Bucureti 2011 Creaia lui Dumnezeu n Dogmatica Sfntului Atanasios Parios
Conform Sfntului Atanasios Parios (a|ac.e, Ea.e,, 1721/1722-1813, 24 iunie, canonizat n 1995) 1 , Dumnezeu a creat lumea ca s fie mai multe cele primitoare de facerea de bine 2 . Crearea lumii apare aadar ca o extensie a iubirii i a buntii lui Dumnezeu. ntre cele ce a fcut Dumnezeu, Sfinii ngeri sunt vestitorii voii lui Dumnezeu 3 . Numrul lor e tiut numai de ctre Dumnezeu nsui 4 . Fericitul Teodoret de Cyr, spune autorul nostru, nu accept ideea c ngerii au fost creai mai naintea celor vzute 5 . Sfinii ngeri nu sunt dect acolo unde ei se arat i nu pretutindeni n acelai timp 6 . Sfnta Scriptur ns nu spune nimic despre crearea ngerilor 7 . Potrivit Dogmaticii sale, Sfinii ngeri slujesc lui Dumnezeu i nu oamenilor 8 .
1 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Athanasius_Parios i http://ocafs.oca.org/FeastSaintsViewer.asp?SID=4&ID=1&FSID=149033. 2 Cf. Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, diortosire din chirilic n romn de Diac. Gheorghe Bbu, Ed. Pelerinul Romn, Oradea, 2001, p. 90. 3 Idem, p. 91. 4 Idem, p. 99. 5 Idem, p. 99-100. Autorul nostru nu a indicat sursa citat. 6 Idem, p. 100. 7 Ibidem. 8 Ibidem. 2 Trecnd la discuia despre demoni, acetia sunt caracterizai de ctre el drept lupttorii dintru nceput ai neamului omenesc 9 . Demonii au czut din dumnezeiescul har nainte de crearea omului 10 . ns nici Sfnta Scriptur i nici Sfinii Prini nu spun rspicat cnd au czut demonii 11 . Ce se poate afirma este c Satana a czut din cauza nlrii sale 12 . Autorul nostru traduce cuvntul diavol prin acela de clevetitor. Diavolul l vorbete de ru pe Dumnezeu n faa Sfintei Eva 13 . Pentru cderea demonilor, Sfntul Atanasios citeaz: Is. 14, 12; Lc. 10, 18 i Efes. 2, 2. Referindu-se la ultimul verset, la Efes. 2, 2, autorul nostru l citeaz pe Fericitul Teodoret de Cyr (fr o trimitere expres la o carte a sa), spunnd: de demult i s-a...ncredinat diavolului stpnia vzduhului. Iar cznd din acesta pentru rutate, nvtor al rutii i al pgntii s-a fcut 14 . Pe lng numele de clevetitor, autorul l numete Satana i potrivnic potrivit literalitii cuvntului 15 . Demonii s-au desprit de Dumnezeu i odat cu aceasta au devenit vrjmaii Lui. Devenind vrjmai ai lui Dumnezeu au devenit i invidioi pe fericirea omului i de aceea au venit la el ca s-l ispiteasc 16 . Demonii se rzboiesc cu oamenii care i slujesc lui Dumnezeu i mai vrtos acum dup dar 17 , vzndu-l pe om nlat chiar la cer...[i] turbndu-se precum nu se poate spune, mpreun cu toate puterile cele de sub dnsul, se pornete asupra aleilor lui Dumnezeu 18 . Ei i ispitesc pe oameni i le fac ru dar tiu, n acelai timp, c vor fi pedepsii pentru tot rul pe care l fac, cf. Mt. 8, 29. Demonul este un mare i cumplit vrjma al neamului omenesc, balaur, leu, vasilisc, arpe cu multe capete 19 . Ei intr n turma de porci (Mt. 8, 31-32) nu cu de la ei putere, ci
9 Idem, p. 103. 10 Ibidem. 11 Ibidem. 12 Ibidem. 13 Idem, p. 104. 14 Ibidem. 15 Ibidem. 16 Ibidem. 17 Dup venirea lui Hristos i primirea harului dumnezeiesc. 18 Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 104. 19 Idem, p. 105. 3 cu ngduina Domnului. Ei nu pot vtma dect cu ngduin dumnezeiasc 20 . Omul a fost creat de Dumnezeu cu suflet nemuritor 21 . Sufletul e creat de Dumnezeu pentru fiecare om n parte. Referindu-se la pcatul strmoesc, el l numete: motenirea ntinciunii strmoeti 22 . Vorbind despre nceputul pcatului n om, Sfntul Atanasios Parios spune: pornirea cea dinti ctre pcat a fost a trupului i a simirii 23 . n viziunea sa, transmiterea pcatului strmoesc se face prin smna cea cu dulcea, potrivit psalmului 50 24 , deci se transmite sexual. De aceea, n contextul ntruprii Domnului, el scrie c naterea fr de smn i de la Duhul Sfnt a Domnului sunt dovezi care arat, c prin smna brbteasc se d pcatul cel strmoesc la tot neamul omenesc 25 . Viziunea transmiterii pcatului strmoesc ns pe cale seminal-sexual, exclusiv trupeasc, desfiineaz aportul prim al sufletului la acceptarea lui i demonizeaz n acelai timp att cstoria ct i actul sexual i naterea de copii. Noi credem c aceast opinie este o poziie inacceptabil din punct de vedere ortodox. Actul sexual favorizeaz ajungerea plcerii i la noul prunc care se concepe, dar acela accept de unul singur plcerea n inima i n membrele trupului su. Transmiterea pcatului strmoesc se face prin acceptarea liber a sufletului i a trupului celui nou nscut a modului czut de existen i nu aveam de-a face cu o transmitere somatic incontient a pcatului strmoesc de la prini la copii.
20 Ibidem. 21 Idem, p. 115. 22 Idem, p. 121. 23 Ibidem. 24 Ibidem. 25 Ibidem. 4 Credina, ndejdea i dragostea la Sfntul Isaac Sirul
ncepem cu o definiie care vorbete despre instaurarea credinei n om i nu despre amplitudinea ei. Credina spune Sfntul Isaac e o micare plin de certitudine, care urc n inteligen prin harul lui Dumnezeu, cu privire la lucruri care nu pot fi ncredinate hrtiei i literelor, dar pe care o inteligen credincioas le poate cunoate 26 . Credina nu e o acumulare de date mai nti, ci o micare divino-uman n om, care d certitudine interioar. Mintea noastr afl prin lucrarea harului dumnezeiesc despre lucruri care nu pot fi grite sau scrise.
26 Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte ctre singuratici despre viaa duhului, taine dumnezeieti, pronie i judecat, Partea a II-a (recent descoperit), studiu introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 128. 5 Una e, cu alte cuvinte, s fii ncredinat de realitatea i prezena lui Dumnezeu i alta e s spui cine este Dumnezeu n mod efectiv. Faptul c Sfntul Isaac spune, c actul de a crede e o micare sinergic n om, se apropie de definiia pocinei ca schimbare a minii. Mintea e umplut de harul lui Dumnezeu i aa sesizm realitatea lui Dumnezeu. Ca s spunem c exist Dumnezeu nu trebuie s avem numai minte, ci s avem o minte unit cu harul lui Dumnezeu. Dinamismul vieii interioare ct i al credinei este ceea ce trebuie s subliniem n aceast faz a discuiei. Credina e cea care te ntrete n ndejde 27 . Viaa noastr duhovniceasc trebuie, spune Sfntul Isaac, s ne fac s simim gustul credinei 28 . Fr acest sim duhovnicesc ne simim neputincioi, slabi, nenorocii n faa patimilor i orice osteneal a virtuilor o simim ca o apsare 29 . Credina n Dumnezeu e un refugiu al sufletului n timpul ncercrilor i al ntristrii 30 . Ceea ce cunoatem despre Dumnezeu ne face s ne ntrim n rbdare i s ateptm bogia milei Sale fa de noi. Legtura personal cu Dumnezeu se vede tocmai n aceast ipostaz a rbdrii, a ateptrii ajutorului Su efectiv. Providena lui Dumnezeu se manifest n mod personal i e ateptat personal. Dar e ateptat prin credina n El. Credina e legat foarte strns de ndejde i de dragoste. Sfntul Isaac vorbete despre cei care s-au ntrit n ndejdea viitoare i s-au nvrednicit de bucuria n Duhul 31 . Unii ca acetia au o inim care freamt i suspin tnjind dup fericirea 32 de dincolo. Ndejdea trebuie ntrit, amplificat i aceast amplificare ine de dorirea vieii venice. Sfntul Isaac cere de la Dumnezeu ca Acesta s semene ndejdea Sa n gndurile lui 33 . El vrea s moar fa de
27 Idem, p. 92. 28 Idem, p. 132. 29 Ibidem. 30 Idem, p. 141. 31 Ibidem. 32 Ibidem. 33 Idem, p. 105. 6 toate 34 , de alipirea de oameni i lucruri, pentru ca s simt taina vieii celei noi 35 . Moartea fa de lume este considerat de el ca fiind provocat de dragul ndejdii adevrate 36 . Ndejdea fericirii venice este cea care aduce n gndirea Sfinilordurerea (ce) se revars nencetat 37 . Rugciunea adus necontenit lui Dumnezeu e pentru Sfntul Isaac Sirul o durere continu care se nate n mintea credincioas 38 . Durerea i rugciunea plin de dor se afl n ambiana credinei i a ndejdii. n III, 79, aflm c exist o bucurie a ndejdii la care ajungi pe calea virtuilor 39 . Faptele virtuoase te duc la un moment dat la bucuria pe care o nate ndejdea, n care orice ntristare nceteaz i povara fptuirii lui se uureaz pentru el. Acum el las fptuirea fricii i ncepe fptuirea iubirii; se dezbrac de frica i de spaima cii i inima lui ncepe s fie pus n micare nencetat de ncredere. Inima sa gsete sprijin, gndirea lui salt i nu mai vede nicidecum aceast lume. De acum nainte n inima lui se pune n micare o ndejde cu privire la cele viitoare 40 . Faptele bune fcute n harul lui Dumnezeu duc fr doar i poate la aceast ndejde plin de bucurie, care transform asceza dintr-o mplinire cu fric a poruncilor ntr-o mplinire a poruncilor n care iubirea i ncrederea n Dumnezeu sunt abundente n suflet i simi c i-au scos starea de rob din fiina ta. Trebuie s nelegem c nu omul las fptuirea fricii de la sine, ci Dumnezeu i insufl ncrederea s se comporte astfel, motiv pentru care ncepe s triasc o stare de relaxare duhovniceasc. Aceast destindere interioar haric nu poate fi nicidecum mimat. Ea nu poate fi confundat ns cu lejeritatea. Harul lui Dumnezeu ne nva s o acceptm n noi i ea vine din ce n ce mai intens. Sprijinul pe care l gsete inima nu e altul dect harul dumnezeiesc.
34 Ibidem. 35 Ibidem. 36 Ibidem. 37 Ibidem. 38 Ibidem. 39 Idem, p. 130. 40 Idem, p. 130-131. 7 Gndirea e bucuroas i de aceea salt. Mintea noastr ndrznete ntru Domnul i de aceea se bucur. Iar n ceea ce privete lumea aceasta s nu nelegem c de acum nu o mai vedem, pentru c ne bucurm dumnezeiete, ci n inima noastr, pe primul plan, nu mai e lumea aceasta, ci cea venic. Harul dumnezeiesc e cel care ne nva cu dorul dup Dumnezeu i dup desvrire. Dac am nceput cu credina ca micare interioar, Sfntul Isaac ne convinge c i ndejdea e o micare sinergic n fiina noastr 41 . Micarea interioar e pozitiv la Sfntul Isaac i exprim tandemul divio-uman al vieii duhovniceti. Iubirea de Dumnezeu ns apare n fiina noastr ca urmare a ateniei nencetate la El i a convorbirii nencetate cu El 42 . Captarea ateniei noastre de ctre Dumnezeu ne face s vedem pe fiecare clip aspecte foarte frumoase, copleitoare ale prezenei i ale lucrrii Lui n istorie, dar fcute i cu noi, n mod personal. Suntem transpui ntr-o relaie direct cu El, relaie n care tot ce face El ne umple de dragoste plin de mulumire. Doxologia este urmarea fireasc a ateniei ncordate la Dumnezeu. Cu ct nelegi lucrarea lui Dumnezeu cu lumea cu att eti mai plin de mulumire, de mulumire continu, care nu trebuie s se transforme n gesturi i cuvinte n mod neaprat, dar care ntreine o dragoste i un zmbet al ntregii fiine pentru ceea ce percepem n mod tainic. Ceea ce percepem cu ntreaga noastr fiin ne face s fim ntr-un dialog continuu cu El, n care ne explicm lumea i punem totul pe seama creaiei i a purtrii Sale de grij. Spunem convorbire pentru c nu i vorbim numai noi Lui, ci i El nou sau El ne vorbete pentru ca noi s i rspundem. Glasul lui Dumnezeu, ntrebarea lui Dumnezeu o putem auzi de foarte multe ori, clip de clip chiar, dar uneori putem s i dm curs peste zile sau ani. Ea nu ne preseaz. ns pe zi ce trece ne creeaz o i mai mare percepere a voii Sale cu noi i cu lumea. Atenia la Dumnezeu i convorbirea cu El realizeaz n mod personal o relaie foarte autentic, adnc, cu ample ramificaii i, n acelai timp, divino-uman.
41 Idem, p. 131. 42 Idem, p. 98. 8 Iubirea pentru Dumnezeu, spune Sfntul Isaac, ne amestec cu Dumnezeu i prin aceasta anticipm modul de via de dup nviere 43 . Amestecarea cu Dumnezeu e amestecarea cu harul dumnezeiesc, fr ca harul s devin carne dar prin acesta noi ne ndumnezeim, pentru c el ne umple dinuntru fiina noastr. n X, 29, apare iari discuia despre iubirea lui Dumnezeu i vom afla cine decurge din cine: iubirea lui Dumnezeu din iubirea de oameni sau iubirea de oameni din iubirea lui Dumnezeu? Sfntul Isaac ne invit, pentru dobndirea dragostei de Dumnezeu, ca i mai nainte de altfel, ca s cugetm mereu la El. Din cugetarea la Dumnezeu toate prile sufletului tu se nflcreaz de iubire i ard ca flacra aprins n inima ta, iar dorul de Dumnezeu te copleete; iar plecnd de la iubirea de Dumnezeu vei ajunge i la iubirea desvrit de oameni 44 . Iubirea de Dumnezeu se nate din cugetarea mereu la El i dinamismul ei este copleitor. Din iubirea de Dumnezeu nelegem cum s-i iubim pe oameni, dar nu cu o iubire oarecare ci, dup cum scrie Sfntul Isaac: n mod desvrit. Ce nseamn desvrire a iubirii ns rmne de adncit personal, deoarece desvrirea unei virtui nu nseamn nicidecum ceva peste puterile umane ajutate de ctre harul dumnezeiesc. Pe msur ce ne nlm din lucrurile pmnteti, iubirea lui Dumnezeu ne nrobete 45 . Iar robia iubirii lui Dumnezeu ne face s simim lumea venic 46 . n X, 33, Sfntul Isaac Sirul ne nva c iubirea lui Dumnezeu se atinge uor i repede 47 de cel care are linitirea (nu de cel ce se linitete, ci de cel care are linitea micrilor sufleteti n trupul lui) i se ocup de cunoatere 48 . Sfntul Isaac nu spune n acest paragraf ce e cunoaterea, dar trebuie s nelegem c e vorba despre cunoaterea total a lui Dumnezeu i a lumii, luate mpreun i nu separat i prin care se caut nencetat Dumnezeu.
43 Ibidem. 44 Idem, p. 272. 45 Ibidem. 46 Ibidem. 47 Ibidem. 48 Ibidem. 9 n msura n care tot ceea ce cunoatem i trim ne duce la Dumnezeu, vom tri prin aceasta iubirea de Dumnezeu dar i iubirea desvrit de oameni 49 . Sfntul Isaac nu se juca cu cuvintele cnd vorbea de iubire desvrit de oameni. ns numai c n ziua de astzi, ideea de desvrire a ajuns s aib n mintea noastr amprente demonice, pentru c percepem desvrirea n termeni absolui, ateptnd o desvrire aidoma lui Dumnezeu. Tendina omului postmodern este aceea de a deveni ca Dumnezeu sau chiar mai desvrit dect Dumnezeu, pentru c nu cunoate realitatea practic a desvririi. Desvrirea uman, n stadiul terestru, nu poate desfiina trupul uman i nicio alt parte component a omului, ci numai ne umple de har, pe ct poate omul s suporte puterea harului. Cei care nu cunosc efectiv cum ne umple Dumnezeu de har, cred c pot ajunge ca orice Sfnt pe care i-l aleg ei sau chiar mai mult dect toi la un loc. Dar cei care s-au umplut de harul i iubirea lui Dumnezeu, cunosc n mod practic i fiinial c nu pot s reziste mai mult dect poate constituia lor psihofizic i c fiecare suntem un vas cu o anumit posibilitate de cuprindere a lui Dumnezeu i nu putem mai mult dect putem. Dar ceea ce putem cuprinde n mod desvrit e pe msura puterii noastre i dac Dumnezeu ne-ar da ceva mai mult, am muri pe loc de atta bucurie i plcere dumnezeiasc 50 . n traducerea de fa a printelui Ic jr. apare de mai multe ori ideea de luminozitate cu privire la virtuile duhovniceti. Iubirea de oameni este luminoas 51 pentru Sfntul Isaac, pentru c ne umple de lumina bucuriei n suflet. Iubirea de Dumnezeu ns e minunat i mbttoare 52 . Ea ne minuneaz, ne uimete i, n acelai timp, ne mbat sufletul, ne umple de cea mai mare ncntare. Realitatea beiei duhovniceti, pe care o nate iubirea de Dumnezeu, apare i la ali Sfini Prini. O vom gsi adesea exprimat i n cuvinte extraordinare.
49 Ibidem. 50 Sfntul Siluan Athonitul e un martor autentic n aceast discuie. 51 Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte ctre singuratici despre viaa duhului, taine dumnezeieti, pronie i judecat, op. cit., p. 273. 52 Ibidem. 10 X, 35 descurajeaz dobndirea iubirii de oameni pe cale ascetic. Dac vrem prin ascez i lupta cu gndurile s ajungem la iubirea de oameni i apoi, de la aceasta, la iubirea lui Dumnezeu suntem pe o cale sortit eecului 53 . Sfntul Isaac e categoric: Prin porunci i prin discernmnt i poate sili gndurile i-i poate cura de ele simirea, ba chiar poate face bine altora; dar s ating luminoasa iubire de oameni doar prin lupta [ascetic] nu sunt sigur c pot spune c e cu putin, i nimeni n-a atins-o i n-o va atinge pe aceast cale n aceast via 54 . Vinul dumnezeiesc al iubirii de Dumnezeu e soluia. Aceast stare divino-uman e numit de el: mbtarea n Dumnezeu 55 . Analogia cu mbtarea de vin nu este ns deloc aleas la ntmplare. Sfntul Isaac remarc faptul c: fr vin nimeni nu se va putea mbta, nici inima nu-i va slta de bucurie 56 . Cnd omul bea de bucurie are inima plin de avnt, de poft de via i de vorb. La fel cine e beat de iubirea de Dumnezeu vrea s vorbeasc ntruna despre Dumnezeu i s se bucure de oameni pentru c se bucur de Dumnezeu. Observm aici o amplitudine a strii de bucurie, dorina de mprtire a ei cu alii, ieirea dintr-o stare de nctuare interioar, o debordare de veselie duhovniceasc. Iubirea e declarat de Sfntul Isaac drept o calitate care nu aparine firii 57 umane. Iubirea haric nu este un simmnt pe care s-l nvei progresiv, ci el i se picur n suflet deodat de ctre Dumnezeu, dac eti absorbit cu totul de prezena Lui. Aceast iubire haric este o iubire luminoas i care nu vine dintr-o silire a firii 58 , a minii i inimii noastre ca s iubeasc pe Dumnezeu sau pe oameni. Sfntul Isaac ne spune printre rnduri, c exist i o sforare a firii la unii nevoitori, care vor s spun c au iubire de Dumnezeu i de oameni, dar ea pare silit 59 , pare fcut cu sila sau dobndit prin siline/eforturi grele ale omului.
53 Ibidem. 54 Ibidem. 55 Ibidem. Ideea reapare i n Idem, p. 311. 56 Ibidem. 57 Ibidem. 58 Ibidem. 59 Ibidem. 11 Iubirea haric este ns entuziast, copleete inima, nu ine cont de bariere false, ci se exprim ca atare. Iubirea dumnezeiasc vorbete cu putere, vorbete tare, cu nflcrare, cu inim larg, cu nebunie sfnt, cum nevoitorii reinui i doar austeri nu pot s fie. Sfntul Isaac remarc faptul c exist i oameni cu o fire senin i limpede, care iubesc cu uurin pe toi oamenii i le este mil de orice fire [creat], nu numai de cea a oamenilor, dar i de cea a dobitoacelor, a psrilor i fiarelor slbatice 60 , am spune noi ecologiti puri. ns pe unii ca acetia i apuc teama n momentele de ntristare create lor de ctre alii 61 . Dar diferena dintre cel care are o fire miloas i se exprim ca atare i cel care gust iubirea lui Dumnezeu e uluitoare. Acesta din urm uit de toate din cauza dulceii ei 62 . n aceast stare de umplere de prezena lui Dumnezeu i de dorirea Lui, cel n cauz se apropie bucuros de luminoasa iubire de oameni fr deosebire, i nu e niciodat copleit sau tulburat de slbiciunile lor 63 . Iubirea lui Dumnezeu ne face s nelegem c frumuseea aceasta interioar vine numai de la El i de aceea nu trebuie s facem deosebire ntre cei cu care trebuie s vorbim i cei cu care nu trebuie s vorbim, ntre cel care trebuie iubit de noi i cel care nu trebuie bgat n seam. Nu mai facem false i rele deosebiri. ns orice sforare ca s pari mpciuitor cu toi, fr iubirea lui Dumnezeu n suflet, e o parad a unei frnicii extraordinare. Iubirea lui Dumnezeu n sufletul nostru ne face s privim pcatele celorlali, ca i pe ale noastre, ca pe nite slbiciuni fireti ale noastre, ale celor care suntem pctoi i nclinai repede spre pcat. Iubirea lui Dumnezeu ne umple de iubire de oameni i ea vede pcatul ca pe o realitate strin de frumuseea lui Dumnezeu i care nu poate influena pe cel care nu pctuiete sau nu vrea s pctuiasc.
60 Ibidem. 61 Ibidem. 62 Ibidem. 63 Ibidem. 12 n XVIII, 2 i iubirea este denumit drept micare 64 . Ea se trezete cu ajutorul tiinei omului i cu discernmnt, dar are un rol n acest sens i cunoaterea Scripturilor 65 . Rolul Sfintei Scripturi, spune Sfntul Isaac Sirul, e acela, ca prin citire i meditarea la ea gndirea s se umple de un respect aparte. Acest respect vine din aducerea aminte de mreia lui Dumnezeu i mintea ncepe s se team de El cu discernmnt 66 . Mintea e astfel trezit de imboldul pentru virtute i are o dorin aprins de a face binele 67 . Dar, precizeaz Sfntul Isaac, iubirea lui Dumnezeu nu apare n suflet din cauza sforrilor omeneti i nici din cauza poruncii iubirii pe care Hristos Domnul a dat-o 68 . Ci atta vreme ct cineva, n-a primit Duhul descoperirilor i sufletul su n-a fost prins de micrile unei nelepciuni de dincolo de lume i nu simte n el nsui nsuirile subiri ale lui Dumnezeu, nu se poate apropia de slvita gustare [a iubirii]. () [Cci] cine nu s-a nvrednicit de cunoaterea lucrurilor subiri ale lui Dumnezeu nu se poate mbta de iubirea Lui 69 . n concluzie, iubirea lui Dumnezeu este darul Su i ea urmeaz vederii luminii divine. Ea produce n om o dragoste negrit pentru Dumnezeu, pe care nimeni i nimic nu o poate combate. n XX, 5, Sfntul Isaac subliniaz n mod tranant adevrul de mai sus, cum c iubirea lui Dumnezeu nu e o micare sufleteasc, pentru c: iubirea dumnezeiasc ine de vieuirea duhovniceasc 70 . Pornind de aici, autorul nostru intr ntr-o discuie foarte interesant pentru omul credincios, pentru c departajeaz viaa fireasc de cea duhovniceasc 71 .
64 Idem, p. 310. 65 Ibidem. 66 Ibidem. 67 Ibidem. 68 Idem, p. 310-311. 69 Idem, p. 311. 70 Idem, p. 319. 71 Ibidem. 13 Hristologia Sfntului Ioan Damaschin conform Dogmaticii sale
n Dogmatica Sfntului Ioan Damaschin gsim un numr de 37 de capitole hristologice 72 i primul dintre ele evoc dumnezeiasca purtare de grij pentru mntuirea noastr i rolul ntruprii lui Dumnezeu Cuvntul. Dumnezeu nu a trecut cu vederea pe omul czut n pcat, pe omul acoperit cu asprimea vieii plin de dureri 73 i cu moartea i grosolnia trupului 74 . Dup povuiri nenumrate ale lumii ca s se pociasc 75 a venit i Mntuitorul lumii, pentru c Cel ce avea s aduc mntuirea...[trebuia] s fie fr de pcat, s nu fie supus prin pcat morii, ci nc prin El s fie ntrit i nnoit firea, s fie povuit prin fapte, s fie nvat calea virtuii, care deprteaz de la stricciune i conduce spre viaa venic 76 .
72 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. din lb. gr. de Pr. Dumitru Fecioru, ed. a III-a, n col. Mari scriitori cretini, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 95-154. 73 Idem, p. 95. 74 Ibidem. 75 Ibidem. 76 Idem, p. 96. 14 Sfntul Ioan Damaschin nu se ocup aici cu prorociile mesianice sau cu motivaiile ntruprii Cuvntului la plinirea vremii (Gal. 4, 4), ci trece, dup cum s-a vzut, la caracteristicile unice ale persoanei Mntuitorului lumii i la rolul Su n istoria existenei umane. Mntuitorul lumii e fr de pcat i El nu Se supune astfel morii, dar prin El se va ntri i nnoi firea uman, aceasta fiind nvat calea sfineniei. Mntuitorul lumii ne aduce mntuirea noastr de pcat i de moarte i ne arat, n acelai timp, noianul cel mare al dragostei de oameni pe care o are pentru om 77 Dumnezeu nsui. ntruparea Cuvntului e aadar o revelare plenar a dragostei dumnezeieti i reprezint modul concret prin care umanitatea a fost mntuit de pcat i de moarte. ntruparea Cuvntului, aceast mbrcare cu haina trupului cum o numete Dumnezeiescul Ioan Damaschin 78 , reveleaz patru lucruri fundamentale despre Dumnezeu: buntatea, nelepciunea, dreptatea i puterea Sa 79 . Analiza teologic a rolului ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu ne duce la discutarea nsuirilor divine. Astfel, vedem buntatea lui Dumnezeu n persoana Mntuitorului Iisus Hristos, pentru c El n-a trecut cu vederea slbiciunea fpturii Lui, ci S-a ndurat de cel czut i i-a ntins mna 80 . nelepciunea lui Dumnezeu se vede din aceea, c prin ntruparea Sa Dumnezeu Cuvntul a gsit dezlegarea cea mai potrivit 81 pentru a-l mntui pe om. Dreptatea divin se vede prin aceea, c Dumnezeu l-a mntuit pe om prin Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Care e Dumnezeu i om, i a putut prin aceasta s-l mntuiasc pe cel asemenea [pe om n.n.] prin Unul asemenea 82 , adic prin Dumnezeu-omul, care dup umanitatea Sa e asemenea nou. Puterea infinit a lui Dumnezeu se vede i ea n cazul ntruprii Cuvntului, din faptul c Fiul se pogoar aplecnd cerurile, adic smerind fr s smereasc nlimea Lui cea nesmerit 83 i prin venirea Sa inexprimabil i
77 Ibidem. 78 Ibidem. 79 Ibidem. 80 Ibidem. 81 Ibidem. 82 Ibidem. 83 Ibidem. 15 incomprehensibil se svrete cea mai mare noutate dintre toate noutile, singurul [lucru] nou sub soare (Eccl. 1, 9- 10) 84 . Nimic nu poate fi mai mre i de neneles dect faptul ca Dumnezeu s Se fac om 85 . Cuvntul S-a fcut trup fr schimbare, din Duhul Sfnt i din Fecioara Maria, Nsctoarea de Dumnezeu 86 . Sfntul Ioan ncepe cu mrturisirea crezului ortodox niceo-constantinopolitan, preciznd ns c ntruparea Sa nu a schimbat firea divin n trup, n fire uman. Dumnezeu Cuvntul devine mijlocitorul dintre oameni i Dumnezeu (I Tim. 2, 5) prin zmislirea Sa n preacuratul pntece al Preacuratei Fecioare Maria, cci zmislirea Sa e de la Duhul Sfnt i n chipul celei dinti faceri a lui Adam 87 , deci ntr-un mod de neneles pentru noi. Prin luarea firii noastre, Hristos se face supus Tatlui, vindecnd prin ascultarea Sa neascultarea noastr i n acelai timp fcndu-Se pild de ascultare pentru noi, cci fr ascultare nu este cu putin s dobndim mntuire 88 . Introducerea Sfntului Ioan n problematica hristologiei ortodoxe se face aadar prin revelarea nsuirilor lui Dumnezeu odat cu ntruparea Cuvntului. ntruparea Fiului e ascultare fa de Tatl. Prin ascultarea Sa, Hristos ne scoate din pcat i din moarte, renscndu-ne la viaa duhovniceasc. Dei Sfntul Ioan nu apeleaz (deocamdat) la versete scripturale, care s evidenieze acceptarea ntruprii de ctre Fiul din ascultare fa de Tatl, totui el precizeaz acest lucru: ntruparea e o ascultare a Fiului fa de Tatl. Capitolul urmtor prezint mai nti pasajul buneivestiri a ntruprii Fiului de la Sfntul Luca 89 . Asentimentul Fecioarei Maria face ca Duhul Sfnt s Se pogoare peste Ea, curind-o i dndu-i puterea s primeasc Dumnezeirea Cuvntului i puterea de a nate i, concomitent, a i umbrit-o. i astfel nelepciunea enipostatic i puterea lui Dumnezeu, adic Fiul lui Dumnezeu, Cel deofiin cu Tatl, ca o smn dumnezeiasc [a venit n.n.] i i-a alctuit...din
84 Ibidem. 85 Ibidem. 86 Ibidem. 87 Ibidem. 88 Idem, p. 97. 89 Ibidem. 16 sngiuirile ei sfinte i preacurate, trup nsufleit, cu suflet raional i cugettor, prga frmntturii noastre 90 . Acest pasaj, ca i cel al crerii omului din cartea Facerea, descrie evenimentul din punct de vedere uman, n derularea sa, ca i cnd trupul i sufletul omului ar fi fost create separat i apoi ar fi fost regrupate n unitatea firii umane. De aceea, noi nu trebuie s nelegem nici aici aciunea Duhului Sfnt i a Fiului n ntruparea Fiului ca fiind separat una de alta. Fiul mpreun cu Duhul Sfnt i cu Tatl i-a creat Siei trupul. i Sfntul Ioan precizeaz, c alctuirea trupului nu s-a fcut pe cale seminal, adic cu smn brbteasc, ci pe cale creaionist, prin Sfntul Duh 91 . Dup aceast precizare urmeaz o alta, unic prin coninutul ei, care e o fraz izolat n context i nu e nsoit de nicio alt indicaie: Nu i-a alctuit forma trupului treptat prin adugiri, ci a fost desvrit dintr-o dat 92 . Cu alte cuvinte, trupul Cuvntului a fost creat deplin, din prima clip a zmislirii sale, de Dumnezeu Cuvntul, mpreun cu Tatl i cu Sfntul Duh, ca al unui Copil ce poate s se nasc imediat. Trupul Domnului nu a trecut prin evoluia fireasc a trupului uman, de la cteva celule la trupul deplin, ci el a fost alctuit deplin, gata s fie nscut. Cuvntul lui Dumnezeu, continu autorul nostru, S-a fcut ipostasa trupului 93 . Dumnezeu Cuvntul i-a impropriat n persona Sa trupul fcut, mpreun cu Duhul i cu Tatl, din sngiuirile Prea Curatei. Tocmai de aceea Sfntul Ioan precizeaz c trupul Cuvntului nu a fost unul preexistent, ci El locuind n pntecele Sfintei Fecioare, i-a construit, fr ca s fie circumscris n ipostasa Lui, din sngiuirile curate ale Pururea Fecioarei, trup nsufleit, cu suflet raional i cugettor 94 . Observm c Preasfntul Teolog, Dumnezeiescul Ioan Damaschin, se refer la trup nu separat de fundamentul spiritual al omului, adic de suflet, ci prin sintagma trup
90 Idem, p. 97-98. 91 Idem, p. 98. 92 Ibidem. 93 Ibidem. 94 Ibidem. 17 nsufleit arat deopotriv unitatea dar i distincia dintre trup i suflet. Fr exprimarea unitii firii umane, dar i a distinciei dintre trup i suflet, nu vom putea vorbi pertinent de mntuirea omului i de ndumnezeirea firii umane n integralitatea sa. Sfntul Ioan Damaschin i creeaz rspunsurile sale teologice pentru a cuprinde n ele ntregul rspuns patristic al Sinoadelor ecumenice. El i ncepe pledoaria despre persoana lui Hristos de la faptul c Dumnezeu Cuvntul i-a impropriat firea uman, trupul. Expresia sa, pe care o relum acum, e aceea c : nsui Cuvntul S-a fcut ipostasa/persoana trupului 95 . De aceea nu vorbim de [un] om ndumnezeit, ci de Dumnezeu ntrupat 96 . Hristos Dumnezeu e Dumnezeu desvrit i om desvrit. Prin aceea c e Dumnezeu desvrit, artm c El nu i-a schimbat firea Sa divin, dar prin aceea c e om desvrit artm, n mod simultan, c ntruparea Sa nu e o lizie, ci El chiar S-a fcut om, impropriindu-i firea uman din trupul Prea Curatei 97 . ntruparea nu produce o fire compus din ambele firi, ci avem o unire dup ipostas/la nivelul persoanei, spune Sfntul Ioan, a celor dou firi 98 . Capitolul al treilea e o apologie ortodox contra monofiziilor. n persoana lui Hristos firea divin i firea uman s-au unit fr s se schimbe i fr s se prefac 99 n altceva dect sunt. Firea divin i-a pstrat n persona lui Hristos simplitatea ei proprie 100 , iar firea uman nu s-a transformat n fire divin i nici nu i-a pierdut existena i nici nu s-a format din cele dou firi o singur fire compus 101 . Monofizitismul propune combinarea dizolvant a firii umane cu firea divin n Hristos, fcnd mntuirea omului o iluzie. Sfntul Ioan i-a atitudine categoric mpotriva monofizitismului artnd faptul, c mixtura celor dou firi are
95 Ibidem. 96 Ibidem. 97 Ibidem. 98 Ibidem. 99 Ibidem. 100 Ibidem. 101 Ibidem. 18 ca rezultat ceva deosebit 102 fa de cele dou naturi din Hristos. Erezia pe care o discutm, monofizitismul, neag dubla consubstanialitate a persoanei Mntuitorului. Dac persoana lui Hristos ar fi devenit, n sens monofizit, o singur fire compus dup ntrupare, atunci se schimb firea simpl n una compus i Hristos nu mai e n acest caz deofiin cu Tatl i cu Duhul dup dumnzeirea Sa i nici cu Prea Curata Sa Maic i cu noi toi dup umanitatea Sa 103 . Dac mergem pe ideea monofizit a realitii ipostatice, spune Sfntul Ioan, numele de Hristos nu mai desemneaz o persoan, ci o singur fire 104 . nvtura ortodox ns mrturisete aceea c, Hristos nu e o fire compus, ci El este Dumnezeu i om, Dumnezeu desvrit i om desvrit, din dou i n dou firi 105 . Cnd spunem Hristos spunem persoana n care sunt cele dou firi: divin i uman 106 . Una dintre consecinele teologice nefaste ale acestei erezii monofizite const n aceea, c admind pe Hristos ca fiind o singur fire compus, atrage dup sine, n acord cu consubstanialitatea Sa cu Tatl, c i Tatl este compus i deofiin cu trupul, lucru absurd i de toat blasfemia 107 . Se observ cum erezia hristologic monofizit are repercusiuni instantanee n triadologie. n msura n care se greete undeva n perimetrul dreptei credine, urmrile acestei greeli se rsfrng asupra ntregului mod de a gndi nvtura ortodox. Monofizitismul a ncercat s acrediteze existena unei firi cu caracteristici contrare. El a ncercat s spun c este posibil ca o fire s fie n acelai timp zidit i nezidit, muritoare i nemuritoare, circumscris i necircumscris 108 .
102 Ibidem. 103 Ibidem. 104 Idem, p. 99. 105 Ibidem. 106 Ibidem. 107 Ibidem. 108 Ibidem. Adeseori observm n mitologia fimelor contemporane, c se ncearc prezentarea unor oameni cu caliti divine, care pot fi n aceli timp oameni ct i dumnezei, fr ca pcatele existenei lor omeneti s le afecteze dumnezeirea lor ficional. Monofizitismul revine mereu acolo unde e vorba de semizei i de ncercarea iluzorie de a detrona ideea de Dumnezeu, Care nu e o creatur, ci Creatorul lumii. 19 n msura n care gndim monofizit, atunci vorbim despre o ntrupare iluzorie a lui Dumnezeu Cuvntul sau spunem c Hristos e un simplu om, cum a afirmat Nestorie 109 . Sfntul Ioan Damaschin arat n ce const greeala fundamental a monofiziilor n hristologie. Ei identific firea cu persoana 110 . Cnd vorbim despre noi, dei omul e compus din dou firi, din suflet i trup 111 , spunem c toi oamenii au o singur fire, adic cea uman. Umanitatea, firea uman e comun tuturor oamenilor. ns n ceea ce-L privete pe Domnul nostru Iisus Hristos, El nu e o fire compus din dumnezeire i umanitate, cci Hristos nu este un individ uman i nici nu exist specia Hristos, dup cum exist specia om 112 . n persoana Sa, unirea s-a fcut din dou firi desvite, din cea omeneasc i cea dumnezeiasc 113 , fr s se amestece, fr s se confunde sau s se combine firile ntre ele 114 . Dac prin formula de mai sus, el i avea n vedere pe urgisitul de Dumnezeu Dioscur, Eutihie i Sever i ceata lor blestemat 115 , prin meniunea c firile nu s-au unit ntr-o unire moral n Hristos sau printr-o unire de demnitate sau de voin sau de cinste sau de nume sau de bunvoin 116 , el i viza pe urtorul de Dumnezeu Nestorie, Diodor, Teodor de Mopsuestia i adunarea lor cea diavoleasc 117 . Unirea ipostatic a firilor n Hristos, spune Sfntul Ioan Damaschin, este fr schimbare, fr confundare, fr prefacere, fr mprire i fr deprtare 118 a lor.
Satanismul monofizitismului const n aceea, c distruge, n aceli timp, att ideea de Dumnezeu ct i pe aceea de om, lsndu-ne n plasa obscur i depersonalizant a panteismului. 109 Ibidem. 110 Ibidem. 111 Ibidem. 112 Idem, p. 100. 113 Ibidem. 114 Ibidem. 115 Ibidem. 116 Ibidem. 117 Ibidem. Din acest context, trebuie s nelegem faptul, c Dumnezeitii Prini nu i denigrau pe eretici pentru vreun motiv pueril sau dintr-o ur personal fa de ei, ci din cauza aversiunii lor fa de nvturile rele i nesntoase ale acestora i fa de viaa lor moral deplasat. Atacurile mpotriva lor se refer la pata de umbr pe care acetia, prin cuvntul i activitatea lor, au adus-o Bisericii lui Dumnezeu i nu sunt motivai n acest demers de vreo rzbunare uman pctoas. 118 Ibidem. 20 Autorul nostru cel preadumnezeiesc mrturisete o singur ipostas [persoan] n dou firi desvrite a Fiului lui Dumnezeu ntrupat 119 . Firile nu sunt deosebite sau separate n Hristos, ci unite una cu alta ntr-o singur ipostas [persoan] compus 120 . De aceea, unirea firilor n Hristos e substanial, spune Sfntul Ioan sau real, pentru a nu fi crezut un lucru imaginar 121 . Sfntul Ioan e foarte atent la cuvintele pe care le folosete. Pentru a nu fi neles greit, el explic ce a vrut s spun prin unire substanial. Unirea substanial nu trebuie nelas n sens monofizit, cum c din dou firi, dup unire, ar fi rezultat o fire compus, ci trebuie neleas n sensul, c cele dou firi sunt unite una cu alta n chip real, ntr-o singur persoan compus a lui Dumnezeu Cuvntul, pstrndu-se dosebirea lor fiinial 122 . Astfel, deosebirea fiinial sau substanial a firilor n Hristos, dup cum traduce printele Dumitru Fecioru, desemneaz faptul c firea uman rmne creat iar firea divin rmne necreat dup ntrupare 123 . Firea divin se vede fcnd minuni n Hristos iar cu trupul El sufer torturile 124 . Prin ntruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu i impropriaz cele omeneti i le face ale Sale. El mprtete trupului Su pe cele ale dumnezeirii Sale. Aceast mprtire a firii umane de cele ale dumnezeirii Sale e denumit de autorul nostru drept: comunicare a nsuirilor 125 . Aceast comunicare a nsuirilor n Hristos e posibil, continu el, datorit ntreptrunderii reciproce a firilor i a unirii lor la nivel ipostatic. Hristos le-a lucrat i pe cele dumnezeieti ct i pe cele omeneti n fiecare din cele dou forme [adic divin i uman], cu tovria [concursul] celeilalte 126 . Aciunile lui Hristos sunt divino-umane i de aceea putem spune, fr s greim, c Domnul slavei S-a rstignit (I Cor. 2, 8), dei Hristos nu a ptimit dup firea Sa divin. Ale
119 Ibidem. 120 Ibidem. 121 Ibidem. 122 Ibidem. 123 Ibidem. 124 Idem, p. 101. 125 Ibidem. 126 Ibidem. 21 Sale sunt i minunile i suferinele, patimile Sale, dei cu dumnezeirea fcea minuni iar cu trupul suferea torturile 127 . De aceea, ortodocii trebuie s aib bine nrdcinat n contiina lor adevrul, cum c se pstreaz venic unitatea persoanei lui Hristos i concomitent cu ea i deosebirea substanial a firilor care o compun 128 . Capitolul al 4-lea adncete realitatea comunicrii nsuirilor n persoana lui Hristos 129 . i pentru a face acest demers teologic, Sfntul Ioan ncepe prin a repeta faptul capital, cum c altceva e fiina i altceva persoana 130 . Dumnezeire i umanitate sunt indicaii ale firilor, pe cnd persoana arat o individualitate 131 . Atunci cnd vorbim despre Domnul Hristos i ne referim la firiile care compun persoana Sa, spunem dumnezeire i umanitate. Dar cnd ne referim la persoana Sa atunci vorbim despre Hristos, Dumnezeu i om n acelai timp, vorbim despre Fiul lui Dumnezeu ntrupat 132 . Referindu-ne la dumnezeirea Sa, noi nu spunem despre aceasta cum c ar fi creat sau pasibil. Iar dac ne referim la trupul Su nu l numim pe acesta ca fiind necreat, pentru c el e creat. Dar dac ne referim la persoana lui Hristos, fie c o numim dup cele dou firi, fie c o numim dup una din pri, i atribuim nsuirile celor dou firi 133 . i aceasta, pentru c numele de Hristos indic ambele firi, pe Dumnezeu i om, pe cel necreat i pe cel creat, pe cel impasibil i pe cel pasibil. i dac e numit dup una din firi, primete i nsuirile celeilalte firi cu care este unit 134 . Capitolul al 5-lea face referire la numrul firilor. n Hristos cele dou firi sunt unite, dar unirea lor nu nseamn amestecare 135 . Ele se ntreptrund reciproc, perihoretic n Hristos, dar nu se prefac i nici nu se schimb una n cealalt 136 .
127 Ibidem. 128 Ibidem. 129 Idem, p. 101-103. 130 Idem, p. 101. 131 Idem, p. 101-102. 132 Idem, p. 102. 133 Ibidem. 134 Ibidem. 135 Idem, p. 103. 136 Ibidem. 22 Sfntul Ioan subliniaz c fiecare fire i pstreaz neschimbat nsuirea ei natural 137 i din acest motiv ele sunt numrabile. ns faptul c sunt dou firi n Hristos nu produce i desprirea lor la nivel ipostatic, pentru c Unul este Hristos, desvrit n Dumnezeiere i omenire 138 . Referindu-se la numr, autorul nostru cel prea dumnezeiesc ne nva c numrul indic o realitate i nu o instaureaz 139 . i discutnd ideea de numr n cadrul Prea Sfintei Treimi, el o conexeaz cu discutarea despre numr la nivelul persoanei lui Hristos Dumnezeu. Dac n Treime nu poi s spui c cele trei persoane ale dumnezeirii sunt o singur persoan pentru c distrugi prin aceast afirmaie concreteea personal a fiecreia n parte, tot la fel n hristologie, nu poi s spui c cele dou firi din Hristos, unite la nivel ipostatic, sunt o singur fire, pentru c desfiinm prin aceast afirmaie deosebirea lor i le amestecm ntr-un mod nelegiuit 140 . Capitolul al 6-lea ncepe cu distincia dintre fiin i ipostas. Fiina reprezint comunul, pe cnd ipostasul reprezint particularul 141 . Ipostasurile au n comun fiina, dar ele se doesebesc dup numrul lor 142 . Fiina ns nu poate exista de sine, ci numai ntr-un ipostas 143 . Ipostasul e cel care afirm faptul c deine fiina. De aceea realitatea unui ipostas e aceea, c fiina este desvrit n fiecare din ipostasele de aceeai specie 144 . Fiecare om are n ntregime firea uman de la natere i de aceea nu trebuie s mprumute de la un altul ceva anume, pentru ca s-i completeze starea sa de umanitate. Persoanele umane se nasc n mod individual cu deplina stare de umanitate personal. Noi nu ne deosebim ntre noi la nivelul fiinei noastre, spune Sfntul Ioan, ci numai la nivelul nsuirilor caracteristice sau personale 145 .
137 Ibidem. 138 Ibidem. 139 Idem, p. 103-104. 140 Idem, p. 104. 141 Ibidem. 142 Ibidem. 143 Ibidem. 144 Ibidem. 145 Ibidem. 23 Caracteriologia e un atribut al persoanei i nu al firii umane 146 . Fiecare persoan uman se definete prin aceea c e o fiin uman cu anumite caracterisitici proprii, distincte 147 . Sfntul Ioan preia din filosofia aristotelic ideea de accideni i i interpreteaz n sensul de nsuiri personale, care ne disting pe unii de alii. El spune c ipostasul deine n acelai timp comunul, particularul i existena n sine, adic modul concret de vieuire 148 . Fiina exist numai n ipostasuri i dac ptimete o persoan atunci ntreaga fiin ptimete, fr ns s sufere toate persoanele umane 149 . Toat discuia de pn acum a fost o introducere terminologic absolut necesar la coninutul capitolului n curs. Am neles c persoana conine fiina, c ipostasurile sufer i c suferina cuiva nu antreneaz suferina, n mod neaprat, i n celelalte persoane umane. i pentru a aborda persoana Mntuitorului Hristos, Sfntul Ioan ncepe tot cu Preasfnta Treime. n fiecare persoan divin e ntreaga fiina a Dumnezeirii. Acest lucru se traduce prin aceea c fiecare persoan divin este Dumnezeu n mod desvrit 150 . n contextul ntruprii Domnului mrturisim faptul, c n cazul unicului Dumnezeu Cuvntul al Prea Sfintei Treimi, ntreaga i desvrita fire a dumnezeirii S-a unit n ipostasul Su cu ntreaga fire uman i nu cu o parte anume din ea 151 . Pentru a consolida aceast poziie, autorul nostru citeaz Col. II, 9: l El locuiete n chip trupesc toat plintatea Dumnezeirii 152 . Plintatea Dumnezeirii, comenteaz aici Sfntul Ioan, locuiete n trupul lui Hristos. A doua citare este de la Dumnezeiescul Dionisie Areopagitul numit de Sfntul Ioan: purttor de Dumnezeu i cel prea bine cunosctor al celor dumnezeieti care spune c Dumnezeirea a comunicat cu noi n ntregime n una din ipostasele ei 153 /din persoanele ei.
146 Ibidem. 147 Ibidem. 148 Ibidem. 149 Ibidem. 150 Idem, p. 104-105. 151 Idem, p. 105. 152 Ibidem. 153 Ibidem, cf. Despre numele dumnezeieti, PG 3, col 592A, apud. Idem, p. 105, n. 2. 24 ntruparea Domnului aadar nu a constat n unirea celor trei persoane divine cu toate persoanele umane, ci numai n persona lui Hristos ntreaga fire divin s-a unit cu firea uman ntreag 154 . La ntruparea Cuvntului, Tatl i Duhul Sfnt au contribuit prin bunvoin i voin 155 . Fiul lui Dumnezeu ntrupat a luat n ntregime tot ce reprezint un om, adic trup, suflet gnditor i raional i toate nsuirile trupului i ale sufletului uman 156 . i Sfntul Ioan se bucur s sublinieze c Hristos a luat n ntregime, n mod complet tot ce este omul i s-a unit intim cu omul, cu omul n ntregimea lui, n completitudinea lui, pentru ca s ne druiasc mntuirea n integralitatea constituiei noastre psiho-fizice 157 . El i-a nsuit tot ce trebuia vindecat 158 i de aceea nimic din om nu a rmas neluat de Hristos n ipostatul Su preexistent. Sfntul Ioan ne introduce n interiorul persoanei divino- umane a lui Hristos prin precizrile urmtoarele: Cuvntul lui Dumnezeu s-a unit cu trupul prin intermediul minii, care st la mijloc ntre curenia lui Dumnezeu i grosolonia trupului. Cci mintea este puterea conductoare a sufletului i a trupului. Mintea este partea cea mai curat a sufletului, iar Dumnezeu este superior minii. i cnd cel superior ngduie, mintea lui Hristos i arat propria sa conducere. Cu toate acestea este supus, urmeaz celui superior i lucreaz pe acelea pe care voina dumnezeiasc le vrea 159 . Din acest pasaj se observ importana minii umane a lui Hristos ca punct nodal la nivel ipostatic ntre dumnezeirea i umanitatea Sa. Dei Sfntul Ioan distinge ntre suflet i spirit n II, 12 160 , aici el vorbete despre minte fr nicio distincie. Curia lui Dumnezeu, sfinenia Sa e pus n antitez cu grosolnia trupului, cu rudimentaritatea sa.
154 Idem, p. 105. 155 Ibidem. n cap. al XI-lea, Sfntul Ioan se refer din nou la acest amnunt, spunnd: Tatl i Duhul Sfnt sub niciun motiv nu au participat la ntruparea Cuvntului dect numai prin minuni, bunvoin i voire, cf. Idem, p. 114. 156 Ibidem. 157 Ibidem. 158 Ibidem. 159 Ibidem. 160 Cf. Idem, p. 71. 25 Iar mintea e conductoarea sufletului i a trupului, vzut ca putere interioar conductoare a compusului uman. Dac n pasajul amintit de la II, 12, spiritul uman era prezentat nu ca ceva detaat de sufletul uman ci drept partea cea mai curat 161 a sufletului uman, aici, fr a nega aceast realitate, vede n minte partea cea mai curat a sufletului uman al lui Hristos, care e condus de dumnezeirea Sa. Mintea lui Hristos i arat puterea de conducere cnd e activat de persoana lui Hristos. Mintea uman a Domnului nu este independent de gndirea i lucrarea firii divine a lui Hristos, ci i urmeaz dumnezeirii Sale i lucreaz cele pe care le vrea voia dumnezeiasc. Mintea uman a lui Hristos, continu Sfntul Ioan, a devenit lca al Dumnezeirii unit cu ea la nivel ipostatic i la fel i trupul Su uman 162 . Dup aceast afirmaie urmeaz o alta, care indic anumii eretici, care susineau c mintea uman a lui Hristos nu locuiete mpreun cu Dumnezeirea Sa 163 . Autorul nostru nu ne d ns numele acestor eretici. n cazul nvierii lui Hristos din mori, a nlrii i a ederii Sale de-a dreapta Tatlui nu toate persoanele umane au nviat i s-au aezat de-a dreapta Tatlui, ci numai firea noastr ntreag care este n Hristos 164 . De aceea locul de la Efes. II, 6 (i mpreun cu El ne-a sculat i mpreun ne-a aezat ntru ceruri, n Hristos Iisus, cf. ed. BOR 1988) trebuie neles n acest sens 165 . Unirea ipostatic din Hristos, continu Preadumnezeiescul nostru Teolog, s-a fcut din fiine comune, pentru c fiina e comun ipostasurilor care o dein 166 . Sfntul Ioan urmeaz nvturii Sfntului Atanasie cel Mare i a Sfntului Chiril al Alexandriei, spunnd c firea Cuvntului S-a ntrupat, n sensul c Dumnezeirea s-a unit cu trupul la nivelul persoanei lui Hristos 167 . ns nu spunem c dumnezeirea Sa a ptimit pe cruce, ci afirmaia ortodox este aceea, c n Hristos a ptimit firea Sa uman, nenelegnd prin aceasta c au ptimit toate
161 Ibidem. 162 Idem, p. 105. 163 Ibidem. 164 Idem, p. 105-106. 165 Idem, p. 106. 166 Ibidem. 167 Ibidem. 26 persoanele umane ci aceea, c Hristos a suferit n umanitatea Sa deplin asumat 168 . Sfntul Ioan nelege ortodox afirmaia mult disputat a Sfntului Chiril al Alexandriei, preciznd c prin firea Cuvntului, trebuie s-L nelegem pe Dumnezeu Cuvntul, pentru c El posed att comunul fiinei dumnezeiti, ct i particularul persoanei dumnezeieti 169 . Capitolul al 7-lea pune n prim-plan adevrul c persoana lui Dumnezeu Cuvntul este preexistent, venic, simpl, necompus, necreat, necorporal, impalpabil, necircumscris, avnd toate cte le are Tatl i Duhul, pentru c sunt deofiin cu Ei 170 . ntruparea Cuvntului ns nu a produs o sciziune la nivelul fiinei divine sau o desprire a Fiului de Tatl, ci fr s se despart de snurile printeti, a locuit, cum numai El tie, n pntecele Sfintei Fecioare, n chip necircumscris, fr de smn i ntr-un mod incomprehensibil i i-a luat n nsi ipostasa [persoana] Lui cea mai dinainte de veci corp din Sfnta Fecioar 171 . Firea uman a fost inclus/ncorporat n persoana preexistent a Cuvntului. Modul slluirii i al locuirii lui Dumnezeu Cuvntul este de neneles pentru noi, ns dumnezeirea Sa nu a fost mrginit de trup i nu i s-a obturat lucrarea din cauza dimensiunilor umane ale trupului Su. ntruparea Cuvntului nu atenteaz la relaia venic a Fiului cu Tatl i cu Duhul i la comuniunea de fiina a Celor trei persoane divine dar, n acelai timp, ea nseamn improprierea/asumarea firii umane, din trupul Prea Sfintei Fecioare Maria, de ctre persoana preexistent a lui Dumnezeu Cuvntul. Sfntul Ioan tueaz i mai mult aceast realitate: Cuvntul lui Dumnezeu era n toate i mai presus de toate, chiar cnd era n pntecele Sfintei Nsctoare de Dumnezeu. n ea era prin energia ntruprii. Aadar S-a ntrupat, lund din ea prga frmntturii noastre, trup nsufleit cu suflet raional i cugettor. Pentru aceea nsi ipostasa [persoana] Cuvntului lui Dumnezeu s-a fcut ipostasa [persoana] trupului, iar ipostasa Cuvntului, care era mai nainte simpl, a devenit compus.
168 Ibidem. 169 Ibidem. 170 Idem, p. 106-107. 171 Idem, p. 107. 27 Compus din dou firi desvrite, din Dumnezeire i omenire 172 . Din Nsctoarea de Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu a luat trup fr pat, a luat cea mai nalt frumusee a firii noastre. Asta se desemneaz prin prga frmntturii noastre. Unirea ipostatic nu nseamn, dup cum se poate vedea, combinarea firilor ntre ele, ci nsuirea unei firi, cea uman, de ctre ipostasul preexistent al Cuvntului. Persoana lui Hristos devine compus i nu firile se amestec ntre ele! Persoana Lui cea simpl, aa cum a spus Sfntul Ioan n nceputul acestui capitol, a devenit, prin ntrupare, compus. ns firirile sunt ambele desvrite. Potrivit nsuirilor personale, Fiul ntrupat se deosebete de Tatl i de Duhul, dar i de Maica Sa i de umanitatea ntreag, ns n acelai timp El este unit cu Tatl i cu Duhul, dar i cu Mama Lui i cu noi toi 173 . Caracteristicile personale sunt cele care l disting iar deofiinimea divin i uman cele care l unesc cu Celelalte persoane divine i cu noi. Deofiinimea divino-uman a lui Hristos este posibil datorit faptului c El este, n mod simultan, i Dumnezeu i om 174 . Simultaneitatea dublei deofiinimi a Fiului lui Dumnezeu ntrupat e desemnat de Sfntul Ioan drept cea mai special nsuire a persoanei lui Hristos 175 . Hristos este unicul Fiu al lui Dumnezeu dar i Fiul omului. El are dou nateri: una din Tatl, mai nainte de veci, natere mai presus de cauz, de raiune, de timp i de fire i una n timp, pentru mntuirea noastr. ntruparea, subliniaz autorul nostru, S-a fcut pentru noi, dar El S-a fcut asemenea nou ntr-un mod mai presus de noi 176 . Naterea Sa nu a fost din smn brbteasc, ci din Duhul Sfnt i din Sfnta Fecioar Maria mai presus de legea naterii comune a oamenilor 177 .
172 Ibidem. 173 Ibidem. 174 Ibidem. 175 Ibidem. 176 Ibidem. 177 Ibidem. 28 Cnd vorbim despre Hristos vorbim despre una i aceeai persoan, care este Dumnezeu desvrit i om desvrit 178 . Comentnd expresia Dumnezeu desvrit i om desvrit, Sfntul Ioan spune c prin aceast afirmaie vrea s evidenieze faptul, c vorbim despre dou firi depline i desvrite n Hristos 179 . O alt expresie, aceea n totul [ntru totul] Dumnezeu i n totul [ntru totul] om exprim, dup Sfinia sa, unitatea i indivizibilitatea persoanei lui Hristos 180 . Sfntul Ioan Damaschin nu schematizeaz nvtura de credin n mod ermetic, ci el e interesat s nu lase nicio urm de ambiguitate n expunerea sa teologic. Naraiunea sa nva despre cele sfinte. Ea precizeaz adevrul. Tocmai de aceea, urmrind s expun adevrul credinei ortodoxe, Prea Cuvioia sa reia idei, infomaii teologice, pentru ca cititorul s fie ncredinat despre poziia sa vizavi de o anumit problem teologic. Spre sfritul acestui capitol, Sfntul Ioan se rentoarce la formula hristologic mult dezbtut de Sfntul Chiril al Alexandriei i mai precizeaz nc o dat modul n care ea a fost i trebuie s fie neleas. Cnd mrturisim, spune el, o singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul, prin participiul ntrupat indicm fiina trupului 181 . Cuvntul a devenit trup. ns prin aceast mare aciune iconomic incomprehensibil a ntruprii Sale, El nu i-a pierdut nicidecum dumnezeirea Sa (imaterialitatea ei, este n trad. rom. cit.), cci n ntregime S-a ntrupat i n ntregime este necircumscris 182 . Mrginirea trupului lui Hristos nu exclude nemrginirea dumnezeirii Sale. Trupul e limitat iar dumnezeirea Sa e nelimitat i trupul Su nu se compar cu dumnezeirea Lui necircumscris 183 . Referindu-se la modul existenei perihoretice al firilor n Hristos, Sfntul Ioan precizeaz adevrata nelegere a
178 Ibidem. 179 Idem, p. 107-108. 180 Idem, p. 108. 181 Ibidem. 182 Ibidem. 183 Ibidem. 29 ntreptrunderii reciproce a firilor n Hristos sau a perihorezei. El spune, c atunci cnd n Teologie se afirm perihoreza la nivelul persoanei lui Hristos, ntreptrunderea nu provine din partea firii umane a lui Hristos, ci din partea firii Sale divine. Firea Sa divin e cea care strbate prin toate (Ier. 23, 24) 184 , dup cum dorete dar prin ea nu poate ptrunde nimic. Firea divin comunic trupului mririle, nsuirile ei, ns rmne impasibil la ptimirile trupului lui Hristos. Pentru a exemplifica n mod analogic acest fapt, Sfntul Ioan arat c soarele ne lumineaz cu razele sale, dar nu particip la cele ale noastre 185 . Capitolul al 8-lea se refer tot la cele dou firi ale Domnului. Punndu-se n discuie numrarea firilor Domnului, Dumnezeiescul Ioan precizeaz, c numrul la nivel uman se refer la persoane i nu la fiin 186 . Cele dou firi ale Domnului sunt unite fr amestecare la nivel ipostatic, ns ele se mpart fr s se despart prin definiia i prin modul deosebirii 187 . Pentru c sunt unite la nivel ipostatic ele nu se numr, cci nu putem spune c firile lui Hristos sunt dou dup ipostas 188 , dup persoan. Dar pentru c se mpart fr s se despart, ele se pot numra, cci firile lui Hristos sunt dou prin definiia i prin modul deosebirii 189 . Unirea ipostatic, ce presupune perihoreza celor dou firi, face ca cele dou firi s fie unite dar fr amestecare ntre ele, avnd fiecare fire proprietile sale naturale. Concluzia discuiei este c firile n Hristos se pot numra numai din cauza modului deosebirii lor dar nu i al unitii lor neconfundate de la nivel ipostatic 190 . Referindu-se la nchinarea pe care noi o aducem lui Hristos, la adorarea Sa, autorul nostru afirm c ne nchinm lui Hristos unul, Dumnezeu i om n acelai timp,
184 Cf. ed. BOR 1988: Poate oare omul s se ascund n loc tainic, unde s nu-L vd Eu, zice Domnul? Au nu umplu Eu cerul i pmntul, zice Domnul?. 185 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 108. 186 Idem, p. 109. 187 Ibidem. 188 Ibidem. 189 Ibidem. 190 Ibidem. 30 nchinciunea noastr nglobnd i nchinarea n faa umanitii Sale. Trupul lui Hristos este adorat n unica persoan a lui Dumnezeu Cuvntului ntrupat, Care S-a fcut persoan i a trupului Su luat din Prea Curata Fecioar 191 . nchinarea n faa trupului lui Hristos nu e o nchinare n faa fpturii, cci nu ne nchinm trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu dumnezeirea 192 Sa i pentru c ambele firi din Hristos, divin i uman, sunt persoana lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat. ns, precizeaz Sfinia sa, ntruparea Cuvntului nu introduce o alt persoan n Treime, ci exist o singur persoan a lui Dumnezeu Cuvntul, Care i-a nsuit i trupul uman, Sfnta Treime rmnnd astfel tot Treime i dup ntruparea lui Dumnezeu Cuvntul 193 . Capitolul al 9-lea are ca miz dou distincii i anume: nu exist fiin neipostatic sau nepersonal dar e posibil ca firile s se mpreune, s se uneasc ntr-un singur ipostas sau ntr-o singur persoan 194 . Distinciile enunate anterior sunt fundamentale pentru capitolul hristologic de care ne ocupm, deoarece prin acestea discuia despre ntruparea Cuvntului poate fi neleas n adevrata ei realitate. Pentru c dou firi se pot uni n cadrul unui singur ipostas, atunci, spune Sfntul Ioan, persoana Cuvntului este persoana celor dou firi pentru totdeauna n chip nemprit i nedesprit 195 . Trupul lui Dumnezeu Cuvntul ns nu are o persoan proprie, alta dect pe cea a Cuvntului, ci exist n persoana Cuvntului. Astfel, umanitatea Sa nu e nici neipostatic sau nepersonal pentru c trupul i sufletul Su uman sunt nglobate n persoana lui Dumnezeu Cuvntul iar ntruparea Cuvntului nu produce o alt persoan, ci Sfnta Treime rmne intact n ceea ce privete numrul persoanelor n care exist, n mod deplin, dumnezeirea una 196 . Capitolul al 10-lea este un capitol polemic, care redefinete nelesul trinitar i nu hristologic al Trisaghionului.
