trebuie s posteasc o zi sau dou nainte
de a primi Sfntul Botez
744
.
Credem c relaia interioar dintre post i Sfntul Botez
trebuie repus n practic n contemporaneitate, dup cum
pstrm cu mult acrivie relaia interioar dintre ajunare i
primirea Sfintei mprtanii. Pentru c postul se lega att de
etapa exorcizrii catehumenului dar i a primirii ntru curie
a harului dumnzeiesc.
Bineneles, c n locul pruncului care se boteaz pot
posti prinii, naii, rudele lui, dar i preotul.
Pregtirea aceasta special sporete intensitatea
ateptrii harului dumnzeiesc dar duce i la contientizarea
mreiei soteriologice a momentului.
Pentru un catehumen matur, credem c aceast
prescripie ar ntlni efluviul de dragoste care exist de la sine,

742
nvtur a celor doisprezece Apostoli sau nvtura Domnului prin cei
doisprezece Apostoli ctre neamuri sau Didahia Sfinilor Apostoli a fost descoperit n
1873 de ctre mitropolitul Filotei Vrieniu i publicat n 1883.
Didahia e cuprins ntre f. 76 a-80 b, n manuscrisul-pergament nr. 446, descoperit de
mitropolitul nostru, cf. Introducerii Pr. Dumitru Fecioru, din Scrierile Prinilor
Apostolici, n PSB, vol. 1, trad., note i indici de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1979, p. 17-18. Vom cita: PSB1, Didahia.
743
PSB 1, Didahia, IV, 14, p. 27.
744
Idem, p. 28.
115
pentru c el experimenteaz atunci pregtirea pentru o
separare dorit de vechea sa via de mai nainte.
Taina Sfintei Euharistii e concentrat n dou rugciuni
de sfinire i una de mulumire, care sunt cuprinse n cap. IX-
X.
De fapt i cele dou rugciuni de sfinire (aa cum le-am
numit noi), cuprind tot mulumiri aduse lui Dumnezeu Tatl.
Dumnezeu Tatl e numit Printele nostru
745
n ambele
rugciuni care se refer la potir i la pine. Se ncepe cu
mulumirea referitoare la potir, la Sfntul Snge. Sfnta vie a
lui David ne-a fost adus la cunotin prin Iisus, Fiul Su
746
.
Relaia interioar dintre Tatl i Fiul apare subliniat n
aceast prim rugciune.
Dumnezeu Sfntul Duh nu este evideniat nominal nici
n prima i nici n a doua rugciune de mulumire.
A doua rugciune e puin mai lung dect prima dar nici
aceasta nu e prea extins. Dei se refer la pinea euharistic,
rugciunea mulumete pentru viaa i cunotina care ne-au
fost aduse prin Fiul lui Dumnezeu de la Tatl
747
.
Bineneles c putem s nelegem c prin Sfntul Trup
ne vine viaa i cunotina. Numai c trimiterea nu e concret,
desluit, pentru c se vorbete la un nivel substitutiv despre
Sfntul Trup.
Pinea aceasta era frnt i mprtiat pe muni i
fiind adunat ea a ajuns una
748
. Dup cum pinea a ajuns una
i acum reprezint o unitate, tot aa s se adune Biserica Ta
de la marginile lumii n mpria Ta
749
.
Observm c se dorete unitatea membrilor Bisericii i
se proiecteaz aceast unire mai cu seam la nivel eshatologic,
unde mpria lui Dumnezeu reprezint de fapt unitatea
concret, deplin a membrilor Bisericii.
Universalitatea Bisericii ct i unitatea ei nglobeaz i
sfinenia Bisericii, pentru c unirea tuturor celor credincioi se
face n mpria lui Dumnezeu, unde locuiesc numai cei
Sfini.
La Sfnta Euharistie sunt primii numai cei botezai n
numele Domnului
750
. Euharistia e primit ulterior Botezului.

745
Idem, p. 29.
746
Ibidem.
747
Ibidem.
748
Ibidem.
749
Ibidem.
750
Ibidem.
116
Rugciunea de mulumire, de dup mprtire, e
adresat tot lui Dumnezeu Tatl, numit acum: Printe
sfinte
751
. Tatl a slluit n noi, n inimile noastre, sfntul
Su nume.
Tot acum se mulumete i pentru cunotina, credina i
nemurirea pe care El ni le-a fcut cunoscute prin Iisus, Fiul
Su
752
.
A doua titulatur a lui Dumnezeu Tatl din aceast
rugciune e aceea de: Stpne atotputernice
753
. El a zidit
toate pentru numele Su.
Ideea de nume al lui Dumnezeu ocup un rol extins n
aceste rugciuni, numai c n acest context ea este expus
criptic.
Mncarea i butura au fost date oamenilor de ctre
Dumnezeu spre desftare. Ele trebuie s-i desfteze i ei
trebuie s-I mulumeasc lui Dumnezeu pentru ele.
Sfintele Taine ale Domnului sunt un dar al Tatlui prin
Fiul Su i ele sunt mncare i butur duhovniceasc i
via venic
754
.
Numai ncepnd cu aceast parte a rugciunii putem
vorbi despre o evideniere criptic a persoanei Sfntului Duh.
Trupul i Sngele Domnului sunt via venic prin
harul dumnezeiesc. Nu se spune ns explicit acest lucru.
n rugciune, n primul rnd, se mulumete lui
Dumnezeu, pentru c e puternic, n sensul c i arat puterea
Lui ntre i ntru noi
755
.
Biserica lui Dumnezeu e adus iari n atenie, pentru
c de ea trebuie s-i aminteasc Dumnezeu, pentru ca s-o
izbveasc de tot rul i s o desvreasc n dragostea Sa.
Cci El, pe Biserica Sa cea sfinit, trebuie s o adune din cele
patru vnturi sau coluri ale lumii ntru mpria Sa.
mpria lui Dumnezeu apare aici ca fiind pregtit
pentru membrii Bisericii Sale
756
.
La finalul rugciunii se dorete trecerea lumii acesteia,
a nfirii ei actuale, pentru a veni harul n completitudinea
evidenei sale
757
.
Capitolul al XIV-lea clarific mai multe lucruri.

751
Ibidem.
752
Ibidem.
753
Ibidem.
754
Idem, p. 29-30.
755
Idem, p. 30.
756
Ibidem.
757
Ibidem.
117
n primul rnd, Sfnta Euharistie are loc n duminica
Domnului
758
, atunci cnd comunitatea se ntrunete.
n al doilea rnd, nainte de a se face Sfnta Euharistie
trebuie s se fac mrturisirea pcatelor, pentru ca jertfa
noastr s fie curat
759
.
n al treilea rnd, deducem de aici c ambele Sfinte
Taine sunt legate de spaiul Bisericii, adic se fac n Biseric
i se refer la orice membru al Bisericii.
n al patrulea rnd se cere, ca cel care particip la Sfnta
Euharistie s nu fie certat cu tovarul su, pentru ca s nu fie
pngrit jertfa care se aduce
760
.
n al cincilea rnd, se evideniaz o pregtire moral
exemplar pentru participanii la slujb, indiferent de poziia
lor n Biseric, care are consecine evidente asupra
desfurrii sfintei slujbe i a primirii ei de ctre Dumnezeu.
Capitolul al XV-lea, penultimul capitol al Didahiei,
vorbete despre hirotonirea de episcopi i de diaconi.
Acetia trebuie s fie vrednici de Domnul, brbai
blnzi, neiubitori de argint, adevrai i ncercai
761
, pentru
c au aceeai slujire ca a Profeilor i a Dsclilor
762
.
n aceast scriere se evideniaz foarte mult rolul
Apostolilor, al Profeilor i al Dasclilor, care fceau parte n
Biserica primar din ierarhia Bisericii
763
.



758
Idem, p. 31.
759
Ibidem.
760
Ibidem.
761
Ibidem.
762
Ibidem.
763
Date despre acetia gsim n cap. X, XI, XIII, XV, cf. Idem, p. 30-32.
118
Sfintele Taine n teologia Sfntului Nicolae
Cabasila
764





Sfntul Botez este nceputul tuturor Tainelor Bisericii
765

pentru Sfntul Nicolae, pentru c el ne d nsi fiina i
trirea noastr ntru Hristos
766
. Fr Sfntul Botez oamenii
sunt mori i plini de stricciune i abia prin ea [prin viaa
dumnezeiasc primit la Botez n.n.] pesc la via
767
.

764
Cf. Studiului introductiv semnat de printele profesor Teodor Bodogae la Sfntul
Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, studiu introd. i trad. din lb. greac de Pr.
Prof. Dr. Teodor Bodogae, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2001, p. 6, nu se
cunoate nici anul naterii i nici anul adormirii Sfntului Nicolae.
Pe baza unor scrisori trimise ctre el s-a stabilit totui ca date aproximative ale vieii
sale 1320-1391, cf. Ibidem. Nu este cert dac el a fost cleric (Ibidem) i nici dac a
intrat n monahism spre sfritul vieii (Idem, p. 9).
Dar este sigur c numele de Cabasila este numele mamei sale i c pe tatl su l chema
Hemaestos (Idem, p. 6) i c a fost prieten cu Sfntul Grigorie Palama (Idem, p. 9).
A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Nicolae_Cabasila.
765
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 50.
766
Idem, p. 30.
767
Ibidem.
119
Dup cum se observ acesta numete via viaa
duhovniceasc, pentru c cel nebotezat este plin de
stricciunea pcatului.
Sfnta Mirungere, a doua Tain a mbisericirii
personale, l desvrete pe noul nscut la viaa Duhului,
ntrindu-i puterile de care are nevoie aici pe pmnt
768
.
Sfnta Euharistie are rolul de a susine aceast via,
pstrnd-o ntr-o stare nfloritoare
769
.
Dac primele dou Sfinte Taine sunt irepetabile pentru
un credincios care rmne n Biseric
770
, a treia, Sfnta
Euharistie este cea prin care sufletul triete
771
n mod
efectiv.
Dumnezeietile Taine ale Bisericii ne fac locuitori ai
cerului
772
, pentru c prin acestea Hristos Dumnezeu ne-a
vrsat n suflete dorul dup viaa cereasc
773
.
Sfintele Taine sunt cele care propag n lume
strlucirea vieii viitoare
774
i aceast strlucire
dumnezeiasc covrete n sufletele noastre orice farmec al
vieii trupeti i ntunec toat frumuseea i strlucirea acestei
lumi
775
.
Viaa sacramental e pentru Sfntul Nicolae trirea n
Duh
776
.
ns prin aceast evideniere a Sfintelor Taine n viaa
noastr nu nseamn c Sfntul Nicolae separ viaa
sacramental de cea ascetic a cretinului ortodox. Ci el vrea
s indice faptul c nu putem avea o via ascetic ortodox
fr intrarea n Biseric prin Sfintele Taine i fr adncirea
continu a harului lor n fiina noastr.
Tlcuind versetul de la Fac. 28, 17, Sfntul Nicolae
Cabasila gsete ntr-un mod duhovnicesc nelegerea, c
Sfntul Patriarh Iacov a numit Sfintele Taine: casa i poarta
Cerului
777
.

768
Ibidem.
769
Ibidem.
770
Pentru Sfntul Nicolae nu e dect un singur Sfnt Botez, cf. Idem, p. 72, 132, 133,
134.
771
Ibidem.
772
Ibidem.
773
Ibidem.
774
Idem, p. 31.
775
Ibidem.
776
Ibidem.
777
Idem, p. 31-32. n ediia citat de ctre noi se indic n mod greit v. 18 n locul v.
17. Cf. BOR, ed. 1988 avem urmtorul verset la Fac. 28, 17: i, spimntndu-se
Iacov, a zis: Ct de nfricotor este locul acesta! Aceasta nu e alta fr numai casa lui
Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!.
120
Sfintele Taine nu sunt nite secrete pur umane sau un
ntreg angrenaj ocult al Sfintei Biserici care nu poate fi neles
de nimeni, ci moduri concrete prin care lum act de harul lui
Dumnezeu i ne unim cu El prin harul Su.
n acest sens, Sfntul Nicolae scrie c Sfntul Botez ne
curete de pcate, Sfnta Mirungere ne d mpria cereasc
iar Sfnta Euharistie e osptarea mpreun cu Hristos
778
.
Scopul Sfintelor Taine, spune el, este acela de a ne face
dumnezei i fii ai lui Dumnezeu
779
.
Prin acestea, Hristos d putere fiecruia dintre oameni
s omoare pcatul [n ei nii] i s devin prtai la
preamrirea Lui
780
.
Autorul nostru vorbete despre Botez, Mirungere i
Euharistie n mod ascendent pentru c acesta e ritmul,
consecuia n care acestea se primesc n aceeai zi
781
. Nu
exist o alt ordine a primirii lor n Ortodoxie.
Primele dou Sfinte Taine ni-L fac interior pe Hristos.
Sfntul Nicolae Cabasila spune c prin acestea dou Hristos
vine la noi, i face sla n sufletul nostru, Se face una cu el
i-l trezete la o via nou
782
.
Sfntul Botez are tot atta putere ca i moartea i
ngroparea lui Hristos, de aceea l primim cu toat graba i
bucuria
783
.
Momentul Botezului este fundamental pentru noi. El
mparte viaa noastr n dou faze distincte: o via fr viaa
duhovniceasc i o via n Hristos.
Astfel, spune Sfntul Nicolae, cnd ieim din apa
Botezului, noi avem n suflete pe nsui Mntuitorul nostru, i
nc nu numai n suflet, ci i pe frunte, n ochi, ba i n
mdulare i n cel mai ascuns ungher al fiinei noastre, i
anume l avem plin de mrire, curat de orice pcat i lipsit de
orice stricciune, aa precum a nviat, aa cum S-a artat
Apostolilor, precum era pe cnd S-a nlat la cer i, n sfrit,
aa cum va fi cnd Se va ntoarce iari s ne cear comoara
ce ne-a ncredinat-o
784
.

778
Idem, p. 32-33. Sfntul Nicolae discut de multe ori aceste Taine ale mbisericirii,
ale eclesializrii noastre n mod consecutiv, cf. Idem, p. 46, 48, 49, 50 etc.
779
Idem, p. 33. n Idem, p. 46, Sfntul Nicolae vorbete despre acelai lucru, spunnd c
n viaa venic noi vom tri ca nite dumnezei n jurul marelui Dumnezeu.
780
Idem, p. 41.
781
Idem, p. 50.
782
Idem, p. 43.
783
Idem, p. 45.
784
Ibidem.
121
Hristos e vizibil duhovnicete n toat fiina noastr dup
Sfntul Botez i cine poate vedea acest lucru, cu ochii inimii
curai, l va vedea pe Hristos peste tot n noi.
Prin cele trei Taine, Domnul devine suflarea noastr i
hrana noastr i, astfel, unindu-Se cu noi i amestecndu-Se
pentru totdeauna n unitatea fiinei noastre, El Se face trupul
nostru tainic i n acest trup El ajunge cu vremea s fie pentru
noi ceea ce este capul pentru mdulare
785
.
Hristos devine adncul nostru cel mai adnc, adncul
abisal, i prin creterea noastr duhovniceasc noi nu facem
altceva dect s renunm la a ne mai conduce noi n mod
ptima i s l lsm pe Hristos s ne fie conductorul nostru
intim. Hristos ne va fi capul care ne va conduce i care va
stpnii peste fiina noastr unitar, pentru c El e unitatea
trupului i a sufletului nostru, unitatea ntregii noastre fiine.
Prin Hristos, noi ne facem prtai de toate binefacerile
Duhului
786
. Izvorul vieii duhovniceti, punctul de nceput al
acesteia st n Sfintele Taine
787
.
Dar la primirea Sfintelor Taine trebuie s se adauge i
strdania binevoitoare a omului
788
pentru ca s ne sfinim
viaa.
n vocabularul teologic folosit de Sfntul Nicolae apar
numeroase denumiri ale Sfntului Botez. Astfel Sfntul Botez
este natere n Hristos, o via nou
789
, aducere la via din
nimic
790
, natere, renatere, creare din nou, pecete, baie,
ungere, luminare, dar al lui Dumnezeu, cel ce d o form i o
nfiare nou omului
791
, hain, zi a numelui, momentul
cnd devenim ai Lui
792
, lumin
793
, natere dup Duh, un dar
de la Dumnezeu, o harism
794
.
Importana soteriologic a Sfntului Botez este evident
n toate aceste numiri, dup cum i importana sa ontologic.

785
Idem, p. 46.
786
Ibidem.
787
Idem, p. 48.
788
Idem, p. 47. Sinergismul divino-uman apare constant n aceast lucrare a Sfntului
Nicolae Cabasila. A se vedea Idem, p. 67, 68, 70, 94.
789
Sintagma via nou o gsim i n Idem, p. 49, 50. Exist i un ntreg subcapitol
numit Viaa cea nou, cf. Idem p. 66-74.
790
Idem, p. 49.
791
Idem, p. 50.
792
Idem, p. 51.
793
Idem, p. 52.
794
Idem, p. 53.
122
Pn la Sfntul Botez, sufletul omului n-avea nicio
form i nicio rnduial
795
. Acest amnunt e unul capital n
nelegerea diferenei ontologice dintre un om botezat i unul
nebotezat.
Omul nebotezat are sufletul fr o direcie sigur, fr o
marc concret. Numai prin Sfntul Botez sufletul i ia
forma i coninutul
796
.
Sfntul Botez zugrvete [prin Duhul Sfnt] pe sufletul
nou-botezailor chipul lui Hristos
797
. Pentru a fi om deplin
trebuie s fii botezat, pentru ca sufletul tu s poarte marca/
pecetea/ chipul lui Hristos imprimat n el.
De aceea Sfntul Nicolae Cabasila adaug n acest
contest sacramental c fr Sfntul Botez nu tim ce s
dorim
798
, n sensul c nu tim ce s dorim cu adevrat, mai
degrab pe cine s dorim cu adevrat.
Cnd Hristos Se slluiete ntru noi atunci nelegem
cine este Cel pe care trebuie s-L iubim. Fr Hristos n noi,
inima noastr nu are un centru unde s-i concentreze atenia
i nici spre cine s-i canalizeze ntreaga dorin.
Sfntul Botez e o desprire n dou a vieii noastre
tocmai pentru c atunci ne lepdm de noi nine i de viaa
noastr devenind numai ai lui Dumnezeu
799
.
Acum e momentul decisiv cnd renunm la hainele de
piele i mbrcm haina mprteasc
800
. Haina mprteasc
nu e nimic altceva dect Hristos ntru Duhul Sfnt, Care Se
slluiete ntru noi prin harul Su i ne mbrac pe noi n
lumina i frumuseea Sa.
Sfntul Nicolae vorbete n mod explicit despre faptul c
Sfntul Botez se face printr-o ntreit afundare n ap
801
, n
cadrul unei slujbe speciale
802
i c la fiecare afundare n ap se
rostete numele unei persoane a Prea Sfintei Treimi
803
.
ntreita afundare n ap i ntreita ridicare a
catehumenului din ap nchipuie moartea i nvierea
Domnului
804
.

795
Idem, p. 51. n Idem, p. 64 reapare aceast idee: intrm n apa Botezului fr form
i ieim mbrcai ntr-o form de o frumusee nentrecut.
796
Ibidem.
797
Idem, p. 53.
798
Ibidem. n Idem, p. 88 se spune n mod explicit c Hristos e dragostea i bucuria
noastr.
799
Idem, p. 56.
800
Ibidem.
801
Idem, p. 57.
802
Idem, p. 58.
803
Idem, p. 58, 59.
804
Idem, p. 59-60.
123
Puterea harului dumnezeiesc primit prin Sfintele Taine
trebuie s-o artm prin faptele noastre concrete
805
.
Pentru c suntem oameni, noi trebuie s facem faptele
dreptii lui Dumnezeu.
Sfntul Botez ne-a scpat de pedeapsa cuvenit pentru
pcatele noastre, de boala pcatului i de moarte
806
. El a ters
tot rul din noi ntr-o clip, att de deplin i de desvrit,
nct nu mai rmne nicio urm de frdelege n fiina
noastr
807
. Tocmai de aceea trebuie s artm minunea ce s-a
fcut cu noi prin viaa noastr de dup aceea.
Sfntul Botez nu ne scap numai de pcate, ci i de
obinuina pcatelor
808
. El trezete n noi simirile i puterile
duhovniceti ale omului
809
n aa fel nct, dac s-ar ntmpla
s murim ndat ce am primit Botezul, neaducnd cu noi dect
pecetea darului primit cu el, chiar i atunci ne-ar ncununa
Mntuitorul cu laurii biruinei, ntocmai ca i cnd noi nine
ne-am fi otit
810
pentru mpria cereasc
811
.
Sfntul Botez este viaa Fiului lui Dumnezeu ntrupat
812
.
Rennoirea baptismal aduce nsi viaa lui Hristos n fiina
noastr
813
.
Dimensiunea eshatologic a Botezului e concretizat
pentru Sfntul Nicolae n faptul, c naterea baptismal
nchipuie nceputul vieii ce va s vie
814
. i acest dar e unul
gratuit i este unul care ne d s avem aceeai voin cu
Hristos
815
.
Punnd problema celor care s-au botezat n Biserica
Ortodox i apoi au devenit apostai, Sfntul Nicolae Cabasila
afirm, c dac se pociesc acetia pot fi primii napoi n
Biserica noastr numai prin ungerea cu Sfntul Mir
816
, fr
nicio alt slujb
817
.
El arat c apostatul nu mai ntrebuineaz vederea,
puterea de a vedea mai limpede
818
obinut atunci cnd era

805
Idem, p. 60.
806
Idem, p. 63.
807
Ibidem.
808
Ibidem.
809
Idem, p. 64.
810
n sensul de a lupta pentru o via virtuoas.
811
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 65.
812
Idem, p. 66.
813
Ibidem.
814
Ibidem.
815
Idem, p. 70.
816
Idem, p. 71, 72.
817
Idem, p. 71.
818
Ibidem.
124
cretin-ortodox prin intermediul Sfintelor Taine, dei el are
puterea de a vedea
819
chiar i cnd este eretic.
Cu alte cuvinte, apostatul renun la faptul de a vedea
adevrul, fr a pierde puterea de a-l cunoate, de a-l sesiza.
El nu mai vede adevrul n situaia de apostazie n care se afl
nu pentru c nu are puterea de a vedea adevrul, ci pentru c
nu mai vrea s-l vad.
Sfntul Nicolae se pronun categoric asupra faptului c
apostatul nu pierde posibilitatea de a cunoate adevrul n
mod real, ci dup cum nu pot fi nimicite puterile sufletului, tot
la fel nu se poate pierde puterea duhovniceasc adus omului
de Sfntul Botez
820
.
Puterea haric a Sfntului Botez st ascuns n noi dar
asta nu ne mpiedic s dorim i s svrim rul
821
.
ns viaa lui Hristos covrete puterea noastr de
nelegere
822
. Sfntul Botez ne face mdulare ale lui Hristos i
ne pune ntr-o legtur direct i permanent cu Capul
Bisericii, adic cu Hristos
823
.
Fr aceast relaie direct i permanent cu Hristos nu
poate exista via real ntru noi. Iar acum, n aceast via,
spune Sfntul Nicolae, Capul nostru st undeva
ascuns(dar) Se va artan viaa ce va veni
824
.
Sfntul Nicolae ns insist ntr-un mod aparte asupra
faptului c Sfntul Botez ne d puterea s nfruntm chinuri
grele pentru Hristos
825
.
Sfinii Mucenici au cunoscut cel mai nalt grad de
nelepciune
826
i au suferit toate chinurile acelea nfiortoare
la care au fost supui, pentru c erau rnii i fermecai de
Hristos, erau plini n inima lor de dragostea lui Hristos
827
.
Sfntul Botez sdete n sufletele credincioilor o
anumit cunoatere i presimire a lui Dumnezeu
828
dar
trebuie s cretem continuu n cunoaterea i iubirea Sa.
Din flacra dorinei
829
pe care o are cel care crede n
Dumnezeu, putem s ne dm seama de Cel care a rnit acest
suflet cu atta dragoste
830
.

819
Ibidem.
820
Ibidem.
821
Idem, p. 72.
822
Idem, p. 73.
823
Ibidem.
824
Ibidem.
825
Idem, p. 74, 77.
826
Idem, p. 76.
827
Idem, p. 77.
828
Idem, p. 78.
125
Sfntul Botez nu numai c l slluiete pe Hristos n
noi dar, n acelai timp, ne face s l simim i s-L vedem pe
El fiind de fa i ntrindu-ne sufletele, nnoindu-le cu
puterea Sa
831
.
n contextul discuiei despre fotii comediani care au
crezut n Hristos i au devenit Sfini Mucenici, Sfntul Nicolae
subliniaz faptul c Sfntul Botez ne d o inim simitoare, n
locul celei de piatr cu care am venit s ne botezm
832
.
Sfntul Mucenic Ardalion i prilejuiete Sfntului
Nicolae o reflecie foarte just: la el dragostea a trecut ca un
foc de la gur i i-a aprins inima
833
. Acesta era un actor i a
vrut s joace scena rstignirii Mntuitorului Hristos. A cerut s
fie spnzurat gol pe lemn i cnd a vrut s imite ce a spus
Domnul pe cruce, dintr-o dat fiina lui s-a schimbat, sufletul
a nceput s simt ce-i spuneau buzele iar cu cugetul a ajuns s
cread tot ce svrea cu mdularele, ajungnd s fie ntr-
adevr ceea ce voia s-arate: [un] cretin
834
.
De aceea Sfntul Nicolae spune c Botezul are o lucrare
tainic n fiina noastr
835
, ascuns altora, care ne d puterea
de a-L urma pe Hristos
836
.
Aici, n cadrul Sfntului Botez, Dumnezeu a pus n
adncul sufletelor [noastre] dorina de a atinge tot binele pe
care ele l doresc, de a cunoate tot adevrul pe care-l
caut
837
.
Una dintre urmrile vizibile n fiina noastr ale
Sfntului Botez e aceea c dorim un adevr lipsit de
rtcire
838
, lipsit de greeal, de nelare.
Dorinele noastre sunt numeroase, nestvilite. Ce dorim
noi pe pmnt nu ni se mplinete deplin nicicnd i
nicieri
839
. Dar celor care gust din Sfnta Euharistie li se
mplinesc dorinele cu adevrat, cci inima omeneasc aa a
fost zidit dintru-nceput, mare i larg ca un rezervor, ca s
poat cuprinde ntr-nsa pe nsui Dumnezeu
840
.

829
Idem, p. 79.
830
Ibidem.
831
Ibidem.
832
Idem, p. 80.
833
Idem, p. 83.
834
Idem, p. 82.
835
Idem, p. 83.
836
Idem, p. 84.
837
Idem, p. 86.
838
Ibidem.
839
Ibidem.
840
Ibidem.
126
Efemeritatea noastr nu ne poate satisface
841
, ne spune
i Sfntul Nicolae. Nu ne putem mbta de lumea aceasta i n
acelai timp aceasta s poat fi n stare s ne sting dorul dup
ceva mult mai nalt dect putem dobndi aici.
Lumea i cele din ea nu ne pot stinge dorul de venicie,
pentru c sufletul omenesc este nsetat dup desvrire
842
.
Dorul sufletului nostru, dorul real se mplinete numai
cnd l gsim pe Dumnezeu, pentru c linitea sufletului nostru
se gsete numai n Hristos
843
.
Dumnezeu ne ofer toate buntile Sale numai pentru
a-I da dragostea noastr
844
. i dac l iubim pe El, de aici
vine toat bucuria de care suntem plini
845
.
Constatarea cum c primele daruri ale Sfntului Duh pe
care le primim sunt dragostea i bucuria ne arat c Sfntul
Nicolae vorbete n mod practic de roadele Botezului
846
.
Omul experiaz n totalitatea sa darurile lui Dumnezeu
i dac le cunoate n mod intim poate vorbi cu uurin despre
ele.
Imprimarea real de prezena harului dumnezeiesc n
omul care aparine Sfintei Biserici este exprimat fr dubii de
Sfntul Nicolae Cabasila. Acesta spune: cnd vine spre noi
harul lui Dumnezeu, nti ne face s-I simim prezena
847
.
Prezena harului e una interioar i tot despre aceast
interioritate vorbete i verbul a simi din fraza de mai sus.
Simirea harului dumnezeiesc de ctre adncul fiinei
noastre ne arat c mntuirea personal este real, contient
i produce reale transformri n fiina noastr.
Aceast mrturie i multe altele pe care le vom aduce n
sprijinul acesteia n crile noastre teologice, se constituie n
dovezi clare de reperare i separare a arlatanilor i a
impostorilor care pretind a avea triri duhovniceti de Sfinii
lui Dumnezeu.
Sfntul Botez este adevr adnc
848
. Cnd ieim din
cristelni, sufletul nostru strlucete mai tare chiar dect

841
Ibidem.
842
Idem, p. 87.
843
Ibidem.
844
Idem, p. 88.
845
Ibidem.
846
Ibidem.
847
Ibidem.
848
Idem, p. 89.
127
lumina soarelui
849
. Atunci primim din strlucirea slavei lui
Dumnezeu
850
.
Din acest motiv e magistral referina Sfntului Nicolae
la succesiunea harului Sfntului Duh n Biseric ncepnd cu
ziua Cincizecimii
851
.
n Biseric, Botezul ne face s privim numai spre viaa
venic
852
. ns ca s primim harul trebuie s fim pregtii,
pentru c. dei Botezul lucreaz acelai lucru n toi i pentru
toi la fel
853
, se observ c fiecare crete n viaa
duhovniceasc pe msura dorinei proprii.
Referindu-se ns i la Botezul sngelui, Sfntul Nicolae
spune c acesta are i valoarea Botezului cu ap[dar]
cuprinde i strdaniile noastre
854
. Catehumenii martirizai i
au propriile strdanii muceniceti i moartea muceniceasc
drept Sfnt Botez
855
.
Sfntul Botez pune n aciune puteri i lucrri
luntrice dar numai Sfntul Mir le trezete la via
856
.
Sfntul Nicolae Cabasila vede o identitate perfect ntre
roadele primite de cretini prin Sfntul Mir i cele pe care le
primeau cei peste care Sfinii Apostoli i puneau minile
857
.
Prin ungerea cu Sfntul Mir ca i prin punerea minilor
Sfinilor Apostoli de odinioar se pogoar harul Sfntului Duh
n noi
858
. Dar Sfntul Nicolae precizeaz ns imediat c
Sfntul Duh ni se d prin Hristos
859
i nu fr El.
La nceputul Bisericii cretine, Taina Sfntului Mir
mprtea credincioilor puterea de a vindeca, de a proroci, de
a vorbi n limbi, precum i alte daruri, care toate mprteau
oamenilor puterea lui Hristos cea peste fire
860
.
El le interpreteaz ca semne minunate care erau
necesare acelei perioade de nceput a Bisericii lui Hristos. Dar,
n acelai timp, el amintete faptul c i n vremea lui existau
sporadic harismele prorociei, ale exorcizrii sau ale
vindecrilor n anumii oameni duhovniceti
861
.

849
Ibidem.
850
Ibidem.
851
Idem, p. 92.
852
Idem, p. 93.
853
Idem, p. 94.
854
Idem, p. 133.
855
Ibidem.
856
Idem, p. 95. De aici ncepe seciunea alocat Sfintei Mirungeri.
857
Ibidem.
858
Ibidem. Acelai lucru este specificat i n Idem, p. 97, 99, 100, 101, 102.
859
Idem, p. 99.
860
Ibidem.
861
Ibidem.
128
Taina Sfntului Mir mprtete ntotdeauna i oriunde
darurile evlaviei, rugciunii, dragostei sau nelepciunii,
precum i altele [de acest fel], cu toate c muli cretini nu-i
dau seama de aceasta, iar alii nu cunosc lucrarea Tainei
acesteia, pe cnd alii, n sfrit, se ndoiesc chiar c exist un
Duh Sfnt (F. Ap. 19, 2), din pricin c atunci cnd au primit
aceast Tain erau nevrstnici i incapabili de a judeca, iar
odat ajuni la vrsta priceperii, ei s-au nrit i au orbit
sufletete
862
.
Sfntul Duh mparte daruri precum voiete, precizeaz i
Sfntul Nicolae conform Noului Testament, ns nu trebuie
dispreuit nicio Sfnt Tain, pentru c una i aceeai putere
lucreaz n toate Tainele i pentru c puterea lor izvorte din
aceeai jertfire a Mielului, din aceeai moarte i din acelai
snge al Lui
863
.
Legtura interioar dintre Hristos i Sfntul Duh n
Sfintele Taine ale Bisericii este evident n teologia Sfntului
Nicolae Cabasila.
Oricine primete o Sfnt Tain l primete pe Hristos
ntru Sfntul Duh n el nsui. Hristos se afl pentru Sfntul
Nicolae n toate Sfintele Taine, El este de fa la svrirea lor,
Se afl n cei care iau parte la ele i le mparte din darurile
Sale, dar n fiecare din Taine El este de fa n alt chip
864
.
Roadele Sfntului Mir sunt n toi cei care l-au primit,
chiar dac nu toi simt darurile ce se pogoar peste ei i nici
nu se grbesc toi s trag folos din aceast comoar ce li se
d, i aceasta fie din pricin c, fiind nevrstnici, n-au nc
puterea de a judeca, fie c atunci cnd primesc Taina nu
dovedesc toat pregtirea i dragostea de a o primi
865
.
Primim n mod real harul prin Sfntul Mir, dar trebuie
s conlucrm cu el n viaa noastr n mod permanent.
De aceea Sfntul Nicolae ne atenioneaz, c harul nu
slujete la nimic dac nu ne strduim s lucrm cu el, cci
ni se cere strdanie nentrerupt i priveghere dac vrem s
scoatem pentru suflet un folos duhovnicesc din aceast
Tain
866
.

