Sunteți pe pagina 1din 104

CURS DE FILOSOFIE POLITIC 1. Conservatorismul 1.1.

Sursele conservatorismului

conservatorismul s-a afirmat ca doctrin politic relativ trziu (ncepnd dup 1830 n Anglia), mult dup doctrina liberal; filosofia politic conservatoare fusese ns formulat nc de la sfritul secolului al XVIII-lea, prin opera celui care a fost considerat ca fiind printele doctrinei conservatoare, englezul Edmund BURKE; opera lui Burke a fost o reacie la adresa Revoluiei Franceze din 1789, n 1791 el publicnd celebra sa lucrare Reflecii asupra Revoluiei Franceze, n care formuleaz principalele idei ale conservatorismului; puine lucrri au influenat att de mult gndirea i aciunea politic precum aceast lucrare. Practic, ntreaga doctrin conservatoare nu constituie altceva dect o dezvoltare i o adaptare la condiii socio-politice noi a acestor idei din Reflecii; lucrarea are un caracter voit polemic, fiind un rechizitoriu al exceselor comise n cursul Revoluiei Franceze n numele unor nobile idealuri libertare (care, potrivit lui Burke, nu puteau aduce, n forma lor revoluionar, dect dezastre sociale i politice); potrivit lui Burke, Revoluia Francez a fost, n esena ei, o revoluie european (deci, una care nu se potrivea spiritului anglo-saxon); n lucrarea lui Burke (continuat la nceputul secolului al XIX-lea de gnditori francezi precum BONALD, DE MAISTRE sau chiar A. de TOCQUEVILLE) se afl principiile unei filosofii a istoriei diametral opuse celei progresiviste; tot n ea gsim formularea clar a: (i) importanei feudalismului; (ii) importanei familiei tradiionale; (iii) importanei comunitii locale; (iv) importanei bisericii; (v) importanei breslei (corporaiei); (vi) importanei regiunii (provinciei). n acest fel, Burke se opunea filosofiei drepturilor naturale, care, promovat de HOBBES, LOCKE i ROUSSEAU, condusese n secolul al XVIII-lea la o viziune individualist asupra omului i ceteanului, dar i la ideea statului centralizat (n aceast viziune, societatea tradiional i grupurile locale erau privite cu ostilitate, ca dumani ai progresului socio-politic); lucrarea lui Burke a fost considerat ca o ciudenie, deoarece tot el pledase, cu civa ani nainte, n favoarea Revoluiei Americane, prin care colonitii Angliei se revoltaser mpotriva metropolei, cucerindu-i independena; Burke fcea ns o deosebire profund ntre Revoluia Francez i cea American. Prima era opera unui grup restrns, cel al iacobinilor, n vreme ce americanii se ridicaser n totalitate la lupt mpotriva unei opresiuni ilegitime; urmarea Revoluiei Franceze nu putea fi alta dect instaurarea unei noi dictaturi (a unui absolutism tiranic) n locul celui rsturnat n numele Libertii. Iacobinii, ca grup restrns (sectar) au luat locul aristocraiei de curte. Potrivit lui Burke, iacobinii agresau istoria i tradiia francez n aceeai msur n care Anglia i agresa pe colonitii americani. Sub iacobini, Frana arta exact ca o ar cucerit, ei folosind fora (teroarea revoluionar) mpotriva francezilor asemenea unei armate invadatoare;

problema din cele dou Revoluii era, pentru Burke, aceeai: nclcarea libertii. Aa cum colonitilor americani aceasta le fusese rpit de ctre metropol, tot aa iacobinii rpiser libertatea francezilor; opera iacobinilor diferea astfel fundamental de aceea a colonitilor americani. Acetia din urm urmreau eliberarea de sub o putere arbitrar. n schimb, iacobinii doreau nivelarea social, nihilismul n numele libertii i puterea absolut i total, n numele poporului; Revoluia American cutase libertatea n numele unor americani vii, concrei, a tradiiilor i a obiceiurilor acestora. n schimb, i n opoziie cu ea, Revoluia Francez nu se arta interesat de omul concret, actual fie el ran, burghez, nobil sau intelectual - , ci de o specie de oameni pe care iacobinii sperau s-o creeze prin educaie revoluionar (adic, prin teroare), aa-numitul om nou, care nu era dect o abstracie utopic (de nerealizat, i, pentru cei mai muli dintre francezi, de nedorit); De aici rezulta furia cu care iacobinii au atacat nu doar vechile instituii (care era rezultatul unei ndelungate experiene socio-umane i politice), ci orice instituie care mpiedica apariia omului (lor) nou (i revoluionar). Aceast furie distructiv fcea, potrivit lui Burke, ca Revoluia Francez s fie lucrul cel mai uimitor petrecut pn astzi n lume, pentru c rezultatul ei nu putea fi altul dect dispariia societii civilizate (de la civilitate, ca i caracteristic a comportamentului social moderat i constructiv). 1.2. ALEXIS de TOCQUEVILLE a accentuat i el, n spiritul lui Burke, unicitatea Revoluiei Franceze, denunnd i el asemnarea prelnic dintre aceasta i Revoluia American; potrivit lui Tocqueville, Revoluia American a fost opera unor oameni cu o poziie social bun (cu mult mai bun dect a revoluionarilor francezi); o alt idee care l continu pe Burke este aceea a unicitii Revoluiei Franceze (n toate analele istoriei nu gsim nicio meniune a vreunei revoluii politice care s fi luat o asemenea form); o alt trstur a Revoluiei Franceze este rolul decisiv jucat n timpul ei de ctre intelectuali (de intelighenia politizat) nc o dat, n contrast cu Revoluia American. Expresia folosit de Burke era oameni de litere, preluat fiind de Tocqueville (Niciodat, scria el ironic, ntreaga educaie politic nu a fost opera propriilor lor oameni de litere); o alt idee preluat de la Burke este aceea a implicaiilor paneuropene ale Revoluiei Franceze. Burke scria n Reflecii: Multe pri ale Europei se afl n dezordine. n multe altele se aude un muget surd pe sub pmnt; se face simit o micare confuz, care anun un cutremur al ntregii lumi politice. Iar Tocqueville, n lucrarea sa Vechiul Regim i Revoluia susine c aceasta este doar prima lucrare dintr-un ir de lucrri dedicate Revoluiei Europene; Tocqueville susine, ca i Burke, c Revoluia Francez are un caracter religios (dei a proclamat Biserica i Religia ca dumani ai Raiunii umane). Prin distrugerile i mcelurile sale, ea se apropie de Reforma trzie, cu rzboaiele ei religioase-civile; O trstur a Revoluiei Franceze a fost i lipsa ei de experien politic i de interes fa de istorie a revoluionarilor francezi, incapabili din aceast cauz de o reform politic autentic, ca i de o guvernare ct de ct eficient (normal): Revoluionarii notri aveau o slbiciune pentru generalizrile ampleVedeai pretutindeni acelai dispre al evidenelor; acelai gust de a modifica instituiile dup planuri livretiRezultatul a fost aproape un dezastru, pentru c meritul unui scriitor poate fi defectul

unui om politic, i aceleai caliti care dau natere marii literaturi pot conduce la o revoluie catastrofal. chiar i limbajul iacobinilor era n bun msur mprumutat din crile pe care le citiser; plin de cuvinte abstracte, de nflorituri ieftine, de cliee sonore i de ntorsturi nefireti de fraz; n cele din urm, Tocqueville este sarcastic: Ceea ce le lipsea /revoluionarilor/, de fapt, pentru a putea deveni oameni de litere n sensul mrunt al cuvntului, era o mai bun cunoatere a ortografiei; ca i Burke, Tocqueville a vzut n Revoluia Francez mai degrab o lupt pentru puterea absolut dect una pentru libertate, ea fiind opera acelor intelectuali marginali care dumneau societatea pentru c nu le recunotea nite merite ndoielnice. Prin declaraiile, proclamaiile i proiectele ei de legi, prin poezia sa grandilocvent i prin imaginile ei propagandistice, Revoluia Francez a inaugurat o Revoluie a Cuvntului (cu excese demagogico-manipulatorii nemaintlnite pn atunci); nu este de mirare c iacobinii au fost imitai (n mod declarat) de retorica revoluionar marxist - i cu deosebire n timpul revoluiei bolevice din Rusia, dup 1917, de ctre Lenin i Troki ndeosebi; Burke l-a declarat pe ROUSSEAU ca fiind principalul autor moral al Revoluiei Franceze. Tocqueville l-a disculpat pe autorul Contractului social, plasnd responsabilitatea pe umerii oamenilor de litere, care, n timpul celor zece ani premergtori Revoluiei, au sdit n minile oamenilor iluziile periculoase ale Libertii, Egalitii i Dreptii absolute. Dar nici Tocqueville nu putea ignora complet retorica lui Rousseau privind suveranitatea (absolut) a poporului, care l-a determinat pe Burke s susin tios c: Sunt absolut sigur c lucrrile lui Rousseau au condus la acest ru de care trebuie s ne ruinm ceea ce susine Burke este confirmat de fapte: iacobinii (mai ales ROBESPIERRE i SAIN-JUST) l citiser cu devotament pe Rousseau, iar muli francezi revoluionari l citeau cu glas tare, n piee, pe autorul Contractului social (azi, cea mai puin citit lucrare a lui Rousseau !); corpurile sociale tradiionale breslele, mnstirile, corporaiile - au fost condamnate de Rousseau din dorina de a obine o voin general pur i o nalt autonomie a individului; aceste corpuri moderatoare ntre individ i Putere trebuiau, potrivit lui Rousseau, desfiinate sau subordonate ct mai mult Naiunii (voinei generale). Corpul aristocraiei era cel mai acuzat, ca fiind sursa tuturor relelor sociale. Desfiinarea efectiv a corpurilor sociale n timpul Revoluiei Franceze a fcut ns ca ntre individ i Putere s nu mai existe nicio barier protectoare, fcnd loc absolutismului politic arbitrar; familia tradiional a fost i ea afectat de Revoluie, credina general i generat de filosofii iluminiti (ideologi ai Revoluiei Franceze, i apoi paneuropene n decursul secolului al XIX-lea) fiind c legturile de rudenie sunt mpotriva naturii i contrare naiunii (ca urmare a declarrii n 1792 a cstoriei ca simplu contract civil, nesancionat religios, n 1794 numrul divorurilor l depea deja pe cel al cstoriilor); autoritatea patern era strict limitat i disprea la majoratul copiilor, legile tradiionale privind dreptul de primogenitur au fost abolite (cu implicaii grave asupra regimului proprietii i familiei); proprietatea prin legiuirea revoluionar s-a urmrit distrugerea oricror legturi dintre proprietate i instituiile colective familia, biserica ori breslele. Individualizarea proprietii a avut drept urmare diminuarea caracterului ei social;

pe de alt parte, distrugerea proprietii mari (funciare) era considerat ca fiind o misiune revoluionar, devreme ce principalul duman al revoluiei (i al poporului) era aristocraia funciar (considerat a fi un parazit al societii). Au aprut astfel proprieti mai fluide i mai profitabile financiar, dar tot mai puin legate de vreo comunitate (proprietatea a fost tot mai speculativ mai util unor indivizi parvenii, i mai puin util social); o alt msur revoluionar acuzat de Burke i conservatori a fost naionalizarea (etatizarea) a tot ce se putea, de la sistemul monetar, de greuti i de msuri, pn la proprietate, educaie i chiar religie (pn i Biserica a fost birocratizat, preoii devenind funcionari ai statului !); s-a ajuns pn la controlul statului asupra timpului, trecutului i imaginilor (simbolurilor sociale). Comitetul Salvrii Publice l preceda pe ORWELL cu romanul su antitotalitar intitulat 1984, atunci cnd decreta c: Trebuie s remodelezi n ntregime un popor pe care doreti s-l eliberezi; trebuie s-i distrugi prejudecile, s-i schimbi obiceiurile, s-i luminezi nevoile; iar Robespierre susinea: baza guvernrii populare n vremuri revoluionare este virtutea i teroarea: virtutea fr teroare este neputincios; teroarea fr virtute este o crim: pn la urm, teroarea a fost realizarea revoluionar care i-a ocat pe toi contemporanii Revoluiei Franceze - totui, Burke o considera mai puin perfid dect legiuirea revoluionar, care punea mai bine n eviden scopul revoluiei: acela de anulare n totalitate, sau mcar n cea mai mare parte, a ordinii sociale tradiionale, gol care trebuia umplut cu un stat atotputernic. 1.3. Revoluia industrial a fost considerat i ea de ctre conservatori ca fiind o adevrat pedeaps divin, declannd o reacie oarecum romantic mpotriva montrilor de oel i abur; de la nceput, avem reacia multor artiti i scriitori ai epocii mpotriva industrializrii i proletarizrii populaiei; astfel, CARLYLE scria c: Credina n Mecanism, n importana absolut a lucrurilor materiale este n orice epoc refugiul obinuit al Slbiciunii i al oarbei Nemulumiri" ali autori englezi manifestau aceeai nencredere n ceea ce Carlyle numea drept boala modernitii. Poetul BLAKE detesta ntunecatele, satanicele fabrici, iar COLERIDGE catehismul comerului; avuseser loc, mai ales n Anglia, importante schimbri economico-sociale: (i)activitatea economic neagricol nu mai avea legtur cu spaiul casei (cu familia, cu grupul de prieteni i vecini) n fabrici, lucrtorii acionau ca indivizi izolai, atomizai, nemaifiind legai ntre ei dect tehno-economic; (ii)structura demografic se modific i ea: zone altdat slab populate (datorit solului nefertil) devin zone suprapopulate (datorit dezvoltrii industriilor tocmai n acele zone srccioase agricol); (iii)se manifest o nou form a individualismului, care face posibile att declinul social, ct i ascensiunea rapid (deseori nemeritat, prin prisma calitilor umane i morale); (iv)noua clas de vrf a societii industriale a declanat ofensiva mpotriva vechii societi, bazate pe ierarhia tradiional de statute i roluri. S-au nscut noi ambiii i pofte de parvenire care au condus la distrugerea vechilor echilibre i stabiliti socio-politice;

(v)aristocraia a pierdut monopolul politic (pe care l deinuse i n Parlamentul englez de dup 1688). Clasa industriailor avui a ncercat s devin ea nsi o nou aristocraie, dar nu a reuit, datorit modului su specific de aciune. Prbuirea aristocraiei a condus la dispariia celui mai important corp socio-politic moderator n raport cu Statul; (vi)legturile dintre Guvern i Biseric au slbit tot mai mult. Dizidenii religioi au primit tot mai multe drepturi politice (i chiar dac acest fapt este pozitiv din perspectiv democratic, el are i urmarea negativ a slbirii insituiei religioase ca principal susintoare a moralitii publice); (vii)demnitarii nepltii ai statului (de sorginte aristocratic) au fost nlocuii de funcionari profesioniti, care ns aveau statutul de slujbai ai statului (autentici mercenari birocratici); (viii)politica social organic din Vechiul regim (unde marii proprietari funciari aveau grij de ranii lor) a fost nlocuit cu ajutorul social al statului (n Anglia, nc din secolul al XVIII-lea exista o lege a sracilor, care i-a transformat pe acetia n slugi ale statului, concentrate n aa-numitele case de munc). 1.4. Reacia conservatoare la revoluia industrial a fost una destul de prompt; omul politic conservator DISRAELI (care a fost i un important romancier n Anglia secolului al XIX-lea) este pilduitor pentru critica noilor relaii umane care au luat fiin odat cu revoluia industrial: Nu vd niciun remediu mpotriva acestui rzboi dintre clase i mpotriva credinelor care astzi ne tulbur i ne amenin dect simpla i cinstita revenire la un sistem care poate fi descris drept unul al loialitii i onoarei, al drepturilor populare i al simpatiilor sociale cu alte cuvinte, la feudalism; o polemic ndelungat au purtat conservatorii din secolul al XIX-lea mpotriva utilitarismului promovat de Jeremy BENTHAM i de urmaii si. Dei Bentham respingea i el filosofia i ideologia iluminist, ca i Revoluia Francez ori doctrina drepturilor naturale, teoria sa era una individualist i hedonist (punea principalul accent pe satisfacie, iar nu pe datorie, precum fceau conservatorii); de asemenea, Bentham proiectase i el, asemenea iacobinilor, o nou societate i un nou stat ca autoritate centralizat i atotcuprinztoare, ceea ce echivala cu un fel de revoluie total i cu o negare complet a trecutului, att de drag conservatorilor. Trecutul, susinea Bentham nu ne este de niciun folos; tot ce era bun provenea, potrivit lui Bentham, din raiunea individual, capabil s calculeze maximizarea fericirii personale, iar preceptele acestei raiuni trebuiau s fie universalizate. Aceasta contravenea flagrant ideii conservatoare, potrivit creia comunitatea, n evoluia sa istoric, este cea care tie ce este fericirea fiecruia; ceea ce i nspimnta pe conservatori n doctrina lui Bentham era tocmai aceast pretenie a raiunii inflexibile i birocratice de a putea de una singur realiza reforma permanent, n absena oricrui sentiment social; n Revoluia Francez, n spiritul dizidenei i al reformei continui, n rbufnirile revoltei economice, religioase i filosofice mpotriva tradiiei, Burke vedea un soi de conspiraie diabolic exist chiar un soi de fatalism n concepia sa, o resemnare n faa modernitii: Rul s-a petrecut; lucrul s-a consumat n principiu i n faptTot ce am fcut de ctva vremeeste s m menin curat, fr s m amestec n aceast uria schimbare astfel, Burke i conservatorii au putut fi numii, aa cum o face Emile FAGUET, drept profei ai trecutului n codul feudal al cavalerismului i n buna

ntemeiere a religiei, Burke descoperea gloria pe care liberalii timpului su o rezervau viitorului; aceast ntoarcere spre trecut pare s justifice epitetele de reacionar i arhaic lipite de liberali pe doctrina conservatoare. Aceasta nu i-a mpiedicat pe conservatori s fie foarte activi n prezentul lor politic i s spere un viitor mai bun, i nici s lupte cu mai mult curaj dect unii liberali pentru libertate, mpotriva totalitarismului din secolul al XX-lea. Un exemplu n acest sens este Winston CHURCHILL, care nu se sfia s declare, ngrijorat fiind de educaia ideologiilor i micrilor totalitare: mi place s triesc n trecut. Nu cred c oamenii viitorului vor avea prea multe motive de bucurie, susinnd, totodat, c secolul al XX-lea era un secol al sordiditii umane i morale (el detesta i inveniile mecanice i tehnologice, dei a spijinit inventarea tancului n primul rzboi mondial !); un lucru este ns sigur: cei care privesc spre trecut pot vedea ceva, n vreme ce nimeni nu poate vedea ceva n viitor. Ca urmare, dac paseismul poate apare ca plicitsitor, el este oricum un ru mai mic dect futurismul glgios i iluzionist. Din eecurile trecute, susin conservatorii, putem afla nvminte privind aciunea noastr prezent; din succesele viitoare nu putem nva nimic, pentru simplul motiv c ele nu exist ! pe de alt parte, conservatorii nu sunt, aa cum au afirmat adversarii lor, nite contrarevoluionari. Joseph de MAISTRE scria: Noi nu dorim o contrarevoluie, ci opusul revoluiei. O contrarevoluie nu este altceva dect o alt revoluie. Opusul revoluiei este reprezentat de evoluie organic, moderat, echilibrat i stabil n dinamicitate a societii prin ea nsi (nu prin proiecte aventuroase). 1.5. Doctrina conservatoare n raport cu liberalismul i socialismul, filosofia conservatoare s-a fcut aprtoarea drepturilor bisericii, ale clasei (strii) sociale, ale familiei i proprietii mpotriva preteniilor ridicate de teoria drepturilor naturale, de doctrina utilitarist-individualist, ca i de doctrina statului naional-democratic. Istoria i tradiia viziunea asupra rolului istoriei este fundamental pentru conservatorism; conservatorismul consider istoria ca fiind experien uman (social) acumulat (concentrat) ncrederea sa n istorie provine din ncrederea n experien i din dispreul fa de construciile ideatice-ideale (abstracte) privind o realitate uman ipotetic; de aceea, de pild, Burke respingea categoric ideea contractului social (att ca ntemeietor de societate i stat ca la HOBBES, LOCKE sau PUFENDORF ct i ca temei al suveranitii populare, ca la ROUSSEAU). Burke scria n acest sens: Societatea este ntr-adevr un contractun parteneriat nu doar ntre cei vii, ci i ntre vii, mori i cei nc nenscui. din punctul su de vedere, prezentul nu este liber s refac structura social dup cum i dicteaz fantezia sau spiritul inovator - nu este adevrat c legitimitatea statului depinde doar de consensul tacit al rennoirii periodice a contractului social (aa cum susinea Rousseau). Legitimitatea este opera istoriei i a tradiiei, iar acestea depesc cu mult resursele unei singure generaii. Karl MANNHEIM scria i el: Pentru a vedea lucrurile ca un adevrat conservator, trebuie s trieti evenimentele aa cum se leag ele de circumstanele i situaiile din trecut, din punct de vedere conservator, istoria veritabil nu este o expresie linearcronologic, ci o persisten a structurilor, comunitilor, obiceiurilor i prejudecilor sociale.

De aceea, metoda istoric puternic (productiv) nu este aceea de a studia trecutul pentru trecut (de dragul trecutului), ci trecutul ca prezen (altfel, prezentul apare ca fiind ceva de neneles i de nestpnit); istoria este privit prin prisma concretitudinii experienelor trecute, iar nu ca istorie intelectual (sau natural), care ne-ar oferi delectri spirituale sau, pur i simplu, teme de discuie monden. Or, i mai grav nc, drept puncte de plecare pentru tot soiul de proiecte fanteziste care s pun capt istoriei n numele viitorului de aur al umanitii (tema sfritului istoriei); dac raionalitii progresiviti consider prezentul doar ca nceput al viitorului, conservatorii l consider drept punctul ultim (cel mai recent) pe care trecutul l-a atins n evoluia sa nentrerupt; ca urmare, societatea nu este un mecanism, ale crui pri pot fi interanjabile i separate una de cealalt, ci o realitate organic a instituiilor i funciilor sale, cu o dezvoltare necesar i ireversibil, care nu depinde de bunul plac ori fantezia cuiva anume; pn nu tim ce am fost, nu avem cum ti nici ce suntem, i nici ncotro ne ndreptm iat fundamentul filosofiei conservatoare a istoriei; metoda istoric a fost pentru conservatori i un mijloc de a da replica lui Bentham i utilitaritilor. DISRAELI scria: Mulimile au caracterele lor specificate, i tocmai caracterul naional este cel negat sau ignorat de noua sect a oamenilor politici, n schemele i speculaiile lor. pentru majoritatea conservatorilor din secolul al XIX-lea, efectul respingtor al utilitarismului se vdea n perpetuarea tagmei sofitilor, a socotitorilor i a economitilor, numii astfel de Burke n Reflecii, n caracterul rece i mecanic al ideilor utilitariste; apelul la istoie i tradiie nu nsemna ns preluarea integral a trecutului filosofia tradiionalist a conservatorilor este i ea una selectiv. Pentru a fi benefic, o tradiie trebuie s poat vorbi i prezentului, s fie o legtur ntre oameni (ntre cei mori i cei vii). Conservatorul francez BOURGET spunea: Morii nc ne vorbesc; tradiia vine, ca termen religios, de la tradere = a transmite urmailor un bun sacru. Aceast transmitere este esena nu doar a religiei (care vine din religo = a lega, nc o dat), ci i a oricrei comuniti; de aceea, conservatorii sunt mpotriva schimbrii de dragul schimbrii (a noutii cu orice pre), dar nu i mpotriva oricrei schimbri (aa cum li s-a reproat adeseori); cuvintele marchizului de FALKLAND (martor al rzboiului civil din Anglia secolului al XVII-lea) sunt relevante n acest sens: Cnd nu este necesar s schimbi ceva, este obligatoriu s nu schimbi acel ceva (sau, ntr-o formulare popular: dac ceva nu este stricat, nu-l repara !); totui, conservatorii nu se opun schimbrii n general (de altfel, ei resping orice idee socio-politic general!) de aceea Burke spunea: Un stat care nu se poate schimba, este un stat care nu se poate conserva; Burke s-a opus ns inovaiilor izvorte din dorine, orict de nobile ar fi acestea n intenia lor (fiind adeptul zicalei potrivit creia iadul este pavat cu bune intenii). Aplicat nereflexiv societii umane, spiritul inovator nu poate produce dect dezastre sociopolitice; Viziunea sa, potrivit creia n mod autentic buna constituie a unei ri rezid n istoria instituiilor sale, i nu ntr-un petic de hrtie, a fost preluat, pn astzi, de ctre toi conservatorii; Joseph de MAISTRE (secolul al XIX-lea) aprecia constituiile iacobine ca fiind nite glume proaste. El spunea c acestea sunt croite pentru Om. Dar nicieri pe pmnt

nu exist un astfel de om. Am ntlnitfrancezi, italieni, rui etc.ns niciodat n viaa mea, v-o jur, n-am ntlnit un Om dect, poate fr s-o tiu; Acelai de MAISTRE a scris ns laudativ despre Constituia SUA dar, adevrata Constituie american nu este doar textul scris, adoptat n 1787, ci ntreaga constelaie de instituii, obiceiuri i tradiii formate n decursul celor 200 de ani de existen a noii alctuiri politice de peste Ocean; Venerarea tradiiei implic i credina c orict de vechi (nvechit) ar fi un mod de via i organizare socio-politic, el mai are ntotdeauna o resurs de tip constructiv pentru oricare societate (fie i numai din punct de vedere psiho-sentimental), putnd oricnd juca (sau rejuca) un rol social (o funcie); Un exemplu n acest sens l constituie arhaica Camer a Lorzilor din Anglia. n pofida pierderii puterii, ba chiar a unor scandaluri de corupie care i-au afectat imaginea, ea continu s aib un rol politic de prim plan i anume, unul util societii; i aceasta pentru c, aa cum susinea i Burke, nimeni nu poate nici prevedea, nici planifica n mod strict raional (potrivit unui calcul, precum susin utilitaritii) cnd va apare o nou instituie sau cnd va disprea una dintre cele existente (dac va disprea). Nici mcar cei care dein Puterea ntodeauna vremelnic nu pot, dei au toate instrumentele decizionale la ndemn, hotr asupra destinului istoric al unei societi i al instituiilor acesteia, care deriv din eterna natur uman: Natura uman e complicat, scopurile societii sunt extrem de complexe, aa nct nicio dispoziie i nicio directiv din partea puterii nu convine pe de-a ntregul naturii umane, i nici calitii aciunilor sale pentru conservatori, istoria este o for, similar seleciei naturale a evoluionitilor. Ca urmare, istoria este un soi de nelepciune supraindividual, care face ca ncercarea de a o dirija s fie una ridicol, ba chiar periculoas (aa cum este ncercarea de a interveni n selecia natural a speciilor); John MORLEY a asemuit filosofia conservatoare a vieii cu o palid speran c lucrurile vor merge, poate, ceva mai bine, nsoit de o ferm convingere c ele vor merge, probabil, cu mult mai ru; n ce spune Morley este un oarecare adevr dar nu prea mult adevr, cci marii gnditori i oameni politici conservatori nu au fost ctui de puin nite pesimiti nfricoai de viitor. Dimpotriv, oameni precum Burke, Disraeli, Churchill sau de Gaulle au dovedit mult mai mult curaj i capacitate de nfruntare a viitorului dect oamenii politici i gnditorii care au proslvit i proiectat un viitor de aur (n care nu au crezut nici mcar ei, de ndestule ori); Aceast atitudine demn i curajoas n faa provocrilor prezentului i viitorului, acest echilibru i aceast ponderaie specifice conservatorilor se datoreaz, n bun msur, tocmai sprijinirii lor constante pe un trecut sigur, fie i pentru c aa ceva ofer o cunoatere ct de ct exact a condiiilor eecului. 1.5.1. Prejudecata i raiunea Un atac ndrzne al lui Burke mpotriva Revoluiei Franceze este nsoit de o interpretare cu totul original a prejudecii:: Am suficient curaj pentru a mrturisi c, n aceast epoc luminat, suntem cu toii oameni ai sentimentelor pe care le ignorm; c, n loc s ndeprtm toate prejudecile vechi, noi le ndrgim ntr-o msur considerabili, cu ct au fost mai puternice, cu att mai mult le ndrgim

pentru Burke, prejudecata reprezint o distilare a unui ntreg mod de cunoatere, de nelegere i de simire (opus fiind complet raionamentelor pure ale revoluionarilor exaltai, care voiau s construiasc societatea precum geometrul construiete o figur pur raional; pentru a exista, oamenii i societile au nevoie de un alt mod de raionare, care s cuprind i fiinarea lor sensibil acest mod provine din logica aciunii, cuprinznd sentimentele i voinele, ca i o ndelungat experien; ca urmare, prejudecata are propria sa nelepciune, anterioar celei a intelectului critic. Ea posed: o real aplicabilitate n cazuri de urgeni nu-l prsete pe om n momentul deciziei, pentru a-l lsa sceptic, descumpnit,ezitant i nemulumit prejudecata rezum n plan intelectual autoritatea ce rezid n tradiie ea nu este o simpl superstiie, aa cum o considerau filosofii iluminiti, care credeau c pot gndi Binele n general, din fotoliile bibliotecilor, fr s catadicseasc a-i ntreba mcar pe beneficiarii concrei ai acelui Bine dac l doresc ct de ct; asaltul lui Burke mpotriva raiunii pure a gsit sprijin i n secolul al XIXlea, susinnd (n mod ironic !) ideea democratic a voinei populare (deoarece ideea lui privind prejudecata se refer la un mod comun de a simi i a nelege, nu la cel al unei elite alese); dar aceast ironie este doar una aparent. Cci, dac conservatorismul se declar mpotriva democraiei, el nelege prin aceasta acel tip de regim populist care manevreaz poporul, dispreuindu-l totodat, i urmrind terorizarea sa n numele naltelor idealuri. Dimpotriv, conservatorii, susinnd c nelegerea noastr este limitat, respect i nelegerea celor de jos i o iau n considerare ca variabil politic (atta doar c ei consider c aa cum este necesar o ierarhie socio-politic, avem i o inevitabil ierarhie intelectual-cultural). Democraia etimologic este o ficiune manipulatorie; participarea la actul deciziei politice nu poate fi n realitate dect una ierarhic; ideea unei gnoze (a unei nelegeri superioare, rezervat unui numr extrem de restrns de iniiai, i imposibil de accesat de ctre prostime) i repugna cu totul lui Burke. Aparent, acesta era i punctul de vedere exprimat de iluminiti (de Rousseau ndeosebi, care vorbea despre voina suveran a poporului, ca i de educarea acestuia n spiritul luminilor raiunii). daR Burke i conservatorismul resping att ideea lui Rousseau de a purifica cunoaterea prin ndeprtarea tradiiei (a prejudecilor care o conin pe aceasta), ct i ideea c poporul trebuie educat de sus de ctre nite iniiai (care, nu se tie cum, au ajuns n posesia Adevrului absolut); interesul crescnd pe care secolul al XIX-lea l arat gndirii pre-raionale, ca i surselor voinei (motivaiei) i aciunii, sentimentelor i organicitii comunitare i are originea n operele primilor conservatori. Astfel: (i)TOCQUEVILLE considera i el c: Dac cineva s-ar hotr s-i formeze toate opiniile i s caute adevrul pe crri izolate, btute doar de el, ar urma de aici c foarte puini oameni s-ar mai gsi unii ntr-o credin comun (ii)NEWMAN (n Gramatica Consensului) observ c aceiai oameni care nu ar mica un deget pentru o concluzie (logic) se las ucii pentru o dogm; (iii)CHESTERTHON avertiza c un soldat pur raional nu va lupta, iar un drgostit raional nu se va cstori. Este de amintit aici i celebra replic a lui Hamlet al lui SHAKESPEARE, care exclam la un moment dat: i iat cum gndirea face din noi toi nite lai !;

(iv)DISRAELI i acuza pe acei politicieni care caut s modeleze insituiile politice dup principiile abstracte ale tiinei teoretice, n loc s le permit s se dezvolte n funcie de cursul evenimentelor. apelul conservator la prejudecat pentru nelegerea comportamentului uman real este apelul la un nou tip de cunoatere, pe care filosoful pragmatist William JAMES l va numi cunoatere a, deosebindu-l de cunoaterea despre; cunoaterea a reprezint cunoaterea din experien, prin trirea direct a vieii (pragmatic) ea devine parte integrant a caracterului, deoarece originea ei es te convertirea n acte intelectuale a unor comportamente efective (att a celor reuite, ct i a celor euate); cunoaterea despre este cea provenit din cri, putnd fi prezentat sub forma unor principii generale i abstracte, de o manier strict logic, dar exterioare fiinrii noastre (putem, de pild, afla totul despre muzic, fr a fi practicieni ai muzicii, ba chiar i fr s ne plac muzica); aceast distincie dintre tipurile de cunoatere st la baza criticii conservatoare a oricrei utopii politice, ca i a reformrii prin revoluii respectul exagerat fa de principiile abstracte ale aciunii politice conduce, de obicei, la incapacitatea unor aciuni politice normale (i oarecum simple); Michael OAKESHOTT (conservator din secolul al XX-lea) face i el, ntr-un eseu dedicat raionalismului n politic, aceeai distincie ca i JAMES (numind ns cunoaterea despre ca fiind cunoatere tehnic, iar cunoaterea a drept cunoatere practic). Cunoaterea tehnic este bogat n reguli, prescripii i generalizri (dobndite prin nvare din cri), n vreme ce cunoaterea practic este dobndit prin experien direct, i are drept efect formarea personalitii (caracterului); Istoria politic modern, a Occidentului european ndeosebi, este, din pcate, plin de proiectele aparinnd politicii Raionalismului n spatele acestor proiecte, a utopiilor i reformelor grandioase se afl Raiunea pur (i, de aceea, goal de orice coninut utilizabil pragmatic). Mai ru dect att: Raionalismul este pretenia c ceea ce eu am numit cunoatere practic nu este deloc cunoatere; c, la drept vorbind, orice cunoatere care nu este una tehnic, nu este deloc cunoatere; de aici, i pretenia-visarea utopic ca lumea s fie condus de tehnicieni (specialiti, mai ales din domeniul tehnologic modern-industrial) acetia ar trebui s fie ceea ce n secolul al XVIII-lea se numeau despoi luminai; avem n aceast pretenie visul periculos ca o Inteligen superioar (oarecum suprauman) s conduc pentru totdeauna (fr nicio restricie) un popor mereu supus prejudecilor (considerate ca superstiii), fr niciun fel de control din partea unor instituii care provin, n esen, din tradiia istoric; tot Burke a sesizat c naionalismul politic nclin spre un fel de imperialism intern (numit de Irving BABBIT n Conducerea n democraie drept imperialism democratic). Acest imperialism, innd cont de pretenia raiunii individuale de a poseda capacitatea de a guverna direct poporul, propune un mod simplu i ispititor de a spori puterea sa pn la limit i de a controla tot ce exist (inclusiv viaa domestic-intim); doar prejudecata poate pstra spiritul civic unit n faa tiraniei poteniale a Raiunii pure, poate oferi rezistena n faa unei elite birocratice nchise pentru c ofer o intuiie direct i greu de zdruncinat a libertii reale (ca i a nelibertii care poate apare din tot soiul de proiecte revoluionare). 1.5.2. Autoritatea i puterea

alturi de proprietate, autoritatea este unul dintre conceptele fundamentale ale conservatorismului. ns conceptul autoritii nu este conceput n opoziie cu cel al libertii (n general, opoziia libertate-ordine este considerat ca o punere greit a problemei politice); totui, n cadrul binomului libertate-ordine (autoritate) avem, la conservatori, o asimetrie, accentul principal fiind pus pe al doilea termen. Burke susine c: Singura libertate la care m refer este cea aflat n legtur cu ordinea; cea care nu numai c exist mpreun cu ordinea i virtutea, dar care nici nu poate exista fr ele. Este necesar, mai susine el, ca: nclinaiile oamenilor s fie adesea contrariate, ca voina lor s fie controlat i pasiunile lor s fie domolite. viciul fatal al doctrinei drepturilor naturale const n indiferena proclamat fa de autoritatea reprezentat de tradiie i codurile socio-politice (Rousseau privea libertatea numai prin prisma individului i statului). Aceasta nsemna s ignori rolul esenial pentru libertate al corpurilor intermediar-moderatoare, precum familia, biserica, corporaiile, strile sociale, provinciile etc. libertatea nu poate fi real dect ca o funcie de echilibru i stabilitate sociopolitic (or, acestea sunt asigurate prin ordinea derivat din autoritate); pentru conservatori, istoria modern a reprezentat declinul sintezei medievale dintre autoritate i libertate n legislaia medieval libertatea era n primul rnd dreptul unei comuniti la propria sa autonomie. Epoca modern este epoca dezintegrrii comunitare i a atomizrii progresive a indivizilor; filosofia libertar pare c propune eliberarea individului de orice fel de constrngere privind persoana sa. n fapt, susin conservatorii, odat eliminate aceste constrngeri, este eliminat i protecia pe care corpurile moderatoare o ofereau n raport cu Statul. Cci, aa cum susine TOCQUEVILLE, nu doar individul a fost eliberat, ci i Statul. Or, ntre individ (ca fiin izolat de grup) i Stat raportul este complet inegal: individul nu are nicio ans de libertate n raport cu un Stat liber (adic neconstrns de comunitile locale autonome); totodat, autoritatea (care eman de la grupul organic) este nlocuit cu puterea oarb i nestpnit; desigur, Statul trebuie s dein i el o autoritate oarecare dar aceasta nu poate fi suportabil dect ca autoritate derivat i filtrat prin mijlocirea autoritilor locale; punctul de vedere susinut de Burke asupra veritabilei (i acceptabilei) autoriti a Statului a fost formulat n lucrarea sa Gnduri i amnunte privind crizele, scris n 1795, la cererea primului ministru William PITT, care voia recomandri privind situaiile speciale (de dezastru intern); rspunsul propus de Burke a fost: n situaii de criz, statul nu trebuie s fie organizat altfel dect n perioadele de normalitate: Statul trebuie s se limiteze la cele care se refer la el sau la creaiile sale, n spe la soliditatea instituional a religiei, la magistratur, la puterea sa militarntr-un cuvnt, la tot ceea ce este cu adevrat public, la pacea public, la sigurana public, la ordinea i proprietatea public cu alte cuvinte, nici n situaii extreme statul nu trebuie s intervin n viaa privat, i nici n problemele locale (care in de autonomia provinciilor, ca i a altor corpuri socio-politice specificate); de aceea, conservatorismul autentic a fost ntotdeauna adeptul unui laissez faire n domeniul economic, ca i al descentralizrii politico-administrative;

gnditorul conservator francez Louis BONALD (secolul al XIX-lea) va continua ideile lui Burke, susinnd ns i c autoritatea, ca atribut al suveranitii, provine de la Dumnezeu, nu din voina popular Dumnezeu distribuie autoritatea nu doar statului (suveranului), ci i familiei, bisericii, corporaiilor etc., fiecare avnd partea sa consacrat din Autoritatea Divin. Ca urmare, toi aceti posesori de autoritate au i libertatea lor specificat (care indic limitele aciunii lor). Tirania nu const n altceva dect n depirea limitelor legitime ale autoritii-libertii i atunci libertatea devine opresiv sau libertin; ali gnditori i oameni politici conservatori din secolul al XIX-lea (DISRAELI, NEWMAN, TOCQUEVILLE, BOURGET, BABBIT) au rmas credincioi acestui pluralism al autoritilor (ca pavz mpotriva unei puteri absolute) chiar i atunci cnd situaia politic prea a cere o intervenie special a Statului, n regim de urgen i cu mijloace drastice; n secolul al XX-lea, gnditori precum KIRK, OAKESHOTT, JOUVENEL, VOEGELIN au accentuat i ei ideea unei intervenii minime a statului n economie, societate, religie sau moralitate; cele ncepute de Burke, Bonald sau Hegel au fost continuate, devenind ulterior una dintre motenirile importante ale culturii politice europene i mondiale; perenitatea ideilor conservatoare este bine dovedit, de pild de ctre NEWMAN, care propunea ca atribute ale autoritii de stat urmtoarele principii: (i)coordonarea; (ii)subordonarea; (iii)delegarea; (iv)participarea. luate mpreun, aceste principii sunt de origine i esen feudal dar, probabil, sunt cea mai interesant motenire politic lsat lumii actuale de ctre feudalism; o motenire feudal-conservatoare este reprezentat de acele organisme autonome semipublice, eliberate de rspunderea direct fa de corpul legislativ sau de popor; John Maynard KEYNES (neoliberal din secolul al XX-lea) recunoate nelepciunea conservatorismului n aceast privin, i cere utilizarea acestor organisme mai ales n economie (pentru ca statul s fie despovrat de atribuii care nu i sunt proprii, ca i pentru a evita birocratizarea excesiv); Evul Mediu a fost bogat n asemenea organizaii, iar unele dintre ele au supravieuit i n lumea modern (de exemplu, University Grants Commision n Anglia sau Federal Reserve n SUA). Instanele judectoreti se bucurau n Evul Mediu de privilegii extraordinare, i au continuat s-i pstreze o larg autonomie i n lumea modern n spaiul anglo-saxon (mai ales Curtea Suprem de Justiie din SUA); Tot n SUA, conservatorii au reuit s impun desemnarea indirect a senatorilor (nu prin alegeri populare). Membrii Senatului SUA sunt mandatai de corpurile legiuitoare ale statelor (cte 2 de fiecare stat, indiferent de mrimea acestuia), adic de un corp politic intermediar ntre indivizi i Statul federal. n general, conservatorii manifest nencredere n alegerea direct i prin vot universal a demnitarilor importani; Constituia SUA este i ea un bun exemplu de legiuire conservatoare. n orice parte a ei pot fi ntlnite principii precum: (a)separarea puterilor n stat (liberalii par, de altfel, s fi mprumutat acest concept politic de la conservatori); (b)sistemul limitrilor i echilibrrilor reciproce (checks and balances) ale puerilor din stat; guvernarea indirect i bariere puse n calea atotputerniciei guvernului federal;

