Sunteți pe pagina 1din 56

Ioan Pnzaru

DESPRE ALEGORIE (in Studii i cercetri lingvistice, Nr. 4, Anul XXXIX, 1988)
Articolul i propune s defineasc un anumit uzaj al alegoriei i s examineze raporturile acestei figuri cu producerea i interpretarea textului.

ncepnd din secolul al XIII-lea, o dat cu Alain de Lille, Guillaume de Lorris i Jean de Meung, folosirea alegoriei n practica produciei de text i fixeaz anumite reguli care cunosc o larg rspndire. Modelul recunoscut al acestui uzaj este o generalizare a alegoriei Faimei din Virgiliu (Eneida IV, 173-197) : monstru cu tot atia ochi cte pene etc. n acest caz, prin alegorie se nelege aplicarea la un discurs abstract, n spe moral sau tiinific, a prosopopeei, prosopografiei i apostrofei. La Charles dOrlans, i dup el n poezia baroc, ntlnim un alt uzaj bine definit (nc de Quintilian, Instit. orat. VIII 6. 44 i IX 2. 46), care se ntemeiaz pe metafora file (exemplu la Horaiu, Oda XIV). Se pun n coresponden dou domenii de realitate, plecnd de la o metafor principal, i se caut metafore secundare ce identific prile analoage ale acestor domenii. Astfel, Charles dOrlans scrie :
Ou puits profond de la Melancolie Leaue dEspoir ne cesse de tirer; Soif de Confort me la fait desirer Quoy que souvent je la trouve tarie.

Totui, n istoria formelor literare, curentul principal al dezvoltrii conceptului de alegorie nu trece prin operele acestor autori i nu include aceste modele de producie textual. Alegoria adevrat este o scriptura rerum, i nu un simplu fel de vorbire (cf. Hugues de la Saint-Victor, De sacramentis, Prol. V, Patrologia latina 176, col. 185; Toma din Aquino, Summa theologiae, I 1, 10). Se tie c, dup ce stoicii au precizat un anume concept de alegorie, acesta a fost aplicat la interpretarea Vechiului Testament, nc din secolul al III-lea .e.n. Autorii cretini au stabilit reguli (apte la Tichonius Afer, PL 18, 15 i mai trziu la Richard de la Sain t-Victor, PL 177, 791), care ns nu au o valoare metodologic precis. Teoria celor patru sensuri restrnge utilizarea alegoriei, ca procedeu hermeneutic, la interpretarea Vechiului Testament prin Evanghelii. Sensul alegoric rezult din nelegerea unor evenimente, care dup sensul literal sunt date ca istorice, ca i cum ar fi o prefigur a altor evenimente ulterioare, istorice i ele. Marele preot Aaron i nfige toiagul n pmnt i lemnul uscat nflorete; exegeza nu vede aici att o minune, ct o figur care anun concepia virginal. Interpretarea alegoric stabilete un raport analogic i profetic n acelai timp ntre dou reprezentri. Prin reprezentare nelegem aici un tip de discurs a crui referin, ficional, se constituie din datele experienei sub form de evenimente niruite cronologic (referin extradiscursiv). n Evul Mediu are loc o prim inversiune important : creatorii de literatur i pun ntrebarea dac nu ar putea utiliza mecanismul alegoric ca un model de producie textual original, rsturnnd termenii practicii exegetice, care se referea prin subordonare la o producie textual primar, independent. Altfel spus, se ncearc s se dedubleze ficiunea literar, s se construiasc o dubl referin reprezentaional. Principiul acestei proceduri este formulat deja la simbolitii din coala victorin, n secolul al XII-lea. Creaia literar este o form de transmitere
1

a unei cunoateri, i aceast cunoatere este dubl : teoretic (vorbete despre cauze i efecte) i figural (nareaz evenimente). Acest model este susceptibil de generalizare, i n cele ce urmeaz vom nelege prin alegorie numai uzajul definit de el. Condiiile alegoriei (sensu stricto) sunt urmtoarele :

a) trebuie s existe o teorie care leag evenimenialitatea de discurs. Cuvntul teorie este luat aici n sens slab. Este teorie fie o descriere de tip generativ, evolutiv, a istoriei (Geneza, Exodul sunt naraiuni despre executarea unor contracte), fie o descriere de tip relaional care stabilete raporturi ntre stri de lucruri (Aristotel, Malthus, Freud, Saussure pot fi luai ca autori de teorii de acest fel). Teoria poate fi prospectiv, ntemeiat pe o pretins cunoatere a cauzelor (de exemplu hegelianismul), sau retrospectiv, sprijinit pe o cunoatere a efectelor (bunoar darwinismul). b) aceast teorie este crezut adevrat. Dac nu se ndeplinete aceast condiie, figura alegoriei, care se ncadreaz n registrul serios, se transform n atitudinea alegorismului, ilustrat de Rabelais n prefaa la Gargantua. c) evenimenialitatea este reprezentat ca atare. Condiia restrnge alegoria la texte reprezentaionale artistice (o teorie nu poate fi alegorie a altei teorii). d) reprezentarea este verosimil. Se exclud deci uzajele alegoriei ntemeiate pe personificri i metafore. e) evenimentele reprezentate sunt mpliniri ale raporturilor specificate de teorie.

Putem construi i o tipologie a alegoriei, ntemeindu-ne pe dou criterii. Primul specific natura teoriei care genereaz evenimenialitatea : o teorie care pretinde a cunoate cauzele este diferit n form de una care raioneaz pornind de la efecte. Paradoxal, o teorie prospectiv suport integrarea hazardului, pentru c prevede tendine ce acioneaz de la o stare iniial oarecare, n timp ce o teorie retrospectiv pornete de la o stare iniial dat i nu se poate adapta la o alta. Al doilea criteriu precizeaz modul n care este utilizat reprezentarea. Exist un mod realist de a reprezenta, n care toate aciunile discursive se justific pornind de la datele unei experiene presupuse comune, i un mod fictiv, n care procedura reprezentaional este numai un pretext, un alibi. Rezult de aici patru tipuri ideale de alegorie sensu stricto. A. Teoria prevede cunoaterea cauzelor i se dezvolt printr-o reprezentare fictiv (romanul curtenesc tardiv, romanul psihanalitic). B. Teoria prospectiv servete de suport unei reprezentri realiste (realismul socialist, care este i alegoric i anagogic n acelai timp). C. Teoria pornete de la o cunoatere a efectelor, iar reprezentarea este fictiv (utopia). D. O teorie retrospectiv este asociat unei reprezentri realiste (romanul istoric). Artitii i teoreticienii medievali au resimit n chip acut insuficiena unei justificri a artei ca simpl interaciune autor-public, justificare ce duce, la limit, la conceperea literaturii ca fenomen de pia. Dup cum a artat Marx, transparena fenomenelor de schimb nu permite investiia de valoare intrinsec nici n productor, nici n oper, nici n consumator; cei trei actani sunt redui la statutul de functori, expresii vide ale unor echivalene, fiinri alienate lipsite i de subiectivitate, i de obiectivitate reale. Evul Mediu vrea s se opun antichitii prin aceea c atribuie att realitii, ct i sferei cunoaterii, o obiectivitate plin. Sunt presupuse, pe de o parte, o coresponden ntre lume i limbaj, pe de alta, o serie de corespondene interne ale prilor lumii (analogia entis). ntruct realitatea este dubl sau chiar multipl n sine, graie analogiei interne, i vorbirea, la rndul ei, poate i trebuie s fie multipl. Aceasta este ntemeierea filozofic a alegoriei sensu stricto. Realul nu poate fi povestit n chip simplu, ci numai n mod plural.

Fenomenul acestei prime inversiuni, de la exegez la creaie, are loc n mare ctre sfritul secolului al XII-lea. Totui, exist exemple i mai vechi, i l voi da mai jos pe acela al poetului irlandez Mel su Brolchin, mort n 1086. Avem de la el un poem notat pe o psaltire i intitulat, dup primul vers, A chrnc, cubaid do chel, din care voi cita cteva fragmente, traduse n proz dup versiunea englez a lui James Carney. Termenul crnc sau chrnc este un apelativ afectiv intraductibil, care nseamn lucru mic i drag.
Chrnc, doamn cu msurat melodie, nu tnr erai, dar cu suflet sfios de fat, cnd mpreun, n ara de la miaznoapte a lui Niall, am dormit, amndoi, ca brbat i femeie. Te-ai culcat cu mine pentru prima dat, (amazoan ndemnatic i neleapt care domolete spaima); i eu eram un copil cu obrazul fraged, nu cocrjat ca azi, un biat drgu de apte ani melodioi. Nevinovat de orice pcat omenesc, frumos e numele tu, strlucitor i fr pat, dei tiu c dup desprirea noastr patru, pe rnd, au dormit unde am dormit eu. i vii acum, n ultimul pelerinaj, trudit de cltorie i de chin, acoperit de praf; eti tot neleapt, dar trupul nu mai i-e imaculat : te-a rpit vremea, nicidecum desfrul. De ne-ar da Domnul frumuseea napoi, cel a crui voie s-a fcut neclintit n veac, primeasc-ne cu voie bun i iubire, dup ce ne vom lepda trupurile btrne i ostenite.

Interpretarea literal a acestui poem cuprinde amnunte care pot prea cel puin ciudate. Totui, Kuno Meyer a vzut n el o poezie de dragoste, oglindire a unui obicei strvechi care era cstoria spiritual; dificultatea este c aceast practic, osndit de sinodul de la Niceea n secolul al IV-lea, a disprut probabil tot cam pe atunci, i renvierea ei dup apte sute de ani este o ipotez problematic. O relaie ntre poezia irlandez din veacul al XI-lea i aceea a trubadurilor este la fel de greu de demonstrat, principalele obstacole fiind de ordin cronologic. James Carney[1] sugereaz o soluie simpl. Poemul este o alegorie. Cuvntul chrnc nu se aplic unei femei, ci psaltirii pe care este scris. n acea vreme, bieii irlandezi ncepeau nvtura la apte ani, iar primul lor manual era psaltirea. Epitetul doamn cu msurat melodie se refer la aceast carte de cntece. Brolchin regsete, la btrnee, psaltirea pe care a nvat n copilrie, acum uzat (patru, pe rnd, au dormit unde am dormit eu), i noteaz pe ea poemul inspirat de aceast revedere. A doua mare inversiune de raporturi n istoria alegoriei se ntmpl n vremea Renaterii. Are loc acum transformarea reciproc : pornind de la un text profan, se ncearc interpretarea lui ca i cum ar fi o alegorie a unei teorii oarecare, alta dect doctrina cretin. Prefaa lui Rabelais la Gargantua i Pantagruel expune n registru derizoriu elementele acestui nou crez : grotescul i
3

scabrosul au un sens intelectual; interpretarea textului trebuie s caute relevana acestuia pentru sociologia religiei, politic i economie; sensul este indeterminat; exegetul este liber de orice constrngeri metodologice. Ulterior se dezvolt dou curente n hermeneutic. Pentru exegeza slbatic nu exist regul n afara analogiei cu discursul de referin; ea caut n oper mistere, cunotine secrete comunicate ntr-un limbaj criptic, urmnd o orientare la care Rabelais face aluzie, i care vine de la Proclus. Dimpotriv, filologia, al crei proiect mijete n opera lui Spinoza[2], se ntemeiaz pe postulatele unitii de metod i unitii de sens a textului. Este posibil, i dac da, este i licit interpretarea oricrui text ca fiind produsul unei activiti de tip alegoric ntemeiate pe o teorie oarecare? n epoca noastr s -au dat diferite rspunsuri la aceast ntrebare. Trei sunt importante prin consistena lor. n eseul ei mpotriva interpretrii (1964), Susan Sontag declar c interpretarea echivaleaz cu refuzul filistin de a lsa n pace opera de art; ea violeaz arta; n loc de o hermeneutic, avem nevoie de o erotic a artei[3]. Exegeza este vzut ca un fenomen caracteristic degenerrii condiiilor de receptare a artei ntr-o societate alienat. A doua atitudine explicit este teoria despre suspendarea sensului, a lui Roland Barthes, care este bine cunoscut. Cea de a treia, ilustrat de operele unor cercettori att de diferii ca Umberto Eco, Julia Kristeva sau Alan Dundes, postuleaz, dimpotriv, semnificana textului, capacitatea lui inepuizabil i indeterminabil de a produce sens, graie unei multipliciti de procese diferite, printre care i unele asimilabile alegoriei. Contestarea radical a hermeneuticii, formulat de Sontag, este consonant cu filozofia lui G.E. Moore, pentru care frumosul este o calitate simpl, observabil i inanalizabil, aa cum este aceea exprimat de predicatul rou, de exemplu; orice discuie despre calitile simple este fr rost. Barthes pornete de la ideea romantic a autonomiei i autoteliei artei, justificat de Hegel prin echilibrul ntre coninut i modul lui determinat de a fi. Eco i Kristeva reiau, n context lingvistic saussurian, concepia clasic a relaiei ntre un autor care propune i un public care dispune, respectiv ntre un limbaj care organizeaz i un discurs care disperseaz. Cum s vorbim cu sens despre sens? Se poate avansa c sensul literar este un rspuns subdefinit la o ntrebare pus ntr-un cadru definit. Desigur, ne putem abine s punem ntrebri, dar aceast opiune nu este ntotdeauna neleapt. Putem pune ntrebri i ntr-un cadru nedefinit sau prost definit, dar n asemenea condiii nu se prea pot obine rspunsuri. Nu poate exista sens n afara unei relaii de comunicare, i nu exist comunicare ct vreme nu exist intenie implicit de ntrebare i de rspuns. Textul aprndu-ne mai nti ca fenomen lingvistic, trebuie s distingem la nceput semnificaia (fenomen al codurilor) i apoi diferite nivele de sens. Sensul frazei (ceea ce Ricoeur numete, cu un termen de inspiraie medieval, intentat) este centrat pe predicaie. Sensul enunului este reformulabil i definete o ax paradigmatic a reaciilor lingvistice echivalente (ai venit? poate avea sensul nu-mi vine s cred c este deja ora cinci). Sensul actului ilocuionar se consum ntr-un ansamblu de strategii interpersonale (bunoar indirecia). Specificul artei ncepe dincolo de acest nivel, de la sensul formei semnificante, ce nu mai poate fi reformulat : apte ani melodioi este o expresie care posed propria ei claritas formae, inalienabil, netransferabil, inteligibil, dar lipsit de echivalen paradigmatic. Sensul reprezentaional, n fine, nu poate fi nici el parafrazat i se nfieaz ca edificiu individual al universului de discurs, singularizat att prin coeren intern, ct i printrun numr foarte mare de diferene fa de orice alt context posibil. Aici sensul se nate din negarea consensului. Aceste diferene joac rolul de amorse ale interpretrii de tip transliteral. A interpreta un text nseamn a terge anumite diferene (funcia de coeren) i a sublinia altele (funcia de pregnan), construind jocuri, adic stabilind seturi de reguli consistente.

Trebuie s evitm a considera alegoria (i reprezentarea n general) ca o coresponden biunivoc ntre universuri sau discursuri. Altminteri, ea se va extinde la orice raionament analogic, orict de plat. Sensul literar este un fenomen vectorial, o virtualitate, se afl mereu in statu nascendi, dar ceea ce vectorul lui indic este o organizare posibil. Din acest punct de vedere, figura alegoriei este oricnd o potenialitate, att a scriiturii, ct i a interpretrii, dar ntrebarea dac n cutare caz particular exist sau nu alegorie este decidabil pragmatic.

[1] Medieval Irish Lyrics, Berkeley & Los Angeles, University of California Press, 1967. [2] V. Tzvetan Todorov, Symbolisme et interprtation, Paris, Seuil, 1978, p. 134 i urm. [3] Susan Sontag, Against Interpretation and Other Essays, New York, Farrar, Strauss & Giroux, 1965, p. 8, 10, 14.

Elemente ale interpretrii: Limbajul figurativ Figurile de stil Prile de vorbire gsite nBiblie

Biblia se interpreteaz literar. Aceasta nseamn a spune exact ce spune ea, dar fr a ignora genurile literare folosite n exprimare. Ea este ntr-adevr o carte special, n mod unic inspirat de Duhul Sfnt, ns aceast inspirare a ei nu transform literele, cuvintele, propoziiile i frazele ei n formule magice. Chiar inspirat de Dumnezeu, un verb rmne un verb, iar un substantiv este un substantiv. ntrebrile nu devin exclamaii, iar naraiunile nu devin alegorii. Principiul interpretrii literare necesit cel mai atent studiu al formelor de exprimare ale textului. Pentru a putea interpreta bine Biblia este nevoie s avem o idee despre genurilor literare sub care textul pe care-l studiem poate s apar. n viaa de zi cu zi facem o deosebire aproape neobservabil ntre genurile literare pe care le ntlnim. De exemplul cnd citim ziarul nu spunem c citim un roman i cnd ascultm tirile, bnuiesc c nu credem c ni se spun basme!! Adic, deosebim ce citim i ce auzim i putem recunoate o po ezie sau o naraiune. A nu face acelai lucru cu Biblia poate conduce la un eec al interpretrii ei. Cunoaterea mcar general a genurilor literare n care aceasta a fost scris este crucial pentru corecta ei interpretare. Pentru a dovedi necesitatea cunoaterii formelor literare prin care se exprim Dumnezeu daimi voie s v amintesc c foarte muli oameni desconsider realitatea istoric a unei ntmplri ca cea a nghiirii lui Iona de ctre balen i o interpreteaz ca fiind doar o legend i un mit menit s descrie nvierea lui Iisus, i c aceasta nu a avut loc n realitate. Din ce motiv? Din cauz c acetia nu pot face deosebirea ntre felul de literatur care se gsete n cea mai mare parte a crii, i anume, un poem dramatic care se susine c nu comunic o ntmplare real ce a avut loc n istorie, astfel subminnd infailibilitatea i inspiraia Scripturii. Cu toate acestea forma poetic n care Iona uneori se exprim nu nseamn c peripeia lui nu a avut loc. Este un exemplu al eecului de a nelege corect genul literar coninut n aceea carte. S-au "poticnit" de forma n care a fost scris ! n acelai fel alii desconsider Scriptura datorit exprimrii hiperbolice (o afirmaie exagerat intenionat cu scopul de a produce un efect - cum o definete un dicionar). De exemplu, indic criticii ei, se spune c Iisus a strbtut toate satele i cetile pentru a predica (Matei 9:35), ori lucrul acesta nu era posibil fr ca Iisus s petreac sute de ani de via pmnteasc! nseamn oare aceasta c Iisus a luat fiecare localitate din Palestina la rnd pentru a-i predica Evanghelia sau doar c a trecut prin foarte multe cu acest scop ? n acelai fel se exprim i cu privire la afirmaii ca, "TOT inutul Iudeii i TOI locuitorii Ierusalimului au nceput s ias la el; i, mrturisindu-i pcatele, erau botezai de el n rul Iordan... (Marcu 1:5), spunnd c Biblia este neserioas exprimndu -se n acest fel pentru c practic noi tim c era imposibil ca "tot" inutul s "ias" la El (la urma urmei cum poate veni un inut la un om?) ! Dar oare nu ne exprimm noi astzi la fel cnd spunem c echipa de fotbal a oraului Sibiu(!) ctigtoare a Cupei a fost ntmpinat la stadion de "toi" locuitori oraului? Este aceasta o dezinformare, o inexactitate, o tire fals? Nu este mai degrab o exagerare nevinovat aruncat cu scopul de sublinia numrul nespus de mare de oameni are au venit s-i vad pe campioni! Alii mari crturari/savani neag istoricitatea i inspiraia Bibliei pentru c Iisus a afirmat c gruntele de mutar este cea mai mic dintre toate seminele (Matei 13:32) iar lucrul acesta astzi se tie c nu este adevrat. Dar din pcate, nu se mai ntreab ce -a vrut Iisus s spun folosind dimensiunea ntr-adevr mic (dar, nu cea mai mic) a seminei de mutar i nici nu se uit la contrastul pe care El l -a trasat n acest fel. Aceste grave erori se svresc din interpretarea greit i din negarea rolului pe care figurile de stil l joac n revelaia Cuvntului lui Dumnezeu. Noi nu putem face aa.

De aceea, doar o potrivit analiz a figurilor de stil poate descifra unele dintre confuziile i percepiile greite ale Bibliei pe care i noi le putem avea. S ncercm s le cunoatem. Unul dintre cele mai relevante mijloace literare folosite n cuvntul lui Dumnezeu sunt figurile de stil, limbajul simbolic sau figurativ. Acestea trebuiesc cunoscute i definite pentru ca s poat fi interpretate bine. nc odat, unele dintre cele mai grave erori de interpretare a Bibliei intervin ca urmare a necunoaterii i nerecunoaterii acestor forme. Exemplul Martorilor lui Iehova care folosesc personificarea nelepciunii din Proverbul 8 este gritor. Ignornd personificarea ei, acetia folosesc n mod neautorizat pasajul pentru a susine ca Iisus este o fiin creat i nu Fiul necreat al lui Dumnezeu, ce mai degrab a creat alturi de Tatl i Duhul Sfnt, dect a fost creat. Pe de alt parte, abuzul acestor forme de exprimare a dus la negarea unor realiti biblice i a unor doctrine strvechi ale credinei cretine. Este vorba despre negarea modern a iadului de ctre unii dintre teologii protestani ai deceniului trecut ce au apelat la aceste figuri de stil pentru a -i susine interpretarea lui simbolic. Aceste dou exemple de interpretare greit a figurilor de stil ar trebui s fie suficient de convingtoare nct s acordm o deosebit atenie cunoaterii i interpretrii lor. Milton Terry ne prezint acest subiect cu mare miestrie : Tendina natural a minii omeneti este de a trasa n permanen comparaii i a face asemnri. Astfel, prin utilizarea metaforelor i asemnrilor, emoiile omului pot fi intensificate, iar imaginaia lui stimulat. Chiar dac pentru a ne exprima ideile noastre, am fi n stare s folosim cel mai copios limbaj posibil, nespus de bogat n cuvinte i expresii, mintea noastr nc ne-ar cere s ne comparm i s ne contrastm ideile, o asemenea operaie necesitnd o varietate de expresii i de figuri de stil. O att de mare parte din cunoaterea noastr a fost dobndit prin intermediul simurilor nct toate ideile noastre abstracte i toate conceptele spirituale au o baz doar material. "Nu este greu de observat", spune Max Muller, "c ntreg vocabularul nostru religios strvechi este alctuit din metafore". n ce ne privete toate aceste metafore au fost uitate. Noi vorbim de duh fr s ne gndim la suflare, de ceruri, fr s ne mai gndim la cerul Terrei, de iertare fr s ne mai gndim la izbvire, sau de revelaie fr s mai gndim la dezvluire. (sau, de inim fr s ne gndim la organul fiziologic, de mntuire fr s ne mai gndim la scpare, salvare, etc.; n.tr.) ns n limbajul antic fiecare dintre aceste cuvinte, chiar fiecare cuvnt care nu se referea la un obiect material, se afla nc n starea de dezagregare, pe jumtate spiritual i pe jumtate material, strlucind sau plind, n funcie de capacitile utilizatorilor sau ale asculttorilor si. " Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, n.d.), p. 244. Aa cum deja am indicat, folosirea uzual a unui cuvnt din Biblie s-ar putea s nu fie literal. Utilizarea figurativ a unora este ceea ce ne ngreuneaz nou enorm nelegerea Bibliei. Cu toate acestea toate formele de literatur folosesc limbajul figurativ i figurile de stil. Le poi gsi n articolele de ziar sau n Shakespeare. Sau, chiar dac nu ai realizat, i d-voastr le folosii n vorbirea de zi cu zi: "iute ca sgeata", "foame de lup", etc. Figurile de stil permit s se spun foarte mult folosind doar cteva cuvinte. Ele stimuleaz imagini mintale i sentimente care ntresc sau mbogesc afirmaiile tale. Acestea adaug clarita te, frumusee, exactitate i fac ideea s fie mult mai interesant. Spre exemplu, poi spune, "mi -e foame", dar gndete-te cu ct mai expresiv ar fi s spui, "am o foame de lup"! Cu toate acestea figurile de stil nu sunt doar nite ornamente (podoabe) alte vorbirii, ci constituie o form de comunicare a unor nelesuri. Noi le vom studia pentru a putea nelege contribuia pe care acestea o aduc textului biblic. Scopul nostru este s ajungem s nelegem corect Scriptura nu doar s fim n stare s-i spunem pe nume unei figuri de stil. Astfel, a fost odat o familie numit ASEMNAREA. Unii dintre vecinii ei i-au neles greit pe membrii ei. Vedei acetia nu pricepeau c aceast familie este o familie de actori care -i petreceau mai tot timpul jucnd un rol. Familia ASEMANARE cuprinde cinci membrii : SIMILITUDINEA 2) METAFORA 3) TIPUL 4) ALEGORIA 5) PARABOLA (sau PILDA) n aceast prim familie a figurilor de stil se regsete o singur trstur comun: toi membrii ei se aseamn ntr-un fel sau altul cu obiectul cu care se compar. n cele mai multe cazuri asemnarea aceasta se limiteaz doar la caracteristicile eseniale i de regul acestea sunt definite n poriunea care se studiaz. 7