862
Ibidem.
863
Idem, p. 100.
864
Idem, p. 106.
865
Idem, p. 101.
866
Idem, p. 102.
129
Sfntul Mir e momentul, n concluzie, cnd primim
darurile lui Dumnezeu, dar pe ele le actualizm n viaa
noastr ascetic
867
.
Sfnta Euharistie ns este piscul cel mai nalt al vieii
duhovniceti
868
, pentru c nu primim n cadrul ei numai
darurile Sale ci pe nsui Vistiernicul darurilor
869
.
n Sfnta Euharistie, prin unirea cea mai intim cu noi
la nivel sacramental, El schimb ntru totul luntrul
primitorului, mprumutndu-i nsi personalitatea Sa, iar
noroiul
870
care primete vrednicie de mprat nu mai este
noroi, ci se preface n nsui trupul mpratului
871
, lucru care
nu poate fi mai fericit dect nimic altceva
872
.
Pentru Sfntul Nicolae, Sfnta mprtanie este Taina
cea mai mare, nemaiputnd exista ceva mai bun spre care s
tinzi dect Trupul i Sngele lui Hristos
873
.
Dac prin Sfntul Mir ne-am mbrcat n Duhul
Sfnt
874
, prin Sfnta mprtanie ne nduhovnicim trupul,
sufletul i toate puterile noastre
875
.
n Sfnta Euharistie noi ne unim cu trupul, sngele i
sufletul Mntuitorului Hristos n Duhul Sfnt
876
. Ea ne face
cugetul, voia, trupul i sngele nostru una cu cugetul, voia,
trupul i sngele lui Hristos.
n context euharistic, revitalizarea noastr este
extraordinar pentru c devenim ali oameni, oameni cu un
cuget puternic, cu o voin drz, cu un curaj nflcrat, fiindc
simim focul lui Hristos n noi, care ne umple i ne

867
Ibidem. Sfntul Nicolae spune aici: lucrarea lui s-a fcut simit mai apoi, dei
darul a fost primit la Sfnta Mirungere.
868
Idem, p. 106.
869
Ibidem.
870
Se refer la trupul nostru.
871
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 106.
872
Ibidem.
873
Ibidem. Printele profesor Dumitru Popescu era de prere c Sfntul Nicolae
Cabasila ar fi nchis pe Hristos n Sfnta Euharistie i nu ar mai fi vzut i relaia
personal a credinciosului cu persoana lui Hristos.
ns noi nu am avut niciodat acest sentiment citind dumnezeietile sale cri. Ci,
dimpotriv, cred c el s-a pronunat mai ales asupra lui Hristos euharistic pentru c
acesta i-a fost programul scriitoricesc i nu pentru c ar fi resimit vreo dorin
catolicizant de a separa Sfnta Euharistie de Hristos.
Nu l putem suspecta pe Sfntul Nicolae Cabasila de o astfel de separaie nefast
eterodox ci, dimpotriv, trebuie s vedem c El susine cu foarte mare concizie faptul,
c Hristos e n Sfintele Taine dar i ntre noi i n noi, depind n acelai timp toat
creaia Sa.
874
Idem, p. 107.
875
Idem, p. 109.
876
Ibidem.
130
dinamizeaz ntr-un mod covritor
877
. Prin ea noi ne ntlnim
chiar cu Dumnezeu i reprezint prin aceasta desvrirea
tuturor celorlalte Taine
878
.
Este cea care ajut la mplinirea celorlalte Sfinte Taine
i face mai evident harul pe care l-am primit prin ele
879
. Ea
este cea care ne nvie pe noi, cei mori prin pcat i numai ea
poate s-i nvie pe oameni n mod real
880
.
Sfnta Euharistie este singurul leac mpotriva
pcatului
881
i singura splare a frdelegilor
882
.
Tocmai pentru c trebuie s ne spele mereu pcatele,
Sfntul Botez este irepetabil pentru un cretin-ortodox dar
Sfnta Euharistie e repetabil
883
.
Prin Sfnta Euharistie primim iertarea pcatelor i
motenirea mpriei Cerurilor iar dreptatea noastr devine
una hristoform
884
.
Unirea cu Hristos este un eveniment extraordinar pentru
noi n integralitatea persoanei noastre. Prin Sfnta Euharistie
Hristos Se revars n sufletele noastre i Se face una cu noi,
schimbndu-ne i devenind asemenea Lui
885
.
Pentru aceasta trebuie s ne mprtim mereu pentru ca
s lucreze n noi Legea Duhului, care s ne transforme
mereu n oameni tot mai duhovniceti
886
.
Sfntul Nicolae ns e contient de faptul c neputinele
i pcatele noastre fac ca pecetea Tainei Sfintei Euharistii
s nu rmn mult timp n noi i de aceea e nevoie de
reactualizarea ei printr-o alt mprtire cu Hristos
euharistic
887
.
E nevoie de o mprtirea deas cu Hristos pentru ca
Hristos s rmn tot timpul n lutul trupul nostru
888
. Hristos
euharistic sdete n noi viaa cea adevrat, din care
nchinarea i viaa noastr duhovniceasc i extrage toat
puterea
889
, cci El schimb, preface i umple de via pe cel

877
Ibidem.
878
Idem, p. 110.
879
Ibidem.
880
Ibidem.
881
Idem, p. 114. n Idem, p. 115, Sfntul Nicolae spune c Sfnta Euharistie ne scap
de orice pcat.
882
Ibidem.
883
Idem, p. 115.
884
Idem, p. 116.
885
Idem, p. 118.
886
Idem, p. 120.
887
Ibidem.
888
Ibidem.
889
Ibidem.
131
ce se mprtete cu Sine
890
. Numai prin Sfnta Euharistie
noi ne micm i vieuim
891
.
Sfntul Nicolae Cabasila dezvolt ns i dimensiunea
teologic i ontologic a nfierii euharistice. Prin mprtirea
cu Hristos euharistic ne facem copiii lui Dumnezeu,
supunndu-ne n faa Sa, fr ca aceast supunere n faa lui
Dumnezeu s eludeze libertatea noastr personal
892
.
Numai ascultarea de Hristos ne face cu adevrat liberi,
pentru c prin aceasta recuperm dimensiunea adevratei
noastre liberti, a libertii ca sfinenie.
nfierea dumnezeiasc e o realitate mult mai profund i
deplin dect cea trupeasc
893
.
Unirea cu Hristos depete legtura de rudenie de
snge cu prinii notri, datorit adncimii ei abisale
894
.
Legtura genetic cu prinii notri nu e o legtur
continu, direct din punct de vedere existenial, pe cnd
Hristos, prin mprtirea cu El, nu ne mai las singuri, ci
rmne venic ntru noi, unit cu noi, ne face tot mai vii i mai
tari
895
.
Deprtarea de Hristos nu ne las n via, ci ne situeaz
imediat n latura morii
896
. Tocmai de aceea i Sfntul
Nicolae subliniaz faptul c nfierea duhovniceasc nghite
(n sensul de a subsuma, de a integra n mod organic) pe cea
trupeasc.
897

Hristos nghite n Sine pe omul cel vechi, acesta
devenind din om trupesc un om duhovnicesc
898
. Primim pe
Hristos euharistic i El ni se mprtie n toat fiina noastr
899
.
Punnd n paralel Sfntul Botez cu Sfnta Euharistie,
Sfntul Nicolae afirm c n privina iertrii pcatelor [Sfnta
Euharistie] pare a fi mai mic dect Botezul
900
.
Sfntul Botez aduce iertarea pcatelor fr vreun efort
uman, pe cnd Sfnta mprtanie luat la maturitate implic
inima nfrnt i ndurerat, asceza i mrturisirea pcatelor,

890
Idem, p. 121.
891
Ibidem.
892
Idem, p. 122.
893
Idem, p. 123.
894
Idem, p. 124.
895
Ibidem.
896
Ibidem.
897
Ibidem.
898
Idem, p. 125.
899
Ibidem.
900
Idem, p. 126.
132
ntorcnd astfel sufletul de la pornirile rele, dar nu omoar pe
omul cel vechi aa cum o face Botezul
901
.
Tocmai de aceea pregtirea necorespunztoare pentru
primirea Sfintei Euharistii face ca s rmn semnele bolii i
urmele rnilor
902
pcatelor n fiina noastr.
Sfnta Euharistie nu se d fr suferine dar, n acelai
timp, Sfnta mprtanie are menirea de a ne dinamiza spre o
via de lupt duhovniceasc
903
. ncercrile i luptele pentru o
via curat sunt de mare folos pentru noi
904
.
Sfnta Euharistie este o mncare nepieritoare i de
aceea trebuie s dorim fierbinte apropierea de Sfintele
Daruri
905
. Curirea sufletului prin ascez i mrturisirea
pcatelor ne fac proprii Sfintei mprtanii, care ne aduce un
dar mult mai bogat dect cel al Botezului
906
.
n acest sens, Sfntul Nicolae ne spune: mprtania
trebuie s fie socotit mai desvrit dect Botezul i pentru
faptul c cere de la cei ce se apropie de ea o desvrire cu
mult mai mare
907
.
Iar desvrirea care ni se cere e numit de el drept
sfinte strduine
908
, deoarece eforturile umane pentru
curirea de patimi sunt mpletite cu harul lui Dumnezeu.
Asceza privit ca o lupt continu cu patimile i cu
demonii i cu tot felul de intemperii ale istoriei nu se face ns
fr Hristos. Hristos e Cel care lupt mpreun cu noi. El
este mpreun lupttor cu noi i de aceea vrea s fim
curajoi i ndrznei n aceast lupt mntuitoare, gata s
luptm cu vrjmaii notri cu bun trud i cu vrednicie
909
.
Sfnta Euharistie este o putere curitoare, o putere
mpreun-lupttoare cu noi dar trebuie vzut i ca o rsplat
a strduinelor personale
910
.
Concluzia teologic a celor trei Sfinte Taine ale
eclesializrii la Sfntul Nicolae Cabasila e aceea c n fiecare
dintre ele Hristos e Cel care st n legtur direct cu noi.
Sfntul Botez e Taina n care Hristos ne creeaz ca
oameni duhovniceti, Sfnta Mirungere e Taina n care El ne

901
Ibidem.
902
Ibidem.
903
Idem, p. 127.
904
Idem, p. 127, 128.
905
Idem, p. 128.
906
Idem, p. 128-129.
907
Idem, p. 129.
908
Ibidem.
909
Ibidem.
910
Idem, p. 131.
133
antreneaz prin Sfntul Duh n cele ale vieii celei noi iar
Sfnta Euharistie e cea n care El nsui lupt mpreun cu
noi
911
.
Sfntul Nicolae Cabasila a tuat puternic aceste prime
trei Sfinte Taine pentru c a cutat s dezbat n aceast
dumnezeiasc carte a sa apariia i dezvoltarea n om a vieii
duhovniceti, a vieii n Hristos.
Dar cu toate acestea, putem gsi n aceast
dumnezeiasc carte i indicii despre alte Sfinte Taine.
Taina Sfintei Pocine sau a Sfintei Mrturisiri e aceea
n care primim iertarea pcatelor dac ne pare ru de ele
912
.
El vede aici Sfnta Pocin ca avnd legtur
interioar necesar cu Sfnta Euharistie. Spune Sfntul
Nicolae Cabasila: nimic n-am fcut numai mrturisindu-ne,
fr a gusta din buntile Mesei euharistice
913
, adic fr a
ne mprti cu Hristos.
Sfnta Preoie/ hirotonia e denumit de autorul nostru
drept ungere preoeasc
914
.
I se dedic un capitol special i realitii liturgice a
sfinirii locaului de cult de ctre arhiereu
915
.




911
Idem, p. 129.
912
Idem, p. 111, 115.
913
Idem, p. 115. Un text asemntor exist i n Idem, p. 112.
914
Idem, p. 98, 104.
915
Idem, p. 148-158.
134

Sfintele Taine n Dogmatica Sfntului Atanasios
Parios

Acesta cunoate numai 7 Sfinte Taine n Biserica
Ortodox.

1. Sfntul Botez e nceputul vieii n Hristos
916
. Prin el
se curete tot pcatul
917
. Autorul nostru l numete: Botez,
Dar, Druire, Luminare, Baie, Dumnezeiasc natere de-a
doua
918
.
Apa Sfntului Botez nu e una comun ci ap sfinit de
ctre preot
919
. Sfntul Botez curete pcatul strmoesc,
care este fr de voin, ca cel ce este urmare de obte a firii i
pe toate cele din voin, de se va ntmpla s fie mare cu vrsta
cel ce se boteaz
920
.
Botezul se face prin trei afundri n ap
921
iar afundarea
nchipuie noaptea iar ridicarea din ap ziua, adic cele trei
zile ct a stat Domnul n mormnt
922
.
El se svrete n Biseric sau undeva n cas, ntr-un
loc special
923
. Cel ce se boteaz vine gol, descul i
descoperit
924
. Cristelnia trebuie s fie plin de ap
925
.
Numai preotul poate boteza
926
. De aceea Sfntul
Atanasios era de prere, c pruncii botezai n caz de pericol de
ctre mireni, dac triesc, trebuie s fie botezai din nou
927
.
Deci nu era de acord cu botezul fcut de ctre mireni n caz de
pericol de moarte.
Naul e numit de ctre autorul nostru: primitorul
pruncului
928
.
Sfntul Botez ne face fiii lui Dumnezeu i motenitorii
vieii celei venice, ne aduce cunotina lui Dumnezeu, a faptei

916
Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, diortosire din chirilic n
romn de Diac. Gheorghe Bbu, Ed. Pelerinul Romn, Oradea, 2001, p. 151.
917
Idem, p. 152.
918
Ibidem.
919
Ibidem.
920
Ibidem.
921
Ibidem.
922
Idem, p. 153.
923
Idem, p. 154.
924
Ibidem.
925
Ibidem.
926
Ibidem.
927
Ibidem.
928
Ibidem.
135
bune, a fericirii celei adevrate, frica i dragostea de
Dumnezeu
929
.

2. Sfntul Mir e primit n mod conex cu Sfntul Botez.
Cel botezat primete nuntrul su dumnezeiasca bun
mireasm a harului dumnezeiesc.
Mirul este Hristos, Care vine mpreun cu Sfntul Duh,
ca s ung pe cel nou botezat
930
.
Felurimea aromelor pe care le are Sfntul Mir,
diversitatea lor, reprezint mulimea de daruri a Sfntului
Duh
931
.
Autorul nostru accentueaz faptul c este o analogie
perfect ntre ceea ce primeau primii cretini la Cincizecime i
ceea ce primesc astzi prin Sfntul i Marele Mir
932
.
Formula sacramental a Tainei Sfntului Mir
evideniaz faptul, c darul Duhului, adic tot ceea ce primim
acum n context sacramental este un dar al lui Dumnezeu
pentru noi
933
.
Prin cuvntul pecete se indic faptul c de acum
suntem ai lui Hristos, adic slugi i ostai ai Si i nu ai
notri
934
.

3. Sfnta mprtanie e a treia Sfnt Tain a
mbisericirii. Dup naterea cea de sus prin ap i prin Duh i
dup pecetluirea cu unirea cea dumnezeiasc, cel botezat e
pus, prin Sfnta Euharistie, la masa cea duhovniceasc i
cereasc
935
.
Sfntul Atanasios Parios spune ceva foarte important n
acest context i anume, c prin fiecare Sfnt Tain noi ne
mprtim de Hristos, ns prin Sfnta mprtire noi ne
mprtim de El ntr-un mod plenar, fiindc ne mprtim cu
Trupul i cu Sngele Lui
936
.
Sfnta mprtanie e Taina Tainelor
937
i pentru
pregtirea ei se folosete pine dospit i vin amestecat cu
ap
938
.

929
Ibidem.
930
Idem, p. 155.
931
Ibidem.
932
Idem, p. 155-156.
933
Idem, p. 156.
934
Ibidem.
935
Ibidem.
936
Ibidem.
937
Ibidem.
938
Idem, p. 157.
136
Autorul nostru cere, ca prescura de unde se ridic
Agneul s aib form rotund, pentru c rotunjimea ei
exprim pntecele Prea Curatei Fecioare
939
.
Sngele Stpnului trebuie s ne mbete cu beia cea
davidiceasc
940
, socotind dragostea cea mare i nespus a lui
Dumnezeu ctre om
941
.
Prin primirea Sfintei mprtanii primim Trupul lui
Hristos cel nviat, Care nu are nicio stricciune
942
.

4. Sfnta Preoie e dumnezeiasca Tain de la care decurg
toate celelalte Sfinte Taine, pentru c preotul e cel care le
svrete
943
.
Ea se d brbailor spre mntuirea i sfinirea
oamnilor, cci e dat de Mntuitorul nostru
944
.
Prezbiterii/preoii nu sunt n mod neaprat btrni n
funcie de cronologia anilor, ci datorit crunteii cunotinelor
lor
945
.
Ierahul e cel unit cu Dumnezeu i brbat dumnezeiesc,
care tie toat sfnta cunotin
946
.

5. n cadrul Sfintei Nuni, mirele nchipuie pe Hristos i
mireasa pe Sfnta Biseric. Cununile care li se pun pe cap sunt
semnele curiei i ale nfrnrii lor
947
.
Pentru autorul nostru ns nunta nu e lege dumnezeiasc,
ci pogorre iconomic. Ea a fost dat de Dumnezeu pentru ca
s se perpetueze neamul omenesc dar i pentru nfrnarea
soilor
948
.

6. Sfnta Spovedanie e lsat de Dumnezeu pentru
neputina omeneasc i e doctorie a pocinei
949
.
Pocina adevrat are trei trepte: a) cina personal
pentru pcate; b) mrturisirea naintea preotului duhovnic; c)

939
Ibidem.
940
Se refer la veselia dumnezeiasca de care era cuprins adesea Sfntul David Prorocul
i care eman n psalmi i n mrturiile scripturale despre el.
941
Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit, p. 159.
942
Ibidem.
943
Idem, p. 160.
944
Ibidem.
945
Idem, p. 161.
946
Ibidem.
947
Idem, p. 162.
948
Ibidem.
949
Idem, p. 163.
137
cererea iertrii pentru cele mrturisite i fgduina de
ndreptare din acele pcate
950
.
Adevrata pocin e schimbare a minii, e dezvare de
cele rele
951
.
Autorul evideniaz netiina duhovnicilor fr
experien
952
. De la duhovnicul adevrat trebuie s primim
nvtura cu toat ascultarea i credina
953
, supunndu-ne
ca Domnului nsui
954
.

7. Sfntul Maslu se face pentru sntatea bolnavilor i
pentru iertarea de pcate
955
. Se indic locurile de la Iac. 5, 14-
15 i Mc. 6, 13 drept argumente scripturale ale existenei
acestei Sfinte Taine
956
.
Slujesc aceast Sfnt Tain 7 preoi, dup numrul
darurilor Sfntului Duh sau minim 3, dar nu unul singur, spune
autorul nostru n ncheierea Dogmaticii sale
957
.


950
Ibidem.
951
Ibidem.
952
Idem, p. 163-164.
953
Idem, p. 164.
954
Ibidem.
955
Ibidem.
956
Ibidem.
957
Ibidem.
138
Numrul Sfintelor Taine



Conform Rspunsului la Catehismul Catolic, Biserica
Ortodox consider noiunea de sacramente, aa cum o
dezvolt Catehismul ca o inovaie ce se deprteaz de
adevrata noiune a Tainelor Bisericii
958
.
Pentru autorii francezi care rspund nvturii romano-
catolice Biserica nu numr Tainele, aa cum a fcut-o cel
dinti Petru Lombardul
959
n secolul al XII-lea
960
.
Ei afirm c Conciliul de la Trident
961
anatematizeaz
pe cei care nu recunosc numai cele 7 Sfinte Taine, numr pe
care l-a inventat Petru Lombardul
962
.
n ceea ce privete conciliul tridentin, autorii ortodoci
francezi au dreptate.
Gsim n sesiunea a VII-a din 3 martie 1547, decretul
De sacramentis, n care se specific n mod expres c Tainele
noii legi a lui Hristos au fost instituite de ctre El nsui i ele
sunt n numr de apte: Baptismum, Confirmationem,
Eucharistiam, Poenitentiam, Extremam unctionem, Ordinem et
Matrimonium
963
.
Cei care nu cred astfel sunt anatematizai
964
.
Autorii ortodoci francezi resping aadar n mod
categoric numrul de 7 Sfinte Taine, considerndu-l un
mprumut eretic, pentru c a limita la apte numrul Tainelor
nseamn a restrnge puterea Duhului Sfnt n numele unei
filosofii mult prea omeneti
965
.

958
PS. Photios, Arh. Philarte i Printele Patric, Noul Catehism catolic contra credinei
Sfinilor Prini. Un rspuns ortodox, trad. de Marilena Rusu, Ed. Deisis, Sibiu 1994, p.
57.
959
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Peter_Lombard.
960
PS. Photios, Arh. Philarte i Printele Patric, Noul Catehism catolic contra credinei
Sfinilor Prini. Un rspuns ortodox, ed. cit., p. 57-58.
961
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Council_of_Trent.
962
PS. Photios, Arh. Philarte i Printele Patric, Noul Catehism catolic contra credinei
Sfinilor Prini. Un rspuns ortodox, ed. cit., p. 58.
963
*** Conciliorum oecumenicorum decreta, curantibus Josepho Alberigo Josepho A.
Dossetti, Perikle P. Joannou, Claudio Leonardi Paulo Prodi, consultante Huberto
Jedin, editio tertia, Ed. Instituto per le scienze religiose, Bologna, Italia, 1972, p. 684.
n volumul al 3-lea al Dogmaticii printelui profesor Dumitru Stniloae gsim
urmtoarea niruire a Sfintelor Taine: 1. Botezul, 2. Mirungerea, 3. Sfnta Euharistie,
4. Mrturisirea, 5. Hirotonia, 6. Nunta, 7. Maslul.
n decretul conciliar este interesant c Maslul este a 5-a Tain i Cununia e ultima
Tain.
964
*** Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. cit., p. 684.
965
PS. Photios, Arh. Philarte i Printele Patric, Noul Catehism catolic contra credinei
Sfinilor Prini. Un rspuns ortodox, op. cit, p. 59.
139
Sfntul Atanasios Parios afirma i el c sunt multe
Taine, ns numai cele 7 Sfinte Taine se numesc i lucrri
sfinite
966
.





966
Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, diortosire din chirilic n
romn de Diac. Gheorghe Bbu, Ed. Pelerinul Romn, Oradea, 2001, p. 150-151.
140
O privire mult mai extins asupra Sfintelor
Patimi ale Domnului


Adesea, cnd se pune problema Patimilor Domnului,
pentru muli dintre teologii contemporani ele se rezum la
Vinerea Mare sau mai precis la momentul crucificrii Sale.
ns trebuie s vedem n suferina Crucii drept suferina
Sa cea mai mare, suferina suprem suportat pentru
mntuirea noastr dar nu singura sau prima.
Noi socotim ca nceput al suferinei Sale pentru
umanitate zmislirea i apoi naterea Sa n ieslea Betleemului,
pentru c viaa Sa ca om a fost o continu durere i suferin
asumat pentru noi.
O poziie mult mai expresiv a suferinei Sale o are
praznicul tierii-mprejur a Domnului, socotit ca nceputul
ptimirilor Sale suportate pentru noi
967
.
Atunci El vrsa picturi de snge dintr-o parte a
trupului, pn ce din tot trupul va curge sngele praie
968
n
momentul Sfintelor Sale Patimi.
Orice suferin i durere suportat de Mntuitorul
Hristos este o suferin mntuitoare pentru noi, pentru c prin
fiecare dintre ele s-a ndumnezeit firea uman pe care El i-a
impropriat-o.
Toate acestea constituie lucrarea mntuitoare a lui
Hristos
969
, opera Sa mntuitoare sau lucrarea Sa de
rscumprare a neamului omenesc.
Sfntul Nicolae Cabasila afirma faptul, c Mntuitorul
nostru consider chinurile i rnile suferite pentru noi drept
podoabe ale Sale
970
.
El a pstrat podoabele mprteti
971
ale rnilor Sale
pentru a se observa n mod continuu iubirea Sa de oameni pe
care acestea o demonstreaz
972
.




967
Cf. *** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, retiprite i adugite cu aprobarea Sfntului
Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne dup ediia din 1901-1911, Ed. Episcopiei
Romanului i Huilor, 1993, p. 10.
968
Ibidem.
969
Idem, p. 11.
970
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 164.
971
Idem, p. 165.
972
Idem, p. 164.
141
Momentul zmislirii Domnului


Acesta a avut loc atunci cnd Prea Curata Fecioar a
consimit voii lui Dumnezeu i a zis: Iat roaba Domnului.
Fie mie dup cuvntul tu! (Lc. 1, 38). Cnd a spus acestea,
ndat Cuvntul lui Dumnezeu trup S-a fcut, slluindu-Se
n preacuratul i preasfntul ei pntece
973
.


Tierea-mprejur i Sfntul Botez


ntre cele dou exist o relaie tipologic. Tierea-
mprejur a prenchipuit Botezul cretin
974
.
Doctorului evreu Iosif din Cezareea Capadociei, pentru
care Sfntul Vasile a cerut Domnului ca viaa lui s i fie
prelungit cu o zi
975
, Sfntul Vasile i-a spus, c fr Sfntul
Botez nu putem intra n mpria lui Dumnezeu
976
.


Despre Domnul i Prea Curata Fecioar


Domnul nu a avut pcat
977
. Naterea Sa a fost
supranatural
978
. Prea Curata a nscut pe Domnul fr
stricciune sau fr lehuzie
979
.
Sfntul Ambrozie spune: fiind logodit cu un brbat
Fecioara Maria a nscut
980
.
n cuvntul la ntmpinarea Domnului gsim scris:
Maica lui Dumnezeu a venit acum n Biseric, cu
Dttorul Legii. A venit s se cureasc dei nu-i trebuia
curire, fiind nentinat i Preacurat.
Pentru c aceea care a zmislit fr brbat i a nscut
fr dureri i fr vtmarea curiei sale celei fecioreti,

973
*** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 11.
974
Idem, p. 10.
975
Idem, p. 42.
976
Idem, p. 41-42.
977
Idem, p. 10.
978
Ibidem.
979
Idem, p. 13.
980
Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 233
D.
142
aceea n-a avut niciun fel de necurie obinuit femeilor celor
ce nasc. (...)
Nevtmat i curat a rmas Fecioara dup naterea lui
Hristos, adic a rodului celui binecuvntat.
Prin ea a trecut Hristos precum raza soarelui trece prin
sticl sau prin cristal. Precum nu se sfrm, nici ntineaz
raza care trece prin sticl i prin cristal, ci mai curat l
curete, tot aa i Soarele Dreptii, Hristos, n-a vtmat
fecioria Preacuratei Maicii Sale, nici cu durerile cele obinuite
femeilor n-a ntinat ua naterii celei fireti, cea cu curia
pecetluit i cu fecioria pzit, trecnd mai presus de fire; ci
mai ales i-a ndoit curia ei, sfinind-o prin trecerea Sa i
luminnd-o cu dumnezeiasca lumin a harului
981
.
Sfntul arhiereu Zaharia, tatl Sfntului Ioan
Boteztorul, a stat mpotriva fariseilor i a crturarilor care
crteau atunci cnd au vzut c Prea Curata Stpn a fost
aezat de acesta n locul fecioarelor i nu a mamelor, atunci
cnd aceasta a venit s aduc jertf de curire. El i-a
ncredinat pe ei c acea Maic a rmas i dup natere
Fecioar
982
.


Cele trei Sfinte Taine ale mbisericirii


Sunt administrate n mod consecutiv pruncului sau
catehumenului n aceeai zi.
Atunci cnd Sfntul Vasile cel Mare i Eubul, profesorul
su, vin s se boteze n rul Iordan, patriarhul Maxim al
Ierusalimului, dup ce i-a botezat n ru, i-a uns cu mir i i-a
mprtit cu dumnezeietile Taine
983
.
Efectele Botezului dureaz pe tot parcursul vieii
omului, ntreinnd n el starea de jertf evideniat prin
renunri, sacrificii, eforturi i virtui, prin druirea ntregii
fiine a credinciosului lui Hristos
984
.

981
*** Vieile Sfinilor pe luna februarie, Ed. Episcopiei Romanului i Huilor, 1992, p.
23.
982
Idem, p. 24.
983
*** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 19.
984
Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, Ed. Ex
Ponto, Constana 2003, p. 126-127. A se vedea i p. 133.
Dar n Idem, p. 134, n. 325, autorul nostru vorbete despre anularea Botezului pentru
cei care cred n nvturi strine Bisericii ca rencarnarea.
143
Sfntul Botez este un eveniment eclesial i pascal
985
.


Realitatea prefacerii Sfintei Euharistii


Un evreu se amestec cu cretinii care veneau s se
mprteasc la Sfnta Liturghie i primete n mn
986
, de la
Sfntul Vasile cel Mare, carnea Copilului pe care l vedea
mprit tuturor i al Crui snge l vedea n Sfntul Potir.
Acest lucru l convertete la credina cretin
987
.
Sfntul Vasile cel Mare tia cnd se pogoar harul
Sfntului Duh ca s sfineasc Cinstitele Daruri
988
.
Cnd Sfntul Anastasie a slujit Sfnta Liturghie, harul
Duhului Sfnt s-a coboart n chip de foc i l-a nconjurat.
Acest lucru a fost vzut n mod extatic de ctre Sfntul Vasile
i (de) ceilali care erau vrednici
989
.


Sfinte Moate i Sfinte Icoane


n timpul Sfntului Vasile cel Mare, Sfintele Moate ale
Sfntului Mare Mucenic Mercurie erau n Cezareea
Capadociei i erau ntr-o Sfnt Biseric care i purta numele,
unde Icoana Prea Curatei era cinstit lng cea a Sfntului
Mercurie
990
.
Sfntul Vasile l vede pe Sfntul Mercurie c pleac din
Icoan i se ntoarce dup un interval de timp cu sulia
nsngerat. Din voina Prea Curatei el a plecat i l-a ucis pe
Iulian Apostatul
991
.
Sfntul Nicolae Cabasila spune n Despre viaa n
Hristos: puterea cea peste fire nu prsete trupurile
Fericiilor nici chiar dup ce au murit
992
.

985
Idem, p. 135.
986
n timpul Sfntului Vasile cel Mare cretinii primeau n palm Sfntul Trup i gustau
Sfntul Snge direct din Sfntul Potir.
987
*** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 22.
988
Idem, p. 25.
989
Idem, p. 34.
990
Idem, p. 24.
991
Ibidem. Sfntul Vasile cel Mare a vzut-o pe Maica Domnului stnd pe un scaun cu
mare slav i zicnd Sfinilor ngeri: Chemai la mine pe Mercurie, ca s se duc s
ucid pe Iulian, vrjmaul Fiului meu, cf. Ibidem.
992
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 99.
144
Iar cnd vorbete despre puterea cea peste fire se refer,
fr doar i poate, la harul dumnezeiesc.
Peste cteva zeci de pagini, Sfntul Nicolae repet acest
adevr i l aprofundeaz: cnd erau vii, Hristos era n
mdularele lor, iar dup moarte la fel nu le prsete
osemintele.
El rmne unit cu sufletul lor, aa cum unit i amestecat
st i acum cu acest pumn de rn nensufleit, cu moatele,
aa c, dac Hristos ntr-adevr se poate vedea i pipi undeva
n lumea aceasta n carne i snge, apoi aceasta se poate vedea
n Sfintele Moate
993
.
Sfintele Moate, spune Sfntul Nicolae, sunt Biserica
cea adevrat i altarul cel mai adevrat
994
.
Sfntul Chiril al Ierusalimului, n Cateheza a 18-a
spusese ceva asemntor: n trupurile Sfinilor se pstra
puterea divin chiar i dup moarte
995
.


Moartea martiric


Sfntul Vasile cel Mare i spune eparhului Modest, c
mucenicia e un bine i o trimitere mai degrab la
Dumnezeu
996
.
Sfntul Mucenic Trifon i dorea s moar pentru
Hristos i dorina lui a devenit realitate
997
.
Sfnta Muceni Perpetua, care avea numai 22 de ani
cnd a fost martirizat i era catehumen, avea convingerea c
Hristos Dumnezeu va suferi mpreun cu ea i cu ceilali Sfini
Mucenici i de aceea avea dorina neclintit de a deveni
Muceni
998
.
Sfntul Isidor Pelusiotul scria cuiva, c dorete s
ptimeasc toate primejdiile pentru dreapta credin
999
.
Sfnta Muceni Doroteia l ruga pe Saprichie s o
omoare mai repede, pentru c moartea pentru Hristos e o

993
Idem, p. 156.
994
Idem, p. 157.
995
Idem, p. 157, n. 20.
996
*** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 26.
997
*** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit., p. 10.
998
*** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit, p. 18-19.
999
Idem, p. 32.
145
vedere degrab a Aceluia, pentru a Crui dragoste nu se teme
s ptimeasc i s moar
1000
.
Pentru Sfntul Mucenic Teofil moartea martiric era o
mare nelepciune
1001
. El i cerea lui Hristos s fie numrat n
ceata Sfinilor Si
1002
.
Sfintele Mucenie Marta i Maria doreau s moar
pentru Hristos
1003
. Sfnta Marta i spune prigonitorului su, c
moartea muceniceasc nu este moarte, ci via
1004
.