(d)autonomia local (descentralizarea), att la nivelul statelor din Uniune, ct i la nivelul comunitilor locale. tot aa, americanii au considerat c libertile individuale pot fi cel mai bine aprate numai dac se puteau asigura c guvernul federal nu va interveni dect n situaii cu totul excepionale n activitatea i viaa comunitilor locale; astfel, cnd ideea unei Charte speciale a drepturilor a luat fiin, Alexander HAMILTON a cpmbtut-o n numele majoritii conservatoare, pentru c: (i)ea nu era necesar n America, aa cum fusese necesar n Anglia feudal, unde puterea poporului nu era recunoscut, fiind n minile monarhului. n America ns, poporul nu renun la nimic; i, cum el a obinut totul /tot ce se putea obine/, nu este nevoie de enumerri particulare; (ii)libertatea indivizilor i organismelor locale poate fi cel mai bine protejat doar prin evitarea nscrierii sale n Constituie: De ce s declari c lucrurile ce nu pot fi fcute s nu fie fcute ? De ces se spun c libertatea presei nu va fi restrns, devreme ce nu exist nicio putere care s impun astfel de restricii ? Mai mult, dac menionarea gratuit /superflu/ a unei astfel de liberti va fi fcut n Constituie, ea va amenina n primul rnd s ridice mpotriva ei alte liberti, nu mai puin importante, dar care au fost penalizate prin omiterea lor din document. i Hamilton continua: Ce este aceast libertate a presei ? Cine va putea da o definiie care s nu rmn la latitudinea celei mai evazive interpretri ? acelai lucru apare cu privire la orice alt libertate specificat expres (cci numrul libertilor revendicate este imens i toate au o anumit legitimitate socio-moral. Din aceast legitimitate nu trebuie ns derivat i legalizarea lor expres); totui, doctrinarii conservatori nu au fost adepii statului minimal (sau slab), fie i pentru c aceast idee liberal este nefezabil; important este aici distincia fcut de A. de Tocqueville n lucrarea sa Despre democraie n America, ntre guvernare i administrare: (a)guvernul trebuie s fie puternic i unitar, altminteri devine incapabil s rezolve problemele publice elementare (cum ar fi sigurana public sau aprarea rii); (b)administraia, pentru a sigura libertatea indivizilor i a grupurilor, ca i evitarea centralizrii excesive, trebuie s fie localizat i flexibil (adaptat conjuncturilor concrete). n acelai sens, Burke considera c preul pltit pentru desfiinarea sau erodarea autoritilor naturale dintr-o societate este dominaia militar mereu sporit din partea guvernului. La aceast dominaie nu exist nicio alternativ pentru c ai distrus /se refer la iacobinii francezi/ fr mil toate opiniile i prejudecile toate instinctele pe care se sprijinea guvernul. Compunei propoziii metafizice din care inferai concluzii universale, dup care ncercai s limitai logica prin despotism (n Reflecii); acest gnd a fost continuat n secolul al XIX-lea de Jacob BURKHARDT, cercettor avizat al Renaterii. Burkhardt detesta renascentitii tocmai pentru individualismul lor, care conducea la o specie de om dezrdcinat, gata oricnd s se pun n slujba noilor mbogii, mpotriva tradiiilor i a colectivitilor organice; Burkhardt considera c glorificarea omului i credina n buntatea intrinsec a acestuia reprezint o for capabil s distrug organismul social, determinnd ca oamenii s devin n timp supuii unei noi specii (omul nou) de comandouri slbatice ale oamenilor n cizme; Potrivit conservatorilor, nu exist niciun conflict real ntre necesitile care deriv din sarcina guvernrii i preteniilor (justificate) la autonomie ale sferelor sociale i morale. Astfel, Burke susinea c: Iubirea fa de ntreg nu dispare datorit acestui respect la adresa prilor subordonate

aceste cuvinte au fost scrise n contextul polemicii la adresa puterii centraliste promovate de iacobini, care i va amesteca pe cetenintr-o singur mass omogen; n secolul al XIX-lea, aa cum s-a vzut, o provocare teoretic nc i mai periculoas dect raionalismul intransigent al revoluionarilor o reprezenta utilitarismul. Doctrina propus de Bentham era mai ispititoare datorit inteligenei sale, ca i caracterului ei aparent neutral (neimplicat direct n dispute de partid sau ideologice); potrivit lui Bentham, ceea ce trebuia urmrit prin guvernare era obinerea celui mai mare bine pentru cel mai mare numr de oameni (maxima utilitarist). Acest lucru se putea realiza numai printr-un calcul de satisfacie (fericire), care putea fi puternic deviat de existena pluralismului socio-economic i moral-politic, de autonomiile provinciale etc. toate fiind considerate ca fiind sordidele degete ale trecutului; o replic indirect la adresa tipului de societate a fericirii universale (de tip utilitarist-hedonist) o avem la Tocqueville, cnd acesta descrie o posibil viitoare societate democratic pur (adic pur egalitar): o mulime nenumrat de oameni, cu toii egali i asemntori ntre ei, cutnd fr ncetare s-i procure micile i palidele plceri care le umplu existena/iar deasupra ei/ o putere tutelar imensabsolut, minuioas, calm, prevztoare i blndpn cnd fiecare naiune va deveni o turm de animale harnice i timide pe care o pstorete guvernul. de aici i nencrederea funciar a conservatorilor n democraie cci, pentru ei, puterea real a poporului nu poate consta, pn la urm, dect n capacitatea acestuia de a oferi n dar puterea unei despoii, n ideea c aceasta i va satisface cel mai bine poftele josnice (sau mediocre); astfel, Burke spunea despre democraie c, dac este perfect (adic etimologic), este cel mai neruinat lucru politic de pe pmnt (i, fiind cel mai neruinat, este i cel mai netemtor) nu i este team de ordinea social i de puterile autonome inerente acesteia; BONALD scria i el: Monarhia recunoate instinctiv societatea i grupurile constituite n snul ei, pe cnd democraia caut tot timpul s le nlture. Irving BABBIT, n studiul su despre democraie i conducere, a vzut n democraie un imperialism imposibil de eradicat, care ncearc s ngroape diversitatea social n cimitirul ei uniformizant (egalitar); Un pericol semnalizat de BURKE i BONALD era creterea monstruos a birocraiei n democraie odat ce statul a distrus corpurile socio-politice intermediare, nu mai rmne nicio alternativ serioas la birocraia centralist. TOCQUEVILLE, la rndul su, vedea n legtura intrinsec dintre democraie i birocraie un autentic cerc vicios, de nespart, odat ce s-a constituit; Conservatorii semnalau i legtura strns dintre democraie i militarismul agresiv (dintre democraie i rzboaie). O dovad n acest sens era instituirea de ctre Revoluia Francez a serviciului militar obligatoriu. Continuarea fireasc nu putea fi alta dect apariia unui nou tip de rzboi, n cursul cruia se renun la scopurile punctuale (limitate) i la regulile fixe (ceremonialul) ale conflictului armat ct de ct civilizat, ajungndu-se la rzboiul de tip cruciad, i, n cele din urm, la rzboiul total (aa cum s-a ntmplat n secolul al XX-lea), purtat de masse ndobitocite prin manipulare; Winston CHURCHILL spunea: Rzboiul, care obinuia s fie crud, dar magnific, a devenit acum crud i meschin iar acest lucru se datora tiinei i democraiei, ambele nivelatoare;

S-a ajuns, datorit rzboiului democratic, nelimitat, ca ntr-un singur an de rzboi din Primul Rzboi Mondial s se piard mai multe viei dect n cursul tuturor rzboaielor din secolul al XIX-lea ! (ntr-o singur zi de atac, n cursul btliei de pe rul Somme, n 1916, englezii au pierdut mai muli oameni dect n cursul rzboaielor cu Napoleon !); Aceste atrociti inimaginabile anterior s-au datorat massificrii societilor moderne. Dar massificarea a produs i alte efecte nocive, cu att mai nocive cu ct erau mai ascunse, mai perfide; Massa (potrivit definirii ei de ctre autori precum ORTEGA Y GASSET sau Hannah ARENDT) nu se caracterizeaz att printr-un numr mare de indivizi, ct prin lipsa unei structuri interne, a unor tradiii i valori comune; Un efect profund al Revoluiei Franceze, considera Burke, a fost tocmai desocializarea oamenilor prin distrugerea legturilor tradiionale dintre ei. Revoluia, scria el, rupe legturile comunitii pe care a pus stpnire, transformnd-o ntr-un haos asocial de particule elementare; Conceptul massei s-a dezvoltat ns nc din secolul al XIX-lea l gsim bine conturat la Tocqueville, care considera massa ca fiind principalul pericol la adresa democraiei (prin accentul pus de aceasta pe majoritatea decidant i prin valorile egalitarnivelatoare); ntlnim ns i ali gnditori care anun efectele nocive ale massificrii i desocializrii: BURKHARDT, NIETZSCHE sau Soren KIERKEGAARD (efectul principal al massificrii fiind transformarea guvernului ntr-o combinaie funest dintre gardian i despot); Lucrarea lui ORTEGA Y GASSET, intitulat Revolta masselor a fost cea dinti (n anii 30 ai secolului al XX-lea) care a atras atenia asupra legturii dintre massificare i totalitarism. Cum este posibil ca statul s nu devin total atunci cnd poporul s-a transformat ntr-o populaie, lipsit de orice aprare din partea unor autoriti tradiionale, care l organizau social ? Era inevitabil ca: massele s simt puterea statului ca fiind a lor. Prin stat i mijloacele acstuia, maina anonim a masselor acioneaz pentru ea nsi iar Peter DRUCKER scria ceva mai trziu, avnd n faa sa statul lui Hitler, c: disperarea masselor este cheia pentru nelegerea fascismului, care se nate din prbuirea vechii ordini i din absena uneia noi (The End of Economic Man); 1.5.3. Libertatea i egalitatea conservatorii sunt extrem de fermi atunci cnd susin c ntre libertate i egalitate avem o inerent i absolut incompatibilitate; aceasta deriv din scopurile opuse ale celor dou valori: (a)inta libertii este aceea de a proteja proprietatea (n sensul ei cel mai larg), adic att proprietatea material, ct i cea spiritual; (b)scopul fundamental al egalitii este acela de a redistribui (pn la nivelare) valorile materiale i spirituale care sunt mereu inegal distribuite; ca urmare, orice legiuire care vrea s compenseze inegalitatea printr-o constrngere oarecare reprezint un atentat la adresa libertii (mai ales a celor mai dotai, mai merituoi etc.); distincia fcut de Burke ntre Revoluia Francez i cea American se ntemeiaz mult pe diferena dintre ele privind rezolvarea relaiei dintre libertate i egalitate: (i)Revoluia American a fost ghidat exclusiv de ideea libertii;

(ii)Revoluia Francez a insistat mai ales asupra ideilor de egalitate i naiune (ambele, instrumente posibile ale tiraniei), lucrnd la erodarea libertii; potrivit lui Burke, Revoluia Francez, prin a sa Declaraie a Drepturilor Omului i Ceteanului, ca i prin constituiile sale, a vrut transferarea libertii de la cetean la naiune (i la statul naional); naiunea revoluioanr, una i indivizibil, nu putea lsa cetenilro ei nicio bre prin care s se manifeste - libertatea celebrat de iacobini era libertatea poporului de a aciona mpotriva tuturor grupurilor care nu erau inscluse n monolitul naional; avem de-a face nu cu o eliberare de, ci cu o libertate de, de a i supune pe alii, de pild (de obicei, cei muli au libertatea de a i oprima pe cei puini); aceast ideeee a libertii a fost mereu atacat de conservatori; TOCQUEVILLE susinea c puterea rmne putere, indiferent dac este deinut de un singur om, de o clic sau de ntregul popor (ultima variant fiind, desigur, o ficiune !); Ca urmare, i ali conservatori, precum BONALD ori DE MAISTRE, arat c din puterea poporului poate apare o tiranie i anume, cea mai rea dintre tiranii, devreme ce nimeni nu o poate contesta (pentru c ar trebui s conteste ntregul popor !). de fapt, la modul concret, se ajunge mai mereu la tirania majoritii mpotriva minoritii (minoritilor); O soluie propus de conservatori este pstrarea i ntrirea grupurilor i comunitilor intermediare (acestea au i fost principalele victime ale Revoluiei Franceze); n aprarea conservatoare a grupurilor mpotriva unei Puteri totale exist ideea unui pluralism politic (care va inspira i alte filosofii politice ale secolelor XIX-XX, inclusiv pe cele de stnga); Potrivit acestei idei, presiunea grupurilor intermediare nu ntrete puterea tiranic, ci libertatea indivizilor. Ca urmare, orice atac la adresa acestor grupuri este un atac la adresa libertilor reale. n acest context, Tocqueville susine c aceste grupuri sunt necesare mai ales n democraie, pentru c ele echilibreaz puterea egalizant a statului democratic; Accentul pus de conservatori pe grupuri precum familia, biserica, corporaia este totodat accentul pus pe rolurile sociale ndeplinite n cadrul acestora; Din aceast cauz, ei nu au acordat niciun sprijin micrilor emancipatoare din secolul al XX-lea (de exemplu, micrii feministe), vznd n ele cauze i semne ale dezagregrii sociale, ale nihilismului, ale individualismului hedonist; Principala acuzaie la adresa liberalismului o constituie aceea c acesta pregtete totalitarismul (prin slbirea structurilor sociale i ncurajarea massificrii). n acest sens, T.S.ELIOT scria: Distrugnd obinuinele sociale ale poporului, reducnd contiina sa colectiv natural la constituenii individualiliberalismul pregtete calea pentru ceea ce este propria sa negaie /pentru totalitarism/ egalitatea este i ea repudiat de consrvatori ntruct originea doctrinei se afl n feudalism, care, n plan social-politic, era bazat pe inegalitatea de statute i roluri, de ranguri i de putere (autoritate); ca urmare, nivelarea socio-politic apare ca un atentat la ordinea social, la integritatea societii. n viziunea conservatorilor, ierarhia i consensul sunt nu doar fundamentele ordinii, ci i ale libertii. Cu excepia egalitii constituionale n faa legii, majoritatea celorlalte egaliti le apar conservatorilor ca fiind tot attea ameninri la adresa libertii; Burke scria: Cei care caut s egalizeze, nu egalizeaz niciodat. De aici el nu extrgea ns i ideea imobilitii sociale; dimpotriv, micarea pe vertical, ca i pe orizontal, i apar ca fiind normale i creative socio-politic:

Vai de ara care ar refuza serviciile oferite de talentele i virtuile /oamenilor de rnd/, dar ascensiunea nu trebuie s fie nici uoar, nici necontrolat social: Cum meritul este cel mai rar dintre lucurrile rare, el ar trebui s se manifeste oarecum treptat mare parte din veneraia conservatorilor pentru familie provine din afinitatea istoric dintre aceasta i proprietate aceast afinitate are o baz natural, devreme ce orice familie urmrete s asigure urmailor condiii sigure de existen; dreptul medieval de primogenitur, ca i impunerea (care nu permitea nstrinarea proprietii) asigurau att integritatea proprietii, ct i continuitatea familiei (i, prin ea, a societii); de aceea, conservatorii au repudiat legiuirile de tip liberal ori socialist care au permis frmiarea proprietii n numele individualismului ori al egalitii; Friederich HAYEK prezint n felul urmtor pledoaria conservatoare pentru familie: A admite aceasta /necesitatea social a familiei/ nseamn a recunoate c faptul de a aparine unei anumite familii face parte din personalitatea individuluii c transmiterea motenirii unei civilizaii nluntrul unei familii este un instrument la fel de important n lupta omului pentru mai bine ca i motenirea atributelor fizice pozitive mai mult, simpla transmitere a proprietii este mai puin costisitoare dect agitaia prinilor de a obine cele mai bune slujbe pentru copiii lor; T.S.ELIOT nota c competiia vicios dintre prini n a-i plasa copiii n cele mai bune coli (care conduce la pierderi privind calitatea general a nvmntului) este mijlocul la care oamenii au recurs pentru a compensa pierderea unei poziii odinioar recunoscute n cadrul ordinii generale; CARLYLE susinea i el (naintea lui Eliot) c Dumnezeu nu a creat lumea pentru anarhie, ci pentru ordine ierarhic, iar ierarhia se nal n trepte pn la Cer. nainte ca banii s devin singura legtur universal dintre oameni, cei de jos aveau la cine s priveasc deasupra lor (ca la nite exemple sociale i morale); Conservatorii au sesizat caracterul potenial nivelator-egalitarist al legiuirii moderne, mai ales datorit formalismului ei. Astfel, HALEVY scria: Se poate spune despre toate legile c ele sunt n esen egalitariste i individualiste, n msura n care eletind s i considere pe toi indivizii ca fiind egali legea distruge obiceiurile, i nu pune nimic n locul lor; ca urmare, conservatorii s-au opus n mod vehement oricrei legiuiri , ca i politicilor care au urmrit redistribuirea veniturilor sau bunurilor, ntruct aa ceva distruge diversitatea socio-cultural, fr a putea distruge ierarhia (ceea ce se va forma va fi o nou ierarhie, de tip ascuns i pervers); acest lucru a fost dovedit cu prisosin de ceea ce s-a ntmplat n socialismul real (cu deosebire n URSS), care a distrus nu doar ierarhia (nfiinnd ns o alta, bazat pe criterii arbitrare), ci i diversitatea n toate domeniile; Bertrand DE JOUVENEL scria n acest sens n Etica redistribuiei: Eu unul a accepta fr amrciune dispariia multor activiti care i servesc pe cei bogai, dar cu siguran c nimeni nu ar accepta cu bucurie dispariia tuturor acelor activiti menite s vin n sprijinul celor care au un venit net de peste 5000 de dolari, pentru c astfel ar nceta producia tuturor bunurilor de calitate superioar consecinele acestei situaii ar fi: n primul rnd, indivizii cu gusturi originale ar fi pui n dificultate; n al doilea rnd, societatea nu ar mai beneficia de eforturile speciale pe care aceti oameni le-ar face pentru ai satisface nevoile; n al treilea rnd, societatea nu ar mai cunoate diversitatea de ci ce

rezult din eforturile ncununate de succes ale oamenilor de a-i satisface dorinele speciale; n al patrulea rnd, societatea ar ignora acele activiti sprijinite de mijloacele unei minoriti memoriile lui Tocqueville privind revoluia de la 1848 din Frana indic i ele antipatia sa profund (i bine argumentat) privind egalizarea care ptrunde n minile oamenilor sub forma unor dorine lacome i pline de invidie, semnnd acolo smna viitoarelor revoluii; previziunea lui Tocqueville s-a adeverit n cursul secolelor XIX-XX: datorit promisiunilor mereu reluate (att de ctre liberali, ct mai ales de ctre socialiti) c vor fi asigurate la cel mai nalt nivel nevoile tuturor membrilor societii massificate, acetia nu au ntrziat nu doar s cear tot mai mult, ci i, pentru c au primit tot mai puin n raport cu ateptrile lor, au devenit tot mai revoltai, fr just cauz (de unde, revolta masselor analizat de Ortega y Gasset); 1.5.4. Proprietatea i viaa Paul Elmer MOORE scria n 1915: Pentru omul civilizat, drepturile de proprietate sunt mai importante dect dreptul la via, i aceasta pentru c, susinea el, viaa nu este dect un lucru primitiv (elementar), o baz de plecare spre valori mai nalte: ceea ce face ca viaa s fie mai important n ochii notri dect n cei ai animalelor este legat de posesiunile noastre. Burke, ntr-o scrisoare din 1793: Dispreul fa de proprietate i obinerea, prin nclcarea principiului ei, a anumitor pretinse avantaje de ctre stateste cel care a condus la toate celelalte rele care au ruinat Frana asaltul iacobin la adresa proprietii era considerat de el ca fiind o crim mai mare dect atacul mpotriva cretinismului, a monarhiei sau a aristocraiei; ceea ce apra cu deosebire Burke nu era att proprietatea individual, ct cea colectiv (dar nu cea a statului !), deinut tradiional de instituii semipublice (laice sau ecleziastice mnstiri, universiti etc.); aciunea iacobin mpotriva proprietii nu era altceva dect: un instrument eficace al despotismuluidescoperit n marele depozit de arme al drepturilor omuluiDei soarta a rezervat acest instrument /abuzul mpotriva proprietii/ vremurilor noastre, patru termeni tehnici ar fi putut totui s-l nlocuiasc i s scuteasc orice effort /de a dovedi c proprietatea este duntoare/. Nu era nevoie dect de o scurt incantaie: Filosofie, Lumin, Emancipare, Drepturile omului pentru conservatori, proprietatea este o dovad a superioritii omului fa de natur i fiinele naturale. Aici este preluat o ideea roman care susinea c, pn cnd nu a fost realizat delimitarea prin instituirea proprietii, omul a fost o fiin slbatic (de la silva = pdure). nelesul roman al termenului familias era nu doar acela de comunitate consangvin, ci mai ales acela de proprietate n comun i indivizibil (drepturile de proprietate individual pur i simplu nu existau n Roma clasic din vremea republicii); conservatorii admirau n mod deosebit regimul proprietii din Evul Mediu, care asigura o ereditate ferm, legnd familia de proprietate i, n general, omul de om, pe un teritoriu bine delimitat (feuda era n primul rnd o entitate social organic, i abia n ultimul rnd o surs de venituri); Tocqueville era att de impresionat de rolul istoric al proprietii nct considera c veritabila revoluie american a constat n modificarea regimului proprietii n

primul rnd prin abolirea dreptului de primogenitur (acolo unde acesta mai exista). El considera c dispariia acestor drepturi i nlocuirea lor cu participarea egal la proprietate nu poate avea alt rezultat dect distrugerea legturii intime dintre sentimentul de apartenen la o familie i proprietatea patern; Aceast disoluie a proprietii familiale a provocat egoismul ntlnit pretutindeni n America: Acolo unde mndria familial nceteazegoismul individual intr n scen. Atunci cnd ideea de familie devine vag, nedeterminat i incert, oamenii nu se mai gndesc dect la bunstarea lor prezent pledoaria pentru proprietate este nsoit de o pledoarie pentru laisse-faire. n lucrarea sa Gnduri i amnunte privind criza, Burke se refer la rolul limitat al statului (care nu trebuie s intervin n micarea liber a economiei): Nu st n puterea statului s garanteze cele necesare traiului. n van ar crede un om politic c aa ceva este cu putin. Oamenii sunt cei care i asigur traiul. St n puterea guvernului ca el s mpiedice multe rele; dar el poate face prea puine lucruri bune n acest caz, ca i oricnd altcndva el intervine nici caritatea public (numit azi ajutor social) nu este de resortul statului, ci al Bisericii, familiei, comunitii locale, vecinilor etc.: STRIGTELE ORENILOR, DEI, DIN NEFERICIRE (DIN TEAMA DE MULIME), SUNT LUATE CEL MAI MULT N SEAM, AR TREBUI S FIE CEL MAI PUIN ASCULTATE; pentru c cetenii ignor mijloacele prin care sunt hrnii i nu contribuie aproape deloc la propria lor ntreinere conservatorii din secolul al XIX-lea, precum Disraeli i Newman n Anglia au militat n acelai sens, considernd programele de asisten social ale statului o adevrat povar pentru cei care munceau i produceau valori, fr a atepta mila statului; n secolul al XX-lea, Churchill considera i el c politicile sociale sunt antecamera totalitarismului: Nu este nicio ndoial c socialismul nu poate fi separat de totalitarism i de abjecta proslvire a statului; opoziia conservatorilor fa de statul social (welfare state) nu indic ns neaparat o indiferen fa de cei nevoiai. Acetia ns, susin ei, pot fi mai eficace ajutai de ctre cei din vecintatea lor (de grupurile din care fac parte n mod organic), i nu de un aparat de stat birocratic. Statul trebuie, dac vrea s i ajute pe nevoiai, s ntreasc aceste grupuri (inclusiv prin anumite subsidii, atunci cnd este necesar); nlocuirea grupurilor cu statul ofer unor categorii invitaia la indiferen i lene. Francezul LAMMENAIS susinea n acest sens c centralismul statal provoac apoplexia centrului i anemia extremitilor; ntre proprietate i buna guvernare conservatorii vd o relaie direct ei ludau Evul Mediu, i, din aceast cauz, Disraeli scria n 1870: Se poate ca sistemul feudal s-i fi epuizat energia, dar principiul su fundamental potrivit cruia deinerea proprietii este o obligaie ce trebuie ndeplinit este esena oricrei bune guvernri avem de-a face cu o viziune a interdependenei umane, care se ntemeiaz prioritar pe un tip de prorietate cea asupra pmntului. Acest tip de proprietate a fost, susinea Burke, cel atacat de Revoluia Francez, atacul fiind dirijat n primul rnd de marea finan (interesat i n distrugerea familiei autentice-tradiionale, a bisericii, a comunitilor locale): n actuala stare de lucruri, n rzboiul nu ntotdeauna perceput dintre vechea i nobila investiie funciar i nou aprutul interes financiar, puterea se afl mai ales n minile ultimului, ntruct el este mai lesne de pus n practic. Interesul financiar este, prin natura sa,

gata pentru orice aventur, iar beneficiarul lui mereu dispus la noi ntreprinderi de orice fel. El reprezint de aceea genul de bogie pe care l vor prefera toi cei care doresc schimbarea Tocqueville considera i el proprietatea financiar drept una dintre cauzele majore ale acelei instabiliti care ntotdeauna trebuie s nsoeasc clasa de mijloc n aspiraiile sale; Oamenii care triesc n democraii, precum cea american, vd pmntul nu ca pe o baz a unui mod de via, ci ca pe o marf cu valoare comercial variabil n acest fel, pmntul i-a pierdut valoarea social; LECKY, n Democraie i libertate a remarcat i el nefericita transformare a proprietilor funciare n locuri de odihn pentru proprietarii financiari: Zonele rurale cumprate numai de dragul plcerii, i care nu depind de nicio proprietate nconjurtoare sau de ndatoririle unui stpn de moie, vor deveni tot mai frecvente; Potrivit conservatorilor, proprietatea funciar este i creatoare de spirit civic: este mai uor s inoculezi n fiecare cetean simul ordinii i spiritul libertii dac acesta este contient de felia de societate pe care o deine sub forma unei felii de moie; Joseph SCHUMPETER, n lucrarea sa Capitalismul, Socialismul i Democraia, avertizeaz c opera de avansare a socialismului a fost favorizat de erodarea produs de anumite forme de proprietate inerente capitalismului: Procesul capitalist, nlocuind zidurile i utilajele unei fabrici cu un teanc de aciuni, a transformat ideea de proprietate ntr-un spectru; Ideea de proprietate ca i credina n ea a devenit tot mai palid, i, odat cu aceasta, acelai proces l-a suferit i dorina de aprare a celorlalte liberti. Aa nct, tranziia la socialism se va face fr mcar ca oamenii s bage de seam acest lucru; Din aceast cauz, ca i din altele, conservatorii s-au ridicat uneori mpotriva capitalismului (ca i a tehnologizrii, de altfel, atunci cnd aceasta atac bazele socialitii i omeniei); Mai ales n secolul al XIX-lea aceast critic a capitalismului a fost accentuat, fiind nsoit de critica tehnologiei, a industrializrii i a comerului; COLERIDGE i exprima nencrederea n comer i n identificarea impersonal a oamenilor dup statutul proprietii deinute (dup bani), considernd c este necesar o aristocraie spiritual, care s contracareze prin prezena i aciunea ei efectele devastatoare asupra moralei produse de comer i industrie; Un alt autor, SOUTHEY, n lucrarea sa Scrisori din Anglia (1807), se arat ngrijorat de maladiile provocate de apariia fabricilor i oraelor industriale hidoase; DISRAELI era i el de acord cu Coleridge atunci cnd exprima ura sa la adresa unei naiuni concepute ca o mainrie, ca o roat de tors; George Bernard SHAW constata, la sfritul secolului al XIX-lea, c poziia conservatorilor fa de capitalism era mai critic dect cea socialist (acetia din urm acceptau tehnologia); Conservatorii francezi, ncepnd cu BONALD, vedeau i ei n comer, industrie i n marile orae nite elemente distructive aa cum repudiau i doctrina iacobin a drepturilor naturale; ntr-un eseu destinat familiei i vecintii n mediul rural i cel urban, Bonald respingea urbanul pentru c acesta slbea legturile dintre indivizi, familie i comunitate: Viaa urban i apropie fizic pe oameni, dar i ndeprteaz unii de alii din punct de vedere social. n viaa rural, oamenii sunt separai de distane mari, dar, din punct de vedere social, ei sunt ct se poate de apropiai;

CHATEAUBRIAND, BALZAC, BOURGET sau BRUNETIERE au atacat i ei individualismul, spiritul laic i dezorganizarea social provocate de capitalism; Conservatorismul a gsit un sprijin puternic mpotriva capitalismului n doctrina public a Bisericii Catolice, tot mai preocupat, mai ales dup 1820, de problematica social, de soarta celor marginalizai n societatea modern; Biserica a nceput s propun un model distributiv de societate, oferind un impuls apariiei sindicatelor i cooperativelor ca alternative la capitalismul individualistconcurenial; Charles MAURRAS a ajuns la un conservatorism vehement, considernd capitalismul i plutocraia drept la fel de vinovate de distrugerea societii ca i socialitii radicali; n inima oricrui conservator autentic se afl, potrivit lui Russel KIRK, convingerea c proprietatea i libertatea sunt inseparabil legate ntre ele, i c nivelarea economic nu este totuna cu progresul economic. Separai proprietatea de posesiunea privat, i libertatea va disprea; Irving BABBIT susinea i el: Orice tip de dreptate socialtinde s confite proprietatea, iar confiscarea, atunci cnd este practicat pe o scar larg, submineaz standardele morale, nlocuind justiia cu legea vicleniei i forei; Pn n zilele noastre, testul proprietii (atitudinea fa de prorietate) rmne cel mai relevant n ce privete identificarea doctrinelor liberal, socialist ori conservatoare: (a)liberalii consider proprietatea din perspectiva individualitii i insist asupra liberei micri a obiectului proprietii (de aceea, obiectul preferat al proprietii este, potrivit lor, mobil banii, aciunile etc.); (b)socialitii insist asupra caracterului etic al proprietii, considernd c inegalitatea distribuirii ei reprezint o nedreptate social, care trebuie reparat prin politici sociale; conservatorii consider inegalitatea produs de existena proprietii drept o necesitate social, un temei al ordinii sociale (devreme ce aceasta se ntemeiaz pe ierarhie), dar sunt mpotriva exagerrii caracterului individualist al proprietii, susinnd c posesia unor bunuri (mai ales a pmntului) implic serioase responsabiliti sociale; romanii considerau proprietatea ca fiind o extensie a corpului uman, la fel de preioas ca viaa nsi; gnditorul american Richard WEAVER, considerat drept principalul conservator al Americii contemporane, socotete proprietatea ca fiind ultimul drept metafizic dar tot el consider c att corporaiile moderne, ct i noile forme de proprieti (de exemplu, prin aciuni) sunt greu de acceptat ca definitorii pentru un mod de via bun. Tot el recunoate c mica prorpietate nu este dect un loc de aprare mpotriva cotropitoarelor corporaii gigantice. 1.5.5. Religia i moralitatea conservatorismul este unic printre celelalte doctrine politice prin accentul special pe care l pune pe Biseric i pe morala cretin; Burke i ceilali conservatori au fost de aceea ngrozii de atacul iacobinilor asupra Bisericii ca piatr de temelie a statului i a societii; Conservatorii nu le sunt superiori liberalilor prin fervoarea credinei dar credina este o problem personal (intim). Important pentru ei este Biserica ca instituie public (social i chiar politic), care poate asigura moralitatea public, civismul i ordinea. De aceea, conservatorii au provenit din toate religiile i credinele, nelegndu-se cu toii asupra unui lucru crucial: acela c Biserica este un stlp al bunei societi;

n ce privete modul de practicare a credinei, conservatorii erau mai degrab reticeni fa de manifestrile excesive de credin (de pild, fa de misticism) cu att mai mult cu ct, nu de puine ori, acestea erau ndreptate mpotriva Bisericii oficiale. n general, orice form de radicalism era o manifestare suspect. Iat ce spunea Burke despre dizidenii (fanatici) religioi: Ideile mele despre toleran le depesc cu mult pe ale lor. Eu a acorda protecie civil deplin, incluznd dreptul de a-i practica n mod public cultultuturor evreilor, mahomedanilor i chiar pgnilor, mai ales dac ei posed, n urma unei ndelungate obinuine, acele avantaje care sunt sacre n exercitarea acestor drepturi, ca i a oricror altora muli conservatori au fost afoni sau indifereni la problematica credinei (ca problem personal-individual), fiind ns foarte ateni la aspectul public al cultului. Burke scria: Nu pot aspira la gloria de a deveni un credincios fervent al vreunei biserici naionale pn cnd nu voi fi mai sigur dect sunt acum c pot s-o onorez cu doctrine sau cu viaa mea Biserica oficial are, potrivit conservatorilor, dou funcii importante: (i)confer o anumit sacralitate funciilor vitale ale guvernrii i tuturor legturilor politice i sociale de fapt, pn i Rousseau ori iacobinii voiau un soi de religie civil (fr Biseric ns !); (ii)limiteaz puterea statului i exercit un control supra aciunilor acestuia. Burke scria n acest sens: Consacrarea statului de ctre o biseric oficial este necesarpentru a putea aciona cu evlavie asupra cetenilor liberi; deoarece, pentru a le asigura libertatea, ei trebuie s se bucure de o anumit putere. Pentru ei, o religie avnd legtur cu statul i cu ndatoririle lor fa de stat, devine nc mai necesar dect n acele societi n care oamenii, fiind supui, sunt obligai s-i manifeste sentimentele doar n cadru privat. Viziunea sa este una pluralist i echilibrat: Suntem datori s pstrm o biseric recunoscut, o aristocraie i o democraie recunoscut, fiecare n limitele ei i nu mai mult Biserica trebuie deci recunoscut n acelai mod ca guvernul, ordinea social i puterea poporului fiecare dintre aceste puteri socio-politice limitnd-o pe cealalt; Burke a neles uurina cu care un guvern poate deveni opresiv el susinea c pn i aristocraia considerat dret temelie a societii era nclinat la fel de mult ctre ru, i c numai tradiia i disciplina care o caracterizau puteau pune stavil acestei nclinaii; Democraia, cu att mai mult, are nevoie de instituii ferme care s controleze nclinaia spre ru i abuz; Louis de BONALD diviza i el societatea bun n trei sfere: Guvernul, Biserica i Familia. Fiecare dintre ele trebuia s dein suveranitatea n limitele propriului domeniu de activitate. Dei Bonald nu se refer deloc la dogmatica catolic, el argumenteaz pe larg asupra necesitii autonomiei Bisericii; LAMMENAIS, ntr-un eseu din 1817, trata i el problema religiei dintr-o perspectiv preponderent istoric i instituional (iar nu dogmatic, dei fusese un preot strlucit). Potrivit lui, trebuia s existe o Biseric ultramontan, una oficial i pe deplin recunoscut, altfel Europa se va prbui ntr-un abis al necredinei din care va fi periodic salvat de vreun entuziasm secular (fanatic) sau altul; Sprijinul acordat de conservatori religiei se baza n mare msur pe credina c oamenii, odat ndeprtai de dreapta credin, devin predispui la un dezechilibru luntric. Religia, nota Burke: asigur tria omului ntr-o lume altfel de neneles i, prin aceasta, ostil; Tocqueville a descris i el n mod admirabil valoarea religiei pentru guvernmnt i societate ca i pentru libertate:

Atunci cnd nu mai exist niciun principiu de autoritate n religie, ca i n politic, oamenii se nspimnt cu uurin de independena lor nelimitat. Agitaia continu a tuturor lucrurilor care i nconjoar i alarmeaz i i oboseten ceea ce m privete, m ndoiesc c vreun om poate suporta n acelai timp independena religioas deplin i totala libertate politic. i sunt nclinat s cred c dac credina i lipsete, trebuie s fie supus, iar dac este liber, trebuie s cread; DISRAELI (evreu convertit la cretinism, dar mndru c era evreu) avea un angajament religios curios de ambiguu (potrivit lui Robert BLAKE, biograful su): Cretinismul su nu se potrivea niciuneia din categoriile obinuiten epoci diferite, el a crezut n lucuri diferite, fr s vad lipsa de coeren a acestora; Aceast atitudine poate fi observat i la ali conservatori importani. m Anglia secolului al XIX-lea, Robert INGERSOLL a fost un ateu convis, iar N.L.MENCKEN i Albert Jay NOCK, n SUA anilor 30 ai secolului al XX-lea, ambii adversari ai socialismului i liberalismului, erau adversari ai cretinismului (la fel ca i Irving BABBIT); Dar toi ar fi fost cu siguran de acord cu Tocqueville n privina faptului c o anumit credin (oricare ar fi ea) este necesar social oamenilor, pentru a i salva de alienare: pierderea credinei n Dumnezeu nu conduce la faptul c omul nu va mai crede n nimic, ci mai degrab la aceea c el va crede n orice. Astfel, de pild, marxismul ori freudismul, ca i alte sisteme de credin desacralizate, au devenit religii laice ale multor occidentali; Religia ca realitate socio-politic este cea care i intereseaz pe conservatori n mare parte, conservatorii credeau n cele divine, cam tot aa cum fizicienii cred n legea gravitaiei universale. Ea era acceptabil doar n msura n care ntrea corpul social-politic (ordinea legal); 1.6. Consecinele consrvatorismului n secolul al XIX-lea, cea mai mare parte din doctrina drepturilor naturale a disprut, fiind nlocuit cu un set de concepte al cror temei nu mai era naturalul, ci socialul (ca legturi actuale dintre oameni, manifestate n instituii i obiceiuri, care depeau ideea omului ca atom izolat de ali atomi sociali); aceast concepie, potrivit creia nu a existat niciodat o stare de natur (asocial) era n conformitate cu doctrina conservatoare (care o considera ca fiind o idee metafizico-speculativ); termeni precum social, tradiional, obicei, instituie, popor, comunitate, oerganism au dobndit n secolul al XIX-lea un prestigiu i o circulaie ridicat, ceea ce indica, comparativ cu secolul al XVIII-lea, o revenire la o viziune conservatoare, nlocuind termenii strii naturale liberale; ideea contractului social, fr a fi prsit cu totul, a nceput s fie reformulat n sens conservator, n locul voinei individuale libere fiind propus ca temei al contractului faptul social elementar; ideea de progres (evoluie, dezvoltare) reflect i ea aceast mutaie a interesului teoretic i practic. nainte de secolul al XIX-lea, msurarea epocilor din istorie era realizat dup criterii intelectuale sau culturale de acum nainte, ele sunt sociale, considerndu-se c rudenia, clasa social, comunitatea sunt fundamentale pentru progresul omenirii; esena ideii de progres a suferit i ea modificri. n locul unor epoci distincte i fr legtur ntre ele, avem din secolul al XIX-lea efortul de a deriva schimbrile din forele interne ale societilor;