191 Ibidem. 192 Ibidem. 193 Ibidem. 194 Idem, p. 110. 195 Ibidem. 196 Ibidem. 31 Patriarhul monofizit al Antiohiei, Petru Gnafevs (m. 488), introdusese nainte de miluiete-ne pe noi aseriunea: Care ai fost rstignit pentru noi, nelegnd Sfinte Dumnezeule ca un imn adresat Mntuitorului Hristos. Sfntul Ioan, Dumnezeiescul nostru Teolog ns, spune c adaosul e o hul, pentru c introduce o a patra persoan n Treime, separ pe Fiul de Hristos i deduce c Sfnta Treime a ptimit n ntregime pe cruce 197 . Sfntul Ioan raporteaz fiecare numire a Trisaghionului cte unei persoane dumnezeiti, preciznd de fiecare dat c numirile sau atributele dumnezeieti sunt comune persoanelor treimice 198 . Raportarea Trisaghionului la Sfnta Treime au fcut-o i Sfntul Atanasie cel Mare 199 , Sfntul Vasile cel Mare 200 , Sfntul Grigorie Teologul 201 i tot corul purttorilor de Dumnezeu Prini, afirm Sfntul Ioan Damaschin 202 . Capitolul al 11-lea debuteaz cu ideea, c firea se poate nelege n mod abstract, ca existnd n ipostas sau persoan sau n mod comun, ca existnd n toate ipostasurile unei specii 203 . Dumnezeu Cuvntul ns nu a luat o fire uman neleas n mod abstract (ar fi fost dochetism) i nici pe cea considerat n mod comun sau n specie (ar fi fost panteism), ci El i-a nsuit pe cea considerat n individ 204 . Dar firea uman din Hristos nu preexistase ca individ nainte de ntruparea Cuvntului, ci persoana lui Dumnezeu Cuvntul S-a fcut prin ntrupare i persoana trupului Su 205 . Prin ntrupare nu se schimb Dumnezeu Cuvntul i dac Cuvntul Se face trup nu se modific nici trupul. Dup aceste precizri, autorul nostru cel preanelept, distinge ntre unire i ntrupare. Unirea, spune Sfinia sa, indic o legtur dar fr a se specifica cu cine se face aceast legtur.
197 Idem, p. 110-111. 198 Idem, p. 111. 199 Epistol despre sinoadele inute n Italia la Rimini i n Seleucia Italiei, PG XXVI, col. 760 B, cf. Ibidem. 200 Cuvntul al IV-lea contra lui Eunomiu despre Sfntul Duh, PG XXIX, col. 661 A; Epistola CCXXVI, PG XXXII, col. 848 C, cf. Ibidem. 201 Cuvntul XXXVI. La Teofanie, adic la Naterea Mntuitorului, PG XXXVI, col. 320 BC, cf. Ibidem. 202 Ibidem. 203 Idem, p. 112. 204 Ibidem. 205 Idem, p. 113. 32 ntruparea ns este sinonim cu nomenirea i indic unirea cu trupul a lui Dumnezeu Cuvntul. Relund expresia chirilian: o singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul, Sfntul Ioan indic un text al Sfntului Chiril, n care arat c acesta a vorbit despre firea Cuvntului n loc de fire pur i simplu. El crede c putea s spun adevrul i fr participiul ntrupat, pentru c nu greim dac spunem n chip absolut o singur ipostas [persoan] a lui Dumnezeu Cuvntul 206 . Sfntul Ioan se sprijin pe autoritatea lui Leoniu de Bizan, despre care afirm c a neles expresia chirilian raportnd-o la fire i nu la persoan 207 . Un alt text al Sfntului Chiril, citat de Sfntul Ioan Damaschin, ne reliefeaz c el nelegea prin firea Cuvntului i persoana Cuvntului 208 . De aici, Sfntul Ioan trage concluzia, c firea Cuvntului nu indic nici numai ipostasa [persoana] i nici comunul ipostaselor, ci firea comun considerat integral n ipostasa Cuvntului 209 . Dup aceast referire, Sfntul Ioan arat care sunt expresiile ortodoxe i care sunt cele strine de credina noastr. E ortodox s spunem c Hristos a suferit n trup, dar nu i c firea Cuvntului a suferit n trup. n expresia firea Cuvntului, nu se indic persoana Sa 210 . E ortodox s spunem c Dumnezeu Cuvntul S-a fcut om, dar nu i c Dumnezeirea s-a fcut om. Am fost nvai ns, spune Sfntul Ioan, c Dumnezeirea s-a unit cu omenirea n una din ipostasele ei 211 . E ortodox ca s numim Dumnezeu fiecare persoan divin, dar nu putem indica prin numele de Dumnezeire vreo persoan dumnezeiasc, pentru c dumnezeirea indic firea divin comun celor trei persoane dumnezeieti 212 . Capitolul al 12-lea este un capitol mariologic, care desemneaz cutuma ortodox, cum c Prea Curata Stpn este neleas nu separat de Hristos, Fiul lui Dumnezeu
206 Ibidem. 207 Ibidem. 208 Ctre cei care ndrznesc s apere nvtura lui Nestorie spunnd c e just. Contra lui Teodoret, PG LXXVI, col. 401 A, cf. Idem, p. 114. 209 Ibidem. 210 Ibidem. 211 Ibidem. 212 Ibidem. 33 ntrupat, Care S-a nscut din dnsa dup trup, ci numai n context hristologic. Sfntul Ioan ncepe capitolul al 12-lea din cartea a III-a prin faptul de a mrturisi pe Sfnta Fecioar Maria n sens propriu i real ca fiind Nsctoare de Dumnezeu 213 . Pentru c Cel ce S-a nscut din ea este Dumnezeu adevrat, atunci i Prea Curata Fecioar Maria e cu adevrat Nsctoare de Dumnezeu 214 . Statutul de Nsctoare de Dumnezeu al Prea Curatei Stpne ns, nu indic nicidecum faptul c Dumnezeirea Cuvntului i-a luat din ea nceputul existenei, ci indic realitatea, cum c nsui Cuvntul lui Dumnezeu cel preexistent, nscut mai nainte de toi vecii din Tatl i deofiin cu Tatl i cu Duhul, pentru mntuirea noastr, S-a slluit n pntecele ei, S-a ntrupat i S-a nscut din ea fr s se schimbe. [Astfel], Sfnta Fecioar n-a nscut simplu om, ci un Dumnezeu adevrat; i nu un Dumnezeu simplu, ci un Dumnezeu ntrupat. Cuvntul nu i-a pogort din cer corpul, care s fi trecut prin ea ca printr-un tub, ci a luat din ea un trup deofiin cu noi, pe care l-a ipostaziat n El nsui 215 . Cel care i-a format trupul din Fecioara a fost nsi Dumnezu Cuvntul; trup pe care i L-a asumat pentru mntuirea noastr. Amnuntul referitor la tub/canal i cel referitor la corpul venit din cer sunt ereziile lui Apolinarie, pe care le va combate Sfntul Grigorie Teologul ntr-o scrisoare a sa. Sfntul Ioan certific nvierea noastr prin Hristos citnd I Cor. 15, 21. Referitor la I Cor. 15, 47, el ne invit s nelegem c Hristos nu i-a luat corpul din cer, ci Sfntul Pavel a vrut s spun prin expresia: omul cel de-al doilea este din cer, c Hristos nu e un simplu om, ci Dumnezeu i om. Nici Gal. 4, 4 nu face din Prea Curata un instrument incontient n mna lui Dumnezeu Cuvntul, fiindc s-a spus: din femeie (:s ,u|a.se,, n GNT, cf. BibleWorks 6) i nu: prin femeie 216 .
213 Ibidem. 214 Ibidem. 215 Idem, p. 115. 216 Ibidem. 34 Dumnezeu Cuvntul nu a locuit n trupul luat din Prea Curata ca n Sfinii Proroci, adic ntr-un om nscut mai nainte, ci El nsui S-a fcut om n chip substanial i real 217 . Sfntul Ioan accentueaz titulatura real a Sfintei Fecioare, aceea de Nsctoare de Dumnezeu, pentru c n ea se cuprinde toat taina ntruprii 218 . Dac ea nu este Nsctoare de Dumnezeu, atunci Cel nscut din ea nu este Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Astfel, vorbind despre Hristos, ne referim la faptul c El este o singur persoan format din dou firi, dumnezeieasc i omeneasc i are dou nateri, una din veci, din Tatl i una din Maica lui Dumnezeu, n timp, din Prea Curata Fecioar Maria 219 . Adevrata numire a Fecioarei Maria e aceea de Nsctoare de Dumnezeu. Mariologia certific aadar hristologia, i d fundament real, adic divino-uman. Titulatura de Nsctoare de Hristos e o nscocire a spurcatului i pngritului de Nestorie, cel cu cuget iudeu, vasul necuriei 220 . Nestorie a atentat la statutul persoanei Maicii Domnului, singura care, cu adevrat, este mai cinstit dect toat zidirea 221 . Hristos e o titulatur generic pentru autorul nostru, pentru c uni erau i regii i arhiereii Vechiului Testament i orice om purttor de Dumnezeu se poate numi uns sau hristos. Dar Cel ce Se nate din Fecioar nu e un om purttor de Dumnezeu, ci Dumnezeu ntrupat 222 . Ajungnd n acest punct al discursului su teologic, Sfntul Ioan atac o alt realitate fundamental a hristologiei i anume ndumnezeirea trupului Mntuitorului Hristos. Hristos Se nate Dumnezeu, mpreun cu natura pe care a luat-o [adic firea uman] i care a fost ndumnezeit de El n acelai timp n care a fost adus la existen, n aa fel nct cele trei: luarea naturii noastre, existena i ndumnezeirea ei de Cuvntul s-au ntmplat simultan 223 .
217 Ibidem. 218 Ibidem. 219 Idem, p. 116. 220 Ibidem. 221 Ibidem. 222 Ibidem. 223 Ibidem. 35 Procesul ndumnezeirii firii umane din Hristos ncepe n prima clip a ntruprii Sale. Sfntul Ioan precizeaz c are loc ndumnezeirea trupului Su ns nu aprofundeaz aceast idee. Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu potrivit acestei ultime precizri, nu numai din pricina firii Cuvntului, ci i din pricina ndumnezeirii firii omeneti 224 . i dup cum mai precizase anterior, Sfntul Ioan indic o simultaneitate a zmislirii i a existenei trupului n persoana lui Dumnezeu Cuvntul 225 . Din prima clip a existenei Sale pmnteti, Iisus Hristos, Domnul nostru, a existat n amndou chipurile, pentru c de la nceputul zmislirii a avut existena n nsui Cuvntul 226 . Capitolul al 13-lea este unul rezumativ. Aici se precizeaz deofiinimea divino-uman a Fiului cu Tatl i cu Duhul dup dumnezeirea Sa i cu Prea Curata i cu noi toi dup umanitatea Sa i faptul c El are dou voine naturale, dou activiti naturale, doi liberi arbitrii naturali i nelepciune i cunotin att dumnezeiasc ct i omeneasc. El voiete i lucreaz liber ca Dumnezeu, dar i ca om. El face minuni, dar ptimete i pentru pcatele noastre 227 . Capitolul al 14-lea deruleaz o discuie amnunit, extensiv despre voinele i libertile voinelor Domnului Hristos. Hristos avnd dou firi, referindu-ne la cele care sunt n El afirmm c are dou voine i dou activiti naturale. ns dac ne referim la persoana Sa, afirmm c unul i acelai [este] Cel care voiete i Cel care lucreaz n chip natural potrivit celor dou firi, din care, n care i care este Hristos, Dumnezeul nostru 228 . Hristos Dumnezeu nu voiete i nu lucreaz n chip desprit, difereniat prin firile Sale, ci unit, cci voiete i lucreaz n fiecare dou [firi]...cu participarea celeilalte 229 . Avem iari subliniat concomitena lucrrii celor dou firi din Hristos, sinergia lucrrii celor dou firi din persoana Sa.
224 Ibidem. 225 Ibidem. 226 Ibidem. 227 Idem, p. 117. 228 Ibidem. 229 Ibidem. 36 El lucreaz prin amndou firile, potrivit capacitii fiecreia dintre ele i activitatea divin nu se disjunge de activitatea uman din persoana Sa. Prin amndou firile, Hristos voia i lucra mntuirea noastr 230 . Discuia teologic referitoare la activitatea i lucrarea fiecrei firi din Hristos, ne atenioneaz foarte bine Sfntul Ioan, nu are ca obiect o nelegere nestorian a persoanei lui Hristos. Nu se ncearc prin referirea la firi o scindare a celor dou firi din Hristos. Ci discuia aceasta vrea s fundamenteze adevrul, cum c cele dou firi s-au pstrat n cadrul unirii lor n persoana lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat. ns trebuie s ne referim la cele dou firi pentru a preciza faptul, c voinele i activitile sunt nsuiri fireti ale firilor i nu ipostatice, adic ale persoanei 231 . Gafa de a considera voina i activitatea ca fiind proprii persoanelor duce n cadrul triadologiei la enormitatea, cum c fiecare persoan divin are voin i activitate separat 232 . De aceea a precizat autorul nostru, c voina i activitatea sunt ale firii i nu ale persoanei. De aici, Sfntul Ioan continu cu precizri foarte importante n cadrul hristologiei, distingnd ntre voina natural i voina gnomic/cugettoare din om. Voina e o nsuire fireasc a omului, la fel ca i vederea, auzul, respiraia etc. Toate nsuirile fireti sunt general umane. Dac a vrea e ceva firesc, adic ine de fire, atunci a vrea ntr-un anume fel, potrivit unei alegeri, acest lucru ine de persoana noastr. La fel a avea o activitate e un lucru al firii, dar a activa ntr-un anume fel este un lucru al persoanei 233 . Aplicnd aceast distincie la persoana lui Hristos, ne poziionm pe adevrul, cum c El este Cel care voiete [concomitent] n chip dumnezeiesc i omenesc 234 . Ambele firi ale Sale sunt voliionale i raionale. Ceea ce este raional este i voliional i liber n acelai timp. Pentru c Hristos este n dou firi, El are dou voine naturale i voia cu fiecare dintre ele n mod concomitent 235 .
230 Idem, p. 118. 231 Ibidem. 232 Ibidem. 233 Ibidem. 234 Ibidem. 37 Liberul arbitru, precizeaz autorul nostru, este identic cu voina i Cuvntul S-a fcut trup nsufleit, gnditor ...liber...i voliional 236 . Voina e ceva natural, e un dat al firii n om. Dar pentru c omul e dup chipul Dumnezeirii i firea dumnezeiasc este liber i voliional, de aici deducem c Hristos voia i ca Dumnezeu i ca om 237 . Sfntul Ioan merge ferm pe ideea c voina e a firii, c aparine ei de la nceput. Voina nu e un lucru nefiresc dar nici ipostatic 238 . Repetarea acestui adevr de ctre autorul nostru ne arat faptul, c pentru Sfinia sa miza voinei ca aspect al firii era foarte important. Dup mrturiile paternale referitoare la cele dou firi din Hristos urmeaz cele scripturale: Mc. 7, 24, Mt. 27, 34, In. 19, 28-30, Filip. 2, 8 239 . Referindu-se la ultimul verset, el ne spune c ascultarea desemneaz o voin care se supune i nu lipsa voinei 240 . Ultima referire a sa de aici, care ne intereseaz, e cea care discut opinia i preferina. Domnul nostru nu a avut opinii (pentru c opiniile nseamn rezultatul unei deliberri i a unei decizii) i nici preferine (care presupun disocierea ntre unul i altul). El tia toate i de aceea nu avea nevoie de gndire, de cercetare, de deliberare i de judecat. El, n chip firesc, era atras spre bine i se ndeprta de ru 241 . Capitolul al 15-lea se pronun asupra activitilor care sunt n Domnul nostru Iisus Hristos 242 . n Hristos exist o dubl activitate, una divino-uman. Activitatea este o micare i viaa este prima activitate dintre toate pe care le avem 243 . Activitatea desemneaz faptul c avem puterea de a o face i, n acelai timp, c aceasta e o ndeplinire a puterii de a lucra.
235 Ibidem. 236 Idem, p. 119. 237 Ibidem. 238 Ibidem. 239 Idem, p. 120. 240 Ibidem. 241 Idem, p. 122. 242 Idem, p. 123. 243 Ibidem. 38 Orice gnd e o activitate. Exprimarea gndirii oral sau n scris sunt activiti. Activitatea e aciune, e derularea unei micri ctre o mplinire 244 . Referindu-se la Hristos, acesta afirm c puterea facerii de minuni era activitatea Dumnezeirii, pe cnd lucrul cu minile, vorbirea, dorina de a se vindeca cineva erau ale firii Sale umane 245 . Astfel, pentru c Hristos are dou firi trebuie s mrturisim c El are i dou voine corespunztoare acestor dou firi 246 . n Hristos, activitatea Lui dumneazeiasc i atotputernic este a dumnezeirii iar a noastr e activitea omenitii Sale 247 . Hristos i-a impropriat firea n ntregime, adic i mintea omeneasc. El a gndit i a fost activ ntotdeauna i ca om 248 . Dup cum se observ, Sfntul Ioan afirm, n mod rspicat, integralitatea ambelor firi din Hristos. El nu a fost mai mult Dumnezeu i mai puin om, ci Dumnezeu deplin i om deplin. Dac a precizat extrem de explicit c voina e fireasc, tot la fel de explicit este autorul nostru i n a exprima activitatea ca o micare a firii 249 . Micarea e fireasc, deci e bun. Micarea nu e malefic. Firea nu are n sine imobilitate. Ea nu e niciodat total inactiv. i orice activitate este micarea unei puteri fireti 250 . Sfntul Ioan Damaschin definete aici extraordinar de bine sinergia divino-uman din persoana Mntuitorului Hristos. El spune: n timp ce trupul ptimea, Dumnezeirea era unit cu el, cu toate acestea rmnea impasibil i svrea patimile cele mntuitoare. i n timp ce Dumnezeirea Cuvntului lucra, sfnta Lui minte era unit cu ea, gndind i tiind cele ce se svreau 251 .
244 Ibidem. 245 Idem, p. 124. i aici se citeaz: Mt. 8, 3; Mc. 1, 41; Lc. 5, 13; Mt. 14, 19; Mc. 6, 41; Lc. 9, 16; In. 6, 11 etc. 246 Ibidem. 247 Idem, p. 126. 248 Idem, p. 127. 249 Ibidem. Aici se spune literal: orice activitate...se definete ca o micare substanial a unei firi. 250 Ibidem. 251 Idem, p. 128. 39 Dumnezeirea Sa nu iese din starea ei fireasc i la fel nici umanitatea Sa. Umanitatea Sa era contient pe deplin de orice act pe care l fcea mpreun cu dumnezeirea Sa. Comunicarea nsuirilor ntre cele dou firi este evident la Sfntul Ioan. De aceea, Dumnezeirea mprtete corpului mririle sale proprii, dar ea nu particip la patimile trupului 252 . Trupul primete mrirea dumnezeiasc, pentru c Dumnezeirea a lucrat prin trup 253 . Sfntul Ioan denumete trupul Domnului drept instrumentul prin care a lucrat dumnezeirea Sa. ns ideea de instrument, de instrumentalizare nu trebuie gndit n sistem mecanicist sau utilitar, ci prin aceasta vrea s se transmit realitatea aciunii directe a dumnezeirii Sale n trupul asumat. El nu fcea n chip omenesc pe cele omeneti pentru c nu era numai om i nici numai cele dumnezeiti, pentru c nu era doar Dumnezeu 254 . Capitolul al 16-lea precizeaz dou lucruri foarte importante: nu exist o specie Hristos, hristic (pentru c Hristos este unic) 255 i nu spunem c Hristos are trei firi i trei activiti, dac discuia antropologic are drept consecin faptul, c omul are dou firi i dou activiti 256 . Dei omul e format din trup i suflet, adic din dou firi diferite, cnd vorbim despre firea uman ne referim la ce este omul n totalitatea sa i nu la prile sale componente. De aceea, cnd discutm despre persoana lui Hristos, nu avem n vedere prile prilor (spunnd c e trup, suflet i dumnezeire), ci pe cele ce sunt imediat unite, adic dumnezeirea i omenirea 257 . Capitolul al 17-lea revine la tema ndumnezeirii trupului Su. ndumnezeirea trupului lui Hristos nu nseamn c el s-a modificat, schimbat, prefcut n mod radical sau s-a amestecat cu firea divin n sens monofizit. Sprijinindu-se pe o afirmaie a Sfntului Grigorie Teologul, autorul nostru afirm c firea divin a ndumnezeit firea uman 258 .
252 Ibidem. 253 Ibidem. 254 Idem, p. 129. Pasajul in extenso l gsim de multe ori citat n lucrrile dogmatice contemporane. 255 Idem, p. 131. 256 Idem, p. 130. 257 Idem, p. 132. 258 Ibidem, cf. n. 3: Cuvntul 38. La Teofanie, adic la Naterea Mntuitorului, PG 36, col. 325 BC. 40 Autorul nostru afirm i mai mult: ndrznesc s spun c a fost fcut asemenea lui Dumnezeu, cci Cel care unge S- a fcut om, iar cel care a fost uns S-a fcut Dumnezeu 259 . ndumnezeirea firii umane s-a fcut la nivelul unirii ipostatice i datorit ntreptrunderii firilor n Hristos 260 . Echivalena uman pe care Sfntul Ioan o d n acest caz este aceea a nroirii fierului n foc: fierul se nroete datorit focului dar nu se transform n foc 261 . Dup cum, prin ntrupare, Cuvntul nu a ieit din graniele Dumnezeirii Sale i nici din mririle Sale proprii, demne de Dumnezeu, la fel nici trupul, pentru c s-a ndumnezeit, nu i-a schimbat firea lui sau nsuirile lui fireti 262 . ndumnezeirea umanitii Sale ns nu este un concept gol. Ea reprezint mbogirea trupului Domnului cu activitile dumnezeieti n virtutea unirii ipostatice cu Cuvntul 263 . n traducerea printelui Dumitru Fecioru, termenul care desemneaz aceast realitate e acela de mbogire, de primire a unor caliti dumnezeieti i cred c el exprim foarte explicit realitatea ndumnezeirii. Trupul Domnului era muritor prin el nsui, ns dtror de via din cauza unirii, la nivel ipostatic, cu Cuvntul 264 . S-a ndumnezeit trupul Domnului dar i voina Sa uman. Voina Sa uman nu s-a modificat nici ea radical, ci a devenit voina Dumnezeului nomenit, prin unirea ei cu voina Sa dumnezeiasc atotputernic 265 . n finalul capitolului de fa, autorul nostru aduce ndumnezeirea trupului i a voinei umane din Hristos drept cea mai bun demonstraie a existenei celor dou firi i a celor dou voine din Hristos. Ca i n cazul fierului nroit, ndumnezeirea ne demonstreaz c avem o singur persoan a lui Hristos, dar dou firi i c una ine locul focului i alta a fierului din exemplul uman. Avem o singur persoan a lui Hristos, dou firi i unirea lor personal 266 .
259 Ibidem. 260 Ibidem. 261 Ibidem. 262 Idem, p. 132-133. 263 Ibidem. 264 Idem, p. 133. 265 Ibidem. 266 Ibidem. 41 Capitolul al 18-lea este o alt recapitulare a celor spuse pn acum, pentru c prefaeaz discuia despre teandrie din capitolul urmtor. Divino-umanitatea lui Hristos i dupla Sa deofiinime sunt iari precizate 267 . Hristos i-a nsuit mintea uman, partea cea mai bun din om i a vindecat boala ei. Aceast not este una evident anti-apolinarist 268 . Dumnezeu S-a ntrupat, i-a luat trup iar sufletul Su uman este raional i cugettor i el conduce trupul, dar umanitatea Sa e condus de dumnezeirea Cuvntului 269 . Voina Sa uman urmeaz i se supune voinei Sale divine. Voina Sa uman vrea tot ceea ce vrea voina Sa divin 270 . Superioritatea raiunii, precizeaz el, este voina liber sau activitatea fireasc. Sufletul Domnului a vrut n chip liber, dar a voit n chip liber pe acelea pe care voina Lui dumnezeiasc a voit ca s le vrea 271 . De aceea, cele dou voine ale Domnului nu se deosebeau una de alta n opinie ci, mai degrab, n puterea fireasc. Cci voina Lui dumnzeiasc era fr de nceput, atoatefctoare, era nsoit de putere i era impasibil; voina lui omeneasc, ns, a luat nceput n timp i a suferit nsei afectele naturale i neprihnite. n chip natural ea nu era atotputernic; dar prin faptul c a fost cu adevrat i real voina Cuvntului lui Dumnezeu a fost i atotputernic 272 . Capitolul al 19-lea ncepe prin a-l cita pe Dumnezeiescul Dionisie cel Mare, Areopagitul, care spunea c Hristos a trit printre oameni cu o activitate nou, teandric 273 , care nu suprima activitile/lucrrile fireti ale celor dou firi. Activitatea/lucrarea teandric a firilor din Hristos exprim dup Sfntul Ioan: modul nou i inexprimabil al activitilor fireti ale lui Hristos 274 .
267 Idem, p. 133-134. 268 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Apolinarie_de_Laodiceea. 269 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 134. 270 Idem, p. 135. 271 Idem, p. 136. 272 Ibidem. 273 Ibidem. 274 Ibidem. 42 Modul nou i inexprimabil al celor dou activiti/ lucrri ale lui Hristos este nrudit cu modul inexprimabil al ntreptrunderii reciproce a firilor lui Hristos 275 . Traiul lui Hristos ca om, viaa Lui omeneasc e strin i minunat pentru oameni, pentru c nu se cunoate o alt existen cu o asemenea via 276 . Orice ncercare de psihologizare, psihanalizare, istoricizare i socializare a persoanei lui Hristos este un eec, pentru c nu exist o alt persoan care s fie n acelai timp i Dumnezeu i om. Persoana lui Hristos e o unicitate absolut, care nu poate fi inventariat tiinific. E absolut unic viaa omeneasc a lui Hristos, dar i felul comunicrii nsuirilor care rezult din unirea inexprimabil a firilor 277 din persoana Sa. i Sfntul Ioan precizeaz, cu mare atenie, c discuia despre cele dou activiti ale Domnului nu trebuie s ne duc la gndul, c cele dou activiti/lucrri ale Sale sunt desprite una de alta i nici c firile lui Hristos activeaz desprit, autonom una de alta 278 . Dreapta nelegere a lucrrilor lui Hristos e aceea, c fiecare [fire din Hristos] lucreaz n chip unit ceea cea are propriu cu participarea celeilalte 279 . Se exprim, n acelai timp, participarea fiecrei firi cu ceea ce are propriu i, n acelai timp, participarea proprie n unire cu cealalt. Se distinge att lucrarea natural a firilor, dar i modul lor comun de lucru. De aici rezult, c Domnul nu aciona numai ca Dumnezeu sau numai ca om, ci i ca Dumnezeu i ca om n acelai timp, pentru c nici pe cele omeneti nu le-a lucrat [numai] n chip omenesc, cci n-a fost simplu om, i nici pe cele dumnezeieti, numai ca simplu Dumnezeu, pentru c n-a fost simplu om, ci El a fost n acelai timp i Dumnezeu i om 280 . Dup aceast precizare, Sfntul Ioan ne plaseaz n domeniul formulrilor teologice ale definiiilor hristologice. Putem vorbi de Hristos ca despre dou firi sau ca persoan i prin aceasta, exprimm aceeai realitate: pe Hristos, Dumnezeu i om.
275 Ibidem. 276 Ibidem. 277 Ibidem. 278 Ibidem. 279 Ibidem. 280 Idem, p. 136-137. 43 Cele dou firi sunt Hristos iar Hristos este cele dou firi. E acelai lucru dac afirmm c Hristos lucreaz prin cele dou firi sau c fiecare fire din Hristos lucreaz n unire/participare cu cealalt 281 . Participarea firii divine se vede din aceea, c voina dumnezeiasc binevoiete ca firea uman s fac cele ale sale, s sufere, iar activitatea trupului e mntuitoare 282 . Participarea trupului la dumnezeirea Cuvntului nseamn c firea divin svrete lucrrile cele dumnezeieti prin corp [trup] 283 , dar Hristos este Cel care lucreaz att dumnezeiete ct i omenete n acelai timp 284 . Sfnta mintea a lui Hristos Dumnezeu, continu Sfntul Ioan, lucreaz cele ale sale, pe cele ale sale naturale, ns gndete i cunoate faptul, c este mintea lui Dumnezeu i c este adorat de toat fptura, amintindu-i de traiul i de patimile Sale de pe pmnt. Particip la Dumnezeirea activ a Cuvntului, conduce i guverneaz totul, gndind, cunoscnd i conducnd nu ca minte simpl a unui om, ci ca una unit cu Dumnezeu dup ipostas [persoan] i care este minte a lui Dumnezeu 285 . Mintea lui Hristos Cel nlat de-a dreapta Tatlui i aduce aminte de patimile Sale de pe pmnt, dar se cunoate pe sine ca minte a lui Dumnezeu. Ea nu e minte disociat de dumnezeirea persoanei lui Hristos, ci n unire nedesprit cu aceasta. Activitatea/lucrarea teandric arat nomenirea Cuvntului i c activitatea Lui omeneasc a fost dumnezeiasc, adic ndumnezeit; [iar] activitatea Lui omeneasc n-a fost lipsit de activitatea Lui dumnezeiasc i nici activitatea Lui dumnezeiasc n-a fost lipsit de activitatea Lui omeneasc, ci fiecare este considerat [vzut] mpreun cu cealalt 286 . Lucrarea teandric exprim unica lucrare a lui Hristos format din cele dou lucrri nedesprite ale firilor Sale 287 . Capitolul al 20-lea rmne la discuia despre umanitatea lui Hristos. Aici, autorul nostru dezbate curia naturii impropriate de Dumnezeu Cuvntul n ipostasul Su.
281 Idem, p. 137. 282 Ibidem. 283 Ibidem. 284 Ibidem. 285 Ibidem. 286 Ibidem. 287 Ibidem. 44 El a luat toate afectele fireti i neprihnite ale omului 288 . Firea Sa uman e omul n ntregime i toate cele ale omului, n afara pcatului i a patimii. El a luat firescul omenitii i nu nefirescul ei, adic pcatul 289 . Aspectele fireti i neprihnite, explic Sfntul Ioan, sunt cele care nu in de voia noastr i au aprut dup cderea omului n pcat, adic: foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia etc 290 . Necesitile i neputinele postlapsariale ale firii umane exist n chip firesc n toi oamenii 291 . i tocmai pentru c acestea toate exist n fiecare om, Hristos pe toate le-a luat ca pe toate s le sfineasc 292 , s le nving i s ne dea i nou puterea s le nvingem. A nvins ispitirile Satanei pentru ca s dea firii noastre puterea de a-i nvinge pe demoni 293 . Dar Satana L-a ispitit pe Domnul din afar i nu prin gnduri, la fel ca i pe Adam. Cci i pe acesta [pe Adam] nu l-a ispitit prin gnduri, ci prin arpe. Domnul ns, a respins ispita i ca fumul a mprtiat-o, pentru ca s fie nvinse i de noi afectele care l-au ispitit pe El i le-a nvins[pentru ca] Adam cel nou s mntuie pe Adam cel vechi 294 . Astfel, hristologia are atingere direct cu antropologia i soteriologia. Umanitatea ndumnezeit a Domnului i n care nu a intrat pcatul, care a nvins ispita, pcatul, moartea i pe diavol ne d i nou puterea de a nvinge pcatul, pe diavol i moartea. Consecinele lucrrii teandrice ale lui Hristos sunt reale i ele ne aduc biruina mpotriva pcatului. Hristologia, cu alte cuvinte, nu e o discuie despre trecut, care nu are nicio atingere cu noi, ci o discuie despre Hristos, Dumnezeu i om, viu i adevrat, care ne d puterea s nvingem ispita. Afectele noastre fireti, continu Dumnezeiescul Ioan, erau n Hristos i conform firii i mai presus de fire. Afectele activau n El conform firii, cnd ngduia trupului s sufere
288 Idem, p. 138. 289 Ibidem. 290 Ibidem. 291 Ibidem. 292 Ibidem. 293 Ibidem. 294 Ibidem. 45 cele ale sale; erau, ns, [i] mai presus de fire, pentru c n Domnul afectele fireti nu precedau voina 295 . Adic foamea i setea trupului Su, ct i celelalte nevoi i slbiciuni ale trupului nu apreau dac El nu le dorea, pe cnd la noi afectele ne conturb independent de voina noastr. Tocmai de aceea spune Sfntul Ioan: n El nu se poate vedea nimic silit, ci toate sunt de bunvoie. Dac a voit a flmnzit, dac a voit a nsetat, dac a voit i-a fost fric, dac a voit a murit 296 . Astfel, Hristos a luat toate ale noastre, pe toate cele fireti, dar le-a ngduit activarea dup buna Sa plcere. Umanitatea Sa nu a voit ceva al ei, fr ca dumnezeirea Lui s ngduie acel lucru. Ci numai cnd dumnezeirea a dorit, atunci cele ale trupului Su au fost activate i i-au ndeplinit lucrarea lor. Capitolul al 21-lea rmne tot n sfera umanitii Sale dar problematizeaz capacitile minii lui Hristos. Anterior, am vzut cum Sfntul Ioan a vorbit despre mintea Sa uman ca fiind deplin contient de faptul c e mintea lui Dumnezeu. ns, n capitolul de fa, referindu-se la firea uman n sine, spune c Hristos a luat o fire ignorant [netiutoare] i roab [supus] 297 . Anterior a afirmat i c firea uman luat de El a fost o fire striccioas. Dar niciodat firea Sa nu a trecut n aceast stare, pentru c firea dumnezeiasc a umplut-o de har i nu a lsat-o s vad stricciunea. ns Sfntul Ioan vorbete aici despre firea uman n adevratul ei statut: cci firea omului e roab [supus] lui Dumnezeu, care a fcut-o, i nu cunoate pe cele viitoare 298 . Luat n sine (adic privit n mod distinct fa de dumnezeire), dup cum mrturisea i Sfntul Grigorie Teologul 299 , trupul e rob/supus i ignorant/netiutor 300 . i, ca i n cazul discuiei despre trupul striccios al Domnului, care nu a trecut niciodat n act, care n-a devenit niciodat striccios, la fel i sufletul Domnuluidin pricina identitii ipostasei [persoanei]i a unirii nedesprite [a
295 Ibidem. 296 Ibidem. 297 Ibidem. 298 Idem, p. 138-139. 299 Cuvntul XXX. Al patrulea cuvnt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 124B, cf. Idem, p. 139, n. 1. 300 Idem, p. 139. 46 firilor n Hristos]a fost mbogit cu cunoaterea celor viitoare i cu celelalte faceri de minuni 301 . Trupul omului nu e fctor de via prin sine. Dar trupul Domnului, unit dup ipostas [la nivelul persoanei] cu nsui Cuvntul lui Dumnezeu, nu s-a desprit de mortalitatea 302
fireasc, ci a devenit fctor de via din cauza unirii dup ipostas [persoan] cu Cuvntul i nu putem spune c n-a fost i nu este totdeauna fctor de via 303 . Sufletul omului nu cunoate de la sine pe cele viitoare, dar sufletul Domnuluidin pricina unirii cu nsui Dumnezeu Cuvntul i a identitii ipostatice a fost mbogit, dup cum am spus, cu celelalte minuni i cu cunoaterea celor viitoare 304 . Astfel, Sfntul Ioan calific umanitatea drept roab/ supus dumnezeirii, dar nu din cauza firii, ci a relaiei sale cu Dumnezeu 305 . Numai dac, n mod abstract, separm dumnezeirea de umanitatea lui Hristos, atunci gsim c trupul e rob/supus lui Dumnezeu, dac nu este unit cu Dumnezeu Cuvntul 306 . ns datorit unirii ipostatice trupul Domnului nu mai e rob nimnui 307 . Nestorie 308 L-a numit pe Hristos rob i L-a mprit n dou n mod nelegiuit 309 . Dar noi l numim Stpnul i Domnul ntregii creaii i afirmm c unul Hristos, acelai Dumnezeu i om n acelai timp, tie totul. <Cci n El sunt toate vistieriile cele ascunse ale nelepciunii i ale cunoaterii (Col. 2, 3) > 310 . Rezult de aici, c netiina nu era o caracteristic a umanitii lui Hristos, pentru c mintea Sa era n unire direct cu dumnezeirea Sa cea atoatetiutoare. Capitolul al 22-lea rmne tocmai la explicarea versetului de la Lc. 2, 52: El sporean nelepciune, n vrst i n har 311 .
301 Ibidem. 302 Literal: mortabilitatea. Cuvntul a ieit din uz. 303 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139. 304 Ibidem. 305 Ibidem. 306 Ibidem. 307 Ibidem. 308 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Nestorie. 309 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139. 310 Ibidem. 311 Idem, p. 140. 47 Creterea n vrst a Domnului, potrivit umanitii Sale, era un interval de timp n care scotea la iveal nelepciunea care se afla n El 312 . naintarea n vrsta omeneasc a lui Hristos a fost o posibilitate unic pentru oameni de a primi nelepciunea Sa dumnezeiasc i nu un mod prin care Hristos s cunoasc i s afle ceva n plus, ca rezultat al vieii Sale pmnteti. Progresul Su era de fapt progresul oamenilor n cunoaterea lui Dumnezeu i mntuirea lor 313 . Progresul Su nu era un progres interior al persoanei Sale n nelepciune i har, ca un adaos la cele ale Sale. Acest lucru e negat categoric de ctre Sfntul Ioan Damaschin. Cei care vorbesc de un progres n cunoatere i n sfinenie la Domnul Hristos neag unirea celor dou firi n El din primul moment al zmislirii Sale, adic unirea ipostatic 314 . E nvtura prostului Nestorie aceasta, adic unirea relativ a celor dou firi n Hristos i simpla locuire a Cuvntului n om 315 . ndumnezeirea trupului rezult din unirea la nivelul persoanei cu dumnezeirea Cuvntului, iar Hristos e Dumnezeu i om n acelai timp, din care izvorte lumii harul, nelepciunea i plintatea tuturor bunurilor 316 . Capitolul al 23-lea se ocup cu afectul firesc al tmei umanitii lui Hristos. Teama fireasc e alipirea fireasc de existen, de viaa n trup i dorina de a evita moartea 317 . Omul are dorina nestvilit de a exista, pentru c prin aceasta i pstreaz firea 318 . Hristos i-a artat i El dorina de a-i pstra firea uman i de aceea a mncat, a but, a dormit, pentru ca s-i pstreze umanitatea Sa 319 . i-a artat ns repulsia i teama de moarte n apropierea patimilor Sale, pentru c moartea e cea care distruge firea 320 . Dar frica de moarte nu a primit-o involuntar, ci voluntar, dup cum am spus n capitolul al 20-lea, fiindc El activa afectele i ntr-un mod suprafiresc 321 .
312 Ibidem. 313 Ibidem. 314 Ibidem. 315 Ibidem. 316 Ibidem. 317 Ibidem. 318 Idem, p. 140-141. 319 Idem, p. 141. 320 Ibidem. 48 Teama, frica, agonia Domnului, conchide Sfntul Ioan, au fost afecte naturale ale firii omeneti i neprihnite 322 . Dar El nu a avut teama contrar firii, care vine peste noi pe neateptate 323 . Pentru a arta c tulburarea sufletului lui Hristos de la In. 12, 27 a fost real, Sfntul Ioan citeaz de dou ori pe Sfntul Atanasie cel Mare 324 . n al doilea loc de la Sfntul Atanasie, se arat c tulburarea nu a aprut ca o nvingere a firii umane a lui Hristos, ci pentru a arta c este i om 325 . Se observ compatibilitatea perfect dintre afirmaiile Sfntului Atanasie cel Mare i afirmaiile Sfntul Ioan Damaschin, pentru c ambii vorbesc despre o activare a firii umane de ctre Cuvntul, atunci cnd El dorete, adic mai presus de fire i nu conform firii umane. Capitolul al 25-lea rmne tot la discuia despre trupul Domnului. Sfntul Ioan tia foarte bine, c cele mai mari nelmuriri sunt aici: la modul improprierii/nsuirii reale a umanitii Sale. i aici se discut modul n care Domnul Se ruga. n primul rnd, Sfntul Ioan conchide, c mintea Sa nu avea nevoie s se urce la Dumnezeu (cci rugciunea este ridicarea minii ctre Dumnezeu 326 ), pentru c umanitatea Sa era unit ipostatic cu Cuvntul 327 . El Se ruga pentru ca s Se fac pild/exemplu al nostru, ca s ne nvee pe noi s cerem de la Dumnezeu, s ne ridicm mintea la Dumnezeu 328 . ns acest exemplu nu era unul exterior, ci mai nti unul interior. El ne-a facilitat deschiderea minii noastre ctre Dumnezeu. Pentru c, numai n msura n care Hristos a avut mintea deschis ctre Dumnezeu, prin sfnta Lui minte El ne deschide urcarea spre Dumnezeu 329 .
321 Ibidem. 322 Ibidem. 323 Ibidem. 324 Primul citat e din Cuvntul I. Despre ntruparea Domnului contra lui Apolinarie, PG. 26, col. 1124 A. Al doilea e din Cuvntul II. Despre mntuitoarea ntrupare a lui Hristos contra lui Apolinarie, PG. 26, col. 1153 B, cf. Idem, n. 2 i 3, p. 141. 325 Idem, p. 141. 326 Idem, p. 142. 327 Ibidem. 328 Ibidem. 329 Ibidem. 49 Dup cum a suferit afectele pentru ca s le biruie n El i prin El s le biruim i noi n noi nine, tot la fel s-a rugat, ca s ne deschidurcarea ctre Dumnezeu i s plineasc n locul nostru toat dreptatea (Mt. 3, 15) 330 . ns, Sfntul Ioan evideniaz i o a doua cauz a rugciunilor Sale pe pmnt: pentru a arta c El nu este potrivnic lui Dumnezeu Tatl 331 . El a vorbit despre Tatl ca despre Tatl Su, iar cnd S-a rugat Lui n Ghetsimani, ne-a nvat s cerem n ispite ajutor numai lui Dumnezeu i s preferm voina dumnezeiasc voinei noastre 332 . ns n Ghetsimani se mai vede i altceva: c El are dou firi i c acestea nu sunt antagonice 333 . Are aceeai voin cu Tatl ca Dumnezeu i, ca om, are voina umanitii n chip natural 334 . El S-a rugat pentru c a luat firea noastr 335 dar i pentru a ne deschide, prin mintea Sa, calea ctre Dumnezeu. Capitolul al 25-lea precizeaz c improprierea fireasc i fiinial 336 este aceea, prin care Domnul, pentru iubirea de oameni, a luat firea noastr i toate nsuirile fireti 337 . El nu a nlocuit pe cineva i nici nu a fcut fapte n locul altcuiva. El a luat asupra Sa blestemul i prsirea noastr i S-a fcut blestem pentru noi (Gal. 3, 13), pentru ca s ne mntuiasc 338 . n capitolul al 26-lea se discut patimile/ptimirile trupului Domnului ct i neptimirea/impasibilitatea dumnezeirii Sale 339 . Sfntul Ioan precizeaz c Cuvntul lui Dumnezeu a suferit toate n trup, n timp ce firea Lui dumnezeiasc i singura impasibil [neptimitoare] a rmas impasibil [neptimitoare] 340 . Trupul i sufletul sunt pasibili, simt durerea. Dar dumnezeirea lui Hristos e neptimitoare i ea nu a suferit, nu a ptimit mpreun cu trupul Su 341 .
330 Ibidem. 331 Ibidem. 332 Ibidem. 333 Ibidem. 334 Idem, p. 142-143. 335 Idem, p. 143. 336 Literal: substanial. 337 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 143. 338 Ibidem. 339 Ibidem. 340 Ibidem. 341 Idem, p. 144. 50 Afirmaia ortodox e aceea c Dumnezeu a suferit n trup, dar nu i aceea c: Dumnezeirea a suferit n trup sau c: Dumnezeu a suferit prin trup 342 . Dup cum soarele, care lumineaz un copac, care este tiat acum, rmne impasibil la tierea copacului i dup cum fierul nroit n foc, dac se toarn ap peste el, se stinge focul dar nu se vatm fierul, tot la fel i dumnezeirea Cuvntului unit ipostatic cu umanitatea Sa, rmne impasibil atunci cnd trupul sufer 343 . Capitolul al 27-lea discut inextricabilitatea unirii ipostatice. Unirea ipostatic s-a pstrat i n moartea Domnului, Care a trebuit s moar pentru noi, dei El nu avea pcat 344 . El Se aduce pe Sine, n locul nostru, jertf Tatlui 345 . El nu aduce sngele Su jertf diavolului (Doamne ferete!) 346 . ns numai prin moartea Sa putea nvinge moartea. i tocmai de aceea: moartea se apropie i nghiind momeala corpului [Su] este strbtut de undia Dumnezeirii; i gustnd din corpul infailibil i fctor de via este distrus i d ndrt pe toi aceia pe care altdat i-a nghiit 347 . i continu Sfntul Ioan: chiar dac [Hristos] a murit ca om, i chiar dac sfntul Lui suflet s-a desprit de corpul Lui preacurat, totui Dumnezeirea nu s-a desprit de cele dou, adic de suflet i de corp, i astfel nici unica ipostas [persoan] nu s-a desprit n dou ipostase [persoane][Ele au] rmas [i n timpul morii Sale]n unica ipostas [persoan] a Cuvntului 348 . Cci, chiar dac spaial sufletul s-a desprit de corp [de trup], ipostatic [la nivelul persoanei una a lui Hristos] ns era unit prin Cuvnt 349 . Capitolul al 28-lea se refer la coruptibilitate i distrugere n legtur cu trupul Domnului. Coruptibilitatea se refer la afecte, ntr-o prim nelegere. Potrivit afectelor naturale trupul Domnului e coruptibil, pentru c le-a nsuit pe toate de bunvoie 350 . Dar
342 Ibidem. 343 Ibidem. 344 Ibidem. 345 Ibidem. 346 Ibidem. 347 Idem, p. 144-145. 348 Idem, p. 145. 349 Ibidem. 350 Ibidem. 51 coruptibilitatea, ntr-o a doua accepie, nseamn i descompunere i stricare complet a trupului 351 . Trupul Domnului ns nu a avut parte de stricciunea trupului, cf. Ps. 15, 10 352 . Sfntul Ioan i caracterizeaz pe Iulian de Halicarna 353 i pe Gaian drept nebuni, pentru c au spus c trupul Domnului nu a avut nainte de nvierea Sa coruptibilitatea prim de care am vorbit, adic aceea a afectelor naturale 354 . ns dac nu avea afecte nu era deofiin cu noi i atunci tot ce se spune n Evanghelii despre afectele Sale sunt simple iluzii i El are un trup prut n ultim consecin 355 . Adevrul este acesta, spune Sfntul Ioan, c trupul Domnului e coruptibil n acest prim sens, deci c El are afecte, dar e nepieritor i incoruptibil n comparaie cu a doua accepie a coruptibilitii. Din trupul lui Hristos vom primi i noi nvierea i nestricciunea dup nvierea noastr din mori 356 . Capitolul al 29-lea vorbete lapidar despre pogorrea lui Hristos la Iad. Sufletul ndumnezeit al Domnului este cel ce se pogoar la Iad 357 . Pogorrea la Iad e vzut de Sfntul Ioan ca o strlucire a luminii lui Hristos i celor din Iad, care stteau n ntuneric i n umbra morii (Is. 9, 1; Lc. 1, 79), dup ce Domnul i artase lumina Sa pmntenilor. El a mers s binevesteasc i celor din Iad, pentru ca toi s se plece Lui, cf. Filip. 2, 10 358 . Ultimul amnunt al capitolului e acela c a slobozit pe cei legai din veci 359 . Acest lucru ar nsemna c a izbvit din Iad ntreaga umanitate, fr nicio excepie. Opinia noastr n aceast problem este ns alta: au fost scoi din Iad doar cei Drepi, cei care au murit n sfinenie. Cartea a III-a a Dogmaticii Sfntului Ioan se ncheie aici, ns n cartea a IV-a mai sunt nc 8 capitole hristologice.
351 Ibidem. 352 Ibidem. 353 A se vedea: http://www.ccel.org/ccel/wace/biodict.html?term=Julianus,%20bishop%20of%20Halica rnassus. 354 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 145. 355 Idem, p. 145-146. 356 Idem, p. 146. 357 Ibidem. 358 Ibidem. 359 Ibidem. 52 Le vom numerota pe acestea conform numerotrii noastre pn la capitolul al 37-lea. Al 30-lea capitol hristologic vorbete despre starea trupului lui Hristos dup nvierea Sa din mori. Trupul nviat al Domnului are alte nsuiri dect cel de dinainte de moarte. Spune Sfntul Ioan: este acelai trup n esena sa, dar a lepdat toate afectele, adic coruptibilitatea, foamea i setea, somnul i oboseala i cele asemenea 360 . El a mncat dup nviere nu pentru a hrni firea Sa uman, ci pentru a le arta Ucenicilor Si c este El i c acesta e trupul Lui cel rstignit i nviat 361 . ns atunci cnd vorbete despre lepdarea afectelor, Sfntul Ioan nu se gndete la o eliminare, exterminare a lor, ci la o transfigurare a lor i a trupului. De aceea i precizeaz: N-a lepdat niciuna din prile firii, nici corpul, nici sufletul, ci avea corpul i sufletul raional i gnditor, voliional i activ i astfel se aeaz n dreapta Tatlui, voind dumnezeiete i omenete mntuirea noastr i lucrnd, pe de o parte, dumnezeiete, purtarea de grij, conservarea i conducerea tuturor iar, pe de alt parte, omenete, amintindu-i de vieuirea Sa pe pmnt, vznd i cunoscnd c e adorat de toat fptura raional 362 . Sfntul Su suflet tie c e unit dup ipostas cu Dumnezeu Cuvntul i c e adorat ca sufletul lui Dumnezeu 363 . Dei nu gsim aici o exprimare literal a pnevmatizrii trupului Su, Sfntul Ioan a vorbit i vorbete de trupul Domnului ca de un trup fctor de via i nestriccios n moarte i dup nviere, deci ndumnezeit. Capitolul al 31-lea vorbete, iari foarte lapidar, de ederea de-a dreapta Tatlui. ederea de-a dreapta Tatlui se refer la ederea cu trupul de-a dreapta lui Dumnezeu, fr s ne referim la o spaializare a trupului n relaie cu Tatl 364 . Dreapta Tatlui, tlcuiete Dumnezeiescul Ioan, e slava i cinstea Dumnezeirii 365 , unde a ridicat i trupul Su, Hristos Dumnezeu fiind nchinat de toat creaia ntr-o singur nchinciune mpreun cu corpul Lui 366 .
360 Idem, p. 147. 361 Ibidem. 362 Ibidem. 363 Ibidem. 364 Ibidem. 365 Idem, p. 148. 366 Ibidem. 53 Capitolul al 32-lea se ocup de adorarea lui Hristos. Adorm, spune Sfntul Ioan, pe Cuvntul ntrupat i fcut om 367 . Trupul Su e adorat din pricina Cuvntului i n Cuvnt 368 , pentru c este n persoana Cuvntului. Cel neadorat din pricina lui, e adorat din pricina lui Dumnezeu Cuvntul, unit cu El dup ipostas [dup persoan] 369 . Al 33-lea capitol hristologic discut problema, pentru ce tocmai Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat ct i consecinele ntruprii Sale. Prima afirmaie de aici a Sfntului Ioan, e aceea c Fiul a pstrat nsuirea Sa de Fiu, atunci cnd S-a fcut Fiul omului 370 . nsuirea personal este imobil, spune autorul nostru, adic intransmisibil 371 . Tocmai pentru c era Fiul lui Dumnezeu S-a fcut Fiul omului, ca s rmn tot cu nsuirea de Fiu 372 . Astfel, intransmisibilitatea nsuirii Sale de Fiu e prima motivare a faptului, c numai Fiul putea s Se ntrupeze. Al doilea motiv la care se refer Sfntul Ioan e acela, c El trebuia s i redea omului ceea ce omul avusese de la nceput de la El: adic chipul i asemnarea cu Dumnezeu 373 . Intransmisibilitatea calitii de Fiu i restaurarea omului n voia i sub conducerea lui Dumnezeu sunt cele dou motive capitale ale ntruprii Fiului, dup Sfntul Ioan Damaschin. Fiul lui Dumnezeu Se face om pentru ca s fac umanitatea Sa dup chipul i asemnarea Lui i pentru ca s ne nvee i pe noi virtutea, s ne umple de nestricciune, s ne rscumpere de sub tiranizarea diavolului i s ne ntreasc, pentru a-i birui pe demoni prin rbdare i smerenie 374 . Consecinele ntruprii, ale morii i nvierii Sale sunt aadar nvingerea demonilor, a morii, a pcatului, propovduirea Treimii i trirea vieii duhovniceti 375 .
367 Ibidem. 368 Ibidem. 369 Ibidem. 370 Idem, p. 149. 371 Ibidem. 372 Ibidem. 373 Ibidem. 374 Ibidem. 375 Idem, p. 150. 54 Capitolul se termin cu o rugciune de preaslvire a buntii lui Dumnezeu, Care ne-a mntuit prin opera Sa mntuitoare. Capitolul al 34-lea vorbete despre cum era persoana lui Hristos nainte i dup ntrupare. Persoana Cuvntului lui Dumnezeu nainte de ntrupare a fost simpl, necompus, necorporal, necreat 376 . Dup ntrupare, ea a devenit compus, fiind format din dumnezeirea Cuvntului i trupul Su omenesc 377 . Persoana Sa are acum nsuirile celor dou firi i este cunoscut n dou firi 378 . Din cauza celor dou firi, persoana lui Hristos Dumnezeu e necreat dup dumnezeire i creat dup umanitatea Sa, e nevzut i vzut 379 . Capitolul al 35-lea discut problema momentului n care Cuvntul S-a numit Hristos. n primul rnd, Sfntul Ioan nltur prerea origenist a preexistenei sufletelor i implicit a unirii minii cu Cuvntul nainte de ntruparea Sa din Prea Curata Fecioar 380 . Cuvntul lui Dumnezeu nu a fost niciodat om nainte de a Se zmisli din Maica lui Dumnezeu. Cuvntul lui Dumnezeu devine Hristos din momentul n care S-a slluit n pntecele Sfintei Pururea Fecioarei i S-a fcut trup n chip neschimbat i a fost uns trupul cu Dumnezeirea 381 . n sprijinul afirmaiei sale, Sfntul Ioan aduce conglsuirea Sfntului Grigorie Teologul 382 , a Sfntului Chiril al Alexandriei 383 i a Sfntului Atanasie cel Mare 384 . Capitolul al 36-lea se refer la naterea Cuvntului din Fecioara Maria. Sfntul Ioan spune c la Dumnezeu, naterea este ieirea numai din Tatl a Fiului Celui deofiin cu El 385 ,
376 Idem, p. 151. 377 Ibidem. 378 Ibidem. 379 Ibidem. 380 Ibidem. 381 Ibidem. 382 Cuvntul XXX. Al patrulea cuvnt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 132 B, cf. Idem, n. 1, p. 151. 383 Cuvnt adresat prea binecredinciosului mprat Teodosie, despre credina cea adevrat n Domnul nostru Iisus Hristos, PG. 76, col. 1173C, cf. Idem, n. 2, p. 151 i Cuvnt adresat prea binecredincioaselor mprtese, PG. 76, col. 1220 C, cf. Idem, n. 2, p. 152. 384 Cuvntul al doilea despre mntuitoarea ntrupare a lui Hristos contra lui Apolinarie, PG. 25, col. 113 B, cf. Idem, n. 4, p. 152. 385 Idem, p. 153. 55 iar la oameni naterea este rezultanta unei alte persoane deofiin cu ele, din mpreunarea unui brbat cu o femeie 386 . Astfel, se observ c naterea indic rezultarea unor persoane i nu a unei firi 387 . Prea Curata Fecioar a nscut o persoan n dou firi. Fiul lui Dumnezeu nscut din Tatl din veci, Se nate, la plinirea vremii, dup umanitatea Sa, din Fecioar 388 . Capitolul al 37-lea, ultimul capitol hristologic al Dogmaticii Sfntului Ioan Damaschin, se ocup cu numirile de prim nscut i nti nscut ale Fiului. Pentru c e numit cu ambele titulaturi, conchide Sfntul Ioan, trebuie s le folosim pe amndou n ceea ce-L privete. Cnd la Col. 1, 15 e numit nti nscut dect toat fptura, nelegem c El este din Dumnezeu dar i c ntreaga creaie e din Dumnezeu 389 . ns El este i Unicul Nscut mai presus de timp din Tatl i este numit de aceea Fiul Unul Nscut 390 . ntreaga teologie hristologic pe care am gsit-o la Sfntul Ioan Damaschin se fundamenteaz pe Sfnta Scriptur i pe Sfini Prini reprezentativi, care l-au precedat. El e un mrturisitor profund i deplin al hotrrilor Sinoadelor Ecumenice i al Tradiiei teologice a Bisericii. Teologia sa hristologic este o analiz fidel a teologiei Bisericii una, fr a gsi i nici a cuta inadvertene ntre Sfinii Prini i locurile Scripturii pe care le citeaz.
386 Ibidem. 387 Ibidem. 388 Ibidem. 389 Idem, p. 154. 390 Ibidem. 56 Problema alegerii: o realitate aparinnd exclusiv lui Dumnezeu sau o lucrare sinergic?
a) n Vechiul Testament
Num. 16, 5 ne propune pe :::a:e ca alegere a lui Dumnezeu i ca apropiere de El (cf. LXX; ed. Rahlfs 391 ). Dar pentru a se produce acest lucru trebuia ca acela s fie vec,a,::e ve, :au:e|, adus naintea Lui. Punerea naintea lui Dumnezeu pentru preoie nsemna n subsidiar ca i acela s doreasc s fie preot. Cererea lui Core, Datan, Abiron i On (Num. 16, 1-3) de a deveni preoi nclca voia lui Dumnezeu, care alesese pe Sfntul Aaron 392 i pe fiii lui pentru a sluji Cortului Sfnt. n Deut. 4, 37, se afirm c Dumnezeu a iubit pe Sfinii Patriarhi ai poporului lui Israel i pentru aceea a ales pe Israel i l-a scos din Egipt. n Deut. 7, 7, alegerea lui Israel s-a fcut pentru c e un popor mic ntre popoare i nu pentru c e un popor nsemnat. Deut 10, 15 arat c i copiii Sfinilor Patriarhi sunt iubii de ctre El, dar c cei alei sunt din Israel. Toi cei din Israel sunt aleii. Dar preoii i leviii sunt alei pentru a sluji lui Dumnezeu ca slujitori ai celor sfinte (Deut. 18, 1, 6). Cei care vin dintre levii slujesc lui Dumnezeu pentru c doresc i ei. Aportul lor la slujba lui Dumnezeu e unul activ. La I Regi 16, 8, 9, 10 observm o alegere a lui Dumnezeu prin intermediul Sfntului Samuel. Privind ca Dumnezeu, la inim i nu la fa, Sfntul Samuel nu alege nici pe Aminadab, nici pe ama i pe niciunul dintre cei 7 fii ai lui Iesei, ci numai pe al 8-lea fiu al su, pe Sfntul David 393 ( I Regi 16, 13). Sfntul David se simte ales i se bucur pentru acest lucru binecuvntnd pe Dumnezeu (II Regi 6, 21 394 ). Alegerea de care el se bucur e aceea c a fost ales rege al lui Israel n locul lui Saul 395 .
391 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Alfred_Rahlfs. 392 Cf. Faussets Bible Dictionary, col. 1. 01, apud BW 5, Sfntul Ieronim spunea c numele lui Aaron nseamn muntele puterii. 393 Cf. Idem, col. 934. 01, numele David nseamn cel iubit. 394 Contientizarea alegerii sale de ctre Dumnezeu apare i la I Paral. 28, 4. 395 n ISBE Bible Dictionary, col 7577. 01, apud. BW 5, numele de Saul poate fi tradus prin cel care cere insistent sau ca un ceretor. 57 Huai nu merge cu Abesalom 396 ci cu Sfntul David, pe care l-a ales Domnul (II Regi 16, 18; ed. BOR, 1988). Ierusalimul e desemnat drept cetatea pe care a ales-o Dumnezeu, ca s petreac numele Lui acolo (III Regi 14, 21; II Paral. 12, 13; Ps. 131, 13; ed. BOR, 1988). Dumnezeu alege i pe Sfntul Solomon drept rege al lui Israel, care este tronul mpriei Domnului (I Paral. 28, 5; LXX, ed. Rahlfs). Templul din Ierusalim a fost ales de Domnul pentru poporul Su (II Mac. 2, 19; ed. BOR, 1988). Ps. 32, 12, fericete neamul care a fost ales drept motenire/proprietate a Sa. Acelai sens al alegerii ca motenire a lui Dumnezeu se regsete i n Ps. 46, 4 (ed. BOR, 1988)/Ps 46, 5 (LXX, ed. Rahlfs). Dar pentru a fi motenire a lui Dumnezeu trebuie s vrei s fii, s rmi motenirea lui Dumnezeu. Alegerea lui Dumnezeu nu implic din partea omului o existen pasiv, ci una extrem de dinamic la nivel personal.
b) n Noul Testament
Domnul vorbete n In. 15, 19 despre faptul c El i-a ales pe Sfinii Apostoli din lume. n LXX l gsim pe :::a|, un aorist mediu de la verbul :s:,, care nseamn a alege, a selecta, a pune deoparte 397 . i dac urmrim sensul genetic al verbului observm c alegerea este din cuvnt, pentru c: eu am zis sau zic asta. tim c Domnul i-a ales Ucenicii vorbindu-le, spunndu-le n fa acest lucru, adic s-L urmeze. Alegerea lor de ctre Dumnezeu a fost, n acelai timp, o scoatere a lor din lume, pn la stadiul n care lumea nu-i mai iubea, pentru c nu i mai simea ca pe ai si. Lumea iubete ce e al su iar ceea ce o depete urte. Implicit nelegem i aceea, c lumea ura c ei sunt alei de Dumnezeu dar, n acelai timp, l ura i pe Dumnezeu, pentru c nu-L simea al ei.