Tipurile, alegoriile i parabolele, de obicei sunt puin mai complete i pot participa n mai multe comparaii. Trebuie s atragem atenia asupra pericolului ca imaginaia omeneasc s le duc n extreme sugernd interpretri bizare. Ce potenial uria se gsete n limbajul figurativ! S explorm cteva dintre exemplarele folosite n Biblie. Mai jos avei enumerate cteva dintre acestea, ct i situaiile n care ele sunt utilizate. SIMILITUDINEA SIMILITUDINEA este "fiul cel mai mic" (mezinul) acestei familii. Rolul su este unul foarte simplu, el ntotdeauna anunnd ce va face. Astfel el i spune, "acum m voi purta ASEMENEA unui uria" i-l vei vedea intrnd n camer tropind i clcnd apsat ca un uria. El i joac rolul. Alteori, i va explica, "sunt mbrcat CA I un poliist". Micuul similitudine va folosi ntotdeauna cuvintele "ca", "asemenea", "ca i", pentru a explica ce va face. Biblia folosete multe similitudini. Observai doar ce spune Isaia 53:6 : "Noi rtceam cu toii CA NITE oi, fiecare i vedea de drumul lui...". Astfel, profetul Isaia traseaz o comparaie direct ntre noi i nite oi. Evident, nu vrea s spun c i noi avem patru picioare i ln (unii, poate!!), ci c noi sunt ASEMENEA oilor n aceast privin: ne-am rtcit/pierdut de Creatorul nostru! Ne-am deprtat de Dumnezeul nostru ! Isaia 55:9 ofer o alt similitudine. "Ci CT sunt de sus cerurile fa de pamnt, ATT sunt de sus cile Mele fa de cile voastre i gndurile Mele fa de gndurile voastre." Observai c n acest caz similitudinea apare sub o form diferit. nti se spune "ct de", apoi "att de" realiznd asemnarea. Aceasta este trstura de baz a similitudinii. Ea ntotdeauna va face o asemnare folosind cuvinte de acest fel. n general o similitudine va fi scurt, ns uneori poate fi foarte lung ntinzndu-se pe cuprinsul a mai multor versete (vezi, Isaia 55:10-11). Alte apariii ale similitudinii: Rom.12:4, Ps.102:6, Judectori 13:6, 2 Samuel 22:34, Matei 28:3, Isaia 40:15. nti, haidei s comparm similitudinea cu metafora. Efeseni 5:22-27 reprezint o similitudine pentru c n acel pasaj se face o comparaie formal, pe de-o parte ntre Hristos i Biseric, i de cealalt parte, ntre soii i soiile lor. Cuvintele "ca", "tot aa", "ca i", "cum", sunt cele ce o evideniaz. Aceast figur de stil are rolul de a sublinia i a nnobila relaia cstoriei. Acest lucru se poate vedea zugrvit n tabelul de mai jos : Un exemplu de dezvoltare a interpretrii unei similitudini Cum este HRISTOS I BISERICA CUM a iubit si Hristos Biserica si S-a dat pe Sine pentru ea ...Efes.5:25 "CA s-o sfineasc" (Efes.5:26), adic pentru a putea sa o foloseasc n scopul pentru care a creat-o: a) ca si o expresie a propriei sale VIETI si CARACTER.b) pentru a ne mplini, ca i mdulare ale Sale, slujbele i darurile date nou de Dumnezeu.c) multe altele, adugai d-voastr! "CA S nftieze naintea Lui aceast Biseric, slvit" (Efes.5:27), adic, ca el s se poat bucura de beneficiile rezultate din dragostea Lui jertfitoare fa de Mireasa Lui. Prin dragostea Lui, s duc la desvrirea umanitii noastre. Tot aa sunt SOII I SOIILE Brbailor, iubii-v nevestele CUM a iubit i Hristos Biserica ...Efes.5:25 TOT AA I soul s-i sfineasc soia lui druindu-i viaa lui ei, i s o sprijine s-i: a) exprime propria ei personalitate i viaa n Hristos.b) foloseasc darurile ei ntr-o lucrare spirituala.c) s se ngrijeasc de casa ei, mplinindu-i menirea fa de soul i copiii ei. CA soul s poat cuta mplinirea soiei sale, a se bucura de ea. S se poat bucura de frumuseea i de gloria rolului ei de femeie n familia lui. ndeplinindu-i rolul su de cap al familiei s o conduc prin dragostea lui la 8

mplinirea ei. "fr pat fr zbrcitur sau altceva de felul acesta, ci sfnt i fr prihan" (Efes.5:27).CA lucrarea Lui n noi s continue i s fie dus la ndeplinire, i CA noi s-i aparinem n ntregime Lui.

TOT AA soul s-i rmn credincios ei, prin devotament i fidelitate, n ciuda problemelor.

"dup ce a curit-o prin botezul cu ap, prin Cuvnt" (Efes.5:26). Prin comunicarea pe care, din dragoste, El a iniiat-o, s ne apropie, i s ne in n dragostea Lui.

TOT AA i soii trebuie s-i comunice dragostea lor soiilor lor, amintindu-i c dragostea se exprim singur, c lui i revine iniiativa de a demonstra acest lucru, aa cum i Hristos a fcut-o. Doar atunci, i el va iubi aa cum Hristos a iubit.

CUM SE INTERPRETEAZ? Privind la trstura comun subliniat la prile sau obiectele asemnate. METAFORA "Domnioara" METAFOR este sora mai mic a micuului SIMILITUDINE. Ea este cu puin mai n vrst dect el, dar i ea conine pri scurte. i ei i place de asemenea s joace unele roluri, dar nu spune tuturora ce face. Uneori poate spune , "sunt o prines", iar unii s -ar putea s o cread, dar prietenii i familia ei tiu c nu este. Alteori, s-ar putea s spun "sunt un fluture", dar de data aceasta toi s tie c ea doar juca rolul unuia. Rolurile ei aduc foarte mult cu cele ale familiei ei, ns sunt mult mai scurte. Prin contrast, metafora nu este att de direct ca i similitudinea. Ea comunic o impresie (exprim o imagine) mai mult prin intermediul sugestiei. Prin expresiile, "Voi suntei sarea pmntului..." (Mat.5:13) i "Voi suntei lumina lumii" (Mat.5:14), Domnul nostru Iisus apeleaz frecvent la metafore pentru a exprima adevrul incontestabil al faptului c cretinii se presupune s joace un rol hotrtor n schimbarea lumii. n vremurile acelea, i nu numai, sarea era principalul mijloc prin care se oprea descompunerea petelui sau a crnii, astfel nct folosirea acestei imagini de ctre Iisus a avut efect asupra asculttorilor Si. La rndul ei, lumina ne permite s ne artm plini de ncredere. Ea alung ntunericul. Dac nu vedem nainte, ne pierdem i ne rtcim. ns lumina lumineaz n ntuneric. Cuvintele "sare" i "lumin" sunt folosite pentru a sugera o comparaie. Noi ar trebui s fim n lumea aceasta CA I lumina i s ne comportm CA I sarea. Aceste metafore puternice ne conving de importana deosebit a rolul nostru n aceast lume. n Biblie sunt folosite numeroase metafore. De regul, metafora se bazeaz pe o anume trstur care este dorit s apar ntre cele dou pri. Dup cum am vzut mai sus, att sarea ct i cretinul joac un rol comun, fiecare pe trmul lui, de conservare, de mpiedicare a stricciunii. Aceasta este trstura care se poate ntlni la obiectele asemnate, indiferent de ct diferite sunt n natura lor. INTERPRETARE Pentru fiecare metafor ar trebui s punem ntrebarea, "n ce fel caracterizeaz sau explic obiectul cu care se face comparaia?", sau, "care este principala utilizare a obiectului din metafor?" Iisus a spus n Ioan 10:11 "Eu sunt Pstorul cel bun. Pstorul cel bun i d viaa pentru oile sale". Dup descrierea metaforei, El explic calitatea pstorului care i se potrivea i Lui, i anume faptul c El i va da viaa pentru oile Sale. Astfel, Scriptura va explica singur figura care este folosit. Vezi, Ioan 6:51; 15:1; 10:9; 14:6; Matei 5:14; 1 Cor.3:9; Luca 13:32. TIPUL (umbra) Cel mai vrstnic fiu al familiei ASEMNARE este adolescentul TIP. Lui i place nespus de mult s imite, s mimeze i s reconstituie mici scenete. Show -ul su preferat este parada de siluete. El aranjeaz ca lumina reflectorului s cad asupra lui dintr-o parte pentru ca umbra lui s fie proiectat pe 9

ecran. Atunci el i joac diversele lui roluri. Audiena lui este impresionat de jocul de umbre care se petrece n acelai timp cu derularea rolului su. Cu toate acestea rolul su este uneori greu de neles. Nui dai seama imediat ce joac. De aceea, este nevoie ca cineva s ne explice. Studiul tipurilor (umbrelor) biblice este unul foarte bogat i care aduce foarte multe satisfacii. n Coloseni 2:17 tipurile sunt denumite "umbra lucrurilor viitoare". Dumnezeu a folosit umbrele n Cuvntul Su pentru a ilustra multe din adevrurile Sale eseniale. Astfel jertfa lui Hristos a fost "jucat", "imitat", de jertfele de animale ale Vechiului Testament sau templul este "umbra" locului ceresc unde se gsete Dumnezeu. n acelai fel Biblia vorbete de Adam (Rom.5:14) spunnd c este "o icoan prenchipuitoare a Celui ce avea s vin" (dac, dorii, "un prototip"), adic, a lui Hristos. Diferitele forme sub care apare tipul (umbra) n Biblie * ntmplare (eveniment) : n cel de-al 10-lea capitol al primei epistole ctre Corinteni se descriu mai multe ntmplri care s-au petrecut n timpul rtcirii prin pustie a israeliilor. Aceste lucruri denumite n grecete "typikos" (cuvnt ce se gsete doar n acest loc!) se spune c au fost reinute pentru nvtura noastr. "Aceste lucruri li s-au ntmplat ca s ne slujeasc drept pilde, i au fost scrise pentru nvtura noastr, peste cari au venit sfrsiturile veacurilor." (1Cor.10:11)
STRONG'S CONCORDANCE: 5759 tupikos (toop-ee-kos') - an adverb related to 5179; found only in 1 Cor. 10:11: as a warning, by way of example, typologically (i.e. figuratively, as a prophetic type, a typological interpretation of Scripture).

* obiect (lucru): n Evrei 10:20 vlul, sau perdeaua din interiorul Templului este obiectul cu care se compar trupul lui Iisus Hristos, ce a fost rstignit pe cruce. Astfel dar, frailor, fiindc prin sngele lui Iisus avem o intrare slobod n Locul prea sfnt, pe calea cea nou i vie, pe care ne-a deschis-o El, prin perdeaua din luntru, adic trupul Su Astfel, un obiect poate servi de tip (umbr; model; prototip) al unui adevr spiritual. Folosirea prototipurilor (modelelor) este foarte comun n industrie cnd se lanseaz (inventeaz) ceva. Cnd eram adolescent m-am nscris la cercul de aeromodele i navomodele al Casei Pionierilor din Petroani. Acolo construiam "modele" ale unor aeronave sau nave ce au existat n trecut sau existau n prezent. Scopul unui model, este evident de a avea o imagine (a tii cum arat), la o scar mai mic, a unei nave ce nu se putea vedea. O utilizare asemntoare a modelului se gsete i n arhitectur. n acest domeniu "modelul" se numete "machet". * cldire (construcie) Tot n Evrei (9:11, 24) suntem nvai c cortul ntlnirii din pustie reprezint o umbr ("o machet") a cortului din ceruri. Acesta mai este un model i al Domnului Iisus Hristos). "Dar Hristos a venit ca Mare Preot al bunurilor viitoare, a trecut prin cortul acela mai mare i mai desvrit, care nu este facut de mini, adic nu este din zidirea aceasta...Cci Hristos n -a intrat ntr-un loca de nchinare fcut de mna omeneasc, dup chipul adevratului loca de nchinare, ci a intrat chiar n cer, ca s Se nftieze acum, pentru noi, naintea lui Dumnezeu". * ceremonie (ritual) n Vechiul Testament sunt descrise multe ceremonii religioase. Una dintre cele mai importante dintre aceste ceremonii a fost Praznicul (srbtoarea) Patelui care celebra izbvirea evreilor din Egipt i de ngerul morii. Astfel 1 Cor.5:7 ne subliniaz c Iisus Hristos este Patele nostru. Studiind Biblia vom descoperi aadar c un tip (model, umbr, machet, etc.) poate fi o persoan, o ntmplare, un obiect, o cldire sau o ceremonie. La rndul su Iisus a folosit umbrele cnd a nvat. Vorbindu-i lui Nicodim, Iisus a folosit "arpele din pustie" ca i umbr a Sa i a crucificrii Sale apropiate (vezi, Ioan 3:14). De asemenea, Iisus a pomenit i experiena lui Iona ca fiind un prototip al ngroprii i nvierii Sale (vezi, Matei 12:40). AVERTISMENT n privina interpretrii tipurilor Un lucru pe care trebuie s-l evitm este ducerea n extrem a tipurilor. Trebuie s ne amintim c acestea nu sunt dect umbre. Dac l urmrim pe "tnrul" TIP fcndu-i numrul su de siluete, nu vom putea s vedem dect umbrele pe care acesta le proiecteaz pe perete sau pe ecran fr s fim n stare s 10

observm detaliile. Nu vom putea s vedem ce culoare au ochii lui, sau nici mcar ce fel de haine poart. De aceea, trebuie reinut s ntotdeauna o umbr, un tip, este inferior lucrului spre care indic (sau pe care l prefigureaz). ntotdeauna realitatea (trupul) va avea mai multe detalii dect umbra. Uneori, un tip poate prefigura mai multe lucruri. Cortul, de exemplu, nu este o umbr doar a cerurilor dar i a Domnului Iisus, i a lucrrii Sale de rscumprare a noastr din pcat. Mai poate fi privit de asemenea i ca o umbr a umblrii i prtiei cretinului cu El. Multe lucruri din Noul Testament sunt privite ca umbre. n plus, multe umbre din Vechiul Testament nu sunt deloc explicate n Noul. Luai de exemplu, viaa lui Iosif. Dei n multe feluri Iosif l poate prefigura pe Hristos, Noul Testament nu specific faptul c acesta este considerat o umbr a Lui inei minte acest avertisment! Tipurile, sau umbrele nu pot fi folosite ca baz pentru nvarea sau formularea unor doctrine ci doar pentru ilustrarea i clarificarea unor doctrine n timp ce le studiem. ALEGORIA "Mama" ALEGORIE nu este doar o actri, dar i o profesoar de actorie! Ea va juca un rol, brusc se va opri i apoi va explica ce face. Ea este specializat n punerea n scen a vieii de zi cu zi i n scenete simple pe care oricine le poate nelege. Definiie: Biblia conine multe alegorii. Adesea alegoria este definit ca fiind o metafor prelungit sau o metafor continu. n timp ce o metafor de regul apare sub forma unui singur cuvnt sau a unei singure propoziii, o alegorie este mai lung de att. De obicei, ea se desfoar sub forma unei naraiuni. n ce privete alegoria, este aproape o regul c aceasta nu se poate interpreta literar. Astfel, alegoria uneori este nsoit de propria ei interpretare sau va fi explicat chiar de persoana ce ofer alegoria. Cel de-al aselea capitol al lui Ioan relateaz miracolul hrnirii miraculoase de ctre Iisus a 5 mii de oameni. n ziua care a urmat acestei ntmplri, El a folosit o alegorie n nvtura pe care a dat -o. Atunci El le-a spus c prinii lor din trecut au mncat mana n pustie i c acum sunt mori dar, "Pinea, care se pogoar din cer, este de aa fel, ca cineva s mnnce din ea, i s nu moar. Eu sunt Pinea vie, care s-a pogort din cer. Dac mnnc cineva din pinea aceasta, va tri n veac; i pinea, pe care o voi da Eu, este trupul Meu, pe care l voi da pentru viaa lumii" (v.50-51). Iar vers. 54, "Cine mannca trupul Meu, i bea sngele Meu, are viaa vesnic; i Eu l voi nvia n ziua de apoi..." ns n vers.60, El scoate n eviden faptul c ei spuneau c vorbirea aceasta este dificil de neles pentru ei i insuportabil: "Vorbirea aceasta este prea de tot: cine poate s'o sufere? Una dintre caracteristicile alegoriei este faptul c dac nu ai o inim deschis asemenea iudeilor poi s te pierzi n nelesurile ei i s-i scape ideea principal. Interpretarea acestei alegorii este continuat n restul acestui pasaj pn la vers.63 unde El personal interpreteaz pentru ucenici ceea ce a spus: "Duhul este acela care d via, carnea nu folosete la nimic; cuvintele, pe cari vi le-am spus Eu, sunt duh i via". Unul dintre cele mai bune exemple ale unei alegorii se gsete n Galateni 4:21-31. n acest pasaj Pavel le folosete pe Agar i Sara pentru a ilustra cele dou legminte. Rom.7:1-6 ilustreaz prin intermediul legii cstoriei eliberarea credinciosului de sub lege prin unirea sa cu Hristos. Conform legii folosite drept ilustraie femeia cstorit este legat de soul ei pn la moartea lui. Doar n cazul intervenie acesteia ea este liber s se alture altui brbat. Dup aceea, Efeseni 6 conine alegoria armurii spirituale a cretinului. Primul lucru care ar trebui fcut atunci cnd studiem o alegorie este de a cuta ideea ei principal. De a afla ce vrea s spun. Astfel ar trebui s privim la context, la ceea ce este spus naintea ei i dup ea, s aflm care este scopul pentru care a fost folosit, s privim la mprejurrile n care a fost folosit, i la aplicaia care i se face, sau interpretarea care i s-a adus de ctre autorul ei. Din nou, luai seama de a nu citi (subnelege) prea multe ntr-o alegorie, sau chiar de a trece peste propria interpretare a autorului.

11

PARABOLA "Papa" PARABOL este povestitorul familiei. De regul, acesta i spune povetile cu un scop. Dar chiar dac asculttorilor lui i plac povetile pe care le spune, nu le neleg i au nevoie s li se explice ce ncearc acesta s-i nvee. n Noul Testament se gsesc foarte multe parabole. Cuvntul parabol provine de la verbul grecesc care nseamn "a pune alturi de". El descrie ideea de a pune dou lucruri alturi pentru a le compara. n mod normal parabola va privi lucruri din viaa de zi cu zi, care vor fi folosite pentru a nva adevruri spirituale foarte importante. n Matei 13:3-23, Iisus descrie pilda (parabola) semntorului. ncepnd de la vers.18, El nsui le interpreteaz ucenicilor Si pilda. Ea nsi nva mai multe adevruri. nti de toate, smna cade n locuri diferite prin care sunt reprezentate patru feluri de oameni. Dup aceea, El a explicat c smna reprezint Cuvntul lui Dumnezeu i c psrile care au venit i au devorat seminele l reprezint pe Cel ru. De asemenea, prin aceast parabol Iisus descrie felul n care este primit Cuvntul de diferii oameni. n Mat.13:24 Iisus a oferit pilda neghinei. Dup plecarea noroadelor Iisus le interpreteaz ucenicilor Si pilda, aa cum vedem n vers.36-43. Este important s se observe c pilda (parabola) nu este folosit doar pentru a nva ci uneori i pentru a ascunde adevrul de cei ce nu vroiau s-l primeasc. n Mat.13:13-15 Iisus spune c motivul pentru care El "nva n pilde" este fiindc oamenii nu vor s neleag, i nu pentru c ei nu pot s neleag. Pentru ei pilda era un mijloc care s le atrag atenia asupra strii lor de mpietrire fa de Cuvntul lui Dumnezeu. "De aceea le vorbesc n pilde, pentru c ei, mcar c vd, nu vd, i mcar c aud, nu aud, nici nu neleg. i cu privire la ei se mplinete proorocia lui Isaia, care zice: ,Vei auzi cu urechile voastre, i nu vei nelege; vei privi cu ochii votri, i nu vei vedea. Cci inima acestui popor s'a mpietrit; au ajuns tari de urechi, i-au nchis ochii, ca nu cumva s vad cu ochii, s aud cu urechile, s neleag cu inima, s se ntoarc la Dumnezeu, i s-i vindec". nvarea celor indifereni Iisus a fcut-o prin stupefierea lor cu aceste pilde. Deoarece nu l-au primit ca Mesia, inimile lor s-au ntunecat i nu au fost n stare s neleag, lucru profeit de Isaia 6:9,10. n interpretarea parabolelor (deci, a pildelor) exist cteva reguli pe care trebuie s le urmm: 1) Caut obiectul (sau, subiectul; adevrul) pe care pilda dorete s-l ilustreze. Uneori, acesta este afirmat direct tocmai de la nceputul pildei, sau, uneori chiar i la sfritul ei. 2) Privete doar la ideile principale ale acesteia. De obicei sunt oferite multe detalii care nu sunt neaprat foarte semnificative pentru a completa povestirea. 3) 3) Pildele nu sunt folosite pentru a fundamenta doctrine ci pentru a le ilustra n acelai fel cum o fac, umbrele (tipurile) precum i alte figuri de stil. 4) O cunoatere a obiceiurilor evreieti este foarte util n interpretarea pildelor. Fr astfel de cunotine capacitatea unui om din zilele noastre de a interpreta este grav afectat. MIRACOLELE ntre acestea i pilde exist o foarte strns legtur (aa cum i evanghelistul Ioan am vzut c s -a strduit s ne demonstreze!). Miracolele au fost uneori descrise ca fiind pilde n aciune. nti de toate notai c acestea sunt evenimente reale. Autorii evangheliilor au spus c ei au indicat doar cteva dintre lucrurile pe care Iisus le-a spus i le-a fcut. Astfel, o mare binecuvntare spiritual poate fi obinut prin studierea adevrurilor mai profunde pe care acestea le nva. n Ioan, cap.11, vedem c Iisus l-a readus la via pe prietenul lui Lazr, mort de patru zile. Vedem c nici surorile lui nu au crezut c acest lucru era posibil, spunnd c dup patru zile trupul lui a nceput s intre n putrefacie. Totui Iisus a putut s -l renvie i a fcut-o pentru a demonstra c indiferent de ct de profund se afund cineva n pcat, indiferent de ct de disperat pare situaia unui om n ochii prietenilor, sau a rudelor, Iisus Hristos poate s salveze i cel mai ticlos pctos! Reinei de asemenea c aceste ntmplri ne-au fost transmise pentru ca noi s-l cunoatem pe Iisus ca Mesia. Pentru aducerea aminte a celor nvate !! 12

Tocmai ai cunoscut familia "ASEMNARE"! Exist mai multe modaliti prin care putei ine minte identitatea fiecrui membru al ei. Poate v amintii c SIMILITUDINE este "mezinul", cel mai mic (scurt) din aceast familie. Apoi, am cunoscut-o pe "domnioara" METAFOR, urmtoarea n vrst. Urmtorul membru al familiei a fost "adolescentul" TIP. "Mama" ALEGORIE este bineneles foarte uor de amintit pentru "mrimea" i "greutatea" ei. Dac v amintii ALEGORIA este compus din mai multe metafore care alctuiesc o unic form de exprimare. Aceasta este o relaie "mam-fiic". Ultimul menionat din aceast familie este "papa" PARABOL. Cinci de toi. Desigur ai observat c pentru memorarea lor am folosit tot o figur de stil. Ghicii care ? nainte de a o face, dai-mi voie s v prezint cteva rude ale acestei familii!! Nite nepoi, unchi i veriori Cteva dintre figurile de stil ntlnite n Biblie e SIMILITUDINEA (similis = ca i) O comparaie formala ce folosete cuvinte ca, "tot aa", "ca si", "cum", pentru a exprima asemnare. "Tot aa trebuie s-i iubeasc i brbaii nevestele, ca pe trupurile lor ..." (Efes. 5:28). O comparaie sugerata, un cuvnt atribuit cuiva care nu este aa pentru a sugera o asemnare. "Beniamin este un lup care sfie ..." (Gen.49:27). Vorbitorul sau autorul spune exact opusul a ceea ce de fapt dorete s afirme. "S-ar putea zice, n adevr, ca neamul omenesc suntei voi, i ca odat cu voi va muri i nelepciunea!" (Iov 12:1). Un cuvnt este folosit n locul altuia pentru a zugrvi o relaie dintre lucrurile semnificate. "Ducei-v de luai un miel pentru familiile voastre, si junghiai Pastele" (Ex.12:21) unde de fapt se vorbete despre mielul de Paste. O exagerare intenionat cu efectuata cu scopul de a accentua sau a amplifica realitatea. "Dac deci ochiul tu cel drept te face s cazi n pcat, scoate-l i leapd-l de la tine..." (Mat.5:29). Obiectelor fr via, impersonale, li se atribuie calitile tipice unor persoane, ca i cum ar avea via. "Marea a vzut lucrul acesta i a fugit...munii au srit ca nite berbeci, i dealurile ca nite miei" (Ps.114:3,4). A se ntoarce de la asculttorii prezeni pentru a se adresa unei persoane absente si imaginare. Sau, unui obiect de asemenea imaginar. "Ah! Sabie a Domnului, cnd te vei odihni odat? ntoarce-te n teaca, oprete-te si fii linitit!" (Ier.47:6). Expresia prin care ntregul vorbete pentru o parte, iar o parte pentru ntreg. Un individ pentru un grup si un grup n locul unui individ."n corabie eram de toi: doua sute aptezeci si sase de suflete..." (Fapte 27:37). n cazul acesta cuvntul suflet este folosit la descrierea tuturor prilor oamenilor menionai: trup, suflet si duh. 13

METAFORA(Meta + phero = a carrying over)

IRONIA (Eiron = un vorbitor disimulat)

METONIMIA(Mesa + onoma = o schimbare de nume)

HIPERBOLA (Huper + bole = o proiecie)

PERSONIFICAREA(S se vorbeasc ca despre o persoana)

APOSTROFUL(apo + strepho = a ntoarce de la)

SINEDOHA (sun + ekdechomai = a primi de la, si a asocia cu; sau, a lua de la si a atribui altcuiva)