Auguste COMTE considera c cea mai mare realizare a sa a constat n reducerea forelor progresului social la o singur lege a ordinii i a progresului, iar creterea trebuia s fie organic; Supremaia ideilor conservatoare n contrast cu liberalismul radical este vdit mai ales n cadrul noii tiine, a sociologiei. Alturi de Comte, o figur important a sociologiei din secolul al XIX-lea, Frederick LE PLAY, era i el un conservator; Studiile sale privind deosebirea dintre rural i urban le continuau pe cele ale lui BONALD, i vor fi continuate de ali gnditori organiciti precum DURKHEIM i WEBER; n drept i n problemele guvernrii, ideile lui BURKE vor fi continuate de SAVIGNY. Pentru acesta, adversarul principal era utilitarismul lui BENTHAM i John AUSTIN, care nutreau fa de trecutul instituional un profund dispre; Compararea prezentului cu trecutul, mai ales cu cel medieval, era frecvent n secolul al XIX-lea. De aici au derivat tipologii antinomice: (i)statut versus contract (MAINE); (ii)organic vs. individual (GIERKE); (iii)comunitate vs. societate (TONNIES); (iv)mecanic vs. organic (DURKHEIM); (v)tradiional vs. raional (WEBER); (vi)ora vs. metropol (SIMMEL); (vii)asocieri primare vs. asocieri secundare (COOLEY) scopul acestor tipologii era unul comparativ, dar muli dintre teoreticienii de mai sus au transformat aceste tipologii n modele ale dinamicii istorice care nu mai aveau o tent progresist; Weber era melancolic atunci cnd descria trecerea Occidentului de la ordinea charismatic la cea raionalist-birocratic; Durkheim considera necesar renvierea breslelor i a celorlalte asociaii intermediare; Tonnies fcea din conceptul de comunitate criteriul prin excelen al examinrii situaiei din Europa timpului su; Simmel considera c metropola i strinul sunt rezultatele nefericite ale istoriei europene; Cu toii erau, ca i Burke, intrigai negativ i de apariia elitelor intelectuale, cu retorica lor privind drepturile naturale i cu antipatia lor fa de aristocraie; Aceast tradiie a suspiciunii fa de cabala literailor s-a perpetuat n secolele XIX-XX. Ideea Progresului (fr limite) devenise, datorit acestor filosofii, un echivalent spiritual al ideii Providenei; Conservatorii au denunat, ncepnd cu Burke, aceast ideologie a Progresului. Privirea lor era ntoars ctre virtuile creative ale tradiiei, considernd, precum Burke, c naiunea este un parteneriat ntre vii i mori, dar i ntre tiine, moralitate i arte; Conservatorismul apare astfel ca o form de respect fa de cei care ne-au precedat, imposibil de regsit la adepii radicali ai progresului (cu orice pre); Atitudinea progresivitilor a fost descris astfel de Karl MANNHEIM: Pentru gndirea progresist toate faptele capt nsemntatea lordintr-o realitate aflat deasupra sau dedesubtul acestora, dintr-o utopie a viitorului sau dintr-o norm transcendent. Conservatorul caut ntreaga importan a unui fapt n cele ce se afl napoia sa, fie n trecutul temporal, fie n latenele sale evolutive. Acolo unde progresistul se folosete de viitor pentru a interpreta lucrurile, conservatorul se va folosi de trecut

pentru conservatori, ceea ce progresitii numesc drept caliti superioare, scoase la iveal de evoluia istoriei tehnologie, democraie, individualism, egalitate sunt nite valori ambigui, pentru c, fie ele i benigne iniial, odat practicate, aduc n scen distrugerea civilizaiei i a moralei; Bonald susinea c, urmare a patru secole de eroziune a tradiiei medievale i de revolt mpotriva ei, a venit Revoluia ca o: criz teribil i salutar prin care natura alung din corpul social acele principii vicioase pe care slbiciunea autoritii le-a ngduit s apar; Avem la conservatori o viziune tragic asupra istoriei, o istorie al crei ritm este periodic ntrerupt de explozii, o istorie plural i spasmodic, o succesiune de perioade organice i critice (SAINT-SIMON, la nceputul secolului al XIX-lea); Evoluia progresiv nentrerupt nu putea duce dect la un plictis al senzualitii lipsite de suflet (W.H.MALLOCK), al crei soluii nu putea fi dect evadarea temporar din real n lumea drogurilor i violenei (Arthur SCHOPENHAUER); Jakob BURCKHARDT scria i el (secolul al XIX-lea): n privina viitorului, nu am nicio speran. Se prea poate ca vreo cteva decenii relativ suportabile s ne mai fie ngduite /au fost, pn la Primul Rzboi Mondial !/, aidoma celor din epoca imperial a Romei. Sunt de prere c democraii i proletarii trebuie s se supun unui despotism tot mai aspru n 1848, Tocqueville se ntreba: suntem oare pur i simplu menii s sfrim ntr-o stare de perpetu anarhie, binecunoscuta maladie cronic i incurabil a popoarelor mbtrnite ? 1.7. Perspectivele conservatorismului n anii 80 ai secolului al XX-lea asistm la o rennoire a conservatorismului i ca doctrin i ca practic politic (n SUA, sub guvernarea REAGAN, n Anglia, sub guvernarea THATCHER, n RFG chiar, sub guvernarea KOHL); n SUA, resurecia conservatorismului a fost o surpriz, deoarece tradiia liberalismului fusese att de puternic nct un termen precum cel de conservator era un adevrat stigmat. O explicaie era lipsa tradiiei feudale n SUA, ca i abundena diviziunilor sociale, ceea ce interzicea orice ierarhie stabil (fix); cu toate acestea, SUA nu au dus niciodat lips de gnditori i oameni politici cu vederi clar conservatoare, care credeau n: (i)statul minimal; (ii)familie, vecintate, comunitate local; (iii)biseric; (iv)descentralizare; (v)tradiie i experien versus raionalism; (vi)prejudecat i obiceiuri locale; (vii)laissez-faire economic preedini americani precum CLEVELEND, TAFT, COLIDGE, HOOVER, EISENHOWER, REAGAN au fost limpede nite conservatori (aparinnd mai ales Partidului Republican). Totui, pn n anii 80 eticheta de conservator provoca eecul electoral; nici n plan cultural-spiritual, America nu a fost foarte receptiv la acel conservatorism care domina n Europa. Scriitori conservatori precum Rocert FROST, Benjamin FRANKLIN sau COZZENS au fost receptai cu surprindere i reticen; valorile individualismului erau att de populare nct un discurs care privilegia autoritatea (familiei, comunitii, bisericii) a fost mereu ntmpinat cu ostilitate;

o cauz era i populismul american, tot mai puternic dup Rzboiul Civil din anii 1861-1865, ceea ce fcea ca i n mediul academic lucrrile unor gnditori conservatori ca George SANTAYANA sau Irving BABBIT s fie ignorate sau puse la index. Un gnditor precum T.S.ELIOT afost pur i simplu nevoit s se refugieze din America n Anglia; din anii 40 ai secolului al XX-lea ncepe ns o lent, dar constant resurecie a conservatorismului american (n bun msur datorit ameninrii totalitare); Frierech HAYEK cu a sa Drumul ctre servitute (1944) este deschiztorul de drum; El este urmat de: (i)Richard WEAVER Ideile au consecine (1948); (ii)Peter VIERECK Conservatorismul revzut (1949); (iii)Russel KIRK Mentalitatea conservatoare (1950); (iv)William BUCKLEY Dumnezeu i omul la Universitatea Yale (1951); (v)Leo STRASS Dreptul natural i istoria (1952); (vi)Robert NISBET Cutarea comunitii (1953) ctre sfritul anilor 50 erau n plin acsensiune gnditori conservatori precum Hugh KENNER, James BURNHAM i William ROPKE, ca i economitii precum L.MISES, Fr. HAYEK ori Milton FRIEDMAN; pe continentul european micarea de revenire a conservatorismului fcea n aceeai perioad progrese nsemnate: (a)n Anglia erau foarte apreciate operele lui Cristopher DAWSON, Malcolm MUGGERIGE i Michael OAKESHOTT; (b)n Frana se afirmau Bertrand de JOUVENEL, Jacques ELLUL i Raymond ARON se redetepta interesul pentru operele lui Burke i a lui Tocqueville (ultimul, revendicat n mod curios i de stnga); concomitent, avea loc i o resurecie a religiozitii i a gndirii religioase (mai ales prin opera lui Paul TILLICH); neoconservatorismul s-a nscut n aceast atmosfer a anilor 60 ai secoului al XX-lea. El nu poate fi separat de ascensiunea anterioar a Noii Stngi i de revoluia studeneasc din deceniul al aptelea; neoconservatorul Irving KRISTOLL I-a descris pe neoconservatori ca pe nite liberali jefuii de Revoluie; un numr considerabil de liberali i social-democrai din facultile americane au nceput la sfritul anilor 60 s se orinteze spre dreapta (pentru c bun parte din revolta universitar era ndreptat mpotriva unor administraii liberale); dar, pe de alt parte, aceeai revoluie studeneasc a generat un asemenea climat universitar nct cuvinte precum autoritate, ordine civil, tradiie au nceput s fie foarte prezente, ca tot attea instrumente mpotriva anarhiei; astfel, nc o dat, Revoluia a devenit un catalizator al conservatorismului; cei mai importani neoconservatori au fost: (i)Irving KRISTOL care a fondat revista Encounter n 1955 (mpreun cu Stephen SPENDER) i a publicat mpreun cu (ii)Daniel BELL revista Interesul public; (iii)Melvin LASKI; (iv)Seymour Martin LIPSET; (v)Samuel HUNTINGTON; neoconservatorismul manifesta antipatie fa de Noua Stng i liberalismul unor gnditori i oameni politici precum John GALBRAITH, SCHLESSINGER, KENNEDY sau McGOVERN;

o preocupare important a fost combaterea comunismului, n numele lutei mpotriva centralismului i a economiei dirijate; avem i interesul renscut fa de mecanismele pieei libere, ale localismului i regionalismului, ca i fa de rolul judecii publice n chestiuni critice, respect fa de Congres i de puterea judectoreasc (i nu doar fa de preedinie); victoria lui REAGAN n 1980 a fost considerat un semn al renaterii conservatorismului, chiar dac concepia sa era una eclectic (avnd i elemente de realism i chiar de populism); n interiorul a ceea ce s-a numit fenomenul Reagan exista o mare varietate de curente, unele clasic conservatoare, altele neoconservatoare, ba chiar i unele liberale cu toate acestea, ceea ce domina fenomenul Reagan era conservatorismul renscut; foarte important era micarea Far Right (Dreapta profund) interesat de controlul puterii, mai mult dect de limitarea ei ea milita pentru desfiinarea unor agenii guvernamentale nfiinate de stnga politic (sau de controlarea lor de ctre dreapta politic); o important preocuparea a fost aceea pentru autenticitatea vieii, mai ales a celei religioase. S-a asistat astfel la o resurecie a religiozitii i la reconsiderarea rolului politic al religiei; Soarta neoconservatorismului nu este totui limpede conturat, tocmai datorit diversitii sale actuale; Este ns probabil c el i va pstra rolul avut nc de la sfritul secolului al XVIII-lea: acela de crititc al sistemului socio-politic modern, cu toate excesele sale liberallibertine, ca i cu tendinele sale etatist-centralizatoare; Pledoaria sa pentru familie, comunitate local (parohie), vecintate, grup de ajutor mutual este ns una necesar n condiiile n care asupra acestora se exercit presiuni puternice din toate direciile; Substana conservatorismului tradiional va continua s existe cel puin n SUA i Anglia; Mai mult, se face prezent o nevoie vital pentru o politic a trecutului pentru o ideologie construit n jurul studierii i evocrii trecutului (dat fiind caracterul su real, spre deosebire de viitor, care este numai posibil-probabil); Nu exist niciun antagonism ntre devoiunea fa de trecut i atenia acordat prezentului. CHURCHILL mrturisea c iubete trecutul, antipatizeaz prezentul i se teme de viitor. Dar aceasta nu l-a mpiedicat s facfa foarte bine prezentului; ntr-un anume fel, conservatorii sunt pe aceeai poziie cu socialitii n raport cu prezentul modernitii, cu statul asistenial al liberalilor deosebirea major constnd n aceea c conservatorii vd soluia nu ntr-o revoluie, ci ntr-o ntoarcere la tradiie. 2.Social-democraia 2.1.Scurt istoric att ca teorie, ct i ca practic politic real, social-democraia mbrac forme foarte complexe, cu multe nunae i evoluii n timp; n sensul ei modern, i are originile n dezbaterile produse n interiorul Partidului Social-Democrat din Germania, format n 1875 printr-o tentativ de reformare amarxismului dogmatic. Programul acestui partid, intitulat Programul de la Gotha, a fost aspru criticat de Karl Marx, n lucrarea sa Critica Programului de la Gotha (1875), lucrare

n care pot fi identificate principalele diferene majore de mai trziu dintre marxism i socialdemocraie; dup prerea lui Marx, Programul cuprindea un numr de erori, dintre care dou majore: (i)una era constituit de teoria statului, prin care se preconiza dezvoltarea unui stat liber pe calea votului universal, a legislaiei directe, a drepturilor civice i a miliiei populare, postulndu-se c aceste schimbri puteau fi nfptuite prin mijloace panice. mArx, n schimb, era de prere c aceasta ar echivala cu acceptarea concepiei hegeliene dup care statul s-ar afla nafara i deasupra legilor (forelor) economice i sociale, un instrument universal i neutru, care, odat cucerit puterea politic, putea fi uitlizat pentru realizarea de pai ctre socialism. Pentru Marx, statul era un instrument al dominaiei de clas, iar socialismul nu putea fi nfptuit dect printr-o transformare revoluionar; (ii)cea de-a doua critic a lui Marx se adresa ncercrii de a defini socialismul n termenii dreptii sociale sau ai repartiiei echitabile a rezultatelor muncii. Marx considera c o atare ncercare leza esena socialismului tiinific (ca materialism istoric), admindu-se c valorile morale de felul dreptii ar fi putut aciona independent de relaiile de clas dominante. O guvernare de tip socialist-democratic nu ar fi putut realiza o repartiie echitabil i dreapt a produsului social; replica fundamental la aceast critic marxist a fost formulat de Eduard BERNSTEIN, un membru de frunte al Partidului Social-Democrat German, ceea ce i-a atras calificativul de revizionist, iar social-democraiei germane pe cel de revizionism. Reacia sa a fost cu att mai atent examinat cu ct era considerat legatarul operelor lui Marx i Engels; Bernstein a fost impresionat de faptul c majoritatea ideilor lui Marx privitoare la dezvoltarea capitalismului nu s-au adeverit, de unde a concluzionat c falsitatea prediciilor este generat de analiza i premisele teoretice pe care se sprijineau aceste predicii; ncepnd de la crearea Reichului n 1870, Germania a cunoscut o perioad de mare prosperitate, de care, susinea Bernstein, au beneficiat toate clasele, nu doar capitalitii; Teoria marxist nu era capabil s explice nici schimbrile corelative din structura social. Marx susinuse c, pe msura dezvoltrii capitalismului, urma s se produc o polarizare a claselor ntre proletari (tot mai pauperi) i capitaliti, ntre exploatai i exploatatori. O astfel de polarizare nu s-a produs. Ba chiar, s-a produs o mare difereniere a structurii sociale, crescnd numeric ocupaiile caracteristice clasei de mijloc: rnimea nu se mpuineaz; clasa de mijloc nu dispare; crizele nu devin tot mai mari; mizeria i nrobirea nu cresc urmrind ndeaproape statisticile i evoluiile contemporane lui, Bernstein susinea c se produce o stabilizare a capitalismului, prin crearea de carteluri i monopoluri. n acelai timp, salariile creteau, iar clasa de mijloc dobndea o pondere sporit; corolarul teoretico-politic al acestor evoluii era c socialismul putea fi privit drept succesorul liberalismului, ntruct capitalismul devenise suficient de flexibil pentru a se spera n transformarea lui treptat n socialism. Gndirea sa avea o pronunat tent empirist, pozitivist, datorat n mare parte respingerii ideilor lui Hegel. Aceasta l-a fcut s se apropie de ideile lui Kant filosofia kantian se afla pe atunci n plin reviriment i s le aeze ca suport teoretico-moral al ideilor sale social-politice; pentru c prediciile lui Marx despre polarizarea social i schimbarea prin revoluie nu au fost corecte, acestea trebuia s fie abandonate;

ca atare, ntr-o celebr conferin din 1901, Cum este posibil socialismul tiinific, a declarat public i argumentat ruptura cu ideile socialismului tiinific, considerat a fi elementul distinctiv al marxismului; consecinele practice ale criticii bernsteiniene erau limpezi: nu era nevoie de revoluie, pentru c argumentele construirii socialismului prin revoluie fuseser invalidate de realitatea istoric. Lupta pentru socialism trebuia s fie una gradual i reformist. Pe plan politic, ea trebuia s realizeze o democraie deplin; n plan economic, trecerea la socialism s-ar fi bazat pe apropierea de muncitori i sindicate, care ar fi reuit aproprierea mijloacelor de producie ale societii. Proiectat socializare a puterii economice n Germania i n lumea capitalist occidental ar fi fost facilitat de existena cartelurilor, n cadrul crora proprietatea economic era mai difuz, mai puin individualizat; inta consta deci n lupta pentru obiective socialiste particulare, renunnduse la utopia unui socialism integral, realizat prin violen; n Marea Britanie, noile idei socialiste au prins teren n cadrul micrii Noului Liberalism, fiind dezvoltate de teoreticieni precum HOBHOUSE i W.WALLAS, care declarau ca eluri politice crearea unei democraii experimentale limitate, pe fundamentul unei filosofii social-liberale; noul liberalism englez era preocupat de nfptuirea unei mai mari drepti sociale, de asigurarea unei liberti mai profunde. Mecanismul potrivit pentru aceasta era intervenia statului n economie, considerat att de noul tip de socialism, ct i de ctre liberalism, ca fiind unul dintre instrumentele care ar permite atingerea scopurilor sociale proiectate; noul liberalism britanic considera c la socialism se poate ajunge n mod cumulativ-gradual, ca rezultat al unei lungi perioade de reforme sociale. Socialismul urma s fie culminaia logic a unei politici progresive de reforme sociale (COLE i POSTGATE); dezvoltarea simultan a fabianismului i a noului liberalism au contribuit la configurarea, n Marea Britanie, a unei forme nemarxiste de socialism; socialismul, n accepiunea sa social-democrat, reprezint o combinaie ntre democraia politic, statul asistenial, accesul ct mai larg la educaie i o mai mare dreptate social. Toate acestea urmau s se dezvolte n cadrul unei economii mixte, care s mbine principiile pieei libere cu cele ale redistribuirii veniturilor; pentru evoluia social-democraiei, i mai ales a concepiei sale filosofice, a fost decisiv momentul apariiei n 1936 a lucrrii lui John Maynard KEYNES, Teoria general a ocuprii forei de munc, a dobnzii i a banilor. Dei Keynes a fost liberal, argumentele sale au fost valorificate de social-democraie, prin DURBIN i Douglas JAY, acetia considernd argumentaia lui Keynes ca o nou respingere a analizei fcute de Marx societii capitaliste; n lucrarea sa Revoluia managerial (1941), James BURNHAM continu demonstraia privind fragilitatea analizei marxiste n ce privete mecanismul economic capitalist, insistnd asupra divorului tot mai accentuat dintre proprietate i control n ntreprinderile capitaliste; n perioada postbelic, ideile social-democrate au ctigat teren i s-au afirmat n cadrul stngii politice, mai ales n Frana, Germania i Marea Britanie; n cadrul Coferinei sale din 1959, social-democraia german a abandonat oficial marxismul su rezidual, mbrind n mod profund i declarativ ideile socialdemocrate; n Marea Britanie, Partidul Laburist i-a orientat politicile practice spre idei social-democrate, mai ales nspre cele care vizau egalitatea i dreptatea social;

procesul de orientare nspre social-democraie a fost vizibil n Marea Britanie dup publicarea n 1956 a lucrrii lui C.A.R. CROSLAND Viitorul socialismului; Crosland susinea c tehnicile keynesiene de gestiune economic, adoptate de guvernele laburiste din perioada 1945-1951, ca i de ctre guvernele conservatoare care le-au succedat celor laburiste, soluionaser multe dintre tensiunile capitalismului britanic. Proprietatea asupra industriei era acum mai larg distribuit, iar controlul era deinut de manageri de profesie. Sindicatele i sporiser influena asupra deciziilor economice, srcia primar fusese redus, industrii importante fuseser naionalizate (gazele, electricitatea, cile ferate i minele etc.). toate acestea alctuiau un puternic i funcional sistem asistenial, compatibil cu valorile morale i politice ale social-democraiei; Aceste intervenii avuseser un efect att de profund asupra naturii i mecanismelor economiei nct, potrivit lui Crosland, Marea Britanie nu mai prezenta configuraiile unei societi capitaliste proriu-zise, n nelesul dat de Marx acestui termen; Dintre valorile social-democrate (dreptate social, difuziunea puterii i egalitate), Crosland situa la loc de frunte egalitatea, care s-ar putea realiza prin dou mijloace principale: (i)primul, i cel mai general-important, era creterea economic, aa nct egalitatea s fie rezultatul unei nivelri n sus, iar nu n jos; (ii)cellalt element de baz n realizarea egalitii ar fi trebuit s fie educaia cuprinztoare, att prin lrgirea oportunitilor educaionale, ct i prin aducerea copiilor din grupuri sociale diferite ntr-un mediu educaional omogen. cu toate eforturile insistente ale lui Crosland, un segment important din Partidul Laburist a rmas ostil ideilor social-democrate. Dup 1960, guvernele laburiste au acionat ns n mod vizibil dup principii social-democrate, i mai puin dup cele liberale nscrise n statut; n 1981 ia fiin Partidul Social-Democrat din Marea Britanie, care se remarc prin preocupri pentru economia mixt i redistribuirea veniturilor n favoarea celor situai n segmentele mai defavorizate ale societii; istoria social-democraiei demonstreaz dificultatea oricrui demers de a delimita i distinge n mod riguros ntre ideologiile politice, mai ales cnd acestea aparin aceleai zone (stnga politic, de exemplu); pentru caracterizarea stngii socialiste este necesar cel puin o tripl distincie: ntre marxism, social-democraie i socialismul democratic: (i)marxismul are ca element distinctiv esenial acceptarea materialismului istoric, respectiv a tezei potrivit creia schimbrile n interiorul societii capitaliste sunt limitate, iar cele structural-radicale pot fi realizate doar n mod revoluionar i violent; (ii)socialismul democratic are n comun cu marxismul opiunea pentru necesitatea instituirii proprietii sociale asupra mijloacelor de producie, dar susine c aceast schimbare poate fi realizat prin forme i mecanisme democratice; (iii)social-democraia are n comun cu socialismul democratic ataamentul fa de democraie, dar respinge primatul proprietii sociale i definete socialismul ca o societate capabil s asigure egalitatea crescnd prin mecanismele redistribuirii veniturilor n cadrul unei economii mixte. 2.1.Statul social democraia social realizarea justiiei sociale reprezint conceptul unificator i central al politicilor social-democraiei. Instituia social este o modalitate de aciune prin care politicul

exercit presiuni aupra structurilor care constrng individul, reducndu-i autonomia acional i posibilitatea accesului la oportunitile legale; de principiul justiiei sociale se leag politicile sociale, care nseamn asisten, locuri de munc, compensaii pentru pierderea slujbelor, dreptul la educaie, reconstituirea pozitiv a capitalului uman n sistemul productiv; social-democraia ncearc s instituie un sistem de securitate pentru individ (un sistem neopresiv) i s modifice n mod panic sistemul instituiilor care pot exercita constrngeri asupra individului; n condiiile n care egalitatea anselor este nc doar un principiu dezirabil, i nu o realitate suficient de acoperitoare a lumii moderne, statul trebuie s dobndeasc un profil asistenial-constructiv i s suporte controlul social, fiind, dup expresia lui Willy BRANDT, comunitatea juridic a poporului, pe care noi o nsrcinm s vegheze la meninerea securitii, a libertii i a justiiei; teoriile relative la disoluia autoritii statului sunt respinse ca nefuncionale de ctre social-democraie. Puterea statal trebuie s suporte controlul social, democraia politic devenind democraie social, n cadrul creia nu exist separaie de principiu ntre stat, individ i societatea civil. n acest sens, economia de pia, capacitatea antreprenorial pot exista fr democraie (precum n Africa, Asia, Indonezia etc.), dar democraia nu poate exista fr ele; social-democraia contemporan se dorete a fi un sistem capabil s ofere o alt variant n raport cu capitalismul neoliberal, prin crearea posibilitii existenei statului social, care s funcioneze prin exercitarea unui larg i permanent control social asupra politicului; n aceast concepie, statul trebuie s i asume n mod obligatoriu o anumit implicare n viaa economic, s protejeze interesele naionale conomice, s creeze cadrul favorabil pentru valorificarea tuturor factorilor de producie, s stabileasc strategii, programe, decizii administrative n acest sens; statul social are obligaia s asigure tuturor membrilor societii, nu doar unora, o participare efectiv la exerciiul i beneficiul tuturor drepturilor i libertilor ceteneti; calificativul social a fost conceput ca un corectiv la democraia liberal clasic, esenialmente politic. Pentru social-democraie, libertatea risc s devin o simpl metafor dac nu ar fi susinut i fundamentat economic; concepia statului social este opus ns oricrei tendine de acceptare sau restaurare a etatismului centralizat, bazat pe exercitarea i concentrarea excesiv a puterii de stat care sfreete prin amputarea sistemului democratic, sau n dictatur; principiile fundamentale ale social-democraiei: libertatea, justiia (echitate n accesul la oportuniti) i solidaritatea, se disociaz de egalitarismul comunist (marxist) prin politici de temperare i corecie panic, gradual, a injustiiei i inechitilor perpetuate n diferite proporii n orice societate modern; democraia social este un model al pluralismului (social, economic, politic, cultural etc.) i al socializrii puterii i mecanismelor decizionale. Acest sistem tinde s realizeze un echilibru mai bun ntre puterea politic i stratificarea social, o mai mare autonomie a puterilor socio-profesionale fa de puterea politic; social-democraia vine s completeze mecanismele democraiei politice prin implicarea cetenilor n activiti ale unor organe administrative i statale. Teoria politic a social-democraiei moderne este elaborat pe baza ideii c cetenii, ca i comunitile locale, pot s-i cunoasc mai bine dect guvernanii interesele locale, avnd mai mult ncredere n decizii adoptate prin coparticipare;

democraia social devine un mecanism concret i funcional de realizare a solidaritii ca form de cooperare i parteneriat public-privat, parteneriat dintre munc i capital, care s nsemne posibilitatea profitului i condiii de salarizare i munc decente; actorii sistemului socio-politic social-democrat sunt diveri, de la stat, partide, la comuniti locale, comuniti religioase, ceteni, comuniti profesionale, etnice etc. ; scopul democraiei sociale este s instituie o nou etic a guvernrii, o nou filosofie a raporturilor dintre administraie i ceteni, implementarea unei culturi civice participative, n cadrul creia puterea politic s fie aservit ceteanului, iar acesta s aib mecanismele exercitrii controlului. Anticorpii pe care democraia i opune tendinelor de dezagregare, atomizare, polarizare ale societii contemporane sunt redistribuirea veniturilor, societatea civil i comunitatea local ; democraia social, ca principiu fundamental al social-democraiei, semnific, sintetic : (i)mecanisme i efecte mult mai largi i mai profunde dect cele ale democraiei politice i reprezentative ; (ii)este o form superioar a democraiei participative, care determin creterea rolului cetenilor i al comunitilor urbane i rurale ; (iii)guvernare prin parteneriat ; (iv)stimularea societii civile, nu numai rpin grupri elitiste, ci i prin sindicate i alte grupuri de interese ; (v)depolitizarea justiiei i apropierea ei de om ; (vi)depolitizarea administraiei ; (vii)stimularea vieii comunitare i a mecanismelor sale de implicare administrativ ; (viii)echilibru ntre filosofia colectivist i cea individualist ; (ix)controlul social ; (x)creterea solidaritii sociale orientate spre realizarea Binelui social. binele comun nu este o noiune vag, social-democraia ncercnd redefinirea sa n termenii pragmatismului politic, dezvelit i separat de accepiunile curent metafizice i utopice. Posibilitatea unei operaionalizri mai concrete a acestui Bine este accesibil prin raportarea sa la nevoia i capacitatea de cooperare pentru interesul comunitii, cognoscibil i identificabil ntr-un anume moment al existenei sale. 2.3. Actualitatea democraiei sociale despre democraia social se vorbete nc din secolul al XIX-lea ca despre o realizare a modernitii, cu mari resurse n umanizarea capitalismului ; Alexis de Tocqueville, nc de la 1831, se arat profund impresionat de dinamismul i coeziunea microgrupal a comunitilor americane n care oamenii se percepeau ca egali i solidari. Aceast percepie se datora mai ales sentimentului de apartenen la aceeai comunitate ; Acelai optimism asupra viitorului asociativ al omenirii manifest peste un veac i jumtate (1982) politologul american John NAISBITT. In cartea sa Megatendine el consacr un capitol trecerii de la democraia reprezentativ la cea participativ, n cadrul creia evideniaz rolul iniiativei individuale, a grupurilor restrnse n modernizarea practicilor, a mentalitilor i structurilor birocratice. In Europa, n anii 30 ai secolului al XXlea, sociologul francez Georges GURVITCH susinea o argumentat pledoarie pentru nevoia unui sistem al drepturilor sociale, care s completeze dreptul satului ;

La nceputul anilor 70, liderii social-democraiei europene O.PALME, B.KREISKY i W.BRANDT recurg la un dialog doctrinar clarificator. Democraia social este interpretat ca spaiul social n care libertatea i responsabilitatea individual sunt folosite n slujba solidaritii, a unitii dintre membrii societii. B.Kreisky considera c democraia social este capacitatea indivizilor de a se apra n faa deciziilor autoritare ale administraiei ; In 1973, la Bonn, a avut loc Conferina partidelor socialiste i socialdemocrate, unde s-a pus problema controlului condiiilor de via i de munc la nivel regional, prin asumarea de ctre aceste fore politice a unor reglementri comune, care s sporeasc rolul de subiect social al clasei salariale. De acum, preocuprile sunt orientate spre dezvoltarea statului social, a funciilor sale sociale i susinerea unor micri sindicale puternice, care s reprezinte parteneri redutabili ai patronatului ; La Congresul Internaionalei Socialiste de la Paris, din noiembrie 1999, socialitii occidentali consimt la investirea colectivitilor umane ca actori principali ai luptei mpotriva derapajelor unei economii neoliberale n expansiune. In concluziile Congresului, fenomene precum excluziunea, marginalizarea, omajul, decalajele pot fi rezolvate sau atenuate prin preluarea de ctre societatea civil a unora dintre atributele solidaritii sociale ; Dac n deceniul al VI-lea al secolului al XX-lea preocuparea major a social-democraiei europene era aceea de a construi un stat social puternic, n prezent ea este interesat de deplasarea nspre societatea civil a unora dintre atribuiile purttoare de coeziune i egalitate.

3.Teoria dreptului natural 3.1. Dreptul natural i raiunea expresia natura omului a devenit una suspect de metafizic sau chiar generatoare de enervri antimistice n rndurile comunitii savante. Pentru cei mai muli dintre savani socio-politicului, expresia apare ca fiind pur tautologic - iar tautologia, se tie, nu este o tiin, ci doar o form sistematic de credin n varianta ei mistic ori chiar obscurantist ; ceea ce este mai interesant privete contaminarea cultural produs de dominaia spiritului pozitivist n theoreinul modern. Nu doar adversarii, ci i adepii ideii de lege natural i de Drept natural, sunt n mare parte convini c naturalitatea este un concept teologic, cu certe conotaii i relevane mistice; de aceea, adepii Dreptului natural, savani i filosofi deopotriv, au contribuit la slbirea propriei teorii, considernd c mijloacele proprii investigrii raionale sunt insuficiente n privina decelrii legii naturale, fiind necesar o ntrire a lor prin apelul la credin; acest apel nu putea dect s-i bucure pe adversarii naturalitii: dac conceptul naturii umane necesit credina n supranaturalitate, atunci el trebuie exclus din tiin (dup modelul hypothesis non fingo); consecina: ideea unei legi naturale fondate pe raiune i experien a fost practic uitat; se confrunt aici dou tradiii teoretice specifice culturii cretine: (a)augustinismul (n varianta sa extrem), care consider c numai credina poate permite cunoaterea naturii omului, ca i a normelor care trebuie urmate;

(b)tomismul apr independena filosofiei, afirmnd c raiunea uman este capabil s neleag-descopere legile naturii, ca i normele care deriv din ele. dac este antireligios s consideri c exist o ordine sistemic a legilor naturii , care poate fi descoperit de raiunea uman, atunci Sf. Thoma dAquino sau Hugo Grotius au fost i ei atei ! altfel spus: a afirma c exist o ordine guvernat de legi naturale nu implic nici c Dumnezeu exist, nici c nu exist, nici c a creat, nici c nu a creat aceast ordine; la fel, afirmaia c raiunea poate s descopere sau nu aceste legi nu afecteaz originea sau nonoriginea lor divin. Pur i simplu, problema existenei i cunoaterii Legii naturale nu are o obligatorie relevan fideisto-teologic; independena celor dou teme Dreptul natural i existena lui Dumnezeu este implicit n opera Sf. Thoma dAquino, dar devine ulterior explicit, de pild, la iezuitul Suarez (secolul al XVI-lea). Acesta explica c pentru muli dintre scolastici Legea natural (= legea care definete ce este bine-ru pentru om) nu a izvort din voina divin: chiar i dac Dumnezeu n-ar exista, sau nu ar utiliza raiunea Sa, sau nu ar judeca corect lucrurile, n msura n care omul ar putea n continuare s se ghideze dup comandamentele dreptei raiuni, legea sa ar fi ntotdeauna de o natur asemntoare cu aceea de acum (SUAREZ, Francisco De legibus ac Deo legislatore, 1619, lib.II, cap. VI) n De iure belli ac pacis (1625), Hugo GROTIUS: Ceea ce susinem ar avea o oarecare validitate chiar i dac am admite ceea ce nu poate fi dect cea mai rea dintre perversiuni c Dumnezeu nu exist, sau, tot el: Orict de nelimitat ar fi puterea lui Dumnezeu, se poate spune totui c exist anumite lucruri asupra crora puterea Sa nu se ntindeaa cum Dumnezeu nu poate face ca doi ori doi s nu fac patru, El nu poate face ca rul intrinsec s nu fie un ru relativ la concepia lui Grotius, DENTREVES susine: Cnd susine c legea natural este ansamblul regulilor pe care Omul este capabil s le dea prin uzul raiunii sale, el nu face dect s reafirme ideea scolastic a unui fundament raional al eticii scopul lui Grotius: s construiasc un sistem de legi convingtor ntr-un moment n care teologia i pierduse capacitatea de a-l oferi; el i urmaii si ncercau un nou raionalism etico-juridic, de tip laic, n continuarea tomismului i mpotriva augustinismului; n tradiie tomist, legea natural: (i)descrie fapte; (ii)prescrie norme (potrivit acestor fapte); mijlocul care permite omului s neleag aceast lege este raiunea sa (nu credina, nici intuiia, nici graia, nici revelaia); astfel, tomismul este actual, pentru c i acum exist tendina de a considera c exist o opoziie ntre legea natural i raiune; S.J.COPLESTON scria c: /Sf Thoma/ mprtea cu Aristotel opinia c omul se deosebete de animal pentru c este dotat cu raiune, care i permite s acioneze intenional n vederea unei finaliti contiente, ridicndu-l deasupra comportamentului pur instinctual (Thoma dAquino, London, Penguin Books, 1955, p. 204) Sf. Thoma nelegea omul ca o fiin care face n mod expres tot ceea ce face, iar scopurile pe care i le propune pot fi judecate raional ca obiectiv bune sau rele. pEntru el, spune Copleston, exist o raiune dreapt, n sensul c raiunea l ndreapt pe om nspre Binele obiectiv. Ca urmare, a fi moral este totuna cu a te conforma dreptei raiuni, care:

(i)descoper scopurile obiectiv bune; (ii)dicteaz mijloace adecvate acelor scopuri; aadar, filosofia Dreptului natural nu consider, aa cum se va face dup Hume (secolul al XVIII-lea), c raiunea este sclava pasiunii, limitat n a detecta mecanismul potrivirii mijloacelor la orice scop (vezi Weber, Pareto); nu doar dialectica scopuri-mijloace este raional, ci i scopurile nsei; ansamblul Legii naturale, care determin binele-rul pentru om este un subansamblu al Legii care guverneaz toate entitile din univers fiecare dinre ele fiind dotat cu propria natur i propriile scopuri (finaliti); Copleston: legea moraleste un caz particular al principiului general potrivit cruia toate lucrurile finite tind spre finalitatea lor prin dezvoltarea potenialitilor lor (entelehia aristotelic); Aici apare diferena dintre non-uman i uman: (i)non-umanul se conformeaz unor finaliti impuse de natura sa; (ii)omul poate descoperi aceste finaliti i poate alege ntre ele (liberul arbitru); Care doctrin trebuie considerat ca fiind raional: cea a dreptului natural sau cea a criticilor ei ? rspuns dat de Leo STRAUSS, ntr-o polemic cu relativismul moral propus n teoria politic a lui Arnold BRECHT: tiina pozitivist se caracterizeaz prin abdicarea, fuga din faa raiunii; i aceasta pentru c, potrivit acestei tiine pozitivist-relativiste care prevaleaz azi: raiunea poate s ne spun care sunt mijloacele potrivite unor scopuri date, dar este incapabil s ne spun care dintre scopurile realizabile ar trebui preferat. Raiunea nu poate s ne spun dect c obiectivele pe care le-am ales trebuie s fie realizabile: dac cineva dorete imposibilul, raiunea i poate spune c acioneaz n mod iraional, dar ea nu este ndreptit s ne spun c trebuie s acionm raional i nici c o aciune iraional este prin definiie imoral sau rea. Dac ns este adevrat c o conduit raional const n a alege mijloacele potrivite pentru atingerea unor scopuri justificate, atunci relativismul conchide, de fapt, c aciunea raional este imposibil (Relativism, n Relativism and the Study of Man, Princeton, Van Nostrand, 1961, p. 144-145) 3.2. Legea natural ca disciplin tiinific strnete uimirea atitudinea de respingere a conceptului de natur uman ca fiind mistic ori supranatural. De ce nu este respins i ideea naturalitii cderii corpurilor ? sau a combinaiilor chimice ? etc.; astfel, devreme ce universul nu este o mass omogen, ci o mulime nenumrabil de entiti foarte diverse, rezult c fiecare dintre acestea are atribute specificate, care definesc tot attea naturi; interaciunea acestor naturi va produce rezultate specificate, bine definite, care apar ca fiind tot attea alte naturi etc. Aceste relaionri de tip cauzal se produc potrivit unor legiti, subsumabile ca Lege Natural ce este mistic aici ? totui, cnd se ajunge la om, acest termen este controversat ca i cum omul ar fi singura entitate fr natur (este drept, el nu este o fiin pur natural, dar aici avem dea face cu o alt perspectiv!); iar dac omul are o natur (fie i aceea de a nu fi ntru totul o fiin natural !), atunci aceasta poate fi observat, studiat, fr a fi considerat un apriori etc.; o critic curent i facil a adversarilor Legii Naturale este urmtoarea: cine va stabili pretinsele adevruri asupra naturii omului ?

rspunsul nu const n a spune cine, ci ce anume cci este vorba de raiune aici, nu de vreo persoan raional, dar failibil de obiectivitatea raiunii; iar dac se pretinde definiia imediat i complet (eventual, definitiv) a naturii omului, aceast pretenie este tot att de absurd precum a cere s ari toate legitile care privesc un element chimic ! o alt critic frecvent privete disputele dintre teoreticienii Dreptului natural, care nu pot ajunge la un consens ca urmare, ar trebui respinse toate teoriile lor ! critica aceasta vine mai ales din direcia economitilor utilitariti dar in tiina economic disputa este la ordinea zilei ! existena raiunii nu implic absena erorii (chiar i n tiinele dure, ca fizica ori chimia) eroarea ine chiar de natura uman ! 3.3. Etica Legii Naturale afirm c, n ce privete orice fiin vie, binele este ceea ce convine cel mai mult propriului acelei creaturi binele i rul depind de natura creaturii n spe; CROPSEY: Doctrina clasic /a Legii Naturale/ susine c fiecare lucru este excelent n msura n care poate face ceea ce este dispus natural de propria sa speciePrin ce anume ceea ce este natural este bun ? /Prin aceea c/ nu putem i nici nu trebuie s ne mpiedicm n a distinge ntre dobitoacele inutile i cele utilizabile. Ca in aceea c norma empiric cea mai evident i mai raional a serviciilor pe care le poate oferi acel lucru, ca i limitele aciunii sale, sunt date prin natura sa. Nu considerm c elefanii sunt buni pentru c sunt naturali, i nici pentru c natura lor ar fi moralmente corectConsiderm c un elefant oarecare este un bun prin prisma a ceea ce natura elefenilor le permite s fie i s fac (A Reply to Rothman, n American Political Science Review, 1962, p. 355); n cazul omului, etica Legii Naturale afirm c binele-rpul poate fi definit ca fiind ceea ce favorizeaz-mpiedic realizarea propriului naturii umane. Legea Natural indic ceea ce este mai bine pentru om (pentru scopurile potrivite naturii lui) pe baza ei poate fi constituit o tiin a fericirii; Punctul de vedere opus este cel utilitarist, care consider fericirea de manier formal (n sensul considerrii scopurilor ca fiind indiferente), ajungndu-se astfel la un subiectivism relativist. Dimpotriv, valoarea are un sens obiectiv-substanial; KENEALY: aceast filosofie susine c exist n realitate o ordine moral obiectiv, accesibil raiunii, creia societile umane trebuie s i se conformeze, i de care depind pacea i fericirea n plan personal, naional i internaional (The Majesty of the Law, Loyola Law Review, New Orleans, 1949-1950, p. 112-113); psihologul Leonard CARMICHAEL (fr a face apel la Legea Natural) arat cum este posibil o etic obiectiv i absolut plecnd de la metode tiinifice (biologice i psihologice): (i)constituia corporal a omului mcar unele valori au fost alese din cauza potrivirii lor cu alctuirea omului; (ii)aceste valori odat descoperite devin fixe i invariabile (de exemplu, interzicerea asasinatului) (Absolutes, n Schoeck et Wiggins, Relativism, p. 9) o alt obiecie la adresa eticii naturale vine din aceea c ea identific realismul faptelor cu acela al valorilor; rspunsul lui John WILD: (i)concepia eticii naturale nu asimileaz valoarea existenei, ci realizrii tendinelor determinate de structura fiinei umane;

(ii)rul nu este asimilat non-existenei, ci unui mod de existen n care tendinele naturale sunt nbuite; tot Wild susine c ntrebarea fundamental a oricrei etici non-teologice este: de ce trebuie s urmm aceste principii ?; rspunsul este: pentru c nevoile reale care ntemeiaz acest proces sunt comune tuturor oamenilor. Valorile fondate pe ele sunt universale. Odat cunoscute, ele devin imperative ale aciunii (Natural Law, p. 4-12); pentru adversarii Legii Naturale, David HUME apare ca fiind principalul ei demolator. Avem la el o dubl demolare: (a)prin afirmarea dihotomiei dintre fapte i valori (judecile valorice nu pot fi extrase din cele factuale); (b)raiunea nu poate fi dect sclava pasiunilor (singurele capabile s determine scopuri). Raiunea nu este dect un expert, n vreme ce emoiile sunt date primare care scap analizei; HEISSELBERG a demonstrat c Hume a fost nevoit s reintroduc raionamentul propriu Legii Naturale n cadrul teoriei sale privind dreptatea: Hume recunotea i admitea faptul c ordineasocial este o necesitate prealabil vieii bune i fericirii omului: dac nu avem aici de-a face cu cu afirmarea unui fapt normativ, cu ce avem de-a face ? n virtutea acestui fapt, omul trebuie pur i simplu s menin ordinea social. Deci: justiia este produsul raiunii i nu al pasiunilor. Iar justiia constituie temeiul esenial al ordinii sociale, aacum ordinea social este necesar vieii bune i fericirii omuluinormele justiiei trebuie s controleze i s regleze pasiunile i nu invers (Kenneth HEISSELBERG Hume, Natural Law and Justice, Duquesne Revue, 1961, p. 46-47) doi adversari moderni ai Legii Naturale: (i)fideitii care susin c normele nu pot fi date dect prin revelaie supranatural; (ii)scepticii care susin c alegerea eticii este una arbitrar; n mod curios, cele dou concepii ajung s convearg n respingerea eticii natural-raionale; GRANT avem dou concepii opuse privind omul: (a)una care aparine scepticismului liberal; (b)cealalat, care aparine revelaionismului protestant; n mod interesant i relevant, ele se ntlnesc n spaiul american; 3.4. Dreptul natural versus dreptul pozitiv Legea Natural poate oferi un ansamblu obiectiv de norme etice pentru evaluarea comportamentului uman. Ea poate constitui o etic radical prin judecata raiunii asupra statu quo-ului socio-moral i politic; n acest fel, ea poate fi o critic a dreptului pozitiv impus de oamenii de stat (i, de fapt, numai ea poate asigura judecarea raional a ceea-ce-este, mai ales din punct de vedere politic); Nu exist dect trei proceduri (concurente) de stabilire a principiilor pe care se poate ntemeia dreptul: (a)urmarea tradiiilor (cutumelor, obiceiurilor); (b)suounerea n faa ordinelor arbitrar-conjuncturale ale celor din aparatul de stat; (c)utilizarea raiunii umane n vederea descoperirii Dreptului natural. de la nceputul secolului al XX-lea, ignorarea Dreptului natural a condus la luarea n considerare doar a variantelor (a) i (b) chiar i n ce i privete pe liberali!