396 n Eastons Bible Dictionary, col. 58, apud. BW 5, Abesalom nseamn tatl pcii i el a fost fiul Sfntului David. 397 Cf. Liddell-Scott Lexicon, apud. BW 5. 58 Despre care lume vorbete aici Fiul lui Dumnezeu? E vorba despre lumea pe care El a creat-o, dar care s-a pervertit pn ntr-att, nct nu mai suport ceea ce e dumnezeiesc, ci respinge ceea ce vine de la Dumnezeu din cauza dorinei ei nefireti de a fi autonom. Ucenicii au fost, fr ndoial, din lume. Au fost oameni ca i noi. Numai c ceea ce nseamn alegerea lor i-a pus n alt raport cu lumea din care fuseser scoi. Dac alegerea este o scoatere i dac ea nseamn i o departajare a lor de ceilali este evident atunci faptul, c alegerea lui Dumnezeu nu-i aparine numai lui Dumnezeu ci i omului. De ce atunci spune Fiul lui Dumnezeu c El i-a scos din lume? Pentru c iniiativa i-a aparinut Lui i numai El putea s-i cheme la o astfel de separare de lume. Dar pentru ca s se separe de lume, trebuia ca ei s convin voinei lui Dumnezeu de a iei din lume. Lumea nu putea s-i urasc, dac ei, Sfinii Apostoli nu ar fi struit n chemarea lui Dumnezeu sau n alegerea Sa. Pentru ca alegerea s fie real trebuia ca cei alei s se simt ai Si i s se comporte ca atare. i numai pentru c Sfinii Apostoli aveau un comportament altul dect al celor care i vedeau, fcea ca ei s fie dispreuii i uri de ctre oameni. Acest sece, / lume despre care Domnul Iisus Hristos vorbete o vedem aici ca fiind foarte dinamic sau aparent dinamic n iubirea a ceea ce i este propriu. Lumea iubete doar ceea ce i aparine sau crede c i aparine. Pentru c n cosmosul creat de Dumnezeu, omul care vrea s se distaneze de El apare ca unul, care i revendic lucruri proprii, dei el a primit totul de la Dumnezeu. Situaia este hilar, deoarece creatura ndrznete s iubeasc numai ceea ce crede c i aparine i pe cele care i le revendic. ns lumea nu i poate fi suficient siei. Lumea nu poate fi de una singur. Lumea nu poate fi fr Dumnezeu. Pentru c ideea de independen a lumii este o utopie. i aici intervine n discuia noastr diferena dintre alegere i non-alegere: c lumea nu dorete lucruri care o depesc, pe cnd Dumnezeu alege i-i cheam pe oamenii care nu vor s triasc separat de El ci cu El. 59 Alegerea oamenilor de ctre Dumnezeu nu nseamn dect sensul firesc al omului, acela c omul este fcut de Dumnezeu i pentru Dumnezeu. Dac nu ar fi normal s fim alei de Dumnezeu, cu alte cuvinte s fim dorii de ctre El, la ce bun ca Hristos Dumnezeu s aleag pe cineva ca Ucenic? i de ce i-ar mai alege, dac oamenii ar fi doar nite simple maini, crora Dumnezeu le indic direcia? Dac alegerea este o micare exclusiv a lui Dumnezeu, pentru ce mai trebuia ca aceasta s se fac la o vrst matur, dac capacitatea omului de nelegere i adeziunea lui nu conteaz n aceast alegere? Dac alegerea nseamn numai o debarasare a lui Dumnezeu de unii i o mbriare a altora ntr-un mod discriminatoriu, pentru ce mai pistonm att de mult problema non-adeziunii la Dumnezeu, dac aceasta deriv, n mod explicit, din aciunea alegerii lui Dumnezeu? n In. 15, 19, Domnul vorbete de o situaia real, imediat, istoric a alegerii. Sfinii Apostoli triau n Israel, ei erau brbai, El i-a chemat, ei au lsat toate i i-au urmat Lui, i stnd lng Fiul lui Dumnezeu, normal c ei nu mai artau ca ceilali, c ei nu mai erau oameni netiutori ca muli alii n ceea ce nseamn trirea intimitii cu Dumnezeu, ci se adnceau n mreia covritoare a descoperirilor lui Dumnezeu fa de ei. Domnul le spune c ei nu sunt din lume, pentru ca s le spun ceea ce i ei simeau: c nu mai fac parte din lumea care i dorete autonomia cu un patos nebun. Ei triau alegerea Lui, faptul c i-a chemat s-L urmeze. Ei i triau separarea de o lume cu ambiii autonome i asta nu nseamn nimic altceva, dect c ei triau n alegerea Lui, n voina Lui, n dorina cu care El i-a ales pe ei ca s-L urmeze. Dac alegerea este o iniiativ a lui Dumnezeu, trebuie s fie n acelai timp i o adeziunea imediat a omului. Dac Dumnezeu i-ar fi ales i ar fi vrut ca ei s fac voia Lui i ei nu ar fi vrut, alegerea lui Dumnezeu nu putea fi real sau nu putem vorbi de o alegere, atta timp ct ei sunt disociai interior i faptic de viaa i nvtura Sa. i dac alegerea ar consta numai n voina lui Dumnezeu, omul s-ar supune voinei Sale, n cele din urm, dar fr prea mult tragere de inim. Faptul c El i-a ales constituie tot dezacordul cu lumea. 60 El este Creatorul. El nu e creatura. Hristos e Creatorul lumii i El a avut iniiativa alegerii lor, la care ei au rspuns. i de aici tot conflictul lumii cu nite oameni care se supun cu voie proprie i cu mult dragoste Creatorului lumii. Alegerea lui Dumnezeu este o regsire de sine a omului ca creatur a lui Dumnezeu, situaie n care se implic cu toat fiina. Alegerea lui Dumnezeu e o implicare total a omului n relaia cu Dumnezeu. n aceast relaie a alegerii dintre Dumnezeu i om, Hristos Dumnezeu le amintete Sfinilor Apostoli c ei sunt slugile unui Stpn, Care a fost i va fi prigonit (In. 15, 20; ed. BOR 1988 398 ). Cuvntarea Sa de aici era una care premergea Sfintelor Sale Patimi. Lumea a avut cutezana s-L prigoneasc pe Fiul lui Dumnezeu, pentru c nici El nu arta ca lumea autonom, ca lumea nchis n sine i, drept consecin, lumea va cuteza cu att mai mult i asupra servilor, a slugilor Sale. Alegerea lui Dumnezeu ca s Se supun prigonirii oamenilor nu e o impunere a oamenilor, ci e rezultatul voinei Sale. Oamenii nu L-au prigonit pe El fr ca El s accepte dar, n acelai timp, nici oamenii nu trebuiau s i ia un asemenea curaj demonic, ca s nale mna asupra Fiului lui Dumnezeu ntrupat, ci trebuiau s se supun cu bucurie cuvintelor Sale. Oamenii, unii oameni au ales s-L prigoneasc pe Fiul lui Dumnezeu, Care a venit n lume pentru ei. Ei au ales s fac ru. Au ales mpreun cu demonii s fac ru. Sfinii Apostoli sunt alei de Dumnezeu ca s doreasc i ei s triasc dumnezeiete. Este evident faptul, c dac mersul lumii, autonomia utopic a lumii ar fi fost calea cea bun, Dumnezeu ar fi fost pe placul lumii. Dar Dumnezeu nu a dorit s fac pe plac creaturii Sale care mergea spre ru, ci a vrut s o ndrepte spre bine, pentru ca s gndeasc cele care i plac lui Dumnezeu. Sfnta Evanghelie dup Sfntul Ioan ne propune de patru ori aceeai form a verbului care exprim realitatea alegerii 399 . La In. 6, 70, credem c gsim rezolvarea la ntrebarea care a iniiat aceast seciune a crii noastre. Dac alegerea este numai a lui Dumnezeu i dac ea este o cerin care nu admite nicio mpotrivire din partea omului,
398 Cf. GNT, noi am alege mai degrab denumirea de Domn dect pe cea de Stpn n In. 15, 20. 399 Adic In. 6, 70; 13, 18; 15, 16; 15, 19. 61 fondul versetului de fa nu poate fi soluionat ntr-un mod pozitiv, fr ca Dumnezeu s nu greeasc. Domnul spune c El i-a ales pe cei 12 Apostoli, dar unul dintre ei este diavol. Dac Dumnezeu i alege pe oameni i ei ascult de El indiferent dac vor i sau nu vor i unii dintre ei pot s fie ca nite demoni de ri, deducem atunci c Dumnezeu face greeli imense, pentru c alege i oameni buni i ri n acelai timp i dup ce i alege, i acuz c sunt ri, dei tia c sunt ri. Dar nu putem admite c Dumnezeu greete n vreo aciune a Sa. Ar fi o blasfemie s spunem acest lucru. Dumnezeu i-a ales n mod faptic pe cei 12 Apostoli, l-a ales i pe cel care va fi ca un demon de ru sau se va mpreuna cu demonii ca s fac deicid, dar nu Dumnezeu l-a pus pe Iuda s fac ceea ce a fcut. El, Iuda, a ales s-L vnd. Nu Fiul lui Dumnezeu l-a nvat pe Iuda ca s-L vnd, ci el a fcut-o mnat de dorina nestvilit de bani. Dac Dumnezeu tia ce va face Iuda cu mult nainte de a fi fcut fapta (pentru c era Dumnezeu), bineneles c tia c va face acelai lucru i cnd l-a ales. Alegerea lui Dumnezeu nu i-a fost spre sminteal lui Iuda, ci a fost gestul celei mai mari iubiri a Fiului lui Dumnezeu, Care d o ans enorm celui care l va vinde, ca s fac voia lui Dumnezeu, dei tia, ca un Dumnezeu, c buntatea Sa va fi prost neleas de ctre Iuda. Alegerea lui Dumnezeu n cazul lui Iuda a fost de comun acord cu Iuda, numai c Iuda nu a mers pn la capt cu rspunsul su total fa de Dumnezeu. Alegerea lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, nu cere numai o lucrare sinergic cu Dumnezeu doar pentru un interval anume de timp, ci pentru toat viaa. Dumnezeu nu a greit n ceea ce-l privete pe Iuda, pentru c El l-a iubit pe Iuda. Cnd Calvin vorbete despre predestinaia oamenilor, el spune c e decretul etern al lui Dumnezeu prin care El a fcut o nelegere cu Sine nsui i prin care a decis ce s devin fiecare om. Cci nu toi sunt creai n aceleai condiii; mai exact, viaa etern este stabilit mai dinainte pentru unii, condamnarea etern pentru alii 400 .
400 Jean Calvin, nvtura religiei cretine, vol. 2, trad. de Elena Jorj i Daniel Tomule, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2003, p. 93. 62 Calvin nu vorbete despre predestinaie n relaie cu oamenii, ci n relaia lui Dumnezeu cu Sine nsui. Dac n funcie de aceast relaie a lui Dumnezeu cu Sine nsui am vrea s dm o rezolvare cazului lui Iuda, am putea spune c Dumnezeu l-a ales i apoi i-a dat seama c a greit n privina lui Iuda sau c l-a ales pentru a-l condamna i mai tare dup aceea. Dar rspunsul cel mai autentic este acela, c Dumnezeu l-a iubit pe Iuda i a ateptat pn n ultima clip a vieii sale pocina lui, pentru c de aceea l-a ales: ca acesta s fie viu. ns alegerea lui Dumnezeu poate fi respins de noi, dac nu struim n ea sau dac ieim din alegerea lui Dumnezeu, dac nu mai contientizm importana absolut a relaiei intime dintre Dumnezeu i noi. n In. 13, 18, Domnul spune din nou c unul din cei 12 este vnztor i c El tie pe cine a ales. Nu toi vor s fie fericii din cei 12 (Cf. In. 13, 17-18). De ce oare? Nu vrea Dumnezeu ca toi s fie fericii cu El i ntru El? Ba da! El tocmai pentru aceasta i-a ales. Numai c fericirea dumnezeiasc vine cnd mplinim poruncile Sale i urmm ndemnurilor vieii Sale. Se observ din acest loc, de la In. 13, 18, c Dumnezeu alege, dar c te poi sustrage alegerii Sale i aciona mpotriva ei i a ta. Dumnezeu tie ci dintre cei pe care El i-a ales se simt i acioneaz ca nite alei. n relaia cu Dumnezeu nu trebuie s deraiezi spre lume i nici spre tine. Relaia cu El implic dreapta alegere n ceea ce privete viaa noastr i viaa semenilor notri. In. 15, 16 traseaz i mai evident marele adevr c suntem alei de ctre Dumnezeu i c nu noi L-am ales pe El. El i-a ales Apostolii. El i-a ales i i-a rnduit s mearg n lume, pentru ca s aduc roada multor convertii. Dar dac iniiativa alegerii este exprimat prin alegere i rnduire, prin trimiterea n lume, consecina ascultrii este mergerea n lume i aducerea de roade evanghelice. Alegerea lui Dumnezeu trebuie neleas ca o chemare iubitoare a lui Dumnezeu i nu ca pe o impunere cu fora a lui Dumnezeu n viaa oamenilor. Cei care aleg s fie ca demonii sau att de ri nct s i numeti demoni, dei ei nu sunt la propriu demoni dar au rutatea i perversitatea demonilor prin improprierea rului i a 63 rutii lor, sunt mrturia cea mai clar c alegerea lui Dumnezeu nu este un act n for a lui Dumnezeu, pentru c ar fi putut fi experimentat n cazul lor, ci actul cel mai subtil i dumnezeiesc n relaia Sa cu omul, care l dorete i l simte ca reala lui mplinire i fericire. Alegerea lui Dumnezeu este o comunicare reciproc ntre Dumnezeu i om: Dumnezeu l ncredineaz pe om de prezena i iubirea Sa iar omul ne mai avnd niciun dubiu, pentru c Dumnezeu i vorbete n inima lui, se supune Lui cu toat inima i faptele lui sunt n mod evident cu amprenta harului. Alegerea lui Dumnezeu este ascultare din partea omului, ascultare iubitoare, smerit. Grija lui Dumnezeu este real fa de cei pe care El i-a ales i ei au rspuns chemrii Sale. El scurteaz zilele prigonirii pentru ei (Mc. 13, 20, 22; Mt. 24, 22, 24). Dar rspunsul celor alei de Dumnezeu e o parte bun, de care nu vom fi privai, dac struim n ea (Lc. 10, 42). Dumnezeu a ales pe prinii poporului lui Israel (F. Ap. 13, 17), dar i pe :a a :eu seceu, pe cele nebune ale lumii sau pe cele :a ac:| :eu seceu, slabe ale lumii sau pe cele de neam umil, :a :eu:|:|a (I Cor. 1, 27-28; cf. GNT). Alegerea lui Dumnezeu nu l depreciaz pe om i nici nu-l condiioneaz de o anumit poziie social sau calitate a sntii sale fizice. De aceea Sfntul Pavel le evideniaz n mod expres corintenilor faptul, c alegerea lui Dumnezeu nu s-a legat de calitile lor mentale, fizice sau sociale, pentru c nu muli sunt nelepi dup trup, nu muli sunt puternici, nu muli sunt de bun neam (I Cor. 1, 26). n acelai verset, GNT-ul ne prezint pe cei alei ca :| sc.|, cei chemai. Ideea de chemare o vedem n acest cadru ca fiind legat de aceea de alegere a lui Dumnezeu. Alegerea Sfinilor Apostoli pentru propovduire este o chemare la propovduire iar intrarea noastr n Sfnta Biseric, prin Sfintele Taine ale mbisericirii noastre este o chemare la a tri n alegerea lui Dumnezeu. Ca cretin ortodox alegi s i trieti chemarea pe care i-a fcut-o Dumnezeu: aceea de a veni mereu spre El, de a te ndumnezei continuu. n lumina pe care o d alegerii lui Dumnezeu I Cor. 1, 26-29, Dumnezeu nu alege pe cei slabi i nebgai n seam 64 pentru c numai aceia merit s fie cu Dumnezeu, ci pentru c cei tari i care se cred detepi, refuz s recunoasc nelepciunea lui Dumnezeu. Dumnezeu nu simpatizeaz cu cei handicapai sau netiutori numai pentru ca s le fac n ambiie celor mai detepi i de rang bun n societate, ci pentru c acetia s-au artat mai deschii dect primii. Alegerea lui Dumnezeu nu ine de slbiciunea i desconsiderarea celor alei ci de dorina imediat de a rspunde harului lui Dumnezeu. Avem de-a face cu preeminena voii lui Dumnezeu asupra voii trupeti pctoase, pervertite. De aceea vaca ca (I Cor. 1, 29; GNT)/ tot trupul se refer n primul rnd la ntreaga umanitate, dar vorbete n subsidiar i de toat gama de nelegeri trupeti i de patimi, care ncearc s impun o cunoatere czut, trupeasc, n locul cunoaterii duhovniceti, care reprezint luminarea lui Dumnezeu n om. Efes.1, 4 ne prezint alegerea lui Dumnezeu ca pe o alegere mai nainte de ntemeierea lumii (ed. BOR 1988). Acest verset poate fi speculat n mod periculos ca s convin cu teoria predestinaiei. Dar poate fi posibil o nelegere real a acestui verset n sensul predestinrii? Rspunsul va aprea n urma unei mult mai atente nelegeri a versetului i a contextului acestui nceput de capitol. Sfntul Pavel vorbete de alegerea lui i a efesenilor care au crezut n Hristos. Alegerea lui Dumnezeu ns s-a fcut :| au:/| (Efes. 1, 4; ed. GNT)/ntru El, ntru Hristos. Alegerea e fcut ntru Hristos de ctre Dumnezeu Tatl, din venicie, cu scopul de a fi sfini i fr de prihan naintea Lui (Efes. 1, 4; ed. BOR 1988). Este evident c ntru El reprezint asumarea noastr, a tuturora, de ctre Hristos, n firea Sa uman, fapt pentru care Tatl ne-a binecuvntat pe noi, n ceruri, cu toat binecuvntarea duhovniceasc (Efes. 1, 3; ed. BOR 1988). Dac nu admitem binecuvntarea noastr n Hristos n firea Sa uman n care ne-a cuprins pe toi, cum putem explica altfel binecuvntarea noastr n cer de ctre Tatl, cnd nimeni dintre noi nu s-a urcat n cer, pentru ca Tatl s-l binecuvinteze? Ci noi suntem binecuvntai n Hristos Dumnezeu de ctre Tatl, pentru c El ne-a asumat pe toi n firea Sa uman. 65 Noi trebuie s ajungem Sfini. Acesta e sensul vieii noastre. Dar sfinenia personal nu e o condamnare a noastr la sfinenie, fr voia noastr. Dumnezeu Tatl ne-a rnduit n iubirea Sa spre nfierea ntru El ( Efes. 1, 5; ed. BOR 1988), ntru Hristos. Iubirea Sa ns nu se dovedete restrictiv, pentru c iconomia lui Dumnezeu a dorit ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt toate ntru El (Efes. 1, 10; ed. BOR 1988). Dar pentru o asemenea unire dintre cer i pmnt nu se putea ca unii s fie alei spre via i alii spre moarte n consens cu teoria eretic a predestinaiei. GNT ne propune: alei mai nainte potrivit planului Su (:s:| vee.c:|::, sa:a ve:c.| :eu , Efes. 1, 11), fr a arta c exist cumva i reprobai de la mntuirea n Hristos. Cum s-ar putea concepe c Hristos Se ntrupeaz i moare pentru toi dar vrea s-i mntuiasc numai pe unii? De ce s fac acest separatism, dac El vrea s arate tuturor iubirea Tatlui i a Sfntului Duh fa de El? Noi auzim n El cuvntul adevrului i creznd n El suntem pecetluii cu Sfntul Duh al fgduinei, pentru c Duhul Sfnt este arvuna motenirii personale (cf. Efes. 1, 13-14; ed. BOR 1988). Alegerea mai nainte de facerea lumii este aadar alegerea noastr, a tuturor, pentru a fi mntuii n Hristos, pe cnd credina ntru Hristos Dumnezeu nseamn s dai curs alegerii lui Dumnezeu, prin care alegi n mod personal viaa mpreun cu El. Predestinaia nu poate fi susinut pe baza capitolului I din Epistola ctre Efeseni i nici pe baza altor argumente luate la repezeal din Sfnta Scriptur. Lui Calvin i-a plcut numai aspectul alegerii ca separare a unora de alii, dar mai puin a-l alegerii ca relaie personal cu Dumnezeu. Emil Brunner 401 , teolog reformat, urmaul lui Calvin, va nega predestinaia neleas ca dublu decret venic al lui Dumnezeu, prin care Acesta ar fi desemnat pe unii spre via iar pe alii spre moarte 402 .
401 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Emil_Brunner. 402 Cf. Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, translated by Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949. Capitolul 22 al dogmaticii sale, referitor la problema predestinaiei, ncepe la p. 303 din ed. cit. 66 El spune de la nceput, c predestinaia e o zon periculoas 403 i c un asemenea decret al lui Dumnezeu este teribil i paralizant pentru cei credincioi 404 . El leag alegerea lui Dumnezeu de creaie i implicit de istorie i nu de venicie 405 . i constat c nicieri n Sfnta Scriptur nu se specific nimic despre dubla alegere a lui Dumnezeu iar cei care au spus aceasta au avut o credin greit 406 . Privind Noul Testament, Brunner constat ca i noi, c a avea credin nu e ceva general ci un lucru personal 407 . Credina este o legtur personal dintre mine, credinciosul i Hristos Dumnezeu 408 . Credina esteo relaie personal, imediat, direct, care se opune unei teorii generale 409 i, mai ales, ea i are originea n istorie 410 . Pentru acest lucru Brunner conchide, c vorbim de lucruri identice cnd ne referim la caracterul istoric al alegerii i la libertatea lui Dumnezeu n cadrul alegerii 411 . Elecia sau alegerea lui Dumnezeu const n legtura cu Dumnezeu, Care chem la dragoste, Care ne cheam pe noi la El nsui 412 . i autorul la care facem referire pune semnul de egalitate ntre a fi ales i a fi chemat 413 . Cei alei sunt cei care au acceptat s cread i s devin astfel fiii lui Dumnezeu, n comuniune cu ei 414 . Chemarea lui Dumnezeu e personal 415 . i chemarea noastr de ctre Dumnezeu se face prin Hristos 416 . Aleii despre care vorbete Noul Testament sunt numai cei care cred 417 . Brunner e foarte atent la doctrina dublei predestinri i n aceast doctrin el distinge legea cauzalitii pe care Calvin
403 Idem, p. 303. 404 Idem, p. 306. 405 Idem, p. 309. 406 Ibidem. 407 Ibidem. 408 Ibidem. 409 Idem, p. 310. 410 Ibidem. 411 Ibidem. 412 Idem, p. 311. 413 Ibidem. 414 Ibidem. 415 Ibidem. 416 Idem, p. 314. 417 Ibidem. 67 o introdusese n doctrina despre venicie sau a raportului lui Dumnezeu cu omul. El i-a dat seama c reformatorii l-au vzut pe om drept o fiin pasiv n actul primirii harului i au transformat relaia personal dintre Dumnezeu i om cu o relaie cauzal, unde Dumnezeu e cauza credinei iar credina efectul aciunii lui Dumnezeu n om 418 . Credina ca efect cauzal al harului e negat de Brunner i considerat o teorie artificial a teologilor 419 . Poziia lui att de tranant se refer ns la o dobndire a credinei la care omul nu are niciun aport efectiv i care se leag de o presupus micare impersonal a lui Dumnezeu. Ea decurge din aceast fictiv lege a cauzalitii n cadrul relaiei dintre Dumnezeu i om. Greeala aceasta n ceea ce privete credina a viciat i nelegerea alegerii lui Dumnezeu, continu s spun Brunner. Alegerea nu a mai fost vzut ca relaie ntre Dumnezeu i om, ci ca pur determinare a omului de ctre Dumnezeu 420 . Prin alegerea etern omul este determinat, lui i s-a fixat totulModelul tapieriei a fost deja esut, nainte ca omul s-i nceap existena. Viaa nu mai nseamn a ese tapieria, cci ea este deja terminat. Dac aceasta nseamn alegere, atunci cu siguran nu este dect cel mai radical determinism i care nu conine doctrina alegerii 421 , va spune Brunner. Prin aceste afirmaii Brunner se dezice total de teoria predestinaiei a lui Ioan Calvin. Iac. 2, 5 vorbete despre alegerea celor bogai n credin i care sunt motenitori ai mpriei lui Dumnezeu, fgduit celor care l iubesc pe Dumnezeu. Credina i iubirea sunt dou trsturi personale care reprezint aportul uman la alegerea lui Dumnezeu. A fi se|eeu, :, ac.:.a, (Iac. 2, 5; ed. GNT), motenitori ai mpriei lui Dumnezeu vine din credin i iubire nelese eclesial. Motenitorii acestei mprii nu sunt discriminai i nici mpiedicai de Dumnezeu ca s o moteneasc ci, dimpotriv, sunt ajutai n mod efectiv prin harul dumnezeiesc. Cei alei vor fi adunai de ngerii lui Dumnezeu de pe ntreg pmntul, cnd va veni Domnul ntru slav mult,
418 Idem, p. 315. 419 Ibidem. 420 Idem, p . 316. 421 Ibidem. 68 pentru ca s judece lumea ntru dreptate (Mt. 24, 31; Mc. 13, 27). n II Tim. 2, 10, Sfntul Apostol Pavel rabd toate pentru cei alei, pentru ca ei s aib parte de mntuirea n Hristos i de slava venic. Dar cum Sfntul Pavel propovduia tuturor, cei alei sunt toi cei care cred i i lucreaz mntuirea cu smerenie i cu dragoste de Dumnezeu i de oameni.
69 Sfntul Botez i botezul lacrimilor la Sfntul Simeon Noul Teolog
Sfntul Simeon Noul Teolog folosete pe In. 3, 5 i In. 3, 7 pentru a dezbate botezul lacrimilor i nu Sfntul Botez aa dup cum eram nvai n manualele noastre teologice 422 . Pentru el, botezul lacrimilor e al doilea botez iar naterea de sus e considerat curirea prin Sfntul Duh a sufletului, pe care o produc lacrimile, lacrimile de iubire i pe care printele profesor Ic jr. le traduce ca lacrimi spontane 423 .
422 Sfntul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole i Capitole, Scrieri III, intr. i trad. de Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 373. Citare abreviat: Ic jr. III. 423 Ibidem. 70 Am fi tentai s credem c Sfntul Simeon devaloriza Sfntul Botez, dac citim capitolul urmtor, al 36-lea, dar acest lucru ar fi o exagerare. n acest capitol al 36-lea, Sfntul Simeon spune c primul Botez are apa care prefigureaz lacrimile, are mirul care nsemneaz mai nainte mirul gndit cu mintea [spiritual] al Duhului. Dar al doilea [botez, cel al lacrimilor] nu mai e o prefigurare a adevrului, ci este nsui adevrul 424 . Raportarea la Sfntul Botez a autorului nostru, n acest context, este una ascetic i nu sacramental. Raportarea sacramental la Sfntul Botez o avem la finalul Imnului al 15-lea, unde Sfntul Simeon spune c prin Sfntul Botez ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu pe cnd eram prunci 425 . Iar n Imnul al 20-lea, el se vede nscut din nou prin Sfntul Botez, pentru c afirm faptul, c a fost scos ca unul curat din pntecul sfintei scldtoare [a Botezului] 426
i mbrcat cu hain mprteasc 427 . ns n I, 36, Sfntul Simeon se refer la Sfntul Botez i la Sfnta Mirungere nu ca la nite simboluri fr niciun coninut duhovnicesc, ci raporteaz cele dou Sfinte Taine la efectul lor real, contient n fiina noastr. Sfntul Botez ne curete de pcate. Lacrimile mntuitoare ne curesc i ele de pcate. Dac prin Sfnta Mirungere primim harul dumnezeiesc cel cu multe daruri i n cazul pocinei, al lacrimilor mntuitoare, primim acelai har curitor n fiina noastr. Cele dou prefigureaz adevrul vieii duhovniceti mature, starea cnd omul percepe, n mod contient, curirea interioar prin har. Asta nu nseamn c atunci cnd eram prunci nu am tresltat i nu ne-am schimbat prin har fiina noastr. Dar nu mai tim cum l-am simit atunci sau am uitat i ne-am afundat n pcate n copilria i tinereea noastr. De aceea se ruga Sfntul David: Pcatele tinereilor mele i ale netiinei mele nu le pomeni (Ps. 24, 7) 428 . Discuia despre Sfntul Botez ca Sfnt Tain este reluat de Sfntul Simeon i n Imnul al 55-lea.
424 Ibidem. 425 Idem, p. 96. 426 Idem, p. 126. 427 Ibidem. 428 Ed. BOR 1988. 71 Pocina e numit aici a doua curire 429 . Definiia pocinei este harul Duhului Sfnt pe care l-am primit mai nti la Botez, cci harul este, ai spus [Mt. 3, 11], nu numai prin ap, ci mai degrab prin Duhul cu chemarea Treimii. Deci fiind noi botezai ca prunci nesimitori, ca nite nedesvrii primim n chip nedesvrit i harul, lund dezlegarea clcrii dinti, i numai pentru aceasta, pe ct mi se pare, ai poruncit, Stpne, s se svreasc aceast baie dumnezeiasc 430 . Pocina e posibil datorit harului dumnezeiesc iar Botezul se face prin ap i prin harul Duhului Sfnt, pe care l chemm s se coboare i s sfineasc apa i s o fac baie a naterii celei de a doua 431 . Sfntul Simeon vorbete de o nesimire a pruncilor, dar i de o nedesvrire a lor la Botez, ns nu contest c ei primesc, chiar i nedesvrit (credem c se refer la puterea lor de a nelege) harul dumnezeiesc. Primirea harului e real i e mrturisit de Dumnezeiescul Simeon. Harul, cci cine altul putea face asta, ne dezleag de pcatul originar, pe care Sfntul Simeon l numete clcarea dinti a poruncii lui Dumnezeu. Una dintre multele definiii ale pcatului e i aceasta de nclcare a poruncii lui Dumnezeu. Raiunea pentru care Sfntul Simeon consider c exist Botez pentru prunci e aceea c i curete de pcatul strmoesc. Observm faptul c, n mod indubitabil, Sfntul Botez este pentru acesta un act dumnezeiesc, pentru c cei botezai intr nuntrul viei [Mt. 20, 1], fiind izbvii de ntuneric i iad i eliberai n ntregime de moarte i stricciune 432 . Sfntul Simeon interpreteaz via de la Mt. 20, 1 ca fiind Raiul din care am czut i ntru care intrm din nou prin Sfntul Botez 433 . Cei care se boteaz n mod contient (,|c:.), se fac ca Sfntul Adam nainte de pcat 434 .
429 Ic jr. III, p. 284. 430 Ibidem. 431 *** Molitfelnic, ed. a V-a, tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod i cu binecuvntarea PFP Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992, p. 31. 432 Ic jr. III, p. 284. 433 Ibidem. 434 Cf. Symon le Nouveau Thologien, Hymnes, nos 41-58, texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC 196, Paris, 1973, p. 256 / Ic jr. III, p. 284. 72 Botezul ne introduce n mpria lui Dumnezeu. El e o rechemare dar i o introducere n Rai. Botezul e poarta prin care intrm n Rai i cel care ne face cu totul lipsii de pcat sau chiar sfinii (a|aa::e. sa. ,.ac:|e.) 435 . Cretinii care pctuiesc dup Sfntul Botez, spune Sfntul Simeon, fac lucruri mai rele dect Adam, dispreuind i iubirea Ta de oameni i nesocotind baia Botezului [Tit 3, 5] n Duhul Sfnt drept lucrul unei iconomii nfricotoare 436 . Dar locurile de la Sfntul Simeon referitoare la Sfntul Botez nu se termin aici. Gsim n III, 45, c la Dumnezeiescul Botez primim iertarea pcatelor i suntem eliberai de blestemul cel de demult [Gal. 3, 13] i prin venirea Duhului Sfnt suntem sfinii 437 . Faptul c Sfntul Botez terge pcatul strmoesc i pcatele personale i ne sfinete este foarte evident. Dar Sfntul Simeon vede n primirea contient a harului dumnezeiesc, prin intermediul extazului, dobndirea harului desvrit. Harul desvrit (:| :::.a| a.| 438 ) este al celor care au o credin sigur i o arat pe aceasta prin fapte 439 . i harul Preasfntului Duh e o arvun (aa|) 440 a vieuirii mpreun cu Dumnezeu n veci, dac omul are harul n chip contient n el nsui 441 . Arvuna harului este inelul (:e| eas:u.e|) 442 pe care fiul cel risipitor, care se pociete i se umilete cu prisosin, l primete de la Tatl 443 . Arvuna Duhului o primim acum, pentru ca bunurile venice i mpria cerurilor s le primim n viaa de dincolo 444 , avnd prin arvun certitudinea c toate cele convenite cu ea vor fi nemincinoase 445 .
435 Idem, p. 258 / Ibidem. 436 Ic jr. III, p. 284. 437 Idem, p. 408. 438 Symon le Nouveau Thologien, Chapitres Thologiques, Gnostiques et Pratiques, introduction, texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 51, Paris, 1957, p. 93. 439 Ibidem / Ic jr. III, p. 408. 440 Idem, p. 94 / Ibidem. 441 Ic jr. III, p. 408. 442 SC 51, p. 94 / Ic jr. III, p. 409. 443 GNT, Lc. 15, 22, cf. BibleWorks 5. 444 Ic jr. III, p. 409. 445 Ibidem. 73 Extazul e numit de Sfntul Simeon n III, 54 fulgerarea arvunei 446 i e o consecin normal n viaa celor care s-au botezat i au primit harul Duhului Sfnt. Harul se pstreaz ns cu multe eforturi prin lucrarea poruncilor 447 . Legtura interioar dintre fapte i har este evident la Sfntul Simeon Noul Teolog. Pentru el, nici harul Duhului nu rmne n noi fr lucrarea poruncilor, nici lucrarea poruncilor nu ne este de trebuin i de folos fr harul lui Dumnezeu 448 . Cu alte cuvinte, faptele bune n afara credinei celei drepte i a harului dumnezeiesc nu-l pot mntui pe om. Punnd n ecuaie Sfntul Botez i libertatea omului, Sfntul Simeon precizeaz faptul c Botezul nu desfiineaz libertatea alegerii noastre, ci ne druie libertatea de a nu mai fi tiranizai fr voie de diavolul; cci dup Botez n puterea noastr st fie s rmnem din voin proprie n poruncile Stpnului Hristos n Care ne-am botezat i s umblm pe cale poruncilor Lui, fie s ne abatem de la acest drum drept i s ne rentoarcem prin faptele cele rele la potrivnicul i vrjmaul nostru diavolul 449 . Sfntul Simeon vede n Botez restauratorul libertii interioare de alegere, pentru c diavolul nu mai poate s ne conduc dup Sfntul Botez fr voia noastr. Tirania diavolului, tiranizarea noastr de ctre el, impunerea voii lui cu fora s-a nimicit la Sfntul Botez. Rentoarcerea la demoni se face numai prin faptele rele, numai prin consimirea noastr cu pcatul. Dac Sfntul Simeon nva libertatea alegerii personale (:e au::euc.e|), Ioan Calvin n lucrarea sa De scandalis (1550), i acuz pe unii Sfini Prini c au atribuit omului voin liber 450 . Pentru el, Sfinii Prini au acordat omului mai mult zel pentru virtute dect se cuvenea 451 . Odat cu negarea libertii omului de a alege ntre bine i ru, Calvin nega i egalitatea noastr n ceea ce privete racordarea la harul dumnezeiesc. El i numete fanatici pe cei care bombnesc c harul este distribuit tuturor n mod egal i fr discernmnt 452 .
446 Idem, p. 410. 447 Ibidem. 448 Ibidem. 449 Idem, p. 420. 450 n Jean Calvin, nvtura religiei cretine, vol. 1, trad. de Elena Jorj i Daniel Tomule, cu o introd. de Iosif on, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2003, p. 365, n. 13. 451 Idem, p. 365. 74 Dar negarea libertii omului la Calvin st n strns legtur cu teoria predestinrii oamenilor de ctre Dumnezeu. Pentru Calvin, predestinaia se traduce prin faptul c mntuirea le este oferit gratuit unora, n timp ce alii sunt inui departe de accesul la ea 453 . ntorcndu-ne la Sfntul Simeon, la Printele nostru cel preadumnezeiesc, acesta ne nva, c cei care pctuiesc dup primirea Botezului se nstrineaz pe ei nii de sfntul pntec al Botezului 454 . Libertatea de alegere a omului e cea prin care acesta face i bune i rele 455 iar nstrinarea, bineneles, se produce prin rul i nu prin binele pe care l facem. De rele nu putem scpa dect prin pocin. Iar pocina, constat Sfntul Simeon, este o lucrare nedeterminat 456
temporal, pentru c Domnul a spus: Pocii-v, c s-a apropiat mpria cerurilor (Mt. 3, 2). Afirmaia Sfntului Simeon este ct se poate de adevrat, pentru c exprim literalitatea lui ::a|e:, verb care nseamn: eu mi schimb mintea 457 . Pocina e o lucrare continu pentru c pe fiecare clip pot s mi schimb i mai mult, n bine, mintea. i unul dintre semnele pocinei sau al iertrii pcatelor sunt lacrimile (easua). n Imnul al 4-lea, Sfntul Simeon cere de la Dumnezeu lacrimi de pocin, lacrimi de dor, lacrimi de mntuire, lacrimi care curesc ntunecimea minii mele i m fac strlucitor de sus pe mine 458 . Oricum s-ar numi ele sau oricare dintre simminte le-ar provoca, Sfntul Simeon recunoate drept lacrimi sfinitoare pe cele n care lucreaz harul dumnezeiesc. Curirea de pcate i umplerea de strlucire dumnezeiasc le fac n noi harul dumnezeiesc. Lacrimile mntuitoare nu sunt numai ap srat, cu o compoziie chimic pe care o poate analiza un chimist, ci lacrimi pe care le provoac mpreuna lucrare a omului i a harului.
452 Idem, p. 370. 453 Jean Calvin, nvtura religiei cretine, vol. 2, trad. de Elena Jorj i Daniel Tomule, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2003, p. 86-87. 454 Ic jr. III, p. 420. 455 Ibidem. 456 Idem, p. 408 457 Cf. Liddell-Scott Lexicon, apud BW 5. 458 Ic jr. III, p. 63. 75 Omul i simte pcatele mpreun cu harul dumnezeiesc i tot mpreun l dorete pe Dumnezeu. Pentru ca omul s plng, el trebuie s i strpung (sa:a|ucc:a.)inima 459 . Strpungerea inimii o facem mpreun cu Hristos. Cnd plngem mpreun cu El, spune Sfntul Simeon, Hristos Se numete ap, ap curitoare de patimi 460 . Hristos ne spal de pcate fiind unit cu lacrimile 461
noastre. Iar cnd prin plns ajungem s stingem irascibilitatea inimii 462 , Hristos se numete blndee 463 , pentru c ne face s fim blnzi. Hristos nu lucreaz n noi numai curirea de patimi i blndeea, spunea Sfinia sa, ci i rvna, pacea, bucuria, buntatea, comptimirea, milostivirea, frumuseea 464 i toate celelalte virtui dumnezeieti. Curirea prin lacrimi i suspine apare i la sfritul Imnului al 26-lea 465 . Aici lacrimile sunt vzute ca o condiie sine qua non pentru primirea Sfintei Euharistii 466 . n Imnul al 28-lea, cldura inimii este prezentat ca o stare duhovniceasc care este intim legat de nirea lacrimilor 467 . Uurtatea crnii, somnul, sturarea pntecelui i butul mult de vin sunt cele care au stins flacra, arderea interioar a inimii i a secat izvorul lacrimilor 468 . Spune Sfntul Simeon: cldura nate foc, iar focul nate iari cldur, i din amndou se aprinde flacr izvorul
459 Idem, p. 143 / Symon le Nouveau Thologien, Hymnes, nos 16-40, texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971, p. 184. Verbul sa:a|ucc exprim starea interioar n care eti ptruns de durere sau de remucare, de prerea de ru, cf. *** Dictionnaire Grec Franais, par A. Bailly, Ed. Hachette, Paris, 2000, p. 1044. Strpungerea inimii nu este aadar o aciune mecanic exterioar, n care ne lovim cu pumnul n partea unde este inima sau ne ostenim fcnd mult ascez, ci durerea care se acumuleaz n inim prin amintirea pcatelor noastre i prin nelegerea a ceea ce am fcut ru, deprtndu-ne de viaa curat i sfnt. Durerile inimii nu sunt simple dureri fizice, ci simi n duhul propriu nemulumirea fa de propria ta via i de aciunile tale. Durerea duhovniceasc este divino-uman, pentru c numai mpreun cu harul dumnezeiesc putem simi i nelege pcatele proprii i putem s ne plngem viaa ca pe un mort. 460 Ibidem / Ibidem. 461 Ibidem. 462 Ibidem. 463 Ibidem. 464 Ibidem. 465 Idem, p. 166. 466 Idem, p. 165. 467 Idem, p. 175. 468 Ibidem. 76 lacrimilor. Flacra odrslete curgerile, iar curgerile flacra 469 . Cldura i focul inimii sunt iubirea i rvna pentru Dumnezeu, dorina de a fi cu Dumnezeu i de a-i sfini viaa ntru El. Dar pe cnd cldura e dragostea de Dumnezeu care se vede aprinznd inima, focul inimii duhovniceti este dragostea aprins, nestvilit, nebun pentru Dumnezeu. Trecerea de la cldura la focul dragostei e o trecere ascendent sau, mai bine zis, e vorba de o intensificare a doririi lui Dumnezeu n noi. Nesuportarea de a fi departe de Dumnezeu, gndul c El e tot ceea ce inima ta dorete, face s neasc din focul inimii, al doriri lui Dumnezeu, lacrimi de dor pentru El. Atunci, inima noastr este mult lrgit i prezena Sa este adnc ntiprit n noi. Gndul la Dumnezeu i simirea lui Dumnezeu stau n aceast faz mpreun. Nu mai tim ct ne gndim la El i ct l simim, ct de mult l dorim i ct de mult iubirea Lui ne inund. Aidoma lstarului care iese din copac, la fel odrslete i dragostea nestvilit de Dumnezeu ct i lacrimile din dor de El i acestea ne curesc inima, i nu fac altceva dect s nmuleasc n noi dorul dup El. Imnul al 40-lea ne aduce n discuie lacrimile din perspectiva vieii ascetice, neleas ca o mucenicie zilnic. Ispitele, durerile necazurilor, batjocurile i rutile oamenilor ne fac s fim un mucenic vrsnd lacrimi n loc de snge 470 . Durerea se exprim n acest fel prin rbdare, mulumire i lacrimi. ns lacrimile apar i dintr-o inim comptimitoare 471 , pentru c trebuie s plngem i s suferim pentru cei ce se dau pe ei nii morii 472 . Lacrimile aduc mngiere 473 . Mngierea pe care o aduc lacrimile fac s neasc n noi veselia ca un izvor curgnd necontenit 474 , ca o curgere
469 Ibidem. 470 Idem, p. 219. 471 Idem, p. 220. 472 Ibidem. Adic s suferim pentru cei care pctuiesc cu nonalan, cu indiferen cras. 473 Idem, p. 247. 474 Ibidem. 77 plin de miere, ca o butur a veseliei ce se ntoarce mereu n mintea noastr i mintea noastr se ndulcete de ea, mncnd- o duhovnicete 475 .
475 Ibidem. 78 Sfntul Ioan Damaschin vorbind despre Prea Sfnta Treime n Dogmatica sa
Sfntul Ioan aloc primele 14 capitole din Dogmatica sa discuiei despre Prea Sfnta Treime 476 . i n loc s nceap cu o apologie pozitiv a existenei lui Dumnezeu sau cu o prezentare scriptologic a persoanelor treimice, Dumnezeiescul Ioan abordeaz n primul rnd existena tainic a Dumnezeirii. Cf. In. 1, 18 (primul verset citat de ctre autorul nostru n capitolul nti al Dogmaticii sale), Sfntul Ioan concluzioneaz: Dumnezeirea este inefabil i incomprehensibil 477 . Numai Dumnezeu Se cunoate pe Sine iar nimeni dintre oameni i dintre Puterile suprapmnteti (uv:sec.| eu|a:|) nu a cunoscut vreodat pe Dumnezeu 478 . Dac despre Dumnezeu n Sine nu putem cunoate nimic fr descoperirea Sa ctre noi, aceasta nu nseamn c Dumnezeu ne-a lsat ntr-o netiin absolut cu privire la Sine 479 . Sfntul Ioan vorbete mai nti despre cunotina existenei lui Dumnezeu 480 , pe care El a nsmnat-o (:,sa::cva:a.) 481 n chip firesc n toi oamenii 482 .
476 Cf. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. din lb. gr. de Pr. Dumitru Fecioru, ed. a III-a, n col. Mari scriitori cretini Ed. Scripta, Bucureti, 1993. n aceast ediie romneasc nvtura despre Dumnezeu Cel n Treime e cuprins ntre p. 15-43. Citrile n limba greac le vom face conform TLG, Joannes Damascenus #004. 477 Cf. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 15. n TLG, Joannes Damascenus #004.1.9 #004.1.10: a:e| eu| :e :. e| sa. asa:av:e|. 478 Ibidem / TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 15 #004. 1. 16. 479 Ibidem. 480 Ibidem. 481 Cf. TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 17. Ideea fundamental care se desprinde din acest verb grecesc e aceea c aceast cunotin a existenei lui Dumnezeu a fost rspndit n ntregul om de ctre Dumnezeu nsui. Nu ni se spune cnd se ntmpl aceasta i n ce const aceast cunotin a existenei Sale. Dar un lucru e singur: c Dumnezeu nsui Se face cunoscut nou, n primul rnd printr-o intervenie personal i direct asupra fiecruia dintre noi. Discuia care se poate ncepe de la acest enun e aceea c, fiecare dintre noi poate s vorbeasc despre aceast eviden a existenei lui Dumnezeu. Particula n chip firesc trebuie neleas n sensul, c e natural s tim n i prin fiina noastr despre existena i lucrarea lui Dumnezeu. C aceast eviden este urmat de unii i renegat de alii e o discuie foarte important n viaa duhovniceasc. ns pornim n nelegerea noastr de la un fapt sigur: c Dumnezeu ni se face cunoscut n fiina noastr, c El d tuturor evidena 79 Revelaia natural la Sfntul Ioan presupune, pe de o parte, aceast ,|c., :eu :.|a. 0:e| 483 /cunotina existenei lui Dumnezeu iar, pe de alt parte, sesizarea slavei lui Dumnezeu din crearea, conservarea i guvernarea creaiei Sale 484 . Dar dac aceast revelaie natural presupune relaia direct a lui Dumnezeu cu omul, nelegerea lui Dumnezeu prin harul dumnezeiesc, cum mai putem s desprim att de tranant naturalul de supranatural? Iar dac Dumnezeu e Cel care nsmneaz, mprtie n ntreaga fiin a omului cunotina existenei Sale i omul o recepteaz, cum mai putem vorbi despre om detaat de prezena i relaia lui cu Dumnezeu? Sfntul Ioan, pe de o parte, nu vorbete explicit despre momentul cnd se produce aceast infuzare a cunotinei Sale acceptat de ctre om iar, pe de alt parte, vorbind despre firescul ei n om, putem nelege c omul se nate cu ea. Iar dac cosmosul n integralitatea lui ne vorbete despre mreia firii dumnezeieti 485 , nseamn c suntem api s privim n taina lumii taina prea minunat a prezenei lui Dumnezeu. ns cunotina existenei lui Dumnezeu a fost nsmnat n toi oamenii, nu numai n cretinii ortodoci iar cosmosul e lsat spre contemplare tuturor. Sfntul Ioan nu distinge dou revelaii: natural i supranatural, ci el continu prin a spune, c Dumnezeu S-a fcut apoi cunoscut, att ct ne este cu putin s-L nelegem, mai nti prin Lege i Profei, iar n urm prin Fiul Lui, Unul- nscut, Domnul i Dumnezeul i Mntuitorul nostru Iisus Hristos 486 . Descoperirea, revelarea Sa e n deplin acord cu puterea noastr de nelegere. Dac Dumnezeu ni Se descoper pe ct putem noi nelege, nseamn c cei care spun c nu pot s-L neleag pe El, l fac mincinos pe Dumnezeu, Care ne-a vorbit despre lucruri care se pot nelege n relaie cu El. Noi, spune Sfntul Ioan, trebuie s primim, s cunoatem i s cinstim toate cele predate nou prin Lege,
existenei Sale i c Dumnezeu ne cheam, fr s ne oblige, la o relaie personal, total, cu Sine. 482 Ibidem. 483 TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 16 #004. 1. 17. 484 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 15. 485 Ibidem. 486 Ibidem. 80 prin Profei, prin Apostoli i prin Evangheliti i [s] nu cercetm nimic mai mult dect acestea 487 . Rmnerea la adevrul revelaiei nseamn necercetarea trufa a celor de tain. Dac rmnem la adevrurile care ni s-au transmis, rmnem, de fapt, la ceea ce Dumnezeu a vrut s ne fac cunoscut. Cci El ne-a descoperit s cunoatem numai ceea ce este de folos i a trecut sub tcere ceea ce n-am putut s purtm. Pe acestea deci s le iubim i n acestea s rmnem, nemutnd hotarele venice (Pild. 22, 28) i nedepind Dumnezeiasca Predanie (:| 0:.a| Eaaeec.| 488 ) 489 . Nedezvluirea adevrurilor dumnezeieti n totalitatea lor, subliniaz Sfntul Ioan Damaschin, nu are nimic de-a face cu faptul c Dumnezeu ne-ar invidia i de aceea nu ni le spune 490 ci, aa cum s-a citat mai sus, pentru c nu puteam s le nelegem. Ni s-a descoperit ceea ce putem nelege i purta n viaa noastr i ceea ce nou ne este de folos ca s ne mntuim. n capitolul al doilea al Dogmaticii sale, Sfntul Ioan ncepe prin a face distincie ntre cognoscibil i exprimabil, ntre vorbire i cunoatere 491 . Putem nelege multe n chip obscur despre Dumnezeu, dar nu le putem exprima cu claritate. Cele care ne depesc le exprimm n chip uman, ajungnd s vorbim antropomorf despre Dumnezeu 492 . Dar cu tot antropomorfismul limbajului scriptural i liturgic, noi cunoatem i mrturisim [n acelai timp], c Dumnezeu este fr de nceput, fr de sfrit, venic, pururea dinuitor, nezidit, neschimbat, neprefcut, simplu, necompus, necorporal, nevzut, impalpabil, necircumscris, infinit, incomprehensibil, indefinit, insesizabil, bun, drept, creatorul tuturor fpturilor, atotputernic, atotstpnitor, atoatevztor, atoatepurttor de grij, stpnitor i judector 493 . Discuia referitoare la nsuirile lui Dumnezeu premerge aadar discuia despre persoanele treimice. n afar de aceste 26 de nsuiri dumnezeieti exprimate de Sfntul Ioan, mai sunt, fr ndoial, i altele, dar
487 Ibidem. 488 TLG, Joannes Damascenus #004. 2. 4. 489 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. cit., p. 16. 490 Idem, p. 15. 491 Idem, p. 16. 492 Ibidem. 493 Ibidem. 81 Preacuvioia sa a vrut s arate prin enunarea acestora profilul inexprimabil, inconceptual al lui Dumnezeu. Pentru autorul nostru, cretinii ortodoci cunosc i mrturisesc un singur Dumnezeu, adic o singur fiin 494 , dar El este cunoscut i este n trei ipostase, adic Tatl i Fiul i Sfntul Duh 495 . Aveam aadar o singur fiin divin, care subzist n trei persoane dumnezeieti. ns cele trei persoane sunt unul n toate [adic Dumnezeu], afar de nenatere, natere i purcedere 496 . Persoanele divine au ca amprente personale tocmai nenaterea, naterea i purcederea dar nu toate la un loc, ci fiecare persoan are o singur amprent personal din cele trei. Fr s continue aceast discuie aici, Sfntul Ioan comut centrul de atenie spre ntruparea Cuvntului. Mrturia sa din acest capitol am analizat-o n cadrul discuiei despre persoana Mntuitorului Hristos. Dar concluzia pe care autorul nostru o trage, la finalul celui de al doilea capitol este aceea, c nu tim ce este fiina lui Dumnezeu i nici cum este Dumnezeu ntru toate, nici cum S-a ntrupat Dumnezeu Cuvntul i nici cum a fcut minuni, ca spre exemplul mersul pe ape 497 . Noi nu putem s spunem ceva despre Dumnezeu dect numai din cele ce ni s-au revelat n chip dumnezeiesc prin cuvintele dumnezeieti ale Vechiului i Noului Testament 498 . Capitolul al treilea ne surprinde prin aceea, c nu discut particularitile celor trei persoane dumnezeieti, ci se ocup cu dovedirea existenei lui Dumnezeu. El nu pleac de la Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie pentru a decela nvtura despre Prea Sfnta Treime, ci Sfntul Ioan se asigur c putem nelege miza imens a discuiei teologice iniiate aici, pentru ca mai apoi s ne introduc n discuia propriu-zis despre persoanele treimice. Prima afirmaie a acestui capitol este aceea, c existena lui Dumnezeu nu este pus la ndoial de cei care primesc Sfintele Scripturi i nici de pgni, pentru c (se repet): cunotina existenei lui Dumnezeu e comun tuturor, pentru c e sdit n noi de ctre Dumnezeu.
494 Ibidem. 495 Ibidem. 496 Ibidem. 497 Idem, p. 17. 498 Ibidem. 82 Cu alte cuvinte: toi tim c exist Dumnezeu. Numai c demonii au mpins pe unii dintre oameni ntr-o asemenea prpastie a pierzrii nct au afirmat c nu exist Dumnezeu 499 . n aceast ipostaz, necredina se explic nu ca o urmare a necunoaterii existenei lui Dumnezeu, ci a negrii satanice a ei. Pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu, Sfntul Ioan pornete de la distincia dintre lucrurile create i cele necreate. Cele create sunt schimbtoare, pe cnd Creatorul lor trebuie s fie necreat i neschimbtor. i Dumnezeu este astfel. Postularea lui Dumnezeu este normal pentru Sfntul Ioan. Existena lui Dumnezeu se observ i din coeziunea, conservarea i guvernarea ntregii creaii 500 . Lucrurile compuse ale lumii noastre ne duc la concluzia c o for atotputernic la pstreaz coeziunea interioar 501 . Pentru aceasta, ne atenioneaz Sfntul Ioan, nu putem pune crearea lumii pe seama ntmplrii. Capitolul al patrulea mrturisete evidena existenei lui Dumnezeu. Dumnezeu exist, dar fiina, natura Lui e cu totul incomprehensibil i incognoscibil 502 . Necorporalitatea lui Dumnezeu trebuie s-o nelegem de la sine 503 , chiar dac la tot pasul ntlnim reprezentri antropomorfe ale lui Dumnezeu. Compunerea i descompunerea sunt cu totul strine fiinei lui Dumnezeu 504 . El este Cel nemicat, Care mic toate prin micarea Sa 505 . Nimic nu poate explica fiina lui Dumnezeu, nici mcar nsuirile Sale 506 . nsuirile lui Dumnezeu nu indic ce este fiina lui Dumnezeu, ci ceea ce nu esteCu privire la Dumnezeu ns, este cu neputin s spunem ce este fiina Sa 507 . Dumnezeu nu face parte dintre existenele create. Dumnezeu exist i El este mai presus de toate existenele i
499 Ibidem. 500 Idem, p. 18. 501 Ibidem. 502 Idem, p. 19. 503 Ibidem. 504 Ibidem. 505 Ibidem. 506 Ibidem. 507 Idem, p. 20. 83 mai presus de nsi existena 508 . Tot ceea ce cunoatem noi se leag de cele care exist. De aici rezult c cele mai presus de existen sunt ns i mai presus de cunotin. Tocmai de aceea insist i Sfntul Ioan n a afirma infinitatea i incomprehensibilitatea lui Dumnezeu 509 . Putem nelege din cele legate de fiina Sa numai nemrginirea i incomprehensibilitatea fiinei lui Dumnezeu. Afirmaiile noastre vizavi de Dumnezeu nu i indic fiina, ci [pe] cele n legtur cu natura Sa. Chiar dac vom spune c Dumnezeu este bun, c este drept, c este nelept, sau orice altceva, nu indicm natura lui Dumnezeu, ci pe cele n legtur cu natura Sa 510 . Deocamdat, afirmaia: cele n legtur cu natura Sa rmne ntr-un con de umbr, pentru c nu a fost explicat de Sfntul Ioan. Capitolul al cincilea vrea s demonstreze, cu ajutorul Scripturii, existena numai a unui singur Dumnezeu. Cei care cred n Sfnta Scriptur accept existena numai a unui singur Dumnezeu i neag politeismul 511 . Celor care nu cred n Scriptur, Sfntul Ioan Damaschin le aduce argumentul desvririi lui Dumnezeu, care exclude deosebirea ntre mai muli zei a politeismului. Identitatea n toate a lui Dumnezeu ne indic, mai degrab, existena unui singur Dumnezeu dect a mai muli dumnezei 512 . Multiplicitatea zeilor contrazice necircumscrierea dumnezeirii 513 . Tocmai cu capitolul al aselea intrm n discuia propriu-zis despre Prea Sfnta Treime. Dumnezeul cel unic i singurul nu este fr Cuvnt 514 . Sfntul Ioan postuleaz, potrivit Sfintei Scripturi, existena persoanei lui Dumnezeu Cuvntul. i Cuvntul lui Dumnezeu nu este a|uvec:a:e| 515 / nepersonal, ci este venic i e nscut din Dumnezeu 516 . Diferena dintre cuvntul nostru i Dumnezeu Cuvntul e aceea, c cuvintele omeneti sunt neipostatice/nepersonale,
508 Ibidem. 509 Ibidem. 510 Ibidem. 511 Ibidem. Se citeaz n acest sens: Ie. 20, 2-3; Deut. 6, 4; Is. 43, 10-11; In. 17, 3. 512 Idem, p. 21. 513 Ibidem. 514 Ibidem. 515 TLG, Joannes Damascenus #004. 6. 6. 516 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21. 84 pentru c ele se pierd n aer iar Dumnezeu Cuvntul este enipostatic (:|uvec:a:e| 517 / personal ), viu, desvrit 518 . Dumnezeu Cuvntul nu Se deprteaz de Dumnezeu Tatl, ci e pururea cu El 519 . Fiul are toate cte are Cel care L-a nscut pe El, adic Tatl. i apelnd la exemplul minii i al cuvntului uman, care iese din minte, Sfntul Ioan conchide c mintea i cuvntul sunt una n ceea ce privete natura, dar deosebite n ceea ce privete subiectul lor. Tot aa i Cuvntul lui Dumnezeu este personal i distinct de Tatl, pentru c exist prin El nsui dar, n acelai timp, arat pe acelea care se vd la Dumnezeu, fiind identic cu Tatl dup fire. i de aceea Fiul e cu totul desvrit dup cum e desvrit i Tatl 520 . Capitolul al aptelea se ocup cu persoana lui Dumnezeu Sfntul Duh. Dup cum se observ, Sfntul Ioan nu vorbete distinct, pn la aceast dat, despre persoana Tatlui, ci numai despre celelalte dou persoane divine 521 . Ideea prim a acestui capitol e urmtoarea: Cuvntul trebuie s aib i Duh, cci i cuvntul nostru nu este lipsit de duh 522 . Dar Duhul lui Dumnezeu nu este cu nimic inferior Cuvntului Su i nu e cineva introdus din afar n Dumnezeu. Duhul Sfnt e o persoan, este o putere substanial, Care exist ntr-o ipostas 523 proprie ei nsi, Care purcede din Tatl i Se odihnete n Fiul i l face cunoscut 524 pe Fiul. Sfntul Duh provine din Tatl prin purcedere i Se odihnete, Se stabilete n Fiul i l reveleaz, l face cunoscut oamenilor pe Fiul. Duhul Sfnt nu se poate despri de Tatl, ntru Care exist i de Cuvntul, pe Care l nsoete 525 . Sfntul Ioan mrturisete pe Sfntul Duh ca fiind personal, viu, liber, de sine mictor, activ, [Care] voiete totdeauna binele, i [Unul care] n orice intenie a Lui puterea
517 TLG, Joannes Damascenus #004. 6.10. 518 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21-22. 519 Idem, p. 22. 520 Ibidem. 521 Printele Maxim (Vlad Marian ca mirean), cnd eram colegi la Master, mi spunea c ar vrea s fac o lucrare tiinific despre Dumnezeu Tatl, pentru c nimeni nu s-a ocupat de persoana Tatlui. Acum nu tiu dac cineva a fcut un tratat teologic despre Dumnezeu Tatl. Dar ideea n sine rmne ceva profitabil din punct de vedere teologic. 522 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 22. 523 Persoan. 524 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23. 525 Ibidem. 85 coincide cu voina[fiind] fr de nceput i fr de sfrit 526 . Relaiile intra-trinitare apar pentru prima dat exprimate n mod concis n acest tratat dogmatic n fraza: Niciodat Cuvntul nu a lipsit Tatlui, nici Duhul Cuvntului 527 . Unitatea fiinei divine dar i trinitatea persoanelor este evident aici, pentru c persoanele treimice sunt din totdeauna mpreun, nedesprite dup fiina lor comun, dar nu se confund ntre ele, pentru c sunt trei: Tatl, Fiul i Sfntul Duh. Sfnta Treime exclude orice discuie despre anterioritate, pentru c nu a fost cndva cnd Treimea s nu fie Treime i cnd persoanele treimice s nu fie n relaie personal Una cu Alta. Unitatea Prea Sfintei Treimi elimin ipoteza politeist, pe cnd acceptarea Cuvntului i a Duhului distruge monoteismul rigid al mozaismului, rmnnd din cele dou concepii ceea ce este adevrat: unitatea firii de la mozaici i deosebirea persoanelor de la politeiti 528 . Capitolul al optulea, cel mai vast de altfel, este chintesena nvturii referitoare la Prea Sfnta Treime. Dac am lua numai acest capitol, atunci am putea schia foarte sigur nvtura despre Dumnezeu cel n Treime. Sfntul Ioan Damaschin ncepe i aici cu unitatea lui Dumnezeu i cu nsuirile divine: noi credem ntr-un singur Dumnezeu, ntr-un singur principiu, fr de nceput, necreat, nenscut, nepieritor i nemuritor, venic, infinit, necircumscris, nemrginit, infinit de puternic, simplu, necompus, necorporal, nestriccios, impasibil, imuabil, neprefcut, nevzut, izvorul buntii i al dreptii, lumin spiritual, inaccesibil; putere, care nu se poate cunoate cu nicio msur, ci se msoar numai cu propria ei voin 529 . Dumnezeu poate pe toate cte le voiete, El a creat toate fpturile vzute i nevzute, El ine i conserv toate existenele, le poart de grij la toate, le stpnete pe toate, le conduce i mprete peste ele, ntr-o mprie fr de sfrit i nemuritoare, fr s aib potrivnic; pe toate le umple
526 Ibidem. 527 Ibidem. Cf. TLG, Joannes Damascenus #004. 7. 29 #004. 7. 31: eu:: ,a :|::.: ve:: : Ea:. Ae,e, eu:: : Ae, E|:ua. 528 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23. 529 Idem, p. 23-24. 86 i nu este cuprins de nimic, ba mai mult,[El] cuprinde universul, l ine i l domin 530 . n nararea lucrrii lui Dumnezeu, dup cum se poate constata, Sfntul Ioan nu apeleaz la distincia harului dumnezeiesc prin care Dumnezeu face toate. ns atunci cnd spune c Dumnezeu umple i susine toate existenele aceasta o face prin harul necreat. irul lucrrilor lui Dumnezeu se continu la Sfntul Ioan. Dumnezeu strbate toate fiinele fr s se ntineze [cu ceva de la acestea], este mai presus de toate, este n afar de orice fiin 531 , pentru c Dumnezeirea este suprafiinial, mai presus de cele ce sunt, mai presus de Dumnezeire, mai presus de bine, mai presus de desvrire. Ea delimiteaz toate nceptoriile i toate cetele i st mai presus de orice nceptorie i ceat, este mai presus de fiin, de via, de cuvnt, de idee. Este nsi lumina, nsi buntatea, nsi viaa, nsi fiina, pentru c nu are existena sau ceva din cele ce sunt de la altcineva. El este izvorul existenei pentru cele care exist, al vieii pentru cei vii, al raiunii pentru cei care particip la raiune i pentru toi cauza buntilor. Cunoate toate nainte de facerea lor 532 . Folosirea negaiilor n ceea ce-L privete pe Dumnezeu este legitim, pentru ca nu cumva s facem din Dumnezeu o existen cu amprente create. Apofatismul divin elimin n Ortodoxie orice pretenie de a vedea n Dumnezeul cretin un Dumnezeu filosofic. n opinia noastr, a folosi termeni filosofici n teologie, pentru a indica realitatea de neptruns i de neneles a lui Dumnezeu nu nseamn o cdere din mrturia credinei revelate, ci o explicare contextual a nvturii cretine, potrivit cu modul de gndire i de nelegere al oamenilor dintr-o anumit epoc. Pe credincioi i intereseaz s neleag ct mai bine nvtura de credin i nu s rmn doar la cteva formule, considerate suficiente pentru a dezvlui adevrul. Adevrul poate fi dezvluit mereu prin alte i alte cuvinte, dac e preluat i experiat n mod nealterat. Din discursul teologic al Sfntului Ioan se desprinde faptul c Dumnezeu e singurul principiu, singurul nceput al
530 Idem, p. 24. 531 Ibidem. 532 Ibidem. 87 tuturor existenelor i de la El vine toat buntatea care te mplinete. nsuirile lui Dumnezeu sunt comune celor trei persoane, ca i fiina lor. De aceea, credem ntr-o singur fiin, ntr-o singur Dumnezeire, ntr-o singur putere, ntr-o singur voin, ntr-o singur activitate, ntr-un singur principiu, ntr-o singur stpnire, ntr-o singur domnie, ntr-o singur mprie, cunoscut n trei ipostase desvrite, dar adorat ntr-o singur nchinciune, mrturisit i adorat de toat fptura raional 533 . Dumnezeu este n trei persoane i cele trei persoane dumnezeieti sunt adorate ca un singur Dumnezeu. Persoanele Prea Sfintei Treimi sunt unite fr s se amestece i desprite fr s se despart 534 . Din punct de vedere raional, admite i Sfntul Ioan, acest lucru pare absurd 535 . Dar persoanele Prea Sfintei Treimi sunt unite la nivelul fiinei una fr s se dizolve o persoan n alta i sunt trei persoane, fiecare persoan distingndu-se prin amprenta sa personal de celelalte dou, fr ca cele trei persoane s ias din unitatea fiinial n care se afl dintotdeauna. Cele trei persoane dumnezeieti sunt Tatl, Fiul i Sfntul Duh i ntru acestea noi ne-am botezat 536 . i dup ce s-au prezentat succint cele trei persoane divine, Sfntul Ioan ncepe caracterizrile personale ale celor trei. Prima persoan dumnezeiasc despre care el vorbete e Dumnezeu Tatl. Noi credem ntr-unul Tatl, principiul i cauza tuturor 537 . Exist un singur Tatl i El e cauza tuturor att la nivelul dumnezeirii ct i la cel al creaiei. Tatl nu S-a nscut din cineva i El e singurul necauzat i nenscut, fiind Fctorul tuturor 538 . Acesta este prin fire Tatl singurului Unuia-nscut, Fiul Su, Domnul i Dumnezeul i Mntuitorul nostru Iisus Hristos i purceztorul Prea Sfntului Duh 539 .