Sfinii ngeri sunt printre noi


n camera Sfntului Vasile cel Mare petreceau
ngerii
1005
. Eubul i clericii mai importani din soborul
Sfntului Vasile, l-au vzut pe acesta n Sfntul Altar n
lumin cereasc, slujind mpreun cu nite brbai
prealuminai n veminte albe i acetia l nconjurau
1006
.
Sfntul Vasile i ali cinci brbai Drepi au vzut, pe
timpul nopii, pe ngerii lui Dumnezeu acoperindu-i pe Sfntul
Petru al Sevastei i pe Sfnta sa soie, cu care acesta tria
mpreun n feciorie, fiind n acelai timp i episcop
1007
.
Sfntul Nicolae Cabasila spune despre Sfinii ngeri c
slujesc mpreun cu noi la orice lucrare pe care o
svrim
1008
.
Sfntul Ambrozie al Milanului vorbete despre Scaune,
Domnii, nceptorii, Puteri create de Dumnezeu
1009
. Pentru el
ngerii lui Dumnezeu sunt slujitorii Si i nu ei L-au ajutat pe
Dumnezeu ca s creeze lumea
1010
.
La ngroparea Sfintei Mucenie Agata, pe lng
cortegiul mortuar omenesc, a venit i un tnr frumos, pe care
nu-l cunotea nimeni, mpreun cu o sut de tineri foarte
frumos mpodobii.

1000
Idem, p. 61.
1001
Idem, p. 67.
1002
Ibidem.
1003
Idem, p. 68.
1004
Ibidem.
1005
*** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 29.
1006
Idem, p. 21.
1007
Idem, p. 39.
1008
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 32.
1009
Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 131
C.
1010
Idem, col. 257 B.
146
Acela a condus-o pe Sfnt pn la mormnt i a pus n
racla sa o tbli de piatr, pe care era scris: Minte cuvioas,
cinste lui Dumnezeu i patriei izbvire.
Dup ce a pus aceasta pe capul Sfintei Mucenie, cei
venii n mod neateptat s-au fcut nevzui i poporul a neles
c erau ngeri ai lui Dumnezeu
1011
.
Sfetnicului Teofil, viitor Sfnt Mucenic, prin rugciunile
Sfintei Doroteia i se aduc, spre ncredinare, mere i trandafiri
din Rai.
ngerul Domnului, n chip de prunc mic (i) foarte
frumos i aduce ntr-o basma curat trei mere preafrumoase i
trei flori de trandafiri roii din Rai.
Sfntul Teofil crede n Hristos la vederea acestora.
ngerul Domnului, dup mrturia acestuia, prea un
prunc mic, ca de vreo patru ani i care a vorbit desluit, dei se
prea c nu ar ti s vorbeasc. ngerul, dup ce i-a dat acele
lucruri cereti, s-a fcut nevzut
1012
.


Diavolii i Iadul cel venic


Satana i cere slujitorului, care dorea ca s se
ndrgosteasc o fecioar de el n mod nebunete, ca s
fgduiasc c este al lui i c rabd mpreun cu el venica
munc n ziua Judecii
1013
.
Diavolul desfrnrii aprinde pe fecioar spre o dragoste
nesioas fa de acest om, care i abjurase credina n
Hristos i Sfntul Botez
1014
. Aceste lucruri i le ceruse Satana n
mod expres
1015
.
Cnd acesta vrea ca s se lepede de demoni, ncepe s
aud chiote diavoleti, s vad lucruri nfricotoare, s simt
sgetri de la ei i acetia l bteau cu pietre
1016
.
Pentru acest tnr Sfntul Vasile cel Mare este zgriat
de demoni i la certarea demonului acesta i rspunde
Sfntului Vasile n auzul tuturor
1017
.

1011
*** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit., p. 50.
1012
Idem, p. 64-65.
1013
*** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 30.
1014
Ibidem.
1015
Ibidem.
1016
Idem, p. 31.
1017
Idem, p. 32.
147
Evidena existenei demonilor i a efectului lor distructiv
asupra firii umane este relevat de multe texte sfinte i ea este
constrngtoare n cadrul exorcismelor Sfintei Biserici.
Demonii nu sunt nite ficiuni i nici halucinaiile unor
mini bolnave i stresate. Ei sunt fiine reale spirituale, care se
manifest cu rutate i cu invidie n persoana i n viaa
noastr.
Sfntul Nicolae Cabasila l denumete pe Satana
tiran
1018
, cel necurat
1019
, cel ru
1020
, diavolul
1021
,
printe al frdelegii i al necuriei
1022
, duh ru
1023
. El
amintete despre focul Iadului
1024
i despre gheen
1025
.
Cnd demonii auzeau pomeninundu-se numele Sfntului
Mucenic Trifon, atunci fugeau din cei care ptimeau din cauza
lor
1026
.
Fecioara Gordiana s-a demonizat din ngduina lui
Dumnezeu i diavolul o muncea nencetat, aruncnd-o n foc
i n ap
1027
. Diavolul din fecioar a cerut s fie izgonit de
ctre Sfntul Trifon
1028
.
Conform mrturiei Sfntului Simeon Metafrastul,
diavolul, prin voina lui Dumnezeu
1029
, a cerut pe Sfntul
Trifon. Cnd s-a produs minunea aceasta a ieirii demonului
din fecioara Gordiana, Sfntul Trfion avea numai 17 ani
1030
.
Demonul iese cu trei zile nainte ca Sfntul Trifon s
ajung la Roma. mpratul Gordian i cere Sfntului Trifon s
i-l arate n mod vizibil pe demonul care a fost n fiica sa. Dup
6 zile de rugciune i post, Sfntul Trifon poruncete
demonului ca s se arate, pentru ca s fie vzut chipul su
neruinat i neputina lui
1031
.
Diavolul i face apariia n vzul tuturor ca un cine
negru, cu ochii ca de foc i cu capul plecat la pmnt. La
ntrebarea Sfntului Trifon, despre cine e acela care l-a trimis
n aceast fecioar, demonul rspunde c a fost trimis de

1018
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 44, 190.
1019
Idem, p. 44, 53.
1020
Idem, p. 54.
1021
Ibidem.
1022
Idem, p. 55.
1023
Idem, p. 62, 100, 119.
1024
Idem, p. 236.
1025
Ibidem.
1026
Cf. *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, ed. cit., p. 7.
1027
Ibidem.
1028
Ibidem.
1029
Ibidem.
1030
Idem, p. 8.
1031
Ibidem.
148
Satana, tatl su, cel care este nceptorul a toat rutatea i
care locuiete n Iad
1032
. n acest context, Sfntul Trifon l
numete pe demon cel fr de chip, neputincios i plin de
toat ruinea
1033
.
Demonul este interogat. El mrturisete, fiind silit de
puterea cea nevzut a lui Dumnezeu, c nu are putere asupra
celor care l cunosc pe Dumnezeu i cred n Iisus Hristos,
Domnul nostru i c celor credincioi demonii le aduc numai
ispite uoare.
Dar pe necredincioi i pe cei ptimai, care pctuiesc
adesea, peste acetia ei au stpnire i pot s-i chinuie.
Lucrurile care i desfat pe demoni, dup afirmaiile
acestui demon, sunt: nchinarea la idoli, hula, desfrurile,
farmecele (n sensul de vrji), invidia, omorurile i
mndria
1034
.
Pcatele i patimile sunt lanurile cu care sunt legai
oamenii i prin care ei se nstrineaz de Dumnezeu. Prin
acestea, oamenii se fac de bunvoie prietenii demonilor i de
aceea merg mpreun cu demonii n chinurile cele venice
1035
.
Acestui demon, Sfntul Trifon i poruncete s se duc
n mijlocul focului din iad i diavolul piere din faa celor care
l vzuser vorbind pn atunci
1036
.
Tot Sfntul Mucenic Trifon i spune eparhului Acvilin,
c dac nu se pociete de necredina lui va cdea n focul cel
venic
1037
.
Cel care se leapd de Hristos, care l reneg pe Hristos
va fi trimis n focul cel venic, care este nestins
1038
.
Sfntul Cuvios Vendemian este prigonit ntr-o noapte de
mai muli demoni. Demonii se artau ca nite vulturi, ca ngeri
sau ca nite corbi. Demonii strigau n timp ce Sfntul se ruga
sau zgriau uile i pereii cu ungiile lor. Vznd c el rmne
nebiruit demonii au fugit
1039
.
Sfntul Nicolae Mrturisitorul, egumenul studiilor, i
spunea lui Tit, fratelui su de snge, c robirea noastr de
poftele trupeti i de nelciunea acestui veac ne duce n

1032
Ibidem.
1033
Ibidem.
1034
Ibidem.
1035
Idem, p. 8-9.
1036
Idem, p. 9.
1037
Idem, p. 10.
1038
Ibidem.
1039
Idem, p. 16.
149
minile vrjmailor nevzui, n locul ntunericului i al
negurii celei neluminoase
1040
.
Sfnta Muceni Doroteia i spune lui Saprichie, cel care
o muncea, c cele pe care le primete de la el sunt chinuri
vremelnice, pe cnd chinurile din Gheena sunt venice
1041
. Tot
aceasta le spune Sfintelor Mucenie Hristina i Calista, care se
lepdaser anterior de Hristos, c numai pocina i ntoarcerea
la Hristos ne mntuiete de chinurile gheenei
1042
.
Sfntul Mucenic Teofil i spune ighemonului, c, dei nu
i e fric de chinuri groaznice i de moartea martiric, se teme
de chinurile cele fr de sfrit, precum i de moartea care
aduce pedeapsa cea venic. Chinurile Iadului nu se sfresc
niciodat
1043
.
Sfntul Ierarh Partenie al Lampsacului e vizitat de un
om care avea un demon n el. Pentru c Sfntul nu i rspunde,
demonul deschide primul discuia.
Dracul e somat s ias din zidirea lui Dumnezeu dar el
spune c de cnd acesta era copil locuiete n el i nimeni nu l-
a cunoscut pn acum.
Dracul nu vrea s ias. Sfntul l invit pe demon s
intre n el, ns demonul i rspunde c nu poate s intre n
casa lui Dumnezeu, adic n trupul Sfntului. ns demonul
iese din om i se duce n locuri pustii i neumblate de
oameni
1044
.
Demonii l omoar pe cel care aducea viitoarea piatr a
Sfintei Mese. Sfntul Partenie mrturisete c moartea aceluia
a survenit n urma rutii diavolului i, prin rugciune, l-a
nviat pe cel mort
1045
.


Motivele ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu

Printele Vasile Citirig enumer 5 motive pentru care
Fiul S-a nomenit i anume:
1. raiunile divine din fpturi trebuiau restaurate de
Dumnezeu Cuvntul, pentru c de la El provin, cf. In. 1, 3 i

1040
Idem, p. 35.
1041
Idem, p. 61.
1042
Idem, p. 62.
1043
Idem, p. 67.
1044
Idem, p. 71-72.
1045
Idem, p. 72-73.
150
Evr. 2, 10
1046
; 2. pentru c noi am fost creai dup chipul
Fiului, trebuia ca prin El s ne mntuim i s se refac astfel
chipul lui Dumnezeu din oameni
1047
; 3. Fiul a venit s ne aeze
pe noi n raportul n care El se afl cu Tatl i n raport de frai
cu Sine
1048
; 4. din calitatea de Fiu al Tatlui decurge i iubirea
Fiului fa de Tatl ca motiv al ntruprii Sale
1049
; 5. numai
dac a venit n trup Fiul lui Dumnezeu a putut s devin
accesibil oamenilor
1050
.


Scopul ntruprii Domnului


Printele Vasile Citirig vede scopul ntruprii Fiului lui
Dumnezeu n mplinirea i fericirea omului
1051
.
Sfntul Nicolae Cabasila considera c acesta const, n
primul rnd, n preamrirea Tatlui, conform In. 18, 37
1052
i,
n al doilea rnd, n acela c El S-a fcut om pentru ca s ne
ridice pe noi la cer
1053
.
O alt afirmaie foarte important a Sfntului Nicolae e
i aceea c mai sfnt dect omul nimic nu este, fiindc nsui
Dumnezeu a luat asupra Sa firea omeneasc
1054
.


Reducionismul n teologie


Acolo unde se fac amputri serioase ale nvturii de
credin nu se mai poate nelege corect nici Dumnezeu i nici
omul i nici relaiile dintre Dumnezeu, om, lume.
Printele Vasile Citirig sesiza c reducionismul
hristologic duce inevitabil la reducionismul antropologic
1055
,
pe de o parte, i la cel misteriologic
1056
, pe de alt parte
1057
.

1046
Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 1, Ed.
Ex Ponto, Constana 2003, p. 135.
1047
Idem, p. 138-139.
1048
Idem, p. 140.
1049
Idem, p. 143.
1050
Idem, p. 146.
1051
Idem, p. 151.
1052
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 114.
1053
Idem, p. 117.
1054
Idem, p. 167.
1055
Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op.
cit., p. 9.
1056
Printele Citirig folosete pe misteriologic ca sinonim al lui sacramental.
151
Pentru printele profesor Constantin Galeriu, n
protestantism exist un reducionism al generalului care
primeaz asupra particularului
1058
.


Timpul i spaiul


Trim n timp i ne micm prin spaiu. Suntem
condiionai de timp i spaiu. Valorificarea timpului vieii
noastre nseamn ca noi, la rndul nostru, s-l oferim lui
Dumnezeu i semenilor
1059
.
Omul, ca un compus psihofizic, unete n el trirea n
timp cu dorina depirii timpului i de aceea, baza dobndirii
vieii venice trebuie s se afle n timp
1060
.
Timpul i spaiul sunt mijloace trectoare ns, n
acelai timp, absolut necesare pentru dobndirea vieii
venice
1061
. Timpul i lumea trebuie s fie folosite ca
mijloace n cltoria spre viaa venic
1062
.


Chipul lui Dumnezeu n om


Chipul lui Dumnezeu n om const din suma tuturor
darurilor cu care a fost nzestrat omul
1063
. Sufletul uman a
fost creat dup chipul Logosului
1064
.
Pentru Sfntul Ambrozie sufletul este nemuritor iar
trupul muritor
1065
.
Prof. Dr. Remus Rus
1066
crede c trebuie s vorbim
despre chipul lui Dumnezeu n om ca despre zestrea pe care

1057
Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op.
cit., p. 117.
1058
Pr. Prof. Constantin Galeriu, Congresul teologic inter-ortodox privind problema
hirotoniei femeilor, n rev. Ortodoxia XLI (1989), nr. 1, p. 87.
1059
Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op.
cit., p. 55.
1060
Idem, p. 181.
1061
Idem, p. 199.
1062
Ibidem.
1063
Idem, p. 84.
1064
Idem, p. 85, apud. Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine, trad. de Diac.
Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 114.
1065
Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 256
C.
1066
A se vedea CV-ul su:
152
fiecare am primit-o de la Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu n
om exclude ideea de predestinare
1067
.


Sfintele Taine ale Bisericii lui Hristos


Prin toate Tainele ne nlm, fiindc n toate primim
pe Dumnezeu n noi prin intermediul harului, dar unirea cu
Dumnezeu o trim n mod culminant n Euharistie
1068
.
Sfintele Taine au drept fundament persoana divino-
uman a lui Hristos
1069
. Pentru c Hristos este Dumnezeu i
om, de aceea n Sfintele Taine se unete creatul cu
necreatul
1070
.
Sfintele Taine sunt canalele prin care ajunge la fiecare
credincios Persoana lui Iisus Hristos, nedesprit de actele
Sale rscumprtoare i de roadele acestora
1071
.
Tainele Bisericii prelungesc Taina lui Hristos
1072
. n
Taine, fr s ne pierdem n Hristos i fr s ne confundm cu
El, ne unim cu El n Duhul Sfnt i El ptrunde n noi fr s
Se anuleze ca persoan
1073
.
Esena Tainelor nu const n ritul exterior, ci n
puterea de a-L aduce, dincolo de aceste forme, pe Hristos
nsui, n starea de jertf i nviere, viu i personal, ca s
comunice cu personale umane i s Se comunice lor ca
Persoan
1074
.
n Ortodoxie nu se cunoate competiia dintre cuvnt
i sacrament i nici separarea lor ca n protestantism
1075
.
Tainele actualizeaz mereu lucrarea mntuitoare a lui
Hristos
1076
.

http://www.ftoub.ro/index.php?view=article&id=37%3Aprof-dr-remus-
rus&option=com_content&Itemid=276.
1067
Idee pe care mi-a mrturisit-o ntr-o convorbire privat din data de 12 septembrie
2005.
1068
Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, p.
95.
1069
Idem, p. 116.
1070
Ibidem.
1071
Idem, p. 117.
1072
Idem, p. 118.
1073
Idem, p. 121-122.
1074
Idem, p. 132.
1075
Pr. Drd. Vasile Citirig, Sacerdoiul n teologia reformat contemporan i
nvtura ortodox despre Preoie, n rev. Studii Teologice XXXV (1983), nr. 7-8, p.
449.
1076
Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op.
cit., p. 189.
153
Tainele depesc n putere predica, vorbirea despre
Hristos, pentru c ne fac prezent i lucrtor prin Duhul
Sfnt pe Hristos
1077
.
n Euharistie trim unirea maxim posibil n condiiile
vieii pmnteti, fr a atinge, totui, nivelul comuniunii
cereti.
1078

Printele Vasile Citirig afirm c toate Tainele
funcioneaz pentru Euharistie
1079
.
Sfntul Ambrozie al Milanului spunea c apa n Biseric
e lucrtoare (se referea la Sfntul Botez), pentru c ngroap
relele nvate de la tlharul Satana i l face pe om curat
1080
.


Teologie simbolic

Denominaiunile survenite din Reform, pentru c au
destrmat Taina lui Hristos au destrmat toate Tainele
1081
.
Cretinismul protestant consider uneori cuvintele lui
Hristos ca fiind detaate de persoana lui Hristos
1082
.
Prea Curata nu e vzut drept Nsctoare de Dumnezeu
tocmai de cei care nu cred n realitatea ntruprii
Domnului
1083
.
Neputina protestanilor, i nu numai a lor, spune
printele V. Citirig, de a nelege Sfnta Euharistie e
fundamentat pe nenelegerea rolului materiei sngelui i
trupului lui Hristos n rscumprare, ca urmare a respingerii
unirii dintre creat i necreat
1084
.

Sfnta Spovedanie i Sfnta mprtanie

Printele Vasile Citirig vede Sfnta Spovedanie ca un
preambul al Sfintei mprtanii
1085
.

1077
Idem, p. 190.
1078
Idem, p. 191.
1079
Ibidem.
1080
Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 208
C. Dar Sfntul Ambrozie l numete pe cel care vine s se boteze praedonum, adic
tlhar/pirat, pentru c a nvat s fac rele de la tlharii de demoni, care ne viciaz
sufletul i trupul.
1081
Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op.
cit., p. 117.
1082
Idem, p. 122.
1083
Idem, p. 146.
1084
Idem, p. 194-195.
1085
Idem, p. 128.
154
Sfnta Spovedanie are pentru acesta drept scop precis i
sens primirea Sfintei mprtanii
1086
. Sfnta Euharistie este
Taina tainelor dar i Jertfa jertfelor i n ea se evideniaz cel
mai bine legtura dintre Tain i Jertf
1087
.
Euharistia este predarea noastr total lui Dumnezeu,
jertfirea noastr cu puterea jertfei Lui, n gradul cel mai
nalt
1088
.
Cretinul conjug efortul ascetic cu primirea
harului
1089
prin Sfintele Taine. Funcia esenial a Sfintei
Euharistii mai mult dect n orice alt Sfnt Tain este
transformarea prin unire
1090
.
Printele profesor John Breck
1091
pledeaz pentru
nesubordonarea Sfintei Mrturisiri fa de Sfnta
Euharistie
1092
. El este pentru o deas mprtire.


Teologia ortodox i lumea postmodern

n lumea secularizat, n locul rstignirilor lui Hristos
i al icoanelor de la rspntiile drumurilor au aprut uriaele
panouri publicitare
1093
.


Sfnta Preoie

Preoia este n Biseric, pentru Biseric dar nu depinde
de Biseric, ci de Iisus Hristos, Arhiereul Suprem n Duhul
Sfnt
[Preoia] nu e o simpl emanaie a preoiei
credincioilor, ci o instituire direct a Mntuitorului i, cu
certitudine, de ea depinde i preoia credincioilor
1094
.

1086
Idem, p. 140.
1087
Idem, p. 129.
1088
Ibidem.
1089
Idem, p. 130.
1090
Idem, p. 148.
1091
A se vedea: http://orthodoxwiki.org/John_Breck.
1092
Pr. Prof. John Breck, Puterea Cuvntului n Biserica dreptmritoare, trad. de
Monica E. Herghelegiu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1999, n. 4, p. 17.
1093
Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op.
cit., p. 150.
1094
Pr. Prof. Constantin Galeriu, Congresul teologic inter-ortodox privind problema
hirotoniei femeilor, art. cit., p. 84. n acest articol, printele profesor Constantin Galeriu
enumer urmtoarele versete pentru instituirea preoiei: Lc. 22, 19; In. 20, 21-23; Mt.
28, 19-20; Mc. 16, 15-16; F. Ap. 1, 8; 2, 1-4, cf. Idem, p. 85. Despre harul preoiei: I
Tim. 3, 5; 5, 17-22; 6, 12-14; II Tim. 1, 6; Tit 1, 6-9; F. Ap. 20, 7, cf. Idem, p. 86.
155
Pentru printele Constantin Galeriu, hirotonirea femeilor
n Biserica Ortodox era imposibil
1095
.


Eshatologie


nvierea const n revenirea fiecrui suflet n trupul su
i nsufleirea trupului
1096
. Cnd vorbim de nvierea din mori,
vorbim propriu-zis de nvierea trupurilor
1097
.
Sufletele sunt nemuritoare, cci nemurirea este un dar
hrzit sufletului de la Dumnezeu dintru nceput
1098
.
Unirea cu Dumnezeu din venicie este de fapt
desvrirea unirii cu El prin har, unire realizat nc din
aceast via
1099
.
Relaiile interpersonale n viaa venic vor ridica viaa
de comuniune la o stare negrit de bucurie prin cunoaterea
reciproc a Sfinilor i prin cunoaterea lui Dumnezeu
1100
.
Sfntul Nicolae Cabasila mrturisete ca ceva sigur
universalitatea nvierii
1101
. Pentru el, nvierea nseamn
rennoirea sau restaurarea n starea dinti a firii
omeneti
1102
.
nvierea morilor va fi un dar al lui Dumnezeu, pentru
c dup cum ne-a zidit fr voia noastr, tot aa ne i nvie
fr s cear ajutorul nostru
1103
.
Dac am murit ca nite oameni orbi i lipsii de
simirea i puterea, care singure ne ajut s-L dorim i s ne
putem uni cu El [cu Hristos], atunci nu trebuie s ne mirm de
ce chiar dac toi vor fi nemuritori, nu toi vot tri n
fericire
1104
la nvierea din mori.
Rsplata lui Dumnezeu pentru viaa noastr evlavioas e
cea mai deplin fericire
1105
pentru noi.

1095
Idem, p. 72.
1096
Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op.
cit., p. 197.
1097
Ibidem.
1098
Ibidem.
1099
Idem, p. 198.
1100
Idem, p. 203.
1101
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 67.
1102
Idem, p. 67-68.
1103
Idem, p. 68.
1104
Ibidem.
1105
Idem, p. 69.
156
n aceast via cu toii cunoatem prea puin din ceea
ce se va petrece cu noi n viaa venic.
Dar Sfntul Nicolae Cabasila subliniaz, c cei curai cu
inima, n aceast via, cunosc ceva mai mult din tainele
viitoare
1106
, conform cu I Cor. 13, 12.
Cauza nvierii celei de obte este Mntuitorul
Hristos
1107
. Sufletul e nemuritor, pentru ca i dup moarte s
putem vieui mpreun cu Dumnezeu
1108
.
Sfntul Mucenic Trifon spunea n faa eparhului Acvilin,
care l judeca, c Fiul lui Dumnezeu e de-a dreapta Tatlui,
pn ce-L va cunoate pe El toat zidirea
1109
.
Dup aceast cunoatere a Creatorului din partea zidirii
Sale, Hristos Dumnezeu iari va veni din ceruri, cu putere i
cu mult slav i va rsplti fiecruia dup faptele lui.
Acesta este Dumnezeul dumnezeilor i mpratul mprailor,
Judectorul viilor i al morilor.
1110

n viaa Sfntului Cuvios Vendemian, moartea este
vzut ca o datorie, pentru c suntem pmnt i trebuie s ne
ntoarcem n pmnt
1111
.
Sfntul Mucenic Saturus ns, i amenina pe pgnii
curioi s-i vad pe Mucenici n ultimele lor clipe de via
pmnteasc, cu faptul c le cerea s rein feele lor
muceniceti pentru ca s-i recunoasc n ziua Judecii
1112
.


Temeiurile dogmatice ale vieii venice


Titlul acestui subcapitol al crii noastre este preluat de
la printele Citirig, din cartea sa: Antropologia hristologic n
teologia ortodox
1113
.
Acesta enumer aici 6 astfel de temeiuri: 1. venicia lui
Dumnezeu arat c exist via venic
1114
; 2. omul, fiin
creat pentru venicie
1115
; 3. ntruparea Fiului lui Dumnezeu

1106
Idem, p. 74.
1107
Idem, p. 98.
1108
Idem, p. 225.
1109
*** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit, p. 11.
1110
Ibidem.
1111
Idem, p. 17.
1112
Idem, p. 20.
1113
Capitolul acesta se gsete n Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n
teologia ortodox, vol. 2, ncepnd cu p. 207.
1114
Ibidem.
1115
Ibidem.
157
1116
; 4. existena Bisericii
1117
; 5. Sfintele Taine
1118
; 6.
ndumnezeirea omului
1119
.
Temeiurile dogmatice ale vieii venice sunt, n acelai
timp, i premisele ndumnezeirii
1120
.


Mntuirea personal


Mntuirea nu e un act incontient i niciunul care se face
fr voia noastr.
Pentru a ne mntui, ne spune Sfntul Nicolae Cabasila, e
nevoie de plcerea strdaniei personale
1121
.
Mntuirea personal e bucuria pe care o va da
Dumnezeu, celor care au voit-o, au iubit-o i au dorit-o
fierbinte
1122
. Mntuirea e a acelora cu o via evlavioas
1123
.
Sfntul Nicolae Cabasila vede dragostea derivnd din
cunoaterea lui Dumnezeu
1124
. Bineneles c nu exist
cunoatere fr dragoste i nici dragoste fr cunoatere, ci n
msura n care ncepi s-L cunoti pe Dumnezeu l i iubeti n
acelai timp.
Dar Sfntul Nicolae vorbete aici despre cunoaterea
care vine din credin, pentru a arta c pe msura cunoaterii
crete i dragostea de El.
Tocmai de aceea, spune el, puterea dragostei e diferit
fiindc e diferit i desvrirea cunoaterii noastre referitoare
la Dumnezeu
1125
.
ntre cunoaterea prin studiu a lui Dumnezeu i ntre
cunoaterea prin experiere a lui Dumnezeu, Sfntul Nicolae
ne invit la a doua cale
1126
.
El d ntietate experienei
1127
ns e foarte contient c
Dumnezeu trebuie s fie cunoscut, n acelai timp, i prin
citirea crilor Sfinte.

1116
Idem, p. 208.
1117
Ibidem.
1118
Idem, p. 209.
1119
Ibidem.
1120
Ibidem.
1121
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit, p. 68.
1122
Ibidem.
1123
Ibidem.
1124
Idem, p. 77.
1125
Ibidem.
1126
Idem, p. 78.
1127
Ibidem.
158
Studiul duhovnicesc nu exclude experierea ci o
ntiprete foarte precis n noi, i picteaz coordonatele n
fiina noastr.
ns experierea duhovniceasc e cea care va inocula
adevratul tablou sau sfnta realitate a vieii duhovniceti n
noi nine.
Sfntul Nicolae spune aceste lucruri despre experiena
duhovniceasc: prin ea, nsi forma lucrului se ntiprete n
sufletul nostru i ne trezete n noi dorul dup el, deoarece
toat frumuseea acelui lucru se vede n oglinda sufletului
1128
.
Mntuirea personal pentru Sfntul Nicolae Cabasila
const n mprtirea cu Sfintele Taine i n faptele bune
1129
.
Pentru Fericitul Sofronie Saharov ns, drumul ascetic al
mntuirii este un efort dureros
1130
. Scopul vieii omului e
viaa cu Hristos-Dumnezeu, nemurirea, venicia
1131
.
Dar viaa cu Hristos ine de perceperea lucrrii harului
dumnezeiesc n fiina noastr. Dac nu simim nc harul,
Fericitul Sofronie ne nva s trim ca i cum Duhul Sfnt ar
fi n noi
1132
, pentru c la un moment dat harul Su va fi simit
de fiina noastr luntric i va rmne cu noi
1133
.
ns mntuirea personal nu poate fi neleas dect ca
ndumnezeire a omului. ndumnezeirea e posibil n Biserica
lui Dumnezeu i ea are loc prin slluirea lui Dumnezeu n
noi i nu datorit propriilor noastre capaciti
1134
.
Omul care a devenit purttor al Duhului Sfnt, spune
Printele nostru, a atins scopul cel mai nalt al omului
1135
.
Dar desvrirea personal nu nseamn eliberarea cu
totul de gndul pctos. Spune Fericitul Sofronie: nu putem
s ne eliberm cu totul de gndurile murdare; nimeni, nici
chiar cei mai desvrii, nu pot. Indiferent de starea atins,
desvrirea nu mpiedic niciodat ca sufletul s fie tulburat.
Avnd experiena vieii duhovniceti, constatm c ceea ce ne
tulbura mai nainte devine [din cauza naintrii noastre n
sfinenie n.n.], pur i simplu, mai uor de nvins
1136
.

1128
Ibidem.
1129
Idem, p. 103.
1130
Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din via i din Duh, cu introd. de Maxime
Egger, trad. din lb. francez de Prof. Ecaterina Volocaru, Ed. Pelerinul, Iai, 1997, p.
28. A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Sofronie_%28Saharov%29.
1131
Idem, p. 12.
1132
Idem, p. 29. Aceeai idee i n Idem, p. 30.
1133
Ibidem.
1134
Idem, p. 31.
1135
Idem, p. 32.
1136
Idem, p. 35.
159
Trirea n har este adevrata via a omului. Omul nu a
fost creat la nceput de Dumnezeu fr s fie plin de harul
dumnezeiesc i orice desprire de har e o afundare n pcate.
De aceea, prin harul lui Dumnezeu din fiina noastr,
spune Dumnezeiescul Sofronie, nu noi l vedem pe Dumnezeu,
ci Dumnezeu ne vede pe noi
1137
.
A fi n harul Su nseamn a sta sub privirea lui
Dumnezeu, a umbla n prezena lui Dumnezeu n mod
continuu
1138
.
Viaa n Hristos este cea care nate n noi cunoaterea
lui Dumnezeu
1139
. Acesta este mpotriva receptrii teologiei
universitare intelectualiste care nu e conexat cu o via
duhovniceasc.
Sfinia sa spune: poate deveni foarte duntoare
sufletului studierea teologiei fr a avea o experien de via
trit n Duhul lui Hristos.
Se risc ntr-adevr s se studieze teologia ca o filozofie
sau poezie, mai ales n formele ei apofatice. Se risc s se
adopte o atitudine fals, [ca cel ce face teologie n.n.] s se
cread superior i aceasta este suficient pentru a fi pierdut
Putem fi nelai dac apreciem c ceea ce aduce
cunoaterea teologic este mai mult dect sfinenia vieii
1140
.
Dar nu avem n cazul su o poziie teologic care
renun la teologia academic, ci suntem ndrumai spre o
completare reciproc a celor dou aspecte: duhovnicesc i
informaional.
n acest sens, cnd trieti o via sfnt i fr de
pcat, cunoaterea intelectual poate s dea roade
duhovniceti minunate. n schimb, o cunoatere fr iubire nu
poate s mntuiasc pe nimeni
1141
.
Adevratul Teolog este n accepiunea sa cel care
triete n duh de pocin i n ascultare adevrat i numai

1137
Idem, p. 38-39.
1138
Idem, p. 39. n Idem, p. 57 acesta spune: n fiecare zi, n fiecare noapte, s ne
gndim c Dumnezeu ne privete, c ne ascult rugciunile, c vede profunzimile
sufletului nostru.
1139
Idem, p. 40-41.
1140
Ibidem.
1141
Idem, p. 41. Se observ ns la Fericitul Sofronie o reticen real, cu multe
temeiuri pn la urm, mpotriva teologiei academice. Teologia este pentru Sfinia sa
viaa ca o curire continu de patimi i vorbirea despre aceast curire concret de
patimi i mai puin un discurs sistematic despre o multitudine de realiti teologice.
ns nici nu putem reduce viaa duhovniceasc doar la curirea de patimi, pentru c
viaa ortodox cuprinde i cunoaterea teologic plin de sfinenie a dogmelor i a
nvturilor Bisericii.
160
un astfel de om e capabil s nvee pe alii adevrata via
cretineasc
1142
.
n experiena duhovniceasc a Fericitului Sofronie
ascultarea joac un mare rol. Cel ce ascult de printele su
duhovnic nu trebuie s se team c va fi povuit greit, pentru
c Dumnezeu va gsi ntotdeauna mijlocul prin care s v
descopere adevrul
1143
.
Ascultarea e o tain pentru el i n cadrul ei Dumnezeu
l conduce ntotdeauna pe om la lucruri pozitive. Ea creeaz o
stare de tensiune permanent, nct cretinul este asemenea
unui fir de nalt tensiune, pe care poate sta o psric fr s
moar, dar prin care trece o energie devastatoare pentru o
lume ntreag
1144
.
Ascultarea e trirea dup voia altora i aceasta creeaz
n om o blndee i o sensibilitate a inimii la orice micare
interioar, la toate transformrile duhovniceti
1145
din noi.
Ascultarea pe care o cere Dumnezeiescul Sofronie poate
fi privit din dou perspective complementare. Vorbim mai
nti de o arie foarte redus a ascultrii, n spe ascultarea fa
de Printele duhovnicesc i Duhovnicul nostru, dar i de o arie
universalist a ascultrii.
Dac ascultarea, n prima accepie a ei, este mult mai
evident pentru oricine, pentru c presupune ascultarea de un
singur om
1146
, a doua accepie a ascultrii presupune
ascultarea cu inima a conlocutorilor notri diveri, indiferent
de numele, vrsta, ocupaia i sexul lor.
Astfel, fie c e cel mai tnr sau cel mai btrn,
ascultai pe cellalt cu inima, pentru a simi cnd Duhul lui
Dumnezeu vorbete prin el
1147
.
Atenia la discuiile private pe care le avem presupune o
inim foarte receptiv, o minte foarte atent la cele care ni se
spun, pentru c Dumnezeu ne poate vorbi prin cei care sunt n
faa noastr, ndemnndu-ne astfel la un lucru sau altul.
Atenia aadar nu doar la cuvinte, ci i la duhul i sensul
lor presupune un dialog real ntre oameni, n care Dumnezeu
ne invit la reevaluri i fapte ascetice personale.
Lupta cu patimile din noi nine e conex i nu
antagonic cu renunarea total la voia proprie.