HIPERBOLA "Mtua" HIPERBOL cnd i vorbete ntotdeauna exagereaz. Nu fiindc dorete s te nele ci pentru c vrea s sublinieze ce-i spune. Supraestimeaz situaiile. Definiie: A descrie o imagine mai nfrumuseat a realitii, sau mai amplificat, folosind intenionat o exagerare reprezint o trstur comun a exprimrii umane, de aceea hiperbola (o proiecie dincolo de realitate) ar trebui s constituie o figur de stil binecunoscut nou. n chinul i necazul su Iov folosete frecvent aceast form de exprimare pentru a accentua ct de teribil este situaia prin c are trece, ct i sentimentele ce-l ncearc n acelai timp. (Iov 30:1-23) 1 i acum!... Am ajuns de rsul celor mai tineri de ct mine, pe ai cror prini nu -i socoteam vrednici s-i pun printre cnii turmei mele. 2 Dar la ce mi-ar fi folosit puterea minilor lor, cnd ei nu erau n stare s ajung la btrnee ? 3 Sfrijii de srcie i foame, fug n locuri uscate, de mult vreme prsite i pustii. 4 Smulg ierburile slbatice de lng copcei, i n'au ca pine de ct rdcina de bucsau (ienupr; n.tr.). 5 Sunt izgonii din mijlocul oamenilor, strig lumea dup ei ca dup nite hoi. 6 Locuiesc n vi ngrozitoare, n peterile pamntului i n stnci. 7 Url printre stufiuri, i se adun supt mrcini. 8 Fiine mrsave i dispreuite, -sunt izgonii din ar. 9 i acum, astfel de oameni m pun n cntecele lor, am ajuns de batjocura lor. 10 M ursc, m ocolesc, m scuip n fa. 11 Nu se mai sfiesc i m njosesc, nu mai au nici un fru naintea mea. 12 Ticloii acetia se scoal la dreapta mea, i mi mping picioarele, i i croiesc crri mpotriva mea ca s m piard. 13 mi nimicesc crarea i lucreaz ca s m prpdeasc, ei, crora nimeni nu le -ar veni n ajutor. 13 Ca printr'o larg sprtur strbat spre mine, se npustesc supt pocnetul darmaturilor 15 M apuc groaza. Slava mi este spulberat ca de vnt, ca un nor a trecut fericirea mea. 16 i acum, mi se topete sufletul n mine, i m'au apucat zilele suferinei. 17 Noaptea m ptrunde i-mi smulge oasele, durerea care m roade nu nceteaz 18 De tria suferinei haina i pierde faa, mi se lipete de trup ca o cma 19 Dumnezeu m'a aruncat n noroi, i am ajuns ca tarna i cenua 20 Strig ctre Tine, i nu-mi rspunzi; stau n picioare, i nu m vezi 21 Eti fr mil mpotriva mea, lupi mpotriva mea cu tria minii Tale 22 M ridici, mi dai drumul pe vnt, i m nimiceti cu suflarea furtunii 23 Cci tiu c m duci la moarte, n locul unde se ntlnesc toi cei vii. Sentimentele ncercate de cineva ce trece printr-o nenorocire nu pot fi confundate i nici nelese greit dac cineva se exprim n acest fel, i folosind un limbaj att de expresiv i de extravagant ca cel utilizat de Iov. n Noul Testament l vedem pe apostolul Ioan folosind limbajul hiperbolic atunci cnd spune: "Mai sunt multe alte lucruri, pe cari le-a fcut Iisus, cari, dac s-ar fi scris cu deamruntul, cred c nici chiar n lumea aceasta n-ar fi putut ncpea crile cari s-ar fi scris" (Ioan 21:25). Poate c dac ne-am gndi la existena nesfrit a Domnului Iisus din venicie, o asemenea afirmaie ar putea fi luat literar, ns dac o limitm la faptele Sale pmnteti, din timpul ncarnrii Sale, (ceea ce i cred c Ioan avea n minte!), este limpede c avem de-a face cu o hiperbol. Un alt exemplu semnificativ al utilizrii unei hiperbole este expresia nefireasc a lui Pavel din Fapte 9:35, "toi locuitorii din Lida i din Sarona, l-au vzut, i s-au ntors la Domnul". "Toi" este folosit cu intenia de a atrage atenia asupra amploarei trezirii care s-a petrecut n acele ceti, ca urmare a predicrii lui Pavel ct i a vindecrii ologului Enea. CUM SE INTERPRETEAZ? Se privete la ce vrea s spun. La ce se sugereaz. Nu se interpreteaz literar n 90% dintre cazurile n care se folosete !

14

PERSONIFICAREA "Unchiul" PERSONIFICARE i joac rolul de unul singur, fr parteneri umani. De regul, acesta joac rolul unui obiect natural, sau fenomen al naturii, al vntului, sau al dimineii, fr s i se par deloc ieit din comun. Definiie: Prin aceasta se face referire la obiecte impersonale ca i cum acestea ar avea via i personalitate. Li se atribuie caliti i comportamente caracteristice doar fiinei umane. Imaginaia joac un rol important n personificare. n Numeri 16:32 se spune c, "pamntul i-a deschis gura, i i-a nghiit, pe ei i casele lor, mpreun cu toi oamenii lui Core i toate averile lor" . n acest exemplu, Pmntul este personificat spunndu-se c are o gur i c nghite oameni, i cu toate acestea evenimentul ngroprii de vii a rebelilor avnd loc, totui fr ca pmntul s aibe o gur ! Domnul Iisus a folosit i El personificarea cnd spune, "Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci i ucizi cu pietre pe cei trimei la tine! De cte ori am vrut s strng pe copiii ti cum i strnge gina puii supt aripi, i n-ai vrut!" (Mat.23:37). Cetatea (oraul) Ierusalim este personificat n exemplul de mai sus, cnd Domnul n dorina de a se adresa locuitorilor si, se exprim ca i cum e i sunt reprezentai de cetate. Cu o alt ocazie, Iisus a personificat ziua de "mine" spunnd, "nu v ngrijorai dar de ziua de mine; cci ziua de mine se va ngrijora de ea nsi. Ajunge zilei necazul ei" (Mat.6:34). Astfel, ziua de mine este investit cu trsturile unei personaliti omeneti cuprinse de griji. "Moartea" este personificat n 1 Cor.15:55 IRONIA "Verioara" IRONIE, rud a "mtuii" HIPERBOL ntotdeauna subestimeaz situaiile i scoate n eviden lipsurile. Folosirea ironiei ca i figur de stil care dei este nsoit de o neptur, poart adesea o form umoristic. Domnul Iisus a folosit ambele efecte ale ei, "...cum poi s zici fratelui tu: ,Frate, las-m s-i scot paiul din ochi' i, cnd colo, tu nu vezi brna din ochiul tu? Farnicule, scoate nti brna din ochiul tu, i atunci vei vedea desluit s scoi paiul din ochiul fratelui tu" (Luca 6:42). n 1 Corinteni 4:8 apostolul Pavel folosete ironia cu foarte mare for: "O, iat-v stui! Iat-v ajuni bogai! Iat-v mprind fr noi! i mcar de ai mpri cu adevrat ca s putem mpri i noi mpreun cu voi!" Citind mai departe, vei vedea c Pavel contrasteaz starea apostolilor umilii i prigonii, ultimii oameni n ochii lumii, cu corintenii plini de mndrie. Din nou el folosete ironia spunnd, "Noi suntem nebuni pentru Hristos: voi, nelepi n Hristos! Noi, slabi: voi, tari! Voi, pui n cinste: noi, dispreuii! (1Cor.4:10). V putei imagina ce au simit cretinii corinteni vznd cum Pavel le-a dezvluit valorile greite i sistemul de valori eronat pe care -l susineau? Cum acest sarcasm le-a dezumflat balonul mndriei lor omeneti? Din aceste ironii bine intite ale lui Pavel noi nvm astzi c nu ne putem mndri i luda dect cu ceea ce Domnul Iisus Hristos a fcut pentru noi i cu viaa nou pe care El ne-a dat-o. Adesea aceast form este folosit n Biblie pentru a administra mustrare i a produce corectarea purtrii. O interesant i dificil de interpretat utilizare a ironiei se gsete n Fapte 23:1-5.
The excuse that Paul made for what he had said, because he found it was a stumbling-block to his weak brethren, and might prejudice them against him in other things. These Jewish Christians, though weak, yet were brethren, so he calls them here, and, in consideration of that, is almost ready to recall his words; for who is offended, saith he, and I burn not? <2 Cor. 11:29>. His fixed resolution was rather to abridge himself in the use of his Christian liberty than give offence to a weak brother; rather than do this, he will eat no flesh while the world stands, <1 Cor. 8:13>. And so here though he had taken the liberty to tell the high priest his own, yet, when he found it gave offence, he cried Peccavi-- I have done wrong. He wished he had not done it; and though he did not beg the high priest's pardon, nor excuse it to him, yet he begs their pardon who took offence at it, because this was not a time to inform them better, nor to say what he could say to justify himself. 1.He excuses it with this, that he did not consider when he said it to whom he spoke (v. 5): I wist not, brethren, that he was the high priest-- ouk edein. "I did not just then think of the dignity of his place, or else I would have spoken more respectfully to him". I see not how we can with any probability think that Paul did not

15

know him to be the high priest, for Paul had been seven days in the temple at the time of the feast, where he could not miss of seeing the high priest; and his telling him that he sat to judge him after the law shows that he knew who he was; but, says he, I did not consider it. Dr. Whitby puts this sense upon it, that the prophetic impulse that was upon him, and inwardly moved him to say what he did, did not permit him to notice that it was the high priest, lest this law might have restrained him from complying with that impulse; but the Jews acknowledged that prophets might use a liberty in speaking of rulers which others might not, as <Isa. 1:10,23>.

Ascultai cuvntul Domnului, cpetenii ale Sodomei! Ia aminte la Legea Dumnezeului nostru, popor al Gomorei!...Mai marii ti sunt rzvrtii i prtai cu hoii, toi iubesc mita i alearg dup plat; orfanului nu-i fac dreptate, i pricina vduvei n'ajunge pna la ei. (v.10, 23) S NU UITM CINE VORBETE AICI - ISAIA
Or (as he quotes the sense of Grotius and Lightfoot) Paul does not go about to excuse what he had said in the least, but rather to justify it; "I own that God's high priest is not to be reviled, but I do not own this Ananias to be high priest. He is a usurper; he came to the office by bribery and corruption, and the Jewish rabbin say that he who does so is neither a judge nor to be honoured as such". Yet, 1.He takes care that what he had said should not be drawn into a precedent, to the weakening of the obligation of that law in the least: For it is written, and it remains a law in full force, Thou shalt not speak evil of the ruler of thy people. It is for the public good that the honour of magistracy should be supported, and not suffer for the miscarriages of those who are entrusted with it, and therefore that decorum be observed in speaking both of and to princes and judges. Even in Job's time it was not thought fit to say to a king, Thou art wicked, or to princes, You are ungodly, Job 34:18. Even when we do well, and suffer for it, we must take it patiently, < 1 Pet. 2:20>.

Fii supui oricrei stapniri omeneti, pentru Domnul: att mpratului, ca nalt stapnitor, ct i dregtorilor, ca unii cari sunt trimei de el s pedepseasc pe fctorii de rele i s laude pe cei ce fac bine. Cci voia lui Dumnezeu este, ca, fcnd ce este bine, s astupai gura oamenilor netiutori i proti. (1Petru 2:13-15)
Not as if great men may not hear of their faults, and public grievances be complained of by proper persons and in a decent manner, but there must be a particular tenderness for the honour and reputation of those in authority more than of other people, because the law of God requires a particular reverence to be paid to them, as God's vicegerents; and it is of dangerous consequence to have those any way countenanced who despise dominions, and speak evil of dignities, <Jude 8 Totu oamenii acetia, tri de visrile lor, i pngresc la fel trupul, nesocotesc stpnirea i batjocoresc dregtoriile>. Curse not the king, no not in thy thought, < Eccl. 10:20>. (from Matthew Henry's Commentary)

Nu blestema pe mprat, nici chiar n gnd, i nu blestema pe cel bogat n odaia n care te culci; cci s'ar putea ntmpla ca pasrea cerului s-i duc vorba, i un sol naripat s-i dea pe fa vorbele. ALTE EXEMPLE n 1 Regi 18:27 Ilie i ridiculizeaz pe nchintorii lui Baal!! Merit citit ! METONIMIA O alt figur de stil este metonimia (o schimbare de nume). Vorbindu-le Fariseilor despre Irod, Hristos spune, "Ducei-v", le-a rspuns El, ,,i spunei vulpii aceleia..." (Luca 13:32), caracterizndu-l astfel printr-un cuvnt pe vicleanul i crudul politician, mprat al Iudei. "Calea nebunului este fr prihan n ochii lui, dar neleptul ascult sfaturile" (Prov.12:15), "ochii" reprezentnd felul de a vedea lucrurile, sau mentalitatea celui necredincios. Sau, "limba nelepilor aduce vindecare..." (Prov.12:18), unde "limba" reprezint ceea ce nelepii spun, cuvintele lor, ideile lor, concepiile lor, de pild. n Noul Testament se spune c, "nu putei bea paharul Domnului i paharul dracilor; nu putei lua parte la masa Domnului i la masa dracilor" (1 Cor.10:21), caz n care "paharul" i "masa" sunt cuvinte folosite pentru a indica ce conin acestea. Dup aceea, n Romani 3:30, circumcizia (tierea mprejur) este folosit pentru a-i reprezenta pe iudei, n timp ce necircumcizia ("netiaii mprejur") se refer la Neamuri.

16

Din aceste cteva exemple se poate vedea ct de des este folosit n Biblie aceast form numit metonimie. n acelai fel noi ne referim astzi la o persoan spunndu-i, "tigru" sau "pisic" !

APOSTROFUL Aceasta este o figur stranie dar pitoreasc care d impresia c vorbitorul se adreseaz lui nsui printr-un fel de dialog externalizat (grit cu voce tare). De exemplu, "atunci mpratul, cutremurndu-se, s-a suit n odaia de sus a porii, i a plns. Pe cnd mergea, zicea: ,,Fiul meu Absalom! Fiul meu, fiul meu Absalom! Cum n-am murit eu n locul tu! Absalom, fiul meu, fiul meu!" (2 Sam.18:33). Iat ce expresie mictoare a tristeii lui David este zugrvit de aceast form. ntr -o asemenea mprejurare nu se putea gsi nici-o alt form de exprimare att de expresiv, plastic, ca aceasta. O alt ocazie n care apare o asemenea figur de stil este exemplul n care mpraii pmntului se adreseaz cetii czute a Babilonului: "Vai! vai! Babilonul, cetatea cea mare, cetatea cea tare! ntr-o clip i-a venit judecata!" (Apoc.18:10). Aceast figur de stil pare cea mai potrivit exprimrii simmintelor celor mai profunde. n felul acesta atenia noastr este repede atras asupra lor. SINECDOCA Sunt convins c am tresrit cu toii la auzul denumirii acestei figuri de stil biblice, dar este totui una pe care i noi o folosim n exprimarea de zi cu zi. De exemplu, noi spunem despre un moment c, "acesta este ceasul", fr s ne referim neaprat la durata unei ore. Aceeai expresie folosit n viaa lui Hristos pentru a exprima clipa Sa de suferin, sau de glorie, n funcie de mprejurarea care se ncearc a fi descris. Astfel o parte substituie ntregul. Sinedoha apare n Scripturi, de exemplu n pasaje ca, Judectori 12:7, unde ni se spune c Iefta a fost ngropat n "cetile Galaadului" dei, evident este vorba doar de una singur n care a fost ngropat. n Luca 2:1 "toat lumea" se refer la Imperiul Roman. n Deuteronomul 32:41 expresia "fulgerul sbiei Mele" se refer la strlucirea lamei unei sbii lustruite. EBRAISMELE "Oaspete" al casei. Are probleme de exprimare deoarece este strin de noi. Lumea nu prea l nelege i el adesea se blbie. ncearc din greu s se fac neles de gazdele sale. ns cu ct aflm mai multe despre ara lui de origine i obiceiurile neamului su ajungem s-l nelegem mai bine. Acestea sunt anumite expresii tipice doar limbii evreieti care se repet n limba noastr chiar n urma traducerii textului biblic. Astfel cuvntul "fiu" uneori semnific nu vr sau chiar o rud mai ndeprtat. Exemple : - Mat.1:1 - Iisus, fiul lui David? n ciuda numeroaselor generaii ce s -au scurs ntre ei! Contradiciile dispar! (Lot, era doar nepotul lui Avraam, dar este numit fratele lui n Gen.14:14, 16). - Num.3:15 - preoii sunt "fii lui Levi". - Fiul unui lucru: "copii ai mniei" sau, "copii ai mniei" indicnd ce anume i caracterizeaz Un aspect ntlnit i la alte culturi. Vezi, cultura amero-indian. Fiul lui "Zgrie Nori"!!?? Efes. 2:3 ntre ei eram i noi toi odinioar, cnd triam n poftele firii noastre pamntes ti, cnd fceam voile firii pamntesti i ale gndurilor noastre, i eram din fire copii ai mniei, ca i ceilali. Efes. 5:8 Odinioar erai ntuneric; dar acum suntei lumin n Domnul. Umblai deci ca nite copii ai luminii. PARALELISMELE Apar ndeosebi n formele poetice ale Scripturii. Psalmul 25:4 - Arat-mi, Doamne, cile Tale, i nva-m crrile Tale. Cele trei forme ale paralelismelor : 1) Paralelism sinonim: Prov.1:20, 22, 28, 30-31 - ideea: importana/necesitatea nelepciunii 2) Paralelism sintetic: Psalm 1 - autorul adaug ideii iniiale. Suprapune ideii asemntoare. Construiete o progresie, o scar 17

3) Paralelism antitetic: autorul contrasteaz o idee cu alta: Prov.15:2 1) al doilea rnd repet sensul primului 2) al doilea rnd adaug sensuri sau explic primul rnd 3) al doilea rnd este opus, contrazice, contrasteaz primul rnd NEGAIILE DUBLE Efes. 6:12 Noi nu ne luptm mpotriva crnii i a sngelui CONCLUZIE Dup ce am vzut importana i frecvena utilizrii figurilor de stil n Biblie putem s apreciem aerul pitoresc i colorat pe care-l aduc Scripturii, sper acum c vom realiza ct de necesar este s le interpretm n mod cuvenit pentru a nelege ce a vrut Dumnezeu s ne comunice prin Biblie. Misterul acestora poate fi alungat, iar valoarea acestor expresii poate s ne fac s apreciem limbajul omenesc prin care ni s -a transmis revelaia Cuvntului lui Dumnezeu, ns pentru aceasta trebuie s le observm i s le definim bine TEM I. PRIMUL EXERCIIU: S se determine ce figuri de stil sunt indicate n urmtoarele 15 pasaje biblice : 1) 1 CORINTENI 5:7 ; 2) LUCA 12:42-48 ; 3) LUCA 11:29 ; 4) IOAN 8:12 ; 5) PSALMUL 31:3 ; 6) FILIPENI 2:15 ; 7) MARCU 15:32 ; 8) PSALMUL 18:33 ; 9) FAPTE 26:24 ; 10) ISAIA 40:31 ; 11) LUCA 10:30-37 ; 12) PSALMUL 80:8-16 ; 13) ROMANI 5:14 ; 14) 1 PETRU 2:6-7 ; 15) FAPTE 17:18-32 II. AL DOILEA EXERCIIU S se comenteze alegoria din Galateni 4:21-31 Ce vrea s indice? Care este mesajul ei principal? Ce a vrut Pavel s spun apelnd la ea? Care este interpretarea pe care acesta o ofer? Ce contrasteaz Pavel aici? Care mare adevr spiritual a dorit Pavel s-i comunice folosind aceast alegorie? Pe cine reprezint Isaac i pe cine reprezint Imael? Ce este simbolizat prin Agar i Imael? Ce este simbolizat prin Sara i Isaac? Dar prin Muntele Sinai din Arabia? Dar, Ierusalimul se sus? Cine sunt copiii celei prsite Textul se explic singur, de aceea, asistai la expunerea "maestrului" Pavel care traseaz toate comparaiile i indic toate ideile importante ale leciei i notai-le pe hrtie. Acordai atenia cuvenit i exerciiul va nsemna o util revelaie a harului lui Dumnezeu.
Compilarea, traducerea si adaptarea materialului TEODOR MACAVEI, Capela crestina, Aurel Vlaicu 11, Petrosani 2675

SURSE FOLOSITE - "Seeking Bible Treasures", by Ray E. Baughman, An Emaus Correspondence Course, Emmaus Bible School, Cartlett Boulevard, Eastham, Wirral, Merseyside, England- L62 8BZ -"Knowing Scripture", - R.C.Sproul - First published in book form in 1978 by Word Books, Waco, Texas. Copyright (C) 1997 Discovery Publishing, a ministry of Peninsula Bible Church. Part of this data file is the sole property of Discovery Publishing, a ministry of Peninsula Bible Church. It may be copied only in its entirety for circulation freely without charge. All copies of this data file must contain the above copyright notice. This data file may not be copied in part, edited, revised, copied for resale or incorporated in any commercial publications, recordings, broadcasts, performances, displays or other products offered for sale, without the written permission of Discovery Publishing. Requests for permission should be made in writing and addressed to Discovery Publishing, 3505 Middlefield Rd. Palo Alto, CA. 94306-3695 18

Parabola, mit si simboluri biblice in romanul Idiotul

Prolegomene la o istorie a literaturii crestine. Parabola, mit si simboluri biblice in romanul "Idiotul" al lui F. M. Dostoievski O problema care devine din ce in ce mai evidenta in contemporaneitate este absenta unei creatii culturale profunde, care sa-l scuteasca pe om de infinitatea amanuntelor nesemificative, de orice factura ar fi ele, si sa-l orienteze catre esentele vietii. Dimpotriva, productiile culturale contemporane exceleaza tocmai prin aceste inutile si deformatoare amanunte, fie "proclamand un drept deschis la dezonoare", fie fluturand pirotehnic prin fata ochilor publicului franturi de adevar amestecate cu magii si cu invataturi mincinoase, pe care traditia le-a numit demonice, fara ca acest lucru sa fie spus intr-un mod metaforic. Totusi, omul de azi are nevoie, mai mult decat oricand, de un model in imediata lui apropiere, pentru a-l urma, pentru a se configura ca ipostas uman irepetabil si desigur pentru a se desavarsi prin dezvoltarea acelui caracter dupa asemanarea lui Dumnezeu. Desi spatiul modern nu este foarte bogat in modele umane si culturale, totusi ele nu lipsesc pentru ca Dumnezeu are in orice timp "cinci mii de barbati" asezati deoparte, care nu si-au plecat capul in fata idolilor. Am cugetat ca fiind reprezentativa pentru un anumit tip de experienta incercarea de a schita cateva note despre creatia si implicit despre modul devenirii fiintei la F. M. Dostoievski, de asemenea, despre o anume maniera (ermineutica) in care putem decodifica, in calitatea noastra de cititori, mesajul romanului (romanelor) acestuia. Despre Dostoievski se vorbeste deja ca despre un mare clasic, si aceasta pe buna dreptate, insa cred ca datorita prospetimii prezentei sale in constiinta configurata in spatiul nostru cultural l-am putea considera, fara nici o rezerva, drept un model contemporan. Totusi, asertiunea in cauza nu vizeaza exclusiv domeniul literaturii cu diversele lui manifestari stilistice. De altfel, o creatie este actuala in masura in care ea poate ajuta la cunoasterea de sine, si trecand peste barierele de stil ale epocii sa patrunda in inima omului si sa-i vorbeasca sensibil si pe inteles despre ceea ce este vesnic, ca si despre posibilitatea reala a perceperii acestui element vesnic. De aici ar proveni impulsul care ne-a determinat sa ne oprim asupra prezentarii lui Dostoievski. Investigand imensa literatura consacrata lui F.M. Dostoievski, oricine ar putea ramane cu impresia ca opera scriitorului rus nu este altceva decat o nesfarsita expunere, valoroasa de altfel, de reflectiuni filosofice, religioase si analize psihologice. Insa aceasta perspectiva lasa nerezolvata intr-un anumit mod problema intregului, anume a faptului ca Dostoievski nu este un scriitor de tratate sistematice, ci de romane, tip de lucrare care detine formele sale specifice de exprimare. Pe langa aceste caracteristici, el traieste si creeaza ca un crestin ortodox autentic,
19