533 Ibidem. 534 Ibidem. 535 Ibidem. 536 Ibidem. 537 Ibidem. 538 Ibidem. 539 Ibidem. 88 La nivelul firii divine, Tatl nate pe Fiul i purcede pe Sfntul Duh, Sfntul Ioan Damaschin fiind n afara oricrei nuane filioquiste n nvtura despre purcederea Sfntului Duh. A doua persoan caracterizat de Sfntul Ioan e Dumnezeu Fiul, Care S-a nscut din Tatl nainte de toi vecii, Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut nu fcut 540 , deofiin cu Tatl [i cu Duhul Sfnt], prin Care 541 toate s-au fcut 542 . Naterea Fiului din Tatl e nainte de timp, din venicie i El Se nate ca o persoan distinct de Tatl, pentru c e o persoan aparte, dar nu separat fiinial de Tatl. El se nate ca o Lumin personal din Lumina personal care e Tatl. El e Dumnezeu adevrat ca i Tatl. El e de aceeai fiin cu Tatl din Care Se nate dar i deofiin cu Sfntul Duh, Care purcede de la Tatl i Se odihnete ntru Fiul. Tatl face toate cele create prin Fiul. Acest lucru l desemneaz sintagma: prin Care toate s-au fcut. Referindu-se la o formulare anterioar a sa, Preacuviosul Ioan Damaschin arat, c prin cuvintele: Fiul este mai nainte de toi vecii, a vrut s spun c naterea Fiului e atemporal i fr de nceput 543 . i, dei vorbim de naterea Fiului din Tatl, n acelai timp trebuie s admitem c Fiul nu a fost adus din neexisten la existen, ci [El] a fost [din] totdeauna mpreun cu Tatl i n Tatl, nscut din El din venicie i fr de nceput 544 . Tocmai de aceea Crezul niceo-constantinopolitan subliniaz faptul c Fiul este nscut i nu fcut, pentru c n cazul cnd am vorbi de un Fiu fcut al Tatlui, El ar fi o creatur, ceea ce Fiul lui Dumnezeu nu este, ci dimpotriv strlucirea slavei, chipul persoanei Tatlui (Evr. 1, 3), nelepciunea i puterea cea vie, Cuvntul Lui cel enipostatic, icoana substanial, desvrit i vie a nevzutului Dumnezeu 545 . Fiul e nscut din venicie din Tatl i e fr de nceput 546 .
540 Adic nu e creat. 541 Prin Fiul. 542 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 24. 543 Ibidem. 544 Idem, p. 25. 545 Idem, p. 24-25. 546 Idem, p. 25. 89 Dac pentru noi, naterea n timp presupune un nceput, n cazul Fiului lui Dumnezeu naterea Sa venic din Tatl nu presupune c El are un nceput. El e fr de nceput, e venic, dei Se nate din Tatl. Tocmai de aceea n-a fost cndva Tatl, cnd n-a fost Fiul, ci odat cu Tatl [este] i Fiul, Care S-a nscut din El 547 . Dumnezeu este Tat pentru c are un Fiu. i tocmai pentru c e dintotdeauna Tatl i Fiul e dintotdeauna. Dac Tatl nu ar fi Tat din venicie, ci ar exista un interval pn ar deveni Tat, se introduce n Treime evoluia, caracterizat de Sfntul Ioan drept un lucru mai ru dect orice blasfemie 548 . Autorul nostru preasfnt i dumnezeiesc, Sfntul Ioan Damaschin, nu ngduie minii noastre s gndeasc c Dumnezeu este lipsit de facultatea fireasc de a nate. [Cci]facultatea de a nate const n a nate din El, adic din propria Sa fiin,[pe Cineva] asemenea cu El dup fire 549 . Tatl nate pe Fiul i aceasta e ceva firesc pentru Tatl, dar e o lips de cucernicie s susinem posterioritatea existenei Fiului fa de cea a Tatlui. Dac Tatl nu este mpreun cu Fiul i cu Duhul de la nceput, dac nu coexist cu Ei doi, atunci admitem o nelegiuit schimbare n statutul personal al Tatlui, pentru c ar exista un interval n care Tatl nu era Tat 550 . Naterea Fiului reprezint actul prin care se scoate din fiina Celui care nate Cel ce se nate, asemenea cu El dup fiin 551 . Naterea Fiului din Tatl e un act intern, la nivelul Treimii, n comparaie cu crearea lumii, care este un act extern al Prea Sfintei Treimi 552 . Actul intern al naterii Fiului din Tatl presupune coabitarea la nivelul fiinei a Tatlui cu Fiul. Dar naterea Fiului din Tatl nu atenteaz la impasibilitatea, neschimbabilitatea i imuabilitatea lui Dumnezeu, cci aceasta nu produce o ntietate a Tatlui fa de Fiul sau o adugire n Dumnezeu, ci naterea Fiului din Tatl e fr de nceput i
547 Ibidem. 548 Ibidem. 549 Ibidem. 550 Ibidem. 551 Ibidem. 552 Ibidem. 90 venic, deoarece este opera firii Sale i provine din fiina Lui 553 . Naterea la Dumnezeu e natere mai presus de timp, fr de nceput, impasibil, incoruptibil i fr mpreunare. Naterea Lui e incomprehensibil, nu are nici nceput i nici sfrit 554 . Tatl nate pe Fiul i El e desvrit i fr de nceput i fr de sfrit. i chiar dac Tatl nate pe Fiul, Sfnta soborniceasc i apostoleasc Biseric nva c Tatl exist deodat cu Fiul Lui Unul-nscut, Care din El S-a nscut, n afar de timp, fr de stricciune, [n mod] impasibil i incomprehensibil 555 . Sfntul Ioan ne ajut iari cu un simbol uman, prin care vrea s ne dea o lumin anume despre aceast realitate dumnezeiasc. Focul coexist cu lumina pe care o eman i lumina se nate totdeauna din foc i este totdeauna n el fr s se despart deloc de el, tot astfel i Fiul Se nate din Tatl, fr s se despart deloc de El, ci este pururea cu El. Dar cu toate c lumina se nate n chip nedesprit din foc i rmne totdeauna cu el, totui nu are o ipostas proprie deosebit de a focului, deoarece lumina este o calitate natural a focului [tot la fel ], Fiul,dei nscut din Tatl n chip nedesprit i nendeprtat i rmnnd pururea cu El, totui are o ipostas proprie deosebit de ipostasa Tatlui 556 . Sfntul Ioan utilizeaz adesea Evr. 1, 3. El se ntoarce la acest verset i ne spune c Dumnezeu Cuvntul se numete i strlucire, din cauz c S-a nscut din Tatl fr mpreunare i n chip impasibil, n afar de timp, nestriccios i nedesprit 557 . Fiul e i chip al persoanei printeti, din pricin c este desvrit, enipostatic i ntru totul asemenea Tatlui, afar de nenatere 558 . Denumirea de Unul-nscut a Fiului reprezint faptul c El S-a nscut ntr-un chip unic din unicul Tat 559 . Diferena
553 Ibidem. 554 Idem, p. 26. 555 Ibidem. 556 Ibidem. 557 Idem, p. 27. 558 Ibidem. 559 Ibidem. 91 dintre Fiul i Duhul Sfnt este aceea c Duhul Sfnt purcede din Tatl i nu Se nate din Tatl 560 . Nici naterea Fiului din Tatl i nici purcederea Duhului Sfnt din Tatl nu sunt cunoscute minii noastre i ele sunt de necuprins pentru noi, ns sunt dou moduri distincte de existen. Modul n care Fiul i Duhul Sfnt i i-au existena din Tatl este ceea ce putem numi amprent personal a Fiului i a Duhului Sfnt. Nenaterea Tatlui, continu Sfntul Ioan, nu e proprie Fiului, pentru c indic modul de existen personal a Tatlui. Dar tot ce are Tatl are i Fiul, n afar de nenatere 561 . Persoanele supradumnezeieti ale Sfintei Dumnezeirisunt de aceeai fiin i nezidite 562 . Tatl este nenscut pentru c nu i primete existena de la o alt persoan. Fiul ns e nscut fr de nceput i n afar de timp din fiina Tatlui 563 . Sfntul Duh purcede din Tatl i numai El, potrivit Sfintei Scripturi 564 . i Sfntul Ioan subliniaz faptul c modul naterii i al purcederii este neptruns de minte 565 , pentru a nltura orice speculaie denat cu privire la acest aspect al discuiei. Tot ceea ce tim despre Dumnezeu cel n Treime ni S-a revelat chiar de ctre El nsui. Nu sunt inventate aadar de ctre oameni numirile persoanelor divine i nici modul Lor de existen, ci pe acestea le-am primit prin revelaia dumnezeiasc 566 . Deosebirea Tatlui fa de Fiul const n aceea c Tatl a nscut pe Fiul i nu invers. Tatl e cauza natural a Fiului, dup cum i lumina provine din foc 567 . i dup cum lumina i focul au aceeai fiin i Fiul i Tatl au aceeai fiin 568 . Dar lumina e puterea natural a focului, dup cum i Tatl face toate prin Fiul, ca prin puterea natural i enipostatic a Sa 569 .
560 Ibidem. 561 Ibidem. 562 Ibidem. 563 Ibidem. 564 Ibidem. 565 Ibidem. 566 Idem, p. 27-28. 567 Idem, p. 28. 568 Ibidem. 569 Ibidem. 92 Iar dac lumina focului lumineaz n jur pe toi cei care o vd, tot la fel toate cte face Tatl, de asemenea face i Fiul (In 5, 19) 570 . Exemplul material ns e deficitar pentru a explica orict de vag taina de neexprimat a Treimii. Cci lumina nu este o realitate care se poate separa de foc, pe cnd Fiul e o persoan desvrit, nedesprit ns de persoana Tatlui 571 . Sfntul Ioan, dei folosete paralelisme umane pentru a ne da o oarecare nelegere a celor de negrit, spune pe drept cuvnt: este cu neputin s se gseasc n lume o imagine care s exemplifice n ea nsi n chip exact modul de existen al Sfintei Treimi 572 . Modul de a fi al Treimii nu are nicio analogie deplin n creaie. i aceasta se explic prin aceea, c nu pot cele create i coruptibile s explice pe Dumnezeu cel peste toate 573 . Persoana Sfntului Duh e caracterizat acum de Sfntul Ioan Damaschin, El fiind Domnul i fctorul de via, Care purcede din Tatl i Se odihnete n Fiul, [i este] mpreun nchinat i slvit cu Tatl i cu Fiul, ca fiind de aceeai fiin i coetern 574 . Noi credem n Sfntul Duh, Cel drept, conductor, izvorul nelepciunii, al vieii i al sfineniei, Cel ce este Dumnezeu mpreun cu Tatl i cu Fiul i Care este nezidit, desvrit, creator, atotstpnitor, atoatelucrtor, atotputernic, nemrginit n purtare 575 . Sfntul Duh stpnete ntreaga zidire, ndumnezeiete, desvrete, mprtete, sfinete, mngie pentru c primete rugciunile tuturor celor ce se roag i e n toate asemenea Tatlui i Fiului, afar de amprenta Sa personal care este purcederea din Tatl 576 . Duhul Sfnt purcede din Tatl dar e dat prin Fiul ntregii zidiri. El este o persoan dumnezeiasc a Prea Sfintei Treimi, fiind nedesprit i neseparat de Tatl i de Fiul i are toate cte au celelalte Dou persoane dumnezeieti n afar de amprentele Lor personale incomunicabile i anume: nenaterea i naterea 577 .
570 Ibidem. 571 Ibidem. 572 Ibidem. 573 Ibidem. 574 Ibidem. 575 Ibidem. 576 Idem, p. 28-29. 577 Idem, p. 29. 93 Dumnezeu Tatl este principiul i cauza modului de existen al tuturor 578 . Fiul Se nate din Tatl i Sfntul Duh purcede din Tatl i exist, potrivit Sfintei Scripturi, o diferen ntre natere i purcedere, ns nu tim n ce const aceast diferen. Sfntul Ioan puncteaz n ultima idee a acestui pasaj, c naterea Fiului i purcederea Sfntului Duh sunt simultane 579 , pentru a elimina orice idee de anterioritate sau posterioritate, de altfel imposibile, din Treime. Tatl, continu Dumnezeiescul tlcuitor al credinei ortodoxe, e Cel care d existena i toate cte are Fiului i Duhului Sfnt. Fr Tatl nu ar putea exista Fiul i Duhul 580 . Ceea ce noi numim amprente personale ale celor trei persoane dumnezeieti, Sfntul Ioan numea nsuiri ipostatice 581 sau personale. Deosebirea persoanelor treimice ntre ele se face pe baza nsuirilor sau a amprentelor personale incomunicabile. Persoanele divine nu Se deosebesc prin fiin, ci Se deosebesc fr desprire prin caracteristica propriei ipostase 582 . Fiecare persoan divin este desvrit i Dumnezeu este o singur fiin, n trei ipostase desvrite, simpl, mai presus de desvrire i mai nainte de desvrire 583 . ns pentru a nu se ajunge la concluzia nefast a politeismului, Sfntul Ioan explic urmtoarele: cele trei ipostase sunt unele n altele 584 . Acest mod al existenei persoanelor divine l asigur faptul, c ipostasele sunt de aceeai fiin 585 . Avnd o singur fiin, persoanele divine sunt identice n ceea ce privete voina, activitatea, puterea, stpnirea i micarea 586 . De aceea exist o singur fiin, o singur buntate, o singur putere, o singur voin, o singur activitate, o singur stpnire, una i aceeai, nu trei asemenea unele cu altele, ci una i aceeai micare a celor trei ipostase 587 .
578 Ibidem. 579 Ibidem. 580 Ibidem. 581 Ibidem. 582 Ibidem. 583 Ibidem. 584 Ibidem. 585 Idem, p. 30. 586 Ibidem. 587 Ibidem. 94 Amprentele personale ale celor trei persoane dumnezeieti nu sunt comune. n afara lor totul e comun n Treime. Dar deosebirea aceasta amprentologic se face numai n mod abstract 588 . Modul de coexisten al persoanelor divine, spune autorul nostru, nu produce un amestec, o confuzie personal a lor, ci acesta arat c Ele sunt unite, cf. In 14, 11: Eu sunt n Tatl i Tatl n Mine 589 . Sfntul Ioan accentueaz ntr-un mod foarte benefic din punct de vedere teologic, c ntre persoanele divine nu exist deosebire de voin sau de gndire sau de activitate sau de putere sau de altceva, care s duc la desprirea Lor 590 . De aceea Ortodoxia nu mrturisete triteismul, ci un Dumnezeu n trei persoane. Fiul i Duhul au drept cauz a Lor pe Tatl i Ambii se raporteaz la Tatl, neexistnd contopire de tip sabelian n Treime. Dup cum se poate vedea, Sfntul Ioan a intrat pe terenul dogmaticii apologetice prin aceste clarificri teologice. Unirea persoanelor divine nseamn coexistena Lor la nivelul singurei fiine divine. Existena Unora n Altora a persoanelor divine este numit de Sfntul Ioan i ntreptrundere reciproc a ipostaselor 591 . Persoanele divine Se ntreptrund reciproc, pentru c i au comun fiina. Aceast ntreptrundere a persoanelor dumnezeieti reprezint modul de coexisten personal al Treimii. Persoanele divine nu Se contrag ntre Ele i nici nu Se amestec. Ele nu se separ la nivelul fiinei Unele de Altele n sens arian. Dumnezeirea e una, dar Cele n care este Dumnezeirea sunt trei. Noi ne nchinm unui Dumnezeu n Treime 592 . Cu puin mai nainte am afirmat adevrul pe care Sfntul Ioan vrea s ni-l spun acum i anume prin cuvntul incomunicabil. Caracteristicile personale sunt incomunicabile sau netransmisibile, ca n traducerea pe care o folosim: nsuirea este ceva netransmisibil 593 .
588 Idem, p. 30-31. 589 Idem, p. 31. 590 Ibidem. 591 Ibidem. 592 Ibidem. 593 Idem, p. 32. 95 nsuirea proprie, personal este inalienabil. Dac Tatl devine Fiul sau Duhul Sfnt atunci nu mai exist nimic stabil i toat treimea e ficional, ceea ce nu poate fi niciodat adevrat i e o imens blasfemie. nsuirea personal nu poate fi pierdut sau nlocuit cu o alta. De aceea Fiul i Duhul Sfnt sunt din Tatl i Fiul e al Tatlui i Duhul e al Tatlui. Dar pentru c Duhul Sfnt S-a fcut cunoscut nou i ni Se d prin Fiul, atunci spunem c Duhul e al Fiului sau c e Duhul lui Hristos, fr a spune prin aceste dou sintagme, c Duhul provine din Hristos 594 . Sfntul Ioan spune magistral, c Fiul i Duhul Sfnt sunt din Tatl, dup cum raza i lumina sunt din soare. Soarele este izvorul razei i al luminii. Prin raz ni se d lumina i ea este aceea care ne lumineaz i cu care ne mprtim. Dar [prin aceasta] nu spunem c Fiul este Fiu al Duhului i nici din Duhul 595 . Capitolul al noulea dezbate nsuirile lui Dumnezeu. nsuirile dumnezeieti nu l fac compus pe Dumnezeu, ne spune n primul rnd marele nostru Teolog. Ideea compunerii n Dumnezeu este cea mai mare impietate 596 . nsuirile sau atributele lui Dumnezeu nu arat ceea ce este El n fiina Sa, ci indic sau ceea ce nu este fiina Lui sau un raport cu ceva din acelea care se deosebesc de El sau ceva din acelea care nsoesc natura Sa sau activitatea Lui 597 . Cel mai propriu nume dat lui Dumnezeu pare a fi Cel ce este (Ie. 3, 14), pentru c Dumnezeu are adunat n El nsui toat existena, ca o mare infinit i nemrginit a fiinei 598 . Sfntul Ioan spune acest lucru, pentru c aa S-a numit Dumnezeu pe Sine n Sfnta Scriptur. Dar cum acest lucru Dumnezeu l-a spus n Vechiul Testament unor oameni, care nu erau pregtii s cuprind mai mult i mai explicit despre El, autorul nostru afirm c Sfntul Dionisie Areopagitul spune aceea, c numele cel mai potrivit al lui Dumnezeu este Cel bun, cci nu este cu putin s spui despre Dumnezeu c nti exist i apoi [c] este bun 599 . Al doilea nume pe care l folosim e acela de Dumnezeu. Sensurile pe care le are numele de Dumnezeu ne duc s
594 Ibidem. 595 Ibidem. 596 Ibidem. 597 Ibidem. 598 Idem, p. 33. 599 Ibidem. 96 nelegem c Dumnezeu e Cel ce nconjoar toate i Care vede toate dar, n acelai timp, e foc mistuitor a toat rutatea 600 . Sfntul Ioan precizeaz c primul nume al lui Dumnezeu se refer la existena Sa, pe cnd al doilea nume indic lucrarea lui Dumnezeu 601 . n ceea ce privete nsuirile Sale, cele ca incoruptibil, nezidit, nefcut ne arat ce nu este Dumnezeu, pe cnd cele de genul: bun, drept, sfnt nu ne indic fiina Lui, ci pe cele care nsoesc fiina Lui 602 . Un al treilea set de nsuiri dumnezeieti indic raportul cu acelea care se deosebesc de El, adic cu creaturile Sale, cnd El e numit domn, mprat, creator sau pstor 603 . Capitolul al zecelea debuteaz cu precizarea, c nsuirile divine sunt ale ntregii Dumnezeiri n chip comun, identic, fr deosebire, nempit i unitar 604 . Amprenta personal, aceea de a fi nenscut, nscut sau purces nu indic nici ea fiina lui Dumnezeu, ci numai raporturile personale n Sfnta Treime i modul de existen al fiecrei persoane n parte 605 . Cu toate aceste detalii pe care le cunoatem, ne spune Sfntul Ioan, nu nelegem fiina lui Dumnezeu, ci pe cele care sunt n legtur cu fiina Sa 606 . Vrnd s dea o lumin anume asupra a ceea ce nseamn: care sunt n legtur cu fiina Sa, Dumnezeiescul Ioan ne spune c noi cunoatem c sufletul e nematerial sau c trupul e la culoare alb sau negru, dar nu cunoatem nici ce e sufletul i nici ce e trupul. Ceea ce tim e aceea c Dumnezeirea este simpl i are o activitate simpl, bun, care lucreaz toate n toi, ntocmai ca razele soarelui, care nclzesc toate i lucreaz n fiecare potrivit capacitii Sale naturale i puterii Sale de receptivitate, deoarece a luat asemenea energie de la Dumnzeu creatorul 607 . Capitolul al unsprezecelea se ocup cu antropomorfizarea lui Dumnezeu din Sfnta Scriptur, artnd
600 Ibidem. 601 Ibidem. 602 Ibidem. 603 Ibidem. 604 Ibidem. 605 Idem, p. 33-34. 606 Idem, p. 34. 607 Ibidem. Observm cum Sfntul Ioan nglobeaz de la sine n discursul su teologic exemple din creaie, pentru a descifra, pe ct e omenete posibil, taina lui Dumnezeu i a lucrrilor Sale. Creaia ne spune ceva n fiecare clip despre Creatorul ei, dar n acelai timp ne face contieni de distana dintre noi i Creatorul nostru. 97 mai nainte de toate, c expresiile antropomorfe sunt expresii simbolice 608 . Potrivit statutului nostru de oameni grosieri (mbrcai n trupul acesta gros), nu putem s exprimm lucrrile lui Dumnezeu dect prin imagini, tipuri i simboluri pe care le putem nelege. De aceea, tot ce se spune despre Dumnezeu n mod antropomorfic se spune n mod simbolic i trebuie s contientizm c ele trebuie nelese ca avnd un sens mult mai nalt dect pare la prima vedere 609 . Decriptarea textului scriptural cere o via duhovniceasc autentic. Vom vedea n dezbaterile noastre ulterioare, c sensul duhovnicesc al Scripturii st dincolo de literalitatea ei, dar se susine pe aceasta. Sfntul Ioan ncearc s dea o prim dovad general de decriptare duhovniceasc a antropomorfismului scriptural, spunnd c ochii, pleoapele i vederea lui Dumnezeu semnific puterea Lui atoatevztoare i cunotina Lui creia nu i se poate ascunde nimic 610 ; urechile i auzul Su: capacitatea Lui de a fi milostiv i de a primi rugciunea noastr 611 ; gura Lui: facultatea prin care i exprim voina 612 ; mncarea i butura Sa : conclucrarea noastr cu voina Lui 613 ; mirosul Su: facultatea Lui de a primi gndurile i sentimentele noastre bune fa de El 614 ; faa Lui: artarea i apariia Sa prin fapte 615 ; minile Sale: facultatea prin care se realizeaz activitatea Lui 616 ; mna Lui dreapt: ajutorul Lui n lucrurile cele bune 617 ; pipitul Lui: cunoaterea i perceperea Lui mai exact, a lucrurilor foarte fine i ascunse 618 ; picioarele i mersul Su: venirea i prezena Lui ca s ajute pe cei care sunt n nevoi sau s pedepseasc pe dumani sau pentru orice alt fapt 619 ; jurmntul Lui: imutabilitatea hotrrii Sale 620 ; urgia i
608 Ibidem. 609 Ibidem. 610 Ibidem. 611 Ibidem. 612 Idem, p. 35. 613 Ibidem. 614 Ibidem. 615 Ibidem. 616 Ibidem. 617 Ibidem. 618 Ibidem. 619 Ibidem. 620 Ibidem. 98 mnia Lui: ura i aversiunea [Sa] fa de ru 621 ; uitarea, somnul i somnolena Sa: ntrzierea Lui pentru pedepsirea dumanilor i amnarea ajutorului obinuit fa de cei ai Lui 622 . Antropomorfismul scriptural are un sens ascuns, criptic. El ne nva din lucrurile proprii firii noastre cele ce sunt mai presus de noi 623 . Capitolul al 12-lea ncepe cu un citat din opera Sfntului Dionisie Areopagitul, n care se precizeaz c Dumnezeu este cauza i principiul tuturor 624 . Pentru c Dumnezeirea este incomprehensibil, ne spune Sfntul Ioan, atunci ea este i fr nume 625 . Dar pentru a nu rmne Dumnezeu fr niciun nume ntre noi, El a binevoit s fie numit prin acelea care sunt proprii naturii noastre 626 . i pentru c El e cauza tututor existenelor, este numit dup toate cele cauzate 627 , adic lumin, foc, ap, ntuneric, domn, stpn, printe etc. Sfntul Ioan mparte aici numirile dumnezeiti n dou: negative, care exlic totala inadecvare a tot ceea ce este creat n raport cu Dumnezeu i afirmative, pentru c El e cauza tuturor 628 . Dar, dei e cauza tuturor, Sfntul Ioan ne povuiete spre cuviin n ceea ce privete numirile lui Dumnezeu, cci mult mai propriu este s fie numit n cele mai cinstite i cele mai adecvate Lui 629 . i cele adecvate Lui sunt individualizate de autorul nostru ca fiind cele imateriale, cele curate, cele sfinte 630 . Sfntul Ioan apreciaz ns numele sintagmatice ale lui Dumnezeu, care au o evident form transcendent: Fiin mai presus de fiin, Dumnezeire mai presus de Dumnzeire, Principiu mai presus de principiu 631 . Pe lng acestea, exist i numiri afirmative ale lui Dumnezeu, care au o putere de negaie covritoare, spre
621 Ibidem. 622 Ibidem. 623 Ibidem. 624 Ibidem. 625 Idem, p. 36. 626 Ibidem. 627 Ibidem. 628 Idem, p. 37. 629 Ibidem. 630 Ibidem. 631 Ibidem. 99 exemplu: ntuneric, nu n sensul c Dumnezeu este ntuneric, ci c nu este lumin, ci ceva mai presus de lumin 632 . Trecnd la numele persoanelor divine i la raporturile Lor personale, Sfntul Ioan afirm pe Tatl ca izvor nsctor al Cuvntului...i prin Cuvnt, purceztorul Duhului revelator 633 , pe Fiul ca pe singura putere a Tatlui, cauza primar a crerii tuturor 634 i pe Sfntul Duh ca putere a Tatlui, Care reveleaz cele ascunse ale Dumnezeirii, purces, cum numai El tie, nu nscut, din Tatl prin Fiul. Pentru aceea Duhul cel Sfnt este mplinitorul crerii tuturor 635 . Dumnezeu Tatl este izvorul i cauza Fiului i a Sfntului Duh...Fiul este Fiu, Cuvnt, nelepciune, putere, icoan, strlucire, chip al Tatlui (Evr. 1, 3; I Cor. 1, 24; Col. 1, 15) i din Tatl. Sfntul Duh nu este Fiul al Tatlui, ci Duh al Tatlui, pentru c purcede din Tatl...i Duh al Fiului, nu n sensul c este din El 636 , ci n sensul c este purces din Tatl prin El 637 . Cci numai Tatl este cauza n Dumnezeire 638 . Capitolul al 13-lea, penultimul din aceast seciune a crii noastre, se ocup cu necircumscrierea Dumnezeirii. Dumnezeu, pentru c este imaterial i necircumscris, nu se afl n vreun loc anume 639 . Dumnezeu umple toate, este mai presus de toate i ine toate 640 . Dar n mod normal vorbim despre locul lui Dumnezeu, acolo unde se face cunoscut energia Lui 641 . Dumnezeu strbate prin toate fr s se amestece i mprtete tuturor energia Lui potrivit capacitii fiecruia i puterii de receptivitate, adic potrivit cureniei naturale i voliionale 642 . Dumnezeirea nu se mparte. Ea este n ntregime n toate i n ntregime mai presus de toate 643 . n comparaie cu Sfinii ngeri, care sunt numai acolo unde lucreaz n chip duhovnicesc, potrivit firii lor, Dumnezeu
632 Ibidem. 633 Idem, p. 38. 634 Ibidem. 635 Ibidem. 636 Din Fiul. 637 Prin Fiul. 638 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 38. 639 Idem, p. 39. 640 Ibidem. 641 Ibidem. 642 Ibidem. 643 Ibidem. 100 poate s lucreze n acelai timp pretutindeni 644 . Dumnezeu lucreaz simultan n diferite moduri, printr-o energie unic i simpl 645 . Sfntul Ioan subliniaz realitatea de negrit a necircumscrierii lui Dumnezeu. Numai Dumnezeirea este necircumscris, pentru c este fr de nceput i fr de sfrit, cuprinde totul i nu este sesizat de raiune 646 . Ea este cu totul imuabil i neschimbat 647 . Dac la noi strile sufleteti sunt pasagere, la Dumnezeu nimic nu se produce i dispare, cci El este neschimbat, imuabil i nu trebuie s admitem accidente la El 648 . Firea celor create este inut de Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este amestecat n toate 649 . Acest ultim enun nu merge n acord cu doctrina panteist, ci cu doctrina harului necreat al lui Dumnezeu care inund toate. Spre finalul capitolului, autorul nostru se rentoarce la discuia despre persoanele divine. n ceea ce privete vederea Tatlui, nimeni nu-L vede n afara Fiului i a Duhului 650 . ns El e nevzut prin fire 651 , dar se face vzut prin activitile Sale i-L cunoatem prin structura i conducerea lumii 652 . Referindu-se la Fiul i la Duhul Sfnt, Sfntul Ioan spune c Fiul este icoana Tatlui, iar Duhul icoana Fiului 653 . Sfntul Duh st la mijloc ntre Cel nenscut [Tatl] i Cel nscut [Fiul] i este unit de Tatl prin Fiul. [Sfntul Duh] Se numete Duh al lui Dumnezeu, Duh al lui Hristos, minte a lui Hristos, Duh al Domnului, nsui Domn, Duh al nfierii, al adevrului, al libertii, al nelepciunii, cci este Fctorul tuturor acestora 654 . Capitolul ultim din discuia noastr, al 14-lea, se ntoarce la nsuirile firii divine. nsuirile lui Dumnezeu nu sunt mprumutate de la altcineva ci El le are prin fire 655 . Conlocuirea persoanelor divine nu are nimic cu amestecarea Lor, ci aceasta arat c Ele sunt unite ntre Ele:
644 Ibidem. 645 Ibidem. 646 Idem, p. 40. 647 Ibidem. 648 Ibidem. 649 Ibidem. 650 Idem, p. 41. 651 Ibidem. 652 Ibidem. 653 Ibidem. 654 Ibidem. 655 Idem, p. 42. 101 Fiul este n Tatl i Duhul, Duhul n Tatl i Fiul, iar Tatl n Fiul i Duhul, fr ca s Se contrag, s Se confunde sau s Se amestece. Exist la Ele unitate i identitate de micare, cci cele trei ipostase au un singur impuls i o singur micare, lucru cu neputin de vzut la firea creat 656 . De aceea i luminarea i energia divin este una, simpl i nemprit 657 . Concluzia pe care putem s o tragem din aceast descindere teologic e aceea, c Sfntul Ioan Damaschin s-a raportat foarte acrivic la Sfnta Scriptur i la Sfinii Prini anteriori, i chiar dac nu a citat dintre Prinii anteriori dect pe Sfntul Dionisie Areopagitul, totui el a cunoscut n amnunime adevrul patristic mrturisit pn la el. nvtura sa trinitar nu las loc infiltrrii lui Filioque, dei se pot ivi speculaii duntoare de la expresii ca: Tatl este izvor nsctor al Cuvntului...i prin Cuvnt, purceztorul Duhului revelator sau Duhul e purces din Tatl prin El [prin Fiul], pe care le-am expus anterior i care nu au fost explicate i mai mult de Sfntul Ioan. Adevrul e acela, c afirmaiile semnalate aici, care pot nate speculaii procatolicizante, sunt pe deplin ortodoxe i vor fi explicate dup aceea de ali autori patristici i teologi ortodoci. Dar pentru c la Sfntul Ioan Damaschin aceste explicaii nu apar ele pot fi folosite n mod forat ca expresii filioquiste. Dumnezeiescul Ioan prezint amnunit i cu mult atenie detaliile nvturii trinitare, lucru pe care ar trebui s-l urmm i noi pe tot parcursul scrisului nostru teologic.
656 Ibidem. 657 Ibidem. 102 Sfnta mprtanie la Sfntul Simeon Noul Teolog
Sfnta mprtanie este pentru Sfntul Simeon Dumnezeu Cuvntul ntrupat 658 . Pinea pus nainte i vinul vrsat ntru numele Su, prin venirea Duhului i Puterea Celui Preanalt [cf. Lc. 1, 35] se fac cu adevrat Trupul i Sngele 659 Su. A sta naintea Darurilor transfigurate, sfinite de pe Sfnta Mas i a ne mprti cu ele nseamn pentru el a ndrzni s ne atingem de Dumnezeu Cel neapropiat 660 . n Sfnta Euharistie, imanena lui Dumnezeu ne reveleaz transcendena Sa i primirea lui Hristos nu nseamn nelegerea Lui deplin, ci intrarea n taina mpreunei petreceri cu El i a naintrii n nelegerea i dragostea Lui. Discuia despre Sfnta mprtanie este un motiv prielnic pentru Sfntul Simeon ca s vorbeasc despre inaccesibilitatea firii divine. Firea lui Dumnezeu nu este accesibil, nu se mprtete, nu se cunoate i nici nu se va cunoate vreodat nu numai de ctre firea omeneasc striccioas, dar nici de ctre Puterile cereti 661 . Mreia prezenei lui Dumnezeu l face pe autorul nostru s tremure, pentru c a neles c e cu neputin att pentru mine, ct i pentru toi, socot, a liturghisi dup vrednicie i a avea astfel n trup o via ngereasc 662 . i cu toate acestea, ca preot, Sfntul Simeon se mprtete cu Hristos i e uimit de iubirea lui Hristos, care schimb buzele sale, cu care se atinge de El, Cel euharistic, cu strlucirea Dumnezeirii Sale 663 . Buzele sale se fac sfinte din necurate. Limba sa, dintr-o limb murdar prin pcatele fcute verbal, devine curat. Hristos Se las vzut de el pe Sfnta Mas i Se las inut pe minile sale 664 .
658 Sfntul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole i Capitole, Scrieri III, intr. i trad. de Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 88. 659 Ibidem. 660 Ibidem. 661 Ibidem. 662 Ibidem. 663 Idem, p. 117. 664 Ibidem. 103 Contrastul dintre Hristos cel neapropiat dup dumnezeirea Sa i care e nevzut i neapropiat de Puterile cereti i de Sfini i Hristos euharistic este nspimnttor pentru cel care l contempl. Cel inaccesibil pentru toi Se face accesibil dup umanitatea Sa i n Sfintele Taine ne mprtim att de umanitatea Sa transfigurat, dar i de divinitatea Sa, pentru c n persoana lui Hristos cele dou firi sunt ntr-o unire negrit, care nu provoac aneantizarea uneia dintre ele. Sfntul Simeon l ine pe Hristos n minile sale, el l srut, l vede pe Cel nevzut, l mnnc pe Acesta i l are n inima lui pe El, fr s fie ars 665 . Raportarea sa plin de dragoste la Hristos euharistic nu depreciaz raportarea lui la persoana lui Hristos. Pentru el, Hristos euharistic i Hristos al slavei este unul i acelai dar n grade diferite. n Imnul al 20-lea, Sfntul Simeon proclam faptul c firea oamenilor nu poate s l vad limpede i ntreg pe Hristos 666 . Noi credem c l primim ntreg pe Hristos prin Sfntul Duh, n Sfintele Taine 667 , dar nu putem cuprinde ntreaga Sa slav i mreia Sa. Prin mprtirea cu Hristos El ne d curia Sa negrit, fr ca s ia parte la stricciunea i murdria noastr 668 . El ne mprtete sfinenia Sa prin care ne spal murdria relelor noastre, alung ntunecimea pcatelor noastre, curete ruinea inimii noastre, subiaz grosimea rutii noastre i ne lumineaz pe noi, cei ntunecai, fcndu-ne frumoi i nvluindu-ne n strlucirea nemuririi, uimindu-ne cu slava Sa i dndu-ne s ardem pe dinuntru din cauza dorinei de a ne nchinm Lui ca persoan divino-uman 669 . Primirea Sfintelor Taine ne umple de un dor i mai mare de persoana Sa. Uimirea noastr e negrit, cnd nelegem c nsui Creatorul cerului i al pmntului, Cel ce hrnete toat fptura, Cel inaccesibil dup dumnezeirea Sa este acum n faa noastr i ni Se d spre mncare i spre butur 670 .
665 Idem, p. 117-118. 666 Idem, p. 122. 667 Ibidem. 668 Ibidem. 669 Ibidem. 670 Idem, p. 123. 104 Sfntul Simeon are convingerea c Jertfa euharistic este n chip fiinial Trupul Su i Sngele Su 671 . Spiritualitatea Sfintelor Taine transpare cu putere n Imnul al 26-lea, unde Sfntul Simeon afirm, c Trupul i Sngele Domnului s-au fcut nesesizabile i cu adevrat un foc de neapropiat 672 , dup ce Darurile euharistice sunt transfigurate pe Sfnta Mas. Dei Hristos ngduie pentru noi ca s vedem n continuare pine i vin pe Sfnta Mas, Darurile euharistice sfinite, transfigurate nu mai sunt naturale, nu mai sunt pine i vin, ci au devenit n mod real Trupul i Sngele lui Hristos. Realismul lui Hristos euharistic este afirmat aici fr tgad de Sfntul Simeon. Ele, Sfintele Taine ale lui Hristos sunt duhovniceti, nesesizabile cu ochi i minte i inim nenduhovnicite. Ele sunt foc neapropiat pentru cei nevrednici. Ele ne ard, dac ne apropiem de ele cu inim viclean i rutcioas. n finalul Imnului al 49-lea, Sfnta mprtanie e vzut ca cea care d via celor care se mprtesc de ea 673 . Cei care mor spre nvierea vieii o au tovar de drum, ajutor i izbvitor, i mpreun cu ea i prin ea 674 ne nfim n faa Dreptului Judector. Sfntul Simeon se roag ca Sfnta mprtanie s acopere pcatele noastre 675 la Judecata Sa i s ni se fac hain purttoare-de-lumin, slav i diadem n vecii vecilor 676 . n Imnul al 51-lea, Sfntul Simeon afirm c Sfnta mprtanie e Trupul Domnului ndumnezeit i plin de via(care) i face prtai ai vieii i nemuritori pe toi cei care-L mnnc 677 . Nu ne mprtim aadar cu Trupul lui Hristos cel rstignit, ci cu Trupul lui Hristos Cel rstignit i nviat i nlat la cer, Care ade de-a dreapta Tatlui. Conexiunea interioar dintre Sfntul Botez i Sfnta Euharistie este evident aici, unde Sfntul Simeon scrie: ndat ce suntem botezai cu credin nendoielnic i ne mprtim de Sngele i Trupul Lui, [Dumnezeu] ne duce de
671 Ibidem. 672 Idem, p. 165. 673 Idem, p. 258. 674 Ibidem. 675 Ibidem. 676 Ibidem. 677 Idem, p. 268-269. 105 la moarte la via, din ntuneric la lumin i de pe pmnt la cer 678 .
678 Idem, p. 269. 106 Sfntul Ambrozie al Milanului despre facerea lumii
Sfntul Ambrozie are un comentariu la primele 6 zile ale creaiei numit Comentariu la Hexaemeron n 6 cri 679 , care debuteaz cu o luare de poziie vizavi de concepia cosmogonic a filosofilor greci ca Platon, Aristotel, Pitagora i Democrit 680 . Pentru Prea Sfinia sa, Fac. 1, 1 este locul care vorbete explicit att despre Dumnezeu ct i despre modul apariiei lumii: Avem astfel aici nceputul lumii, indicarea autorului ei, lucru care include i crearea materiei. Iar Dumnezeu este recunoscut aici ca fiind mai nainte de a fi lumea, cci El nsui este Cel care a pus nceput lumii. n acest sens, n Evanghelie, aceia L-au ntrebat pe Fiul lui Dumnezeu: Tu cine eti? i El le-a rspuns: Ceea ce v-am spus de la nceput (In. 8, 25) 681 .
679 Cf. PL 14, col. 123-274. Acest comentariu a fost scris aproximativ la anul 389 d. Hr. Traducerea pasajelor din aceast carte ne aparin. 680 Idem, col. 123 ABC. 681 Acest verset, cu aceast conotaie minunat i surprinztoare n acelai timp, pare a fi fost ceva foarte drag Sfntului Ambrozie. El mai apare i n col. 129 D, dup versetul de la Apoc. 1, 8. 107 Cci El nsui a dat natere nceputului lumii i El nsui este Creatorul lumii, fr a ne gndi la cineva care imit materia i care se poate imita n multe feluri, ci la lucrurile pe care El le-a pus de fa ca existente. i cnd spun de frumusee, spun c aceea a fost fcut ntru nceput i ca o lucrare a rostirii incomprehensibil de rapide, dup cum s-a mplinit prima lucrare [a lui Dumnezeu] 682 . Sfntul Ambrozie contrapune adevrul revelat speculaiilor filosofilor pgni, artnd c adevrul este cel descoperit de Dumnezeu. Principiul lumii indicat de primul verset al crii Facerea, adic Dumnezeu, ne vorbete despre creaie ca despre creaturile cele slabe, care nu sunt fr de nceput, i nici necreate i consubstaniale cu fiina divin 683 . Dumnezeu a fcut toate ntru nelepciune (Ps. 103, 25), cci nsui a zis i s-au fcut, nsui a poruncit i s-au creat ( Ps. 148, 5) 684 . Lucrurile create apar la cuvntul lui Dumnezeu, cci ceea ce nu era se face n mod rapid i nici nu preced voina [lui Dumnezeu] lucrrii [Sale] i nici lucrarea [Sa] voinei 685
lui Dumnezeu. Creatura apare pe msur ce Dumnezeu rostete nfiinarea ei. Cuvntul Su instituie realitatea creatural odat cu pronunarea voinei Sale. Despre Creatorul lumii, despre Dumnezeu Atotiitorul vorbete i Sfntul Melhisedec, atunci cnd l binecuvinteaz pe Sfntul Avraam prin cuvintele: Binecuvntat s fie Avraam de Dumnezeul Cel preanalt, care a fcut cerul i pmntul (Fac. 14, 19, 22) 686 . Sfntul Ambrozie conexeaz fragmente din Facerea cu fragmente din Psalmi pentru a arta faptul, c n mod indubitabil Dumnezeu este Creatorul cerului i al pmntului i c lumea nu este de la sine, adic fr un nceput. El ne ndeamn s nu ne mirm c Dumnezeu Cel fr de nceput d un nceput la tot ce exist 687 , ci noi trebuie s
682 PL 14, col. 124 BCD. 683 Idem, col. 126 A. 684 Idem, col. 126 AB. 685 Idem, col. 126 B. 686 Idem, col. 126C. 687 Ibidem. 108 credem ceea ce Dumnezeu ne-a certificat, ne-a autentificat n Sfnta Scriptur 688 . Pentru Sfntul Ambrozie lucrurile sunt clare n ceea ce privete imposibilitatea cunoaterii modului n care lumea a fost creat la nceput 689 . ns cunoatem potrivit Revelaiei dumnezeieti c lumea are un nceput i va avea i un sfrit 690 . Sfntul Ambrozie tueaz faptul c Dumnezeu a fcut mai nainte de toate cerul i pmntul 691 . Ele au fost fcute nainte de crearea zilei, a nopii, a pomilor fructiferi sau a fiinelor vii 692 . Sfntul Ambrozie vorbete n cadrul crerii lumii de lucrarea Tatlui prin Fiul, cci ntru nceput, adic n Hristos, a fcut Dumnezeu cerul i pmntul, cci prin El au fost fcute toate i fr El nimic nu s-a fcut 693 . De aici, Sfntul Ambrozie se pronun pentru faptul c acest ntru nceput nseamn nainte de timp 694 , cci nceputul vieii nu este via i nceputul casei nu este cas 695 . Dumnezeu a creat lucrurile vzute iar lucrurile care cad sub simuri dau un indiciu despre lucrurile nevzute (rerum invisibilium) create de Dumnezeu. Creaia vzut este un argument al existenei celei nevzute, conform Ps. 18, 1 i Rom. 1, 20 696 . i referindu-se la lumea nevzut, Sfntul Ambrozie spune c au fost creai de Dumnezeu i ngerii, Domniile i Puterile, care au mini rapide (facile) iar frumuseea ntregii lumi a fost fcut de Dumnezeu ex nihilo/ din nimic 697 , pentru c nu exista nimic din ea nainte de a o crea Dumnezeu 698 . n cartea Facerea, Sfntul Moise nu a spus fundamentul a ceea ce s-a fcut i nici care este cauza pentru care lumea a
688 Idem, col. 127B. 689 Ibidem. 690 Ibidem. Pentru a autentifica acest lucru Sfntul Ambrozie citeaz: Mt. 24, 55; 28, 20; I Cor. 7, 31. 691 Idem, col. 128B. 692 Ibidem. 693 Idem, col. 130A. 694 Ibidem. 695 Idem, col. 130AB. 696 Ibidem. 697 Idem, col. 130 BC. Crearea ex nihilo a lumii apare i n col. 203 B. 698 Idem, col. 130 C. 109 fost fcut, ci numai c ceea ce s-a fcut a fost bun i folositor 699 . Dar spune autorul nostru dac cercetm slava lui Dumnezeu, gsim c Fiul este chipul nevzut al lui Dumnezeu (Filius est imago Dei invisibilis) 700 . Cuvntul lui Dumnezeu era splendoarea slavei paterne i chipul Su firesc (ejus imago substantiae) 701 . Att cele vzute ct i Puterile cereti sunt fcute prin Fiul i ntru El conform Col. 1, 16 702 . Referindu-se la timp, Sfntul Ambrozie precizeaz c timpul face parte din aceast lume, nu de dinainte de lume 703 iar zilele sunt pri ale timpului i nu nceputul 704 . Elementele pmntului sunt patru dup autorul nostru: aer, foc, ap i pmnt i n creaie ele sunt amestecate 705 . Citnd Is. 51, 6, cerul e ntrit pe fum, acesta fiind de o natur subtil 706 . Dumnezeu, Creatorul lumii ns este o fiin nevzut i sfnt, Care locuiete n lumina cea neapropiat, incomprehensibil i cel mai sfnt Duh 707 . Pentru c Tatl lucreaz prin Fiul i Duhul Sfnt Se purta (superferebatur) peste ape, Sfntul Ambrozie spune: a strlucit [ntreaga] Treime la lucrarea de constituire a lumii 708 . Dac Tatl a fcut prin Fiul lumea, despre deplintatea desvrit fcut ntru Duhul, Scriptura ne spune: <n Cuvntul Domnului cerurile sunt ntrite i n Duhul gurii Lui toat puterea lor> (Ps. 32, 6). Sfntul Ambrozie tlcuiete astfel aici, c n citaia psalmic anterioar este vorba despre Dumnezeu Cuvntul i despre Dumnezeu Duhul Sfnt 709 . Nici cea mai mic frumusee a cerului sau zmislire a frumuseii pmntului nu se face fr Sfntul Duh, ne spune Sfntul Ambrozie.
699 Idem, col. 131 A. 700 Idem, col. 131 B. 701 Ibidem. 702 Idem, col. 131 D. 703 Idem, col. 132 A. 704 Ibidem. 705 Idem, col. 132 B. 706 Idem, col. 132 C. 707 Idem, col. 136 C. 708 Idem, col. 138 D. 709 Idem, col. 138 D-139 A. 110 Prin El, prin Duhul Sfnt, au fost create seminele noii lumi, dup cum spune psalmistul: <Trimite-vei Duhul Tu i se vor zidi i vei nnoi faa pmntului> (Ps. 103, 30) 710 . Sfntul Ambrozie amintete de Sirul 711 , care e pe calea evreilor. Acesta a afirmat c Duhul a nclzit apa, adic a umplut-o de via i Care n lumea renscut a cretinilor tot El este Acela care ne ine calzi/ fierbini cu duhul 712 . Dumnezeu a fcut pmntul dar el era acoperit de ape. Lucrurile create de Dumnezeu apar progresiv 713 . Nimic ru nu era n aceast lume primordial 714 . Discutnd crearea luminii, autorul nostru leag prezena Sfntului Duh, cu purtarea Sa peste ape, de porunca: S fie lumin!. De aceea el afirm c Duhul Sfnt are meritul mai nti, pentru c prin El a fost pus nceputul dumnezeietii creri a lumii 715 . Dumnezeu nu a zis cu o voce cereasc ca s se fac lumin (ca i n cazul lumii ntregi, de altfel) ci a gndit prin voina Sa i acestea s-au produs 716 . n acest sens, Sfntul Ambrozie continu prin a spune: Dumnezeu a zis i sunetul vocii Sale nu s-a auzit; El a desprit [lumina de ntuneric] i puterea acestei lucrri nu poate fi neleas; El a vzut i privirea ochilor Si nu se poate vedea 717 . Dumnezeu a dat ntietate zilei. Tocmai de aceea apar versete ca: zilele vieii mele sunt puine i rele (Fac. 47, 9); zilele anilor notri (Ps. 89, 10) etc. Nu se vorbete despre nopi, ci despre zile 718 . i noi ntrebm astzi: Cte zile mai are de trit?. Iar cnd ntrebm: Ci ani ai?, ntrebm, de fapt: Cte zile ai de cnd te-ai nscut?. Ziua ncepe cu lumina i seara i noaptea aduc ntunericul peste lume. Ziua i noaptea sunt stabilite astfel de Dumnezeu 719 .
710 Idem, col. 139 A. 711 E vorba de un comentator al Sfintei Scripturi. 712 PL 14, col. 139 AB. 713 Idem, col. 139 D-140 A. 714 Idem, col. 140 A. 715 Idem, col. 141 CD. 716 Idem, col. 142 D. 717 Ibidem. 718 Idem, col. 143 CD. 719 Idem, col. 144 A. 111 Sfntul Ambrozie subliniaz mereu lucrarea comun a Tatlui i a Fiului. El spune: ceea ce face Fiul, aceea vrea i Tatl; pentru c Tatl laud ceea ce face Fiul 720 . Sau: ntotdeauna Fiul face voia Tatlui, i Tatl pe a Fiului i ntotdeauna aude Fiul pe Tatl i Tatl pe Fiul din cauza unitii firii, a voinei i a dumnezeirii Lor 721 . Fructele copacilor sunt comune, sunt date tuturor 722 . Vinul a fost creat de Dumnezeu ca s fie but cu sobrietate i s serveasc astfel la sntatea noastr 723 . De aceea, Sfntul Ambrozie nu pune rul n creaia lui Dumnezeu i nu vede natura ca fiind rea. Pentru Prea Sfinia sa, natura a dat alimente omului, hran pentru viaa lui i nu ea a fost aceea care i-a prescris omului patimile 724 . Proporiile cu care Dumnezeu a creat lumea i cele din ea nu sunt nici mai mari i nici mai mici, ci cele care trebuiau, cele proprii fiecrei plante sau animal n parte 725 . Animalele pe care Dumnezeu le-a creat pstreaz ns o succesiune curat i inviolabil a lor n istorie. Din lup se va nate ntotdeauna alt lup 726 . n ceea ce privete primul pcat al omului, Sfntul Ambrozie subliniaz cu trie faptul, c Adam prin Eva a fost nelat i nu Eva prin Adam 727 . Dumnezeu a fcut la nceput doi oameni, pe Adam i pe Eva, adic a fcut un brbat i o femeie i pe femeie a fcut-o din coasta (costa) lui Adam 728 . Prin ceea ce a fcut Dumnezeu, El este minunat i ntre cei de sus i ntre cei de jos 729 . Capitolul al 7-lea din a 6-a carte a Comentariului la Hexaemeron, Sfntul Ambrozie i l-a dedicat crerii omului. Comentnd Fac. 1, 26, autorul nostru ntreab cu cine vorbete Dumnezeu ca s l fac pe om. i, n primul rnd,
720 Idem, col. 154 B. 721 Idem, col. 154 C. 722 Idem, col. 184 B. Sfntul Ioan Gur de Aur va sublinia c toate bunurile sociale sunt comunitare i c trebuie s ne raportm la averea noastr ca i cnd am mpri-o cu toi fraii notri. 723 Idem, col. 186 D. 724 Idem, col. 206 C. 725 Idem, col. 207 C. 726 Idem, col. 209 C. 727 Idem, col. 213 C. 728 Idem, col. 214 B. 729 Idem, col. 255 BC. 112 stabilete faptul, c nu pot fi ngerii, pentru c ei sunt slujitorii Si 730 , ci Tatl a vorbit cu Fiul atunci cnd l-a creat pe om 731 . Imago Dei/ Chipul lui Dumnezeu Tatl este Fiul i va fi ntotdeauna pentru c a fost de la nceput 732 . Din aceast cauz, chipul lui Dumnezeu din om este virtute i nu patim; chipul lui Dumnezeu este nelepciune; chipul lui Dumnezeu este dreptate 733 . De aceea, acele inimi n care Dumnezeu a fost pictat, acelea au n sine harul virtuii [dobndit prin] lupte i strlucirea evlaviei. n acele inimi e bine pictat [Dumnezeu], n care strlucete lucrrile efigiei [Sale]. Acea inim l are pictat bine [pe Dumnezeu], n care este strlucirea slavei Sale i imaginea printeasc a Sa n firea [omului]. Dup ce aceast imagine [a lui Dumnezeu n om] ncepe s strluceasc, pictura e preioas. Acesta devine ca Adam nainte de a pctui, cci acolo unde are loc cderea [n pcat], cdem din chipul ceresc, asumndu-ne efigia pmnteasc. ns fugim dup acel chip, fr de care nu putem intra n comuniune cu Dumnezeu (civitatem Dei) i despre care s-a scris: Doamne, n cetatea ta chipul lor de nimic l-ai fcut (Ps. 72, 20). Pentru c nu v-a intra acolo niciun chip nevrednic (indigna imago) i cel care va intra va fi exclus, cci nu va intra n ea, s-a zis, nici unul oarecare i care face spurcciune i minciun (Apoc. 21, 27); ci acela va intra n ea, pe a crui frunte va fi scris numele Mielului 734 . De aceea, Sfntul Ambrozie spune pe scurt: sufletul nostru este dup chipul lui Dumnezeu 735 . Fr suflet nu poate exista trup 736 , ne amintete el. Sfntul Ambrozie se pare c face distincie net ntre suflet i trup, gndind numai sufletul dup chipul lui Dumnezeu, nu i trupul. Tocmai de aceea i spune aici: acesta [sufletul] este dup chipul lui Dumnezeu, trupul ns este dup firea animalelor. n aceast contiin [a sufletului] se imit efigia
730 Idem, col. 257 B. 731 Ibidem. 732 Idem, col. 257 C. 733 Ibidem. 734 Idem, col. 258 BC. 735 Idem, col. 258 C. 736 Ibidem. 113 divin, pe cnd n acela [n trup] ne asemnm celor mai nensemnate animale i fiare slbatice 737 . Dac aceast poziie a Sfntului Ambrozie nu este rediscutat i remaniat, avem de-a face cu o nelegere teologic care scoate trupul de sub pecetea chipului lui Dumnezeu, considernd c imago Dei se refer numai la suflet i nu la ambele componente unitare ale omului. Poziia aceasta negativist asupra trupului se continu la Sfntul Ambrozie: cci nu poate fi trupul dup chipul lui Dumnezeu, ci numai sufletul nostru care este liber 738 . Chipul lui Dumnezeu este exprimat de vigoarea minii mai ales 739 . Pentru Sfntul Ambrozie, ceea ce este luna i soarele pentru cer, acelai lucru sunt ochii pentru om. Soarele i luna sunt cei doi lumintori ai lumii; ochii pe care i avem n trup lumineaz ca stelele de deasupra 740 . Dumnezeu a fcut pe om capabil de a gndi, de a-L imita pe El, de a dori virtutea i harul dumnezeiesc 741 .
737 Idem, col. 258 D. Textul: haec est ad imaginem Dei, corpus autem ad speciem bestiarum. In hac pium divinae imitationis insigne; in illo cum feris ac belluis vile consortium. 738 Idem, col. 259 C. Textul: Non ergo caro potest esse ad imaginem Dei, sed anima nostra quae libera est. 739 Idem, col. 259 D. 740 Idem, col. 265 B. 741 Idem, col. 272 C. 114 Sfintele Taine n Didahia Sfinilor Apostoli 742
Mai nti putem vorbi despre Taina Sfintei Mrturisiri ca fiind insinuat n IV, 14, unde gsim scris: n Biseric s-i mrturiseti pcatele tale 743 . Din aceast frm de text nu rezult, n mod literal, dect c e vorba despre o mrturisire altfel dect una ntre doi oameni care i fac cunoscute intimitile sau de o mrturisire public a pcatelor personale i c ea are caracter eclesial. Taina Sfntului Botez e desfurat n capitolul al VII- lea. Trebuie s botezm n numele Sfintei Treimi, n ap proaspt, rece sau cald. Se vorbete despre Botez n nelesul de scufundare n ap sau de turnare ntreit a apei pe capul celui care se boteaz n numele celor Trei persoane dumnezeieti. Sfntul Botez e legat foarte strns de practica postului, pentru c se cere post att svritorului Tainei, ct i celui ce se boteaz, la fel i unora dintre cei care particip la slujb. Catehumenul trebuie s posteasc o zi sau dou nainte de a primi Sfntul Botez 744 . Credem c relaia interioar dintre post i Sfntul Botez trebuie repus n practic n contemporaneitate, dup cum pstrm cu mult acrivie relaia interioar dintre ajunare i primirea Sfintei mprtanii. Pentru c postul se lega att de etapa exorcizrii catehumenului dar i a primirii ntru curie a harului dumnzeiesc. Bineneles, c n locul pruncului care se boteaz pot posti prinii, naii, rudele lui, dar i preotul. Pregtirea aceasta special sporete intensitatea ateptrii harului dumnzeiesc dar duce i la contientizarea mreiei soteriologice a momentului. Pentru un catehumen matur, credem c aceast prescripie ar ntlni efluviul de dragoste care exist de la sine,
742 nvtur a celor doisprezece Apostoli sau nvtura Domnului prin cei doisprezece Apostoli ctre neamuri sau Didahia Sfinilor Apostoli a fost descoperit n 1873 de ctre mitropolitul Filotei Vrieniu i publicat n 1883. Didahia e cuprins ntre f. 76 a-80 b, n manuscrisul-pergament nr. 446, descoperit de mitropolitul nostru, cf. Introducerii Pr. Dumitru Fecioru, din Scrierile Prinilor Apostolici, n PSB, vol. 1, trad., note i indici de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1979, p. 17-18. Vom cita: PSB1, Didahia. 743 PSB 1, Didahia, IV, 14, p. 27. 744 Idem, p. 28. 115 pentru c el experimenteaz atunci pregtirea pentru o separare dorit de vechea sa via de mai nainte. Taina Sfintei Euharistii e concentrat n dou rugciuni de sfinire i una de mulumire, care sunt cuprinse n cap. IX- X. De fapt i cele dou rugciuni de sfinire (aa cum le-am numit noi), cuprind tot mulumiri aduse lui Dumnezeu Tatl. Dumnezeu Tatl e numit Printele nostru 745 n ambele rugciuni care se refer la potir i la pine. Se ncepe cu mulumirea referitoare la potir, la Sfntul Snge. Sfnta vie a lui David ne-a fost adus la cunotin prin Iisus, Fiul Su 746 . Relaia interioar dintre Tatl i Fiul apare subliniat n aceast prim rugciune. Dumnezeu Sfntul Duh nu este evideniat nominal nici n prima i nici n a doua rugciune de mulumire. A doua rugciune e puin mai lung dect prima dar nici aceasta nu e prea extins. Dei se refer la pinea euharistic, rugciunea mulumete pentru viaa i cunotina care ne-au fost aduse prin Fiul lui Dumnezeu de la Tatl 747 . Bineneles c putem s nelegem c prin Sfntul Trup ne vine viaa i cunotina. Numai c trimiterea nu e concret, desluit, pentru c se vorbete la un nivel substitutiv despre Sfntul Trup. Pinea aceasta era frnt i mprtiat pe muni i fiind adunat ea a ajuns una 748 . Dup cum pinea a ajuns una i acum reprezint o unitate, tot aa s se adune Biserica Ta de la marginile lumii n mpria Ta 749 . Observm c se dorete unitatea membrilor Bisericii i se proiecteaz aceast unire mai cu seam la nivel eshatologic, unde mpria lui Dumnezeu reprezint de fapt unitatea concret, deplin a membrilor Bisericii. Universalitatea Bisericii ct i unitatea ei nglobeaz i sfinenia Bisericii, pentru c unirea tuturor celor credincioi se face n mpria lui Dumnezeu, unde locuiesc numai cei Sfini. La Sfnta Euharistie sunt primii numai cei botezai n numele Domnului 750 . Euharistia e primit ulterior Botezului.