1142
Ibidem.
1143
Idem, p. 42.
1144
Idem, p. 43.
1145
Idem, p. 44-45.
1146
n cazul cnd Duhovnicul e i Printele nostru duhovnicesc.
1147
Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din via i din Duh, op. cit, p. 45.
161
Tocmai de aceea, dac mai exist n noi chiar i numai o
singur patim viaa noastr va fi tragic, fr salvare
1148
.
Renunarea total la voia proprie ne d pacea
interioar
1149
. Viaa monahal faciliteaz ascultarea ca pe ceva
organic dar i viaa de mirean o poate experimenta tot la fel de
organic prin legtura vie cu un Duhovnic sau cu un Printe
duhovnicesc.
n situaia actual, poi s gseti Prini duhovnici care
s nu fie i Prini duhovniceti n adevratul neles al
cuvntului. De aceea am fcut i distincia de mai sus.
Realitatea Bisericii de acum ne demonstreaz, n mod
evident, c muli te pot spovedi pentru c sunt preoi duhovnici
dar puini au viaa ntru Duhul, prin care s te cluzeasc spre
curirea de patimi ntr-un mod contient i cu mult
discernmnt.
Dar ascultarea are la Fericitul Sofronie i un sens
comunicativ existenial, pentru c ascultarea e vzut i ca
slujire a aproapelui.
Slujirea semenului nostru are o putere mntuitoare
infinit mai mare dect oricare teorie teologic
1150
. n slujirea
iubitoare a semenilor notri se exprim ntreaga noastr fiin
i tocmai de aceea valorare ei mntuitoare este deplin.
Slujirea cu mult dragoste a celorlali, experimentat de
Sfntul Siluan Athonitul
1151
n mnstire, poate fi extins la
nivelul vieii planetare.
Orice munc pentru alii poate fi o hran
duhovniceasc foarte agreabil
1152
atta timp ct i ajui pe
alii ntru Hristos.
Misiunile medicale i umanitare, ct i cele ecologice
pot cpta dimensiuni soteriologice atta timp ct se are n
vedere c tot ceea ce facem, facem din iubire de Dumnezeu i
de aproapele, pentru c toi suntem frai i lumea ntreag e
casa pe care Dumnezeu ne-a creat-o ca s o stpnim, n
sensul de a o nduhovnici i nu pentru a o demoniza.
Lupta cu patimile e real i ea aduce consecine vizibile.
Pentru Sfntul Mucenic Trifon mntuirea este
hristocentric. El nu dorete s se deprteze de Hristos, Care l
mntuiete
1153
.

1148
Idem, p. 47.
1149
Ibidem.
1150
Idem, p. 48.
1151
A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Siluan_Athonitul.
1152
Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din via i din Duh, op. cit, p. 50.
1153
*** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit, p. 11.
162
Cel care l acuza pe Sfntul Trifon de necredin fa
de zei, este acuzat de Sfnt de ispitire a Sfntului Duh i de
nenelegere a puterii celei mari a lui Hristos
1154
.


Dumnezeu i libertatea omului


Binele pe care ni-l vrea Dumnezeu, ni-l druiete fr a
aduce [nici] cea mai mic tirbire libertii noastre
1155
.
Fericitul Sofronie de la Essex numea libertatea un dar
divin i afirma c acest dar divin al libertii omului nu poate fi
desprit de cunoaterea lui Dumnezeu
1156
.
Cunoatem adevrata libertate a omului cu alte cuvinte
cnd cunoatem voia lui Dumnezeu cu omul. Sau numai
cunoscndu-L n mod intim pe Dumnezeu, ncepem s trim i
starea de libertate ntru El.
Fericitul Sofronie valoriza foarte mult libertatea noastr.
Sfinia sa credea c aceast libertate ne depete
1157
.
Prin ascez i libertate ncepem s trim cu contiina
limitelor noastre i n frica de Dumnezeu
1158
.
Libertatea iniiaz renaterea noastr duhovniceasc din
interiorul nostru
1159
.


Crearea omului


Potrivit Sfntului Nicolae Cabasila nu Adam cel vechi a
fost modelul pentru Adam cel nou, ci cel vechi a fost luat dup
chipul Celui nou
1160
, adic al lui Dumnezeu Cuvntul.
Sfntul Adam a fost creat dup chipul i asemnarea
Fiului lui Dumnezeu ntrupat
1161
. El, Fiul lui Dumnezeu a fost
arhetipul i originalul crerii primului om
1162
.


1154
Idem, p. 12.
1155
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 72.
1156
Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din via i din Duh, op. cit., p. 32.
1157
Idem, p. 33.
1158
Ibidem.
1159
Ibidem.
1160
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 196.
1161
Ibidem.
1162
Idem, p. 197.
163
Sfinii lui Dumnezeu


Sfntul Nicolae Cabasila spunea c la Sfini toat
flacr dorului i a poftei dup fericire se reazem pe
Dumnezeu
1163
.
Pentru Fericitul Sofronie Saharov experiena
duhovniceasc a Sfinilor este irepetabil n mod exact, el
miznd numai pe o repetare analog n duh a experienei
lor
1164
.
Irepetabilitatea experienelor personale ale unui om n
totalitatea lor se susine pe baza unicitii i irepetabilitii
persoanei umane. Omul e unic i irepetabil i la fel sunt i
faptele sale.
n acest sens, Fericitul Sofronie credea c nu trebuie s
ne comparm cu nimeni(pentru c) Dumnezeu stabilete cu
fiecare fiin uman o relaie unic de prietenie
1165
.
n msura n care viaa fiecrui Sfnt e unic, avem de-a
face cu un numr imens de experiene personale ale sfineniei.
Sfinenia nu poate fi catalogat ca o stare interioar
divino-uman care sufer de generalitate, n sensul c este la
fel n toi Sfinii, ci avem de-a face cu o experien copleitor
de adnc i de nuanat personal.


Despre faptele divino-umane ale mntuirii
personale sau faptele bune


a) Rugciunea


Pentru Fericitul Sofronie Saharov timpul vieii noastre
se ctig prin rugciune i meditaie
1166
. Rugciunea e glasul
nencetat care l cheam pe Duhul Sfnt n noi iar unirea
inimii i a minii e desemnat de autorul nostru drept locul
rugciunii
1167
.

1163
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 226.
1164
Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din via i din Duh, op. cit., p. 26.
1165
Idem, p. 27.
1166
Idem, p. 56. Credem c traductoarea romnc a Fericitului Sofronie a tradus cu
meditaie ceea ce noi numim adesea contemplaie.
1167
Idem, p. 59.
164
Rugciunea nu e apanajul unei pri a fiinei noastre ci e
o exprimare a ntregii noastre fiine.
Rugciunea lui Iisus, credea Sfinia sa, trebuie s se fac
stnd aezai i fr s acceptm vreun gnd n timpul ei.
Rugciunea inimii e nvat de acesta ca una care se
spune n ritmul respiraiei: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu cnd inspirm i miluiete-m, cnd
expirm
1168
. Atenia n rugciunea isihast trebuie s fie
acaparat de locul nalt al inimii
1169
.
Rugciunea isihast trebuie s devin o obinuin. Pe
msur ce o vom dobndi n mod treptat ea ne va dezvlui
patimile din noi n timpul cnd o rostim
1170
.
Antipatia fa de vreo persoan se scoate din inim prin
rugciunea interioar.
Strigtul rugciunii rbdtoare e maniera de a rezista
gndurilor urte i de a le mpiedica s ne stpneasc
1171
.
Atacurile demonice n timpul rugciunii nu trebuie s ne
descurajeze. Rugciunea trebuie repetat insistent pentru c se
va ajunge n situaia, cnd ea se va ntipri n mintea
noastr
1172
.
Rugciunea ctre Iisus, aceast scurt rugciune
esenial a linitirii e cea prin care se stabilete o relaie
personal cu Hristos. Fericitul Sofronie remarca faptul, c
aceast relaie de intimitate cu Hristos scap, n sensul de
depire, raiunii noastre
1173
. Prin intermediul ei viaa lui
Hristos ptrunde treptat n noi
1174
.
Pentru el nu poate exista minte fr unirea cu inima n
rugciune. Mintea i inima trebuie s fie indisolubil unite n
actul tainic al rugciunii
1175
.
Adevratul mod de vieuire ortodox este, n definitiv,
aceast trire mereu i pretutindeni cu rugciunea
1176
n
luntrul nostru.
Rugciunea personal ns implic rugciunea
ecumenic, adic rugciunea pentru ntreaga lume, pentru
mntuirea ntregii lumi.

1168
Ibidem.
1169
Idem, p. 60.
1170
Ibidem.
1171
Ibidem.
1172
Idem, p. 61.
1173
Ibidem.
1174
Ibidem.
1175
Ibidem.
1176
Ibidem.
165
Rugciunea pentru semenii notri capt i sensul de
cerere ctre Dumnezeu, pentru a fi binecuvntai prin
rugciunile lor
1177
.
Rugciunea pentru ntreaga omenire este o atitudine de
iubire cretineasc i nu un pcat
1178
. Rugciunea elimin
starea de problematizare continu, starea n care i tot pui
ntrebri
1179
.
Cnd atingem rugciunea curat observm n mod
evident n fiina noastr c tot ceea ce am asimilat prin
experien i studiu este depit de aceast stare
1180
.
Starea de rugciune se dispenseaz de vrst, de starea
social sau ierarhic
1181
, pentru c acolo suntem doar robii lui
Dumnezeu care i vd pcatele, care se vaiet i plng pentru
ele i cer iertare pentru ceea ce au greit. Rugciunea trebuie
s duc la o atitudine cretineasc n rugciune, dar aceasta se
dobndete dup ani de experien a rugciunii
1182
.
Sfnta Muceni Doroteia fiind adus n faa
judectorului pgn se ruga ntru sine ctre Dumnezeu i
chema n ajutor pe Mntuitorul Hristos
1183
.

b) Credina n Dumnezeu

Sfnta Muceni Doroteia i spune ighemonului c ea
este mireasa lui Hristos i c, datorit credinei sale, ea este
ncredinat c aceast credin o va duce n Rai i n cmara
Mirelui ei Hristos
1184
.


c) Ndejdea n Dumnezeu

Sfntul Cuvios Vendemian i nva ucenicii s nu se
ngrijeasc pentru lucrurile cele de trebuin, ci s aib
ntotdeauna ndejdea lor spre Dumnezeu
1185
.




1177
Ibidem.
1178
Idem, p. 62.
1179
Ibidem.
1180
Ibidem.
1181
Ibidem.
1182
Ibidem.
1183
*** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit, p. 60.
1184
Idem, p. 62.
1185
Idem, p. 17.
166
Sfntul Ambrozie despre viaa duhovniceasc

Autorul nostru consider frica de Dumnezeu drept
nceput al nelepciunii, cf. Pilde 1, 7. Cci, spune Prea Sfinia
sa, cel care se teme de Dumnezeu se ferete de pcate i i
ndreapt viaa sa spre calea dreptii. Cci nimeni dintre cei
care nu se tem de Dumnezeu, nu pot renuna la pcate
1186
.
Pentru el, pcatul st n alegerea noastr. Pcatul i are
cauza n alegerea noastr i el e propria noastr ruine
1187
.
De aceea, ceea ce a semnat Hristos este mpria lui
Dumnezeu, pe cnd ceea ce a semnat diavolul este
pcatul
1188
.
A merge dup Hristos nseamn a merge dup cuvintele
Sfintelor Evanghelii, pentru c Evanghelia este cea ntru care
a umblat Hristos
1189
.
Pentru autorul nostru, virtutea este mncarea cea bun a
omului renscut prin har. El spune foarte frumos i concis
acest lucru n expresia: mncarea cea bun este simplitatea
curiei.
1190

Orice lucru al virtuii ne ferete, spune Sfntul
Ambrozie, de cupiditatem incendium, adic de focul/
aprinderea poftei
1191
.
n ceea ce privete milostenia noastr, acesta spune:
mai bine s dai puin dar cu fric de Dumnezeu, dect s dai
mari averi fr fric [de Dumnezeu]
1192
. i mai bine este s
fii ospitalier cu legume dup harul [lui Dumnezeu], dect s
prepari vielul ngrat (vitulorum pinguium) cu ceart
1193
.
Despre post, Dumnezeiescul nostru Ierarh spune:
Bunul Dumnezeu nu a dorit s renunm la post (jejunos),
pentru c suntem nc pe cale
1194
.

Sfnta Biseric

Spunea Sfntul Ambrozie: Dac Sinagoga a fost
aleas, Biserica este iubit, fr s existe vreun moment n

1186
Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 128
B.
1187
Idem, col. 140 B.
1188
Idem, col. 174 B.
1189
Idem, col. 212 D.
1190
Idem, col. 216 A.
1191
Ibidem.
1192
Ibidem.
1193
Idem, col. 216 B.
1194
Idem, col. 242 B.
167
care Hristos s-i schimbe iubirea [pentru ea]
1195
. De aceea
Biserica strlucete, dar nu din sine ci din lumina lui
Hristos
1196
.
Evanghelia este marea n care Hristos i-a scris
Tainele
1197
, spunea att de sublim Sfntul Ambrozie,
continund: Evanghelia este marea prin care au scpat evreii
dar prin care au fost nimicii egiptenii.
Evanghelia este mare, cci Biserica este mireasa lui
Hristos i e plin de harul divin, cci e fundat peste apele
despre care a vorbit Prorocul: Acesta pe mri l-a ntemeiat pe
el (Ps. 23, 2)
1198
.


Despre nsuirile lui Dumnezeu

Sfntul Ambrozie afirm c Dumnezeu nu e trup, ci
Duh
1199
. Sfnta Muceni Fausta, n cateheza de convertire

1195
Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 198
D. Textul original: Sed Synagoga dilexit, Ecclesia diligit, nec umquam circa Christum
suum mutat affectum. Acest lucru e spus de Sfntul Ambrozie n contextul comentrii
locului de la Cnt. Cnt. 1, 6.
Acum att dilexit ct i diligit vin de la acelai verb: diligo, diligere, dilexi, dilectus.
Traducerea noastr a urmat distinciei arhicunoscute ntre Biserica Vechiului Testament,
care prenchipuia Biserica lui Hristos i Biserica Trup al lui Hristos, din Noul
Testament.
n ed. BOR 1988, la Cnt. Cnt. 1, 6, diligit anima mea al Vulgatei, apare ca iubitul
meu. Nu e greit pn la urm nici alesul inimii mele i nici iubitul inimii mele,
pentru c exprim acelai lucru n definitiv ambele cuvinte.
Dac n citatul de mai sus, pe care l-am tradus din comentariul Sfntului Ambrozie, nu
deosebim ntre dilexit i diligit, fraza nu are niciun sens. Dar dac aleasa Vechiului
Testament e pus n contrast cu Biserica cea iubit, atunci traducerea e o veritabil
surs teologic, care exprim diferena dintre prefigurarea i realitatea extraordinar a
Bisericii lui Dumnezeu.
Dar Sfntul Ambrozie nu rmne numai la aceast specificaie pe care am citat-o. El
nelege amiaza n care iubitul i pate oile ca fiind Biserica lui Hristos (Idem, col. 198
D) iar ziua lui Dumnezeu nu e scurt ci mare (Idem, col. 199 A). Dup venirea lui
Hristos florile sunt adevrate i ele se culeg vara (Idem, col. 199 B) iar la amiaz
popoarele convertite la credina cretin, fiind iluminate de Dumnezeu, ncep s vad
fr umbr (Ibidem).
Sfntul Ambrozie combin aadar erminia teologic cu luminarea dumnezeiasc
obinut pe baza contemplrii sensului duhovnicesc al Sfintei Scripturi.
Acesta e de fapt adevratul profil al teologului ortodox, la care se altur nelegerea
sensurilor divine ale lumii, pregtirea tiinific ampl i experiena de via ascetic i
secular.
1196
Idem, col. 204 C.
1197
Idem, col. 213 A.
1198
Ibidem. Dei Ps. 23, 2 face referire direct la pmnt, Sfntul Ambrozie vede n
construirea pe ape a pmntului i o referire direct la constituia hristo-pnevmatologic
a Bisericii. Suntem botezai n Hristos i n Duhul Sfnt ca s intrm n Biseric.
Biserica lui Dumnezeu e plin n fiecare credincios de apa harului dumnezeiesc i
primete din persona lui Hristos efluvii nelimitate de lumin divin.
1199
Idem, col. 257 A.
168
fcut Sfntului Mucenic Evilasie, care era nc pgn i o
chinuia, aceasta i spune c Dumnezeu e fr de moarte i
venic, c lucrurile Lui sunt adevrate iar judecata Sa e sfnt
i dreapt. El i pzete pretutindeni pe cei care sunt robii Si
i vieuiesc n dreptate i cuvioie
1200
.
n comparaie cu idolii cei nesimitori, spune Sfntul
Mucenic Teofil, Dumnezeu este nevzut, viu i de via
dttor.
Idolii sunt pzii ca s nu fie furai de ctre tlhari, pe
cnd Dumnezeul cel ceresc nu e pzit de nimeni, dar El i
strjuiete pe toi, i pzete i-i ferete pe fiecare, pentru c
toi oamenii sunt zidirea Sa
1201
.


Prezena interioar a harului dumnezeiesc


Pe Sfntul Mucenic Trifon, nc de cnd era prunc,
Dumnezeu l-a nvrednicit de slluirea n el a harului
Sfntului Duh i i-a dat darul de a face minuni
1202
.


Lucrarea lui Dumnezeu cu oamenii i cu
cosmosul


n faa eparhului Acvilin, Sfntul Mucenic Trifon
mrturisete, c noi credem c toate se fac cu dumnezeiasc
purtare de grij i cu negrita Lui nelepciune, excluznd
din calcul orice imixtiune a norocului, a stelelor sau a
ntmplrii n traiectoria vieii omeneti
1203
.
Sfntul Vendemian e cercetat de Mntuitorul nsui i e
trimis s urmeze nevoina Sfntului Avxentie, care era
printele su
1204
. Domnul l trimite n acest munte pentru ca s
fie pomenit locul Sfntului Avxentie dar i pentru a nu se
nevoi mai mult dect trebuie Sfntul Vendemian i s nu
adorm mai devreme
1205
.

1200
*** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit., p. 57.
1201
Idem, p. 66-67.
1202
Idem, p. 7. Sfntul Mucenic Trifon e pomenit pe 1 februarie.
1203
Idem, p. 10.
1204
Idem, p. 15.
1205
Ibidem.
169


Poziia omului n creaia lui Dumnezeu


Dumnezeu l-a pus stpn peste toate cte a creat El pe
omul creat tot de El
1206
.


Epifanii ale slavei lui Dumnezeu


Pe cnd era chinuit Sfntul Mucenic Trifon, ndat a
strlucit o lumin din cer i o cunun prea frumoas se pogora
pe capul lui. Vznd cununa aceast cereasc, prigonitorii au
czut la pmnt din cauza fricii
1207
.
Sfntul Simeon, Purttorul de Dumnezeu, atunci cnd a
venit la templu i a vzut pe Fecioara Preacurat i pe Pruncul
Iisus nconjurai de darul lui Dumnezeu, L-a primit pe Acesta
cu bucurie negrit i cu fric cucernic n braele sale
1208
.
Pe Sfnta Agata a luminat-o toat noaptea n temni o
lumin negrit, care umplea temnia
1209
.
Sfnta Muceni Fausta e legat de picioare cu o funie i
e trt goal pe pmnt. La rugciunea Sfintei ctre
Mntuitorul nostru Hristos, pentru ca s acopere goliciunea ei
ca nu cumva pgnii s se bucure n mod ptima de vederea
trupului ei gol, se pogoar ndat un nor de sus, care a
acoperit-o pe Sfnt precum o hain aleas
1210
.
Prigonitorul Maxim, eparhul, dorete aceeai slav cu
Sfinii Mucenici Fausta i Evilasie i se roag ca s fie i el
martirizat ca un al treilea pe lng cei doi.
Dup rugciunea sa, a vzut ndat cum s-au deschis
cerurile i...a vzut pe Fiul lui Dumnezeu cu cetele Sfinilor,
ngeri i Arhangheli i cu adunrile tuturor Sfinilor strlucind
ca o lumin
1211
.




1206
Idem, p. 11.
1207
Idem, p. 12.
1208
Idem, p. 25, 29.
1209
Idem, p. 49.
1210
Idem, p. 58.
1211
Idem, p. 59.
170
Dorinele Sfinilor dup adormirea lor


Sfntul Muceni Trifon se arat celor care deineau
trupul su i le poruncete s duc Sfintele sale moate n satul
su natal, n Campsada
1212
.


Sufletul omului


Cnd Sfntul Mucenic Vlasie, originar din Cezareea
Capadociei, i-a dat duhul n minile lui Dumnezeu, se putea
vedea o porumbi, n chipul luminii, zburnd deasupra
trupului lui
1213
.
Sfnta Muceni Teodula i spune lui Pelaghie, cel care
o judeca, c i mntuiete sufletul petrecnd n mrturisirea
lui Dumnezeu i c trupul su va merge n pmnt
1214
.
Sfnta Muceni Fecioar Fausta i spune celui ce o
chinuia, c sufletul su nu simte deloc muncile pe care acesta
le d trupului ei, pentru c puterea lui Dumnezeu e cea care o
ntrete n chinurile pe care le suport
1215
.
Sfntul Mucenic Teofil nu vrea s i crue trupul, adic
s se lepede de chinurile pentru Hristos, pentru c vrea ca
sufletul su s se bucure n veci
1216
.


Trupul nostru


Sfnta Muceni Agata spunea ntr-o rugciune a sa, c
i-a pstrat trupul ntru feciorie i c n trupul su fecioresc a
trit cu bucurie i cu cinste
1217
. Valorizarea trupului, dup cum
se poate vedea, este foarte pozitiv la Sfnta Agata.
Tot ea se ruga lui Dumnezeu, ca lacrimile sale s-i fie
primite ca jertf i prinos ntru miros de bun mireasm
duhovniceasc
1218
.

1212
Idem, p. 14.
1213
Idem, p. 30.
1214
Idem, p. 52.
1215
Idem, p. 56.
1216
Idem, p. 67.
1217
Idem, p. 45.
1218
Idem, p. 46.
171

Sfnta Cruce


Sfntul Mucenic Maxim, nainte de a intra n cldarea cu
smoal i pucioas care era pus la foc, i-a fcut semnul
crucii, spunnd: n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului
Duh.
Dup aceea s-a dezbrcat de hainele sale i i-a fcut
iari semnul crucii peste tot trupul su i apoi s-a aruncat n
cldare
1219
.


Glasul Domnului

La rugciunea de mulumire a Sfintei Fausta s-a auzit un
glas din cer care a spus: Venii la Mine cei ostenii ntru
nevoin i nsrcinai cu ptimirile, pentru numele Meu, i v
voi odihni pe voi ntru mpria cereasc
1220
.


Hristologie


Teoriei eretice a ubicuitii trupului lui Hristos dup
nvierea Sa din mori, a lui Martin Luther
1221
, Sfnta Muceni
Doroteia i rspunsese cu cteva secole mai nainte.
Fiind ntrebat de ighemonul Saprichie unde este
Hristos, ea i rspunde: Cu prea puternica Sa dumnezeire [El]
este pretutindeni, iar cu omenirea l mrturisim c este n
ceruri, eznd de-a dreapta Tatlui Su, cu Care mpreun i
cu Duhul Sfnt este o Dumnezeire
1222
.
Pentru ca s mrturiseasc despre Hristos, Sfnta
Doroteia a vorbit i despre Prea Sfnta Treime.
Legtura dintre triadologie i hristologie este una
interioar n nvtura ortodox i nu trebuie uitat nicidecum
n discursul nostru teologic, pentru c n rugciunile i
mrturisirile noastre de credin acest lucru e subliniat cu
mare claritate.

1219
Idem, p. 59.
1220
Idem, p. 60.
1221
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther.
1222
*** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit., p. 62.
172
Hristos este Doctorul cel bun i iscusit, care
tmduiete rnile noastre. El este Mntuitorul nostru, pentru
c nu exist ran pe care El s nu vrea s o tmduiasc. El e
Mntuitorul pentru c ne mntuiete. El e Rscumprtorul
pentru c ne rscumpr. El este Eliberatorul pentru c ne
elibereaz
1223
.
n faa ighemonului, Sfntul Mucenic Teofil l
mrturisete pe Hristos, pe Care l hulise pn atunci, ca
Dumnezeu adevrat.
El mrturisete c a devenit cretin n momentul cnd a
crezut n Hristos. Hristos e Fiul lui Dumnezeu, Cel fr de
moarte iar numele Lui cel adevrat e nume sfnt, fr de
prihan, nume n care nu se afl nicio frnicie i nicio
neltorie i El mprete peste idoli
1224
.
Referindu-se la ntruparea Domnului, Sfntul Atanasios
Parios, spune c ea este inexprimabil i
incomprehensibil
1225
.
Iconomia mntuirii nu nseamn nimic altceva, spune el,
dect dumnezeiasca nomenire a Fiului lui Dumnezeu
1226
.
Autorul nostru accept faptul, c Baruh 3, 38 este o
profeie mesianic
1227
. Vorbind despre motivul ntruprii
Domnului el spune c acesta este cderea lui Adam
1228
.
Taina ntruprii Fiului lui Dumnezeu a fost ascuns i
ngerilor i oamenilor
1229
.
El nu e de acord cu opinia lui Origen
1230
, cum c s-au
izbvit din Iad, la coborrea Domnului n Iad, i cei care au
fost pgni i cei care au fost osndii pentru mulimea
rutilor lor
1231
.

Raiul

Dumnezeu ne chem pe toi n raiul desftrilor celor
venice
1232
, spunea Sfnta Muceni Doroteia.

1223
Idem, p. 63.
1224
Idem, p. 66. mpria lui Hristos peste idoli de aici, trebuie neleas n sensul c
singur Hristos este Dumnezeu adevrat iar idolii sunt nchipuiri umane i c dac aceia
par conductori ai lumii, atunci El este adevratul conductor al lor.
1225
Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 122.
1226
Idem, p. 124.
1227
Idem, p. 125.
1228
Ibidem.
1229
Idem, p. 126.
1230
A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Origene.
1231
Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 146.
1232
*** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit, p. 62.
173
Acolo, rsadurile aduc roade n toat vremea, adic
crini i trandafiri, i unde toate florile cele frumoase nfloresc
totdeauna, unde cmpurile, munii, dealurile totdeauna sunt
verzi, izvoarele dulci i sufletele Sfinilor ntru Hristos se
veselesc
1233
. Raiul e locul plcerilor dumnezeieti celor
negrite
1234
.


Viaa cretin


Sfntul Mucenic Teofil a nceput s se considere cretin
n momentul cnd a fost spnzurat pe cruce i btut cumplit.
El avea contiina c a fost ridicat pe cruce pentru pcatele
sale
1235
.



1233
Ibidem.
1234
Ibidem.
1235
Idem, p. 67.
174
Experiena harului dumnezeiesc i a rugciunii
revelatoare la Sfntul Ioan de Kronstadt




n timpul rugciunii, mintea nu trebuie s rtceasc
aiurea, cci prin aceasta l jignim pe Dumnezeu. Noi trebuie s
stm cu mintea aintii n Dumnezeu
1236
.
ns pentru a duce o via adevrat trebuie s avem
suflarea Duhului lui Dumnezeu n fiina noastr
1237
.
Sfinia sa lega toate gndurile luminoase care ne vin de
iradierea noastr de ctre Sfinii ngeri pzitori sau, mai ales,
de lucrarea Sfntul Duh asupra noastr
1238
.
n Sfnta Euharistie experiem puterea de via fctoare
a lui Hristos, pacea i bucuria Sfntului Duh
1239
.

1236
Sfntul Ioan de Kronstadt, Viaa mea n Hristos, trad. din rus de Boris Buzil, Ed.
Sofia, Bucureti, 2005, p. 6.
1237
Idem, p. 7.
1238
Idem, p. 8. Tot aici Dumnezeiescul Ioan spune c numim inspiraie toate gndurile
luminoase despre un lucru sau altul.
175
El mrturisete n toate crile sale experierea sa vie a
prezenei harului lui Dumnezeu n Sfntul Trup i n Sfntul
Snge al Domnului. La fiecare Sfnt Liturghie n inima sa de
preot se svreau minuni mari
1240
.
Rugciunea ns are nevoie de pregtire, printr-o
puternic i neclintit credin. Afundarea n credin
nendoit pentru a te ruga lui Dumnezeu, pentru a cere ceva
anume de la El, sunt msuri preventive mpotriva ndoileii i a
necredinei.
Nu trebuie aadar s ne ndoim n faa lui Dumnezeu
pentru ceva pe care I l-am cerut. ndoiala e o jignire adus lui
Dumnezeu i prin aceasta ne lipsim de darul Su
1241
.
Puin mai ncolo aceast patim a ndoielii este
desemnat drept hul mpotriva lui Dumnezeu
1242
.
Rugciunea noastr trebuie dublat aadar de credina
noastr c Dumnezeu ne va mplini ceea ce I-am cerut
1243
. Ne
rugm i i cerem lui Dumnezeu bizuindu-ne pe credina n
buntatea i ndurarea lui Dumnezeu
1244
.
Atunci cnd ne rugm trebuie s credem cu trie, c
deja am obinut de la Dumnezeu cele pe care I le-am cerut
1245
.
Sfntul Ioan accentueaz faptul c noi avem nevoie s
ne rugm, s cerem de la Dumnezeu anumite lucruri, pentru ca
prin acestea s ni se ntreasc credina n ajutorul i mila
Lui
1246
.
Rugciunea struitoare este cea care ne trezete credina
i ne-o ntrete
1247
. Spaiul interior al rugciunii trebuie s
fac inima s ard de dorina dobndirii de bunuri
duhovniceti, de dragoste fa de Dumnezeu
1248
.
Cnd simim dragostea de Dumnezeu nelegem c
Dumnezeu are o nemrginit buntate fa de neamul
omenesc i c are voina de a ne asculta rugciunile cu
printeasc dragoste
1249
.
Dumnezeiescul Ioan laud rugciunea de diminea,
timp n care fiina luntric a omului...pare a se bucura de o

1239
Idem, p. 9.
1240
Ibidem.
1241
Idem, p. 11.
1242
Ibidem.
1243
Ibidem.
1244
Idem, p. 14.
1245
Ibidem.
1246
Ibidem.
1247
Ibidem.
1248
Idem, p. 14-15.
1249
Idem, p. 15.
176
libertate mai mare dimineaa, ndat dup trezirea din
somn
1250
.
Orele de rugciune de diminea prenchipuie acea
stare cnd vom fi cu toii nnoii, n dimineaa de obte a
nenseratei zile a nvierii, cnd ne vom dezlega de trupul cel
muritor
1251
.
Dar rugciunea are i clipe de bezn ucigtoare i de
strngere de inim.
1252
Dramatismul rugciunii e lupta cu
necredina inimii
1253
.