adica dintr-o anumita perspectiva camuflat. Pana la un anumit punct chiar scrierea de romane i-a servit scriitorului rus drept acoperamant smerit al propriilor experiente si trairi, care nu suporta expunerea intr-un limbaj direct, denotativ. Plasand asadar ideile filosofice, religioase si psihologice acolo unde le si este locul de altfel, adica in interiorul romanului, ni se descopera si o alta viziune asupra lucrurilor. Daca, de pilda, ne-am gandi sa facem o scurta trecere in revista a ideilor care stau la baza marilor romane ale lui Feodor Mihailovici, am putea constata, nu fara surprindere, ca aproape toate sunt centrate pe cate o parabola evanghelica, pe care apoi o dezvolta si o descrie, pastrand in acelasi timp acel caracter tainic si inepuizabil al parabolei. Astfel, Crima si pedeapsa nareaza elemente dezvoltate pe marginea fragmentului foarte bogat in semnificatii al "invierii lui Lazar" (Ioan 11, 1-45), pe care i-l citeste (in roman) Sonia Marmeladova lui Raskolnikov, anticipand viitoarea metanoie si "inviere din morti" a acestuia. Romanul Idiotul dezvolta pilda "Copilului, model al desavarsirii", precum si imaginea paradisului cu care este indisolubil legata, dupa cum Sfantul Evanghelist consemneza cuvintele Mantuitorului: "Daca nu va veti intoarce si nu veti fi precum pruncii, nu veti intra in imparatia cerurilor (Matei 18, 3). Romanul Demonii e centrat pe episodul evanghelic al "Demonizatilor din tinutul Gadarenilor" (Luca 8, 32-37), care apare si ca motto al romanului. Fratii Karamazov este intemeiat pe pilda "bobului de grau care moare pentru a aduce roada multa" (Ioan 12, 24), dar si pe simbolistica imparatiei cerurilor, a carei imagine este in acest caz comunitatea copiilor, care-l are in centru pe monahul Aliosa Karamazov. Desigur, Dostoievski nu face in romanele sale o erminie obisnuita, scolareasca mai bine zis, a acestor parabole evanghelice, ci mai degraba incearca sa patrunda in duhul lor pana in zonele accesibile mintii umane, dupa care descrie aceasta experientiere harismatica intr-un limbaj cu valente simbolice, in care pot surveni fragmentar chiar si alte parabole sau motive biblice. Acest tip de gnoseologie, definitoriu am putea spune pentru Dostoievski, este fixat prin folosirea mijloacelor descriptive ale unei arte iconice dinamice. Acest lucru, probabil, l-a determinat pe Arhim. Paulin Lecca sa spuna: "Dostoievski a vorbit despre supremele taine metafizice in limbajul miturilor". Prin urmare, se poate observa la artistul rus o inedita incercare de a promova prin intermediul artei literare o forma speciala de mit crestin, prin care sa faca accesibila o cunoastere a lucrurilor, imposibila in conditiile unei investigatii a respectivelor parabole evanghelice dintr-o perspectiva stiintifico-rationala. In plus, mitul dostoievskian isi propune o implicare constienta a omului in actul gnoseologic. Obiectivul lui este crearea unui amplu proces de cunoastere care sa-l atraga pe cititor in primul rand spre o constiinta clara a propriei lui existente, dupa care sa urmeze transformarea calitativa a individului in ceea ce teologic numim ipostas. S-ar putea spune asadar, ca sensul profund al mitului in viziunea lui Dostoievski este acela de a realiza o conexiune intre planul gnoseologic si cel ontologic, care aminteste in felul ei de acea perspectiva unitara asupra lucrurilor, pe care o detin scrierile Sfintilor Parinti. Receptarea "mitului" in opera dostoievskiana presupune insa o corecta intelegere a anumitor dimensiuni artistice pe deplin topite in actul creator, specifice, daca nu chiar unice, ale lui Feodor Mihailovici. O prima dimensiune, mai evidenta, ar fi aceea care este constituita din caracteristicile limbajului. Limbajul mitic reprezinta principalul instrument de constructie al naratiunii, care se apropie foarte mult prin forma si simplitatea lui de limbajul Evangheliei. De altfel, asa cum am vazut mai
20

sus, diegeza romanelor se construieste in mare parte prin dezvoltarea anumitor evenimente evanghelice. Prin intermediul acestui tip de limbaj autorul va reusi o multiplicare a planurilor de lectura, prin care unul si acelasi text se preteaza la mai multe intelesuri, toate posibile. Iata, de pilda, cum se prezinta din aceasta perspectiva relatiile dintre personajele principale ale romanului Idiotul: Nastasia Filippovna poate reprezenta in plan simbolic sufletul, la origine frumos si duhovnicesc, care a cazut in robia diavolului, simbolizat de Totki, dar mai ales de Rogojin, care, in pofida pacatului, il cauta si-1 cheama pe Mantuitorul sau. Atunci Hristos, simbolizat de printul Maskin, se pogoara la suflet ca sa-l elibereze din aceasta robie. Iar pentru aceasta ii propune sa se casatoreasca cu El. O citire atenta a fragmentului care relateaza prima intalnire dintre Maskin si Nastasia poate descoperi anumite replici, le-am putea numi misterioase, intre cele doua personaje, replici care la prima vedere par total rupte de context. in aceste dialoguri cu un evident caracter simbolic se face referire la o posibila cunoastere a celor doi inainte de a se fi vazut: "- Ochii dumitale imi par asa de cunoscuti... dar nu, e cu neputinta!... Eu nu am locuit niciodata la Petersburg. Poate... in vis". "- Adineauri ti-am vazut portretul [...] si mi s-a parut ca ma chemi de mult..." Iar Nastasia ii raspunde: "- Parca eu nu am visat sa te intalnesc odata si odata?" In propunerea de casatorie pe care printul i-o va inainta putin mai tarziu Nastasiei, dupa cum se pare nu este vorba catusi de putin de o casatorie obisnuita intre doi oameni, ci de simbolul unirii nuptiale dintre Hristos si suflet, atat de des intalnit in teologia patristica. Se vede ca Dostoievski a pregatit cu grija aceasta tema, nu numai prin faptul ca l-a zugravit pe Maskin ca pe un om edenic, fara patimi trupesti, ci si prin aceea ca l-a pus sa marturiseasca, cu mult inainte, urmatorul lucru esential din perspectiva corectei interpretari a romanului: "- Eu nu pot sa ma casatoresc cu nici o femeie". Prin urmare, nu o casatorie obisnuita intentiona in acest caz printul-Hristos, ci realizarea actului, al carui simbol tainic este acesta: unirea omului cu Dumnezeu. Dar asa cum se intampla de cele mai multe ori cu sufletul omului, desi isi doreste in principiu unirea cu Hristos, prefera in mod paradoxal placerea si iubirea trupeasca. Asa va proceda si sufletul-Nastasia, preferandu-l pe Rogojin in locul lui Maskin, adica seductia fantasmei demonice in locul unei iubiri transfiguratoare, pe care s-o primeasca si s-o pastreze in mod liber prin unirea-nunta cu Mantuitorul. A doua dimensiune caracteristica a mitului dostoievskian este atmosfera in care se desfasoara evenimentele naratiunii. Cu adevarat uimitor este faptul ca, in mod special la unele dintre evenimentele naratiunii, aceasta atmosfera este atat de concreta incat devine palpabila. Dostoievski este maestrul care reuseste sa-l faca pe cititor, de cele mai multe ori intr-o modalitate foarte vie, sa participe la actiunea romanului si sa anuleze distanta care se afla in mod obisnuit intre text si cititor, asa cum se intampla, de pilda, in cazul unui tratat stiintific. Cititorul poate experimenta intr-o anumita masura sensul intuitiv al lucrurilor si posibilitatea de a participa simultan la mai multe evenimente, ceea ce atrage dupa sine inclusiv o alta percepere a timpului si spatiului. Un exemplu convingator in acest sens este abisalul fragment de la paginile 217-268 (Partea a-II-a; II-VI), care descrie intuitiile printului Maskin in legatura cu Rogojin, casa lui,
21

obiectele din ea, reflectiile despre ekstasul epileptic, sentimentul primejdiei iminente si, in sfarsit, atacul criminal al lui Rogojin, urmat de declansarea crizei de epilepsie. A treia dimensiune, care intr-un fel anume provine din cea anterioara, este aceea a timpului mitic. Dimensiunea temporala trebuie amintita in mod special, intrucat in arta literara a lui Dostoievski sunt prezente anumite"anomalii" temporale, daca le-am raporta la experienta cotidiana. Acestea se constituie in inexplicabile dilatari ale timpului, prezente, de exemplu, in relatarile despre trairea mortii sau in experientele ekstatice ale elipticului Maskin. Probabil ca rolul acestei neobisnuite dimensiuni a operei este acela de a-i sugera omului modern o posibila eliberare de teroarea curgerii timpului, care-l chinuie provocandu-i necontenite angoase si frustrari in absenta unui sens existential orientat eshatologic. A patra caracteristica a mitului la Dostoievski ar fi recuperarea creatoare a unor stari initiale si finale (eshatologice). Acest lucru este realizat prin faptul ca mitul este conceput ca un tot unitar, care contine nu doar raspunsul la anumite intrebari, ci mai cu seama arata sub o forma simboliciconica de unde vine omul, rostul lui in lume si parcursul sau dupa moarte. Un prim exemplu in acest sens se gaseste, deloc intamplator, chiar la inceputul romanului Idiotul, cand printul Maskin reuseste sa creeze un fel de paradis pamantesc impreuna cu copiii unui sat elvetian de munte, simbol al paradisului initial, dar si al viitoarei imparatii a cerurilor. Un al doilea exemplu este cel exprimat prin ideile inclasificabilului personaj Lebedev, un betivtreaz care avea drept preocupare de capatai talcuirea Apocalipsei si ale carei evenimente le vedea implinindu-se in parte in timpurile si in locurile in care traia, atitudine cu totul in spiritul traditiei ortodoxe, care nu plaseaza Apocalipsa doar la sfarsitul istoriei, ci si in fiecare acum al istoriei Bisericii. Aceasta conceptie a lui Dostoievski asupra realitatii lucrurilor s-ar putea spune ca se afla in stransa legatura si cu accentuatul caracter profetic al artei sale. In opinia personajului de mai sus, "Steaua Absintos, care cade pe izvoarele apelor vietii" [Apoc 8, 10-11] simbolizeaza reteaua cailor ferate, care brazdeaza Europa. Cel putin pentru Dostoievski este perceput cu mare acuitate faptul ca tehnologia anunta era unor metamorfoze apocaliptice in istorie, care ar putea duce chiar la autodistrugerea omenirii. De aceea profetismul operei lui Dostoievski se actualizeaza aici, largind intelesurile anumitor pasaje din Apocalipsa Sfantului Ioan Teologul, ba chiar sugerandu-ne un anumit realism istoric al acestei scrieri biblice. Ceea ce nu are cum sa nu impresioneze un biblist, de pilda, este faptul ca suportul acestor erminii ale Apocalipsei este unul pur biblic. Adicadecriptarea textelor simbolice se afla in "semnele timpului" si in alterarea masiva a relatiilor dintre oameni. Astfel, la intrebarea personajului Kolea: "Vina pentru slabirea izvoarelor vietii este a drumurilor de fier?" Lebedev raspunde semnificativ: "- Nu chiar a drumurilor de fier, tanarul si neastamparatul meu prieten precoce, ci, in general, a tendintei pentru care drumurile de fier ar putea servi doar ca o ilustrare, ca sa zic asa, ca o ilustrare plastica. Zoresc, huruie si zangane cu tambalau mare, cica pentru fericirea omenirii. "Omenirea devine prea zgomotoasa si prea industriala, in detrimentul linistii sale spirituale, spunea cu amaraciune un ganditor solitar retras din iuresul vietii". Se pare ca Dostoievski sesizeaza in acest caz o opozitie funciara intre om si tehnica, si de asemenea intre tehnica si creatie. Tehnica se organizeaza dupa alte principii decat viata omului.
22

Ea nu este conceputa in conformitate cu structura si cu ritmurile firii omenesti, de aceea, prin principiile sale organizatorice se distruge acea organicitate existentiala specifica omului. Sugestiile scriitorului in ceea ce priveste tehnica nu se opresc la opozitia acesteia fata de existenta umana, ci merg pana la a identifica o opozitie intre masina si Datatorul vietii. Atunci cand nihilistul Ippolit Terentiev descrie tabloul Punerea lui Hristos in mormant al lui Hans Holbein cel tanar, compara moartea cu o masina monstruoasa pe care o contrapune, intr-un anume fel Vietii-Hristos: "Cand privesti tabloul acela cercetandu-l, natura ti se nazare in chip de fiara enorma, muta si neinduplecata, sau mai bine zis, oricat de ciudata ar parea comparatia, ca o masina imensa de constructie moderna, care, surda si insensibila a insfacat, zdrobind in maruntaiele ei o fiinta magnifica, fara de pret, o fiinta care ea singura pretuia cat intreaga natura cu toate legile ei, cat intreg pamantul...". Dupa cum reiese din aceste fragmente, Dostoievski a simtit cu mare intensitate faptul ca viata nu se poate conforma cu starea de mecanicitate impusa de civilizatia tehnologica. Aceasta pentru ca in spatele tuturor facilitatilor ei se afla depersonalizarea treptata a omului, care duce in final spre moartea sufleteasca. Tehnologia s-ar putea, totusi, sa nu fie decat o nefasta "noapte acreatiei", dupa inspirata formulare a lui N. Berdiaev, o cautare disperata si non-simbolica a omului modern areligios, care se afla in contradictie fiintiala cu lumea mitului, parabolei si a artei. in viziunea dostoievskiana, viata nu se poate implini decat prin transfigurarea artistica, prin cautarea frumosului dumnezeiesc. Iar arta, dupa cum am vazut in exemplele de mai sus, este ekstas, este iubire si inaltare a sufletului spre armonia unirii cu Dumnezeu. Ceea ce ar mai merita semnalat in legatura cu conceptia lui Dostoievski despre parabola si profetie este aceea ca el reuseste, printr-o metoda pe care am putea-o numi suprapunerea ideilor, sa-si construiasca, peste planul (ocupat de "filosofia tehnologiei", propria arta a profetiei. Acest caracter profetic si simbolic totodata, care strabate marea opera dostoievskiana - dupa cum stim profetia este una dintre harismele fundamentale ale unei Biserici vii - pledeaza convingator pentru faptul ca scrierile lui F.M. Dostoievski exprima, intr-un mod extrem de original, traditia spirituala a Rasaritului. Prin limbajul sau presarat cu simboluri, prin raportarea la Hristos ca temei al tuturor lucrurilor, prin recursul inspirat la parabola si mit, prin multitudinea planurilor de lectura si prin explozia semnificatiilor care depasesc contextul, F.M. Dostoievski este probabil exemplul cel mai impunator al posibilitatii unei culturi ortodoxe, ce detine un mesaj eliberator pentru toate generatiile. Iar chintesenta acestui mesaj pe care Dostoievski l-a rostit prin gura printului Maskin lanseaza in universal nadejdea cu puternice inflexiuni areopagitice ca "frumusetea va mantui lumea"! Nicusor DECIU

23

http://valentindedu.wordpress.com/2008/10/07/logica-limbajului-religios/

Logica limbajului religios


Posted on 7 octombrie, 2008 by valentindedu

1 Vote Unii autori afirma c limbajul religios implic o structur particular a gndirii care o distinge de alt discurs; mai concret, spun unii, limbajul revelaiei biblice sau ebraice are o structur de gndire i o structur de limbaj diferite de vreun alt discurs. Afirmaia nu se refer doar la aceea ca ideile i vocabularul religios difer de conceptele i de termenii altor domenii de studiu, fiecare arie de interes reflectnd un coninut distinct i o terminologie adecvat, sau numai la faptul ca diferitele religii difer una de cealalt n ce privete doctrinele lor dominante i n afirmaiile verbale. Mai degrab, se spune c logica credinei religioase sau revelaia rscumprtoare trebuie s aib o natura cu totul specific. Thomas J. Altizer reia nemulumirea c, din cauza orientrii occidentale spre istoria gndirii, filosofii insensibili nu numai ca, refuz s recunoasc existena unui limbaj care este intrinsec religios, dar si insista asupra abordrii problemei limbajului religios din punctul de vedere al tradiie dominante a logicii occidentale, logica bazat pe legile identiti i ale excluderii caii de mijloc(An lnquiry into the Meaning of Negation in the Dialectical Logics of East and West, pag. 97). Este un simplu fapt, ne asigura Altizer, ca toate formele autentice ale limbajului religios, adic toate limbajele care sunt produsul unei viziuni religioase, se ntemeiaz intr un fel sau altul pe o logica dialectica, adic pe un mod de nelegere care presupune necesitatea contradiciei (ibid). nainte de a trece mai departe, trebuie s observm c pe baza propriilor ipoteze ale lui Altizer dac lum n serios ceea ce dogmatizeaz el aici ca cerin universal a tuturor Iimbajelor care sunt produsuI unei viziuni religioase unice, trebuie s fim n gard mpotriva considerrii verdictului lui Altizer (ntruct este evident c se ateapt s -i consideram un adevr de necombtut) drept produsul unei viziuni religioase unice. Pe baza premisei lui c limbajul religios este scutit de legile logice ale identiti i ale excluderii cii de mijloc, nici o discuie din nici o religie nu ar fi inteligibil i limbajul religios ar mpiedica sensul clar. S-ar prea ca cei care scriu despre religie nu au nici o modalitate corect de cunoatere a ceea ce vor sa spun atunci cnd discut terne religioase. Trebuie sa artam de ce opiniile lui Altizer par a fi mai degrab un produs al confuziei dect al unei viziuni religioase unice i de ce duc ele Ia o dub1a confuzie. ntruct Altizer se ateapt aici ca cititorii s cread propoziii noncontradictorii referitoare Ia preocuprile religioase pe care mai nainte le caracterizase drept contradictorii din punct de vedere logic i verbal, mpiedicnd astfel orice comunicare autentic a informaiilor despre realitatea religioas ntr-un mod valabil sub aspect logic, nu ar fi mai nelept ca un filozof cu convingerile lui Altizer s pstreze o tcere discreta despre realitatea religioas? Dac toate formele autentice ale limbajului religios i-ar avea temeiul ntr-o logica dialectica - o antiteza a doi termeni fr vreo sintez nu numai c toate judecile finale referitoare Ia realitatea religioas ar fi imposibile, dar ar prea exclusa i orice judecat universal inteligibil. Necesitatea de a atribui o natura contradictorie limbajului religios, afirm Altizer, apare din mprejurarea c toate formele autentice ale religiei sunt direcionate mpotriva a
24

tot ce e dat, mpotriva lumii, mpotriva pozitivului. Credina este n toate f ormele ei un produs al negaiei (ibid.). Indiferent ce altceva am putea spune despre ideea aceasta, este oarecum ambiguu (ce anume identifica Altizer drept dat?) i foarte arbitrar. Cretinul tie c credina evanghelic este un dar al lui Dumnezeu i c credina este imediat si esenialmente pozitiv i afirma lumea; ea este cu greu ndreptat mpotriva a tot ce e dat daca se are n vedere mai degrab datul ultim dect datul arbitrar. Altizer descrie afirmaia religioas ca pe o negare a datului: numai o dat cu dispariia, cu rsturnarea sau cu transformarea realitii, a pozitivului apare Realitatea religioasa (ibid.). Verdictul lui Altizer, potrivit cruia coincidena dialectic a negaiei si a afirmaiei este realitatea cea mai intim a vieii credinei i toate formele de religie care i-au asumat o form filozofic deplin fie au adoptat, fie au creat o logic dialectica (ibid.), este pur i simplu o supoziie operaional, i nc una foarte discutabil, nefiind nicidecum o concluzie la care ne conduce studiul religiei comparate sau istoria filozofiei religioase; el este, de fapt, o afirmaie fals. n ciuda rolului mai mare al gndirii dialectice n anumite religii asiatice (A1tizer ndrznete s spun ca gndirea dialectica a dominat ntotdeauna n Orient, ibid.), n Occident, recunoaterea faptului c numai o credin logic este demn de ncredere i c contradicia este mai degrab o obligaie dect o calitate i-a pus nc din vremea filozofilor greci (i nainte de acetia, n era mozaica) n defensiva pe susintorii teologiei mistice i dialectice. Vom spune, de fapt, c cei care aseamn revelaia biblica cu paradoxul i cu contradicia logic rstlmcesc religia profetic a Vechiului Testament. Desigur, n vremurile moderne, Hegel a propus logica lui dialectica n avantajul ontologiei raionale. Este posibil ca hegelianismul s fi stimulat n unele privine, ca reacie, teologia dialectica a lui Kierkegaard, cea din primele scrieri ale lui Barth i pe aceea a altor teologi ai confruntrii sporadice, a cror abandonare a naturii conceptuale a revelaiei divine a ntunecat n cele din urma nsi realitatea lui Dumnezeu. Dar n dialectica hegelian au existat sinteze intermediare i, de asemenea, sinteza ultim; dialectica lui Hegel a implicat mai mult sublinierea inadecvrii conceptuale i a micrii necesare dect sublinierea contradiciei n logica formal. In Fenomenologia Gndirii i tiina Logicii, Hegel consider c realul este raionalul i a asociat adevrul cu conceptele. ntr-adevr, dei el a insistat ca micarea gndirii i a fiinei este dialectic, dialectica este totui pentru Hegel o micare a Fiinei nsi i nu o cerin a deficienei sau a caracterului finit al omului. Pentru Hegel, conceptul nou care apare ca o sinteza a tezei i antitezei este un concept mai deplin i mai bogat, nu o demolare a concepiilor. Metoda dialectic a lui Hegel accept c contradicia, fapt care anuleaz concepia panteist. Este nelegerea de ctre el a Ideii Absolute produsul unei coincidene premature a contrariilor, prematur deoarece refuz s accepte c contrariile sunt ntru totul reale i deoarece abandoneaz n cele din urm negativitatea ca moment dialectic esenial? (ibid., pag. 115). Altizer obiecteaz fa de raionalitatea universal a Ideii n concepia lui Hegel, fiindc negativitatea din dialectica lui Altizer ar contrazice orice capacitate absolut de conceptua1izare. Cei care, ca Hegel, cred c cretinismului i se aduce cel mai mare serviciu prin nlocuirea unei logici nchise cu o logic dia1ectic i care caut s evite contradicia logic printr-o sintez a tezei i antitezei, vor descoperi curnd c orice respingere a legii contradiciei duce n cele din urma la negarea oricrei concepii inteligibile despre Dumnezeu. Altizer mai degrab demonstreaz dect dezaprob lucrul acesta atunci cnd ne ndeamn sa l identificam pe Hristos ca negativitatea absolut care este sursa final a activitii i a micrii existenei (ibid.,pag.116) i adaug c credina cretin este
25

posibil numai prin negativitate radical, o negativitate care i are rdcinile n contradicie, (pag. 116-117). Hristos este prezent, ni se spune, numai ntr-un moment dialectic. i momentul acesta este un moment al negrii absolute (pag. 117). Dac Altizer se ateapt s comunice lucrul acesta ca pe o afirmaie semnificativ i valabil, el poate s-o fac numai bazndu-se pe o logic pe care o respinge, i daca se bazeaz pe legile logicii pentru inteligibilitatea ei, absurditatea ideii va iei imediat la iveal. Cci vorbria aceasta nu are nimic comun cu Hristos, cu credina cretin i cu Dumnezeul care Se reveleaz pe Sine, dac se are n vedere Logosul i logica credinei noutestamentale. Dar dac gndirea nu este n principiu atotcuprinztoare, ea nu cuprinde nimic universa1 valabil. Tot aa, nici valabilitatea experienei religioase nu depinde de limitarea preocuprilor ei, cu att mai puin de limitarea la nonlogic. Daca gndirea religioas privete numai o tota1itate nedifereniat, ea nu distinge nimic. H. Richard Niebuhr consider c nici mcar logica nu este scutita de relativismul istoric (The Meaning of Revelation, pag. 9, 12). Dimpotriv, Fritz Buri subliniaz corect c, dei apariia istoric a logicii ca sistem i utilizrile logicii sunt relative din punct de vedere istoric, n sensul c cineva s-a gndit la un moment dat la coninutul ei, acest lucru nu este adevrat cu privire la legile de baz ale logicii, aa cum sunt ele exprimate n axiomele identitii, contradicia interzis i excluderea celei de-a treia ci, care constituie structura de baza a contiinei gnditoare a omului. Acestea sunt folosite chiar i atunci cnd se pretinde ca nu sunt n vigoare Numai pe baza folosirii lor pot fi ele respinse Le folosete chiar i ncercarea imposibil de a dovedi c sunt valabile. O astfel de logic nu este istoric, ci st ca supoziie a argumentului istoric (How Can We Still Speak Responsibly of God? pag. 74). Formele logicii sunt va1abile pentru toate felurile de gndire fie ea pretiinific, tiinific, religioas sau nereligioas care au drept scop adevrul. Coninutul material este o problema de irelevan, dei problema metodologiei a unei metode de cunoatere adecvat a obiectului sau oricrei tiine -are, desigur, o importan critic pentru adevrul coninutului conceptual al supoziiilor. Legile logice ale gndirii corecte sunt principii crora trebuie s li se conformeze ntreaga noastr gndire, daca adevrul este un obiect. Fr aceste constrngeri normative, nici un argument nu va avea valabilitate i nici o propoziie nu va avea sens. Principiul contradiciei interzice negarea a ceea ce s-a afirmat anterior i interzice afirmarea a ceea ce s-a negat anterior. Interconexiunea ideilor este de aa natur c, n cazul n care contextul gndirii nu este adevrat, nimic nu mai poate fi nici adevrat, nici fals; de aceea, principiul urmrii logice guverneaz toate deduciile. Afirmarea i negarea aceleiai relaii nu pot fi adevrate amndou i nu pot fi false amndou. Acest fapt este exprimat n legea excluderii cii de mijloc. Corelarea credinei Bibliei, aa cum fac unii teoreticieni protestani moderni, cu o dialectica absolut nu nseamn ntrirea teismului revelaional, ci mai degrab slbirea i istovirea lui. Dup cum remarca Donald MacKinnon: Orict ar fi de complex, de divers i de bogata lumea limbajului cretin, limbajul i deriva n ultim instan motivaia din credina c unele lucruri sunt adevrate; dar daca coninutul acestei credine este ceva cruia nu i se poate da nici un sens i n legtur cu care nu putem specifica prin cuvinte nici un test imaginabil (cuvntul nu este folosit n sensul restrictiv de laborator) pentru a decide dac este adevrat sau fals, securea este nfipt la rdcina copacului (Borderlands of Theology, pag. 74). Orict ar fi de indispensabile limbajul i cuvintele Scripturii, nu limbajul este acela care decide n cele din urm rolul gndirii n religia revelat, ci mai degrab gndirea controleaz limbajul. Coninutul verba1 a1 Bibliei presupune ntr-adevr un lan de cuvinte profetic-apostolice de care depind copiile i traducerile pentru autenticitatea i eficiena lor. Dar, mai important, revelaia scriptural
26