745 Idem, p. 29. 746 Ibidem. 747 Ibidem. 748 Ibidem. 749 Ibidem. 750 Ibidem. 116 Rugciunea de mulumire, de dup mprtire, e adresat tot lui Dumnezeu Tatl, numit acum: Printe sfinte 751 . Tatl a slluit n noi, n inimile noastre, sfntul Su nume. Tot acum se mulumete i pentru cunotina, credina i nemurirea pe care El ni le-a fcut cunoscute prin Iisus, Fiul Su 752 . A doua titulatur a lui Dumnezeu Tatl din aceast rugciune e aceea de: Stpne atotputernice 753 . El a zidit toate pentru numele Su. Ideea de nume al lui Dumnezeu ocup un rol extins n aceste rugciuni, numai c n acest context ea este expus criptic. Mncarea i butura au fost date oamenilor de ctre Dumnezeu spre desftare. Ele trebuie s-i desfteze i ei trebuie s-I mulumeasc lui Dumnezeu pentru ele. Sfintele Taine ale Domnului sunt un dar al Tatlui prin Fiul Su i ele sunt mncare i butur duhovniceasc i via venic 754 . Numai ncepnd cu aceast parte a rugciunii putem vorbi despre o evideniere criptic a persoanei Sfntului Duh. Trupul i Sngele Domnului sunt via venic prin harul dumnezeiesc. Nu se spune ns explicit acest lucru. n rugciune, n primul rnd, se mulumete lui Dumnezeu, pentru c e puternic, n sensul c i arat puterea Lui ntre i ntru noi 755 . Biserica lui Dumnezeu e adus iari n atenie, pentru c de ea trebuie s-i aminteasc Dumnezeu, pentru ca s-o izbveasc de tot rul i s o desvreasc n dragostea Sa. Cci El, pe Biserica Sa cea sfinit, trebuie s o adune din cele patru vnturi sau coluri ale lumii ntru mpria Sa. mpria lui Dumnezeu apare aici ca fiind pregtit pentru membrii Bisericii Sale 756 . La finalul rugciunii se dorete trecerea lumii acesteia, a nfirii ei actuale, pentru a veni harul n completitudinea evidenei sale 757 . Capitolul al XIV-lea clarific mai multe lucruri.
751 Ibidem. 752 Ibidem. 753 Ibidem. 754 Idem, p. 29-30. 755 Idem, p. 30. 756 Ibidem. 757 Ibidem. 117 n primul rnd, Sfnta Euharistie are loc n duminica Domnului 758 , atunci cnd comunitatea se ntrunete. n al doilea rnd, nainte de a se face Sfnta Euharistie trebuie s se fac mrturisirea pcatelor, pentru ca jertfa noastr s fie curat 759 . n al treilea rnd, deducem de aici c ambele Sfinte Taine sunt legate de spaiul Bisericii, adic se fac n Biseric i se refer la orice membru al Bisericii. n al patrulea rnd se cere, ca cel care particip la Sfnta Euharistie s nu fie certat cu tovarul su, pentru ca s nu fie pngrit jertfa care se aduce 760 . n al cincilea rnd, se evideniaz o pregtire moral exemplar pentru participanii la slujb, indiferent de poziia lor n Biseric, care are consecine evidente asupra desfurrii sfintei slujbe i a primirii ei de ctre Dumnezeu. Capitolul al XV-lea, penultimul capitol al Didahiei, vorbete despre hirotonirea de episcopi i de diaconi. Acetia trebuie s fie vrednici de Domnul, brbai blnzi, neiubitori de argint, adevrai i ncercai 761 , pentru c au aceeai slujire ca a Profeilor i a Dsclilor 762 . n aceast scriere se evideniaz foarte mult rolul Apostolilor, al Profeilor i al Dasclilor, care fceau parte n Biserica primar din ierarhia Bisericii 763 .
758 Idem, p. 31. 759 Ibidem. 760 Ibidem. 761 Ibidem. 762 Ibidem. 763 Date despre acetia gsim n cap. X, XI, XIII, XV, cf. Idem, p. 30-32. 118 Sfintele Taine n teologia Sfntului Nicolae Cabasila 764
Sfntul Botez este nceputul tuturor Tainelor Bisericii 765
pentru Sfntul Nicolae, pentru c el ne d nsi fiina i trirea noastr ntru Hristos 766 . Fr Sfntul Botez oamenii sunt mori i plini de stricciune i abia prin ea [prin viaa dumnezeiasc primit la Botez n.n.] pesc la via 767 .
764 Cf. Studiului introductiv semnat de printele profesor Teodor Bodogae la Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, studiu introd. i trad. din lb. greac de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2001, p. 6, nu se cunoate nici anul naterii i nici anul adormirii Sfntului Nicolae. Pe baza unor scrisori trimise ctre el s-a stabilit totui ca date aproximative ale vieii sale 1320-1391, cf. Ibidem. Nu este cert dac el a fost cleric (Ibidem) i nici dac a intrat n monahism spre sfritul vieii (Idem, p. 9). Dar este sigur c numele de Cabasila este numele mamei sale i c pe tatl su l chema Hemaestos (Idem, p. 6) i c a fost prieten cu Sfntul Grigorie Palama (Idem, p. 9). A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Nicolae_Cabasila. 765 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 50. 766 Idem, p. 30. 767 Ibidem. 119 Dup cum se observ acesta numete via viaa duhovniceasc, pentru c cel nebotezat este plin de stricciunea pcatului. Sfnta Mirungere, a doua Tain a mbisericirii personale, l desvrete pe noul nscut la viaa Duhului, ntrindu-i puterile de care are nevoie aici pe pmnt 768 . Sfnta Euharistie are rolul de a susine aceast via, pstrnd-o ntr-o stare nfloritoare 769 . Dac primele dou Sfinte Taine sunt irepetabile pentru un credincios care rmne n Biseric 770 , a treia, Sfnta Euharistie este cea prin care sufletul triete 771 n mod efectiv. Dumnezeietile Taine ale Bisericii ne fac locuitori ai cerului 772 , pentru c prin acestea Hristos Dumnezeu ne-a vrsat n suflete dorul dup viaa cereasc 773 . Sfintele Taine sunt cele care propag n lume strlucirea vieii viitoare 774 i aceast strlucire dumnezeiasc covrete n sufletele noastre orice farmec al vieii trupeti i ntunec toat frumuseea i strlucirea acestei lumi 775 . Viaa sacramental e pentru Sfntul Nicolae trirea n Duh 776 . ns prin aceast evideniere a Sfintelor Taine n viaa noastr nu nseamn c Sfntul Nicolae separ viaa sacramental de cea ascetic a cretinului ortodox. Ci el vrea s indice faptul c nu putem avea o via ascetic ortodox fr intrarea n Biseric prin Sfintele Taine i fr adncirea continu a harului lor n fiina noastr. Tlcuind versetul de la Fac. 28, 17, Sfntul Nicolae Cabasila gsete ntr-un mod duhovnicesc nelegerea, c Sfntul Patriarh Iacov a numit Sfintele Taine: casa i poarta Cerului 777 .
768 Ibidem. 769 Ibidem. 770 Pentru Sfntul Nicolae nu e dect un singur Sfnt Botez, cf. Idem, p. 72, 132, 133, 134. 771 Ibidem. 772 Ibidem. 773 Ibidem. 774 Idem, p. 31. 775 Ibidem. 776 Ibidem. 777 Idem, p. 31-32. n ediia citat de ctre noi se indic n mod greit v. 18 n locul v. 17. Cf. BOR, ed. 1988 avem urmtorul verset la Fac. 28, 17: i, spimntndu-se Iacov, a zis: Ct de nfricotor este locul acesta! Aceasta nu e alta fr numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!. 120 Sfintele Taine nu sunt nite secrete pur umane sau un ntreg angrenaj ocult al Sfintei Biserici care nu poate fi neles de nimeni, ci moduri concrete prin care lum act de harul lui Dumnezeu i ne unim cu El prin harul Su. n acest sens, Sfntul Nicolae scrie c Sfntul Botez ne curete de pcate, Sfnta Mirungere ne d mpria cereasc iar Sfnta Euharistie e osptarea mpreun cu Hristos 778 . Scopul Sfintelor Taine, spune el, este acela de a ne face dumnezei i fii ai lui Dumnezeu 779 . Prin acestea, Hristos d putere fiecruia dintre oameni s omoare pcatul [n ei nii] i s devin prtai la preamrirea Lui 780 . Autorul nostru vorbete despre Botez, Mirungere i Euharistie n mod ascendent pentru c acesta e ritmul, consecuia n care acestea se primesc n aceeai zi 781 . Nu exist o alt ordine a primirii lor n Ortodoxie. Primele dou Sfinte Taine ni-L fac interior pe Hristos. Sfntul Nicolae Cabasila spune c prin acestea dou Hristos vine la noi, i face sla n sufletul nostru, Se face una cu el i-l trezete la o via nou 782 . Sfntul Botez are tot atta putere ca i moartea i ngroparea lui Hristos, de aceea l primim cu toat graba i bucuria 783 . Momentul Botezului este fundamental pentru noi. El mparte viaa noastr n dou faze distincte: o via fr viaa duhovniceasc i o via n Hristos. Astfel, spune Sfntul Nicolae, cnd ieim din apa Botezului, noi avem n suflete pe nsui Mntuitorul nostru, i nc nu numai n suflet, ci i pe frunte, n ochi, ba i n mdulare i n cel mai ascuns ungher al fiinei noastre, i anume l avem plin de mrire, curat de orice pcat i lipsit de orice stricciune, aa precum a nviat, aa cum S-a artat Apostolilor, precum era pe cnd S-a nlat la cer i, n sfrit, aa cum va fi cnd Se va ntoarce iari s ne cear comoara ce ne-a ncredinat-o 784 .
778 Idem, p. 32-33. Sfntul Nicolae discut de multe ori aceste Taine ale mbisericirii, ale eclesializrii noastre n mod consecutiv, cf. Idem, p. 46, 48, 49, 50 etc. 779 Idem, p. 33. n Idem, p. 46, Sfntul Nicolae vorbete despre acelai lucru, spunnd c n viaa venic noi vom tri ca nite dumnezei n jurul marelui Dumnezeu. 780 Idem, p. 41. 781 Idem, p. 50. 782 Idem, p. 43. 783 Idem, p. 45. 784 Ibidem. 121 Hristos e vizibil duhovnicete n toat fiina noastr dup Sfntul Botez i cine poate vedea acest lucru, cu ochii inimii curai, l va vedea pe Hristos peste tot n noi. Prin cele trei Taine, Domnul devine suflarea noastr i hrana noastr i, astfel, unindu-Se cu noi i amestecndu-Se pentru totdeauna n unitatea fiinei noastre, El Se face trupul nostru tainic i n acest trup El ajunge cu vremea s fie pentru noi ceea ce este capul pentru mdulare 785 . Hristos devine adncul nostru cel mai adnc, adncul abisal, i prin creterea noastr duhovniceasc noi nu facem altceva dect s renunm la a ne mai conduce noi n mod ptima i s l lsm pe Hristos s ne fie conductorul nostru intim. Hristos ne va fi capul care ne va conduce i care va stpnii peste fiina noastr unitar, pentru c El e unitatea trupului i a sufletului nostru, unitatea ntregii noastre fiine. Prin Hristos, noi ne facem prtai de toate binefacerile Duhului 786 . Izvorul vieii duhovniceti, punctul de nceput al acesteia st n Sfintele Taine 787 . Dar la primirea Sfintelor Taine trebuie s se adauge i strdania binevoitoare a omului 788 pentru ca s ne sfinim viaa. n vocabularul teologic folosit de Sfntul Nicolae apar numeroase denumiri ale Sfntului Botez. Astfel Sfntul Botez este natere n Hristos, o via nou 789 , aducere la via din nimic 790 , natere, renatere, creare din nou, pecete, baie, ungere, luminare, dar al lui Dumnezeu, cel ce d o form i o nfiare nou omului 791 , hain, zi a numelui, momentul cnd devenim ai Lui 792 , lumin 793 , natere dup Duh, un dar de la Dumnezeu, o harism 794 . Importana soteriologic a Sfntului Botez este evident n toate aceste numiri, dup cum i importana sa ontologic.
785 Idem, p. 46. 786 Ibidem. 787 Idem, p. 48. 788 Idem, p. 47. Sinergismul divino-uman apare constant n aceast lucrare a Sfntului Nicolae Cabasila. A se vedea Idem, p. 67, 68, 70, 94. 789 Sintagma via nou o gsim i n Idem, p. 49, 50. Exist i un ntreg subcapitol numit Viaa cea nou, cf. Idem p. 66-74. 790 Idem, p. 49. 791 Idem, p. 50. 792 Idem, p. 51. 793 Idem, p. 52. 794 Idem, p. 53. 122 Pn la Sfntul Botez, sufletul omului n-avea nicio form i nicio rnduial 795 . Acest amnunt e unul capital n nelegerea diferenei ontologice dintre un om botezat i unul nebotezat. Omul nebotezat are sufletul fr o direcie sigur, fr o marc concret. Numai prin Sfntul Botez sufletul i ia forma i coninutul 796 . Sfntul Botez zugrvete [prin Duhul Sfnt] pe sufletul nou-botezailor chipul lui Hristos 797 . Pentru a fi om deplin trebuie s fii botezat, pentru ca sufletul tu s poarte marca/ pecetea/ chipul lui Hristos imprimat n el. De aceea Sfntul Nicolae Cabasila adaug n acest contest sacramental c fr Sfntul Botez nu tim ce s dorim 798 , n sensul c nu tim ce s dorim cu adevrat, mai degrab pe cine s dorim cu adevrat. Cnd Hristos Se slluiete ntru noi atunci nelegem cine este Cel pe care trebuie s-L iubim. Fr Hristos n noi, inima noastr nu are un centru unde s-i concentreze atenia i nici spre cine s-i canalizeze ntreaga dorin. Sfntul Botez e o desprire n dou a vieii noastre tocmai pentru c atunci ne lepdm de noi nine i de viaa noastr devenind numai ai lui Dumnezeu 799 . Acum e momentul decisiv cnd renunm la hainele de piele i mbrcm haina mprteasc 800 . Haina mprteasc nu e nimic altceva dect Hristos ntru Duhul Sfnt, Care Se slluiete ntru noi prin harul Su i ne mbrac pe noi n lumina i frumuseea Sa. Sfntul Nicolae vorbete n mod explicit despre faptul c Sfntul Botez se face printr-o ntreit afundare n ap 801 , n cadrul unei slujbe speciale 802 i c la fiecare afundare n ap se rostete numele unei persoane a Prea Sfintei Treimi 803 . ntreita afundare n ap i ntreita ridicare a catehumenului din ap nchipuie moartea i nvierea Domnului 804 .
795 Idem, p. 51. n Idem, p. 64 reapare aceast idee: intrm n apa Botezului fr form i ieim mbrcai ntr-o form de o frumusee nentrecut. 796 Ibidem. 797 Idem, p. 53. 798 Ibidem. n Idem, p. 88 se spune n mod explicit c Hristos e dragostea i bucuria noastr. 799 Idem, p. 56. 800 Ibidem. 801 Idem, p. 57. 802 Idem, p. 58. 803 Idem, p. 58, 59. 804 Idem, p. 59-60. 123 Puterea harului dumnezeiesc primit prin Sfintele Taine trebuie s-o artm prin faptele noastre concrete 805 . Pentru c suntem oameni, noi trebuie s facem faptele dreptii lui Dumnezeu. Sfntul Botez ne-a scpat de pedeapsa cuvenit pentru pcatele noastre, de boala pcatului i de moarte 806 . El a ters tot rul din noi ntr-o clip, att de deplin i de desvrit, nct nu mai rmne nicio urm de frdelege n fiina noastr 807 . Tocmai de aceea trebuie s artm minunea ce s-a fcut cu noi prin viaa noastr de dup aceea. Sfntul Botez nu ne scap numai de pcate, ci i de obinuina pcatelor 808 . El trezete n noi simirile i puterile duhovniceti ale omului 809 n aa fel nct, dac s-ar ntmpla s murim ndat ce am primit Botezul, neaducnd cu noi dect pecetea darului primit cu el, chiar i atunci ne-ar ncununa Mntuitorul cu laurii biruinei, ntocmai ca i cnd noi nine ne-am fi otit 810 pentru mpria cereasc 811 . Sfntul Botez este viaa Fiului lui Dumnezeu ntrupat 812 . Rennoirea baptismal aduce nsi viaa lui Hristos n fiina noastr 813 . Dimensiunea eshatologic a Botezului e concretizat pentru Sfntul Nicolae n faptul, c naterea baptismal nchipuie nceputul vieii ce va s vie 814 . i acest dar e unul gratuit i este unul care ne d s avem aceeai voin cu Hristos 815 . Punnd problema celor care s-au botezat n Biserica Ortodox i apoi au devenit apostai, Sfntul Nicolae Cabasila afirm, c dac se pociesc acetia pot fi primii napoi n Biserica noastr numai prin ungerea cu Sfntul Mir 816 , fr nicio alt slujb 817 . El arat c apostatul nu mai ntrebuineaz vederea, puterea de a vedea mai limpede 818 obinut atunci cnd era
805 Idem, p. 60. 806 Idem, p. 63. 807 Ibidem. 808 Ibidem. 809 Idem, p. 64. 810 n sensul de a lupta pentru o via virtuoas. 811 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 65. 812 Idem, p. 66. 813 Ibidem. 814 Ibidem. 815 Idem, p. 70. 816 Idem, p. 71, 72. 817 Idem, p. 71. 818 Ibidem. 124 cretin-ortodox prin intermediul Sfintelor Taine, dei el are puterea de a vedea 819 chiar i cnd este eretic. Cu alte cuvinte, apostatul renun la faptul de a vedea adevrul, fr a pierde puterea de a-l cunoate, de a-l sesiza. El nu mai vede adevrul n situaia de apostazie n care se afl nu pentru c nu are puterea de a vedea adevrul, ci pentru c nu mai vrea s-l vad. Sfntul Nicolae se pronun categoric asupra faptului c apostatul nu pierde posibilitatea de a cunoate adevrul n mod real, ci dup cum nu pot fi nimicite puterile sufletului, tot la fel nu se poate pierde puterea duhovniceasc adus omului de Sfntul Botez 820 . Puterea haric a Sfntului Botez st ascuns n noi dar asta nu ne mpiedic s dorim i s svrim rul 821 . ns viaa lui Hristos covrete puterea noastr de nelegere 822 . Sfntul Botez ne face mdulare ale lui Hristos i ne pune ntr-o legtur direct i permanent cu Capul Bisericii, adic cu Hristos 823 . Fr aceast relaie direct i permanent cu Hristos nu poate exista via real ntru noi. Iar acum, n aceast via, spune Sfntul Nicolae, Capul nostru st undeva ascuns(dar) Se va artan viaa ce va veni 824 . Sfntul Nicolae ns insist ntr-un mod aparte asupra faptului c Sfntul Botez ne d puterea s nfruntm chinuri grele pentru Hristos 825 . Sfinii Mucenici au cunoscut cel mai nalt grad de nelepciune 826 i au suferit toate chinurile acelea nfiortoare la care au fost supui, pentru c erau rnii i fermecai de Hristos, erau plini n inima lor de dragostea lui Hristos 827 . Sfntul Botez sdete n sufletele credincioilor o anumit cunoatere i presimire a lui Dumnezeu 828 dar trebuie s cretem continuu n cunoaterea i iubirea Sa. Din flacra dorinei 829 pe care o are cel care crede n Dumnezeu, putem s ne dm seama de Cel care a rnit acest suflet cu atta dragoste 830 .
819 Ibidem. 820 Ibidem. 821 Idem, p. 72. 822 Idem, p. 73. 823 Ibidem. 824 Ibidem. 825 Idem, p. 74, 77. 826 Idem, p. 76. 827 Idem, p. 77. 828 Idem, p. 78. 125 Sfntul Botez nu numai c l slluiete pe Hristos n noi dar, n acelai timp, ne face s l simim i s-L vedem pe El fiind de fa i ntrindu-ne sufletele, nnoindu-le cu puterea Sa 831 . n contextul discuiei despre fotii comediani care au crezut n Hristos i au devenit Sfini Mucenici, Sfntul Nicolae subliniaz faptul c Sfntul Botez ne d o inim simitoare, n locul celei de piatr cu care am venit s ne botezm 832 . Sfntul Mucenic Ardalion i prilejuiete Sfntului Nicolae o reflecie foarte just: la el dragostea a trecut ca un foc de la gur i i-a aprins inima 833 . Acesta era un actor i a vrut s joace scena rstignirii Mntuitorului Hristos. A cerut s fie spnzurat gol pe lemn i cnd a vrut s imite ce a spus Domnul pe cruce, dintr-o dat fiina lui s-a schimbat, sufletul a nceput s simt ce-i spuneau buzele iar cu cugetul a ajuns s cread tot ce svrea cu mdularele, ajungnd s fie ntr- adevr ceea ce voia s-arate: [un] cretin 834 . De aceea Sfntul Nicolae spune c Botezul are o lucrare tainic n fiina noastr 835 , ascuns altora, care ne d puterea de a-L urma pe Hristos 836 . Aici, n cadrul Sfntului Botez, Dumnezeu a pus n adncul sufletelor [noastre] dorina de a atinge tot binele pe care ele l doresc, de a cunoate tot adevrul pe care-l caut 837 . Una dintre urmrile vizibile n fiina noastr ale Sfntului Botez e aceea c dorim un adevr lipsit de rtcire 838 , lipsit de greeal, de nelare. Dorinele noastre sunt numeroase, nestvilite. Ce dorim noi pe pmnt nu ni se mplinete deplin nicicnd i nicieri 839 . Dar celor care gust din Sfnta Euharistie li se mplinesc dorinele cu adevrat, cci inima omeneasc aa a fost zidit dintru-nceput, mare i larg ca un rezervor, ca s poat cuprinde ntr-nsa pe nsui Dumnezeu 840 .
829 Idem, p. 79. 830 Ibidem. 831 Ibidem. 832 Idem, p. 80. 833 Idem, p. 83. 834 Idem, p. 82. 835 Idem, p. 83. 836 Idem, p. 84. 837 Idem, p. 86. 838 Ibidem. 839 Ibidem. 840 Ibidem. 126 Efemeritatea noastr nu ne poate satisface 841 , ne spune i Sfntul Nicolae. Nu ne putem mbta de lumea aceasta i n acelai timp aceasta s poat fi n stare s ne sting dorul dup ceva mult mai nalt dect putem dobndi aici. Lumea i cele din ea nu ne pot stinge dorul de venicie, pentru c sufletul omenesc este nsetat dup desvrire 842 . Dorul sufletului nostru, dorul real se mplinete numai cnd l gsim pe Dumnezeu, pentru c linitea sufletului nostru se gsete numai n Hristos 843 . Dumnezeu ne ofer toate buntile Sale numai pentru a-I da dragostea noastr 844 . i dac l iubim pe El, de aici vine toat bucuria de care suntem plini 845 . Constatarea cum c primele daruri ale Sfntului Duh pe care le primim sunt dragostea i bucuria ne arat c Sfntul Nicolae vorbete n mod practic de roadele Botezului 846 . Omul experiaz n totalitatea sa darurile lui Dumnezeu i dac le cunoate n mod intim poate vorbi cu uurin despre ele. Imprimarea real de prezena harului dumnezeiesc n omul care aparine Sfintei Biserici este exprimat fr dubii de Sfntul Nicolae Cabasila. Acesta spune: cnd vine spre noi harul lui Dumnezeu, nti ne face s-I simim prezena 847 . Prezena harului e una interioar i tot despre aceast interioritate vorbete i verbul a simi din fraza de mai sus. Simirea harului dumnezeiesc de ctre adncul fiinei noastre ne arat c mntuirea personal este real, contient i produce reale transformri n fiina noastr. Aceast mrturie i multe altele pe care le vom aduce n sprijinul acesteia n crile noastre teologice, se constituie n dovezi clare de reperare i separare a arlatanilor i a impostorilor care pretind a avea triri duhovniceti de Sfinii lui Dumnezeu. Sfntul Botez este adevr adnc 848 . Cnd ieim din cristelni, sufletul nostru strlucete mai tare chiar dect
841 Ibidem. 842 Idem, p. 87. 843 Ibidem. 844 Idem, p. 88. 845 Ibidem. 846 Ibidem. 847 Ibidem. 848 Idem, p. 89. 127 lumina soarelui 849 . Atunci primim din strlucirea slavei lui Dumnezeu 850 . Din acest motiv e magistral referina Sfntului Nicolae la succesiunea harului Sfntului Duh n Biseric ncepnd cu ziua Cincizecimii 851 . n Biseric, Botezul ne face s privim numai spre viaa venic 852 . ns ca s primim harul trebuie s fim pregtii, pentru c. dei Botezul lucreaz acelai lucru n toi i pentru toi la fel 853 , se observ c fiecare crete n viaa duhovniceasc pe msura dorinei proprii. Referindu-se ns i la Botezul sngelui, Sfntul Nicolae spune c acesta are i valoarea Botezului cu ap[dar] cuprinde i strdaniile noastre 854 . Catehumenii martirizai i au propriile strdanii muceniceti i moartea muceniceasc drept Sfnt Botez 855 . Sfntul Botez pune n aciune puteri i lucrri luntrice dar numai Sfntul Mir le trezete la via 856 . Sfntul Nicolae Cabasila vede o identitate perfect ntre roadele primite de cretini prin Sfntul Mir i cele pe care le primeau cei peste care Sfinii Apostoli i puneau minile 857 . Prin ungerea cu Sfntul Mir ca i prin punerea minilor Sfinilor Apostoli de odinioar se pogoar harul Sfntului Duh n noi 858 . Dar Sfntul Nicolae precizeaz ns imediat c Sfntul Duh ni se d prin Hristos 859 i nu fr El. La nceputul Bisericii cretine, Taina Sfntului Mir mprtea credincioilor puterea de a vindeca, de a proroci, de a vorbi n limbi, precum i alte daruri, care toate mprteau oamenilor puterea lui Hristos cea peste fire 860 . El le interpreteaz ca semne minunate care erau necesare acelei perioade de nceput a Bisericii lui Hristos. Dar, n acelai timp, el amintete faptul c i n vremea lui existau sporadic harismele prorociei, ale exorcizrii sau ale vindecrilor n anumii oameni duhovniceti 861 .
849 Ibidem. 850 Ibidem. 851 Idem, p. 92. 852 Idem, p. 93. 853 Idem, p. 94. 854 Idem, p. 133. 855 Ibidem. 856 Idem, p. 95. De aici ncepe seciunea alocat Sfintei Mirungeri. 857 Ibidem. 858 Ibidem. Acelai lucru este specificat i n Idem, p. 97, 99, 100, 101, 102. 859 Idem, p. 99. 860 Ibidem. 861 Ibidem. 128 Taina Sfntului Mir mprtete ntotdeauna i oriunde darurile evlaviei, rugciunii, dragostei sau nelepciunii, precum i altele [de acest fel], cu toate c muli cretini nu-i dau seama de aceasta, iar alii nu cunosc lucrarea Tainei acesteia, pe cnd alii, n sfrit, se ndoiesc chiar c exist un Duh Sfnt (F. Ap. 19, 2), din pricin c atunci cnd au primit aceast Tain erau nevrstnici i incapabili de a judeca, iar odat ajuni la vrsta priceperii, ei s-au nrit i au orbit sufletete 862 . Sfntul Duh mparte daruri precum voiete, precizeaz i Sfntul Nicolae conform Noului Testament, ns nu trebuie dispreuit nicio Sfnt Tain, pentru c una i aceeai putere lucreaz n toate Tainele i pentru c puterea lor izvorte din aceeai jertfire a Mielului, din aceeai moarte i din acelai snge al Lui 863 . Legtura interioar dintre Hristos i Sfntul Duh n Sfintele Taine ale Bisericii este evident n teologia Sfntului Nicolae Cabasila. Oricine primete o Sfnt Tain l primete pe Hristos ntru Sfntul Duh n el nsui. Hristos se afl pentru Sfntul Nicolae n toate Sfintele Taine, El este de fa la svrirea lor, Se afl n cei care iau parte la ele i le mparte din darurile Sale, dar n fiecare din Taine El este de fa n alt chip 864 . Roadele Sfntului Mir sunt n toi cei care l-au primit, chiar dac nu toi simt darurile ce se pogoar peste ei i nici nu se grbesc toi s trag folos din aceast comoar ce li se d, i aceasta fie din pricin c, fiind nevrstnici, n-au nc puterea de a judeca, fie c atunci cnd primesc Taina nu dovedesc toat pregtirea i dragostea de a o primi 865 . Primim n mod real harul prin Sfntul Mir, dar trebuie s conlucrm cu el n viaa noastr n mod permanent. De aceea Sfntul Nicolae ne atenioneaz, c harul nu slujete la nimic dac nu ne strduim s lucrm cu el, cci ni se cere strdanie nentrerupt i priveghere dac vrem s scoatem pentru suflet un folos duhovnicesc din aceast Tain 866 .
862 Ibidem. 863 Idem, p. 100. 864 Idem, p. 106. 865 Idem, p. 101. 866 Idem, p. 102. 129 Sfntul Mir e momentul, n concluzie, cnd primim darurile lui Dumnezeu, dar pe ele le actualizm n viaa noastr ascetic 867 . Sfnta Euharistie ns este piscul cel mai nalt al vieii duhovniceti 868 , pentru c nu primim n cadrul ei numai darurile Sale ci pe nsui Vistiernicul darurilor 869 . n Sfnta Euharistie, prin unirea cea mai intim cu noi la nivel sacramental, El schimb ntru totul luntrul primitorului, mprumutndu-i nsi personalitatea Sa, iar noroiul 870 care primete vrednicie de mprat nu mai este noroi, ci se preface n nsui trupul mpratului 871 , lucru care nu poate fi mai fericit dect nimic altceva 872 . Pentru Sfntul Nicolae, Sfnta mprtanie este Taina cea mai mare, nemaiputnd exista ceva mai bun spre care s tinzi dect Trupul i Sngele lui Hristos 873 . Dac prin Sfntul Mir ne-am mbrcat n Duhul Sfnt 874 , prin Sfnta mprtanie ne nduhovnicim trupul, sufletul i toate puterile noastre 875 . n Sfnta Euharistie noi ne unim cu trupul, sngele i sufletul Mntuitorului Hristos n Duhul Sfnt 876 . Ea ne face cugetul, voia, trupul i sngele nostru una cu cugetul, voia, trupul i sngele lui Hristos. n context euharistic, revitalizarea noastr este extraordinar pentru c devenim ali oameni, oameni cu un cuget puternic, cu o voin drz, cu un curaj nflcrat, fiindc simim focul lui Hristos n noi, care ne umple i ne
867 Ibidem. Sfntul Nicolae spune aici: lucrarea lui s-a fcut simit mai apoi, dei darul a fost primit la Sfnta Mirungere. 868 Idem, p. 106. 869 Ibidem. 870 Se refer la trupul nostru. 871 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 106. 872 Ibidem. 873 Ibidem. Printele profesor Dumitru Popescu era de prere c Sfntul Nicolae Cabasila ar fi nchis pe Hristos n Sfnta Euharistie i nu ar mai fi vzut i relaia personal a credinciosului cu persoana lui Hristos. ns noi nu am avut niciodat acest sentiment citind dumnezeietile sale cri. Ci, dimpotriv, cred c el s-a pronunat mai ales asupra lui Hristos euharistic pentru c acesta i-a fost programul scriitoricesc i nu pentru c ar fi resimit vreo dorin catolicizant de a separa Sfnta Euharistie de Hristos. Nu l putem suspecta pe Sfntul Nicolae Cabasila de o astfel de separaie nefast eterodox ci, dimpotriv, trebuie s vedem c El susine cu foarte mare concizie faptul, c Hristos e n Sfintele Taine dar i ntre noi i n noi, depind n acelai timp toat creaia Sa. 874 Idem, p. 107. 875 Idem, p. 109. 876 Ibidem. 130 dinamizeaz ntr-un mod covritor 877 . Prin ea noi ne ntlnim chiar cu Dumnezeu i reprezint prin aceasta desvrirea tuturor celorlalte Taine 878 . Este cea care ajut la mplinirea celorlalte Sfinte Taine i face mai evident harul pe care l-am primit prin ele 879 . Ea este cea care ne nvie pe noi, cei mori prin pcat i numai ea poate s-i nvie pe oameni n mod real 880 . Sfnta Euharistie este singurul leac mpotriva pcatului 881 i singura splare a frdelegilor 882 . Tocmai pentru c trebuie s ne spele mereu pcatele, Sfntul Botez este irepetabil pentru un cretin-ortodox dar Sfnta Euharistie e repetabil 883 . Prin Sfnta Euharistie primim iertarea pcatelor i motenirea mpriei Cerurilor iar dreptatea noastr devine una hristoform 884 . Unirea cu Hristos este un eveniment extraordinar pentru noi n integralitatea persoanei noastre. Prin Sfnta Euharistie Hristos Se revars n sufletele noastre i Se face una cu noi, schimbndu-ne i devenind asemenea Lui 885 . Pentru aceasta trebuie s ne mprtim mereu pentru ca s lucreze n noi Legea Duhului, care s ne transforme mereu n oameni tot mai duhovniceti 886 . Sfntul Nicolae ns e contient de faptul c neputinele i pcatele noastre fac ca pecetea Tainei Sfintei Euharistii s nu rmn mult timp n noi i de aceea e nevoie de reactualizarea ei printr-o alt mprtire cu Hristos euharistic 887 . E nevoie de o mprtirea deas cu Hristos pentru ca Hristos s rmn tot timpul n lutul trupul nostru 888 . Hristos euharistic sdete n noi viaa cea adevrat, din care nchinarea i viaa noastr duhovniceasc i extrage toat puterea 889 , cci El schimb, preface i umple de via pe cel
877 Ibidem. 878 Idem, p. 110. 879 Ibidem. 880 Ibidem. 881 Idem, p. 114. n Idem, p. 115, Sfntul Nicolae spune c Sfnta Euharistie ne scap de orice pcat. 882 Ibidem. 883 Idem, p. 115. 884 Idem, p. 116. 885 Idem, p. 118. 886 Idem, p. 120. 887 Ibidem. 888 Ibidem. 889 Ibidem. 131 ce se mprtete cu Sine 890 . Numai prin Sfnta Euharistie noi ne micm i vieuim 891 . Sfntul Nicolae Cabasila dezvolt ns i dimensiunea teologic i ontologic a nfierii euharistice. Prin mprtirea cu Hristos euharistic ne facem copiii lui Dumnezeu, supunndu-ne n faa Sa, fr ca aceast supunere n faa lui Dumnezeu s eludeze libertatea noastr personal 892 . Numai ascultarea de Hristos ne face cu adevrat liberi, pentru c prin aceasta recuperm dimensiunea adevratei noastre liberti, a libertii ca sfinenie. nfierea dumnezeiasc e o realitate mult mai profund i deplin dect cea trupeasc 893 . Unirea cu Hristos depete legtura de rudenie de snge cu prinii notri, datorit adncimii ei abisale 894 . Legtura genetic cu prinii notri nu e o legtur continu, direct din punct de vedere existenial, pe cnd Hristos, prin mprtirea cu El, nu ne mai las singuri, ci rmne venic ntru noi, unit cu noi, ne face tot mai vii i mai tari 895 . Deprtarea de Hristos nu ne las n via, ci ne situeaz imediat n latura morii 896 . Tocmai de aceea i Sfntul Nicolae subliniaz faptul c nfierea duhovniceasc nghite (n sensul de a subsuma, de a integra n mod organic) pe cea trupeasc. 897
Hristos nghite n Sine pe omul cel vechi, acesta devenind din om trupesc un om duhovnicesc 898 . Primim pe Hristos euharistic i El ni se mprtie n toat fiina noastr 899 . Punnd n paralel Sfntul Botez cu Sfnta Euharistie, Sfntul Nicolae afirm c n privina iertrii pcatelor [Sfnta Euharistie] pare a fi mai mic dect Botezul 900 . Sfntul Botez aduce iertarea pcatelor fr vreun efort uman, pe cnd Sfnta mprtanie luat la maturitate implic inima nfrnt i ndurerat, asceza i mrturisirea pcatelor,
890 Idem, p. 121. 891 Ibidem. 892 Idem, p. 122. 893 Idem, p. 123. 894 Idem, p. 124. 895 Ibidem. 896 Ibidem. 897 Ibidem. 898 Idem, p. 125. 899 Ibidem. 900 Idem, p. 126. 132 ntorcnd astfel sufletul de la pornirile rele, dar nu omoar pe omul cel vechi aa cum o face Botezul 901 . Tocmai de aceea pregtirea necorespunztoare pentru primirea Sfintei Euharistii face ca s rmn semnele bolii i urmele rnilor 902 pcatelor n fiina noastr. Sfnta Euharistie nu se d fr suferine dar, n acelai timp, Sfnta mprtanie are menirea de a ne dinamiza spre o via de lupt duhovniceasc 903 . ncercrile i luptele pentru o via curat sunt de mare folos pentru noi 904 . Sfnta Euharistie este o mncare nepieritoare i de aceea trebuie s dorim fierbinte apropierea de Sfintele Daruri 905 . Curirea sufletului prin ascez i mrturisirea pcatelor ne fac proprii Sfintei mprtanii, care ne aduce un dar mult mai bogat dect cel al Botezului 906 . n acest sens, Sfntul Nicolae ne spune: mprtania trebuie s fie socotit mai desvrit dect Botezul i pentru faptul c cere de la cei ce se apropie de ea o desvrire cu mult mai mare 907 . Iar desvrirea care ni se cere e numit de el drept sfinte strduine 908 , deoarece eforturile umane pentru curirea de patimi sunt mpletite cu harul lui Dumnezeu. Asceza privit ca o lupt continu cu patimile i cu demonii i cu tot felul de intemperii ale istoriei nu se face ns fr Hristos. Hristos e Cel care lupt mpreun cu noi. El este mpreun lupttor cu noi i de aceea vrea s fim curajoi i ndrznei n aceast lupt mntuitoare, gata s luptm cu vrjmaii notri cu bun trud i cu vrednicie 909 . Sfnta Euharistie este o putere curitoare, o putere mpreun-lupttoare cu noi dar trebuie vzut i ca o rsplat a strduinelor personale 910 . Concluzia teologic a celor trei Sfinte Taine ale eclesializrii la Sfntul Nicolae Cabasila e aceea c n fiecare dintre ele Hristos e Cel care st n legtur direct cu noi. Sfntul Botez e Taina n care Hristos ne creeaz ca oameni duhovniceti, Sfnta Mirungere e Taina n care El ne
901 Ibidem. 902 Ibidem. 903 Idem, p. 127. 904 Idem, p. 127, 128. 905 Idem, p. 128. 906 Idem, p. 128-129. 907 Idem, p. 129. 908 Ibidem. 909 Ibidem. 910 Idem, p. 131. 133 antreneaz prin Sfntul Duh n cele ale vieii celei noi iar Sfnta Euharistie e cea n care El nsui lupt mpreun cu noi 911 . Sfntul Nicolae Cabasila a tuat puternic aceste prime trei Sfinte Taine pentru c a cutat s dezbat n aceast dumnezeiasc carte a sa apariia i dezvoltarea n om a vieii duhovniceti, a vieii n Hristos. Dar cu toate acestea, putem gsi n aceast dumnezeiasc carte i indicii despre alte Sfinte Taine. Taina Sfintei Pocine sau a Sfintei Mrturisiri e aceea n care primim iertarea pcatelor dac ne pare ru de ele 912 . El vede aici Sfnta Pocin ca avnd legtur interioar necesar cu Sfnta Euharistie. Spune Sfntul Nicolae Cabasila: nimic n-am fcut numai mrturisindu-ne, fr a gusta din buntile Mesei euharistice 913 , adic fr a ne mprti cu Hristos. Sfnta Preoie/ hirotonia e denumit de autorul nostru drept ungere preoeasc 914 . I se dedic un capitol special i realitii liturgice a sfinirii locaului de cult de ctre arhiereu 915 .
911 Idem, p. 129. 912 Idem, p. 111, 115. 913 Idem, p. 115. Un text asemntor exist i n Idem, p. 112. 914 Idem, p. 98, 104. 915 Idem, p. 148-158. 134
Sfintele Taine n Dogmatica Sfntului Atanasios Parios
Acesta cunoate numai 7 Sfinte Taine n Biserica Ortodox.
1. Sfntul Botez e nceputul vieii n Hristos 916 . Prin el se curete tot pcatul 917 . Autorul nostru l numete: Botez, Dar, Druire, Luminare, Baie, Dumnezeiasc natere de-a doua 918 . Apa Sfntului Botez nu e una comun ci ap sfinit de ctre preot 919 . Sfntul Botez curete pcatul strmoesc, care este fr de voin, ca cel ce este urmare de obte a firii i pe toate cele din voin, de se va ntmpla s fie mare cu vrsta cel ce se boteaz 920 . Botezul se face prin trei afundri n ap 921 iar afundarea nchipuie noaptea iar ridicarea din ap ziua, adic cele trei zile ct a stat Domnul n mormnt 922 . El se svrete n Biseric sau undeva n cas, ntr-un loc special 923 . Cel ce se boteaz vine gol, descul i descoperit 924 . Cristelnia trebuie s fie plin de ap 925 . Numai preotul poate boteza 926 . De aceea Sfntul Atanasios era de prere, c pruncii botezai n caz de pericol de ctre mireni, dac triesc, trebuie s fie botezai din nou 927 . Deci nu era de acord cu botezul fcut de ctre mireni n caz de pericol de moarte. Naul e numit de ctre autorul nostru: primitorul pruncului 928 . Sfntul Botez ne face fiii lui Dumnezeu i motenitorii vieii celei venice, ne aduce cunotina lui Dumnezeu, a faptei
916 Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, diortosire din chirilic n romn de Diac. Gheorghe Bbu, Ed. Pelerinul Romn, Oradea, 2001, p. 151. 917 Idem, p. 152. 918 Ibidem. 919 Ibidem. 920 Ibidem. 921 Ibidem. 922 Idem, p. 153. 923 Idem, p. 154. 924 Ibidem. 925 Ibidem. 926 Ibidem. 927 Ibidem. 928 Ibidem. 135 bune, a fericirii celei adevrate, frica i dragostea de Dumnezeu 929 .
2. Sfntul Mir e primit n mod conex cu Sfntul Botez. Cel botezat primete nuntrul su dumnezeiasca bun mireasm a harului dumnezeiesc. Mirul este Hristos, Care vine mpreun cu Sfntul Duh, ca s ung pe cel nou botezat 930 . Felurimea aromelor pe care le are Sfntul Mir, diversitatea lor, reprezint mulimea de daruri a Sfntului Duh 931 . Autorul nostru accentueaz faptul c este o analogie perfect ntre ceea ce primeau primii cretini la Cincizecime i ceea ce primesc astzi prin Sfntul i Marele Mir 932 . Formula sacramental a Tainei Sfntului Mir evideniaz faptul, c darul Duhului, adic tot ceea ce primim acum n context sacramental este un dar al lui Dumnezeu pentru noi 933 . Prin cuvntul pecete se indic faptul c de acum suntem ai lui Hristos, adic slugi i ostai ai Si i nu ai notri 934 .
3. Sfnta mprtanie e a treia Sfnt Tain a mbisericirii. Dup naterea cea de sus prin ap i prin Duh i dup pecetluirea cu unirea cea dumnezeiasc, cel botezat e pus, prin Sfnta Euharistie, la masa cea duhovniceasc i cereasc 935 . Sfntul Atanasios Parios spune ceva foarte important n acest context i anume, c prin fiecare Sfnt Tain noi ne mprtim de Hristos, ns prin Sfnta mprtire noi ne mprtim de El ntr-un mod plenar, fiindc ne mprtim cu Trupul i cu Sngele Lui 936 . Sfnta mprtanie e Taina Tainelor 937 i pentru pregtirea ei se folosete pine dospit i vin amestecat cu ap 938 .
929 Ibidem. 930 Idem, p. 155. 931 Ibidem. 932 Idem, p. 155-156. 933 Idem, p. 156. 934 Ibidem. 935 Ibidem. 936 Ibidem. 937 Ibidem. 938 Idem, p. 157. 136 Autorul nostru cere, ca prescura de unde se ridic Agneul s aib form rotund, pentru c rotunjimea ei exprim pntecele Prea Curatei Fecioare 939 . Sngele Stpnului trebuie s ne mbete cu beia cea davidiceasc 940 , socotind dragostea cea mare i nespus a lui Dumnezeu ctre om 941 . Prin primirea Sfintei mprtanii primim Trupul lui Hristos cel nviat, Care nu are nicio stricciune 942 .
4. Sfnta Preoie e dumnezeiasca Tain de la care decurg toate celelalte Sfinte Taine, pentru c preotul e cel care le svrete 943 . Ea se d brbailor spre mntuirea i sfinirea oamnilor, cci e dat de Mntuitorul nostru 944 . Prezbiterii/preoii nu sunt n mod neaprat btrni n funcie de cronologia anilor, ci datorit crunteii cunotinelor lor 945 . Ierahul e cel unit cu Dumnezeu i brbat dumnezeiesc, care tie toat sfnta cunotin 946 .
5. n cadrul Sfintei Nuni, mirele nchipuie pe Hristos i mireasa pe Sfnta Biseric. Cununile care li se pun pe cap sunt semnele curiei i ale nfrnrii lor 947 . Pentru autorul nostru ns nunta nu e lege dumnezeiasc, ci pogorre iconomic. Ea a fost dat de Dumnezeu pentru ca s se perpetueze neamul omenesc dar i pentru nfrnarea soilor 948 .
6. Sfnta Spovedanie e lsat de Dumnezeu pentru neputina omeneasc i e doctorie a pocinei 949 . Pocina adevrat are trei trepte: a) cina personal pentru pcate; b) mrturisirea naintea preotului duhovnic; c)
939 Ibidem. 940 Se refer la veselia dumnezeiasca de care era cuprins adesea Sfntul David Prorocul i care eman n psalmi i n mrturiile scripturale despre el. 941 Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit, p. 159. 942 Ibidem. 943 Idem, p. 160. 944 Ibidem. 945 Idem, p. 161. 946 Ibidem. 947 Idem, p. 162. 948 Ibidem. 949 Idem, p. 163. 137 cererea iertrii pentru cele mrturisite i fgduina de ndreptare din acele pcate 950 . Adevrata pocin e schimbare a minii, e dezvare de cele rele 951 . Autorul evideniaz netiina duhovnicilor fr experien 952 . De la duhovnicul adevrat trebuie s primim nvtura cu toat ascultarea i credina 953 , supunndu-ne ca Domnului nsui 954 .
7. Sfntul Maslu se face pentru sntatea bolnavilor i pentru iertarea de pcate 955 . Se indic locurile de la Iac. 5, 14- 15 i Mc. 6, 13 drept argumente scripturale ale existenei acestei Sfinte Taine 956 . Slujesc aceast Sfnt Tain 7 preoi, dup numrul darurilor Sfntului Duh sau minim 3, dar nu unul singur, spune autorul nostru n ncheierea Dogmaticii sale 957 .
Conform Rspunsului la Catehismul Catolic, Biserica Ortodox consider noiunea de sacramente, aa cum o dezvolt Catehismul ca o inovaie ce se deprteaz de adevrata noiune a Tainelor Bisericii 958 . Pentru autorii francezi care rspund nvturii romano- catolice Biserica nu numr Tainele, aa cum a fcut-o cel dinti Petru Lombardul 959 n secolul al XII-lea 960 . Ei afirm c Conciliul de la Trident 961 anatematizeaz pe cei care nu recunosc numai cele 7 Sfinte Taine, numr pe care l-a inventat Petru Lombardul 962 . n ceea ce privete conciliul tridentin, autorii ortodoci francezi au dreptate. Gsim n sesiunea a VII-a din 3 martie 1547, decretul De sacramentis, n care se specific n mod expres c Tainele noii legi a lui Hristos au fost instituite de ctre El nsui i ele sunt n numr de apte: Baptismum, Confirmationem, Eucharistiam, Poenitentiam, Extremam unctionem, Ordinem et Matrimonium 963 . Cei care nu cred astfel sunt anatematizai 964 . Autorii ortodoci francezi resping aadar n mod categoric numrul de 7 Sfinte Taine, considerndu-l un mprumut eretic, pentru c a limita la apte numrul Tainelor nseamn a restrnge puterea Duhului Sfnt n numele unei filosofii mult prea omeneti 965 .
958 PS. Photios, Arh. Philarte i Printele Patric, Noul Catehism catolic contra credinei Sfinilor Prini. Un rspuns ortodox, trad. de Marilena Rusu, Ed. Deisis, Sibiu 1994, p. 57. 959 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Peter_Lombard. 960 PS. Photios, Arh. Philarte i Printele Patric, Noul Catehism catolic contra credinei Sfinilor Prini. Un rspuns ortodox, ed. cit., p. 57-58. 961 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Council_of_Trent. 962 PS. Photios, Arh. Philarte i Printele Patric, Noul Catehism catolic contra credinei Sfinilor Prini. Un rspuns ortodox, ed. cit., p. 58. 963 *** Conciliorum oecumenicorum decreta, curantibus Josepho Alberigo Josepho A. Dossetti, Perikle P. Joannou, Claudio Leonardi Paulo Prodi, consultante Huberto Jedin, editio tertia, Ed. Instituto per le scienze religiose, Bologna, Italia, 1972, p. 684. n volumul al 3-lea al Dogmaticii printelui profesor Dumitru Stniloae gsim urmtoarea niruire a Sfintelor Taine: 1. Botezul, 2. Mirungerea, 3. Sfnta Euharistie, 4. Mrturisirea, 5. Hirotonia, 6. Nunta, 7. Maslul. n decretul conciliar este interesant c Maslul este a 5-a Tain i Cununia e ultima Tain. 964 *** Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. cit., p. 684. 965 PS. Photios, Arh. Philarte i Printele Patric, Noul Catehism catolic contra credinei Sfinilor Prini. Un rspuns ortodox, op. cit, p. 59. 139 Sfntul Atanasios Parios afirma i el c sunt multe Taine, ns numai cele 7 Sfinte Taine se numesc i lucrri sfinite 966 .
966 Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, diortosire din chirilic n romn de Diac. Gheorghe Bbu, Ed. Pelerinul Romn, Oradea, 2001, p. 150-151. 140 O privire mult mai extins asupra Sfintelor Patimi ale Domnului
Adesea, cnd se pune problema Patimilor Domnului, pentru muli dintre teologii contemporani ele se rezum la Vinerea Mare sau mai precis la momentul crucificrii Sale. ns trebuie s vedem n suferina Crucii drept suferina Sa cea mai mare, suferina suprem suportat pentru mntuirea noastr dar nu singura sau prima. Noi socotim ca nceput al suferinei Sale pentru umanitate zmislirea i apoi naterea Sa n ieslea Betleemului, pentru c viaa Sa ca om a fost o continu durere i suferin asumat pentru noi. O poziie mult mai expresiv a suferinei Sale o are praznicul tierii-mprejur a Domnului, socotit ca nceputul ptimirilor Sale suportate pentru noi 967 . Atunci El vrsa picturi de snge dintr-o parte a trupului, pn ce din tot trupul va curge sngele praie 968 n momentul Sfintelor Sale Patimi. Orice suferin i durere suportat de Mntuitorul Hristos este o suferin mntuitoare pentru noi, pentru c prin fiecare dintre ele s-a ndumnezeit firea uman pe care El i-a impropriat-o. Toate acestea constituie lucrarea mntuitoare a lui Hristos 969 , opera Sa mntuitoare sau lucrarea Sa de rscumprare a neamului omenesc. Sfntul Nicolae Cabasila afirma faptul, c Mntuitorul nostru consider chinurile i rnile suferite pentru noi drept podoabe ale Sale 970 . El a pstrat podoabele mprteti 971 ale rnilor Sale pentru a se observa n mod continuu iubirea Sa de oameni pe care acestea o demonstreaz 972 .
967 Cf. *** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, retiprite i adugite cu aprobarea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne dup ediia din 1901-1911, Ed. Episcopiei Romanului i Huilor, 1993, p. 10. 968 Ibidem. 969 Idem, p. 11. 970 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 164. 971 Idem, p. 165. 972 Idem, p. 164. 141 Momentul zmislirii Domnului
Acesta a avut loc atunci cnd Prea Curata Fecioar a consimit voii lui Dumnezeu i a zis: Iat roaba Domnului. Fie mie dup cuvntul tu! (Lc. 1, 38). Cnd a spus acestea, ndat Cuvntul lui Dumnezeu trup S-a fcut, slluindu-Se n preacuratul i preasfntul ei pntece 973 .
Tierea-mprejur i Sfntul Botez
ntre cele dou exist o relaie tipologic. Tierea- mprejur a prenchipuit Botezul cretin 974 . Doctorului evreu Iosif din Cezareea Capadociei, pentru care Sfntul Vasile a cerut Domnului ca viaa lui s i fie prelungit cu o zi 975 , Sfntul Vasile i-a spus, c fr Sfntul Botez nu putem intra n mpria lui Dumnezeu 976 .
Despre Domnul i Prea Curata Fecioar
Domnul nu a avut pcat 977 . Naterea Sa a fost supranatural 978 . Prea Curata a nscut pe Domnul fr stricciune sau fr lehuzie 979 . Sfntul Ambrozie spune: fiind logodit cu un brbat Fecioara Maria a nscut 980 . n cuvntul la ntmpinarea Domnului gsim scris: Maica lui Dumnezeu a venit acum n Biseric, cu Dttorul Legii. A venit s se cureasc dei nu-i trebuia curire, fiind nentinat i Preacurat. Pentru c aceea care a zmislit fr brbat i a nscut fr dureri i fr vtmarea curiei sale celei fecioreti,
973 *** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 11. 974 Idem, p. 10. 975 Idem, p. 42. 976 Idem, p. 41-42. 977 Idem, p. 10. 978 Ibidem. 979 Idem, p. 13. 980 Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 233 D. 142 aceea n-a avut niciun fel de necurie obinuit femeilor celor ce nasc. (...) Nevtmat i curat a rmas Fecioara dup naterea lui Hristos, adic a rodului celui binecuvntat. Prin ea a trecut Hristos precum raza soarelui trece prin sticl sau prin cristal. Precum nu se sfrm, nici ntineaz raza care trece prin sticl i prin cristal, ci mai curat l curete, tot aa i Soarele Dreptii, Hristos, n-a vtmat fecioria Preacuratei Maicii Sale, nici cu durerile cele obinuite femeilor n-a ntinat ua naterii celei fireti, cea cu curia pecetluit i cu fecioria pzit, trecnd mai presus de fire; ci mai ales i-a ndoit curia ei, sfinind-o prin trecerea Sa i luminnd-o cu dumnezeiasca lumin a harului 981 . Sfntul arhiereu Zaharia, tatl Sfntului Ioan Boteztorul, a stat mpotriva fariseilor i a crturarilor care crteau atunci cnd au vzut c Prea Curata Stpn a fost aezat de acesta n locul fecioarelor i nu a mamelor, atunci cnd aceasta a venit s aduc jertf de curire. El i-a ncredinat pe ei c acea Maic a rmas i dup natere Fecioar 982 .
Cele trei Sfinte Taine ale mbisericirii
Sunt administrate n mod consecutiv pruncului sau catehumenului n aceeai zi. Atunci cnd Sfntul Vasile cel Mare i Eubul, profesorul su, vin s se boteze n rul Iordan, patriarhul Maxim al Ierusalimului, dup ce i-a botezat n ru, i-a uns cu mir i i-a mprtit cu dumnezeietile Taine 983 . Efectele Botezului dureaz pe tot parcursul vieii omului, ntreinnd n el starea de jertf evideniat prin renunri, sacrificii, eforturi i virtui, prin druirea ntregii fiine a credinciosului lui Hristos 984 .
981 *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, Ed. Episcopiei Romanului i Huilor, 1992, p. 23. 982 Idem, p. 24. 983 *** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 19. 984 Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, Ed. Ex Ponto, Constana 2003, p. 126-127. A se vedea i p. 133. Dar n Idem, p. 134, n. 325, autorul nostru vorbete despre anularea Botezului pentru cei care cred n nvturi strine Bisericii ca rencarnarea. 143 Sfntul Botez este un eveniment eclesial i pascal 985 .
Realitatea prefacerii Sfintei Euharistii
Un evreu se amestec cu cretinii care veneau s se mprteasc la Sfnta Liturghie i primete n mn 986 , de la Sfntul Vasile cel Mare, carnea Copilului pe care l vedea mprit tuturor i al Crui snge l vedea n Sfntul Potir. Acest lucru l convertete la credina cretin 987 . Sfntul Vasile cel Mare tia cnd se pogoar harul Sfntului Duh ca s sfineasc Cinstitele Daruri 988 . Cnd Sfntul Anastasie a slujit Sfnta Liturghie, harul Duhului Sfnt s-a coboart n chip de foc i l-a nconjurat. Acest lucru a fost vzut n mod extatic de ctre Sfntul Vasile i (de) ceilali care erau vrednici 989 .
Sfinte Moate i Sfinte Icoane
n timpul Sfntului Vasile cel Mare, Sfintele Moate ale Sfntului Mare Mucenic Mercurie erau n Cezareea Capadociei i erau ntr-o Sfnt Biseric care i purta numele, unde Icoana Prea Curatei era cinstit lng cea a Sfntului Mercurie 990 . Sfntul Vasile l vede pe Sfntul Mercurie c pleac din Icoan i se ntoarce dup un interval de timp cu sulia nsngerat. Din voina Prea Curatei el a plecat i l-a ucis pe Iulian Apostatul 991 . Sfntul Nicolae Cabasila spune n Despre viaa n Hristos: puterea cea peste fire nu prsete trupurile Fericiilor nici chiar dup ce au murit 992 .
985 Idem, p. 135. 986 n timpul Sfntului Vasile cel Mare cretinii primeau n palm Sfntul Trup i gustau Sfntul Snge direct din Sfntul Potir. 987 *** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 22. 988 Idem, p. 25. 989 Idem, p. 34. 990 Idem, p. 24. 991 Ibidem. Sfntul Vasile cel Mare a vzut-o pe Maica Domnului stnd pe un scaun cu mare slav i zicnd Sfinilor ngeri: Chemai la mine pe Mercurie, ca s se duc s ucid pe Iulian, vrjmaul Fiului meu, cf. Ibidem. 992 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 99. 144 Iar cnd vorbete despre puterea cea peste fire se refer, fr doar i poate, la harul dumnezeiesc. Peste cteva zeci de pagini, Sfntul Nicolae repet acest adevr i l aprofundeaz: cnd erau vii, Hristos era n mdularele lor, iar dup moarte la fel nu le prsete osemintele. El rmne unit cu sufletul lor, aa cum unit i amestecat st i acum cu acest pumn de rn nensufleit, cu moatele, aa c, dac Hristos ntr-adevr se poate vedea i pipi undeva n lumea aceasta n carne i snge, apoi aceasta se poate vedea n Sfintele Moate 993 . Sfintele Moate, spune Sfntul Nicolae, sunt Biserica cea adevrat i altarul cel mai adevrat 994 . Sfntul Chiril al Ierusalimului, n Cateheza a 18-a spusese ceva asemntor: n trupurile Sfinilor se pstra puterea divin chiar i dup moarte 995 .
Moartea martiric
Sfntul Vasile cel Mare i spune eparhului Modest, c mucenicia e un bine i o trimitere mai degrab la Dumnezeu 996 . Sfntul Mucenic Trifon i dorea s moar pentru Hristos i dorina lui a devenit realitate 997 . Sfnta Muceni Perpetua, care avea numai 22 de ani cnd a fost martirizat i era catehumen, avea convingerea c Hristos Dumnezeu va suferi mpreun cu ea i cu ceilali Sfini Mucenici i de aceea avea dorina neclintit de a deveni Muceni 998 . Sfntul Isidor Pelusiotul scria cuiva, c dorete s ptimeasc toate primejdiile pentru dreapta credin 999 . Sfnta Muceni Doroteia l ruga pe Saprichie s o omoare mai repede, pentru c moartea pentru Hristos e o
993 Idem, p. 156. 994 Idem, p. 157. 995 Idem, p. 157, n. 20. 996 *** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 26. 997 *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit., p. 10. 998 *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit, p. 18-19. 999 Idem, p. 32. 145 vedere degrab a Aceluia, pentru a Crui dragoste nu se teme s ptimeasc i s moar 1000 . Pentru Sfntul Mucenic Teofil moartea martiric era o mare nelepciune 1001 . El i cerea lui Hristos s fie numrat n ceata Sfinilor Si 1002 . Sfintele Mucenie Marta i Maria doreau s moar pentru Hristos 1003 . Sfnta Marta i spune prigonitorului su, c moartea muceniceasc nu este moarte, ci via 1004 .
Sfinii ngeri sunt printre noi
n camera Sfntului Vasile cel Mare petreceau ngerii 1005 . Eubul i clericii mai importani din soborul Sfntului Vasile, l-au vzut pe acesta n Sfntul Altar n lumin cereasc, slujind mpreun cu nite brbai prealuminai n veminte albe i acetia l nconjurau 1006 . Sfntul Vasile i ali cinci brbai Drepi au vzut, pe timpul nopii, pe ngerii lui Dumnezeu acoperindu-i pe Sfntul Petru al Sevastei i pe Sfnta sa soie, cu care acesta tria mpreun n feciorie, fiind n acelai timp i episcop 1007 . Sfntul Nicolae Cabasila spune despre Sfinii ngeri c slujesc mpreun cu noi la orice lucrare pe care o svrim 1008 . Sfntul Ambrozie al Milanului vorbete despre Scaune, Domnii, nceptorii, Puteri create de Dumnezeu 1009 . Pentru el ngerii lui Dumnezeu sunt slujitorii Si i nu ei L-au ajutat pe Dumnezeu ca s creeze lumea 1010 . La ngroparea Sfintei Mucenie Agata, pe lng cortegiul mortuar omenesc, a venit i un tnr frumos, pe care nu-l cunotea nimeni, mpreun cu o sut de tineri foarte frumos mpodobii.