1250
Idem, p. 16.
1251
Ibidem. Adic atunci cnd trupul nostru muritor va fi nduhovnicit.
1252
Ibidem.
1253
Ibidem.
177
Teologia nvierii n II Macabei, capitolul al 7-lea



Martiriul Sfinilor 7 Macabei
1254
apare n contextul
respectrii legilor printeti (:eu, va:.eu, |eeu,: 7, 2;
37)
1255
. Acetia au fost biciuii ca s mnnce carne de porc,
dar ei au rspuns c sunt mai bucuroi s moar dect s
pctuiasc.
Chinurile lor, dup aceast mrturisire, au fost cumplite.
Regele i taie limba celui care a grit, i jupoaie pielea de pe
cap i i taie minile i picioarele n faa celorlali frai ai lui i
a mamei sale i apoi l frige de viu (7, 4-5). Celorlali le va
face lucruri asemntoare.
Sfinii tineri i Sfnta lor mam se ntresc unii pe alii
i se ndeamn la moarte vitejeasc (,:||a., :::u:a|: 7,
5)
1256
.
Curajul n faa morii, de care dau dovad cu toii pn
la urm, este fundamentat teologic.
Dumnezeu e Cel care vede martiriul lor i mngiere
are dintre noi (7, 6: ed. BOR 1988). n LXX apare ideea c
Domnul Dumnezeu ia aminte la martiriul lor i Se mngie de
adevrurile credinei lor (7, 6).
Cel de-al doilea Sfnt Mucenic, naintea morii, i spune
regelui, c mpratul lumii i va nvia pe ei cu nviere de via
venic (7, 9: ed. BOR 1988). i aceasta: pentru c ei mor
pentru legile lui Dumnezeu (7, 9).
Regele pmntesc este ntr-o not discordant absolut
cu mpratul lumii. Dumnezeu e mpratul tuturor i El d
nviere spre viaa venic, pe cnd regele poate numai s-i
omoare.
Nelegiuitul rege pmntesc nu poate s fac nimic n
faa mpratului lumii, pentru c El i va nvia. Viaa venic
este cea care le d curaj i, mai ales, faptul c mpratul lumii
este Cel care i va nvia i i va face motenitori ai mpriei
Sale nemuritoare.
Al treilea Sfnt Mucenic spune c i-a luat mdularele
trupeti din cer (7, 11), indicnd astfel pe Dumnezeu ca
Creator al su.

1254
Sunt pomenii n Biserica Ortodox la data de 1 august: http://www.calendar-
ortodox.ro/luna/august/august01.htm.
1255
n LXX, ed. Rahlfs, cf. BW5.
1256
Ibidem.
178
El prefer s moar pentru legile lui Dumnezeu i nu
in seama de ele [de mdularele trupului su], pentru c
ndjduiesc c de la El iari le voi dobndi (7, 11).
Ndejdea lui este aadar o ndejde n nviere, n faptul
c Dumnezeu l va nvia i-i va face intact trupul su. Tierea
trupului su nu face imposibil nvierea lui i nici
reconstrucia trupului su. El are ndejdea c la Dumnezeu
acest lucru e posibil.
Primirea morii martirice st n strns legtur cu
credina i ndejdea n Dumnezeu, Care i nvie pe cei care
mor pentru El.
Regele i anturajul su se minunau nspimntndu-se
de sufletul tnrului, care primea durerile fr s se team de
ele (7, 12).
Aflm aici menionarea ideii de suflet, de u| (7, 12;
ed. Rahlfs), care pentru noi e nemuritor.
i cel de al patrulea Sfnt Mucenic vorbete despre
ndejde, dar la plural (7, 14: ed. BOR 1988 / ed. Rahlfs).
Moartea mut
1257
/ schimb
1258
ndejdile pe care le
avem ndreptate spre oameni cu ndejdile ndreptate spre
Dumnezeu.
Martirul credea c ei, cei martirizai acum, vor nvia prin
Dumnezeu, pe cnd regele care i omoar nu va avea parte de
nvierea spre via (7, 14)
1259
.
Al cincilea Sfnt Mucenic face distincie ntre puterea
regelui i puterea lui Dumnezeu (7, 16).
Regele muritor are putere ntre oameni, pe care o
respect oamenii i se face cu oameni. El este muritor i poate
s aleag s fac orice cu supuii si, fr ca asta s nsemne
c exercitarea discreionar a puterii e ceva benefic.
Dar dac aa vrea, el poate s-i omoare pe unii dintre
supuii si. ns puterea de a face ru nu trebuie s-l fac pe
regele nelegiuit s cread, c Dumnezeu i-a prsit poporul
Su (7, 16).
Dimpotriv, Dumnezeu i va arta puterea Lui cea
mare, care l va chinui pe rege i pe urmaii regelui (7, 17).
Puterea lui Dumnezeu e activ i ea va fi vzut i neleas de
ctre rege i de casa sa.

1257
Ed. BOR 1988.
1258
Ed. Rahlfs.
1259
nvierea spre via i nvierea spre moarte vor fi teme evanghelice. ns trebuie s
observm c Sfinii Vechiului Testament aveau contiina ei, a nvierii diferite a celor
Drepi fa de cei pctoi. Ei tiau, ca i cei din Noul Testament, c Dumnezeu e Cel ce
nvie i pe unii i pe alii, dar c fiecare va nvia dup felul vieii sale.
179
Al 6-lea Sfnt Mucenic vorbete despre ptimirile de
acum ca despre urmrile pcatelor personale (7, 18). Dar
regele va fi certat de Dumnezeu, pentru c prin omorrea lor,
el face rzboi mpotriva lui Dumnezeu (:ea:.|: 7, 19).
Cei care se lupt cu Sfinii se lupt cu Dumnezeu pentru c
Sfinii sunt ai Si.
Ideea de suflet i ideea de pcat sunt conexe. Suferina
pentru pcatele noastre este o suferin care ne curete de ele
i ne mntuiete. Suferina reface firea noastr prin har.
Mama Sfinilor Mucenici, ea nsi Sfnt Muceni, a
fost martirizat mai nti prin suferina de a-i vedea fiii
murind unul dup altul n chinuri groaznice, dar nu i-a nvat
pe niciunul ca s se team de moarte, ci i-a ndemnat pe toi ca
s primeasc laurii mntuirii.
Rbdarea ei a fost cu bun sufletpentru ndejdile ce
avea n Domnul (7, 20; ed. BOR 1988).
Peste tot aici respir ndejdea mntuirii, ndejdea n
Dumnezeu, ndejdea vieii venice. Avem de-a face cu o
femeie brbtoas (7, 21), care vorbete teologic i i inspir
la rbdare pe fiii ei.
Sfnta Muceni vorbete despre naterea tainic a
copiilor ei. Ea nu tie cum i-a zmislit. Dar tie c duhul, viaa
i nchipuirea fiecruia nu sunt de la ea, ci de la Ziditorul
lumii (e :eu seceu K:.c:,: 7, 22; ed. Rahlfs).
Dumnezeu nu este o creatur, ci El este Cel care a creat
lumea.
Distincia ntre Dumnezeu i lume este capital n
Ortodoxie. Dar oamenii nu sunt separai de El, nu sunt fr de
Dumnezeu, ci El i inund cu harul Su.
Dumnezeu a zidit, a plsmuit, i-a dat form omului. De
aceea El le va da iari duh i via, pentru c nu le e mil de
ei, ci se las martirizai din cauz c iubesc legile Lui (7, 23).
Nu trebuie s tragem concluzia de aici c duh i via
nseamn ceva material, ci e vorba despre faptul c vor nvia
cu trupuri duhovniceti, pline de slava Duhului Sfnt, aa cum
ne spune Sfntul Pavel (I Cor. 15, 14).
Al 7-lea Sfnt Mucenic, cel mai tnr dintre copii, e
sftuit de mama sa spre martiriu n mod teologic.
Cateheza sa teologic ncepe cu prezentarea lumii ca
creaie a lui Dumnezeu. Lumea a fost fcut eus : (7, 28: ed.
180
Rahlfs)/din nimic
1260
iar neamul omenesc e fcut tot de El
(7, 28).
Dac moare ca i fraii si, el se face vrednic (a.e,,
ed. Rahlfs) de ei i moartea martiric i va da s fie n ziua
milostivirii (.|a :| : :::., ed. Rahlfs) mpreun cu fraii
si (7, 29).
Ziua milostivirii e ziua Judecii finale, cnd cei care i-
au dat viaa pentru Dumnezeu vor dobndi mila Lui.
Vrednicia Sfinilor e demn de mila lui Dumnezeu.
Sfntul Mucenic pune problema martirajului ca iertare a
pcatelor i ca mpcare cu Dumnezeu (7, 33). El i numete
pe Sfinii Mucenici slujitori cereti (:eu, eua|.eu, va.ea,:
7, 34, ed. Rahlfs).
Dumnezeu va judeca pe cei ri, pentru c El vede toate
de sus, din cer (7, 35). Prin suferin, prin puina durere se
ajunge la fgduina vieii celei venice a lui Dumnezeu (7,
36)
1261
, pe cnd cei pctoi ajung s primeasc o dreapt
pedeaps (s.c:. e.sa.a
1262
: 7, 36; ed. BOR 1988/ ed. Rahlfs).
Concluzia aceste descinderi scripturale e aceea c exist
nemurire i via venic i c va fi o nviere spre via a
Sfinilor i o nviere spre moarte a pctoilor.
Dumnezeu, ca Creator al lumii, i rspltete pe primii i
i arat puterea judecii Sale fa de ultimii.
Prin martiraj ajungi la un loc cu toi Sfinii i te vei
bucura mpreun cu ei.



1260
Acelai lucru avem i n Vulgata: ex nihilo, cf. VUL i de rien n TOB, ed.
1988, cf. BW 5.
1261
n LXX avem de fapt viaa venic dup legmntul lui Dumnezeu. Ideea de
e.as| 0:eu , de legmnt sau testament al lui Dumnezeu apare de 15 ori n VT, cf.
BW 5 i anume n: Deut. 4, 23; 18, 8; 17, 2; 29, 24; Iosua 23, 16; 24, 25; II Regi 18, 12;
II Cron. 23, 3; 29, 10; 34, 32; Ezdra 10, 3; II Mac. 7, 36 **, Ps. 77, 10; Ier. 22, 9.
Pe cnd, n mod separat, apare e.as| de 191 de ori i 0:eu de 1113 ori, cf. BW 5.
1262
Avem, de fapt, dreapt judecat n LXX. Dar consecina unei drepte judeci,
bineneles, este o pedeaps dreapt pentru cei pctoi.
181
Triadologia ortodox conform Dogmaticii
Sfntului Atanasios Parios
1263



Autorul nostru i ncepe lucrarea sa cu discuia despre
unitatea lui Dumnezeu i cu dovedirea existenei lui
Dumnezeu (cap. 1)
1264
.
Capitolul al doilea continu aceeai discuie i se
bazeaz pe Dogmatica Sfntului Ioan Damaschin.
El dovedete c exist un singur Dumnezeu i enumer
argumente care exclud politeismul
1265
.
Capitolul al 3-lea trateaz incomprehensibilitatea lui
Dumnezeu i lipsa Sa de nume
1266
.
n ordine, celelalte capitole trateaz urmtoarele: cap. 4:
unicitatea lui Dumnezeu
1267
; cap. 5: neschimbabilitatea lui
Dumnezeu
1268
; cap. 6: buntatea i sfinenia lui Dumnezeu
1269
;
cap. 7: nemrginirea i necuprinderea lui Dumnezeu
1270
; cap.
8: venicia lui Dumnezeu
1271
; cap. 9: atotvederea lui
Dumnezeu
1272
; cap. 10: dumnezeiasca lumin
1273
; cap. 11: tot
despre vederea lui Dumnezeu
1274
; cap. 12: nelepciunea i
nainte-cunoaterea lui Dumnezeu
1275
; cap. 13: voia lui
Dumnezeu
1276
; cap. 14: puterea i dreptatea lui Dumnezeu
1277
; cap. 15: dumnezeiasca pronie a lui Dumnezeu
1278
, cap.
16: predestinarea
1279
.
ncepnd cu capitolul al 16-lea, textul crii se
transform ntr-o polemic cu teologia protestant.

1263
Citrile se vor face cf. Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei,
diortosire din chirilic n romn de Diac. Gheorghe Bbu, Ed. Pelerinul Romn,
Oradea, 2001.
S-a folosit varianta editat la Mnstirea Neam n 19 februarie 1816, sub pstorirea
Mitropolitului Moldovei Veniamin Costache.
1264
Idem, p. 27.
1265
Idem, p. 28-29.
1266
Idem, p. 29-31.
1267
Idem, p. 31-34.
1268
Idem, p. 34-35.
1269
Idem, p. 35-37.
1270
Idem, p. 38-39.
1271
Idem, p. 40-41.
1272
Idem, p. 41-43.
1273
Idem, p. 43-46.
1274
Idem, p. 46-47.
1275
Idem, p. 47-51.
1276
Idem, p. 51-53.
1277
Idem, p. 53-56.
1278
Idem, p. 56-58.
1279
Idem, p. 58- 59.
182
Astfel, n cap. 17: ne facem de la sine
1280
alei
1281
; cap.
18: tlcuiri scripturale anti-polemice
1282
; cap. 19: ucenicii lui
Calvin vorbesc despre un Dumnezeu pgn
1283
; cap. 20: alte
tlcuiri antipolemice
1284
; cap. 21: voia i stpnirea lui
Dumnezeu nu se separ de buna rnduial i de dreptatea
Sa
1285
.
Dup cum se observ, mai nti, se pun n discuie
atributele dumnezeieti i dup aceea Prea Sfnta Treime.
n aceast a doua parte a crii, unde se discut despre
Prea Sfnta Treime, titlurile capitolelor sunt urmtoarele: cap.
1: Dumnezeu Cuvntul
1286
; cap. 2: Sfnta Treime
1287
; cap. 3:
Taina Preasfintei Treimi conform Sfintei Scripturi
1288
; cap. 4:
Erezii trinitare
1289
; cap. 5: Deofiinimea Fiului cu Tatl
1290
;
cap. 6: Deofiinimea Sfntului Duh cu Fiul i cu Tatl
1291
;
cap. 7: Sfntul Duh purcede numai din Tatl
1292
.
Acest ultim capitol al primei cri a Dogmaticii sale este
cel mai extins capitol triadologic i e un capitol strict
antifilioquist.
Vom prezenta nvtura despre Prea Sfnta Treime n
funcie de derularea capitolelor din carte.
Toma de Aquino
1293
, Acvinatul dup autorul nostru,
socotete ru, cum c svririle dumnezeieti sunt tot una
cu fiina lui Dumnezeu
1294
. Modul de originare, cu alte
cuvinte, nu se confund cu fiina divin.
Autorul l caracterizeaz pe Toma ca fiind unul din ceata
celor care susin brfeala lui Eunomie
1295
iar el i
Bonaventura
1296
sunt prea mari vrjmai ai Bisericii
noastre
1297
.

1280
Adic cu voia noastr.
1281
Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 60-61.
1282
Idem, p. 61-62.
1283
Idem, p. 62-64.
1284
Idem, p. 64-66.
1285
Idem, p. 66-68.
1286
Idem, p. 68-69.
1287
Idem, p. 69-72.
1288
Idem, p. 72-74.
1289
Idem, p. 74-75.
1290
Idem, p. 75-76.
1291
Idem, p. 76-77.
1292
Idem, p. 77-89.
1293
A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Toma_de_Aquino.
1294
Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 32.
1295
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Eunomius_of_Cyzicus.
1296
Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Bonaventura.
1297
Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 32.
183
Sfntul Atanasios se delimiteaz categoric de ruptura
scolasticilor
1298
, adic de cei care fac parte din schisma
apusean romano-catolic.
Pentru a argumenta antropomorfismul uman al Sfintei
Scripturi, autorul nostru afirm faptul c Sfnta Scriptur nu
folosete un limbaj divin, ci unul uman, pentru c Dumnezeu
s-a gndit la neputina noastr, ca dintre ale noastre s putem
nelege
1299
.
Cuvntul Scripturii este un cuvnt la nivelul de
nelegere al minii umane, dar care poart n el adncimi
nebnuit de har i de nelegere, care pot fi sesizate doar prin
trirea unei autentice viei duhovniceti ortodoxe.
Trebuie s atragem atenia asupra faptului, c lipsa de
minunare i plictiseala resimit n faa paginilor Sfintei
Scripturii nu se datoreaz lipsei sale de adncime, ci lipsei
noastre de sfinenie.
Vorbind de lipsa oricrui antropomorfism divin, Sfntul
Atanasios spune, c chipul lui Dumnezeu din om se refer
numai la suflet i nu i la trup. Ca i la ali Prini ortodoci i
aici se vede unda de reducionism spiritualist a chipului lui
Dumnezeu n om.
Neschimbabilitatea lui Dumnezeu e sugerat pe baza
locurilor de la Mal. 3, 6 i Ps. 101, 27
1300
. Dumnezeu e din fire
bun, spune autorul nostru, iar omul se mprtete de binele
dumnezeiesc
1301
.
Mesalienii
1302
, care susineau c ei se mprtesc de
fiina divin, erau nite rtcii
1303
i fr adevrata sfinenie a
vieii, care este cucernicia cea desvrit...[i fr de care]
este cu neputin a ne nvrednici [de] buntile cele
nestriccioase
1304
.
Accentele polemice mpotriva romano-catolicilor i a
protestanilor sunt evidente.
Autorul nostru apr hariologia ortodox mpotriva
latinilor, afirmnd tranant faptul, c lumina lui Dumnezeu e

1298
Ibidem.
1299
Idem, p. 33.
1300
Idem, p. 34.
1301
Idem, p. 35.
1302
A se vedea cartea noastr: Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru, Teologia mntuirii la
Sfntul Marcu Ascetul, Teologie pentru azi, Bucureti, 2010, p. 125-142, care trateaz
despre secta mesalian i nvtura lor. O putei downloada de aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/09/teologia-mantuirii-la-sfantul-marcu-
ascetul-2010/.
1303
Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 39.
1304
Idem, p. 37.
184
nezidit. Astfel, mprie lui Dumnezeu a numit Domnul pe
lumina dumnezeitii Schimbri la Fa, ca ceea ce poart chip
i este ca un nceput al aezrii celei viitoare, care este
mpria lui Dumnezeu, ntru care Drepii vor strluci ca
soarele i ca luminarea triei (Dan. 12, 3)
1305
.
Sfntul nostru Printe e plin de rvna credinei celei
drepte. Din cauza acestui lucru, nvtura eretic a romano-
catolicilor despre vederea lui Dumnezeu, mrturisete el, i
face grea
1306
.
Atenia la limbajul Prinilor i, mai ales, vehemena lor
fa de erezii, ne mprtesc, deopotriv, att adevrul
ortodox mpotriva minciunii dar, mai ales, dragostea lor
pentru acest adevr.
Dreptatea lui Dumnezeu const n aceea, c Dumnezeu
le d dup vrednicie [pe] toate, dup hotrrea firii
fiecruia
1307
.
Dreptatea lui Dumnezeu nu exclude voina uman i nici
posibilitatea i dorina fiecruia de a aciona ntr-un anume
fel.
Pronia e desemnat drept purtarea de grij a lui
Dumnezeu pentru fpturi sau voia lui Dumnezeu prin care
toate sunt crmuite n mod cuviincios
1308
.
Dac graia creat i pseudo-vederea lui Dumnezeu ale
romano-catolicilor l umplu de grea i la fel i scolasticismul
romano-catolic, tot la fel de vehement este autorul nostru i
mpotriva predestinaiei protestante.
Astfel, prea spurcatul Calvin
1309
a umplut toat
Europa de amrciune i putoare a Iadului
1310
prin erezia
predestinrii.
Autorul nostru recunoate c mrturisirea calvinizant
din 1633, pus pe seama patriarhului Chiril Lucaris
1311
, nu i
aprine acestuia iar pe Meletie Sirigul (1585-1664) l elogiaz
profund, numindu-l prea nelept i prea ortodox
1312
.

1305
Idem, p. 44.
1306
Idem, p. 46.
1307
Idem, p. 54.
1308
Idem, p. 56. n contextul discuiei despre pronia divin, Fericitul Teodoret de Cyr e
desemnat drept un Sfnt Printe care a vorbit cel mai bine despre acest subiect.
1309
Idem, p. 58.
1310
Ibidem. Referindu-se la urmaii lui Calvin, el i numete oameni cu rele socoteli
(Idem, p. 61), apostoli ai diavolului (Idem, p. 62), pgni i ri (Idem, p. 63).
1311
A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Chiril_Lucaris.
1312
Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., 58.
185
Pentru a replica ereziei predestinrii el comenteaz
Rom. 8, 29-30 i Efes. 1, 4-6
1313
.
Concluzia sa n cazul pseudo-problemei predestinrii e
aceea, c Dumnezeu nu ne mntuiete fr s vrem
1314
.
Dumnezeu cunoate toate de mai nainte, dar nu i
predestineaz pe oameni
1315
. Oamenii sunt alei de ctre
Dumnezeu pentru faptele lor cele bune
1316
.
Conform In. 13, 17, noi vom fi fericii numai dac vom
face voia Lui
1317
. ns rspltirile dumnezeieti sunt cu
covrire i mai presus de minte
1318
.
ntorcndu-se la nsuirile sau la atributele divine,
Sfntul Atanasios afirm c ele sunt ale ntregii dumnezeiri i
c amprentele sau caracteristicile personale ale persoanelor
dumnezeieti sunt nenaterea, naterea i purcederea.
Filioque este o scorneal catolic i catolicii sunt numii
de ctre autorul nostru drept scornitori
1319
/inventatori de
dogme false.
nvinuirile latine fa de ortodoci sunt neleguite i
sunt fcute asupra celor nevinovai. Catolicii i ocrsc pe
Prini i Evanghelia prin adugirea lui Filioque, care distruge
nvtura adevrat despre Prea Sfnta Treime
1320
.
Fiind un martor autentic al Sfintei Tradiii, Sfntul
Atanasios Parios afirm cu trie, c orice adaos la Simbolul
credinei i orice eliminare din el e un atentat la Tradiia
Apostolilor i la nvtura Prinilor.
El denumete Simbolul credinei: Sfntul i cinstitul
Simbol, mrturie de obte a credinei cretine
1321
.


1313
Idem, p. 58-59.
1314
Idem, p. 59.
1315
Ibidem.
1316
Idem, p. 60.
1317
Ibidem.
1318
Idem, p. 62.
1319
Idem, p. 79.
1320
Ibidem.
1321
Idem, p. 84.
186
Consecinele triadologiei n cunoaterea mistic
la printele Boris Bobrinskoy
1322




Dezicndu-se din start de o abordare substanialist a
dogmei triadologice
1323
, printele profesor Boris Bobrinskoy
(n. 1925) ne conduce spre o cunoatere a lui Dumnezeu Cel
Viu, n care transcendena i imanena Lui sunt
complementare i antinomice
1324
.
Taina Dumnezeului personal
1325
, a Dumnezeului viu,
a Dumnezeului treimic se vrea prezentat de ctre Sfinia sa
fr o ncadrare a ei n terminologia metafizic apusean
1326
,
unde energiile treimice
1327
tind s nu mai fie receptate ca
iradiere, [ca] revrsare a vieii divine n om
1328
.
Vrnd astfel s ne propun o ntoarcere la triadologia
clasic a Scripturii i a Prinilor, printele Boris ne invit la o
triadologie n limbajul lui Israel despre Dumnezeu, [care] este
un limbaj al unei experieri
1329
, limbaj ce presupune o
nencetat rennoire a experierii prezenei lui Dumnezeu i, n
acelai timp, o raportare direct, vie la Revelaia divin
anterioar
1330
.
Experiena duhovniceasc presupune o reabilitare a
nelegerii antropomorfe a cunoaterii lui Dumnezeu din

1322
A se vedea: http://orthodoxwiki.org/Boris_Bobrinskoy.
1323
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, trad. din lb. fr. de Mriuca i
Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 5.
1324
Idem, p. 63.
1325
Idem, p. 64.
1326
Idem, p. 69.
1327
Idem, p. 88.
1328
Idem, p. 68.
1329
Idem, p. 69.
1330
Ibidem.
187
Scriptur, spun el, a acestei dimensiunii totale
1331
, prin care s-a
exprimat n termeni umani experiena mistic.
Importana nelegerii duhovniceti a antropomorfismul
biblic const n aceea c e o consecin direct a experienei
mistice, un simbolism fundamental, care alimenteaz cultul i
exprim trirea duhovniceasc, permind accederea nu numai
la o pedagogie divin, ci la fiina nsi a lui Dumnezeu
1332
.
Propunnd o lrgire a noiunii de antropomorfism la
aceea de cosmomorfism
1333
i vorbind de principiul co-
naturalitii lui Dumnezeu i a omului
1334
, printele Boris
spune c teologia nu e niciodat desprins de trirea cea mai
concret
1335
.
Stabilind c neschimbabilitatea lui Dumnezeu i are
fundamentul n bogia iubirii Sale dumnezeieti fa de
om
1336
, el arat c Dumnezeu Se reveleaz multiform
1337
i c
relaia de intimitate cu Dumnezeu, relaia credinei este
reciproc
1338
, fiindc Dumnezeu l iubete cel dinti pe om i
crede n el, iar omul i afl stabilitatea propriei sale credine
n aceast fidelitate reciproc
1339
.
Relaia noastr cu Dumnezeu este una de cunoatere
reciproc, de dragoste mprtit
1340
.
Cunoaterea lui Dumnezeu nu este o cunoatere
distant, rece, calculat, ci este o naintare n comuniune
1341
,
pe care printele profesor o caracterizeaz prin trei atribute
speciale: este unilateral, progresiv i reciproc
1342
.
naintarea noastr n comuniunea cu Dumnezeu este
unilateral, spune el, pentru c harul care ne nal este unul
suveranhar printesc, creator, [este] iertare
1343
a noastr

1331
Idem, p. 70.
1332
Ibidem.
1333
Ibidem. Cosmomorfismul de care vorbete aici printele Bobrinskoy traduce
profunda corelaie, spune el, dintre om i cosmos, pentru c universul prelungete omul
i-l ptrunde prin toi porii fiinei sale, prin toate simurile, apud. Ibidem.
1334
Idem, p. 70-71. Acest principiu este explicat astfel de ctre autor: co-naturalitatea
lui Dumnezeu cu omul vine din aceea, c omul este creat dup chipul lui Dumnezeu, i
acest chip nu este adugat omului, nici nu este exterior lui Dumnezeu, ci indic,
semnific, sugereaz o cretere a co-naturalitii lor, mergnd ctre deplintatea
asemnrii. Acest chip [al lui Dumnezeu n om] se nrdcineaz nu numai n lucrarea
ziditoare a lui Dumnezeu, ci i n fiina Sa creatoare, cf. Idem, p. 71.
1335
Idem, p. 71.
1336
Ibidem.
1337
Idem, p. 68.
1338
Idem, p. 74.
1339
Ibidem.
1340
Ibidem.
1341
Ibidem.
1342
Ibidem.
1343
Ibidem.
188
din partea lui Dumnezeu i sfinenie; este progresiv, pentru
c harul ne schimb treptat i ne face asemenea lui Dumnezeu
prin acceptarea noastr
1344
i este reciproc, pentru c aceast
naintare a omului ntru viaa dumnezeiasc[nseamn o]
instaurare a unei relaii ontologice a omului cu
Dumnezeu
1345
.
ndumnezeirea omului este mplinirea persoanei umane
ntr-o reciprocitate liber i infinit
1346
, posibil prin trirea
personal a energiilor necreate ale lui Dumnezeu.
ns cu toat deschiderea printelui profesor ctre relaia
vie cu singurul Dumnezeu, Care Se reveleaz progresiv lumii
ca Treime, acesta concepe experierea slavei lui Dumnezeu la
Sfinii Vechiului Testament ca una impersonal: Aceast
revrsare a energiilor divine rmne impersonal pn cnd
ele se pot concentra toate n Cel care Se reveleaz ca purttor
al lor, ca Via, Lumin, Cale, Adevr; toate energiile divine i
toate numele divine se concentreaz n Cel care Se manifest
ca i chip i primete numele de Iisus
1347
.
Pentru a nelege revelaia treimic noutestamentar,
printele Boris ne ofer mai nti schema Tatl-Duhul-
Hristos
1348
, pe care o numete schema mesianic, ce avea s
determine mai trziu ntreaga teologie treimic a iudeo-
cretinismului i a tradiiei siriace
1349
i care pare a fi schema
sa de lucru.
Dup cum observa i printele profesor Dumitru
Popescu ntr-o discuie particular cu noi, printele profesor
Bobrinskoy s-a concentrat foarte mult pe persoana Duhului i
uneori pare c l nlocuie pe Hristos cu Duhul (dei acesta ine
s precizeze de multe ori c Hristos i Duhul sunt de
nedesprit n inconomia mntuirii, cu toate c iconomia
Duhului nu este identic, spune el, cu iconomia lui
Hristos
1350
), vorbind mai mult de prezena Duhului Sfnt n
lume n detrimentul unei perspective trinitare, a prezenei

1344
Idem, p. 75.
1345
Ibidem.
1346
Ibidem.
1347
Idem, p. 76.
1348
Idem, p. 80.
1349
Ibidem.
1350
Idem, p. 87. Poziia sa in extenso este urmtoarea: Putem vorbi de o iconomie
proprie Fiului i de o iconomie proprie Duhului, cu condiia s nu o opunem pe una
celeilalte, s nu le concepem ntr-un fel de succesiune care le-ar face exterioare una
celeilalte. Cci, dac mntuirea este lucrarea personal a lui Hristos, ea s-a svrit prin
Duhul, n Duhul, pentru Duhul, cf. Ibidem.
189
Treimii n lume i om sau hristologico-pnevmatologic, adic
a lui Hristos i a Duhului n lume i n noi.
Schema prim de care vorbeam const n aceea c,
Tatl Se afl la origine, [iar] Duhul este mijlocitorul care Se
pogoar i odihnete peste Fiul. Hristos apare [n aceast
ipostaz]drept Cel n care odihnete plintatea dumnezeirii,
Duhul harului i al sfineniei
1351
.
Folosind aceast schem triadologic, Sfinia sa a vrut
s pun n relief dimensiunea pnevmatologic a
hristologiei
1352
.
A doua schem, Tatl-Fiul-Duhul
1353
, schema teologiei
clasice
1354
dup cum recunoate i acesta, a determinat
structura rugciunii euharistice n ritul bizantin
1355
i
evideniaz faptul c revelaia Tatlui a fost presimit n
Vechiul Testament, a Fiului s-a fcut n Evanghelii i a
Duhului se face n Biseric
1356
.
Concluzia la care printele Boris ajunge e aceea c
experiena i teologia sacramental, a rmas ntotdeauna
oscilant ntre schema Tat-Fiu-Duh i schema Tat-Duh-Fiu,
trecnd nencetat de la una la alta, cutnd Duhul n plintatea
lui Hristos sau mergnd ctre Hristos prin plintatea
Duhului
1357
.
ns bogia unic a lui Dumnezeu
1358
, slava Treimii
vine de la Tatl, Care este izvorul tuturor puterilor, a energiilor
dumnezeieti
1359
.
n asentimentul Evangheliei, printele Boris vorbete de
antinomia revelrii personale a Treimii, prin energiile necreate,
n cei credincioi, n care Dumnezeu i face loca n noi ntr-
o intimitate fr limite,[pentru c] n aceast mprtire,
Dumnezeu nu refuz nimic din fiina Sa
1360
.
mprtirea de slava Lui nseamn experiena plintii
de via dumnezeiasc a lui Dumnezeu
1361
.
Numai c n acest context printele Boris pare a
identifica harul, bogia slavei, cu persoana Duhului
1362
, dup

1351
Idem, p. 80-81.
1352
Idem, p. 82.
1353
Idem, p. 84.
1354
Idem, p. 85.
1355
Idem, p. 84.
1356
Ibidem.
1357
Idem, p. 87.
1358
Idem, p. 88.
1359
Idem, p. 89.
1360
Idem, p. 91.
1361
Ibidem.
190
cum n alt context el vorbete despre o confundare a Duhului
cu Hristos sau a Duhului cu darurile i harismele dumnezeieti:
Duhul Se confund deci cu Persoana lui Hristos (sau a
cretinului!), pe care o ptrunde fr a o aliena. Duhul Se
confund cu darurile i roadele pe care le sporete, cu energiile
dumnezeieti, adic cu nsi viaa dumnezeiasc
1363
.
Nu exist aici nicio preluare tendenioas din partea
noastr, pentru c n pagina urmtoare acesta repet ideea pe
care noi o considerm disonant: n aceste expresii pauline i
ioanice [se refer la Col. 2, 9; In, 1, 14], se presimte c Duhul
Se ascunde i Se confund ntructva cu darurile Sale, cu
energiile Sale, care sunt strlucirea venic a Sfintei
Treimi
1364
.
Dei printele profesor vorbete de energismul
copleitor al Treimii, totui ne face s credem c de multe ori
persoana Duhului Sfnt nu e vzut ca cea din Care se revars
harul comun al Treimii, ci se pune semnul de egalitate ntre
slava divin a Treimii i persoana Duhului Sfnt.
ns gsim n Dogmatica sa restaurri patristice foarte
importante pentru viaa duhovniceasc care se combin,
paradoxal, cu acest latent extremism pnevmatologic al su.
Sfinia sa vorbete de interioritatea reciproc a lui
Hristos i a Duhului
1365
, de lucrarea subiacent a Duhului
Sfnt n evenimentele mntuirii
1366
, de lucrarea Duhului de a
mrturisi pe Hristos ca Domn i de a face cunoscut numele
Su n comunitatea Bisericii
1367
, evideniaz dimensiunea
hristologico-pnevmatologic a cultului
1368
, relaia noastr cu

1362
Ibidem. El spune literal aici: n definitiv, un singur cuvnt le-ar putea rezuma pe
toate celelalte, pentru a desemna aceasta plintate de via dumnezeiasc la care omul ia
cu adevrat parte. Acest cuvnt, acest nume este Duhul.
1363
Idem, p. 112.
1364
Idem, p. 113. ntr-un articol pe tema naturii Bisericii, printele profesor Dumitru
Popescu ateniona asupra urmtoarelor aspecte: harul este expresia iubirii divine care
iradiaz din fiina Sfintei Treimi(i) nu poate fi neles dect ca o putere sau energie
necreat mprtit de Duhul Sfnt i nu (ca) o graie creat care nu mai poate fi
comunicat de Duhul Sfnt. []
Harul nu se separ niciodat de Duhul Sfnt, dar nici Duhul Sfnt nu se confund cu
harul, fiindc harul mprtit de Duhul Sfnt rmne pecetea ontologic a legturii
dintre Hristor i Biseric, cf. Pr. Prof. Dumitru Popescu, Natura Bisericii din punct de
vedere fiinial i comunitar, n rev. Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10-12, p.
655. Despre sine a se vedea:
http://www.teologiepentruazi.ro/cv-pr-prof-acad-dr-dumitru-popescu/.
1365
Idem, p. 117.
1366
Idem, p. 122.
1367
Idem, p. 135.
1368
Idem, p. 183-186. Noi am pleda mai degrab pentru dimensiunea treimic evident
la orice pas n cultul nostru.
191
Tatl n cult i n Liturghie
1369
i vorbete despre o nelegere
treimic a rugciunii euharistice
1370
.
Apreciind pnevmatologia Sfinilor Prini capadocieni,
printele Boris spune c aceasta se ntemeiaz pe trirea i
certitudinea energiei dttoare de via i sfinitoare a Duhului
n Biseric i n Tainele acesteia
1371
, plednd astfel pentru
experierea direct a harului Treimii.
Cunoaterea duhovniceasc, concluzioneaz autorul
nostru, comport un aspect existenial, i nu speculativ
1372
.
Sfinenia este o realitate personal dar ea este primit
de la Dumnezeu
1373
, cci sfinenia nsi a Bisericii este
sfinenia Dumnezeului treimic, sfinenie la care Biserica
particip i pe care o mprtete
1374
.
Cnd ne mprtim de sfinenia lui Dumnezeu, spune
printele nostru, ne mprtim de totalitatea prezenei lui
Dumnezeu i a multiplelor Sale moduri de manifestare
1375
.
i sfinenia lui Dumnezeu era evident pe faa lui
Moise
1376
, n experiena lui Ilie Tesviteanul
1377
i a tuturor
Sfinilor, pentru c este un foc care arde pcatul, topete
zgura din noi i ne aprinde i pe noi
1378
.
Printele Boris descrie sfinenia Bisericii i a noastr, a
tuturor, drept ambiana duhovniceasc n care trim i o face
ntr-un mod foarte tandru, ncnttor i, n acelai timp,
tulburtor de realist: Aceast sfinenie a lui Dumnezeu este
pur i simplu prezena lui Dumnezeu n noi, printre noi, este
puterea de a-L respira n aerul nsui al Bisericii, de a-L putea
bea i mnca, de a ne putea uni cu El n taina euharistic, de a
putea rmne n El i El n noi, de a putea intra ntru odihna
Sa, ntru intimitatea Sa, n intimitatea vieii intratrinitare, n
bucuria neschimbtoare a Tatlui
1379
.
Dup un astfel de fragment, n care sufletul adnc al
printelui Boris a ieit parc cu totul la lumin, ne vine s
credem c raportarea sa la triadologie are mai multe trepte de

1369
Idem, p. 187.
1370
Idem, p. 205. Spune autorul nostru: Rugciunea euharistic este adresat Tatlui,
dar n unire cu Fiul i cu Duhul, cf. Ibidem.
1371
Idem, p. (pierdut).
1372
Idem, p. 361.
1373
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, trad. din lb. fr. de Mriuca
i Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucureti,1999, p. 434.
1374
Ibidem.
1375
Idem, p. 435.
1376
Idem, p. 435-436.
1377
Idem, p. 436.
1378
Ibidem.
1379
Ibidem.
192
interioritate i c acesta din urm, din care am redat o mostr,
e cel mai deplin, cel mai propriu platou interior al relaiei sale
cu Dumnezeul treimic.
ns suntem dezamgii de includerea Sfntului Simeon
Noul Teolog n sfera animatorilor de micri harismatice
1380
,
n mod depreciativ bineneles, i aceasta venind tocmai din
partea cuiva, care pune accentul pe prezena interioar a
Duhului.
Dei nareaz doar un singur fapt din viaa Sfntului
Simeon (cultul dedicat Sfntului Simeon Evlaviosul) i enun
un aspect al teologiei slavei i altul al Botezului (asupra crora
i exprim dubiile n mod reinut), printele Boris nu vorbete
despre poziionarea real a Bisericii fa de cel de al treilea
Teolog al ei prin excelen, ci l plaseaz pe Sfntul Simeon
ntre montanism i protestantism, fr ca el s i aib locul
acolo.
n concluzie, paii fcui de printele Boris n
nelegerea experimental a relaiei noastre cu Dumnezeu sunt
foarte importani n sensul intimizrii noastre cu Dumnezeu,
ns se delegitimeaz uneori printr-o abordare
pnevmatocentric a triadologiei, care pune n planul doi
triadologia clasic, ca atare, a Bisericii.
mprtirea de harul lui Dumnezeu e real i aceasta
nseamn mprtirea de energiile Sale necreate.
nelegem ns i faptul, c printele profesor s-a nscris
n tradiia teologiei ruse recente, care pune n relief pe Sfntul
Duh cu foarte mare acuitate ct i n atmosfera de
redescoperire, de renatere a sensului eshatologic
1381
, cum
spunea Sfinia sa, din alte Biserici.
Deschiderea sa ecumenic i struina sa n micarea de
redescoperire a slujirii liturgice, face din printele profesor
Boris Bobrinskoy un reactualizator al teologiei ortodoxe cu
ample dimensiuni i direcii i a experimentrii vieii lui
Dumnezeu n cult, chiar dac raportarea sa pnevmatologic
descentreaz cteodat ntreaga osatur teologic din solul
ferm al triadologiei.



1380
Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, cu un studiu
introd. de Pr. Dr. Ioan Bizu, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2004, p. 211.
1381
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, ed. cit., p. 206.
193
Experiena eshatologic a Bisericii i
demitologizarea la Rudolf Bultmann


Profesorul Bultmann
1382
a ncercat n cartea sa Kerigm
i mit
1383
s ofere, credem noi, o abordare intimist i, n
acelai timp, eshatologic a teologiei Noului Testament i a
iconomiei mntuirii.
Sub paravanul discursului su apologetic, care viza n
mod deschis filosofia existenialist a lui Martin Heidegger
1384

i prin asumarea unui rspuns teologic fa de aceast dorin
nivelatoare a modernitii de a demitologiza Scriptura, de a o
prezenta n mod atractiv pentru contemporani, teologul luteran
s-a concentrat asupra evenimentului Hristos i a implicaiilor
acestuia n viaa cretinilor.
El va rspunde n ntreaga carte la ntrebarea: n ce
msur viziunea cosmologic i mitic a imagologiei
noutestamentare este aidoma vizunii mitice a antichitii i
cum putem s dezbrcm kerigma de vemntul ei
mitologic
1385
?
Astfel, profesorul nostru pornete de la constatarea, c la
o prim vedere ntruparea Domnului este un eveniment descris
n mod mitologic n Noul Testament
1386
.
Descrierea evenimentelor mntuirii are similitudini,
spune el, cu literatura apocaliptic iudaic i pare o
reevaluare a miturilor gnostice
1387
.
n faa teologiei noutestamentare, continu el, omul
modern merge pe ideea c nu poate avea acces la imagologia
mitic noutestamentar pentru c este una pre-tiinific i
non-modern
1388
.
Presupoziia c tiina uman are un caracter absolut i
normativ pentru credin i c minunile credinei devin n

1382
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Bultmann.
1383
Folosim varianta online a crii, varianta n limba englez, pregtit de Ted i
Winnie Brock, de unde vom cita textul dup cum e redat acesta n locaia:
http://www.religion-online.org.
Cartea are dou pri la nivel online i pentru acest lucru a fost pus n dou file html pe
sait. Astfel vom nota cu:
Bultmann 1, 292, trimiterile din locaia: http://www.religion-
online.org/showchapter.asp?title=4318&C=292 i cu Bultmann 2, 293 trimiterile din
locaia: http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=4318&C=293.
1384
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger.
1385
Bultmann 1, 292.
1386
Ibidem.
1387
Ibidem.
1388
Ibidem.
194
paginile oamenilor de tiin doar efectele unor legi naturale,
fac s avem o mentalitate extrem de optimist la orice
descoperire tiinifico-tehnologic, care relativizeaz ns orice
nseamn demers religios experenial
1389
.
Viziunea tiinific modern exclude ideea sfritului
lumii sau parusia Domnului
1390
. Cina Domnului e vzut din
afara credinei ca un simplu consum de alimente, care nu
produce moartea, dac te mprteti cu nevrednicie, cf. I Cor.
11, 29-30
1391
iar moartea nu e vzut drept o consecin a
pcatului
1392
.
Din punctul de vedere al biologiei, nvierea Domnului
nu este posibil
1393
, ns, spune profesorul Rudolf Bultmann,
evenimentul central al Noului Testament este tocmai
rscumprarea
1394
: Esena NT const n aceea c
portretizeaz viaa religioas i c trstura fundamental a ei
este experiena unirii mistice cu Hristos, ntru Care Dumnezeu
vorbete ntr-o form simbolic
1395
.
Ideea de experien pe care o propune teologul nostru n
spaiul protestant se dovedete a fi interesant pentru noi, n
msura n care, dup cum vom vedea, ea este o intimizare
activ a hristologiei.
Aceast intimizare a rscumprrii lui Hristos, teologul
protestant o traduce n prim faz ca pe o desprire interioar
de lume, de aceast lume: Viaa cretin nseamn a ne scoate
din lume, a ne face s ne detam de ea
1396
.
ns, spune el, istoricii religiei greesc cnd vd Noul
Testament ca promovnd o detaare eminamente eshatologic
i deloc mistic
1397
.
Detaarea, desprirea interioar de lume de care
vorbete Bultmann este parcursul coerent al omului credincios,
care se afl ntr-o societate ce urmrete s i distrag atenia
spre o perspectiv non-teologic a lumii.

1389
Ibidem. Spune profesorul Bultmann aici: datorit mpnzirii, infuzrii concepiei
tiinifice la nivelul majoritii, aceasta a fcut ca miracolele NT s nceteze s mai fie
miracole i aprarea istoricitii lor s fie numai un recurs al oamenilor bolnavi de nervi
sau ele s aib un efect hipnotic numai pentru cei care militeaz pentru o astfel de
abordare.
1390
Ibidem.
1391
Ibidem.
1392
Ibidem.
1393
Ibidem.
1394
Ibidem.
1395
Ibidem.
1396
Ibidem.
1397
Ibidem.
195
Desprirea interioar de lume este modul activ de a fi
membru al Bisericii, pentru c n Noul Testament, i se
presupune c i astzi, Biserica este n mod invariabil
fenomenul istoric i eshatologic al mntuirii
1398
.
Soluia spre care e mpins teologul de ctre societate e
aceea de a aborda teologia nu din perspectiv mitologic, din
perspectiv istorico-descriptiv (cci asta nseamn de fapt
mitologicul despre care vorbete aici Bultmann), ci din
perspectiv existenialist.
Mitul, pe care profesorul Bultmann l definete drept
expresia nelegerii despre sine a omului i a lumii n care el
triete
1399
se cere a fi neles nu n cheie cosmologic, ci
antropologic, sau mai bine-zis, existenialist
1400
, conform
expresiei lui Gerhardt Krger, pe care profesorul Rudolf l
citeaz.
Spune teologul nostru: Importana nelegerii mitologiei
Noului Testament nu const n imageria ei ci n nelegerea
existenei pe care o pstreaz cu sfinenie
1401
.
Omul este dup Noul Testament cineva care nu poate
s se mntuiasc prin propriile sale eforturi, ci trebuie s
primeasc un dar prin intervenie divin
1402
.
Prima parte a crii, ca o introducere n viziunea
modern tiinific i n raportarea ei la Scriptur, las loc n
partea a doua unei recenzri a filosofiei existenialiste i a
mesajului teologic vizavi de cerina de demitologizare a
Scripturii.
De fapt n aceast a doua parte se joac ntreaga miz a
crii, unde se promoveaz o hristologie actualizat continuu n
experiena credinei.
Desprirea de lume, de care vorbea anterior, este
explicat acum ca o desprire de corupia interioar
1403
.
ns aceast desprire de lume se face n viaa
credinei
1404
, unde viaa autenticeste viaa dup Duh sau
viaa credinei. Pentru aceast via noi trebuie s avem
credin n harul lui Dumnezeu. Iar aceast credin n cele
nevzute, intangibil pentru realitile de acum, care
acapareaz iubirea noastr, ne deschide nainte viitorul nostru,

1398
Ibidem.
1399
Ibidem.
1400
Ibidem.
1401
Ibidem.
1402
Ibidem.
1403
Bultmann 2, 293.
1404
Ibidem.
196
care nu nseamn moarte ci via. Harul lui Dumnezeu
nseamn iertarea pcatelor i ne aduce desprirea de
rtcirea trecutului
1405
.
Punnd la baza credinei, ca acceptare a Revelaiei,
harul, profesorul Bultmann spune: Dac ne deschidem inima
harului, noi primim iertarea pcatelor noastre; ne eliberm de
trecut. Aceasta nseamn credin: s ne deschidem larg ctre
viitor. ns, n acelai timp, credina implic ascultare, pentru
c credina nseamn a ntoarce spatele sinelui nostru i a
prsi toat grija
1406
.
n teologia sa, ideea ascultrii este definitorie pentru
viaa credinei i desprirea de lume, fr accente ascetice,
spune el, este cea care ne facem s putem pstra o distan
fa de lume n sufletul
1407
nostru.
Calndu-se pe sintagma fptur nou n Hristos de la
II Cor. 5, 17, acesta accentueaz foarte pregnant aspectul
eshatologic al existenei cretine actuale
1408
, pentru c
Judecata finala nu este att un eveniment cosmic iminent, ci el
deja s-a petrecut prin venirea lui Iisus i se petrece n cei
credincioi, cf. In. 3, 19; 9, 39; 12, 31. Credina nseamn a nu
putea cuprinde dar totui a cuprinde destul. nseamn a fi
mereu pe cale, ntre deja i nu nc, ntotdeauna urmrind
inta
1409
.
Dei tinde s submineze ateptarea eshatologic real a
Bisericii i Parusia, profesorul Bultmann accentueaz ntr-un
mod mbucurtor pentru noi, aspectul eshatologic al prezenei
lui Hristos n noi, prin credin.
ns fr o teologie a harului necreat i fr simirea lui
interioar, acesta spune c din teologia Noului Testament nu
cunoatem fenomenul prin care realitile transcendente devin
posesiuni imanente.
E adevrat, Sfntul Pavel era familiarizat cu experiena
extazului [II Cor. 5, 13; 12, 1], dar el refuz s l accepte pe
acesta ca pe o dovad a posesiunii Duhului.
Noul Testament niciodat nu vorbete despre o
pregtire a sufletului pentru experiene mistice sau pentru
extaz, ca o culminare a vieii cretine
1410
.

1405
Ibidem.
1406
Ibidem.
1407
Ibidem.
1408
Ibidem.
1409
Ibidem.
1410
Ibidem.
197
Reacia negativ fa de aspectul mistic al experienei
este total nejustificat la teologul nostru, atta timp ct l
crediteaz pe Sfntul Pavel ca un om al experienei reale a
extazului i n msura n care viaa cretin este o via nou,
care are o racordare direct la viaa lui Dumnezeu, adic e o
via eshatologic. ns nelegem presupoziia de la care
acesta pornete, atunci cnd neag nsi coninutului vieii
noi, a vieii n Duhul.
Presupoziia tradiional protestant e aceea c viaa
cretin e definit ca o via a credinei i a ascultrii fa de
Dumnezeu i nu a experienei proximitii interioare a lui
Dumnezeu, a slavei Sale.
Modul cum teologul nostru vrea s ne conving de
faptul c Pavel nu a mizat pe experiena interioar a Duhului
i pe realitatea harismatic a vieii duhovniceti este
lamentabil din punct de vedere ortodox, dar plauzibil din
punctul su de vedere:
Cu siguran c Sfntul Pavel a mprtit credina
popular a zilelor lui, c Duhul reveleaz miracole i el
atribuie fenomene psihice anormale acestui factor [inspirator].
Dar entuziasmul corintenilor pentru astfel de lucruri l-au
fcut s vorbeasc despre caracterul lor. Astfel se face c el a
insistat pe faptul, c darurile Duhului trebuie s fie judecate n
acord cu valoarea lor edificatoare i n acest fel a transces
prerea popular despre Duhul, ca agent care opereaz aidoma
unei fore naturale.
E adevrat, el privete pe Duhul ca pe o entitate
misterioas care locuiete n om i care garanteaz nvierea
lui, cf. Rom, 8, 11.
El vorbete de Duhul ca despre un fel de materie
supranatural (I Cor. 15, 44) i nelege n ultim instan
Duhul, ca posibilitatea unei noi viei care se deschide prin
credin.
ns Duhul nu lucreaz ca o for supranatural, nici nu
ia n posesiune permanent pe cel credincios
1411
.
Este evident incapacitatea profesorului Bultmann de a
nelege realitatea interioar a harului. Totodat este incapabil
s perceap realitatea interioar a ndumnezeirii, care
pornete, aa cum bine a intuit, de la separarea noastr
interioar de lume, cu ajutorul harului i se adncete prin
rmnerea n har i n faptele credinei.

1411
Ibidem.
198
Dar, n mod surprinztor de plcut, el evideniaz
evenimentul Hristos (o expresie marcant n teologia sa) n
relaia lui cu interioritatea noastr.
Credina, spune acesta, este numai credin n
Hristos
1412
. Dac pentru istoricii religiei evenimentul Hristos
este o relicv mitologic
1413
, pentru credincioi el este o
problem esenial
1414
.
Cretinii nu pot vorbi despre fiin fcnd abstracie de
Hristos, aa cum face filosofia existenial
1415
, pentru c,
concepia cretin despre fiin vorbete despre angajarea de
sine n relaia cu Dumnezeu ca despre o antitez a
autonomiei
1416
.
Naturaliznd n mod surprinztor pentru noi credina i
iubirea
1417
, teologul Bultmann neag existena doctrinei despre
natura autentic a omului
1418
n Noul Testament, pentru c,
n concepia sa, Noul Testament proclam doar evenimentul
rscumprrii care a avut loc n Hristos
1419
.
Pe parcursul citirii i al traducerii crii ne-a aprut ca
foarte evident teologia hristologic de tip nestorian a
profesorului Bultmann, brodat n jurul sintagmei evenimentul
Hristos, unde Hristos e vzut mai degrab ca un instrument
prin care Dumnezeu lucreaz sau n care lucreaz i mult mai
puin ca Dumnezeu ntrupat printre noi.
ns ne surprinde de multe ori prin afirmaii hristologice
ce amintesc de imnologia Triodului n Sptmna Sfintelor
Patimi ale Domnului i de erminia duhovniceasc a
interiorizrii ascetice a vieii lui Hristos, ca aici, spre exemplu,
unde spune: Prin crucificarea lui Iisus, Dumnezeu S-a urcat
pe cruce pentru noi.
A crede n crucea lui Hristos nu nseamn a concepe un
proces mitic prin care noi am fi fost scoi afar din lume sau ca
pe un obiect pe care Dumnezeu ni-l d spre folosul nostru, ci a

1412
Ibidem.
1413
Ibidem.
1414
Ibidem.
1415
Ibidem.
1416
Ibidem.
1417
Ibidem. n acest sens profesorul Bultmann spune: Credina nu este o calitate
supranatural misterioas, ci o dispoziie uman autentic. La fel, dragostea nu este un
efect al unei puteri supranaturale misterioase, ci o dispoziie natural a omului.
Naturaliznd, desfcnd astfel credina i iubirea de orice resort interior haric,
profesorul nu poate s rspund n mod pertinent, din punct de vedere teologic, asupra
diferenei (dac mai exist una) dintre credina i iubirea oarecare i credina i iubirea
cretin.
1418
Ibidem.
1419
Ibidem.
199
face crucea lui Hristos s fie a noastr, s ne crucificm sinele
nostru.
Crucea, ca aspect rscumprtor, nu este un incident
izolat care se petrece cu un personaj mitologic, ci este un
eveniment care trebuie neles ca unul de importan cosmic.
Este decisiv i revoluionar aceasta prin aspectul ei
eshatologic.
Cu alte cuvinte, crucea nu este doar un eveniment trecut
care poate fi contemplat ca atare, ci este un eveniment
eshatologic i mai presus de timp (asta fiind nelegerea care se
face prin credin) i o realitate arhiprezent.
Crucea a devenit o realitate prezent mai nainte de toate
prin Sacramente. n Botez, brbatul i femeia sunt botezai
ntru moartea lui Hristos (Rom. 6, 3) i crucificai mpreun cu
El (Rom. 6, 6).
La fiecare celebrare a Cinei Domnului noi proclamm
moartea lui Hristos (I Cor. 11, 26). Noi ne facem prtai
Trupului i Sngelui Su (I Cor. 10, 16). Iar crucea este
Hristos ca realitate arhiprezent n fiecare zi a noastr ca
cretini
1420
.
Raportarea la crucea lui Hristos, la moartea Domnului,
profesorul Bultmann o face dup ce vorbete despre cderea
total a fiinei umane
1421
i dup ce explic mntuirea ca dar
al lui Dumnezeu
1422
.
Emancipndu-se de sub perspectiva juridic a iertrii
pcatelor prin convertire
1423
i vorbind de un dinamism al
libertii, libertate privit ca o consecin a ascultrii
1424
,
definete n termeni revelaionali evenimentul Iisus
Hristos[care] este revelarea dragostei lui Dumnezeu
1425
.
Elementul personal i surprinztor n teologia crucii la
profesorul Bultmann e acela, c el definete crucea, rstignirea
Domnului ca o judecare a lumii i a puterilor demonice i, n
acelai timp, ca mntuire, rscumprare
1426
.

1420
Ibidem.
1421
Ibidem.
1422
Ibidem.
1423
Ibidem. Spune el: ns iertarea pcatelor noastre nu este un concept juridic. Iertarea
ne face liberi de pcat, de cel ce pn acum ne inea n robie.
1424
Ibidem. Despre libertate acesta spune: Dar nici libertatea nu este o calitate static a
fiinei noastre, ci libertatea este ascultare. Indicativul presupune imperativul. Dragostea
este mplinirea legii i de aceea iertarea lui Dumnezeu salveaz pe om de sine i l face
liber ca s slujeasc altora, cf. Gal. 3, 8-10; Gal. 5, 14.
1425
Ibidem.
1426
Ibidem.
200
Vorbind foarte mbucurtor despre Cruce i nviere ca
despre evenimente care au o unitate inseparabil
1427
, el ne
dezvluie importana cosmic i eshatologic, care o dubleaz
pe cea rscumprtoare, a operei lui Hristos:
Crucea i nvierea formeaz un singur i indivizibil
eveniment cosmic. Crucea nu este un eveniment izolat, ca un
sfrit al lui Iisus, creia nu i-a urmat nicio nviere.
Cnd El a suferit moartea, Iisus era Fiul lui Dumnezeu i
moartea Sa a fost prin ea nsi o victorie mpotriva puterii
morii.
Sfntul Ioan ne inculc aceast idee foarte clar, n
momentul cnd descrie ceasul Patimilor lui Iisus, ca cel prin
care El a fost preaslvit i prin dublul neles al cuvntului a
fost nlat, nsemnnd deopotriv crucea ct i preamrirea
lui Hristos n slav.
Crucea i nvierea formeaz un singur i indivizibil
eveniment cosmic pentru c prin ele se face judecata acestei
lumi i ni se deschide posibilitatea unei viei autentice
1428
.
ns cu toat deschiderea sa fa de unitatea interioar a
crucii i nvierii, profesorul Bultmann vede n nvierea
Domnului, actul lui Dumnezeu prin care s-a completat actul
rscumprtor al crucii
1429
, tratnd-o ntr-un mod juridic
restrictivist.
Trirea eshatologic a crucii i a nvierii este
transferat, spune el, vieii Bisericii, care triete
eshatologic
1430
.
Viaa cretin e pus de teologul nostru pe fundamentul
kerigmei, al propovduirii credinei n Hristos
1431
.
Cuvntul Biseric, spune el, este un termen
eshatologic care desemneaz Trupul lui Hristos i care scoate
n relief semnificaia sa cosmic.
De aceea Biserica nu este un fenomen istoric, secular, ci
un fenomen istoric semnificativ, n sensul c acesta se
realizeaz n istorie
1432
.
Concluziile crii sale ne duc spre contientizarea vieii
cretine ca o existen eshatologic, ce nu poate fi perceput
din afar i la constatarea faptului, c nu exist mitologie n

1427
Ibidem.
1428
Ibidem.
1429
Ibidem.
1430
Ibidem.
1431
Ibidem.
1432
Ibidem.
201
adevratul sens al cuvntului
1433
n Noul Testament, fapt
pentru care nevoia demitologizrii Noului Testament este
desfiinat ca atare.
Ultima fraz a crii, credem noi, trebuia s fie, de fapt,
fraza cu care trebuia s nceap aceast apologie:
Transcendena lui Dumnezeu nu este un mit redus la
imanen. Pentru c, ntr-adevr, noi avem paradoxul
transcendenei lui Dumnezeu prezent i activ n istorie, pentru
c Cuvntul S-a fcut trup.
n concluzie, dei lipsete din hristologia profesorului
Bultmann dimensiunea pnevmatologic i sfinitoare a
rscumprrii, acesta vede viaa nou a Bisericii ca pe o via
eshatologic, care reactualizeaz crucea i nvierea n fiecare
moment al vieii noastre.
Dinamismul credinei i al libertii sunt notele pozitive
ale teologiei sale, ca i vitalitatea kerigmatic a activitii
Bisericii, numai c izvorul interior al acestora este ambiguu,
neprecizat.
Considerm c dimensiunea crucii ca judecat a lumii i
aspectul eshatologic al crucii i nvierii ar trebui s fie
reevaluate i n teologia noastr ortodox, mpreun cu
dimensiunea lor cosmic, pentru a recupera, de fapt, o teologie
a Prinilor Bisericii i a cultului nostru ortodox rmas puin
n umbr.




1433
Ibidem.
202
Despre transfigurare i har n teologia lui Karl
Rahner
1434



Pentru chestiunea n discuie ne vom concentra atenia
asupra crii sale cu profil dogmatic Coninutul credinei, unde
profesorul romano-catolic Karl Rahner dezvolt o teologie a
transfigurrii implicat n hristologie.
Pentru acesta, teologia slavei trebuie urmrit plecnd
de la crucea lui Hristos, unde moartea Sa este vzut ca
mntuire a noastr
1435
i unde prin moartea Sa, [Hristos] nu
S-a golit de Sine, ci a absorbit-o, n aa fel nct ne-a dat
nelesul deplin al iubirii i al binecuvntatei
incomprehensibiliti a lui Dumnezeu
1436
.
Insistnd ntr-un mod univoc pe ideea abandonrii de
Sine a lui Hristos n moarte, profesorul Rahner, vede n aceasta
dobndirea, din partea noastr, a puterii de a suporta durerea
morii, ct i pe aceea de a tri incomprehensibilitatea durerii
i a morii
1437
.
Fiind atent s nu goleasc coninutul experienei
religioase de puterea harului, teologul nostru spune c prin
puterea Duhului avem posibilitatea de a desvri n noi
propria abandonare de Sine a lui Hristos
1438
.
Pentru el mntuirea, ca abandonare de Sine a lui
Hristos, ne mbogete, dac o lsm s ne mbrieze. Noi
murim n El i cu El
1439
, pe msur ce ne deschidem iubirii
Sale. Moartea lui Hristos ne arat c El va fi cu noi n
momentul abisului neputinei noastre ce premerge sfritul
nostru pmntesc
1440
i c abandonarea de sine e o moarte
care creeaz eternitate
1441
.
Backgroundul teologiei abandonrii de Sine a lui
Hristos n moarte, ca urmare a nenelegerii dinamismului
interior personal al unirii ipostatice, prin care firea divin a
ntrit n mod real, din interior, firea uman a lui Hristos ca s
suporte durerea i moartea, are repercusiuni la nivelul

1434
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Karl_Rahner.
1435
Karl Rahner, The Content of Faith, edited by Karl Lehmann and Albert Raffel in
1979, with translation edited by Harvey D. Egan, Ed. Crossroad Publishing Company,
New York, 1993, p. 307.
1436
Ibidem.
1437
Ibidem.
1438
Idem, p. 308.
1439
Ibidem.
1440
Idem, p. 310.
1441
Ibidem.
203
nelegerii eshatologiei personale, unde moartea e vzut ca o
total abandonare de sine, care, prin credin, devine o stare
de experiere a gloriei divine.
Recalibrarea morii cu nvierea Domnului profesorul
Rahner o face mult mai trziu, n discuia despre glorificarea
trupului lui Hristos, prezentnd nvierea ca o nvingere a
morii:
Patele ne spune c Dumnezeu a fcut ceva. Dumnezeu
nsui [a fcut ceva]. i aceast aciune a Sa nu este numai o
atingere luminoas a inimiici este ceva nfricotor de
exprimat, de grit aa ceva. Dumnezeu a nviat pe Fiul Su din
mori. Dumnezeu a chemat trupul la via.
El a nvins moartea. El a fcut ceva, a triumfat, nu
numai n interiorul sensibilitii noastre ci, n ciuda tuturor
laudelor care se aduc spiritului[El a fcut aceasta] n
realitatea pmnteasc, mai presus de tot ceea ce nseamn
gndire pur i simire, acolo unde noi nvm c suntem:
copiii muritori ai pmntului
1442
.
Pentru teologul nostru, nvierea Domnului nseamn
intrarea noastr n era eshatologic, pentru c prin nvierea
trupului Su, El a nceput deja s transforme ntreaga lume n
Sine
1443
.
Atta timp ct S-a ntrupat i a trecut prin moarte spre
nviere, spune Rahner, El a acceptat lumea pentru totdeauna.
El S-a nscut ca un copil al pmntului, dar a transfigurat, a
eliberat pmntul, pmntul care n El este etern confirmat i
etern mntuit de moarte i superficialitate.
El a nviat nu pentru a arta c prsete mormntul
pmntului odat pentru totdeauna, ci pentru a arta, c cu
adevrat, mormntul celor mori, adic trupul i pmntul, vor
avea o schimbare final n slav, n nemsurata cas a lui
Dumnezeu Cel Viu i a sufletului plin de puterea dumnezeirii
Fiului Su
1444
.
nvierea Sa nseamn intrarea trupului lui Hristos n
slav, transfigurarea sa prin Duhul
1445
, spune n definitiv
profesorul Rahner, fr ca prin aceast transfigurare
umanitatea lui Hristos s nceteze vreodat a fi o parte a
pmntului
1446
.

1442
Idem, p. 318.
1443
Idem, p. 321.
1444
Ibidem.
1445
Ibidem.
1446
Ibidem.
204
nvierea Sa ne arat faptul, c transfigurarea lumii a
nceput i c n Hristos, n cel mai nalt centru al ntregii
realiti, superficialitatea, pcatul i moartea sunt evacuate i
toi au nevoie de o scurt perioad de timp, adic de ceea ce
noi numim timpul de dup naterea lui Hristos, pentru ca
oriunde, nu numai n trupul lui Iisus, s nceap s se
manifeste [lumina]
1447
.
Ceea ce s-a petrecut cu Hristos, cu umanitatea lui
Hristos, se va petrece cu fiecare dintre noi.
De aceea, acesta ne atenioneaz c ceea ce noi mai
vedem nc din lumea pcatului, din decaden e numai
superficial, la suprafaa omului i nu reprezint realitatea
vieii
1448
.
Pentru c cei care au n ei realizarea/desvrirea
interioar, victoria final este deja prezent n inimile noastre,
inimi ntru care Hristos a vrsat Duhul biruinei Sale asupra
lumii
1449
.
Din perspectiva a ceea ce au adus n noi moartea i
nvierea Domnului, teologul nostru vede aceste dou
evenimente ale iconomiei mntuirii ca pe trirea evident a
sfritului veacurilor
1450
.
Pentru c Hristos a devenit inima lumii
1451
, fiind n
acelai timp Marele Preot care slujete venica Liturghie a
creaiei
1452
, firea uman preaslvit a lui Hristos rmne n
Treime o parte irevocabil (subliniaz autorul) a creaiei
1453
iar
glorificarea lumii i a omului se va face prin har
1454
.
Ca i n cazul morii Domnului, pentru Rahner nvierea
nu este numai un eveniment istoric rscumprtor sau un
eveniment care ne vorbete despre ceea ce vom fi cndva
1455
,
adic nu e doar trecut i viitor, ci acesta este un eveniment care
ne determin pe noi, cei de astzi, pe fiecare n parte, att
intern ct i extern
1456
, pentru c noi trim deja n eonul lui
Hristos i am ajuns la sfritul veacurilor
1457
.

1447
Ibidem.
1448
Ibidem.
1449
Idem, p. 324.
1450
Ibidem.
1451
Ibidem.
1452
Ibidem.
1453
Ibidem.
1454
Ibidem.
1455
Ibidem.
1456
Idem, p. 324-325.
1457
Idem, p. 325.
205
Primirea Duhului n noi, spune el, arat c avem n noi
glorificarea Duhului i aceast contientizare trebuie s fie
sursa noastr de ncredere n victoria final a mntuirii
1458
.
Continund cu aceasta descriere a unei hristologii
intimizate de ctre cei credincioi, Rahner evideniaz nlarea
Domnului ca pe o srbtoare prin excelen a credinei
1459
,
artnd dimensiunile eshatologice ale praznicului nlrii:
nlarea este o srbtoare a viitorului lumii. Trupul este
rscumprat i glorificat, pentru c Domnul este viu n veci.
Pentru aceasta, noi, cretinii, suntem cei mai sublimi
materialiti.
Noi nu considerm ultima desvrire ca fiind numai a
spiritului i nici nu gndim o perfeciune final numai pentru
spirit
1460
ci noi recunoatem i credem c materia va fi
venic, pentru c va fi glorificat pentru totdeauna
1461
.
Teologul nostru arat ntr-un mod foarte strlucit aici, c
nlarea Sa la cer arat c materia se nvenicete prin harul
lui Dumnezeu i c transfigurarea lumii i a omului nu permite
o nelegere pur spiritualist a existenei venice a umanitii,
adic viziunea unei umaniti compuse din spirite descrnate,
decorporalizate.
nlarea Sa a artat c trupul lui Hristos s-a glorificat, s-
a pnevmatizat i c a nceput triumful final al lumii, scopul
final al perfeciunii
1462
.
Pentru aceasta autorul nostru vorbete despre nlarea
Domnului ca despre o celebrare eshatologic
1463
, cci acum
noi anticipm transfigurarea universal i glorioas a lumii,
care deja a nceput i care, prin nlare, a dezvoltat i
desvrit viziunea noastr despre ceea ce vom fi
1464
.
Fiind atent la conotaiile contemporane negative, non-
spirituale ale teologiei nlrii, profesorul Rahner puncteaz
faptul c, nlarea nu este un eveniment care are doar
conotaiile despririi i ale distanrii lui Hristos fa de noi,
ci dimpotriv este o srbtorire a apropierii lui Dumnezeu de
noi. Domnul a murit pentru ca s Se apropie i mai mult de
noi
1465
.

1458
Ibidem.
1459
Idem, p. 327.
1460
Idem, p. 328.
1461
Idem, p. 329.
1462
Ibidem.
1463
Ibidem.
1464
Ibidem.
1465
Ibidem.
206
i continu: Dac moartea, nvierea i nlarea
Domnului constituie un singur eveniment, aspectele particulare
i fazele distincte neputnd fi separate unele de altele, atunci
separarea pe care o implic aceast srbtoare (a nlrii n.n.)
nu este dect un alt mod de a vorbi despre apropierea
Domnului, n Duhul Su, [de noi], pe care ne-a dat-o nou prin
moartea i nvierea Sa.
Acum este mai aproape de noi dect a fost vreodat. Mai
mult dect atunci cnd El nu Se ntrupase. E mai aproape de
cnd Duhul Su e n noi.
Viaa i moartea Lui sunt n posesia noastr acum, prin
credina, ndejdea i dragostea Duhului Su
1466
.
nlarea Domnului produce apropierea Lui de noi
pentru c raportarea la Hristos devine acum una intim i
universal experiat.
Transfigurarea trupului Su i nlarea Sa, insist
profesorul Rahner, nu L-a fcut pe Hristos s fie separat de
noi
1467
, distant de noi sau nu L-a nchis n transcendena Sa, ci
El ne-a condus de la Patele Su (adic de la transfigurarea
umanitii Sale) la propriul nostru Pati din ziua
Cincizecimii
1468
.
Spune acesta despre rolul Cincizecimii n viaa noastr:
Noi ne mprtim de Patele lui Hristos prin dobndirea
Duhului lui Hristos pogort la Rusalii i srbtorim nlarea
lui Hristos prin ateptarea i pregtirea pentru venirea Duhului
Su n noi, cci vine i va fi aproape de noi Duhul
1469
.
nlarea e o pregtire pentru primirea Duhului i n
msura n care Duhul harului este n noi, atunci, deopotriv
celebrm i El celebreaz n noi
1470
.
Relaia dintre Hristos i Duhul este i ea tuat cu
atenie. Spune profesorul Rahner: Cci unde Duhul face
minuni pentru cei necredincioi i ne ncurajeaz n neputinele
noastre de zi cu zi, Acela este Duhul lui Hristos. i unde
Duhul lui Hristos este prezent este celebrat cu adevrat
srbtoarea nlrii Domnului
1471
.
Avem nevoie, cu alte cuvinte, de experiena interioar a
Duhului, ca s percepem n cadrul Cincizecimii faptul c

1466
Idem, p. 330.
1467
Ibidem.
1468
Ibidem.
1469
Ibidem.
1470
Ibidem.
1471
Idem, p. 331.
207
Hristos nu ne-a prsit ci, dimpotriv, Se coboar mpreun
cu Duhul i cu Tatl n noi, ca s locuiasc n noi.
De aceea autorul nostru ne atrage atenia c nsuirea
umanitii de ctre Hristos nu a avut drept scop numai
mntuirea, rscumprarea noastr
1472
, avnd astfel numai o
importan soteriologic care s-ar nchide n trecut, ci
umanitatea Lui este acum i pentru eternitate permanent
deschis existenei noastre finite, pentru a percepe infinita
via a lui Dumnezeu, viaa venic
1473
.
Pe fondul deschiderii venice a umanitii lui Hristos
pentru lume, profesorul Rahner vorbete despre experien i
vedere dumnezeiasc.
Experiena spiritual spune acesta este o experien
incomprehensibil, pentru c mplinirea i fericirea omului
sunt iubirea i acceptarea slujirii incomprehensibilitii Sale, a
iubirii incomprehensibile a lui Dumnezeu, pe care noi o putem
nva, numai dac o copiem, dac o punem n practic prin
iubire i nu prin teorii ale minii
1474
.
Militnd pentru o nelegere a vederii care s nu fie un
optimism gnoseologic total i orgolios, teologul Rahner se
ntreba cum de a putut Toma de Aquino s spun c fericirea
const ntr-un act al intelectului, cnd el se ruga Eu slujesc
ie, o, Dumnezeire ascuns!
1475
, i atta timp ct cunotea, c
vederea fericitoare a lui Dumnezeu nu face s dispar
incomprehensibilitatea Sa
1476
.
Pentru profesorul Rahner vederea dumnezeiasc nu este
experiat numai de raiune i comprehensibilul vederii nu
dilueaz nicidecum incomprehensibilitatea vederii
dumnezeieti.
Spune el n acest sens: Cretinii au uitat aceea, c noi
nu putem separa ceea ce este incomprehensibil de ce este
perceptibil n Dumnezeu, c ceea ce este vzut este tocmai
ceea ce este incomprehensibil, c aceasta nu este numai esena
lui Dumnezeu, ci i voina Sa liber de a ne da via i
eternitate, c atingerea incomprehensibilitii nu este o
atingere din afar a inimilor noastre, ci va fi trit cu mult
claritate i fierbineal n vederea lui Dumnezeu care este o
realitate etern
1477
.

1472
Ibidem.
1473
Idem, p. 332.
1474
Idem, p. 80.
1475
Ibidem.
1476
Ibidem.
1477
Idem, p. 78.
208
Profesorul Rahner pledeaz pentru o experien deplin,
pentru o cunoatere haric a lui Dumnezeu.
Spune acesta: Scripturile nu neleg cunoaterea numai
intelectual/raional ci experiena apropierii i a absorbiei n
slava lui Dumnezeu se face pe fondul posedrii de ctre noi a
Duhului i a conformitii noastre cu Hristos
1478
.
Nedelimitnd foarte clar ns vederea mistic a
momentului de vederea eshatologic, profesorul Karl Rahner
vorbete de beatitudinea, de fericirea suprem ca de o stare
venic i el spune c aceasta este o irevocabil vedere a
incomprehensibilitii lui Dumnezeu (fiindc fundamentul
incomprehensibilitii lui Dumnezeu e libertatea), de unde vine
i incomprehensibilitatea noastr
1479
.
Punnd libertatea la fundamentul necuprinderii, a
incomprehensibilitii lui Dumnezeu i a incomprehensibilitii
noastre, profesorul nostru nu clarific i limitele creaturii n
cadrul cunoaterii lui Dumnezeu, pentru c e restricionat,
dup cum vom vedea imediat, de falsa i non-revelata dogm a
vederii proclamat n 1336.
Punnd la fundamentul teologiei vederii aceast dogm,
profesorul Rahner i masacreaz toate bunele intenii vizavi
de experiena energetic a lui Dumnezeu, vorbind
(nici nu avea cum, dac vrei s fii garantul nvturii romano-
catolice) cu acelai optimism gnoseologic absolut, care l
deranjase la Toma de Aquino:
Teologia declar c vederea lui Dumnezeu este n mod
esenial slava care a fost promis omului, dar n comparaie cu
Scripturile, teologia subliniaz n mod nedrept numai aspectul
intelectual [al vederii].
Conform nvturii Bisericii, vederea este o vedere
direct a esenei divine, n afara vreunei medieri a creaturii i
sunt capabile de ea sufletele care au fost desvrite prin
moarte (i purgatoriu), nainte de nvierea trupurilor.
Biserica a condamnat opinia cum c fiecare fiin
raional este binecuvntat de la sine i c sufletul nu are
nevoie de lumina slavei ca s fie capabil de vederea fericitoare.
i indirect ns, s-a definit c Dumnezeu rmne
incomprehensibil i n vederea fericitoare
1480
.
Reiese de aici c teologia romano-catolic diminueaz i
srcete experiena slavei pe care o gsim n Scriptur i c n

1478
Idem, p. 649.
1479
Idem, p. 78.
1480
Idem, p. 649.
209
actul vederii rmne ntotdeauna necuprindere,
incomprehensibilitate a ceea ce s-a vzut i c la vedere se
ajunge prin lumin. Toate aceste trei lucruri sunt juste.
ns, n total dezicere fa de realitatea experenial a
slavei, ideea vederii ca vedere a esenei, a fiinei divine
desfiineaz cu totul realitatea vederii, pentru c vederea
extatic este vedere care personalizeaz pe cel credincios,
pentru c e vedere a slavei Treimii, a Dumnezeului tripersonal.
Cu toate acestea, pentru profesorul Rahner realizarea
persoanei include vederea fericitoare
1481
, pentru c, spune el:
vederea fericitoare trebuie s fie perfect actualizat n
persoana uman, pentru c cea mai mare mplinire a fiinei sale
este transparena fa de absolutul lui Dumnezeu
1482
.
Premisa ontologic pentru vederea fericitoare este
relaia dintre creatur i Creator
1483
i aceast relaie e
posibil pentru c nimic finit i creat nu poate media vederea
direct a lui Dumnezeu
1484
.
ns relaia de care vorbete profesorul Rahner este
situat n cadrul paradigmei cauzei i a efectului i nu n aceea
a iubirii reciproce.
Spune acesta: vederea implic o cvasi-formal
cauzalitate din partea lui Dumnezeu care ine cont de mintea
creat, n aa fel nct vederea fericitoare este o realitate a
minii, ca una care cunoate fiina nsi a lui Dumnezeu
1485
.
Comprehensibilul i incomprehensibilul cunoaterii
mistice se desfiineaz reciproc pn la urm n teologia sa.
Accesul la fiina lui Dumnezeu al minii umane este
cnd o cunoatere apriat, totalizatoare a fiinei lui
Dumnezeu, cnd o cunoatere n care cunoscutul din
Dumnezeu are o doz imens de incomprehensibil.
Observm acest lucru din fraze ca acestea: Numai n
cadrul vederii fericitoare directe totala incomprehensibilitate a
lui Dumnezeu este contemplat n ea nsi, n ciuda acestei
radicaliti totale
1486
sau: Vederea este infinit i este de la
Dumnezeu nsui, pentru c numai Dumnezeu este obiectul
acestei adevrate beatitudini
1487
.

1481
Ibidem.
1482
Idem, p. 650.
1483
Ibidem.
1484
Ibidem.
1485
Ibidem.
1486
Ibidem.
1487
Ibidem.
210
Teologul nostru ne atrage atenia ns, c experiena
despre care vorbim trebuie s nu fie intelectualizat, dei el
nsui face acest lucru: nu trebuie s interpretm aceast
cauzalitate divin formal drept o aciune exclusiv ndreptat
numai spre mintea omului, excluznd astfel afectul din
intelect, pentru c dup Scripturi inima omului este cea care
vede pe Dumnezeu.
Acest har desvrit care face ca mintea s primeasc
cauza formal a fiinei lui Dumnezeu, teologii o numesc lumen
gloriae, adic lumina slavei.
Cci harul creat este absolut necesar pentru vederea
fericitoare iar cei care o vd deja sunt n har i pot crete n el,
pentru c harul creat ne d capacitatea s cretem
1488
.
Iari un final dezamgitor, dar care nu putea s fie
altfel.
La baza experienei sale religioase profesorul Rahner
pune harul creat i vederea esenei divine: dou irealiti non
tradiionale ale teologiei romano-catolice.
ntregul su discurs teologic al improprierii
rscumprrii lui Hristos, al primirii Duhului i al vederii lui
Dumnezeu, care are puncte magistrale, dup cum am vzut, se
autodesfiineaz n msura n care harul, lumina nu este
drumul fr mediere spre Dumnezeu, ci el face parte din sfera
celor create.
Abordarea sa experenial, cu toat aversiunea bun fa
de intelectualizarea experienei, sfrete prin a justifica
intelectualizarea raportului nostru cu Dumnezeu i prin a
instaura abisul dintre noi i Dumnezeu, de care se bucura
profesorul Rahner, c l-a eliminat nlarea Domnului.
Teologia profesorului Rahner este un schelet teologic
creat admirabil din multe puncte de vedere, dar care nu poate
avea via cu adevrat atta timp ct sufletul su, harul
dumnezeiesc, nu este harul necreat i venic al Prea Sfintei
Treimii.
Totui trebuie s remarcm la acesta importana pe care
o d experienei ca experiere eshatologic a prezenei lui
Dumnezeu ct i a rolului umanitii lui Hristos pentru
venicie, acela de unic surs personal din care nete i va
ni lumina dumnezeiasc care va transfigura lumea.



1488
Ibidem.
211
Doctrina ndumnezeirii i puterea Duhului Sfnt
la teologul baptist Robert Rakestraw



Profesorul Rakestraw
1489
ne-a atras atenia prin metoda
sa de receptare critic a doctrinei ndumnezeirii privit din
perspectiv biblic.
Pentru acesta, doctrina ndumnezeirii sau a deificrii, a
divinizrii sau a participrii la Dumnezeu
1490
, care aparine
perioadei ante-niceene
1491
i care a avut o surprinztoare
dezvoltare pe de-a-ntregul istoriei cretine, este practic
necunoscut majoritii cretinilor (ct i a multor teologi) din
Apus
1492
.
El admite ns c pentru teologia ortodox aceast tem
este fundamental
1493
dar c i evenghelicii pot primi un
beneficiu considerabil din nsuirea i nelegerea clar i
judicioas a acestei doctrine
1494
.
Astfel, acesta i ncepe investigaia teologic de la ceea
ce el numete fundamentele scripturale ale doctrinei
ndumnezeirii, vznd n Fac. 1, 26 i II Petr. 1, 4 dou texte,
care mai mult dect altele, ne furnizeaz baza teologiei
theosisului
1495
.
Potrivit Prinilor greci, spune autorul nostru, prin
cdere omul a pierdut asemnarea cu Dumnezeu dar a pstrat
chipul
1496
.
Citndu-l pe G. L. Bray, ca tlmcitor corect al
ndumnezeirii n teologia patristic
1497
, profesorul Rakestraw

1489
A se vedea: http://people.bethel.edu/~rakrob/.
1490
Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, in rev. Journal of the Evangelical Theological Society 40: 2 (1997), p. 257-
269, cf. http://www.bethel.edu/%7Erakrob/files/THEOSIS2.htm.
1491
Ibidem.
1492
Ibidem.
1493
Ibidem.
1494
Ibidem.
1495
Ibidem. Capitolul: Temele / fundamentele biblice [ale teologiei ndumnezeirii].
1496
Ibidem.
1497
Spunea G. L. Bray, cf. Ibidem, n Deification, apud. Sinclair B. Ferguson, David F.
Wright, J. I. Packer, ed., New Dictionary of Theology, Ed. InterVarsity, Downers Grove,
1988, p. 189: viaa cretin este cel mai bine conceput cnd e vzut ca restaurare a
asemnrii pierdute n cei care sunt rscumprai n Hristos.
Aceasta este o lucrare a Sfntului Duh, Care ne comunic energiile lui Dumnezeu
nsui, prin care noi devenim prtai ai naturii divine (II Petr. 1, 4).
Energiile lui Dumnezeu iradiaz din fiina Sa i mprtesc aceast fiin. Dar trebuie
s nelegem c ndumnezeirea persoanei nseamn pstrarea identitii personale i ea
nu este o absorbie n esena lui Dumnezeu, care rmne pentru veci ascuns de ochii
ei.
212
spune c doctrina ndumnezeirii se concentreaz asupra
restaurrii asemnrii cu Dumnezeu sau a reintegrrii noastre
n viaa lui Dumnezeu
1498
.
Viaa n Hristos, tema predilect a lui Pavel, spune
autorul nostru, apare n mai multe texte din epistolele ctre
Efeseni i Galateni, care ne vorbesc att despre chip ct i
despre asemnarea cu Dumnezeu
1499
.
ns Sfntul Irineu al Lyonului
1500
, crede el, este primul
teolog al Bisericii care a vorbit n mod sistematic despre
doctrina ndumnezeirii
1501
.
Irineu a pus n legtur nemurirea cu comuniunea cu
Dumnezeu i a vzut scopul ntruprii Fiului n ndumnezeirea
noastr
1502
.
Lui i-au urmat autorul Epistolei ctre Diognet
1503
,
Sfntul Ilarie de Pictavium
1504
i teologii ortodci ai secolelor
IV i V
1505
.
Printre cei care mai sunt amintiti ca promotori ai
doctrinei ndumnezeirii se regsesc Sfntul Atanasie cel Mare,
Sfinii Prini sinodali de la Niceea, Sfntul Maxim
Mrturisitorul, Sfntul Grigorie de Nyssa
1506
.
Concluzia sa preliminar vizavi de nvtura Prinilor
Bisericii n aceast chestiune e aceea c: trebuie s ncercm
s realizm c exist dou standarde n viziunea clasic
patristic despre deificare: unul care evideniaz comunicarea
atributelor dumnezeieti ctre cretini iar cellalt, care se
concentreaz pe participarea cretinilor la comuniunea
intradivin
1507
.
Se observ faptul, c autorul nostru nu e capabil s
neleag faptul c iradierea personal a Treimii nseamn

1498
Ibidem.
1499
Ibidem.
1500
A se vedea cartea sa Aflarea i respingerea falsei cunoateri sau Contra ereziilor, n
traducerea noastr, care poate fi downloadat de aici, primul volum:
http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/03/sfantul-sfin%c8%9bit-mucenic-irineu-al-
lyonului-contra-ereziilor-vol-1/
i al doilea volum de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/23/sfantul-
sfin%c8%9bit-mucenic-irineu-al-lyonului-contra-ereziilor-vol-2/.
1501
Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant., capitolul: Dezvoltarea patristic [a teologiei ndumnezeirii].
1502
Ibidem.
1503
A se vedea: http://www.scribd.com/doc/26042487/Epistola-catre-Diognet-PSB-01.
1504
Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Hilary_of_Poitiers.
1505
Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.
1506
n introducere i aici, n capitolul dedicat dezvoltrii doctrinei, cf. Ibidem.
1507
Ibidem.
213
tocmai trirea realaiilor de iubire dintre persoanele Treimii
prin intermediul luminii divine.
ncercnd s dea o definiie doctrinei ndumnezeirii,
teologul baptist spune c acest lucru se dovedete a fi o lucrare
grea, datorit multiplelor nuane ale teologiei
ndumnezeirii
1508
.
Theosis-ul grecesc se traduce prin deificare i e tot una
cu englezescul apotheosis, care nseamn preaslvire
1509
.
Citndu-l pe teologul anglican Kenneth Leech
1510
, pe
arhiepiscopul ortodox Vasile Krivochine
1511
i pe teologul
anglican Philip Edgecumbe Hughes
1512
, profesorul Rakestraw
spune c n cadrul doctrinei ndumnezeirii nu avem de-a face
cu o transformare a minii umane ntr-una divin, cu o
[transformare] ontologic sau cu o schimbare esenial a
umanitii n dumnezeire
1513
.
Prima ncercare de definire, una negativ dup cum
vedem, se continu cu o concentrare special asupra abordrii
teologiei atanasiene de ctre Hughes
1514
.
Teologul nostru nelege theosisul ca restaurare i
reintegrare a asemnrii cu Dumnezeu n fiina noastr
1515
.
Teologia ndumnezeirii, privit sub aspectul
interioritii, privit ca realitate interioar a omului credincios
spune el, este mai mult dect obinuita concepie protestant
a sanctificrii
1516
, pentru c este o real mprtire de viaa
divin a ntregii fiine umane
1517
.
Dac printele profesor, ortodox, John Breck
1518

vorbete n teologia sa despre o participare ontologic atunci
cnd e vorba despre comuniunea cu Dumnezeu
1519
, luteranul
Ross Aden, spune acesta, observ c n teologia ortodox
ndejdea mntuitoare este participarea fiinei umane la fiina

1508
Ibidem. Capitolul: Definirea ndumnezeirii.
1509
Ibidem.
1510
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Kenneth_Leech.
1511
Idem: http://www.editionsducerf.fr/html/fiche/ficheauteur.asp?n_aut=3787.
1512
Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Philip_Edgecumbe_Hughes.
1513
Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.
1514
Autorul nostru citeaz din cartea lui Philip Edgecumbe Hughes, The True Image,
Ed. Grand Rapids, Eerdmans, 1989, cf. Ibidem.
1515
Theosis. Capitolul: Definirea ndumnezeirii.
1516
Ibidem.
1517
Ibidem.
1518
A se vedea: http://orthodoxwiki.org/John_Breck.
1519
Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.
214
lui Dumnezeuo mprtire deplin de viaa Dumnezeului
treimic
1520
.
Evideniind teologia profesorul Mantzaridis
1521
despre
ndumnezeire, profesorul Rakestraw trece apoi la teologia
ndumnezeirii a Sfntului Grigorie Palama, unde
caracterizeaz teologia acestuia drept o puternic viziune
fizic a ndumnezeirii, care deriv din deificarea naturii umane
datorit unirii ipostatice cu Logosul lui Dumnezeu
ntrupat
1522
.
Teologia lui Vladimir Lossky
1523
despre ndumnezeire i
comentariile arhiepiscopului Krivochine la opera i viaa
Sfntului Simeon Noul Teolog
1524
sunt i ele cuantificate de
ctre autorul nostru, alturi de poziia teologic a lui John
Meyendorff
1525
despre deificare, autorul ajungnd la concluzia
curioas, c doctrina sanctificrii a Rsritului este aproape
analoag cu imitarea lui Hristos a Apusului
1526
.
Poziia sa e aceea c, ceea ce n Apus se numnete
imitare a lui Hristos este de fapt manifestarea energiilor
Sfntului Duh din Rsrit
1527
.
Prin adoptarea noastr n Hristos de ctre Tatl, spune
Rakestraw, noi primim de la Duhul puterea spiritual care se
afl n Hristos
1528
.
i citndu-l pe episcopul ortodox Kallistos Ware
1529
,
autorul nostru subliniaz c unirea noastr cu Dumnezeu nu se
face pentru ortodoci cu fiina lui Dumnezeu ci cu energiile
Sale divine
1530
.
Ultimele sublinieri ale poziiilor ortodoxe vizavi de
doctrina ndumnezeirii au n vizor faptul c ortodocii pun
accentul mai mult pe ntruparea Cuvntului dect pe

1520
Ibidem.
1521
Una dintre crile sale n romn: http://www.librariaeminescu.ro/isbn/973-9492-76-
8/Georgios-Mantzaridis__Morala-crestina.
1522
Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.
1523
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Lossky.
1524
Teza noastr doctoral: Vederea lui Dumnezeu n teologia Sfntului Simeon Noul
Teolog, poate fi downloadat de aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/18/vederea-lui-dumnezeu-in-teologia-
sfantului-simeon-noul-teolog/.
1525
Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/John_Meyendorff.
1526
Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.
1527
Ibidem.
1528
Ibidem.
1529
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Kallistos_Ware.
1530
Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.
215
crucificarea Sa i comenteaz Filocalia ca promotoarea ideii,
cum c ndumnezeirea este revrsarea de har primit prin
credin i nu prin lucrare
1531
, lucru care e de la sine
neadevrat, atta timp ct Filocalia e scris de mari nevoitori
ai pustiei.
Evalund poziia teologilor protestani din Marea
Britanie despre tema n discuie, autorul amintete printre
altele de teologia lui Henry Scougal
1532
, a lui Charles
Wesley
1533
[care vorbea despre divinizarea tuturor]
1534
, a lui
A. M. Allchin
1535
, de imnele lui William Williams
1536
i ale
Annei Griffiths i ale altora care au vorbit despre doctrina
deificrii n anglicanism i metodism
1537
.
ns ceea ce face obiectul central al analizei noastre este
poziia sa critic fa de doctrina ndumnezeirii din Biserica
Ortodox, privit de pe poziii biblice, dup cum spune autorul
nostru
1538
.
Prima observaie critic pe care acesta o face este aceea
c terminologia doctrinei ndumnezeirii are multe deficiene,
termenii doctrinei lsnd s se nelag c ndumnezeirea
neag distincia esenial calitativ dintre Dumnezeu i
creaie
1539
.
Profesorul Rakestraw crede c e de preferabil s folosim
expresia asemnarea cu Dumnezeu, care e mult mai biblic
dect conceptele de unire cu Dumnezeu sau comuniune cu
Dumnezeu
1540
. Pentru aceasta citeaz Ps. 81, 6
1541
.
A doua observaie critic la doctrina ndumnezeirii este
aceea c se insist prea mult n cadrul ei pe umanitate n
general, pe fiina uman n general i nu pe indivizii
generici
1542
.

1531
Ibidem.
1532
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Henry_Scougal.
1533
Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Charles_Wesley.
1534
Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant., capitolul: nvtura britanic [despre ndumnezeire].
1535
A se vedea: http://www.bangor.ac.uk/trs/staff/a_m_allchin.php.
1536
Idem: http://www.cyberhymnal.org/bio/w/i/l/williams_w.htm.
1537
Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.
1538
Ibidem. Poziie critic asupra doctrinei [ndumnezeirii].
1539
Ibidem.
1540
Ibidem. Citnd pe Michael Ramsey, cu cartea sa: Toward a Fuller Vision:
Orthodoxy and the Anglican Experience, Ed. Morehouse Barlow, Wilton, 1984, p. 122,
autorul spune c Ramsey prefera, n acord cu arhiepiscopul de Canterbury E. C. Miller,
s nu vorbeasc despre deificare sau despre theosis, ci mai degrab despre asemnarea
cu Dumnezeu sau despre asemnarea cu Hristos.
1541
Ibidem.
1542
Ibidem.
216
ns, spune el, nu exist texte scripturale care s
vorbeasc despre o fiin generic care particip la viaa lui
Dumnezeu
1543
.
A treia slbiciune, spune el, a doctrinei, i subliniaz,
mai ales n partea ortodox, cuprinde o prea pronunat
subliniere a rolului Sacramentelor n nelegerea doctrinei ca
atare, pe de o parte iar, pe de alt parte, atitudinea negativist
fa de actul sexual, unirea sexual i naterea biologic
1544
.
ns recunoate n mod deschis c notele fundamentale
ale doctrinei ndumnezeirii sunt mult mai importante dect
slbiciunile ei
1545
.
Astfel, spune acesta, chiar dac conceptul de
ndumnezeire nu este precizat ca atare, n termenii pe care i
are acum, n Scriptur, el este o realitate biblic
1546
.
Prima not pozitiv a doctrinei ndumnezeirii este aceea
c ea este o realitate biblic, chiar dac, spune el, nu este
prezentat ntr-o terminologie biblic strict.
Teologii care vorbesc despre theosis, spune Rakestraw,
se bazeaz n mod preponderent pe doctrina paulin
biblic
1547
.
II Cor. 3, 17-18, I Cor. 2, 16; 2, 13; I Tes. 2, 13 ca i I
Petr. 4, 11, In. 14, 12 i F. Ap. , cap. 1 i 2
1548
ne vorbesc
despre mprtirea de actele lui Hristos cel nviat prin
energia care locuiete ntru Duhul
1549
.
De aceea conceptul de fiin nou n Hristos, spune
profesorul baptist, poate lua un nou neles dac noi realizm
pe fiecare zi participarea genuin la viaa i energiile lui
Dumnezeu
1550
i i invit pe toi evanghelicii la o nelegere
corect a doctrinei, pentru c, spune acesta, cei care vor s
dezvolte o nalt viziune teologic evanghelic despre
participarea la Dumnezeu au la ndemn un fundament
scriptural foarte solid
1551
.
A doua not pozitiv a doctrinei ndumnezeirii este
aceea c ofer foarte mult ndejde acelor cretini care doresc
s gseasc o via spiritual abundent aici, pe pmnt
1552
.

1543
Ibidem.
1544
Ibidem.
1545
Ibidem.
1546
Ibidem.
1547
Ibidem.
1548
Ibidem.
1549
Ibidem.
1550
Ibidem.
1551
Ibidem.
1552
Ibidem.
217
Pentru acest motiv ea este o paradigm a schimbrii
care e plin de dinamism n viaa noastr
1553
.
Teologul nostru spune, c teologul luteran Ross Aden
contientizase faptul c doctrina ndumnezeirii vorbete despre
un proces de transformare prin harul sfinitor
1554
, dar c
aceast doctrin, care este mai mult dect o nelegere a
harului ca iertare sau ca energie, va fi i mai bine neleas,
dac va fi o nelegere comprehensiv biblic a harului, de-o
potriv ca iertare sau ca dar, dar i ca energie sau ca putere
interioar ntritoare
1555
.
Pentru aceasta observ el: Teologii ortodoci subliniaz
pe drept motenirea/improprierea actual a naturii harului,
ns Noul Testament subliniaz c harul lui Dumnezeu este un
dar abundent al iertrii, venit prin Hristos, pe care nu l
meritm, lucru pe care trebuie s l tum de asemenea
1556
.
A treia not pozitiv a doctrinei este acela c ea face
parte din teologia nsi
1557
.
Citndu-l pe Kenneth Leech, care spunea c deificarea
este n teologia ortodox nsi teologia i pe teologul
Vladimir Lossky, care nu separa teologia de experien,
profesorul Rakestraw ndeamn la o atenie aparte asupra
acestei doctrine
1558
.
n ceea ce privete partea a doua a subiectului nostru,
adic puterea Sfntului Duh, profesorul Rakestraw are o
analiz punctual asupra doctrinei biblice referitoare la
darurile Sfantului Duh i la cei care le primesc.
Mai nti de toate, el atrage atenia asupra inflaiei de
voci care mrturisesc despre posesia puterii Duhului
1559
i n
acelai timp sondajele de opinie arat c populaia Angliei
gsete Biserica i predica pastorilor drept plictisitoare
1560
.
Marele pcat al predicatorilor este pentru el acela, c
nu se predic Cuvntul lui Dumnezeu prin puterea Duhului
lui Dumnezeu
1561
.

1553
Ibidem.
1554
Ibidem.
1555
Ibidem.
1556
Ibidem.
1557
Ibidem.
1558
Ibidem.
1559
Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, The Power of the Holy Spirit in Your Preaching,
paper presented at the Bethel Seminary Preaching Institute, St. Paul, MN, February 24,
1992, cf. http://www.bethel.edu/%7Erakrob/files/Power_HS_Preaching3.htm, cap.
Introducere.
1560
Ibidem.
1561
Ibidem.
218
ns pentru a clarifica problema, acesta spune c
ungerea Duhului este n acelai timp o promisiune divin dar
i o actual experiere a cluzirii lui Dumnezeu
1562
.
Pentru a predica n puterea Duhului, spune el, trebuie s
te pregteti printr-o rugciune a dezndejdii c nu tii ce s
spui, printr-o atenie la datele pe care le expui i n al treilea
rnd prin condamnarea pcatului n noi nine
1563
.
Teologul nostru gsete ns un suport biblic puternic i
acestei doctrine
1564
, pentru ca apoi s i focuseze atenia
asupra modului de obinere a puterii Duhului
1565
.
Pentru a primi pe Duhul, spune acesta, trebuie s simi o
nevoie adnc de El
1566
, s l ceri i s crezi c va veni
1567
i s
l caui mereu
1568
.
ns nu trebuie s ne limitm la rugciunile ocazionate
de cult, atenioneaz el, ci trebuie s ne rugm continuu
1569
.
Primirea puterii Sfntului Duh pare s fie pentru
teologul nostru o eviden personal
1570
i el o leag ndeosebi
de momentul predicrii
1571
.
De aceea e convins mereu, mrturisete el, c nu poate
predic fr puterea Duhului i c noi trebuie s o ateptm
oricnd predicm
1572
.
A vorbi ntru Duhul nseamn a fi ca un foc pentru
congregaie, care i aprinde i pe membrii ei
1573
.
Cu alte cuvinte, avem de-a face cu o realitate
inspiratoare, nsufleitoare pentru toi i nu cu un act
teatral
1574
.
Puterea Duhului, continu acesta, vine n diferite feluri,
la indivizi diferii
1575
ns e receptat ca ceva genuin i care
aparine lui Dumnezeu
1576
.
ns din explicaiile sale transpare faptul c puterea
Duhului l viziteaz pe predicator numai cnd el predic n

1562
Ibidem. Capitolul: nelesul puterii [Sfntului Duh].
1563
Ibidem.
1564
Ibidem. Capitolul: Este un concept biblic?
1565
Ibidem. Capitolul: Obinerea puterii [Duhului].
1566
Ibidem.
1567
Ibidem.
1568
Ibidem.
1569
Ibidem.
1570
Ibidem.
1571
Ibidem.
1572
Ibidem. Capitolul: Suveranitatea lui Dumnezeu.
1573
Ibidem.
1574
Ibidem.
1575
Ibidem.
1576
Ibidem.
219
mod autentic i nu e o realitate intim pe tot parcursul vieii
sale.
n capitolul Obstacolele [primirii] puterii, un capitol
interesant, el vorbete despre rolul pocinei n viaa noastr i
n acelai timp despre frica evanghelicilor de a fi entuziati,
fric considerat ca cel mai mare pcat de John Wesley
1577
.
ns capitolele terminale ale lucrrii, intitulate
Evidenele puterii i Lucrnd cu Duhul, concentreaz
ntregul subiect ca atare.
Membrii congregaiei simt imediat pe Duhul n predica
noastr, spune Rakestraw, fr s mai fie nevoie de alte
explicaii
1578
.
Una dintre evidenele predicii harismate e aceea c se
petrec convertiri
1579
.
Cei care l simt pe Duhul n predica noastr, spune el,
sunt micai de Dumnezeu i Dumnezeu le d vitalitate n viaa
lor
1580
.
Lucrarea mpreun cu Dumnezeu are logica focului i
predica trebuie s fie raional i n spiritul biblic dar, n
acelai timp, s aib simul durerii, al insistenei energice
1581
.
Profesorul Rakestraw nu are n vedere aici prezena
real, cotidian a Sfntului Duh n cei credincioi, ci reliefeaz
numai prezena Duhului n ministerul predicrii.
Textul su degaj ideea c puterea Duhului e puterea
acaparatoare a lui Dumnezeu, dar care nu este neleas ca o
mulime de daruri sau care aduce n noi mulime de daruri, ci
numai ca dar al predicrii.
n concluzie, avem de-a face cu o deschidere
mbucurtoare a profesorului Rakestraw ctre nelegerea
teologiei ndumnezeirii, ns n marginile unei teologii
neoprotestante luate ca fundament de via i gndire, care
anuleaz Sfintele Taine ale Bisericii i l vede pe Duhul Sfnt
numai ca putere care te inspir i mai puin ca Cel ce te
sfinete.
Trecnd peste ceea ce el numete slbiciunile lui
theosis, cele trei note pozitive ale teologiei ndumnezeirii pe
care le relev, i anume, c e o nvtur biblic, c aduce

1577
Ibidem. Capitolul: Obstacolele [primirii] puterii [Duhului]. A se vedea:
http://en.wikipedia.org/wiki/John_Wesley.
1578
Ibidem.Capitolul: Evidenele puterii [Sfntului Duh].
1579
Ibidem.
1580
Ibidem.
1581
Ibidem. Capitolul: Lucrnd cu Duhul.
220
mult ndejde i c e nsi esena teologiei, nu pot dect s ne
bucure.
ns este evident i la acesta neputina profund de a
percepe realitatea de fapt a ndumnezeirii, motiv pentru care
se limiteaz doar la recenzarea descrierilor patristice.


221
Evaluarea teologiei mistice simeoniene de ctre
arhiepiscopul Vasile Krivochine


n seciunea de fa vom discuta binecunoscuta
monografie a PS Vasile Krivochine la opera simeonian,
intitulat n lumina lui Hristos, ncercnd s distingem modul
cum a receptat acesta teologia slavei la Sfntul Simeon Noul
Teolog.
Dup o introducere n trei capitole la viaa Sfntului
Simeon, primul capitol teologic se ocup de pocin ca
necesitate universal
1582
i care vizeaz omul n deplintatea
sa
1583
.
De aici se pornete spre curirea de patimi iar lacrimile
sunt un element indispensabil al pocinei
1584
pentru Sfntul
Simeon.
PS Vasile constat c Sfntul Simeon vede n lacrimile
pocinei drept o cale[care duce] la contemplaie i la
unirea cu Duhul Sfnt
1585
i c adevrata pocin
transform caracterul pedepsitor al lacrimilor i ne duce la
vederea luminii
1586
.
Importana pocinei, continu acesta, const n aceea c
ea l ridic pe omul botezat la o starte superioar aceleia [de]
dinaintea cderii
1587
i una din roadele pocinei este
neptimirea
1588
.
Legnd ntotdeauna pocina de frica de Dumnezeu
1589
,
spune PS Krivochine, Sfntul Simeon conexeaz pe acestea
dou beiei duhovniceti, acelei beii treze
1590
a bucuriei pe
care o produce asceza.
Pocina este la Simeon o cale care duce ntotdeauna la
int
1591
i pocina are un caracter dureros, violent
1592
dar
tocmai pentru aceasta i mntuitor
1593
.

1582
Arhiep. Vasile Krivochine, n lumina lui Hristos. Sfntul Simeon Noul Teolog
(949-1022). Viaa Spiritualitatea nvtura, trad. din lb. fr. de Pr. Conf. Dr. Vasile
Leb i Ierom. Gheorghe Iordan, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 63.
1583
Idem, p. 64.
1584
Idem, p. 65.
1585
Ibidem.
1586
Ibidem.
1587
Idem, p. 68.
1588
Idem, p. 70.
1589
Idem, p. 75.
1590
Ibidem.
1591
Idem, p. 76.
1592
Ibidem.
1593
Ibidem.
222
ncheind capitolul dedicat pocinei cu ideea c pocina
adevrat este o stare permanent a sufletului
1594
n teologia
simeonian, acesta spune n capitolul urmtor, c rugciunea
este o problem central n spiritualitatea simeonian
1595
.
Rugciunea eclesial se mbin la Simeon cu cea
particular
1596
, spune arhiepiscopul nostru, i acesta observ
c rugciunile particulare ale Sfntului Simeon sunt rugciuni
cu caracter treimic
1597
.
Sfntul Simeon l roag pe Hristos s-l nvredniceasc
de ptimirile Sale i de slava Sa
1598
, s-l tmduiasc de
rnile sale interioare
1599
, s i Se arate sau i cere lui Dumnezeu
s i trimit pe Duhul cel Sfnt
1600
.
PS Vasile observ c la Sfntul Simeon exist peste tot
simmintele nevredniciei omeneti
1601
, pocina sa ns
fiind amestecat de fiecare dat cu descrieri extatice
1602
.
n rugciunile simeoniene, att de bogate din punct de
vedere teologic i att de diversificate ca tematic, se vede c
pocina i slvirea lui Dumnezeu aduc iluminarea i lumina
dumnezeiasc
1603
i sinceritatea sa n rugciune se manifest
prin trecerea brusc de la pocin la vederea luminii
dumnezeieti
1604
.
Autorul nostru accentueaz c Simeon nu este un Teolog
mistic fr s fie i un Teolog al ascezei, pentru c, la fel ca i
pentru ceilali Sfini Prini anteriori, experiena mistic nu
era dect ncoronarea vieii ascetice n Dumnezeu
1605
.
ns la Simeon, spune el, se observ o anumit
particularitate, aceea a experienei mistice neleas ca
experien contient
1606
i se vede c acesta nu separa
efortul ascetic de viaa mistic, trecnd ntotdeauna de la una
la alta
1607
.

1594
Ibidem.
1595
Idem, p. 77.
1596
Idem, p.79.
1597
Idem, p. 81.
1598
Ibidem.
1599
Ibidem.
1600
Idem, p. 82.
1601
Idem, p. 83.
1602
Idem, p. 87.
1603
Idem, p. 89.
1604
Ibidem.
1605
Idem, p. 90.
1606
Ibidem.
1607
Ibidem.
223
Rolul central al Printelui duhovnicesc n teologia sa
vine din aceea c Printele duhovnicesc este cluzitorul
1608

nostru spre sfinenie i, n aceli timp, cel prin care avem
racordare direct la lanul viu al Tradiiei
1609
.
Prin legtura noastr de mare intimitate cu Printele
duhovnicesc aflm de fapt c darurile lui Dumnezeu nu sunt
micoarate n timpul prezent...[i] c totul depinde de noi
1610
.
Dar vedem cu adevrat importana capital a unui
Printe n viaa noastr, cnd observm neptimirea
1611

Printelui duhovnicesc pe care ni-l druie Dumnezeu.
Ascultarea adevrat, observ foarte bine PS Vasile,
este la Simeon ascultarea de Printele duhovnicesc pe care
Sfntul Duh ni-l descoper
1612
i ne ntrete, prin diferite
minuni, convingerea n el.
Acesta este o fiin harismatic, [este] chipul viu al lui
Hristos, nsui Hristos. A asculta de el nseamn a-L imita pe
Hristos n ntreaga Sa via pmnteasc, a tri marile
momente ale Evangheliei: schimbarea la fa/trup, ptimirea,
moartea i nvierea.
i chiar [a tri] dincolo de viaa pmnteasc a lui
Hristos, n Cincizecime, care se reproduce luntric n fiecare
cretin adevrat cu o putere nemicorat, [ncepnd] din timpul
Apostolilor
1613
.
Ascultarea de Printele duhovnicesc este nsi naterea
noastr spre viaa duhovniceasc i n intimitatea cu el
nelegem raportul corect dintre libertatea omului i rspunsul
necondiionat la chemarea lui Dumnezeu
1614
.
Dar Sfntul Simeon este, spune autorul nostru, poate
primul dintre scriitorii ascetici care pune Euharistia i
mprtirea n centrul cii ctre Dumnezeu
1615
.
Simeon insist pe ndumnezeirea noastr prin
mprtirea cu Sfintele Taine ale Domnului
1616
i pe
ncorporarea permanent
1617
n Hristos.

1608
Idem, p. 94.
1609
Idem, p. 95.
1610
Idem, p. 97.
1611
Idem, p. 98.
1612
Idem, p. 101.
1613
Idem, p. 103.
1614
Ibidem.
1615
Idem, p. 104.
1616
Idem, p. 105.
1617
Ibidem.
224
Darurile euharistice sunt buntile venice pregtite de
Dumnezeu celor care l iubesc pe El
1618
i este nvierea spre
viaa venic
1619
.
mprtirea contient ns de Domnul e cea care ne d
via
1620
i ne mprtim n mod contient de Domnul dac
vedem lumina Dumnezeirii n Sfintele Daruri
1621
.
Experiena euharistic este pentru Simeon o experien
mistic, tainic, ndumnezeitoare i PS Vasile a neles foarte
bine acest lucru.
Legtura interioar dintre lacrimi i mprtire la
Sfntul Simeon e una foarte profund
1622
, chiar dac atunci i
acum pregtirea noastr pentru mprtire eludeaz
importana splrii noastre prin lacrimi n fiecare zi
1623
.
Simirea harului este evident la Simeon i n teologia
sa referitoare la Sfnta Mrturisire i la Sfnta Preoie.
Hirotonia confer o harism profetic, adic un dar al
Duhului Sfnt
1624
iar puterea de a lega i dezlega, ca i
capacitatea de a auzi mrturisiri sunt de necugetat pentru
Simeon fr a avea harul Duhului Sfnt
1625
.
Sfntul Duh lucreaz i n Sfntul Botez
1626
dar lui
trebuie s i urmeze Botezul Duhului, vzut ca o nou natere
i o vedere a lui Dumnezeu
1627
.
Pentru Sfntul Simeon lacrimile sunt vzute i ele ca un
al doilea Botez
1628
, care l pregtete pe cel credincios att
pentru mprtirea cu Domnul ct i pentru vederea slavei
dumnezeieti.
PS Vasile remarc acest lucru foarte punctual, spunnd
c: Euharistia este n relaie strns cu Botezul Duhului care
este un eveniment mistic contient.
n acelai timp el este un eveniment personal luntric.
Simeon nesocotete cu totul orice fel de fenomene
spirituale colective extatice cu expresiile lor vzute, ca i
diferitele metode mai mult sau mai puin artificiale spre a
provoca entuziasmul duhovnicesc
1629
.

1618
Idem, p. 108.
1619
Idem, p. 109.
1620
Idem, p. 110.
1621
Idem, p. 111.
1622
Idem, p. 122.
1623
Idem, p. 123.
1624
Idem, p. 129.
1625
Idem, p. 134.
1626
Idem, p. 146.
1627
Idem, p. 148.
1628
Idem, p. 149.
1629
Idem, p. 153.
225
Ajungnd la discutarea propriu-zis a experienei
mistice simeoniene, autorul nostru reafirm faptul c atributul
contienei vederii lui Dumnezeu este definitoriu la Sfntul
Simeon
1630
.
Cunoaterea lui Dumnezeu este personal i
contient
1631
. Vederea lui Dumnezeu ncepe de aici, de pe
pmnt
1632
, i este definitorie pentru un cretin ortodox, pentru
c a simi harul i a fi luminat de el ntru cunotin [,|c:.]
i n contemplaie este pentru Simeon n aa msur o
trstur esenial a cretinului, nct cel care n-a primit
aceast vedere contient nu poate purta acest nume
1633
.
PS Vasile noteaz foarte corect, c afirmarea categoric
a contienei experienei harului din partea Sfntului Simeon
are i unele rezerve la acesta
1634
, pentru c Simeon subliniaz
c plintatea cunotinei aparine veacului viitor
1635
.
De aceea autorul nostru nu vede n cazul Sfntului
Simeon c acesta ar propune o nvtur nou, alta dect a
Prinilor anteriori
1636
.
Simeon cere experien duhovniceasc pentru a nelege
Scripturile
1637
i l vede pe Duhul Sfnt drept cheia care
deschide drumul spre comoara de har i de nelegere a
Scripturii
1638
.
mplinirea poruncilor ne aduce cunoaterea
duhovniceasc, care se revars ntr-o experien contient i
personal a Dumnezeirii
1639
.
Tocmai de aceea Sfntul Simeon nu vorbete de vederea
luminii mai nainte de a vorbi despre drumul ortodox al
curirii de patimi care ne pregtete pentru vederea slavei
dumnezeieti.
Arhiepiscopul Krivochine remarc i aceea c nu
studiul tiinific al teologiei e considerat de Sfntul Simon
drept un parcurs veridic spre dobndirea cunoaterii lui
Dumnezeu
1640
.

1630
Idem, p. 169.
1631
Ibidem.
1632
Idem, p. 170.
1633
Ibidem.
1634
Idem, p. 171.
1635
Ibidem.
1636
Idem, p. 175.
1637
Idem, p. 177.
1638
Idem, p. 178.
1639
Idem, p. 179.
1640
Idem, p. 187.
226
Descoperirea dumnezeiasc este sursa autentic a
teologiei
1641
pentru acesta, cci fr lumina Duhului Sfnt,
Dumnezeu nu poate fi cunoscut
1642
.
Dar cu toate c Simon vorbete despre vedere i despre
accesibil n Dumnezeu, n acelai timp Dumnezeul treimic este
pentru Simon n mod absolut necunoscut
1643
.
Simeon nu contest prpastia ontologic dintre
Dumnezeu i ntreaga creaie
1644
, pentru c inaccesibilitatea Sa
are drept fundament venicia lui Dumnezeu
1645
.
Transcendena absolut a lui Dumnzeu n raport cu
orice zidire
1646
nu exclude accesibilitatea la slava Sa
1647
, ns
cunoaterea lui Dumnezeu implic naintarea venic n
continua noutate a slavei lui Dumnezeu.
Autorul nostru observ c n discuia polemic
triadologic cu mitropolitul tefan al Nicomidiei, Sfntul
Simon nu pledeaz pentru o apropiere raional de
Dumnezeu
1648
ci d o rezolvare falsei dileme n interiorul
experienei mistice i spune c Simon pstreaz n viziunile
sale cele mai nalte deosebirea ntre esena i energiile lui
Dumnezeu
1649
.
Extazele simeoniene nu vorbesc despre o unire cu fiina
lui Dumnezeu, ci despre o experiere a stlucirii slavei
dumnezeieti a Treimii
1650
.
Unirea negrit
1651
cu slava lui Dumnezeu este o
amestecare fr amestec
1652
, care cuprinde i trupul
1653
, e o
participare la slav
1654
, despre care Simeon d detalii din
propria sa experien ntr-un mod nesistematic
1655
.
Simeon vrea s exprime, pe ct posibil,
inexprimabilul
1656
experienei sale, fr a fi un teolog

1641
Idem, p. 188.
1642
Idem, p. 191.
1643
Idem, p. 193.
1644
Ibidem.
1645
Idem, p. 194.
1646
Idem, p. 196.
1647
Idem, p. 200.
1648
Idem, p. 203.
1649
Idem, p. 204.
1650
Idem, p. 205.
1651
Ibidem.
1652
Ibidem.
1653
Ibidem.
1654
Ibidem.
1655
Idem, p. 207.
1656
Ibidem.
227
sistematic
1657
, iar paradoxurile, antinomiile i chiar
contradiciile sale sunt aparente
1658
.
Accentuarea apologetic a arhiepiscopului pe
grandoarea i bogia interioar a teologiei simeoniene ni se
pare foarte corect: Simeon nu este nicidecum un gnditor
slab, incapabil s gndeasc n mod consecvent,
cimajoritatea contradiciilor sale se explic prin caracterul
paradoxal i antinomic al tainei cretine, care face att de
dificil, dac nu cu neputin, exprimarea sa n limbaj logic i
consecvent, mai ales dac cineva se apropie de aceast tain
ntr-un mod concret i existenial, cum era cazul lui
Simeon
1659
.
i arhiepiscopul observ, dup cum am observat i noi,
c Simeon nu vorbete numai n terminologia consacrat
despre taina lui Dumnezeu ci vorbete intim, personaliznd n
rugciune i n scris relaia sa cu Dumnezeu
1660
.
Vederea mistic are unitate interioar
1661
, spune
autorul, iar cnd vorbete de vedere, Simeon vorbete n
acelai timp de slluirea lui Dumnezeu n noi
1662
.
Aceast slluire a lui Dumnezeu n inima noastr,
face ca dumnezeiescul...fr form, [s] ia form ntr-un mod
de neconceput i [s] se concentreze n inim
1663
.
Nu putem fi ns de acord cu PS Vasile, cnd acesta
afirm, c Simeon face multe i deosebite eforturi spre a da n
scrierile sale explicaii i justificri teologice, adesea de un
caracter simbolic, experienei sale de vedere a lui Dumnezeu i
unirii sale cu El
1664
.
Sfntul Simeon, credem noi, nu a dorit s prezinte n
mod simbolic propriile sale extaze, ci el a relatat pur i simplu
cea ce s-a petrecut n extaz, descriind n cuvinte umane
lucrurile dumnezeieti.
Dei recunoate c Simeon nu i trdeaz experiena
mistic atunci cnd o descrie
1665
, totui arhiepiscopul nostru
crede c explicaiile sale simbolice par a se deosebi uor de
experienele sale mistice personale
1666
.

1657
Idem, p. 208.
1658
Ibidem.
1659
Ibidem.
1660
Idem, p. 209.
1661
Idem, p. 211.
1662
Idem, p. 214.
1663
Idem, p. 219.
1664
Idem, p. 226.
1665
Ibidem.
1666
Ibidem.
228
n ceea ce ne privete, credem c paradigmele sale
imagologice sunt create ca s exprime sensurile multiple ale
vederilor dumnezeieti pe care le-a trit i nu s le epuizeze i
ele sunt ilustrri ermineutice, fr a avea scopul de a
conceptualiza sau a transforma n simbol experienele sale
extatice.
ns, dac vorbim stricto sensu despre distincia real
dintre confesiunea extatic i imaginea simbolic creat ca s
exprime experiena extatic, atunci putem fi de acord cu
arhiepiscopul nostru, pentru c, e normal s fie aa, imaginea
simbolic poate s exprime sau nu, n mod concret, vederea
extatic.
n discuia despre vederea luminii (cap. XVI), autorul
accentueaz caracterul extatic i inefabilul vederii
luminii
1667
i crede c Simeon dezvolt o teorie a
cunoaterii, potrivit creia vederea are primatul asupra
auzului
1668
.
Prefernd Imnele Catehezelor simeoniene, autorul
nostru consider c n Imne avem de-a face cu exprimri
teologice mature, scrise la maturitate
1669
, dar c aici, ca i n
Cateheze, Simeon e tulburat de aceleai temeri cnd
strlucirea luminii slbete sau dispare
1670
din fiina sa.
Vederea l umple de uimire pe Sfntul Simeon
1671
.
Vederea are diferite grade de intensitate
1672
, e receptat
ntotdeauna ca o minune nfricotoare
1673
, sufletul ntreg
este transformat de lumina dumnezeiasc
1674
iar n
experienele sale, realiti care par destul de diferitese
reduc la una singur, atunci cnd vorbete despre lumina
dumnezeiasc
1675
.
Autorul precizeaz la sfritul cap. al XVI-lea, c
lumina de care vorbete Simeon este lumina Treimii
1676
, dei el
vorbete mai ales de lumina lui Hristos i a Duhului
1677
.
n nceputul capitolului al XVII-lea, arhiepiscopul
Vasile Krivochine mrturisete ct de greu e s vorbeti

1667
Idem, p. 233.
1668
Idem, p. 239.
1669
Idem, p. 243.
1670
Ibidem.
1671
Idem, p. 246.
1672
Idem, p. 252.
1673
Idem, p. 254.
1674
Ibidem.
1675
Idem, p. 256.
1676
Ibidem.
1677
Idem, p. 257.
229
despre Hristos n teologia lui Simeon
1678
, atta timp ct
pentru el Hristos este plintatea i totalitatea a tot binele
1679

i remarc faptul c Hristos este mpria Cerurilor, iar
Sfntul Duh este smna Lui
1680
pentru Sfntul Simeon.
Evlavia hristologic a lui Simeon [este] simpl i unic
n izvorul su, spune autorul n concluzii, cci ea izvorte
dintr-o vedere personal a lui Hristos i din artrile Sale
naintea lui Simeon, fiind expresia iubirii sale pentru
Mntuitorul
1681
.
Evalund teologia Sfntului Duh la Sfntul Simeon,
arhiepiscopul Vasile spune c nu gsim la acesta o nvtur
dogmatic complet cu privire la Sfntul Duh
1682
i c
Simeon se adreseaz cnd lui Hristos, cnd Duhului Sfnt,
fr a putea distinge bine cnd trece de la Unul la
Altul[pentru c] lucrarea Lor pare de nedesprit
1683
la el.
Dei, uneori, Simeon pare s identifice harul cu Sfntul
Duh n noi
1684
, spune el, el vede harul ca fiind al Treimii i
prezint de multe ori aceast unitate de nedesprit dintre
descoperirea i vederea Fiului n Duhul Sfnt
1685
.
Hristos locuiete n noi prin Duhul
1686
dar el vorbete, n
acelai timp, i de vederea Treimii n noi
1687
, lucruri care nu se
exclud reciproc.
Vznd scopul ntruprii Fiului lui Dumnezeu ca fiind
ndumnezeirea omului
1688
, Sfntul Simeon consider vederea
dumnezeiasc drept o urmare luntric i personal a nvierii
Sale
1689
.
Simeon vorbete despre diferite nvieri, mistice i
finale
1690
, vznd nvierea mistic de acum ca referindu-se la
suflet
1691
, pentru ca la nvierea final omul n totalitate, trup i
suflet[s fie] nduhovnicit i ndumnezeit
1692
.

1678
Idem, p. 258.
1679
Ibidem.
1680
Idem, p. 260.
1681
Idem, p. 280.
1682
Idem, p. 282.
1683
Idem, p. 285.
1684
Idem, p. 287.
1685
Idem, p. 293.
1686
Idem, p. 294.
1687
Idem, p. 306.
1688
Idem, p. 326.
1689
Idem, p. 333.
1690
Ibidem.
1691
Idem, p. 334.
1692
Ibidem.
230
Astfel, Ziua Domnului este deopotriv un eveniment
eshatologic real i un fapt mistic luntric al vieii de aici,
premergtor celeilalte
1693
pentru Simeon i ntlnirea extatic
cu El este caracterizat de arhiepsicopul nostru mai degrab o
rzleire a duhului dect o pierdere de cunotin
1694
.
Dumnezeu ne ridic la vederea slavei Sale i
permanentizarea luminii n fiina noastr ne d s trim mereu
o contemplare inefabil
1695
a slavei lui Dumnezeu.
Cei desvrii triesc contemplri contiente, senine i
nencetate ale lui Dumnezeu, bogate n taine
inexprimabile
1696
, bucurndu-se de neptimire, care apare nu
numai ca o eliberare deplin de nrobirile trupeti, ci i ca o
dragoste pentru frumuseile cereti, ca o ndulcire
duhovniceasc
1697
.
Evideniind rolul iubirii de mprteas a virtuilor
1698
,
ultimul capitol pe care arhiepiscopul Vasile l dedic teologiei
simeoniene se ocup de teologia ndumnezeirii.
Omul, spune el, se ndumnezeiete prin har la Sfntul
Simeon
1699
i ndumnezeirea este un proces nentrerupt
1700
i
contient/contientizat permanent
1701
.
Deplintatea ndumnezeiriiinede nesfrirea
eshatologic
1702
i este elul lucrrii mntuitoare a lui
Dumnezeu
1703
.
n epilogul crii, autorul precizeaz aceea c, cu toat
surclasarea teologiei simeoniene de teologia mult mai
sistematic
1704
a Sfntului Grigorie Palama, pentru noi
Sfntul Simeon rmne mereu brbatul unei adnci experiene
mistice personale i care a tiut s exprime acest lucru ntr-un
chip nespus de mictor
1705
.
Ataamentul PS Vasile fa de Sfntul Simeon e viu i
convingtor pentru noi i s-a vzut acest lucru pe tot parcursul
examinrii scrierii sale.

1693
Idem, p. 338.
1694
Idem, p. 376.
1695
Idem, p. 380.
1696
Idem, p. 381.
1697
Idem, p. 392.
1698
Idem, p. 417.
1699
Idem, p. 420.
1700
Ibidem.
1701
Idem, p. 424.
1702
Ibidem.
1703
Idem, p. 428.
1704
Idem, p. 432.
1705
Ibidem.
231
n concluzie, receptarea teologiei Sfntului Simeon de
ctre arhiepiscopul Vasile Krivochine se dovedete a fi
congenial cu teologia simeonian i acesta prezint teologia
mistic simeonian cu smerenia cu care o nelege.
Cel mai adesea constatrile sale sunt incluse n textele
simeoniene i se dovedete c a neles foarte bine antinomiile
misticii sale, ca urmri directe ale experienei sale profund
duhovniceti i nu ca inapeten pentru o abordare sistematic
a teologiei.
Caracterul personal i contient al experienei mistice
simeoniene a fost enunat foarte tranant de ctre autorul
nostru, alturi de fundamnetul triadologic i eclesial al
spiritualitii i teologiei sale.
Sfntul Simeon e vzut ca fcnd parte, prin excelen,
din irul Sfinilor Prini ai Bisericii, ns avnd o posteritate
ingrat n rndul nostru, nc inexplicabil n viaa cretinilor
ortodoci, care nu acord nici vieii, nici operei i nici
pomenirii sale liturgice importana care se cuvine unui Teolog
al Bisericii lui Hristos.


232
Cuprins



1. Creaia lui Dumnezeu n Dogmatica Sfntului
Atanasios Parios [2-4]
2. Credina, ndejdea i dragostea la Sfntul Isaac Sirul
[5-13]
3. Hristologia Sfntului Ioan Damaschin conform
Dogmaticii sale [14-56]
4. Problema alegerii: o realitate aparinnd exclusiv lui
Dumnezeu sau o lucrare sinergic? [57-69]
5. Sfntul Botez i botezul lacrimilor la Sfntul Simeon
Noul Teolog [70-78]
6. Sfntul Ioan Damaschin vorbind despre Prea Sfnta
Treime n Dogmatica sa [79-102]
7. Sfnta mprtanie la Sfntul Simeon Noul Teolog
[103-106]
8. Sfntul Ambrozie al Milanului despre facerea lumii
[107-114]
9. Sfintele Taine n Didahia Sfinilor Apostoli [115-118]
10. Sfintele Taine n teologia Sfntului Nicolae Cabasila
[119-134]
11. Sfintele Taine n Dogmatica Sfntului Atanasios
Parios [135-138]
12. Subcapitole tematice:
12. 1. Numrul Sfintelor Taine [139-140]
12. 2. O privire mult mai extins asupra Sfintelor Patimi
ale Domnului [141]
12. 3. Momentul zmislirii Domnului [142]
12. 4. Tierea-mprejur i Sfntul Botez [142]
12. 5. Despre Domnul i Prea Curata Fecioar [142-
143]
12. 6. Cele trei Sfinte Taine ale mbisericirii [143-144]
12. 7. Realitatea prefacerii Sfintei Euharistii [144]
12. 8. Sfinte Moate i Sfinte Icoane [144-145]
12. 9. Moartea martiric [145-146]
12. 10. Sfinii ngeri sunt printre noi [146-147]
12. 11. Diavolii i Iadul cel venic [147-150]
12. 12. Motivele ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu
[150-151]
12. 13. Reducionismul n teologie [151-152]
12. 14. Timpul i spaiul [152]
12. 15. Chipul lui Dumnezeu n om [152-153]
12. 16. Sfintele Taine ale Bisericii lui Hristos [153-154]
12. 17. Teologie simbolic [154]
12. 18. Sfnta Spovedanie i Sfnta mprtanie [154-
155]
12. 19. Teologia ortodox i lumea postmodern [155]
12. 20. Sfnta Preoie [155-156]
12. 21. Eshatologie [156-157]
12. 22. Temeiurile dogmatice ale vieii venice [157-
158]
12. 23. Mntuirea personal [158-163]
12. 24. Dumnezeu i libertatea omului [163]
12. 25. Crearea omului [163]
12. 26. Sfinii lui Dumnezeu [164]
12. 27. Despre faptele divino-umane ale mntuirii
personale sau faptele bune [164-166]
12. 28. Sfntul Ambrozie despre viaa duhovniceasc
[167]
12. 29. Sfnta Biseric [167-168]
12. 30. Despre nsuirile lui Dumnezeu [168-169]
12. 31. Prezena interioar a harului dumnezeiesc [169]
12. 32. Lucrarea lui Dumnezeu cu oamenii i cu
cosmosul [169]
12. 33. Poziia omului n creaia lui Dumnezeu [170]
12. 34. Epifanii ale slavei lui Dumnezeu [170]
12. 35. Dorinele Sfinilor dup adormirea lor [171]
12. 36. Sufletul omului [171]
12. 37. Trupul nostru [171]
12. 38. Sfnta Cruce [172]
12. 39. Glasul Domnului [172]
12. 40. Hristologie [172-173]
12. 41. Raiul [173-174]
12. 42. Viaa cretin [174]
13. Experiena harului dumnezeiesc i a rugciunii
revelatoare la Sfntul Ioan de Kronstadt [175-177]
14. Teologia nvierii n II Macabei, capitolul al 7-lea
[178-181]
15. Triadologia ortodox conform Dogmaticii Sfntului
Atanasios Parios [182-186]
16. Consecinele triadologiei n cunoaterea mistic la
printele Boris Bobrinskoy [187-193]
17. Experiena eshatologic a Bisericii i
demitologizarea la Rudolf Bultmann [194-202]
18. Despre transfigurare i har n teologia lui Karl
Rahner [203-211]
19. Doctrina ndumnezeirii i puterea Duhului Sfnt la
teologul baptist Robert Rakestraw [212-221]
20. Evaluarea teologiei mistice simeoniene de ctre
arhiepiscopul Vasile Krivochine [222-232]


Teologie pentru azi



2011





Ediia de fa este o ediie
online gratuit
i e proprietatea
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru.




Ea nu poate fi tiprit
i comercializat
fr acordul direct
al
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru.






Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru




Teologie pentru azi
Toate drepturile rezervate