Lordul Acton sesizase implicaiile revoluionare ale dreptului natural; Eroarea provenea din identificarea clasic (ntlnit nc la Platon i Aristotel) dintre politic i moral ori religie, de unde ideea supremaiei oamenilor de stat. 3.5. Dreptul natural la Eric WEIL n istoria gndirii politice, dreptul natural are un rol fundamental el reprezint posibilitatea de a judeca imperfeciunile dreptului pozitiv; n acest fel, el reprezint acel punct de vedere exterior care permite judecarea sistemului social, ca i a regimului politic; de aceea, dreptul natural poate permite denunarea: (i)arbitrarului politic; (ii)injustiiei; opoziia dintre dreptul natural i dreptul pozitiv este tradiional. Potrivit doctrinei pozitivismului juridic nu exist drept dect n msura n care el este definit de legea pozitiv: nu exist drept extra sau supra etatic. Cu alte cuvinte, nu exist dreptate nafara legii; teoria lui Weil privind dreptul natural este original pentru c depete opoziia drept natural-drept pozitiv; el insist nti de toate asupra dretului natural, pentru c acesta permite o teorie a judecrii politicului, o analiz critic a societii i a instituiilor politice; ns reia n felul su criticile la adresa doctrinelor clasice ale dreptului natural, aa cum au fost ele formulate de HOBBES sau SPINOZA, neacceptnd ideea c un individ ar avea drepturi de la natur (nainte i nafara oricrei legiuiri); individul izolat (aflat n starea originar de fiin pur natural) nu are niicun fel de drept. 3.5.1.Dreptatea natural Weil a dedicat un studiu teoriei aristotelice a dreptii naturale din Etica nicomahic (cartea V, cap. 10, 1134b, 18 sq.); Aristotel pleac de la o constatare: tot ce este omenesc este schimbtor (mai ales legile i justiia). De aici, sofitii deduseser c orice lege este o convenie, n sensul c orice lege poate fi modificat oricnd, nefiind mai justificat dect oricare alta; mpotriva acestei concepii, Aristotel distinge dou aspecte n realitatea mictoare a colectivitilor umane: (a)ceea ce poate fi schimbat n mod convenional-arbitrar; (b)ceea ce este drept prin natura sa, iar nu n mod convenional-arbitrar; natura poate s fie schimbtoare, ns, dat fiind c ea este forma (structura) fiinrii, ea ofer o invarian substanial, din care deriv i faptul c un Stat este Stat, indiferent de varietile sale fenomenal-conjuncturale, istorico-evolutive etc.; de exemplu, tirania este o form de existen a Statului (cea mai rea cu putin) dar ea nu este una convenional, ci deriv din natura statalitii (n sensul c n orice form de existen a Statului este prezent potena tiraniei). Ca urmare, simpla schimbare a tiraniei prin acte de voin nu elimin niciodat complet tirania potenial (care ine de natura Statului), oricare ar fi convenia care ntemeiaz acele acte de voin; n mod similar, dreptul prin natur este structura invariant (substanial) care face posibil orice legiuire (i orice lege pozitiv); dreptul prin natur este forma politic n interiorul creia pot fi adoptate legile pozitive (care pot apare ca fiind oarecum arbitrar-convenionale); de aceea, unele legi pozitive nu pot fi modificate fr a se atinge nsi substana Statului. De exemplu, nu poate exista organizare politic fr legiferarea proprietii

mai ales ca proprietate privat dar oamenii pot decide ntr-un mod variabil-convenional n ce privete legiuirea pozitiv asupra proprietii; dac ns se decide (la modul ipotetic !) ca nicio proprietate s nu fie permis, atunci Statul respectiv devine instabil (statele comuniste au limitat pn la un minim istoric absolut proprietatea privat, dar nu au desfiinat-o i, n orice caz, nu au eliminat ideea proprietii, ci doar au transferat-o legal n posesia sa); Weil reia parial aceste argumente, considernd c dreptul natural precede legea i o face posibil; Spre deosebire de doctrinarii clasici ai dreptului natural, el consider c dreptul natural nu este un drept individual ceea ce este drept prin natur deriv dintr-o conformitate cu o structur, iar nu din dorinele ori pasiunile indivizilor izolai; De aceea, el introduce dou distincii care i permit lrgirea teoriei aristotelice i adaptarea ei la contemporaneitate: (i)distincia dintre formele tradiionale i formele moderne; (ii)distincia dintre Stat i societate n lumea modern; dreptul prin natur corespunde; (a)structurii societii moderne; (b)sentimentului indivizilor moderni (reprezentrilor lor, experienei trite etc.); societatea modern se caracterizeaz prin: (i)idealul de progres material i tehnologic; (ii)creterea performanelor; (iii)organizarea muncii; (iv)schimbul generalizat; (v)legea formal i universal; (vi)raionalizare (birocratic); (vii)indiferena dintre indivizi; ca i la HOBBES, Legea Natural este pentru Weil un precept al raiunii care l oblig pe om din interior (din contiin). Dar aceast obligaie nu este strict instrumental (nu este strict bazat pe un calcul de interese); avem de-a face mai degrab cu raiunea practic a lui KANT, adic cu imperativul categoric care m face dator s recunosc n altul o persoan, i nu doar un lucru de aici, egalitatea fundamental dintre oameni (ca subieci responsabili); Legea Natural fundamenteaz: (i)o exigen moral cellalt este egal cu mine ntru demnitate (indiferent de inegalitile de statut consfinite de legea pozitiv); (ii)o exigen de drept - dreptul trebuie s fie corelatul acestei datorii ca drept la via i afirmare (gndire, educaie etc.) de aici, drepturile civile i politice; dreptul natural nu mai are o component naturalist-psihologic (pe care o ntlnim la Hobbes), i nici individualismul din starea de natur; Legea Natural apare ca fiind fundamentul teoriei drepturilor omului; Se rspunde astfel i criticii lui MARX din Problema evreiasc, unde acesta considera c drepturile omului sunt drepturile individului izolat i egoist (separat de om i comunitate), ca drepturi ale burghezului. Weil consider c drepturile omului nu pot fi concepute i practicabile dect n cadrul societii civile i anume, ntr-o societate care accept i practic calculul raional, eficacitatea etc.; Pe de alt parte, drepturile omului corespund ideii formale a egalitii i sunt fondate pe imperativul moral, acela de a recunoate n orice om o persoan, deci un egal al meu. n acest fel, critica marxist este dizolvat;

A fonda drepturile omului pe un drept natural constituie un imperativ moral, de a considera drepturile altora ca fiind drepturile mele, toi fiine rezonabile i finite; drepturile omului devin liantul fundamental al societii i umanitii deoarece Altul este astfel Omul nsui (cel care sunt-i-eu); Dreptul natural apare ca fiind un concept operaional, definit: (i)ca principiu de evaluare critic a dreptului pozitiv; (ii)ca principiu de elaborare i explicitare a sentimentului dreptii propriu societii moderne (ca i a oricrei alte societi) (i)Evaluarea critic a dreptului pozitiv principiul dreptului natural este considerarea oamenilor ca egali ntru rezonabilitate; din punct de vedere al organizrii sociale, el este ns o determinare abstract, pentru c oamenii nu sunt doar oameni n general, ci oameni cu statute i roluri specificate local; ca principiu pur de egalitate, dreptul natural apare ca un principiu formal. Ca urmare, el nu poate fi aplicat tale quale fr a distruge societatea real (care este ierarhizat, fie i doar funcional). Deci, dreptul natural nu este un principiu de organizare, ci unul de examinare critic a instituiilor existente. El nu devine drept efectiv dect prin ncarnarea sa n dreptul pozitiv dar ca principiu de raionalizare i perfecionare a dreptului pozitiv; el impune trei exigene n raport cu dreptul pozitiv: (a)coerena sistemului dreptului pozitiv. Acest sistem organizeaz comunitile prin definirea diferenelor sociale cu ajutorul conceptelor de drepturi i obligaii. Ideea general este aceea ca indivizii s nu fie supui unor obligaii contradictorii (s nu poat o obligaie dect nclcnd alta situaile tragice, de tip Antigona lui Sofocle); (b)egalitatea n exercitarea unui rol dat (egalitatea n faa legii); (c)judector al sistemului de legi pozitive prin prisma egalitii oamenilor ca fiine responsabile. fiind pur formal, adic vid de coninut, dreptul natural nu permite definirea organizrii sociale drepte. Criteriul su este unul negativ: dreptatea, ca i criteriu, este pur negativ, devreme ce nu ne poate spune ce este drept, ci doar ce este nedrept Despre dreptul natural, 1968, Essais et Conferences, Paris, Plon, 1970, p. 184; el trebuie aplicat la o organizare social social deja dat, nu poate crea o atare organizare, aa cum n mod eronat au ncercat utopicii; dar tot el fondeaz posibilitatea i datoria de a judeca moralele concrete de aici, cultura ca civilitate, de aici, judecile de valoare necesare i ierarhizarea civilizaiilor; n Filosofia moral (Paris, Vrin, 1961, p. 54), Weil susine: Aadar, va fi superioar morala unei comuniti care permite fiecruia s se considere pe sine ca fiin liber sau, pentru a utiliza limbajul comunitii i al raporturilor dintre indivizi: ca responsabil de deciziile pe care poate i trebuie s le adopte el nsui. i nu va fi liber i responsabil dect atunci cnd actele sale nu i vor fi impuse de un stpn sau un grup dominant deci atunci cnd, n consecin, doar actul imoral, adic opus principiului nonviolenei i respectrii oricrei fiine raionale, este pedepsit pentru c interzice legea universal, valabil pentru toi i pentru fiecare n parte; dreptul natural este fondat pe un principiu formal, care este imperativul categoric al lui KANT; coninutul su concret conduce la in-formarea sistemului legilor pozitive, mpingnd acest sistem s evolueze ntr-un sens mai conform cu egalitatea dintre fiine raionale i finite;

mai concret: filosofi, oameni de cultur etc. practic examenul critic n raport cu dreptul natural, scopul fiind reducerea injustiiei. (ii)Elaborarea discursului privind dreptatea i nedreptatea exerciiul judecii critice constituie un uzaj public al raiunii (KANT rspuns la ntrebarea Ce nseamn s fii luminat); progresul dreptului depinde, n parte, de influena discuiei publice asupra instanelor de putere; dreptul natural, ca exigen formal de egalitate i universalitate, este criteriul acestei discuii; la Weil, aceast discuie nu trebuie limitat la un cerc nchis (de savani, de specialiti); luminarea trebuie s fie adaptat societii de mass; politic, avem sistemul democratic; cu toate dificultile sale reale de paricipare, el trebuie fcut funcional; este aadar necesar o pedagogie politic prin intermediul dreptului natural, care: (a)permite ceteanului s-i aproprieze coninutul raional al legilor adic s adere la ele n loc s li se supun; (b)transformarea sentimentului dreptii-nedreptii (care poate conduce la reacii violente patologice) ntr-un discurs raional; -discuia public are o dubl funcionalitate: (i)permite individului s se recunoasc n instituiile care structureaz societatea i statul de care el aparine; (ii)favorizeaz revolta acolo unde acele instituii sunt arbitrare transformnd ns revolta din ceva violent-patologic n discurs. Astfel se realizeaz trecerea de la sensibilitatea etic la voina politic, de la reactiviti la activiti; dreptul natural permite articularea moralei i istoriei, furniznd criterii pentru aprecierea critic a instituiilor care reprezint istoria fcut; n loc de aciune violent, se ajunge la un discurs raional i rezonabil; filosofia moral devine astfel un participant la istorie, nu doar un spectator indignat, fiind n acest fel un discurs convingtor i eficace. 3.6. Cteva observaii privind dreptul natural teoria dreptului natural a fost formulat de gnditorii moderni n condiiile ncercrii de emancipare a gndirii i aciunii politice de sub tutela a dou fore constrngtoare: Biserica i Statul feudal (tradiional, la modul mai general). n pofida numeroaselor tensiuni i conflicte care au marcat istoria medieval a relaiilor dintre cele dou instituii (cum ar fi, mai ales, lupta pentru investitura-numirea episcopilor dintre Pap i mpratul romano-german), cele dou instituii s-au susinut reciproc n vederea meninerii statu quo-ului medieval-feudal; de exemplu, principala susinere pe care Biserica (ndeosebi cea catolic) a oferit-o Statului medieval (Prinului) s-a materializat n ideea monarhiei de drept divin. Cu alte cuvinte, supremaia politic a monarhului feudal era legitimat prin apelul la Legea Divin: existena Prinului se nscria n planurile lui Dumnezeu privind lumea i omul (era un rezultat al proniei divine); chiar i gnditorii medievali-scolastici ai politicului care, asemenea lui Thoma dAquino, considerau c Legea Divin nu acioneaz nemijlocit asupra oamenilor, ci

prin intermediul Legii Naturale (copie ct de ct fidel a Legii Divine), nu ezitau s susin c puterea absolut a Prinilor era dat de Dumnezeu i, ca urmare, era i natural (fireasc); ceea ce funciona ns n lumea politic medieval (i era prezent n viaa cotidian a oamenilor) nu era nici Legea Divin, nici Legea Natural, ci legile produse atunci de ctre coina monarhilor (aa cum astzi sunt produse de ctre voina Reprezentanelor Generale, numite de obicei Parlamente); totalitatea acestor legi produse n conformitate cu o voin sau alta (unic sau plural) este cunoscut ca fiind dreptul pozitiv. Aa cum se va vedea, marea problem pe care o ntmpin doctrina dreptului natural este chiar punerea de acord a drepturilor naturale ale omului (ca fiin n general) cu drepturile pozitive ale ceteanului (ca fiin specificat politic); totui, dei doctrina dominant a Bisericii medievale considera domnia Prinului ca fiind absolut (lipsit de obligaii fa de supui), iar supuenia ca fiind un semn de respectare a Legii Divine i a Legii Naturale, efectele abuzurilor de putere comise de ctre monarhii feudali nu puteau fi trecute cu vederea de ctre oamenii Bisericii. Era evident c nu doar aciunile Prinilor erau abuzive (cteodat, criminale), ci i destule dintre legile produse de voina lor nesupus niciunui control. Era foarte greu n atari condiii s mai susii c aciuni i legi criminale proveneau din Voina Divin; de pild, tot gnditorii medievali au formulat o tem politic pe care astzi am considera-o ca fiind de tip terorist: dac un Prin (un Conductor) ntreprinde aciuni vdit criminale (dac este un Tiran), poate fi el ucis, atunci cnd celelalte mijloace de nlturare a sa nu sunt eficace ? foarte puini au fost gnditorii care au ndrznit s rspund pozitiv la o asemenea ntrebare. De altfel, trebuie recunoscut c, pentru un cretin, omuciderea reprezint un pcat capital, care nu poate fi justificat n niciun fel. Acesta a fost i rspunsul principalului gnditor medieval, Sf. Thoma dAquino, care ajunge la concluzia c Prinul tiranic (abuziv-criminal) trebuie suportat, deoarece este i el un trimis al Divinitii de pild, spre pedepsirea pcatelor supuilor si; tema legitimitii asasinrii Prinului criminal a fost abandonat (dei nu ntru totul, devreme ce pn n zilele noastre sunt oameni politici condamnai la moarte i executai), dar imposibilitatea de a o rezolva fie i teoretic ntr-un mod satisfctor indic limitele gndirii politice medievale, dar mai ales limitele sistemului politic medieval; problema nu putea fi rezolvat, au considerat gnditorii moderni, pentru c era prost formulat. Tiranii nu trebuiau ucii, ci nlocuii (pe ct posibil, n mod panic). Dar aceast nou concepie asupra politicului care s-a impus treptat i dificil nu avea cum fi instrumentat fr o desprire categoric de premisele teologice ale gndirii politice; n primul rnd, era necesar laicizarea discursului asupra fiinrii politice. Invocarea Legii Divine a devenit, dup secolul al XVII-lea, o raritate n argumentarea privind buna via social-politic. Gnditorii moderni, chiar atunci cnd sunt credincioi, consider c invocarea Voinei Divine (a proniei cereti) este fie o blasfemie, fie o inutilitate teoretic. Ca urmare, n planul aciunii i organizrii politice, aceiai gnditori consider c este mai bine ca Statul s fie desprit de Biseric; odat cu dispariia Legii Divine ca temei al argumentaiei politice, tema Legii Naturale a devenit dominant. Existena i funcionarea legilor produse (a legilor pozitive) nu este i nu va fi niciodat asigurat fr ceva dinafara lor. Acest lucru este explicabil n felul urmtor: orict de bune ar fi legile fcute de oameni, mereu va exista un grup de oameni, orict de puin numeros, care va contesta validitatea lor. Iar aceast contestaie, orict ar prea de minoritar, este una raional, pentru c nimeni i n niciun fel nu poate garanta c o lege produs nu este expresia unui interes privat (chiar dac acesta

este unul majoritar). Dar, din momentul n care o lege este contestat, fie i de ctre un numr restrns de oameni, soarta ei este pecetluit, pentru c numrul celor care se vor altura adversarilor iniiali nu va ntrzia s creasc. Explicaia acestui fenomen rezid n aceea c legea, fiind i un instrument al Puterii, este perceput nu doar ca un generator de ordine i stabilitate, ci i ca unul de opresiune; din cele de mai sus, ar putea rezulta c nicio lege (i, ca urmare, niciun sistem de legi) nu poate fi susinut pe o perioad de timp ct de ct ndelungat (pentru a-i putea face efectul). Dar lucrurile nu stau aa din punct de vedere empirico-istoric. Destul de multe legi i, mai ales, sisteme de legi, ca i destule state, au avut o existen durabil (aa cum altele au avut o existen efemer); trebuie pornit n abordarea acestor fenomene politico-juridice de la distincia dintre dou tipuri de legi: legile organice i legile ordinare; nelegem prin legile organice acele legi care se refer la condiiile generale ale vieii unui zoon politikon. De pild, nu poi fi nici conductor, nici condus; nici bogat, nici srac; nici educat (cultivat), nici needucat; nici om bun, nici om ru etc. fr s trieti. Ca urmare, o legiuire care nu asigur n mod satisfctor viaa (existena fizic) a celor care constituie societatea i Cetatea este o legiuire contestabil. Iar aceast contestare este ntru totul raional i nu va ntrzia s obin adepi; n schimb, o lege ordinar, precum aceea care se refer la cuantumul (nivelul) taxelor vamale, are un alt statut. Ceea ce, eventual, poate fi contestat aici, la modul general-raional, este existena (necesitatea) taxelor vamale (ca i a oricror taxe ori impozite). Dac contestaia privind necesitatea taxelor i impozitelor nu obine acordul general (i este greu de crezut c va obine acelai tip de acord ca i asigurarea vieii), cu att mai mult este improbabil ca legea privind nivelul acelor taxe i impozite s obin vreodat un acord general-raional. Dar acest acord nici nu este necesar pentru ca legea taxelor s funcioneze: nicio fiin politic raional nu i nchipuie c o lege privind nivelul taxelor vamale este (sau ar trebui s fie) la fel de durabil precum cea privind asigurarea vieii; edificiul construit din legi (care este, ntr-un anume fel, identic cu Statul) este asemenea unei cldiri, fiind susinut de civa stlpi de rezisten, i umplut de o mulime de perei fr rol n durabilitatea ei, ca i de o mulime de elemente decorative (zugrveli, finisaje etc.). revenind la cele de mai sus, stlpii sunt legile organice, pereii sunt legile (sau principiile legiuitoare) de tipul impozitrii/neimpozitrii, iar decorativitile sunt reprezentate de legile privind cuantumul impozitrii; nu se poate nelege cum ar putea dura o legiuire care dispreuiete viaa; este greu de neles (dar nu imposibil) de vzut cum ar putea vieui un om civilizat fr existena unui Stat care s-I asigure viaa (i care necesit o impozitare oarecare); dar este cu totul raional ca oricine s conteste nivelul impozitelor, fr a pune prin aceast contestare n pericol viaa ori bunstarea celorlali; pentru teoreticienii care susin existena dreptului natural, legile care joac rolul de stlpi de rezisten nu pot avea aceeai origine ca i celelalte legi, de tip ordinar. Acestea din urm sunt creaii ale oamenilor, potrivit intereselor lor de moment (de aceea, de pild, nivelul taxelor i impozitelor este diferit de la o etap la alta, ca i de la o ar la alta). n schimb, legile organice sunt universale, originea lor fiind natura omului ca fiin raional n general. Astfel, susin ei, niciunde i nicicnd nu avem cum ntlni o lege care s accepte omuciderea ori mutilarea unei fiine umane de ctre o alta. Mai mult dect att, legile pozitive (produse de ctre oameni) nu au cum fi bune dac, prin vreuna dintre prevederile lor, ncalc n vreun fel oarecare dreptul natural; dac, de pild, legea privind impozitarea aduce atingere vieii sau proprietii celor impozitai, atunci acea lege este antiuman (este o lege criminal), pentru c ncalc drepturile naturale ale oamenilor la via i proprietate. Desigur, cazurile n care viaa celor

impozitai a fost periclitat datorit impozitrii sunt foarte rare dar nu sunt excluse, ct vreme drepturile naturale nu sunt recunoscute ori respectate. Un tiran sau un regim tiranic, n numele dreptului divin ori al dreptului pozitiv, ar putea impune oricnd un asemenea nivel al impozitrii nct unor membri ai societii s le fie luate cu fora mijloacele materiale de supravieuire; dac asemenea abuzuri comise cu ajutorul i n numele legii pozitive mpotriva vieii sunt rare i improbabile, nu acelai lucru se poate spune despre dreptul natural la proprietate. De ndestule ori n istorie au fost comise abuzuri serioase la adresa proprietii, fie prin intermediul impozitrii, fie prin confiscarea total ori parial a acesteia n folosul comunitii (de fapt, n folosul Statului reprezentat de Prinul tiranic); n cazul proprietii se ntlnete o discuie ndelungat, care pune uneori sub semnul ntrebrii caracterul natural al acestui drept. Chiar i unii dintre cei care recunosc naturalitatea dreptului la via resping naturalitatea dreptului la proprietate. De fapt, majoritatea celor care resping doctrina dreptului natural par s fie determinai n acest demers al lor de intenia de a contesta caracterul natural al dreptului la proprietate. Ceilali contestatari ai dreptului natural par s fie ghidai de intenia de a asigura Prinului (Statului) capabiliti de legiferare i conducere nelimitate de vreo barier natural; cele dou intenii i motivaii, dei par diferite, sunt n cele din urm identice i aceasta pentru c, odat ce proprietatea nu mai este considerat un drept natural (inviolabil), este deschis calea ctre orice fel de abuzuri ale Puterii. Iar aceast cale devine cu att mai larg i mai uor practicabil de ctre tirani cu ct i dreptul la via este contestat ca drept natural (odat cu contestarea de plano a oricrui drept natural); contestarea dreptului natural n numele i n folosul dreptului pozitiv (considerat acesta din urm ca fiind singurul drept real, existent n fapt) nu este uor de realizat, mai ales atunci cnd este vorba de dreptul la via. De aceea, calea aleas de adversarii dreptului natural este aceea a contestrii naturalitii dreptului la proprietate. Cum ns ntre proprietate i via exist o legtur (prezentat inversat de ctre cei care neag existena dreptului natural), odat ce dreptul la proprietate a fost argumentat ca fiind doar un drept pozitiv (un fel de concesie fcut de Stat supuilor si), i dreptul la via poate fi prezentat n acelai fel (n sensul c supuii, asupra crora Prinul are drept de via i de moarte, sunt lsai s triasc, datorit generozitii Stpnului lor etc.); legtura real i autentic dintre Via i Proprietate const n aceea c viaa oamenilor depinde n mod esenial-cotidian de proprietatea lor (ncepnd cu propriettaea asupra pinii de toate zilele). Rstlmcirea acestei legturi naturale este realizat de ctre adversarii dreptului natural din motive evident politice (pentru c omul lipsit de proprietate reprezint o prad uoar pentru o Putere tiranic, devreme ce este nevoit s cereasc continuu mijloace de supravieuire); n principal, argumentarea lipsei de legtur dintre Via i Proprietate este axat pe faptul c se poate tri i fr proprietate (fr a se mai lua n seam amnuntul privind ce fel de via este aceea). n secundar, sunt invocate i efectele benefice asupra Vieii pe care le poate aduce cu sine limitarea ori nlturarea Proprietii printre altele, eliberarea de grijile pe care le genereaz aceasta ori eradicarea urmrilor morale negative care deriv din goana dup avere, ca i din inegalitile social-economice; desigur, nu toi adversarii dreptului natural ajung la formularea unor concluzii de acest tip privind proprietatea. Cei mai muli evit asemenea excese comunistutopice, dar susinerea potrivit creia dreptul la proprietate nu este dect un drept produs (pozitiv), chiar atunci cnd i se recunoate productivitatea social i economic, nu ofer un temei satisfctor acestui drept, ca i garantrii sale; aa cum s-a vzut, orice drept produs poate fi supus oricnd i de ctre oricine contestrii (iar contestaia tinde s creasc n amploare odat cu trecerea timpului).

Doar un drept pozitiv al crui temei este exterior (transcendent) voinei (interesului) unui (unor) om (oameni) va fi recunoscut ca avnd o oarecare validitate universal. Rolul dreptului natural, printre altele, este tocmai acela de a susine dreptul pozitiv prin aceea c aceste drepruri naturale izvorsc din natura omului, iar aceast natur (fel de a fi al omului) nu este rezultatul unui act de voin (nici nu ne alegem felul de a fi, nici nu l putem produce potrivit preferinelor, intereselor etc. noastre); de altfel, argumentarea celor care resping caracterul natural al dreptului la proprietate este un exemplu de raionament viclean, care conduce la concluzii pretins ferme (sigure) din premise pline de omisiuni i jumti de adevruri. Credibilitatea concluziilor se ntemeiaz pe credulitatea oamenilor, care, la rndul ei, este susinut de resentimentele lor cu privire la unele efecte real nocive ale proprietii ca fapt (i nu ca drept !); astfel, este adevrat c oamenii pot tri i fr s dein o proprietate. Acest adevr este verificabil empiric (este un adevr ad oculos, bttor la ochi). Chiar i n societile cele mai bogate, ntlnim oameni ai strzii (n SUA, homeless). Dar afirmaia de mai sus, dei adevrat factual, este construit pe o omisiune esenial, devreme ce nu arat i ce fel de trai este cel generat de absena proprietii. i nu doar oamenii strzii ar putea aduce mrturii relevante privind efectele acestei omisiuni, ci i popoare ntregi, care au experimentat beneficiile abolirii proprietii n regimurile comuniste (unde pn i expresia normal se vinde a fost nlocuit cu impersonalul se d); n al doilea rnd, atunci cnd se susine c proprietatea genereaz griji (neliniti), tulburnd senintatea unei viei bune, se realizeaz o alt omisiune, ntruct se uit s se arate ce fel de griji genereaz lipsa proprietii. O abordare corect (chiar dac nu i complet) a temei corelaiei dintre proprietate i disconfortul psihic al grijilor legate de ea ar trebui s fie realizat sub forma unui bilan contabil al celor dou tipuri de griji i abia dup aceea ar trebui extras concluzia; n al treilea rnd, efectul degradant al goanei dup aur este i el unul real, fiind la fel de uor de constatat. Nimeni nu poate fi mulumit cu faptul c anumite caliti asociate omului de omenie (cinstea, moderaia, modestia, bunul sim etc.) sunt distruse parial sau total de aciunea de navuire. Vecinul ori chiar prietenul care a nceput s prind cheag i, odat cu aceasta, a nceput s nu mai fie preocupat dect de bani i de avere, tratndu-te cu indiferen, ori chiar cu arogan i dispre, devine un strin i de ce nu ? un potenial duman; dar aceste realiti sunt adeseori exagerate, fie n calitatea, fie n amploarea lor. Nu de puine ori, modificarea atitudinii umane a celor mbogii (mai ales a celor mbogii peste noapte) nu este altceva dect o reacie de aprare n raport cu agresivitatea celor care au rmas pe loc, i care, uneori, nu ntrzie s doreasc moartea caprei vecinului mbogit. O alt surs de agresivitate la adresa celor mbogii o reprezint suspiciunea c ei s-au mbogit prin furt (un gnditor francez din secolul al XIX-lea, Proudhon, susinea chiar c orice proprietate este un furt). n fine, amploarea daunelor caracteriale produse de goana dup aur nu este chiar att de mare precum se crede (fr nicio cercetare tiinific serioas). Destui dintre cei mbogii nu i modific (sau i modific puin) comportamentul avut anterior. Ba chiar, dei acest lucru este foarte greu de crezut, unii dintre mbogii i modific caracterul n sens pozitiv (devenind, de pild, mai generoi pentru simplul motiv c au mijloace s fie astfel !); n al patrulea rnd, avem efectul inegalitii de stare i de ans pe care l produce proprietatea (mai ales ca proprietate cu totul liber, nengrdit de legi fcute, care s i protejeze pe cei fr proprieti ori cu proprieti de mici dimensiuni or, dreptul natural la proprietate pare s sugereze tocmai acest tip nengrdit de proprietate); nc o dat, efectul inegalitii este unul real i uor vizibil. n plus, din multe motive, el este i cel mai deranjant, mai productor de frustrri sociale i tensiuni, conflicte

etc. Dar tot att de adevrat este i faptul opus (sau seria de fapte opuse) care a derivat din egalizarea programatic produs n timpul regimurilor colectiviste-comuniste. Stagnarea economic, absena nnoirilor tehnologice autentice, lipsa de motivaie i de creativitate n activitate, penuria de mijloace de tari, absena perspectivelor de dezvoltare personal i social iat doar cteva dintre efectele reale i vizibile ale abolirii inegalitii, tot att de frustrante i de generatoare de tensiuni sociale; Revenirea la proprietatea privat a fost, desigur, soluia normal pentru c este soluia natural (susinut de dreptul natural). Dar aceast naturalitate nu trebuie identificat cu o idealitate (perfeciune). De altfel, teoreticienii dreptului natural nu sunt idealiti (perfecioniti), ci realiti: temeiul dreptului natural l constituie natura (felul de a fi) uman, iar omul nu este o fiin perfect (un nger), ci cel mult perfectibil (ameliorabil); De pild, n cazul inegalitii-egalitii, soluia ideal ar fi sinteza avantajelor generate de ambele stri (concomitent cu evitarea dezavantajelor asociate lor). Dar aceast soluie presupune s avem i s nu avem, n acelai timp, proprietate ! Sau, cum s-a spus, ironic, dup nlturarea comunismului, s rmnem cu avantajele acelui sistem i s obinem i avantajele liberei concurene. Aceasta ar fi o utopie total, mult mai imposibil chiar dect utopia epocii de aur. 4. Poziia libertar (concepia lui Morris Rothbard) 4.1.Natura statului ndeobte, i fr vreun examen critic-raional minimal, se consider c oamenii de stat mplinesc o serie de funcii sociale (servicii publice) i nc dintre cele mai importante, vitale pentru societatea lor etc. De aici este dezvoltat i ideea-pretenie c doar ei: (a)pot ndeplini aceste funcii, sau (b)pot s le ndeplineasc bine (optim); ca urmare, oamenii de stat pretind monopolul Puterii. ntrebarea raional care se poate pune, i trebuie pus, este ce poate aduce bun cu sine un monopol ? Este bine stabilit n ce privete situaia din economie c existena unui monopol perturb serios bunul mers al activitii economice, genernd preuri exagerate i profituri nemeritate; n esena sa, statul, indiferent de forma sa specificat, nu este altceva dect un monopol gigantic i totalitar; dac examinm problema statului din punct de vedere istoric, se poate constata c originile sale sunt identificabile n obinerea prin violen a monopolului comandei n economie i societate de ctre un grup restrns de oameni. Acest monopol al comandei i violenei pe un anumit teritoriu (este definiia acordat statului de Max Weber) se exercit prin: lege; poliie, armat; tribunale; dreptul de a bate moned etc. - de exemplu, controlul cilor rutiere (de multe ori construite pentru armate !) sau al potei a permis controlul societilor; sau, un alt fenomen: controlul asupra vieii spiritual-religioase, prin Biserica de stat, ca alian natural dintre Tron i Altar. n zilele noastre, i n condiiile unei laicizri tot mai pronunate a spaiului socio-politic, aceast alian a fost nlocuit cu o alta: aceea

dintre intelectualii tehnocrai i Putere, astfel nct Lucien Benda vorbea n anii 20 ai secolului al XX-lea despre trdarea intelectualilor; puterea oamenilor de stat nu const, la modul esenial, n existena unor caliti speciale ale lor, nici n faptul c ei sunt singurii care pot oferi servicii de un anumit fel membrilor societii din care fac parte (ce produc ei, la urma urmei ?), ci n aceea c dein controlul aparatului de stat, i, n acest fel, pot exercita violena legitim asupra tuturor celorlali; orice om normal obine veniturile sale prin metode care implic la modul substanial acordul liberei voine al celorlali. Cnd cineva produce un bun pe care intenioneaz s-l vnd, obinnd astfel veniturile necesare bunei sale vieuiri, nu are cum miza, n mod normal, pe faptul c acel bun va putea fi vrt pe gtul cuiva cu fora, c un oarecare altul va putea fi obligat s i cumpere bunul (fie i dac acel produs are o vdit utilitate, iar preul su este unul raional din punct de vedere economic). Schimbul, darul, ori alte forme de satisfacere a nevoilor umane prin intermediul activitii altora, sunt n mod esenial-substanial realizate fr apel la violen ori orice alt form de impunere a voinei cuiva asupra voinei altcuiva; omul de stat nu procedeaz n acest fel. El i obine veniturile prin constrngere i rapt (prin ameninri i chiar aciuni efective de tip violent). Dar acest mod de a proceda este ascuns cu grij sub forma impunerii (impozitrii), care ofer aparena neltoare a benevolenei contribuirii (cei care sunt impozitai sunt numii eufemistic, i oarecum ironic, ca fiind contribuabili); n fapt, i spus simplu i clar, fr ocoliuri eufemistic-manipulatorii, impozitarea este un furt, i nc unul colosal (prin dimensiunile i modalitile sale perverseascunse) ! Impozitarea nu este altceva, din momentul n care este analizat cu un bun sim raional-elementar, dect o metod de confiscare prin violen a proprietilor supuilor de ctre oamenii de stat; pentru a fi mai explicii, i ct de ct aproape de realitatea factual a impozitrii, ar fi util s facem un experiment mental. n primul rnd, ar trebui s ne imaginm ce s-ar ntmpla dac pltirea impozitelor i taxelor de tot felul ar fi lsat la buna voie (liber) a contribuabililor. Ci dintre fotii i actualii contribuabili liberi ar plti acele impozite i taxe ? care ar fi nivelul contribuiilor lor, n condiiile n care aceast contribuie ar fi cu adevrat liber ? i atunci s-ar putea constata ceea ce oricare dintre contribuabili simte (intuiete) pe propria sa piele: c impozitul nu se deosebete de furt prin nimic esenial. Tot ceea ce se aplic furtului se aplic i impozitului (dac cineva ar ncerca s nu-l plteasc, va fi forat s-o fac, iar la limit va fi distrus, sub ameninarea, fi sau voalat, a armelor); apologeii Statului susin c impozitul este n fapt voluntar (benevol). ntrebarea raional este: cum ar arta bugetul Statului dac s-ar baza pe un voluntariat real ? Joseph SCHUMPETER: teoria care concepe impozitarea ca fiind analogul cotizaiilor la un clubnu face dect s dovedeasc pn la ce punct aceast ramur a tiinei sociale este ndeprtat de exigenele gndirii tiinifice (Capitalism, Socialism and Democracy, New York, Harper and Bros, 1942, p. 198); Ali teoreticieni ai impozitului-n-realitate-voluntar susin c impozitul reprezint un mecanism care i asigur pe toi c toat lumea va contribui la ceea ce este dorit n unanimitate (c toi vor un baraj sau o Biseric naional, o Catedral a Neamului etc.); n opinia acestor teoreticieni, indivizii nu fac altceva dect s se neleag ntre ei n a se constrnge la plata acelor obiective de interes comun. Ca urmare, impozitul nu ar fi o impunere, ci o autoimpunere liber; Aceast argumentaie este falacioas, deoarece:

(i)antinomia esenial voluntar-coercitiv rmne i atunci cnd coerciia este exercitat de multe voine libere asupra uneia singure, sau asupra unei minoriti; (ii)chiar dac un individ accept voluntar s contribuie, nu exist niciun mijloc s i asigurm libertatea privind cuantumul contribuiei sale la proiectul comun (tot ce I se ia n plus fa de ceea ce el ar fi fost dispus n mod liber s plteasc este un furt !); - de aici, caracterul obligatoriu nu doar al impozitului, ci i al cuantumului su. De aceea, serviciile publice nu seamn deloc cu serviciile economice. n cazul celor din urm, nimeni nu este dispus (i, n mod normal, nu poate fi obligat s fie dispus) s plteasc mai mult dect consider el c face; (iii)finanarea prin impozitare poate servi la creterea ofertei oricrui serviciu (nu doar a celui vizat explicit i iniial. De exemplu, finanarea unei Catedrale a Neamului este una cu adevrat voluntar ? (iv)teza impozitrii voluntare este un misticism ce se ntmpl cu cei care nu ar vrea s plteasc pentru un anumit obiectiv de interes comun ? (de exemplu, musulmanii ar plti pentru o Catedral a Neamului ortodox ? ar face aa ceva mcar cretinii catolici ori reformai ori neoprotestanii ?); asemntoare este susinerea popular pe care guvernanii o invoc prin existena votului liber. Argumentaia este i n acest caz falacioas, deoarece: (a)dac majoritatea (electoral definit) aprob (ar aproba) toate aciunile guvernanilor, i niciuna n mod specificat, nu avem de-a face dect cu tirania majoritii, i nu cu o suit de aciuni vrute de ctre fiecare persoan din acea ar. Un omor, un viol, un rapt rmn ca atare fie c sunt comise de un individ, un grup sau o majoritate, orict de covritoare; (b)ntr-un regim reprezentativ (prin opoziie cu democraia direct) oamenii voteaz pentru desemnarea reprezentanilor, nu pentru msuri specificate (care ar fi n interesul lor nemijlocit). Dar reprezentanii fac ce vor n cursul mandatului lor, fr a da socoteal alegtorilor lor pentru ceea ce fac. Ei nu sunt propriu-zis mandatari sau reprezentani ai celor care i-au ales. n acest sens Lysander SPOONER argumenta c aleii nu sunt nici angajai, nici mandatari, nici reprezentani legali, nici delegai ai alegtorilor. Dac ar fi aa ceva, ar trebui: (i)ca eu, alegtorul, s fiu responsabil de tot ce face alesul n numele meu i n limitele atribuiilor pe care I le-am mandatat (niciun individ lezat de hotrrile unei Reprezentane nu poate ns trage la rspundere pe alegtorii aceleia); (ii)ca reprezentanii s fie responsabili n mod direct n raport cu mandatarii lor, adic s poat fi concediai oricnd de ctre acetia. (n No Treason: The Constitution of No Authority, Colorado Srings, James J. Martin, 1973, p. 29) (c)participarea la vot ridic probleme grave privind unanimitatea voluntar (ce nseamn o participare de 40% dintre cei cu drept de vot ?); (d)ce poate nsemna c toi trebuie s plteasc impozite, chiar dac am votat pentru o alt for politic, deci pentru un alt sistem de impozitare ? sau dac ne-am abinut ? (e)chiar pentru cei care particip la vot, aceasta nu implic automatic un consimmnt voluntar privind Statul. Revenind la Spooner (op. cit., p. 15), acesta argumenteaz c: participarea la vot nu reprezint o prob privind aprobarea; omul obinuit se afl sub presiunea oamenilor de stat, care l constrng la tot felul de aciuni nedorite de el; tot el constat c i ceilali membri ai societii exercit o tiranie n raport cu omul obinuit prin intermediul votului popular;

desigur, omul obinuit i d seama c i el poate exercita aceeai tiranie prin votul su. Dac face uz de vot, are o ans de a fi alturi de stpni. Dac nu voteaz, va face parte sigur din clasa supuilor; votul este o form de aprare. Asemenea situaiei din rzboi, cel care voteaz se aliaz cu alii pentru a-i spori ansele de supravieuire (nainte de a se gndi la victorie !). 4.2.Statul este o organizaie criminal pentru c triete din impozitare (care este o impunere-constrngere), Statul este cea mai vast organizaie criminal (mai vast dect orice Mafie). Orice om normal consider furtul ca fiind o crim (o nclcare a Dreptului Natural la proprietate i via); Franz OPPENHEIMER consider c exist doar dou metode de obinere a bunurilor: (a)cea economic, bazat pe activitate (producere) i liber schimb (inclusiv druire); (b)cea politic, care nu este altceva dect exproprierea violent a bogiei produse de altul (numit eufemistic redistribuire). metoda (a) creeaz avantaje absolute i relative pentru toi participanii la joc; metoda (b) creeaz doar avantaje relative (deoarece este un joc de sum nul), permindu-le celor aflai n poziia privilegiat de a fura n mod legitim, legal etc; Statul este organizarea mijloacelor politice de obinere prin rapt a bogiei; (The State, New York, Free Life Editions, 1975, p. 12) L.SPOONER: conform teoriei, toate impozitele ar fi voluntare, iar Statul ar fi asemenea unei companii de asigurri. Dar aceast teorie este contrazis factual: oamenii de stat acioneaz asemenea unor tlhari (dup principilu banii sau viaa); diferena aparent const n aceea c ei nu te atac la drumul mare dar un jaf armat rmne jaf armat indiferent n ce circumstane se produce; diferena real este mai degrab n favoarea banditului, pentru c: (i)el i asum personal responsabilitatea, riscul i natura criminal a actului; (ii)el nu pretinde c are vreun Drept Divin asupra banilor celui jefuit; (iii)el nu pretinde c este altceva dect un tlhar; (iv)el nu are neruinarea de a pretinde c este un protector, care i nsuete banii pentru a-I apra pe acei cltori incontieni, incontieni devreme ce nu iau n seam pericolele poteniale pe care le pot ntlni pe parcursul cltoriei lor (i pe care, odat ce le-ar lua n seam, ori ar ti exact n ce const, ar putea foarte bine s le evite singuri); (v)dup ce a tlhrit, tlharul are decena s te lase n pace (ceea ce, de altfel, i doreti de la el !), neurmrindu-te pe ntregul parcurs al vieii, ca suveran legal care i asigur protecia. Trebuie s fii excesiv de ghinionist pentru a fi tlhrit de dou sau de mai multe ori de ctre acelai tlhar ! Or, Statul ne ia impozite toat viaa i tot timpul ! (vi)tlharul nu i cere s-l asculi, s-l respeci ori s-l adulezi ca protector al tu; (vii)tlharul nu i cere s faci sau s nu faci ceva anumit (nu te ndrum printete, nu se consider a fi un frate mai mare al tu); (viii)tlharul nu te consider trdtor pentru c ai propriile tale idei i interese, care sunt n mod natural altele dect ale sale; (ix)tlharul are decena i simul elementar al dreptii pentru a nu comite asemenea jigniri i josnicii la adresa celui jefuit; (x)tlharul nu ncearc, dup ce te-a jefuit, s te prosteasc n fa i s te transforme n sclavul su. (op. cit., p. 19)

4.3.Legitimare, ideologie. Rolul intelectualilor tlharul nu se nvluie ntr-un discurs legitimant, pentru c nu este un membru vizibil, permanent, legal i acceptat al societii ca ntreg. El trebuie s scape de urmrirea ndreptit n mod natural a victimelor sale; Statul ns nu apare ca un tlhar sau ca o organizaie criminal. Dimpotriv, cei care l compun apar ca fiind oameni de nalt nivel social, ca fiind onorabili etc. Acest statut le permite oamenilor de stat: (i)s fie ntreinui de ctre victimele lor; (ii)s obin sprijinul majoritii lor; sau (iii)cel puin resemnarea lor n faa exploatrii la care sunt supui. aceast performan nu ar putea fi obinut fr corpul de valei ideologici de pe lng oamenii de stat. Lor le revine rolul de a explica de ce furtul comis de un individ sau un grup este un act criminal, n vreme ce raptul comis prin prelevare obligatorie este un act legitim, ba chiar benefic celor furai i, ca urmare, ceva sfnt. Aceeai procedur se aplic i n ce privete omorul legal, de pild n ce privete rzboiul sfnt sau just etc., sclavajul ori serviciul militar obligatoriu ca datorie de onoare; ideologii i apologeii etatismului au rolul de a ese vemntele care s acopere goliciunea mpratului. Ei creeaz ideatic un dublu standard moral, consfinit juridico-tiinific (ce fel de tiin este aceasta ? i ce fel de justiie ?). Succesul acestor cini de paz ai Statului este succesul celei mai mari escrocherii din istoria umanitii; ceea ce se urmrete prin discursul legitimant este ca: (a)majoritatea (chiar dac nu toi !) s accepte necesitatea Statului i a oamenilor si (s plteasc benevol impozitele, s se supun voluntar etc.); (b)majoritatea s fie resemnat i pasiv (nu este nevoie de o aderen entuziast pentru ca Statul s supravieuiasc, ci doar de lipsa de atenie critico-raional !). n acest fel, ideologia devine un opiu; Etienne de la Boetie (secolul al XVI-lea) a fost primul care a sesizat c orice Stat se ntemeiaz pe consimmntul majoritar (n lucrarea sa Despre supuenia voluntar). Orice Stat este compus ca minoritate tiranic, iar aceasta are nevoie de consimmntul majoritii (obinut printr-o inginerie a consensualitii). Fr aceast inginerie, uzul armelor ar fi cu totul insuficient, orict de performante ar fi acestea (practic, revoluiile ar fi permanente); n trecut rolul de cine de paz l-au jucat clericii; Clericii moderni, datorit procesului de laicizare (care a dus i la secularizare), au devenit inginerii socio-politici, car se srijin i se prevaleaz de tiina pozitiv a economiei, a societii, a politicului; De aici: controlul asupra Universitilor i colilor, asupra institutelor de cercetare (prin subvenii), asupra mass media; adevrul este c Statul, n pofida puterii sale seculare, se afl ntotdeauna ntr-o imoralitate de fond (care ar trebui s fie amendat sau condamnat de o putere milenar aa cum fcea n secolul al IV-lea d.H. Sf. Ambrozie, care nu s-a temut s-l anatemizeze pe mpratul Teodosie pentru c acesta masacrase locuitorii Salonicului); Statul transgreseaz n permanen diferena real dintre crim i non-crim (nu acea diferen juridic definit, ci aceea substanial-moral !); O ntrebare foarte important este aceasta: de ce au nevoie intelectualii de Stat ?

Rspunsul fundamental const n aceea c intelectualii nu au o cerere clar i imperioas din partea societii privind serviciile pe care ei le pot oferi. Talentele lor au asigurat o pia mai bun din partea Statului i a oamenilor de stat, care le pot acorda: putere, un statut nalt i venituri sigure i mari cu condiia ca ei s realizeze apologia Statului; De aceea, majoritatea intelectualilor au mprtit fie visul lui Platon (filosofii-regi), fie visul iluminist al regilor-filosofi, nconjurai de o pletor de ali consilieri-filosofi, rmnnd cu totul obscur cum poate fi un rege filosof (adic un spirit critic-autocritic, supus ndoielii metodice privind propria sa menire etc.); De exemplu, chiar n America cea liberal se pot auzi voci puternic etatiste: (i)Richard NEUSTADT: preedintele SUA ar fi singurul simbol al aparenei monarhice a Uniunii (Law and Contemporary Problems, 1956, p. 609-645); (ii)Townsend HOOPES (consilier de securitate naional): n cadrul sistemului nostru constituional, poporul nu se poate ntoarce dect spre Preedinte atunci cnd trebuie definit politica noastr extern, programele naionale, ca i sacrificiile care pot oferi soluii efective n acest sens"(Yale Review, mars 1960, p. 336); aceste argumente sunt similare celor oferite de Ernst GRUBER, teoretician al Legii Constituionale a celui de-al Treilea Reich: eful statului stabilete marile obiective de atins i planific utilizarea tuturor puterilor Naiunii n vederea realizrii obiectivelor comuneconfer vieii naionale adevratul su scop i adevrata sa valoare; n concluzie: oamenii de stat constituie o organizaie criminal, care subzist: (i)datorit jafului enorm realizat prin impozitare; (ii)datorit resemnrii unei majoriti pasive; (iii)datorit muncii intelectualilor. este de examinat i un alt aspect: ideea implicit c aparatul de stat ar fi proprietarul legitim al teritoriului pe care are jurisdicie; de unde deriv i o alt ntrebare: a dus monopolul violenei pe un teritoriu la scderea violenei naturale ? aceast proprietate ar fi legitim i ar da natere unui Drept de impunere a regulilor dac ar fi adevrat c oamenii de stat ar fi obinut prin activitatea lor acel teritoriu (sau l-ar fi motenit etc.); or, aceast arogare nu este susinut de datele empirico-istorice. Oamenii de stat nu sunt dect nite suzerani de tip feudal, care impun prin violen proprietarilor de tip natural (cei care au fcut ca acel teritoriu s devin uman productiv) un statut de chiriai pe proprietatea lor; ca urmare, statul este o organizaie care se definete: (a)fie prin obinerea de venituri prin violen fizic (impozitarea); (b)fie prin monopolul coercitiv al forei i prin puterea de decizie final pe un teritoriu dat; (c)fie, cel mai adesea, prin (a) i (b) concomitent; or, att (a) ct i (b) constituie n sine agresiuni criminale, rpiri ale Dreptului natural, legitim de proprietate asupra propriei persoane i a bunurilor pe care le dein oamenii, transformai n supui; prin (a) se instituie furtul organizat pe scar larg; prin (b) se interzice libera concuren la serviciile de siguran i la decizia pe un teritoriu dat; libertarianul Albert Jay NOCK susinea n acest sens c:

Statul revendic i exercit monopolul crimei pe un teritoriu dat, interzicnd asasinatele private, dar organiznd n acelai timp el nsui omuciderea la o scar gigantic. El pedepsete furtul privat, dar pune fr scrupule mna pe tot ce vrea, fie c este vorba de proprietatea cetenilor si sau a strinilor (On Doing the Right Thing, and Other Essays, New York, Harper and Bros, 1928, p. 143); pentru aceasta, Statul nu recurge doar la violen. El acioneaz i prin: (i)dirijarea, controlul unor activiti care nu pot pretinde a fi n serviciul consumatorilor, adic prin controlul moralitii private i al vieii cotidiene; (ii)producerea n regim de ineficacitate a unor bunuri i servicii care ar fi mai ieftine dac ar fi produse privat; (iii)redistribuirea n favoarea oamenilor si (direci, ca funcionari de stat, sau indireci, ca acolii, clieni etc.) a veniturilor primare; (iv)controlul locuitorilor de pe un teritoriu (recensminte, documente de identitate, certificate, autorizri etc.), prin ordinea ca ordine comandat i constrngtoare; ca urmare, ntr-o societate cu adevrat liber, n care Drepturile persoanelor i de proprietate ar fi real protejate, Statul ar dispare; doar atunci consumatorul ar fi cu adevrat rege. El ar putea alege, n regim de liber concuren acele servicii de siguran care I s-ar prea mai ieftine. i chiar dac nu ar fi mai ieftine material, ele nu I-ar fi impuse paternalist-protector, dar i jignitor n ce privete inteligena sa nativ; argumentul conservator obinuit care cere oamenilor de stat s impun ideea lor privind moralitatea, binele comun sau autenticul neles al libertii este unul grotesc pentru c: (a)este absurd s consideri c un comportament impus este unul virtuos; (b)este autocontradictoriu s ncredinezi unei bande criminale salvgardarea moralitii. 4.4. Contradiciile interne ale Statului o problem-dificultate teoretic grav este urmtoarea: toate discuiile privind Statul au loc ntr-un context n care acesta exist demult. S-a creat o habitudine puternic (o a doua natur) de a considera Statul ca o necesitate socio-uman (chiar dac nu neaparat bun vezi asocierea cinic-popular dintre impozitare i moarte amndou inevitabile, dar moartea fiind mai rapid i mai uoar ); statul apare asemenea unui flagel cu care ne-am obinuit (ca i cinele cu lanul) argumentaia lui Etienne de la Boetie privete att obinuina, ct i comoditatea ca origine ori conservare a Statului etc.; de aceea, punctul de vedere descriptiv trebuie nlocuit cu unul analitic i, concomitent, critico-normativ; Ficiunea analitic a strii naturale dac un grup de fiine raionale ar putea s-i aleag liber (adic n mod real) tipul de organizare social care s le asigure viaa bun ce ar alege ele ? ar alege ele s renune voluntar la armele lor (la mijloacele proprii de asigurare a vieii i proprietii lor) i la dreptul de a decide singure ce este bine-ru n favoarea unui subgrup care s i protejeze de ele nsele?; nu ar fi raional ca ele s se ntrebe (mcar s se ntrebe !): cine ne va proteja mpotriva acelui subgrup zis protector i cum o va putea face ct vreme toi ceilali au fost dezarmai ?;

i totui, dei legitimitatea subgrupului protector nu deriv dect din perpetuarea Puterii (obinute nu se tie cnd i, mai ales, nu se tie cum) acceptm necritic acest tip de argumentare (post hoc, ergo propter hoc); doar apelul raional la logica faptelor ne poate elibera de povara obinuinei (ca tradiie) i ne poate face s vedem c regele este pur i simplu gol. Statul limitat (minimal) abordarea logico-analitic indic caracterul himeric i utopic-incoerent al acestui proiect al statului minimal pentru c: (a)nu avem niciun motiv raional s considerm c, odat atribuit puterea subgrupului X, acesta va continua s-o exercite n folosul comun (cu att mai puin n folosul altor subgrupuri ori indivizi, al protejrii vieii bune ori proprietii acestora). Realitatea istoric arat invariabil c niciun stat nu a rmas limitat; (b)avem motive solide s considerm c niciun Stat nu va fi vreodat un stat limitat pentru c: (i)principiul canceros al coerciiei (ca furt prin impozitare i monopol al violenei), odat legitimat-stabilit n interiorul unei societi, va conduce la proliferarea sa; (ii)interesul economic al oamenilor de stat i va mpinge cu necesizaze s lucreze pentru extinderea puterii lor. Ceea ce urmeaz de aici este extinderea prerogativelor statului, adic nimic altceva dect extinderea ariei de jaf legitim. n vreme ce piaa liber permite creterea ctigului tuturor prin maximizarea profitului unora, metoda politic nu permite dect maximizarea profitului unora (n mod parazitar). Statul limitat ca stat neutru ce motive reale ar avea oamenii de stat s se situeze n poziia de arbitri impariali ? aproape niciunul, pentru c Statul i conductorii si vor s-i maximizeze puterea i bogia lor aa nct vor depi rapid limitele; n plus, statul minimal al liberalilor nu ofer niciun mecanism instituional pentru meninerea Statului ntre nite limite: oricine va obine acces la putere, va ncerca lrgirea ei i va abuza de ea; contradicia intern din idealul statului minimal const n aceea c nu poate exista impozitare neutr (care s lase piaa tot att de liber ca i atunci cnd impozitarea nu ar exista); John C. CALHOUN, la nceputul secolului al XIX-lea: existena nsi a impozitului face imposibil neutralitatea. Oricare ar fi nivelul impozitrii, ea va crea dou clase sociale antagonice: (i)clasa dirigent, care profit, triete din impozitare; (ii)clasa dominat, cea care pltete impozitele. funcionarii de stat sunt consumatori nei de impozite (ca i subvenionaii din economie). Avem de-a face cu un transfer de resurse i venituri n favoarea unor indivizi privilegiai; raionamentul lui Calhoun este urmtorul: avem dou pri ale bugetului: venituri i cheltuieli. Dac veniturile statului s-ar ntoarce n ntregime la pltitorii iniiali, ntreaga micare ar fi fr sens; n concluzie, cu ct impozitarea este mai mare, cu att jocul de sum nul este mai accentuat (mai tensionat);

Constituia nu poate menine Statul ntre nite limite (de exemplu, n SUA Curtea Suprem este numit de Guvern ca urmare, va da o interpretare lax Constituiei, n favoarea Stpnului, pentru mrirea puterii acestuia n raport cu supuii). Alte inconsecvene ale doctrinei statului minimalliberal filosofia politic liberal admite c Statul este necesar crerii i dezvoltrii dreptului. Istoricete-empiric, susinerea este eronat. Deoarece reguli de drept validproductive pot lua natere i n mod spontan. Cea mai mare parte dintre aceste reguli au aprut n acest fel este vorba de cutumele tribale, de judecile unor tribunale de drept comun, tribunale comerciale, de drept maritim etc.; multe dintre regulile de drept au fost descoperite prin examinarea logicii aciunii, nu impuse din perspectiva unei logici a Statului (care, uneori, nu a fcut dect s le denatureze sensul iniial); Randy BARNETT susine c: Statul, prin natura sa, nu doar nu este necesar ca izvor de drept, ci chiar nu este capabil s respecte propriile sale reguli juridice (ceea ce conduce la ideea c oamenii de stat sunt legiuitori incompeteni i lipsii de raionalitate); Replica dat de el lui Lou L. FULLER este relevant. FULLER examineaz doctrina actual a pozitivismului juridic, adic ipoteza potrivit creia dreptul trebuie considerat ca oproiecie n sens unic a autoritii, care pleac de la Stat i se impune cetenilor (The Morality of Law, New Haven, Yale University Press, p. 204); Potrivit lui Barnett, dreptul nu are doar un sens vertical, ci i unul orizontal (ia natere i din interaciunea cotidian-liber a oamenilor). De exemplu, dreptul internaional, cutumele, regulile jocurilor private, ale dreptului reciproc etc. sunt tot attea modaliti de reglementare neimpuse dinafara juctorilor sociali; eroarea pozitivist const n aceea c ignor datoria legiuitorului de a respecta i el regulile de joc propuse-impuse: dreptul instituit presupune un angajament din partea autoritii publice de a respecta ea nsi propriile sale reguli n relaia cu supuii si Barnett consider c Fuller se neal atunci cnd nu extinde propriul su principiu dincolo de formalul procedurilor, spre substana dreptului. Ca urmare, Fuller nu vede contradicia intern din inima Statului legiuitor; Dac Fuller ar fi extins aplicarea principiului su, ar fi constatat c: (i)sistemul juridic al Statului nu respect principiul conformitii cu propriile sale reguli; (ii)juritii pozitiviti doar constat c oamenii de stat violeaz propriile reguli de unde concluzia c legea fabricat de Stat este un soi de sui generis; (iii)prin natura sa, Statul violeaz n mod necesar propriul su angajament (BARNETT Fuller, Law and Anarchism n The Libertarian Forum, 1976, p. 66) cele dou caractere eseniale i exclusive ale oamenilor de stat sunt: (a)puterea de a preleva impozite (prin for); (b)puterea de a i obliga pe supui s nu recurg la o alt agenie de protecie (privat). prin aceasta, statul ncalc propriile sale legi, pentru c: (i)dei declar c nimeni nu poate atinge avutul altuia, Statul nsui nsuete cu fora o parte din avutul supuilor si; (ii)Statul declar c nimeni nu are voie s recurg la for (violen) dect n legitim aprare dar tot el recurge curent la for pentru a impune legile sale unor oameni care nu au fcut ceva ru.

pozitivitii numesc aceasta proces vertical de legiferare ceea ce interzice o reciprocitate adevrat: n msura n care respectarea propriilor reguli este un lucru pe care autoritatea public nu-l face i nu poate s-l fac, Statul nu este i nu are cum fi un sistem de drept: actele sale sunt, dimpotriv, n esena lor, contrare Dreptului O alt contradicie intern a conceptului de stat minimal este cea legat de impozitare; dac Statul colecteaz impozite doar pentru a i proteja pe supui, cum pot determina guvernanii nivelul (cuantumul) proteciei pe care o doresc supuii ? contrar teoriei statului limitat, protecia nu este un serviciu colectiv (o asemenea teorie ar putea cere statului s i mbrace pe oameni etc.); protecia colectiv poate nsemna orice i nimic n mod specificat individual (ce i ct este dispus individul pltitor s cheltuiasc pentru protecia sa etc.); de altfel, teoreticienii liberali nu au o concepie coerent privind fiscalitatea; de pild, aa cum arat libertarianul Frank CHODOROV, teoria obinuit a "capacitii de a plti" nu este nimic altceva dect filosofia hoului la drumul mare (care const n a i fura celui furat ct mai mult din ce are); dac ar fi s form pe piaa liber pe cineva s plteasc un bun n funcie de venitul su, atunci un Rockefeller ar trebui s plteasc un milion de dolari pentru o pine ! Limitele autoritii statale teoria statului minimal nu spune nimic privind chiar limitele autoritii statale; de pild, care trebuie s fie limitele teritoriului monopolului coercitiv ? nu s-a reflectat ndeajuns asupra anarhiei internaionale, n cadrul relaiei dintre state neexistnd nicio reglementare ferm de tipul celei existente n interiorul oricrui stat. Relaiile dintre privai, n cadrul unui stat, de ce nu ar putea funciona n acelai fel ? ntrebarea fundamental este: ce se ntmpl cnd o parte dintre supui cer secesiunea de puterea central ? de ce nu ar fi ea legitim ? pn unde poate merge ea ? de ce nu ar merge pn la nivelul unui individ ? Incoerena doctrinei statului minimal privind protecia individului i proprietii dac impozitarea este legitim, de ce nu ar fi impus supuilor i oferirea de alte bunuri i servicii consumatorilor de servicii publice ? liberalii rspund c nu este economic ca Statul s ofere (gratuit) alte servicii dect protecia. De ce ar fi doar protecia necesar ca serviciu colectiv ? de ce s nu fie i ea un serviciu privat pentru indivizi ? chiar dac teoria statului limitat poate mpiedica anumite aciuni coercitive, limitele sunt permeabile i nimic nu poate bloca tendina ca Statul s vrea s ofere, la un moment dat, toate serviciile (precum a fcut-o statul totalitar). 4.5.Statutul moral al relaiilor cu Statul trebuie pornit de la faptul c Statul este o asociaie de rufctori, al cror statut moral se deosebete radical de acela al unor proprietari legitimi;

ca urmare, statutul moral al relaiilor cu Statul este radical diferit de acela al relaiilor cu privaii; de exemplu, o persoan nu are obligaia moral de a se supune oamenilor de stat (poate, doar n msura n care acetia chiar i apr viaa i proprietatea); ntr-adevr, Statul nu poate deine o proprietate legitim, de unde rezult: (i)c nu este imoral i injust s nu plteti impozite Statului; (ii)c poi s-i nsueti ce este al Statului (devreme ce acest ceva al Statului este nsuit n mod criminal); (iii)c poi refuza ndeplinirea ordinelor sale; (iv)c poi rupe orice contract cu Statul. moral vorbind, a fura Statul nseamn a lua napoi de la un criminal, a recrea un Drept asupra lucrului furat de Stat, ceea ce reprezint, fr ndoial, o aciune bun (just) cine ar considera pe cel care i recupereaz bunul furat (ba nc prin violen) de ctre cineva ca fiind un rufctor i un imoral ? dac Statul a luat ceva de la o persoan identificat, lucrul luat de la Stat trebuie returnat acelei persoane; nu acelai lucru trebuie fcut cnd este vorba de bunuri luate de la Stat, dar ai cror proprietari nu pot fi identificai (niciun bun deinut de Stat nu are proprietari identificai !); a-i mini pe oamenii de stat este, la fel, un act moral nu suntem obligai s spunem adevrul unor hoi i criminali ! 5.Ideologii i dezideologizare 5.1.Ideologie i raionalitate cnd se susine, de pild, c o decizie oarecare (ndeobte de natur politic) este adoptat din motive ideologice, iar nu dintr-o perspectiv raional, ceea ce se nelege (sau, mai degrab, se sub-nelege) de aici este c: (a)decizia respectiv are un caracter iraional; (b)situaia la ceare se refer decizia ar fi una identificabil n termenii raionalitii; (c)ideea care genereaz decizia aparine unui sistem ideatic, el nsui iraional n ntregul su; (d)decizia (ideea), ca i ntregul su background, este nu doar incorect, ci i indezirabil socio-moral (eventual, distructiv). nelesul depreciativ-peiorativ al ideologiei, n calitatea sa de antonim al raionalitii, este susinut de o literatur bogat. Chiar i autori ale cror susineri ncearc s se pstreze ntre limitele neutralitii axiologice, devin severi atunci cnd se apropie de acest termen; pot fi amintii aici Julius GOULD i Talcott PARSONS. Cel dinti caracterizeaz astfel ideologia: paradigm (pattern) de credin i concepte att factuale, ct i normative care urmresc s explice fenomenele sociale n aa fel nct s orienteze i s simplifice alegerile socio-politice ale indivizilor i grupurilor or, att simplificarea, ct i orientarea relev intenia nemrturisit a autorului de a arunca o umbr suspicioas asupra validitii cognitive a ideologiei; n ce-l privete pe T. Parsons, el realizeaz o identificare a contrastului dintre realitate i ideologie:

Criteriul distorsionrii const n aceea c /ideologia/ emite propoziii despre societate care, potrivit metodei tiinifice, pot fi considerate ca fiind clar eronate; ali autori renun ns cu totul la aparenele neutralitii axiologice, nlocuind totodat obiectul discuiei, devreme ce vizai sunt ideologii, i doar indirect ideologiile; Edward SHILS (n lucrarea sa Ideology and Civility) se dezlnuie atunci cnd i consider pe ideologi ca fiind indivizi mefieni, agresivi i mereu dispui s submineze instituiile socio-politice existente, doctrinari-dogmatici, nclinai spre vizionarism utopic i totalitarism; Pentru W. STARK, lucrurile stau i mai ru, ideologia fiind acel mod de gndire scos din drumul su firescideologia este ca un ru murdar, mlos i poluat cu toate mizeriile care plutesc pe el Am avea de-a face, aadar, cu ceva ce ar ine de patologia psihic, argumentaie ntrit de E.H.ERIKSON, care susine c ideologia este: o tendin incontient, aflat dedesubtul gndirii religioase i tiinifice deopotriv: este tendina de a face la un moment dat ca faptele s se potriveasc ideilor, iar ideile, faptelor iar pentru Clifford GEERTZ, ideologia apare ca o form de depravare intelectual radical, n raport cu care alte degradri cognitive, precum incorectitudinea, falsitatea sau nevaliditatea sunt rtcir modeste. Pe scurt, ideologiile nu ar fi altceva dect nite interjecii, iar nu propoziii cu sens; concluzia general care poate fi extras din asemenea lucrri nu este alta dect aceea propus de Daniel BELL. Dac ideologia este iraional-patogen, iar ideologii sunt mini pervertite-pervertitoare, sntatea i progresul socio-moral depind de eliberarea de ideologie, de dezideologizare; ceea ce propune, la urma urmei, Bell este internarea celor atini de virusul ideologic ntr-o clinic psihiatric. Iar impactul (pn la urm, ideologic i el !) al propunerii sale a fost att de puternic, nct s-a ajuns s se considere c proclamarea utopiei societilor dezideologizate este un dat real - ndeosebi dup dispariia ideocraiilor comuniste-totalitare. 5.2.Etiologia bolii ideologice ceea ce autorii de mai sus ca i alii, deloc puini la numr par s nu sesizeze este faptul c, dac ideologia reprezint o boal, atunci frecvena cu care ea apare n istoria european nu poate fi expliccat prin boala nsi; cu alte cuvinte, faptul c ideologiile sunt prezente aproape exclusiv n spaiul socio-cultural european i cu deosebire n epoca sa modern (modernitatea nsi putnd fi suspectat ca fiind o construcie ideologic !) reprezint mcar indiciul unei maladiviti mai profunde. Dac, desigur, se consider c ideologia este o boal; de altfel, cultura european se remarc i prin aceea c, de timpuriu, a fost capabil s contientizeze caracterul su maladiv; la modul general i simplificat, se poate sesiza n cultura european un duh al ndeprtrii de naturalitate. n nicio alt cultur nu se ntlnete o pasiune att de ferm conturat pentru artifex. Niciunde civilizaia, ca totalitate a lucrurilor trans-naturale, nu tinde s fie identificat cu spiritualitatea. Pentru omul european standard, naturalitatea frust (i autentic !) apare ca fiind ceva repudiabil, care se cere a fi ascuns, pentru c este ruinos etc.; pe de alt parte, ieirea din naturalitate este perceput (chiar dac nu foarte limpede) ca fiind un pcat. Poate c omul european, artificios cum este, nu mai deine tiina cauzelor rtcirii (ereziei) sale fundamentale. Dar, ntr-un mod obscur, are contiena

acestei ndeprtri de natur. Pe scurt, nemaifiind un nativ (naiv), el nu are cum fi dect un sentimental, bntuit de nostalgia originilor (diferenierea conceptual dintre naiv i sentimental i aparine lui SCHILLER). ntruct ns aceast nostalgie se produce n joac de unde pasiunea pentru jocuri avem i sentimentul culpabilitii generice, ca pcat originar; avem dat, prin pcatul originar, sursa oricrei ideologii. Cci, pe ct de apstor apare el, dac este luat n serios, ca dat ontologic productor de devian maladiv, pe att de uor de suportat este acelai dat ct vreme poate fi ocultat ideatico-ideologic ca fiind ceva ndeprtat de noi, cei actuali, pentru c aparine unui cuplu mitic, cu care noi nu prea avem de-a face, sau, mai simplu-general nc, ca aparinnd mereu altora; avem de-a face, astfel, i cu o alt caracteristic noologic a ideologiilor. Ele pretind c reprezint o cunoatere autentic (de unde autoproclamarea lor ca tiin), pentru c, asemenea tiinelor, dez-vluie ceea ce mitologiile nvluie i, dez-vluind, produc iluminare. Dar ceea ce n mod curent se poate constata este c aceste construcii iluminatoare nu reprezint altceva dect contramitologii, menite s adoarm con-tiena culpabilitii n raport cu originarul exprimat n miturile autentice; mitul pcatului originar, orict de anistoric i netiinific ar fi el, reprezint cel puin un ndemn la trezie ontologic. Ideologia care neag (ascunde) acest mit, n numele luciditii pozitivate, nu face altceva dect s propun un drog psihogen, capabil s amoreasc orice culpabilitate; de aici i tendina ideologiilor de a fi ultra-tiinifice (mai profunde, mai radicale i mai totale dect orice tiin); rolul ideologiilor pare s fie atunci ultra-sociopolitic, avnd o trimitere antropologic. tiinele (i cu deosebire cele socio-politice) pot conferi, prin instrumentarea lor inginereasc, putere (este formula propus de Francis Bacon nc din secolul al XVII-lea). Ideologiile sunt menite s ofere o putere total (o superputere) i anume, prin comodizarea (i a-comodarea) ideatic propus tuturor celor care nu mai sunt dispui s gndeasc cu propria lor minte ceea-ce-este; iar aceast in-dispoziie noetic nu trebuie atribuit vreunei incapaciti intelectuale subite: omul care manifest cea mai mare apeten pentru ideologii este omul european modern i iluminat. Or, tocmai acest om este i cel care deine cel mai impresionant bagaj de date i instrucii intelectual-cognitive; paradoxul poate fi dezlegat dac se examineaz n profunzime sensul acestor coninuturi intelectual-instruite, att de impresionante cantitativ. S-ar putea sesiza atunci c mai toate, inclusiv cele mai neutrale cognitiv, sunt susinute de pre-supoziii ideatice de factur ideologic (ultra-tiinifice); dar, aceast conspirare a adevrurilor fundamentale (i, totodat, ntemeietoare antropic), aa cum sunt ele, doar mitologic exprimabile, orict de acomodant ar fi ea, genereaz o culpabilitate suplimentar (o ultra-culpabilitate). Odat ieit din trmul limbajului vrjit al miturilor, i intrat n zona ultra-tiinei ideologice (foarte puini au fost i sunt oamenii capabili s ptrund n limbajul strict tiinific), omul european, ndeosebi n varianta sa iluminat, ncepe s fie tot mai nelinitit i mai suspicios; dei contribuie i el datorit amintitei comoditi noologice la aceast conspirare ideatic, omul dez-vrjit nu ntrzie s bnuiasc cum c adevrurile ntemeietoare i sunt ascunse - i anume, cu rea intenie; i, tot aa, i apare ca fiind evident c aceast conspirare ideatic este profitabil doar celor care tiu, dar pstreaz aceast tiin doar pentru ei, n scopuri manipulatorii etc. Cu alte cuvinte, din momentul n care avem o conspirare (i o conspiraie),

micarea de sens contrar, care cere deconspirarea (i identificarea-eliminarea conspiratorilor) devine obligatorie din punct de vedere psiho-social; ipotetic, pot fi oferite dou determinri ale nevrozei sociale obsesive privind deconspirarea (ca temei psiho-social al oricrei ideologii): (i)cea dinti provine din modul de a fi al cretinismului practic; din perspectiva temei conspirrii-deconspirrii, relevante par s fie fenomenele convertirii i tainei (sau, sintetic, al convertirii la tain). Sociografic, cretinismul a aprut i a evoluat ca o religie a convertiilor. Pe de alt parte, teologic, el este o religie a tinuirii, rezervat unui numr restrns de iniiai (de alei). De altfel, istoriografic, este dificil de decis dac cretinii originari (i, poate, singurii autentici) au fost constrni la catacombe sau s-au retras intenional acolo; ethosul european, n era sa nou, care este una eminamente cretin, s-a aezat sub acest semn al tinuirii obligate socio-politic s se deschid, s se decripteze n sens universalist (catolic). Rezultanta nu putea fi alta dect un ethos tensionat (crizial); de pild, majoritatea celor convertii au rmas n bun msur incapabili s ptrund dincolo de formularea exterioar a tainelor (pn i gestul facerii crucii este unul cvasi-mecanic pentru muli dintre cretinii practicani); de aceea, ethosul cretin este marcat de o profund suspiciune privind caracterul conspirativ al aciunii celor care dein accesul la sensul autentic al tainelor. Micarea este, nc o dat, dubl: clerul cretin este att respectat i iubit, ct i temut de ctre laici; de altfel, clerului cretin I se cere att s tlmceasc pe nelesul oricui (i al tuturor) tainele, ct i s le pstreze neatinse (nentinate) n sfnta sfintelor. Misiunea sa este astfel definit n termeni pragmatici aproape nefezabili; cci, pe de o parte, clerul cretin este obligat s joace rolul celui mai servil dintre muritori (s spele picioarele), dar, pe de alt parte, acelai cler este chemat s fie arogant, pentru c el nu poate fi acceptat dect dac face dovada c tie, c poate deconspira tainele etc. Rdcina noologic a ntreprinderii ideologice ca ultra-tiin s-ar putea afla n aceast asumare de ctre clerul cretin a unei misiuni socio-hermeneutice imposibile; (ii)a doua determinare provine din zona tiinei, mai exact a lumii savante; n continuarea celor de mai sus, avem o ans de nelegere suplimentar privind necesitatea ca savantul modern (de educaie cretin) s practice un alt tip de epistem dect cel antic. Anume, foarte simplificat spus, cunosctorul sistematic din era cretin este nevoit, pentru a fi recunoscut social, s apeleze la modele epistemice tari, inaccesibile omului de rnd (profanului); conspirativitatea limbajului i practicilor epistemice moderne poate merge pn la ocultarea spectacular de tip alchimist. Dar, de obicei, nu se ajunge pn la asemenea extremisme ale ethosului savant. Conspirativitatea mbrac forme mai puin ocante (i, deci, mai puin incitante la reacii suspicios-agresive): de la nchiderea n mnstiri, universiti, laboratoare (institute de cercetare) pn la nchiderea n limbajul de specialitate; religiozitatea i cogniia omului modern-cretin sunt situate sub necesitatea nelegerii a ceea ce nu poate fi neles. Dogmele cretine nu doar suspend logica, ci incit spiritul spre o trans-logic. Teoriile tiinifice de rang nalt (cum ar fi fizica relativist) sunt nu doar inaccesibile unui intelect neinstruit (n fizic !), ci trimit la o transrealitate; efectul unor atari transcenderi poate fi, la fel de bine, o atitudine mistic sau una ideologizat. Dei att de diferite ca i construcie ideatic ori finalitate socio-pragmatic, i una i cealalt in de o supracunoatere rezervat celor care sunt n stare s deconspire adevrurile autentice (adic acele adevruri care conteaz);

ct despre cunoaterea obinuit sau laic-profan, ea trebuie s se orienteze dup luminile acestei cunoateri nalte. Altminteri, ea risc s se rtceasc (s fie considerat eretic); readucerea cunoaterii rtcite pe drumul cel bun a fost, n Evul Mediu, sarcina Bisericii, iar n lumea post-medieval a Statului, a Academiei i chiar a Opiniei Publice. Dar, mai ales, a ideologiei i a ideocrailor, care au reuit s dea o nou strlucire ntru eficien instrumental, vechilor metode ale Inchiziiei.

FILOSOFIA POLITIC

I. TIINA IDEOLOGIILE

POLITIC

(POLITOLOGIA),

FILOSOFIA

POLITIC

Discursul privind fenomenul politic, n msura n care a depit nivelul bunului sim comun, se despletete ndeobte n trei mari moduri de abordare reflexiv. Dei cele trei modaliti de abordare teoretic sunt realizate cu mijloace teoretice distincte aa cum vom ncerca s artm mai jos -, diferenierea ori evidenierea lor nu este ntotdeauna facil de realizat. Cu excepia unor lucrri care nu doar i propun n mod intenional s ating claritatea conceptual-metodologic specificat pentru fiecare dintre cele trei desprminte ale theoreinului politic, ci i ating, fie i parial, aceast performan, marea majoritate a discursurilor dedicate politicului reprezint un melanj de tiin a politicului, de filosofie politic i de ideologie. Fr a intra aici n amnunte, motivul cel mai serios care determin un atare amestec conceptual-metodologic pare s in chiar de statutul multidimensional al omului ca zoon politikon (de unde i inevitabilele sale ambiguiti onto-politice). Foarte sumar spus, o fiin obligat s con-vieuiasc ntr-un polis (luat aici n sensul cel mai general cu putin al termenului, de vieuire-mpreun-pe-un-teritoriu-delimitat, n condiii de acces mereu limitat la resurse vitale), va ncerca n permanen s: (i) neleag determinrile obiective ale acestui mod existenial, aa fel nct, odat precizate acestea n termeni empiric testabili, nelegerea respectiv s poat deveni un ghid al aciunii (n sensul maximizrii efectelor benefice i al minimizrii costurilor-riscurilor care deriv dintr-o anumit configuraie a forelor, ca i dintr-o anumit situare a individuluigrupului n acea configuraie). Cu alte cuvinte, cunoaterea bine ntemeiat empiric (i, eventual, teoretic) devine un instrument (o unealt sui generis) de cretere a utilitii (satisfaciei). Niciun zoon politikon normal nu poate ignora avertismentele realitii politice empiric detectabile fr s plteasc un pre ridicat, msurabil grosso modo prin marginalizarea sa n cadrul polisului; (ii) cu toate acestea, niciun demers cognitiv nu poate fi complet, din varii motive, pe care nu avem cum le examina aici. Incompletitudinea cunoaterii, orict de bine ar fi ea instrumentat conceptual-metodologic, are, n ce privete domeniul politicului, consecine mai dramatice dect n oricare alt situaie. Dac, de exemplu, nu cunoatem la modul complet realitatea fizical (cum au luat natere stelele, cte sunt acestea etc.), efectul acestei ignorane

relative este destul de modest, dac nu cumva nul, n ce privete statutul nostru existenial. Aproape la fel de indiferent este pentru noi dac suntem rezultatul unei evoluii biologice sau al unei creaii divine (dei foarte muli oameni par s fie interesai de rezolvarea acestei dileme care, n treact fie spus, pare s fie rezultatul unei puneri eronate a problemei). Chiar i (ne)dezvluirea teoretic a profunzimilor tririlor noastre psihice, orict de important pragmatic ar fi ea, plete, din perspectiva efectelor ei existeniale n raport cu cunoaterea (necunoaterea) statutului nostru onto-politic. Dei este greu de conceptualizat, orice fiin uman normal intuiete c starea (strile) sa (sale) psihic este n cea mai mare msur dependent de bun-starea sa ca fiin politic (social) i nu invers. ntr-o lume care a ieit din nile sale fireti, este foarte dificil s-i pstrezi normalitatea psihic. De aceea, deficitul de cogniie n ce privete starea noastr onto-politic se cere a fi completat prin construcii teoretice compensatorii.Dintr-o perspectiv strict teoretic (tiinific), atari construcii reprezint pseudo-conceptualizri. Un asemenea demers este considerat inacceptabil nu doar n tiinele naturii (physisului), ci i n tiinele omului (care includ tiina omului ca zoon politikon). Astfel, de exemplu, tiina astronomiei nu mai accept de mult astrologia, chiar i atunci cnd i recunoate un anumit rol n colectarea datelor empirice iniiale. La fel, biologia tiinific nu mai admite cunoateri de tip complementar, precum cele din categoria generaiei spontanee (care i aprea lui Aristotel att de fireasc !). psihologia tiinific, la rndul ei, se ferete pe ct posibil de abordarea fenomenelor paranormale etc. Toate aceste precauii i respingeri ale unor pseudo-teorii sunt pn la un loc normale, permind tiinelor s ating acea puritate care le-au impus ca principal vehicul al cogniiei umane, cu efecte fr ndoial benefice, att teoretic, ct i pragmatic. Cu toate acestea, este de semnalat c oamenii nu au ncetat s caute compensaii cognitive i acolo unde acestea sunt principial interzise. Limitele cogniiei privind cerul sunt compensate prin consultarea curent a buletinelor zodiacale (o fac i oameni cu o solid educaie tiinific), tot aa cum limitele psihologiei tiinifice sunt transgresate prin apelul la tehnicile paranormalitii etc. Toate aceste treceri, ilicite din punct de vedere strict teoretic (tiinific), pun o problem care este departe de a fi o pseudo-problem (aa cum o definete pozitivismul riguros). Astfel, oamenii par s fie destul de nemulumii de ignorana doct pe care o propun tiinele, mereu dispuse s ridice din umeri cnd este vorba de a oferi rspunsuri complete la majoritatea temelor pe care le abordeaz. Cutarea unor rspunsuri i la acele teme care nu sunt strict decidabile n sens empiric mpinge cogniia n zona obscur a meta-fizicului, de care tradiia teoretic modern ne previne c trebuie s ne ferim. Pentru statutul nostru

existenial ns, tocmai aceste dezvoltri, dubioase dintr-o perspectiv strict tiinific, par s fie cele mai importante. i, ceea ce este nc mai important, dac oamenii pot renuna (sau se pot preface c renun) la astrologie ori psihologia paranormal, lor le este mult mai dificil, dac nu cumva imposibil, s evite transgresrile meta-fizice atunci cnd este vorba de fiinarea lor politic. Principala cauz a acestei irepresibile propensiuni ctre discursul de factur meta-fizic, prin care este ntemeiat orice filosofie politic, const n aceea c realitatea politic nsi nu este de tip strict fizical (natural). Nefiind alctuit din obiecte pure i simple (adic lipsite de interioritate, de idealiti i visri), realitatea socio-politic cuprinde n chiar textura sa valorizrile subiective. Printre altele, aceasta nseamn c, dac vrei s tii cu adevrat cumeste-ceea-ce-este viaa social ori politic, atunci trebuie s tii i cum sunt definite, individual ori grupal, acele subiectiviti. Mai mult dect att, din momentul n care cineva urmrete nu doar s se adapteze la o realitate socio-politic, ci i s o adapteze pe aceea la inteniile sale, trecerea dincolo de fizicalitatea obiectului pur i simplu nu poate fi conceput fr un demers de natur metafizic. Dac obiectele fizice propriu-zise pot fi manipulate ori transformate prin aciuni de tip fizical (cum ar fi tierea i fasonarea unui arbore), obiectele socio-politice presupun o aciune mai-mult-dect-fizic, care cuprinde ntru ea nu doar intenia, ci i proiecia axiologic. Fasonarea unui stat, n intenia de a-l face mai bun, poate fi considerat, pn la un punct, ca fiind similar celei ntlnite n cazul prelucrrii buteanului: obiectul-stat este luat aa cum este el n momentul-zero al existenei sale i se ncepe fasonarea componentelor sale (a instituiilor sale etc.) potrivit unui model de lucru politic pe care l avem (sau nu l avem) deja dat. Cu toate acestea, curnd, cei care realizeaz operaiunea de prelucrare a obiectului iniial i vor da seama c obiectul-stat, ca orice alt obiect socio-politic de altminteri, se comport cu totul altfel dect un butean (obiectul-stat va opune, de pild, rezistene n raport cu cei care l prelucreat). Ca urmare, simpla operaiune obiectiv-obiectual de decupare din buteanul brut a unui model de lucru util (= adecvat nevoilor noastre) se cere a fi nsoit, volens-nolens, de o operaiune de proiectare. Termenul nsui de proiect este foarte sugestiv, el numind, la origine, o aruncare-nainte (pro-jectum, n latin). Cu alte cuvinte, un obiect socio-politic, pentru a fi fasonat, trebuie conceput, obligatoriu, din perspectiva a ceva-ce-nu-este-nc (i nu are cum fi prezent n ceea ce este deja), coninnd astfel ntru el o anumit i-realitate, concomitent cu realitatea sa. Ceva similar ntlnim n matematici, cu numrul complex, care este un compus noetic, care conine o parte (un numr) imaginar i o parte real.

Revenind la obiectele socio-politice, dac convenim s numim componenta lor real ca fiind fizical (i, deci, testabil empiric, msurabil etc.), atunci i-realitatea lor nu poate fi numit altfel dect meta-fizic. Astfel nct, dac propensiunea spre metafizic poate fi suspectat, n ce privete obiectele non-sociale, ca fiind generatoare de speculaii i de false probleme (care conduc, potrivit argumentaiei lui Kant, la antinomii ale raiunii pure), atunci cnd avem de-a face cu obiecte socio-politice situaia se schimb radical. Dac cineva vrea s neleag cu adevrat cum-este un asemenea obiect, atunci el este obligat noetic s ia n considerare i componenta sa meta-fizic (i-realitatea sa). Iar dac se urmrete transformarea acelui obiect, atunci luarea n considerare a acestei laturi meta-fizice este nc i mai presant. Altminteri, transformarea lucrului socio-politic se poate dovedi iluzorie, ntruct dac cineva i propune s acioneze doar asupra obiectualitii (empiric detectabile) a lucrului socio-politic, atunci va constata curnd (el nsui, sau cineva din afar) c acesta nu a fost modificat ctui de puin ci doar, eventual, a fost cosmetizat, dup formula caragealian binecunoscut: a fost modificat pe ici-pe colo, dar nu a fost schimbat deloc. Dimensiunea filosofico-proiectiv a discursului asupra politicului nu este, aadar, una opional (precum, oarecum, se poate considera n cazul obiectelor propriu-zis fizicale), ci una obligatorie att din punct de vedere cognitiv, ct i din punct de vedere pragmatico-acional. O tiin pur (adic strict empiric) a politicului nu reprezint adesea dect fundamentul teoretico-ideatic al unui proiect (adic al unei filosofii politice !) care urmrete nghearea unui real politic dat ntr-o form definitiv, oricare ar fi acea form; (iii) din momentul n care discursul asupra unei realiti oarecare nu poate fi limitat la descrierea i/sau explicarea sa, n scen apare i o alt dimensiune, relativ deranjant, a discursivitii. Ideatica descriptiv-explicativ (de tip epistemic), ca i cea proiectiv (de tip filosofico-metafizic) sunt n permanen nsoite de umbrele lor ideologice, care paraziteaz constant puritatea lor noetic, fie c este vorba de puritatea epistemic, fie de puritatea axiologic. Dac acceptm plastica caracterizare a ideologiei (ideologiilor) ca fiind un dicionar de idei gata fcute (adic nedigerate reflexiv, expresia aparinndu-I sociologului francez Raymond Boudon), atunci trebuie s acceptm i c nici o idee epistemic ori filosofic nu este ntru totul nefcut de alii dect cei care le recepteaz, neleg ori aplic. Cu alte cuvinte, judecarea ideologiei n termeni de obicei foarte aspri este corect, dar nu ntru totul dreapt. Este adevrat c, pe de o parte, produsele ideologice sunt tot attea fcturi, care imit epistemele, ca i filosofemele, reuind s deruteze ideatic pn i pe cei mai avizai dintre noi. n plus, puritatea lor noetic este maculat de originea i finalitatea lor.

Fie c se contientizeaz/mrturisete, fie c nu, c acest tip de idei-umbre provin din i sunt ndreptate ctre interese, att originea ct i finalitatea lor apar unui observator dez-interesat (dac exist aa ceva) ca nefiind adecvate realitii. Ceva mai dificil este s se vad n ce msur ele nu sunt adecvate i-realitii despre care vorbeam mai susde unde i suspiciunea mereu reluat c filosofiile politice sunt principalele vinovate pentru apariia i proliferarea ideologiilor, cu deosebire n lumea modern. Trebuie ns vzut, cu mai mare atenie dect s-a fcut pn acum, dac nu cumva, pe de alt parte, ideologiile sunt nite umbre obligatorii ale oricrui discurs asupra socialitii n general, i a politicului n special. O cercetare ceva mai atent (i mai dezideologizat ea nsi !) a lumii ideilor politice ar releva, cu destul de mare probabilitate, c nici epistemele, nici filosofemele nu pot fi pe att de pure pe ct le-o cere conceptul lor (care este fie prea sever, fie prea utopic). n continuare, s-ar putea sesiza, tot aa, c aceste din urm elaborate pur teoretice nu sunt (i nu pot fi, nu au voie s fie) chiar att de detaate, de neutrale, n raport cu interesele, att de repudiate din perspectiva mercantilitii lor. n fine, este de vzut dac nu cumva, dintr-o perspectiv mai apropiat de realitatea cogniiei i aciunii politice, tocmai ideile-umbr ale ideologiei sunt cele care strnesc i fac necesare ideile epistemice i cele metafizice fie i ca replici lmuritoare, reflexiv-critice, ale unor prejudeci ideologice (de care pre-judeci, se pare, nu vom putea niciodat fi ferii). Toate acestea ns depesc cadrul actualei investigaii. Ceea ce rmne ns cu o anumit certitudine este faptul c filosofia politic nu poate fi desprins de nsoitoarele sale ideatice. Cea dinti nsoitoare a sa, tiina politicului, situat cum este n lumina pur a epistemelor bine verificate analitico-critic, ofer filosofiei politice substana noetic din care pot fi fasonate marile sau chiar mai mruntele proiecii politeice. Cea de-a doua, aflat oarecum n obscuritatea generat de interesele i competiiile pentru putere-avantaje nemeritate, confer discursului filosofic pur acea intensitate a culorii pe care doar ntunecimea o poate aduce. Prins oarecum ntre ele, filosofia politic este att o victim, ct i un beneficiar al acestei relaionri ideatice tensionate. Fr tiina politicului, ea ar fi lipsit de lumina necesar clarificrilor critice ale obiectului politic deja dat. Fr ideologie, ea ar fi att de luminoas nct proieciile sale, orict de generoase, ar fi invizibile pentru cei crora le sunt destinate (cu toii, fiine interesate !). Pe scurt, fr tiin, filosofia politicului nu ar putea sesiza realul n care i lanseaz proieciile iar fr ideologie, ar ajunge s ipostazieze i-realitatea proiectat ca i-realitate absolut, adic ca utopie.

2. PROBLEMA VIOLENEI Una dintre susinerile cele mai des ntlnite, atunci cnd se pune tema necesitii politicului (sau chiar a inevitabilitii sale), este aceea protrivit creia dac organizarea politic a societilor (comunitilor) umane ar lipsi, ndeosebi sub forma organizrii politicostatale, atunci violena intra i intercomunitar ar atinge praguri insuportabile. Ceea ce se sugereaz astfel este c respectivele societi ori comuniti nu ar putea supravieui, ba chiar c existena omului ca fiin ar fi pus n pericol. Acest punct de vedere a fost susinut nc din antichitate. n dialogul su Republica (partea introductiv), Platon prezint poziia lui Trasymachos, care consider c dreptatea aparine celui mai tare, ea fiind cu alte cuvinte o funcie de violen relativ. Chiar dac punctul de vedere al lui Trasymachos este demontat de Socrate (recte Platon), ceea ce se sugereaz (fr a se afirma apodictic) este c, ntruct tentaia violenei este perpetu i universal printre fiinele umane, ceea ce poate bloca acest lucru nu poate fi altceva dect o violen trans-personal, adic una instituionalizat, care nu permite particularilor s-i fac singuri dreptate. Or, aceast instituie nu poate fi alta dect politeea, adic statul bine fcut (cetatea ideal), care permite transgresarea violenei naturale prin mijlocirea violenei raionale. Punctul de vedere aristotelic, prezent cu deosebire n Politica, nu este foarte ndeprtat de cel platonician, i aceasta n pofida observaiilor pertinente i critice pe care Aristotel le face cu privire la comunismul etatist al lui Platon. Considernd c statul, ca supraorganizaie, reprezint binele (socio-etic) cel mai mare, aa cum familia este mai bun (mai performant etico-social) dect individul izolat (care este un non-zoon politikon), Aristotel prefigureaz soluia lui Hegel, care va considera i el c statul este eticul ntruchipat, adic un maximum de raionalitate pe care l poate atinge fiina uman (v. ndeosebi Filosofia dreptului). n fine, atunci cnd abordeaz explicativ statutul de zoon politikon al fiinei umane (considerat de el ca definiens generic al omului), Aristotel prezint trei argumente majore n acest sens: (i) omul este zoon politikon pentru c este fiin vorbitoare (zoon ehon logon); (ii) omul este fiin social pentru c partea (care este individul izolat) nu poate exista fr ntreg avem aici prefigurat teoria sistemic, care va face carier n gndirea politic a secolului al XX-lea, ndeosebi prin lucrarea lui David Easton, Sistemul politic; (iii) omul fr lege (i legea, sugereaz Aristotel, nu poate fi fr susinerea politicului i a statului !) este cea mai rea dintre fiare. Concluzia oarecum obligatorie care

urmeaz din cele de mai sus este c omul, i cu att mai puin societile sale, nu pot exista fr stat, cauza principal fiind aceeai violen nengrdit. Prinii fondatori ai tiinei moderne a politicului urmeaz i ei cam aceeai cale argumentativ. Astfel, pentru Machiavelli, violena este un dat indiscutabil al realitii (condiiei) umane. Totul ncepe i se sfrete n funcie de acest referenial funest, fie c este vorba de violena fi-brutal a leului, fie de violena ascuns-perfid a vulpii. Poziia lui Machiavelli este att de categoric, nct el nici nu mai ncearc propunerea unei soluii de ieire din aceast viciozitate universal a umanitii, ci privete doar soluiile de supravieuire existente n atari condiii (de unde i sfaturile sale, pe drept cuvnt percepute ca fiind nu doar realiste, ci de-a dreptul cinice, dup formula consacrat: scopul scuz mijloacele). n schimb, Th. Hobbes pare oscilant. Pe de o parte, el consider, la rndul su, c omul natural, aflat ntr-o stare de libertate natural, adic nengrdit politico-statal, este o fiin att de nclinat spre violen, nct aceasta ar conduce inevitabil la un rzboi al tuturor mpotriva tuturor (bellum omnium contra omnes), iar oamenii ar ajunge s fie unii pentru alii tot attea fiare (se observ remanena tematic aristotelic !) homo homini lupus. Pe de alt parte, oamenii, ca fiine raionale, conced c trebuie s accepte renunarea la libertatea lor natural, cednd prerogativele violenei n favoarea unei instane supraindividuale, orict ar fi aceasta de monstruoas (id est, de mpotriva naturii). n acest fel ia fiin Leviathanul, acel monstru rece, pentru c este im-personal, care va salva umanitatea de autodistrugere, chiar dac nu i de orice form de violen (mai trziu, un gnditor precum Fr. Nietzsche va reveni, dintr-o perspectiv nihilist asupra temei monstruozitii statului, ajungnd s-l considere cel mai rece dintre montrii reci). Tema violenei este prezent i la Hegel, chiar dac nu n termeni att de dramatici ca la gnditorii de mai sus. Dincolo de faptul c Hegel ajunge, prin intermediul unei argumentaii stufoase, la ideea c statul reprezint mplinirea etic a fiinei umane (aceasta fiind, n fond, concluzia Filosofiei dreptului) avem analiza din Fenomenologia spiritului, lucrare care pregtete terenul pentru aceast concluzie, etatist n esena i intenia ei. Dialectica relaiilor dintre stpn i slug, aa cum este ea prezentat de Hegel n Fenomenologia spiritului, conduce cu necesitate implacabil la violen, fr posibilitatea unor soluii spontane (realizate de oameni n deplin libertate, adic fr prezena statului). Cu alte cuvinte, n cadrul binomului societate civil (lipsit de stat sau slab etatizat, slab politizat) stat accentul predominant cade pe ultimul termen, singurul n stare s ofere o ieire din condiia conflictual a umanitii generice. Individul i asocierile sale libere, nepolitice (i nepolitizate), pot exista doar sub umbrela protectoare a politicului statalizat.

Cu toat reacia sa nihilist, i oarecum romantic-libertar, la adresa statului

(sintetic prezentat anterior), Nietzsche este i el convins c natura omului (sau omul natural) este una eminamente violent, fiind dominat de voina de putere (este unul dintre titlurile operelor sale). Cu toate acestea, Nietzsche consider c politicul i statul nu numai c nu rezolv problema violenei, ci pun piedici n calea existenei autentic umane. Soluia sa este nlturarea oricror ngrdiri existente n calea afirmrii plenare a potenelor fiinei umane, inclusiv (sau mai ales) a nclinaiei acesteia ctre violen. i pentru Nietzsche ns, statul este expresia suprem a eticitii de aici i ideea ocant c eticul nu este dect o piedic n calea vieii, o metod de mortificare a creativitii spontane, care deriv din violena specific viului. De aici i propunerile sale vitaliste i, la limit, elitist-rasiste: omul superior (numit n Aa grit-a Zaratustra supraomul), definit, mai mult sau mai puin explicit, ca fiind omul care deine un potenial de violen superior ca eficacitate n raport cu omul inferior, trebuie lsat s acioneze dincolo de bine i de ru, s-i domine pe ceilali, inclusiv prin mijloace violente etc. Pn la urm, ceea ce urmrete Nietzsche prin opera sa mereu surprinztoare este o autentic rsturnare a valorilor, ndeosebi a celor impuse de ethosul cretin, considerat de el ca fiind principalul vinovat de mpingerea condiiei umane n omenescul, preaomenescul unei moderniti burgheze, care preconizeaz confortul non-violenei programatice, dar care conduce i la o lnced lips de stil (adic, n ultim instan, de inautenticitate uman). Un alt set de idei privind implacabilitatea violenei ca dat natural-nnscut al fiinei umane provine din direcia tiinelor viului, cu deosebire din darwinism. Ideea evoluionist, n forma ei cea mai categoric (dar desigur, i cea mai puin clar), a ajuns, ncepnd cu a doua jumtate a secolului al XIX-lea, i n tiinele omului, sub forma darwinismului social. n esen, avem de-a face n acest caz cu un transfer conceptual destul de neglijent, care introduce lupta pentru existen ca variabil principal n condiionarea realitii umane n general, i a celei politice n special. Pentru darwinismul social, bipedul uman nu este o fiin net diferit de predecesorii si mai mult sau mai puin dotai cu membre, iar violena ntlnit n cazul acestora din urm se conserv tale quale i n cazul su. Aa cum vom vedea ns, dac lucrurile ar fi stat aa, situaia privind violena uman ar fi fost una fericit, fie i din perspectiva soluionrii ei mult mai facile (i mai fezabile). Rasismele, mai mult sau mai puin ntemeiate empirico-tiinific, n-au ntrziat nici ele, ncepnd din aceeai jumtate a secolului al XIX-lea, i sub vdita influen a darwinismului social, ca i, poate, a filosofiei lui Nietzsche, ca i a altor filosofi vitaliti ai

politicului (mai general, ai condiiei umane) s considere violena ca un dat implacabil, revendicnd totodat superioritatea, ca i dreptul natural al rasei superioare (albe, evident !) de a-i impune aceast superioritate natural. Lucrrile contelui Gobineau sau ale englezului Chamberlain au prefaat n mod funest rasismul fr perdea al lui Goebbels, dar i lucrrile unui teoretician al politicului precum Carl Schmitt (care ajungea i el la concluzia c ceea ce primeaz n relaionarea dintre oameni se construiete pe diferena dintre prieten i duman ultimul, evident, trebuind s fie nlturat prin violen, dac altfel nu s-ar fi putut). n fine, referirea la violen ca dat implacabil al condiiei umane poate fi ntlnit i n abordri teoretice foarte neutrale axiologic precum cele din teoria jocurilor. n pofida limbajului lor strict tehnic, unele abordri din cadrul acestei teorii formalizate a comportamentului uman sufer de un evident parti pris, cu deosebire cele din categoria celor numii realiti. Pe scurt, problema princeps pe care ncearc s-o soluioneze teoreticienii jocurilor este aceea a posibilitii realizrii cooperrii n condiii de libertate (adic fr un regim de joc, pn la urm, fr prezena statului ca reglator al relaiilor dintre indivizi i grupuri). Dei autorii liberali au reuit, ntr-o oarecare msur, s indice potenialitile realizrii cooperrii i n condiii de anarhie, adic n absena constrngerilor impuse de Lege i Stat, punctul de vedere realist pare s prevaleze: pentru a opri violena (numit tehnic defeciune), organizarea politico-statal este strict necesar (chiar dac ea este, aa cum recunosc i realitii, un cost suplimentar, material i moral, pentru actorii implicai). Este aadar necesar s examinm dac prezena violenei reprezint un dat universal uman; i dac aa stau lucrurile, dac doar organizarea politico-statal este singurul mijoc posibil aflat la ndemna oamenilor pentru eliminarea-ngrdirea ei (sau el nu reprezint dect o soluie istoric, mai mult sau mai puin accidental). A. Violena natural aa cum s-a vzut mai sus, ea este tematizat ca fiind temeiul oricrei forme de violen uman. De altfel, i n pofida unor prejudeci de tip scientist, nici cele mai ndrznee dintre religiile ori metafizicile de pn acum (cu excepia unor elucubraii care nu merit luate n seam) nu au considerat c omul este cu totul altceva dect o fiin din carne i din oase. Printre altele, aceasta implic i ideea c omul, ca fiin vie, este capabil de acte violente similare, dac nu cumva identice, cu cele ntlnite n lumea preuman, cu deosebire n regnul animal. Pe scurt, omul pdurii nu a disprut din noi, ceea ce, la urma urmei, nu reprezint dect o banalitate. Plecnd ns de la aceast banalitate, necontrolat empiric i critico-analitic, se ajunge la dezvoltri care contrazic flagrant chiar datele de care

dispunem n acest moment cu privire la violena n formele ei preumane. Astfel, de fapt, se ajunge la un transfer invers de date empirice, ca i de conceptualizri pripite dinspre formele de violen ntlnite doar n lumea omului spre lumea preuman. De unde i surprizele pe care le putem avea, atunci cnd constatm c, factual vorbind, animalele suntmai puin animale (fiare) dect omul ! ntr-un fel, eram prevenii cu privire la acest lucru de ctre Aristotel (v. mai sus) numai c i Aristotel pornete tocmai de la pre-judecata unei violene fr limite care ar exista n lumea preuman ! ce ne spun ns datele la care avem acces pn n acest moment cu privire la violena animal ? Trebuie ns nainte de toate remarcat c detectarea acestui tip de violen, cu adevrat natural, reprezint un dat epistemologic destul de complex (care depinde i de condiionri culturale ori chiar spiritual-religioase) i nu o simpl (la rndul ei, natural) observare a comportamentelor diferitelor fiine vii, cu care suntem mai mult sau mai puin n contact senzorio-empiric nemijlocit. Este suficient n acest sens s ne reamintim cu atenie ce comportamente de fiine preumane ne sunt accesibile n mod curent i, poate, ct de mult atenie cognitiv le acordm. ntr-o proporie covritoare empiric, ceea ce ne este accesibil din comportamentul animalelor n mod direct privete comportamentul animalelor domesticite, adic n bun msur umanizate, iar dintre ele cele mai multe au un comportament nu doar distorsionat, ci foarte vag violent n mod natural. Practic, cea mai tensionat relaie animalic pe care o putem invoca ca fiindu-ne nemijlocit accesibil empiric este aceea dintre cine i pisic (de multe ori, foarte nerelevant i ea din punct de vedere al violenei propriu-zise). Ct privete relaia pisic i oarece, sau dintre cine i iepure, pe lng faptul c nu ne sunt foarte uor accesibile, ele nu reprezint, la drept vorbind, dect o prelungire a relaiei dintre noi nine i natur (n cadrul creia pisica i cinele sunt un soi de reprezentani ai umanitii). Ce mai poate fi spus despre comportamentul violent-animalic al lupului ? cei mai muli dintre noi l cunoatem din povestea Scufiei Roii sau din filme, ceea ce nu este foarte departe de adevrul basmului amintit. De altminteri, cine ar numi, la drept vorbind, ca fiind o form de violen comportamentul nostru n raport cu animalele domestice i slbatice (dei tocmai aa ceva este !) ? cu alte cuvinte, ceea ce tematizm, ceea ce, de fapt, ne intereseaz atunci cnd abordm fenomenul violenei, nu este att violena interspecific, ci aceea intraspecific (pentru noi, relaia violent more animalico dintre oameni, ca lupi cu dou picioare", homo homini lupus etc.). Or, ceea ce este cu totul surprinztor din acest punct de vedere este atenia cu totul periferic pe care o acordm sesizrii, ca s nu mai spun: analizei critice ct de ct pertinente a comportamentului animalic violent din interiorul unei specii (aici s-ar decide,

potrivit darwinismului, soarta pe termen lung al luptei pentru existen, prin supravieuirea preponderent statistic a exemplarelor celor mai bine dotate recte, mai eficace n violen ca i a progeniturilor lor). Nu doar animalele slbatice ne sunt, n mod curent, indisponibile senzorial, ci i animalele de pe lng cas: pe cele din urm, pur i simplu le ignorm n mod obinuit ! Cu toate acestea, suntem foarte dispui s considerm c violena animalic ne este foarte bine cunoscut (desigur, la modul general), putnd astfel induce n cunotin de cauz cu privire la indezirabilitatea ei antropic ca i, mai ales, la necesitatea de a-i pune capt, n msura n care a supravieuit ea n lumea omului (i nimeni nu se ndoiete asupra acestei supravieuiri!), prin metode forte, precum legiuirile i statalitile. Muli dintre noi ar rmne foarte surprini, de aceea, s afle c exist o tiin a comportamentului animalelor (inaugurat de Konrad Lorenz), i c aceast tiin dateaz de abia cteva zeci de ani (sub denumirea de etologie). n primul rnd, ar fi mirarea: este nevoie i de aa ceva ? la ce bun, devreme ce, pe de o parte, comportamentul animalelor este foarte uor de cunoscut de ctre orice neavizat teoretic (el este att de simplu, deanimalic !), iar pe de alt parte, relevana sa privind comportamentul nostru este foarte sczut (ceea ce, desigur, contrazice cealalt cunoatere, potrivit creia violena noastr bazial, i deci de nenlturat altfel dect printr-o alt form de violen, superioar, ntruct ne-animalic, este chiar de origine animalic). Dar aceast tiin este cu totul obligatorie dac rmnem fie i la simpla recunoatere c suntem i noi, ca i animalele, fcui din carne i oase. i este de mirare, dimpotriv, c sociologia, psihologia i alte tiine ale omului au ignorat att timp necesitatea studierii tiinifice a acestui background al umanitii (aa cum, de altfel, au procedat, dei nu att de ndelungat, i n privina studierii oamenilor slbatici). Este de mirare mcar din urmtorul punct de vedere: devreme ce tiinele omului recunosc animalitatea remanent din om (ba chiar, n momentul constituirii lor, aceast animalitate era supraevaluat v. darwinismul social), este cel puin bizar ca ea s fie studiat n forma ei, att de greu recognoscibil totui, care se ntlnete la o fiin care nu mai este, orice s-ar zice, dect eventual un animal foarte ndeprtat de propriul su (un animal pervertit). Or, ce au constatat studiile etologice, orict de modest ar fi ele echipate instrumental i empiric (date fiind att vrsta lor epistemic, ct i lacunarele date empirice culese pn acum) ? Printre altele, i cu referire doar la mamifere, ca lupi cu patru picioare, datele privind violena intraspecific sunt cel puin surprinztoare. nti de toate, cantitatea de violen animalic intraspecific este net inferioar celei ntlnite n cazul oamenilor: confruntrile dintre membrii aceleai specii sunt rare, dac nu cumva rarissime, i, pe ct posibil, sunt evitate cu mult precauie (mamiferele au foarte mult grij s nu ncalce

teritoriul congenerilor lor). n al doilea rnd, intensitatea luptei pentru existen pare s fie i ea net inferioar celei ntlnite n cazul omului: la majoritatea speciilor, violena (manifestat ndeosebi la masculi) este limitat la provocarea de rni (uneori, ce-i drept, mortale), intenia (dac se poate vorbi despre aa ceva n lumea animal !) fiind ndeprtarea concurentului, iar nu uciderea sa. n plus, n majoritatea cazurilor i la majoritatea speciilor, confruntarea violent are loc o singur dat, nvinsul nenutrind vreo rzbunare ori revan n raport cu nvingtorul. Ierarhiile de for din domeniul animal sunt cvasidefinitive (acest lucru este vizibil mai ales n cazul animalelor sociale, cum ar fi fiorosul lup ori cumplitul leu, ca i, mai ales, inteligentele primate). n fine, formele violenei din lumea animal ar putea fi mai degrab dezirabile i n lumea omului: femelele i puii sunt, cu mici excepii, neimplicai n scandalurile amoroase ale masculilor; puii strini sunt deseori adoptai de ctre nvingtor (nelipsind ns cazurile de pruncucideri voluntare la anumite specii); rudele de snge (fraii) sunt violeni unii n raport cu alii doar n fazele timpurii ale vieii lor, atunci cnd violena este mai degrab un joc, fr consecine dramatice (vitale); femelele sunt rareori violentate de ctre masculi (n cazul aceluiai fioros lup, ele nu sunt niciodat violentate); puii nu sunt maltratai de prinii lor, ci doar uor atenionai (prin artarea colilor, i nu prin mucturi efective) atunci cnd au comis rele etc. etc. Se poate replica, desigur, la cele de mai sus c aceast moderaie a violenei se datoreaz simplitii existeniale a fiarelor, absenei tririlor lor psihologice interioare (de pild, chiar dac relaionarea sexual este, ca i n lumea omului, una dintre cauzele majore ale violenei intraspecifice, animalele nu manifest gelozie sau alte complicaii sentimentale de acest tip). Toate acestea sunt, fr ndoial, adevrate, dar nu constituie obiectul discuiei de fa. Dac omul ar fi rmas un animal pur i simplu ceea ce nu se putea ntmpla, fiind tautologic s spui c omul nu este animal din chiar momentul n care este om ! i pentru aceasta nu este nevoie s contrazici teoria evoluionist - atunci toate aceste forme moderate (relativ blnde) de violen ar fi rmas actuale i n comportamentul su. Dar, lucru curios, ele au i rmas, numai c, n general, nu sunt tematizate ca fiind forme de violen (i, oricum, nu sunt considerate ca fiind de origine animalic). Ceea ce este tematizat ca fiind animalic n violena uman nu are aproape nimic de a face cu violena propriu-zis animalic. B. Violena slbatic dac eliminm, fie i parial, impactul violenei naturale ca principal generator al violenei actuale, rmne s apelm la violena slbatic, ca violen a omului pdurii (acum ns nu ca animal, ci ca om propriu-zis, dar tritor n condiii asemntoare cu cele n

care triesc animalele) sau ale omului peterii (dei, cu mare probabilitate, oamenii nu au locuit dect accidental n peteri acolo au fost gsite osemintele lor, ceea ce este cu totul altceva !). ntr-adevr, ce poate fi mai limpede violent dect omul slbatic ? Obligat s triasc (s supravieuiasc, nu s vieuiasc !) ntr-un mediu cu totul ostil, printre fiare extrem de violent-primejdioase, cu mult mai bine dotate natural dect el, cu resurse extrem de srccioase i de greu accesibile, cu unelte de-a dreptul ridicol de ineficiente i de grosolane, cu reguli de vieuire (relaionare) vagi, de fapt ca i inexistente, acest om al pre-istoriei nu putea fi dect o fiin brutal, nesplat, expus bolilor de tot felul, dominat de superstiii, mereu n cutare de hran i de adpost etc. etc. Acest portret de mai sus i aparine, de fapt, tot lui Hobbes (nu este exclus ca el s fie o dezvoltare n termeni sociologici a mitului peterii din Republica lui Platon !), i vine s completeze, prin exemplificarea insuficienelor materiale cronice, marile primejdii care deriv din libertatea natural privind sigurana vieii, mereu ameninate de ali lupi cu dou picioare. Ergo: statul (commonwealthul) este necesar nu doar ca asigurator general al vieii, ci i ca provider de fundal al vieii bune. Filmele de factur hollywoodian au completat substanial imaginarul violenei slbatice, care creeaz o fantom a violenei nc i mai nspimnttoare dect animalitatea. Pe scurt, dac oamenii de astzi, i dintotdeauna, sunt att de violeni, aceasta se datoreaz n egal msur instinctelor primare (basic instinct-urilor) i vieuirii de altdat din cavernele att de insalubrei de urt mirositoare, n care promiscuitatea era prea la ea acas. O prim surpriz a omului civilizat (parfumat, pomdat etc.) ar fi putut fi, atunci cnd a dat peste omul real al pdurii, constatarea simpl c acesta nu o ducea chiar att de ru precum i-o spunea imaginarul su e-ducat (adic condus, oarecum scolastic, ctre anumite concluzii apriorice). Fr a fi att de paradisiac precum a susinut cealalt imagine (binecunoscut sub forma bunului slbatic rousseauist), slbaticul se descurca de minune prin pdurile sale. Ba chiar, un istoric avizat precum Fernand Braudel (reprezentant de frunte al colii Analelor) mrturisete ntr-un loc c nu i-ar fi displcut deloc s triasc viaa pe care o triesc slbaticii pescari-vntori din friguroasa KamceatkFapt este c primii descoperitori ai acestei lumi slbatice reale nu au sesizat aproape nimic altceva dect c aceti bipezi stranii (cum ar fi putut fi altfel devreme ce erau strini ?) se comportau cu totul altfel dect ei, oamenii civilizai (era nc o tautologie nefast aici !). Or, una dintre concluziile care au fost extrase din aceast absen perceptiv a fost tocmai aceea c aceti oameni (sau cvasioameni, sau chiar pseudooameni) nu puteau fi dect violeni i anume, extrem de violeni, slbatic de violeni. Raionamentul (cci era un raionament, nu o

sesizare empiric !) avea o oarecare ntemeiere empiric. ntr-adevr, n unele mprejurri nefericite, aceti inferiori au avut neobrzarea s refuze binefacerile civilizatorii aduse lor de descoperitorii lor. Ceea ce, desigur, s-a uitat mai mereu a fost c aceste binefaceri nu erau oferite, ci impuse prin violen (i chiar una deosebit de energic, era s spun slbatic) ceea ce conduce aproape imediat la ideea c era vorba de o dragoste cu de-a sila, care se tie cum se numete corect; apoi, c oferta civilizatorie nu era ctui de puin o gratuitate generoas, ea trebuind s fie cumprat prin schimburi echivalente de genul aur contra mrgele de sticl (la paritate de cntar!), aurul fiind al nativilor, iar mrgelele, ale civilizailor. Dar i de nu s-ar fi mpotrivit cu arma n mn (echivalena armamentelor fiind similar celei comerciale), slbaticii tot ar fi fost tematizai ca fiind violeni n mod excesiv. Era i comod o asemenea caracterizare (violeni fiind, trebuiau s fie pacificaiprin violen, prin ce altceva ?), i foarte exorcizatoare (dac slbaticii erau att de violeni, desigur civilizaii nu mai erau chiar att de violeni etc.). Mult vreme, comunitatea tiinific a rmas i ea prizoniera modului de gndire (cci percepie nu era n niciun fel) al descoperitorului-conchistador-negustor de sclavi. Primii sociologi i psihologi, altminteri figuri epistemologice demne de respect, considerau slbticia, ca i primitivitatea ca fiind nite crochiuri de umanitate, care puteau fi reconstituite prin intermediul omului avansat. Una dintre erorile care au derivat de aici a fost i tematizarea violenei excesive care ar fi stpnit viaa oamenilor inferiori (chiar dac acest termen avea o semnificaie pur tehnic, de oameni care au existat nainte mai jos n istorie etc.). Raionamentul pur, deloc ntemeiat empiric, i strict recursiv, care a condus la aceast idee a raiunii pure a fost, probabil, urmtorul: dac oamenii educai, iluminai, alfabetizai, moralizai i tritori n state de drept, productori de attea lucruri minunate etc. sunt totui (nc) att de violeni, cum sunt (cum puteau fi) nite oameni att de lipsii de luminile civilizaiei ? cum altfel dect violeni ntr-un mod nu doar indezirabil (nicio form de violen nu este dezirabil !), ci i indicibil ? Faptele, attea cte putuser fi culese (cum s culegi ceva ce nici mcar nu caui ?), nu puteau fi suficiente pentru ntemeierea unei teorii ct de ct corect-coerente privindu-i pe slbatici i violena lor (de altfel, niciodat faptele nu au ntemeiat suficient o teorie cu relevan empiric !). De pild, faptul c n acele comuniti slbatice nu au putut fi sesizate forme de violen relativ curente n societile civilizate (precum ar fi violul ori molestarea sexual a copiilor) nu a prut s-i mire pe cei care susineau (i mai susin nc !) violena exagerat din rndul slbaticilor. Conform altui raionament, dac anumite forme de violen lipsesc, aceasta se datoreaz compensrii lor

prin forme ascuns-perverse, inaccesibile privirii noastre, de violen (de parc violul ori pedofilia ar fi nite violene normale !). Odat depite aceste malentendu-uri (la drept vorbind, ele nu au fost depite pn astzi dect n cercurile restrnse ale etnologilor sau antropologilor culturali), ceea ce realmente a fost sesizat, din perspectiva violenei, n interiorul acestor comuniti slbatice poate constitui nu doar un moment de surprindere, ci i de adnc meditaie pentru oamenii civilizai n general. Faptele indic cu claritate c aceti oameni naturali (care, orice ar zice rasitii, nu mai sunt, nu mai pot fi tematizai ca fiind animale, deci fiine pur naturale) sunt semnificativ mai puin violeni dect civilizaii, ba chiar, mai mult dect att, sunt mai subtili i mai eficaci n a reglementa momentele de violen intra i intercomunitar dect sunt n stare s-o fac oamenii civilizai prin intermediul instrumentarului politico-statal. Ct vreme studierea sine ira et studio a fenomenului violenei din cadrul comunitilor slbatice s-a limitat la abordarea general, de tip etno-antropologic, acest lucru nu a fost foarte evident. Din momentul ns n care fenomenul violenei din interiorul acestor comuniti a fost abordat din perspectiva relaionrii politice, acest lucru a devenit evident. Trebuie remarcat, n trecere, c abordarea empirico-analitic a fenomenului politicului n aceste societi este de dat nc i mai recent dect etologia, ea aparinnd unor cercettori precum Georges Balandier, Clastres ori Lapierre, care au avut curiozitatea epistemic normal de a se interoga dac societatea uman poate exista i fr stat (i dac relaionarea politico-politeic poate fi sau trebuie s fie redus la acele societi care cunosc fenomenul statal). Descoperirile antropologiei politice, inaugurate de Georges Balandier n anii 70 ai secolului trecut, au fost nu doar surprinztoare, ci i relevante i anume, relevante i pentru studierea ori proiectarea filosofic a politicului actual i viitor. Foarte pe scurt, despre ce este vorba ? nti de toate, este de remarcat c societile lipsite de binefacerile (destul de dubioase altminteri) ale prezenei statului fie i n formele sale cele mai blnde-ngduitoare tiu i pot s-i regleze relaiile intra i intercomunitare de o manier surpinztor de eficace. Aici, n fond, este nlturat nc o prejudecat ncetenit n theoreinul european via Aristotel: omul fr lege (vorbim de legea propriu-zis, aceea care are nevoie pentru a fi efectual de fora-violena statului) nu este cea mai rea dintre fiare. De altfel, nici nu ar fi fost nevoie ca gnditorii politicului, odat eliberai de prejudecata aristotelic, s mearg pn n jungl, selv ori brus pentru a descoperi acest lucru. Mai apropiate, n timp ori spaiu, erau acele comuniti numite fie arhaice, fie tradiionale, din chiar spaiul european (cum ar fi

i comunitile tradiionale romneti), n cadrul crora supravieuiser suficiente elemente empirice din modul de reglare-reglementare societal realizat practic n afara intervenei statelor, cu deosebire a celor modern-birocratice. Numai c aceste marginaliti socioantropice, retrase din istorie cum erau, s-au bucurat de o indiferen, dac nu cumva de un dispre teoretic suveran. Aa nct instituii spontane (adic necreate i neimpuse birocratic), precum ruinarea public a celor violeni, au trecut fie neobservate, fie s-a minimalizat capabilitatea lor rezolutiv. Ceea ce, de obicei, a fost tematizat cu privire la aceste societi anistorice (care constituie pandantul spaial al societilor preistorice) a fost fenomenul violenei excesive pe care ele l-ar fi cunoscut, tocmai datorit absenei Legii i Statului. De pild, fenomenul vendettei, att de reprobat de ctre pudibonderia modern, a fost (i este n continuare) considerat un indiciu semnificativ n privina slbticiei comportamentale. Evident, rarele studii care au ncercat s sparg prejudecata larg rspndit cu privire la modelul de relaionare violent de tipul ochi pentru ochi, dinte pentru dinte au rmas inaccesibile publicului larg pn astzi. Mafioii sicilieni ori cumpliii munteni muntenegreni sunt percepui pn acum ca fiind locuitori ai unor locuri pe care ar trebui scris hic sunt leones locuri n afara istoriei i geografiei, pentru c sunt locuri n afara civilizaiei definite n termenii frumoaselor filme hollywoodiene sau a imaginilor permise de televiziuni. Adevrul este ns, desigur, altul. Societile slbatice, chiar dac nu sunt lipsite de violen (ele nu sunt nici societi idilico-bucolice, aa cum le-a tematizat o ntreag literatur romanioas !), au descoperit i au fcut s funcioneze, n condiii de eficacitate satisfctoare, instituii i instrumente reglementative semnificativ mai ieftine dect cele statale (mai ieftine n dou sensuri: material-financiar i moral). Revenind, de pild, la instituia ruinrii, ea se dovedete net mai eficace din perspectiva costurilor dect instituia nchisorii. Membrul comunitii slbatice care ar ndrzni (o face foarte rar i cu mult fereal !) s comit un viol sau, mai puin dramatic, s fure, este supus unui oprobiu public att de intens, nct practic nu-i mai rmne altceva dect s plece din comunitatea respectiv i anume, ct mai departe, astfel nct s i se piard urma. i, pentru obinerea unui asemenea efect, comunitatea respectiv nu cheltuiete, material vorbind, aproape nimic ! Din perspectiv moral, costurile sunt i ele neglijabile, iar efectele importante: cei care nu au comis fapta violent se simt ntrii (securizai), fr a fi nevoii s se simt vinovai c l-au violentat la rndul lor pe fpta (artarea obrazului cu greu poate fi considerat o violen propriu-zis !); cel vinovat nu este supus unor violene reparatorii, nu-i pierde libertatea, de cele mai multe ori nici nu trebuie s plteasc altceva dect preul ruinii. Dar acest din urm pre este att de ridicat, nct inhib foarte sever orice tentativ de violen nejustificat

(neprovocat). Ceea ce se poate replica la cele de mai sus este c, date fiind dimensiunile demografice ale unei comuniti neslbatice (mai ales n zilele noastre), aceste modele de reglementare spontane nu pot fi eficace. Pn la un loc, aceast observaie este justificat, numai c aici pot fi fcute dou contraobservaii: pe de o parte, reglementarea politico-statal a aprut, i chiar s-a amplificat, i n cadrul unor societi constituite din comuniti de tipul celor arhaico-tradiionale (care nu ar fi avut nevoie, cum nu au nevoie nici acum, de statalitate, pentru a-i controla n mod raional-social violenele); pe de alt parte, nimeni i niciunde, acolo unde deja exist statul, nu a ncercat, cel puin nu n mod constant i serios statistic, crearea unor modele reglementative de tipul celor prestatale. i, dac acest lucru nu a fost ncercat, despre ce fel de fundament empirico-testabil este vorba atunci cnd suntem convini aprioric c, fr stat, megasocietile actuale nu ar putea supravieui violenei lor endemice ? O alt constatare bine ntemeiat empiric de ctre cercettorii avizai ai societilor fr stat este aceea c acestea nu cunosc forme de violen foarte prezente n societile politizate. Acest lucru era de altfel de ateptat, fiind oarecum tautologic s constai c, acolo unde nu exist statul, formele de violen care nsoesc natural prezena sa lipsesc i ele. Cu toate acestea, aceast tautologie nu este deloc tematizat i, de aceea, nu face obiectul percepiei generale (ba nici mcar al percepiei avizate epistemic !). De pild, atunci cnd se vorbete de necesitatea (sistemic) a ierarhiei (de statusuri i roluri funcionale), considerndu-se c aceasta este o inevitabilitate organizaional, se uit aproape constant s se indice i costurile, materiale i morale, care deriv cu o aceeai necesitate de fier din ordonarea pe vertical a societilor politizate. Dominaia (herrschaftul lui M. Weber), cci despre ea este vorba n cele din urm, orict ar fi de eficace organizaional, sau de moderat funcional, este ceva ce trebuie pltit (prin impozite, ca i prin umiline, prin supuenie etc.) i este mereu de mirare, pentru cineva cu mintea nembcsit de ideologii, mai mult sau mai puin derivate din tiin ori filosofie, c supuenia a putut lua fiin, dar mai ales c s-a perpetuat. Nu are rost aici s realizm un repertoriu al celorlalte violene care deriv din existena statului n viaa unei societi. Ceea ce este semnificativ la modul general este nu doar c ele absenteaz din viaa slbaticilor (este viaa lor mai rea din aceast cauz ?), ci c ele sunt percepute ca inevitabile-necesare pentru meninerea vieii bune! Din cte cunoatem ns, nimeni nu a reuit nc s argumenteze empiric n ce anume const binele care provine dintr-un ru, fie acesta orict de necesar. Observaia care se poate face la cele de mai sus este aceea potrivit creia, dac slbaticii nu cunosc violenele necesare ale statalitii, nseamn c ei se confrunt cu alte forme de violen, de care civilizaii nu mai au

a se teme (fiind aprai de ele de ctre statul protector-asigurator). Revenim aici, pe nesimite, la ceea ce artam mai sus cu privire la violena natural-animalic: ntruct cantitatea de viciu este constant (asemenea substanei sau energiei !), absena uneia dintre formele rului indic eo ipso prezena, fie i ascuns-nesesizabil, a altei forme (nc i mai perverse, datorit acestei ascunderi). ns, pe de o parte, nimeni nu a reuit nc s demonstreze o lege a conservrii viciului (rului), care ar proveni din natura etern a omului; pe de alt parte, mai terestru, nimeni nu a reuit s demonstreze factual c slbaticii au de confruntat, ntruct le lipsete statul, violene de care civilizaii sunt ferii. Ceea ce s-a putut constata, pn acum cel puin (iar ansele viitoare n acest sens sunt tot mai reduse, dat fiind cvasidispariia slbaticilor) sunt dou lucruri generale: (a) cele dou tipuri de om, slbaticul i civilizatul, mprtesc un set comun de violene (omuciderea fiind pe primul plan), care se realizeaz n forme mai mult sau mai puin similare (de pild, furtul nu este absent n comunitile slbatice, aa cum proclamau adepii modelului bunului slbatic ori ai comunismului tiinific care proclamau inocena slbaticilor prin prisma ideologicei absene a proprietii private, de parc cineva ar fi tentat de ce are aproapele su numai dac acesta deine acte n regul privind posesia acelui bun ! Dar acest dat violent care este furtul se realizeaz destul de diferit n comunitile slbatice comparativ cu cele civilizate i, evident, este penalizat n alt mod); (b) slbaticii nu cunosc pur i simplu o serie de forme ale violenei, cu care civilizaii sunt att de obinuii nct au ajuns s le considere de-a dreptul naturale (asimilndu-le celor pe care le mprtesc cu slbaticii). Ceea ce ar trebui ntreprins n aceste condiii ar fi realizarea unui bilan comparativ al celor dou cantiti de violen, pentru a se vedea care dintre cele dou tipuri de societi este mai ferit de violen. Acest bilan ar fi tocmai modul de evaluare al politicului i statalitii. Cum nimeni nu l-a realizat nc foarte amnunit, impresia c slbaticii duc o via mult mai violent, mai brutal, mai nesuferit (nasty, cum i spune Hobbes n Leviathan) rmne neatins. O alt serie de date empirice indic un lucru social foarte relevant: slbaticii se feresc de politicul n form statalizat. Aici trebuie s facem dou observaii de natur general: nti, c propriul politicului l constituie fenomenul ierarhiei oficializate (btut n cuiele Legii, ale constituiei), care aduce cu sine dominaia i supuenia; apoi, c statul devine deintor de tip monopol al violenei pe un anumit teritoriu (este formula consacrat care i aparine lui M. Weber). Prima observaie aduce n joc o ecuaie socio-antropic extrem de greu rezolubil. Astfel, dei societile slbatice au fost percepute ca fiind dezorganizate (sau greu organizabile), tocmai datorit absenei ierarhiei oficializate-legalizate, lucrurile nu stau deloc

aa: aceste societi au i ele modele organizaionale, i anume, exact acele modele organizaionale care le sunt utile. Cu toate acestea, ca fiine raionale (chiar dac raionale n alt mod dect fiinele civilizate), slbaticii sesizeaz i ei lacunele pe care orice model organizaional le prezint, aa cum sesizeaz, dei par s nu o fac (vom reveni asupra acestui fenomen psiho-social al prefacerii), relevana acional colectiv a ierarhiei de roluri. Cu alte cuvinte, slbaticii intuiesc (bnuiesc raional !) binefacerile modelului organizaional tare; dar aceasta nu-i mpiedic nc s sesizeze cu mare acuitate ameninrile sale, care deriv n principal din dominaie-supuenie. O soluie la ndemn este tocmai strategia prefacerii (rmas i n culturile tradiionale sub forma prefacerii de-a prostul): ncercnd s nu recunoasc evidena necesitii organizaionale severe (i anume, nerecunoscnd-o la modul colectiv), slbaticii ncearc s evite rezolvarea grelei ecuaii ce le st n fa (cci este vorba de o alegere, ntre libertate i supunere !) prin eliminarea unuia dintre termenii ei. Prefacerea este, de altfel, considerat, la modul general, o strategie protectiv foarte eficace: ntrebai fiind ce cred ei despre maimue, nite slbatici au rspuns c acestea sunt asemenea oamenilor (iat teoria evoluionist avant la lettre !), numai c mai detepte dect oamenii. Mirai fiind de o asemenea concluzie, care rsturna complet perspectiva evoluionist, cercettorii au vrut s afle care era motivaia acesteia. Rspunsul a fost: maimuele sunt mai detepte dect oamenii, pentru c, dei ar putea s vorbeasc, nu o fac; cci, dac ar vorbi, ar trebui s munceasc ! . Iat paradigma aristotelic complet rsturnat, chiar dac se pornete de la aceeai recunoatere a identitii substaniale dintre zoon politikon i zoon ehon logon ! Pentru a nu mai vorbi de paradigma antropologic a marxismului (preluat de altminteri de la ali autori, printre care A.Smith i Hegel) potrivit creia munca la creat pe om (de parc lenea l-ar fi omort vreodat). Oricum, pentru slbatic, ca i pentru orice om normal, munca exist deja, fiind o generatoare de constrngeri i de violene, mai mult sau mai puin vdite; i, dac tot exist, pentru c omul nu s-a putut stpni s nu vorbeasc, de ce, la modul raional, ar mai trebui svrit i greeala de a accepta, n numele i spre folosul unei organizri superioare", care ar aduce oarecari foloase materiale, un sistem al dominaiei-supueniei ? i atunci ntlnim un alt dat empiric, foarte prezent n societile fr stat: evitarea politicului de format tare, ba chiar formule de exorcizare (pragmatic) a acestuia. ntr-una dintre aceste societi, care evitau recunoaterea politicului oficializat, cercettorii au sesizat urmtoarele fapte: cel considerat a fi domnul (leaderul) comunitii respective nu fcea altceva ct era ziulica de lung dect s se legene ntr-un hamac, fiind aprovizionat cu ce aveau slbaticii mai bun, n vreme ce el recita un soi de precepte generale privind comportamentul dezirabil (un soi de legi ?). Pe de alt parte, nimeni

nu prea s dea atenie acelor legi, fie i pentru c, cu mare probabilitate, le erau arhicunoscute. ntrebai fiind dac eful, cruia toi preau s i acorde respectul cuvenit funciei, nu face altceva toat ziua, slbaticii au rmas mirai: dar ce altceva s fi fcut ? S v organizeze munca, s v spun ce i cum s facei, au rspuns cercettorii. Cum aa ? sau mirat aceia, pi, noi nu tim ce s facem ? dac ar ndrzni aa ceva, pe loc l-am da jos din hamac !Este aici o bun exemplificare a ncercrii amintite de rezolvare a unei ecuaii socio-antropice imposibile. Dar avem i o alt serie de date, care privesc rezistenele manifestate n raport cu politicul statalizat, odat ce acesta a ncercat s se stabilizeze, s se prezinte pe sine ca fiind un dat natural. n fond, istoria timpurie a umanitii abund n aceste date, fiind chiar posibil ca ncercrile ratate s precumpneasc n acele timpuri n raport cu ncercrile reuite. Avem, poate, de-a face, nc o dat, cu o percepie deficitar: istoriografia, ncepnd chiar cu nceputurile ei (cnd ea era limitat la produse cronicreti) a privilegiat reuitele, neconsfinind rateurile politicului statalizat. n plus, dac acum, cnd se scrie cea mai mare cantitate de istorie bine ntemeiat teoretic, statul este un fenomen cvasiuniversal (va fi rmas cineva n afara proteciei lui ?), atunci este dificil s ceri istoricilor s cerceteze i acele societi care au rmas cndva n afara istoriei. Pornind de la a doua observaie de mai sus, aceea care privete instituirea monopolului violenei pe un anumit teritoriu, trebuie observat i c acest act originator este unul de accentuat crizialitate socio-antropic. Cei care au acceptat cndva acest monopol, ntr-un mod mai mult sau mai puin contient (bnuim c mai puin contient dect ar fi fost necesar, oricum destul de vag raional, n sensul c au calculat extrem de neglijent bilanul costuri-ctiguri adus de statalitate nu o facem nici mcar acum. De fapt: cu att mai puin acum, dup ce ne-am obinuit cu prezena statului, precum cinele cu lanul !), au fost obligai s cedeze nu doar libertatea lor, ci i dreptul lor de a fi printre altele, de a fi violeni. Cnd susii aa ceva c libertatea implic i dreptul de a fi violent te afli n imediata apropiere a ereziei i a oprobiului public (specificat, de obicei, ca spaim fa de anarhism). i aceasta pentru c o asemenea afirmaie pare s implice un apel la violen (i, desigur, o pledoarie pentru dezordine, pentru libertinaj i promiscuitate etc. etc.). Evident, din momentul n care statul, ca deintor de tip monopol al violenei, nu doar exist, ci s-a i ntiprit n memoria colectiv a umanitii, orice ncercare de a arta c absena sa ar conduce la o diminuare semnificativ a violenei (nu i la dispariia ei cine poate visa aa ceva ?) devine o argumentaie strict contrafactual. S apelm ns la imaginarea raional a bunului sim, ca lucrul cel mai rspndit din lume. Lsnd la o parte bruma de dovezi empirice, care sunt oferite de acele societi slbatice despre care vorbeam mai sus (nimeni, sau aproape

nimeni, nu mai vrea s se ntoarc la vieuirea neigienic de atunci sau de acolo), vom ncerca s vedem, n msura n care este cu putin acest lucru, dac nu cumva tocmai instituirea monopolului violenei a condus la sporirea semnificativ a acesteia ca i, mai ales, la apariia unor forme noi ale acesteia, cu att mai perverse, cu ct mai ascunse. n plus, trebuie precizat c aceast examinare contrafactual, dar ct se poate de rezonabil, nu va fi cu privire la plusul de violen pe care statul nsui l-a provocat i l provoac n mod nemijlocit, ci doar la sporul de violen pe care particularii, ca simpli oameni devenii i ceteni, au fost incitai (cteodat, chiar obligai) s-l svreasc pentru a putea supravieui n noile condiii, de societal politizat-statalizat. Da, termenul pe care l considerm ca fiind exact definitoriu pentru noua condiie, a umanului supus puterii politice, este acela de supravieuire, iar nu de bun vieuire (aa cum consider apologeii statului ca mplinire etic). Desigur, ntr-un anume fel, i n condiiile slbticiei lipsite de tatl protector, oamenii nu au fcut adesea dect s supravieuiasc. Dar, n cazul lor, era vorba de ceea ce, ntr-un fel, se ntlnete i se va ntlni mereu n istoria omului: de confruntarea cu relativa raritate a resurselor naturale. Supravieuirea pe care este obligat s-o realizeze omul politizat este de cu totul alt factur: practic, acest zoon politikon este obligat s se strecoare prin istoria sa civilizat, pentru a putea scpa de stat, de monstrul Leviathan (s-a i realizat, n termeni cinic-populari, urmtorul raionament privind Legea, care nu este altceva dect textul oficial al statalitii maturizate: legea este asemenea unei bariere puse de-a curmeziul drumului; cei puternici evident, ntotdeauna foarte puini ! sar peste ea; cei slabi, se strecoar pe sub ea; doar protii dau n ea !). Cci, de confruntat acest monstru nici nu mai poate fi vorba, dat fiind discrepana enorm de statur i mijloace. Cnd personajele din Scrisoarea pierdut a lui Caragiale, aflate fiind ntr-un moment de euforie acional, se hotrsc (e un fel de a zice) s lupte cu Guvernul, singurul care i pstreaz luciditatea este Ceteanul Turmentat, care i declin ferm neputina: nueu nu m bat cu Guvernul. Cum ar putea-o face ? o fi el turmentat, dar nu e nici prost, nici nebun. Eventual, este puin trist, dei, dat fiind starea lui bahic, acest sentiment de luciditate deplin pare s-i lipseasc i anume, cu desvrire. C. Etiologia i formele private ale violenei ntr-o societate politizat Efectele socio-antropice i psiho-sociale care au derivat din ieirea omului din starea de natur i intrarea n starea de civilizaie nu vor putea fi, la drept vorbind, niciodat determinate cu acuratee tiinific propriu-zis. i aceasta pentru c, pe de o parte, datele care definesc empiric aceast trecere (care este mai degrab o ruptur) sunt lacunare, iar pe de alt

parte, ele sunt greu de citit, pentru simplul motiv c sunt greu de recunoscut (cel care ncearc s le citeasc este un om care a crescut i i-a format structurile perceptiv-intelectuale ntr-un mediu n care statul era deja prezent, i nc de foarte mult timp). ncercarea de a determina coninutul empiric al acestui eveniment dramatic, care este renunarea la libertatea natural, prin observarea modului n care populaii slbatice apropiate de noi n timp au realizat aceast trecere nu sunt dect indirect relevante (ba chiar pot constitui o barier n calea evidenierii empirice a fenomenului), devreme ce aceste populaii nu s-au civilizat, ci au fost civilizate, de cele mai multe ori n mod violent (aceasta este nc o form de violen suplimentar n raport cu cea natural-slbatic pe care o introduce statalitatea n viaa omului, dar nu este obligatoriu ca ea s fi existat tale quale i la origini). n plus, reconstituirea evenimentului care a condus la politizarea societilor cu adevrat civile, plecnd de la datele pe care le ofer civilizarea de ctre modernii conchistadori a slbaticilor, sufer de urmtorul neajuns: acest din urm proces nu doar c a fost programatic, ci s-a i realizat ntr-un interval de timp dureros de scurt. n pofida nenumratelor mituri fondatoare (precum acela, paradigmatic, al gemenilor Romulus i Remus), de care abund pn i literatura critic-tiinific avizat, trecerea amintit trebuie c a fost (raional-imaginabil) una relativ ndelungat, realizat pe parcursul mai multor generaii i prin intermediul mai multor faze de neclaritate onto-politic, cu naintri i regrese succesive, cu sperane privind viitorul de aur, dar i cu regrete privind paradisiaca inocen pre-politic etc. Edificatoare sunt n acest sens paginile Vechiului Testament: ncepnd cu cucerirea i aezarea poporului lui Israel-Iacob n ara fgduinei (Cartea lui Ioua) i pn la instalarea pe tron a regelui Saul, adic vreme de peste trei sute de ani, evreii sunt n cutarea soluiei la imposibila ecuaie cu care, probabil, s-a confruntat orice populaie aflat n trecerea spre organizarea politico-statal. Iar dac citim cu i mai mult atenie Cartea, atunci ne putem da seama c procesul a nceput nc din vremea Exodului, din timpurile fondatorului Moise, nefiind foarte limpede ncheiat nici mcar n timpul regelui-profet David (morbul anarhiei continu s bntuie i n timpul glorioasei sale domnii, devreme ce chiar fiul su Absalom ncearc s-l nlture de la putere dar au fost vreodat prinii linitii, mai ales cu privire la cei aflai n imediata apropiere a suveranei lor puteri ?). Poporul este n mod constant acuzat, ncepnd cu Moise i ncheind cu David (n psalmii si), c este nerecunosctor i neasculttor (desigur, fi spus, fa de salvatorul su Dumnezeu). Dac ns nlturm acest strat al apostaziei, care trimite la cu totul altceva dect tema discuiei noastre (i care constituie o real tem de meditaie, rezervat ns teologiei politice), regsim ceva mult mai terestru:

ntotdeauna, n toate timpurile, inclusiv n cadrul regimurilor politico-statale moderne, de tip electoral-democratic, cei aflai la putere se plng c nu sunt nelei, c nu sunt ascultai, c planurile lor perfecte sunt sabotate de tot felul de fore perverse, care vor rul poporului (aici opoziia este acuzat direct i deseori violent !), c sunt trdai etc. etc. Dar aceste probleme ale prinilor, care sunt i ele generatoare de violene de tip nou, nentlnite acolo i cnd ei lipseau, pot fi lsate oarecum la o parte. Oarecum, pentru c ele nu sunt din afara povetii politicului i statalitii: prinii sunt prini n aceast nou situaie antropic cel puin la fel de mult ca i supuii lor, fiind, desigur, cei mai vinovai pentru surplusul de snge care se vars n societile politizate. vom ncerca, aadar, reconstituirea unui eveniment pe care nu avem anse de a-l reconstitui dect n acelai mod raional-imaginabil pe care l propuneam i mai sus. Elementele empirice, fie din trecut, fie din actualitate, sunt att de slabe nct demersul nostru va suferi n mod inevitabil de ipotetic i chiar de speculativ. Dar el nu este complet ipotetic i nici strict speculativ: n fond, suntem nconjurai de violene ale cror origini ar rmne cu totul enigmatice dac nu le-am atribui prezenei statului n viaa privailor (devreme ce ele absenteaz att din lumea animal, ct i din viaa brutalilor slbatici: dei mai expui dect civilizaii invaziei instinctelor n viaa i comportamentul lor, cotidian sau excepional, acetia din urm nu au a se confrunta cu foarte multe forme de violen pe care le cunosc civilizaii !). nc o dat: nu vom urmri n cele ce urmeaz cauzele i formele violenei care emerge din prezena statului ca actor social, ci doar cauzele i formele violenei private care emerg odat cu existena n societate a statului. (a) psihotica politic Dei sun extrem de pretenios-dramatic, termenul de mai sus ofer, credem, o descriere general destul de adecvat a ceea ce se petrece cu psihismul, colectiv i individual, din momentul n care oamenii (devenii fiine private, adic diferite ori chiar opuse oficialitilor) sunt nevoii s se confrunte cu Leviathanul. Trebuie spus de la bun nceput c aceste fiine noi (de unde, probabil, i mitul omului nou, cruia comunismul i-a dat strlucirea final binecunoscut) nu sunt nici proaste, nici nebune, chiar dac sunt mai tot timpul turmentate. Cu alte cuvinte, foarte puini sunt aceia care, din momentul n care statul devine o realitate socio-antropic consolidat, nutresc la modul serios gndul de a se lupta cu Guvernul". Cu toate acestea, n cele din urm, sunt obligai s o fac dac vor s supravieuiasc, de data aceasta nu fizic, aa cum artam mai sus, ci meta-fizic (sau, mai terestru spus, civil).

De ce anume prezena statului conduce la o asemenea obligaie existenial, de factur eminamente tragic (tragic, pentru c actorul privat tie de la bun nceput c nu are cum ctiga lupta cu Leviathanul i totui, este obligat s-o accepte, altminteri este desfiinat) ? Pentru c Statul, prin chiar definiia sa ontologic (nu strict logico-teoretic, aa cum se procedeaz de obicei n tratatele care i sunt dedicate), nu poate suferi sfera privat a vieii oamenilor (dei, n bun msur, aceasta apare tocmai datorit lui dar n sensul c este o replic la el). n fond, chiar i acolo i unde statul este nevoit s se prefac (da, i statul recurge la strategia prefacerii !) c nu doar accept, ci i ncurajeaz viaa privailor si, el manifest o precauie psihotic n raport cu aceast rmi a slbticiei. i trebuie recunoscut c i raiunea de stat are raiunile ei: ntr-adevr, spaiul privat de vieuire reprezint, psiho-social, ultimul refugiu, ultima peter pe care omul a pstrat-o, ct a putut de ascuns, n condiiile luminrii generale pe care i-a propus-o i i-o propune mereu Statul atotbinefctor. Pe scurt, ideea directoare, ca idee a raiunii pure practice (potrivit terminologiei propuse de Kant), care orienteaz, mai mult sau mai puin vdit, existena i aciunea statului este aceea a scoaterii la lumin, n piaa public, a vieii private: n acest fel aceasta poate fi cunoscut (declarativ, aceast cunoatere ar fi necesar rezolvrii problemelor de via ale privailor nu este statul servitorul nostru ? ei bine, nu este !), dar mai ales eficient supra-vegheat. Odat ns scos n piaa public, omul nu mai este doar fragilneputincios n raport cu statul (acest statut este, aa cum artam, strict legat de existena statului atotputernic), ci risc s fie pur i simplu des-fiinat. De aici deriv i obligaia existenial feroce pe care am numit-o mai sus: pentru a supravieui, trebuie s lupi pentru pstrarea peterii tale cu orice pre, fie i cu preul sntii mentale. Ecuaia socio-antropic imposibil care a nsoit acceptarea statului s-a transformat, odat cu consolidarea acestuia, ntr-o ecuaie existenial imposibil (i mereu actual). Omul, odat devenit fiin privat, simte (cci de tiut, nu mai tie de mult) c trebuie s nfrunte Monstrul, cci acesta este mereu pe punctul de a-i invada i petera (teritoriul luminos de afar a fost de mult adjudecat !), dar tie foarte bine c acest lucru este imposibil de realizat. De altminteri, singura atitudine cu adevrat uman n raport cu statul a fost dintotdeauna revolta evident, revolta spontan care, aa cum considera A. Camus n Omul revoltat, poate conduce la recuperarea sensului pierdut (al paradisiacului sens pierdut) al umanitii generice, al acelui noi originar, care ne poate scoate din nsingurarea nfricoat a peterii private. Dar, pe de alt parte, din cte cunoatem, nici o revolt nu a izbutit pn acum. Impresia c unele revolte au fost victorioase este un trompe doeil, devreme ce aceste revolte s-au mplinit n revoluii, mai mult sau mai puin glorioase. Or, revoluiile sunt, n cel mai

fericit caz, generatoare de schimbri ale celor aflai la putere i nicidecum o punere serioas n discuie a Puterii nsi. Aa cum semnala Hannah Arendt n lucrarea sa Originile totalitarismului, singurele momente n care poporul, adic aceast totalitate speriat de privai, a deinut cu adevrat puterea s-a limitat la acele trei zile magice (cam att dureaz minunile n termeni umani !) care au precedat preluarea, i apoi consolidarea puterii, de ctre o alt echip aflat n slujba Monstrului. Recursul la datele istorice este relevant n acest sens, dar oarecum redundant: efectiv, acel noi al solidaritii antropice recuperate, despre care vorbete Camus, rmne deocamdat un produs al imaginarului antropic venic frustrat de condiia sa tragic. n termeni psihologici generali, frustrarea a generat o asemenea fric ontologic, nct, odat intrat n oasele privailor, ea se manifest n cursul revoltelor (care sunt ntotdeauna ilegale or fi ele i ilegitime antropic ?) dup urmtorul pattern: din momentul n care tiranul a fost alungat, n rndul victorioilor revoltai se instaleaz o fric nc i mai mare, aceea de a nu mai avea nici o putere oblduitoare. n termenii unei psihanalize sociale, avem de-a face, probabil, cu asumarea vinei imaginare care deriv din uciderea Tatlui imaginar, pentru c acest Tat nu este nici cel lumesc, nici cel Ceresc, din simplul motiv c nu este un Tat real, nici mcar vitreg, ci unul autoproclamat. Cnd se ncearc rezolvarea unei ecuaii imposibile (de obicei, o asemenea ecuaie deriv din proasta ei formulare), soluiile defectuoase abund. Desigur, cel mai raionalpragmatic ar fi, n condiiile n care ecuaia nu poate fi reformulat (supuilor li se incumb ideea c statul este o necesitate ontologic absolut), ca potenialul rezolvitor s renune la aceast ntreprindere. Din multiple motive, care au drept temei al lor obligaia ontologic de a fi, omul privatizat de apariia statului nu poate ns realiza aceast renunare (ea ar echivala nu doar cu retragerea din istorie, ci cu retragerea din umanitate -ci oameni sunt n stare de experiena anahoretismului ?). Foarte succint, ceea ce se petrece n atari condiii nu este altceva dect instalarea unei tensiuni psihotice, generatoare de violene care nu au nimic de-a face cu pre-supusa violen generic a fiinei umane. Ceea ce trebuie semnalat aici este c aceste violene nu au aparent nimic de-a face cu existena n societate a statului (dimpotriv, acesta este cel mai sever reprobator i penalizator al lor). Cu alte cuvinte, nu vom examina nici acele acte de violen care, asemenea revoltelor, vizeaz, mai mult sau mai puin explicit, statul nsui, ci doar acele violene private (dintre privai) care, dei apar ca fiind strine de prezena statului, nu pot fi explicate fr aceast prezen. S ne oprim, de pild, cu toate precauiile de rigoare, la violena sexual, la violul nsui (relevant este i aceast conexiune lingvistico-semantic dintre viol i violen !). Etiologia i

manifestrile violului par att de ndeprtate de tema politico-statalului, de posibila lor origine n existena statului, nct creeaz o stare de vdit disconfort speculativ. Nu este tocmai statul cel care poate limita acest fenomen att de abhorabil ? Fr ndoial c da. Numai c, examinat n profunzime, situaia pare s fie similar aciunii cuiva care, dup ce a declanat, mai mult sau mai puin din greeal, un incendiu, se repede s-l sting (uneori chiar reuete, dar niciun incendiu stins nu rmne frr urmri). n plus, violatorii sunt, de obicei, att de hotri n aciunea lor violent, nct pedepsele aplicate de stat nu par s-i opreasc decisiv (nu vrem s sugerm prin aceasta c dac pedepsele ar fi aplicate de privai, n mod spontan, dup modelul linajului la care trebuie s revenim analitic n cele ce urmeaz acest lucru ar fi mai eficace, dei, la drept vorbind, nimeni nu a msurat la modul serios eficacitile comparative ale penalizrilor oficiale i private). La o prim vedere deci, violul are o origine non-public, adic non-statal: ce poate fi mai intim-privat dect ntreinerea unor relaii sexuale violente (cum ar arta un viol comis n piaa public) ? Mai mult dect att, ce legtur poate fi ntre nite pulsiuni libidinale exagerate, de sorginte i tipologie animalic, ori slbatic, i puritatea formalizat juridicolegal a statului ? Sau, n termeni psihanalitici, ce vin poate avea statul atunci cnd o relaie deteriorat dintre prini i copii a condus la consolidarea complexului incestual, care este general uman ? Toate aceste etiologii ale violenei sexuale ar avea o relevan fr cusur (ele au o relevan, dar una foarte limitat !), dac peste tot unde au existat i exist oameni violul ar fi fost la fel de prezent statistic. Or, lucrurile nu stau deloc astfel: societi ntregi, slbatice sau mai puin slbatice (n drum spre civilizaie) nu cunosc dect vag, sau deloc, fenomenul violului (nici nu au denumire pentru aa ceva ceea ce deja ridic un semn de ntrebare). S fi fost aceti oameni nite puritani ? de obicei, dimpotriv: amorul liber nu este ctui de puin o invenie a tinerilor care s-au revoltat mpotriva conveniilor burgheze ! Cum este posibil atunci ca nite oameni att de neluminai, de grosolani i brutali, de supui instinctelor primare, s nu fi comis violuri ? i nc n serie ? Cnd asemenea date sunt oferite, fr putin de tgad, cei care sunt convini aprioric cu privire la reaua natur originar a omului (care a trebuit s fie mbuntit prin aciunea statului) replic ndeobte prin aceea c violul nu a fost semnalat n acele contexte sociale pentru simplul motiv c femeile nu au contientizat c sunt violate, sau le-a fost fric, ruine etc. s declare acel lucru. Aceast replic nu face dect s ntreasc dispreul manifestat fa de slbatici: ei nu erau (nu sunt) doar dominai de instinctualiti, ci sunt i de-a dreptul proti (recte, cei supui violului nu i ddeau sau nu i dau seama c au fost violentai sexual ceea ce ar fi un lucru de mare mirare). Apoi, desigur, apare argumentul forte: n absena statului protector, oamenii

nu ar fi fost n stare s defineasc agresiunea sexual, nu i-ar fi dat seama c aa ceva este ilegal sau imoral. Aa ceva, de la bun nceput, pune o problem foarte real i acut: nu cumva tocmai definirea formal-jurudic a vilolului a incitat anumii oameni s comit fapta respectiv ? Dar, deocamdat, acesta pare o interpretare prea speculativ. Rmnnd la in-contiena att de asociat strii de slbticie sau de promiscuitate specific societilor vag statalizate, ea este o ipotez ntr-adevr speculativ: nicio fiin uman ct de ct normal nu poate ignora o violentare sexual (cei care au trecut printr-o asemenea experien pot depune o mrturie empiric ct se poate de clar). i atunci, de ce victimele unor atari violene nu s-au plns, dac statul absenta, prinilor, rudelor, prietenilor, vecinilor etc. ? nu o fac, de obicei, i acum, nainte de a se adresa autoritilor ? Rspunsul nu poate fi dect unul singur: pur i simplu, violul a fost fie absent, fie att de rar n societile nestatalizate, nct el nu a constituit o problem presant pentru acele societi. Iar acest fapt nu poate fi atribuit naturii angelice a acelor oameni (repetm: ei nu erau mai ferii de instinctele primare dect noi, tot aa cum nu erau nici mai supui acelor pulsiuni), ci absenei unor factori care nu pot proveni dect din zona noutii onto-politice pe care o reprezint statul. Pe de alt parte, trebuie invocat ( se i invoc de altfel !) i o prezen, anume aceea a bunelor moravuri de altdat (o tempora, o mores ! exclam exasperat poetul latin Juvenal, confruntat cu vedeniile civilizatului stat roman trziu). Ceea ce nu reprezint altceva dect o recunoatere indirect a inanitii mijoacelor protective ale statului n raport cu instituiile spontane ale reglementrii relaiilor dintre oameni. Totui, chiar i cei care invoc aceast eficacitate reglementativ superioar ezit s recunoasc statul ca principal cauz a violului. Vom simplifica la maximum o situaie psiho-social extrem de complex, coninnd multiple medieri, unele dintre ele foarte ascunse (i, din aceast cauz greu sesizabile sau, n cazul n care sunt totui sesizate, suspectabile de interpretri speculative). Astfel, n opinia noastr, trebuie pronit de la faptul, foarte grijuliu ascuns, c statul nsusi este un violator (s-o recunoatem: din acest moment ncepnd, tot ce vom afirma poate fi considerat ca fiind exagerat i lecturabil doar n regim metaforic). De ce putem considera c statul este un violator ? Pur i simplu pentru c, mutatis mutandis, statul ne cere dragoste fr voia noastr. Fie c o declar el nsui, respectiv clasa politic, ndeosebi cea aflat la guvernare, fie c o face prin intermediul slujbailor si intelectuali (mari maetri n a demonstra nu doar necesitatea statului, ci i binefacerile fr precedent pe care acesta le aduce n viaa oamenilor), fie chiar, n ultim instan, argumentnd dragostea printeasc ori freasc vezi cazurile limpezi din acest punct de vedere ale ttucului Stalin ori ale Fratelui mai Mare

orwellian pe care statul ne-o poart, i nc absolut dezinteresat, Statul nu este altceva dect un violator ascuns, ntruct el dorete s ne posede, fr a fi deloc interesat de dragostea noastr (aa cum, desigur ntr-un mod cu totul carnal, violatorul propriu-zis nu este deloc afectat de faptul c victima i se mpotrivete din toate puterile ei ba chiar, ndeobte, aceast mpotrivire i sporete apetitul sexual). S fim bine nelei: prin natura lucrurilor (adic strict biologic) orice om este un potenial violator; cu toate acestea, din raiuni de ordin socioantropic, asupra crora nu are sens s ne oprim aici, marea majoritate a oamenilor nu doar se feresc s comit acest act, ci l chiar abhor din toat fiina lor (aprndu-le la fel de abominabil, dac nu cumva mai abominabil, dect omuciderea n lipsa unor date statistice putem doar bnui c aa stau lucrurile, dar aceast bnuial ar putea fi confirmat prin aceea c numrul ucigailor este superior celui al violatorilor). De altfel, aa cum indicam mai sus, n societile slbatice violul este un fenomen practic necunoscut, n vreme ce omuciderea exist. Lucrurile de mai sus pot fi limpezite suplimentar (n msura n care ele pot fi n general limpezite) dac ne referim i la un alt act cu aparene sexual-animalice, dar avndu-i rdcinile ntr-o antropie deviat de la natur (pervers) iar aceast deviere nu poate fi atribuit nc o dat dect tot apariiei Monstrului n viaa omului. Dac, astfel, n ce privete violul, mai putem ntlni situaii de acest tip (de fapt, oarecum similare) i n societile slbatice ori arhaic-tradiionale, n schimb molestarea sexual a copiilor, i mai ales molestarea sexual a copiilor de ctre prinii lor, sunt fapte cu totul inexistente n acele societi (desigur, aici s-ar putea invoca definirea diferit a copilriei n societi diferite, dar nu aceasta este problema: oricare ar fi vrsta legal sau cutumiar a copilriei, lucrul important este ca persoanele de aceast vrst s nu fie abuzate sexual de ctre maturi). i n aceast situaie, rdcina rului poate fi considerat ca fiind tot existena i aciunea statului, care, n loc s fie un printe protector, aa cum se prezint el pe sine nsui, nu este altceva dect un pedofil pervers i anume, unul care abuzeaz n serie (de fapt, n mass) de proprii si copii. Numai c, dac un printe real poate afirma o enormitate precum aceea: eu te-am fcut, eu te omor ! (este greu de imaginat ceva mai oribil dect pruncuciderea n afara pedofiliei incestuoase), printele-stat nu are nicio ndreptire s procedeze astfel. i totui o face n mod curent i repetat, fr a putea fi penalizat n vreun fel. De aici, din aceast impunitate a statului violator de voine i posesor general de trupuri ale supuilor si (care pot fi obligai la aproape orice de pild, odat cu sistemul recrutrii militare generale, la a-i da viaa pentru cine tie ce interese obscure), deriv prima cauz a

apariiei i, poate, chiar a proliferrii fenomenului violator. Statul, odat ce se prezint pe sine ca printe ori frate mai mare al supuilor si, i odat ce aceast imagine se ntiprete n subcontientul colectiv, devine un model comportamental implicit (latent) sau explicit. Firete, pe latura sa explicit, modelul respectiv apare ca fiind suma dezirabilitilor etice (de aici i raionamentul trunchiat, parializat i partizan, al lui Hegel): nu este statul printele ocrotitor al tuturor ? nu i iubete el toi supuii la fel ? nu este justiia sa imparial ? nu este aciunea sa n cel mai nalt grad moral, fiind cu totul pus n slujba publicului, ntr-un mod cu totul dezinteresat ? etc. etc. Desigur, cei mai muli dintre oameni ajung s cread cu trie n aa ceva, chiar i atunci cnd unele bnuieli cu privire la aceste puriti exemplare se nfirip n mintea lor, ca urmare a nenumratelor factualiti care contrazic, uneori flagrant, aceste pretenii. Dar ceea ce ne intereseaz aici n cel mai nalt grad sunt modelrile implicite i ascunse pe care le propune statul. La modul general, i oarecum abstract, orice nclcare a Legii de ctre cel care nsui a propus-o i o impune altora nu este altceva dect un exemplu de viol, de comportament discreionar i abuziv. La fel, orice act de corupie svrit de cei aflai la putere reprezint un ndemn subteran, adresat subcontientului colectiv, la nclcarea voinei celuilalt cine vrea cu adevrat s triasc ntr-o societate corupt ? i totui, din momentul apariiei statului, nu se ntlnesc dect state mai mult sau mai puin corupteExemplificrile ar putea continua, chiar dac nu indefinit, dar ceea ce rmne la modul general este tocmai acest comportament vizibil (cum o fi comportamentul invizibil ? se ntreab, pe bun dreptate, cei violai) care contravine prea des puritii formal-juridice a statului pentru a fi o simpl ntmplare nefericit. De la nivelul general i abstract, care nu este dect o ficiune (orict de funcional ar fi ea, statul ca atare-persoan, statul ca obiect de studiu al teoreticienilor, nu exist de fapt), percepia mai mult sau mai puin contientizat (de obicei, foarte puin contientizat, dar tocmai de aceea foarte stabil i productiv comportamental) a publicului coboar la nivelul exemplelor n carne i oase oferite din belug i dintotdeauna de ctre clasa politic. O imens mulime de prini i de acolii de-ai lor au comis de-a lungul istoriei o asemenea cantitate de fapte reprobabile (inclusiv violuri efective ce altceva era, de pild, dreptul primei nopi dac nu aa ceva ?) nct ele au constituit o coal a moravurilor ct se poate de explicit i de direct pentru toi violatorii poteniali. Dac n zilele noastre prinii au disprut, precum i abuzivele lor comportamente, aceasta nu a fost n favoarea unei nsntoiri a comportamentului clasei superioare. Dimpotriv, comportamentul licenios sexual pare s se fi generalizat aproape orice om politic serios de azi se simte oarecum

obligat s aib cel puin o amant, adic, la modul general, s comit o violare a normelor bunului comportament sexual-matrimonial. i, ceea ce este nc mai grav, intenional sau nu, aceste comportamente ascuns-violatoare se petrec n ochii publicului, pe scenele politicului actual (vezi n acest sens excelentul studiu al aceluiai G.Balandier Puterea pe scene). n fond, nu mai avem acum un comportament sexual-licenios ascuns n budoare, precum n secolul lui Ludovic al XV-lea, ci unul de-a dreptul ob-scen. Credem c nici nu mai are sens s continum cu acest moment al analizei, ntruct evidenele pe care le-am semnalat indic o prea limpede, din pcate, incitare explicit a publicului (a celui macho, dar i a nsoitoarelor sale feminine, care nu se sfiesc ctui de puin s provoace furia sexual a masculilor din jur). Pe scurt, i nc o dat din pcate, nelepciunea potrivit creaia de la cap se mpute petele i gsete i aici o verificare funest. Dincolo de modelarea, explicit sau implicit, a comportamentelor, care sunt astfel direcionate volens-nolens ctre comiterea de violuri ori de molestri sexuale ale copiilor, ntlnim, dac reuim s adncim privirea noastr, i altceva dect simpla exemplificare pervertitoare. Doar prezentarea de modele, orict de incitant i de tentant imitativ (s-a vorbit poate excesiv de existena, ndeosebi n societile moderne massificate, a unor legi implacabile ale imitaiei v. lucrrile lui G. Tarde), nu este suficient pentru declanarea i mai ales ntrirea unor comportamente sexuale violente (ca i, mai general, pentru declanarea oricror altor comportamente deviant-perverse). Oarecum similar crimei (am vzut c violul, dar mai ales pedofilia, sunt abhorate chiar mai abitir dect omuciderea), faptul c cineva a comis o omucidere nu creeaz dect foarte rar (absolut accidental) pofta de a ucide. Actul criminal trebuie s fie susinut de un soi de convingere (orict de nentemeiat ar fi aceasta din punct de vedere factual dar, mai ales n zilele noastre aceast nentemeiere nu mai este chiar att de inconsistent): aceea c fapta ori nu va fi uor descoperit (ceea ce, desigur, reprezint de cele mai multe ori o iluzie a fptaului), fie c ea va fi pedepsit cu relativ ngduin, beneficiind de o clemen aprioric, provenit din zona libertinajului generalizat. Am putea merge chiar mai departe, chiar trebuie s mergem mai departe: fptaul nu ar comite fapta dac ar ti cu certitudine c ea constituie o aciune att de abhorabil, nct ea este extrem de rar, fiind considerat unanim ca o ieire a fptuitorului din umanitate. Cu ct crimele sunt mai rare, cu att ele au o ans mai sczut de a se repeta. Cnd ns violatorii ajung pe posturile de televiziune (ca i ucigaii, ca i sprgtorii de bnci, ca i atia ali borfai), devenind vedete peste noapte, ansele ca unii ori alii dintre privitori s ncerce i ei aceeai cale de afirmare cresc exponenial.

Ce vin ar putea avea totui politicul n aceast ecuaie (care, dei este prost pus, poate fi uor reformulat n termenii ei coreci i, de aceast dat, rezolvat) ? Este suficient, pentru a detecta vina politicului, s urmrim statistic frecvena apariiei politicienilor pe ecrane i, mai ales, s realizm o analiz de coninut aprofundat a discursurilor lor, ndeosebi a subtextelor care emerg din ele, atingnd coardele sensibile ale subcontientului colectiv. Ce am putea sesiza atunci, la modul foarte sumar spus ? nti, c aproape orice politician se simte obligat (oarecum profesional) s practice un discurs ferm, decis etc. (de fapt, un discurs brutal-agresiv, de macho aflat n cldurile luptei pentru putere). n al doilea rnd, el trebuie s sugereze c legea este fcut pentru cei slabi i creduli (aa ceva nu poate spune n mod direct), c el, ca om politic forte, poate, n folosul poporului (sic !), s o ncalce pentru c, nu-i aa ? (aici urmeaz un fel de tras cu ochiul complice), legea este o formul birocratic (chiar este aa ceva !) care mpiedic realizarea unor planuri mree etc. n al treilea rnd, politicianul sugereaz c orice este posibil, i nu doar n politic, care, se tie, este definit (ct se poate de prost-pervertitor definit) ca fiind arta posibilului (a oricrui posibil ?), ci, n general, n via ca s-i fie bine, trebuie s vrei. Dac vrei, poi !, aceasta este formula magic a succesului, a gndirii pozitive i anume, a succesului cu orice pre. De pild, dac vrei neaparat o femeie (i ntotdeauna au fost destui care au vrut neaparat o femeie, precum regele-profet-poet David a vrut-o pe Bet-Sheba, soia oteanului su Urie Hititul v. Psalmul 50 !), atunci poi s-o ai, i anume, dac este nevoie mare, inclusiv prin viol. n fine, ceea ce este nc i mai grav-incitant n aceste discursuri i poze politice, este sugerarea unei impuniti de fond a comportamentelor licenioase i criminale. Ai fost corupt (eti corupt !): ei i ? dup ce te prinde (dac te prinde !), urmeaz un proces, ct se poate de prelungit (dac se poate, sine die), dup care are loc o condamnare, de obicei simbolic (cu tot soiul de supendri ale pedepsei). i apoi ? ei bine, apoi, odat ce ai fost curat prin pedeaps, o iei de la capt ! Dar dac ai dat faliment ? nu-i nimic, o iei de la capt ! Dar dac ai ucis pe cineva ? ei, i tu, a greit omul, se mai ntmpl (se tot ntmpl de la Cain ncoace), uite, i-a revenit, a promis c nu mai face ! Dar dac ai violat pe cineva ? bine, bine, dar este sigur c persoana violat nu a consimit i ea la actul respectiv (frumoas exemplificare a dubiului epistemic !) ? i-apoi, ce s facem cu natura uman, bat-o vina !, cu toate chimismele hormonale care izbucnesc la suprafa tocmai cnd nu ar trebui (wrong man in the wrong place) ? Ce altceva, dect s tergem periodic cu buretele (funest interpretare a iertrii cristice !), pentru a ajunge din nou la acea tabula rasa pe care se poate scrie orice, de la capt

Pn la urm cheia prezenei subterane a politicului n peisajul general al violenei civilizate s-ar putea s se afle n acel episod (legendar sau nu, nu are nicio importan aici) al vieii lui Alexandru cel Mare, n cursul cruia marele conchistador al antichitii ar fi judecat i condamnat un tlhar sngeros (i, probabil, cinic). Dup ce i-a primit dreapta pedeaps (nimic i nimeni, n cer i pe pmnt, nu poate, nu are dreptul s exonereze de pedeapsa cuvenit un criminal vdit), tlharul, care nu mai avea ce pierde, i-a replicat lui Alexandru: ce drept ai tu s m condamni pe mine, devreme ce tu eti un mai mare criminal dect mine ? Culmea este c tlharul avea dreptate (nu doar gura protilor adevr griete, ci i aceea a celor care nu mai au ce pierde), cu toat foiala indignat a yesmen-ilor din jurul marelui om de stat: cci dac tlharul omorse civa oameni, apoi Alexandru ucisese cu zecile i sutele de mii (cine va ti vreodat ci ?). Ct vreme privaii se simt acoperii de faptele i atitudinile criminogene ale celor din clasa lor superioar, derapajele de tip violent au oricnd o potenial inciden. Dar nc i mai n subteran (niciodat omul din subteran al lui Dostoievschi nu dispare cu totul din noi) se afl tensiunea teribil care opune natura liber a omului (aici Rousseau avea totui dreptate) constrngerilor statului castrator (ca s utilizm o sintagm att de drag psihanalitilor). Nu frica de libertate, invocat tocmai de un psihanalist (C.G.Jung), este aceea care creeaz tensiuni psihotice greu suportabile chiar de ctre oameni tari (adic de oameni care au decis s reziste n a nu face rul, n pofida tuturor evidenelor empirice care le indic cum c facerea rului este mai comod existenial), ci frica de a nu-i pierde bruma de libertate care i-a rmas dup apariia statului. Trebuie s revenim aici la Machiavelli, care susinea c poporul nu atept altceva de la prinii si dect s nu fie asuprit prea tare, prea cu lips de msur. Sau, n oarecum alt registru, la Caragiale, care spunea c singura form de libertate accesibil cu adevrat boborului este njurarea liber a Guvernului (nu lupta cu acesta ! c-eti prost, moner?), prin libertate nelegndu-se, foarte empiric-descriptiv aici, c Guvernul este njurat n public (unde altundeva dect pe o teras, unde mnnci mici i bei bere cu prietenii ?), cu voce tare dup care, a doua zi, nu ai nimic a ptimi pentru acest comportament, de revolt bahic alimentat i similar iepuraului care vorbete prostii n vreme ce i cur blnia. Dar statul se limiteaz rareori la aceast atitudine ngduitoare n raport cu supuii si. El nu vrea doar s fie ascultat, ci i iubit iar dac iubirea nu vine de la sine, atunci violul este o metod foarte practic de iniiere a ei. Omul ca cetean nu a ntrziat s constate pe pielea lui n ce const iubirea printelui protector: n foarte puine ocazii istoric consemnate statul a fost chiar att de dezinteresat de

njurturile de pe terasele publice nct s nu le penalizeze (sau, cel puin, s le consemneze c nu se tie niciodat la ce folosesc !). Aceast realitate politeic (creia chiar realitii politici, ncepnd cu Machiavelli, se feresc s-i dea nume i descriere empirico-tiinific) este fundalul, cel mai adesea necontientizat, al relaionrii sferei private cu sfera public, adic, n termeni mai teretri, i mai exaci totodat, ai relaionrii (acesta este un eufemism !) dintre individul tot mai singur i tot mai slab i un stat tot mai total i tot mai puternic. Pn la urm, ici i colo, apoi n tot mai multe locuri, aceast tensiune care nsoete intruziunile statului n viaa oamenilor genereaz o criminalitate de rspuns, care nu este altceva dect forma oblic de revolt mpotriva statului. De ce tocmai femeile i copii sunt cele mai expuse obiecte de substituie n acest caz ? Rspunsul apare ca fiind chiar banal: pentru c aceste biete fiine pot fi uor transformate n victime sexuale. ntruct brbaii, odat ce au fost lipsii (prin lege !) de instrumentarul capabil s produc violene antistatale, nu mai pot s replice consistent la adresa violului generalizat al statului, energia lor se ndreapt ctre victimele colaterale, aflate n chiar imediata lor apropiere. O exemplificare jurisdicional pasager pe care o putem invoca aici este aceea care privete pedepsele mult mai severe care se aplic trdtorilor de ar (de fapt, de stat), comparativ cu cele care se aplic violatorilor, ori chiar ucigailor (necruzi !) (v. codul penal). Din pcate ns, nimeni nu a studiat pn acum corelaia dintre retragerea dreptului de a purta arme i incidena violurilor. Chiar dac datele sunt, nc o dat, lacunare, credem c ar fi interesant de vzut, de pild, dac n epoca anarhiei feudale ori a cruciadelor violurile erau tot att de la mod precum n zilele modernitii supercivilizate. Am pune pariu c nu STATUL Necesitatea existenei statului ntrebarea privind existena statului este una tot mai rar pus n lumea actual. Aceast fereal nu trebuie atribuit neaparat fricii pe care o genereaz statul, inclusiv n rndul celor capabili s pun ntrebri cu sens (a celor instruii, avizai ori cultivai). Intelighenia, adic acea component a clasei intelectual-instruite care manifest interes, oarecum profesionalizat, n raport cu politicul, este n zilele noastre pe poziii semnificativ mai protejate fa de fora brutal dect erau congenerii ei din trecut (inclusiv din trecutul nu prea ndeprtat). Cu toate acestea, glasul ei este mult mai moderat dect al acelor naintai care ndrzneau s nfrunte ororile Puterii, i care nu se fereau s pun ntrebarea privind statul.

Aceast fereal ar putea fi i ea un semn privind evoluia statului nspre ceea ce se putea ntrevedea ca fiind n el nc de la nceputurile existenei sale. Putem s ne apropiem de acest ceva care exista nc de la nceputuri n stat cu ajutorul unuia dintre ultimii filosofi ai politicului, gnditorul german Max Weber. Care este propriul statului, care este esena sa, dincolo de manifestrile localizate ? Rspunsul gnditorului german este urmtorul: statul este acea instituie care deine (impune) monopolul violenei pe un anumit teritoriu. Cu alte cuvinte, din momentul n care statul a aprut (ideea ascuns n aceast expresie este c el este ceva natural-spontan, dei lucrurile nu stau deloc aa) i a fost acceptat, toi ceilali posesori de mijloace violente au fost pui ntr-o stare de inferioritate strategico-acional perpetu. Aceasta a prut i pare multora o mare binefacere adus de stat n viaa societii i indivizilor. Dar nu avem de-a face aici dect cu o aparen i cu o prere, asupra crora vom reveni. Deocamdat, s ne concentrm asupra lucrului social care poate s se dezvolte din monopolul violenei. n mod propriu, termenul de monopol numete un fenomen economic, binecunoscut de mult, dar foarte presant n lumea actual. i, n mai toate situaiile, fenomenul monopolist este repudiat, inclusiv prin prevederi legislative, ca fiind unul care deterioreaz bunul mers al vieii economice (i, prin extensie, al vieii sociale). Sumar spus, monopolurile economice pun n pericol libera ntreprindere i deraiaz preurile de la normalitatea lor. Ceva similar putem detecta i n ce privete viaa politic i cea social odat ce a aprut statul. n ce privete libertatea, lucrurile nu sunt chiar att de limpezi ca i n ce privete libera ntreprindere economic. De fapt, una dintre marile preocupri ale oamenilor din toate timpurile este reprezentat de proasta nelegere a libertii sociale (n condiiile absenei statului) de ctre indivizi, considerai aprioric ca fiind nclinai spre o violen nenfrnat. Dar aceasta pare s fie o tem nu doar ncurcat, ci de-a dreptul evitabil, ca fiind metafizic. S ne oprim, de aceea, asupra efectelor pe care le are (sau le poate oricnd avea) prezena statului asupra preurilor, ca preuri socio-morale (psiho-sociale i antropologice). Desigur, o observaie pertinent aici ar fi aceea c utilizarea termenului de preuri n acest caz este doar una metaforic, i deci de sczut (sau nul) relevan n ce privete viaa sociomoral. Ce pre poate s fie asociat politeii ? dar decenei morale ? dar demnitii individului ? dar fericirii sale conjugale ? etc. etc. Cum s putem vinde ori cumpra asemenea lucruri ? i totui, oamenii pun, n mod normal, un pre foarte ridicat tocmai pe aceste lucruri (oricum, mult mai ridicat dect pun pe cartofi, carne i cosmetice, i chiar dect pe automobile luxoase ori case somptuoase). Soluia nu poate s fie, n mod rezonabil, aceea de a

considera c aceste preuri metaforice nu sunt altceva dect expresii n lips de altceva i c, prin urmare, ele trebuie privite la modul serios i propriu, inclusiv prin prisma cheltuielilor pe care individul trebuie s le suporte pentru a le obine. Pentru a fi mai limpezi, am putea lrgi nelesul termenului pre astfel nct el s acopere ceea ce exist sub expresia sa monetar. Ce aflm sub eticheta care indic suma de bani pe care trebuie s-o pltim pentru a obine ceva de pe raftul hipermarketului ? n ultim instan, dup o cercetare destul de ndelungat i deseori nesigur ca exactitate, vom descoperi c sub acea etichet se ascunde un efort, de cele mai multe ori colectiv i multiplu mediat, care a permis prezena pe raft a ceea ce considerm ca necesar bunei noastre viei. Nu ne rmne dect s aplicm aceeai procedur i n ce privete preurile socio-morale, lsnd la o parte bnuielile noastre privind inexactitatea evalurilor noastre (nici cele privind bunurile economice nu sunt mult mai exacte, la drept vorbind), dar mai ales renunnd la falsele pudori privind caracterul de nepreuit al lucrurilor socio-morale (mai ales a celor intime: cum s punem o etichet de pre pe dragoste ? pe prietenie ? pe onoare ? etc.).

POLITICI PUBLICE DEFINIIA POLITICILOR PUBLICE Politica public este acea direcie de aciune sau lipsa aciunii aleas de autoritile publice ca rspuns la o anumit problem sau la un set de probleme interconectate. Aspecte ale definiiei: - politica public se refer la un curs al aciunii = ofer cluzire pentru o gam ntreag de aciuni interconectate dintr-un anumit domeniu; - cel care concepe politicile publ. este numit policy-maker, iar cei care preiau politicile sunt numii policy-taker (acetia din urm opereaz n cadrul trasat de policy-maker); - cnd se schimb o politic, aciunile care aveau loc n cadrul ei sunt reconfigurate astfel nct s duc la rezultate diferite; - conceptul de politic public se refer att la aciune, ct i la inaciune, cu condiia ca aceasta s fie aleas deliberat de autoritile publice; - definiia se refer la probleme i seturi de probleme interconectate, avnd o valoare instrumental (= nu sunt scopuri i nici bunuri n sine, ci unelte cu ajutorul crora se rezolv probleme de interes pentru comunitate. Prin natura sa general, o politic public este un ghid de aciune, un plan, un cadru, un curs de aciune sau de lips a acesteia, menit s rspund unor probleme. Cteva definiii de autori: (a) Thomas DYE: ceea ce guvernele aleg s fac sau nu; (b) Harold LASSWELL: cele mai importante alegeri; (c) MINTZBERG i JORGENSEN: politicile sau strategiile sunt formulate n mod contient, preferabil analitic, sunt exprimate explicit i apoi sunt implementate n mod formal. GHIDUL (CADRUL) ACIUNII: - cei care fac politicile publice sunt autoritile publice, dar aceasta nu nseamn c fiecare funcionar public are puterea de a concepe politici; - politicile publice au o dimensiune normativ sau coercitiv: dac o politic public spune c trebuie s faci X, atunci faci X; - CND VORBIM DE POLITICI PUBLICE NE REFERIM LA POLITICI CARE RSPUND UNOR PROBLEME DE INTERES GENERAL, NU LA CHESTIUNI CARE IN DE RUTINA ORGANIZAIONAL

Orice politic public are trei elemente eseniale: (i) definirea problemei; (ii) scopurile pe care politica i propune s le ating (iii) instrumentele prin care se abordeaz problema i sunt atinse scopurile

Definirea problemei - este elementul central al declaraiei politice; - recunoaterea problemei pote s nu nsemne nimic mai mult dect a simi c ceva nu este n regul, dar nu este nc definirea ei; - procesul prin care se definete o problem poate fi exhaustiv (= printr-o cercetare ndelungat i costidsitoare) sau cauzal (prin experi); - definirea trebuie fcut din mai multe puncte de vedere; - problemele pot aprea uneori n forma unui nou context sau a unei noi situaii, a unei noi realiti la care trebuie s ne adaptm; - toate definiiile date problemelor au n cele din urm un caracter cauzal (arat factorii care au condus la problem); - n textul declaraiei politice se reflect doar rareori toate aspectele problemei.

Scopurile politicii - trebuie distins ntre scopurile generale i scopurile specifice ale unei politici; - la nivelul scopurilor generale (de ex. meninerea sntii publice) se ntlnesc rareori dezacorduri; - pe msur ce se coboar la niveluri specificate (la detalii), scopurile devin tot mai precise, dar se nmulesc i dezacordurile (prin ce aciuni specifcate se realizeaz scopul general al meninerii sntii publice ?); - ca i n cazul definiiei problemei, o parte dintre scopurile specifice (intermediare) nu apar explicit n declaraiile politice

Instrumentele - alegerea instrumentelor este strns legat de alegerea mijloacelor de implementare a acestor instrumente; - teoretic, guvernele au la dispoziie o gam larg de instrumente pe care le pot folosi: informare (publicitate), impozitare, subvenionare, reglementare, nfiinarea de agenii etc.; - n realitate, guvernul nu poate apela dect la o parte din aceast gam de instrumente. n primul rnd, chiar dac politicile se schimb de-a lungul timpului, instrumentele rmn neschimbate. Pe de alt parte, limitarea instrumentelor se datoreaz percepiei asupra a ceea ce este legitim sau nu, iar legitimitatea este o problem nu doar discutabil, ci i elastic. n al treilea rnd, alegerea instrumentului depinde i de restriciile legale sau de restricii de ordin practic.

II.COERENA POLITICII PUBLICE - este un concept foarte important, dat fiind faptul c pe ea se bazeaz att munca analitilor de politici publice, ct i felul n care cetenii percep politicile - prin coeren se nelege: (a) coerena intern ntre cele trei elemente: definirea problemei, scopuri i instrumente; (b) coerena pe vertical = toate programele i activitile care se desfoar n numele unei politici trebuie s decurg logic din aceasta. Declaraiile de politic public sunt de obicei destul de abstracte i generale. De aceea, pentru a fi transpuse n practic, este nevoie de un proces de implementare prin care s se elaboreze programe i activiti care s aduc la ndeplinire respectiva politic. De exemplu, o politic a primriei care are drept scop regenerarea unei zone din ora va cuprinde programe i activiti care susin dezvoltarea afacerilor i construirea de zone rezideniale n respectiva zon. Dac, n acelai timp, primria ar avea programe care ar ncuraja ntr-o prea mare msur dezvoltrile n alte pri ale oraului, acest lucru ar aprea ca fiind nepotrivit cu cadrul general al politicii. (c) coerena pe orizontal = ntre diferitele domenii de politici publice, nu n interiorul unuia singur. Aceasta nseamn c politica dintr-un anumit domeniu nu trebuie s fie contrazis de politica dintr-un alt domeniu. De exemplu, dac se adopt o politic fiscal de austeritate, guvernul nu are rost s adopte n acelai timp politici care implic cheltuieli semnificative n diverse domenii. ntr-o democraie, aceast coeren este destul de important, pentru c oamenii aleg (voteaz) nu o politic punctual sau alta, ci un pachet de politici publice (o filosofie a guvernrii).

II.ANALIZA POLITICILOR PUBLICE TERMENII CHEIE 1. Analiza cost-beneficiu = ansamblul de tehnici i secvene analitice prin care se estimeaz eficiena unui program sau a unei politici publice, comparnd inputurile cu beneficiile rezultate, transpuse n form monetar; - o versiune simplificat o reprezint analiza de costuri, n care mai multe soluii alternative sunt presupuse ca aducnd aceleai beneficii, i sunt comparate doar prin prisma costurilor aferente; - paii succesivi ai analizei sunt: (i) definirea segmentului de societate afectat (ii) listarea efectelor i indicatorilor utilizai (iii) monetizarea impactului (iv) analiza temporal (discount) (v) analiza de risc (vi) comparaia cost-beneficii (vii) analiza de senzitivitate 2. Analiza de coninut = procedeu de organizare a unui set de date de natur calitativ (cel mai adesea fragmente narative) astfel nct s fie evideniate teme i concepte recurente;

- se poate combina cu diverse procedee cantitative (de exemplu, nregistrarea frecvenei unor termeni sau idei) sau cvasi-cantitative (ntocmirea de hri conceptuale) pentru a da un aspect mai exact concluziilor. 3. Analiza de senzitivitate = estimare a modificrii variabilelor dependente ntr-un model (sau a rezultatelor analizei cost-beneficiu), atunci cnd cele independente (parametrii analizei) variaz n limite prestabilite; - are rolul de a arta care este gama probabil de valori a rezultatelor, atunci cnd datele iniiale nu sunt cunoscute cu precizie, ci doar estimate ntr-un anume interval. 4. Comparativism = metod de studiu bazat pe analiza unui fenomen, instituie, politic etc., n cteva uniti de analiz similare, cu scopul de a trage concluzii generalizatoare n urma unui demers de tip inductiv (de la particular la general). - cel mai adesea, n cazul politicilor publice, studiile comparative au ca uniti de analiz rile sau regiunile i privesc o anumit instituie (ex: sistemele de vot, parlamentele, administraia local) sau o politic sectorial (impozitarea, pensiile, asistena medical, politicile industriale etc.). 5. Comparaia continu = procedeu utilizat n cercetarea bazat pe un model teoretic, n care datele nou aprute sunt comparate cu cele deja existente pentru a rafina permanent categoriile predefinite. 6. Criteriul Pareto = condiia de realizare a unui echilibru optim al alocrilor n societate (optim Pareto), n urma tranzaciilor; - condiia spune c, din acest moment, bunstarea nimnui nu mai poate fi crescut fr reducerea bunstrii altcuiva, prin tranzacii sau politici publice. Ca atare, din acest moment nu vor mai aprea tranzacii voluntare, iar societatea a atins maximum de fericire (eficien alocativ) pe care o pate realiza; - teoretic, aceasta este o condiie de proiectare a politicilor publice: ele trebuie s duc societatea mai aproape de situaia de optim Pareto, cu alte cuvinte s creeze beneficii sociale nete. 7. Deductivism = proces logic prin care se ajunge de la principii generale sau modele teoretice speculative la consecinele lor aplicate (direcia de micare este de la general la particular); - modelul explicativ de tip ipotetico-deductiv constituie standardul ideal n tiinele exacte (ale naturii) i const n formularea unei ipoteze teoretice (a unui model), deducerea consecinelor sale verificabile i compararea acestora cu datele empirice colectate pentru a-i testa validitatea; - acest model este propus ca standard i n tiinele sociale de ctre paradigma pozitivist, iar apropierea de cerinele sale este considerat criteriu de tiinificitate. n general, acest ideal se ncearc a fi aplicat i n politicile publice.

8. Depreciere = proces de reducere n timp a valorii unor resurse (de tip activ mobiliare/imobiliare) cuprinse ntr-un proiect, similar uzurii prin folosire sau eroziunii naturale; - la fel ca dobnda i rata discountului, deprecierea este un factor adesea trecut cu vederea n proiectarea programelor publice, motiv pentru care analiza cost-beneficiu duce la concluzii eronate. 9. Dobnd = pre care trebuie pltit pentru imobilizarea unor resurse ntr-un program; este ntotdeauna o component a costurilor programului, chiar dac resursele sunt de provenien proprie (dac erau investite n altceva, ele ar fi produs aceast dobnd pe toat perioada de funcionare a programului), ns este adesea neglijat, n special n programele publice. 10. Efect colateral = consecin neintenionat (sau chiar neanticipat) a unui program, politic etc., care i reduce eficacitatea. 11. Efect Hawthorne = modificare a comportamentului unor subieci studiai ca urmare direct a actului observaiei. 12. Eficacitate = msura n care un program reuete s-i ating obiectivele de baz declarate se leag de relaia output-efecte; - de exemplu, un program de asisten medical poate avea rezultate (output) bune n termeni de cuprindere a beneficiarilor, rata ocuprii paturilor de spital etc., fr s mbunteasc indicatorii strii generale de sntate (outcome). La fel, un program de training profesional poate fi eficient n termeni de resurse investite vs. beneficiari cuprini, ns fr a duce la o cretere a productivitii acestora, deci fr s fie eficace. 13. Eficien = msura n care un program asigur maximum de output cu minimum de input (sau minimum de input la un nivel dat de output). 14. Evaluare = subdiviziune aplicativ a disciplinei politici publice a crei importan a crescut permanent n ultima vreme i care se ocup de analiza modului n care programele publice i ating obiectivele; - ea se poate concentra n trei mari arii de interes: (i) evaluare de impact = urmrete efectele politicii (outcomes); (ii) evaluare de proces = cum funcioneaz componentele mprogramului n practic; (iii) evaluare de eficien = raportul cos-beneficii. - n plus, n funcie de momentul cnd se face i de scopuri, evaluarea poate fi: (a) formativ = pe parcursul derulrii unui program, pentru a informa administratorii si i a permite corecii; (b) sumativ = dup ncheierea programului, pentru a informa publicul, a asigura transparena i responsabilizarea democratic i a produce concluzii mai generale ce pot fi folosite n alaborarea de politici ulterioare.

15. Evaluare contingent = ansamblu de metode de estimare n termeni monetari a valorii unor costuri, beneficii, aciuni etc., n condiii ipotetice, atunci cnd nu exist o pia stabilizat pentru ele sau cnd valoarea nu se poate deduce direct din comportamentul oamenilor; - cele mai multe asemenea evaluri se bazeaz pe sondaje, urmrind s estimeze, prin intermediul chestionarelor de opinie, disponibilitatea de a plti a celor implicai. 16. Experiment = metod de cercetare care urmrete s stabileasc relaii cauz-efect ntre variabilele independente i cele dependente, prin intermediul manipulrii celor independente i eliminarea influenelor externe; - experimentele propriu-zise (reale) presupun distribuirea aleatoare a unitilor de studiat n dou grupuri experimental i de control -, eliminarea influenelor exterioare modelului teoretic presupus, manipularea variabilelor independente n grupul experimental, nregistrarea impactului astfel produs asupra variabilelor dependente i comparaia cu grupul de control; - cnd aceste cerine riguroase, mprumutate din tiinele naturii sunt ndeplinite doar parial, dar logica discursului este pstrat (precum n politicile publice), avem de-a face cu cvasi-experimente. 17. Fiabilitate = proprietatea unui instrument de msurare de a furniza aceleai rezultate n timp, indiferent de grupul cercetat i de cine realizeaz cercetarea, dac situaia experimental nu sa schimbat. 18. Focus grup = discuie de grup structurat i moderat, prin care cercettorul urmrete s exploreze ideile i experienele unor persoane selectate conform unor criterii precise membri ai unei organizaii, ai unui grup vizat de o anumit politic, experi ntr-un anumit domeniu etc. - cel mai adesea, grupul se compune din 8-12 participani, iar moderatorul stimuleaz intercaiunea ntre acetia i ghideaz discuia conform unui protocol de cercetare prestabilit; - cercettorul care joac rol de moderator poate redacta personal notele de observaie pe parcursul desfurrii focus grupului, dar, de regul, se recurge la nregistrarea audio sau chiar video a discuiei, cu mijloace non-intruzive, n vederea analizei ulterioare. 19. Inductivism = proces logic prin care se extrag principii generale din analiza unui set de cazuri/observaii particulare (trecere de la particular la general); - n analiza de politici publice exist o serie de metode, n special calitative, care se bazeaz pe inducie: (i) studiile de caz (ii) interviurile (iii) focus grupurile

- rezultatele induciei pot reprezenta fie concluzii ca atare ale analizei, fie pot folosi preliminar la construirea unor ipoteze (modele), de testat ulterior printr-o cercetare ipoteticodeductiv (v. mai sus 7). 20. Input = totalitatea resurselor, de orice natur, care se consum ntr-un program public). 21. Interviu = metod de colectare a datelor care presupune o discuie individual (fa n fa, telefonic etc.) a cercettorului cu persoanele vizate; - interviul poate fi: (i) structurat = se realizeaz conform unui ghid de interviu care precizeaz formularea i ordinea ntrebrilor, cu scopul de a fi respectate pentru fiecare repondent (ii) panel = dac face parte dintr-o serie de interviuri structurate care se repet n timp, cu un grup omogen de persoane a crui componen rmne neschimbat. 22. Ipotez = enun care presupune o anumit relaie ntre variabile (dependente i independente) i care urmeaz s fie testat empiric. 23. ntrebare de cercetare = un enun clar de forma unei ntrebri, provocat de o situaie real ce pare interesant sau paradoxal, care sugereaz c ar putea exista un anume tip de relaie ntre cteva variabile; - consituie nucleul n jurul cruia se construiete un model toretic ce urmeaz s fie testat; demersul de cercetare urmrete s dea un rspuns la acea ntrebare. 24. Model = o descriere idealizat, simplificat a realitii printr-un set de variabile aflate n interaciune; - un model bun urmrete s aproximeze i s explice ct mai mult din fenomenele reale, utiliznd ct mai puine presupoziii i variabile independente, producnd astfel concluzii valide cu minimum de mijloace. 25. Monetizare = etap n analiza cos-beneficiu care presupune estimarea n termeni monetari a costurilor i beneficiilor, dup ce acestea u fost identificate i listate. 26. Observare participativ = metod calitativ de investigaie care presupune ca un cercettor s petreac o perioad mai ndelungat n grupul/organizaia studiat nainte de a stabili cadrul final de analiz (sau, uneori, chiar ntrebarea de cercetare), pentru a nelege din interior modul complex n care sunt relaionate fenomenele. 27. Operaionalizare = proces prin care o noiune teoretic este tradus ntr-una sau mai multe variabile msurabile pentru a putea fi folosit ntr-un model testabil empiric. 28. Outcome (efecte)

= impactul final produs n societate de funcionarea unui program public; - n vreme ce rezultatele imediate (output) nu sunt strict vorbind scopuri n sine, ci doar instrumente intermediare n atingerea obiectivului final al politicilor, efectele (outcome) sunt direct legate de schimbarea intenionat; - de exemplu, dac ne referim la o campanie de vaccinri: inputurile sunt resursele consumate; outputul se msoar prin indicatori precum procentul celor acoperii din poulaia int, cuprinderea uniform n teritoriu sau pe diverse sub-grupuri sociale etc., iar efectul (outcome) l reprezint reducerea frecvenei sau eradicarea maladiei; - spre deosebire de output, efectele nu depind n totalitate doar de politicile publice, pentru c multe alte variabile externe necontrolabile pot interfera i genera efecte colaterale. n cazul amintit mai sus, pot aprea noi tulpini ale virusului, imune la vaccin, de exemplu. 29. Output = totalitatea rezultatelor immediate i msurabile produse de un program public. 30. Ponderare = proces de ajustare, cu ajutorul unor coeficieni, a importanei acordate aciunii unor anumite variabile ntr-un model. 31. Prezentare verificabil = expunere sistematic a materialului rezultat dintr-o cercetare, astfel nct oricine s poat urmri i eventual reproduce firul ideilor, datele empirice i concluziile unui studiu. 32. Program pilot = aplicare la scar redus a unui program nou iniiat, cu scopul de a-i testa funcionarea nainte de adoptarea sa ca politic oficial; - este o metod bun de a reduce incertitudinile atunci cnd avem de-a face cu agregate sociale complexe, iar efectele unui program sunt greu de anticipat, precum i de a face o bun estimare a raportului cost-beneficii. 33. Rata (social) a discountului = opusul ratei dobnzii: procentul cu care trebuie redus valoarea unei resurse disponibile doar la un moment dat n viitor, pentru a o face comparabil cu cele disponibile chiar acum; - este foarte important n analiza cost-beneficii: de exemplu, dac un proiect presupune investiii anul acesta i produce beneficii n urmtorii zece ani, ele nu pot fi comparate ca atare dup monetizare beneficiile viitoare trebuie micorate cu ajutorul ratei discountului pentru a le traduce ntr-o valoare prezent; - ca i celelalte elemente de analiz cost-beneficiu, este adesea scpat din vedere n programele publice. 34. Sondaj = colectare sistematic de date cu scopul de a descrie i explica un fenomen n derulare, realizat prin nregistrarea direct a datelor sau cu ajutorul chestionarului, pe un eantion extras din totalul unitilor populaiei studiate. 35. Studiu de caz = analiz efectuat pe o singur unitate de studiu eveniment, organizaie, subiect, context n care se aplic o politic public etc. fie pentru c acel caz prezint interes n sine

(studiu intrinsec), fie pentru c rezultatele analizei sunt considerate a avea potenial de generalizare pentru cazurile asemntoare (studiu instrumental). 36. Sumar executiv = prezentare n form concis a concluziilor i recomandrilor dintr-un material, urmrind structura logic a argumentrii; nu trebuie s fie mai mare de 2-3 pagini, n aa fel nct s poat fi parcurs rapid de oricine dorete s neleag relevana problemei analizate i recomandrile de aciune. 37. Think-tank = institut de analiz i proiectare de politici publice; form predilect de organizare instituional a expertizei n acest domeniu n lumea occidental; - fie c sunt independente, afiliate unui partid sau universiti, sau chiar guvernului, acest gen de organizaii a contribuit decisiv la modelarea agendei publice din Occident n ultimele cteva decenii. 38. Triangulare = examinarea unui fenomen cu ajutorul unor seturi de date i metode de natur diferit, pentru a spori validitatea concluziilor. 39. Validitate = gradul de adecvare al unui instrument/model/teorie la realitatea care se dorete investigat; - tipuri de validitate: (i) validitatea de construcie (intern) = capacitatea unui instrument de a surprinde, cuantifica i msura un concept teoretic cu ajutorul unui set de variabile; (ii) validitatea extern = gradul n care sunt generalizabile rezultatele unui studiu pentru situaii sau grupuri similare. 40. Variabil = o caracteristic a unei uniti de studiu (persoan, grup, instituie, obiect etc.) ce poate fi exprimat printr-o valoare i msurat prin mijloace empirice (vrst, sex, intenie de vot, ncredere n guvern, stare de sntate, rata inflaiei etc.); - n contextul unei cercetri, variabilele se mpart n: (i) dependente = cele care ne intereseaz direct i crora le analizm evoluia cu scopul de a o explica; (ii) independente = explicative, le folosim pentru a caracteriza schimbrile celorlalte.