1000 Idem, p. 61. 1001 Idem, p. 67. 1002 Ibidem. 1003 Idem, p. 68. 1004 Ibidem. 1005 *** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 29. 1006 Idem, p. 21. 1007 Idem, p. 39. 1008 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 32. 1009 Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 131 C. 1010 Idem, col. 257 B. 146 Acela a condus-o pe Sfnt pn la mormnt i a pus n racla sa o tbli de piatr, pe care era scris: Minte cuvioas, cinste lui Dumnezeu i patriei izbvire. Dup ce a pus aceasta pe capul Sfintei Mucenie, cei venii n mod neateptat s-au fcut nevzui i poporul a neles c erau ngeri ai lui Dumnezeu 1011 . Sfetnicului Teofil, viitor Sfnt Mucenic, prin rugciunile Sfintei Doroteia i se aduc, spre ncredinare, mere i trandafiri din Rai. ngerul Domnului, n chip de prunc mic (i) foarte frumos i aduce ntr-o basma curat trei mere preafrumoase i trei flori de trandafiri roii din Rai. Sfntul Teofil crede n Hristos la vederea acestora. ngerul Domnului, dup mrturia acestuia, prea un prunc mic, ca de vreo patru ani i care a vorbit desluit, dei se prea c nu ar ti s vorbeasc. ngerul, dup ce i-a dat acele lucruri cereti, s-a fcut nevzut 1012 .
Diavolii i Iadul cel venic
Satana i cere slujitorului, care dorea ca s se ndrgosteasc o fecioar de el n mod nebunete, ca s fgduiasc c este al lui i c rabd mpreun cu el venica munc n ziua Judecii 1013 . Diavolul desfrnrii aprinde pe fecioar spre o dragoste nesioas fa de acest om, care i abjurase credina n Hristos i Sfntul Botez 1014 . Aceste lucruri i le ceruse Satana n mod expres 1015 . Cnd acesta vrea ca s se lepede de demoni, ncepe s aud chiote diavoleti, s vad lucruri nfricotoare, s simt sgetri de la ei i acetia l bteau cu pietre 1016 . Pentru acest tnr Sfntul Vasile cel Mare este zgriat de demoni i la certarea demonului acesta i rspunde Sfntului Vasile n auzul tuturor 1017 .
1011 *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit., p. 50. 1012 Idem, p. 64-65. 1013 *** Vieile Sfinilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 30. 1014 Ibidem. 1015 Ibidem. 1016 Idem, p. 31. 1017 Idem, p. 32. 147 Evidena existenei demonilor i a efectului lor distructiv asupra firii umane este relevat de multe texte sfinte i ea este constrngtoare n cadrul exorcismelor Sfintei Biserici. Demonii nu sunt nite ficiuni i nici halucinaiile unor mini bolnave i stresate. Ei sunt fiine reale spirituale, care se manifest cu rutate i cu invidie n persoana i n viaa noastr. Sfntul Nicolae Cabasila l denumete pe Satana tiran 1018 , cel necurat 1019 , cel ru 1020 , diavolul 1021 , printe al frdelegii i al necuriei 1022 , duh ru 1023 . El amintete despre focul Iadului 1024 i despre gheen 1025 . Cnd demonii auzeau pomeninundu-se numele Sfntului Mucenic Trifon, atunci fugeau din cei care ptimeau din cauza lor 1026 . Fecioara Gordiana s-a demonizat din ngduina lui Dumnezeu i diavolul o muncea nencetat, aruncnd-o n foc i n ap 1027 . Diavolul din fecioar a cerut s fie izgonit de ctre Sfntul Trifon 1028 . Conform mrturiei Sfntului Simeon Metafrastul, diavolul, prin voina lui Dumnezeu 1029 , a cerut pe Sfntul Trifon. Cnd s-a produs minunea aceasta a ieirii demonului din fecioara Gordiana, Sfntul Trfion avea numai 17 ani 1030 . Demonul iese cu trei zile nainte ca Sfntul Trifon s ajung la Roma. mpratul Gordian i cere Sfntului Trifon s i-l arate n mod vizibil pe demonul care a fost n fiica sa. Dup 6 zile de rugciune i post, Sfntul Trifon poruncete demonului ca s se arate, pentru ca s fie vzut chipul su neruinat i neputina lui 1031 . Diavolul i face apariia n vzul tuturor ca un cine negru, cu ochii ca de foc i cu capul plecat la pmnt. La ntrebarea Sfntului Trifon, despre cine e acela care l-a trimis n aceast fecioar, demonul rspunde c a fost trimis de
1018 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 44, 190. 1019 Idem, p. 44, 53. 1020 Idem, p. 54. 1021 Ibidem. 1022 Idem, p. 55. 1023 Idem, p. 62, 100, 119. 1024 Idem, p. 236. 1025 Ibidem. 1026 Cf. *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, ed. cit., p. 7. 1027 Ibidem. 1028 Ibidem. 1029 Ibidem. 1030 Idem, p. 8. 1031 Ibidem. 148 Satana, tatl su, cel care este nceptorul a toat rutatea i care locuiete n Iad 1032 . n acest context, Sfntul Trifon l numete pe demon cel fr de chip, neputincios i plin de toat ruinea 1033 . Demonul este interogat. El mrturisete, fiind silit de puterea cea nevzut a lui Dumnezeu, c nu are putere asupra celor care l cunosc pe Dumnezeu i cred n Iisus Hristos, Domnul nostru i c celor credincioi demonii le aduc numai ispite uoare. Dar pe necredincioi i pe cei ptimai, care pctuiesc adesea, peste acetia ei au stpnire i pot s-i chinuie. Lucrurile care i desfat pe demoni, dup afirmaiile acestui demon, sunt: nchinarea la idoli, hula, desfrurile, farmecele (n sensul de vrji), invidia, omorurile i mndria 1034 . Pcatele i patimile sunt lanurile cu care sunt legai oamenii i prin care ei se nstrineaz de Dumnezeu. Prin acestea, oamenii se fac de bunvoie prietenii demonilor i de aceea merg mpreun cu demonii n chinurile cele venice 1035 . Acestui demon, Sfntul Trifon i poruncete s se duc n mijlocul focului din iad i diavolul piere din faa celor care l vzuser vorbind pn atunci 1036 . Tot Sfntul Mucenic Trifon i spune eparhului Acvilin, c dac nu se pociete de necredina lui va cdea n focul cel venic 1037 . Cel care se leapd de Hristos, care l reneg pe Hristos va fi trimis n focul cel venic, care este nestins 1038 . Sfntul Cuvios Vendemian este prigonit ntr-o noapte de mai muli demoni. Demonii se artau ca nite vulturi, ca ngeri sau ca nite corbi. Demonii strigau n timp ce Sfntul se ruga sau zgriau uile i pereii cu ungiile lor. Vznd c el rmne nebiruit demonii au fugit 1039 . Sfntul Nicolae Mrturisitorul, egumenul studiilor, i spunea lui Tit, fratelui su de snge, c robirea noastr de poftele trupeti i de nelciunea acestui veac ne duce n
1032 Ibidem. 1033 Ibidem. 1034 Ibidem. 1035 Idem, p. 8-9. 1036 Idem, p. 9. 1037 Idem, p. 10. 1038 Ibidem. 1039 Idem, p. 16. 149 minile vrjmailor nevzui, n locul ntunericului i al negurii celei neluminoase 1040 . Sfnta Muceni Doroteia i spune lui Saprichie, cel care o muncea, c cele pe care le primete de la el sunt chinuri vremelnice, pe cnd chinurile din Gheena sunt venice 1041 . Tot aceasta le spune Sfintelor Mucenie Hristina i Calista, care se lepdaser anterior de Hristos, c numai pocina i ntoarcerea la Hristos ne mntuiete de chinurile gheenei 1042 . Sfntul Mucenic Teofil i spune ighemonului, c, dei nu i e fric de chinuri groaznice i de moartea martiric, se teme de chinurile cele fr de sfrit, precum i de moartea care aduce pedeapsa cea venic. Chinurile Iadului nu se sfresc niciodat 1043 . Sfntul Ierarh Partenie al Lampsacului e vizitat de un om care avea un demon n el. Pentru c Sfntul nu i rspunde, demonul deschide primul discuia. Dracul e somat s ias din zidirea lui Dumnezeu dar el spune c de cnd acesta era copil locuiete n el i nimeni nu l- a cunoscut pn acum. Dracul nu vrea s ias. Sfntul l invit pe demon s intre n el, ns demonul i rspunde c nu poate s intre n casa lui Dumnezeu, adic n trupul Sfntului. ns demonul iese din om i se duce n locuri pustii i neumblate de oameni 1044 . Demonii l omoar pe cel care aducea viitoarea piatr a Sfintei Mese. Sfntul Partenie mrturisete c moartea aceluia a survenit n urma rutii diavolului i, prin rugciune, l-a nviat pe cel mort 1045 .
Motivele ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu
Printele Vasile Citirig enumer 5 motive pentru care Fiul S-a nomenit i anume: 1. raiunile divine din fpturi trebuiau restaurate de Dumnezeu Cuvntul, pentru c de la El provin, cf. In. 1, 3 i
1040 Idem, p. 35. 1041 Idem, p. 61. 1042 Idem, p. 62. 1043 Idem, p. 67. 1044 Idem, p. 71-72. 1045 Idem, p. 72-73. 150 Evr. 2, 10 1046 ; 2. pentru c noi am fost creai dup chipul Fiului, trebuia ca prin El s ne mntuim i s se refac astfel chipul lui Dumnezeu din oameni 1047 ; 3. Fiul a venit s ne aeze pe noi n raportul n care El se afl cu Tatl i n raport de frai cu Sine 1048 ; 4. din calitatea de Fiu al Tatlui decurge i iubirea Fiului fa de Tatl ca motiv al ntruprii Sale 1049 ; 5. numai dac a venit n trup Fiul lui Dumnezeu a putut s devin accesibil oamenilor 1050 .
Scopul ntruprii Domnului
Printele Vasile Citirig vede scopul ntruprii Fiului lui Dumnezeu n mplinirea i fericirea omului 1051 . Sfntul Nicolae Cabasila considera c acesta const, n primul rnd, n preamrirea Tatlui, conform In. 18, 37 1052 i, n al doilea rnd, n acela c El S-a fcut om pentru ca s ne ridice pe noi la cer 1053 . O alt afirmaie foarte important a Sfntului Nicolae e i aceea c mai sfnt dect omul nimic nu este, fiindc nsui Dumnezeu a luat asupra Sa firea omeneasc 1054 .
Reducionismul n teologie
Acolo unde se fac amputri serioase ale nvturii de credin nu se mai poate nelege corect nici Dumnezeu i nici omul i nici relaiile dintre Dumnezeu, om, lume. Printele Vasile Citirig sesiza c reducionismul hristologic duce inevitabil la reducionismul antropologic 1055 , pe de o parte, i la cel misteriologic 1056 , pe de alt parte 1057 .
1046 Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 1, Ed. Ex Ponto, Constana 2003, p. 135. 1047 Idem, p. 138-139. 1048 Idem, p. 140. 1049 Idem, p. 143. 1050 Idem, p. 146. 1051 Idem, p. 151. 1052 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 114. 1053 Idem, p. 117. 1054 Idem, p. 167. 1055 Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op. cit., p. 9. 1056 Printele Citirig folosete pe misteriologic ca sinonim al lui sacramental. 151 Pentru printele profesor Constantin Galeriu, n protestantism exist un reducionism al generalului care primeaz asupra particularului 1058 .
Timpul i spaiul
Trim n timp i ne micm prin spaiu. Suntem condiionai de timp i spaiu. Valorificarea timpului vieii noastre nseamn ca noi, la rndul nostru, s-l oferim lui Dumnezeu i semenilor 1059 . Omul, ca un compus psihofizic, unete n el trirea n timp cu dorina depirii timpului i de aceea, baza dobndirii vieii venice trebuie s se afle n timp 1060 . Timpul i spaiul sunt mijloace trectoare ns, n acelai timp, absolut necesare pentru dobndirea vieii venice 1061 . Timpul i lumea trebuie s fie folosite ca mijloace n cltoria spre viaa venic 1062 .
Chipul lui Dumnezeu n om
Chipul lui Dumnezeu n om const din suma tuturor darurilor cu care a fost nzestrat omul 1063 . Sufletul uman a fost creat dup chipul Logosului 1064 . Pentru Sfntul Ambrozie sufletul este nemuritor iar trupul muritor 1065 . Prof. Dr. Remus Rus 1066 crede c trebuie s vorbim despre chipul lui Dumnezeu n om ca despre zestrea pe care
1057 Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op. cit., p. 117. 1058 Pr. Prof. Constantin Galeriu, Congresul teologic inter-ortodox privind problema hirotoniei femeilor, n rev. Ortodoxia XLI (1989), nr. 1, p. 87. 1059 Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op. cit., p. 55. 1060 Idem, p. 181. 1061 Idem, p. 199. 1062 Ibidem. 1063 Idem, p. 84. 1064 Idem, p. 85, apud. Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine, trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 114. 1065 Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 256 C. 1066 A se vedea CV-ul su: 152 fiecare am primit-o de la Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu n om exclude ideea de predestinare 1067 .
Sfintele Taine ale Bisericii lui Hristos
Prin toate Tainele ne nlm, fiindc n toate primim pe Dumnezeu n noi prin intermediul harului, dar unirea cu Dumnezeu o trim n mod culminant n Euharistie 1068 . Sfintele Taine au drept fundament persoana divino- uman a lui Hristos 1069 . Pentru c Hristos este Dumnezeu i om, de aceea n Sfintele Taine se unete creatul cu necreatul 1070 . Sfintele Taine sunt canalele prin care ajunge la fiecare credincios Persoana lui Iisus Hristos, nedesprit de actele Sale rscumprtoare i de roadele acestora 1071 . Tainele Bisericii prelungesc Taina lui Hristos 1072 . n Taine, fr s ne pierdem n Hristos i fr s ne confundm cu El, ne unim cu El n Duhul Sfnt i El ptrunde n noi fr s Se anuleze ca persoan 1073 . Esena Tainelor nu const n ritul exterior, ci n puterea de a-L aduce, dincolo de aceste forme, pe Hristos nsui, n starea de jertf i nviere, viu i personal, ca s comunice cu personale umane i s Se comunice lor ca Persoan 1074 . n Ortodoxie nu se cunoate competiia dintre cuvnt i sacrament i nici separarea lor ca n protestantism 1075 . Tainele actualizeaz mereu lucrarea mntuitoare a lui Hristos 1076 .
http://www.ftoub.ro/index.php?view=article&id=37%3Aprof-dr-remus- rus&option=com_content&Itemid=276. 1067 Idee pe care mi-a mrturisit-o ntr-o convorbire privat din data de 12 septembrie 2005. 1068 Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, p. 95. 1069 Idem, p. 116. 1070 Ibidem. 1071 Idem, p. 117. 1072 Idem, p. 118. 1073 Idem, p. 121-122. 1074 Idem, p. 132. 1075 Pr. Drd. Vasile Citirig, Sacerdoiul n teologia reformat contemporan i nvtura ortodox despre Preoie, n rev. Studii Teologice XXXV (1983), nr. 7-8, p. 449. 1076 Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op. cit., p. 189. 153 Tainele depesc n putere predica, vorbirea despre Hristos, pentru c ne fac prezent i lucrtor prin Duhul Sfnt pe Hristos 1077 . n Euharistie trim unirea maxim posibil n condiiile vieii pmnteti, fr a atinge, totui, nivelul comuniunii cereti. 1078
Printele Vasile Citirig afirm c toate Tainele funcioneaz pentru Euharistie 1079 . Sfntul Ambrozie al Milanului spunea c apa n Biseric e lucrtoare (se referea la Sfntul Botez), pentru c ngroap relele nvate de la tlharul Satana i l face pe om curat 1080 .
Teologie simbolic
Denominaiunile survenite din Reform, pentru c au destrmat Taina lui Hristos au destrmat toate Tainele 1081 . Cretinismul protestant consider uneori cuvintele lui Hristos ca fiind detaate de persoana lui Hristos 1082 . Prea Curata nu e vzut drept Nsctoare de Dumnezeu tocmai de cei care nu cred n realitatea ntruprii Domnului 1083 . Neputina protestanilor, i nu numai a lor, spune printele V. Citirig, de a nelege Sfnta Euharistie e fundamentat pe nenelegerea rolului materiei sngelui i trupului lui Hristos n rscumprare, ca urmare a respingerii unirii dintre creat i necreat 1084 .
Sfnta Spovedanie i Sfnta mprtanie
Printele Vasile Citirig vede Sfnta Spovedanie ca un preambul al Sfintei mprtanii 1085 .
1077 Idem, p. 190. 1078 Idem, p. 191. 1079 Ibidem. 1080 Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 208 C. Dar Sfntul Ambrozie l numete pe cel care vine s se boteze praedonum, adic tlhar/pirat, pentru c a nvat s fac rele de la tlharii de demoni, care ne viciaz sufletul i trupul. 1081 Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op. cit., p. 117. 1082 Idem, p. 122. 1083 Idem, p. 146. 1084 Idem, p. 194-195. 1085 Idem, p. 128. 154 Sfnta Spovedanie are pentru acesta drept scop precis i sens primirea Sfintei mprtanii 1086 . Sfnta Euharistie este Taina tainelor dar i Jertfa jertfelor i n ea se evideniaz cel mai bine legtura dintre Tain i Jertf 1087 . Euharistia este predarea noastr total lui Dumnezeu, jertfirea noastr cu puterea jertfei Lui, n gradul cel mai nalt 1088 . Cretinul conjug efortul ascetic cu primirea harului 1089 prin Sfintele Taine. Funcia esenial a Sfintei Euharistii mai mult dect n orice alt Sfnt Tain este transformarea prin unire 1090 . Printele profesor John Breck 1091 pledeaz pentru nesubordonarea Sfintei Mrturisiri fa de Sfnta Euharistie 1092 . El este pentru o deas mprtire.
Teologia ortodox i lumea postmodern
n lumea secularizat, n locul rstignirilor lui Hristos i al icoanelor de la rspntiile drumurilor au aprut uriaele panouri publicitare 1093 .
Sfnta Preoie
Preoia este n Biseric, pentru Biseric dar nu depinde de Biseric, ci de Iisus Hristos, Arhiereul Suprem n Duhul Sfnt [Preoia] nu e o simpl emanaie a preoiei credincioilor, ci o instituire direct a Mntuitorului i, cu certitudine, de ea depinde i preoia credincioilor 1094 .
1086 Idem, p. 140. 1087 Idem, p. 129. 1088 Ibidem. 1089 Idem, p. 130. 1090 Idem, p. 148. 1091 A se vedea: http://orthodoxwiki.org/John_Breck. 1092 Pr. Prof. John Breck, Puterea Cuvntului n Biserica dreptmritoare, trad. de Monica E. Herghelegiu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1999, n. 4, p. 17. 1093 Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op. cit., p. 150. 1094 Pr. Prof. Constantin Galeriu, Congresul teologic inter-ortodox privind problema hirotoniei femeilor, art. cit., p. 84. n acest articol, printele profesor Constantin Galeriu enumer urmtoarele versete pentru instituirea preoiei: Lc. 22, 19; In. 20, 21-23; Mt. 28, 19-20; Mc. 16, 15-16; F. Ap. 1, 8; 2, 1-4, cf. Idem, p. 85. Despre harul preoiei: I Tim. 3, 5; 5, 17-22; 6, 12-14; II Tim. 1, 6; Tit 1, 6-9; F. Ap. 20, 7, cf. Idem, p. 86. 155 Pentru printele Constantin Galeriu, hirotonirea femeilor n Biserica Ortodox era imposibil 1095 .
Eshatologie
nvierea const n revenirea fiecrui suflet n trupul su i nsufleirea trupului 1096 . Cnd vorbim de nvierea din mori, vorbim propriu-zis de nvierea trupurilor 1097 . Sufletele sunt nemuritoare, cci nemurirea este un dar hrzit sufletului de la Dumnezeu dintru nceput 1098 . Unirea cu Dumnezeu din venicie este de fapt desvrirea unirii cu El prin har, unire realizat nc din aceast via 1099 . Relaiile interpersonale n viaa venic vor ridica viaa de comuniune la o stare negrit de bucurie prin cunoaterea reciproc a Sfinilor i prin cunoaterea lui Dumnezeu 1100 . Sfntul Nicolae Cabasila mrturisete ca ceva sigur universalitatea nvierii 1101 . Pentru el, nvierea nseamn rennoirea sau restaurarea n starea dinti a firii omeneti 1102 . nvierea morilor va fi un dar al lui Dumnezeu, pentru c dup cum ne-a zidit fr voia noastr, tot aa ne i nvie fr s cear ajutorul nostru 1103 . Dac am murit ca nite oameni orbi i lipsii de simirea i puterea, care singure ne ajut s-L dorim i s ne putem uni cu El [cu Hristos], atunci nu trebuie s ne mirm de ce chiar dac toi vor fi nemuritori, nu toi vot tri n fericire 1104 la nvierea din mori. Rsplata lui Dumnezeu pentru viaa noastr evlavioas e cea mai deplin fericire 1105 pentru noi.
1095 Idem, p. 72. 1096 Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, op. cit., p. 197. 1097 Ibidem. 1098 Ibidem. 1099 Idem, p. 198. 1100 Idem, p. 203. 1101 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 67. 1102 Idem, p. 67-68. 1103 Idem, p. 68. 1104 Ibidem. 1105 Idem, p. 69. 156 n aceast via cu toii cunoatem prea puin din ceea ce se va petrece cu noi n viaa venic. Dar Sfntul Nicolae Cabasila subliniaz, c cei curai cu inima, n aceast via, cunosc ceva mai mult din tainele viitoare 1106 , conform cu I Cor. 13, 12. Cauza nvierii celei de obte este Mntuitorul Hristos 1107 . Sufletul e nemuritor, pentru ca i dup moarte s putem vieui mpreun cu Dumnezeu 1108 . Sfntul Mucenic Trifon spunea n faa eparhului Acvilin, care l judeca, c Fiul lui Dumnezeu e de-a dreapta Tatlui, pn ce-L va cunoate pe El toat zidirea 1109 . Dup aceast cunoatere a Creatorului din partea zidirii Sale, Hristos Dumnezeu iari va veni din ceruri, cu putere i cu mult slav i va rsplti fiecruia dup faptele lui. Acesta este Dumnezeul dumnezeilor i mpratul mprailor, Judectorul viilor i al morilor. 1110
n viaa Sfntului Cuvios Vendemian, moartea este vzut ca o datorie, pentru c suntem pmnt i trebuie s ne ntoarcem n pmnt 1111 . Sfntul Mucenic Saturus ns, i amenina pe pgnii curioi s-i vad pe Mucenici n ultimele lor clipe de via pmnteasc, cu faptul c le cerea s rein feele lor muceniceti pentru ca s-i recunoasc n ziua Judecii 1112 .
Temeiurile dogmatice ale vieii venice
Titlul acestui subcapitol al crii noastre este preluat de la printele Citirig, din cartea sa: Antropologia hristologic n teologia ortodox 1113 . Acesta enumer aici 6 astfel de temeiuri: 1. venicia lui Dumnezeu arat c exist via venic 1114 ; 2. omul, fiin creat pentru venicie 1115 ; 3. ntruparea Fiului lui Dumnezeu
1106 Idem, p. 74. 1107 Idem, p. 98. 1108 Idem, p. 225. 1109 *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit, p. 11. 1110 Ibidem. 1111 Idem, p. 17. 1112 Idem, p. 20. 1113 Capitolul acesta se gsete n Pr. Dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. 2, ncepnd cu p. 207. 1114 Ibidem. 1115 Ibidem. 157 1116 ; 4. existena Bisericii 1117 ; 5. Sfintele Taine 1118 ; 6. ndumnezeirea omului 1119 . Temeiurile dogmatice ale vieii venice sunt, n acelai timp, i premisele ndumnezeirii 1120 .
Mntuirea personal
Mntuirea nu e un act incontient i niciunul care se face fr voia noastr. Pentru a ne mntui, ne spune Sfntul Nicolae Cabasila, e nevoie de plcerea strdaniei personale 1121 . Mntuirea personal e bucuria pe care o va da Dumnezeu, celor care au voit-o, au iubit-o i au dorit-o fierbinte 1122 . Mntuirea e a acelora cu o via evlavioas 1123 . Sfntul Nicolae Cabasila vede dragostea derivnd din cunoaterea lui Dumnezeu 1124 . Bineneles c nu exist cunoatere fr dragoste i nici dragoste fr cunoatere, ci n msura n care ncepi s-L cunoti pe Dumnezeu l i iubeti n acelai timp. Dar Sfntul Nicolae vorbete aici despre cunoaterea care vine din credin, pentru a arta c pe msura cunoaterii crete i dragostea de El. Tocmai de aceea, spune el, puterea dragostei e diferit fiindc e diferit i desvrirea cunoaterii noastre referitoare la Dumnezeu 1125 . ntre cunoaterea prin studiu a lui Dumnezeu i ntre cunoaterea prin experiere a lui Dumnezeu, Sfntul Nicolae ne invit la a doua cale 1126 . El d ntietate experienei 1127 ns e foarte contient c Dumnezeu trebuie s fie cunoscut, n acelai timp, i prin citirea crilor Sfinte.
1116 Idem, p. 208. 1117 Ibidem. 1118 Idem, p. 209. 1119 Ibidem. 1120 Ibidem. 1121 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit, p. 68. 1122 Ibidem. 1123 Ibidem. 1124 Idem, p. 77. 1125 Ibidem. 1126 Idem, p. 78. 1127 Ibidem. 158 Studiul duhovnicesc nu exclude experierea ci o ntiprete foarte precis n noi, i picteaz coordonatele n fiina noastr. ns experierea duhovniceasc e cea care va inocula adevratul tablou sau sfnta realitate a vieii duhovniceti n noi nine. Sfntul Nicolae spune aceste lucruri despre experiena duhovniceasc: prin ea, nsi forma lucrului se ntiprete n sufletul nostru i ne trezete n noi dorul dup el, deoarece toat frumuseea acelui lucru se vede n oglinda sufletului 1128 . Mntuirea personal pentru Sfntul Nicolae Cabasila const n mprtirea cu Sfintele Taine i n faptele bune 1129 . Pentru Fericitul Sofronie Saharov ns, drumul ascetic al mntuirii este un efort dureros 1130 . Scopul vieii omului e viaa cu Hristos-Dumnezeu, nemurirea, venicia 1131 . Dar viaa cu Hristos ine de perceperea lucrrii harului dumnezeiesc n fiina noastr. Dac nu simim nc harul, Fericitul Sofronie ne nva s trim ca i cum Duhul Sfnt ar fi n noi 1132 , pentru c la un moment dat harul Su va fi simit de fiina noastr luntric i va rmne cu noi 1133 . ns mntuirea personal nu poate fi neleas dect ca ndumnezeire a omului. ndumnezeirea e posibil n Biserica lui Dumnezeu i ea are loc prin slluirea lui Dumnezeu n noi i nu datorit propriilor noastre capaciti 1134 . Omul care a devenit purttor al Duhului Sfnt, spune Printele nostru, a atins scopul cel mai nalt al omului 1135 . Dar desvrirea personal nu nseamn eliberarea cu totul de gndul pctos. Spune Fericitul Sofronie: nu putem s ne eliberm cu totul de gndurile murdare; nimeni, nici chiar cei mai desvrii, nu pot. Indiferent de starea atins, desvrirea nu mpiedic niciodat ca sufletul s fie tulburat. Avnd experiena vieii duhovniceti, constatm c ceea ce ne tulbura mai nainte devine [din cauza naintrii noastre n sfinenie n.n.], pur i simplu, mai uor de nvins 1136 .
1128 Ibidem. 1129 Idem, p. 103. 1130 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din via i din Duh, cu introd. de Maxime Egger, trad. din lb. francez de Prof. Ecaterina Volocaru, Ed. Pelerinul, Iai, 1997, p. 28. A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Sofronie_%28Saharov%29. 1131 Idem, p. 12. 1132 Idem, p. 29. Aceeai idee i n Idem, p. 30. 1133 Ibidem. 1134 Idem, p. 31. 1135 Idem, p. 32. 1136 Idem, p. 35. 159 Trirea n har este adevrata via a omului. Omul nu a fost creat la nceput de Dumnezeu fr s fie plin de harul dumnezeiesc i orice desprire de har e o afundare n pcate. De aceea, prin harul lui Dumnezeu din fiina noastr, spune Dumnezeiescul Sofronie, nu noi l vedem pe Dumnezeu, ci Dumnezeu ne vede pe noi 1137 . A fi n harul Su nseamn a sta sub privirea lui Dumnezeu, a umbla n prezena lui Dumnezeu n mod continuu 1138 . Viaa n Hristos este cea care nate n noi cunoaterea lui Dumnezeu 1139 . Acesta este mpotriva receptrii teologiei universitare intelectualiste care nu e conexat cu o via duhovniceasc. Sfinia sa spune: poate deveni foarte duntoare sufletului studierea teologiei fr a avea o experien de via trit n Duhul lui Hristos. Se risc ntr-adevr s se studieze teologia ca o filozofie sau poezie, mai ales n formele ei apofatice. Se risc s se adopte o atitudine fals, [ca cel ce face teologie n.n.] s se cread superior i aceasta este suficient pentru a fi pierdut Putem fi nelai dac apreciem c ceea ce aduce cunoaterea teologic este mai mult dect sfinenia vieii 1140 . Dar nu avem n cazul su o poziie teologic care renun la teologia academic, ci suntem ndrumai spre o completare reciproc a celor dou aspecte: duhovnicesc i informaional. n acest sens, cnd trieti o via sfnt i fr de pcat, cunoaterea intelectual poate s dea roade duhovniceti minunate. n schimb, o cunoatere fr iubire nu poate s mntuiasc pe nimeni 1141 . Adevratul Teolog este n accepiunea sa cel care triete n duh de pocin i n ascultare adevrat i numai
1137 Idem, p. 38-39. 1138 Idem, p. 39. n Idem, p. 57 acesta spune: n fiecare zi, n fiecare noapte, s ne gndim c Dumnezeu ne privete, c ne ascult rugciunile, c vede profunzimile sufletului nostru. 1139 Idem, p. 40-41. 1140 Ibidem. 1141 Idem, p. 41. Se observ ns la Fericitul Sofronie o reticen real, cu multe temeiuri pn la urm, mpotriva teologiei academice. Teologia este pentru Sfinia sa viaa ca o curire continu de patimi i vorbirea despre aceast curire concret de patimi i mai puin un discurs sistematic despre o multitudine de realiti teologice. ns nici nu putem reduce viaa duhovniceasc doar la curirea de patimi, pentru c viaa ortodox cuprinde i cunoaterea teologic plin de sfinenie a dogmelor i a nvturilor Bisericii. 160 un astfel de om e capabil s nvee pe alii adevrata via cretineasc 1142 . n experiena duhovniceasc a Fericitului Sofronie ascultarea joac un mare rol. Cel ce ascult de printele su duhovnic nu trebuie s se team c va fi povuit greit, pentru c Dumnezeu va gsi ntotdeauna mijlocul prin care s v descopere adevrul 1143 . Ascultarea e o tain pentru el i n cadrul ei Dumnezeu l conduce ntotdeauna pe om la lucruri pozitive. Ea creeaz o stare de tensiune permanent, nct cretinul este asemenea unui fir de nalt tensiune, pe care poate sta o psric fr s moar, dar prin care trece o energie devastatoare pentru o lume ntreag 1144 . Ascultarea e trirea dup voia altora i aceasta creeaz n om o blndee i o sensibilitate a inimii la orice micare interioar, la toate transformrile duhovniceti 1145 din noi. Ascultarea pe care o cere Dumnezeiescul Sofronie poate fi privit din dou perspective complementare. Vorbim mai nti de o arie foarte redus a ascultrii, n spe ascultarea fa de Printele duhovnicesc i Duhovnicul nostru, dar i de o arie universalist a ascultrii. Dac ascultarea, n prima accepie a ei, este mult mai evident pentru oricine, pentru c presupune ascultarea de un singur om 1146 , a doua accepie a ascultrii presupune ascultarea cu inima a conlocutorilor notri diveri, indiferent de numele, vrsta, ocupaia i sexul lor. Astfel, fie c e cel mai tnr sau cel mai btrn, ascultai pe cellalt cu inima, pentru a simi cnd Duhul lui Dumnezeu vorbete prin el 1147 . Atenia la discuiile private pe care le avem presupune o inim foarte receptiv, o minte foarte atent la cele care ni se spun, pentru c Dumnezeu ne poate vorbi prin cei care sunt n faa noastr, ndemnndu-ne astfel la un lucru sau altul. Atenia aadar nu doar la cuvinte, ci i la duhul i sensul lor presupune un dialog real ntre oameni, n care Dumnezeu ne invit la reevaluri i fapte ascetice personale. Lupta cu patimile din noi nine e conex i nu antagonic cu renunarea total la voia proprie.
1142 Ibidem. 1143 Idem, p. 42. 1144 Idem, p. 43. 1145 Idem, p. 44-45. 1146 n cazul cnd Duhovnicul e i Printele nostru duhovnicesc. 1147 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din via i din Duh, op. cit, p. 45. 161 Tocmai de aceea, dac mai exist n noi chiar i numai o singur patim viaa noastr va fi tragic, fr salvare 1148 . Renunarea total la voia proprie ne d pacea interioar 1149 . Viaa monahal faciliteaz ascultarea ca pe ceva organic dar i viaa de mirean o poate experimenta tot la fel de organic prin legtura vie cu un Duhovnic sau cu un Printe duhovnicesc. n situaia actual, poi s gseti Prini duhovnici care s nu fie i Prini duhovniceti n adevratul neles al cuvntului. De aceea am fcut i distincia de mai sus. Realitatea Bisericii de acum ne demonstreaz, n mod evident, c muli te pot spovedi pentru c sunt preoi duhovnici dar puini au viaa ntru Duhul, prin care s te cluzeasc spre curirea de patimi ntr-un mod contient i cu mult discernmnt. Dar ascultarea are la Fericitul Sofronie i un sens comunicativ existenial, pentru c ascultarea e vzut i ca slujire a aproapelui. Slujirea semenului nostru are o putere mntuitoare infinit mai mare dect oricare teorie teologic 1150 . n slujirea iubitoare a semenilor notri se exprim ntreaga noastr fiin i tocmai de aceea valorare ei mntuitoare este deplin. Slujirea cu mult dragoste a celorlali, experimentat de Sfntul Siluan Athonitul 1151 n mnstire, poate fi extins la nivelul vieii planetare. Orice munc pentru alii poate fi o hran duhovniceasc foarte agreabil 1152 atta timp ct i ajui pe alii ntru Hristos. Misiunile medicale i umanitare, ct i cele ecologice pot cpta dimensiuni soteriologice atta timp ct se are n vedere c tot ceea ce facem, facem din iubire de Dumnezeu i de aproapele, pentru c toi suntem frai i lumea ntreag e casa pe care Dumnezeu ne-a creat-o ca s o stpnim, n sensul de a o nduhovnici i nu pentru a o demoniza. Lupta cu patimile e real i ea aduce consecine vizibile. Pentru Sfntul Mucenic Trifon mntuirea este hristocentric. El nu dorete s se deprteze de Hristos, Care l mntuiete 1153 .
1148 Idem, p. 47. 1149 Ibidem. 1150 Idem, p. 48. 1151 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Siluan_Athonitul. 1152 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din via i din Duh, op. cit, p. 50. 1153 *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit, p. 11. 162 Cel care l acuza pe Sfntul Trifon de necredin fa de zei, este acuzat de Sfnt de ispitire a Sfntului Duh i de nenelegere a puterii celei mari a lui Hristos 1154 .
Dumnezeu i libertatea omului
Binele pe care ni-l vrea Dumnezeu, ni-l druiete fr a aduce [nici] cea mai mic tirbire libertii noastre 1155 . Fericitul Sofronie de la Essex numea libertatea un dar divin i afirma c acest dar divin al libertii omului nu poate fi desprit de cunoaterea lui Dumnezeu 1156 . Cunoatem adevrata libertate a omului cu alte cuvinte cnd cunoatem voia lui Dumnezeu cu omul. Sau numai cunoscndu-L n mod intim pe Dumnezeu, ncepem s trim i starea de libertate ntru El. Fericitul Sofronie valoriza foarte mult libertatea noastr. Sfinia sa credea c aceast libertate ne depete 1157 . Prin ascez i libertate ncepem s trim cu contiina limitelor noastre i n frica de Dumnezeu 1158 . Libertatea iniiaz renaterea noastr duhovniceasc din interiorul nostru 1159 .
Crearea omului
Potrivit Sfntului Nicolae Cabasila nu Adam cel vechi a fost modelul pentru Adam cel nou, ci cel vechi a fost luat dup chipul Celui nou 1160 , adic al lui Dumnezeu Cuvntul. Sfntul Adam a fost creat dup chipul i asemnarea Fiului lui Dumnezeu ntrupat 1161 . El, Fiul lui Dumnezeu a fost arhetipul i originalul crerii primului om 1162 .
1154 Idem, p. 12. 1155 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 72. 1156 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din via i din Duh, op. cit., p. 32. 1157 Idem, p. 33. 1158 Ibidem. 1159 Ibidem. 1160 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 196. 1161 Ibidem. 1162 Idem, p. 197. 163 Sfinii lui Dumnezeu
Sfntul Nicolae Cabasila spunea c la Sfini toat flacr dorului i a poftei dup fericire se reazem pe Dumnezeu 1163 . Pentru Fericitul Sofronie Saharov experiena duhovniceasc a Sfinilor este irepetabil n mod exact, el miznd numai pe o repetare analog n duh a experienei lor 1164 . Irepetabilitatea experienelor personale ale unui om n totalitatea lor se susine pe baza unicitii i irepetabilitii persoanei umane. Omul e unic i irepetabil i la fel sunt i faptele sale. n acest sens, Fericitul Sofronie credea c nu trebuie s ne comparm cu nimeni(pentru c) Dumnezeu stabilete cu fiecare fiin uman o relaie unic de prietenie 1165 . n msura n care viaa fiecrui Sfnt e unic, avem de-a face cu un numr imens de experiene personale ale sfineniei. Sfinenia nu poate fi catalogat ca o stare interioar divino-uman care sufer de generalitate, n sensul c este la fel n toi Sfinii, ci avem de-a face cu o experien copleitor de adnc i de nuanat personal.
Despre faptele divino-umane ale mntuirii personale sau faptele bune
a) Rugciunea
Pentru Fericitul Sofronie Saharov timpul vieii noastre se ctig prin rugciune i meditaie 1166 . Rugciunea e glasul nencetat care l cheam pe Duhul Sfnt n noi iar unirea inimii i a minii e desemnat de autorul nostru drept locul rugciunii 1167 .
1163 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, op. cit., p. 226. 1164 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din via i din Duh, op. cit., p. 26. 1165 Idem, p. 27. 1166 Idem, p. 56. Credem c traductoarea romnc a Fericitului Sofronie a tradus cu meditaie ceea ce noi numim adesea contemplaie. 1167 Idem, p. 59. 164 Rugciunea nu e apanajul unei pri a fiinei noastre ci e o exprimare a ntregii noastre fiine. Rugciunea lui Iisus, credea Sfinia sa, trebuie s se fac stnd aezai i fr s acceptm vreun gnd n timpul ei. Rugciunea inimii e nvat de acesta ca una care se spune n ritmul respiraiei: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu cnd inspirm i miluiete-m, cnd expirm 1168 . Atenia n rugciunea isihast trebuie s fie acaparat de locul nalt al inimii 1169 . Rugciunea isihast trebuie s devin o obinuin. Pe msur ce o vom dobndi n mod treptat ea ne va dezvlui patimile din noi n timpul cnd o rostim 1170 . Antipatia fa de vreo persoan se scoate din inim prin rugciunea interioar. Strigtul rugciunii rbdtoare e maniera de a rezista gndurilor urte i de a le mpiedica s ne stpneasc 1171 . Atacurile demonice n timpul rugciunii nu trebuie s ne descurajeze. Rugciunea trebuie repetat insistent pentru c se va ajunge n situaia, cnd ea se va ntipri n mintea noastr 1172 . Rugciunea ctre Iisus, aceast scurt rugciune esenial a linitirii e cea prin care se stabilete o relaie personal cu Hristos. Fericitul Sofronie remarca faptul, c aceast relaie de intimitate cu Hristos scap, n sensul de depire, raiunii noastre 1173 . Prin intermediul ei viaa lui Hristos ptrunde treptat n noi 1174 . Pentru el nu poate exista minte fr unirea cu inima n rugciune. Mintea i inima trebuie s fie indisolubil unite n actul tainic al rugciunii 1175 . Adevratul mod de vieuire ortodox este, n definitiv, aceast trire mereu i pretutindeni cu rugciunea 1176 n luntrul nostru. Rugciunea personal ns implic rugciunea ecumenic, adic rugciunea pentru ntreaga lume, pentru mntuirea ntregii lumi.
1168 Ibidem. 1169 Idem, p. 60. 1170 Ibidem. 1171 Ibidem. 1172 Idem, p. 61. 1173 Ibidem. 1174 Ibidem. 1175 Ibidem. 1176 Ibidem. 165 Rugciunea pentru semenii notri capt i sensul de cerere ctre Dumnezeu, pentru a fi binecuvntai prin rugciunile lor 1177 . Rugciunea pentru ntreaga omenire este o atitudine de iubire cretineasc i nu un pcat 1178 . Rugciunea elimin starea de problematizare continu, starea n care i tot pui ntrebri 1179 . Cnd atingem rugciunea curat observm n mod evident n fiina noastr c tot ceea ce am asimilat prin experien i studiu este depit de aceast stare 1180 . Starea de rugciune se dispenseaz de vrst, de starea social sau ierarhic 1181 , pentru c acolo suntem doar robii lui Dumnezeu care i vd pcatele, care se vaiet i plng pentru ele i cer iertare pentru ceea ce au greit. Rugciunea trebuie s duc la o atitudine cretineasc n rugciune, dar aceasta se dobndete dup ani de experien a rugciunii 1182 . Sfnta Muceni Doroteia fiind adus n faa judectorului pgn se ruga ntru sine ctre Dumnezeu i chema n ajutor pe Mntuitorul Hristos 1183 .
b) Credina n Dumnezeu
Sfnta Muceni Doroteia i spune ighemonului c ea este mireasa lui Hristos i c, datorit credinei sale, ea este ncredinat c aceast credin o va duce n Rai i n cmara Mirelui ei Hristos 1184 .
c) Ndejdea n Dumnezeu
Sfntul Cuvios Vendemian i nva ucenicii s nu se ngrijeasc pentru lucrurile cele de trebuin, ci s aib ntotdeauna ndejdea lor spre Dumnezeu 1185 .
1177 Ibidem. 1178 Idem, p. 62. 1179 Ibidem. 1180 Ibidem. 1181 Ibidem. 1182 Ibidem. 1183 *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit, p. 60. 1184 Idem, p. 62. 1185 Idem, p. 17. 166 Sfntul Ambrozie despre viaa duhovniceasc
Autorul nostru consider frica de Dumnezeu drept nceput al nelepciunii, cf. Pilde 1, 7. Cci, spune Prea Sfinia sa, cel care se teme de Dumnezeu se ferete de pcate i i ndreapt viaa sa spre calea dreptii. Cci nimeni dintre cei care nu se tem de Dumnezeu, nu pot renuna la pcate 1186 . Pentru el, pcatul st n alegerea noastr. Pcatul i are cauza n alegerea noastr i el e propria noastr ruine 1187 . De aceea, ceea ce a semnat Hristos este mpria lui Dumnezeu, pe cnd ceea ce a semnat diavolul este pcatul 1188 . A merge dup Hristos nseamn a merge dup cuvintele Sfintelor Evanghelii, pentru c Evanghelia este cea ntru care a umblat Hristos 1189 . Pentru autorul nostru, virtutea este mncarea cea bun a omului renscut prin har. El spune foarte frumos i concis acest lucru n expresia: mncarea cea bun este simplitatea curiei. 1190
Orice lucru al virtuii ne ferete, spune Sfntul Ambrozie, de cupiditatem incendium, adic de focul/ aprinderea poftei 1191 . n ceea ce privete milostenia noastr, acesta spune: mai bine s dai puin dar cu fric de Dumnezeu, dect s dai mari averi fr fric [de Dumnezeu] 1192 . i mai bine este s fii ospitalier cu legume dup harul [lui Dumnezeu], dect s prepari vielul ngrat (vitulorum pinguium) cu ceart 1193 . Despre post, Dumnezeiescul nostru Ierarh spune: Bunul Dumnezeu nu a dorit s renunm la post (jejunos), pentru c suntem nc pe cale 1194 .
Sfnta Biseric
Spunea Sfntul Ambrozie: Dac Sinagoga a fost aleas, Biserica este iubit, fr s existe vreun moment n
1186 Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 128 B. 1187 Idem, col. 140 B. 1188 Idem, col. 174 B. 1189 Idem, col. 212 D. 1190 Idem, col. 216 A. 1191 Ibidem. 1192 Ibidem. 1193 Idem, col. 216 B. 1194 Idem, col. 242 B. 167 care Hristos s-i schimbe iubirea [pentru ea] 1195 . De aceea Biserica strlucete, dar nu din sine ci din lumina lui Hristos 1196 . Evanghelia este marea n care Hristos i-a scris Tainele 1197 , spunea att de sublim Sfntul Ambrozie, continund: Evanghelia este marea prin care au scpat evreii dar prin care au fost nimicii egiptenii. Evanghelia este mare, cci Biserica este mireasa lui Hristos i e plin de harul divin, cci e fundat peste apele despre care a vorbit Prorocul: Acesta pe mri l-a ntemeiat pe el (Ps. 23, 2) 1198 .
Despre nsuirile lui Dumnezeu
Sfntul Ambrozie afirm c Dumnezeu nu e trup, ci Duh 1199 . Sfnta Muceni Fausta, n cateheza de convertire
1195 Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, n PL 14, col. 198 D. Textul original: Sed Synagoga dilexit, Ecclesia diligit, nec umquam circa Christum suum mutat affectum. Acest lucru e spus de Sfntul Ambrozie n contextul comentrii locului de la Cnt. Cnt. 1, 6. Acum att dilexit ct i diligit vin de la acelai verb: diligo, diligere, dilexi, dilectus. Traducerea noastr a urmat distinciei arhicunoscute ntre Biserica Vechiului Testament, care prenchipuia Biserica lui Hristos i Biserica Trup al lui Hristos, din Noul Testament. n ed. BOR 1988, la Cnt. Cnt. 1, 6, diligit anima mea al Vulgatei, apare ca iubitul meu. Nu e greit pn la urm nici alesul inimii mele i nici iubitul inimii mele, pentru c exprim acelai lucru n definitiv ambele cuvinte. Dac n citatul de mai sus, pe care l-am tradus din comentariul Sfntului Ambrozie, nu deosebim ntre dilexit i diligit, fraza nu are niciun sens. Dar dac aleasa Vechiului Testament e pus n contrast cu Biserica cea iubit, atunci traducerea e o veritabil surs teologic, care exprim diferena dintre prefigurarea i realitatea extraordinar a Bisericii lui Dumnezeu. Dar Sfntul Ambrozie nu rmne numai la aceast specificaie pe care am citat-o. El nelege amiaza n care iubitul i pate oile ca fiind Biserica lui Hristos (Idem, col. 198 D) iar ziua lui Dumnezeu nu e scurt ci mare (Idem, col. 199 A). Dup venirea lui Hristos florile sunt adevrate i ele se culeg vara (Idem, col. 199 B) iar la amiaz popoarele convertite la credina cretin, fiind iluminate de Dumnezeu, ncep s vad fr umbr (Ibidem). Sfntul Ambrozie combin aadar erminia teologic cu luminarea dumnezeiasc obinut pe baza contemplrii sensului duhovnicesc al Sfintei Scripturi. Acesta e de fapt adevratul profil al teologului ortodox, la care se altur nelegerea sensurilor divine ale lumii, pregtirea tiinific ampl i experiena de via ascetic i secular. 1196 Idem, col. 204 C. 1197 Idem, col. 213 A. 1198 Ibidem. Dei Ps. 23, 2 face referire direct la pmnt, Sfntul Ambrozie vede n construirea pe ape a pmntului i o referire direct la constituia hristo-pnevmatologic a Bisericii. Suntem botezai n Hristos i n Duhul Sfnt ca s intrm n Biseric. Biserica lui Dumnezeu e plin n fiecare credincios de apa harului dumnezeiesc i primete din persona lui Hristos efluvii nelimitate de lumin divin. 1199 Idem, col. 257 A. 168 fcut Sfntului Mucenic Evilasie, care era nc pgn i o chinuia, aceasta i spune c Dumnezeu e fr de moarte i venic, c lucrurile Lui sunt adevrate iar judecata Sa e sfnt i dreapt. El i pzete pretutindeni pe cei care sunt robii Si i vieuiesc n dreptate i cuvioie 1200 . n comparaie cu idolii cei nesimitori, spune Sfntul Mucenic Teofil, Dumnezeu este nevzut, viu i de via dttor. Idolii sunt pzii ca s nu fie furai de ctre tlhari, pe cnd Dumnezeul cel ceresc nu e pzit de nimeni, dar El i strjuiete pe toi, i pzete i-i ferete pe fiecare, pentru c toi oamenii sunt zidirea Sa 1201 .
Prezena interioar a harului dumnezeiesc
Pe Sfntul Mucenic Trifon, nc de cnd era prunc, Dumnezeu l-a nvrednicit de slluirea n el a harului Sfntului Duh i i-a dat darul de a face minuni 1202 .
Lucrarea lui Dumnezeu cu oamenii i cu cosmosul
n faa eparhului Acvilin, Sfntul Mucenic Trifon mrturisete, c noi credem c toate se fac cu dumnezeiasc purtare de grij i cu negrita Lui nelepciune, excluznd din calcul orice imixtiune a norocului, a stelelor sau a ntmplrii n traiectoria vieii omeneti 1203 . Sfntul Vendemian e cercetat de Mntuitorul nsui i e trimis s urmeze nevoina Sfntului Avxentie, care era printele su 1204 . Domnul l trimite n acest munte pentru ca s fie pomenit locul Sfntului Avxentie dar i pentru a nu se nevoi mai mult dect trebuie Sfntul Vendemian i s nu adorm mai devreme 1205 .
1200 *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit., p. 57. 1201 Idem, p. 66-67. 1202 Idem, p. 7. Sfntul Mucenic Trifon e pomenit pe 1 februarie. 1203 Idem, p. 10. 1204 Idem, p. 15. 1205 Ibidem. 169
Poziia omului n creaia lui Dumnezeu
Dumnezeu l-a pus stpn peste toate cte a creat El pe omul creat tot de El 1206 .
Epifanii ale slavei lui Dumnezeu
Pe cnd era chinuit Sfntul Mucenic Trifon, ndat a strlucit o lumin din cer i o cunun prea frumoas se pogora pe capul lui. Vznd cununa aceast cereasc, prigonitorii au czut la pmnt din cauza fricii 1207 . Sfntul Simeon, Purttorul de Dumnezeu, atunci cnd a venit la templu i a vzut pe Fecioara Preacurat i pe Pruncul Iisus nconjurai de darul lui Dumnezeu, L-a primit pe Acesta cu bucurie negrit i cu fric cucernic n braele sale 1208 . Pe Sfnta Agata a luminat-o toat noaptea n temni o lumin negrit, care umplea temnia 1209 . Sfnta Muceni Fausta e legat de picioare cu o funie i e trt goal pe pmnt. La rugciunea Sfintei ctre Mntuitorul nostru Hristos, pentru ca s acopere goliciunea ei ca nu cumva pgnii s se bucure n mod ptima de vederea trupului ei gol, se pogoar ndat un nor de sus, care a acoperit-o pe Sfnt precum o hain aleas 1210 . Prigonitorul Maxim, eparhul, dorete aceeai slav cu Sfinii Mucenici Fausta i Evilasie i se roag ca s fie i el martirizat ca un al treilea pe lng cei doi. Dup rugciunea sa, a vzut ndat cum s-au deschis cerurile i...a vzut pe Fiul lui Dumnezeu cu cetele Sfinilor, ngeri i Arhangheli i cu adunrile tuturor Sfinilor strlucind ca o lumin 1211 .
1206 Idem, p. 11. 1207 Idem, p. 12. 1208 Idem, p. 25, 29. 1209 Idem, p. 49. 1210 Idem, p. 58. 1211 Idem, p. 59. 170 Dorinele Sfinilor dup adormirea lor
Sfntul Muceni Trifon se arat celor care deineau trupul su i le poruncete s duc Sfintele sale moate n satul su natal, n Campsada 1212 .
Sufletul omului
Cnd Sfntul Mucenic Vlasie, originar din Cezareea Capadociei, i-a dat duhul n minile lui Dumnezeu, se putea vedea o porumbi, n chipul luminii, zburnd deasupra trupului lui 1213 . Sfnta Muceni Teodula i spune lui Pelaghie, cel care o judeca, c i mntuiete sufletul petrecnd n mrturisirea lui Dumnezeu i c trupul su va merge n pmnt 1214 . Sfnta Muceni Fecioar Fausta i spune celui ce o chinuia, c sufletul su nu simte deloc muncile pe care acesta le d trupului ei, pentru c puterea lui Dumnezeu e cea care o ntrete n chinurile pe care le suport 1215 . Sfntul Mucenic Teofil nu vrea s i crue trupul, adic s se lepede de chinurile pentru Hristos, pentru c vrea ca sufletul su s se bucure n veci 1216 .
Trupul nostru
Sfnta Muceni Agata spunea ntr-o rugciune a sa, c i-a pstrat trupul ntru feciorie i c n trupul su fecioresc a trit cu bucurie i cu cinste 1217 . Valorizarea trupului, dup cum se poate vedea, este foarte pozitiv la Sfnta Agata. Tot ea se ruga lui Dumnezeu, ca lacrimile sale s-i fie primite ca jertf i prinos ntru miros de bun mireasm duhovniceasc 1218 .
1212 Idem, p. 14. 1213 Idem, p. 30. 1214 Idem, p. 52. 1215 Idem, p. 56. 1216 Idem, p. 67. 1217 Idem, p. 45. 1218 Idem, p. 46. 171
Sfnta Cruce
Sfntul Mucenic Maxim, nainte de a intra n cldarea cu smoal i pucioas care era pus la foc, i-a fcut semnul crucii, spunnd: n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Dup aceea s-a dezbrcat de hainele sale i i-a fcut iari semnul crucii peste tot trupul su i apoi s-a aruncat n cldare 1219 .
Glasul Domnului
La rugciunea de mulumire a Sfintei Fausta s-a auzit un glas din cer care a spus: Venii la Mine cei ostenii ntru nevoin i nsrcinai cu ptimirile, pentru numele Meu, i v voi odihni pe voi ntru mpria cereasc 1220 .
Hristologie
Teoriei eretice a ubicuitii trupului lui Hristos dup nvierea Sa din mori, a lui Martin Luther 1221 , Sfnta Muceni Doroteia i rspunsese cu cteva secole mai nainte. Fiind ntrebat de ighemonul Saprichie unde este Hristos, ea i rspunde: Cu prea puternica Sa dumnezeire [El] este pretutindeni, iar cu omenirea l mrturisim c este n ceruri, eznd de-a dreapta Tatlui Su, cu Care mpreun i cu Duhul Sfnt este o Dumnezeire 1222 . Pentru ca s mrturiseasc despre Hristos, Sfnta Doroteia a vorbit i despre Prea Sfnta Treime. Legtura dintre triadologie i hristologie este una interioar n nvtura ortodox i nu trebuie uitat nicidecum n discursul nostru teologic, pentru c n rugciunile i mrturisirile noastre de credin acest lucru e subliniat cu mare claritate.
1219 Idem, p. 59. 1220 Idem, p. 60. 1221 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther. 1222 *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit., p. 62. 172 Hristos este Doctorul cel bun i iscusit, care tmduiete rnile noastre. El este Mntuitorul nostru, pentru c nu exist ran pe care El s nu vrea s o tmduiasc. El e Mntuitorul pentru c ne mntuiete. El e Rscumprtorul pentru c ne rscumpr. El este Eliberatorul pentru c ne elibereaz 1223 . n faa ighemonului, Sfntul Mucenic Teofil l mrturisete pe Hristos, pe Care l hulise pn atunci, ca Dumnezeu adevrat. El mrturisete c a devenit cretin n momentul cnd a crezut n Hristos. Hristos e Fiul lui Dumnezeu, Cel fr de moarte iar numele Lui cel adevrat e nume sfnt, fr de prihan, nume n care nu se afl nicio frnicie i nicio neltorie i El mprete peste idoli 1224 . Referindu-se la ntruparea Domnului, Sfntul Atanasios Parios, spune c ea este inexprimabil i incomprehensibil 1225 . Iconomia mntuirii nu nseamn nimic altceva, spune el, dect dumnezeiasca nomenire a Fiului lui Dumnezeu 1226 . Autorul nostru accept faptul, c Baruh 3, 38 este o profeie mesianic 1227 . Vorbind despre motivul ntruprii Domnului el spune c acesta este cderea lui Adam 1228 . Taina ntruprii Fiului lui Dumnezeu a fost ascuns i ngerilor i oamenilor 1229 . El nu e de acord cu opinia lui Origen 1230 , cum c s-au izbvit din Iad, la coborrea Domnului n Iad, i cei care au fost pgni i cei care au fost osndii pentru mulimea rutilor lor 1231 .
Raiul
Dumnezeu ne chem pe toi n raiul desftrilor celor venice 1232 , spunea Sfnta Muceni Doroteia.
1223 Idem, p. 63. 1224 Idem, p. 66. mpria lui Hristos peste idoli de aici, trebuie neleas n sensul c singur Hristos este Dumnezeu adevrat iar idolii sunt nchipuiri umane i c dac aceia par conductori ai lumii, atunci El este adevratul conductor al lor. 1225 Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 122. 1226 Idem, p. 124. 1227 Idem, p. 125. 1228 Ibidem. 1229 Idem, p. 126. 1230 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Origene. 1231 Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 146. 1232 *** Vieile Sfinilor pe luna februarie, op. cit, p. 62. 173 Acolo, rsadurile aduc roade n toat vremea, adic crini i trandafiri, i unde toate florile cele frumoase nfloresc totdeauna, unde cmpurile, munii, dealurile totdeauna sunt verzi, izvoarele dulci i sufletele Sfinilor ntru Hristos se veselesc 1233 . Raiul e locul plcerilor dumnezeieti celor negrite 1234 .
Viaa cretin
Sfntul Mucenic Teofil a nceput s se considere cretin n momentul cnd a fost spnzurat pe cruce i btut cumplit. El avea contiina c a fost ridicat pe cruce pentru pcatele sale 1235 .
1233 Ibidem. 1234 Ibidem. 1235 Idem, p. 67. 174 Experiena harului dumnezeiesc i a rugciunii revelatoare la Sfntul Ioan de Kronstadt
n timpul rugciunii, mintea nu trebuie s rtceasc aiurea, cci prin aceasta l jignim pe Dumnezeu. Noi trebuie s stm cu mintea aintii n Dumnezeu 1236 . ns pentru a duce o via adevrat trebuie s avem suflarea Duhului lui Dumnezeu n fiina noastr 1237 . Sfinia sa lega toate gndurile luminoase care ne vin de iradierea noastr de ctre Sfinii ngeri pzitori sau, mai ales, de lucrarea Sfntul Duh asupra noastr 1238 . n Sfnta Euharistie experiem puterea de via fctoare a lui Hristos, pacea i bucuria Sfntului Duh 1239 .
1236 Sfntul Ioan de Kronstadt, Viaa mea n Hristos, trad. din rus de Boris Buzil, Ed. Sofia, Bucureti, 2005, p. 6. 1237 Idem, p. 7. 1238 Idem, p. 8. Tot aici Dumnezeiescul Ioan spune c numim inspiraie toate gndurile luminoase despre un lucru sau altul. 175 El mrturisete n toate crile sale experierea sa vie a prezenei harului lui Dumnezeu n Sfntul Trup i n Sfntul Snge al Domnului. La fiecare Sfnt Liturghie n inima sa de preot se svreau minuni mari 1240 . Rugciunea ns are nevoie de pregtire, printr-o puternic i neclintit credin. Afundarea n credin nendoit pentru a te ruga lui Dumnezeu, pentru a cere ceva anume de la El, sunt msuri preventive mpotriva ndoileii i a necredinei. Nu trebuie aadar s ne ndoim n faa lui Dumnezeu pentru ceva pe care I l-am cerut. ndoiala e o jignire adus lui Dumnezeu i prin aceasta ne lipsim de darul Su 1241 . Puin mai ncolo aceast patim a ndoielii este desemnat drept hul mpotriva lui Dumnezeu 1242 . Rugciunea noastr trebuie dublat aadar de credina noastr c Dumnezeu ne va mplini ceea ce I-am cerut 1243 . Ne rugm i i cerem lui Dumnezeu bizuindu-ne pe credina n buntatea i ndurarea lui Dumnezeu 1244 . Atunci cnd ne rugm trebuie s credem cu trie, c deja am obinut de la Dumnezeu cele pe care I le-am cerut 1245 . Sfntul Ioan accentueaz faptul c noi avem nevoie s ne rugm, s cerem de la Dumnezeu anumite lucruri, pentru ca prin acestea s ni se ntreasc credina n ajutorul i mila Lui 1246 . Rugciunea struitoare este cea care ne trezete credina i ne-o ntrete 1247 . Spaiul interior al rugciunii trebuie s fac inima s ard de dorina dobndirii de bunuri duhovniceti, de dragoste fa de Dumnezeu 1248 . Cnd simim dragostea de Dumnezeu nelegem c Dumnezeu are o nemrginit buntate fa de neamul omenesc i c are voina de a ne asculta rugciunile cu printeasc dragoste 1249 . Dumnezeiescul Ioan laud rugciunea de diminea, timp n care fiina luntric a omului...pare a se bucura de o
1239 Idem, p. 9. 1240 Ibidem. 1241 Idem, p. 11. 1242 Ibidem. 1243 Ibidem. 1244 Idem, p. 14. 1245 Ibidem. 1246 Ibidem. 1247 Ibidem. 1248 Idem, p. 14-15. 1249 Idem, p. 15. 176 libertate mai mare dimineaa, ndat dup trezirea din somn 1250 . Orele de rugciune de diminea prenchipuie acea stare cnd vom fi cu toii nnoii, n dimineaa de obte a nenseratei zile a nvierii, cnd ne vom dezlega de trupul cel muritor 1251 . Dar rugciunea are i clipe de bezn ucigtoare i de strngere de inim. 1252 Dramatismul rugciunii e lupta cu necredina inimii 1253 .
1250 Idem, p. 16. 1251 Ibidem. Adic atunci cnd trupul nostru muritor va fi nduhovnicit. 1252 Ibidem. 1253 Ibidem. 177 Teologia nvierii n II Macabei, capitolul al 7-lea
Martiriul Sfinilor 7 Macabei 1254 apare n contextul respectrii legilor printeti (:eu, va:.eu, |eeu,: 7, 2; 37) 1255 . Acetia au fost biciuii ca s mnnce carne de porc, dar ei au rspuns c sunt mai bucuroi s moar dect s pctuiasc. Chinurile lor, dup aceast mrturisire, au fost cumplite. Regele i taie limba celui care a grit, i jupoaie pielea de pe cap i i taie minile i picioarele n faa celorlali frai ai lui i a mamei sale i apoi l frige de viu (7, 4-5). Celorlali le va face lucruri asemntoare. Sfinii tineri i Sfnta lor mam se ntresc unii pe alii i se ndeamn la moarte vitejeasc (,:||a., :::u:a|: 7, 5) 1256 . Curajul n faa morii, de care dau dovad cu toii pn la urm, este fundamentat teologic. Dumnezeu e Cel care vede martiriul lor i mngiere are dintre noi (7, 6: ed. BOR 1988). n LXX apare ideea c Domnul Dumnezeu ia aminte la martiriul lor i Se mngie de adevrurile credinei lor (7, 6). Cel de-al doilea Sfnt Mucenic, naintea morii, i spune regelui, c mpratul lumii i va nvia pe ei cu nviere de via venic (7, 9: ed. BOR 1988). i aceasta: pentru c ei mor pentru legile lui Dumnezeu (7, 9). Regele pmntesc este ntr-o not discordant absolut cu mpratul lumii. Dumnezeu e mpratul tuturor i El d nviere spre viaa venic, pe cnd regele poate numai s-i omoare. Nelegiuitul rege pmntesc nu poate s fac nimic n faa mpratului lumii, pentru c El i va nvia. Viaa venic este cea care le d curaj i, mai ales, faptul c mpratul lumii este Cel care i va nvia i i va face motenitori ai mpriei Sale nemuritoare. Al treilea Sfnt Mucenic spune c i-a luat mdularele trupeti din cer (7, 11), indicnd astfel pe Dumnezeu ca Creator al su.