presupune un sistem coerent de concepte i de convingeri i nu doar simboluri ale vorbirii i tipare de conversaie. Domeniul gndirii i experienei religioase trebuie reconectat astzi cu idealul gndirii logice i cu un nou interes pentru consecven i pentru regulile unei deduciei garantate. Multele limbaje omeneti i au o baz n logica gndirii umane; toate limbajele exprim n esen aceleai moduri de gndire. Limba este un instrument necesar de comunicare, dar nu poate sluji eficient acestui scop dect dac se supune legilor logicii. Logica se preocup nu de originea ideilor sau de originea limbajului, ci de valabilitatea formala a implicaiilor sau deduciilor i nu de adevrul coninutului lor conceptual. Limbajul uman trebuie s fi fost nc de la nceput legat de raiune i de logica. ntreaga vorbire semnificativ presupune un interes pentru legea contradiciei; admiterea concomitent a unor sensuri contrare pentru acelai cuvnt, n acelai timp i n acelai sens ar transforma conversaia ntr-o cas de nebuni. Nici mcar cel care se opune unei concepii teiste a limbajului i care crede c logica nu are nici o importan ontologic sau lingvistic nu poate spera sa-i comunice altora ideile dac vorbirea nu presupune legea contradiciei. Fr limbaj cultura umana pare imposibil i fr logic, vzut ca activitate a raiunii umane , implicit n limbaj, structura civilizaiei nu ar fi putut aprea. Aceleai distincii logice sunt comune naturi mentale a tuturor oamenilor. Prioritatea gndirii asupra limbajului a fost bine exprimata de Wilhelm Windelband: Exista cu siguran principii logice ale gramaticii, dar nu exista principii gramaticale ale logicii ( Theories in Logic, pag. 17). Noi suntem contieni c gndim nainte de a gsi cuvintele potrivite pentru a ne exprima gndul. Este adevrat, desigur, ca aproape toate, dac nu chiar toate, actele gndirii umane conin unele impulsuri spre vorbire i ca limbajul omului se dezvolt pe msur ce gndirea lui cere acest lucru. Dar gndirea nu este nici identic cu vorbirea, nici pe deplin dependent de ea, aa cum rezult din afazia patologic, din folosirea normal a imaginaiei i din strduina de a ne exprima corect gndirea prin cuvinte. Vorbirea, pe de alta parte, se poate desfura fr noima i iraional. Logica teismului cretin nu poate fi formulat ntr-un alt context absolut dect acela al Logosului lui Dumnezeu. Pentru Philo din Alexandria, ideea incomprehensibilitii eseniale a Fiinei Supreme a nsemnat nu numai ca Dumnezeu este de neconceput, dar i dei se pare ca Philo nu este ntotdeauna consecvent c Logosul nu poate fi exprimat n cuvinte; nu pe Dumnezeu nsui l pot cunoate oamenii, ci doar pe una dintre puterile divine subordonate. n consecin, toate afirmaiile noastre cu privire la Dumnezeu sunt considerate inadecvate i, n unele privine, afirmaii greite. Dionisie Pseudo-Areopagitul (sec. al V-lea) a dus mai departe accentul asupra incomprehensibilitii eseniale a lui Dumnezeu i unii mistici cretini, in special John Scotus Erigena ( cca 810 cca 877) ( dei exist probleme de interpretare ), L-au descris pe Dumnezeu drept Nimic Astfel de expuneri profund nebiblice pot duce numai la un agnosticism cu totul ireconciliabil cu insistena cretin c Dumnezeu poate fi cunoscut i este cunoscut. Gerhard von Rad afirm c concepia profetic a cuvntului revelaiei pare s fie opusul total al concepiei moderne pentru care cuvintele funcioneaz aproape ca sunete pentru a transmite un sens intelectual, ca entiti fonetice ntr-un rol noetic (Old Testament Theology, 2:80). n lumea biblic, un cuvnt este ceva cu mult mai mult dect un agregat de sunete care desemneaz un obiect; cuvntul i obiectul sunt att de nrudite, nct lumea i dobndete forma i diferenierea n cuvntul care numete realitile. Nu numai att, spune von Rad, dar cuvntul are o putere dinamic ce trece dincolo de trmul mintii i poate avea eficien i n lumea spaial i temporal (pag. 81). Von Rad leag aceast presupus putere a cuvintelor de un fenomen cultural. EI subliniaz c n vechiul Babilon i n vechiul Egipt ideea unui cuvnt ncrcat cu putere rostit de un zeu, avnd fora fizica i
27

cosmic, a fost foarte influent ca i concept religios i ca, pn i n viaa de zi cu zi, se consider c anumite cuvinte au n ele o putere inerent, cum ar fi numele oamenilor. Numele unui om nu era privit drept ceva adugat la personalitatea lui, ceva care putea fi schimbat dup voie; dimpotriv, el coninea o parte esenial a naturii lui i uneori era chiar considerat c dublul lui; de aceea, el era expus n mod deosebit la influenele duntoare ale magiei prin folosirea lui. (pag. 83). n loc s gseasc n mediul religios al Orientului Apropiat o extensie i o pervertire pgn a aspectelor religiei revelate i n loc s observe diferenele fa de aceasta din urm, von Rad tinde n mod necritic s asemene fenomenul religiei biblice cu religia nebiblic. Dar referirile la largi similariti pgne nu dovedesc n sine nici dependena biblic, nici identitatea de gndire; de fapt, argumentul este mai slab atunci cnd sunt observate corect disimilaritile. n lumea antic, cuvntul rostit a avut fr ndoial o semnificaie mai mare dect n folosirea contemporan. Cuvntul lui Dumnezeu era considerat ntre evrei un mijloc al puterii care influeneaz evenimentele. n unele medii influena aceasta era asociat cu ideea de mana i de magie, iar n altele cu credina n spirite. La babilonieni imnul lui Enem celebra puterea cuvntului divin i religia egiptean i reprezint pe Thoth ca ordonnd lumea prin mijlocirea cuvntului. Dar, dup cum noteaz Wa1ther Eichrodt, nu este uor s gseti n afara mediului biblic ,,o nelegere contient a funciei morale a cuvntului divin (Theology of the Old Testament, 2:71). Dei religia ebraic nelege cuvntul ca fiind puterea cosmic a Creatorului, ea nu l percepe niciodat ca pe un mijloc a1 magiei, interzis Omului. Dimpotriv, el este o declaraie clar a voii suveranului divin (ibid.). Aceasta nelegere a cuvntului divin ca expresie a suveranitii lui Dumnezeu. i dobndete fora din relaia special a lui Yahweh cu Israelul prin legmntul Deca1ogului i al Sinaiului i prin cuvntul profetic a1 lui Dumnezeu. Suprimnd i subordonndu-i siei n primul rnd oracolul mecanic (Urim i Tumim, efodul), apoi i formele extraordinare sub aspect fizic ale profeiei (visul, viziunea, auzirea), el adic cuvntul profetic reveleaz cu o deosebit claritate i o putere de impresionare special natura spiritual i personal a autocomunicrii lui Dumnezeu i superioritatea Lui absolut fa de toate artele mantice i magice (pag. 72). Nu numai activitatea lui Yahweh n istorie, dar i relaia Lui cu lumea mpiedic asimilarea proceselor naturii la determinismul naturalist sau la capriciul magic i le nsumeaz sub categoria activitii morale libere a unei voine deliberate (pag. 74). Mai mult, activitatea literar a profeilor evrei ajut la conturarea, alturi de un cuvnt imprevizibil rostit pentru momentul istoric specific, a unui cuvnt fixat pentru venicie i de o va1abilitate uniform pentru toate momentele (pag. 76). Eichrodt mai noteaz ca accentul pus pe Duh i pe cuvnt, precum i pe cuvnt ca realitate transcendent, pstreaz chiar i trsturile dinamice ale Cuvntului scris n puterea lui creatoare i ca mijloc a1 revelaiei care urmeaz s fie experimentat n prezent. Se poate aduce o obiecie i mai important mpotriva ideii radica1e a lui von Rad potrivit creia concepia antic, i mai exact profetic, asupra cuvintelor poate fi vzut ntr-un contrast att de extrem cu concepia modern. Dan si Beereba, sabia si arcul, a1tarul i taurul, i multe alte echivalene ebraice ntre termeni, familiare nou, pot fi nelese n mod evident pe baza a ceea ce von Rad numete concepia modern. Crile lui Samuel, ale mprailor i ale Cronicilor, Neemia sau Ezra folosesc cuvintele cu un neles aproape la fel de modern ca von Rad n scrierile lui. ntr -adevr, aceasta aa-zisa concepie modern despre cuvinte nu este mai modern dect greaca antic sau medieval sau dect ebraica antic. P1aton n Cratulus i Augustin n De Magistro vorbesc despre aceleai probleme; primul transmite un avertisment deosebit de relevant pentru concepia contemporana greit cu privire la cuvintele biblice antice: Limba frumoas, distins a vremurilor moderne
28

a sucit, a deghizat i a schimbat cu totul sensul vechilor cuvinte (Cratulus, 418). Cratulus se ocupa de importanta problem dac numele sunt semnificative prin natura lor sau prin convenie i ridiculizeaz ideea c cineva poate deriva ontologia din etimologie; limba este un instrument al gndirii, nu o oglind a metafizicii. ntr-una din primele lui scrieri cretine, n strlucita lucrare De Magistro, Augustin face distincia ntre cuvinte ca simple semne ale obiectelor i adevr ca posesiune a minii; cuvintele sau semnele, subliniaz el, sunt utile pentru comunicare numai fiindc mintea poseda adevrul. Vitalitatea cuvintelor din Vechiul Testament nu depinde de vreo nzestrare lingvistic deosebit i de puterea gndirii care este inerent n ele, ci de instrumentalitatea lor ca mijloc al gndirii revelate i al aciunii suverane a lui Dumnezeu. Logosul este Raiunea, Logica sau nelepciunea lui Dumnezeu i nu doar un element n analiza lingvistica. Dei cuvintele depind de vorbire, Logosul nu depinde de ea. Scolasticii medievali au motenit de la Aristotel (Metafizica, VI.7) concepia ca limbajul og1indete lumea obiectelor. DAquino a pretins c sensul cuvintelor trebuie gsit n folosirea lor iniial, ca oglinda a realitii, i pe baza aceasta s-a aventurat adesea s descopere esena lucrurilor prin filologie. Teoria scolastic este c numele sunt nite definiii implicite ale referenilor lor. n vremurile moderne, aceasta prere este ntrit uneori prin notarea faptului c termeni ca aeroplan, motociclet, televiziune i aa mai departe sunt nite denumiri semnificative. Dar aceasta nu dovedete nicidecum c cuvintele sau numele izolate sunt semnificative sau ca ele comunic vreo informaie despre referenii lor. Nu exist nici o necesitate absolut pentru care cuvntul automobil s nu poat desemna prin folosire convenionala un Impala sau un Thunderbird, fr nici o pierdere de semnificaie. Sensul unui termen, aa cum este el folosit n secolul al douzecilea, ar putea fi foarte diferit de sensul aceluiai termen n primele secole; atomul despre care a vorbit Democrit difer mult de sensul termenului atom din fizic contemporan. Cu toate acestea, referenii acetia au o oarecare similaritate numai datorit unei folosiri acceptate a termenului. Procesul genetic prin care au luat natere termenii convenionali nu este determinant pentru sensurile lor. Contrastul fcut de von Rad ntre cuvintele moderne i antice depinde mai degrab de o teorie lingvistic plin de prejudeci i de o perspectiv teologic protestant modern dect de cerinele nvturii biblice. Contrastul dintre modalitile gndirii i limbii ebraice i alte modaliti de gndire i de vorbire, mai ales acelea ale grecilor, i, mai general, ale culturii Occidentului, se bazeaz n mare parte pe exagerare i nenelegere. Alfred Korzybski a susinut ca structurile lingvistice radical diferite implic o sintax logic diferit (Science and Sanity,. An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics, ed. a doua), concepie pe care William F. Albright o respinge ca total nefondat (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 87). B. L. Whorf a pretins i el ca limbile cu diferite structuri difer i din punct de vedere logic (Fur Arlicles on Metalinguistics). Albright subliniaz c diferenele n structura limbii nu reclam o sintax logic diferit. Thor lief Boman susine c gndirea ebraica este dinamic i temporal i c gndirea i limba ebraica sunt orientate spre relaiile personale i sociale, n timp ce gndirea greac este static i spaial i este orientat mai mult spre relaiile metafizice (Hebrew Thought Compared with Greek). Dar, aa cum remarca Albright (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 89), teoria ca diferenele dintre limbi implic forme de logica diferite i mentaliti diferite este eronat. Baza logic a diferitelor limbi nu este deloc total divergent. Ninian Smart face mai multe observaii lmuritoare n legtur cu diversitile limbajului religios in multele tradiii religioase, dar este copleitor pentru cititor s-i urmreasc afirmaia c logica limbajului religios poate s nu difere de la o tradiie la alta. Escaladarea
29

recent a contrastului dintre limbile ebraica i greac aproape pn la o divergen total reflect o prejudecat teologic fundamental. Lucrarea lui James Barr, The Semantics of Biblical Language, este o lucrare obiectiv asupra concepiei lui T. F. Torrance i a altora care, sub influena teologiei dialectice, i reprezint pe scriitorii Vechiului Testament ca pe unii care sunt interesai mai degrab numai de adevrul personal dect de cel universal valabil i care tind s interpreteze diferenele de limbaj i de structur lingvistic n termenii unei logici diferite. ntregul limbaj uman depinde de o logic comun i de modaliti identice de gndire. Importana acestei logiciti a limbii nu este diminuat de faptul c oamenii atribuie nume diferite aceluiai obiect sau de faptul c unele cuvinte sunt folosite ambiguu. Ambiguitatea poate fi limitat i eliminat prin enumerarea posibilelor sensuri ale acestui termen i prin selectarea sensului intenionat. Termenul tatii, folosit n cele mai multe contexte, l va indica pe cel care a procreat sexual un fiu sau o fiic; n alte contexte el ar putea desemna o persoana religioas care nu numai ca nu are copii, dar este celibatar; n tradiia cretina, el l desemneaz n special pe Dumnezeu, care are un interes plin de compasiune pentru fiinele umane create i dependente de El. O posibilitate nelimitat de sensuri, adic un numr infinit de sensuri posibile va eroda orice sens. Funciile logice ale contiinei individuale sunt pretutindeni aceleai, oriunde apar formele difereniate din punct de vedere istoric ale vieii umane; legile logicii sunt pari integrante ale contiinei mentale. Multele limbi umane au o baz comun n logica fundamental a limbajului uman; n mijlocul diferenelor lor incontestabile, toate limbile reflect n esen aceleai legi ale logicii i aceleai modaliti de gndire. Lucien Uvy-Bruhl a susinut la nceput c cele mai multe idei religioase primitive, credine i practici magice reflect neputina primitivilor de a nelege principiile logice ale identitii i ale contradiciei. Dar n 1939, Uvy-Bruhl a abandonat insistena lui asupra unei mentaliti primitive prelogice, distinct de mentalitatea logica, i a recunoscut c cei mai muli primitivi nu sunt mai puin logici i c, de fapt, adesea sunt mai practici dect occidentalul care vine s locuiasc n mijlocul lor. Dar Albright insist asupra unei gndiri protologice (mai degrab dect prelogica), adic asupra unui tip de gndire care nu se ridic niciodat la nivelul logic, care se presupune c era comun pentru omul antic i pentru primitivii moderni (History Archaeology, and Christian Humanism, pag. 142). n contrast, gndirea empirico-logic n care un nivel superior de observaie subcontient i deducia simpl din experien i au rolul lor a fost n mare msur contemporan cu stadiul protologic. Gndirea protologic rmne ntotdeauna ma i mult sau mai puin fluid i impersonal, fr s fac distincie ntre relaiile i coincidenele cauzale sau similaritile pur superficiale, incapabila s formuleze definiii precise i absolut incontien de necesitatea lor (ibid., pag. 142). Albright afirma ca n gndirea protologic nu apare nici o urma de logica formal. Dar sunt oare aspectele empirice; observaiile subcontiente, relaiile i coincidenele cauzale i similaritile pur superficiale cu adevrat elemente ale logicii? Dei Albright se opune ideii c Vechiul Testament este exotic i c sintaxa lui logic difer de cea a gndirii umane n general i de gndirea i limbajul altor religii, el plaseaz Vechiul Testament din perspectiva istoriei modului de gndire, ntre gndirea protologic a lumii pgne i raionamentul sistematic grec. Gndirii ebraice biblice i lipsete metoda logic greac; nu are analiza sistematic a propoziiilor, nici clasificarea ierarhic a fenomenelor, nici postulatele formale, nici silogismele deductive, nici definirea termenilor abstraci, deci, adaug el, nimic ce poate fi numit un crez (ibid., pag. 84). Vechiul Testament precede gndirea logica i filozofic a grecilor clasici, motenit ulterior de cretinii occidentali i de musulmani (pag. 86-87). Ideea lui Albright este ca Grecul era mai
30

capabil s disting nuanele filozofice dect evreul, o dat ce filosofia s-a dezvoltat ntr-o disciplin formal (pag. 90). Dar el nu transpune verdictul acesta n ideea contrastului dintre logica ebraica i cea greac. Albright afirm c nici una dintre caracteristicile filozofiei greceti nu se gsete n Biblia ebraic. Nu exist raionament logic; nu exista generalizare abstract de tipul care ne este familiar de la Platon i de la filozofii greci ulteriori lui; nu exista clasificare sistematic; nu exista crezuri (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 91 ). Albright are desigur dreptate atunci cnd subliniaz ca Vechiul Testament dezvolt, de pe premise indemonstrabile, un raionament postulaional i atunci cnd insist c dei, Vechiul Testament nu este filozofic, nici una din filozofiile ulterioare nu este att de interesat de problemele fundamentale ale umanitii (ibid.. pag. 91 ). n msura n care a vem n vedere raionamentul filozofic ca metod de ajungere la judecai cu privire la rea1itate i la preocuprile umane i ca sursa a ipotezelor i concluziilor care asigur coninutul cunoaterii, diferena dintre evrei i greci este de fapt ca i cea dintre zi i noapte. Albright scrie despre clasificare, genera1izare i formule silogistice, considerndule inventate de greci i chiar folosete expresiile categoriile logice greceti, structurile greceti ale logicii i formele greceti ale raionamentului logic (ibid., pag. 91-92); mai mult, el remarc faptul c Aristotel urma s revoluioneze gndirea cu silogismul (pag. 98) i c logica i filozofia rmn contribuia geniului grec (pag. 270, n. 26). Dar dei Aristotel a formulat sistematic principiile gndirii logice, trebuie s observam c Parmenide, Platon i ali au argumentat logic nainte ca Aristotel sa fi formulat legile logicii i trebuie s insistm c raionamentul silogistic nu a fost inventat de ctre greci, categoriile logice nu sunt caracteristic greceti i c structurile logicii i formele raionamentului logic sunt mai degrab umane dect provincial greceti. Albright afirm, de fapt, c Vechiul Testament este la fel de logic ca orice logic formal a grecilor i a succesorilor lor. Dar logica aceasta este implicit i nu este exprimat n categorii forma1e (ibid., pag. 92-93). ntr-adevr, Albright este ndemnat s spun c n legea codificat timpuriu seminele raionamentului silogistic formal sunt deja prezente, ateptnd doar un climat favorabil pentru a da lstari (pag. 97). Concluzia lui este oarecum mai rezonabil dect argumentele prin care o susine: n monoteismul lui Moise i al profeilor, nu a existat magie sau mitologie protologic (cu excepia simbolismului poetic); credinele lor nu erau clasificate sau analizate, ci att de consecvente logic n cele mai multe privine pe cat sunt ideile evreilor i ale cretinilor moderni.

Bibliografie: Albright W. F., History, Archaeology and Christian Humanism, New York. McGraw-Hill, 1996 Altizer T. J., An lnquiry into the Meaning of Negation in the Dialectical Logics of East and West, n Religion Language and Knowledge, editat de Ayers R. H., William T. Blackstone. Barentsen J. The Validity of Human Language: A Vehicle for Divine Truth, Grace Theological Jurnal, V9 #1:21-43-Spr 88-21 Basinger D., Biblical Paradox: Does Revelation Challenge Logic? Jurnal of Evangelical Society, 30/2 (June 1987) pp. 205-213 Erickson M. J., Teologie cretin, vol. 1, Ed. Cartea Cretin, Oradea 1998 Geisler N. & Bocchino P., Temelii de neclintit, Rspunsuri contemporane pentru ntrebri cruciale despre credina cretin, Ed. Impact Media, Timioara, 2005
31

Geisler N. L., Avoid Contradictions (1 Timothy 6:20): A Reply To John Dahms, - Jurnal of Evangelical Society, 22/1 (March, 1979) pp. 55-65 Geisler N. L., The Relation of Purpose and Meaning in Interpreting Scripture, Grace Theological Jurnal -Vol5 nr.2:229-245- Feb 84-229 Geisler N., Avoid All Contradictions: A Surrejoinder To John Dahms Jurnal of Evangelical Society, 22/2 (June 1979) pp. 149-159 Hegel, tiina logicii, Henry C.F.H., Dumnezeu, revelaie i autoritate, vol. 1,2,3, Ed. Cartea Cretin, 1996 MacKinnon D., Bonderlands of Theology and other Essays, Philadepphia, Lippincott Co., 1969 Niebuhr H. R., The Meaning of Revelation, New York, Macmillan Co., 1962 Ramesh P. R., Methodological Proposals for Scripture Relevance, Part 2: Levels of Biblical Meaning, Bibliotheca Sacra, Vol. 143 Nr. 570, Apr. 1986, p.124 Schaeffer F. A., Trilogia, Dumnezeu care exist, Evadare din raional, El exist i nu tace, Editura Cartea Cretin, Oradea, 2002

32

Biblia ca generator de literatura

Biblia ca generator de literatura Ca text sacru, Scriptura a produs, in timp, multiple forme de literatura. Primii responsabili de acest lucru vor fi fost, fara indoiala, autorii celor dintai tentative de interpretare. Ar fi destul de greu sa mentionam, aici, Targumele, cu toate ca unele parafraze se pot citi si astfe. Dar midrasele ofera, deja, un exemplu foarte bun in ceea ce ne priveste. Aparute din necesitatea de a explica unele contradictii, de a oferi fundamente scripturistice pentru legi noi sau de a stabili sensul unor pasaje in functie de contexte culturale diferite, midrasele s-au dezvoltat pe doua mari directii: halakah si haggadah. In vreme ce prin midrasele de tip halakha se viza indicarea modalitatilor de implinire a Legii in situatii particulare, midrasele de tip haggadah se prezinta sub forma unor alcatuiri initial omiletice, menite sa edifice receptorul cu privire la diverse aspecte ale Torei in special, dar si ale Scripturii in general. Majoritatea midraselor haggadice se caracterizeaza printrun discurs elaborat, plin de imaginatie, facand uz cu generozitate de parabole si nu de putine ori chiar foarte antrenant. Cel mai adesea acestea apar sub forma unor naratiuni ce pornesc de la un fragment biblic dat si il repovestesc, punandu-i intr-o lumina aparte anumite aspecte considerate importante. Analizand, printre alte modalitati de a citi Scripturile, si midrasele de tip haggadic, Michael Wadsworth ajunge la concluzia foarte interesanta ca acestea prezinta toate elementele necesare pentru a ne indreptati sa le consideram atat ca factori ce au contribuit substantial la consolidarea Canonului, dar si ca forme incipiente de literaturizare a Bibliei. Pentru cercetatorul britanic, fragmente intregi din Divina Comedie a lui Dante, bunaoara, sau creatii precum Iosif si fratii sai de Thomas Mann ar trebui receptate ca ample midrase haggadice la pasajele biblice corespondente. Fara indoiala, oricat de interesante, concluziile formulate de catre Wadsworth nu se pot generaliza pentru toate piesele literare. Dar, in ceea ce ne priveste, ni se pare deosebit de important ca el atrage atentia asupra unui fapt fundamental: mare parte din literatura s-a dezvoltat in raport cu Scripturile si dintr-o necesitate, in ultima instanta, hermeneutica. Este limpede ca, la inceputul anilor 70, Dennis Nineham isi nuantase deja pozitia fata de Bultmann. Recunoastea, cu alte cuvinte, ca reinterpretarea unor fenomene poate conduce cu usurinta la revolutii culturale majore si la modalitati cu totul noi de a percepe lumea. Acest lucru face posibil, arata el, ca anumite afirmatii, descrieri, explicatii acceptabile intr-o cultura sau epoca sa nu mai functioneze intr-alta. Totusi, sustine Nineham, nu putem vorbi despre o discontinuitate totala: mereu exista si va exista ceva ce se pastreaza, se perpetueaza, in ciuda oricaror modificari. Citatul pe care il ofera la un moment dat, din Lionel Trilling, este edificator: "To suppose that we can think like men of another time is as much of an illusion as to suppose that we can think in a wholly different way." Pana la urma, in absenta unei cat de firave continuitati, orice demers exegetic poate fi pus sub semnul intrebarii - doar daca, suntem tentati
33

sa o spunem dintr-un puseu postmodern, chiar demersul exegetic nu va fi fiind garantul continuitatii. In fapt, exegetul traieste mereu intr-un spatiu interstitial: el nu se afla in lumea Bibliei, aceasta fiindu-i straina deja, dar nici in vreo alta anume, ci in zona de intersectie a celor doua - zona pe care, in unele cazuri, se cazneste sa o realizeze el insusi. Eforturile unui atari hermeneut ar fi sortite inca de la bun inceput esecului, daca Scriptura nu s-ar preta ea insasi la un astfel de joc. Cercetatori precum Erich Auerbach, Robert Alter si T.R. Henn au remarcat faptul ca, mai ales in Cartile Istorice, evenimentele sunt descrise in termeni de actiune, iar personajele sunt prezentate mai degraba schematic, fara prea multe detalii. Putem caracteriza un personaj sau altul, cel mai adesea, urmarindu-i reactiile intr-o situatie limita. Iar majoritatea evenimentelor relatate in Biblie sunt, de fapt, situatii limita. Autorii biblici sunt foarte selectivi in descrieri, ei consemneaza doar esentialul si relateaza strict evenimente de maxima importanta. Explicatia oferita de Alter si Henn ar fi ca ei scriu, in realitate, la o distanta in timp considerabila fata de momentul producerii evenimentul relatat. Sa fie, insa, numai atat? Inaintea lor, Auerbach vobise deja despre laconicitatea autorilor biblici si remarcase pe buna dreptate ca majoritatea detaliilor dintr-un text scripturistic nu au o valoare pragmatica, ci un teologica, morala. El noteaza profunzimea detaliilor biblice si faptul ca stilul acesta atat de concis sugereaza in realitate mult mai deplin complexitatea vietii si deschide, intotdeauna, inspre altceva. Daca ar fi sa-l creditam pe George Florovsky, atunci discutia ar trebui transferata in terenul iconologiei. Referindu-se la stilul evanghelistilor, Florovsky observa si el ca acestia nu intentionau, dupa cum am vazut mai sus in discutia referitoare la cuvintele din inceputul Evangheliei dupa Luca, sa relateze fidel, pas cu pas, toate faptele Mantuitorului Hristos. Sa nu uitam ca realismul a aparut mult mai tarziu. Autorii Evangheliilor scriu, in opinia lui Florovsky, pentru a transmite o doctrina si o imagine, dar una istorica si divina in acelasi timp. Nu vom afla, in Evanghelii, un portret al lui IIisus Hristos ca persoana istorica, ci o icoana a Sa. Iar aceasta tehnica se poate generaliza, credem noi, pentru toti autorii cartilor biblice. Nici unul nu abunda in detalii, majoritatea se multumesc sa sugereze calitatile personajelor, decat sa le descrie. Tot asa se intampla si in fragmentele narative. Acest fapt i-a facut pe unii cercetatori sa conchida ca Biblia este scrisa intr-un stil simplu, frust, lipsit de valoare estetica. Ni se pare, totusi, urmandu-i pe Auerbach si Florovksy, ca avem de a face cu un limbaj mai degraba concentrat, asa ca in poezie - cum ar spune Northrop Frye. Fiecare element dintr-un text biblic are un loc si un rol bine determinat, asemenea detaliilor unei icoane. Iar o icoana nu ofera o imagine in mod necesar fidela realitatii istorice, dar nici una cu totul straina de aceasta. La randul sau, textul biblic ofera un ansamblu de elemente sugestive, semnificative, ce se preteaza la mai multe modalitati de lectura, dar nu va corespunde niciodata complet unei realitati istorice date, pentru ca este un text menit nu sa informeze, ci sa descopere. Daca lucrurile ar sta altcum, hermeneutica nu si-ar mai afla rostul. In schimb, noi interpretam pentru a intelege textul, pentru a ilustra o invatatura de credinta, pentru a decela indrumari morale, etc. In cadrul procesului interpretativ, exegetul se vede chemat sa deosebeasca semnificatiile textului din momentul scrierii, de cele valabile pentru contextul unde interpreteaza. In cazul Bibliei intereseaza, desigur, si ceea ce au voit autorii sai sa spuna dar, mai mult de atat, fiind vorba despre un text referential, canonic, inevitabil, miezul sau este mai cu sema ceea ce cartile ei spun in continuare, chiar independent de intentiile autorilor conjuncturali. Daca detaliile ce semnificau textul intr-un timp revolut si cele care il semnifica in prezent tin, cum ar zice Bultmann si Frye, de paradigma mitologica a secolului, atunci putem
34

spune ca interpretul demitologizeaza, iar apoi remitologizeaza textul. Ei bine, cu traduceri similare se ocupa de multe ori si arta. Deloc intamplator, savanti precum Robert Morgan si John Barton considera arta in general ca o forma alternativa a hermeneuticii. "Ni-l inchipuim pe Moise nu cum era el, spune si T.R. Henn, ci asa cum l-a sculptat Michelangelo." In chip de concluzie la cele aratate pana aici, putem spune ca Biblia este deja, de secole, un adevarat rezervor de inspiratie pentru arta in general si pentru literatura in special. Datorita formelor de expresie si a modalitatilor de organizare textuala privilegiate de catre autorii textelor cuprinse in Canon, Biblia a fost si continua sa fie un izvor nesecat de inspiratie pentru creatorii de arta din toate timpurile. Exista un numar impresionant de naratiuni, parabole, proverbe care, in tot acest rastimp, au impregnat literatura europeana si au stat, nu de putine ori, la baza constituirii unor forme artistice noi. Exemplul cel mai la indemana il ofera, cu siguranta, literatura romantica unde, cel putin in spatiul anglo-saxon, Biblia ajunge sa-i inlocuiasca pe clasici ca model literar si, de aici, devine metatip al culturii romantice occidentale, in efortul acesteia de a deslusi nu doar un text sacru ci, deja, de a afla sensul unei lumi din ce in ce mai schimbatoare. Intr-adevar, incepand cu secolul al XVIII-lea, autorii de literatura se simt chemati nu doar sa incante spiritul, prin creatiile lor, ci sa caute raspuns la marile intrebari ale omului transfigurand, parabolic, clipa. Momentul. Vom reveni. Constantin Jinga

35

METAFORA, PARADIGM COMUN TIINEI I RELIGIEI

Solomon Marcus
DE LA CONFLICT LA LEGTURA DINTRE TIIN I RELIGIE Legtura dintre tiin i religie a devenit o problem din ce n ce mai interesant n ultimele decenii, dup o lung perioad n care a fost la mod conflictul dintre ele. Problema are sens n msura n care tiina i religia au un statut clar. Se pare c aceast condiie a fost satisfcut mai bine n trecut dect astzi. Statutul tiinei galileo-newtoniene era foarte clar, fiind bazat pe un scenariu de tip observaie ipotez experiment - inducie - generalizare - legi - teorie - testare sau pe ba-za unor variante nrudite, presupunnd existena unei separri clare ntre subiect i obiect (fr nici o interferen semnificativ a celui dinti asupra celui din urm), a determinismului universal i a capacitii de predicie. Cu toate acestea, tiina este acum departe de aceast imagine, care persist n educaie i nvmnt. Astzi nu mai este posibil definirea tiinei cu claritatea definiiei tiinei clasice, nici mcar n cazul matematicii, fizicii sau chimiei, despre care unii dintre marii lor savani afirm c au un statut mixt, care combin, de exemplu, tiina i arta. Oare o evoluie similar a avut loc i n cazul religiei? Nu avem competena s rspundem la aceast ntrebare att de delicat. Punctul nostru de vedere este ns acela c, indiferent de modul n care ne reprezentm astzi tiina i religia, nu putem nega rolul primordial al metaforei n ambele cazuri. Dup cum vom vedea n continuare, n ciuda numeroaselor puncte de vedere existente, n tiin i religie, exist, ca un numitor comun, o mediere ce implic un proces metaforic i numai nuntrul acestui proces putem distinge o tipologie a cunoaterii i creativitii. METAFORA: DE LA ORNAMENTAL LA COGNITIV Poate da seama metafora despre Divinitate? Este metafora esenial pentru tiin? Rspunsul pare s fie negativ, atta timp ct statutul metaforei rmne cel din retorica clasic. Metafora ornamental, metafora care rmne la suprafaa obiectelor i se refer la modul n care ne exprimm i nu la ceea ce spunem i ceea ce nelegem, metafora care nu are ca scop crearea unui nou sens, rmne numai expresiv, nereuind s devin cognitiv i creativ; aceast metafor nu ar putea niciodat s ofere o perspectiv interesant, nici n tiin i nici n religie. Exist totui un alt itinerar al metaforei, ncepnd cu Aristotel i Quintilian, trecnd prin Vico i culminnd, n ultimii 70 de ani, cu Richards (1936), Black (1962), Mac Cormac (1976), Kuhn (1979), Ortony (1979), pentru a ajunge la metafora considerat n Inteligena Artificial (Carbonell 1980) i n tiinele cognitive (Cornell Way 1991). Exist o dificultate n acceptarea acestui itinerar, deoarece am fost nvai c metafora i are rostul n poezie, n vreme ce prezena sa n tiin poate fi n conflict cu necesitatea rigorii i a preciziei. Textele teologice se refer rar la metafor, considerat probabil derizorie n relaia cu Dumnezeu. Dar aceast rezerv dispare de ndat ce ne referim la funcia cognitiv i creativ a metaforei. O TIPOLOGIE A METAFOREI S lum metafora el este un leu. Prin tradiie, ea este o modalitate de a face mai expresiv sensul de a fi curajos. La un nivel superior putem susine c mbogim sensul pe care l are el prin contaminarea sa cu acela al leului. La un al treilea nivel, i aici contribuia lui Richards (1936) a fost esenial, descoperim c sfera semantic a cuvntului leu este de asemenea lrgit, deoarece exist o interaciune ntre el i leu n ambele direcii, nu numai dinspre leu ctre el. n mod similar, n o grdin de cri, termenii grdin i cri se contamineaz reciproc n mod semantic i conduc la o metafor a bibliotecii. Aceeai analiz este valabil pentru metafora lui Aristotel btrneea este seara vieii. Se spune c termenii el, 36

biblioteca i btrnee sunt tenorul (Richards 1936: tenor), cadrul (Black 1962: frame) sau forul (Perelman 1988: phore), n vreme ce termenii leu, grdin de cri i seara vieii sunt vehiculul (Richards 1936: vehicle), focarul (Black 1962: focus) sau tema (Perelman 1988: theme). n ceea ce privete exemplele de mai sus, se pot distinge trei puncte de vedere: 1) punctul de vedere al comparaiei, referitor la nivelul de suprafa al metaforei, la tipul transferului. Aristotel considera c metafora este o form de comparaie, prin intermediul creia dm unui obiect numele altui obiect; transferul se face de la animal la om n primul caz, de la vegetal la inert n al doilea caz i de la cosmic la biologic n al treilea caz; 2) punctul de vedere al substituiei, referitor la tipologia termenilor implicai n substituire. Quintilian observa c uneori o metafor fie substituie o expresie literal, fie e substituit de aceasta. n toate exemplele de mai sus, o expresie literal este substituit prin una metaforic; 3) punctul de vedere interactiv, referitor la interaciunea termenilor implicai ntr-o metafor; acesta era considerat de Richards (1936) i numit de Black (1962) proiecia reciproc. Un exemplu nestandard este: cstoria este un joc de sum zero, unde se poate vedea c metafora poate implica nu numai analogia, dar i contiguitatea. Faa metonimica a metaforei nu ar trebui s fie deloc neglijat. Din alt perspectiv, putem face distincia ntre: a) punctul de vedere semantic: metafora este o deviere de la sensul literal (Mattews 1971, Levin 1977, Cohen 1979) i devine o analogie prescurtat; natura procesului algoritmic, care conduce iunea procesului metaforic.

Alt exemplu faimos este descoperirea de ctre Pitagora a faptului c nu exist nici un numr raional al crui ptrat s fie egal cu 2; cu alte cuvinte, diagonala unui ptrat nu este comensurabil cu latura sa. Imaginea pe care o numim rdcina ptrat a lui 2 a avut un statut metaforic pn n secolul XIX, cnd conceptul de numr real a fost clarificat i toate operaiile asociate au fost clar definite. Aspectul metaforic al acestei cercetri a luat urmtoarea form: gsirea unei entiti care se afl fa de ntregul pozitiv p diferit de un ptrat, ntr-o relaie similar cu aceea n care se afl un ntreg pozitiv n fa de ptratul su n2. Prima relaie binar (ntre entitatea necunoscut i numrul p) este cadrul (forul, tenorul), n vreme ce a doua relaie binar (ntre n i ptratul su) este focarul (tema, vehiculul). Dar, spre deosebire de exemplele din seciunea precedent, unde att cadrul ct i focarul erau cunoscute, aici componenta necunoscut a cadrului este stimulat s apar sub aciunea analogiei cu focarul cunoscut. De fapt, calea de la metafor la concept este gradual i putem vorbi de grade de metaforicitate i de grade de conceptualizare, dar nu vom insista acum asupra acestei direcii. METAFORE DIAFORICE, EPIFORICE I TEORETIC-CONSTITUTIVE Un al treilea exemplu al metaforei creative este infinitul mic al lui Leibniz. A fost nevoie de 300 de ani pentru a transforma aceast metafor ntr-un concept, infinitul mic al analizei non-standard create de Abraham Robinson. Aici scenariul cadru-focar este foarte ascuns. Cum poate o cantitate s fie n acelai timp non-zero, dar mai mic dect orice numr 1/n (n = 1, 2, 3...)? Cauchy a gsit un compromis, prin transformarea acestei cantiti ntr-o funcie ce are zero ca limit a sa, dar acest fapt nu se ncadra n direcia gndirii lui Leibniz, pentru care infinitul mic reprezenta o constant. n anii 30 ai secolului XX fundamentarea axiomatic de ctre Kolmogorov a teoriei probabilitilor a creat o situaie foarte clar, legat de ideea lui Leibniz: divorul dintre evenimentele posibile, dar de probabilitate zero (de exemplu, probabilitatea ca un numr cuprins ntre 0 i 1 s fie raional) i evenimentele imposibile. Potenial, Robinson asociaz probabilitatea zero acestora din urm, iar probabilitatea infinitului mic celor dinti; ns, acest fapt nu mai are loc n universul numerelor reale, ci ntr-unul mult mai cuprinztor, unde axioma lui Arhimede eueaz. Astfel, metafora creativ a lui Leibniz 37

despre infinitul mic a generat conceptul corespunztor al lui Robinson, a crui natere nseamn moartea metaforei creative a lui Leibniz. Alte exemple: tahionii, ca particule ce se deplaseaz mai repede dect lumina, au totui o existen metaforic; calculatorul ADN este o metafor creat n 1994, ce are ca scop evoluia ctre un concept asociat; metafora calculului cuantic era deja un vis al faimosului fizician R. Feynman, n vreme ce metafora traducerii automate este activ de mult vreme. Exemplele analizate n seciunea de fa i n cea precedent au o trstur specific: misterul nu mai este localizat n focar, ci n cadru. Focarul este conceptual, raional (literal!), n vreme ce cadrul este enigmatic, n contrast cu ceea ce se ntmpl cnd spunem c biblioteca este o grdin de cri, unde atenia este captat de focar. Metaforele de tipul analizat n seciunea de fa i n cea anterioar sunt printre cele numite de Mac Cormac diaforice, n vreme ce statutul lor, atunci cnd devin concepte, este numit epiforic. Procesul de generalizare, att de important n matematic, conduce la o alternan a statutelor diaforic i epiforic, cum se ntmpl, de exemplu, cu operaia + (de adunare), cnd ne micm succesiv de la numere naturale la numere ntregi, de la acestea la cele raionale, de la numere raionale la numere reale etc. n schimb, multe alte metafore par s fie etern diaforice: metafore vizuale i spaiale pentru timp; metafore lingvistice n biologia molecular, metafore fluide n ingineria electric i n teoria comunicrii, metafore computaionale n tiinele neuronale. tiina cunoate, de asemenea, teoria metaforelor teoretic-constitutive, care se afl n nsui actul de natere al unor domenii noi: metafora pungii pentru teoria mulimilor; metafora sgeii pentru teoria categoriilor; metafora cutiei negre pentru cibernetic; metafora animal i metafora mainii pentru inteligena artificial; metafora big-bang-ului i metafora super-stringurilor pentru originea i evoluia universului. Lsm la latitudinea cititorului considerarea statutului acestor metafore n raport cu distinciile diaforic-epiforic, cadru, focar etc. ABORDAREA DIVINITII DE CTRE PITAGORA n centrul metaforei religioase se afl abordarea metaforic a lui Dumnezeumul de studiu (biblioteca facultii dispune de un numr de cca 100.000 vol., dintre care 3400 pe profil artistic la care se adaug periodicele de specialitate). Ea are un program i resurse de procurare a crilor i revistelor. Fiecare student are acces liber la orice fel de resurse, conform obiectivelor i cerinelor programelor de studiu. n plus, studenilor li se faciliteaz documentarea i la bibliotecile altor instituii de profil. De libero arbitrio, n dialogul purtat cu Euodius. El construiete cinci argumente a posteriori (cu alte cuvinte, rezultnd dintr-o experien finit), bazate pe faptele micrii, cauzalitii, contingenei, perfeciunii relative i planului. Prima, a doua i a treia dintre aceste tipuri de dovezi sunt forme diferite ale Argumentului Cosmologic, conform cruia lumea, n toate aspectele sale, i arat dependena fa de Fiina auto-existent. Anselmo d'Aosta (1033-1109), unul dintre fondatorii scolasticii, folosete metafora perfeciunii, dovedind n urmtorul mod existena lui Dumnezeu: Avem ideea despre o fiin perfect. Dar perfeciunea implic existena. Prin urmare, fiina perfect exist. O alt variant: Dumnezeu este o fiin fa de care nu poate fi nchipuit nimic mai mare. O fiin care exist este mai mare dect o fiin care nu exist; prin urmare, Dumnezeu exist (argumentul ontologic). Toma d'Aquino (1225-1274) propune pentru prima oar o metafor logic i un argument pentru existena lui Dumnezeu, n tradiia lui Aristotel, bazate pe distincii binare, cum ar fi form-substan i posibilitate-realitate. DAquino considera c, n afar de o cunoatere natural a lui Dumnezeu, exist o cunoatere supranatural, revelat de Hristos i primit prin credin; dei logica poate duce la faptul c Dumnezeu este Creatorul, ea nu poate descoperi c el este Trei-n-Unul. Aceast idee a fost examinat de Locke n lucrarea sa Eseu despre nelegerea uman (Cartea 4, cap. 18). Astfel, logica, revelaia i experiena religioas merg cteodat mn n mn. 38

Un exemplu de abordare a lui Dumnezeu prin folosirea celei mai avansate matematici a timpului su este Duns Scotus (1266-1308), care dezvolt cteva argumente ale lui Platon, Aristotel, Augustin, Avicenna, Anselmus i dAquino i motiveaz unele idei, dezvoltate mult mai trziu de ctre Leibniz i Gdel (vezi Sobel 1987). ntr-un articol comun (Calude-Marcus-tefnescu 1999), am discutat dovezile lui Scotus despre infinitatea lui Dumnezeu din punctul de vedere computaional i teoretic. Abordarea de ctre Scotus a lui Dumnezeu se face prin intermediul metaforei Primei Fiine, iar el concepe infinitatea sa nu ca pe una potenial ci ca pe o infinitate real, ca pe o idee ce nu i-a gsit statutul matematic riguros nainte de teoria lui Georg Cantor despre mulimile i numerele transfinite, n a doua jumtate a secolului XIX. Sistemul axiomatic conceput de Scotus include ase axiome i dezvolt argumente apropiate de teoria modern a mulimilor ordonate i de teoria naiv a mulimilor. Filosofia teologic a lui Scotus, ca i aceea a altor savani din Evul Mediu, poate fi interpretat acum ca un ajutor important dat dezvoltrii matematicii. Scrise cu cteva secole nainte de crearea a ceea ce numim astzi limbaj matematic, demonstraiile n cuvinte ale acestor savani au stimulat n mod considerabil dezvoltarea matematicii. Metaforele lui Scotus, ce merg de la infinitul actual (ntr-adevr o metafor la acea vreme) pn la Prima Fiin, construite pe logica intuitiv cu mulimi ordonate, sunt toate metafore diaforice creative, ce au ajutat apariia, dup cteva secole, a unor concepte matematice riguroase, din teoria mulimilor ordonate, atunci cnd respectivele metafore au devenit epiforice. S mai menionm numele lui Nicholas de Cusa (1401-1464) sau Cusanus, la frontiera dintre timpurile medievale i cele moderne, n spiritul tradiiei lui Pitagora i Platon. El distinge trei lumi: lumea real, lumea spiritului (la care aparin tiina i n special matematica) i lumea lui Dumnezeu; astfel, matematica este o punte ntre Dumnezeu i lumea real. Pentru Cusanus, Dumnezeu exist i nu exist (coincidentia oppositorum), un exemplu remarcabil al gndirii antinomice, cu mult timp nainte de Kant. DUMNEZEU I METAFORA AUTOREFERINEI n teism, Dumnezeu este luat n consideraie n principal prin intermediul metaforei existenei, a existenei ca atare, n absena oricrui determinism de tip, gen sau specie. Cu alte cuvinte, Dumnezeu este propriul su gen, este autoexistent i nu-i datoreaz existena nici unei surse. Dumnezeu este singurul care exist prin propria sa putere intrinsec. Metafora autoreferinei devine n acest fel cheia nelegerii unui aspect esenial al Divinitii. Autoreferina apare astzi ntr-o mulime de situaii, n logic, n psihologie, n limbaj, n domeniul comunicrii, al informaiei, al calculului, n literatur, art i filosofie. Este la fel de prezent n mulimile lui Russell ce se conin pe sine ca elemente, n Alice n ara minunilor a lui Lewis Carroll i n automatele celulare ce modeleaz viaa, ale lui von Neumann. Suntem confruntai cu o provocare cognitiv major. Datorit universalitii autoreferinei, trebuie s-i nelegem tipologia, diversitatea i s identificm tipul de autoreferin care deosebete Divinitatea de alte fenomene de autoreferin. Spre deosebire de tipurile tiinifice sau artistice de autoreferin, bazate pe diferite mecanisme care pot fi analizate n detaliu, aa cum s-a fcut n mod eficient pentru multe dintre tipurile de autoreferin ce apar n tiin, art i literatur, autoreferina Divinitii nu poate fi analizat de ctre inteligena uman; ea rmne un mister originar, datorit aspaialitii i atemporalitii sale. Wiener (1964) a analizat analogia cibernetic a metaforei omnipotenei lui Dumnezeu, care este o consecin a autoreferinei sale i a nonexistenei altei surse de putere care ar putea limita puterea Creatorului. Poate Creatorul s se afle n competiie cu propriile sale creaturi? Metafora cibernetic a Divinitii d un rspuns afirmativ, dar acest rspuns se refer la ipostaza creativ a fiinei umane i nu la creativitatea lui Dumnezeu. Comportamentul unei maini destul de complexe devine, la un moment dat, imprevizibil pentru nsui autorul mainii. Ce capacitate cognitiv putem asocia cu aceast metafor cibernetic despre creativitatea lui Dumnezeu? Wiener observa c infinitatea lui Dumnezeu nu reprezint n mod obligatoriu omnipotena sa, dup cum infinita sa buntate nu este n mod obligatoriu buntatea sa 39

total. Buntatea suprem poate fi extras din rul suprem, aa cum o arat figura lui Hristos, propus de cretinism. Aceast situaie ne amintete de metafora structurilor disipative propuse de I. Prigogine, metafor a crei filosofie este aceea c dobndim o stare superioar, n msura n care trebuie s ne confruntm cu fore opuse. METAFORELE LUI DUMNEZEU N TIMPURILE MODERNE Descartes (1596-1650) dovedete existena lui Dumnezeu ntr-un mod similar cu cel al lui Cusanus, cu privire la metafora perfeciunii. Deoarece existena este o perfeciune, Dumnezeu exist. Dar perfeciunea poate decurge numai dintr-o fiin infinit, deci Dumnezeu este infinit. Spinoza (1632-1677) adopt metafora infinitii, a naturii infinite, i urmeaz modelul de gndire al geometriei lui Euclid n scrierea Eticii sale, dnd n acest cadru cea mai riguroas form de panteism. Dumnezeu este singura substan, singura fiin. El are infinit de multe atribute, dar noi cunoatem numai dou dintre ele: extensia i gndirea. Newton (1642-1727) l-a reprezentat pe Dumnezeu cu ajutorul metaforei mecanicii deterministe. Leibniz (1646-1716): existena lui Dumnezeu decurge din posibilitatea sa. Kant respinge toate dovezile despre existena lui Dumnezeu, bazate pe folosirea raiunii speculative, dar susine c raiunea practic ne oblig s postulm att pe Dumnezeu ct i imortalitatea. Hegel: Dumnezeu este Spiritul Absolut. Einstein: Dumnezeu este revelat n legile naturii i n coerena lor. Kurt Gdel: x este asemenea lui Dumnezeu dac el posed toate proprietile pozitive (aceste proprieti alctuiesc un ultrafiltru). Pentru abordarea lui Dumnezeu de ctre Gdel, vezi de asemenea Sobel (1987). n ultimii douzeci de ani, muli autori au propus diferite modaliti de a lega tiina cu religia, n principal prin intermediul recentelor dezvoltri tiinifice. Astfel, Odifreddi (1994) leag existena lui Dumnezeu de ultimele descoperiri din logic i din informatica teoretic, n vreme ce ali autori, cum ar fi cei citai de Staune (1998) fac referirile la fizica cuantic, biologie, cosmologie i filosofie. Astfel, spre deosebire de Einstein, care l vede pe Dumnezeu n spatele inteligibilitii lumii, Bernard d'Espagnat l vede pe Dumnezeu n spatele imposibilitii unei inteligibiliti totale a lumii. Jean Kovalevsky argumenteaz c revelaia este, pentru religie, ceea ce modelele cognitive sunt n tiin. Dac lum n consideraie puternica relaie dintre modelele cognitive i metaforele cognitive (Marcus 1997), consideraii de simetrie ar trebui s motiveze o legtur natural ntre revelaie i metafor. Aceasta se i ntmpl de fapt. Trinh Xuan Thuan l vede pe Dumnezeu, prin ochelarii briciului lui Occam, ca un principiu al economiei, n virtutea cruia el respinge ipoteza universurilor paralele multiple i l raporteaz pe Dumnezeu la libertate, n vreme ce Thierry Magnin, acionnd prin intermediul logicii lui Lupasco a terului inclus i al transdisciplinaritii lui Basarab Nicolescu (1996), raporteaz perechea (Iisus-Dumne-zeu, Iisus-fiin uman) la metafora complementaritii cuantice. Michael Heller i unete pe Thuan i d'Espagnat, referindu-se la metafora Dumnezeului lacunar, interpretndu-l pe Dumnezeu ca pe un nume dat lucrurilor pe care nu le cunoatem i contrastndu-l cu opusul su, interpretarea lui Dumnezeu ca un nume dat lucrurilor pe care le cunoatem. Jean-Franois Lambert l raporteaz pe Dumnezeu la fenomenul incompletului (n limbaj, Wittgenstein; n logic, Gdel; n fizic, Heisenberg; n psihanaliz, Lacan; n neurobiologie, deoarece mentalul nu este echivalentul neuronalului). David Bohm l privete pe Dumnezeu prin metafora hologramei, descoperit n fizic de D. Gabor, care a fost apoi extins la structura creierului i, ulterior, la cea a universului de ctre Bohm. Filosofia hologramei este capacitatea localului de a explica globalul, a clipei de a explica eternitatea. Trebuie s acordm atenie unor autori importani, cum ar fi Ilya Prigogine, Francisco Varella, Ervin Laslo, care l abordeaz pe Dumnezeu prin intermediul metaforei autoorganizrii, pentru ei creatorul fiind identic cu creaia sa.

40

POATE RAIUNEA S EXPLICE SINGUR EXISTENA LUI DUMNEZEU? Dac unii autori, ca de exemplu unii de la New Age, resping n totalitate posibila component raional a lui Dumnezeu, exist alii care adopt tocmai cealalt poziie, complet opus, reducndu-l pe Dumnezeu la anumite paradigme raionale, tiinifice. Unul dintre acetia, printre cei mai receni, este Frank Tipler (1994). La ntrebarea din titlul acestei seciuni Tipler rspunde: da i pretinde mult mai mult: teologia este o ramur a fizicii; se poate deduce prin calcul existena lui Dumnezeu. El dezvolt prin argumente exclusiv matematice i fizice teoria punctului omega (avnd originea la Teilhard de Chardin), susinnd c acest punct este chiar Dumnezeu. n afar de metafora punctului omega, Tipler, un cercettor remarcabil n domeniul cosmologiei cuantice (co-autor al Principiului cosmologic antropic), introduce i alte metafore. Omul este pentru el o main, n timp ce Dumnezeu, ca i punctul omega, este interpretat ca viitorul hotar (c-boundary) al Universului. Viaa este interpretat de Tipler prin intermediul metaforelor fizice. Fiina uman este orice entitate care codific informaia (n sensul fizic al cuvntului). Viaa este o form de prelucrare a informaiei. Toate conceptele biologice sunt vzute prin metafore fizice-computaionale. Creierul uman este un dispozitiv de prelucrare a informaiilor, n timp ce sufletul uman este un program realizat pe un calculator, numit creier. Toate tipurile de fiine vii, inteligente sau nu, sunt de aceeai natur i sunt supuse acelorai legi ale fizicii i ale dispozitivelor de prelucrare a informaiilor. Tehnicile matematice necesare pentru analizarea structurii globale a universului nu au existat pn ctre sfritul celui de al aptelea deceniu al secolului XX; aa se explic, conform lui Tipler, de ce nu a fost posibil dezvoltarea teoriei punctului omega mai devreme. Concomitent, Chaitin (1992) a definit numrul omega ca probabilitatea de oprire a unei maini Turing universale, n aparen fr nici o legtur cu abordarea lui Tipler. CUVNT FINAL Dup cum se poate vedea, n ciuda diversitii lor, metaforele despre Divinitate sunt ntotdeauna metafore diaforice, care nu devin niciodat epiforice, dac suntem de acord cu faptul c nu poate fi acceptat nici un statut conceptual pentru Dumnezeu. Chiar i o abordare exclusiv raional ca cea a lui Tipler se refer la o aproximaie raional, o mediere raional ntre om i Dumnezeu. O trstur fundamental a metaforelor despre Dumnezeu este natura lor inevitabil circular; chiar acceptnd preexistena lui Dumnezeu n raport cu lumea creat, noi nu l putem reprezenta pe Dumnezeu altfel dect printr-un proces de mediere, o semioz, unde prezena metaforei este esenial. Astfel, metaforele Divinitii nu sunt o reprezentare a posteriori a lui Dumnezeu, ci singura modalitate de emergen a Dumnezeirii. Metaforele Divinitii au n comun aceast proprietate cu unele metafore tiinifice cognitive i creative. Circularitatea devine manifest prin faptul c focarul (focus) i cadrul (frame) sunt identice, altfel ar trebui s inem cadrul gol sau necunoscut. Spre deosebire de metaforele diaforice din tiin, care au ansa s devin epiforice, metaforele Divinitii nu au o asemenea ans. Dac exist o dificultate n recunoaterea statutului lor metaforic, acest fapt poate fi explicat prin forma lor nestandardizat, care rezult din circularitate i/sau absena unei componente; n acest sens, ele prezint o particularitate care contrasteaz cu regularitatea unei metafore obinuite, cum ar fi o grdin de cri. Posibile abordri nemediate ale lui Dumnezeu nu fac parte din obiectul acestui articol. BIBLIOGRAFIE Black, Max (1962): Models and Metaphors. Ithaca, New York: Cornell Univ. Press. Boyer, Carl B. (1985): A History of Mathematics. Princeton: Princeton Univ. Press.

41

Calude, Cristian; Marcus, Solomon; tefnescu, Doru (1999): The creator versus its creation, The Annals of the Kurt Gdel Society. Kurt Gdel Geselschaft Institut fr Computer Sprchen. Technische Universitt Wien, Collegium Logicum, 110. Carbonell, J. G. (1980): Metaphor: a key to extensible semantic analysis Proceedings of the 18th Annual Meeting of the ACL, June 1980: 1721. Chaitin, Gregory (1992): InformationTheoretic Incompleteness, Singapore: World Scientific. Cohen, J. D. (1979). The semantics of metaphor, n Ortony, A.(ed.), 6477. Cornell Way, Eileen (1991): Knowledge Representation and Metaphor, Dordrecht and al., Kluwer. Kuhn, Thomas (1979): Metaphor in science, n Ortoni, A. (ed.), 409419. Lakoff, George and Johnson, M. (1980): Metaphors We Live By. Chicago, Chicago Univ. Press. Levin, Samuel R. (1977): The Semantics of Metaphor, Baltimore: The John Hopkins Univ. Press. Mac Cormac, Earl R. (1976): Metaphor and Myth in Science and in Religion, Durham, North Carolina, Duke Univ. Press. Marcus, Solomon (1997): Metaphor as dictatorship, in Bernard, Jeff et al. (eds.), World of Signs, World of Things (Angewandte Semiotik 15), Wien: GS, 87108. Matthews, R. J. (1971): Concerning a linguistic theory of metaphor, Foundations of Language 7, 413425. Nicolescu, Basarab (1996): La transdisciplinarit. Manifeste, Paris: Rocher. Odifreddi, Piergiorgio (1994): La prova di dio, Preprint, Univ. di Torino. Ortony, A. (ed.) (1979): Metaphor and Thought, Cambridge Univ. Press. Perelman, Chaim and OlbrechtsTyteca, L. (1988): Trait de largumentation, Bruxelles: Editions de lUniversit. Radbruch, Knut (1989): Mathematik in den Geiteswissenschaften. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Richards, I. A. (1936): The Philosophy of Rhetoric, Oxford: Univ. Press. Sobel, J. H. (1987): Gdels ontological proof, in Thomas, J. J. (ed.), On Being and Saying, Cambridge, Mass.: MIT Press, 241261. Staune, Jean (1998): Les scientifiques et la qute du sens, Confrence, 20 Juin 1998, Universit Interdisciplinaire, Paris. Tipler, Frank J. (1994): The Physics of Immortality, New York: Doubleday. Wiener, Norbert (1964): God and Golem, Cambridge, Mass.: MIT Press.

42

Vlad Murean Kratofania Afirmaiei


7 ianuarie, 2008 Angoasei n faa timpului i a cortegiului su de funeste consecine i corespund simetric arhetipuri ale depirii eliberatoare a timpului, ale biruinei asupra destinului i morii, care ofer o adevrat terapie anticronologic. Deoarece pare s existe un principiu fundamental al imaginaiei: a figura rul este totuna cu a-l domina. A aduce la contiin, a determina dimensiunea tenebroas a timpului este egal cu a deschide posibilitatea exorcizrii lui. Hiperbolizarea negativ este deci un pretext pentru a contrapune maleficei teze o antitez eroic i salvatoare. Vom urmri, cu Gilbert Durand (Structurile antropologice ale imaginarului), cum schema ascensional (cu dominantele luminoase, uraniene) funcioneaz ca i contrapunct sistematic al avatarurilor cderii (analizate anterior). Simbolurile ascensionale Verticalitatea inconcesiv a sceptrului i agresivitatea analitic a justiiei spadei sunt armele rectitudinii care vor castra pe Chronos (ntocmai precum Zeus) i Destinul nsui. a) Schema nlrii i simbolurile verticalizante par s corespund posturii erecte a omului, sub forma unei veritabile terapii ascensionale, revers al cderii. Pentru tnrul Schelling, deja, vectorul vertical era singurul viu, deci spiritual. Structurii ascensionale i se ataeaz un ideal moral i aspiraia unei completitudini ontologice (vizibile de la Platon, prin cretinism, pn la don quijotism i iluminism). Orice valorificare (orice axiologie) exprim deci o verticalizare. b) Durand utilizeaz i confirmri reflexologice, cercetri asupra dominantei verticale, a constantei ortogonalei a omului, ntr-o indisociabil legtur cu echilibrul, ca sintez a posturii cu gravitaia. c) O vast fenomenologie a practicilor ascensionale confirm, n istoria religiilor, schema nlrii. Scara iniiatic, urcuul iniiatic au o distribuie universal. Parabola cavernei a lui Platon, scara lui Iacob, scara drepilor, a lui Mahomed, scara oimului, tehnici amanice de ajungere la cer, la nemurire, scara Sf. Ioan al Crucii, Ioan Scrarul etc. Eliade asimileaz aceste scri, tehnici ascensionale, impunerii unei rupturi de nivel ontologic, unde verticalizarea spiritual era opus platitudinii carnale, profane. Chiar i supraeul psihanalitilor evoc vrful unei arhitecturi (i Freud, aa-zis-ul pansexualist era, pn la urm avocatul unei relative asceze destinate s corecteze excesele descentrante ale principiului plcerii). Muntele sacru, reprodus n temple, zigurate, catedrale, piramide evoc o durabil consecven arhetipal-ascensional. Chiar i terapeutica strilor depresive, dezvoltat mai ales de Desoille utilizeaz cu succes meditaia asupra simbolurilor ascensionale. Peste tot eroismul ascensiunii strucete pe fundalul prpastiei, fiind rspltit cu o evadare supracereasc din carcera mundan. d) Aripa este unealta ascensional prin excelen, scara nefiind dect forma ei degenerat. Dei absurd tehnic, visul de a zbura este determinat de o nostalgie angelizant. Astfel, aripa este totodat un mijloc de purificare (ea e purtat la clci, de pild). Imaginile ornitologige (fluturi, psri, cu excepia liliecilor, emanaii ale tenebrelor, de pild), exprim dorina de elevaie. Aripa este izomorf cu sgeata, ambele fiind figuri ale puritii. Acvila, corbul, cocoul, vulturul, porumbelul devin embleme, alegorii heraldice ale lumii aristocratice, edificat pe orgoliul verticalitii. Ele sunt pecei ale perfeciunii, aerul (eterul), fiind el nsui o substan celest. Angelismul este finalitatea nsi a aripii, ca voin de transcendere i aspiraie spre volatil, subtil, pur. Zborul oniric este voluptatea celui pur (Bachelard). Alchimismul nregistreaz o scar a creaiei, unde fenixul, de pild este vrful creaiei, iar
43

arpele este baza ei. Dac multiplicarea braelor este un simbol de putere, multiplcarea aripilor este simbol al puritii aripile sunt galoanele miliiilor cereti (pg.163). e) Sgeata: nlarea cere avnt. Sgeata este o raz inversat. Ea unete semnificaiile elanului, puritii i luminii. f) Suveranitatea uranian: naltul este o categorie inaccesibil ce aparine fiinelor supreme (Eliade). nlarea i puterea sunt sinonime: Cel preanalt, Cel de Sus este cel omnipotent. Cerul e divin : Uranos acoper Olimpul (la mongoli, chinezi, uralo-altaici cuvntul cer semnific totodat pe Dumnezeu). Orice atitudine aspr de ascensiune presupune o gigantizare, o divinizare. Contemplarea din nlimi confer sentimentul unei stpniri. Sceptrul este ntruparea politic a procesului de nlare. El este totodat i un simbol falic al monarhului patern, dominator. Prin asimilarea cer-monarh apare ideea teocraiilor orientale a Hanului pmntesc care e fiul Hanului ceresc. mpratul, fiu al Cerului cumuleaz paternitatea-suveranitatea i virilitatea. Sceptrul, simbolul suveranitii este completat cu spada, simbolul dreptii, astfel ca Monarhul ajunge s cumuleze prerogativele de mag (inspirat, cu puteri ascensionale), suveran jurist i mare rzboinic. g) Capul: de la cpetenie se ajunge la cap. Schemele verticalizante valorific cerul (la nivel macrocosmic), monarhul (la nivelul macrocosmosului comunitar) i capul (la nivel microcosmic). Capul este sfera cereasc, ochii sunt atrii, printr-o deplasare de la verticalitate la vertebralitate. Vestigiile craniene au valene rituale de la sinantrop pn la populaiile primitive remanente. Capul recapituleaz i concentreaz principiul vieii, al forei fizice, fiind i receptacol al spiritului. Chiar francezii, englezii n sec. XVIII, dar i gardienii de la Buchenwald au reczut n practica scalprii ca trofeu marial. Hugo face din frunte simbol al ridicrii trufae a omului n faa semenilor sau a lui Dumnezeu. h) Cornul alt trofeu, mbin atotputernicia cu agresivitatea (fiind totodat i amulete antidemonice eficiente). Poedarea acestor trofee realizeaz un transfer de putere n favoarea rzboinicului (coarnele de pe coiful celt). Utilizarea lor totemic deriv din angoasa originar care convertete emblemele puterii agresive n tabu-uri, neutraliznd i drennd asimilativ fora lor destructiv. Cu ocazia vntorii, corridei, isprava este mai important dect prada. Trofeul totemic este rezultatul captrii, defeminizrii i dezanimalizrii puterii tabu-ului. Jungian, feminitatea cumplit i epifaniile studiate ale libido-ului distructiv sunt nfrnte i recucerite prin simbolurile virilitii. Talismanul i totemul exprim o masculinizare a puterii, un activism orientat mpotriva necesitii naturale nlnuitoare. *** Sintetic, simbolurile ascensionale mediaz recuperarea unei puterii sau situaii ontologice pierdute. Exist trei forme fundamentale prin care zenitul poate fi atins : 1. ascensiune spre un teritoriu supratemporal, olimpian (prin medierea scrii, muntelui sacru sau a altor tehnici ascensionale). 2. prin ascensiuni purificatoare violente, ascetice (simbolizate de arip, de sgeat, sublimri ale crnii), ngerul este eufemismul extrem, aproape antifraza sexualitii). 3. regalitatea celest, terestr, preoia, efia militar, capete cu coarne falice, simboluri ale suveranitii virile. Simbolurile spectaculare Dup cum ascensiunea anuleaz cderea, simbolurile luminii se opun celor tenebroase. Exist o solidaritate ontologic ntre ascensiune i lumin, solaritate. Psihologii au observat corelaia dintre ascensiunea imaginar, terapeutic i orizonturile orbitoare, azurii, aurii, att la

44

normali ct i, amplificat, la schizofrenici, unde gigantizarea imaginar converge cu iluminarea redundant. Spitalul devine casa oamenilor luminai. a) Lumina uranian. Toate religiile solidarizeaz celestul i luminosul. Autorul anonim al Cutrii Graalului zugrvete fantasticul templu din inima sfintei ceti cu turnuri strlucitoare plmdite din razele de aur ale soarelui. Upaniadele numesc Absolutul Strlucitorul, Lumina tuturor luminilor. Lumina cereasc e incolor, solarul converge cu albul, regalul, verticalul, dar i cu puritatea azurului (aer ultrapur), vetmnt al purissim-ului. n testul Rorschach albastrul (deschis) provoac n cea mai mic msur ocuri emoionale (spre deosebire de rou i negru), fiind culoare optim a repaosului reconfortant. b) Lumina solar. Auriul se adaug luminii uraniene, aur vizual solar: fete cu cosie aurii, cavaleri strlucitori, sinonime cu albul vetmintelor, brbii i pletelor nelepte. Apocalipsa descrie prul alb, chipul strlucind ca soarele, picioarele scnteietoare, coroana aurie, spada i diademele Fiului Omului. Zeus devine ploaie aurie cnd zmislete eroul saurocton Perseu. Merele de aur, lna de aur, aurul alchimic pictura de soare ce conine virtuile solare toate sunt extensii ale luminii solare catabazice. Soarele ce rsare, chintesen a puterilor uraniene este zeul invadatorilor hiperboreeni heliolatri. Christos este sol salutis, sol invictus, lumin solar suprem ce biruie ntunericul pcatului. Orientul (Rsritul) e ncrcat de semnificaii solare aurorale, semnificnd iluminarea: egiptenii, cretinii, masonii, se roag spre rsrit. Biserica este edificat ad orientem. Paradisul este localizat oriental. Coroana solar, de raze a lui Mithra Helios culmineaz cu iconografia secularizat a Regelui Soare. Nimbul sfinilor este, dup Bachelard, imaginea victoriei mpotriva rezistenelor anti-ascensionale, a spiritului contient de lumina sa. c) Ochiul i privirea. Provocarea viselor n stare de veghe atest o transfigurare a personajelor imaginate, ce degaj un halou de lumin, mpreun cu impresia pacientului de a fi privit. Desoille crede c e vorba de privirea inchizitorial a supraeului. Ochiul i privirea ar simboliza judecata moral (cf. mitul platonic al lui Gyges i contiina colectiv moral la Durkheim care supravegheaz vizual indivizii). Percepia ca atare, ce rezid pe distan, impune ideea de transcenden. Supraeul e nainte de toate ochiul Tatlui, i mai trziu ochiul regelui, ochiul lui Dumnezeu, n virtutea legturii profunde pe care psihanaliza o stabilete ntre Tat, autoritatea politic i imperativul categoric(pg.186). (la Hugo apare ochiul divin care l urmrete pe Cain). Invers, ticlosul, criminalul, sperjurul trebuie s fie oarecumva orb (reflexele gravitaionale, responsabile cu echilibrul nostru sunt deservite de analizatorii vizuali: orbirea antreneaz cderea !). Varuna, zeu uranian are o mie de ochi. Soarele e ochiul lui Mithra, Helios e ochiul lui Zeus corelaia dintre clarviziune, omniscien i justiiaritate: Dumnezeu este judector drept pentru c vede tot, pn i ascunsul sufletului (mobilurile obscure). d) Verbul i rostirea. Evanghelia lui Ioan asociaz Verbul luminii, iar Geneza asociaz verbul creaiei (fiat lux). La egipteni, n Upaniade, cuvntul este originar legat de cosmogonie. n Kalevala, bardul ce deine literele runice deine puterea, ca i n Cabala sau n brahmanism, unde oamenii sunt condui de zei, zeii de formula sacr, iar cuvntul de brahmani (tehnicile de recitare a mantrelor, prghii logocentrice de dominare magic a universului i a Zeului nsui). Cuvntul dat este, nainte de datorie sau de onoare, o for sacr de autoconstrngere. Cuvntul este deci putere, inclusiv la nivel politic, unde scrisul (i emblemele pictografice) sau rostirea manifest dominaia. Sintetic, constelaia spectacular corespunde verticalismului ascensional. O solidaritate semantic leag simbolurile luminii de organele luminii.

45

Simbolurile diairetice Veritabila transcendere nu se poate realiza n afara unor proceduri disociative, purificative: vmile vzduhului cer un tribut, o lepdare de sine i de lume. Componenta alterat din spaiul sublunar cheam o excizie, de unde duritatea ascezei, cu procedeele ei separative. Transcenderea, ca eroism al transfigurrii este combativ (rzboiul nevzut al lui Nicodim Aghioritul): adversarii sunt cderea i reflexele solidificate ale ntunericului. Efortul verticalizant, i gigantismul reveriilor ascensionale diminueaz polemic lumea: a) Verticalitate i marialitate. Lumina tinde s devin fulger sau spad, iar ascensiunea s calce n picioare un adversar nfrnt. Se schieaz, n filigran, sub simbolurile ascensionale sau spectaculare, figura eroic a lupttorului ncordat mpotriva ntunericului sau a prpastiei. Marile diviniti uraniene sunt venic ameninate, i drept urmare rmn mereu n gard. Nimic mai precar dect un pisc. () De unde mitul victoriei eroului naripat asupra monstrului femel i chtonian, victoria lui Zeus asupra lui Cronos. Eroul solar e ntotdeauna un rzboinic aprig i se opune prin aceasta eroului lunar, resemnat. Pentru eroul solar, isprvile svrite atrn mai greu n balan dect supunerea la porunca unui destin. Rzvrtirea lui Prometeu e arhetipul mitic al libertii spiritului. Eroul solar ncalc bucuros ordinele, i ncalc jurmintele, nu-i poate stvili cutezana, precum Hercule sau Samson. () Transcendena e ntotdeauna narmat. () sceptrul dreptii cheam strfulgerarea trsnetelor i fora executiv a spadei sau a bardei (pg.196). Desoille documenteaz clinic cum, ca urmare a imaginilor ascensionale terapeutice, pacienii dezvolt, corelativ experienei luminii i contiina dreptii, deci a separaiei decisive ntre bine i ru. b) Eroii sauroctoni. Arma eroului este simultan simbol al puterii i al puritii. Structura marial, lupta primete un sens spiritual. Apolo, strpungnd cu sgeile sale arpele Python, este prototipul tuturor eroilor. Arma lui Perseu e chiar discul solar, cu care ucide Meduza. Teseu, alt exterminator al montrilor are o spad magic. Heracle, folosete arcul mpotriva psrilor tenebroase, dar sabia i fclia purificatoare mpotriva Hidrei. Tradiia indo-european are legiuni de eroi spintectori de montrii multicefali, uriai, erpi, balauri. Sfntul Mihail i Sfntul Gheorghe, un arhanghel (arhistrateg al otirilor cereti) i un prin mitic sunt patronii cavalerilor medievali. ntregi armate de lociitori sunt mobilizate mpotriva forelor ntunericului (aproape fiecare episcopie revendica un sfnt saurocton). Basmele abund de astfel de eroi, de la ttari pn la irlandezi, Ft-Frumos care trezete, anihileaz farmecele, elibereaz. c) Societile masculine. Militarismul societilor de rzboinici ascund structuri arhetipale. Ei sunt supui unor severe ncercri iniiatice (echivalente ncercrilor eroilor primordiali). Berserkir-ii se umanizeaz i devin vikingi. Sexualitatea este restrictiv reglementat, pentru a evita contaminri cu fragilitatea femeii emblemele lor nu trebuiau vzute de femei (cercurile studeneti de pe vremea lui Bismarck continu tradiiile exclusive, de segregare elitar). d) Arsenalul ofensiv al eroului. Spada este arhetipul armelor eroice, datorit semnificaiei ei diairetice, disociative. Tiul este cel care desface legturile care sunt proprii maleficului. Aspiraia adnc a transcenderii fenomenalului i a temporalitii trebuie asistat de o prealabil dezlegare de lanurile lumii, prin care spada se manifest ca auxiliar al intransigenei suveranitii justiiare uraniene. Christos nu a venit s aduc pacea unui compromis reconfortant dar suicidar cu temporalitatea, ci sabia eliberatoare care secioneaz ataamentele nrobitoare ale lumii. Exist alte angajamente ale diferenierii disociative, care ascund tot un sens purificator: depilri, ablaiunile prului, rituri de excizie, circumcizie etc., care, n unele comuniti primitive aveau rolul ritual de mplini o voin de difereniere fa de animalitate. Tonsura la clugri, preoi, ascei buditi exprima asumarea separrii fa de lume, i a renunrii la preteniile
46

trupului (deci sfidarea avntului procreator al Mayei, respectiv al caracterului alterat orizontal al mobilurilor crnii). Eroul pur, eroul exemplar, rmne spintectorul de balaur. (pg.207).Trebuie s completm c schema diairetic are n vedere osmoza rului cu binele n istorie, caracterul insinuant al Rului care, atunci cnd nu este ru frontal, compact, precum n cazul balaurului, este ru pervers, disimulat, deghizat sub chipul binelui. Parabola grului i neghinei este exemplar: aici recolta este bivalent, abia Judecata va segrega rul parazitar al neghinei de binele seminal al grului. De obicei legarea este, invers, atributul zeitilor morii, ale destinului i timpului, care leag, nlnuie n vlul irealitii, n lanurile necesitii. De aceea, tietorul legturilor este un erou eliberator anti-gravitaional. Exist deviaii gnostice unde eroul adopt vicleniile timpului, capcanele rului: vorbim atunci, cu Hegel, despre o viclenie a Raiunii. Regimul gnostic opereaz pe limita acestei frontiere periculoase. Aceast rsturnare a armelor rului cu armele rului nsui pune n discuie Veracitatea lui Dumnezeu. Dar rul contamineaz, i parabola ntoarcerii obrazului este mesajul sublim al blocrii ciclului reproductiv al rului, care nu poate subzista dect ctignd, prin ispit i minciun un suport ontologic. e) Arsenalul defensiv al eroului. Platoa, armura, zidurile, meterezele, incinta fortificat: toate separ polemic o interioritate pur de o exterioritate larvar, malefic, agresiv. Ele presupun ritualuri magice fortifiante. Zidurile cetii nu separ numai militar, mpotriva agresivitii balistice. Ele sunt consacrate ritual, ca un fel de frontier a lumii, n afara creia colcie bezmetic haosul montrilor demeni i criminali. Toate simbolurile ascensionale i spectaculare dezvluie o tendin de purificare. Mai violent, simbolurile diairetice comport i ele o sarcin purificativ, mediat ns de o chirurgie mai violent care opereaz sciziunea i extirparea impurului, sau opune o protez funestei lui intruziuni. f) Tehnici purificative. Pe lng spad, apa, focul sau aerul comport prerogative cathartice. Focul, cu temperatura lui extrem este un exerminator al microbilor alterai, al penumbrei latente care submineaz veghea noastr. Focul este o progenitur a fulgerului, instrumentul justiiei uraniene, el are o sorginte cereasc. Razele soarelui sunt arztoare, ele judec regnul chtonian. Apa, mai ales apa lustral evoc, prin limpezimea ei, evacuarea murdriei din structura fiinei. Ea este, am putea spune puritate lichefiat: cteva picturi pot m ntui. Ea este for iradiant, ea radiaz puritate, ea este prospeime pur, este antiteza morii, ca ap vie. Aerul recapituleaz toate proprietile catharctice ale celorlalte stihii: transparen, lumin, receptivitate att la fierbineal ct i la frig extrem. n plus aduce imponderabilitate, altitudine, antiteza materiei feminoide inerte. El este eterul nsui. Atmosfera este mediul vieii. Rsuflarea, simbol al sufletului universal este pulsaia pulmonar a viului. Roland Barthes sesizeaz remanena schemelor diairetice n imaginarul publicistic contemporan: detergenii i saponidele sunt ntrupate n eroi mariali care elimin armatele dezgusttoare ale mizeriei, demoni negrii respingtori. Omo, Persil: ucid mizeria, restabilind astfel neprihnirea creaiei primordiale Regimul diurn s-a revelat, deci, ca regim al antitezei prin contrapunerea structurilor ascensionale i diairetice entropiei temporale coruptoare i trdtoare. (articol publicat n revista Verso, nr. 12-13, an II, 2007)

47

Analogia
ANALOGE, analogii, s.f. Asemnare (parial) ntre dou sau mai multe noiuni, situaii, fenomene etc. ** (Lingv.) Fenomen care const n modificarea formei sau uneori a sensului unui cuvnt sub influena alteia dintre formele sale sau sub influena altui cuvnt. - Din fr. analogie, lat. analogia. ANALOGE s.f. Asemnare ntre dou sau mai multe situaii, obiecte, fenomene, noiuni etc., considerate din anumite puncte de vedere. ** Asemnare parial n ceea ce privete forma sau coninutul a dou elemente de limb, care determin modificarea unuia dintre ele sub influena celuilalt; schimbarea produs. [Gen. -iei, var. (nv.) analoghie s.f. / < analogie, cf. lat., gr. analogia - raport]. ANALOG//E \~i f. Similitudine ntre dou sau mai multe situaii, fenomene, noiuni, obiecte; asemnare. Prin \~. [G.-D. analogiei] /<lat. analogia, fr. analogie ANALOGE s. f. 1. coresponden, asemnare ntre dou sau mai multe situaii, obiecte, fenomene, noiuni etc. 2. metod de studiu al unui sistem bazat pe analogia (1) dintre acesta i un alt sistem cunoscut. 3. (biol.) asemnare relativ a dou organe (de animale) analoage. 4. (jur.) metod de soluionare a unui caz neprevzut de lege, dar asemntor. 5. asemnare parial de form, sau de coninut a dou elemente de limb, care determin modificarea unuia dintre ele sub influena celuilalt. (< fr. analogie, lat. analogia) ANALOGE s. v. potrivire. analoge s. f., art. analoga, g.-d. art. analogei; pl. analogi, art. analogile Definitie: Analogia (sau argumentul prin analogie) presupune existenta unei similaritati fundamentale intre caracteristicile unor cazuri care nu sunt asemanatoare. Analogiile sunt adesea comparatii la figurat, fiind folosite ca procedeu retoric mai degraba decat ca argumente de sine statatoare. Structura logica arata in felul urmator: A si B sunt asemanatoare dintr-un numar de puncte de vedere. Prin urmare, daca ceva este adevarat despre A, atunci acel ceva este adevarat si pentru B. Utilizari: Analogiile sunt utile atat in dezbaterile competitionale, unde o situatie controversata este comparata cu una mai putin controversata, cat mai ales in dezbaterile publice si in situatiile de comunicare cotidiene, unde un mecanism inedit este comparat cu unul care este familiar publicului. In prima situatie, vorbitorul poate face o comparatie intre alcool si marijuana si poate sustine ca efectele celor doua substante sunt similare, drept pentru care legalizarea marijuanei nu ar trebui privita ca o problema foarte mare. In cealalta situatie, vorbitorul poate compara functionarea Parlamentului Uniunii Europene cu un parlament national, in baza unor asemanari de structura si rol, pentru a putea explica mai clar un argument publicului. Precautii in utilizare: Desi analogia este extrem de convingatoare ca efect retoric, ea este vulnerabila din punct de vedere al logicii. Asemanarile pot fi contestate cu usurinta, sau se pot aduce in discutie diferente relevante intre lucrurile comparate. Din punctul de vedere al logicii formale, daca e sa transformam analogia in silogism, vom observa ca termenul comparat nu e din aceeasi clasa cu cel initial, drept pentru care concluzia nu poate fi translata. Exemplu: "Uniunea Europeana e ca o orchestra: fiecare componenta are indicatii specifice, dar impreuna redau un mesaj unitar." 48

In forma de silogism:

Intr-o orchestra fiecare componenta are indicatii specifice, dar impreuna redau un mesaj unitar. Uniunea Europeana e ca o orchestra. Deci in Uniunea Europeana fiecare componenta are indicatii specifice, dar impreuna redau un mesaj unitar.

Gama de similitudini ce poate fi trasata intre Uniunea Europeana si o orchestra e limitata, si e discutabil in ce masura e si relevanta. Respingerea oricareia dintre premise atrage dupa sine respingerea automata a concluziei. Exemplul de mai sus este una dintre situatiile in care diferentele intre cele doua situatii s-ar putea dovedi mai mari decat asemanarile (ambele sunt constituite din instrumente de dimensiuni si potential diferit; pe de alta parte insa selectia instrumentelor care intra intr-o orchestra este total diferita de cea a tarilor care intra in Uniunea Europeana.) Referinte: http://en.wikipedia.org/wiki/Analogy Manual de dezbateri academice, William Driscoll, Ed. Polirom, 2002, traducere Viorel Murariu, pp.75 - 77 O intoducere in arta argumentarii, Karyn si Donald Rybacki, Ed. Polirom, 2004, traducere Viorel Murariu, pp. 237 - 240

Falsa analogie (Wikipedia),


Falsa analogie (uneori slaba analogie) este o eroare logic ce se apalic la argumentele inductive. Este des confundat cu o eroare logic formal, dar nu este aa, deoarece falsa analogie const ntr-o eroare de coninut i nu o eroare n structura logic a argumentului. ntr-o analogie, dou concepte, obiecte, sau evenimente se propun ca fiind similare n natur (A i B) i se arat c au o relaie comun cu o alt proprietate. Premisele sunt c A are proprietatea X i de aceea B de asemenea are proprietatea X, deoarece s-a convenit c A i B sunt similare. n falsa analogie, totui A i B pot fi similare n unele privine (de exemplu culoare) totui s nu aib n comun proprietatea X (de exemplu dimensiune). De aceea, chiar dac banana i soarele putem spune c au culoarea galben, nimeni nu poate spune c au aceleai dimensiuni. n mult e limbi ale popoarelor exist exist expresii care denun analogiile sau comparaiile invalide. De exemplu "compari bunica cu broasca" n limba srb, "compari merele cu portocalele" n limba englez, "ca baba i mitraliera" n romnete

LOGICA
Structura argumentului este de genul: A i B sunt similare. A are caracteristica X. Prin urmare, B are caracteristica X. 49

Ca exemplu clasic avem argumentul din design: Universul este ca un ceasornic complex. Un ceasornic trebuie s fie proiectat de un ceasornicar. Prin urmare, universul trebuie c a fost proiectat de un Creator. Chiar dac universul poate s par ca un ceasornic care este foarte complex, asta nu justific s afirmm c universul i ceasornicul au avut origini similare. De aceea majoritatea oamenilor de tiin i filozofii nu accept aceast analogie cunoscut i sub numele de argument din design, aceasta n mod special fiind cunoscut ca Analogia cu Ceasornicaru. lSchimbnd termenii, eroarea logic devine mai evident: Universul este ca un ceasornic complex. Multe din ceasornicele strvechi au fost construite de meteri fierari. Prin urmare, universul a fost construit de un fel de meter fierar

Structura argumentului este similar, dar acum putem vedea mai uor evoluia ceasornicelor de la mecanisme mai simple la altele mai complexe. Falsa analogie devine i mai evident daca se compar ncuietorile cu ceasornicele i apoi ncuietorile cu universul. Trebuie de asemenea notat c muli dintre ceasornicari au fost armurieri.

50

51

ALEGORIA ()http://ro.wikipedia.org/wiki/Alegorie)
(francez allgorie desfurare a nchipuirii, greac allos - altul i agoreuein - a vorbi n public) este un procedeu stilistic ce faciliteaz sensului literal al unui text s se releve ntr-altul ascuns; altfel spus, este ca o ampl metafor ce permite un transfer din planul abstract / profund al nelesurilor, ntr-un plan de suprafa, figurativ, oferind i o dezlegare implicit, destul de transparent.) [1]. Alegoria concretizeaz de obicei idei generale (ura, prietenia, iubirea, rzboiul etc.), dndu-le o form sensibil [2]; din simpl figur stilistic, alegoria poate ajunge s capete proporiile unei forme de viziune creatoare, devenind o figur de compoziie[2]. Exemple n balada Mioria, protagonistul (mndrul ciobnel / tras printr-un inel) are statutul de nemuritor, de Mesager Celest la Samasua / Samo (Soarele-Mo / Tatl-Cer), Dumnezeul Cogaionului / Sarmizegetusei, al strmoilor notri cu tiina de a se face nemuritori, Dax / Dacii; n variante s-a conservat aruncarea lui n trei sulie (sbii), ori n trei pi / pute, potrivit scenariului trimiterii Mesagerului Celest din sanctuarul mic-rotund de la Sarmizegetusa: ori s-l taie, ori s-l pute, / s-l arunce-n trei pute.... Jertfa / sacrificiul protagonistului, n numele poporului su de Dax / Daci (oameni sfini, cei mai drepi / viteji), se constituie ntr-o sublim alegorie a nuntirii cu cosmosul, deoarece se face trecerea de la nivelul abstract, al morii posibile prin aruncarea lui n cele trei pi / sulie , la nivelul concret, al nunii cosmice:
i la nunta mea / a czut o stea. / Soarele i Luna / mi -au inut cununa. / i-am avut nuntai / brazi i pltinai; / preoi munii mari, / paseri lutari; psrele mii / i stele fclii...

O alegorie transsimbolic-erotic ntlnim n creaia poetic a lui Ienchi Vcrescu:


ntr-o grdin, lng-o tulpin, / zrii o floare ca o lumin. / S-o tai, se stric; / s-o las, mi-e fric / de vine altul i mi-o ridic.

n lirica romn contemporan, alegoria ocup un loc privilegiat:


Ft-Frumos strbate cmpul jumtate / de floare-i cmpia Dacoromnia: / Zorie, Zorie, cmpu-i de victorie ! / Cnt un voinic cu mustaa-n spic mndru brbat drag, nvelit n steag: / "...verde, focu-n gru, mndro, peste ru, dac vei vedea, / tu ai urma mea: de -i steag cenuiu, Zorio, nu viu; / de-i steag tricolor, Zorio, nu mor; de-i steag zdrenuit, / n zori am murit i-i al meu mormnt floarea de pmnt, / floarea-tmioar, rou peste ar...!" / De crini e cmpia Dacoromnia. / Ft-Frumos e-n prag, nvelit n steag: / Zorie, Zorie, cmpu-i de victorie...![3].

ntr-o celebr alegorie paradoxist-cosmologic se constituie poemul Shakespeare de Marin Sorescu, unde, potrivit noii demiurgologii (rezultnd din dinamitarea mitologicului, a sacrului, a
52

olimpianismului, macro-cosmic ori microcosmic, spre o recristalizare ntr-un proaspt, inedit registru), Dumnezeu, protagonistul Genezei / Facerii, din Biblie, Atoatecreatorul celor din universul nostru cotidian, (La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul... Biblia, Facerea / Geneza), este substituit de omul de geniu, terestrul geniu brit, Shakespeare, creator ns, prin analogie, al unui univers dramaturgic:
Shakespeare a creat lumea n apte zile. // n prima zi a fcut cerul, munii i prpstiile sufleteti, / n ziua a doua a fcut rurile, mrile i oceanele, / i celelalte sentimente / i le-a dat lui Hamlet, lui Iuliu Caesar, lui Antoniu, Cleopatrei i Ofeliei, / Lui Othello i altora, / S le stpneasc, ei i urmaii lor, / n vecii vecilor. / n ziua a treia a strns toi oamenii / i i -a nvat gusturile: / Gustul fericirii, al iubirii, al dezndejdii, / Gustul geloziei, al gloriei i aa mai departe, / Pn s-au terminat toate gusturile. // Atunci au sosit i nite indivizi care ntrziaser. / Creatorul i a mngiat pe cap cu comptimire / i le-a spus c nu le rmne dect s se fac / Critici literari / i s-i conteste opera. / Ziua a patra i a cincea le-a rezervat rsului. / A dat drumul clovnilor / S fac tumbe / i i-a lsat pe regi, pe mprai / i pe ali nefericii s se distreze. / n ziua a asea a rezolvat unele probleme administrative: / A pus la cale o furtun / i l-a nvat pe regele Lear / Cum s poarte coroan de paie. / Mai rmseser cteva deeuri de la facerea lumii / i l -a creat pe Richard al III-lea. / n ziua a aptea s-a uitat dac mai are ceva de fcut. / Directorii de teatru i umpluser pmntul cu afie, / i Shakespeare s-a gndit c dup atta trud / Ar merita s vad i el un spectacol, / Dar mai nti, fiindc era peste msur de istovit, / S-a dus s moar puin.' Cea mai ampl alegorie din literatura romn de la origini pn azi, desfurndu-se ct un roman, datnd dintre anii 1703 i 1705, este Istoria ieroglific de Dimitrie Cantemir. n literatura universal, celebre alegorii se datoreaz lui Dante (Divina comedie), Rabelais (Gargantua i Pantagruel), Jonathan Swift (Cltoriile lui Gulliver), Albert Camus (Ciuma) . a.

Bibliografie 1. ^ Ion Pachia Tatomirescu, Dicionar estetico-literar, lingvistic, religios, de teoria comunicaiei..., Timioara, Editura Aethicus, 2003, pp. 10 - 12. 2. ^ a b M. Anghelescu, M. Apolzan, N. Balot, Zoe Dumitrescu-Buulenga, Gh. Ceauescu, M. Du, R. Hncu, A. Mitescu, G. Muntean, M. Novicov, Dinu Pillat, Al. Sndulescu, Roxana Sorescu, Marian Vasile, Ileana Verzea, Mihai Vornicu, Dicionar de termeni literari (coordonator: Al. Sndulescu), Bucureti, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, 1976., p17 3. ^ Balada Stegarului de I. P. Tatomirescu
Este figura de stil care consta in asocierea, in acelasi context, a unor idei, imagini sau notiuni cu sens contrar, pentru a se lumina reciproc. Ex: In poezia Scrisoarea III, Mihai Eminescu foloseste antiteza ca procedeu de compozitie. Prin antiteza sunt caracterizate cele doua personaje: Baiazid este infatuat, Mircea este modest, sultanul este trufas, impulsiv, lipsit de respect fata de un alt carmuitorde tara.

Antiteza (gr. antithesis = opozitie)

Este figura de stil cu ajutorul careia se exprima un raport de asemanare intre doua obiecte, dintre care unul serveste sa evoce pe celalalt. Orce comparatie are doi termeni: termenul care se compara, numit subiectul comparatiei si termenul cu care se compara. Gramatical, comparatia se exprima frecvent printr-un complement circumstantial de mod. Ex: Comparatia se poate stabili intre doi termeni concreti: Fulgii zbor, plutesc in aer ca un roi de fluturi albi ( Iarna de

Comparatia (lat. comparatio = asemanare, stabilire)

Vasile Alecsandri).

Enumeratia (lat. enumeratio)


53

Ex: Ce le pasa; lemne la trunchi sunt, slanina si faina in pod deavolna, branza in putina asemenea, curechi in poloboc slava
domnului.

Este figura de stil care consta in insiruirea unor argumente, fapte, insusiri privitoate la aceeasi imprejurare.

Este figura de stil care consta in determinarea unui substantiv sau verb printr-un adjectiv, adverb, scotand in evidenta trasaturile lucrurilor, fiintelor sau actiunilor care l-au impresionat pe scriitor. Dupa numarul de termeni pot fi: -simple: pasare cernita (Greuceanu basm popular); rautate draceasca (Greuceanu basm popular); turbare furtunoasa (Scrisoarea III de Mihai Eminescu); -duble: fiinta furtunoasa (Greuceanu basm popular); somnoros si lin se bate (Calin (file din poveste) de Mihai Eminescu); -triple: intinderea pustie, fara urme, fara drum (Iarna de Vasile Alecsandri). Dupa ceea ce exprima, epitetele pot fi: -cromatice: codri de arama;(glasuirea) padurii de argint (Calin (file din poveste) de Mihai Eminescu); -cu rol personificator: Precum asteapta zimbrul de lupi incongiurat/ Sa-i zvarle cu-a lui coarne pe campul spaimantat (Dan, capitan de plai de Vasile Alecsandri).

Epitetul (gr. epitheton = cuvant adaugat)

Este o figura de stil prin care se exagereaza proportiile, numarul ori importanta unor obiecte, fenomene, intamplari etc. pentru a mari expresivitatea. Ex: In balada culta Pasa Hassan de George Cosbuc, prin hiperbola se surprinde groaza halucinanta a pasei. Aceasta il vede pe neinfricatul domn ca pe un urias imaginea hiperbolica realindu-se prin acumularea unor epitete (salbatecul, crunte, gigantica).

Hiperbola (gr. hyper si ballein = a arunca)

Este figura de stil care consta in abaterea de la topica propozitiei cu scopul de a scoate in evidenta profunzimea ideilor si a sentimentelor sau de a sublinia anumite insusiri ale personajelor. Ex: Priveam fara de tinta-n sus Intr-o salbatica splendoare.

Inversiunea (fr. inversion = rasturnarea ordinii, succesiunii)

Este figura de stil prin care se realizeaza adresarea catre un interlocutor imaginar. Ex: In versurile din finalul poeziei Scrisoarea III de Mihai Eminescu este invocat Vlad Tepes simbol al spiritului justitiar. Este figura de stil alcatuita din una sau mai multe intrebari, de la care nu se asteapta raspuns. Ex: In poezia Scrisoarea III de Mihai Eminescu interogatia retorica exprima mirarea lui Baiazid cand vede ca domnitorul unei tarisoare indrazneste sa-l infrunte.

Invocatia (lat. invocatio = chemare, ruga) Interogatia retorica (lat. interrogatio) Personificarea (fr. personnification )

Este procedeul stilistic prin care se atribuie animalelor, lucrurilor, elementelor naturii insusiri si manifestari omenesti. Ex: In poemul Calin (file din poveste) de Mihai Eminescu, natura este partasa la fericirea fetei de imparat si a lui Calin.

Este figura de stil care consta in folosirea de mai multe ori a aceluiasi cuvant sau a mai multor cuvinte, pentru a sublinia sentimente, idei, impresii, insusiri. Ex: In poezia Scrisoarea III de Mihai Eminescu, repetitia vas de vas releva multimea turcilor care au trecut Dunarea in anul 1394 pentru ai ataca pe romani la Rovine.

Repetitia (fr. repetition = a repeta)

PARBOL2, parabole, s.f. Povestire alegoric cu un cuprins religios sau moral; pild; p. ext. exprimare alegoric, afirmaie care cuprinde un anumit tlc; fabul, alegorie. Din fr. parabole, lat. parabola. Sursa: DEX '98 | Trimis de valeriu, 3 Feb 2004 | Greeal de tipar PARBOL s. nvtur, pild, (rar) parimie, (nv.) price. (A citit o ~.)

54

Oul simbol arhetipal al Universului


Oul apare ca simbol arhetipal al inceputului tuturor lucrurilor, al originii, al regenerarii si permanentei vietii. Mitologemul oului primordial sau oului cosmic, din care s-a creat lumea, are o raspandire pe o intinsa arie culturala, acoperind toate continentele lumii. Dintr-un ou (uneori, el este de aur) ce pluteste in apele oceanului primordial se naste intregul univers: din partea superioara a cojii apare cerul, din cea inferioara se naste pamantul, iar galbenusul se transforma in soare. Motive cosmogonice si cosmologice le aflam si pe ouale incondeiate (impistrite) romanesti pe care figureaza luna, soarele, Calea Lactee, flori, pesti etc. Oul semnifica un principiu regenerator si fecund, de aceea, el apare frecvent in sarbatorile de renovare a naturii, in riturile fertilitatii si in cele de trecere. In Persia, ouale colorate, reprezentau cadoul obisnuit de Anul Nou, iar la noi si in intreaga arie balcanica si est-europeana e raspandit obiceiul inrosirii si incondeierii oualor de Pasti; ciocnirea celor vopsite pare a fi un rit mostenit de la primii crestini, care isi daruiau cate un ou rosu de Pasti, se sarutau si spuneau: Christos a inviat!. Oul e un simbol al nemuririi si al resurectiei, in mormintele vechi din Rusia sau din Suedia s-au gasit oua de lut. Ca simboluri ale fertilitatii, ele sunt prezente in ceremoniile ce insotesc semanatul sau culesul roadelor campului. Plugarul finlandez le purta in buzunar in timpul semanatului, estonienii mananca oua in perioada campaniilor agricole, iar taranii romani ingropau cojile de oua in brazda sau le aruncau inaintea boilor la pornirea plugului, le puneau in desaga cu seminte (T. Pamfile, Agricultura, 48, 59). In ceremonialul de nunta romaneasca, mirele si mireasa, asezandu-se la masa, dupa ce se intorc de la biserica, trebuie mai intai sa manance un ou (S. FI. Marian, Nunta, 305). Ouale sunt si o ofranda rituala destinata divinitatilor si stramosilor. La romani, cojile de oua rosii de Pasti se dau pe apa spre a se duce in ara blajinilor(Fochi, Datini, 34). Oul participa la un simbolism al intimitatii, repaosului, alaturi de casa, arca,caverna, scoica, toata aceasta constelatie simbolica fiind pusa in legatura cu pantecul matern. Majoritatea oamenilor in aceasta perioada savureaza Pastele si prin prisma acestor ritualuri si simbolistici ale Oului. Pentru a descoperi o viziune artistica a mitului cosmogonic va propun poezia lui Ion Barbu Oul dogmatic (cu ocazia sarbatorii Pastelui, poetul i se adreseaza omului uituc si nerod, amintindu-i ca oul (pe care acesta il roseste si mananca) are semnificatii profunde, pe care omenirea le-a pierdut odata cu disparitia miturilor.) E dat acestui trist norod Si oul sterp ca de mancare, Dar viul ou, la varf cu plod, Facut e sa-l privim la soare ! Cum lumea veche, in clestar, inoata, in subtire var, Nevinovatul, noul ou, Palat de nunta si cavou. Din trei atlazuri e culcusul in care doarme nins albusul Atat de gales, de inchis, Cu trupul drag surpat in vis. Dar plodul ? De foarte sus Din polul plus De unde glodul Pamanturilor n-a ajuns Acorda lin Si masculin Albusului in hialin : Sarutul plin. * Om uitator, ireversibil,

55

Vezi Duhul Sfant facut sensibil? Precum atunci, si azi intocma : Marunte lumi pastreaza dogma. Sa vezi la bolti pe Sfantul Duh Veghind vii ape fara stuh, Acest ou simbol ti-l aduc, Om sters, uituc. Nu oul rosu. Om fara sat si om nerod, Un ou cu plod iti vreau plocon, acum de Paste : il urca in soare si cunoaste ! * Si mai ales te infioara De acel galben icusar, Ceasornic fara minutar Ce singur scrie cand sa moara Si ou si lume. Te-infioara De ceasul, galben necesar A mortii frunte acolo-i toata. in galbenus, Sa roada spornicul albus, Durata-inscrie-in noi o roata. intocma dogma. * inca o data : E Oul celui sterp la fel, Dar nu-l sorbi. Curmi nunta-in el. Si nici la closca sa nu-l pui ! il lasa in pacea intaie-a lui, Ca vinovat e tot facutul, Si sfant, doar nunta, inceputul. Paste Fericit

56