1254 Sunt pomenii n Biserica Ortodox la data de 1 august: http://www.calendar- ortodox.ro/luna/august/august01.htm. 1255 n LXX, ed. Rahlfs, cf. BW5. 1256 Ibidem. 178 El prefer s moar pentru legile lui Dumnezeu i nu in seama de ele [de mdularele trupului su], pentru c ndjduiesc c de la El iari le voi dobndi (7, 11). Ndejdea lui este aadar o ndejde n nviere, n faptul c Dumnezeu l va nvia i-i va face intact trupul su. Tierea trupului su nu face imposibil nvierea lui i nici reconstrucia trupului su. El are ndejdea c la Dumnezeu acest lucru e posibil. Primirea morii martirice st n strns legtur cu credina i ndejdea n Dumnezeu, Care i nvie pe cei care mor pentru El. Regele i anturajul su se minunau nspimntndu-se de sufletul tnrului, care primea durerile fr s se team de ele (7, 12). Aflm aici menionarea ideii de suflet, de u| (7, 12; ed. Rahlfs), care pentru noi e nemuritor. i cel de al patrulea Sfnt Mucenic vorbete despre ndejde, dar la plural (7, 14: ed. BOR 1988 / ed. Rahlfs). Moartea mut 1257 / schimb 1258 ndejdile pe care le avem ndreptate spre oameni cu ndejdile ndreptate spre Dumnezeu. Martirul credea c ei, cei martirizai acum, vor nvia prin Dumnezeu, pe cnd regele care i omoar nu va avea parte de nvierea spre via (7, 14) 1259 . Al cincilea Sfnt Mucenic face distincie ntre puterea regelui i puterea lui Dumnezeu (7, 16). Regele muritor are putere ntre oameni, pe care o respect oamenii i se face cu oameni. El este muritor i poate s aleag s fac orice cu supuii si, fr ca asta s nsemne c exercitarea discreionar a puterii e ceva benefic. Dar dac aa vrea, el poate s-i omoare pe unii dintre supuii si. ns puterea de a face ru nu trebuie s-l fac pe regele nelegiuit s cread, c Dumnezeu i-a prsit poporul Su (7, 16). Dimpotriv, Dumnezeu i va arta puterea Lui cea mare, care l va chinui pe rege i pe urmaii regelui (7, 17). Puterea lui Dumnezeu e activ i ea va fi vzut i neleas de ctre rege i de casa sa.
1257 Ed. BOR 1988. 1258 Ed. Rahlfs. 1259 nvierea spre via i nvierea spre moarte vor fi teme evanghelice. ns trebuie s observm c Sfinii Vechiului Testament aveau contiina ei, a nvierii diferite a celor Drepi fa de cei pctoi. Ei tiau, ca i cei din Noul Testament, c Dumnezeu e Cel ce nvie i pe unii i pe alii, dar c fiecare va nvia dup felul vieii sale. 179 Al 6-lea Sfnt Mucenic vorbete despre ptimirile de acum ca despre urmrile pcatelor personale (7, 18). Dar regele va fi certat de Dumnezeu, pentru c prin omorrea lor, el face rzboi mpotriva lui Dumnezeu (:ea:.|: 7, 19). Cei care se lupt cu Sfinii se lupt cu Dumnezeu pentru c Sfinii sunt ai Si. Ideea de suflet i ideea de pcat sunt conexe. Suferina pentru pcatele noastre este o suferin care ne curete de ele i ne mntuiete. Suferina reface firea noastr prin har. Mama Sfinilor Mucenici, ea nsi Sfnt Muceni, a fost martirizat mai nti prin suferina de a-i vedea fiii murind unul dup altul n chinuri groaznice, dar nu i-a nvat pe niciunul ca s se team de moarte, ci i-a ndemnat pe toi ca s primeasc laurii mntuirii. Rbdarea ei a fost cu bun sufletpentru ndejdile ce avea n Domnul (7, 20; ed. BOR 1988). Peste tot aici respir ndejdea mntuirii, ndejdea n Dumnezeu, ndejdea vieii venice. Avem de-a face cu o femeie brbtoas (7, 21), care vorbete teologic i i inspir la rbdare pe fiii ei. Sfnta Muceni vorbete despre naterea tainic a copiilor ei. Ea nu tie cum i-a zmislit. Dar tie c duhul, viaa i nchipuirea fiecruia nu sunt de la ea, ci de la Ziditorul lumii (e :eu seceu K:.c:,: 7, 22; ed. Rahlfs). Dumnezeu nu este o creatur, ci El este Cel care a creat lumea. Distincia ntre Dumnezeu i lume este capital n Ortodoxie. Dar oamenii nu sunt separai de El, nu sunt fr de Dumnezeu, ci El i inund cu harul Su. Dumnezeu a zidit, a plsmuit, i-a dat form omului. De aceea El le va da iari duh i via, pentru c nu le e mil de ei, ci se las martirizai din cauz c iubesc legile Lui (7, 23). Nu trebuie s tragem concluzia de aici c duh i via nseamn ceva material, ci e vorba despre faptul c vor nvia cu trupuri duhovniceti, pline de slava Duhului Sfnt, aa cum ne spune Sfntul Pavel (I Cor. 15, 14). Al 7-lea Sfnt Mucenic, cel mai tnr dintre copii, e sftuit de mama sa spre martiriu n mod teologic. Cateheza sa teologic ncepe cu prezentarea lumii ca creaie a lui Dumnezeu. Lumea a fost fcut eus : (7, 28: ed. 180 Rahlfs)/din nimic 1260 iar neamul omenesc e fcut tot de El (7, 28). Dac moare ca i fraii si, el se face vrednic (a.e,, ed. Rahlfs) de ei i moartea martiric i va da s fie n ziua milostivirii (.|a :| : :::., ed. Rahlfs) mpreun cu fraii si (7, 29). Ziua milostivirii e ziua Judecii finale, cnd cei care i- au dat viaa pentru Dumnezeu vor dobndi mila Lui. Vrednicia Sfinilor e demn de mila lui Dumnezeu. Sfntul Mucenic pune problema martirajului ca iertare a pcatelor i ca mpcare cu Dumnezeu (7, 33). El i numete pe Sfinii Mucenici slujitori cereti (:eu, eua|.eu, va.ea,: 7, 34, ed. Rahlfs). Dumnezeu va judeca pe cei ri, pentru c El vede toate de sus, din cer (7, 35). Prin suferin, prin puina durere se ajunge la fgduina vieii celei venice a lui Dumnezeu (7, 36) 1261 , pe cnd cei pctoi ajung s primeasc o dreapt pedeaps (s.c:. e.sa.a 1262 : 7, 36; ed. BOR 1988/ ed. Rahlfs). Concluzia aceste descinderi scripturale e aceea c exist nemurire i via venic i c va fi o nviere spre via a Sfinilor i o nviere spre moarte a pctoilor. Dumnezeu, ca Creator al lumii, i rspltete pe primii i i arat puterea judecii Sale fa de ultimii. Prin martiraj ajungi la un loc cu toi Sfinii i te vei bucura mpreun cu ei.
1260 Acelai lucru avem i n Vulgata: ex nihilo, cf. VUL i de rien n TOB, ed. 1988, cf. BW 5. 1261 n LXX avem de fapt viaa venic dup legmntul lui Dumnezeu. Ideea de e.as| 0:eu , de legmnt sau testament al lui Dumnezeu apare de 15 ori n VT, cf. BW 5 i anume n: Deut. 4, 23; 18, 8; 17, 2; 29, 24; Iosua 23, 16; 24, 25; II Regi 18, 12; II Cron. 23, 3; 29, 10; 34, 32; Ezdra 10, 3; II Mac. 7, 36 **, Ps. 77, 10; Ier. 22, 9. Pe cnd, n mod separat, apare e.as| de 191 de ori i 0:eu de 1113 ori, cf. BW 5. 1262 Avem, de fapt, dreapt judecat n LXX. Dar consecina unei drepte judeci, bineneles, este o pedeaps dreapt pentru cei pctoi. 181 Triadologia ortodox conform Dogmaticii Sfntului Atanasios Parios 1263
Autorul nostru i ncepe lucrarea sa cu discuia despre unitatea lui Dumnezeu i cu dovedirea existenei lui Dumnezeu (cap. 1) 1264 . Capitolul al doilea continu aceeai discuie i se bazeaz pe Dogmatica Sfntului Ioan Damaschin. El dovedete c exist un singur Dumnezeu i enumer argumente care exclud politeismul 1265 . Capitolul al 3-lea trateaz incomprehensibilitatea lui Dumnezeu i lipsa Sa de nume 1266 . n ordine, celelalte capitole trateaz urmtoarele: cap. 4: unicitatea lui Dumnezeu 1267 ; cap. 5: neschimbabilitatea lui Dumnezeu 1268 ; cap. 6: buntatea i sfinenia lui Dumnezeu 1269 ; cap. 7: nemrginirea i necuprinderea lui Dumnezeu 1270 ; cap. 8: venicia lui Dumnezeu 1271 ; cap. 9: atotvederea lui Dumnezeu 1272 ; cap. 10: dumnezeiasca lumin 1273 ; cap. 11: tot despre vederea lui Dumnezeu 1274 ; cap. 12: nelepciunea i nainte-cunoaterea lui Dumnezeu 1275 ; cap. 13: voia lui Dumnezeu 1276 ; cap. 14: puterea i dreptatea lui Dumnezeu 1277 ; cap. 15: dumnezeiasca pronie a lui Dumnezeu 1278 , cap. 16: predestinarea 1279 . ncepnd cu capitolul al 16-lea, textul crii se transform ntr-o polemic cu teologia protestant.
1263 Citrile se vor face cf. Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, diortosire din chirilic n romn de Diac. Gheorghe Bbu, Ed. Pelerinul Romn, Oradea, 2001. S-a folosit varianta editat la Mnstirea Neam n 19 februarie 1816, sub pstorirea Mitropolitului Moldovei Veniamin Costache. 1264 Idem, p. 27. 1265 Idem, p. 28-29. 1266 Idem, p. 29-31. 1267 Idem, p. 31-34. 1268 Idem, p. 34-35. 1269 Idem, p. 35-37. 1270 Idem, p. 38-39. 1271 Idem, p. 40-41. 1272 Idem, p. 41-43. 1273 Idem, p. 43-46. 1274 Idem, p. 46-47. 1275 Idem, p. 47-51. 1276 Idem, p. 51-53. 1277 Idem, p. 53-56. 1278 Idem, p. 56-58. 1279 Idem, p. 58- 59. 182 Astfel, n cap. 17: ne facem de la sine 1280 alei 1281 ; cap. 18: tlcuiri scripturale anti-polemice 1282 ; cap. 19: ucenicii lui Calvin vorbesc despre un Dumnezeu pgn 1283 ; cap. 20: alte tlcuiri antipolemice 1284 ; cap. 21: voia i stpnirea lui Dumnezeu nu se separ de buna rnduial i de dreptatea Sa 1285 . Dup cum se observ, mai nti, se pun n discuie atributele dumnezeieti i dup aceea Prea Sfnta Treime. n aceast a doua parte a crii, unde se discut despre Prea Sfnta Treime, titlurile capitolelor sunt urmtoarele: cap. 1: Dumnezeu Cuvntul 1286 ; cap. 2: Sfnta Treime 1287 ; cap. 3: Taina Preasfintei Treimi conform Sfintei Scripturi 1288 ; cap. 4: Erezii trinitare 1289 ; cap. 5: Deofiinimea Fiului cu Tatl 1290 ; cap. 6: Deofiinimea Sfntului Duh cu Fiul i cu Tatl 1291 ; cap. 7: Sfntul Duh purcede numai din Tatl 1292 . Acest ultim capitol al primei cri a Dogmaticii sale este cel mai extins capitol triadologic i e un capitol strict antifilioquist. Vom prezenta nvtura despre Prea Sfnta Treime n funcie de derularea capitolelor din carte. Toma de Aquino 1293 , Acvinatul dup autorul nostru, socotete ru, cum c svririle dumnezeieti sunt tot una cu fiina lui Dumnezeu 1294 . Modul de originare, cu alte cuvinte, nu se confund cu fiina divin. Autorul l caracterizeaz pe Toma ca fiind unul din ceata celor care susin brfeala lui Eunomie 1295 iar el i Bonaventura 1296 sunt prea mari vrjmai ai Bisericii noastre 1297 .
1280 Adic cu voia noastr. 1281 Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 60-61. 1282 Idem, p. 61-62. 1283 Idem, p. 62-64. 1284 Idem, p. 64-66. 1285 Idem, p. 66-68. 1286 Idem, p. 68-69. 1287 Idem, p. 69-72. 1288 Idem, p. 72-74. 1289 Idem, p. 74-75. 1290 Idem, p. 75-76. 1291 Idem, p. 76-77. 1292 Idem, p. 77-89. 1293 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Toma_de_Aquino. 1294 Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 32. 1295 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Eunomius_of_Cyzicus. 1296 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Bonaventura. 1297 Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 32. 183 Sfntul Atanasios se delimiteaz categoric de ruptura scolasticilor 1298 , adic de cei care fac parte din schisma apusean romano-catolic. Pentru a argumenta antropomorfismul uman al Sfintei Scripturi, autorul nostru afirm faptul c Sfnta Scriptur nu folosete un limbaj divin, ci unul uman, pentru c Dumnezeu s-a gndit la neputina noastr, ca dintre ale noastre s putem nelege 1299 . Cuvntul Scripturii este un cuvnt la nivelul de nelegere al minii umane, dar care poart n el adncimi nebnuit de har i de nelegere, care pot fi sesizate doar prin trirea unei autentice viei duhovniceti ortodoxe. Trebuie s atragem atenia asupra faptului, c lipsa de minunare i plictiseala resimit n faa paginilor Sfintei Scripturii nu se datoreaz lipsei sale de adncime, ci lipsei noastre de sfinenie. Vorbind de lipsa oricrui antropomorfism divin, Sfntul Atanasios spune, c chipul lui Dumnezeu din om se refer numai la suflet i nu i la trup. Ca i la ali Prini ortodoci i aici se vede unda de reducionism spiritualist a chipului lui Dumnezeu n om. Neschimbabilitatea lui Dumnezeu e sugerat pe baza locurilor de la Mal. 3, 6 i Ps. 101, 27 1300 . Dumnezeu e din fire bun, spune autorul nostru, iar omul se mprtete de binele dumnezeiesc 1301 . Mesalienii 1302 , care susineau c ei se mprtesc de fiina divin, erau nite rtcii 1303 i fr adevrata sfinenie a vieii, care este cucernicia cea desvrit...[i fr de care] este cu neputin a ne nvrednici [de] buntile cele nestriccioase 1304 . Accentele polemice mpotriva romano-catolicilor i a protestanilor sunt evidente. Autorul nostru apr hariologia ortodox mpotriva latinilor, afirmnd tranant faptul, c lumina lui Dumnezeu e
1298 Ibidem. 1299 Idem, p. 33. 1300 Idem, p. 34. 1301 Idem, p. 35. 1302 A se vedea cartea noastr: Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru, Teologia mntuirii la Sfntul Marcu Ascetul, Teologie pentru azi, Bucureti, 2010, p. 125-142, care trateaz despre secta mesalian i nvtura lor. O putei downloada de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/09/teologia-mantuirii-la-sfantul-marcu- ascetul-2010/. 1303 Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., p. 39. 1304 Idem, p. 37. 184 nezidit. Astfel, mprie lui Dumnezeu a numit Domnul pe lumina dumnezeitii Schimbri la Fa, ca ceea ce poart chip i este ca un nceput al aezrii celei viitoare, care este mpria lui Dumnezeu, ntru care Drepii vor strluci ca soarele i ca luminarea triei (Dan. 12, 3) 1305 . Sfntul nostru Printe e plin de rvna credinei celei drepte. Din cauza acestui lucru, nvtura eretic a romano- catolicilor despre vederea lui Dumnezeu, mrturisete el, i face grea 1306 . Atenia la limbajul Prinilor i, mai ales, vehemena lor fa de erezii, ne mprtesc, deopotriv, att adevrul ortodox mpotriva minciunii dar, mai ales, dragostea lor pentru acest adevr. Dreptatea lui Dumnezeu const n aceea, c Dumnezeu le d dup vrednicie [pe] toate, dup hotrrea firii fiecruia 1307 . Dreptatea lui Dumnezeu nu exclude voina uman i nici posibilitatea i dorina fiecruia de a aciona ntr-un anume fel. Pronia e desemnat drept purtarea de grij a lui Dumnezeu pentru fpturi sau voia lui Dumnezeu prin care toate sunt crmuite n mod cuviincios 1308 . Dac graia creat i pseudo-vederea lui Dumnezeu ale romano-catolicilor l umplu de grea i la fel i scolasticismul romano-catolic, tot la fel de vehement este autorul nostru i mpotriva predestinaiei protestante. Astfel, prea spurcatul Calvin 1309 a umplut toat Europa de amrciune i putoare a Iadului 1310 prin erezia predestinrii. Autorul nostru recunoate c mrturisirea calvinizant din 1633, pus pe seama patriarhului Chiril Lucaris 1311 , nu i aprine acestuia iar pe Meletie Sirigul (1585-1664) l elogiaz profund, numindu-l prea nelept i prea ortodox 1312 .
1305 Idem, p. 44. 1306 Idem, p. 46. 1307 Idem, p. 54. 1308 Idem, p. 56. n contextul discuiei despre pronia divin, Fericitul Teodoret de Cyr e desemnat drept un Sfnt Printe care a vorbit cel mai bine despre acest subiect. 1309 Idem, p. 58. 1310 Ibidem. Referindu-se la urmaii lui Calvin, el i numete oameni cu rele socoteli (Idem, p. 61), apostoli ai diavolului (Idem, p. 62), pgni i ri (Idem, p. 63). 1311 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Chiril_Lucaris. 1312 Athanasie de Paros, Dumnezeietile dogme ale credinei, op. cit., 58. 185 Pentru a replica ereziei predestinrii el comenteaz Rom. 8, 29-30 i Efes. 1, 4-6 1313 . Concluzia sa n cazul pseudo-problemei predestinrii e aceea, c Dumnezeu nu ne mntuiete fr s vrem 1314 . Dumnezeu cunoate toate de mai nainte, dar nu i predestineaz pe oameni 1315 . Oamenii sunt alei de ctre Dumnezeu pentru faptele lor cele bune 1316 . Conform In. 13, 17, noi vom fi fericii numai dac vom face voia Lui 1317 . ns rspltirile dumnezeieti sunt cu covrire i mai presus de minte 1318 . ntorcndu-se la nsuirile sau la atributele divine, Sfntul Atanasios afirm c ele sunt ale ntregii dumnezeiri i c amprentele sau caracteristicile personale ale persoanelor dumnezeieti sunt nenaterea, naterea i purcederea. Filioque este o scorneal catolic i catolicii sunt numii de ctre autorul nostru drept scornitori 1319 /inventatori de dogme false. nvinuirile latine fa de ortodoci sunt neleguite i sunt fcute asupra celor nevinovai. Catolicii i ocrsc pe Prini i Evanghelia prin adugirea lui Filioque, care distruge nvtura adevrat despre Prea Sfnta Treime 1320 . Fiind un martor autentic al Sfintei Tradiii, Sfntul Atanasios Parios afirm cu trie, c orice adaos la Simbolul credinei i orice eliminare din el e un atentat la Tradiia Apostolilor i la nvtura Prinilor. El denumete Simbolul credinei: Sfntul i cinstitul Simbol, mrturie de obte a credinei cretine 1321 .
1313 Idem, p. 58-59. 1314 Idem, p. 59. 1315 Ibidem. 1316 Idem, p. 60. 1317 Ibidem. 1318 Idem, p. 62. 1319 Idem, p. 79. 1320 Ibidem. 1321 Idem, p. 84. 186 Consecinele triadologiei n cunoaterea mistic la printele Boris Bobrinskoy 1322
Dezicndu-se din start de o abordare substanialist a dogmei triadologice 1323 , printele profesor Boris Bobrinskoy (n. 1925) ne conduce spre o cunoatere a lui Dumnezeu Cel Viu, n care transcendena i imanena Lui sunt complementare i antinomice 1324 . Taina Dumnezeului personal 1325 , a Dumnezeului viu, a Dumnezeului treimic se vrea prezentat de ctre Sfinia sa fr o ncadrare a ei n terminologia metafizic apusean 1326 , unde energiile treimice 1327 tind s nu mai fie receptate ca iradiere, [ca] revrsare a vieii divine n om 1328 . Vrnd astfel s ne propun o ntoarcere la triadologia clasic a Scripturii i a Prinilor, printele Boris ne invit la o triadologie n limbajul lui Israel despre Dumnezeu, [care] este un limbaj al unei experieri 1329 , limbaj ce presupune o nencetat rennoire a experierii prezenei lui Dumnezeu i, n acelai timp, o raportare direct, vie la Revelaia divin anterioar 1330 . Experiena duhovniceasc presupune o reabilitare a nelegerii antropomorfe a cunoaterii lui Dumnezeu din
1322 A se vedea: http://orthodoxwiki.org/Boris_Bobrinskoy. 1323 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, trad. din lb. fr. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 5. 1324 Idem, p. 63. 1325 Idem, p. 64. 1326 Idem, p. 69. 1327 Idem, p. 88. 1328 Idem, p. 68. 1329 Idem, p. 69. 1330 Ibidem. 187 Scriptur, spun el, a acestei dimensiunii totale 1331 , prin care s-a exprimat n termeni umani experiena mistic. Importana nelegerii duhovniceti a antropomorfismul biblic const n aceea c e o consecin direct a experienei mistice, un simbolism fundamental, care alimenteaz cultul i exprim trirea duhovniceasc, permind accederea nu numai la o pedagogie divin, ci la fiina nsi a lui Dumnezeu 1332 . Propunnd o lrgire a noiunii de antropomorfism la aceea de cosmomorfism 1333 i vorbind de principiul co- naturalitii lui Dumnezeu i a omului 1334 , printele Boris spune c teologia nu e niciodat desprins de trirea cea mai concret 1335 . Stabilind c neschimbabilitatea lui Dumnezeu i are fundamentul n bogia iubirii Sale dumnezeieti fa de om 1336 , el arat c Dumnezeu Se reveleaz multiform 1337 i c relaia de intimitate cu Dumnezeu, relaia credinei este reciproc 1338 , fiindc Dumnezeu l iubete cel dinti pe om i crede n el, iar omul i afl stabilitatea propriei sale credine n aceast fidelitate reciproc 1339 . Relaia noastr cu Dumnezeu este una de cunoatere reciproc, de dragoste mprtit 1340 . Cunoaterea lui Dumnezeu nu este o cunoatere distant, rece, calculat, ci este o naintare n comuniune 1341 , pe care printele profesor o caracterizeaz prin trei atribute speciale: este unilateral, progresiv i reciproc 1342 . naintarea noastr n comuniunea cu Dumnezeu este unilateral, spune el, pentru c harul care ne nal este unul suveranhar printesc, creator, [este] iertare 1343 a noastr
1331 Idem, p. 70. 1332 Ibidem. 1333 Ibidem. Cosmomorfismul de care vorbete aici printele Bobrinskoy traduce profunda corelaie, spune el, dintre om i cosmos, pentru c universul prelungete omul i-l ptrunde prin toi porii fiinei sale, prin toate simurile, apud. Ibidem. 1334 Idem, p. 70-71. Acest principiu este explicat astfel de ctre autor: co-naturalitatea lui Dumnezeu cu omul vine din aceea, c omul este creat dup chipul lui Dumnezeu, i acest chip nu este adugat omului, nici nu este exterior lui Dumnezeu, ci indic, semnific, sugereaz o cretere a co-naturalitii lor, mergnd ctre deplintatea asemnrii. Acest chip [al lui Dumnezeu n om] se nrdcineaz nu numai n lucrarea ziditoare a lui Dumnezeu, ci i n fiina Sa creatoare, cf. Idem, p. 71. 1335 Idem, p. 71. 1336 Ibidem. 1337 Idem, p. 68. 1338 Idem, p. 74. 1339 Ibidem. 1340 Ibidem. 1341 Ibidem. 1342 Ibidem. 1343 Ibidem. 188 din partea lui Dumnezeu i sfinenie; este progresiv, pentru c harul ne schimb treptat i ne face asemenea lui Dumnezeu prin acceptarea noastr 1344 i este reciproc, pentru c aceast naintare a omului ntru viaa dumnezeiasc[nseamn o] instaurare a unei relaii ontologice a omului cu Dumnezeu 1345 . ndumnezeirea omului este mplinirea persoanei umane ntr-o reciprocitate liber i infinit 1346 , posibil prin trirea personal a energiilor necreate ale lui Dumnezeu. ns cu toat deschiderea printelui profesor ctre relaia vie cu singurul Dumnezeu, Care Se reveleaz progresiv lumii ca Treime, acesta concepe experierea slavei lui Dumnezeu la Sfinii Vechiului Testament ca una impersonal: Aceast revrsare a energiilor divine rmne impersonal pn cnd ele se pot concentra toate n Cel care Se reveleaz ca purttor al lor, ca Via, Lumin, Cale, Adevr; toate energiile divine i toate numele divine se concentreaz n Cel care Se manifest ca i chip i primete numele de Iisus 1347 . Pentru a nelege revelaia treimic noutestamentar, printele Boris ne ofer mai nti schema Tatl-Duhul- Hristos 1348 , pe care o numete schema mesianic, ce avea s determine mai trziu ntreaga teologie treimic a iudeo- cretinismului i a tradiiei siriace 1349 i care pare a fi schema sa de lucru. Dup cum observa i printele profesor Dumitru Popescu ntr-o discuie particular cu noi, printele profesor Bobrinskoy s-a concentrat foarte mult pe persoana Duhului i uneori pare c l nlocuie pe Hristos cu Duhul (dei acesta ine s precizeze de multe ori c Hristos i Duhul sunt de nedesprit n inconomia mntuirii, cu toate c iconomia Duhului nu este identic, spune el, cu iconomia lui Hristos 1350 ), vorbind mai mult de prezena Duhului Sfnt n lume n detrimentul unei perspective trinitare, a prezenei
1344 Idem, p. 75. 1345 Ibidem. 1346 Ibidem. 1347 Idem, p. 76. 1348 Idem, p. 80. 1349 Ibidem. 1350 Idem, p. 87. Poziia sa in extenso este urmtoarea: Putem vorbi de o iconomie proprie Fiului i de o iconomie proprie Duhului, cu condiia s nu o opunem pe una celeilalte, s nu le concepem ntr-un fel de succesiune care le-ar face exterioare una celeilalte. Cci, dac mntuirea este lucrarea personal a lui Hristos, ea s-a svrit prin Duhul, n Duhul, pentru Duhul, cf. Ibidem. 189 Treimii n lume i om sau hristologico-pnevmatologic, adic a lui Hristos i a Duhului n lume i n noi. Schema prim de care vorbeam const n aceea c, Tatl Se afl la origine, [iar] Duhul este mijlocitorul care Se pogoar i odihnete peste Fiul. Hristos apare [n aceast ipostaz]drept Cel n care odihnete plintatea dumnezeirii, Duhul harului i al sfineniei 1351 . Folosind aceast schem triadologic, Sfinia sa a vrut s pun n relief dimensiunea pnevmatologic a hristologiei 1352 . A doua schem, Tatl-Fiul-Duhul 1353 , schema teologiei clasice 1354 dup cum recunoate i acesta, a determinat structura rugciunii euharistice n ritul bizantin 1355 i evideniaz faptul c revelaia Tatlui a fost presimit n Vechiul Testament, a Fiului s-a fcut n Evanghelii i a Duhului se face n Biseric 1356 . Concluzia la care printele Boris ajunge e aceea c experiena i teologia sacramental, a rmas ntotdeauna oscilant ntre schema Tat-Fiu-Duh i schema Tat-Duh-Fiu, trecnd nencetat de la una la alta, cutnd Duhul n plintatea lui Hristos sau mergnd ctre Hristos prin plintatea Duhului 1357 . ns bogia unic a lui Dumnezeu 1358 , slava Treimii vine de la Tatl, Care este izvorul tuturor puterilor, a energiilor dumnezeieti 1359 . n asentimentul Evangheliei, printele Boris vorbete de antinomia revelrii personale a Treimii, prin energiile necreate, n cei credincioi, n care Dumnezeu i face loca n noi ntr- o intimitate fr limite,[pentru c] n aceast mprtire, Dumnezeu nu refuz nimic din fiina Sa 1360 . mprtirea de slava Lui nseamn experiena plintii de via dumnezeiasc a lui Dumnezeu 1361 . Numai c n acest context printele Boris pare a identifica harul, bogia slavei, cu persoana Duhului 1362 , dup
1351 Idem, p. 80-81. 1352 Idem, p. 82. 1353 Idem, p. 84. 1354 Idem, p. 85. 1355 Idem, p. 84. 1356 Ibidem. 1357 Idem, p. 87. 1358 Idem, p. 88. 1359 Idem, p. 89. 1360 Idem, p. 91. 1361 Ibidem. 190 cum n alt context el vorbete despre o confundare a Duhului cu Hristos sau a Duhului cu darurile i harismele dumnezeieti: Duhul Se confund deci cu Persoana lui Hristos (sau a cretinului!), pe care o ptrunde fr a o aliena. Duhul Se confund cu darurile i roadele pe care le sporete, cu energiile dumnezeieti, adic cu nsi viaa dumnezeiasc 1363 . Nu exist aici nicio preluare tendenioas din partea noastr, pentru c n pagina urmtoare acesta repet ideea pe care noi o considerm disonant: n aceste expresii pauline i ioanice [se refer la Col. 2, 9; In, 1, 14], se presimte c Duhul Se ascunde i Se confund ntructva cu darurile Sale, cu energiile Sale, care sunt strlucirea venic a Sfintei Treimi 1364 . Dei printele profesor vorbete de energismul copleitor al Treimii, totui ne face s credem c de multe ori persoana Duhului Sfnt nu e vzut ca cea din Care se revars harul comun al Treimii, ci se pune semnul de egalitate ntre slava divin a Treimii i persoana Duhului Sfnt. ns gsim n Dogmatica sa restaurri patristice foarte importante pentru viaa duhovniceasc care se combin, paradoxal, cu acest latent extremism pnevmatologic al su. Sfinia sa vorbete de interioritatea reciproc a lui Hristos i a Duhului 1365 , de lucrarea subiacent a Duhului Sfnt n evenimentele mntuirii 1366 , de lucrarea Duhului de a mrturisi pe Hristos ca Domn i de a face cunoscut numele Su n comunitatea Bisericii 1367 , evideniaz dimensiunea hristologico-pnevmatologic a cultului 1368 , relaia noastr cu
1362 Ibidem. El spune literal aici: n definitiv, un singur cuvnt le-ar putea rezuma pe toate celelalte, pentru a desemna aceasta plintate de via dumnezeiasc la care omul ia cu adevrat parte. Acest cuvnt, acest nume este Duhul. 1363 Idem, p. 112. 1364 Idem, p. 113. ntr-un articol pe tema naturii Bisericii, printele profesor Dumitru Popescu ateniona asupra urmtoarelor aspecte: harul este expresia iubirii divine care iradiaz din fiina Sfintei Treimi(i) nu poate fi neles dect ca o putere sau energie necreat mprtit de Duhul Sfnt i nu (ca) o graie creat care nu mai poate fi comunicat de Duhul Sfnt. [] Harul nu se separ niciodat de Duhul Sfnt, dar nici Duhul Sfnt nu se confund cu harul, fiindc harul mprtit de Duhul Sfnt rmne pecetea ontologic a legturii dintre Hristor i Biseric, cf. Pr. Prof. Dumitru Popescu, Natura Bisericii din punct de vedere fiinial i comunitar, n rev. Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10-12, p. 655. Despre sine a se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/cv-pr-prof-acad-dr-dumitru-popescu/. 1365 Idem, p. 117. 1366 Idem, p. 122. 1367 Idem, p. 135. 1368 Idem, p. 183-186. Noi am pleda mai degrab pentru dimensiunea treimic evident la orice pas n cultul nostru. 191 Tatl n cult i n Liturghie 1369 i vorbete despre o nelegere treimic a rugciunii euharistice 1370 . Apreciind pnevmatologia Sfinilor Prini capadocieni, printele Boris spune c aceasta se ntemeiaz pe trirea i certitudinea energiei dttoare de via i sfinitoare a Duhului n Biseric i n Tainele acesteia 1371 , plednd astfel pentru experierea direct a harului Treimii. Cunoaterea duhovniceasc, concluzioneaz autorul nostru, comport un aspect existenial, i nu speculativ 1372 . Sfinenia este o realitate personal dar ea este primit de la Dumnezeu 1373 , cci sfinenia nsi a Bisericii este sfinenia Dumnezeului treimic, sfinenie la care Biserica particip i pe care o mprtete 1374 . Cnd ne mprtim de sfinenia lui Dumnezeu, spune printele nostru, ne mprtim de totalitatea prezenei lui Dumnezeu i a multiplelor Sale moduri de manifestare 1375 . i sfinenia lui Dumnezeu era evident pe faa lui Moise 1376 , n experiena lui Ilie Tesviteanul 1377 i a tuturor Sfinilor, pentru c este un foc care arde pcatul, topete zgura din noi i ne aprinde i pe noi 1378 . Printele Boris descrie sfinenia Bisericii i a noastr, a tuturor, drept ambiana duhovniceasc n care trim i o face ntr-un mod foarte tandru, ncnttor i, n acelai timp, tulburtor de realist: Aceast sfinenie a lui Dumnezeu este pur i simplu prezena lui Dumnezeu n noi, printre noi, este puterea de a-L respira n aerul nsui al Bisericii, de a-L putea bea i mnca, de a ne putea uni cu El n taina euharistic, de a putea rmne n El i El n noi, de a putea intra ntru odihna Sa, ntru intimitatea Sa, n intimitatea vieii intratrinitare, n bucuria neschimbtoare a Tatlui 1379 . Dup un astfel de fragment, n care sufletul adnc al printelui Boris a ieit parc cu totul la lumin, ne vine s credem c raportarea sa la triadologie are mai multe trepte de
1369 Idem, p. 187. 1370 Idem, p. 205. Spune autorul nostru: Rugciunea euharistic este adresat Tatlui, dar n unire cu Fiul i cu Duhul, cf. Ibidem. 1371 Idem, p. (pierdut). 1372 Idem, p. 361. 1373 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, trad. din lb. fr. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucureti,1999, p. 434. 1374 Ibidem. 1375 Idem, p. 435. 1376 Idem, p. 435-436. 1377 Idem, p. 436. 1378 Ibidem. 1379 Ibidem. 192 interioritate i c acesta din urm, din care am redat o mostr, e cel mai deplin, cel mai propriu platou interior al relaiei sale cu Dumnezeul treimic. ns suntem dezamgii de includerea Sfntului Simeon Noul Teolog n sfera animatorilor de micri harismatice 1380 , n mod depreciativ bineneles, i aceasta venind tocmai din partea cuiva, care pune accentul pe prezena interioar a Duhului. Dei nareaz doar un singur fapt din viaa Sfntului Simeon (cultul dedicat Sfntului Simeon Evlaviosul) i enun un aspect al teologiei slavei i altul al Botezului (asupra crora i exprim dubiile n mod reinut), printele Boris nu vorbete despre poziionarea real a Bisericii fa de cel de al treilea Teolog al ei prin excelen, ci l plaseaz pe Sfntul Simeon ntre montanism i protestantism, fr ca el s i aib locul acolo. n concluzie, paii fcui de printele Boris n nelegerea experimental a relaiei noastre cu Dumnezeu sunt foarte importani n sensul intimizrii noastre cu Dumnezeu, ns se delegitimeaz uneori printr-o abordare pnevmatocentric a triadologiei, care pune n planul doi triadologia clasic, ca atare, a Bisericii. mprtirea de harul lui Dumnezeu e real i aceasta nseamn mprtirea de energiile Sale necreate. nelegem ns i faptul, c printele profesor s-a nscris n tradiia teologiei ruse recente, care pune n relief pe Sfntul Duh cu foarte mare acuitate ct i n atmosfera de redescoperire, de renatere a sensului eshatologic 1381 , cum spunea Sfinia sa, din alte Biserici. Deschiderea sa ecumenic i struina sa n micarea de redescoperire a slujirii liturgice, face din printele profesor Boris Bobrinskoy un reactualizator al teologiei ortodoxe cu ample dimensiuni i direcii i a experimentrii vieii lui Dumnezeu n cult, chiar dac raportarea sa pnevmatologic descentreaz cteodat ntreaga osatur teologic din solul ferm al triadologiei.
1380 Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, cu un studiu introd. de Pr. Dr. Ioan Bizu, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2004, p. 211. 1381 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, ed. cit., p. 206. 193 Experiena eshatologic a Bisericii i demitologizarea la Rudolf Bultmann
Profesorul Bultmann 1382 a ncercat n cartea sa Kerigm i mit 1383 s ofere, credem noi, o abordare intimist i, n acelai timp, eshatologic a teologiei Noului Testament i a iconomiei mntuirii. Sub paravanul discursului su apologetic, care viza n mod deschis filosofia existenialist a lui Martin Heidegger 1384
i prin asumarea unui rspuns teologic fa de aceast dorin nivelatoare a modernitii de a demitologiza Scriptura, de a o prezenta n mod atractiv pentru contemporani, teologul luteran s-a concentrat asupra evenimentului Hristos i a implicaiilor acestuia n viaa cretinilor. El va rspunde n ntreaga carte la ntrebarea: n ce msur viziunea cosmologic i mitic a imagologiei noutestamentare este aidoma vizunii mitice a antichitii i cum putem s dezbrcm kerigma de vemntul ei mitologic 1385 ? Astfel, profesorul nostru pornete de la constatarea, c la o prim vedere ntruparea Domnului este un eveniment descris n mod mitologic n Noul Testament 1386 . Descrierea evenimentelor mntuirii are similitudini, spune el, cu literatura apocaliptic iudaic i pare o reevaluare a miturilor gnostice 1387 . n faa teologiei noutestamentare, continu el, omul modern merge pe ideea c nu poate avea acces la imagologia mitic noutestamentar pentru c este una pre-tiinific i non-modern 1388 . Presupoziia c tiina uman are un caracter absolut i normativ pentru credin i c minunile credinei devin n
1382 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Bultmann. 1383 Folosim varianta online a crii, varianta n limba englez, pregtit de Ted i Winnie Brock, de unde vom cita textul dup cum e redat acesta n locaia: http://www.religion-online.org. Cartea are dou pri la nivel online i pentru acest lucru a fost pus n dou file html pe sait. Astfel vom nota cu: Bultmann 1, 292, trimiterile din locaia: http://www.religion- online.org/showchapter.asp?title=4318&C=292 i cu Bultmann 2, 293 trimiterile din locaia: http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=4318&C=293. 1384 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger. 1385 Bultmann 1, 292. 1386 Ibidem. 1387 Ibidem. 1388 Ibidem. 194 paginile oamenilor de tiin doar efectele unor legi naturale, fac s avem o mentalitate extrem de optimist la orice descoperire tiinifico-tehnologic, care relativizeaz ns orice nseamn demers religios experenial 1389 . Viziunea tiinific modern exclude ideea sfritului lumii sau parusia Domnului 1390 . Cina Domnului e vzut din afara credinei ca un simplu consum de alimente, care nu produce moartea, dac te mprteti cu nevrednicie, cf. I Cor. 11, 29-30 1391 iar moartea nu e vzut drept o consecin a pcatului 1392 . Din punctul de vedere al biologiei, nvierea Domnului nu este posibil 1393 , ns, spune profesorul Rudolf Bultmann, evenimentul central al Noului Testament este tocmai rscumprarea 1394 : Esena NT const n aceea c portretizeaz viaa religioas i c trstura fundamental a ei este experiena unirii mistice cu Hristos, ntru Care Dumnezeu vorbete ntr-o form simbolic 1395 . Ideea de experien pe care o propune teologul nostru n spaiul protestant se dovedete a fi interesant pentru noi, n msura n care, dup cum vom vedea, ea este o intimizare activ a hristologiei. Aceast intimizare a rscumprrii lui Hristos, teologul protestant o traduce n prim faz ca pe o desprire interioar de lume, de aceast lume: Viaa cretin nseamn a ne scoate din lume, a ne face s ne detam de ea 1396 . ns, spune el, istoricii religiei greesc cnd vd Noul Testament ca promovnd o detaare eminamente eshatologic i deloc mistic 1397 . Detaarea, desprirea interioar de lume de care vorbete Bultmann este parcursul coerent al omului credincios, care se afl ntr-o societate ce urmrete s i distrag atenia spre o perspectiv non-teologic a lumii.
1389 Ibidem. Spune profesorul Bultmann aici: datorit mpnzirii, infuzrii concepiei tiinifice la nivelul majoritii, aceasta a fcut ca miracolele NT s nceteze s mai fie miracole i aprarea istoricitii lor s fie numai un recurs al oamenilor bolnavi de nervi sau ele s aib un efect hipnotic numai pentru cei care militeaz pentru o astfel de abordare. 1390 Ibidem. 1391 Ibidem. 1392 Ibidem. 1393 Ibidem. 1394 Ibidem. 1395 Ibidem. 1396 Ibidem. 1397 Ibidem. 195 Desprirea interioar de lume este modul activ de a fi membru al Bisericii, pentru c n Noul Testament, i se presupune c i astzi, Biserica este n mod invariabil fenomenul istoric i eshatologic al mntuirii 1398 . Soluia spre care e mpins teologul de ctre societate e aceea de a aborda teologia nu din perspectiv mitologic, din perspectiv istorico-descriptiv (cci asta nseamn de fapt mitologicul despre care vorbete aici Bultmann), ci din perspectiv existenialist. Mitul, pe care profesorul Bultmann l definete drept expresia nelegerii despre sine a omului i a lumii n care el triete 1399 se cere a fi neles nu n cheie cosmologic, ci antropologic, sau mai bine-zis, existenialist 1400 , conform expresiei lui Gerhardt Krger, pe care profesorul Rudolf l citeaz. Spune teologul nostru: Importana nelegerii mitologiei Noului Testament nu const n imageria ei ci n nelegerea existenei pe care o pstreaz cu sfinenie 1401 . Omul este dup Noul Testament cineva care nu poate s se mntuiasc prin propriile sale eforturi, ci trebuie s primeasc un dar prin intervenie divin 1402 . Prima parte a crii, ca o introducere n viziunea modern tiinific i n raportarea ei la Scriptur, las loc n partea a doua unei recenzri a filosofiei existenialiste i a mesajului teologic vizavi de cerina de demitologizare a Scripturii. De fapt n aceast a doua parte se joac ntreaga miz a crii, unde se promoveaz o hristologie actualizat continuu n experiena credinei. Desprirea de lume, de care vorbea anterior, este explicat acum ca o desprire de corupia interioar 1403 . ns aceast desprire de lume se face n viaa credinei 1404 , unde viaa autenticeste viaa dup Duh sau viaa credinei. Pentru aceast via noi trebuie s avem credin n harul lui Dumnezeu. Iar aceast credin n cele nevzute, intangibil pentru realitile de acum, care acapareaz iubirea noastr, ne deschide nainte viitorul nostru,
1398 Ibidem. 1399 Ibidem. 1400 Ibidem. 1401 Ibidem. 1402 Ibidem. 1403 Bultmann 2, 293. 1404 Ibidem. 196 care nu nseamn moarte ci via. Harul lui Dumnezeu nseamn iertarea pcatelor i ne aduce desprirea de rtcirea trecutului 1405 . Punnd la baza credinei, ca acceptare a Revelaiei, harul, profesorul Bultmann spune: Dac ne deschidem inima harului, noi primim iertarea pcatelor noastre; ne eliberm de trecut. Aceasta nseamn credin: s ne deschidem larg ctre viitor. ns, n acelai timp, credina implic ascultare, pentru c credina nseamn a ntoarce spatele sinelui nostru i a prsi toat grija 1406 . n teologia sa, ideea ascultrii este definitorie pentru viaa credinei i desprirea de lume, fr accente ascetice, spune el, este cea care ne facem s putem pstra o distan fa de lume n sufletul 1407 nostru. Calndu-se pe sintagma fptur nou n Hristos de la II Cor. 5, 17, acesta accentueaz foarte pregnant aspectul eshatologic al existenei cretine actuale 1408 , pentru c Judecata finala nu este att un eveniment cosmic iminent, ci el deja s-a petrecut prin venirea lui Iisus i se petrece n cei credincioi, cf. In. 3, 19; 9, 39; 12, 31. Credina nseamn a nu putea cuprinde dar totui a cuprinde destul. nseamn a fi mereu pe cale, ntre deja i nu nc, ntotdeauna urmrind inta 1409 . Dei tinde s submineze ateptarea eshatologic real a Bisericii i Parusia, profesorul Bultmann accentueaz ntr-un mod mbucurtor pentru noi, aspectul eshatologic al prezenei lui Hristos n noi, prin credin. ns fr o teologie a harului necreat i fr simirea lui interioar, acesta spune c din teologia Noului Testament nu cunoatem fenomenul prin care realitile transcendente devin posesiuni imanente. E adevrat, Sfntul Pavel era familiarizat cu experiena extazului [II Cor. 5, 13; 12, 1], dar el refuz s l accepte pe acesta ca pe o dovad a posesiunii Duhului. Noul Testament niciodat nu vorbete despre o pregtire a sufletului pentru experiene mistice sau pentru extaz, ca o culminare a vieii cretine 1410 .
1405 Ibidem. 1406 Ibidem. 1407 Ibidem. 1408 Ibidem. 1409 Ibidem. 1410 Ibidem. 197 Reacia negativ fa de aspectul mistic al experienei este total nejustificat la teologul nostru, atta timp ct l crediteaz pe Sfntul Pavel ca un om al experienei reale a extazului i n msura n care viaa cretin este o via nou, care are o racordare direct la viaa lui Dumnezeu, adic e o via eshatologic. ns nelegem presupoziia de la care acesta pornete, atunci cnd neag nsi coninutului vieii noi, a vieii n Duhul. Presupoziia tradiional protestant e aceea c viaa cretin e definit ca o via a credinei i a ascultrii fa de Dumnezeu i nu a experienei proximitii interioare a lui Dumnezeu, a slavei Sale. Modul cum teologul nostru vrea s ne conving de faptul c Pavel nu a mizat pe experiena interioar a Duhului i pe realitatea harismatic a vieii duhovniceti este lamentabil din punct de vedere ortodox, dar plauzibil din punctul su de vedere: Cu siguran c Sfntul Pavel a mprtit credina popular a zilelor lui, c Duhul reveleaz miracole i el atribuie fenomene psihice anormale acestui factor [inspirator]. Dar entuziasmul corintenilor pentru astfel de lucruri l-au fcut s vorbeasc despre caracterul lor. Astfel se face c el a insistat pe faptul, c darurile Duhului trebuie s fie judecate n acord cu valoarea lor edificatoare i n acest fel a transces prerea popular despre Duhul, ca agent care opereaz aidoma unei fore naturale. E adevrat, el privete pe Duhul ca pe o entitate misterioas care locuiete n om i care garanteaz nvierea lui, cf. Rom, 8, 11. El vorbete de Duhul ca despre un fel de materie supranatural (I Cor. 15, 44) i nelege n ultim instan Duhul, ca posibilitatea unei noi viei care se deschide prin credin. ns Duhul nu lucreaz ca o for supranatural, nici nu ia n posesiune permanent pe cel credincios 1411 . Este evident incapacitatea profesorului Bultmann de a nelege realitatea interioar a harului. Totodat este incapabil s perceap realitatea interioar a ndumnezeirii, care pornete, aa cum bine a intuit, de la separarea noastr interioar de lume, cu ajutorul harului i se adncete prin rmnerea n har i n faptele credinei.
1411 Ibidem. 198 Dar, n mod surprinztor de plcut, el evideniaz evenimentul Hristos (o expresie marcant n teologia sa) n relaia lui cu interioritatea noastr. Credina, spune acesta, este numai credin n Hristos 1412 . Dac pentru istoricii religiei evenimentul Hristos este o relicv mitologic 1413 , pentru credincioi el este o problem esenial 1414 . Cretinii nu pot vorbi despre fiin fcnd abstracie de Hristos, aa cum face filosofia existenial 1415 , pentru c, concepia cretin despre fiin vorbete despre angajarea de sine n relaia cu Dumnezeu ca despre o antitez a autonomiei 1416 . Naturaliznd n mod surprinztor pentru noi credina i iubirea 1417 , teologul Bultmann neag existena doctrinei despre natura autentic a omului 1418 n Noul Testament, pentru c, n concepia sa, Noul Testament proclam doar evenimentul rscumprrii care a avut loc n Hristos 1419 . Pe parcursul citirii i al traducerii crii ne-a aprut ca foarte evident teologia hristologic de tip nestorian a profesorului Bultmann, brodat n jurul sintagmei evenimentul Hristos, unde Hristos e vzut mai degrab ca un instrument prin care Dumnezeu lucreaz sau n care lucreaz i mult mai puin ca Dumnezeu ntrupat printre noi. ns ne surprinde de multe ori prin afirmaii hristologice ce amintesc de imnologia Triodului n Sptmna Sfintelor Patimi ale Domnului i de erminia duhovniceasc a interiorizrii ascetice a vieii lui Hristos, ca aici, spre exemplu, unde spune: Prin crucificarea lui Iisus, Dumnezeu S-a urcat pe cruce pentru noi. A crede n crucea lui Hristos nu nseamn a concepe un proces mitic prin care noi am fi fost scoi afar din lume sau ca pe un obiect pe care Dumnezeu ni-l d spre folosul nostru, ci a
1412 Ibidem. 1413 Ibidem. 1414 Ibidem. 1415 Ibidem. 1416 Ibidem. 1417 Ibidem. n acest sens profesorul Bultmann spune: Credina nu este o calitate supranatural misterioas, ci o dispoziie uman autentic. La fel, dragostea nu este un efect al unei puteri supranaturale misterioase, ci o dispoziie natural a omului. Naturaliznd, desfcnd astfel credina i iubirea de orice resort interior haric, profesorul nu poate s rspund n mod pertinent, din punct de vedere teologic, asupra diferenei (dac mai exist una) dintre credina i iubirea oarecare i credina i iubirea cretin. 1418 Ibidem. 1419 Ibidem. 199 face crucea lui Hristos s fie a noastr, s ne crucificm sinele nostru. Crucea, ca aspect rscumprtor, nu este un incident izolat care se petrece cu un personaj mitologic, ci este un eveniment care trebuie neles ca unul de importan cosmic. Este decisiv i revoluionar aceasta prin aspectul ei eshatologic. Cu alte cuvinte, crucea nu este doar un eveniment trecut care poate fi contemplat ca atare, ci este un eveniment eshatologic i mai presus de timp (asta fiind nelegerea care se face prin credin) i o realitate arhiprezent. Crucea a devenit o realitate prezent mai nainte de toate prin Sacramente. n Botez, brbatul i femeia sunt botezai ntru moartea lui Hristos (Rom. 6, 3) i crucificai mpreun cu El (Rom. 6, 6). La fiecare celebrare a Cinei Domnului noi proclamm moartea lui Hristos (I Cor. 11, 26). Noi ne facem prtai Trupului i Sngelui Su (I Cor. 10, 16). Iar crucea este Hristos ca realitate arhiprezent n fiecare zi a noastr ca cretini 1420 . Raportarea la crucea lui Hristos, la moartea Domnului, profesorul Bultmann o face dup ce vorbete despre cderea total a fiinei umane 1421 i dup ce explic mntuirea ca dar al lui Dumnezeu 1422 . Emancipndu-se de sub perspectiva juridic a iertrii pcatelor prin convertire 1423 i vorbind de un dinamism al libertii, libertate privit ca o consecin a ascultrii 1424 , definete n termeni revelaionali evenimentul Iisus Hristos[care] este revelarea dragostei lui Dumnezeu 1425 . Elementul personal i surprinztor n teologia crucii la profesorul Bultmann e acela, c el definete crucea, rstignirea Domnului ca o judecare a lumii i a puterilor demonice i, n acelai timp, ca mntuire, rscumprare 1426 .
1420 Ibidem. 1421 Ibidem. 1422 Ibidem. 1423 Ibidem. Spune el: ns iertarea pcatelor noastre nu este un concept juridic. Iertarea ne face liberi de pcat, de cel ce pn acum ne inea n robie. 1424 Ibidem. Despre libertate acesta spune: Dar nici libertatea nu este o calitate static a fiinei noastre, ci libertatea este ascultare. Indicativul presupune imperativul. Dragostea este mplinirea legii i de aceea iertarea lui Dumnezeu salveaz pe om de sine i l face liber ca s slujeasc altora, cf. Gal. 3, 8-10; Gal. 5, 14. 1425 Ibidem. 1426 Ibidem. 200 Vorbind foarte mbucurtor despre Cruce i nviere ca despre evenimente care au o unitate inseparabil 1427 , el ne dezvluie importana cosmic i eshatologic, care o dubleaz pe cea rscumprtoare, a operei lui Hristos: Crucea i nvierea formeaz un singur i indivizibil eveniment cosmic. Crucea nu este un eveniment izolat, ca un sfrit al lui Iisus, creia nu i-a urmat nicio nviere. Cnd El a suferit moartea, Iisus era Fiul lui Dumnezeu i moartea Sa a fost prin ea nsi o victorie mpotriva puterii morii. Sfntul Ioan ne inculc aceast idee foarte clar, n momentul cnd descrie ceasul Patimilor lui Iisus, ca cel prin care El a fost preaslvit i prin dublul neles al cuvntului a fost nlat, nsemnnd deopotriv crucea ct i preamrirea lui Hristos n slav. Crucea i nvierea formeaz un singur i indivizibil eveniment cosmic pentru c prin ele se face judecata acestei lumi i ni se deschide posibilitatea unei viei autentice 1428 . ns cu toat deschiderea sa fa de unitatea interioar a crucii i nvierii, profesorul Bultmann vede n nvierea Domnului, actul lui Dumnezeu prin care s-a completat actul rscumprtor al crucii 1429 , tratnd-o ntr-un mod juridic restrictivist. Trirea eshatologic a crucii i a nvierii este transferat, spune el, vieii Bisericii, care triete eshatologic 1430 . Viaa cretin e pus de teologul nostru pe fundamentul kerigmei, al propovduirii credinei n Hristos 1431 . Cuvntul Biseric, spune el, este un termen eshatologic care desemneaz Trupul lui Hristos i care scoate n relief semnificaia sa cosmic. De aceea Biserica nu este un fenomen istoric, secular, ci un fenomen istoric semnificativ, n sensul c acesta se realizeaz n istorie 1432 . Concluziile crii sale ne duc spre contientizarea vieii cretine ca o existen eshatologic, ce nu poate fi perceput din afar i la constatarea faptului, c nu exist mitologie n
1427 Ibidem. 1428 Ibidem. 1429 Ibidem. 1430 Ibidem. 1431 Ibidem. 1432 Ibidem. 201 adevratul sens al cuvntului 1433 n Noul Testament, fapt pentru care nevoia demitologizrii Noului Testament este desfiinat ca atare. Ultima fraz a crii, credem noi, trebuia s fie, de fapt, fraza cu care trebuia s nceap aceast apologie: Transcendena lui Dumnezeu nu este un mit redus la imanen. Pentru c, ntr-adevr, noi avem paradoxul transcendenei lui Dumnezeu prezent i activ n istorie, pentru c Cuvntul S-a fcut trup. n concluzie, dei lipsete din hristologia profesorului Bultmann dimensiunea pnevmatologic i sfinitoare a rscumprrii, acesta vede viaa nou a Bisericii ca pe o via eshatologic, care reactualizeaz crucea i nvierea n fiecare moment al vieii noastre. Dinamismul credinei i al libertii sunt notele pozitive ale teologiei sale, ca i vitalitatea kerigmatic a activitii Bisericii, numai c izvorul interior al acestora este ambiguu, neprecizat. Considerm c dimensiunea crucii ca judecat a lumii i aspectul eshatologic al crucii i nvierii ar trebui s fie reevaluate i n teologia noastr ortodox, mpreun cu dimensiunea lor cosmic, pentru a recupera, de fapt, o teologie a Prinilor Bisericii i a cultului nostru ortodox rmas puin n umbr.
1433 Ibidem. 202 Despre transfigurare i har n teologia lui Karl Rahner 1434
Pentru chestiunea n discuie ne vom concentra atenia asupra crii sale cu profil dogmatic Coninutul credinei, unde profesorul romano-catolic Karl Rahner dezvolt o teologie a transfigurrii implicat n hristologie. Pentru acesta, teologia slavei trebuie urmrit plecnd de la crucea lui Hristos, unde moartea Sa este vzut ca mntuire a noastr 1435 i unde prin moartea Sa, [Hristos] nu S-a golit de Sine, ci a absorbit-o, n aa fel nct ne-a dat nelesul deplin al iubirii i al binecuvntatei incomprehensibiliti a lui Dumnezeu 1436 . Insistnd ntr-un mod univoc pe ideea abandonrii de Sine a lui Hristos n moarte, profesorul Rahner, vede n aceasta dobndirea, din partea noastr, a puterii de a suporta durerea morii, ct i pe aceea de a tri incomprehensibilitatea durerii i a morii 1437 . Fiind atent s nu goleasc coninutul experienei religioase de puterea harului, teologul nostru spune c prin puterea Duhului avem posibilitatea de a desvri n noi propria abandonare de Sine a lui Hristos 1438 . Pentru el mntuirea, ca abandonare de Sine a lui Hristos, ne mbogete, dac o lsm s ne mbrieze. Noi murim n El i cu El 1439 , pe msur ce ne deschidem iubirii Sale. Moartea lui Hristos ne arat c El va fi cu noi n momentul abisului neputinei noastre ce premerge sfritul nostru pmntesc 1440 i c abandonarea de sine e o moarte care creeaz eternitate 1441 . Backgroundul teologiei abandonrii de Sine a lui Hristos n moarte, ca urmare a nenelegerii dinamismului interior personal al unirii ipostatice, prin care firea divin a ntrit n mod real, din interior, firea uman a lui Hristos ca s suporte durerea i moartea, are repercusiuni la nivelul
1434 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Karl_Rahner. 1435 Karl Rahner, The Content of Faith, edited by Karl Lehmann and Albert Raffel in 1979, with translation edited by Harvey D. Egan, Ed. Crossroad Publishing Company, New York, 1993, p. 307. 1436 Ibidem. 1437 Ibidem. 1438 Idem, p. 308. 1439 Ibidem. 1440 Idem, p. 310. 1441 Ibidem. 203 nelegerii eshatologiei personale, unde moartea e vzut ca o total abandonare de sine, care, prin credin, devine o stare de experiere a gloriei divine. Recalibrarea morii cu nvierea Domnului profesorul Rahner o face mult mai trziu, n discuia despre glorificarea trupului lui Hristos, prezentnd nvierea ca o nvingere a morii: Patele ne spune c Dumnezeu a fcut ceva. Dumnezeu nsui [a fcut ceva]. i aceast aciune a Sa nu este numai o atingere luminoas a inimiici este ceva nfricotor de exprimat, de grit aa ceva. Dumnezeu a nviat pe Fiul Su din mori. Dumnezeu a chemat trupul la via. El a nvins moartea. El a fcut ceva, a triumfat, nu numai n interiorul sensibilitii noastre ci, n ciuda tuturor laudelor care se aduc spiritului[El a fcut aceasta] n realitatea pmnteasc, mai presus de tot ceea ce nseamn gndire pur i simire, acolo unde noi nvm c suntem: copiii muritori ai pmntului 1442 . Pentru teologul nostru, nvierea Domnului nseamn intrarea noastr n era eshatologic, pentru c prin nvierea trupului Su, El a nceput deja s transforme ntreaga lume n Sine 1443 . Atta timp ct S-a ntrupat i a trecut prin moarte spre nviere, spune Rahner, El a acceptat lumea pentru totdeauna. El S-a nscut ca un copil al pmntului, dar a transfigurat, a eliberat pmntul, pmntul care n El este etern confirmat i etern mntuit de moarte i superficialitate. El a nviat nu pentru a arta c prsete mormntul pmntului odat pentru totdeauna, ci pentru a arta, c cu adevrat, mormntul celor mori, adic trupul i pmntul, vor avea o schimbare final n slav, n nemsurata cas a lui Dumnezeu Cel Viu i a sufletului plin de puterea dumnezeirii Fiului Su 1444 . nvierea Sa nseamn intrarea trupului lui Hristos n slav, transfigurarea sa prin Duhul 1445 , spune n definitiv profesorul Rahner, fr ca prin aceast transfigurare umanitatea lui Hristos s nceteze vreodat a fi o parte a pmntului 1446 .
1442 Idem, p. 318. 1443 Idem, p. 321. 1444 Ibidem. 1445 Ibidem. 1446 Ibidem. 204 nvierea Sa ne arat faptul, c transfigurarea lumii a nceput i c n Hristos, n cel mai nalt centru al ntregii realiti, superficialitatea, pcatul i moartea sunt evacuate i toi au nevoie de o scurt perioad de timp, adic de ceea ce noi numim timpul de dup naterea lui Hristos, pentru ca oriunde, nu numai n trupul lui Iisus, s nceap s se manifeste [lumina] 1447 . Ceea ce s-a petrecut cu Hristos, cu umanitatea lui Hristos, se va petrece cu fiecare dintre noi. De aceea, acesta ne atenioneaz c ceea ce noi mai vedem nc din lumea pcatului, din decaden e numai superficial, la suprafaa omului i nu reprezint realitatea vieii 1448 . Pentru c cei care au n ei realizarea/desvrirea interioar, victoria final este deja prezent n inimile noastre, inimi ntru care Hristos a vrsat Duhul biruinei Sale asupra lumii 1449 . Din perspectiva a ceea ce au adus n noi moartea i nvierea Domnului, teologul nostru vede aceste dou evenimente ale iconomiei mntuirii ca pe trirea evident a sfritului veacurilor 1450 . Pentru c Hristos a devenit inima lumii 1451 , fiind n acelai timp Marele Preot care slujete venica Liturghie a creaiei 1452 , firea uman preaslvit a lui Hristos rmne n Treime o parte irevocabil (subliniaz autorul) a creaiei 1453 iar glorificarea lumii i a omului se va face prin har 1454 . Ca i n cazul morii Domnului, pentru Rahner nvierea nu este numai un eveniment istoric rscumprtor sau un eveniment care ne vorbete despre ceea ce vom fi cndva 1455 , adic nu e doar trecut i viitor, ci acesta este un eveniment care ne determin pe noi, cei de astzi, pe fiecare n parte, att intern ct i extern 1456 , pentru c noi trim deja n eonul lui Hristos i am ajuns la sfritul veacurilor 1457 .
1447 Ibidem. 1448 Ibidem. 1449 Idem, p. 324. 1450 Ibidem. 1451 Ibidem. 1452 Ibidem. 1453 Ibidem. 1454 Ibidem. 1455 Ibidem. 1456 Idem, p. 324-325. 1457 Idem, p. 325. 205 Primirea Duhului n noi, spune el, arat c avem n noi glorificarea Duhului i aceast contientizare trebuie s fie sursa noastr de ncredere n victoria final a mntuirii 1458 . Continund cu aceasta descriere a unei hristologii intimizate de ctre cei credincioi, Rahner evideniaz nlarea Domnului ca pe o srbtoare prin excelen a credinei 1459 , artnd dimensiunile eshatologice ale praznicului nlrii: nlarea este o srbtoare a viitorului lumii. Trupul este rscumprat i glorificat, pentru c Domnul este viu n veci. Pentru aceasta, noi, cretinii, suntem cei mai sublimi materialiti. Noi nu considerm ultima desvrire ca fiind numai a spiritului i nici nu gndim o perfeciune final numai pentru spirit 1460 ci noi recunoatem i credem c materia va fi venic, pentru c va fi glorificat pentru totdeauna 1461 . Teologul nostru arat ntr-un mod foarte strlucit aici, c nlarea Sa la cer arat c materia se nvenicete prin harul lui Dumnezeu i c transfigurarea lumii i a omului nu permite o nelegere pur spiritualist a existenei venice a umanitii, adic viziunea unei umaniti compuse din spirite descrnate, decorporalizate. nlarea Sa a artat c trupul lui Hristos s-a glorificat, s- a pnevmatizat i c a nceput triumful final al lumii, scopul final al perfeciunii 1462 . Pentru aceasta autorul nostru vorbete despre nlarea Domnului ca despre o celebrare eshatologic 1463 , cci acum noi anticipm transfigurarea universal i glorioas a lumii, care deja a nceput i care, prin nlare, a dezvoltat i desvrit viziunea noastr despre ceea ce vom fi 1464 . Fiind atent la conotaiile contemporane negative, non- spirituale ale teologiei nlrii, profesorul Rahner puncteaz faptul c, nlarea nu este un eveniment care are doar conotaiile despririi i ale distanrii lui Hristos fa de noi, ci dimpotriv este o srbtorire a apropierii lui Dumnezeu de noi. Domnul a murit pentru ca s Se apropie i mai mult de noi 1465 .
1458 Ibidem. 1459 Idem, p. 327. 1460 Idem, p. 328. 1461 Idem, p. 329. 1462 Ibidem. 1463 Ibidem. 1464 Ibidem. 1465 Ibidem. 206 i continu: Dac moartea, nvierea i nlarea Domnului constituie un singur eveniment, aspectele particulare i fazele distincte neputnd fi separate unele de altele, atunci separarea pe care o implic aceast srbtoare (a nlrii n.n.) nu este dect un alt mod de a vorbi despre apropierea Domnului, n Duhul Su, [de noi], pe care ne-a dat-o nou prin moartea i nvierea Sa. Acum este mai aproape de noi dect a fost vreodat. Mai mult dect atunci cnd El nu Se ntrupase. E mai aproape de cnd Duhul Su e n noi. Viaa i moartea Lui sunt n posesia noastr acum, prin credina, ndejdea i dragostea Duhului Su 1466 . nlarea Domnului produce apropierea Lui de noi pentru c raportarea la Hristos devine acum una intim i universal experiat. Transfigurarea trupului Su i nlarea Sa, insist profesorul Rahner, nu L-a fcut pe Hristos s fie separat de noi 1467 , distant de noi sau nu L-a nchis n transcendena Sa, ci El ne-a condus de la Patele Su (adic de la transfigurarea umanitii Sale) la propriul nostru Pati din ziua Cincizecimii 1468 . Spune acesta despre rolul Cincizecimii n viaa noastr: Noi ne mprtim de Patele lui Hristos prin dobndirea Duhului lui Hristos pogort la Rusalii i srbtorim nlarea lui Hristos prin ateptarea i pregtirea pentru venirea Duhului Su n noi, cci vine i va fi aproape de noi Duhul 1469 . nlarea e o pregtire pentru primirea Duhului i n msura n care Duhul harului este n noi, atunci, deopotriv celebrm i El celebreaz n noi 1470 . Relaia dintre Hristos i Duhul este i ea tuat cu atenie. Spune profesorul Rahner: Cci unde Duhul face minuni pentru cei necredincioi i ne ncurajeaz n neputinele noastre de zi cu zi, Acela este Duhul lui Hristos. i unde Duhul lui Hristos este prezent este celebrat cu adevrat srbtoarea nlrii Domnului 1471 . Avem nevoie, cu alte cuvinte, de experiena interioar a Duhului, ca s percepem n cadrul Cincizecimii faptul c
1466 Idem, p. 330. 1467 Ibidem. 1468 Ibidem. 1469 Ibidem. 1470 Ibidem. 1471 Idem, p. 331. 207 Hristos nu ne-a prsit ci, dimpotriv, Se coboar mpreun cu Duhul i cu Tatl n noi, ca s locuiasc n noi. De aceea autorul nostru ne atrage atenia c nsuirea umanitii de ctre Hristos nu a avut drept scop numai mntuirea, rscumprarea noastr 1472 , avnd astfel numai o importan soteriologic care s-ar nchide n trecut, ci umanitatea Lui este acum i pentru eternitate permanent deschis existenei noastre finite, pentru a percepe infinita via a lui Dumnezeu, viaa venic 1473 . Pe fondul deschiderii venice a umanitii lui Hristos pentru lume, profesorul Rahner vorbete despre experien i vedere dumnezeiasc. Experiena spiritual spune acesta este o experien incomprehensibil, pentru c mplinirea i fericirea omului sunt iubirea i acceptarea slujirii incomprehensibilitii Sale, a iubirii incomprehensibile a lui Dumnezeu, pe care noi o putem nva, numai dac o copiem, dac o punem n practic prin iubire i nu prin teorii ale minii 1474 . Militnd pentru o nelegere a vederii care s nu fie un optimism gnoseologic total i orgolios, teologul Rahner se ntreba cum de a putut Toma de Aquino s spun c fericirea const ntr-un act al intelectului, cnd el se ruga Eu slujesc ie, o, Dumnezeire ascuns! 1475 , i atta timp ct cunotea, c vederea fericitoare a lui Dumnezeu nu face s dispar incomprehensibilitatea Sa 1476 . Pentru profesorul Rahner vederea dumnezeiasc nu este experiat numai de raiune i comprehensibilul vederii nu dilueaz nicidecum incomprehensibilitatea vederii dumnezeieti. Spune el n acest sens: Cretinii au uitat aceea, c noi nu putem separa ceea ce este incomprehensibil de ce este perceptibil n Dumnezeu, c ceea ce este vzut este tocmai ceea ce este incomprehensibil, c aceasta nu este numai esena lui Dumnezeu, ci i voina Sa liber de a ne da via i eternitate, c atingerea incomprehensibilitii nu este o atingere din afar a inimilor noastre, ci va fi trit cu mult claritate i fierbineal n vederea lui Dumnezeu care este o realitate etern 1477 .
1472 Ibidem. 1473 Idem, p. 332. 1474 Idem, p. 80. 1475 Ibidem. 1476 Ibidem. 1477 Idem, p. 78. 208 Profesorul Rahner pledeaz pentru o experien deplin, pentru o cunoatere haric a lui Dumnezeu. Spune acesta: Scripturile nu neleg cunoaterea numai intelectual/raional ci experiena apropierii i a absorbiei n slava lui Dumnezeu se face pe fondul posedrii de ctre noi a Duhului i a conformitii noastre cu Hristos 1478 . Nedelimitnd foarte clar ns vederea mistic a momentului de vederea eshatologic, profesorul Karl Rahner vorbete de beatitudinea, de fericirea suprem ca de o stare venic i el spune c aceasta este o irevocabil vedere a incomprehensibilitii lui Dumnezeu (fiindc fundamentul incomprehensibilitii lui Dumnezeu e libertatea), de unde vine i incomprehensibilitatea noastr 1479 . Punnd libertatea la fundamentul necuprinderii, a incomprehensibilitii lui Dumnezeu i a incomprehensibilitii noastre, profesorul nostru nu clarific i limitele creaturii n cadrul cunoaterii lui Dumnezeu, pentru c e restricionat, dup cum vom vedea imediat, de falsa i non-revelata dogm a vederii proclamat n 1336. Punnd la fundamentul teologiei vederii aceast dogm, profesorul Rahner i masacreaz toate bunele intenii vizavi de experiena energetic a lui Dumnezeu, vorbind (nici nu avea cum, dac vrei s fii garantul nvturii romano- catolice) cu acelai optimism gnoseologic absolut, care l deranjase la Toma de Aquino: Teologia declar c vederea lui Dumnezeu este n mod esenial slava care a fost promis omului, dar n comparaie cu Scripturile, teologia subliniaz n mod nedrept numai aspectul intelectual [al vederii]. Conform nvturii Bisericii, vederea este o vedere direct a esenei divine, n afara vreunei medieri a creaturii i sunt capabile de ea sufletele care au fost desvrite prin moarte (i purgatoriu), nainte de nvierea trupurilor. Biserica a condamnat opinia cum c fiecare fiin raional este binecuvntat de la sine i c sufletul nu are nevoie de lumina slavei ca s fie capabil de vederea fericitoare. i indirect ns, s-a definit c Dumnezeu rmne incomprehensibil i n vederea fericitoare 1480 . Reiese de aici c teologia romano-catolic diminueaz i srcete experiena slavei pe care o gsim n Scriptur i c n
1478 Idem, p. 649. 1479 Idem, p. 78. 1480 Idem, p. 649. 209 actul vederii rmne ntotdeauna necuprindere, incomprehensibilitate a ceea ce s-a vzut i c la vedere se ajunge prin lumin. Toate aceste trei lucruri sunt juste. ns, n total dezicere fa de realitatea experenial a slavei, ideea vederii ca vedere a esenei, a fiinei divine desfiineaz cu totul realitatea vederii, pentru c vederea extatic este vedere care personalizeaz pe cel credincios, pentru c e vedere a slavei Treimii, a Dumnezeului tripersonal. Cu toate acestea, pentru profesorul Rahner realizarea persoanei include vederea fericitoare 1481 , pentru c, spune el: vederea fericitoare trebuie s fie perfect actualizat n persoana uman, pentru c cea mai mare mplinire a fiinei sale este transparena fa de absolutul lui Dumnezeu 1482 . Premisa ontologic pentru vederea fericitoare este relaia dintre creatur i Creator 1483 i aceast relaie e posibil pentru c nimic finit i creat nu poate media vederea direct a lui Dumnezeu 1484 . ns relaia de care vorbete profesorul Rahner este situat n cadrul paradigmei cauzei i a efectului i nu n aceea a iubirii reciproce. Spune acesta: vederea implic o cvasi-formal cauzalitate din partea lui Dumnezeu care ine cont de mintea creat, n aa fel nct vederea fericitoare este o realitate a minii, ca una care cunoate fiina nsi a lui Dumnezeu 1485 . Comprehensibilul i incomprehensibilul cunoaterii mistice se desfiineaz reciproc pn la urm n teologia sa. Accesul la fiina lui Dumnezeu al minii umane este cnd o cunoatere apriat, totalizatoare a fiinei lui Dumnezeu, cnd o cunoatere n care cunoscutul din Dumnezeu are o doz imens de incomprehensibil. Observm acest lucru din fraze ca acestea: Numai n cadrul vederii fericitoare directe totala incomprehensibilitate a lui Dumnezeu este contemplat n ea nsi, n ciuda acestei radicaliti totale 1486 sau: Vederea este infinit i este de la Dumnezeu nsui, pentru c numai Dumnezeu este obiectul acestei adevrate beatitudini 1487 .
1481 Ibidem. 1482 Idem, p. 650. 1483 Ibidem. 1484 Ibidem. 1485 Ibidem. 1486 Ibidem. 1487 Ibidem. 210 Teologul nostru ne atrage atenia ns, c experiena despre care vorbim trebuie s nu fie intelectualizat, dei el nsui face acest lucru: nu trebuie s interpretm aceast cauzalitate divin formal drept o aciune exclusiv ndreptat numai spre mintea omului, excluznd astfel afectul din intelect, pentru c dup Scripturi inima omului este cea care vede pe Dumnezeu. Acest har desvrit care face ca mintea s primeasc cauza formal a fiinei lui Dumnezeu, teologii o numesc lumen gloriae, adic lumina slavei. Cci harul creat este absolut necesar pentru vederea fericitoare iar cei care o vd deja sunt n har i pot crete n el, pentru c harul creat ne d capacitatea s cretem 1488 . Iari un final dezamgitor, dar care nu putea s fie altfel. La baza experienei sale religioase profesorul Rahner pune harul creat i vederea esenei divine: dou irealiti non tradiionale ale teologiei romano-catolice. ntregul su discurs teologic al improprierii rscumprrii lui Hristos, al primirii Duhului i al vederii lui Dumnezeu, care are puncte magistrale, dup cum am vzut, se autodesfiineaz n msura n care harul, lumina nu este drumul fr mediere spre Dumnezeu, ci el face parte din sfera celor create. Abordarea sa experenial, cu toat aversiunea bun fa de intelectualizarea experienei, sfrete prin a justifica intelectualizarea raportului nostru cu Dumnezeu i prin a instaura abisul dintre noi i Dumnezeu, de care se bucura profesorul Rahner, c l-a eliminat nlarea Domnului. Teologia profesorului Rahner este un schelet teologic creat admirabil din multe puncte de vedere, dar care nu poate avea via cu adevrat atta timp ct sufletul su, harul dumnezeiesc, nu este harul necreat i venic al Prea Sfintei Treimii. Totui trebuie s remarcm la acesta importana pe care o d experienei ca experiere eshatologic a prezenei lui Dumnezeu ct i a rolului umanitii lui Hristos pentru venicie, acela de unic surs personal din care nete i va ni lumina dumnezeiasc care va transfigura lumea.
1488 Ibidem. 211 Doctrina ndumnezeirii i puterea Duhului Sfnt la teologul baptist Robert Rakestraw
Profesorul Rakestraw 1489 ne-a atras atenia prin metoda sa de receptare critic a doctrinei ndumnezeirii privit din perspectiv biblic. Pentru acesta, doctrina ndumnezeirii sau a deificrii, a divinizrii sau a participrii la Dumnezeu 1490 , care aparine perioadei ante-niceene 1491 i care a avut o surprinztoare dezvoltare pe de-a-ntregul istoriei cretine, este practic necunoscut majoritii cretinilor (ct i a multor teologi) din Apus 1492 . El admite ns c pentru teologia ortodox aceast tem este fundamental 1493 dar c i evenghelicii pot primi un beneficiu considerabil din nsuirea i nelegerea clar i judicioas a acestei doctrine 1494 . Astfel, acesta i ncepe investigaia teologic de la ceea ce el numete fundamentele scripturale ale doctrinei ndumnezeirii, vznd n Fac. 1, 26 i II Petr. 1, 4 dou texte, care mai mult dect altele, ne furnizeaz baza teologiei theosisului 1495 . Potrivit Prinilor greci, spune autorul nostru, prin cdere omul a pierdut asemnarea cu Dumnezeu dar a pstrat chipul 1496 . Citndu-l pe G. L. Bray, ca tlmcitor corect al ndumnezeirii n teologia patristic 1497 , profesorul Rakestraw
1489 A se vedea: http://people.bethel.edu/~rakrob/. 1490 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, in rev. Journal of the Evangelical Theological Society 40: 2 (1997), p. 257- 269, cf. http://www.bethel.edu/%7Erakrob/files/THEOSIS2.htm. 1491 Ibidem. 1492 Ibidem. 1493 Ibidem. 1494 Ibidem. 1495 Ibidem. Capitolul: Temele / fundamentele biblice [ale teologiei ndumnezeirii]. 1496 Ibidem. 1497 Spunea G. L. Bray, cf. Ibidem, n Deification, apud. Sinclair B. Ferguson, David F. Wright, J. I. Packer, ed., New Dictionary of Theology, Ed. InterVarsity, Downers Grove, 1988, p. 189: viaa cretin este cel mai bine conceput cnd e vzut ca restaurare a asemnrii pierdute n cei care sunt rscumprai n Hristos. Aceasta este o lucrare a Sfntului Duh, Care ne comunic energiile lui Dumnezeu nsui, prin care noi devenim prtai ai naturii divine (II Petr. 1, 4). Energiile lui Dumnezeu iradiaz din fiina Sa i mprtesc aceast fiin. Dar trebuie s nelegem c ndumnezeirea persoanei nseamn pstrarea identitii personale i ea nu este o absorbie n esena lui Dumnezeu, care rmne pentru veci ascuns de ochii ei. 212 spune c doctrina ndumnezeirii se concentreaz asupra restaurrii asemnrii cu Dumnezeu sau a reintegrrii noastre n viaa lui Dumnezeu 1498 . Viaa n Hristos, tema predilect a lui Pavel, spune autorul nostru, apare n mai multe texte din epistolele ctre Efeseni i Galateni, care ne vorbesc att despre chip ct i despre asemnarea cu Dumnezeu 1499 . ns Sfntul Irineu al Lyonului 1500 , crede el, este primul teolog al Bisericii care a vorbit n mod sistematic despre doctrina ndumnezeirii 1501 . Irineu a pus n legtur nemurirea cu comuniunea cu Dumnezeu i a vzut scopul ntruprii Fiului n ndumnezeirea noastr 1502 . Lui i-au urmat autorul Epistolei ctre Diognet 1503 , Sfntul Ilarie de Pictavium 1504 i teologii ortodci ai secolelor IV i V 1505 . Printre cei care mai sunt amintiti ca promotori ai doctrinei ndumnezeirii se regsesc Sfntul Atanasie cel Mare, Sfinii Prini sinodali de la Niceea, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Grigorie de Nyssa 1506 . Concluzia sa preliminar vizavi de nvtura Prinilor Bisericii n aceast chestiune e aceea c: trebuie s ncercm s realizm c exist dou standarde n viziunea clasic patristic despre deificare: unul care evideniaz comunicarea atributelor dumnezeieti ctre cretini iar cellalt, care se concentreaz pe participarea cretinilor la comuniunea intradivin 1507 . Se observ faptul, c autorul nostru nu e capabil s neleag faptul c iradierea personal a Treimii nseamn
1498 Ibidem. 1499 Ibidem. 1500 A se vedea cartea sa Aflarea i respingerea falsei cunoateri sau Contra ereziilor, n traducerea noastr, care poate fi downloadat de aici, primul volum: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/03/sfantul-sfin%c8%9bit-mucenic-irineu-al- lyonului-contra-ereziilor-vol-1/ i al doilea volum de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/23/sfantul- sfin%c8%9bit-mucenic-irineu-al-lyonului-contra-ereziilor-vol-2/. 1501 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant., capitolul: Dezvoltarea patristic [a teologiei ndumnezeirii]. 1502 Ibidem. 1503 A se vedea: http://www.scribd.com/doc/26042487/Epistola-catre-Diognet-PSB-01. 1504 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Hilary_of_Poitiers. 1505 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant. 1506 n introducere i aici, n capitolul dedicat dezvoltrii doctrinei, cf. Ibidem. 1507 Ibidem. 213 tocmai trirea realaiilor de iubire dintre persoanele Treimii prin intermediul luminii divine. ncercnd s dea o definiie doctrinei ndumnezeirii, teologul baptist spune c acest lucru se dovedete a fi o lucrare grea, datorit multiplelor nuane ale teologiei ndumnezeirii 1508 . Theosis-ul grecesc se traduce prin deificare i e tot una cu englezescul apotheosis, care nseamn preaslvire 1509 . Citndu-l pe teologul anglican Kenneth Leech 1510 , pe arhiepiscopul ortodox Vasile Krivochine 1511 i pe teologul anglican Philip Edgecumbe Hughes 1512 , profesorul Rakestraw spune c n cadrul doctrinei ndumnezeirii nu avem de-a face cu o transformare a minii umane ntr-una divin, cu o [transformare] ontologic sau cu o schimbare esenial a umanitii n dumnezeire 1513 . Prima ncercare de definire, una negativ dup cum vedem, se continu cu o concentrare special asupra abordrii teologiei atanasiene de ctre Hughes 1514 . Teologul nostru nelege theosisul ca restaurare i reintegrare a asemnrii cu Dumnezeu n fiina noastr 1515 . Teologia ndumnezeirii, privit sub aspectul interioritii, privit ca realitate interioar a omului credincios spune el, este mai mult dect obinuita concepie protestant a sanctificrii 1516 , pentru c este o real mprtire de viaa divin a ntregii fiine umane 1517 . Dac printele profesor, ortodox, John Breck 1518
vorbete n teologia sa despre o participare ontologic atunci cnd e vorba despre comuniunea cu Dumnezeu 1519 , luteranul Ross Aden, spune acesta, observ c n teologia ortodox ndejdea mntuitoare este participarea fiinei umane la fiina
1508 Ibidem. Capitolul: Definirea ndumnezeirii. 1509 Ibidem. 1510 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Kenneth_Leech. 1511 Idem: http://www.editionsducerf.fr/html/fiche/ficheauteur.asp?n_aut=3787. 1512 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Philip_Edgecumbe_Hughes. 1513 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant. 1514 Autorul nostru citeaz din cartea lui Philip Edgecumbe Hughes, The True Image, Ed. Grand Rapids, Eerdmans, 1989, cf. Ibidem. 1515 Theosis. Capitolul: Definirea ndumnezeirii. 1516 Ibidem. 1517 Ibidem. 1518 A se vedea: http://orthodoxwiki.org/John_Breck. 1519 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant. 214 lui Dumnezeuo mprtire deplin de viaa Dumnezeului treimic 1520 . Evideniind teologia profesorul Mantzaridis 1521 despre ndumnezeire, profesorul Rakestraw trece apoi la teologia ndumnezeirii a Sfntului Grigorie Palama, unde caracterizeaz teologia acestuia drept o puternic viziune fizic a ndumnezeirii, care deriv din deificarea naturii umane datorit unirii ipostatice cu Logosul lui Dumnezeu ntrupat 1522 . Teologia lui Vladimir Lossky 1523 despre ndumnezeire i comentariile arhiepiscopului Krivochine la opera i viaa Sfntului Simeon Noul Teolog 1524 sunt i ele cuantificate de ctre autorul nostru, alturi de poziia teologic a lui John Meyendorff 1525 despre deificare, autorul ajungnd la concluzia curioas, c doctrina sanctificrii a Rsritului este aproape analoag cu imitarea lui Hristos a Apusului 1526 . Poziia sa e aceea c, ceea ce n Apus se numnete imitare a lui Hristos este de fapt manifestarea energiilor Sfntului Duh din Rsrit 1527 . Prin adoptarea noastr n Hristos de ctre Tatl, spune Rakestraw, noi primim de la Duhul puterea spiritual care se afl n Hristos 1528 . i citndu-l pe episcopul ortodox Kallistos Ware 1529 , autorul nostru subliniaz c unirea noastr cu Dumnezeu nu se face pentru ortodoci cu fiina lui Dumnezeu ci cu energiile Sale divine 1530 . Ultimele sublinieri ale poziiilor ortodoxe vizavi de doctrina ndumnezeirii au n vizor faptul c ortodocii pun accentul mai mult pe ntruparea Cuvntului dect pe
1520 Ibidem. 1521 Una dintre crile sale n romn: http://www.librariaeminescu.ro/isbn/973-9492-76- 8/Georgios-Mantzaridis__Morala-crestina. 1522 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant. 1523 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Lossky. 1524 Teza noastr doctoral: Vederea lui Dumnezeu n teologia Sfntului Simeon Noul Teolog, poate fi downloadat de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/18/vederea-lui-dumnezeu-in-teologia- sfantului-simeon-noul-teolog/. 1525 Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/John_Meyendorff. 1526 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant. 1527 Ibidem. 1528 Ibidem. 1529 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Kallistos_Ware. 1530 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant. 215 crucificarea Sa i comenteaz Filocalia ca promotoarea ideii, cum c ndumnezeirea este revrsarea de har primit prin credin i nu prin lucrare 1531 , lucru care e de la sine neadevrat, atta timp ct Filocalia e scris de mari nevoitori ai pustiei. Evalund poziia teologilor protestani din Marea Britanie despre tema n discuie, autorul amintete printre altele de teologia lui Henry Scougal 1532 , a lui Charles Wesley 1533 [care vorbea despre divinizarea tuturor] 1534 , a lui A. M. Allchin 1535 , de imnele lui William Williams 1536 i ale Annei Griffiths i ale altora care au vorbit despre doctrina deificrii n anglicanism i metodism 1537 . ns ceea ce face obiectul central al analizei noastre este poziia sa critic fa de doctrina ndumnezeirii din Biserica Ortodox, privit de pe poziii biblice, dup cum spune autorul nostru 1538 . Prima observaie critic pe care acesta o face este aceea c terminologia doctrinei ndumnezeirii are multe deficiene, termenii doctrinei lsnd s se nelag c ndumnezeirea neag distincia esenial calitativ dintre Dumnezeu i creaie 1539 . Profesorul Rakestraw crede c e de preferabil s folosim expresia asemnarea cu Dumnezeu, care e mult mai biblic dect conceptele de unire cu Dumnezeu sau comuniune cu Dumnezeu 1540 . Pentru aceasta citeaz Ps. 81, 6 1541 . A doua observaie critic la doctrina ndumnezeirii este aceea c se insist prea mult n cadrul ei pe umanitate n general, pe fiina uman n general i nu pe indivizii generici 1542 .
1531 Ibidem. 1532 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Henry_Scougal. 1533 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Charles_Wesley. 1534 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant., capitolul: nvtura britanic [despre ndumnezeire]. 1535 A se vedea: http://www.bangor.ac.uk/trs/staff/a_m_allchin.php. 1536 Idem: http://www.cyberhymnal.org/bio/w/i/l/williams_w.htm. 1537 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, art. cit. ant. 1538 Ibidem. Poziie critic asupra doctrinei [ndumnezeirii]. 1539 Ibidem. 1540 Ibidem. Citnd pe Michael Ramsey, cu cartea sa: Toward a Fuller Vision: Orthodoxy and the Anglican Experience, Ed. Morehouse Barlow, Wilton, 1984, p. 122, autorul spune c Ramsey prefera, n acord cu arhiepiscopul de Canterbury E. C. Miller, s nu vorbeasc despre deificare sau despre theosis, ci mai degrab despre asemnarea cu Dumnezeu sau despre asemnarea cu Hristos. 1541 Ibidem. 1542 Ibidem. 216 ns, spune el, nu exist texte scripturale care s vorbeasc despre o fiin generic care particip la viaa lui Dumnezeu 1543 . A treia slbiciune, spune el, a doctrinei, i subliniaz, mai ales n partea ortodox, cuprinde o prea pronunat subliniere a rolului Sacramentelor n nelegerea doctrinei ca atare, pe de o parte iar, pe de alt parte, atitudinea negativist fa de actul sexual, unirea sexual i naterea biologic 1544 . ns recunoate n mod deschis c notele fundamentale ale doctrinei ndumnezeirii sunt mult mai importante dect slbiciunile ei 1545 . Astfel, spune acesta, chiar dac conceptul de ndumnezeire nu este precizat ca atare, n termenii pe care i are acum, n Scriptur, el este o realitate biblic 1546 . Prima not pozitiv a doctrinei ndumnezeirii este aceea c ea este o realitate biblic, chiar dac, spune el, nu este prezentat ntr-o terminologie biblic strict. Teologii care vorbesc despre theosis, spune Rakestraw, se bazeaz n mod preponderent pe doctrina paulin biblic 1547 . II Cor. 3, 17-18, I Cor. 2, 16; 2, 13; I Tes. 2, 13 ca i I Petr. 4, 11, In. 14, 12 i F. Ap. , cap. 1 i 2 1548 ne vorbesc despre mprtirea de actele lui Hristos cel nviat prin energia care locuiete ntru Duhul 1549 . De aceea conceptul de fiin nou n Hristos, spune profesorul baptist, poate lua un nou neles dac noi realizm pe fiecare zi participarea genuin la viaa i energiile lui Dumnezeu 1550 i i invit pe toi evanghelicii la o nelegere corect a doctrinei, pentru c, spune acesta, cei care vor s dezvolte o nalt viziune teologic evanghelic despre participarea la Dumnezeu au la ndemn un fundament scriptural foarte solid 1551 . A doua not pozitiv a doctrinei ndumnezeirii este aceea c ofer foarte mult ndejde acelor cretini care doresc s gseasc o via spiritual abundent aici, pe pmnt 1552 .
1543 Ibidem. 1544 Ibidem. 1545 Ibidem. 1546 Ibidem. 1547 Ibidem. 1548 Ibidem. 1549 Ibidem. 1550 Ibidem. 1551 Ibidem. 1552 Ibidem. 217 Pentru acest motiv ea este o paradigm a schimbrii care e plin de dinamism n viaa noastr 1553 . Teologul nostru spune, c teologul luteran Ross Aden contientizase faptul c doctrina ndumnezeirii vorbete despre un proces de transformare prin harul sfinitor 1554 , dar c aceast doctrin, care este mai mult dect o nelegere a harului ca iertare sau ca energie, va fi i mai bine neleas, dac va fi o nelegere comprehensiv biblic a harului, de-o potriv ca iertare sau ca dar, dar i ca energie sau ca putere interioar ntritoare 1555 . Pentru aceasta observ el: Teologii ortodoci subliniaz pe drept motenirea/improprierea actual a naturii harului, ns Noul Testament subliniaz c harul lui Dumnezeu este un dar abundent al iertrii, venit prin Hristos, pe care nu l meritm, lucru pe care trebuie s l tum de asemenea 1556 . A treia not pozitiv a doctrinei este acela c ea face parte din teologia nsi 1557 . Citndu-l pe Kenneth Leech, care spunea c deificarea este n teologia ortodox nsi teologia i pe teologul Vladimir Lossky, care nu separa teologia de experien, profesorul Rakestraw ndeamn la o atenie aparte asupra acestei doctrine 1558 . n ceea ce privete partea a doua a subiectului nostru, adic puterea Sfntului Duh, profesorul Rakestraw are o analiz punctual asupra doctrinei biblice referitoare la darurile Sfantului Duh i la cei care le primesc. Mai nti de toate, el atrage atenia asupra inflaiei de voci care mrturisesc despre posesia puterii Duhului 1559 i n acelai timp sondajele de opinie arat c populaia Angliei gsete Biserica i predica pastorilor drept plictisitoare 1560 . Marele pcat al predicatorilor este pentru el acela, c nu se predic Cuvntul lui Dumnezeu prin puterea Duhului lui Dumnezeu 1561 .
1553 Ibidem. 1554 Ibidem. 1555 Ibidem. 1556 Ibidem. 1557 Ibidem. 1558 Ibidem. 1559 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, The Power of the Holy Spirit in Your Preaching, paper presented at the Bethel Seminary Preaching Institute, St. Paul, MN, February 24, 1992, cf. http://www.bethel.edu/%7Erakrob/files/Power_HS_Preaching3.htm, cap. Introducere. 1560 Ibidem. 1561 Ibidem. 218 ns pentru a clarifica problema, acesta spune c ungerea Duhului este n acelai timp o promisiune divin dar i o actual experiere a cluzirii lui Dumnezeu 1562 . Pentru a predica n puterea Duhului, spune el, trebuie s te pregteti printr-o rugciune a dezndejdii c nu tii ce s spui, printr-o atenie la datele pe care le expui i n al treilea rnd prin condamnarea pcatului n noi nine 1563 . Teologul nostru gsete ns un suport biblic puternic i acestei doctrine 1564 , pentru ca apoi s i focuseze atenia asupra modului de obinere a puterii Duhului 1565 . Pentru a primi pe Duhul, spune acesta, trebuie s simi o nevoie adnc de El 1566 , s l ceri i s crezi c va veni 1567 i s l caui mereu 1568 . ns nu trebuie s ne limitm la rugciunile ocazionate de cult, atenioneaz el, ci trebuie s ne rugm continuu 1569 . Primirea puterii Sfntului Duh pare s fie pentru teologul nostru o eviden personal 1570 i el o leag ndeosebi de momentul predicrii 1571 . De aceea e convins mereu, mrturisete el, c nu poate predic fr puterea Duhului i c noi trebuie s o ateptm oricnd predicm 1572 . A vorbi ntru Duhul nseamn a fi ca un foc pentru congregaie, care i aprinde i pe membrii ei 1573 . Cu alte cuvinte, avem de-a face cu o realitate inspiratoare, nsufleitoare pentru toi i nu cu un act teatral 1574 . Puterea Duhului, continu acesta, vine n diferite feluri, la indivizi diferii 1575 ns e receptat ca ceva genuin i care aparine lui Dumnezeu 1576 . ns din explicaiile sale transpare faptul c puterea Duhului l viziteaz pe predicator numai cnd el predic n
1562 Ibidem. Capitolul: nelesul puterii [Sfntului Duh]. 1563 Ibidem. 1564 Ibidem. Capitolul: Este un concept biblic? 1565 Ibidem. Capitolul: Obinerea puterii [Duhului]. 1566 Ibidem. 1567 Ibidem. 1568 Ibidem. 1569 Ibidem. 1570 Ibidem. 1571 Ibidem. 1572 Ibidem. Capitolul: Suveranitatea lui Dumnezeu. 1573 Ibidem. 1574 Ibidem. 1575 Ibidem. 1576 Ibidem. 219 mod autentic i nu e o realitate intim pe tot parcursul vieii sale. n capitolul Obstacolele [primirii] puterii, un capitol interesant, el vorbete despre rolul pocinei n viaa noastr i n acelai timp despre frica evanghelicilor de a fi entuziati, fric considerat ca cel mai mare pcat de John Wesley 1577 . ns capitolele terminale ale lucrrii, intitulate Evidenele puterii i Lucrnd cu Duhul, concentreaz ntregul subiect ca atare. Membrii congregaiei simt imediat pe Duhul n predica noastr, spune Rakestraw, fr s mai fie nevoie de alte explicaii 1578 . Una dintre evidenele predicii harismate e aceea c se petrec convertiri 1579 . Cei care l simt pe Duhul n predica noastr, spune el, sunt micai de Dumnezeu i Dumnezeu le d vitalitate n viaa lor 1580 . Lucrarea mpreun cu Dumnezeu are logica focului i predica trebuie s fie raional i n spiritul biblic dar, n acelai timp, s aib simul durerii, al insistenei energice 1581 . Profesorul Rakestraw nu are n vedere aici prezena real, cotidian a Sfntului Duh n cei credincioi, ci reliefeaz numai prezena Duhului n ministerul predicrii. Textul su degaj ideea c puterea Duhului e puterea acaparatoare a lui Dumnezeu, dar care nu este neleas ca o mulime de daruri sau care aduce n noi mulime de daruri, ci numai ca dar al predicrii. n concluzie, avem de-a face cu o deschidere mbucurtoare a profesorului Rakestraw ctre nelegerea teologiei ndumnezeirii, ns n marginile unei teologii neoprotestante luate ca fundament de via i gndire, care anuleaz Sfintele Taine ale Bisericii i l vede pe Duhul Sfnt numai ca putere care te inspir i mai puin ca Cel ce te sfinete. Trecnd peste ceea ce el numete slbiciunile lui theosis, cele trei note pozitive ale teologiei ndumnezeirii pe care le relev, i anume, c e o nvtur biblic, c aduce
1577 Ibidem. Capitolul: Obstacolele [primirii] puterii [Duhului]. A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/John_Wesley. 1578 Ibidem.Capitolul: Evidenele puterii [Sfntului Duh]. 1579 Ibidem. 1580 Ibidem. 1581 Ibidem. Capitolul: Lucrnd cu Duhul. 220 mult ndejde i c e nsi esena teologiei, nu pot dect s ne bucure. ns este evident i la acesta neputina profund de a percepe realitatea de fapt a ndumnezeirii, motiv pentru care se limiteaz doar la recenzarea descrierilor patristice.
221 Evaluarea teologiei mistice simeoniene de ctre arhiepiscopul Vasile Krivochine
n seciunea de fa vom discuta binecunoscuta monografie a PS Vasile Krivochine la opera simeonian, intitulat n lumina lui Hristos, ncercnd s distingem modul cum a receptat acesta teologia slavei la Sfntul Simeon Noul Teolog. Dup o introducere n trei capitole la viaa Sfntului Simeon, primul capitol teologic se ocup de pocin ca necesitate universal 1582 i care vizeaz omul n deplintatea sa 1583 . De aici se pornete spre curirea de patimi iar lacrimile sunt un element indispensabil al pocinei 1584 pentru Sfntul Simeon. PS Vasile constat c Sfntul Simeon vede n lacrimile pocinei drept o cale[care duce] la contemplaie i la unirea cu Duhul Sfnt 1585 i c adevrata pocin transform caracterul pedepsitor al lacrimilor i ne duce la vederea luminii 1586 . Importana pocinei, continu acesta, const n aceea c ea l ridic pe omul botezat la o starte superioar aceleia [de] dinaintea cderii 1587 i una din roadele pocinei este neptimirea 1588 . Legnd ntotdeauna pocina de frica de Dumnezeu 1589 , spune PS Krivochine, Sfntul Simeon conexeaz pe acestea dou beiei duhovniceti, acelei beii treze 1590 a bucuriei pe care o produce asceza. Pocina este la Simeon o cale care duce ntotdeauna la int 1591 i pocina are un caracter dureros, violent 1592 dar tocmai pentru aceasta i mntuitor 1593 .
1582 Arhiep. Vasile Krivochine, n lumina lui Hristos. Sfntul Simeon Noul Teolog (949-1022). Viaa Spiritualitatea nvtura, trad. din lb. fr. de Pr. Conf. Dr. Vasile Leb i Ierom. Gheorghe Iordan, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 63. 1583 Idem, p. 64. 1584 Idem, p. 65. 1585 Ibidem. 1586 Ibidem. 1587 Idem, p. 68. 1588 Idem, p. 70. 1589 Idem, p. 75. 1590 Ibidem. 1591 Idem, p. 76. 1592 Ibidem. 1593 Ibidem. 222 ncheind capitolul dedicat pocinei cu ideea c pocina adevrat este o stare permanent a sufletului 1594 n teologia simeonian, acesta spune n capitolul urmtor, c rugciunea este o problem central n spiritualitatea simeonian 1595 . Rugciunea eclesial se mbin la Simeon cu cea particular 1596 , spune arhiepiscopul nostru, i acesta observ c rugciunile particulare ale Sfntului Simeon sunt rugciuni cu caracter treimic 1597 . Sfntul Simeon l roag pe Hristos s-l nvredniceasc de ptimirile Sale i de slava Sa 1598 , s-l tmduiasc de rnile sale interioare 1599 , s i Se arate sau i cere lui Dumnezeu s i trimit pe Duhul cel Sfnt 1600 . PS Vasile observ c la Sfntul Simeon exist peste tot simmintele nevredniciei omeneti 1601 , pocina sa ns fiind amestecat de fiecare dat cu descrieri extatice 1602 . n rugciunile simeoniene, att de bogate din punct de vedere teologic i att de diversificate ca tematic, se vede c pocina i slvirea lui Dumnezeu aduc iluminarea i lumina dumnezeiasc 1603 i sinceritatea sa n rugciune se manifest prin trecerea brusc de la pocin la vederea luminii dumnezeieti 1604 . Autorul nostru accentueaz c Simeon nu este un Teolog mistic fr s fie i un Teolog al ascezei, pentru c, la fel ca i pentru ceilali Sfini Prini anteriori, experiena mistic nu era dect ncoronarea vieii ascetice n Dumnezeu 1605 . ns la Simeon, spune el, se observ o anumit particularitate, aceea a experienei mistice neleas ca experien contient 1606 i se vede c acesta nu separa efortul ascetic de viaa mistic, trecnd ntotdeauna de la una la alta 1607 .
1594 Ibidem. 1595 Idem, p. 77. 1596 Idem, p.79. 1597 Idem, p. 81. 1598 Ibidem. 1599 Ibidem. 1600 Idem, p. 82. 1601 Idem, p. 83. 1602 Idem, p. 87. 1603 Idem, p. 89. 1604 Ibidem. 1605 Idem, p. 90. 1606 Ibidem. 1607 Ibidem. 223 Rolul central al Printelui duhovnicesc n teologia sa vine din aceea c Printele duhovnicesc este cluzitorul 1608
nostru spre sfinenie i, n aceli timp, cel prin care avem racordare direct la lanul viu al Tradiiei 1609 . Prin legtura noastr de mare intimitate cu Printele duhovnicesc aflm de fapt c darurile lui Dumnezeu nu sunt micoarate n timpul prezent...[i] c totul depinde de noi 1610 . Dar vedem cu adevrat importana capital a unui Printe n viaa noastr, cnd observm neptimirea 1611
Printelui duhovnicesc pe care ni-l druie Dumnezeu. Ascultarea adevrat, observ foarte bine PS Vasile, este la Simeon ascultarea de Printele duhovnicesc pe care Sfntul Duh ni-l descoper 1612 i ne ntrete, prin diferite minuni, convingerea n el. Acesta este o fiin harismatic, [este] chipul viu al lui Hristos, nsui Hristos. A asculta de el nseamn a-L imita pe Hristos n ntreaga Sa via pmnteasc, a tri marile momente ale Evangheliei: schimbarea la fa/trup, ptimirea, moartea i nvierea. i chiar [a tri] dincolo de viaa pmnteasc a lui Hristos, n Cincizecime, care se reproduce luntric n fiecare cretin adevrat cu o putere nemicorat, [ncepnd] din timpul Apostolilor 1613 . Ascultarea de Printele duhovnicesc este nsi naterea noastr spre viaa duhovniceasc i n intimitatea cu el nelegem raportul corect dintre libertatea omului i rspunsul necondiionat la chemarea lui Dumnezeu 1614 . Dar Sfntul Simeon este, spune autorul nostru, poate primul dintre scriitorii ascetici care pune Euharistia i mprtirea n centrul cii ctre Dumnezeu 1615 . Simeon insist pe ndumnezeirea noastr prin mprtirea cu Sfintele Taine ale Domnului 1616 i pe ncorporarea permanent 1617 n Hristos.
1608 Idem, p. 94. 1609 Idem, p. 95. 1610 Idem, p. 97. 1611 Idem, p. 98. 1612 Idem, p. 101. 1613 Idem, p. 103. 1614 Ibidem. 1615 Idem, p. 104. 1616 Idem, p. 105. 1617 Ibidem. 224 Darurile euharistice sunt buntile venice pregtite de Dumnezeu celor care l iubesc pe El 1618 i este nvierea spre viaa venic 1619 . mprtirea contient ns de Domnul e cea care ne d via 1620 i ne mprtim n mod contient de Domnul dac vedem lumina Dumnezeirii n Sfintele Daruri 1621 . Experiena euharistic este pentru Simeon o experien mistic, tainic, ndumnezeitoare i PS Vasile a neles foarte bine acest lucru. Legtura interioar dintre lacrimi i mprtire la Sfntul Simeon e una foarte profund 1622 , chiar dac atunci i acum pregtirea noastr pentru mprtire eludeaz importana splrii noastre prin lacrimi n fiecare zi 1623 . Simirea harului este evident la Simeon i n teologia sa referitoare la Sfnta Mrturisire i la Sfnta Preoie. Hirotonia confer o harism profetic, adic un dar al Duhului Sfnt 1624 iar puterea de a lega i dezlega, ca i capacitatea de a auzi mrturisiri sunt de necugetat pentru Simeon fr a avea harul Duhului Sfnt 1625 . Sfntul Duh lucreaz i n Sfntul Botez 1626 dar lui trebuie s i urmeze Botezul Duhului, vzut ca o nou natere i o vedere a lui Dumnezeu 1627 . Pentru Sfntul Simeon lacrimile sunt vzute i ele ca un al doilea Botez 1628 , care l pregtete pe cel credincios att pentru mprtirea cu Domnul ct i pentru vederea slavei dumnezeieti. PS Vasile remarc acest lucru foarte punctual, spunnd c: Euharistia este n relaie strns cu Botezul Duhului care este un eveniment mistic contient. n acelai timp el este un eveniment personal luntric. Simeon nesocotete cu totul orice fel de fenomene spirituale colective extatice cu expresiile lor vzute, ca i diferitele metode mai mult sau mai puin artificiale spre a provoca entuziasmul duhovnicesc 1629 .
1618 Idem, p. 108. 1619 Idem, p. 109. 1620 Idem, p. 110. 1621 Idem, p. 111. 1622 Idem, p. 122. 1623 Idem, p. 123. 1624 Idem, p. 129. 1625 Idem, p. 134. 1626 Idem, p. 146. 1627 Idem, p. 148. 1628 Idem, p. 149. 1629 Idem, p. 153. 225 Ajungnd la discutarea propriu-zis a experienei mistice simeoniene, autorul nostru reafirm faptul c atributul contienei vederii lui Dumnezeu este definitoriu la Sfntul Simeon 1630 . Cunoaterea lui Dumnezeu este personal i contient 1631 . Vederea lui Dumnezeu ncepe de aici, de pe pmnt 1632 , i este definitorie pentru un cretin ortodox, pentru c a simi harul i a fi luminat de el ntru cunotin [,|c:.] i n contemplaie este pentru Simeon n aa msur o trstur esenial a cretinului, nct cel care n-a primit aceast vedere contient nu poate purta acest nume 1633 . PS Vasile noteaz foarte corect, c afirmarea categoric a contienei experienei harului din partea Sfntului Simeon are i unele rezerve la acesta 1634 , pentru c Simeon subliniaz c plintatea cunotinei aparine veacului viitor 1635 . De aceea autorul nostru nu vede n cazul Sfntului Simeon c acesta ar propune o nvtur nou, alta dect a Prinilor anteriori 1636 . Simeon cere experien duhovniceasc pentru a nelege Scripturile 1637 i l vede pe Duhul Sfnt drept cheia care deschide drumul spre comoara de har i de nelegere a Scripturii 1638 . mplinirea poruncilor ne aduce cunoaterea duhovniceasc, care se revars ntr-o experien contient i personal a Dumnezeirii 1639 . Tocmai de aceea Sfntul Simeon nu vorbete de vederea luminii mai nainte de a vorbi despre drumul ortodox al curirii de patimi care ne pregtete pentru vederea slavei dumnezeieti. Arhiepiscopul Krivochine remarc i aceea c nu studiul tiinific al teologiei e considerat de Sfntul Simon drept un parcurs veridic spre dobndirea cunoaterii lui Dumnezeu 1640 .
1630 Idem, p. 169. 1631 Ibidem. 1632 Idem, p. 170. 1633 Ibidem. 1634 Idem, p. 171. 1635 Ibidem. 1636 Idem, p. 175. 1637 Idem, p. 177. 1638 Idem, p. 178. 1639 Idem, p. 179. 1640 Idem, p. 187. 226 Descoperirea dumnezeiasc este sursa autentic a teologiei 1641 pentru acesta, cci fr lumina Duhului Sfnt, Dumnezeu nu poate fi cunoscut 1642 . Dar cu toate c Simon vorbete despre vedere i despre accesibil n Dumnezeu, n acelai timp Dumnezeul treimic este pentru Simon n mod absolut necunoscut 1643 . Simeon nu contest prpastia ontologic dintre Dumnezeu i ntreaga creaie 1644 , pentru c inaccesibilitatea Sa are drept fundament venicia lui Dumnezeu 1645 . Transcendena absolut a lui Dumnzeu n raport cu orice zidire 1646 nu exclude accesibilitatea la slava Sa 1647 , ns cunoaterea lui Dumnezeu implic naintarea venic n continua noutate a slavei lui Dumnezeu. Autorul nostru observ c n discuia polemic triadologic cu mitropolitul tefan al Nicomidiei, Sfntul Simon nu pledeaz pentru o apropiere raional de Dumnezeu 1648 ci d o rezolvare falsei dileme n interiorul experienei mistice i spune c Simon pstreaz n viziunile sale cele mai nalte deosebirea ntre esena i energiile lui Dumnezeu 1649 . Extazele simeoniene nu vorbesc despre o unire cu fiina lui Dumnezeu, ci despre o experiere a stlucirii slavei dumnezeieti a Treimii 1650 . Unirea negrit 1651 cu slava lui Dumnezeu este o amestecare fr amestec 1652 , care cuprinde i trupul 1653 , e o participare la slav 1654 , despre care Simeon d detalii din propria sa experien ntr-un mod nesistematic 1655 . Simeon vrea s exprime, pe ct posibil, inexprimabilul 1656 experienei sale, fr a fi un teolog
1641 Idem, p. 188. 1642 Idem, p. 191. 1643 Idem, p. 193. 1644 Ibidem. 1645 Idem, p. 194. 1646 Idem, p. 196. 1647 Idem, p. 200. 1648 Idem, p. 203. 1649 Idem, p. 204. 1650 Idem, p. 205. 1651 Ibidem. 1652 Ibidem. 1653 Ibidem. 1654 Ibidem. 1655 Idem, p. 207. 1656 Ibidem. 227 sistematic 1657 , iar paradoxurile, antinomiile i chiar contradiciile sale sunt aparente 1658 . Accentuarea apologetic a arhiepiscopului pe grandoarea i bogia interioar a teologiei simeoniene ni se pare foarte corect: Simeon nu este nicidecum un gnditor slab, incapabil s gndeasc n mod consecvent, cimajoritatea contradiciilor sale se explic prin caracterul paradoxal i antinomic al tainei cretine, care face att de dificil, dac nu cu neputin, exprimarea sa n limbaj logic i consecvent, mai ales dac cineva se apropie de aceast tain ntr-un mod concret i existenial, cum era cazul lui Simeon 1659 . i arhiepiscopul observ, dup cum am observat i noi, c Simeon nu vorbete numai n terminologia consacrat despre taina lui Dumnezeu ci vorbete intim, personaliznd n rugciune i n scris relaia sa cu Dumnezeu 1660 . Vederea mistic are unitate interioar 1661 , spune autorul, iar cnd vorbete de vedere, Simeon vorbete n acelai timp de slluirea lui Dumnezeu n noi 1662 . Aceast slluire a lui Dumnezeu n inima noastr, face ca dumnezeiescul...fr form, [s] ia form ntr-un mod de neconceput i [s] se concentreze n inim 1663 . Nu putem fi ns de acord cu PS Vasile, cnd acesta afirm, c Simeon face multe i deosebite eforturi spre a da n scrierile sale explicaii i justificri teologice, adesea de un caracter simbolic, experienei sale de vedere a lui Dumnezeu i unirii sale cu El 1664 . Sfntul Simeon, credem noi, nu a dorit s prezinte n mod simbolic propriile sale extaze, ci el a relatat pur i simplu cea ce s-a petrecut n extaz, descriind n cuvinte umane lucrurile dumnezeieti. Dei recunoate c Simeon nu i trdeaz experiena mistic atunci cnd o descrie 1665 , totui arhiepiscopul nostru crede c explicaiile sale simbolice par a se deosebi uor de experienele sale mistice personale 1666 .
1657 Idem, p. 208. 1658 Ibidem. 1659 Ibidem. 1660 Idem, p. 209. 1661 Idem, p. 211. 1662 Idem, p. 214. 1663 Idem, p. 219. 1664 Idem, p. 226. 1665 Ibidem. 1666 Ibidem. 228 n ceea ce ne privete, credem c paradigmele sale imagologice sunt create ca s exprime sensurile multiple ale vederilor dumnezeieti pe care le-a trit i nu s le epuizeze i ele sunt ilustrri ermineutice, fr a avea scopul de a conceptualiza sau a transforma n simbol experienele sale extatice. ns, dac vorbim stricto sensu despre distincia real dintre confesiunea extatic i imaginea simbolic creat ca s exprime experiena extatic, atunci putem fi de acord cu arhiepiscopul nostru, pentru c, e normal s fie aa, imaginea simbolic poate s exprime sau nu, n mod concret, vederea extatic. n discuia despre vederea luminii (cap. XVI), autorul accentueaz caracterul extatic i inefabilul vederii luminii 1667 i crede c Simeon dezvolt o teorie a cunoaterii, potrivit creia vederea are primatul asupra auzului 1668 . Prefernd Imnele Catehezelor simeoniene, autorul nostru consider c n Imne avem de-a face cu exprimri teologice mature, scrise la maturitate 1669 , dar c aici, ca i n Cateheze, Simeon e tulburat de aceleai temeri cnd strlucirea luminii slbete sau dispare 1670 din fiina sa. Vederea l umple de uimire pe Sfntul Simeon 1671 . Vederea are diferite grade de intensitate 1672 , e receptat ntotdeauna ca o minune nfricotoare 1673 , sufletul ntreg este transformat de lumina dumnezeiasc 1674 iar n experienele sale, realiti care par destul de diferitese reduc la una singur, atunci cnd vorbete despre lumina dumnezeiasc 1675 . Autorul precizeaz la sfritul cap. al XVI-lea, c lumina de care vorbete Simeon este lumina Treimii 1676 , dei el vorbete mai ales de lumina lui Hristos i a Duhului 1677 . n nceputul capitolului al XVII-lea, arhiepiscopul Vasile Krivochine mrturisete ct de greu e s vorbeti
1667 Idem, p. 233. 1668 Idem, p. 239. 1669 Idem, p. 243. 1670 Ibidem. 1671 Idem, p. 246. 1672 Idem, p. 252. 1673 Idem, p. 254. 1674 Ibidem. 1675 Idem, p. 256. 1676 Ibidem. 1677 Idem, p. 257. 229 despre Hristos n teologia lui Simeon 1678 , atta timp ct pentru el Hristos este plintatea i totalitatea a tot binele 1679
i remarc faptul c Hristos este mpria Cerurilor, iar Sfntul Duh este smna Lui 1680 pentru Sfntul Simeon. Evlavia hristologic a lui Simeon [este] simpl i unic n izvorul su, spune autorul n concluzii, cci ea izvorte dintr-o vedere personal a lui Hristos i din artrile Sale naintea lui Simeon, fiind expresia iubirii sale pentru Mntuitorul 1681 . Evalund teologia Sfntului Duh la Sfntul Simeon, arhiepiscopul Vasile spune c nu gsim la acesta o nvtur dogmatic complet cu privire la Sfntul Duh 1682 i c Simeon se adreseaz cnd lui Hristos, cnd Duhului Sfnt, fr a putea distinge bine cnd trece de la Unul la Altul[pentru c] lucrarea Lor pare de nedesprit 1683 la el. Dei, uneori, Simeon pare s identifice harul cu Sfntul Duh n noi 1684 , spune el, el vede harul ca fiind al Treimii i prezint de multe ori aceast unitate de nedesprit dintre descoperirea i vederea Fiului n Duhul Sfnt 1685 . Hristos locuiete n noi prin Duhul 1686 dar el vorbete, n acelai timp, i de vederea Treimii n noi 1687 , lucruri care nu se exclud reciproc. Vznd scopul ntruprii Fiului lui Dumnezeu ca fiind ndumnezeirea omului 1688 , Sfntul Simeon consider vederea dumnezeiasc drept o urmare luntric i personal a nvierii Sale 1689 . Simeon vorbete despre diferite nvieri, mistice i finale 1690 , vznd nvierea mistic de acum ca referindu-se la suflet 1691 , pentru ca la nvierea final omul n totalitate, trup i suflet[s fie] nduhovnicit i ndumnezeit 1692 .
1678 Idem, p. 258. 1679 Ibidem. 1680 Idem, p. 260. 1681 Idem, p. 280. 1682 Idem, p. 282. 1683 Idem, p. 285. 1684 Idem, p. 287. 1685 Idem, p. 293. 1686 Idem, p. 294. 1687 Idem, p. 306. 1688 Idem, p. 326. 1689 Idem, p. 333. 1690 Ibidem. 1691 Idem, p. 334. 1692 Ibidem. 230 Astfel, Ziua Domnului este deopotriv un eveniment eshatologic real i un fapt mistic luntric al vieii de aici, premergtor celeilalte 1693 pentru Simeon i ntlnirea extatic cu El este caracterizat de arhiepsicopul nostru mai degrab o rzleire a duhului dect o pierdere de cunotin 1694 . Dumnezeu ne ridic la vederea slavei Sale i permanentizarea luminii n fiina noastr ne d s trim mereu o contemplare inefabil 1695 a slavei lui Dumnezeu. Cei desvrii triesc contemplri contiente, senine i nencetate ale lui Dumnezeu, bogate n taine inexprimabile 1696 , bucurndu-se de neptimire, care apare nu numai ca o eliberare deplin de nrobirile trupeti, ci i ca o dragoste pentru frumuseile cereti, ca o ndulcire duhovniceasc 1697 . Evideniind rolul iubirii de mprteas a virtuilor 1698 , ultimul capitol pe care arhiepiscopul Vasile l dedic teologiei simeoniene se ocup de teologia ndumnezeirii. Omul, spune el, se ndumnezeiete prin har la Sfntul Simeon 1699 i ndumnezeirea este un proces nentrerupt 1700 i contient/contientizat permanent 1701 . Deplintatea ndumnezeiriiinede nesfrirea eshatologic 1702 i este elul lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu 1703 . n epilogul crii, autorul precizeaz aceea c, cu toat surclasarea teologiei simeoniene de teologia mult mai sistematic 1704 a Sfntului Grigorie Palama, pentru noi Sfntul Simeon rmne mereu brbatul unei adnci experiene mistice personale i care a tiut s exprime acest lucru ntr-un chip nespus de mictor 1705 . Ataamentul PS Vasile fa de Sfntul Simeon e viu i convingtor pentru noi i s-a vzut acest lucru pe tot parcursul examinrii scrierii sale.
1693 Idem, p. 338. 1694 Idem, p. 376. 1695 Idem, p. 380. 1696 Idem, p. 381. 1697 Idem, p. 392. 1698 Idem, p. 417. 1699 Idem, p. 420. 1700 Ibidem. 1701 Idem, p. 424. 1702 Ibidem. 1703 Idem, p. 428. 1704 Idem, p. 432. 1705 Ibidem. 231 n concluzie, receptarea teologiei Sfntului Simeon de ctre arhiepiscopul Vasile Krivochine se dovedete a fi congenial cu teologia simeonian i acesta prezint teologia mistic simeonian cu smerenia cu care o nelege. Cel mai adesea constatrile sale sunt incluse n textele simeoniene i se dovedete c a neles foarte bine antinomiile misticii sale, ca urmri directe ale experienei sale profund duhovniceti i nu ca inapeten pentru o abordare sistematic a teologiei. Caracterul personal i contient al experienei mistice simeoniene a fost enunat foarte tranant de ctre autorul nostru, alturi de fundamnetul triadologic i eclesial al spiritualitii i teologiei sale. Sfntul Simeon e vzut ca fcnd parte, prin excelen, din irul Sfinilor Prini ai Bisericii, ns avnd o posteritate ingrat n rndul nostru, nc inexplicabil n viaa cretinilor ortodoci, care nu acord nici vieii, nici operei i nici pomenirii sale liturgice importana care se cuvine unui Teolog al Bisericii lui Hristos.
232 Cuprins
1. Creaia lui Dumnezeu n Dogmatica Sfntului Atanasios Parios [2-4] 2. Credina, ndejdea i dragostea la Sfntul Isaac Sirul [5-13] 3. Hristologia Sfntului Ioan Damaschin conform Dogmaticii sale [14-56] 4. Problema alegerii: o realitate aparinnd exclusiv lui Dumnezeu sau o lucrare sinergic? [57-69] 5. Sfntul Botez i botezul lacrimilor la Sfntul Simeon Noul Teolog [70-78] 6. Sfntul Ioan Damaschin vorbind despre Prea Sfnta Treime n Dogmatica sa [79-102] 7. Sfnta mprtanie la Sfntul Simeon Noul Teolog [103-106] 8. Sfntul Ambrozie al Milanului despre facerea lumii [107-114] 9. Sfintele Taine n Didahia Sfinilor Apostoli [115-118] 10. Sfintele Taine n teologia Sfntului Nicolae Cabasila [119-134] 11. Sfintele Taine n Dogmatica Sfntului Atanasios Parios [135-138] 12. Subcapitole tematice: 12. 1. Numrul Sfintelor Taine [139-140] 12. 2. O privire mult mai extins asupra Sfintelor Patimi ale Domnului [141] 12. 3. Momentul zmislirii Domnului [142] 12. 4. Tierea-mprejur i Sfntul Botez [142] 12. 5. Despre Domnul i Prea Curata Fecioar [142- 143] 12. 6. Cele trei Sfinte Taine ale mbisericirii [143-144] 12. 7. Realitatea prefacerii Sfintei Euharistii [144] 12. 8. Sfinte Moate i Sfinte Icoane [144-145] 12. 9. Moartea martiric [145-146] 12. 10. Sfinii ngeri sunt printre noi [146-147] 12. 11. Diavolii i Iadul cel venic [147-150] 12. 12. Motivele ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu [150-151] 12. 13. Reducionismul n teologie [151-152] 12. 14. Timpul i spaiul [152] 12. 15. Chipul lui Dumnezeu n om [152-153] 12. 16. Sfintele Taine ale Bisericii lui Hristos [153-154] 12. 17. Teologie simbolic [154] 12. 18. Sfnta Spovedanie i Sfnta mprtanie [154- 155] 12. 19. Teologia ortodox i lumea postmodern [155] 12. 20. Sfnta Preoie [155-156] 12. 21. Eshatologie [156-157] 12. 22. Temeiurile dogmatice ale vieii venice [157- 158] 12. 23. Mntuirea personal [158-163] 12. 24. Dumnezeu i libertatea omului [163] 12. 25. Crearea omului [163] 12. 26. Sfinii lui Dumnezeu [164] 12. 27. Despre faptele divino-umane ale mntuirii personale sau faptele bune [164-166] 12. 28. Sfntul Ambrozie despre viaa duhovniceasc [167] 12. 29. Sfnta Biseric [167-168] 12. 30. Despre nsuirile lui Dumnezeu [168-169] 12. 31. Prezena interioar a harului dumnezeiesc [169] 12. 32. Lucrarea lui Dumnezeu cu oamenii i cu cosmosul [169] 12. 33. Poziia omului n creaia lui Dumnezeu [170] 12. 34. Epifanii ale slavei lui Dumnezeu [170] 12. 35. Dorinele Sfinilor dup adormirea lor [171] 12. 36. Sufletul omului [171] 12. 37. Trupul nostru [171] 12. 38. Sfnta Cruce [172] 12. 39. Glasul Domnului [172] 12. 40. Hristologie [172-173] 12. 41. Raiul [173-174] 12. 42. Viaa cretin [174] 13. Experiena harului dumnezeiesc i a rugciunii revelatoare la Sfntul Ioan de Kronstadt [175-177] 14. Teologia nvierii n II Macabei, capitolul al 7-lea [178-181] 15. Triadologia ortodox conform Dogmaticii Sfntului Atanasios Parios [182-186] 16. Consecinele triadologiei n cunoaterea mistic la printele Boris Bobrinskoy [187-193] 17. Experiena eshatologic a Bisericii i demitologizarea la Rudolf Bultmann [194-202] 18. Despre transfigurare i har n teologia lui Karl Rahner [203-211] 19. Doctrina ndumnezeirii i puterea Duhului Sfnt la teologul baptist Robert Rakestraw [212-221] 20. Evaluarea teologiei mistice simeoniene de ctre arhiepiscopul Vasile Krivochine [222-232]
Teologie pentru azi
2011
Ediia de fa este o ediie online gratuit i e proprietatea Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru.
Ea nu poate fi tiprit i comercializat fr acordul direct al Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru.