Spinoza.

Sptimo coloquio
Diego Tatin (comp.)

Ezcurdia, Jos Spinoza : VII Coloquio / Jos Ezcurdia ; Marcela Rosales ; Claudio Marn Medina ; compilado por Diego Tatin. - 1a ed. - Crdoba : Brujas, 2011. 310 p. ; 21x14 cm. ISBN 978-987-591-284-7 1. Filosofa Moderna. I. Rosales, Marcela II. Marn Medina, Claudio III. Diego Tatin, comp. IV. Ttulo CDD 190

Editorial Brujas 1 Editorial Edicin. Brujas

1 Edicin.
ISBN: 97

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Impreso en Argentina ISBN: Queda 978-987-591-284-7 hecho el depsito que marca la ley 11.723. Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.
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ndice
Nota preliminar...........................................................................................9

Trayecto I El tiempo de las partes. Temporalidad y perspectiva en Spinoza, Mariana de Gainza (UBA)........................................................................13 El materialismo como ruptura epistemolgica o el movimiento de la filosofa de Spinoza, Cecilia Abdo Ferez (UBA/Conicet/ IUNA). ...........23 A concepo de Estado em Benedictus de Spinoza, Jecsan Giro Lopes (UFC, Brasil), Ravena Olinda Teixeira (UECE, Brasil)................33

Trayecto II Exterioridad y alienacin en Spinoza, Sergio E.Rojas Peralta (U. de Costa Rica).....................................................................................41 Uma investigao dos afetos como causa da felicidade ou infelicidade em Spinoza, Gabriel Eleres de Aquino (UFC, Brasil). .........51 Crtica doutrina religiosa da criao da realidade segundo Spinoza, Alex Pinheiro Lima (UFC, Brasil).............................................57

Trayecto III Spinoza, el Cristo de los filsofos. Hacia la concepcin deleuziana de lo Uno y lo Mltiple, Jos Ezcurdia (UNAM, Mxico)......................67 La filosofa potica de Spinoza sin Spinoza, Cemal Bali Akal (U. de Galatasaray, Turqua).....................................................................77 Deleuze Lawrence Spinoza, Cristina Psleman (U. de Chile)...........87 La idiotez de la poltica, Marcela Rosales (UNC). ...................................95

Trayecto IV Observaes iniciais sobre a idia de modo inexistente em Espinosa, Lus Csar Oliva (USP, Brasil)...............................................................105 Compreenso lgica de Deus sive Natura em Spinoza, Ravena Olinda Teixeira (UECE, Brasil), Alex Pinheiro Lima (UFC, Brasil).................113 O conhecimento equivocado, Ctia Cristina Benevenuto (USP, Brasil).... 121
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La actualidad de las tesis spinocistas sobre el problema mentecuerpo. Una aproximacin a Spinoza desde la Teora del doble aspecto de Thomas Nagel, Claudio Marn Medina (Chile).....................................131 Do paralelismo psicofsico na Parte II da Ethica de Benedictus de Spinoza, Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE, Brasil), Jayme Mathias Netto (UECE, Brasil).....................................................141 Uma crtica spinozana ao abolicionismo penal, Rodrigo de Souza (UFF, Brasil)...........................................................................................149

Trayecto V El ingenio en Gracin y Spinoza: el comn habitar en el tiempo, Andrea B. Pac (UNPA UARG).............................................................161 Spinoza, Newton y John Toland. Consecuencias polticas del movimiento, Fernando Bahr (UNL, Conicet).........................................171 Spinoza, Schelling: la oposicin de necesidad y libertad, Laura Casabella Velazco (UNSAM / IUNA) . .......................................181 Spinoza sceptique malgr lui? El lado libre de toda autntica filosofa segn Hegel, Ricardo Cattaneo (UNL)....................................189 Marx, lector anmalo de Spinoza, Miriam van Reijen (U. de Tilburg, Holanda). .................................................................................................199 Spinoza y Deleuze: el amor, la pasin, la fuga, Pablo Martn Mndez (UBA, UNLa, CIC)...................................................................207 Hacer o no hacer: esa es la virtud Resonancias ticoontolgicas entre Spinoza y el taosmo filosfico, Matas Soich (UBA)..................217 Potencia de lo arcaico. Spinoza y los chinos, Diego Tatin (Conicet).....227

Trayecto VI: Atrapados en Spinoza Mesa Redonda Atrapados en Spinoza Spinozismo en accin o La tarea de leer la tica de Spinoza en equipo, Mara Jimena Sol (UBA/Conicet)............................................247 Con las gafas de Spinoza, Laura Romina Martn (UBA)......................252 El suicidio de Spinoza, Mariano Javier Cozzi (UBA)...........................257 Spinoza. Bitcora de un largo viaje, Valeria Giselle Rizzo Rodriguez (UBA).................................................262 La forma inconclusa del ser individuo, Pablo Alejandro Maxit (UBA).... 268 Quin te entiende, Spinoza?,Agustina Iglesias (UBA). .......................274
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Apndice El deseo (desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo poltico, Chantal Jaquet (U. de Paris I)...................................................281 Spinoza y la venganza. Notas sobre El deseo (desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo poltico de Chantal Jaquet, Sebastin Torres (UNC)..........................................................................295

Nota preliminar
El conjunto de trabajos que este libro recoge corresponden a los textos presentados en el Sptimo Coloquio Internacional Spinoza que tuvo lugar en la Universidad Nacional de Crdoba en octubre de 2010. Como en los casos anteriores, participaron en l investigadores de universidades argentinas, latinoamericanas y europeas. El material se halla organizado en trayectos de lectura especficos, e incorpora una traduccin de la conferencia que dictara Chantal Jaquet en la Escuela de Filosofa de Crdoba en septiembre de 2010, en el marco de un conjunto de actividades preparatorias del Coloquio. Los siete volmenes que registran estos encuentros ininterrumpidos desde hace ocho aos forman un archivo de estudios e intervenciones que documentan una presencia plena de las ideas de Spinoza en las discusiones filosficas, religiosas y polticas de nuestro tiempo, particularmente en la excepcionalidad de un momento latinoamericano de inusitada intensidad cultural y poltica.

Trayecto I

El tiempo de las partes. Temporalidad y perspectiva en Spinoza

Mariana de Gainza (UBA)
En la historia de la filosofa han aparecido recurrentemente, alimentando diversas reflexiones sobre el tiempo, dos imgenes: la figura del crculo y la figura de la recta, capitalizadas para la construccin de las nociones de una temporalidad cclica y repetitiva, o bien, de un tiempo lineal y progresivo. La filosofa spinoziana no ha sido inmune a la asociacin con ese tipo de figuras. Y muy particularmente, la lectura hegeliana de Spinoza ha promovido una interpretacin circular del spinozismo. Una interpretacin que encontramos definitivamente consagrada en el siglo XX, gracias a las Lecciones de Alexandre Kojve sobre la Fenomenologa del Espritu1. All, para ilustrar el sistema spinozista, se usa la imagen del crculo como metfora de un saber total, cerrado sobre s, acabado, expresin de la existencia atemporal o eterna de la verdad en su necesidad2. El elogio que hace Hegel del concepto spinoziano de infinito debe estar, sin dudas, en la base de esa asociacin kojeviana entre spinozismo y circularidad. Si recordamos los trminos con los que Hegel, en las Lecciones sobre la historia de la filosofa, festej la concepcin spinoziana del infinito como infinito en acto, comprobaremos que la remisin es explcita: [En Spinoza] lo infinito no debe interpretarse en el sentido de una multiplicidad indeterminada, sino de un modo positivo, como un crculo que encierra dentro de s una infinitud perfecta3. La imagen de
1 Kojve, A., Introduction la lecture de Hegel: Leons sur la Phnomnologie de lesprit professs de 19331939 lcole des Hautes tudes,Gallimard, Paris, 1947(Utilizo aqu la edicin brasilea: Introduo leitura de Hegel, Contraponto, Ro de Janeiro, 2002). 2 En tanto asocia la circularidad al saber absoluto (esto es, al saber que no precisa de nada que le sea exterior para afirmar, por s mismo, su verdad), para Kojve existe un parentesco fundamental entre los sistemas de Hegel y de Spinoza. Coincidencia que el filsofo sintetiza de la manera siguiente: El smbolo es el mismo en los dos casos: un crculo cerrado, homogneo (...). Basta con negar que el concepto sea una relacin con algo diferente a l para afirmar el ideal del saber absoluto, es decir, circular. Slo que el spinozismo una perspectiva falsa, por consagrar la supresin de la existencia temporal consistira, ms bien, en un crculo negativo, el reverso exacto del saber absoluto hegeliano: El error o el absurdo absoluto es y debe ser tan circular como la verdad. Kojve, Introduo leitura de Hegel, op.cit., pp. 334 y 337. 3 Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofa, III, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, p. 289.

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un infinito circular se vincula, de esta manera, con la idea de una perfeccin acabada, positivamente puesta; y se vincula, tambin, con los rasgos concomitantes de inmanencia y presencialidad, como leemos asimismo en las Lecciones hegelianas: La infinitud absoluta es lo positivo que perfecciona dentro de s, en presente, una pluralidad absoluta sin ms all4. As, la presencia de lo totalizado al interior de la circunferencia carga con consecuencias precisas en relacin a la temporalidad de esa existencia infinita, que debe concebirse entonces como la existencia simultnea en un tiempo presente. Ahora bien, pretendemos aqu mostrar una serie de equvocos que subyacen a la identificacin hegeliana de la filosofa de Spinoza con la figura del crculo, equvocos que tiene sentido esclarecer a la hora de intentar pensar el estatuto de la temporalidad en la ontologa spinoziana.

La sustitucin, la inversin y la omisin hegelianas

Spinoza dice Hegel recurre a figuras geomtricas para ilustrar el concepto de infinito. En su obra (), nos encontramos con dos crculos inscriptos el uno en B el otro, pero no concntricos5. Hegel se refiere al coC nocido ejemplo geomtrico de la Carta 12, donde SpiD noza, procurando dar fuerza a su argumento relativo a la inadecuacin del nmero para la determinacin de las cosas, se vale de un caso matemtico: es por su misma naturaleza que el espacio interpuesto entre dos crculos no concntricos y de dimetros diferentes, el menor inscripto en el mayor, a pesar de ser un espacio limitado, no es numricamente determinable, pues las desigualdades de las distancias contenidas en ese espacio y las variaciones del movimiento que debera sufrir la materia que se mueva en dicho espacio superan todo nmero6. Cmo lee Hegel este ejemplo?: A
Las distancias desiguales del espacio entre AB y CD sobrepasan todo nmero, a pesar de que el espacio intermedio no es tan grande. En efecto, si quisiera determinarlas todas, tendra que proceder
Ibd., p. 288. Ibd. 6 Carta 12 de Spinoza a Meyer, en Spinoza, Correspondencia, Alianza, Madrid, 1988.
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en una serie infinita. Pero este proceder sera siempre defectuoso, encerrara una negacin; y sin embargo, este infinito malo es algo terminado, limitado, algo afirmativo, real y presente en aquel plano como un espacio perfecto entre los dos crculos. O bien, una lnea limitada est formada por una cantidad infinita de puntos: trtase de algo presente y limitado; el ms all de esa cantidad infinita de puntos, no consumados, se halla consumado en ella y ha retornado ya a la unidad 7.

Es en la misma presentacin hegeliana del caso donde se localiza el primer y fundamental error de interpretacin. El ejemplo, dice Hegel, sirve para ilustrar el concepto de infinito. Pero en realidad, el ejemplo es movilizado por Spinoza para demostrar que el nmero es inadecuado para concebir la determinacin de un espacio limitado, es decir, finito. La primera y ms bsica precisin a ser introducida, entonces, es sta: Spinoza no se vale de crculos para pensar el infinito positivo, es decir, aquello que es infinito en virtud de su propia naturaleza; por el contrario, es la realidad de lo finito lo que est en cuestin en el famoso ejemplo. Dicho de otra manera, de lo que se trata no es del Todo substancial como realidad infinita, sino de las partes de ese todo, en tanto cosas finitas y limitadas. Hegel sustituye la parte por el Todo. En segundo lugar, las que en palabras de Spinoza eran una infinidad de desigualdades de distancias no susceptibles de ser numeradas, se transforman en la lectura hegeliana en distancias desiguales que no pueden ser numeradas, pues forman una serie infinita. Hegel invierte aqu el sustantivo y el adjetivo: transfigura las desigualdades de distancia en distancias desiguales. Y lo que para una consideracin rpida podra parecer un simple matiz en la enunciacin, modifica completamente el sentido del ejemplo, que tiene que permitirnos concebir adecuadamente, ahora, las partes de la parte, esto es, los constituyentes de esa realidad finita y limitada que se ilustra aludiendo al espacio comprendido entre dos crculos no concntricos. Las hegelianas distancias desiguales se identifican directamente con los infinitos segmentos desiguales que pueden ser trazados entre los dos crculos, mientras que, por el contrario, las spinozianas desigualdades de distancia son las diferencias entre esos infinitos segmentos desiguales. En el primer caso, las partes identificadas con los segmentos pueden ser positivamente sealadas como partes discretas; en el segundo
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Hegel, op.cit., pp. 288289. 15

caso, cada parte es una diferencia entre dos segmentos, la diferencia entre las distancias que cada uno de esos segmentos seala positivamente. En tercer lugar, de esta manera de comprender las partes de ese espacio finito como diferencias entre distancias desiguales deriva el que cada una de ellas deba ser concebida como un pasaje. As, el carcter necesariamente dinmico de la existencia conjunta de las infinitas partes de esa realidad circunscripta explica que Spinoza se refiera a la variacin del movimiento de la materia circulando por ese espacio. De esta suerte, las desigualdades del espacio comprendido entre dos crculos no concntricos constituyen el conjunto no numerable de las diferencias entre sus distancias desiguales (es decir, las desigualdades de distancia) o, lo que es lo mismo, la variacin sin fin constituida por una infinidad de pasajes o transiciones. En qu consiste la torsin hegeliana en relacin a este aspecto contenido en el ejemplo? El movimiento de la materia simplemente desaparece de su consideracin: Hegel omite la alusin spinoziana a la materia y al movimiento. Es porque no considera en el ejemplo, precisamente, lo fundamental, que Hegel puede enfatizar los rasgos de completitud o perfeccin actual, en el presente que, para l, cualquier figura exhibe en su diseo de manera inmediata: un espacio perfectamente delimitado, que contiene dentro de s una infinidad (traducida por Hegel, muy rpidamente, como infinito positivo) ha de encontrarse en toda figura geomtrica, que admite infinitos trazos que pueden delinearse en su interior respetando las leyes de su constitucin; eso explica que Hegel pueda homologar la infinidad a la que refiere el ejemplo de Spinoza con una lnea limitada que contiene una infinidad de puntos. Y es por no considerar lo fundamental del ejemplo que Hegel puede desconsiderar la perpetua variacin al interior de algo finito y limitado, que es justamente lo que le interesa a Spinoza. Lo que Hegel pierde de vista es, entonces, la propia particularidad de la ilustracin spinoziana: no comprende que la no concentricidad de los crculos exige concebir lo que sucede al interior de ese mximo y ese mnimo en trminos de movimiento; no comprende que, por eso mismo, las partes que constituyen esa cierta interioridad delimitada no son partes discretas, sino partes diferenciales; tampoco tiene en cuenta, en fin, que hay otra nocin de lmite en juego diferente del lmite que la circunscripcin fija de un espacio establece, pues el mximo y el mnimo son, ellos mismos, relaciones entre distancia desiguales.

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El lmite como determinacin positiva

Lo que resulta fundamental aqu es que la nocin de lmite que aparece en el ejemplo de la Carta 12 no es la misma presente en aquella otra carta famosa (que tambin Hegel contribuy a popularizar), la carta 50 a Jarig Jelles:

Quien dice que percibe una figura, no indica otra cosa sino que concibe una cosa determinada y cmo est determinada. Por tanto, esta determinacin no pertenece a la cosa segn su ser, sino que, por el contrario, es su no ser. De ah que, como la figura no es sino una determinacin y la determinacin es una negacin, no podr ser, segn se ha dicho, otra cosa que una negacin 8.
La figura no es, entonces, algo positivo, sino el noser de la cosa que delimita, pues gracias a la figura se realiza la determinacin de un contenido, s, pero desde la perspectiva de un otro externo que lo circunscribe ponindole un trmino espacial. La determinacin es negacin en este sentido preciso, y la determinacin en tanto negacin constituye un lmite necesariamente conectado con nuestra percepcin de los cuerpos finitos (pues quien dice que percibe una figura, no indica otra cosa sino que concibe una cosa determinada y cmo est determinada, aunque esta determinacin no pertenezca a la cosa segn su ser). El ejemplo geomtrico de la Carta 12 sirve para que podamos concebir frente a la nocin de figura que, al implicar la idea de la determinacin como negacin, nos conduce a considerar la cosa segn su noser la otra cara de la determinacin como afirmacin, que nos permite considerar la cosa segn su ser. Y si la Carta 12 nos incita a pensar de otra forma la determinacin, eso es as porque lo que Spinoza tematiza de manera diferente all es la nocin de lmite. La determinacin como negacin constituye la idea de lmite no slo como determinacin externa, sino tambin como ser de razn (esto es, un modo de pensar al que no corresponde realidad alguna fuera del intelecto); y es en ese sentido que equivale a concebir una cosa segn su noser. Pero sucede que si nos restringiramos a esta nocin de lmite como hace Hegel, sera lcito decir que, en ltima instancia, lo finito en la filosofa spinoziana no tiene ninguna realidad: los
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Spinoza, B., Correspondencia, op.cit., p. 309.

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lmites no son reales, sino meros entes de razn y, por eso, no son nada que realmente exista en la naturaleza. Y si el lmite nada es, lo que suponemos limitado, es decir, finito, tampoco es nada: la nica realidad es, de esta manera, la substancia absolutamente infinita, que no permite pensar en su interior ninguna determinacin, pues toda determinacin no es ms que algo imaginario y subjetivo, que se disuelve en cuanto nos situamos en la perspectiva verdadera de la substancia eterna. Frente a esta lectura no es suficiente enfatizar que la determinacin externa es real y efectiva, sino que es necesario reconsiderar la nocin de lmite. Por eso, el ejemplo geomtrico de la Carta 12 debe ser ledo en relacin a esa enmienda de la disposicin inmediata a concebir el lmite slo como una determinacin externa y a las cosas reales como si fueran figuras: lo que est implcito en el caso de los dos crculos no concntricos es otra concepcin del lmite, que le restituye su realidad, y lo asocia a la propia consistencia positiva y al ser relacional de los seres finitos. Si quisiramos encontrar en el ejemplo el lmite como negacin tal como se describe en la Carta 50, hemos de prestar atencin a la delimitacin del espacio interpuesto por las circunferencias del crculo mayor y del crculo menor. Ese espacio est perfectamente delimitado y son las circunferencias las que hacen de l eso que existe entre otras cosas o cuerpos que lo determinan externamente; por eso, las circunferencias son el noser del espacio interpuesto, tanto en el sentido de que, ms all de ellas, l deja de ser ese espacio, como en el sentido de que l propio, en cuanto es ese espacio, es decir, segn su ser, no es una circunferencia. Qu es, entonces, ese espacio interpuesto entre los dos crculos? Es un espacio definido, o sea, limitado dentro de s al llevar en s la finitud de su definicin que, por hacer de l lo que es, excluye asimismo lo que l no es. La no concentricidad de los crculos (derivada de la relacin especfica que liga a las circunferencias) es la que define de cierta y determinada manera la constitucin singular de ese contenido espacial diferente de otros, al que le incumbe un mximo y un mnimo que le son propios. El mximo y el mnimo pertenecen a ese contenido espacial en tanto lo constituyen, compartiendo la misma naturaleza que el resto de sus componentes: son diferencias entre distancias, as como lo son todas las otras partes. Por eso, estn necesariamente imbricados con las otras relaciones diferenciales que componen ese espacio, y, por eso, el lmite as concebido no es separable del cuerpo de la cosa: es interno. Es por eso, tambin, que ms all del lmite, la existencia de la cosa contina:
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la materia que se mueve al interior del espacio interpuesto, aumenta al mximo y disminuye al mnimo su velocidad cuando atraviesa las partes lmites en que la distancia diferencial es la menor o la mayor; pero luego de aumentar al mximo y de disminuir al mnimo, el movimiento prosigue al interior del mismo espacio. La materia mvil que constituye la interioridad concreta de ese espacio se define, de esta manera, por la proporcin variable de movimiento y de reposo en la que consiste su existencia. En fin, sabemos que para Spinoza la duracin explica la existencia de las cosas finitas, segn su naturaleza interna, como una continuacin indefinida en la existencia9. Ese existir fluente, hecho de infinitas transiciones o pasajes, no admite ser dividido en partes autnomas o fragmentado en instantes, y en ese sentido, la existencia de las cosas finitas coincide con la esencia de esas mismas cosas: la esencia se define como potencia o esfuerzo (que no envuelve un tiempo finito, sino indefinido) por perseverar en la existencia; la existencia es la duracin continua que resulta o coincide con la afirmacin de esa esencia como esfuerzo de perseverancia. Por eso, el ejemplo geomtrico ilustra la forma en que la existencia de algo limitado coincide con el ser actual de una esencia que consiste en el esfuerzo variable pero continuo para permanecer durando, o sea, existiendo. Y en ese sentido, la Carta 12 nos ha servido para referirnos a la determinacin ontolgica positiva de las cosas finitas en tanto duraciones singulares. Pero entonces, qu sucede con el tiempo, considerado ahora en su acepcin spinoziana precisa? Sabemos, y lo leemos en la misma Carta 12, que el tiempo sirve para medir la duracin, introduciendo, as, separaciones y discontinuidades arbitrarias en ese fluir. La duracin temporalmente cuantificada es, de esta forma, una duracin abstracta, que se divide, ahora s, en partes discretas, que son sus momentos individualizados y homologados segn cierta medida referencial. Por eso, podemos decir, el tiempo abstracto considerado como medida, ha de corresponder a la sucesin discontinua de los segmentos identificados por Hegel en nuestro ejemplo. Pero cabe hacernos ahora una ltima pregunta: ese tiempo abstracto
9 La duracin es una continuacin indefinida de la existencia, dice la definicin 5 de la parte II de la tica; y es la duracin como leemos en la misma Carta 12 que estamos considerando la que explica la existencia de los modos, en tanto tal existencia es completamente diversa de la existencia de la substancia (que slo puede ser concebida como eterna).

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es el nico que la filosofa de Spinoza admite pensar? El realismo de la duracin (que nos permite restituir a la perspectiva spinoziana el movimiento y la inquietud que su lectura en trminos de quietismo eleata le haban expropiado), implicara prescindir de toda temporalidad como mera ilusin vaca? Ciertamente, no. El tiempo, dice Spinoza, es un modo de imaginar, asociado a la forma en que son percibidos el movimiento y el reposo de las cosas10 (sus ritmos) por un ser que tiene conciencia de los estados que lo constituyen. El tiempo de las partes, por eso, debe ser pensado incorporando la perspectiva imaginaria necesariamente asociada a una determinacin finita, cuando esta es caracterizada, por ejemplo, a la manera del gusanito habitante de la sangre, de la Carta 32 a Oldenburg. Ese gusanito, dotado como dice Spinoza de una vista capaz de discernir las partculas de la sangre, de la linfa, etc., y dotado de razn para observar cmo cada partcula, ante el choque con otra, rebota o le comunica una parte de su movimiento, etc. es un ser apto para imaginar el tiempo. As, podemos concebir que sus percepciones se estabilizan y ciertos hbitos se constituyen gracias a la identificacin de la aparicin sucesiva y regular, en su horizonte de visibilidad, de tres partculas: a la hora de la aparicin de la partcula A, le seguir la hora de la partcula B, y luego la de la C; secuencia que determinar que el momento de la aparicin de B, implique la asociacin de A con la imagen de un tiempo pasado, y la expectativa de la aparicin de C en un tiempo posterior. Esta organizacin imaginaria de la duracin (estabilizada de forma ms o menos arbitraria gracias a la institucin de discontinuidades secuencialmente dispuestas) es, finalmente, estrictamente necesaria para la vida de los hombres, esos seres particulares cuya esencia se llama deseo y que, como dice Spinoza, viven en cada parte de este planeta como el gusanito en la sangre. Podemos ahora, a modo de conclusin precisar mejor el sentido de esta polmica entablada con la interpretacin hegeliana. Primero, el desplazamiento del mbito de incumbencia del ejemplo geomtrico del Todo a las Partes, nos permiti ver que no se trataba all de mostrar la presencia simultnea y acabada de una realidad infinita sino, de manera muy diferente, de mostrar el movimiento y las variaciones inherentes a una realidad limitada. La duracin que explica una existencia finita debe conNadie duda de que imaginamos tambin el tiempo, y ello a partir del hecho de que imaginamos que los cuerpos se mueven ms lentamente, ms rpidamente o con igual celeridad unos que otros. Cf. E II, P 44, esc.
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cebirse, entonces, no como presencia simultnea, sino como una articulacin nocin habilitada por el nfasis en ser diferencial de los componentes de presencias y ausencias (pues la actualidad de un estado existencial implica la ausencia de otros, que sin embargo, pertenecen a la esencia o definicin de la cosa). Asimismo, contra la nocin de una totalizacin acabada, la consideracin de un lmite interno entendido tambin como relacin nos aleja de la tentacin de suponer un dinamismo circunscripto al interior de fronteras fijas, inamovibles: el lmite es dinmico, y no separa sino que ms bien conecta un interior definido y su exterior. Luego, la incorporacin de la dimensin concreta del tiempo, de la mano del gusanito de la carta 32, nos permiti ver que tampoco es lcito privilegiar la instancia del presente, sino que pasadopresentey futuro se entretejen y hacen a la consistencia imaginaria de la existencia comn. Por fin, debemos decir: si el realismo de la duracin debe concebirse entonces en contrapunto con un realismo del tiempo (basado en la constatacin de la existencia efectiva de una experiencia imaginaria real de esa duracin como tiempo), no ha de perderse de vista, sin embargo, el orden de las causas. Es la duracin la que explica el tiempo, y no a la inversa11. Por ah, podemos suponer, ha de pasar la reversin crtica que una concepcin spinoziana de la temporalidad, sustentada en un abordaje ontolgico, permita realizar de la totalizacin hegeliana del tiempo.

11 Mientras que en el ejemplo de los crculos, la identificacin posible de segmentos discontinuos dependa de la existencia de aquel espacio como un espacio definido de la manera que vimos; en el caso del gusanito, la realidad de ciertos encuentros frecuentes explica que un ordenamiento temporal surja, como su efecto, y d su consistencia imaginaria a una experiencia espaciotemporal.

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El materialismo como ruptura epistemolgica o el movimiento de la filosofa de Spinoza

Cecilia Abdo Ferez (UBA/Conicet/ IUNA)
En 1969, en el texto Lenin y la filosofa, Althusser dice que para Lenin y obviamente para l, lo esencial de la prctica filosfica consiste en una intervencin en el dominio terico, una intervencin que produce un desplazamiento respecto de las categoras filosficas existentes, modificndolas y separndose de ellas, y dejando, al desmarcarse, la huella del vaco de una distancia tomada. Producir una intervencin filosfica en la historia de la filosofa, en la que parece que slo la inercia ocurriera, dice Althusser, es justamente producir esas huellas de la nada, producir vacos en la forma de distancias entre los conceptos y sus encadenamientos, y hacer que esas distancias tomadas dividan planos antagnicos entre los mismos, quebrando lo que hasta entonces pretenda ser un hilo de continuidad, una calma progresin de los saberes. Althusser escribe all:
Que la filosofa tenga una historia y que sin embargo no pase nada en ella se convierte entonces en inteligible. Pues que la intervencin de cada filosofa, que desplaza o modifica las categoras filosficas existentes, y produce entonces esos cambios en los discursos filosficos en los que la historia de la filosofa ofrece su existencia, esa intervencin es lisa y llanamente la nada filosfica cuya reiteracin hemos constatado, ya que efectivamente una lnea de demarcacin no es nada, no es siquiera una lnea, siquiera un trazado, sino el simple hecho de distinguirse, por consiguiente el vaco de una distancia tomada. Esa distancia deja su trazo en las distinciones del discurso filosfico, en sus categoras y su dispositivo modificados, pero todas estas modificaciones no son nada en s mismas, ya que no actan sino fuera de su propia presencia, en la distancia o en la nodistancia que separa las tendencias antagnicas de las prcticas cientficas, objetivo de la lucha. Lo que puede haber de verdaderamente filosfico en esta operacin de trazado nulo, es su desplazamiento, pero ste es relativo a la historia de las prcticas cientficas y de las ciencias. [] Se trata entonces ciertamente de una historia en la filosofa, ms que de una historia de la filosofa: una historia del desplazamiento de
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la repeticin indefinida de un trazo nulo, cuyos efectos son reales1.

Me gustara pensar bajo esta imagen de la intervencin althusseriana, del producir historia en la filosofa a travs de los efectos filosficos que abren las distancias conceptuales tomadas, al paradjico nolugar de una teora de la materia en la filosofa de Spinoza. Como bien dir Emilia Giancotti, Spinoza no formula una acabada teora de la materia acorde a los parmetros establecidos al lugar comn y esperable de los filsofos modernos de su tiempo2. En la pequea fsica de la tica de la proposicin 13 de la parte II no se encontrar ni una teora acabada del movimiento ni una del espacio, y tampoco definiciones de la magnitud de los cuerpos, o de la figura. Tampoco se encontrarn sistemticas y abarcativas formulaciones sobre estos puntos en otros textos de Spinoza3. Es ms: al final de su vida, cuando Tschirnhaus en la carta 82 insiste en preguntarle si del concepto de extensin se pueden deducir a priori la variedad de las cosas, Spinoza le contesta que no es posible deducir las cosas singulares actualmente existentes de un concepto, pero tambin le dice que no ha tenido tiempo hasta entonces 1676 para explayarse bien en orden sobre la relacin entre el atributo extensin y la pluralidad de las cosas materiales existentes4. Giancotti da cuenta de esta falta de una teora de la materia como si fuese una carencia del sistema de Spinoza, o en sus palabras, una laguna5. Prefiero pensar, por el contrario, siguiendo a Althusser, que es esa falta de una teora de la materia, en un tiempo en que los modernos se distinguen de los antiguos justamente por su presencia y por su aplicacin a los cuerpos fsicos, o lo que es igual, por el rechazo de las formas sustanciales aristotlicas para explicar la individualizacin de los cuerpos, la que hace
Cf. Althusser, L., Lenin y la filosofa, Ediciones Cepe, Buenos Aires, 1972, p. 62. Mis negritas. 2 Dice Giancotti que an cuando dignifica a la materia como atributo divino, Spinoza did not finish a complete elaboration of a scientific theory of matter. The little treatise on physics situated between EIIP13 y P14 offers few aspects that can be related to a mechanical conception of the relation between bodies and an organicist conception of corporeal nature in its totality. Cf. Giancotti, E., The Birth of Modern Materialism in Hobbes and Spinoza, en Montag, W. y Stolze, T., The New Spinoza, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1997, pp. 4965. 3 Las referencias ms sistemticas son quiz las contenidas en los Principios de la filosofa de Descartes. 4 Cf. carta 83. 5 Giancotti, op.cit., p. 56.
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de la filosofa de Spinoza una filosofa que produce una intervencin, no slo en la historia de la filosofa, haciendo que se vuelva historia y no continuidad, sino en el materialismo moderno. Es precisamente la falta de una teora acabada de la materia lo que pone a las teoras materialistas que piensan en la estela de Spinoza en un estado de permanente y necesaria incompletitud y por lo tanto, de dependencia material de los cuerpos existentes. Si la teora depende materialmente de cuerpos existentes en la historia, en la duracin, entonces los marcos generales para entenderlos asumirn reformulaciones variables y tomarn la forma de conceptos inestables y noautosuficientes, o como los llama Althusser enfatizando su contradiccin interna de conceptos prcticos. Esa incompletitud del sistema, esa nocerrazn sobre s, hace depender a los conceptos (sobre todo a los que se ofrecen como marco general, como eran para la fsica de la temprana modernidad el espacio, la figura, la magnitud y el movimiento de los cuerpos), de la existencia sin garantas de esos cuerpos, definidos por su vulnerable esfuerzo por seguir existiendo. Por lo tanto, sostendremos aqu, es justamente la incompletitud del sistema, la falta de una teora de la materia en el registro que se esperaba de un moderno que se lee por muchos como un materialista dscolo, la que hace de la filosofa de Spinoza un conocimiento en palabras de Althusser objetivo, es decir, un conocimiento concreto de y en situaciones concretas, que debe renovarse, por su dependencia material de las cosas existentes, con los cambios de y en esas mismas cosas y en sus relaciones. Es porque es un conocimiento objetivo, es decir, dependiente materialmente de la existencia de cuerpos reales que son al mismo tiempo objetos de pensamiento, cuerpos que redefinen sus marcos de actuacin en cada situacin y que pueden ser destruidos al actuar, que lo que poda aparecer, a primera vista, como una deficiencia en el sistema abre la posibilidad de pensar una teora spinocista de la contingencia y de la coyuntura que ponga en riesgo tambin necesariamente la estabilidad de los saberes.

El cuerpo como concepto prctico

Spinoza produce dislocamientos, mixturas, y reapropiaciones de varias ideas omnipresentes en su poca una poca que acoge, como todas, a las anteriores y posteriores, en constelaciones yuxtapuestas6. En
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Una visin empobrecedora del perodo enfrenta demasiado pronto a los racionalis25

cuanto a los desplazamientos conceptuales, el ejemplo ms resonante quiz sea la reformulacin del concepto de sustancia, que apareca en Descartes de modo paradjico, asegurando tres jerarquas de rdenes: Dios, o sustancia en sentido estricto; la mente o sustancia en sentido anlogo o derivado, y el cuerpo, tambin sustancia en sentido anlogo o derivado, pero sometido a corrupcin. Hacer del alma y del cuerpo modificaciones o modos de la sustancia Dios produjo una dessustancializacin del alma en la filosofa de Spinoza, respecto de la de Descartes, y ancl al alma a ser idea de un cuerpo realmente existente, su primer y constitutivo objeto del pensar, del que no se sabe lo que puede. Este privilegio del cuerpo no condujo, sin embargo, a Spinoza a plegarse al inters casi distintivo que mostraban los modernos en discutir en base a y a escribir sobre los puntos centrales que constituan la manera nueva, noaristotlica, de entender la fsica7. Antes que atender a los conceptos nodales de la nueva fsica en su concepcin sobre la materia, Spinoza pareciera relegarlos a un segundo plano y hace del cuerpo lo que Althusser llamaba un concepto prctico, es decir, no una invariancia del sistema, sino un indicador de la presencia, en la teora, de aquello que impide que esa teora se convierta en tautolgica. El cuerpo, tomado como concepto prctico, implica que no es un elemento sobre el cual aplicar categoras ni siquiera las de la fsica ni es en s mismo una categora, sino actividad conjunta de las partes de ese cuerpo en la duracin, una actividad que est siendo, que es proceso sin teleologas y que por eso, no podra ser una invariancia terica. Pensar al cuerpo en la modalidad althusseriana del concepto prctico implica entonces una intervencin de Spinoza para diferenciarse del consenso sobre la fsica moderna de su tiempo. Es producir una diferenciacin en lo que ya era una diferenciacin. Porque si para Aristteles los principios explicatorios bsicos de la fsica eran materia y forma sustancial o accidental, para los modernos que lo recepcionaban, disputndolo, desde el siglo XVI (y entre ellos, para los mecanicistas), los principios
tas con los msticos, o a los antiguos y medievales con los modernos, o hace de los modernos unos copistas, con otros lenguajes, del mismo aparato conceptual previo al proceso de la secularizacin (que podra resumirse en el clsico lema de Carl Schmitt acerca de que todos los conceptos modernos son teolgicos, secularizados). No hay, en nuestra interpretacin, ni pura continuidad ni resonante ruptura, sino mezclas, reformulaciones, mensajes cifrados, dislocaciones. 7 Cf. Garber, D. y Rauzy, J.B., Leibniz on body, matter and extension, en Aristotelian Society, vol. 78, 2004, pp. 2340. 26

bsicos explicatorios de la fsica eran el movimiento, la magnitud, la figura y sus variantes, como la resistencia o la elasticidad8. La metfora que mejor ilustr la concepcin fsica de estos reformadores de la filosofa, de los modernos como Galileo, Boyle, Hobbes, Descartes, Gassendi y otros, fue la de un mundo imaginado como una mesa de billar (ms all de que no se pueda homogenizar sus posiciones ni tildarlos a todos rpidamente de mecanicistas, porque algunos fueron deudores del atomismo antiguo, otros ms proclives a explicar el mundo por leyes matemticas, otros experimentales y otros racionalistas y aprioristas). A pesar de todas estas lneas divisorias de la filosofa moderna temprana, la hegemona cientfica de la nueva fsica y sus conceptos fue tan pregnante que incluso el joven Leibniz, que de ningn modo quera contentarse con explicar slo en este marco la existencia de los cuerpos, sino que, por el contrario, buscaba demostrar que los fenmenos corporales no pueden ser explicados sin un principio incorpreo, esto es, [sin] Dios, se dispuso a justificar sus hiptesis dentro de los mismos parmetros de la magnitud, la figura y el movimiento, esto es, dentro de una filosofa mecnica que se mostrara limitada y por lo tanto, que demandara una fundamentacin trascendente. El joven Leibniz, tanto como Hobbes y Descartes, convinieron en definir cuerpo, mnimamente, como lo que existe en el espacio. Cmo aparecen estos trminos de la nueva fsica en la obra de Spinoza? Por qu decimos que estn relegados? No se reduce todo este problema a decir que Spinoza no era un mecanicista puro? Sabemos que Dios es cosa pensante y cosa extensa (E II P1 y 2) y que la extensin no puede pensarse como divisible en partes o finita, a no ser en la imaginacin, y que si la extensin o la materia, como dice en el escolio de la proposicin 15 de la parte 1, es infinita, indivisible y la misma, no es indigna de la naturaleza de Dios (y es, por tanto, un atributo). Al definir a la extensin o a la materia concebida de este modo (lo que resulta muy difcil para el intelecto humano, como advierte Spinoza all) como un atributo de la naturaleza divina, el filsofo produce dos movimientos
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Los cuerpos y sus propiedades no se explicaban para los modernos en trminos de las tendencias innatas que los cuerpos tendran para comportarse de una u otra manera por ejemplo, por la tendencia de la piedra a caerse, o por los accidentes que originaban los cambios por ejemplo, que el fuego cambie de color al arder, sino en trminos de las propiedades geomtricas de las partculas mnimas que constituan los cuerpos mayores, por los movimientos de esas partculas y sus diversas figuras y magnitudes, que cambiaban slo por colisin. 27

de desplazamiento: por un lado, elimina desde el vamos la hiptesis del creacionismo de la materia desde la nada. La materia es desde siempre ya un atributo de Dios, desde siempre ya eterna, desde siempre ya actividad productora, por lo que no cabe en su obra ninguna imagen creacionista, ni siquiera en trminos de una hiptesis heurstica (como es la hiptesis de la aniquilacin del mundo propuesta por Hobbes en el cap. VII del De Corpore). Por el otro lado, al hacer de la materia un atributo, vuelve divino lo que en general aparece en la filosofa como causa del mal y del error. Por cuerpo, entonces, Spinoza entiende una modificacin determinada de esa esencia extensa, una modificacin cuya causa es Dios, en el mismo sentido en que es causa de s, como cosa extensa (E1 P25 S). Hasta aqu, los trminos de la fsica moderna aparecen, pero en otra constelacin, que los trastoca completamente: aparecen como operadores de la imaginacin, cuando imaginamos los cuerpos segn tiempo, medida, nmero; y aparecen en el marco de uno de los modos infinitos de Dios: el del movimiento, el reposo y sus leyes9. A esta significativa recontextualizacin (si se quiere, desligada del cientificismo) de los trminos clsicos de la fsica moderna en la definicin de cuerpo, Spinoza agrega dos inversiones que connotan an ms su operacin de intervencin en la teora: por la proposicin 11 de la parte I sabemos que hay que dar causas de que algo no exista, antes que dar causas de que lo haga, porque la sustancia es una fuerza infinita de produccin y por tanto todos los cuerpos existen, a menos que algo les impida existir; y en la proposicin 36 leemos que invierte el principio de razn suficiente, segn el cual nada es sin razn, para decir que nada ningn cuerpo, en este caso es sin efectos. Estos infinitos cuerpos finitos existentes, producidos y productores, se relacionan, como dijimos, en el marco de lo que podramos llamar una estructura extensa regida por el movimiento, el reposo y sus leyes, puestos as, como tres trminos distinguibles en la carta 44 a Schuller. Pero el movimiento, el reposo y sus leyes no constituyen la esencia divina, como el atributo extensin, sino que son una modificacin de ese atributo, aunque infinita. Son un modo, tanto como son modos las cosas materiales existentes, los cuerpos. Creo que estamos aqu ante el paso clave del desplazamiento spinocista en la teora. Hacer del movimiento, el reposo y sus leyes un modo implicara, en nuestra interpretacin, que ellos pueden interpretarse, no como una especie de reguladores inclumes
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Carta 12, E II P44, E I P16 al 28. Gracias a Mariana de Gainza por las referencias.

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de las relaciones entre los cuerpos, a los que ellos se ajustaran, ni como un patrn establecido de antemano para sus comunicaciones10. Hay leyes del movimiento y del reposo porque son los cuerpos los que las encarnan, y al hacerlo, las hacen existir, las determinan, las reformulan, en el entretanto de la prctica efectiva de sus relaciones. Allan Gabbey ha reformulado la difcil cuestin de cmo entender al movimiento, al reposo y a sus leyes, proponiendo que, en lugar de traducir infinito por sin fin, en la alusin a su ser modo infinito, se lo haga siguiendo lo que figuraba en los libros de gramtica y de lgica de los siglos XVI y XVII11. All se deca modo infinito a aquello cuya persona y nmero era indeterminado. En analoga con esa indeterminacin podra interpretarse al movimiento, el reposo y sus leyes, como si fuesen formas indeterminadas de relacin entre los cuerpos, formas determinables y modificables histricamente de acuerdo a los patrones de actividad que esos cuerpos existentes establezcan. Si esto fuera as, para saber cmo se relacionan esos cuerpos (o cmo constituyen persona y nmero, podramos decir siguiendo con la analoga), la teora debiera abocarse primero a conocer los modos de relacin efectivamente existentes de los cuerpos efectivamente existentes, para recin entonces reconstruir, a partir de ellos, a qu se llama leyes de movimiento y reposo y cmo se construyen sus variaciones. Esos cuerpos, adems, portaran esta indeterminacin en s, por ser ellos mismos una proporcin determinada de movimiento y reposo, esto es, una proporcin determinada de una indeterminacin variable. Si la sugestiva hiptesis propuesta por Gabbey fuera factible, las leyes del movimiento y del reposo no seran patrones fijos de las relaciones de los cuerpos, sino sus efectos, y lo verdadero que pueda decirse de esas modalidades de relacin de los cuerpos existentes, o lo que es igual, lo verdadero de la teora, estara atado tambin a los cambios en la duracin de esos cuerpos y de sus formas de relacin, sin que esos cambios excluyan la posibilidad de la destruccin12. De los modos infinitos y sus
Ellos pueden cambiar, aunque no cambie la faz total del universo. Cf. Gabbey, Allan, Spinozas natural science and methodology, en The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge, 2006, pp.142191. 12 La mayor inversin spinocista, entonces, podra ser que hay que partir de los singulares existentes, en lugar de deducirlos de un marco terico dado. Esto hace del cuerpo un concepto prctico. Me parece que as debe leerse tambin el paso entre las proposiciones 16 a 28 de la parte I, donde se trata de los modos infinitos, (o cmo se imbrican la sustancia y la multiplicidad de las cosas finitas): son las cosas finitas las que aparecen posteriores en el libro, y sin embargo, deben verse simultneas a la
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relaciones, del movimiento y el reposo, no se sigue la variedad de las cosas, como contesta Spinoza a Tschirnhaus, porque son ellos los que se reconstruyen a partir de esta variedad de las cosas y sus cambios.

Objetividad y contingencia. Conclusiones

tienne Balibar dice en Vuelve a callarte, Althusser que la idea althusseriana de la intervencin en la prctica terica cobij tambin el desdecirse del filsofo, el tachar lo que se haba dicho en perodos claves de su trayectoria (cuando los dems pensaban que l tena la clave del marxismo) e incluso, ciertas formas de falso silencio13. Pero que hay dos posiciones de las que Althusser nunca se desdijo: la primera es una tesis ontolgica, que dicta que existencia y lucha son la misma cosa y que esa tesis incluira la imagen de un Spinoza ideal (y obviamente, implicara a la lucha de clases); y la segunda es una tesis epistemolgica, que afirma que el conocimiento debe ser objetivo, en el sentido de incompleto, por dependiente materialmente de cuerpos vulnerables, que pugnan por existir. Bajo esas dos tesis pretend leer la sugerente falta de una teora acabada de la materia (y la reubicacin de los trminos modernos de la fsica, por un lado, en las operaciones de la imaginacin y, por el otro, en el modo infinito del movimiento, el reposo y sus leyes), en la obra de Spinoza. Ambas tesis perennes en Althusser me parecen inseparables entre s, y a la vez, la ms fiel lectura de uno de los problemas ms intrincados de la filosofa de Spinoza, el de su materialismo. Es porque una se sostiene, que la otra debe darse, y viceversa. Implican los lmites y las potencialidades de la teora, entendida de esta manera, como radicalmente incompleta: no es que falta una teora de la materia en Spinoza, es que esa materia, como la teora, estarn siempre pendientes entre s, y tambin de las prcticas efectivas en que se van constituyendo, en eterno gerundio (y que tambin (se) imponen leyes). O como dice Balibar:
afirmacin de la sustancia, en la lgica de la argumentacin. La sustancia es lo sustancial de su esencia y su existencia determinada como cosas, y el modo infinito del movimiento y el reposo es lo indeterminado en abstracto de las prcticas de esas cosas, en la extensin (las leyes que concretamente van conformando). Para una lectura en sentido anlogo, cf. Schnepf, R., Die eine Substanz und die endlichen Dinge, en Hampe, M. y Schnepf, R, Ethik, Akademie Verlag, Berln, 2006, pp. 3757. 13 Balibar, ., Vuelve a callarte, Althusser!, en Escritos por Althusser, Nueva Visin, Buenos Aires, 2004, pp. 4975. 30

La teora cientfica no consiste en el sistema de sus propios conceptos, y menos an en el orden de exposicin (ya sea analtico o sinttico, axiomtico o dialctico), segn el cual es preciso encadenar los conceptos para hacer un sistema con ellos. Ms bien, consiste simultneamente en ese orden de exposicin y en aquello que lo resiste y lo pone en falta 14.

Pensar al cuerpo como concepto prctico, como modalidad siempre pendiente, como forma colectiva y mutable, alojada en la duracin (y no como invariante terica, ni como deduccin de conceptos situados ms arriba en la escala de abstraccin, ni como algo pasible de ser diseccionado en sus elementos componentes), sigue siendo una intervencin en la teora y sienta las bases para pensar cmo pensar, desde Spinoza, la coyuntura y la contingencia.

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La falta entonces no es lo incognoscible o lo que est ms all de lo pensable o de lo decible, sino que debe llamarse as al estado de pendiente que tiene el pensamiento materialista respecto de lo que existe y de su vulnerabilidad constitutiva. Esto encierra la posibilidad de que tanto esos cuerpos que existen ahora, con sus formas de relacin y de lucha, como lo verdadero que se predica de ellos en la teora, caduquen, y con ello, vuelvan anacrnicas en el sentido de la tachadura althusseriana las formas de intervencin en la prctica terica: hay en ella un anacronismo constitutivo, que impone la necesidad de encontrar siempre nuevas formas de intervencin que atiendan a la coyuntura, la mayora de las veces, en pasado. 31

A concepo de Estado em Benedictus de Spinoza

Jecsan Giro Lopes (UFC, Brasil) Ravena Olinda Teixeira (UECE, Brasil)
Em primeiro lugar, vale asseverar que iniciar uma discusso a respeito da perspectiva de Estado no pensamento poltico do filsofo Benedictus de Spinoza , em princpio, observar as estruturas da sua concepo. Para tal utilizaremos algumas de suas obras, a saber: tica, Tratado Poltico, e o Tratado Teolgico Poltico, pois sua concepo de Estado resultado de sua viso ontolgica e do entendimento que o mesmo tem sobre as paixes humanas, bem como de seu racionalismo, posto que pela razo que os homens podem estabelecer regras para o bom convvio, isto , garantido aos homens mais potncia, pois conforme a tica, bom para Spinoza aquilo que aumenta a nossa potncia e ruim aquilo que a diminua. Vale salientar que, Spinoza ao tratar da natureza humana, a concebe de modo claro e realista, defendendo as essncias individuais, isto , as maneiras de ser e portarse so singulares, mesmo que pertencendo a uma nica realidade, visto que so identificados como modos de uma s substncia. Deste modo, no transcurso de seu pensamento busca explicar sobre a perspectiva comportamental do homem e para tal releva que as paixes promovem, em suma, discrdias, lutas e conflitos. Estas, por sua vez, se efetivam em situaes particulares, bem como nas mais gerais (famlia e sociedade respectivamente). Assim, levando em considerao que as paixes fazem parte da natureza humana que podemos passar a vislumbrar com mais subsdios o conceito de Estado no pensamento poltico deste autor. As paixes, segundo Spinoza, podem ser entendidas como afetos causados em ns por outras causas dos quais somos meramente passivos. O homem um modo singular da substncia que tem entre suas caractersticas essenciais, por ser efeito e no causa, o padecimento, isto , as paixes. Spinoza deixa claro na tica que o homem padece medida que no a causa de suas aes nem de sua existncia, por suas palavras: padecemos, portanto, medida que somos uma parte da natureza, parte que no pode ser concebida por si mesma, sem as demais1 ento, perce1

Spinoza, Benedictus de. Ethica tica. Edio bilnge LatimPortugus. Traduo e Notas de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007. Cf. EIV, P.2 Demonstrao. 33

bemos que as paixes so intrnsecas condio humana e que o Estado no deve ser pensado como um ente para aniquilar as paixes, mas que venha, atravs da racionalidade, estabelecer regras para um convvio mais seguro e equilibrado entre os homens, pois assim como as paixes so da natureza humana igualmente da natureza humana o desejar ou esforar se por continuar existindo. Spinoza afirma, ainda na tica, que um corpo precisa de outros corpos para continuar existindo, por isso os homens naturalmente precisam erigir o Estado. Desse modo, ao estudarmos o Estado em Spinoza, vemos que de nossa prpria natureza a vida coletiva e que a convivncia com os outros homens tanto til quanto necessrio. Mas como conviver em harmonia se cada um, por natureza, tem suas prprias paixes e inclinaes particulares? Spinoza infere que para se chegar e permanecer na concrdia e na paz em um determinado espao/ territrio, as paixes, em linhas gerais, devem ser administradas, ou seja, refreadas, haja vista que somente dessa forma que se alcanar uma equilibrada convivncia entre os homens nesse determinado espao/territrio. E como eliminar as paixes no possvel, o que podemos fazer refrear ou submeter a um controle mais socialmente adequado, por meio de instncias polticas mais fortes. Essa perspectiva s encontra base real no erigir do Estado, onde o mesmo ser, legalmente, o aplicador da regulao, do tolhimento e do cerceamento de aes particulares destoantes. Nessa perspectiva, compreenderemos que do agrupamento (coletividade) de vrios homens (sujeitos polticos individuais com suas inquietaes, anseios, desejos, pensamentos, lutas, aes, conflitos e interesses) emergir um sujeito maior, mais amplo, ou seja, o Estado. a partir da soma dessas diversas singularidades/particularidades que teremos o Estado, uma produo humana, um indivduo composto por indivduos que fazem deste indivduo maior uma extenso de sua potncia para garantir a cada um sua prpria potncia. O Estado , ento, aquele que garante a convivncia das diversas posturas e modos de ser, por isso carrega consigo uma espcie de lgica interna expressa pelo poder. O homem, por sua vez, vislumbrar e viabilizar condies de vida melhor quando promove uma estruturao ampliada de cada particularidade. No entanto, foi necessrio ao Estado promover alguns mecanismos (leis) que delimitassem sua prpria ao, bem como as aes individuais. Nesse sentido, na medida em que se difundem as leis que se promover o melhor funcionamento e desenvolvimento do
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Estado, engendrando, desse modo, um maior equilbrio relacional entre os homens. Partindo da real natureza humana e tendo conhecimento de que o homem age em favor de seu prprio direito natural, ou conatus, que percebemos que na filosofia poltica de Spinoza, o Estado surge porque o homem percebe que isoladamente sua potncia insignificante se comparada potncia que, juntamente aos demais, ele transfere ao Estado, por isso este sujeito poltico no surge como uma negao do direito natural, mas como a real possibilidade de efetivao deste. Assim, por direito natural Spinoza concebe que : unicamente as regras da natureza de cada indivduo, regras segundo as quais concebemos ser como determinado naturalmente a existir e a agir de uma certa maneira2. Quando considera as regras da natureza humana como direito, Spinoza subentende uma noo que no aparece na concepo de Hobbes de direito civil, isto , a idia de potncia universal de toda a Natureza, que nada mais do que a potncia de todos os indivduos em conjunto. Fica expresso, assim, que a potncia do indivduo faz parte dessa potncia universal da natureza e, na medida em que est submetido a ela, existe e age conforme suas leis, sempre expressando essa potncia a seu molde. Spinoza diz: [...] porm [...] a potncia universal de toda natureza no mais do que a potencia de todos os indivduos em conjunto3. Nas palavras de Spinoza, tudo o que cada coisa faz segundo as leis da sua natureza flo com supremo direito, pois age conforme est determinado por natureza e no pode sequer agir de outra forma4. Seguindo nessa linha, Spinoza assevera que cada indivduo tem o supremo direito a tudo o que est em seu poder, ou seja, o direito de cada um estendese at onde se estende a sua potncia determina5. Vale asseverar que para Spinoza no existe diferena entre os que percebem e se utilizam da razo dos que menosprezam ou ignoram a verdadeira razo, haja vista que: tal como o sbio tem o supremo direito de fazer tudo o que a razo manda, ou seja, a viver segundo as leis da razo, tambm o ignorante e o pusilnime tm todo o direito de fazer tudo o que o instinto lhes inspire, isto de viver segundo as leis do instinto6.
2 Tratado Teolgico Poltico, XVI, p.189 Traduo de Diogo Pires Aurlio. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1988. 3 4

Ibid., p. 190. 5 Ibid., p. 189. 6 Ibid., p. 190.

Ibid., op. cit.

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Assim, para nosso autor o direito natural de cada ser humano expresso, portanto, no pela razo, mas sim pelo desejo e pela potncia. Assim, inconcebvel confiar nas palavras que os homens dizem que iro cumprir, tais como pactos ou leis, pois supondo que estas leis os oprimam, desfavoream suas preservaes, a quebra desse pacto ser legtimo e obviamente natural. Destarte, alicerado no direito natural, nenhum homem obrigado a cumprir os pactos que firma. Nesse sentido, conclumos que a inviabilidade paira em qualquer tentativa poltica de Estado. Portanto, o cumprimento, a obedincia no se faz presente no estado de natureza, mas no direito civil podemos asseverar que sim. Pois o que vale no direito natural a potncia que a natureza de cada um alcana e no o consentimento mtuo. Desse modo, na medida em que os homens no conseguem disciplinar suas paixes e, assim, governarem a si mesmos, so passveis de quebrar os acordos. Para que os pactos firmados tenham cumprimento, cabe que os mesmos sejam baseados na natureza humana que obedece, necessariamente, ao seu esforo maior de perseverar na existncia. Nessa perspectiva, os homens agem pela esperana de um bem ou pelo temor de um prejuzo maior. Portanto, sobre esta lei que a sociedade poder fundarse, com a condio de ela reivindicar para si o direito que cada um tem de se vingar e de julgar do bem e do mal7. Spinoza assim assevera que a lei universal da natureza humana expressa que: ningum despreza o que considera ser bom, a no ser na esperana de um maior bem ou por receio de um maior dano8 e, por meio dessa mesma lei, ningum aceita um mal a no ser para evitar outro ainda pior ou na esperana de um maior bem9. Por isso, o homem nunca ceder ao direito que tem sobre todas as coisas, a no ser por medo de um mal maior ou na esperana de um maior bem10. Em outras palavras, fazse necessrio que o homem imagine uma potncia maior do que a sua. Caso isso no ocorra, o acordo perde sua fora e tornase passvel de ser interrompido. por isso que ser insensatez uma pessoa pedir a outra que jure para todo o sempre, sem tentar, ao mesmo tempo, fazer com que a ruptura desse pacto traga ao que o romper mais desvantagens que vantagens 11.
Ibid., p. 191. Ibid., p. 192. 9 Ibid., op. cit. 10 Ibid., op. cit. 11 Ibid., op. cit.
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 dessa maneira que Spinoza encara o direito civil. Para nosso autor a idia de que os homens possam construir um equilbrio, uma ordem externa natureza, um imprio dentro de um imprio deve ser peremptoriamente recusada. Assim, mesmo diante de um direito civil (instaurao de leis positivas escritas que definem expressamente para a coletividade o justo e o injusto) as leis da natureza humana devem ser observadas e, desse modo, o direito civil no coloca, em absoluto, margem a lei da natureza, posto que tal direito est estruturado na lei do esforo de conservao. Nessa perspectiva, vale dizer que o direito civil gestar o Estado civil, isto , o poder soberano, controlado por um poder pblico, que pode ser uma Monarquia, uma Aristocracia ou uma Democracia. Trataremos resumidamente de cada uma mais adiante. Portanto, o Estado civil emerge para assegurar a liberdade, a segurana e a utilidade dos homens, visto que no estado natural isso impossvel de se assegurar. A ideia de contrato social indicada por Thomas Hobbes12, Spinoza descarta, pois para ele o que faz os homens se unir so as benesses, as vantagens que tero no Estado civil. Spinoza observa essa massa reunida (Estado) como sujeito poltico, isto , um sujeito indivisvel onde todos fazem parte do todo. Para Spinoza a poltica guarda consigo a marca principal do direito natural, ou seja, o desejo que cada um tem de governar e no ser governado. Longe de precisar de algum para governlo, o sujeito poltico (conatus coletivo) deseja governar e no ser governado 13. Assim, para realizar esse desejo, Spinoza assevera que o meio para se atingir tal perspectiva por intermdio da Democracia, visto que na democracia todos so autores das leis, todos participam do governo (direta ou indiretamente), j que na medida em que se obedece s leis cada um est obedecendo a si mesmo, pois este(a) o que elaborou tal lei. A Monarquia, governo de um homem s, emerge quando se est na iminncia de uma guerra, quando se est com medo da morte em uma guerra, pois os homens desarmados se submetem, entregamse quele que possui e sabe manejar armas. Assim, por medo, o povo acaba aceitando viver na ausncia de paz, porque o rei enquanto tal ameaa constantemente os sditos devido ao seu poderio militar.
Hobbes, Thomas. O Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil. So Paulo, Os Pensadores, 4 ed., Nova Cultura, 1998. 13 Chaui, Marilena de Souza. Espinosa: uma filosofia da liberdade. So Paulo: 2.ed., Moderna, 2006, p. 70.
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Para Spinoza, a aristocracia evolve a noo de que o Estado sob esse regime pertence ou exercido por um grupo reduzido. Sua causa a desigualdade econmica que faz com que um grupo com mais poder econmico se aposse do poder poltico. Para se chegar a concepo de Estado no pensamento de Spinoza preciso mostrar resumidamente o que envolve o todo de sua viso poltica, os pressupostos que oportunizaro a efetiva existncia do Estado, como produto da ao humana. Vimos que por causa de nossa finitude temos que conviver com os demais homens. Essa relao interdependente, de um modo sincrnico, o que mostra a importncia do coletivo para cada um de ns. Como condio de nosso ser modal temos paixes, essas paixes so resultado de nossas inclinaes pessoais e so tambm aquilo que nos diferenciam e dos distanciam dos demais, por isso devido as elas que nascem as dificuldades de relacionamento e os conflitos que presenciamos na vida social. Sendo assim, Spinoza infere resolutamente que as paixes no devem ser negadas e nem tampouco eliminadas, porm, devem ser refreadas para que a vida possa ser melhor desfrutada nos domnios de um espao/territrio. Refrear as paixes, para Spinoza, se mostra indispensvel para o engendrar de uma sociedade com condies mais harmnicas e pacficas. E assim, cada individualidade desse mundo um componente para a edificao de outra expresso, a do sujeito poltico. Para Spinoza, o sujeito poltico retoma em patamar ainda mais potencializado a manifestao de cada conatus singular. Portanto, o Estado o verdadeiro conatus coletivo, instncia fortalecida por vrios homens, e se destina a garantir a paz e a tranqilidade no para o bem de todos, mas para o bem de cada um, pois ao erigir o Estado o homem no objetiva nada alm de sua prpria conservao.

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Trayecto II

Exterioridad y alienacin en Spinoza

Sergio E.Rojas Peralta (U. de Costa Rica)
Desde el inicio mismo de la tica, Spinoza formula ya dos distinciones capitales para entender el modo y el individuo: in se/in alio esse y per se/per aliud concipitur1. Las distinciones son capitales no solo porque distinguen al modo finito del atributo y, via attributiva, de la substancia, sino porque crean una relacin de subordinacin entre uno y otro. Sin embargo, dichas distinciones no conducen nicamente a dicha relacin. Plantean, de hecho, el conflicto entre el modo y los dems modos, por los cuales dentro de una serie causal es determinado. Determinado desde esos dos planos, el modo finito2 se constituye como alienado. Ahora bien, cmo entender la alienacin? A partir de esos dos planos de determinacin, se puede desplegar dos planos de anlisis para tratar la cuestin de la alienacin en la tica. El primer plano, el de la relacin modosubstancia, ha de conducir al conocimiento adecuado, con las dificultades implcitas en esa va. El segundo, el plano intermodal, el de la exterioridad, incluso el de las multitudes o el de las masas, en el cual se produce el conflicto humano, que en el Tratado Poltico Spinoza rehsa a sacar de la teora poltica como constitutivo del ser humano. Ese segundo plano conduce, por una parte, a reformular una teora de la alienacin en Spinoza y, por otra, a elaborar el conflicto como condicin de la accin. Aqu habra de integrarse una teora sobre el tiempo que pone en tensin tanto la nocin de historia como la de eternidad. Es con el otro, en el encuentro conflictivo con el otro que se dibuja la alienacin del modo. Cuando Spinoza formula su tesis del sibi parere3, tesis que seguiremos aqu, implica un reconocimiento de s sin presentar un egocentramiento y, a la vez, sin depender de la fortuna o de la exterioridad, contra lo cual combate Spinoza en la tica como en el Tratado TeolgicoPoltico. Porque si bien el modo ha de obedecerse a s mismo, no se trata de una ceguera de esa exterioridad. Defender bsicamente tres tesis: una sobre el sentido de alienacin
Spinoza, Baruch, thique, tr. B.Pautrat, Seuil, Paris, 1999, (1D3 y 1D5). En lo sucesivo, cito la tica y las otras obras de Spinoza conforme a las reglas establecidas. 2 Salvo indicacin contraria, la referencia al modo ser siempre al modo finito. 3 Spinoza, B., op.cit., 5P41S.
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como constitucin del individuo humano, una sobre el sentido de la enajenacin como lo constituido del individuo y una tercera tesis sobre el sibi parere.

I. Alienacin
Tanto en el Tratado Teolgico Poltico como en la tica, Spinoza formula implcitamente una dicotoma exterioridadinterioridad. Digo implcitamente porque la interioridad nunca es enunciada como tal4, y solo emerge como contraposicin de la exterioridad. En dicho tratado, la exterioridad condensa el mundo de la fortuna respecto del cual el ser humano se enfrenta bajo la esperanza y el miedo, tpico que aparece casi en todas las obras de Spinoza. La fortuna condensa adems aquellos objetos del deseo (placer, riqueza y honor5) que son exteriores, que est fuera de nuestro alcance y que en esa medida fluctan. En la tica, la exterioridad se presenta bajo la forma de la modalidad finita y concretamente de los cuerpos exteriores. La exterioridad se constituye como una fluidez en cuanto el individuo imagina las cosas como posibles o como contingentes. El correlato de dicha fluidez es, por una parte, la duda y por otra parte, la fluctuacin de nimo6. La fluidez exterior se expresa como fluctuacin interna y como simultaneidad (a saber como tiempo no sucesivo). La fluidez es la apertura mecnica y temporal en la cual el individuo es acaparado por el evento esperado. Y en dicha apertura, el individuo sufre un desgarramiento, una fractura respecto de la exterioridad. [] se ha de notar que los malestares e infortunios del nimo extraen su principal origen del excesivo amor a una cosa, que est sujeta [obnoxia] a muchas variaciones, y de la cual no podemos nunca ser los dueos [compos].7 El individuo puede emerger entonces o como obnoxius o como compos, como sujeto de pasiones o como dueo de s. No sobra decir que en este pasaje, Spinoza se refiere a la parte eterna de la mente, la cual consiste precisamente en el predominio de ideas adecuadas, y es en ese sentido que habla de ser dueo, amo de s (compos).
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Klewer, W. Annotations sur Gueroult, en Bloch, O. (comp.), Spinoza au XXe sicle, PUF, Paris, 1993, pp.9199. 5 Spinoza, B., Trait de la rforme de lentendement, PUF, Paris, 2009, 3. 6 Spinoza, B., thique, op.cit., 2P42S y 3P17S. 7 Spinoza, B., thique, op.cit., 5P20s (la traduccin me corresponde).

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Este trmino latino contiene adems una referencia a la idea de potencia (pos) y a la actividad. Ahora bien, la dicotoma est construida sobre la distincin entre ipseitas y abalietas. La ipseitas introduce el tema de la identidad dentro de la filosofa de Spinoza. La nica entidad, aquella precisamente que es establecida por sus caracteres trascendentes como una y nica, tiene, detenta la identidad en un sentido absoluto. Son trascendentes en la misma medida en que son triviales. Esto se debe a que respecto de la substancia una y nica, no tiene sentido la numeracin. Dichos trminos slo tienen sentido de dos maneras. Primero, demostrativamente: como resultado de la destruccin de la posibilidad de formular la existencia de mltiples substancias y de la multiplicidad de la substancia, a saber, de su divisibilidad. Luego, modalmente: porque adquieren sentido respecto de aquello que se dice mltiple y divisible. Este sentido introduce adems una precaucin o prevencin: precisamente que las modalidades y, en particular, la modalidad finita no deben, no pueden tomarse como substancias. En efecto, in se esse y per se concipi implican el desarrollo ulterior de la primera parte de la tica el que la substancia no remita ms que a s misma, de suerte que la identidad absoluta significa la ausencia de reenvo a otra cosa y el reenvo a s misma. Stricto sensu la identidad implica la ausencia de un referente exterior a la cosa misma. En contraposicin, al formular Spinoza la modalidad como aquello que existe en otro y que se concibe por otro, establece una identidad derivada. Su identidad no le pertenece. La substancia ejerce la posesin sobre los modos finitos, mientras estos no hacen ms que usurpar la potencia que no les pertenece ms que por derivacin8. La derivacin de la identidad es un criterio por el cual se reconoce la dependencia ontolgica del modo finito. En cuanto que en el modo no est la causa de su produccin ni de su destruccin, su ser no le pertenece. Aqu est en el fondo el conflicto fundamental para el individuo, es decir, cmo constituirse como produccin sin destruccin. En cuanto el modo finito es determinado por la substancia, el modo o el sujeto (obnoxius) no se pertenece a s mismo. Por una parte, la pertenencia del modo a la substancia funda un rgimen de reconocimiento de s: reconocerse a s mismo no puede suceder sin reconocerse como perteCf. Rojas Peralta, S., Spinoza: fluctuations et simultanit, Universidad de Toulouse, Toulouse, pp.148155. Cf. Michelstaedter, C., La persuasion et la rhtorique, ditions de lclat, Paris, 1998, pp.4244.
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neciendo a la substancia. Este reconocimiento consiste en el conocimiento de su propia potencia como conforme a la potencia de la naturaleza, de suerte que el sentido activo de la potencia (el ser causa adecuada de algo) implica el conocimiento de esta adscripcin o pertenencia a la substancia (formar ideas adecuadas). En esto consiste el rgimen de conformidad, en razn de lo cual ser compos es tambin sui iuris9. El reconocimiento pasa por la exterioridad pero ciertamente no por la subordinacin ciega a dicha exterioridad. Spinoza insiste en que la virtud, entendida como forma de aumentar la potencia, consiste en constituirse frente a la fortuna y no actuar conforme a ella10. La exterioridad no nos es ajena completamente, ni siquiera debe fungir como mera oposicin. Realiza Spinoza aqu un trabajo de deconstruccin de la exterioridad como negatividad en un doble movimiento, porque la relacin con ella no debe ser de dependencia (buscar bienes exteriores por su valor) y porque, si bien la relacin en el plano de la extensin es de resistencia, la adecuacin consiste en lograr ubicar el lugar de integracin del individuo en la substancia. En este sentido, Spinoza no busca aislar algo como la interioridad y que tome una forma de autonoma. Al contrario, la libertad solo es posible si se entienden las determinaciones exteriores y a la vez las determinaciones interiores. La bsqueda de una autonoma absoluta es pretender ocupar la funcin de la substancia misma. Acaparado por la sola exterioridad, el individuo conduce una vida que le es ajena a s mismo, por lo cual no puede reconocerse ni aumentar consecuentemente su potencia. Por otra parte, el pasaje de formas de vida exteriores a formas de vida interiores, como el pasaje de la niez a la edad madura, subraya el carcter de esta pertenencia como reconocimiento de s. El no reconocimiento de s conduce efectivamente a subrayar una forma de alienacin y en cuanto no se reinvierta la relacin el individuo se comporta pasivamente, como sujeto de pasiones (obnoxius). Estas indicaciones subrayan el que podamos hablar de dos formas de alienacin en Spinoza. Una que es constituyente y otra que es constituida. La alienacin constituyente es aquella de la cual no podemos separarnos, es nuestra condicin de existencia y remite precisamente a la nocin
Cf. Spinoza, B. Trait politique, PUF, Paris, 2005, II, 1, III, 8 y 14 y thique, op.cit., 4prf 1. Cf. Courtois, G. Le Jus sive Potentia spinoziste, Archives de Philosophie du Droit, XVIII, pp.341364. 10 Spinoza, B. Trait thologicopolitique, PUF, Paris, 1999, passim.
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opuesta a la ipseitas, la abalietas, conforme a la idea segn la cual el modo es en otro y se concibe por otro (in alio esse y per aliud concipi). La segunda alienacin (que para distinguirla de la primera, llamo enajenacin) es constituida e indica una relacin de pasividad en funcin del gnero de conocimiento bajo el cual operemos y segn el ejercicio de potencia. Con esto, espero haber dibujado esquemticamente las relaciones de alienacin, como las dos formas de patologa de los afectos bajo la cual se puede entender los afectos y la teora spinoziana de los afectos. Todo esto tiene relacin con la idea de tener conciencia de s, de Dios y de las cosas11.

II. Enajenacin
Retomo ahora la enajenacin. La alienacin es la condicin tanto de la servidumbre como de la libertad. La enajenacin es la condicin de la pasividad de la accin, del movimiento y del pensamiento. En ella, efectivamente el individuo se relaciona con la exterioridad de dos maneras en las cuales su trato, su negociacin, con la realidad resultan frustrados o fallidos y que permiten la conformacin de una estructura triste de las pasiones. Primera manera: agregndose a la exterioridad, es decir, buscando en las formas exteriores de vida la felicidad. Esta primera forma reproduce el trato del nio que busca en la exterioridad una satisfaccin que l mismo ignora y que tampoco sabe cmo alcanzar. Hay una negacin de s, una ausencia en el reconocimiento de s. Segunda: conformndose como centro del medio en el que se mueve, como si su solo comportamiento, su movimiento o su pensamiento determinaran lo que las cosas son o lo que el individuo mismo es. Spinoza no duda en comparar al ignorante de s con un nio (infans y puer12), un ebrio, etc, que tanto quiere una cosa como no la quiere, que pasa de una a otra sin ms. Aunque Spinoza explota poco dicho ejemplo, suele ser contundente en su uso: el nio vive una vida que le es ajena, vive exteriormente a s mismo. Y esto de muchas maneras. Por ejemplo: [a] De adulto no recordamos los detalles de la niez y la mayor parte de los recuerdos de la primera
Spinoza, B. thique, op.cit., 5P39S. Cf. Spinoza, B., thique, op.cit., 3P2S, 5P6S, 5P39s y 4P39S, entre otros,y particularmente, Court Trait, PUF, Paris, II, cap.17, 4. Cf. Zourabachvili, F., Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royaut, PUF, Paris, pp.119147.
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infancia no son nuestros, no nos pertenecen; suelen, por el contrario, ser narrados por nuestros mayores y no nos reconocemos como el personaje de la historia (ntese de paso que esto tiene que ver con el conocimiento de odas, tal como lo denomina Spinoza en el DIE o con la imaginacin). [b] Tambin la satisfaccin es inmediata con la cosa externa como no lo es. El puer es en realidad una figura del escptico en Spinoza, pues tanto quiere una cosa como la contraria, tanto quiere una cosa como no la quiere. [c] Y de la misma manera: cuanto hace considera que lo quiere, que lo elige, que conoce el objeto de la eleccin, etc. Como ha indicado Zourabachvili13 en su lectura de Spinoza, hay una tesis pedaggica que tiene que ver ciertamente con el aumento de potencia, pero tambin con el crecimiento del individuo. Este doble conflicto con la exterioridad (divergente o convergente, centrfugo o concntrico) ubican al individuo, como he dicho anteriormente, en el campo de la fluctuacin de nimo. Se puede incluso decir que es aquello que lo define. El adulto no parece escapar a la dinmica del infante, y de hecho Spinoza crea ese oxmoron del infans adultus14 (pro infante adulto) al hablar del poeta amnsico. En dicho sentido, el verdadero adulto parece un acercamiento a Aristteles debe reconocer esos movimientos y aprender a entender y entender a qu corresponden. Spinoza parece ubicarnos en la lnea limtrofe entre la divergencia de s y la convergencia de s (hacia s). El compos se constituye como la superficie frgil entre esos dos movimientos del sujeto. Entre estos dos movimientos de un sujeto pensado como un ego propio e imaginario, aparece el individuo como dueo de s. Esto muestra la facilidad con la cual la enajenacin tiene lugar y cmo operar bajo un conocimiento adecuado implica un esfuerzo adicional y una constancia. Por eso he hablado de un movimiento no egocentrado en la filosofa de Spinoza al principio de la ponencia. Spinoza no est interesado en producir un sujeto o un ego que se mire a s mismo como medida de las cosas, sino un individuo que se integre con las cosas.

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Zourabachvili, F., op.cit., pp.32 y 104. Spinoza, B., thique, op.cit., 4P39S.

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III. Sibi parere

Spinoza trabaja a partir de otra dicotoma, entre la prsentia y la absentia. Como en la primera, un trmino aparece explcitamente y el otro solo a contraluz. En parte resultado de su mecnica15, la imaginacin funciona mecnicamente sobre la idea de la presencia de la cosa:
Si el cuerpo es afectado por un modo que implica la naturaleza de un cuerpo exterior, la mente contemplar ese mismo cuerpo exterior como existente en acto o como presente ante nosotros, hasta que el cuerpo sea afectado por un afecto que excluya la existencia o la presencia de ese cuerpo16.

Esta dicotoma introduce el problema de la presentificacin y de la temporalidad sobre estos puntos no entrar aqu y en general el de la imaginacin de la potencia. La potencia puede ser imaginada, de hecho suele serlo, como el nio que resiente la potencia cuando destruye su juguete. Y de igual manera, el adulto suele comportarse como un nio. Mientras el conocimiento de la potencia de la potencia propia sea inadecuado, tanto imagina su potencia en relacin no con las causas sino con el tiempo como imagina su finitud. La cuestin de la eternidad no pasa por el conflicto infinitudfinitud, sino por la de infinitudindefinicin, pues en el modo finito no est contenida ni la causa de su existencia, ni la de su desaparicin, pues est en otro. Spinoza suele jugar con dos planos de esta otredad: una hace referencia a la substancia (Alteridad) y otra hace referencia a la modalidad exterior y superior a partir de la cual podemos imaginar una potencia siempre superior. La cuestin de la indefinicin, es decir, de la duracin de la existencia es el contenido de la imaginacin de la muerte17. La mecnica subsume en realidad las dos dicotomas. En el nivel de la sola mecnica tiene lugar la enajenacin. Se plantea aqu un problema sobre lo que implica la comprensin de la imaginacin y en general el significado mismo de la relacin con el cuerpo o, mejor an, de la relacin de identidad que sostienen cuerpo y mente y, en otro registro, la relacin
Spinoza, B., thique, op.cit., aparato demostrativo que sigue a 2P13S. Spinoza, B., thique, op.cit., 2P17. 17 Cf. Schneider, M., Le fini, lautre et le savoir chez Spinoza et chez Freud, Cahiers Spinoza, 1977, 1, 267319.
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que sostienen teora y praxis. Ahora bien, al tratar de la piedad (pietas) y de la virtud (virtus) en el Tratado teolgicopoltico, Spinoza deja claro que en ausencia de la gua de la razn, el ciudadano debe obedecer a Dios mediante el recurso de la ley. La obediencia implica un conocimiento, mientras la servidumbre tiene como referencia la exterioridad y se constituye como imaginaria. La ley tiene el inconveniente de ser una especie de mezcla en su estructura, de forma imaginaria posee un contenido de orden racional, debe hacer que el individuo se encuentre, se reencuentre con el orden comn de las cosas, con aquello que es conveniencia para su cuerpo (esto resultar por supuesto, en las pasiones alegres, en lo til y en lo bueno). La ley es el dispositivo con el cual el individuo debe ser conducido a reconocerse a s mismo y en consecuencia a producir una forma de obediencia. La obediencia tiene como referencia la exterioridad. Ahora bien, Spinoza produce un segundo estrato de la obediencia, superando esos mecanismos exteriores en los cuales se mueve en el Tratado teolgicopoltico. La adversidad exterioridad se disuelve sin desaparecer cuando el individuo conoce el orden comn de la naturaleza y la obedece18. Pero ms que obedecer a la fortuna a la exterioridad, el individuo debe obedecerse a s mismo (sibi parere19), debe aprender a obedecerse. Esta es una frmula fenomenolgica. sibi parere: significa a la vez obedecerse pero a la vez de presentacin de s (aparecerse, mostrarse). Como si la obediencia, la autntica y no aquella referida a la exterioridad entendida como fortuna, indicase el valor del orden comn de la naturaleza, aquel orden mismo por el cual entendemos racionalmente. Entre esos movimientos de divergencia y convergencia, el individuo debe mostrarse a s mismo de suerte que dicha mostracin consista en la comunidad misma de la naturaleza. El yo del sibi parere no aparece explcitamente en su constitucin como interioridad, sino como la supresin de las relaciones extrnsecas. No se trata simplemente de una obediencia a la exterioridad sino al orden comn, por lo cual Spinoza posteriormente dar paso al amor intelectual de Dios y a la satisfaccin de s: la acquiescentia in se ipso20 est dirigida al conocimiento de s. El egocentramiento ha de desaparecer de la vida infantil que llevamos respecto de la interioridad. La potencia ha de resentirse como conocimiento de s. Dicha va, que no pueSpinoza, B., thique, op.cit., 4P4C. Spinoza, B., thique, op.cit., 5P41S. 20 Spinoza, B., thique, op.cit., 3P30S.
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do aqu ms que mencionar, ha de conducir a la supresin de la dicotoma presenciaausencia (al suprimir a Dios de la imaginacin21, donde la ms alta alegra que acompaa la idea de s tambin es acompaada de la idea de Dios como causa). La superacin de la enajenacin consiste entonces no solo en el reconocimiento de s (de la potencia de uno mismo), sino en la obediencia de s y de la presentacin de s. En este sentido, recupero una de las menciones a Spinoza que hace Foucault, para quien parece ser el ltimo de una tradicin segn la cual la pratique philosophique se rclame du projet fondamental et essentiel de mener une vie philosophique22.

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Spinoza, B., thique, op.cit, 5P32DEM. Foucault, M., Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres, Gallimard/Seuil, Paris, p.218. 49

Uma investigao dos afetos como causa da felicidade ou infelicidade em Spinoza

Gabriel Eleres de Aquino (UFC, Brasil)
Os afetos ocupam um lugar de grande relevncia na filosofia de Benedictus de Spinoza. Uma demonstrao evidente da preocupao deste filsofo com um dos assuntos mais controvertidos acerca da natureza humana. Portanto dedica a parte III e IV da sua obra magna tica anlise desta temtica que ao longo de vrios sculos vem provocando discusses acirradas e interpretaes distorcidas, confusas ou ainda absurdas. No prefcio da parte III da tica o autor adverte claramente sobre o grande equvoco que cometeram aqueles que se puseram a tratar deste tema, pois na concepo spinozista os afetos sempre foram tratados como algo fora da natureza humana, cito: A maior parte dos que escreveram sobre os afetos e sobre a forma de viver dos homens, no parecem tratar de coisas naturais que se seguem das leis comuns da natureza, mas de coisas que esto fora da natureza1. Para Spinoza a razo de distorceram o conceito de afeto se d pelo fato do homem ser concebido como Um imprio dentro de um imprio2, ou seja, o homem com poderes absolutos sobre seus atos e com capacidade irrestrita de controlar suas emoes. Tese que completamente rechaada pelo filsofo, pois sendo o homem determinado a agir segundo sua prpria natureza, no possui controle total sobre seus afetos, sendo este apenas um modo finito e que, portanto, vive a merc de outros encontros com outros modos finitos. Isso no significa que o homem seja impotente diante da natureza, mas como est sempre em contato com outros seres constantemente afetado de diferentes maneiras por tudo que est sua volta. No podendo, portanto, exercer total controle em relaes. Ainda segundo Spinoza, os filsofos que tentaram apontar uma sada salvacionista para evitar segundo eles mesmos que o homem fosse vtima do torvelinho das paixes no conseguiram demonstrar de forma convincente como a verdadeira natureza dos afetos. Apenas definiram afetos como algo pertencente ao cor1 Spinoza, Benedictus de. tica demonstrada em ordem geomtrica e dividida em cinco partes que tratam. Trad. Roberto Brando. Pesquisa realizada em 15/07/2010 no site: http://espinosano.blogspot.com/2010/04/downloaddaeticadeespinosa traduzida.html 2 Ibid.

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po e que, portanto, deveriam ser sistematicamente regulados pela mente. Apontando a razo como a o nico tribunal capaz de controlar essa fora nociva que age incessantemente cerceando a liberdade humana e que, portanto, deveria ser rigorosamente controlada. Fora esta que sempre foi designada como contraria a dignidade, a honra e a virtude, logo, um vcio, uma impotncia ou ainda algo abominvel, pecaminoso. Nada mais absurdo, segundo Spinoza, pois defende os afetos como algo imanente ao homem, definio de sua essncia, e, logo, devendo ser compreendido em toda sua extenso e magnitude e jamais encarado como algo objeto de escrnio, forma que sempre havia sido tratada pelos seus predecessores. Isso s demonstra a ignorncia daqueles pensadores como, o filsofo francs Descartes, que na tentativa de dar uma explicao sobre o assunto tambm no o faz justamente por tratar separadamente mente e corpo e por querer imputar ao homem um poder que este absolutamente no tem. Ora, tudo que produzido na natureza se faz por necessidade desta e nada est fora dela e nem pode ser encarado como um defeito ou uma abominao. As leis da natureza so imutveis e universais, logo no est sujeita a nenhum tipo de coao e nem controle, sendo nesta perspectiva completamente autnoma. A partir da observao da imobilidade da natureza, da compreenso de sua unicidade, do conhecimento adequado das causas e da impossibilidade de um finalismo que o homem tem capacidade para atuar sobre os afetos. Mas, para que isto seja possvel necessrio um conhecimento aprofundado. O filsofo holands se dispe a tratar geometricamente dos afetos, desmistificando seu significado, fazendo neste sentido uma elaborada sntese da mente e das disposies que cercam essa implicada atividade da natureza humana. Colocandoos como coisas perfeitamente naturais e compreensveis em toda sua estrutura. O homem uma expresso singular dos atributos extenso e pensamento de Deus, faz parte da substancia una e est inexoravelmente ligado ordem universal, necessria e causal de todas as coisas. Neste sentido imprescindvel conhecer as bases essenciais que fundamentam suas aes para que possa compreender seus afetos. O mtodo utilizado pelo autor o mesmo que usa para tratar de Deus, da Mente, da Servido e da Liberdade. Spinoza defende a inseparabilidade entre corpo e mente; a compreenso dos afetos ao invs de difamlos; a impossibilidade do livrearbtrio e a construo de um ser humano autnomo e livre. Livre no sentido
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de ser emancipado do misticismo, da ignorncia e da superstio. Livre porque j no se movimenta exclusivamente nas esferas das paixes, mas age, portanto livre. Esta concepo spinozista teria implicaes imediatas, demonstrando originalidade e, sobretudo, coragem, pois numa poca onde predominava o servilismo religioso e a opresso poltica um filsofo afirmar categoricamente a impossibilidade de uma supremacia entre corpo e mente era algo que demonstrava uma grande ousadia ou loucura como muitos afirmaram. Spinoza, porm, reitera que conhecer a origem e o desenvolvimento dos afetos a nica forma de aprender a lidar com eles e no se tornar escravo deles e neste sentido construir a prpria felicidade. Somente pela compreenso de seus afetos que os homens poderiam ser felizes. Spinoza afirma a existncia de trs afetos originrios: o desejo, a alegria e a tristeza. O desejo (cupiditas) o prprio motor que impulsiona o homem a agir quando afetado por algo, Spinoza pensava o desejo como a prpria essncia do homem, da natureza em qual se sequencia de forma obrigatria o que serve para conservao prpria o homem determinado dessa forma a fazer algumas coisas. No consciente, a menos que se conhea ou se imagine conhecer as causas desses apetites. Quando sofre a influncia de algo exterior este desejo configura uma paixo e quando causa exclusiva de si mesmo configurase numa ao. Alegria e tristeza no constituem estados dalma, so modos de ser ou de existir. A alegria (laetitia) a passagem de uma perfeio para uma maior, ou ainda, um aumento de potncia que se d nos encontros felizes com outros modos finitos, quando este encontro se d entre corpos aumenta a potncia de agir, quando se d entre mentes aumenta a potncia de pensar, pois nestes encontros o homem a prpria causa adequada determinante de suas aes. A tristeza (tristitia) uma passagem de uma perfeio a outra menor, sentimento de diminuio da prpria potncia de existir e de agir. A tristeza tem causas exclusivamente exteriores, constituindose como algo que declina a potncia de agir do homem, sendo, portanto, uma paixo e nunca uma ao, pois esta uma anttese da alegria que eleva a potncia de agir do homem. As circunstncias em que se desenvolvem estes afetos. A capacidade de sermos afetados independe de gnero ou espcie e as formas como o homem lida com os mesmos, segundo Spinoza capaz de oferecer subsdios para aumentar a capacidade do homem de agir e de ser sujeito atuante em sua prpria vida, libertandose das interferncias externas, sendo
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partcipe de sua felicidade. O autor adverte que s o pleno conhecimento acerca de seus afetos e de sua potncia pode conduzir retamente o ser humano na busca pelos bons encontros e estimullo ao desapego s aparncias, s superficialidades, aos maniquesmos, autodepreciao e ao sentimento de culpa. Defende ainda ser imprescindvel, investigar como os afetos atuam e interferem sistematicamente na subjetividade humana, engendrando conflitos e crises e causando muita infelicidade. Reitera ser fundamental o papel da alegria que proporciona a liberdade, colaborando para o homem se emancipar da ignorncia que sempre teve o intuito de subjuglo e que pode contribuir de maneira efetiva para a oscilao e diminuio de seu (conatus) ou da sua potncia de agir. Spinoza fala que a alma enquanto tem ideias elucidativas ou quando as tem de forma no elucidativa, faz um esforo para conservar no seu ser por uma durao no definida e tem conscincia de tal esforo. Spinoza defende os afetos como uma conseqncia natural de conservao do prprio ser (conatus). Logo, o filsofo considera que afetos existentes no qual uma paixo maior se sobrepe a uma menor permitem a conservao ou destruio natural do ser. Portanto, desejo, alegria e tristeza so as molas propulsoras do ser humano, das quais derivam todas as outras paixes que so largamente demonstradas em sua teoria dos afetos. Percebese que a tica para Spinoza parte do desejo e se desenvolve no jogo das aes e paixes. A potncia segundo Spinoza pergunta antes de tudo pelo que somos capazes de fazer e no afirma o que devemos fazer, pois considera este como um outro problema da moral. Longe de ser um cdigo de conduta normativa ou uma teoria do dever ser uma afirmao da capacidade do homem, de sua essncia e de seu poder, portanto possibilita uma completa emancipao do homem em relao tirania das paixes tristes. o agir em conformidade com a natureza. Amar a vida em toda sua extenso, uma afirmao do homem como si mesmo, conhecendo suas potencialidades e percebendose como um modo finito da natureza, compreendendo todo o cabedal de suas emoes e dos outros com os quais se relaciona. tica uma afirmao da potncia e de sua capacidade de libertarse do conhecimento puramente imaginativo que favorece as paixes tristes e o enfraquecimento do (conatus). O argumento fundamental da tica spinozista no est na oposio entre valores como bem e mal, apenas relativiza estes valores e em substituio prope o bom e o mau encontro. Pois tudo aquilo que afeta o homem negativamente ou que provoca o afeto da tristeza mau e no lhe
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convm e tudo aquilo que o afeta positivamente ou lhe traz alegria um bom encontro e, portanto, lhe convm. O homem s conhece os corpos exteriores a partir da ao destes corpos sobre o seu, ou seja, a partir das afeces. atravs destas modificaes que ocorrem no corpo afetado que possvel dizer se foi um bom ou um mau encontro. Por no conhecer a causa destes encontros toma equivocadamente o efeito como causa, e por isso imagina que suas escolhas so frutos de sua vontade, quando na verdade so determinadas pela sua prpria natureza. O sentido de potncia para Spinoza pode ser conhecido a partir de sua definio de Deus como sendo um ente absolutamente infinito e com infinitos atributos, donde cada um desses atributos expressa sua essncia eterna e infinita. Essa essncia que os atributos expressam a potncia de Deus. Potncia que a essncia dos modos finitos, ou dos homens numa forma singular, particular e nica. Nesta perspectiva potncia e essncia so sinnimas e esto irremediavelmente interligadas aos afetos. Apresentandose como foras que originalmente atuam sobre a natureza humana determinando a eticidade, as aes, logo, a maneira do homem viver. No axioma da parte IV, Spinoza atesta de forma clara que no pode existir, na natureza das coisas, nenhuma que seja singular relativamente qual no exista outra com mais potencia e mais fora. Isso por si s j demonstra que o filsofo afirma a potncia e a fora que h em todos os modos existentes na natureza. Sendo essas foras superadas constantemente por foras antagnicas mais potentes. Esse movimento interno representa o centro dinmico da filosofia spinozista, pois prope um novo modelo de eticidade ou ainda um novo projeto constitutivo para a reabertura do ser, donde a potncia a fora propulsora desse novo modelo de ser humano, que anula toda forma de escravido e subservincia, pondo em ato toda sua capacidade de libertao, possibilitando a plena felicidade. A potncia assegura a igualdade de todos, diferenciandose apenas quantitativamente, pois h graus diversificados de poder na natureza, como por exemplo: a potncia de um co diferente da potncia de um humano. Para Spinoza a potncia que define todas as coisas, ou seja, as coisas so efetivamente aquilo que podem fazer. Neste sentido a potncia o todo esforo que o homem faz para procurar o que til sua conservao no ser. Quanto mais o homem afirma essa fora mais virtuoso e tico. Quanto mais ele negligencia essa fora e no procura o que til para sua conservao mais se escraviza. Viver tornase um grande apren55

dizado, uma busca constante pelo conhecimento de si e dos outros. Uma ao que exercita a potncia de cada um ao limite e gera relaes produtivas e capazes de expandir esta potncia desenvolvendo a sabedoria que possibilita autonomia, virtude e felicidade.

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Crtica doutrina religiosa da criao da realidade segundo Spinoza

Alex Pinheiro Lima (UFC, Brasil) Introduo
Benedictus de Spinoza1 no comunga de muitas das ideias que perpassam o imaginrio religioso judaicocristo. A prpria ideia de religio (que provm do latim religio, que significa prestar culto a uma divindade, ligar novamente, ou simplesmente religar) no se encontra, neste sentido, em sua filosofia, j que estamos desde toda eternidade ligados ao divino. O que vemos em seu pensamento uma defesa da verdadeira religio, que se resume a amar a Deus e praticar a piedade para com os homens. O amor para com Deus deve ocupar a nossa mente o mximo possvel, como encontramos na proposio 16 da quinta parte da tica, mas sabemos que Spinoza entende por Deus algo completamente diferente do que entendem as religies, assim como diferente, em seu pensamento, os conceitos de mente e amor. preciso mergulhar no universo de conceitos do autor para que possamos entender da forma mais clara possvel as suas afirmaes. O filsofo faz ainda uma leitura completamente distinta dos livros sagrados, retirando todo o excesso supersticioso ali contido, separando a filosofia da teologia, tendo em vista a liberdade de pensamento. Implode tambm os afetos tristes, a moral judaicocrist e a servido, no como far sculos depois Nietzsche, mas fazendo uma exegese interna dos livros sagrados. Para que possamos entender a crtica da criao da realidade feita por Spinoza, precisamos primeiramente entender que Spinoza s indiretamente faz crticas a esta ideia. Na verdade, nosso pensador tem uma con1 Decidimos utilizar o nome de Spinoza em latim por acharmos mais de acordo com a sua biografia. Alcantara Nogueira, em seu livro O Mtodo RacionalistaHistrico em Spinoza, escreve: O pequeno Spinoza possua o prenome Bento e no seu lar falava se portugus e, ao que parece, concomitantemente, o espanhol. Baruch (bendito) a forma hebraica do prenome e era como os judeus o tratavam na vida social; e, enfim, Benedictus, em latim, que ele adotou ao abandonar a comunidade judaica, quando passou a assinar os seus trabalhos e, conscientemente, preferiu pertencer ao mundo e no a uma raa ou seita. Nogueira, Alcantara. O mtodo racionalistahistrico em Spinoza. So Paulo: Editora Mestre Jou. 1976.

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cepo de realidade na qual a criao no existe. Tudo produo eterna e infinita de Deus. Desta forma, nos deteremos, neste primeiro momento, em saber como Spinoza concebe a realidade, para logo em seguida entender as suas noes de eterno e infinito que fazem parte desta concepo. A realidade, para Spinoza, est explicitada no axioma 1 da primeira parte da tica, que afirma: tudo o que existe, existe em si mesmo ou em outra coisa. E como ele compreende a substncia como aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo concebido2 e por modo as afeces de uma substncia, ou seja, aquilo que existe em outra coisa3; podemos concluir, deste primeiro ponto, que a realidade constituda apenas de substncias e modos. Existncia em si mesma (in se) e existncia em outra coisa (in alio) so as duas formas de existncia possveis intrnsecas ao pensamento do filsofo. Daqui podemos extrair do pensamento de Spinoza os indcios que vo em direo aos conceitos de eterno, infinito e necessrio, assim como, por outro lado, os conceitos de durao, finito e contingente. De fato, para Spinoza, a realidade constituda por apenas uma nica substncia, mas a mesma composta por uma infinidade de atributos e modos. A substncia s pode ser eterna, porque, de acordo com a definio 8 da primeira parte, a eternidade a prpria existncia enquanto concebida como se seguindo, necessariamente, apenas da definio de uma coisa eterna4. Outra definio importante para ns a de causa de si (causa sui), ou seja, aquilo cuja essncia envolve a existncia. Aquilo cuja natureza no pode ser concebida seno como existente5. Quando entramos em seu pensamento, podemos perceber os diferentes planos de existncia teorizados pelo autor, pois se em sua ontologia Spinoza pretende demonstrar a imanncia de Deus aos seres, o seu percurso pretende desvelar a verdadeira natureza da ao dos homens. O conceito de substncia tornase idntico ao conceito de Deus e de Natureza. O todo definido de uma forma e as suas partes so definidas de outra. So campos de existncia diferentes. aquilo que Spinoza retrata na carta 12, destinada a Meijer:
EI, Definio 5. EI, Definio 1. 4 Carta n 12, destinada a Lodewijik Meijer. Spinoza, Benedictus de. Correspondncia; traduo e notas Marilena de Souza Chau 4. Ed So Paulo: Nova Cultura, 1989. 5 Carta n 10, destinada a Simon de Vries. Ibidem.
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Eis o que se deve considerar acerca da substncia: em primeiro lugar, que a existncia pertence a sua essncia, isto , que sua existncia decorre de sua essncia apenas e de sua definio 6.

Produo da realidade: uma crtica ideia de criao

O filsofo tem verdadeiro fascnio pelas definies porque elas surgem como base para uma nova forma de pensar, inaugurado por Descartes, inspirado no mtodo geomtrico de Euclides. Elas trazem em si a expectativa de encontrar a verdade sem que se precise recorrer aos dogmas irracionais de outros pensamentos. O mundo, agora diferente, repleto com as novas verdades na geografia, do movimento dos corpos celestes, da nova fsica dos corpos e da medicina, precisava de uma nova filosofia, uma nova forma de ver o mundo, de pensar sobre o universo, Deus e os homens, sem as lentes mopes da superstio. Spinoza desponta na Holanda como o homem polia lentes, seu trabalho foi durante toda a sua vida dar uma nova viso do mundo para que os homens se tornassem livres. Para Spinoza em sua tica, antes das proposies e suas demonstraes, precisamos nos fiar nas definies e nos axiomas, pois eles so muito importantes para que possamos comear a entender e definir com a rigidez dos gemetras. Nunca precisamos da experincia, a no ser par aquilo que no podemos concluir da definio da coisa7. Por isso, para falar de infinito na carta 12, Spinoza precisa primeiro dizer alguma coisa ao seu amigo Meyer sobre a substncia e o modo, ou seja, sobre a eternidade e a durao. Se a existncia pertence essncia da substncia, s podemos concebla como nica, infinita e eterna.
Como se v claramente concebemos a existncia dos modos como totalmente diversa da existncia da substncia. Originase ai a diferena entre a eternidade e a durao por esta s podemos explicar a existncia dos modos; mas a existncia da substncia s pode ser explicada pela eternidade, isto , como fruio infinita do existir8.

EII, P.40, Esclio. Carta 12. 8 EII, postulado 1.

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Dos modos podemos determinar vontade suas existncias na durao, assim como pensar as suas partes, enumerlos quanto possvel, mas a substncia s pode ser dita nica (sem partes), infinita (sem limitao) e eterna (sem durao). Se no fosse desta forma destruiramos o seu conceito. No captulo 4 do Pensamentos Metafsicos, Spinoza distingue mais uma vez entre a eternidade e a durao. Estas distines so de grande importncia para a sua ontologia, por isso existem tantas repeties de explicaes. O que a eternidade? Ela o atributo sob o qual concebemos a existncia infinita de Deus. Nada mais do que a identidade entre a essncia e a existncia. A durao o atributo sob o qual concebemos a existncia das coisas criadas enquanto perseveram em sua atualidade. Todas estas coisas so apenas modos de pensar, a realidade constituda de modos de pensar. O que seria o tempo para Spinoza?
Assim, o tempo no uma afeco das coisas, mas apenas um modo de pensar, ou como j dissemos, um ente de Razo. Com efeito, um modo de pensar que serve para explicar a durao. Devese notar aqui que a durao concebida como maior ou menor, como composta de partes e que um atributo da existncia e no da essncia.

Dizemos que a realidade constituda de perspectiva, mas Spinoza fala em modos de conhecimento, no Tratado da Correo do Intelecto, e em gneros de conhecimento, na tica. Deleuze fala em seus cursos que a tica tem diferentes velocidades9. Os conceitos demoram para ser entendidos, mas so de extrema importncia para compreender o pensamento de Spinoza. Os primeiros gneros de conhecimento so lentos, assim, que segundo Deleuze, o nosso filsofo comea as primeiras partes da tica, ou seja, trabalhando com a razo. A primeira parte da tica explicada na velocidade da razo e a quinta na velocidade da intuio, ou como Spinoza fala, de um s golpe de vista10. Tudo isto que expomos um passo a mais para o nosso objetivo que explicar a questo dos nmeros, do tempo, da durao, da eternidade e como eles se encaixam dentro do pensamento do autor e dentro da crtica a ideia de criao. Utilizamos ainda a carta 12 porque nos parece que a demonstrao do infinito muito prxima da demonstrao da eternidade. O pensamento
9 10

EII, Proposio 14, demonstrao. EII, Proposio 17, Esclio.

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ali exposto muito rico, nos faz entender como funciona as polaridades em Spinoza. Um sistema filosfico como um grande jogo de quebracabeas onde cada pea isolada no tem importncia para o todo. As peas deste jogo so os conceitos. Spinoza quer demonstrar que o infinito, assim como a eternidade, no pode ser concebido como negativo, ou seja, o que nolimitado, o que sem comeo e sem fim, ele positividade absoluta. Por isso, no basta que provemos a sua existncia a posteriori, preciso provla a priori, no se pode retirar do finito o infinito, nem provar Deus pela contingncia, a sua prova provm de sua prpria definio. Temos duas demonstraes principais nesta carta: 1) Distinguir entre o que infinito por sua natureza e o que infinito por sua causa; e 2) Distinguir entre o que pode ser compreendido pelo intelecto e pela imaginao, e aquilo que s pode ser compreendido pelo intelecto. A eternidade e a substncia s podem ser concebidas como infinitas, porque se consideramos a substncia extensa como composta de partes, pensaremos sempre em uma acumulao ininterrupta; o que extremamente inadequado. Pensar o infinito como composio de coisas como pensar o eterno como uma adio infinita de tempos. Tudo isso faz parte da imaginao. Spinoza fala que: O tempo serve para delimitar a durao e a medida para delimitar a quantidade11. Precisamos relembrar aqui, de forma rpida, aquilo que o filsofo entende por imaginao. Spinoza fala que o corpo humano composto de muitos indivduos, de natureza diferente, e que cada um dos quais tambm altamente composto12. Estes indivduos so afetados, pelos corpos exteriores de diferentes maneiras, assim como tambm os afeta13. Mas por que falamos do corpo agora? O motivo que Spinoza diferente de Descartes, no dualista, por isso, corpo e mente esto em causalidade. Ele fala que: tudo o que acontece no corpo humano deve ser percebido pela mente14, seja de forma mais clara ou extremamente confusa. A mente, em relao s afeces do corpo, no percebe somente seu corpo, mas muitos outros corpos. Com isso, muitas ideias que temos dos corpos exteriores indicam mais o estado do nosso corpo do que a verdadeira natureza dos corpos exterior e viceversa. O que a imaginao? Ele a define da
Tratado TeolgicoPoltico. Captulo 2. P. 37 Idem. P. 32. 13 EII, Proposio 40, Esclio 1. 14 EI, Proposio 34.
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seguinte forma: chamaremos de imagens das coisas as afeces do corpo humano, cujas ideias representam os corpos exteriores como estando presentes. A imaginao faz parte da natureza humana e s nos leva ao erro quando somos privados da ideia que exclui a existncia das coisas que ela imagina. Quando a ideia da mente no acompanha as percepes do corpo ns temos ideias inadequadas, ou seja, mutiladas e confusas das coisas. O exemplo que Spinoza utiliza na tica o do sol. Quando somos afetados pelo sol quando o vemos, ns o imaginamos pequeno e prximo. Mesmo quando conhecemos sua verdadeira distncia e tamanho ainda o imaginamos pequeno e prximo. Ter ideias e perceber so coisas paralelas, o erro no saber distinguir entre uma afeco e uma ideia clara e distinta. A teoria da imaginao central no pensamento de Spinoza porque denuncia aquilo que o filsofo entende como formas inadequadas de compreender. Vejamos alguns dos erros que nascem da imaginao e com isso podemos encaixar mais uma pea do nosso quebracabea. 1) A primeira e causa da maior parte das supersties teolgicas so os preconceitos que surgem com a noo de que as coisas naturais agem em funo de um fim. Todos os homens agem procurando um bem para si e fugindo do mau e a partir das suas inclinaes acabam imaginando que na natureza as coisas ocorrem da mesma forma. Se eles encontram peixes no lago concluem que eles foram criados para a sua prpria utilidade. Passando a considerar as coisas como meio, foram levados a concluir a existncia de um criador que tudo fez para eles. O resultado desse preconceito a imaginao de que existe um governante que tudo criou em funo dos homens, e como os homens gostam de ser reverenciados pensaram que esse governante tambm gostaria, nascendo assim o culto aos deuses, as igrejas, a teologia etc. Nascem tambm as noes de mrito e pecado, bem e mal. 2) No Tratado TeolgicoPoltico Spinoza aponta, fazendo uma leitura imanente dos Livros Sagrados, como os profetas tiveram um conhecimento inadequado de Deus, baseado na imaginao. Para o filsofo, os profetas no ensinaram nada de especial a respeito dos atributos divinos; pelo contrrio, sustentam opinies sobre Deus extremamente vulgares. Os profetas no conheceram de forma verdadeira porque as suas doutrinas mostram mais os seus afetos do que a natureza de Deus. Spinoza fala: se o profeta era requintado, requintado tambm era a forma que
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apreendia a mente de Deus; se, pelo contrrio, era confuso, aprendiaa confusamente. 3) As afeces esto ainda na base dos termos ditos transcendentais, tais como os de ente, coisa, algo etc., e das noes ditas transcendentais, tais como homem, co, cavalo etc. Estes termos e estas noes surgem porque o corpo humano limitado e no pode formar, distinta e simultaneamente, todas as imagens do qual afetado. Com isso, as imagens se confundem, por serem muito numerosas, no corpo e a mente imagina todos os corpos pelos quais foi afetado de forma confusa, agrupandoos, como se de um nico atributo se tratasse, ou seja, o atributo de ente, coisa, etc. O mesmo ocorrendo com os universais. A mente no pode imaginar todas as pequenas diferenas entre os homens, mas apenas algumas coisas da qual o seu corpo continuamente afetado, formando o universal homem, mais por uma limitao do que por uma virtude. 4) Todo o esforo de Spinoza, e aqui encerramos uma das ltimas peas do nosso jogo, se concentra em tentar demonstrar que quando consideramos a ordem da Natureza, a marcha da Natureza, a existncia da substncia somente pelo intelecto, sem o auxlio da imaginao, ns chegamos a concluso que o tempo no existe, nem a medida, nem o nmero, assim como as partes da extenso ou a quantidade, pois todos so modos de imaginar.

Concluso
Chegamos assim aquilo que pretendamos expor, como o ttulo do nosso trabalho indica, crtica feita por Spinoza a ideia de criao, que tocamos somente de forma indireta. Que Deus teria criado o universo e as coisas algo puramente imaginativo. Ele no poderia ter criado porque na eternidade no h quando, tempo, ela a prpria ausncia de durao. A potncia de Deus a sua prpria essncia, ou seja, uma produo infinita. causa de si mesmo e de todas as coisas somente de forma necessria, eterna e infinita.

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Trayecto III

Spinoza, el Cristo de los filsofos. Hacia la concepcin deleuziana de lo Uno y lo Mltiple

Jos Ezcurdia (UNAM, Mxico)
Deleuze, al cerrar el segundo captulo de Qu es la filosofa? El plano de inmanencia, establece el lugar de la doctrina spinoziana dentro de la biblioteca filosfica como aquella que logra desprenderse de forma cabal de la perniciosa mana de la trascendencia, para fincar un pensamiento libre, que al instalarse de lleno en el plano precisamente de inmanencia, puede asir y expresar lo real como un infinito despliegue intensivo, un despliegue abierto y plural, que de ningn modo es reductible a una forma una y totalizante, idntica a s misma, que castre su forma productiva, heterognea y dinmica. Spinoza, segn Deleuze, viene a dar feliz cumplimiento a la formulacin de una nocin de inmanencia, que ya en la filosofa presocrtica, y en autores renacentistas como Bruno y Nicols de Cusa, haba encontrado un amplio espacio de articulacin, aunque limitado, sobre todo en el caso de estos ltimos, por la perspectiva misma de trascendencia, sostenida por la Iglesia. Para Deleuze, Spinoza radicaliza y transforma de manera sustantiva las nociones de emanacin y creacin de los autores del Renacimiento, para acuar una nocin de inmanencia que viene a dar efectiva densidad ontolgica al devenir, en tanto plexo productivo en el que la fuente y la figura, la materia y la forma, resultan interiores entre s, pues aparecen como momentos del propio plano de inmanencia o vida, que se constituye en su propio despliegue creativo. Deleuze seala en relacin al arrojo de los autores del Renacimiento:
Con la filosofa cristiana, la situacin empeora. La posicin de inmanencia sigue siendo la instauracin filosfica pura, pero al mismo tiempo slo es soportada en pequeas dosis, est severamente controlada y delimitada por las exigencias de una trascendencia emanativa y sobre todo creativa. Cada filsofo tiene que demostrar, arriesgando su obra y a veces su vida, que la dosis de inmanencia que inyecta en el mundo y en el espritu no compromente la trascendencia de un Dios al que la inmanencia slo debe ser atribuida secundariamente (Nicols de Cusa, Eckhart, Bruno) 1.
1

Deleuze, Gilles., Qu es la filosofa?, Anagrama, Barcelona, 1993, p. 49. 67

Para Deleuze, Spinoza, toda vez que derrumba la metafsica escolstica ordenada en funcin del principio de la trascendencia, retoma el cauce del quehacer filosfico que los presocrticos haban iniciado, a partir de la vertebracin de una serie de nociones que no se despegan del plano de la inmanencia, sino que aparecen como vectores intensivos de su condensacin: Spinoza, segn Deleuze, como los presocrticos, hace de la filosofa una creacin de conceptos, entendida dicha creacin tanto como el vnculo del pensamiento con un plano de inmanencia que lo atraviesa, como expresin de dicho plano precisamente en la formacin de nociones que dan cuenta de su carcter plural y dinmico. Spinoza, segn Deleuze, es el prncipe de los filsofos, pues comprende que la filosofa se gana como filosofa, en la medida que se nutre de lo que no es ella: el plano de inmanencia, en tanto una matriz en el que lo uno y lo mltiple, lo simple y lo heterogneo, se engendran recprocamente dando lugar a una totalidad abierta y productiva, es la fuente viva de la que los conceptos spinozianos abrevan para expresar no una imagen del mundo tutelada por la categora de lo uno, sino sus registros de composicin, los gradientes intensivos en los que se constituye, sus velocidades finitas dentro de sus velocidades infinitas, la distribucin de las potencias y los cruces de potencias que tejen los abanicos cualitativos que son su plano peculiar de determinacin. Para Deleuze Spinoza es el prncipe de los filsofos, ya que acorrala una nocin de trascendencia que al impedir rastrear la vida que hay en lo vivo y lo vivo que hay en la vida, constituye toda intensidad y toda potencia como malas copias y falsos pretendientes de una unidad una, verdadera, bella y buena, que aparece como patrn y molde fundamental de lo real. Deleuze seala al respecto:
Quien saba plenamente que la inmanencia slo perteneca a s misma, y que por lo tanto era un plano recorrido por los movimientos del infinito, rebosante de ordenandas intensivas, era Spinoza. Por eso es el prncipe de los filsofos. Tal vez el nico que no pact con la trascendencia, que le dio caza por doquier. [] Llev a buen puerto la filosofa, porque cumpli su supuesto prefilosfico. No se trata de que la inmanencia se refiera a la sustancia y a los modos spinozistas, sino que, al contrario, son los conceptos spinozistas de sustancia y de modos los que se refieren tanto al plano de inmanencia como a su presupuesto 2.
2

Deleuze, Gilles., Ibd, p. 49.

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La crtica spinoziana a las nociones de trascendencia, eminencia, causa final, creacin a partir de la nada, participacin, a la lgica de gneros y especies en fin, el conjunto de la crtica spinoziana a la filosofa escolstica, tiene su fundamento segn Deleuze no slo en la ordenacin de una serie de conceptos que se oponen puntualmente a la arquitectura lgica de la trascendencia, sino en la satisfaccin y el desenvolvimiento interior de un plano de inmanencia que es su presupuesto y su motor. La filosofa spinoziana consigue vincularse a un plano de inmanencia donde brotan los conceptos la sustancia, los atributos, la nocin misma de inmanencia que plantan cara a la metafsica de la trascendencia. La filosofa spinoziana segn Deleuze, cumple con la exigencia que plantea la filosofa misma en tanto creacin de conceptos: devenir no filosofa, es decir, un plano intensivo que nutre a los propios conceptos filosficos, y les otorga una consistencia y un sentido que no escamotea en ningn momento una funcin vital. La filosofa spinoziana es para Deleuze un espacio de libertad, pues introduce la vida que recorre el plano de inmanencia en un concepto que le da densidad y una velocidad que se constituye como un umbral de experiencia definido una experiencia justo de vida, opuesta a la desustancializacin y la merma vital de lo mltiple que implica la nocin de trascendencia. Para Deleuze, Spinoza es el prncipe de los filsofos, pues purifica por completo al pensamiento de una nocin de trascendencia que se haba constituido como principio inagotable de pasiones tristes. Pero veamos ms de cerca. Un problema se nos plantea. Deleuze apunta que Spinoza no slo es el prncipe de los filsofos, sino el Cristo de los filsofos. Qu sentido tiene que Deleuze haga de Cristo una sea para identificar el sentido del spinozismo? Acaso Deleuze reintroduce una figura asociada al motivo de la trascendencia en la determinacin misma de la forma del pensamiento de Spinoza? Deleuze seala al respecto:
Tal vez sea ste el gesto supremo de la filosofa: no tanto pensar EL plano de inmanencia, sino poner de manifiesto que est ah, no pensado en cada plano. Pensarlo de este modo, como el afuera y el adentro del pensamiento, al afuera no exterior o el adentro no interior. Lo que no puede ser pensado y no obstante debe ser pensado fue pensado una vez, como Cristo, que se encarn una vez, para mostrar esta vez la posibilidad de lo imposible. Por ello Spinoza es el Cristo de los filsofos,
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y los filsofos ms grandes no son ms que apstoles, que se alejan o se acercan de este misterio 3.

Por qu Deleuze se vale de la imagen de Cristo para determinar la orientacin del spinozismo? Acaso Spinoza y Deleuze mismo no combaten toda forma que promueva la asfixia del pensamiento al castrar su vnculo con el plano de inmanencia? Por qu Deleuze introduce en la determinacin misma de la orientacin del spinozismo la figura de Cristo, cuando sta es patrimonio simblico de la propia escolstica y la metafsica y la teologa de la trascendencia? Por qu Deleuze hace de Cristo la regla para medir los alcances de Spinoza, cuando Spinoza mismo tiene en el plano de inmanencia el resorte interior de la singularidad de su pensamiento, precisamente en tanto una formidable mquina conceptual que hace efectivo el carcter productivo y emancipador de la inmanencia misma? Nos parece que estas preguntas deben ser planteadas recurriendo no slo a la obra de Deleuze, sino a la del propio Spinoza. El filsofo de msterdam, toda vez que acua la nocin de causa inmanente y establece una nocin de conato que desarbola los trazos mayores de la metafsica de la trascendencia, lleva a cabo una recuperacin de la figura misma de Cristo, al identificarlo con el Entendimiento Infinito de Dios, en tanto la Idea de Dios o la sustancia como poder de pensar y como poder de existir La introduccin de la figura de Cristo para asir la forma de la metafsica de Spinoza no est dada slo por Deleuze, sino por el propio Spinoza que identifica a Cristo con el Entendimiento Infinito de Dios, en tanto Idea por la cual y en la cual Dios o la sustancia se conoce como siendo causa de s y se ama a s mismo. Spinoza nos dice en su Correspondencia:
Y para expresar ms claramente mi opinin [] digo finalmente que para salvarse no es en absoluto necesario conocer a Cristo segn la carne; de forma muy distinta, sin embargo, hay que opinar sobre aquel hijo eterno de Dios, a saber, la sabidura eterna de Dios, que se manifest en todas las cosas y, sobre todo, en el alma humana y, ms que ninguna otra cosa, en Jesucristo. Pero sin esta sabidura nadie puede llegar al estado de beatitud, ya que slo ella ensea qu es lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo 4.
3 4

Deleuze, Gilles., Ibd, p. 62.

Spinoza, Epistolario, Carta LXXIII, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 388.

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Deleuze sigue a Spinoza al hacer de Cristo una va de la determinacin de una filosofa la del propio Spinoza que se afirma como tal al nutrirse del plano de inmanencia. El Entendimiento Infinito de Dios tiene un emblema en la figura de Cristo, en tanto realizacin de lo imposible, es decir, en tanto lo Totalmente Otro que deviene radical interioridad de lo mltiple y fuente de una experiencia que otorga al hombre vida, que hace del hombre vida: la inmanencia se afirma en Cristo, pues Cristo no traiciona el plano de inmanencia, sino que se constituye como un HombreDios que ensancha y enriquece la experiencia del hombre en tanto conato y afirmacin. Spinoza termina por hincarse ante los altares de la Iglesia, pues a la vez que reconoce en Cristo la vara para medir su propia doctrina, reconoce en ste la va de la plenificacin del propio conato humano? Spinoza apunta en su correspondencia:
En efecto, como he dicho con Juan, la caridad y la justicia son el nico y ciertsimo signo de la verdadera fe catlica y el fruto del verdadero Espritu Santo, y donde quiera que estas se encuentran, all est realmente Cristo y dondequiera que faltan, falta Cristo. Porque slo por el Espritu de Cristo podemos ser conducidos al amor de la justicia y la caridad 5.

En una primera instancia, parecera que Spinoza se mueve dentro de la rbita cristiana, pues Cristo simboliza la realizacin de una causa inmanente que toda vez que en el Entendimiento Infinito de Dios encuentra su satisfaccin como Infinito poder de pensar e Infinito poder de existir, es el corazn de un Individuo Superior, fundado en los buenos encuentros, en la justicia y la caridad, que es el dominio de la adecuada expresin del hombre mismo como conato. En una aproximacin inicial, pensaramos que una revisin de la figura de Cristo en la doctrina del propio Spinoza, sugiriera la posibilidad de concebir a Spinoza como un renovador radical del cristianismo, con un pensador inmanentista, pantesta, pero en ltima instancia cristiano. El cristianismo encontrara en Spinoza una va de rejuvenecimiento que en el inmanentismo pantesta tendra su fundamento. Carl Gebhart sugiere una interpretacin como la precedente:
Pero el paso de la Edad Media a la Edad Moderna se caracteriza por
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Ibd., Carta LXXVI, p. 395. 71

el hecho de que los valores y el mundo se acercan, hasta que finalmente el centro del mundo se halla en l mismo. La mstica alemana busca la divinidad dentro y no fuera del mundo. El nominalismo deroga la trascendentalidad de los conceptos. Renacimiento y Reforma dan su propio valor a la vida activa en este mundo. Esta evolucin es la que corona Spinoza al crear la religin de la inmanencia 6.

Asimismo apunta:
Que Spinoza pertenece a los grandes maestros de la humanidad lo han comprendido todos aquellos que han aceptado su doctrina: Lessing, Lichtenberg, Herder, Goethe y Schleiermacher. Y entre sus discpulos justamente los telogos tenan conciencia de que esta vida consagrada a Dios encarnaba las categoras que caracterizan al santo. Spinoza y Cristo, slo ellos muestran un conocimiento puro de Dios 7.

Spinoza, desde la perspectiva de Gebhart, constituye el perfeccionamiento del cristianismo, gracias a una nocin de la inmanencia que asegura el vnculo inmediato del hombre con su principio y la afirmacin y la realizacin de ese principio en el hombre. El Dios crucificado es para Gebhart el eje de un inmanentismo pantesta, por el que la ecuacin Dios/ Naturaleza/mundo otorga al hombre una efectiva sustancializacin, al vincularse y afirmar su principio en una intuicin que florece como amor y libertad. Spinoza, en este sentido, sera el primer filsofo cristiano. Sin embargo, en este punto, podemos preguntar, es suficiente la concepcin de una religin inmanente y pantesta para explicar la obsesiva y desmedida repulsin que suscita el spinozismo en los telogos cristianos? Por qu Spinoza es calificado como el prncipe de los ateos? Por qu la rabiosa persecucin del spinozismo por todos los representantes del discurso religioso? Es la sola articulacin de un Cristo heterodoxo la razn por la cual el spinozismo es virulentamente proscrito? Acaso la figura de Cristo en Spinoza juega otro papel que la de un Dios inmanente, que enciende en sus detractores una furia que quiz ni siquiera ellos mismos llegan a comprender? Aqu podemos sealar que Spinoza realiza una operacin poltica sumamente peligrosa al identificar a Cristo con el Entendimiento Infinito de
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Gebhart, Carl., Spinoza, Losada, Buenos Aires, 1940, p. 126. Ibd., p. 104

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Dios: Spinoza toma prestado a Cristo a la Iglesia, para devolvrselo no slo cabalmente vivificado, sino totalmente vaciado de fundamento, de modo que a los esbirros de la trascendencia les estalle entre las manos, y no lo puedan utilizar y pervertir al convertirlo en vehculo de las pasiones tristes. La acabada transfiguracin de Cristo la concibe Spinoza al mirar un Dios crucificado por los siervos de la trascendencia, que no tiene otro Padre ms que s mismo. Spinoza apunta que el verdadero Cristo, es un DiosHijo, que no slo no tiene Padre, sino que no tiene por qu tener Padre. La radical orfandad de Cristo, es determinacin fundamental de su condicin de Dios de Vida, condicin que pone en crisis a la Iglesia y a los tiranos que en ella se enquistan al arroparse con las figuras mismas del Padre y del Hijo con la figura de la trascendencia para sembrar en el corazn de los hombres pasiones tristes. La muerte de Dios, es la verdad inaceptable que encierra Cristo, pues la inmanencia misma, es el fundamento de la emergencia de un hombreDios Spinoza el ateo, Spinoza cien, mil veces maldito Spinoza subraya en la tica: [] esto parecen haberlo visto, como a travs de una niebla, algunos hebreos, y son los que sientan que Dios, el entendimiento de Dios y la cosa por l entendida son uno y lo mismo 8. Asimismo apunta: La potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar. Esto es, todo lo que se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, todo ello se sigue objetivamente en Dios en el mismo orden y con la misma conexin, de la Idea de Dios9. Para Spinoza, el Entendimiento infinito de Dios, la Idea de Dios, Cristo, no aparece como una forma que tenga fundamento ninguno. Dios Hijo no tiene su principio en DiosPadre, como la Natura naturada, no tiene su causa en la Naturanaturante. Es la Naturanaturada, el espacio de articulacin del Entendimiento Infinito de Dios, en tanto Idea en la que Dios se determina como causa de s. Spinoza seala al respecto: Pero, en lo que atae a la cuestin principal, creo haber demostrado bastante clara y evidentemente, que el entendimiento, aunque infinito, pertenece a la Natura naturada, no, en verdad, a la Naturante10. Es la Naturaleza una forma que se tiene a s misma como causa. El
Spinoza, tica, FCE., Mxico, 1956. II, Prop. VII, Esc. Ibd., II, Prop. VII, Cor. 10 Spinoza, Epistolario, Carta IX, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p.121.
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Entendimiento Infinito de Dios, Cristo, es la Naturaleza misma. El principio de existencia y de inteligibilidad de lo mltiple, no est dado por una forma una y trascendente, sino por una forma una e inmanente, que se nutre de la propia multiplicidad en la que se expresa. Una complicatio inmanente se encuentra a la base del planteamiento metafsico de Spinoza, que corta de tajo todo rastro de trascendencia: Cristo le devuelve a los telogos y a la Iglesia un Cristo libre, un CristoNaturaleza, un Cristo Hombre, que desde luego ellos no pueden utilizar para atizar la perniciosa idea de la separacin del hombre respecto de su principio vital. Ahora bien, llegados a este punto, podemos reiterar nuestra pregunta: es suficiente este pantesmo cristiano, para dar cuenta del irracional odio que Spinoza enciende en sus detractores? No hubiese bastado clasificar su pensamiento como una hereja ms entre todas aquellas que eran proscritas y perseguidas? Por qu es Spinoza el prncipe de los ateos? Qu lo distingue del pantesmo renacentista? Deleuze, aunque en cierto sentido coincide con Gebhart al ver en Spinoza un pensador inmanentista y pantesta, ve en l un guio, una seal, que aunque no culmina en un movimiento acabado, apunta a una profunda y radical reformulacin del propio inmanentismo, que desemboca en un nuevo atesmo en un atesmo en el que lo mltiple no encuentra ninguna complicatio, en el que lo Uno gira en funcin de lo mltiple, en el que lo Uno se pierde en lo mltiple En el que no hay ms que Multiplicidad. Segn Deleuze, Spinoza, toda vez que tiene a la vista la forma de una sustancia una, forja una radical expresividad de lo mltiple a partir de la nocin de conato, que abre la puerta de un pensamiento sin unidad, un pensamiento del devenir, que slo en Nietzsche tendr su completa articulacin Spinoza es la senda hacia la formulacin de los conceptos de Multiplicidad y Diferencia, que slo el eterno retorno de Nietzsche podr conquistar. Deleuze nos dice en relacin a la progresin SpinozaNietzsche:
Spinoza opera un progreso considerable. En lugar de pensar el ser unvoco como neutro o indiferente, hace de l un objeto de afirmacin pura. El ser unvoco se confunde con la sustancia nica, universal e infinita: est enunciado como Deus sive Natura [] Toda jerarqua, toda eminencia resulta negada en la medida en que la sustancia es igualmente designada por todos los atributos conforme a su esencia, igualmente
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expresada por todos los modos, conforme a su grado de potencia. Con Spinoza el ser unvoco deja de ser neutralizado y se vuelve expresivo, se convierte en una verdadera proposicin afirmativa11.

Ms adelante aade:
Sin embargo, an subsiste una indiferencia entre la sustancia y los modos; la sustancia spinozista aparece independiente de los modos, y los modos dependen de la sustancia, pero como de otra cosa. [Entendimiento Infinito de Dios, Cristo] Sera necesario que la sustancia se dijera ella misma de los modos y slo de los modos. Tal requisito slo puede ser cumplido a costa de un vuelo categrico ms general, segn el cual el ser se dice del devenir, la identidad de lo diferente, lo uno de lo mltiple, etc. Que la identidad no es primera, que existe como principio, pero como segundo principio, como principio devenido, que gira en torno de lo Diferente, tal es la naturaleza de una revolucin copernicana que abre a la diferencia la posibilidad de su concepto propio, en lugar de mantenerla bajo el dominio de un concepto en general planteado como idntico. Con el eterno retorno, Nietzsche no quera decir otra cosa 12.

Spinoza, a decir de Deleuze, muestra una creciente sustancializacin de lo mltiple que apunta a anular a lo Uno: es ste el desplazamiento que desde la perspectiva deleuziana otorga a Spinoza su singularidad, de cara a una tradicin filosfica anclada en la afirmacin de lo Mismo y lo trascendente. El odio que suscita Spinoza en sus detractores, radica no slo en afirmar la identidad de Dios Uno y la Naturaleza mltiple, sino en dejar ver la posibilidad de pensar exclusivamente una Naturaleza mltiple, un devenir ciego y sin necesidad de redencin, un eterno retorno de lo mismo, que no se concibe sino como afirmacin de una pluralidad dinmica y no totalizable. El iracundo e irreflexivo desprecio al spinozismo de los apologistas de la trascendencia radica, desde esta perspectiva, en que stos presienten la posibilidad de pensar una Naturaleza sin Dios que se prolonga en s misma en un movimiento infinito, haciendo de toda forma idntica a s misma tan slo un corte de su despliegue: el Cristo de Spinoza, de este modo,
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Deleuze, Gilles., Diferencia y repeticin, Amorrortu, Buenos Aires, 2002. p. 77. Ibd., p. 78. 75

sera un concepto que aunque expresa el plano de inmanencia, bien podra no agotarlo. El Cristo de Spinoza, as, sera una mscara que sostiene de manera efmera el teatro de la vida, un Simulacro que tiene un efecto de verdad al darle relativa consistencia al plano de inmanencia, al caos mismo en el que ste se constituye: el Cristo inmanente hara evidente, por su dimensin transitoria, la terrible impostura de la metafsica de la trascendencia. Quiz Nietzsche hubiese querido encontrar en Spinoza a Dionisos el descuartizado, en lugar del Cristo redentor. No obstante ello, quiz festej el hecho de que le devolviera a los telogos un Cristobomba, que iba a hacer estallar los cartabones de la metafsica de la trascendencia. Deleuze asume ese deseo y festeja tambin ese hecho En todo caso, la recuperacin de la frase Spinoza es el Cristo de los filsofos, nos permite realizar un primer acercamiento a la perspectiva y al anlisis deleuzianos del problema de lo Uno y lo Mltiple, que desde siempre ha ocupado al pensamiento y que en el caso de Deleuze mismo, resulta una directriz fundamental en su reflexin filosfica.

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La filosofa potica de Spinoza sin Spinoza

Cemal Bali Akal (U. de Galatasaray, Turqua)
Muchos autores establecen una relacin entre el pensamiento de Spinoza y la poesa, por ejemplo, la poesa de Whitman1. Podramos agregar a SaintJohn Perse al par potico SpinozaWhitman y pensar que Whitman y SaintJohn Perse junto con Pessoa2 han creado, en tanto que identidades mltiples de Spinoza, poemas que l mismo podra haber escrito. Whitman no habla jams de Spinoza, mientras que SaintJohn Perse, no en su poesa pero s en sus escritos, se refiere a Spinoza. Por ejemplo en aquel maravilloso pasaje de sus cartas: Jen reviens notre
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Bellow, The Deans december, 116. Zenith afirma que Whitman es la nica persona que realmente ha influenciado al artista Pessoa en general y al poeta Pessoa en particular. Pareciera como si Whitman hubiese tenido la funcin de una llave de acceso a Pessoa y a la fuerza de su propia personalidad. Song of Myself es el canto de todo el universo que experimentamos en el Yo y que lo reconstruye, y esa audacia, esa seguridad, han sido tales que han movilizado el universo de identidades mltiples de Pessoa. En los textos de este ltimo, se deja entrever un magnfico ejemplo de una suerte de despersonalizacin, que Zenith llama las identidades exteriores del Yo escindido, y Octavio Paz la escisin del Yo. Cuando Pessoa crea las personalidades Alberto Caeiro, lvaro de Campos, Ricardo Reis, poetas de pensamiento y estilos diferentes, y sus poesas pero tambin los otros Pessoa, busca de manera paradjica, crear un universo pequeo pero completo constituido de partes relacionadas entre s, formando un conjunto consecuente y la totalidad de sus creaturas literarias aparece como una empresa de concretizacin de un momento de perfeccin, un momento de unidad, en el seno del caos general de la existencia. Pessoa, cuando se transforma en lvaro de Campos a partir de sus innumerables identidades, afirmar sto en sus Apuntes para una esttica noaristotlica: Hasta hoy solo hubo tres manifestaciones verdaderas de arte noaristotlico. La primera est en los asombrosos poemas de Walt Whitman; la segunda en los poemas ms que asombrosos de mi maestro Caeiro; la tercera est en las dos odas la Oda Triunfal y la Oda Martima que publiqu en Orpheu. lvaro de Campos, el autor de un poema intitulado Saludo Walt Whitman y Alberto Caeiro sern cada uno Pessoa expresando, ora su faceta futurista, ora su faceta inmanente. Zenith escribir que entre los (diversos) Pessoa, el Caeiro/Pessoa fue el nico poeta de la Naturaleza y que su poema constitua una filosofa pura. Y la filosofa de Caeiro/Pessoa es aquella del sabio o bien de Spinoza: la filosofa de la vida pura. Paz dir hablando de Spinoza, Whitman, Caeiro/Pessoa y de otros Yo escindidos, que esos sabios, poetas o filsofos no separan la vida del pensamiento. Como saben que no podrn alcanzarla, no buscan la verdad; persiguen su existencia. Aquello que es esencial es la persistencia en existir. Zenith, Fernando Pessoa: The Birth of a nation 29, 35, 36, 43; Paz, Fernando Pessoa: Kendisine yabanci, 14, 16. 17, 26. 77

Spinoza: je reprends toujours avec le meme attrait. Il y a l de grands cirques, pour trs loin anims, inoubliables meme aprs quon en a vent les bords. Et plus particulirement, dans le Trait, une extraordinaire jouissance tymologique, quoiquelle natteigne jamais jusquau mysticisme verbal. Cest un sublime MotMot, mme pour qui ne consentirait tant de littralit. Il y a l, ne trouvestu pas? dans ce marchandage juif dfendant pied pied le divin contre lhumain (si ce nest dj tout lhumain contre le divin), quelque chose de cette prodigieuse spculation juive qui terminait lintercession dAbraham en faveur de Sodome (Gense): Abraham rusant avec son Dieu, le pressant prement, ou mme, transigeant! (Non, je ne vois pas de page plus extraordinaire dans toute lhistoire humaine: plus complique, plus humblement hautaine ou plus sublimement basse)3. [Vuelvo a nuestro Spinoza: lo retomo siempre con el mismo inters. Hay all grandes circos, por mucho tiempo animados, inolvidables an luego de haber descubierto los bordes. Y ms particularmente, en el Tratado, un extraordinario goce etimolgico, aunque jams vaya ms all de un misticismo verbal. Es un sublime MotMot, an para aquellos que no consentiran tanta literalidad. Est ah, no la encuentras? En ese regateo judo defendiendo palmo a palmo lo divino contra lo humano (si no es ya lo humano contra lo divino), hay algo de aquella prodigiosa especulacin juda que acababa en la intercesin de Abraham a favor de Sodoma (Gnesis): Abraham maniobrando con su Dios, con aspereza apremiante, o incluso negociando! (No, yo no veo pgina ms extraordinaria en toda la historia humana: ms complicada, ms humildemente altanera, o ms sublimemente baja)]. En SaintJohn Perse la palabra Anabase aparece para determinar un proyecto potico, en un momento que l calific como crisis filosfica. Luego, en 1922, una renovacin potica que va marcar Anabase ser concomitante con una relectura de Spinoza4: Posie, science de ltre! Car toute potique est une ontologie... Les grandes passions politiques sen vont se perdre au cours du fleuve, de faux thmes de grandeur seffondrent sur les rives mais sur la Pierre nue des cimes sont les gloires potiques frappes dun absolu dclat 5 [Poesa, ciencia del ser! Puesto que toda potica es una ontologa las grandes pasiones polticas se pierden en el curso del ro, los falsos propsitos de grandeza se desmoronan
SaintJohn Perse, Oeuvres compltes, p. 657. Camelin, Eclat des contraires, La potique de SaintJohn Perse, pp. 118, 122, 163. 5 SaintJohn Perse, Oeuvres compltes, pp. 453, 456.
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sobre las riberas pero sobre la piedra desnuda de las cimas estn las glorias poticas tocadas por un absoluto resplandor]. Aquello que no es una cristalizacin, sino un movimiento permanente que nace, se desarrolla y luego se propaga es la filosofa del poeta. Con todo, Whitman est ms cerca de Spinoza como poeta y Saint John Perse se acerca a Spinoza en la medida en que sigue a Whitman Los Spinozas sin Spinoza. Aquellos que ven en la poesa una tica, un mtodo que permite exceder lo humano, sublimar la vida, un modo de descubrir y conocer, encuentran en SaintJohn Perse el sentimiento de grandeza humana que sirve de fuente de inspiracin a Whitman tambin6 Es difcil decir que Whitman ha influenciado directamente a SaintJohn Perse. Es necesario, sin embargo, aceptar el hecho de que SaintJohn Perse, que aparentemente conoca bien a Whitman, no haya estado demasiado lejos. l canta constantemente los aires de viaje que evocan al poeta/viajero que nunca se fatiga: Et la terre en ses graines ailes, comme un pote en ses propos voyage [Y la tierra en sus semillas aladas, como un poeta en sus anhelos de viaje] o Me voy, oh memoria! A mi paso de hombre libre, sin horda ni tribu, entre el canto de los sabliers, y, la frente desnuda, laureada de abejas fosforescentes7 Y estos versos recuerdan particularmente a Whitman Extranjero. Que pasaba. Extranjero. Que rea. Y nos habla de una hierba o Levantamiento de alambradas, de lmites! Semillas y barbas de hierba nueva! Y sobre el crculo inmenso de la tierra, sosiego en el Corazn del Innovador 8 El canto de Whitman, considerado por todos como extraordinariamente innovador, es aquel del sabio que se diferencia de sus iguales, experimentando la inmortalidad: Yo lo juro, creo que no existe nada ms que inmortalidad. Whitman da una sola leccin. Luego de haber preguntado: Quin quiere aprender por completo mi leccin?, l responde: No creo que setenta aos representen la vida de un hombre o de una mujer/ Ni que sesenta millones de aos representen la vida de un hombre o de una mujer 9. Se encuentra en cada ser vivo una parte del Todo. El costado milagroso de la existencia en tanto que parte mortal del infinito es que es inmortal y que los hombres y las mujeres han construido sus moradas
Garaudy, Picasso, SaintJohn Perse, Kafka, pp. 93, 96, 140. SaintJohn Perse, Oeuvre potique, I140, 233; II31. 8 SaintJohn Perse, Ibd., II31; 103. 9 Whitman, W., Feuilles dherbe (Trad. Lon Bazalgette), Mercure de France, Pars, pp. 148, 149.
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no para un da sino para todos los das y que en ellas, se protegen y se mezclan las razas, las pocas, los perodos, las generaciones, el pasado y el futuro. El infinito no es otra cosa. Pero concebir la inmortalidad de esta manera no es cosa fcil. Cuando l dice que todos los hombres son inmortales, sin ceder al misticismo, piensa que todos los pensamientos, incluido el de la muerte, se disuelven en la realidad de la vida. La accin finalmente real es el objetivo y el sentido de esa vida constituyendo una identidad singular en el infinito Pero muy pocos seres humanos sern capaces de tomar la filosofa o la poesa de la inmortalidad as: Yo soy el camarada y el compaero de todos, justamente, de todos esos que son tan inmortales e insondables como yo mismo/Ellos ignoran cmo son inmortales, pero yo s lo s.10 Experimentar la inmortalidad teniendo conciencia de ser mortal Y SaintJohn Perse va a expresar el sentimiento de inmortalidad all donde aquello que es finito se mezcla con lo infinito. Nous qui mourrons peuttre un jour disons lhomme immortel au foyer de linstant [Nosotros que moriremos quizs un da decimos al hombre inmortal a la luz del instante]11 Cuando l escribe Aquello que ha llegado est en su lugar y aquello que an no ha llegado estar, seguramente, en su lugar. Whitman se define como poeta de la necesidad y afirma que no es necesario tener ningn remordimiento: Je ne doute pas qu tout ce qui peut arriver nimporte o nimporte quel moment, il soit pourvu dans les inhrences des choses [No dudo que todo aquello que pueda suceder, no importa dnde o en qu momento, ser provisto en las inherencias de las cosas]12. Esta poesa es necesariamente el Canto de la prudencia y eso que llamamos prudencia es la indivisin misma. El to poeta rehsa separar los muertos de los vivos, una vida entre otras. l considera cada pensamiento y cada accin como un conjunto. Se imagina que ninguna cosa exista sino a su hora? /El mundo no existe de esta manera, ninguna parte palpable o impalpable existe as,/ No existe ninguna cosa consumada que
bid., pp. 206, 207. SaintJohn Perse, Oeuvre potique, II318. 12 En definitiva, en el universo no hay una sola razn ni una sola consecuencia por las cuales sea necesario sentir remordimientos o Y que no falta el resultado perfecto, y que eso que llamamos mentiras son resultados perfectos,/Y que cada cosa representa exactamente a ella misma y es lo que la precede,/ Y que la verdad incluye todo y es todo, tan compacta como el espacio compacto (Todo es verdad) (Whitman, W., Feuilles dherbe (Trad. Lon Bazalgette), Mercure de France, Pars, pp. 196, 213, 215, 249, 273).
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no proceda de otra cosa consumada anteriormente y esta de otra 13. Nadie, para bien o para mal, es ms o menos inmortal que otro; nadie est obligado a resignarse a menos inmortalidad que otro. Aparte del sentimiento de inmortalidad que hace al sabio y que pocos individuos alcanzan, nada puede ubicar a un hombre por encima de otro, ningn curso en la universidad ser tan convincente como una madre que acuna a su beb. Es la nica posicin privilegiada que el saber puede otorgar al sabio. Tener un mirada sobre el mundo no despectiva, sino equitativa e indulgente14. As, una interpretacin pacfica, igualitaria e inmanente del universo es traducida en poema: Todas las esferas, las que han nacido, las que an no nacen, las pequeas, las grandes, los soles, las lunas, los planetas,/ Todas las distancias del espacio, an las ms vastas,/ Todas las distancias del tiempo, todas las formas inanimadas,/ Todas las almas, todos los cuerpos vivientes diversos y de mundos diversos,/ Todas las naciones, colores, sociedades primitivas, civilizaciones, idiomas,/ Todas las identidades que han existido o pueden existir en este mundo o en cualquier otro,/ Todas las vidas y las muertes, todas las cosas pasadas, presentes y futuras,/ Esta vasta similitud las alcanza a todas y las ha alcanzado siempre,/ Y las alcanzar siempre, y las unir y encerrar siempre15. SaintJohn Perse afirmar l tambin un principio de inmanencia: En ti moviente, en nosotros moviente, te decimos Mar innombrable; Dios lo dispersa, nosotros lo reunimos en la diversidad 16. La enumeracin indefinida de seres y cosas se identifica en el sujeto, y esa unin tiende hacia la bsqueda de alguna cosa sagrada acompaada de la nostalgia de una unin de palabras, de hombres y de cosas17 Y ante todo limitando la responsabilidad singular al cuerpo Para aquel que ve el mundo de esta manera, no es posible incriminar una cosa al interior o al exterior del cuerpo. Todo proviene del cuerpo y el hombre est unido al universal por medio del cuerpo. Tener el sentimiento de mi cuerpo, tan feliz, tan amplio!/ Ser este increble Dios que soy!/ Haber ido entre otros Dioses, aquellos hombres y mujeres que quiebid., p. 249. bid., pp. 141,142. 15 bid., pp. 347, 349. 16 SaintJohn Perse, Oeuvres compltes, Gallimard, Paris, 1982, pp. 437. 17 Meschonnic, H., Spinoza. Pome de la pense, Maisonneuve et Larose, Paris, 2002, pp. 278, 279.
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ro. As pues, La carne siempre y en todas partes! 18 En definitiva la lucha del ser no es otra que la que emprende por existir teniendo conciencia que el hecho de vivir es una fuerza y un derecho Y por su lado, Saint John Perse, que venera la carne con una conciencia sensibilizada, exclamar Si vivre est tel, quon sen saisisse! Ah! Quon en pousse sa limite19. [Si esto es la vida, aprovecharla! Ah! ir hasta el lmite!]. La libertad en la Necesidad: Whitman es el poeta de la lucha por la singularidad y la autonoma. Acepta con determinacin la tarea de sacudir la tranquilidad, la seguridad y las leyes. Cuanto ms aumenta el nmero de los que lo rechazan, ms se refuerza su determinacin. l no escucha ni la opinin de la mayora, ni la experiencia, ni los consejos; no teme, hasta el punto de caer en el ridculo. En cuanto a lo que nosotros llamamos infierno, a l no le dice nada; lo mismo que paraso... Rechazando los castigos y las recompensas divinas, l piensa que, desde ese punto de vista, no son posibles ni los perdones ni los castigos: Por tanto, que nadie espere misericordia tienen misericordia las estaciones, la gravitacin, los das en su sucesin? Pues yo tampoco la tengo 20. El poeta no gusta de las discusiones teolgicas; su trabajo comenzar all donde se detiene el de los hombres religiosos. Y los hombres de Estado, los salvadores y las gentes respetables, los grandes hombres, los ricos, lo jueces, los guardianes que van a inclinarse delante de l: De las personas que han alcanzado altas posiciones... pasan, sin saberlo, delante de las realidades fundamentales de la vida, dirigindose hacia realidades equvocas; como sonmbulos que marchan tristes, presos, en las penumbras 21... SaintJohn Perse toma tambin como blanco los Prncipes en Exilio, los sonmbulos que ignoran la realidad: Toutpuissants dans nos grands gouvernements militaires, avec nos filles parfumes qui se vtaient dun souffle, ces tissus, nous tablmes en haut lieu nos piges au bonheur. Abondance et bientre, bonheur! ou Nous avanons mieux nos affaires par la violence et lintolrance22 ...[Todopoderosos en nuestros grandes gobiernos militares, con nuestras muchachas perfumadas que se vestan de un soplo, esos
Whitman, W., Feuilles dherbe, Trad. Lon Bazalgette, Mercure de France, Pars, pp. 85,146. 19 SaintJohn Perse, Oeuvre potique, I231. 20 Whitman, W., Feuilles dherbe, Trad. Lon Bazalgette, Mercure de France, Pars, pp.128, 129. 21 bid., pp. 61, 143. 22 SaintJohn Perse, Oeuvre potique, I141; II29.
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tejidos, pusimos en alto nuestras trampas para la buena fortuna. Abundancia y bienestar, prosperidad! o Avanzamos mejor nuestros asuntos por la violencia y la intolerancia] Olvidando al hombre... aquel del que hablamos es siempre el hombre en su presencia humana, sin que nadie se interroge por el hombre, l pregunta: Alguien en el mundo elevar la voz?, Pero es del hombre de lo que se trata! Y el hombre mismo, cundo, pues, ser l un interrogante? Alguien en el mundo elevar la voz?/ Porque es del hombre de lo que se trata, en su presencia humana; y de un agrandamiento de la visin a ms altos mares interiores/ Darse prisa! Darse prisa! Testimonio para el hombre!23... Puesto que el hombre es lo ms importante, Whitman escribe: Detrs de m, Estados! Un hombre ante todo, Toda la teora del universo se dirige infaliblemente a un solo individuo; Esto no es un libro,/ quien toca un libro, toca un hombre24. Es el cantante del aire libre, de la libertad, de la tolerancia, de la sabidura democrtica. Es la cancin universal, igualitaria, de la autonoma corporal y de la singularidad en el seno de la multitud: Canto el yo, persona simple, separada,/ No obstante pronuncio la palabra democrtica, la palabra En Masa,/ Canto la fisiologa de la cabeza a los pies25. La primaca que l otorga a la singularidad no le impide ver a la humanidad como un todo. l espera que frente a la idea de castas aparecer la democracia universal, la libertad y la igualdad ilimitada, una unidad indisoluble que se ir reforzando y que el mundo tendr un solo corazn; el sueo que lo une a todos los otros: Yo sueo en mi sueo todos los sueos de los otros que suean,/ Y me vuelvo los otros que suean26. Es para los que jams han sido dominados/ para los hombres y las mujeres cuyos carcter no ha sido jams dominados/ para aquellos a los que las leyes, teoras, convenciones, no pueden jams dominar27. Quiere que quien est adelante pase atrs/ que quien se encuentra atrs venga adelante / que santulones, sonsos, gente ordinaria, hagan las nuevas propuestas/ que las viejas propuestas se suspendan28. No es otra cosa que
bid., II77. Whitman, W., Feuilles dherbe, Trad. Lon Bazalgette, Mercure de France, Pars, pp. 99, 188, 265. 25 bid., p. 283. 26 bid., p. 338. 27 bid., p. 98. 28 bid., p. 101.
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la victoria del hombre comn, del universal dotado de mediana29. Para que los hombres pueden estimularse, hace falta que los reformadores desciendan de los estrados donde brillan sin cesar que un cretino o un loco aparezca en cada uno de los estrados; / que jueces y criminales se reemplacen mutuamente que los carceleros sean metidos presos que a los que estn presos les den las llaves30. Pero si este cambio de configuracin se concretara, Whitman que no condena nada, habr entonces perdonado a los que estaban en prisin. Rechazar la distincin entre lo que es correcto de lo que no lo es. Esta manera de ver las cosas permite la aparicin de una tolerancia universal. Durante la guerra entre el Norte y el Sur, los muertos sin rencores se encuentran. El que participa de la guerra como voluntario para ocuparse de los heridos del lado del Norte es lo suficientemente honesto como para saber que todo soldado es enemigo de otro. An en guerra, no se olvida de considerar con amor a los que estn en el otro bando, de apiadarse de aquellos que son heridos o mueren. El hombre es lo que es, puesto que nace as, y es la nica respuesta posible ante cualquier objecin31. Cada cosa adquiere significacin en tanto parte del Todo, que no podemos captar absolutamente en su totalidad, pero particularmente el hombre, el ser humano igualado como sabio o ignorante, hombre o mujer, va a ser transfigurado en dios del hombre cuando el maestro salve al esclavo: Qu suponen qu es la creacin? / Qu suponen que satisfar el alma, excepto ir libremente?/ Qu suponen que querra darles a entender de mil maneras, sino que el hombre o la mujer valen tanto como Dios? / Y que en ningn punto Dios es ms divino que ustedes mismos?32 Esta voz igualitaria, y tambin la de SaintJohn Perse, cuando elogia el mestizaje tnico y cultural: y en alguna parte del mundo donde el silencio alumbre un sueo de alerce, la tristeza se quitar su mscara de sierva33 y la alegra la reemplazar: en definitiva, sabio es el que sabe que todo saber no es indefinidamente cierto. Al lado de lo que es justo se encuentra lo que no lo es, y para volver injusto lo justo, toma el lugar del Universal y no queda ms que la Alegra Universal. El encuentro entre la filosofa y la poesa, el poeta y el filsofo, comienza ah y de l nace la Alegra o mejor dicho la interpretacin de una creacin potica inmabid., p.104. bid., p. 198. 31 bid., pp. 26, 277. 32 bid., pp. 196, 197. 33 SaintJohn Perse, Oeuvre potique, I126.
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nente, sin otro fin que liberar el placer. Deslizarse por el aire como los pjaros y arrastrarse por la tierra por modestia34 y Whitman afirma que es necesario vivir con alegra, como teniendo un buen sueo Y ms all de todo el saber de la vida, la riqueza es un sueo, / y el mundo entero es un sueo35. Soar la vida que se escurre como un ro como en los poemas que Pessoa hace escribir a Alberto Caeiro, como en los poemas de Quevedo o de Borges Traduccin de Cecilia Paccazochi

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SaintJohn Perse, Oeuvres compltes, p. 657. Whitman, W., Feuilles dherbe, Trad. Lon Bazalgette, Mercure de France, Pars, p. 103. 85

Deleuze Lawrence Spinoza

Cristina Psleman (U. de Chile) Introduccin
Djate llevar, no te detengas, sigue el deseo, sbete a la corriente csmica de la naturaleza, nete a la manada, abandona al hombre, a la mujer que eres. Una insistente invitacin lawrenciana que puja para extraer del lector algo de un orden indiscernible. Qu y cmo ocurre? Deleuze considera que la escritura de Lawrence, en correspondencia con el tercer gnero de conocimiento de Spinoza ya abordaremos esta cuestin, se opera a la manera de flujos de deseo1. Ms que una potica, una narrativa de ficcin o una ensaystica, Lawrence, segn Deleuze, compone una mquina productora de ecos, resonancias, interferencias. Mquina que implicara una sintaxis nueva en relacin a los procedimientos estandarizados de la Europa finisecular. Desarticulacin de las fronteras entre los rdenes discursivos dominantes de su poca ya sea en las novelas, poesas o ensayos de Lawrence. Asuncin de las relaciones entre las circunstancias polticosociales y las individuales. Atendiendo a esto, Deleuze revela un Lawrence espinosista, para el que el deseo constituira una instancia productora y no represiva. Una potencia activa que libera esos flujos de deseo de lo que Deleuze llama, su hipercodificacin2. Operacin sta que, en ocasin de Lawrence, Deleuze adjudica al psicoanlisis, que iba a encerrar a aqullos en el espectro del gran tringulo. Vamos a intentar recorrer ese cruce que se conforma entre Lawrence y Deleuze y mostrar que all puede hallarse el germen de lo que ser la conversin de una lectura trascendente del deseo, hacia una teora inmanente de tal. Conversin que nos guiar del Lawrence porngrafo o machista,
1 A lo largo de Antiedipo, Deleuze y Guattari desarrollan una teora de los flujos deseantes, que indica la funcin productora del inconsciente, frente a la funcin represiva que le adjudica el psicoanlisis. Ver: Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, El Antiedipo. Capitalismo y Esquizofrenia, Paidos, Barcelona, 1985. 2 A diferencia de los sistemas precapitalista, que operan codificando los flujos deseantes, en la axiomtica capitalista, se sustituyen estos procesos por una absorcin por parte de una mquina abstracta que determina sus lmites y la posibilidad de su disolucin. Ver sobre todo en: Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, 1985, ob. cit., p. 145.

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hacia un Lawrence que aparece junto a Spinoza, Nietzsche y Deleuze, como los experimentadores a travs de la escritura, del pathos de la inmanencia absoluta.

Abandonar al hombre
El hombre debe desprenderse an de s mismo. Y ste es a veces un proceso doloroso y horrible.3 La lucha declarada frente a la filosofa de la conciencia que se desata a principios del siglo veinte, no cesa de tener resonancias en diferentes registros incluso de la cultura actual. La diversidad habla de un intento en el que, lo que se juega, lo que se arriesga, tiene un alcance inusitado. Permtaseme ahora extender el planteo que hace Foucault en su artculo sobre Blanchot4, El pensamiento del afuera, para presentar sumariamente mi perspectiva. Si el ego cartesiano, el yo pienso (Je pense) estremeci a la imagen del pensamiento antigua y el sujeto del discurso o yo hablo (Je parle), a la moderna, quizs el impersonal se, constituya la proyeccin de algo de lo que todava no se pueda anticipar suficientemente sus consecuencias. La clave de este presentimiento reside en que, el acceso a este terreno de lo impersonal, deja a la vista, presumo, aspectos del logos que revelan su antropofagia. Y que es, en todo caso, una aventura de apertura. Pero, el experimentar este centelleo de anarqua interpretativa, se hace no sin significativos riesgos. Porque una escritura que pretende vehiculizar un pensamiento sin los rastros del ego, del Hombre, que no necesita de la conciencia, y sus reglas, resta desnuda de los pilares que la erigan y que la protegan de sus propios fantasmas. Corre el riesgo de perderse, ahogarse, ciega del peso de los acontecimientos. Para no extraviarse y retornar a las consignas humanistas, la clave est en elaborar un nuevo plano en rigor, inmanente, una nueva imagen de lo que es crear. Porque lo que se hace patente antes que nada, es la necesidad de abolir el antiguo contrato entre el pensamiento y el orden. Hay en ese pensamiento que combate el orden antropocntrico que habita en su propio seno, una verdadera amenaza del caos. Ninguna armadura
Lawrence, David Herbert, Estudios sobre literatura clsica norteamericana, Emec, Buenos Aires, 1946, p.100. 4 Ver Foucault, Michel. La pense du dehors, en Critique, Editions de Minuit, Paris, n 229, juin 1966.
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previamente fabricada ser til para enfrentarlo. Por eso Lawrence habla de saltar el horizonte. Dice sobre el objeto de la literatura: Partir, partir, evadirse, atravesar el horizonte, penetrar en otra vida As es como Melville aparece sin darse cuenta en medio del Pacfico. Verdaderamente ha rebasado la lnea del horizonte.5 El horizonte que enmarca, el que fija la identidad de las cosas y de las personas. Atravesarlo es la experiencia segn la que, abolido el individuo como lmite, el nombre como asociacin referencial o identificacin genrica, slo resta el caos. Para Deleuze, Lawrence, as como Kafka, anuncia la amenaza en cierne que golpea la puerta6 y en este sentido hace de la escritura el lugar mismo del ltimo hombre, como un grito de necesidad de huir del hombre y alcanzar la deshumanizacin. Cuando Lawrence viaja a los Estados Unidos, y es advertido sobre el rumbo posible de la cultura, en su ambiguo sentimiento hacia los americanos de admiracin que alcanza hasta la idolatra junto a un resentimiento feroz por las formas de vida capitalistas que l ve enraizndose en la vida de la gente tiene su momento nietzscheano y se pronuncia por una urgencia: Fuera, fuera de la humanidad. Al mar. El mar salado elemental. Ir al mar para huir de la humanidad.7 Pero, cmo plegarnos a este contingente, siendo que desde el principio estamos ya codificados?, estamos ya con el slo hecho de presentir la necesidad urgente empezando a salir?, es posible que hayamos alcanzado el devenir no humano del Hombre?

El devenir otro de Lawrence

El oscuro ser involuntario es un cumplimiento..., el gran conocimiento oscuro que uno no puede tener en su cabeza. Es la muerte para el yo de uno, pero es el brotar de otro.8

Lawrence, David Herbert, 1946, ob. cit., p. 203. Expresin con la que se refiere insistentemente a la funcin de una literatura menor como diagnosticologa de la enfermedad de la poca. Ver sobre todo en: Deleuze, Gilles, Kafka. Por una literatura menor, Era, Madrid, 1979, y en Deleuze, Gilles, Crtica y Clnica, Anagrama, Barcelona, 1996. 7 Lawrence, David Herbert. 1946, ob. cit. 8 Lawrence, David Herbert, Mujeres enamoradas, en Obras completas, Tomo 13, Seix Barral, Barcelona, 1987.
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Entonces, qu significa desprenderse del Hombre? Qu tipo de abandono es el lawrenciano? Si Lawrence alcanza el ritmo de lo impersonal, de lo posthumano, lo hace porque procura constantemente liberar los flujos de deseo de su captura bajo el investimento social9. De ah tambin la importancia de los nombres en la obra de Lawrence. A lo largo de sus novelas, Lawrence no ha cesado de inscribir nombres propios en un dominio de expresin que lleva a sus personajes a integrarse y poblar esas zonas de enunciacin colectiva, que renen rasgos, intensidades comunes. En rigor, no se trata de cosas, objetos o personas. Se trata de bloques de intensidad10. La fuga de Aaron, como ejemplo emblemtico, revela los flujos deseantes que circulan bajo la representacin psicocapitalista. Aaron emprende la huida. Resta errante el mayor tiempo posible, escapando de su familia, amigos y compaeros de trabajo. A travs de ese vagabundeo, el narrador fluye con el personaje. No se puede decir que el autor acompaa al personaje en su viaje, sino que ya no se distingue el quin habla del sobre qu se habla. Si se asocia este personaje a la soledad nietzscheana recordemos que esta no se trata ni de locura, ni de irracionalidad, es porque all se alcanza la dimensin precodificada donde queda abolida la funcin de designacin del lenguaje. Ser esta dimensin donde habitan lo que Lawrence llama smbolos. Aunque podra objetarse retomando la tradicin de la conciencia como le llama Foucault, que el impersonal oficiara de sujeto de enunciacin, refirindose a un quin enmascarado bajo el se. Para evitar este mal entendido, Deleuze apela al concepto de nocin comn de Spinoza, para referirse a estas entidades supra o preindividuales. Estos desplazamientos hacia el impersonal, al que tanto individuos, personas, objetos, se deslizan, generan cambios en sus vidas o existencias. Son vividas como afectos inmanentes a la vida o afecciones mutuas, que pasan entre nosotros. De ninguna manera son simples representaciones sociales traducidas en respuestas psquicaa, disponibles en el reservorio ideolgico de una sociedad. En una escritura molecular, el deseo no es individual. Es devuelto al terreno propio de la produccin de enunciados, y abolido el dualismo del cogito (Yo hablo de m) finalmente el yo se disuelve en el flujo. Las novelas de Lawrence no hablan de la mujer. Como lo vera Deleuze, all no se
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Accin de axiomatizacin por parte de la mquina abstracta. Sobre todo en Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, 1979, ob. cit., Cap. 8.

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imita a la mujer, se deviene mujer. Este devenir mujer no se hace sino en el entrecruzamiento de lneas diversas. Por eso, en un cierto nivel, ya no se distingue el devenir mujer del devenir minero, por ejemplo. Lawrence hace sobrevenir en la muerte del nio de Caballito de madera, al hombre despus del hombre. Ya no el Hombre de la Historia y por consiguiente de la Escritura sino el devenir nio del Hombre, el hombre sin mscara, o el revs de la mscara del Hombre. Es entonces en la palabra, constituida en campo de batalla, donde deber operarse la huida. Lo que Deleuze llama escritura menor, desterritorializada, que lleva al lmite los cdigos de la sociedad inglesa de principios de siglo. Las puestas en escena de la sexualidad de Lady Chaterffly, son muestras de cmo la libido, ahora como deseo maqunico, alcanza otra cosa que la persona amada, alcanza todo un campo socialhistrico. Finalmente siempre se hace el amor con los nombres de la historia.11 Se tratara entonces: no de produccin real (como si hubiera que convertirse realmente en mujer), ni metfora simblica (como si, abandonados o perdidos, homosexuales, tuviramos que convertirnos en la analoga de la mujer), ni semejanza (como si Lawrence se asemejara a la mujer que lo ha criado, o que lo ha enamorado). Se tratara de una involucin creativa. De crear la mujer molecular. Dice Deleuze: Pues el problema no es o no es slo el del organismo, de la historia y del sujeto de enunciacin que oponen lo masculino a lo femenino, lo racional y lo animal, en las grandes mquinas duales. La cuestin es primero la del cuerpo, el cuerpo robado para fabricar organismos susceptibles de ser puestos en relacin de oposicin. Y en esto Lawrence supo bien lo que haca, poblando sus pginas de mujeres, como emblemas de los diversos devenires. La joven es la primera vctima y ella debe servir de ejemplo 12.

El tercer gnero de conocimiento de Spinoza. De la ficcin a la afeccin

La Palabra es como una mosca que nos molesta al anochecer. El hombre vive atormentado por las palabras, que son como moscas, y que le persiguen hasta la tumba, aunque stas no puedan ir ms all. Yo ya
Deleuze, Gilles, Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Cactusserie, clases vol.3, Buenos Aires, 2005. 12 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, Mil Mesetas, Pretextos, Valencia, 1994, p. 340.
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me encuentro en una posicin en la que las palabras no pueden morderme, y el aire est limpio, y no hay nada que decir: estoy a solas, dentro de mi propia piel, que es como la cerca de mi propiedad 13.

Entonces, cmo hacer frente al organismo? En qu consiste una escritura molecular? Cmo se opera en Lawrence? Coincido con Eric Alliez, cuando afirma que ser la escritura de Lawrence la clave que llevar a Deleuze a la formulacin del concepto de cuerpo sin rganos14. Sera este cuerpo que no rechaza los rganos sino toda organizacin molar, segmentarizada y predeterminada, el que agenciara los flujos libres del deseo, y que por ello, acabara con la historia universal y supondra una forma de socializacin que no realiza ya la codificacin (en el sentido estricto del trmino) de flujos. Entonces qu escritura conviene a este cuerpo? Una que se corresponda con el tercer gnero de conocimiento de Spinoza. Seguramente una tal que deba transformar profundamente la sintaxis. Lo que en Lawrence se produce como un acto de desnudamiento. La sintaxis desnuda desarmara al organismo. Visiones, sonoridades, texturas explosivas pueblan las pginas en Lawrence. Pero la ficcin lawrenciana, no consiste en desocultar o hacer ver tras ellas algo del orden de lo oculto, sino en hacer ser, emprender la lucha, afrontar el caos. Blanchot dira: el vaco, o el silencio en el que las imgenes se despliegan infinitamente. La furia, quizs, que implica hacerse un cuerpo sin rganos. Lucha, que no tiene como propsito desorganizar sino desterminizar (si se me permite la palabra), hacer salir a los trminos de sus goznes. Tal es el rol operativo que juegan esas incontables componentes que pueblan este universo lawrenciano, en el que cada uno va agregndose progresivamente a este bal sin paredes, a este desierto nuevo, en el que toda ruina conserva el nombre, que ya no nombra, sino que afecta. En esos bloques, cosas, objetos, animales, personas, alcanzan el mismo estatus. Incluso narrador y lector se van imperceptiblemente convirtiendo en uno ms de esos operadores de afeccin. Descodificando los flujos deseantes, haciendo ver las incumbencias entre los investimentos libidinales inconscientes y los sociales, se reveLawrence, David Herbert, El hombre que muri, en Obras completas, 1987. ob. cit., 12. 14 Ver en Alliez, Eric, La condicin CSO o de la Poltica de la Sensacin, en Revista Laguna, n15, 2004.
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la un Lawrence spinozista, que produce en esa operacin una concepcin csmico inmanente de la naturaleza.

ltimas palabras
Mientras el psicoanlisis edipizaba los escenarios de ficcin, Lawrence desteatralizaba a Edipo, usando un lenguaje tcnico excesivo, exotrico. Basta reparar en el nombre de Fantasa del inconsciente, para advertir como ya desde ah nos entrega Lawrence la clave de su programa: desnudar el inconsciente en un devenir animal, conectarse y no bajo conflicto con el flujo vital. Como toda escritura y toda lectura, debe, para tener el permiso de pertenencia al logos, preservar su carcter de Humana, tiene para ello que resguardar a toda costa su legalidad. Kafka nos lo ha advertido: debe acatar y hacer acatar la Ley. Lo que nos asusta en estas escrituras del todo fluye, es quedar frente a desbordes quimricos o frente a la necesidad de elaborar tribunales nuevos, nuevas mscaras. Se teme el riesgo de dejar aflorar los grmenes fascistoides que anidan en todo pensamiento logocntrico sin tener cmo enfrenarlos, o de la reterritorializacin de estos flujos en un nuevo organismo. Si Deleuze rene a Spinoza, Nietzsche, Artaud y Lawrence15 es porque los cuatro coincidirn en la encarnizada lucha frente a esta cultura del juicio. Es preciso atraer las fuerzas a la superficie, a la superficie del cuerpo sin rganos para que las trampas de la ley aparezcan. Todos ellos coinciden, en apartarse de la deuda, en negarse a los tribunales. Para ello, el artista debe llegar a sus ltimas consecuencias. En rigor, debe continuar, continuar. Cualquier corte, cualquier interrupcin en el fluir debe ser impedida. En esta lnea, Lawrence experimenta su propio pensamiento como un doble simulacro de sistema poticoartstico y de mtodo cientfico. Escribe ensayos que rondan en los lindes del delirio terico ms doxtico y a la vez excesivo. Acecha al pensamiento moderno, a veces aludiendo la correccin del pensamiento antiguo, otras llamndole oveja con piel de len. No cesa de ofrecernos la invitacin a la experimentacin. Tras producir el despojo de las certezas implicadas en el cuerpo organizado o re15 En alusin al artculo Para acabar de una vez con el juicio, en Crtica y Clnica, 1993.

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presentado, nos ofrece no obstante innumerables motivos para seguir. No se detiene en el lmite ante la Ley. Ha inventado un plano de composicin sobre el que es imposible detenerse. Ha inventado el luego vulgarizado todo fluye. Escribi (y vivi) en procura siempre de pisar ese territorio donde la salud no es tranquila incomodidad. Desnuda el secreto de la escritura, como desnuda el secretito de familia o el sucio secretito social. Siguiendo la expresin deleuzeana, podemos decir que Lawrence recoge la flecha de Spinoza, para venir a clavarse all donde la sociedad inglesa recoga los ecos de una nueva teora sobre la escritura y del deseo. Una afectologa frente a una epistemologa de la representacin, una tica de la experimentacin molecular o vitalismo en lugar de una moral interpretativa del juicio o de la ley. Beatitud!

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La idiotez de la poltica
Marcela Rosales (UNC)

Todo el logos es metfora, transporte, pathos.

Pascal Quignard Cmo se organizarn ahora, en total silencio, nuestras asambleas? Franz Kafka

En los dos ltimos encuentros1 propiciados por las Jornadas de Filosofa Poltica realizadas en esta Facultad me propuse ahondar en las implicaciones de una afirmacin formulada por Agamben2 segn la cual el supuesto indiscutido de la teora poltica moderna es el enlace entre el factum loquendi y el factum pluralitatis. Segn entiendo, tal enlace pervive en el pensamiento contemporneo a travs de ciertas categoras dominantes que aun cuando sujetas a una profunda revisin crtica y transformacin limitan nuestro campo de experiencia posible y nuestro horizonte de expectativas tornando a veces ms clara, a veces menos, la necesidad de arribar a un momento terico realmente catacrtico. Pero en tanto ste se produzca, y quizs con la esperanza de contribuir a su gestacin yo he procurado valerme de algunos recursos retricos como metforas y analogas para comprender mejor las consecuencias de aquella conexin, utilizando como clave de lectura del anudamiento entre ficcin, historia y deseo humano que produce el discurso poltico moderno, algunos textos de Kafka. Como he venido haciendo, me centrar tambin aqu en Hobbes y Spinoza. El verdadero fin del Estado es la libertad3, afirma Spinoza en el TTP. Pero sabemos por Kafka que el sentimiento de la libertad es uno de los ms sublimes y puede producir un engao estpido4. Esta reflexin
Cf. Rosales, M., El factum loquendi como criterio de inclusin/exclusin social. El uso de la palabra del amo como servidumbre voluntaria en Cuadernos de Nombres N 7, Crdoba, Brujas, 2010, pp. 6369, y Qu hacer? Prudencia, resistencia, Acting out, ponencia presentada en IX Jornadas de Filosofa Poltica, FFyH, UNC, 2010. 2 Agamben, G., Medios sin fin, PreTextos, Valencia, 2001, p.59. 3 Spinoza, B., Tratado Teolgico Poltico, Alianza, Madrid, 2003, p.415. 4 Kafka, F., Informe para una Academia, en Amrica. Relatos breves, Hyspamri1

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que bien podra haber sido hecha por un filsofo, aparece en labios del mono Pedro, quien ha sido condenado de por vida a una jaula. El mono se devana los sesos buscando una salida liberadora hasta que por fin alcanza la revelacinen sus propias entraas: la clave est en imitar a sus captores en gestos y palabras, vale decir, reproducir el lenguaje del amo. En la desesperacin producida por el cautiverio, Pedro comprende que la libertad entendida como soberana de movimientos que l asociaba a la idlica selva, no es ms que un engao estpido. De ahora en adelante si quiere salir de la jaula e ingresar a la sociedad de los amos debe incorporar el nomenclador humano, i.e. su cdigo de signos. Pues bien, a primera vista y esforzndome en obviar las profundas diferencias entre ambos, se me ocurre que Hobbes y Spinoza estaran de acuerdo con Pedro en que es un engao pensar la libertad como soberana de movimientos. Spinoza como sabemos advierte sobre la necesidad de no confundir libertad con contingencia pues aqulla no suprime sino que presupone la necesidad de actuar, i.e. la predeterminacin causal del obrar5. Pero tampoco Hobbes atribuye tal soberana al hombre del hipottico estado presocial. Es cierto que dice que slo la libertad natural (fuera del Estado) es absoluta y la nica que propiamente puede llamarse libertad, pero enseguida aclara que se trata de una libertad de los cuerpos para actuar conforme a la propia voluntad (deseo o inclinacin) la cual est siempre determinada por motivaciones que operan como causas de la accin. De modo que, para Hobbes, libertad y necesidad son coherentes6. En el estado de naturaleza hobbesiano la contraparte real de la libertad absoluta de los cuerpos declarada en principio es la servidumbre causada por el imperio de las pasiones, i.e. la nada de la libertad o la libertad reducida a la nada por la mutua oposicin de voluntades y fuerzas en competencia por los bienes. En tanto que para Spinoza el derecho o poder de cada individuo fuera del estado poltico, en la medida en que es el de uno solo, es ms una opinin que una realidad puesto que su garanta de xito es nula7. Otra posible coincidencia en la superficie entre los tres pensadores sera la conexin entre la libertad en tanto idea ligada a la imaginacin y
ca, Buenos Aires, 1985, p. 382. 5 Spinoza, B., Tratado Poltico, Alianza, Madrid, 2004, pp. 9697. 6 Hobbes, T., Leviatn o la materia, forma y poder de una Repblica eclesistica y civil, FCE, Mxico, 2001, p.172. 7 Spinoza, B., ibd., p. 98. 96

el sentimiento de lo sublime. Claro que son Burke y Kant, y no Hobbes o Spinoza, quienes se encargan de revelar la naturaleza parcialmente contradictoria de este ltimo, pero quin sabe si podran haberlo hecho sin las reflexiones de sus predecesores. Lo cierto es que tanto Hobbes8 como Spinoza9 han remarcado la coexistencia conflictiva en el seno del conato humano de autoconservacin, de dos afectos encontrados vinculados por su origen al anhelo de libertad. Me refiero, para decirlo kantianamente10, a la esperanza de reparo y el temor al peligro que conducen al hombre a la sociedad poltica. Pero las coincidencias aparentes no acaban ah. Tanto Spinoza como Hobbes piensan que slo habr convivencia pacfica donde exista un cdigo de signos comn que permita realizar compromisos mutuos de no agresin y desarrollar en paz un conocimiento adecuado o cierto de las causas. Sin embargo, tanto la teora como la prctica poltica en Occidente han erigido el cdigo lingstico de determinados grupos humanos en criterio jurdico de inclusin/exclusin. En el caso de Spinoza, la exclusin de los mudos y de los extranjeros que no dominan la lengua nacional quienes aun cuando tuvieran potestad para debatir sobre asuntos pblicos seran de hecho afsicos es explcita11. Matheron considera que esta exclusin de los mudos es ftil y la atribuye a que sin duda Spinoza los asimila a simples de espritu12, i.e. a tontos o idiotas. Por mi parte, no encuentro para nada trivial y s, por el contrario, bastante significativa la equivalencia que se traza tanto a nivel de enunciado terico como en las prcticas institucionalizadas de poder entre interdictos, mudos, dementes, servidores, extranjeros, mujeres y nios, pues todos ellos en su condicin de alterius juris durante mucho tiempo fueron tratados como simples de espritu. La palabra idiota resume en ellos los tres sentidos adquiridos histricamente: 1. idios: son simples, nicos en su singularidad, en su diferencia; 2. idiotes: no participan de la cosa pblica; 3. idiotas: son imbciles de nacimiento o porque carecen de la educacin adecuada.
8 Hobbes, T., Elementos de Derecho natural y positivo, Alianza, Madrid, 2005, p.144. 9 Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (trad. Vidal Pea), Orbis, Buenos Aires, p. 223, 228 y 231. 10 Cf. Kant, I., La Crtica del Juicio, Losada, Buenos Aires, 1961, pp. 107109. 11 Spinoza, B., ibd., pp. 1367 y p.196. 12 Matheron, A., Femmes et serviteurs dans la dmocratie spinoziste, Revue Philosophique, N2, 1977, p.182.

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Para ellos salir de la afasia a la que fueron reducidos implic histricamente una solucin no demasiado alejada de la descubierta por Pedro: luchar por la inclusin incorporando el lenguaje de los derechos, el cual todava hoy sigue siendo el lenguaje del Estado. Pero el riesgo siempre presente en el horizonte de estas luchas ha sido incurrir en otra estupidez: mimetizarse con el Amo y pasar de oprimidos a opresores. Parafraseando a Abensour el desafo constante es preservar el impulso hacia lo sublime y al mismo tiempo evitar deslizarse hacia el tentador: la comunidad soy yo13 (esa otra dimensin de lo sublime, sealada por Burke14, donde el poder no comunica y se impone por el terror). La vida poltica parece pues signada por la amenaza de la estupidez. Me pregunto entonces qu hace posible a la estupidez? Segn Andr Glucksmann, su condicin de posibilidad es la idiotez, pero entendida en un sentido diferente a los tres sealados, pues en este caso el idiota lejos de ser mudo o afsico, habla, se explica, trabaja mentalmente e intenta persuadir y convencerse15. Con esta idiotez no se nace sino que se la adquiere a travs de seis etapas, la primera de las cuales y la nica que me interesa aqu es la necroscopia que consiste en cadaverizar los signos congelando de una vez por todas su sentido, apartando la significacin de la confusin babeliana de los significantes y significados y poniendo as fin a la ambigedad del lenguaje que tantos conflictos provoca entre los hombres. Ahora bien, sta parece ser la direccin emprendida por Hobbes. Yves Zarka16 sostiene que la teora poltica del filsofo de Malmesbury no es una fsica ni una sociologa sino una semiologa del poder. Ciertamente creo que es posible reconstruir en ella una analtica tripartita, a saber: 1. de los signos como poder; 2. de los signos bajo el poder, y 3. del poder como signo17. Har una referencia breve slo a las dos primeras.
Abensour, M., La democracia contra el Estado, Colihue, Buenos Aires, 1998, p.95. Cf. Burke, E., Indagacin filosfica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo bello y lo sublime, Alianza, Madrid, 2005. 15 Glucksmann, A., La estupidez. Ideologas del posmodernismo, Pennsula, Barcelona, 1988, p.157. 16 Zarka, Y.Ch., Hobbes and Modern Political Thought, en Skinner, Q. y Zarka, Y., Hobbes. The Amsterdam Debate, Georg Olms Verlag AG, Hildesheim, 2001, pp.1015. 17 Rosales, M., Una perspectiva filosfica, histrica y crticasobre la teora poltica de Thomas Hobbes, Revista Estudios, CEACONICET (en prensa).
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Segn Zarka, al pasar la teora hobbesiana del orden fsiconatural al plano ticopoltico se produce una real inversin de una filosofa del cuerpo a una filosofa de la mente, en la cual las doctrinas de las representaciones, la palabra y el signo pasan a ocupar un lugar dominante. El hombre es presentado como un ser deseante y como un ser de habla, un hablante. El paso que va de lo cuantitativo a lo cualitativo, del simple efecto fsico del poder entendido como mera fuerza o energa al logro de un bien, se produce cuando Hobbes afirma que el poder de un hombre consiste en sus medios presentes para obtener algn bien futuro. Se atraviesa entonces un primer umbral: el de la representacin, donde cada reaccin psicolgica adquiere una apariencia subjetiva. Aqu, tanto el poder original (capacidades del cuerpo y de la mente) como el instrumental (amigos, riquezas, etc.) son considerados en su valor de uso. A su vez, un segundo umbral es traspasado cuando Hobbes considera a estos poderes en funcin de las relaciones interpersonales establecidas mediante el lenguaje: all sus efectos pasan a ser indirectos, mediados por signos. Hobbes no dice que las riquezas, las amistades poderosas, etc., sean en s mismas un poder, sino que son signos del poder adquirido por quienes las poseen. Las acciones mismas procedentes de la fuerza fsica pasan a ser consideradas en el intercambio verbal con los otros, como signos del poder de la mente (por ejemplo, el batirse a duelo). De manera que tanto los poderes naturales como los adquiridos se vuelven poderes por su relacin con los signos en el intercambio verbal con los dems. El poder, segn Hobbes, no es otra cosa que su exceso en relacin con el de otro/s, pues se lo determina a travs de una comparacin mediada por signos que operan como significantes y que al hacerlo se vuelven ellos mismos poder. Ahora, el problema es que el lenguaje comprende una categora peculiar de signos que son especficamente diferentes de los signos naturales y sobrenaturales. Los signos lingsticos se caracterizan por la arbitrariedad de la relacin entre el significante fnico y el significado mental, lo cual genera la natural ambivalencia del lenguaje. Esto marca sus cuatro funciones: recordar pensamientos, ensear, expresar la propia voluntad e intenciones y persuadir a los dems. Las palabras introducen la ambigedad en los signos naturales de las pasiones (stas pueden ser fingidas) y viceversa, las pasiones afectan la conexin entre significantes y significados (lo que para uno es crueldad, para otro es justicia). En consecuencia, slo puede haber caos y violencia donde cada uno determina por s lo que
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entiende por mo, tuyo, bueno, malo, justo, injusto, etc. La institucin del Estado significa precisamente el pasaje de los actos de habla equvocos e ineficaces del estado natural a la palabra escrita, unvoca y eficaz de la ley; el pasaje de la arbitrariedad de los signos privados a los signos pblicos instituidos que hacen posible la paz. El Estado estatuye una verdad oficial y ensea a travs de maestros y universidades una doctrina moral y poltica verdadera. Este es el lugar que Hobbes pretende para su teora, pues la paz requiere que el soberano auxiliado por la Ciencia Poltica fije el uso y definicin de todos los nombres sobre los que no hay acuerdo y que inclinen a la controversia.18 En Spinoza, en cambio, si bien el factum loquendi es un criterio de exclusin, hay claramente una ruptura con la lgica de la representacin y de la clasificacin. Coincido con Balibar en que Spinoza se opone a la enseanza oficial de la filosofa como si hubiera visto en ella una restriccin ejercida sobre y por el filsofo que estara vinculada al ejercicio de una funcin normativa o a una polica de los signos para propiciar, por el contrario, una especie de democratismo de la verdad19. Si para Hobbes la verdad depende de que, por un lado, la relacin entre nombres y conceptos no flucte y, por otro lado, la autoridad instaure y asegure el cdigo nico; para Spinoza se trata de pasar del conocimiento inadecuado que bajo el influjo de las pasiones une nombres con imgenes confusas, al conocimiento adecuado y, por ende, verdadero, de las nociones comunes las cuales como estn igualmente en la parte y en el todo no podran ser nombres20 hasta llegar a la ciencia intuitiva que revela que todas las ideas verdaderas son, como afirma Balibar, estrictamente equivalentes. Pues bien, me gustara creer que hay una correlacin necesaria entre este democratismo de la verdad como metafricamente le llama Balibar contrario a la instauracin del cdigo nico, y el democratismo poltico que atraviesa el anlisis spinoziano del mejor Estado, ese que tendra como fin la libertad. Pero soy consciente de que esto implicara pensar spinozianamente sin Spinoza, pues como advierte Matheron21, para lograr el equilibrio de fuerzas el Estado spinozista deja fuera a ms de la mitad
Hobbes, T., Elementos de Derecho Natural y Positivo, Alianza, Madrid, 2005, p.310. 19 Balibar, ., Nombres y lugares de la verdad, Nueva Visin, Buenos Aires, 1994, pp.3136. 20 Ibd., p.33. 21 Matheron, A., op.cit., pp.199200.
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de la poblacin adulta (aunque tambin es cierto que la poltica no ha sido jams la ltima palabra de Spinoza). Sin embargo, creo que Bento hubiera suscrito gustoso la siguiente lectura de un cuento22 de Kafka con la que concluir. En el pueblo de los ratones, ha ocurrido algo extraordinario: el canto de una ratona, Josefina, ha embelesado a las masas. Tal acontecimiento resulta fuera de lo comn por dos razones: en primer lugar, porque ese sacrificado pueblo no ama la msica (aunque segn se cuenta antes lo haca); para ellos, la mejor msica es la paz que sus mltiples enemigos le impiden conquistar. En segundo lugar, porque si bien el canto de Josefina o mejor, su silbido ya que ste es realmente el idioma de los ratones no tiene en s mismo nada extraordinario (es slo un silbido ms dbil y tenue que el de los dems), ha logrado copar las asambleas populares. Pero, segn el narrador un ratn que se autodefine como opositor a medias Josefina no se conforma con la admiracin y el silencio respetuoso con que la multitud la escucha. Ella quiere ms que un sitial privilegiado momentneo, quiere la diferencia absoluta: desea ser eximida de trabajar. Para lograrlo no escatima ningn recurso, ni siquiera los ms bajos: finge todo tipo de achaques amenazando a su auditorio con dejar para siempre de cantar. Pero el laborioso pueblo, desprecia el ocio y hace odos sordos a su pretensin como si fuera el capricho de un nio. Josefina est convencida de la estupidez de las masas que no comprenden la magnificencia de su arte ni retribuyen como debieran sus afanes por la proteccin y la paz de todos. Una lgica inherente a su ser la impele no obstante a levantar la mano hacia la corona ms sublime: ella quiere estar ms all de la ley. Desea que todos trabajen y callen, menos ella. Pero el pueblo no cede, no capitula incondicionalmente ante nadie. Su mxima en este punto es el laboeciano No hagis nada. Finalmente la ratona ejecuta la amenaza: se oculta y se reduce al silencio destruyendo ella misma su propio poder. A mi modo de ver este es un relato maravillosamente spinoziano. Josefina comienza siendo el idiota de Glucksmann que se cree dueo del cdigo y termina siendo el idiota de Spinoza: mudo y (auto)excluido de la asamblea popular por simple de espritu. No entiende que esos cuerpos apiados unos con otros, con las cabezas hundidas en el pelaje del vecino, se disfrutan en su arte a s mismos. Su goce no est en escucharla a ella sino en reconocerse en su silbido como aquel pueblo que, segn las le22

Kafka, Josefina, la cantora o el pueblo de los ratones, op.cit., pp.389407. 101

yendas, en otros tiempos cantaba. Por eso imbuido de un comn afecto la cuidaba como un padre a un hijo, consciente de que la diferencia de fuerza entre el pueblo y un individuo es tremenda. Contra lo que cree Josefina, no es la libertad de la que ella goza en la Asamblea la que asegura la paz del pueblo sino a la inversa, es la sostenida voluntad de ste de acatar el comn decreto de igualdad lo que hace posible el espacio de libertad del que disfrutan tanto la cantora como el opositor a medias. Ahora, dado que la multitud se constitua a s misma al constituir el momento poltico y no a la inversa, las asambleas estarn tan silenciosas sin su canto como antes lo estaban frente a l. No habr realmente diferencia pues el canto de Josefina nunca fue otra cosa que la memoria del pueblo. Para terminar, quiz exista un quinto sentido de idiota. Puede que Josefina, sorprendida en sus entraas por una revelacin exactamente opuesta a la de Pedro, vislumbrara que la salida de la prisin del amo era el silencio, el abismo que abre el logos detrs de cada una de sus olas23: i.e. aquel sublime originario del cual segn los retricos proviene la libertad de la palabra. Tal vez desde que los griegos acuaran el nombre isegora, ste haya sido el mayor arcano de la democracia (y de la poltica): no la sabidura de sus gobernantes sino su idiotez.

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Quignard, P., Retrica especulativa, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2006, p.45.

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TRAYECTO IV

Observaes iniciais sobre a idia de modo inexistente em Espinosa

Lus Csar Oliva (USP, Brasil)
As idias das coisas singulares ou modos no existentes devem estar compreendidas na idia infinita de Deus tal como as essncias formais das coisas singulares ou modos esto contidas nos atributos de Deus (II 8)1. Esta enigmtica proposio est entre as mais discutidas da tica de Espinosa. Na tradio da metafsica do possvel, cuja expresso mxima viria pouco depois, com Leibniz, o intelecto divino trazia uma coleo de possibilidades, dentre as quais a vontade divina, absolutamente livre, escolhia uma para criar. Espinosa rompeu abertamente com tudo isso, demonstrando geometricamente que tudo necessrio, seja pela essncia, seja pela causa. No haveria, portanto, possveis no criados, a no ser como uma fico, que s nossa ignorncia permite imaginar. Se assim, como lidar com modos no existentes, cujas idias esto contidas no intelecto divino (ou idia infinita de Deus)? Isto no seria abrir a porta dos fundos para os possveis, expulsos pela porta da frente? Alm disso, como conciliar a noo de modo inexistente com a definio de pertencer essncia, oferecida poucas pginas antes? Afirma Espinosa: Digo pertencer essncia de uma coisa aquilo que, dado, a coisa necessariamente posta e, tirado, a coisa necessariamente suprimida; ou aquilo sem o que a coisa no pode ser nem ser concebida e, viceversa, que sem a coisa no pode ser nem ser concebido (II def. 2). Se a essncia pe a coisa e inconcebvel sem ela, tanto quanto a coisa inconcebvel sem a essncia, como falar de um modo inexistente? Seria um modo sem essncia? Como ter a idia de tamanho absurdo? E ainda assim Espinosa fala de modos inexistentes, ou pelo menos de idias de modos inexistentes. O enunciado de II 8 nos diz que as idias de coisas ou modos que no existem esto compreendidos na idia de Deus, assim como as essncias formais das coisas esto contidas nos atributos de Deus. Pelo prprio enunciado podemos ver uma assimetria: Espinosa no diz que as essnAs citaes da tica de Espinosa seguiro a traduo brasileira da obra, em preparao pelo Grupo de Estudos Espinosanos da USP, da a ausncia de paginao. O nmero romano indica a parte e o arbico indica a proposio referida. Quando se tratar de definio, axioma, esclio ou corolrio, isso vir dito entre parnteses.
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cias formais das coisas no existentes esto contidas nos atributos, mas fala apenas das coisas. Ou seja, se h sentido em falar de idias de modos inexistentes sem maiores explicaes, no possvel fazer o mesmo com os modos ideados. Estes, como esclarecer o corolrio seguinte, s podem ser ditos no existir seno compreendidos nos atributos de Deus. Estamos falando, portanto, de maneiras diversas de existir, e no de existncia versus inexistncia. Porm, antes de abordar o corolrio, vejamos como Espinosa demonstra a proposio. Segundo ele, ela patente pela proposio anterior, e sobretudo pelo esclio anterior. Isto nos obrigaria a ir a outra das mais comentadas proposies da tica, a proposio II 7: A ordem e conexo das idias a mesma que a ordem e conexo das coisas. No h espao, agora, para analisar esta proposio2. Porm podemos nos perguntar: em que esta ltima proposio torna patente a proposio II 8 ? Talvez a serventia do excurso pela proposio 7 seja mostrar que as idias dos modos no existentes, enquanto idias, so essncias formais que s podem ser causadas por Deus modificado em outros modos de pensar. Estas idias devem estar para sua srie de causas pensantes assim como os ideados esto para sua srie de causas corpreas. Todos, idias ou corpos, igualmente dependentes da potncia divina. Porm, se os modos ideados no existem, como aplicar o modelo da mesma ordem e conexo nos dois atributos? A desvinculao da idia e do ideado imporia um descompasso na ao da potncia divina, rompendo a ordem? No se poderia dizer isso sem quebrar a igualdade entre a potncia de pensar e de agir de Deus3. Portanto, para no produzir este absurdo (que a demonstrao de II 8 se poupa de enunciar), as idias de coisas inexistentes devem estar contidas na idia infinita de Deus, e no de qualquer maneira, mas da mesma maneira como as essncias formais das coisas esto nos atributos de Deus. Como j dissemos, Espinosa no diz essncias formais das coisas no existentes. Se o dissesse, a definio de pertencer essncia ruiria. Mas, por dizer apenas essncias formais, sabemos que est falando de um positivo, assim como as idias das coisas inexistentes, s por serem idias, so tambm um positivo, e devem ter com os outros positivos ideais a mesma conexo causal que os positivos corporais tm
2 Para uma anlise mais detalhada desta proposio, vejase nosso artigo Da independncia dos atributos ordenao das coisas, no prelo, que sair em um volume editado pela UECE. 3 Sobre isso, ver Jaquet, Ch., Lunit du corps et de lesprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, Paris, PUF, 2004, pg. 20.

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uns com os outros. Finalmente, estes positivos no existentes, como manda o esclio da proposio 7, devem constituir uma e a mesma coisa sob atributos diversos. Se h idias de coisas inexistentes, deve ser assim. Porm se pode perguntar: h mesmo idias de coisas no existentes? Tratase de algo que Espinosa no pe em questo. A formulao de II 8 no hipottica e, de fato, estas curiosas idias j haviam sido mencionadas na parte I. No segundo esclio de I 8, Espinosa diz que, se os homens prestassem ateno natureza da substncia,
por substncia inteligiriam isso que em si e concebido por si, isto , cujo conhecimento no carece do conhecimento de outra coisa. Por modificaes, porm, isso que em outro e cujo conceito formado a partir do conceito da coisa em que so. Por isso podemos ter idias verdadeiras de modificaes no existentes, visto que, embora no existam em ato fora do intelecto, todavia a essncia delas de tal modo compreendida em outro que podem por ele ser concebidas, ao passo que a verdade das substncias fora do intelecto no est seno nelas prprias, j que so concebidas por si (grifos meus).

De acordo com este excerto, a prpria idia de modo como algo em outro e concebido por este outro conduz naturalmente idia de modo no existente. Isto porque a existncia (dita fora do intelecto) no entra em sua noo, por oposio substncia, a quem pertence necessariamente existir. No portanto por existir fora do intelecto que um modo um modo. De um jeito ou de outro, ele inere substncia e concebido por ela e seus atributos. A idia de um modo no existente no , portanto, um absurdo. Estritamente enquanto contidas nos atributos divinos, as essncias formais das coisas no existem fora do intelecto (nos termos do esclio) nem duram (nos termos da parte II), mas esto compreendidas na essncia de um ser que causa de si e de todas as coisas, ou seja, (nos termos da demonstrao de I 35) elas seguem necessariamente da essncia divina, o que significa que necessariamente so. Portanto, mesmo que no existam, as essncias formais das coisas so objetos de idias verdadeiras (de modificaes no existentes), visto que, como diz II 3, em Deus dada a idia de sua essncia e de tudo que dela segue, ou seja, dos atributos e dos modos. Estes modos no existentes sero ento, do ponto de vista da existncia fora do intelecto, meras possibilidades? A parte I continua nos
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respondendo, agora na segunda demonstrao de I 11:

De toda coisa deve ser assinalada a causa ou razo tanto por que existe, quanto por que no existe. P. ex., se existe um tringulo, deve ser dada a razo ou causa por que existe; se, por outro lado, no existe, deve ser dada tambm a razo ou causa que impede que exista, ou seja, que inibe sua existncia. Esta razo ou causa, na verdade, deve estar contida ou na natureza da coisa ou fora dela. P. ex., a razo por que no existe um crculo quadrado, sua prpria natureza indica; no de admirar, j que envolve contradio. Ao contrrio, da s natureza da substncia segue tambm por que existe, a saber, j que envolve existncia (ver prop. 7). A razo, porm, por que um crculo ou um tringulo existem ou por que no existem no segue de sua natureza, mas da ordem da natureza corprea inteira; com efeito, disto deve seguir ou que o tringulo existe agora necessariamente ou que impossvel que exista agora.

O crculo ou o quadrado contidos nos atributos no so uma potencialidade que pode se realizar ou no. Algo os determina a existir ou no existir, a saber, a ordem da natureza corprea inteira. Por conseguinte, pelo que a parte I nos pde esclarecer, a idia do modo no existente a idia do modo que, enquanto tal, uma essncia contida nos atributos divinos e que existe com eles, somada idia da ordem da natureza corprea inteira que exclui a existncia fora do intelecto destas mesmas essncias. Vejamos se o corolrio de II 8 confirma o que descobrimos at o momento:
Da segue que, na medida em que as coisas singulares no existem seno enquanto compreendidas nos atributos de Deus, seu ser objetivo, ou seja, suas idias, no existem seno enquanto a idia infinita de Deus existe; e quando se diz que as coisas singulares existem no apenas enquanto compreendidas nos atributos de Deus, mas tambm enquanto so ditas durar, suas idias tambm envolvem existncia, pela qual se diz que duram.

O corolrio positiva aquilo que havia de negativo no inexistente. Como antecipamos no incio desta apresentao, agora falase de coi108

sas que no existem seno compreendidas nos atributos (e no mais de coisas que no existem), por oposio s coisas que tambm existem na durao. So dois estratos de existncia, dos quais o primeiro abrange todo e qualquer modo e o segundo, apenas os modos que duram. O que determina a entrada no segundo grupo? A crer na parte I, a ordem da natureza inteira4. O mais interessante que a sombra da II 7 (A ordem e a conexo...) faz que as idias tambm tenham dois estratos de existncia: enquanto meramente contidas na idia infinita de Deus e enquanto duram. Presumivelmente, a ordem da natureza ideal inteira tem o mesmo papel de determinao. Por outro lado, se a idia de modo inexistente a idia de algo positivo, visto que a prpria idia um positivo, ela tambm contm algo de negativo, a saber, a negao de sua existncia na durao (lembrando que negao, em Espinosa, no o mesmo que privao, ou seja, no implica falta ou carncia para a coisa, mas apenas uma ausncia). bem verdade que esta negao no tira a positividade da essncia eterna que seu objeto, porm tira um de seus estratos de existncia, o que s pode ocorrer, como vimos, devido ordem da natureza inteira. Portanto, a idia do modo no existente, embora seja uma idia, deve ser composta. Ela implica, como vimos, uma associao de idias, associao necessria para o conhecimento da durao das coisas cuja essncia no envolve existncia. Sem a associao, o que temos uma idia mais simples, pela qual se pode pensar a natureza da coisa, sem pensar nas causas externas que determinam sua existncia ou noexistncia, e que fazem parte da ordem da natureza inteira. Sobre isso, preciso fazer algumas observaes. Quando temos idias verdadeiras das essncias dos modos, estas essncias so, em certo sentido, inseparveis das idias de suas causas. Como nos mostra o Tratado da Emenda do Intelecto, para formar o conceito de globo, finjo ad libitum uma causa, a saber, o semicrculo ser girado ao redor do centro, e dessa rotao como que nasce o globo.5 O globo no propriamente sepa4 No mesmo sentido: Embora os modos existam, podemos conceblos como no existentes, donde se segue que, quando consideramos apenas a essncia dos modos e no a ordem da Natureza toda, no podemos concluir, da existncia presente deles, que devero existir ou no existir posteriormente, ou que tivessem existido ou no existido anteriormente. Espinosa, B. Carta 12, in Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1973, pg. 382. 5 Espinosa, B., Tratado da Emenda do Intelecto, in Os Pensadores, op. cit., pargrafo 72, pg. 67. Traduo levemente modificada.

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rvel de sua causa, embora o semicrculo seja pensvel separadamente, porque de fato a ao causal s est presente quando o semicrculo est em movimento. Por sua vez, estando este em movimento, impossvel no pensar no globo, de modo que h imanncia do efeito em sua causa. Porm, diznos Espinosa, esta idia verdadeira ainda que jamais um globo tenha surgido assim na natureza. Logo, a idia verdadeira do globo nos diz pouco sobre a idia verdadeira da existncia ou da inexistncia do globo. A ao causal que constitui a prpria essncia da coisa no ela mesma a ao causal cuja idia se associa idia desta coisa para indicar sua existncia. Mas talvez o TIE possa dar outro exemplo mais ilustrativo para nossa questo. No pargrafo 78 desta obra, falando sobre a idia duvidosa, Espinosa nos diz que nunca existe dvida devido prpria coisa de que se duvida. Porm a dvida existir
por outra idia que no to clara e distinta que possamos dela concluir algo de certo acerca do que se duvida, isto , a idia que nos lana na dvida no clara e distinta. Por exemplo, se algum nunca pensou nos erros dos sentidos, seja pela experincia, seja de outra maneira qualquer, jamais duvidar se o sol maior ou menor do que aparece. Por isso os rsticos se admiram frequentemente ao ouvir que o sol maior que o globo terrestre, mas a dvida nasce pensandose nos erros dos sentidos... e se algum, depois da dvida, adquirir o verdadeiro conhecimento dos sentidos, e como por meio deles as coisas so representadas ao longe, tirase de novo a dvida6.

Portanto, s falamos de uma idia duvidosa quando a idia de uma essncia associada a outra idia, obscura, que pe a primeira em dvida. A Primeira Meditao cartesiana nos oferece fartos exemplos desta operao. Como porm o que aqui nos interessa so as idias verdadeiras de coisas noexistentes, cumpre destacar o processo de excluso da dvida, quando se passa a ter uma idia clara e distinta daquilo que punha a primeira idia em dvida; por exemplo, o funcionamento dos sentidos ou a natureza de Deus, que no pode ser enganador. Nesse caso, excluise a dvida, deixando em seu lugar um conhecimento verdadeiro ampliado em relao ao que se tinha antes, conhecimento que pode ser justamente o da existncia da coisa na durao, ou, naquilo que mais nos interessa,
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Op. Cit., pg. 69.

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o conhecimento da noexistncia da coisa na durao. No vem ao caso aqui levantar as dificuldades para obtermos um conhecimento adequado da durao (o que ser objeto da proposio 30 da parte II), mas destacar o carter de composio inscrito na idia de algo inexistente, carter que se deixa revelar privilegiadamente, no terreno do conhecimento inadequado, pela anlise da idia duvidosa. Quanto ao terreno do conhecimento adequado, embora este nos escape, vale remetermos a um trecho da demonstrao da prpria proposio 30: a durao de nosso corpo depende da ordem comum da natureza e da constituio das coisas. E o conhecimento adequado da maneira como as coisas foram constitudas dado em Deus enquanto tem as idias de todas elas, e no enquanto tem a idia do corpo humano. Se o conhecimento adequado da existncia de um objeto no dado pelo conhecimento da essncia do objeto, claro que a idia verdadeira deste objeto existente (ou noexistente) envolve uma composio com outra idia. Em suma, vemos que no h por que temer que as idias de modos no existentes rompam a ordenao entre as idias e as coisas. Tais idias so idias de positividades, ainda que impliquem a associao com outra idia que exclua a existncia destas positividades na durao. Esta outra idia, por sua vez, embora imponha a excluso de um dos estratos de existncia do objeto, tambm a idia de uma positividade, a saber, a ordem da natureza ou a constituio das coisas (que no comporta aquele objeto). Esta soluo, porm, no ser completa sem a verificao dos seus desdobramentos para a continuao da tica, em particular no que se refere questo da eternidade, tal como retratada na parte V. Mas isto ser tema de um futuro trabalho.

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Compreenso lgica de Deus sive Natura em Spinoza

Ravena Olinda Teixeira (UECE, Brasil) Alex Pinheiro Lima (UFC, Brasil)
Spinoza, o filsofo cujo nome fez tanto alarde no mundo, era judeu de origem. com estas palavras que Colerus, seu mais polmico e fiel bigrafo, inicia A vida de Spinoza.1 Judeu de origem, mas livre pensador por formao. Spinoza revelou desde sua infncia e ainda melhor depois, em sua juventude, que a natureza no lhe havia sido ingrata. Reconhecese facilmente que ele possua a imaginao viva e um esprito extremamente gil e penetrante2. Estudou latim, teologia e fsica quando se encanta com a mxima de Descartes, que estabelecia que no se deve jamais nada receber como verdadeiro que no tenha sido anteriormente provado por boas e slidas razes 3. daqui que comea o trabalho que ocupar toda sua vida, tentar provar unicamente pela razo como se constitui o real, como podemos conheclo de forma adequada e como devemos nos guiar com a posse desse conhecimento. Projeto que no se apresenta como novidade na histria do pensamento por ser anlogo natureza da filosofia e idntico, em linhas gerais, a todos os filsofos ditos racionalistas. A novidade no se encontra no caminho percorrido, mas nos resultados encontrados. Neste trabalho, exporemos, especificamente, o conceito de Deus/Natureza em Spinoza, que encontramos na primeira parte da tica. Faremos uma leitura interna com o intuito de nos aproximarmos o mximo possvel do pensamento do autor. Na primeira parte da tica, livro publicado s depois de sua morte, ns encontramos as bases que iro sustentar toda filosofia de Spinoza. Sua inteno parece simples: demonstrar que existe apenas uma substncia em toda a realidade, as demais sendo atributos ou modificaes (modos) deste Ser, retirar Deus da ordem transcendente, pensandoo como imaDizse polmico porque Colerus, pregador alemo da comunidade luterana de Haia, parecia estar disposto a difundir a imagem do filsofo como ateu de m ndole, como era comumente associado COLERUS, Jean. Vida de Spinoza. Traduo de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso. Disponvel em: <http://www.benedictusdespinoza.pro. br/4939/15139.html>. Acesso em: 28 set 2010. 2 Ibid. 3 Ibid.
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nente a sua produo. Spinoza ficou vulgarmente mais conhecido pelas ideias defendidas nesta primeira parte e nossos manuais o descrevem como filsofo pantesta. Sua tica demonstrada segundo a ordem geomtrica, como seu ttulo indica, e foi inspirada nos Elementos de Euclides. Os seus cinco livros so precedidos de prefcios, definies e axiomas, que sustentam a ordem das proposies com suas demonstraes, esclios, corolrios, lemas e postulados. Vse, logo primeira vista, que abrimos um livro diferente dos demais pela forma mais prxima dos livros matemticos. As definies da primeira parte do livro indicam aquilo que o filsofo entende por causa, coisa finita, substncia, atributo, modo, Deus, coisa livre e eternidade. O mtodo de definir os conceitos que sero trabalhados similar ao das cincias, e se denomina axiomtico dedutivo, pois dado os axiomas e definies podese deduzir todo o resto. Essa aproximao entre Filosofia e Geometria surge com Descartes no sculo XVII, trazendo a esperana de contribuir para que se alcanasse maior rigor nos argumentos. Por isso, Descartes e Spinoza recorrem tantas vezes aos exemplos matemticos, que falam de tringulos, crculos e retas, porque pretendem tratam das coisas por suas definies sem recorrer a nenhum conhecimento exterior. Os axiomas so verdades que no precisam de demonstrao, ou seja, so por si mesmos demonstrados. Os do primeiro livro tratam da existncia em si e por outro, como se segue causa e efeito, ideia verdadeira, coisa existente e inexistente. So, assim como as definies, de suma importncia para a ordem de exposio, que se iniciar com as preposies. As sete primeiras proposies da primeira parte demonstram a unidade substancial. A exposio lgica, se filia em seu incio ao axioma I e nas definies de substncia e modo, fundam a existncia do real, afirmando que tudo o que existe, existe em si mesmo ou em outra coisa. Por conseqncia, no existe terceira instncia, o lugar de todas as coisas encontrase fixado, logo tudo ou causa de si ou causado por outra coisa. Como aquilo que existe em si mesmo, a substncia o ser que causa ontologicamente toda a realidade. Ela constituda de atributos, que fazem parte da sua essncia, e modos que devem se entendidos como suas afeces, existem por ela e s por ela so concebidos. De acordo com a proposio EI, P. 5, se existissem duas substncias, ou mais, como afirmam Aristteles e Descartes,

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Elas deveriam distinguirse entre si pela diferena dos atributos ou pela diferena das afeces. Se elas se distinguissem apenas pela diferena dos atributos, de se admitir, ento, que no existe seno uma nica substncia de mesmo atributo. Se elas se distinguissem, entretanto, pela diferena das afeces, como uma substncia , por natureza, primeira, relativamente s suas afeces, se elas forem deixadas de lado e ela for considerada em si mesma, isto , verdadeiramente, ento no se poder concebla como sendo distinta de outra, isto , no podem existir vrias substncias, mas to somente uma nica substncia.

Da unidade substancial, tal como nunca fora pensada antes, visualizada de forma indeterminada em Plotino e Giordano Bruno, passase a demonstrao de sua infinidade pela proposio EI, P. 8, que afirma: toda substncia necessariamente infinita. Sua demonstrao simples: se existe uma substncia, ela pertencer existncia sem limitao, que o mesmo que dizer de forma infinita, j que o prprio conceito de limitao implica a existncia de outro ser que limite. Logo, sua existncia, por ser nica, s poder ser entendida como ilimitada ou infinita, pois no se pode admitir nenhuma negao no seu ser. Consequentemente, no se pode confundir a natureza da substncia, que ser identificada a Deus, com a natureza humana. Nesta ltima a existncia surge e perece de acordo com a ordem das coisas, passiva de afetos, limitaes e desejos, aquela no. Para o filsofo, a definio verdadeira de uma coisa no envolve nem exprime nada alm da natureza da coisa definida 4. por isso que, nenhuma definio envolve ou exprime um nmero preciso de indivduos5. E para cada coisa existente, h necessariamente alguma causa precisa pela qual ela exista6. Essa causa deve estar contida na prpria natureza e definio da coisa existente ou deve existir fora dela7. A definio de substncia, ou seja, aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo
4 SPINOZA, Benedictus de. Ethica tica. Edio bilnge LatimPortugus. Traduo e Notas de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007. Utilizaremos as seguintes siglas para as citaes internas da tica: indicaremos a parte citada em algarismos arbicos, seguida da(s) letra correspondente para indicar as definies (Def), axiomas (Ax), proposies (P), demonstrao da proposio (D), postulados (Post), lemas (L), prefcios (Pref), corolrios (C), esclios (S) e Apndice (Ap), com seus respectivos nmeros. Cf. E1P8S2. 5 Ibid., op. cit. 6 Ibid., op cit. 7 Ibid., op. cit..

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 concebido, explica verdadeiramente a natureza da coisa definida, no envolve um nmero preciso de indivduos, que sero posteriormente analisados. Deus, como o ser que mais realidade tem, s pode ser constitudo de infinitos atributos, mesmo que ns s possamos conhecer dois. Por sua vez, cada um deles deve ser concebido por si mesmo. Tal foi o erro de Descartes segundo Spinoza, pensar os diferentes atributos como se fossem substncias. Pensando desta forma, aprofundou ainda mais as dualidades entre corpo e alma que encontramos em Plato e nos Escolsticos, a tal ponto que teve que remeter a fonte de ligao entre estas duas substncias, no homem, a glndula pineal, movida pelos espritos animais, esta hiptese mais oculta que todas as qualidades ocultas 8. Deus, em Spinoza, tratase de uma afirmao absoluta da existncia, o prprio pulsar da vida, a teia da existncia, a causa de todas as coisas ou a nervura do real. Se o prova na proposio EI. P. 11, como se segue, de 4 formas diferentes, para que no reste qualquer razo de dvida. 1) Ele existe de forma necessria, pois sua essncia implica existncia, assim como, da essncia do tringulo seguese que a soma dos seus trs ngulos seja igual a dois retos. 2) Para cada coisa que existe devemos indicar a razo da sua existncia, que se encontra na prpria natureza da coisa ou fora dela. Por conseguinte, da prpria natureza de Deus encontramos a causa da sua existncia, e como no existe razo ou causa que impea a sua existncia, devemos concluir que ele existe necessariamente. 3) Todos sabem que poder existir potncia, se o que agora existe necessariamente no consiste seno de entes finitos, ento estes entes so mais potentes do que um ente absolutamente infinito. O que implica contradio, logo Deus existe necessariamente. 4) Se poder existir potncia, seguese que quanto mais realidade uma coisa possuir, tanto mais ter foras para existir por si mesma. Deus, como ser que tem uma potncia absoluta e infinita de existir, existe de forma absoluta. Com isso, chegamos s proposies EI, P. 12, P. 13 e P. 14, nas quais Spinoza fala da contradio que seria assumir a divisibilidade substancial. Se a dividssemos, existiriam duas ou mais coisas infinitas e causa de si, o que implica um absurdo. A substncia s pode ser infinita, o finito sendo somente uma forma de participao. Por isso, alm de Deus, no pode existir nem ser concebida nenhuma substncia 9. Com isso, podese afir8 9

E5Pref. E1P14.

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mar que tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir nem ser concebido 10. Estas verdades so implicadas diretamente do axioma EI, 1 e demonstram, mais uma vez, a diferena entre Spinoza, Descartes e toda tradio religiosa. No esclio da proposio EI, P. 15, o filsofo desligase uma vez mais do pensamento que entende Deus como imagem do homem. Como racionalista, ele investe na superao do conhecimento inadequado de Deus, pois este abre espao para as supersties que geram doutrinas de submisso e dominao, impossibilitando o livre pensamento. O filsofo fala que sem Deus, nada pode existir nem ser concebido11, assero que poderia ser retirada dos livros sagrados. Mas para ele, Deus no pode ser concebido semelhana dos homens, ou seja, constitudo de corpo e mente, e estar sujeito a paixes. Como veremos, essa forma de compreender o divino se relaciona ao conhecimento por imagens, ou imaginao, e revelam Deus de forma extremamente confusa. Deus no pode ser corpreo, pois por corpo se entende uma certa quantidade que tem comprimento, largura e profundidade. No se pode definir, desta forma, um ser absolutamente infinito. Mas no ser corpreo no significa que a extenso no faa parte da sua essncia, constitudo lhe um atributo. o que ser demonstrado ao longo da proposio EI.P. 15. A extenso, enquanto substncia corprea, distinta do corpo por ser nica e indivisvel, s concebida pelo intelecto. Pois a matria a mesma em todo lugar, nela no se distinguem partes, a no ser enquanto a concebemos como matria afetada de diferentes maneiras 12. Verdade inconcebvel para as doutrinas religiosas que tm a ideia de que Deus, como ser perfeito, no pode ser constitudo de matria, porque desta advm todas as imperfeies. Spinoza entende Deus de forma distinta. Se a sua tica e a sua poltica so diferentes das ticas e polticas tradicionais, porque resultam de concepo ontolgica que, por sua vez, igualmente distinta. Deus, como causa imanente, causa primeira, causa por si mesmo e causa eficiente, a prpria realidade em movimento, a Natureza em infinita e eterna produo. Como substncia que perpassa toda a realidade, Deus s pode ser entendido abstratamente, por uma esforo da razo. Por conseguinte, a distino das coisas s pode se d modalmente. O exemplo
Ibid., P15. Ibid., op.cit. 12 Ibid., P15S.
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da gua, que o filsofo utiliza no final da proposio EI. P. 15, esclarece bem essa ideia de unidade. Ele fala que: concebemos que a gua, enquanto gua, se divida, e que suas partes se separem umas das outras, mas no enquanto substncia corprea, pois, enquanto tal, ela no se separa nem se divide. Os elementos essenciais que constituem todas as coisas corpreas fazem parte da Extenso, assim como os elementos que constituem as ideias fazem parte do Pensamento, seguindose, da mesma forma, todos os entes que existem na realidade. Por fim, todos fazem parte de Deus, enquanto Ele afetado de diferentes e infinitas maneiras, j que se segue da sua necessidade. Com isso, Spinoza pode afirmar que infinitas coisas se seguem exclusivamente, de maneira absoluta, da necessidade da natureza divina 13. Nada podendo existir nem ser concebido sem Deus, ou seja, fora de suas leis eternas e imutveis. Como nada existe fora de Deus, nenhuma coisa pode coagilo a agir, por isso, ele opera com liberdade absoluta, sendo causa livre de sua produo. O filsofo escreve:
Da mesma maneira que da natureza do tringulo se segue, desde toda a eternidade e por toda a eternidade que a soma dos seus trs ngulos igual a dois retos, da suprema potncia de Deus, ou seja, de sua natureza infinita, necessariamente se seguem sempre com a mesma necessidade infinitas coisas, de infinitas maneiras, isto , tudo14.

Deus causa livre, nesse sentido, porque da sua natureza se seguem todas as coisas e no porque tenha livre vontade de ao. Ele no tem vontade porque nada Lhe falta, nada deseja, nada ama ou odeia. Seu intelecto e a sua vontade so idnticos sua potncia. Ele produz porque existe e existe porque produz, isto , [...] sua essncia e sua existncia so uma nica e mesma coisa15. Deus determina todas as coisas a operar, sendo causa eficiente tanto da essncia quanto da existncia das coisas, tudo necessrio porque tudo se segue da sua natureza, no podendo ter sido produzidas de nenhuma outra maneira, pois ento Deus poderia ser outro, o que um absurdo.
Ibid., P17D. Ibid., P17S. 15 Ibid., P20D.
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Com isso, medida que penetramos na primeira parte da tica, nos afastamos do Deuspessoa e nos aproximamos do DeusNatureza, com suas leis eternas e imutveis e o bom telogo percebe a necessidade do estudo da fsica para o conhecimento de Deus.

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O conhecimento equivocado
Ctia Cristina Benevenuto (USP, Brasil) Introduo
No Tratado Teolgico Poltico, Espinosa cerca a regio do sagrado, de forma que filosofia e religio devam permanecer separadas. No entanto, o filsofo no pretende que essa distino possa evitar ou minimizar meramente a influncia da Igreja instituda na produo do saber. Em verdade, o que ele intenciona uma separao de natureza poltica, uma vez que a Bblia, no sculo XVII, constitui uma das principais fontes de legitimao de poder. E uma vez que a Bblia uma forma de legitimao de poder, igualmente uma forma de legitimao da Lei. Se nos deslocarmos at o captulo IV do Tratado Teolgico Poltico, intitulado Da lei divina, vemos que ele iniciase com uma distino entre as leis da natureza e as leis dos homens: A palavra lei, tomada em sentido absoluto, significa aquilo que faz um indivduo, ou todos, ou alguns de uma mesma espcie, agir sempre de uma certa e determinada maneira. A lei depende, ou da necessidade natural, ou da deciso do homem. Assim, essa lei que depende da necessidade natural, compreendida sob o mbito da razo chamada lei da natureza ou divina e a lei compreendida sob o domnio das paixes a lei dos homens, se refere aos seus desejos, medos e essa que os conduz a esfera da poltica e da superstio. Essa confuso entre tais leis da fsica e dos homens, se d unicamente quando se permanece sob as condies do imaginrio. E, diante desses saberes impregnados de imaginao, nossa inteno delimitar o lugar que conhecimento imaginativo ocupa na superstio, bem como, o que a circunda: os signos, as imagens, como estes so interpretados pelo vulgo. Ser que Espinosa intencionou uma correo intelectual daqueles que vivem a merc do imaginrio e da especulao dogmtica? Para Macherey,1 no mundo da imaginao no h lugar para interpretaes. Por um lado, o prprio Tratado Teolgico Poltico nos remete a imaginao em seu maior campo de atuao e interpretao, por outro lado, procuramos entender o que Macherey quer dizer: a imaginao em si mesma
1 Macherey, Pierre. Introduction LEtique de Spinoza. PUF Paris, 19942 parte p.190.

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um universo de conhecimento parcial e confuso, ou seja, pertinente imaginao que o conhecimento se d desta maneira e no de outra; isto que o comentador pretende enfatizar quando diz que no h no mundo da imaginao lugar para interpretaes. Certamente que podemos entender a imaginao e at mesmo interpretla, desde que possamos admitir como premissa que ela esse conhecimento equivocado e parcial acerca das coisas do mundo.

Signo, Imagem e Imaginao

No Tratado da Reforma da Inteligncia, Espinosa apresenta o conhecimento imaginativo como sendo o primeiro modo de conhecimento: Percepo pelo ouvir dizer ou por algum outro sinal que se designa convencionalmente. J na segunda parte da tica, quando Espinosa apresenta sua teoria do conhecimento, vemos que o conhecimento imaginativo classificado como sendo do primeiro gnero: Percepo das coisas a partir dos sentidos; que os sentidos representam mutilada e confusa sem a ordem prpria do intelecto. Por isso; conhecimento originado da experincia errtica a partir dos signos; conhecimento por opinio ou imaginao2. Podemos ver que em ambas as obras, Espinosa apresenta o conhecimento imaginativo como oriundo dos signos e/ou sinais. Isto nos permite dizer que a imaginao tambm um conhecimento por representaes, ou seja, por signos. Dado isso, perguntamos: e o que o signo? Qual a dimenso que ele ocupa na obra espinosana no campo da superstio? Pensar a importncia do signo para um filsofo que, de certa maneira, privilegiou a razo, seria mesmo coerente? Pensamos que sim, uma vez que intencionamos circundar a superstio. E o que mais poderia permela seno os signos, as imagens, enfim as representaes. Como diz Vinciguerra3, Espinosa pensou o signo, pois Espinosa pensou o imaginrio. (...) As palavras so signos; ou seja, os signos das coisas e por serem coisas que esto na imaginao e no no entendimento, afirma o autor. Certamente, Espinosa jamais ignorou ou at mesmo des2 Espinosa. Ethica. Traduo e notas Tomaz Tadeu. Autntica Editora Belo Horizonte, 2007. Et.II esc. prop. XL. Todas as citaes concernentes tica referemse a esta edio. 3 Vinciguerra, Lorenzo. Spinoza et l Signe: La Gense de Limagination. J.Vrin Paris, 2005 p.09.

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valorizou a imaginao em funo da razo. O imaginrio aquilo que primeiramente nos deparamos, atravs dos sentidos. Sentimos e com isso imaginamos, e esse sentir real, embora esteja desprovido da verdade e por isso conhecimento originado da experincia errtica; a partir dos signos; conhecimento por opinio ou imaginao4. Deleuze5, discorre sobre os signos classificandoos em trs sentidos: Primeiro: o signo sempre a idia de um efeito captado em condies que o separam das suas causas. Esses so os chamados signos indicativos, efeitos da relao entre o nosso corpo e o corpo exterior. E essas indicaes fundam uma ordem de signos ditos convencionais, ou seja, a linguagem. Num segundo sentido: o signo a prpria causa, mas captada em condies tais que no compreendemos a sua natureza, nem sua relao com o efeito. Temos o exemplo de Ado, que por ter um entendimento equivocado, interpreta o ordenamento de Deus como uma proibio para no comer do fruto, essa proibio foi tal como uma Lei, um mandamento de Deus. Ou seja, o efeito como uma sano, e a causa como uma lei moral. E nesse sentido, no houve um entendimento da concepo das causas, da composio das relaes. Por isso, estes signos na compreenso do comentador podem ser tambm chamados de imperativos ou efeitos de revelao, seu nico sentido de nos conduzir obedincia. Num terceiro sentido: o signo aquilo que garante do exterior esta idia desnaturada da causa ou esta mistificao da lei. A causa interpretada com lei moral necessita de uma autenticao, uma garantia exterior. Temos agora o exemplo dos profetas. Cada profeta interpretou o signo adaptado a sua opinio. Estes so os chamados interpretativos e so efeitos de superstio. Entendemos que esses trs sentidos formam uma linguagem de imaginao e essencialmente equvoca. Visto isso, podemos comear a entender o motivo de uma distino entre as idias,6 em adequadas e inadequadas. prprio das idias inadequadas o apelo ao exterior, pois no se explicam por si prprias, porque necessitam da exterioridade, da relao com o objeto exterior para serem explicadas. Podemos afirmar
Et.II esc. prop.XL. Deleuze, Gilles. Espinosa e os Signos. Traduo Ablio Ferreira. RS Ed. Ltda Lisboa, 1989. 6 Idia um conceito que a mente forma por ser uma coisa pensante. Idia adequada, no necessita da relao com a exterioridade para ser explicada. Idia inadequada, necessita da relao com o objeto exterior para ser explicada, carece de suas premissas. Cf. Et. II.
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que so signos que solicitam as interpretaes da imaginao.7 Bem, ao analisarmos o envolvimento e desenvolvimento do signo com relao superstio, vemos claramente que na tica encontramos o fundamento do signo, ela nos fornece suas premissas, tanto no campo do sagrado, como no imaginativo. Contudo, a relevncia do signo, encontrase visivelmente no Tratado Teolgico Poltico. l, no campo do sagrado, quando Espinosa fala acerca da Escritura que a obra assume, portanto, o lugar mais forte do desdobramento histrico da imaginao; e o signo pode ser compreendido como sendo a gnese do conhecimento imaginativo. Entretanto, para entendermos como ele se constitui e em que consiste sua natureza, nos reportaremos parte II da tica. a partir do conceito espinosano de imagem, no esclio da prop. XVII, que iniciase a definio do processo imaginativo. Vejamos:
Chamaremos de imagens das coisas as afeces do corpo humano, cujas idias nos representam os corpos exteriores como estando presentes, embora elas no restituam as figuras das coisas. E quando a mente considera os corpos dessa maneira, diremos que ela os imagina. Aqui para comear a indicar o que o erro, gostaria que observassem que as imaginaes da mente, consideradas em si mesmas, no contm nenhum erro; ou seja; a mente no erra por imaginar, mas apenas enquanto privada da idia que exclui a existncia das coisas que ela imagina como estando presentes. Pois, se a mente, quando imagina soubesse, ao mesmo tempo, que essas coisas no existem realmente, ela certamente atribuiria essa potncia de imaginar no a um defeito de sua natureza, mas a uma virtude, sobretudo se essa faculdade de imaginar dependesse exclusivamente de sua natureza, isto (pela def.7.ET.I) se ela fosse livre.

Ora, ao averiguarmos a definio 7 da tica I, como ressalta Espinosa; dizse livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e que por si s determinada a agir. E dizse necessria, ou melhor, coagida, aquela coisa que determinada por outra a existir e a operar de maneira definida e determinada. Fica claro porque o ato de imaginar no livre, pois ele est relacionado sempre com a exterioridade, qual seja, as imagens ou objetos ou signos. E ainda que para o filsofo, as imagens no restituam as figuras das coisas, pois que no so as ima7

Et.II esc. prop. XVII e esc. prop.XVIII.

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gens que so representativas, mas sim, suas idias; no podemos negar que em princpio a imagem que traz consigo uma realidade mutilada e confusa. Apresentandonos uma aparncia enganosa s coisas mesmas. Mas, como dissemos acerca desse imaginrio, essa imagem tambm real. Real enquanto imagem. As imagens so constitudas pelos corpos em suas maneiras de operar. E na medida em que o corpo uma atividade imaginativa, as imagens so o que podemos chamar de modificaes dos movimentos corporais e atravs das idias que seus atos passam a ter um significado. No h um lugar intrnseco de semelhana entre as imagens e os corpos exteriores; a imagem o efeito de uma relao. A idia de imagem a anunciadora de alguma coisa, a qual ela s faz aluso, pois ela no a detentora da sua prpria significao. Todavia, no iremos nesse texto nos aprofundar no extenso processo de significao. Em nosso entendimento o filsofo no priorizou uma teoria da significao. Sobretudo, o que vale ressaltar, que para Espinosa o processo significativo algo natural, a significao humana parte de um processo infinito, do qual o homem no a fonte em sentido absoluto. E o que isso que dizer? De fato, compreendemos que o fundamento desse processo a experincia. Ela a responsvel pelo sentido dos signos, ou ainda, a necessidade o princpio do processo significativo; o que nos leva a acreditar que a significao se d por uma necessidade essencialmente existencial. Bem, voltemos s imagens. Essas se seguem quase que imediatamente, porm como uma consequncia,8 ou seja, o que Espinosa chama de concatenaes. Essas concatenaes que nos permite atribuirlhes significado.
Se o corpo humano afetado de uma maneira que envolve a natureza de algum corpo exterior, a mente humana considerar esse corpo exterior como existente em ato ou como algo que lhe est presente, at que o corpo seja afetado de um afeto que exclua a existncia ou a presena desse corpo 9.

Por isso quando Espinosa se refere s imagens, ele diz que as imagens so constitudas apenas de movimentos corporais,10 bem como, resVinciguerra, L, 2005, p. 170. Et. II prop. XVII. 10 Idem. Cor. Prop. XLIX.
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salta no esclio da prop. XVII, que as imagens no restituem as figuras das coisas. E por no restiturem as figuras das coisas, no so elas as imagens, que so representativas, mas sim suas idias; elas tambm no so cpias e os objetos exteriores no so seus modelos. Pois, no seguem um original, ou seja, um original que lhes servem de moldes. justamente de acordo como esse novo conceito, que Espinosa pde desfazer um outro, qual seja: de que as imagens e suas idias so erradas. As imagens por assim dizer so errantes vagae, mas no erradas, defeituosas/enganosas, mas no falsas. Uma vez que a mente no se engana porque imagina, enganase porque no sabe que imagina. A imagem em si perfeita, por isso real enquanto imagem; ela se d na potncia do corpo e tem por idia, as idias que as representam e significam as coisas res e no somente os corpos corpora. No captulo II do Tratado Teolgico Poltico, podemos nos utilizar de um exemplo, uma vez que a idia de imagem, tem sempre a necessidade de outras coisas para significar uma coisa. Neste caso, o profeta, que necessita sempre de um signo e no somente porque ele acredita em Deus, mas por acreditar que a revelao ou a fora vem de Deus. Por esse motivo Espinosa disse que os profetas estavam certos da revelao de Deus no pela revelao nela mesma, mas por algum signo. Ou seja, a imagem no significa nada isoladamente, ao menos nada em particular, no podendo significar em si seu prprio contedo, diz Vinciguerra11. A imagem constituda de relaes entre os corpos e somente a partir dessas relaes que ela passa a ser significante, sem contudo ter significao, pois ela no significa nada em si mesma, realizase das modificaes corporais e conforme j assinalamos, o corpo puramente atividade imaginativa. E como ressalta Chau12:
A imaginao, efeito das afeces corpreas, movese numa regio de signos indicativos que assinalam a situao presente de nosso corpo, mas que so tomados como expresso da natureza ntima das coisas, sem relao conosco. Isto imprime aos signos uma caracterstica prpria: a instabilidade (tantas cabeas, tantas sentenas). No entanto,
Vinciguerra, L, 2005, p.190. As idias para Espinosa no so imagens, mas sim conceitos do pensamento. A idia um modo de pensar e por isso no consiste nem na imagem de alguma coisa, nem em palavras. A essncia das palavras e das imagens constituda exclusivamente de movimentos corporais, os quais no envolvem de nenhuma maneira o conceito de pensamento. Por isso a distino entre idia e idia imaginativa.
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o signo surgira exatamente com a funo de conjurar a disperso espacial das coisas e a fragmentao temporal dos acontecimentos. Sua funo era essencialmente estabilizadora. Para realizla, ser preciso que ultrapasse a dimenso indicativa e se torne imperativo. (...) Os signos imperativos se convertem em signos revelados e sua fonte o poder divino.

Em verdade, Espinosa no prope uma correo intelectual do vulgo atravs de uma propagao de conhecimentos que criaria uma sociedade adequada verdadeira finalidade da vida humana. Ao contrrio, ele v positividade na imaginao. Esta no a falta, o outro vazio da razo, mas a veia das instituies. O imaginrio o que permite a vinculao entre os indivduos, a dinmica de um Estado. Eliminar a imaginao eliminar o homem de sua vida natural. O imaginrio se estende vida social, o meio em que se produzem as relaes entre os grupos. Por isso, ela surge primeiramente como um efeito das afeces corporais que ao produzirem signos indicativos das coisas, criam uma iluso realista, passamos a acreditar que o signo diz a essncia da prpria coisa. E como h uma pluralidade de signos, acrescentase iluso realista, uma instabilidade de significaes conferidas ao mundo. Ao mesmo tempo, a imaginao, permite uma estabilizao das diversas percepes que formamos em um imaginrio comum. a estruturao de um sistema de conhecimento por associao desses elementos isolados e estabilizados que so os signos. Assim, o signo que apontava to somente para o mundo, passa a organizlo, reiventandoo, ou seja, adquire fora imperativa. E esta converso do signo indicativo de algo, como: preceito, em norma ou ainda em valor, que organiza a diversidade de significados. E essa diversidade como vimos, uma operao da prpria imaginao. E como somos incapazes de compreender a totalidade das conexes entre os fatos e circunstncias, tornamonos presas desses preceitos, atravs do medo e da esperana, pois imaginamos que um desgnio superior trama os acontecimentos por vir. Com efeito, essa confuso tambm responsvel por uma outra iluso, qual seja, as idias imaginativas13 segundo as quais a histria humana, assim como a natureza, operam segundo fins. E propriamente nesse momento instalamse o medo e a esperana, que se nutriro desta idia, da inconstncia perante os desgnios de uma vontade divina ou superior. Contudo, tais idias imaginativas tambm se originam de movimentos
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Et. IV prop. I. 127

corporais, iniciamse da exteriorizao, ou seja, necessitam de uma conexo com o exterior para serem compreendidas. Desprovidas de interioridade, essas idias dependem dos signos para se fixarem; essas aps uma breve reinteriorizao, que sob a forma de normas e valores, retornam vida exterior, depositando num Ser Transcendente superior e externo, a origem e o fundamento da ordenao do espao e do tempo comuns. Este Ser Superior, na medida, que um produto da imaginao, tambm por ela afetado, passando a adquirir caractersticas que lhe so peculiares, ou seja, se o agradamos, em troca, temos a bem aventurana, se o desagradamos, em troca, sofremos com as desventuras. A imaginao forjalhe uma vontade onipotente e caprichosa. Esta vontade implicar num conhecimento de seus desgnios; preciso evitar a sua ira e satisfazer seus desejos para que permaneamos em harmonia e no sejamos invadidos por alguma desgraa. Nasce ento a religio institucionalizada (ou a superstio), como uma resposta ao conhecimento dos desgnios de Deus e de sua vontade soberana. As cerimnias e ritos, enfim, toda liturgia uma conseqncia natural. E como estamos diante do fundamento da lei, a religio, assim concebida, apenas realiza sua tendncia imanente, transformandose em teocracia. Entretanto, a crtica espinosana ao poder teolgicopoltico unifica os vrios elementos presentes em sua ontologia, em sua teoria do conhecimento e em sua antropologia. H simultaneamente inmeras distines: entre o Deus das Escrituras e o Deus sive natura da tica, entre a imaginao e o intelecto, entre paixo e ao, entre servido e liberdade. Observamos que todas essas distines promovem uma crtica, na medida em que desvendam o imaginrio e o seu modus operandi. Esta anlise das operaes imaginativas dos signos chamados imperativos, da revelao s leis e valores, no visam de maneira alguma a eliminao da capacidade imaginante. Somente o exame do imaginrio que capacitar distinguirmos, a fora imaginante, bem como, a fraqueza das idias imaginativas. E isto que nos permitir revelar os modos pelos quais tais idias operam e se cristalizam em todos os campos da existncia e com isso criam um estatuto moral vtima da superstio; que confunde passividade e liberdade, que finda condenando os afetos. Vitimados pelo medo de castigos e na esperana de alegrias contingentes, cidados transformamse em servos. Nada do que uma idia falsa tem de positivo suprimido pela presena do verdadeiro enquanto verdadeiro14. Por isso vimos essa confuso e in14

Tratado Teolgico Poltico. Cap. IV.

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verso de ordem e interpretao da lei. Uma vez que lei era fundamental aos legisladores para conter o vulgo e por isso usada erroneamente para evocar as coisas naturais e no em seu sentido prprio que um ato de alguns ou de todos os indivduos para que possam agir em conformidade a uma certa e determinada maneira15. Compreendemos que essas interpretaes equivocadas, esses acontecimentos lingusticos se assim podemos chamar (uma lei que em tudo humana, porque criada por homens), se situam na doutrina da imaginao, nesse imaginrio humano. Dado isso, e mesmo Espinosa no tendo priorizado uma teoria da significao. Entendemos que ele priorizou desvendar, sobretudo, compreender, qual a origem desses acontecimentos, para identificar e conhecer quais elementos presentes no modo de operar da imaginao e diferencilos do intelecto. Por outro lado, esta diferenciao entre as operaes do imaginrio, no aponta para sua negao, para uma supervalorizao do intelecto. O homem tem plena condio de reconhecimento entre esses dois estados paixo e razo, pois essa identificao mesma da paixo, propriamente da imaginao, j se torna uma afirmao da atividade do entendimento, e nessa medida, libertao. Esse um dos motivos pelos quais, a poltica espinosana est situada no campo das paixes, que o denominador comum de toda a natureza humana. O componente afetivo jamais poder ser anulado. Justamente, por isso, podemos compreender claramente, que no a razo, mas sim as paixes que dominam os homens, a mente que impregnada pelas idias imaginativas e, portanto, nesse campo (da imaginao) que iro emergir os mecanismos de emendas das paixes. Mas a correo delas, no significa nenhuma recusa. Uma vez que da natureza dos homens estarem sujeitos a iluses e um conhecimento confuso. Em contrapartida, tambm de sua natureza a possibilidade de conhecimento adequado em que se afirma a maior ou menor atividade do prprio entendimento. As regras interpretativas formuladas por Espinosa em relao ao texto bblico, no se limitam a encontrar o sentido exato dos textos, mas, sobretudo, o sentido gentico desses. No obstante, podemos dizer acerca de uma estratgia poltica; denunciar o imaginrio teolgico, sem, contudo, abolir a iluso imaginria que prpria da condio humana. O homem que passa a ter conhecimento dessa condio tem agora todos os mecanismos para
Aunque otros autores, desde distintos enfoques de la filosofa de la mente contempornea, tambin la sostienen, como por ejemplo D. Davidson (bajo el concepto de dualismo anmalo) y D. Chalmers (bajo la teora del dualismo naturalista).
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saber que o autor, produtor de signos e dogmas. Afinal, ele o dono de seu discurso quando compreende; est fundamentado sob a verdade e no sob a obedincia. Deixar de deduzir a obedincia da ordem transcendente, para deduzla da ordem do real, este tambm o trabalho da poltica.

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La actualidad de las tesis spinocistas sobre el problema mentecuerpo.

Una aproximacin a Spinoza desde la Teora del doble aspecto de Thomas Nagel

Claudio Marn Medina (Chile)

El siguiente ensayo pretende abordar el problema mentecuerpo desde la perspectiva de la filosofa de la mente contempornea, pero en referencia a como Spinoza aborda tal cuestin. Lo que intentar mostrar es que existen ciertas conexiones implcitas o explcitas entre la denominada Teora del doble aspecto sostenida principalmente por Thomas Nagel1 y la explicacin spinoceana sobre el tema. Estas conexiones podran dar cuenta de la relativa actualidad2 del pensamiento de Spinoza en el debate mentecuerpo contemporneo.

El problema mentecuerpo
Si bien las teoras sobre la mente humana y su relacin con el cuerpo se pueden remontar casi a los orgenes de la filosofa occidental, es aceptado que la forma que el debate tiene en la actualidad se remonta a la filosofa de Descartes. Si bien ste, con su radical distincin entre la sustancia material y el pensamiento, se instaur como uno de los fundadores del desarrollo de la ciencia moderna, tambin gener un debate que sigue vigente en toda una rama de la filosofa contempornea. La intuicin cartesiana sobre la diferencia entre la subjetividad y la objetividad, entre la realidad cualitativa de la conciencia y la realidad cuantitativa de lo material, en fin, entre el mundo fenomnico y el mundo fisicoqumico, funda lo que en la actualidad se sigue llamando el problema mentecuerpo. Ahora bien, en qu consiste este problema? Para poder clarificarlo introducir un ejemplo cotidiano. Imaginemos que yo estoy en mi casa en un da de calor. Me encuentro sentado en el sof del living, comienzo
Digo relativa, pues considero que el lenguaje actual sobre dicha cuestin dista del lenguaje metafsico de Spinoza y del contexto del cual ella surge. 2 Descartes, R., Meditaciones metafsicas y otros textos, Gredos, Madrid, 1987, pp. 30 31.
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a sentir sed (soy consciente de dicha sensacin) y deseo saciarla. Recuerdo que el da anterior haba dejado un jarro de agua en la nevera y creo que an sigue ah. Decido pararme e ir hacia la cocina, abro la puerta de la nevera, tomo el jarro con agua (que efectivamente estaba ah), vaco el lquido de jarro en un vaso y lo bebo. Con ello paulatinamente comienzo a sentir que la sensacin de sed desaparece. Esta situacin que parece tan cotidiana es el tpico caso en donde se muestra cmo el problema mentecuerpo toma forma. La situacin parece transparente, pero la reflexin filosfica ha mostrado que no es del todo as, por ejemplo, qu dira Descartes, el moderno originador de este problema, al respecto? Es probable que el filsofo afirmara la trasparencia de la situacin, pues trasparentes son los contenidos de mi conciencia. As, no podra dudar que siento sed y deseo saciarla, que recuerdo haber dejado agua en la nevera y que creo que ella permanece ah, que tengo la voluntad de levantarme e ir a buscar el agua, que percibo que me levanto y voy hacia la cocina, realizando todo lo necesario para en definitiva eliminar dicha sensacin. S, todo en ello es transparente, pero nada en ello involucra la existencia de un cuerpo que sintiera y que fuera consciente de aquello. Es decir, lo nico transparente sera mi consciencia o, en otras palabras, los contenidos y procesos de primera persona. Esto puede resumirse en las propias palabras de Descartes: Yo soy una cosa pensante, esto es, una cosa que duda, que afirma, que niega, que entiende pocas cosas, que ignora muchas, que quiere, que no quiere, que imagina tambin y que siente; pues, como antes advert, aunque las cosas que siento o imagino quiz no sean nada fuera de mi, estoy seguro de que los modos de pensar que llamo sensaciones e imaginaciones, en cuanto que slo son ciertos modos de pensar [las cursivas son mas], estn en mi. Sin embargo de la misma situacin, explicada ms de 300 aos despus, la neurobiologa podra decir que ah no hay ms que procesos neuroqumicos y neuronales perifricos y centrales, que al actuar de manera sistmica pueden ser descritos como procesos mentales. Recalcando la idea de que lo nico transparente seran dichos procesos neurobiolgicos de tercera persona, relegando al aspecto mental a un fenmeno sistmico o superveniente a lo fsico3, a un mero epifenmeno o, en casos ms extremos, al mito. La forma en que he presentado el problema intenta destacar un aspecto
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Cfr. Searle, J., La mente: Una breve introduccin, Norma, Bogot, 2006, p. 256 ss.

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central del mismo, me refiero al fenmeno de la consciencia y la distincin entre la objetividad del mundo fsico y la subjetividad del mundo mental. En este sentido resulta conveniente y til la forma en que Searle enuncia el problema: Tenemos una cierta representacin de sentido comn de nosotros mismos como seres humanos que es muy difcil casar con nuestra concepcin cientfica global del mundo fsico. Nos pensamos a nosotros mismos como agentes conscientes, libres, cuidadosos, racionales en un mundo del que la ciencia nos dice que consta enteramente de partculas fsicas carentes de mente y de significado. Ahora bien. Cmo podemos conjugar esas dos concepciones? Cmo, por ejemplo, puede ser el caso de que el mundo no contenga otras cosas que partculas fsicas inconscientes y que, con todo, contenga tambin conciencia? Cmo puede un universo mecnico contener seres humanos intencionales esto es, seres humanos que pueden representar el mundo en s mismos? Cmo, para decirlo brevemente, puede un mundo esencialmente carente de significado contener significados?4. Como es posible apreciar, la cuestin se juega en la conciliacin de la visin cientfica del mundo, que se modula desde la objetividad en una ontologa de tercera persona y nuestra forma particular y subjetiva de ser conscientes de los fenmenos, lo que se estructura en una ontologa de primera persona. El problema as presentado supone la integracin, en una visin unificada de la realidad, de dos aspectos que parecen irreconciliables. En este sentido creo que las posibles respuestas o las teoras en disputa deberan caer dentro de una ontologa monista de lo real (excluyendo al dualismo sustancialista), lo que garantizara una explicacin unificada de la realidad tanto fsica como mental (cuestin que se ajusta a los ideales cientficos). Pero, si se toma en serio el carcter real de la ontologa de primera persona, es decir, la realidad de nuestra consciencia, se debe aceptar que este monismo no puede ser reductivo (ni un materialismo eliminativo ni un idealismo seran opciones vlidas), pues ello precisamente atenta contra el carcter propio y particular tanto de lo fsico como de lo mental. En definitiva el problema como lo entiendo podra expresarse de la siguiente forma: Cmo integrar a lo cuantitativo, objetivo y noconsciente del mundo fsico, lo cualitativo, subjetivo y consciente de lo mental? Cmo realizar ello sin postular dos mundos completamente irreconciliables y,
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Searle, J., Mentes, cerebros y ciencia, Ctedra, Madrid, 2001, p. 17. 133

al mismo tiempo, conservando las caractersticas de las ontologas en las cuales se expresan tanto lo fsico como lo mental? Una va de respuesta al problema planteado de esta forma se vislumbra en un dualismo no sustancialista (dualismo de propiedades? Dualismo de atributos?). Esta forma de dualismo es en su base una teora monista de la realidad, que postula que tanto lo fsico como lo mental son caractersticas o aspectos de lo mismo o de una nica sustancia. Thomas Nagel ha sido uno de los principales defensores de esta tesis en la filosofa contempornea, la cual l denomina teora del doble aspecto.

La Teora del doble aspecto de Thomas Nagel

Esta teora se sostiene en la idea del carcter irreductible de lo mental (y en particular de la consciencia) a lo fsico. Nagel sostiene que la visin cientfica actual no puede captar ni explicar la realidad de la consciencia, precisamente porque mientras que la consciencia es una realidad de primera persona, esto es, una realidad que tiene un punto de vista particular y nico, la ciencia es un discurso que se desarrolla desde la tercera persona, es decir, desde un punto de vista que puede ser compartido. El argumento clsico que afirma la no reduccin se encuentra en Qu significa ser un murcilago?, en donde el autor postula que, a pesar de que la ciencia nos permita conocer la estructura y las funciones de un organismo como un murcilago, a pesar de que podamos explicar los procesos sensitivos y neuronales que permiten a dicho ser percibir el mundo de una determinada manera, ello no implica que podamos entender cmo es percibir el mundo para un murcilago, es decir, ello no implica que podamos comprender el punto de vista particular del murcilago y, por ende, no podamos entender qu es ser un murcilago. No poder comprender ello muestra que hay algo que se escapa a la concepcin fsica de la realidad y que, por ende, no pueden ser deducida desde dicho punto de vista5. De lo anterior se deduce el carcter irreductible de la consciencia. Ahora bien, la teora del doble aspecto es aquella tesis que sostiene que los fenmenos mentales son los aspectos subjetivos de estados que pueden ser tambin descritos fsicamente6. Esta teora afirma que lo mental y lo fsico o, son dos propiedades de una realidad subyacente que
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Nagel, T., Ensayos sobre la vida humana, F. C. E, Mxico, 2000, p. 275 ss. Nagel. T., Otras mentes, Gedisa, Barcelona, 2000, p. 142.

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es nica y que no es esencialmente ni fsica ni mental (monismo neutral), o, que lo que entendemos como realidad material posee aspectos tanto fsicos como mentales. En ambos casos hay dos consecuencias directas. Primero, hay un rechazo del dualismo sustancialista, pero tambin al materialismo y al idealismo; segundo, esta visin supone un cambio radical en la concepcin cientfica de la realidad material. Si bien la teora de Nagel se opone a todos los ismos ya mencionados, es claro que sus dardos apuntan principalmente a las posiciones materialistas reinantes (tanto reduccionistas como no reduccionistas). Pues lo que el autor quiere mantener con esta tesis es la irreductibilidad de nuestros estados subjetivos (mentales) a un mero correlato neuroqumico o conductual. La pregunta que se plantea entonces es cmo se integra este aspecto o propiedad de la realidad a la visin objetiva y cientfica de ella. Nagel sostiene que si bien nuestra mente y nuestra consciencia es esencialmente subjetiva y desarrollada en una ontologa de primera persona, ello no niega el hecho de que ciertos procesos mentales pueden ser de alguna manera objetivizados, en tanto que pertenecen a un sujeto que existe en un determinado momento en un determinado lugar, propiedades tpicas del mundo objetivo. Sin embargo Nagel es consciente de que su respuesta no es suficiente ni acabada, ms bien sostiene que hasta el momento es la mejor respuesta que se puede encontrar, o ms bien es una idea programtica a partir de la cual se debera desarrollar el conocimiento cientfico futuro, ciencia que necesariamente debera incluir los puntos de vista de primera persona y de tercera persona en su explicacin de la realidad, para lo cual debera desarrollarse una cierta revolucin en la concepcin de la ciencia. Aqu Nagel presenta su lado ms pesimista, en tanto que no vislumbra de qu manera podra desarrollarse dicho cambio paradigmtico.

La teora del doble aspecto en Spinoza

Retomando la versin que he presentado del problema mentecuerpo, ahora me avocar al anlisis de ello en la teora de Spinoza. Dar por supuesto gran parte del desarrollo del Libro I de la tica. De ello dar por sentado que las tesis bsicas de Spinoza plantean un monismo sustancialista. Este monismo en principio estara acorde con las condiciones propuestas para una teora que pueda responder adecuadamente al problema mentecuerpo en su versin presentada.
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Sin embargo profundizar en otra de las tesis que explican el modo en que Spinoza plantea la relacin mentecuerpo, la cual tambin se ajustara a dichas condiciones: me refiero al no reduccionismo de lo fsico y lo mental. En la primera parte de la tica Spinoza desarrolla sus ideas ontolgicas generales, esto es, respecto de qu es lo que existe. De acuerdo al primer axioma de esta parte, todo lo que existe es, o en s o en otro7. Es decir, todo lo que es, o es sustancia o modos. La sustancia es causa de s en el mismo sentido que es causa de los modos que son en ella, es decir, la sustancia es causa inmanente de todas las cosas, tanto infinitas como finitas (E1p18). La esencia de la realidad o la sustancia es su potencia, es decir su capacidad infinita de ser y obrar (E1p34). La esencia de la sustancia se expresa en infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa de determinada manera la infinita potencia de la sustancia. Los atributos de la sustancia son inconmensurables, es decir, no hay nada en comn entre ellos, por lo que ningn atributo puede ser deducido de otro. Ahora bien, esto ltimo es un punto crtico para comprender la relacin que establece Spinoza entre lo fsico y lo mental. En efecto, los atributos son distintos entre s, pues cada uno de ellos expresa slo de una determinada manera la esencia de la sustancia (anlogo a los dos aspectos de la realidad postulados por Nagel?), por lo que es posible concebir cada uno de ellos de manera independiente el uno del otro. Sin embargo esta independencia no fractura lo real, no niega su unidad, pues cada uno de ellos expresa lo mismo. Siendo as, si bien cada atributo o modificacin de un atributo expresa lo mismo de distintas formas, no es posible atribuir propiedades de un atributo o modificacin de un atributo al otro. Si ese fuera el caso, los atributos ya no seran inconmensurables entre s y podra ser explicado uno por el otro. De ser explicado un atributo por el otro, entonces seran indiscernibles, dado lo cual Spinoza no podra afirmar la existencia de mltiples atributos, sino de uno slo, cuestin que como sabemos no es el caso. Lo anterior es anlogo a la afirmacin ms contempornea que sostiene que: no es posible describir estados mentales a partir de hechos fsicos (tesis no reduccionista). En consecuencia, al igual que Nagel, Spinoza sostiene una tesis no reduccionista de lo mental a lo fsico. Ahora bien, qu distingue a los hechos fsicos de los estados mentales? Se podra hacer una lista acabada de ello, pero por ahora creo que es
7

Spinoza, B., tica, demostrada segn el orden geomtrico, Alianza, Madrid, 1987.

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suficiente decir que lo fsico se distingue por su carcter espacial, cuantitativo, objetivo (de tercera persona) y por estar causalmente determinado; mientras que lo mental es cualitativo, subjetivo (de primera persona), reflexivo y posee cualidades deductivas8. Es decir mientras que una explicacin fsica de la realidad debe apelar a las relaciones causales que se establecen entre distintos elementos descritos como fsicos (cuerpos en el caso de Spinoza), la explicacin de lo mental debera dar cuenta de las deducciones que se establecen entre los distintos elementos descritos como mentales (ideas para el caso de Spinoza). Esta distincin de atributos que se refieren a lo mismo o a la sustancia nica, permiten a Spinoza establecer una correlacin inmanente entre la sustancia y sus modificaciones y las expresiones de ello desde los diferentes atributos. Esta tesis sostiene que para cada tem fsico x, existe un correlato mental I(x)9. Esta idea es explicitada por Spinoza en trminos generales en E2p7, donde sostiene que el orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas, la cual es aplicada en trminos particulares para el caso del hombre en E2p13, donde afirma que el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensin existente en acto, y no otra cosa. Si tomamos lo anterior desde la definicin que Nagel realiza de la teora del doble aspecto, podramos decir, parafraseando a Spinoza que: la descripcin del orden y conexin de las ideas y la descripcin del orden y conexin de las cosas describen lo mismo, esto es, la sustancia o los modos que ella produce inmanentemente. Lo que se describe es lo mismo, pero cada descripcin presenta lo descrito desde un aspecto determinado (de primera persona o de tercera persona). Ahora, siguiendo a Bennett10, sostengo que si bien las ideas de Spinoza posibilitan la interpretacin de una determinada correlacin psicofsica (que no debe ser confundida causal, por lo ya argumentado), pienso que si la teora es coherente con lo postulado en E2p7 y con la concepcin de atributo spinoceana, esta correlacin no slo es concebible entre lo mental y lo fsico, sino que tambin entre lo mental y la totalidad de expresiones de lo real (los otros infinitos atributos que Spinoza nunca llega a nombrar). Esto no generara un desequilibrio entre los atributos, pues cada uno de ellos expresa la esencia de la sustancia de una forma distinta.
Searle, J., La mente: Una breve introduccin, Norma, Bogot, 2006, p. 259. Bennett, J. Un estudio de la tica de Spinoza. F. C. E., Mxico, 1990, p.121. 10 Ibd.
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Por ejemplo, puesto que una de las propiedades del pensamiento es la intencionalidad, es decir, que las almas o mentes son acerca de cosas; y que dicha intencionalidad posibilita que el Pensamiento sea reflexivo, es decir que tenga sus propias ideas como objeto; de aqu no se sigue que un atributo exprese ms realidad que el otro, sino slo que cada uno de ellos expresa la esencia y realidad de Dios de una forma particular. Pensar lo contrario sera sostener que as como el Pensamiento es reflexivo, la Extensin tambin debera serla, lo que sera aplicar caractersticas de un atributo en otro, lo que contradice lo expuesto por Spinoza en E1p10 (cada atributo de una misma sustancia debe concebirse por s). Se ha argumentado que una de las inconsistencias en el pensamiento de Spinoza respecto de la relacin mentecuerpo, est dada por una cierta dependencia de lo mental respecto de lo fsico, cuestin que no se da a la inversa. En efecto, la tesis de que cada cuerpo tiene un correlato mental, que es una idea determinada, pareciera que rompera con el carcter inconmensurable de los atributos y, por ende, podra romper con la tesis no reduccionista. Sin embargo creo que dicha interpretacin no da cuenta en trminos precisos de lo que el filsofo sostiene principalmente en la primera parte del Libro II de la tica. Luego de sostener E2p7, y antes de afirmar E2p13, Spinoza afirma que lo primero que constituye el ser actual de alma humana no es ms que la idea de una cosa singular existente en acto (E2p11). Cuando Spinoza define cosa singular como algo que es finito, no est afirmando que ello se expresa en algn atributo determinado. En principio, dada la definicin, una cosa singular podra ser una modificacin finita cualquiera que, como tal, puede ser expresada tanto desde el punto de vista de lo fsico como el punto de vista de lo mental. Por otra parte, cuando el autor define cuerpo (E2d1) la define como una modificacin de la sustancia en cuanto dicha modificacin es vista como algo extenso (fsico). Finalmente, cuando se define idea (E2d3) Spinoza es cuidadoso al aclarar que ella es un concepto, en tanto no es producto del padecimiento del alma (o del pensamiento), sino de su propia actividad. Dado todo lo anterior, cuando Spinoza sostiene E2p13, no est diciendo otra cosa que: la idea que constituye nuestra alma no es ms que un modo finito que tambin tiene una expresin en la extensin o, de otro modo, hay modificaciones finitas que tienen una expresin fsica y, al mismo tiempo, una expresin mental. Lo anterior es precisamente la tesis general de la teora del doble aspecto.
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Conclusiones
Este texto tena como objetivo mostrar las coincidencias existentes entre las teoras de Spinoza y de Nagel respecto de la relacin mente cuerpo. En primer lugar se ha mostrado que ambos autores, a partir de bases conceptuales distintas sostienen una posicin no reduccionista de lo mental. En segundo lugar se ha sostenido que ambos, a partir de la tesis no reduccionista y de una concepcin monista y unificada de la realidad, postulan una forma de dualismo no sustancialista, que en trminos generales se ha llamado teora del doble aspecto. Dado lo anterior, entonces cabra preguntarse si efectivamente esta visin de la relacin mentecuerpo supone, como sostiene Nagel, un cambio radical en nuestra concepcin de la ciencia. Cabra preguntarse si concebir a lo fsico y lo mental como dos formas de presentarse lo mismo es, en definitiva, una idea tan radical que requiere una nueva visin radical de la realidad y del conocimiento cientfico.

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Do paralelismo psicofsico na Parte II da Ethica de Benedictus de Spinoza

Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE, Brasil) Jayme Mathias Netto (UECE, Brasil) Introduo
Sem dvida podemos afirmar que boa parte dos problemas que a Metafsica cartesiana apresenta decorrente de sua concepo da substncia, exposta no artigo 51 da primeira parte de sua obra Princpios da Filosofia1. A partir desta concepo, impese a questo: como estabelecer a relao no homem, entre as duas substncias? Como relacionar o que constitui a natureza e a essncia da substncia corporal (a extenso em comprimento, largura e altura), com o que constitui a natureza e a essncia da substncia que pensa? Ou dito de outra forma: como explicar a relao entre os atributos principais (pensamento e extenso) das substncias (mente e corpo)? Em 1649, em sua ltima obra publicada em vida, As paixes da alma, Descartes expe o que pode ser considerado uma resposta a esta questo: a responsvel pela troca de informaes entre as substncias cartesianas seria uma pequena glndula (a glndula pineal), que dentre muitas outras funes no inteiramente explicadas ou demonstradas por Descartes, teria tambm a funo de transmitir ao corpo as informaes da mente 2. No entanto, a resposta de Descartes, ou como a ela se refere John Cottingham, sua tortuosa explicao3, antes de resolver a questo, aumenta ainda mais sua dificuldade. No dizer de Cottingham:
quase desnecessrio dizer que essa estranha noo dificilmente fornece uma soluo para o problema da causalidade psicofsica; se
Descartes, Ren. Princpios da Filosofia. Traduo de Joo Gama. Lisboa: Edies 70, 1997, p. 45. 2 Descartes Ren. As Paixes da Alma. Introduo de GillesGaston Granger. Prefcio e notas de Grard Lebrun. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 213294, art. 31, p. 228. 3 Cottingham, John. Dicionrio Descartes. Traduo Helena Martins; reviso tcnica de Ethel Alvarenga. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995, p. 74.
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difcil ver como a minha alma imaterial pode fazer com que minhas pernas e meus braos se movam, no mais fcil, em princpio, ver como ela pode gerar impulsos em minha glndula pineal 4.

O conceito de paralelismo em Benedictus de Spinoza pode ser considerado como uma soluo para a questo cartesiana. Nosso cuidado nesta afirmativa se prende ao fato de a hiptese de que Spinoza desenvolveu o paralelismo com a clara inteno de resolver esta questo no pode ser demonstrada. No entanto, o seu contrrio tambm no pode ser demonstrado; ou seja, permanece sempre como uma possibilidade.

1. O Paralelismo como ponto de chegada

Spinoza escreve na proposio 7 da Parte 2 da tica que A ordem e a conexo das ideias a mesma que a ordem e a conexo das coisas. o paralelismo, ou a afirmao de uma s e mesma conexo de causas, isto , as mesmas coisas seguindose umas das outras, [...] quer concebamos a natureza sob o atributo da extenso, quer sob o atributo do pensamento, quer sob qualquer outro atributo (E2P7S)5. Martial Gueroult afirma que o termo coisas na proposio 7 referese aos modos dos outros atributos alm do atributo pensamento. E conclui: Donde resulta que a ordem e a conexo das ideias no pensamento a mesma coisa que a ordem e a conexo dos modos nos diversos atributos 6. Para demonstrar a proposio 7 Spinoza utiliza o axioma 4 da parte 1: O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolve este ltimo, explicando que: [...] a ideia de qualquer coisa causada depende do conhecimento da causa da qual ela o efeito. (E2P7D). E o axioma, enquanto tal, no necessita de demonstrao. Como corolrio desta proposio, Spinoza deduz que [...] a potncia de pensar de Deus
Ibd., p. 74. Spinoza, Benedictus de. Ethica tica. Edio bilnge LatimPortugus. Traduo e Notas de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007. Utilizaremos as seguintes siglas para as citaes internas da tica: indicaremos a parte citada em algarismos arbicos, seguida da(s) letra correspondente para indicar as definies (Def), axiomas (Ax), proposies (P), demonstrao da proposio (D), postulados (Post), lemas (L), prefcios (Pref), corolrios (C), esclios (S) e Apndice (Ap), com seus respectivos nmeros. 6 GUEROULT, Martial. Spinoza. v. 2 (Lme). Paris: AubierMontaigne, 1997, p. 66.
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igual a sua potncia atual de agir, explicando que isto significa que [...] tudo o que se segue, formalmente, da natureza infinita de Deus seguese, objetivamente em Deus, na mesma ordem e segundo a mesma conexo, da ideia de Deus. (E2P7C). Fundamentandose na passagem do esclio da proposio 17 da parte 1: [...] a onipotncia de Deus tem existido em ato, desde a eternidade, e assim permanecer eternamente., Gueroult escreve que Potncia atual como ela produz, tem produzido, produzir eternamente com a mesma necessidade a infinidade das coisas numa infinidade de modos que decorrem da natureza de Deus 7. No entanto, ainda que no referido explicitamente na sua demonstrao, o paralelismo pressupe a independncia dos atributos e o monismo substancial, ou seja, s pode haver uma nica substncia. Quanto ao primeiro ponto, Spinoza afirma na proposio 10 da parte 1: Cada atributo da substncia deve ser concebido por si mesmo. Por conseguinte, os modos de qualquer atributo que seja no envolvem mais que o conceito do atributo do qual so modos. Assim, os modos do atributo extenso ou os corpos e os modos do atributo pensamento ou as ideias que constituem a natureza do homem so modos pelos quais os atributos de Deus se exprimem de forma certa e determinada (E1P25C). Donde, os corpos tm Deus como causa apenas enquanto ele considerado sob o atributo extenso; da mesma maneira, as ideias tm Deus como causa apenas enquanto ele considerado sob o atributo pensamento (E2P6). Victor Delbos em sua anlise do paralelismo observa que ainda [...] se sob esse aspecto os diversos atributos e seus modos respectivos sejam irredutivelmente distintos, eles tm suas determinaes subsumidas mesma ordem e regras segundo as mesmas relaes 8. Quanto ao segundo ponto, o monismo substancial, indispensvel para o paralelismo que a substncia seja nica, pois o que faz com que a ordem e a conexo das ideias sejam as mesmas que a ordem e a conexo das coisas que tratase da mesma substncia, ora compreendida sob um atributo, ora sob o outro. Para Delbos, A doutrina do paralelismo retm, pois, tudo o que a concepo da unicidade da substncia encerra de inteligvel, combinada ideia de atributos heterogneos 9. No que concerne Marilena Chau o paralelismo entendido como
7 8

Ibd., nota 53, p. 74. Delbos Victor. O Espinosismo: Curso proferido na Sorbonne em 19121913. Traduo de Homero Silveira Santiago. So Paulo: Discurso, 2002, p. 82.

Ibd., p. 82.

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sendo uma idia da filosofia de Leibiniz, para conceber a de Spinoza, apoiada em um argumento de que h um ponto idntico no infinito no qual se fundem as retas paralelas 10. Haveria, portanto um ponto em que os atributos diferentes se fundiriam, como se eles fossem realidades diferentes. O que no ocorre na filosofia de Spinoza visto que em nenhum momento demonstrada a simplicidade de Deus. Pois o prprio Spinoza em sua obra Ethica, faz referncia aos atributos e s substncias identificandoos entre si, como na proposio XX: Deus, ou, por outras palavras todos os atributos de Deus. (E1P19). Portanto, os atributos so eternos e infinitos, no sendo predicados ou nomes divinos, mas sim a expresso de um nico ser absolutamente complexo e no simples. Segundo Chau:
A noo de paralelismo inseparvel da concepo leibniziana da expresso, que, por seu turno, inseparvel das idias de simplicidade divina e de mundos possveis. Para Leibniz, h expresso quando alguma relao se estabelece entre heterogneos: assim que o esprito pode exprimir a matria, a mnada pode exprimir o universo, a luz pode exprimir o decrscimo da sombra e esta da luz etc. Ora, a marca essencial da expresso espinosana que ela sempre necessariamente uma relao entre homogneos: cada atributo exprime a essncia de Deus, cada modo exprime a natureza de seu atributo; nenhum atributo exprime um outro, e nenhum modo exprime algo essncia de um outro atributo 11.

Podemos notar que para concebermos o paralelismo psicofsico, teramos que aceitarmos uma heterogeneidade na relao dos modos com os atributos. Mas como vimos Spinoza expressa como sendo uma relao homognea: Pensamento, idias. Extenso, corpos.

2. O Paralelismo
Com o paralelismo Spinoza estabelece uma identidade de ordem entre as ideias e os corpos ou isomorfia, isto , a identidade entre as sries dos
Chaui, Marilena de Souza. Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo. Companhia das letras. 1999, p. 739. 11 Ibd., p. 739.
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atributos da substncia absoluta; e uma identidade de conexo entre as duas sries ou isonomia, isto , os atributos produzem seus respectivos modos autonomamente, mas eles agem segundo um mesmo encadeamento e sob princpios iguais. Enfim, estabelecida a identidade de ser ou isologia, isto , a mesma coisa produzida no atributo pensamento sob o modo de uma ideia e no atributo extenso sob o modo de um corpo 12. Deleuze faz uma distino entre o paralelismo epistemolgico e o paralelismo ontolgico. O primeiro ou o paralelismo epistemolgico est expresso na proposio VII, na sua demonstrao e no seu corolrio; este descrito como o paralelismo que se estabelece entre a ideia e o seu ideato, e segundo Deleuze, nos conduz a simples unidade de um indivduo, formado pelo modo de certo atributo e a ideia que representa exclusivamente este modo. Este tipo de paralelismo implica a correspondncia, a equivalncia e a identidade entre um modo do pensamento e um modo tomado no seu atributo bem determinado, podendo ser expresso pela forma geral: um s e mesmo indivduo exprimido por um certo modo e pela ideia que lhe corresponde; ou seja, a toda ideia corresponde qualquer coisa, pois nenhuma coisa poderia ser conhecida sem uma causa que a fizesse ser, e a toda coisa corresponde uma ideia, pois Deus forma uma ideia da sua essncia e de tudo o que dela resulta. Considerado sob o aspecto das ideias e dos corpos, este paralelismo se desdobra num caso particular: o paralelismo psicofsico13. O segundo paralelismo ou paralelismo ontolgico est expresso no esclio da proposio VII; este o paralelismo que se estabelece entre os modos de todos os atributos, modos estes que no se distinguem seno pelos atributos; ou seja, uma s e mesma modificao exprimida por todos os modos correspondentes que diferem pelo atributo; ou seja, os modos de todos os atributos expressam, nos seus respectivos gneros, uma nica modificao da substncia, semelhana dos atributos distintos que expressam uma nica substncia. Gueroult vai distinguir o paralelismo epistemolgico em dois tipos: o paralelismo extracogitativo e o paralelismo intracogitativo. O primeiro ou o paralelismo extracogitativo a ideia considerada como essncia
Deleuze, Gilles. Espinosa: Filosofia Prtica. Traduo de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. So Paulo: Escuta, 2002, p. 74 75. 13 Neste pargrafo estamos nos baseando e citando Deleuze em: Deleuze, Gilles. Espinosa: Filosofia Prtica, op. cit. e Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1985. (Arguments). Deleuze interpreta o termo indivduo como significando a unidade de uma ideia e de seu objeto, baseado na E2P21.
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objetiva ou representao de uma coisa diferente de um modo do atributo pensamento 14; ou seja, este paralelismo dotado de funo representativa, pois se d entre as ideias e os modos dos outros atributos no mentais. Este tipo de paralelismo o fundamento da correspondncia entre a ideia e o seu objeto e explica a necessidade desta relao de correspondncia entre a ideia e o seu objeto, garantindo assim que toda ideia tenha seu objeto. O segundo ou o paralelismo intracogitativo se d no interior do prprio atributo pensamento de duas formas: 1. entre a ordem e a conexo das ideias e a ordem e a conexo das causas no interior do atributo pensamento; 2. entre a ordem e a conexo das ideias e a ordem e a conexo das ideias das ideias 15. A primeira forma do paralelismo intracogitativo corresponde ao aspecto formal (ou ser formal), modo do pensamento e causa compreendida na cadeia infinita de causas no pensamento 16. Esta primeira forma a responsvel pela concatenao lgica de nossas ideias segundo a ordem das causas primeiras no interior do atributo pensamento, ou ordem da inteligncia, que a mesma em todos os homens, possibilitando alma escapar da ordem fortuita das afeces do corpo ou associaes de ideias. Ordem fortuita esta que possibilita ao homem passar imediatamente do pensamento de uma coisa ao pensamento de outra que no tem qualquer semelhana com a primeira, isto , no tem nenhuma relao causal ou nenhuma conexo lgica. Como por exemplo, do pensamento da palavra pomum, um romano passar imediatamente ao pensamento de um fruto que no tem qualquer semelhana com este som articulado, nem nada de comum com ele, a no ser que o corpo deste homem foi muitas vezes afetado por estas duas coisas ao mesmo tempo: ele ouviu muitas vezes a palavra pomum ao mesmo tempo em que via o fruto (E2P18S). A segunda forma do paralelismo intracogitativo corresponde ideia considerada em sua forma ou natureza, como ideia da ideia, isto , a ideia considerada como saber ou conhecimento 17. Esta segunda forma a garantia de que quem sabe, sabe que sabe, isto , tem a certeza, pois a ideia da ideia no seno a forma da ideia, enquanto considerada como um modo do pensar sem relao com o objeto (E2P21S).
Gueroult, op. cit., v. 1, p. 70. Ibid. v.2, p. 6574. 16 Ibd., p. 70. 17 Ibd., p. 70.
14 15

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O paralelismo intracogitativo, considerado conjuntamente sob suas duas formas, o fundamento da possibilidade de conhecermos a correspondncia entre a ideia e o seu objeto, ou seja, o que garante da funo representativa do paralelismo extracogitativo.

Concluso
Ao adotar o monismo substancial, Spinoza possibilita a completa interao entre mente e corpo, que doravante no so mais duas substncias, mas modos de dois atributos da substncia nica. Importante observar nesta relao que enquanto modo do atributo pensamento a mente no se submete ao corpo, modo do atributo extenso nem o corpo mente, justamente por serem a mesma coisa, ora concebida sob um aspecto, ora sob outro. Nem o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o corpo ao movimento ou ao repouso. (E3P2). Segundo Delbos:
[...] a relao de hierarquia estabelecida pelo aristotelismo entre corpo e alma, segundo as relaes da matria com a forma e segundo uma lei geral de finalidade, d lugar aqui a uma relao de correspondncia e mesmo de identidade, excluindo em princpio toda eminncia da alma sobre o corpo 18.

Ainda podemos perceber que no havendo nenhuma relao de causalidade entre mente e corpo no h tambm entre vontade e movimento. A concepo cartesiana nega aquilo que ela mesma introduz. Ela no pode explicar o que defende, isto , como a alma pode ser uma fonte de movimento ou, para o movimento dado, um princpio de direo 19. O que Spinoza responde como sendo modificaes de uma nica substncia: Deus. Temos por fim como consequncia que Spinoza est refutando tanto uma explicao realista de produo de idias quanto uma explicao idealista de produo das coisas. J que se houvesse uma relao causal entre os atributos poderamos dizer que os corpos criam idias, em uma viso sensualista do conhecimento, ou que as idias causam corpos, como
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Delbos, op. cit., p. 85. Ibd., p. 85. 147

no caso de um intelecto criador. Segundo Fragoso:

Quanto primeira, na recusa da explicao realista da produo de idias, Spinoza nega que a causa das idias ou modos do atributo pensamento sejam o prprio ideado ou as coisas percebidas por estas idias; quanto segunda, na recusa da interpretao idealista da produo das coisas, Spinoza nega que a causa das coisas ou modos do atributo extenso sejam idias presentes anteriormente no ser divino que atuariam como modelos das coisas a serem produzidas 20.

Podemos concluir que ao afirmar a imanncia e uma nica substncia existente e como tal enquanto produo necessria de infinitas coisas em infinitos modos seguindo da essncia de Deus, no h necessidade de um plano transcendente de criao da mente e do corpo, ou a afirmao da perfeio ou imperfeio de um ou de outro. No podendo haver uma influncia recproca, mas uma identidade real e expressada pela prpria substncia, enquanto modo. A mente igual ao corpo, no havendo como afirmar a unio de um com o outro, mas uma unidade. Desta forma no h limites produo de idias e de estados corporais.

FRAGOSO, Emanuel Angelo da Rocha. A alma como ideia do corpo na tica de Benedictus de Spinoza. Feira de Santana (BA), Revista Ideao, n.4, p.3747. Jan/ Jun. 2000, p. 42.
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Uma crtica spinozana ao abolicionismo penal

Rodrigo de Souza (UFF, Brasil)
A doutrina penal est longe de encontrar a unanimidade no que diz respeito anotao das finalidades da pena. As abordagens que podem ser feitas nesse campo explicitam a vinculao entre aquilo que tradicionalmente convencionouse chamar de poltica e o Direito, servindo a espantar a separao por vezes pretendida. Tratando dos movimentos de poltica criminal, trs grandes manifestaes contribuem para a compreenso da prpria finalidade do Direito Penal1. Visando a proteo e promoo dos direitos humanos, a novssima defesa social prope um permanente e multidisciplinar exame crtico das instituies jurdicopenais como meio de reformlas e, at mesmo, abolilas. Em face das finalidades da pena, recusa a ideologia do tratamento, defendendo que o Estado coloque disposio do apenado o maior nmero possvel de condies que permitam que ele opte, voluntariamente, por no delinqir. No sentido oposto, os movimentos de Lei e Ordem, aproveitando o alarme social que gerado pela prtica do crime, tendem a recomendar a interveno penal como forma de minorar as prticas criminosas. Baseando suas proposies na necessidade de punio, seus defensores recomendam a adoo seja da pena de morte seja de longas penas privativas de liberdade como forma de desmotivar o criminoso concretizao do delito, levando s ltimas conseqncias as ideologias preventivas. As teorias da preveno geral so dirigidas a todos os cidados. Baseiamse na crena de que a imposio abstrata de pena suficiente para efetivar no indivduo uma coao a ponto de levlo a no delinqir. Tradicionalmente a meno preveno geral feita com base na intimidao, dando origem chamada preveno geral intimidatria, que trabalha com o temor gerado no sujeito pela simples coao imposta pela norma, como forma de que esse deixe de praticar o ato criminoso.
Araujo Junior, Joo Marcello de. Os grandes movimentos da poltica criminal de nosso tempo aspectos. In. Sistema penal para o Terceiro Milnio. Atos do Colquio Marc Ancel. Org. Joo Marcello de Araujo Junior. Rio de Janeiro: Revan,1991, p. 6579.
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J a preveno especial, ao contrrio da geral, dirigese especificamente queles que j delinqiram estabelecendose, desde aqui, diferena substancial. Alm do alvo distinto, seu mecanismo de funcionamento no o mesmo, j que a preveno especial tenta, por meio da aplicao e execuo da pena, evitar nova prtica delituosa. Percebese desde j que se assenta a idia de preveno no medo, sendo ele o afeto bsico que permitir esse tipo de sustentao terica. Assim, quanto maior for a ameaa abstrata de pena, menos estimulado ficar o indivduo a praticar a conduta proibida. J a preveno especial defendida sob a sua perspectiva de inocuizao e/ou intimidao. Por fim, resta a meno chamada Criminologia Crtica. Reunindo variadas denominaes, representa reao em face da criminologia tradicional, fundada no positivismo2. Tem na abolio da pena privativa de liberdade a sua principal bandeira, em face de sua suposta inutilidade como instrumento de controle social ou meio de ressocializao do condenado. Mais do que a extino da pena privativa de liberdade, chegase a falar na abolio do prprio sistema penal. Nesse particular necessrio ressaltar a contribuio significativa de autores, de grande representatividade na Amrica Latina, que chegam a no identificar na pena qualquer tipo de funo capaz de legitimla, no havendo dvida de que a crtica ao sistema penal que mais ecoou em nosso continente aquela esposada pelo professor argentino Eugnio Ral Zaffaroni. H muito que seus trabalhos vm ensaiando um profundo questionamento do sistema punitivo3, precisamente com a enunciao de sua teoria negativa ou agnstica da pena que, de maneira geral, questiona a legitimidade do sistema penal. A concluso pela desnecessidade do Direito Penal obriga uma nova justificativa para sua existncia, j que essa no pode ser negada, servindo a proposta agnstica da pena como modelo para que se possa refletir acerca da convenincia e da necessidade do Direito Penal.

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Araujo Junior, Joo Marcello de. Op. Cit., p. 73 e 74. Em coautoria com os professores Alejandro Alagia, Alejandro Slokar e Nilo Batista. Referncia completa Zaffaroni, Eugnio Ral; Batista, Nilo; Alagia, Alejandro; Slokar, Alejandro. Direito penal Brasileiro I. Rio de Janeiro: Revan, 2003.

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I) A teoria agnstica da pena

Ao tratar de sua teoria da pena, em linhas gerais, Zaffaroni afirma que4:
a pena um exerccio de poder, que no tem funo reparadora ou restitutiva, nem coero administrativa direta. Tratase, sim, de uma coero que impe uma privao de direitos ou dor, mas que no corresponde aos outros modelos de soluo ou preveno de conflitos (no faz parte da coero estatal reparadora ou restitutiva nem da coero estatal direta ou policial). Tratase de um conceito de pena que negativo por duas razes: a) no concede qualquer funo positiva pena; b) obtido por excluso (tratase de coero estatal que no entra no modelo reparador nem no administrativo direto). agnstico quanto sua funo, pois confessa no conhecla.

Para estruturar sua teoria, o autor trabalha com dois modelos ideais, que estariam em permanente tenso: o estado de direito e o estado de polcia5. Tais formulaes encontrarseiam presentes no interior dos Estados contemporneos, num intermitente conflito que teria como escopo a tentativa recproca de excluso6. O Estado de Polcia seria caracterizado pelo exerccio vertical e autoritrio do poder, pela supresso dos conflitos por meio do exerccio da retribuio e preveno da pena, sempre de acordo com a vontade hegemnica das classes dominantes, chegando a uma justia substancialista, ou seja, na qual o conhecimento do bom pertence classe hegemnica. Os objetivos do Estado de Polcia seriam transpersonalistas, visto que apontados para algo metahumano como o Estado, uma divindade, uma casta ou o mercado. Com isso, criase um suposto Estado paternalista que

4 Zaffaroni, Eugnio Raul et alii.. Idem, p. 99. sabido, como afirmado na nota acima, que o livro foi escrito em coautoria com outros quatro professores, entretanto algumas questes levam meno da obra como prpria do professor Zaffaroni no corpo do texto. Alm da facilidade de redao, de se notar que nessa obra conseguese perceber de maneira ntida a viso desenvolvida pelo professor argentino em obras anteriores. 5 Propositalmente se far a meno s expresses estado de direito e estado de polcia em minsculas por se tratarem da verso do autor sobre os termos e no das idias clssicas que em regra so referidas a esses termos. 6 Zaffaroni, Eugnio Raul et alii. Idem, p. 94 e 95.

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deve sancionar, tutelar e ensinar seus sditos7. J o Estado de Direito seria remarcado por uma prtica horizontal e democrtica do poder. Nesse modelo ideal tenderseia a uma justia procedimental, na qual o juzo do que bom pertence a cada ser humano por igual, o que levaria a um direito classificado como personalista, visto que apontado para os seres humanos. Alm disso, possuiria caractersticas fraternais, uma vez que
deve respeitar todos os seres humanos por igual, porque todos tm uma conscincia que lhes permite conhecer o bom e o possvel, e, quando articular decises de conflitos, dever fazlo de modo a afetar o menos possvel a existncia de cada um, conforme seu prprio conhecimento 8.

A partir desse conflito, o autor estrutura a negao daquelas que so por ele classificadas como funes declaradas da pena criminal, ou seja, as idias de preveno e retribuio, para estruturar, como Tobias Barreto j o fizera, a pena como um ato poltico, e no um ato jurdico, que se assemelha guerra. Com isso, constri o Direito Penal num modelo semelhante ao do direito humanitrio:
a pena um fato de poder que o poder dos juristas pode limitar e conter, mas no eliminar. Uma teoria do direito penal que o programe para limitar e reduzir o poder punitivo at o limite do poder das agncias jurdicas racional porque as orienta para o nico objetivo possvel dentro de seu mbito decisrio programvel. No se pretende legitimar o poder de outros, mas legitimar e ampliar o poder jurdico, o nico cujo exerccio capaz de verse orientado, tendo em vista que as agncias jurdicas no dispem diretamente de qualquer outro 9.

Zaffaroni acredita que, sem a atuao do Direito a tendncia que o estado de polcia se expanda sem limites em direo ao homicdio, tortura e destruio do estado de Direito. Aduz que, sem a atuao jurdica para a proteo dos bens jurdicos da coletividade, a tendncia seria de que as agncias do sistema penal tendessem a vigiar, controlar e reprimir
Idem, p. 92 a 96. Idem. 9 Idem, p. 109 e 110.
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qualquer resistncia s suas idias. Assim, a teoria agnstica possuiria como objetivo o aumento da segurana jurdica, compreendida como segurana dos bens jurdicos individuais e coletivos de todos os cidados, sendo empreendida como forma de preservarse o estado de direito.

II) Uma crtica inicial

Notase de plano como a ideologia securitria se faz presente na obra do professor argentino, especificamente a noo securitria prpria do contratualismo, que encontra em Hobbes o seu grande expoente, bem como todo o seu arcabouo terico. O prprio autor reconhece que a sua proposta encontra assento no iluminismo ao mencionar que visa a obter, no direito penal, elementos orientadores prprios do direito penal liberal, que aprofundem a tradio iluminista e revolucionria (racionalista) 10. verdade que faz a ressalva de que no pretende utilizar os elementos legitimantes do poder punitivo prprios do contratualismo, mas talvez, sem perceber, repita o alvo de sua crtica. Percebese que, numa anlise mais detida, a estrutura utilizada pelo autor em nada difere daquela que ele mesmo critica. Inicialmente devese notar que o mesmo separa a poltica do Direito para, logo depois, estruturar um novo iluminismo penal. A diferena que pode ser notada que, ao invs das classes dominantes serem as detentoras da razo, os juristas so aqueles que tm a misso de iluminar o mundo, uma vez que o poder dos juristas, segundo o autor, que deve ser legitimado como forma de conterse o poder punitivo, uma vez que esse o nico que pode ser orientado com vistas a essa pretendida conteno. Flagrantemente o autor adota, ao contrrio do que defende, uma soluo tambm transcendente, na qual expropria da multido a possibilidade de resolver os conflitos, deixando isso nas mos dos juristas, capazes de dizer aquilo o que bom. Dessa maneira, parece fazer surgir uma nova classe dominante, a dos juristas. No se compreende como em uma esquematizao como essa se consegue estabelecer uma prtica horizontal e democrtica do poder, na qual o juzo do que bom pertence a cada ser humano por igual j que se deve respeitar todos os seres humanos por igual, porque todos tm uma
10

Idem, p. 112. 153

conscincia que lhes permite conhecer o bom e o possvel. Parece que a soluo verticalizada por ele apontada, supostamente garantidora do estado de direito, no se coaduna com a estrutura horizontal indicada nessa mesma proposta. Frisese que mesmo a definio de estado de direito do autor pode sofrer questionamentos, j que, ao definilo, d como uma de suas caractersticas aquilo que qualifica como justia procedimental. Dessa maneira, podese entender uma preocupao maior com a forma do que com o contedo, j que nessas formulaes privilegiase a garantia de um processo democrtico a partir do cuidado com a garantia de um nmero mnimo de direitos11. A partir da afirmao de que direito potncia podese colocar em xeque essa noo12. No bastasse isso, observase que a proposta que ora se analisa se utiliza da mesma estruturao transcendental que critica, ao mencionar que o estado de polcia possui um exerccio verticalizado de poder e propor essa mesma verticalizao para a construo do modelo ideal de Direito Penal, findando por realizar o deslocamento da titularidade da autoridade, avocandoa para si13.

III) Uma crtica spinozana ao abolicionismo

Uma proposta jurdica baseada na transcendncia no pode fornecer um horizonte distinto daquele que foi criticado, como um arcabouo imanente o pode fazer. Numa proposta imanente de teoria da pena na qual a teoria spinozana seja o foco, a pena necessariamente tem de ser vista a partir de outra perspectiva alm das tradicionais categorias preveno/retribuio. Com isso, fundamental afirmarse, de acordo com SPINOZA,
11 Como o faz, por exemplo, Habermas Jrgen. Direito e Democracia. Entre faticidade e validade. Vol. II. Trad. Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997. 12 Sabendose que o quadro dentro do qual tal afirmao realizada por demais distinto daquele estruturado por Spinoza. 13 A crtica que em regra encontrada na doutrina brasileira formulao que se apresentou a feita por Santos, Juarez Cirino dos. Op. Cit. p. 475 e 476. A perspectiva utilizada pelo autor diversa daquela aqui abordada, uma vez que sugere reparos teoria analisada a partir do vis materialistadialtico por ele defendido. Alega que o componente agnstico pode indicar uma renncia ao interesse cientfico de investigao das funes reais ou latentes da pena, bem como na ausncia de anlise das questes criminais por meio da perspectiva da luta de classes, por ele defendida.

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a necessidade do Direito, o que j colocaria em xeque a teoria de Zaffaroni. Este s seria dispensvel no caso de todos os homens se portarem de acordo com a razo, ou seja, como seres iluminados. Como na prtica os homens agem mais com base em afetos do que na razo, tornase necessrio o Direito e, por conseguinte, a sano:
Ora, se os homens fossem por natureza constitudos de modo que no desejassem seno o que ensina a reta razo, certamente a sociedade no necessitaria de nenhuma lei, bastando apenas fornecer aos homens os verdadeiros ensinamentos morais para que espontaneamente e de inteira e livre vontade, fizessem aquilo que verdadeiramente interessa. Quo diferente, porm, a constituio da natureza humana! Todos procuram, de fato, o que lhe til, mas quase nunca segundo os preceitos da reta razo; pelo contrrio, a maioria das vezes desejam as coisas e consideramnas teis unicamente por capricho e por paixo, sem olhar para o futuro nem para razes de nenhuma outra espcie. Da que nenhuma sociedade pode subsistir sem o poder e a fora, nem conseqentemente, sem leis que moderem e cobam o desejo e os desenfreados impulsos dos homens.14 , 15

Na esquematizao proposta por Spinoza, o Direito aparece como uma das instituies que podem ser fundadas como forma de se permitir a consagrao da liberdade. Desta maneira, como a lei tem como objetivo, garantir a segurana e a liberdade, permitindose a constituio de algo comum, possvel se notar que uma das metas a necessidade de conservao dessas condies. Registrese que a noo de conservao presente em Spinoza essencialmente diferente daquela que vislumbrada na obra de Hobbes. Enquanto para o pensador ingls sua poltica tem como objetivo conservar aquilo que existe, para Spinoza a conservao a forma por meio da qual se progride16. Percebese a ausncia de qualquer trao reativo, uma vez que o objetivo spinozano o de fazer existir aquilo que se conserva. Lembre
Spinoza, Baruch. Tratado TeolgicoPoltico, p. 85. A quem veja semelhana na abordagem spinozana e aquela formulada por Freud, na particular necessidade de conteno/ordenao dos afetos Semerari, Giuseppe. Op. Cit., p. 117. Vejase Freud, Sigmund. O malestar na civilizao. Trad. Jos Octvio de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro: Imago editora, 1997. 16 Zourabichvili, Franois. Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance ET royaut. Paris: PUF, 2002, p. 3.
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se que essa noo de conservao encontrase intimamente ligada a de conatus, por sua vez identificada ao direito natural em Spinoza. Se cada corpo se esfora por perseverar em sua existncia, percebese que o mesmo tende a buscar a conservao. Isto permite que esse tipo de conservadorismo consagre a perseverao dos corpos e no a mera preservao. Para tanto, necessrio que as condies democrticas estejam presentes, uma vez que na democracia que o homem encontra as condies mais propcias para ampliar a sua potncia de agir. Desta maneira, em face da implicao da perspectiva do conservadorismo com a assuno das condies democrticas, temse a instituio do Direito como um dos mecanismos de contrapoder necessrios para a garantia dessa democracia, permitindose assim as condies essenciais para que o processo de liberao da multido possa ocorrer. Visase a garantia das condies que podem possibilitar a liberao da multido, mas no apenas a evitao da violao dessas circunstncias e sim a sua propagao. Isto pode ser explicado a partir da compreenso de que, na obra de Spinoza a constituio do Estado se d por meio da produo de prticas, ritos que forjaro as condies por meio das quais se pretende estabelecer o Estado podendose que afirmar que a poltica spinozana uma prtica constituinte, inata ao humano. Como os homens em regra portamse mais de acordo com os afetos do que com a razo, cabe ao Estado promover prticas, ao mesmo tempo em que fundado por elas, mesmo que estas incidam no campo afetivo, que contribuam para a concretizao da liberdade. Essas prticas so mencionadas na obra do filsofo a partir da noo de civilidade. de se notar que, em Spinoza, a expresso, que muitas vezes traduzida como piedade17, no significa aquilo que vulgarmente se costuma entender. Na obra spinozana a pietas pode ser entendida como civilidade, ou seja, parmetros de conduta, que implicam num certo agenciamento pblico, prprios do processo de constituio da poltica spinozana, fundamentais para a construo do comum, essencial para a concretizao da comunidade poltica. Isso fcil de entender uma vez que se recorda que a poltica spinozana uma poltica de ao, constitutiva e no meramente ideativa. So prticas que levam conformao democrtica, a uma atuao sob a conduo da razo. Nas palavras do autor: quanto ao desejo de fazer o bem, que surge por vivermos sob a conduo da razo,
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Pietas em latim.

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chamo de civilidade.18 Lembrese que, pela conduo da razo, o homem levado a procurar o bem comum e, por bvio, no far o mal ao outro homem. Assim, a civilidade finda por constituirse em um conjunto de prticas que levam o indivduo construo do comum, por meio da promoo de afetos socialmente positivos, podendo o Direito ser encarado sob essa perspectiva. Desta maneira, o Direito finda por ser um desses instrumentos por meio dos quais se pode incentivar essa sorte de prticas. Falarse em uma funo conservadora do Direito, e especialmente do Direito Penal no significa exclusivamente o asseguramento de direitos e a promoo de prticas. A promoo e garantia de novos direitos tambm pode ser possibilitada por essa funo conservadora. Recordando a passagem anteriormente citada, se os homens se portassem exclusivamente conduzidos pela razo, isto no seria necessrio. Como a experincia indica o contrrio, entendese reafirmada a necessidade do Direito, como instrumento de conservao das condies democrticas. Apesar disso, poderia caber outro tipo de questionamento, apontado para a necessidade do Direito Penal. Mais uma vez o recurso teoria spinozana pode fornecer uma resposta positiva, desde que combinada a uma particular viso do Direito Penal. Como a atuao do homem , em regra, regida pelos afetos e, apenas um afeto mais forte e em sentido contrrio capaz de arrefecer a influncia de outro afeto, temse que o Direito deve promover a propagao de afetos contrrios aos socialmente negativos. Assim, ao se falar de Direito Penal, estarse mencionando exclusivamente um ramo do Direito capaz de tutelar as mais graves formas de infrao previstas por um grupo. A distino entre ele e os outros ramos do ordenamento jurdico no qualitativa e sim, quantitativa. Com isso, as medidas que devem ser promovidas pelo arcabouo jurdico devem tentar produzir afetos mais fortes do que aqueles que so incentivados por outras subdivises do Direito, nada alm disso. Como se percebe se afirmada a necessidade do Direito, no h razo para no se concordar com a necessidade do Direito Penal, visto que este apenas uma das vertentes do sistema jurdico, no havendo distino ontolgica entre ele e o Direito como um todo. A partir desse entendimento, que identifica a funo do Direito Penal como idntica quela do ordenamento jurdico, podese compreendlo como mais do que um simples instrumento preventivo, de proteo de
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Spinoza, Baruch. tica, Parte IV, Proposio XXXVII, Esclio 1. 157

bens jurdicos necessrios a permitirse a liberdade multido. Entretanto, a atribuio de uma nova funo ao Direito Penal a partir da obra spinozana tema para outra interveno.

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Trayecto V

El ingenio en Gracin y Spinoza: el comn habitar en el tiempo

Andrea B. Pac (UNPA -UARG) I. Conceptos comunes
Existen conceptos que, con variaciones en su uso, son comunes en todas las pocas. Basta prestar atencin a sus apariciones para descubrir que muchos autores, en reas diversas de la cultura y del pensamiento, hacen uso de l, a veces de manera explcita y con inters en la construccin del mismo, a veces simplemente porque es un concepto vivo en la poca. La nocin de ingenio es uno de estos casos. Recorriendo una vez ms la biblioteca de Spinoza, encontramos que Gracin, uno de los autores que enriquece el concepto de ingenio en el siglo XVII, habita en ella. Y, conociendo que se trata de un concepto relevante para la poltica spinozana, es inevitable detenerse en l, aun a riesgo de que se trate solamente de un falso eco, apenas una similitud fontica. No obstante, no ser la primera vez que se intente identificar en Spinoza rastros de la nocin de ingenio elaborada en los autores del siglo de oro espaol1, ni que se argumenta que existe entre ambos una afinidad que supera la presencia de Gracin en la biblioteca de Spinoza2. Por estos motivos, aun a riesgo de confundir buenas musas por malas sirenas3, seguir el eco no con la intencin de establecer influencias o afinidades sino con la esperanza de tener una mejor comprensin de cmo Spinoza habita en su poca a travs de uno de los conceptos de ella que habita en l.

II. Dificultades metodolgicas

Las especulaciones sobre las lecturas hechas por un autor se desarrollan en un inevitable umbral de incertidumbre. Como observa Moreau, la ausencia de un libro de una biblioteca no es una prueba [de que el dueo
Cf. Moreau, PF, Spinoza y Huarte de San Juan en Domnguez (comp.) Spinoza y Espaa, Ediciones Universidad de CastillaLa Mancha, Cuenca, 1994. 2 Cf. Carvajal, Julin, Resonancias de Gracin en Spinoza en Domnguez (comp.) ibid. 3 Cf. Gracin, B., El Criticn, Losada, Buenos Aires, 2010, p. 618.
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no lo haya ledo]4 lamentablemente, tampoco su presencia es prueba de que haya sido ledo y, menos an, de que tal lectura tenga algn efecto en el pensamiento del lector. Lo cierto de acuerdo con el inventario de la biblioteca de Spinoza, es que se halla en ella el Volumen III del El Criticn (aunque se desconoce cul es la edicin: si la de Madrid de 1657 o la de Lisboa de 16615). En cualquier caso, la obra de Gracin fue sumamente popular en su poca y, as como Moreau afirma que no es inverosmil que Spinoza conociera la obra de Huarte de San Juan, tampoco lo es que conociera ms que este nico volumen y este nico texto. Otro aspecto que en este caso se desarrolla en un terreno impreciso es la dispar valoracin que dicha obra recibi en su tiempo6. Se sabe que el jesuita recibi una sancin por parte de su orden a raz de su publicacin; pero, aparentemente, sta se debi ms a su enriquecimiento consecuencia de las ventas y a su desobediencia, que al contenido del relato. En cualquier caso, admiradores y detractores no agotan las preguntas que siguen en pie alrededor del Criticn. Es ste slo el resultado de un conceptualismo amaado (por lo dems, innegable en su estilo) o es una obra de penetracin de la psicologa humana?; es un ejemplo de pesimismo cristiano o el resultado de quien, sin indignacin moral, pinta la naturaleza de los hombres en sus rasgos ms oscuros pero reales? Por ltimo, las referencias al ingenio en la obra de Gracin son tan polismicas como lo son en la poca en general. El ingenio (o concepto) puede consistir tanto en el estilo literario (que no es el aspecto que aqu nos interesa) como en el talento, la penetracin, la idiosincrasia, o el carcter de un individuo. Aun as, en ninguna ocasin tiene el vital sentido poltico del ingenio spinoziano (que es el que est en el trasfondo de mi inters del concepto en su poca). Estas dificultades son tan irresolubles como inevitables y exigen algunas decisiones metodolgicas. Supondr pues la lectura o el conocimiento del texto aunque no haya prueba ni de ello ni de lo contrario. Esto har posible, ms all del uso impreciso de los conceptos, el sealamiento de diMoreau, op. cit., p. 155. La Primera Parte del Criticn fue publicada en 1651 y 1658; la Segunda Parte, en 1653; la Tercera, en Madrid, 1657 y Lisboa, 1661; las tres juntas se publicaron por primera vez en Barcelona, 1664. Las reediciones posteriores a la muerte de Spinoza se realizaron a partir de 1682. Otras obras de Gracin publicadas en vida de Spinoza que tratan el concepto de ingenio son Arte de ingenio (1642), y El Discreto (1646). 6 Cf. RomeraNavarro, Introduccin al Criticn, Tomo 1, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1938 [online], disponible en www.cervantesvirtual.com.
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ferencias en la posicin de ambos autores con respecto a su comprensin de las miserias y de las virtudes humanas, tanto como el intentar hacer pie en paralelos lo mejor fundados que sea posible. Con estos cuidados, se analizar primero la cuestin de la actitud moralista de Gracin a la luz de una lectura spinoziana de su Criticn (principalmente de su libro III), y luego buscaremos en l manifestaciones del concepto de ingenio que enriquezcan la lectura del mismo en la tica y la poltica de Spinoza, y la lectura de Spinoza en su tiempo.

III. Los tipos humanos

Gracin es conocido como un representante del Siglo de Oro, adems de uno de los moralistas caractersticos del movimiento cultural de la contrarreforma. Carvajal afirma, no obstante, que no sera uno de los que Spinoza tiene en mente al referirse a quienes se tiene por divino[s por saber] denigrar con mayor elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana. Por el contrario, estara entre los que han escrito muchas cosas preclaras acerca de la recta conducta, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia (IIIPref). En su trabajo, Carvajal muestra de qu manera los consejos de Gracin coinciden con el anlisis spinoziano de los placeres y las pasiones. Argumenta, tambin, que la diferencia entre ambos es evidente desde el punto de vista de su mtodo y su forma expositiva pero que en lo que atae al contenido, en particular con respecto a las pasiones, las coincidencias son notables7. En cuanto al contenido, diremos que los pasajes elegidos por Carvajal para mostrar la analoga en la descripcin de algunas pasiones en particular son coherentes con su hiptesis. Con respecto al mtodo, en cambio, considero que la diferencia no puede ser tenida por menor; el mtodo no es un aspecto formal en la tica, como pretende Carvajal. Asimismo, el estilo graciano es un elemento constitutivo de la descripcin de las pasiones y los tipos humanos, as como de la actitud que adopta Gracin con respecto a ellas. Tomemos por ejemplo el mito de la entrada de la mentira en el mundo (Criticn III, III), segn el cual todos la prefirieron a la verdad: los prncipes, los varones, los oficiales, los cortesanos porque hallaron a sta demasiado amarga; los sabios, porque prefirieron la teora a esa verdad
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Carvajal, op. cit., pp. 205206. 163

prctica; los mercaderes la rechazaron por preferir la oscuridad de sus tiendas a la luminosidad de la verdad; las mujeres (a quienes Gracin menosprecia de manera inequvoca), por poco conveniente para obtener de los hombres lo que desean. Slo los nios y los locos bebieron del vaso de la verdad: los primeros, engaados con aquella primera dulzura porque la bebieron mezclada con leche; los ltimos, porque no dieron en la cuenta. Pero nadie la prefiri a sabiendas de modo que, en su lugar, qued erigida la mentira. Ciertamente, Gracin no es nio ni loco. Tampoco es prncipe, ni mercader, ni sabio. Pero es de creer que con estos grupos agota ms o menos las posibilidades de los tipos humanos. Ahora bien, su distancia con respecto a la humanidad que describe es tal, que o bien debemos pensar que adopta un punto no humano, o bien debemos adivinar en el fondo un efecto peculiar de la irona: el que permite al lector identificarse con alguno de los tipos delineados pero sin sentirse atacado por la descripcin suponiendo incluso que el autor tambin pertenece a alguno de ellos. Asimismo, en otros pasajes, la descripcin de la miseria es tan extrema, que la propia hiprbole quita verosimilitud e intencin crtica al retrato. De hecho, tanto la ciudad de los prfidos (a donde conduce el camino de la serpiente que sigue Critilo), como la ciudad de hombres buenos sin excepcin (a donde conduce el camino de la paloma que sigue Andrenio), merecen por igual la reprobacin irnica de Gracin. Con respecto a los primeros, el Narigudo explica a Critilo que siempre van solos porque: por stos y sos se dijo: cada lobo por su senda8. A los segundos, Juan de Buen Alma describe as: repara en aqul, todo bocadeado, Don Fulano de Mazapn, que cada uno le da un pellizco. Aquel otro es el cannigo Blandura, que todo lo hace bueno9. Por otro lado, tambin hay momentos en los que la crudeza de las afirmaciones parece superar la complicidad de la irona, como cuando en su reescritura de refranes populares afirma: Que por ningn acontecimiento se diga, que la voz del pueblo es la de Dios, sino de la ignorancia, y de ordinario por la boca del vulgo suelen hablar todos los diablos10. O cuando define al Vulgacho como hijo primognito de la Ignorancia, el padre de la mentira, hermano de la necedad, casado con la malicia11. Estos son
Criticn III, VI, p. 551. Ibid., p. 553. 10 Ibid., p. 563. 11 Criticn II, V, p. 312.
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pasajes en los cuales el estilo no deja dudas con respecto a la reprobacin, y dan lugar a afirmar que Gracin presenta una gran penetracin de la naturaleza humana, de todas las pasiones y de las tres peores: ignorancia, envidia y miedo. Ve el mundo como es y no se hace ilusiones sobre la naturaleza humana, pero suele ser demasiado negro12. Es evidente que Gracin no manifiesta una actitud mundana. Con todo, no hay duda de que su vida habra sido harto miserable y su ingenio hubiera sido mucho ms pobre (segn su propia descripcin del concepto, como se ver ms adelante), si l mismo tomase siempre en serio su propia descripcin de los hombres. No contaramos con mejor ejemplo del nimo torvo que Spinoza atribuye tantas veces a quienes detestan a los hombres, que el contenido en varios pasajes del jesuita espaol.

IV. El ingenio
Se ha dicho ya, la de ingenio es una nocin corriente en el siglo XVII. Moreau afirma que juega un papel central en los textos humanistas y luego en la poca clsica: no slo en Huarte, sino tambin en Vives, Gracin, Cervantes13. En el primero interviene para explicar por qu, siendo as que todas las almas son iguales, los individuos y las naciones tienen capacidades tan diversas, tanto para el saber como para las actividades prcticas14. Por su parte, HidalgoSerna sostiene que en su obra Arte de ingenio Gracin busca mostrar la triple fuerza (agudeza) del ingenio humano (): el arte cognoscitivofilosfico del pensamiento ingenioso y la funcin lgica del concepto (agudeza de concepto); la agudeza estticoliteraria (agudeza verbal); y la aplicacin prcticomoral del ingenio (agudeza de accin), que constituye el centro de gravitacin de su filosofa moral15. Las mltiples dimensiones del concepto hacen comprensible la polisemia antes referida pero, al mismo tiempo, develan su complejidad. El ingenio puede, como concepto, ser un rasgo de estilo. Pero no se trata de un estilo vaco de sentido: a l corresponden una forma de conocimiento
RomeraNavarro, op.cit., p. 21. Moreau, op. cit., p. 157. 14 Moreau, op. cit., p. 158. 15 HidalgoSerna, El pensamiento ingenioso en Baltasar Gracin: el concepto y su funcin lgica, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 5.
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y una prctica. Esta ltima se muestra en la interpretacin del ingenio como la idiosincrasia de una nacin. En efecto, Gracin abunda en descripciones de los diferentes pueblos a partir de algn rasgo idiosincrsico distintivo:
de un invencionero dijo [el Acertador]: Este, sin ms ver, es italiano. De un desvanecido, ingls; de un desmazalado, alemn; de un sencillo, vizcano, de un altivo, castellano; de un cuitado, gallego; de un brbaro, cataln; de un poca cosa, valenciano; de un alborotado alborotador, mallorqun; de un desdichado, sardo; de un tozudo, aragons; de un crdulo, francs; de un encantado, dano16.

El ingenio como rasgo del carcter permite identificar tambin a los individuos. Es as que, en el mismo pasaje, el Adivinador identifica en los hombres el estado y el empleo. Admirado, Andrenio solicita conocer el secreto de su arte y el Adivinador ofrece sacarte tan adevino como yo con la experiencia y el tiempo17. As, el ingenio en su sentido prctico es, a su vez, objeto de conocimiento: un conocimiento de lo individual surgido de la experiencia. Y, como tales, ambos (la idiosincrasia y su conocimiento) arraigan en el cuerpo. En Huarte, la relacin entre cuerpo e ingenio se da por la mezcla de humores18. Gracin no desarrolla una teora de este corte. Pero en el Criticn encontramos, por ejemplo, un contrapunto entre el cuerpo y el carcter de los alemanes que expresa la valoracin graciana a travs de una relacin entre ambos. Cuando Andrenio los considera bellos y de mi ingenio, se inicia con Critilo el siguiente intercambio:
16 Criticn III, III, pp. 488489. Hay en la obra varios pasajes similares. No podemos dejar de mencionar, sin embargo, la detallada caracterizacin de cada nacin segn su pasin dominante que aparece en I, XIII: la soberbia es propia de los espaoles; la codicia de los franceses; el engao, de los italianos; la ira, de los africanos; la gula y la embriaguez, de los alemanes; la inconstancia, de los ingleses; la simplicidad, de los polacos; la infidelidad, de los griegos; la barbaridad, de los turcos; la astucia, de los moscovitas; la atrocidad, de los suecos; la injusticia, de los trtaros; las delicias, de los persas; la cobarda, de los chinos; la temeridad, de los japoneses; la pereza, de los americanos; la lujuria, comn a todos. Cabe aclarar que esta distribucin de las pasiones no siempre se mantiene idntica (cf. Criticn III, II, entre otros sitios). 17 Criticn III, III, p. 489. 18 Moreau, op. cit., 158.

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me atrevo a decir que son los ms grandes hombres de la Europa. S (); pero no los mayores. Tiene dos cuerpos de un espaol cada alemn. S; pero no medio corazn. Qu corpulentos! Pero sin alma. Qu frescos! Y aun fros. Qu bravos! Y aun feroces. Qu hermosos! Nada bizarros 19.

No se infiere de aqu que el tamao del cuerpo y la grandeza del ingenio sean directa ni indirectamente proporcionales entre s. Pero s, que existe una corporalidad propia de un grupo de individuos (vg. los alemanes) que coincide con un carcter comn, porque individuos de complexin similar son afectados por otros cuerpos de manera semejante: segn concibe cada uno o segn percibe, as le da el color que quiere [a la verdad], conforme al afecto y no al efecto. () segn es la aficin, as es la afectacin20. Esto se explica en parte porque el ingenio es producto de la naturaleza21 y en este sentido se diferencia del arte, que lo perfecciona22. En efecto, Mignini seala que en la poca el ingenio coincide con el talento que resulta de la naturaleza de los artistas y se manifiesta de manera espontnea en sus obras, a diferencia de la tcnica que no se sigue de la naturaleza sino de una ciencia adquirida23. Gracin afirma que genio e ingenio son los dos ejes del lucimiento discreto; la naturaleza los alterna, y el arte los realza. Concebir y discurrir hacen al genio y al ingenio, respectivamente. Ambos son necesarios y ninguno puede pretender bas-

Criticn III, III, pp. 491492. Criticn III, V, p. 543. 21 HidalgoSerna, op. cit., p. 10. 22 As, del seoro en el decir y en el hacer dice Gracin: Comienza por la naturaleza y acaba de perficionarse con el arte, El discreto, en Moralistas castellanos, Ocano, Mxico, p. 364. 23 Mignini, F., Ars imaginandi. Apparenza e rappresentazione in Spinoza, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1981, pp. 285ss.
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tarse sin el otro en un hombre de vala intelectual y moral24.

En tanto que conocimiento no racional, en su aspecto prctico, el ingenio no aspira a un conocimiento de lo universal mediante la abstraccin o la definicin. La meta del filosofar ingenioso es, por el contrario, el conocimiento particular y la expresin imaginativa de las semejanzas, de las correspondencias y de aquellas relaciones que constituyen la historicidad y las nuevas circunstancias de la res 25.

Este conocimiento de s, de la circunstancia y de lo circundante segn la afectacin (el afecto en trminos spinozanos) no es, pues, un conocimiento racional sino histrico y corporal que los individuos adquieren con su experiencia y que los va modelando como los individuos que son, de manera tal que define una tica. En esta dimensin, en lugar de la deductiva funcin moral de la razn, inventa el ingenio de continuo nuevas formas de comportamiento a partir de las necesidades del ser humano y de las circunstancias en que ste se encuentra. El ingenio no es conocimiento terico sino prctico y constitutivo del hombre como individuo humano: a los hombres les queda slo una posibilidad para hacerse personas: la facultad de constatar relaciones y diferencias entre las cosas para llegar a conocerse a s mismos y a descifrar el mundo26. El ingenio es conocimientoimplicacin con el mundo que rodea a cada individuo. Por este motivo, para Gracin el hombre de ingenio no es el imitador, ni el que inventa formas de expresin llamativas pero vacas. La ciencia, sin ingenio, es vana y soberbia: de verdad hincha mucho y no hay peor locura que enloquecer de entendido ni mayor necedad que la que se origina del saber27. Es la misma ciencia de los sabios que, en el episodio arriba referido, rechazan la verdad por demasiado prctica. Es por eso que, al llegar a la caverna del olvido, el Honroso desprecia escritos porque entre mucha adulacin no tiene rastro de verdad ni de sustancia; porque no corresponde lo que stos escriben a lo que aqullos obran, porque son expositivos secos como esparto. En cambio, conserva los de escritores que han sido grandes ingenios, todos son cuerpos con alma 28. El ingenio es, se puede decir, potencia de implicacin, conocimiento y accin.
Discreto, p. 361. HidalgoSerna, op. cit., p. 6. 26 HidalgoSerna, op. cit., p. 14. 27 Criticn III, VII, p. 581. 28 Criticn III, VIII, pp. 607609.
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Conclusin
Estilo, conocimiento y tica. Esas son tres dimensiones que el ingenio adopta en Gracin y que, ya sea a travs de la lectura del Criticn, ya sea por su pertenencia al siglo, resuenan con eco familiar para los lectores de Spinoza. Se podra profundizar en trazar analogas al respecto, pero (por razones de espacio) nos contentaremos ahora con subrayar brevemente tres puntos de referencia, a modo de conclusin. Primero, la intencin no condenatoria que caracteriza a Spinoza y que puede argumentarse en algunos aspectos de Gracin en lo tocante a las debilidades humanas. La misma intencin est supuesta en el tratamiento spinozano del ingenio. Luego, recordaremos que al analizar el concepto de ingenio en Spinoza, Moreau lo define como el concepto que designa el nudo afectivo (no racional) constitutivo de la individualidad de cada modo finito29. El ingenium de cada uno se define por una composicin afectiva nica que caracteriza la naturaleza individual de cada hombre o de cada pueblo. Por ser afectivo, el ingenio se constituye a partir del cuerpo y de sus experiencias, de cmo imagina cada uno su relacin con las cosas. Tambin las naciones tienen ingenios variados (aunque las descripciones del TTP no hagan gala de los detalles pintorescos del Criticn). Cabe subrayar no obstante que tanto en el TP como en el TTP, este reconocimiento de un ingenio propio de cada nacin tiene consecuencias polticas, porque los rdenes polticos adecuados para cada una variarn en funcin de la orientacin de sus ingenios (cf. TTPIV; TTPV; TPX7). Asimismo, la concepcin de la libertad, que conduce a la nocin de ser sui juris, involucra el ingenio de los individuos. Las implicaciones polticas del concepto de ingenio son, en este sentido, las ms interesantes de analizar en el pensamiento poltico spinoziano. Y el anlisis de la nocin, tanto en textos que podemos conjeturar han sido ledos por Spinoza como en autores que aparentemente desconoca pero con los que comparta el aire comn de la poca, es valioso para enriquecer la comprensin del pensamiento de Spinoza a partir de su habitar en el siglo XVII.

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Cf. Moreau, Spinoza. Lexprience et lternit, PUF, Paris, 1994. 169

Spinoza, Newton y John Toland. Consecuencias polticas del movimiento

Fernando Bahr (UNL, Conicet)
En el primer captulo de su bello estudio sobre The Radical Enlightenment, Margaret Jacob sostiene que las dos grandes revoluciones del siglo XVII en Europa, la Revolucin inglesa de 1648 y la Revolucin cientfica que llega a su clmax con los Principia mathematica de Newton en 1687, guardan entre s profundas relaciones a pesar de sus no menos profundas diferencias. En la temprana Europa moderna, dice Jacob, las ideas acerca de la naturaleza y sus operaciones estaban vinculadas a la manera en que la gente conceba la condicin humana, moral o poltica1. Y agrega: Antes de que podamos abordar las esclarecidas reglas para el orden humano que anunciaron los filsofos radicales del siglo XVIII, debemos entender el cuadro csmico o natural que ellos extrajeron del nuevo cuerpo de saber cientfico acerca de la naturaleza2. Nuestro propsito en el presente trabajo es exponer algunas ideas del irlands John Toland (16701722), un autor plenamente consciente de las relaciones que indicaba Margaret Jacob. Toland, en efecto, un heredero confeso de los republicanos de 16483, se nutri de la renovacin filosficocientfica del siglo XVII buscando dotar a aquel programa poltico de una fuerza terica capaz, esta vez s, de hacerlo triunfar en los pases centrales de Europa occidental. ste es el contexto en el que debe ser entendidas su crtica a Spinoza y su interpretacin de Isaac Newton, crtica e interpretacin que se encuentran en las Letters to Serena (1704).

1. El error de Spinoza
John Toland redacta las Letters to Serena entre 1701 y 1702, durante su estancia en Berln4. Son cinco cartas, las tres primeras de las cuales,
Jacob, M., The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons and Republicans, Cornerstone Book Publishers, Louisiana, 2006 (1 ed. 1981), p. 1. Traduccin nuestra. 2 Ibd. 3 Recordemos que Toland haba editado obras de, entre otros, John Milton (1698), Algernon Sidney (1698) y James Harrington (1700). Al respecto, vase Champion, J., Republican learning. John Toland and the crisis of Christian culture, 16961722, Manchester University Press, Manchester and New York, 2003, especialmente cap. 4. 4 Para conocer las circunstancias que rodearon la composicin de estas cartas, vase
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dirigidas a Serena, es decir, a Sofa Carlota, reina de Prusia, dieron nombre al conjunto. Sus temas son diversos, aunque confluyen en la denuncia de prejuicios que corrompen la religin y envician los sistemas filosficos5. Aqu nos concentraremos en las dos ltimas cartas, que se ocupan, respectivamente, de la crtica al sistema de Spinoza y, en continuidad con esta crtica, de la defensa de un pantesmo compatible con el nuevo modelo cientfico. La primera se titula A un caballero de Holanda, donde se muestra que el sistema filosfico de Spinoza carece de todo principio o fundamento6. El error de Spinoza, segn Toland, radic en que, despus de haber afirmado una sola sustancia en el Universo o que la materia de todas las cosas en el Universo no es sino un Ser continuo, en todas partes de la misma naturaleza aunque diferentemente modificada y dotada de atributos incambiables, esenciales e inseparables (p. 138), en ningn lugar siquiera insinu que el movimiento era uno (p. 139) de tales atributos, mencionando slo el pensamiento y la extensin. En apoyo de su interpretacin, Toland, adems de tener presentes las proposiciones I y II de la Parte II de la tica7, cita la carta a Henry Oldenburg de septiembre de 1661, en la cual Spinoza afirma que debe entenderse por atributo todo aquello que es en s y se concibe por s, algo que puede predicarse de la extensin, pero no del movimiento puesto que se concibe en otro y su concepto incluye la extensin8. El haber afirmado la extensin como atributo de la sustancia, y no el movimiento, concluye Toland, llev a Spinoza a concebir la materia naturalmente inactiva (p. 143). As lo probaran dos pasajes de la tica.
la introduccin a Toland, J., Lettres Serena et autres textes, dition, introduction et notes par Tristan Dagron, Honor Champion, Paris, 2004, pp. 960. 5 Los ttulos de las tres primeras cartas son Acerca del origen y la fuerza de los prejuicios, Historia de la inmortalidad del alma entre los paganos y El origen de la idolatra y los fundamentos del paganismo. 6 Toland, J. Letters to Serena, Bernard Linton, London, 1704, pp. 131162. Traduccin nuestra. En lo sucesivo, citaremos de acuerdo con esta edicin indicando el nmero de pgina en el cuerpo del trabajo. 7 Proposicin I: El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante. Proposicin II: La Extensin es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa. Citamos de acuerdo con Spinoza, B., tica demostrada segn el orden geomtrico, introduccin, traduccin y notas de Vidal Pea, Alianza, Madrid, pp. 112113. 8 Spinoza, B., Correspondencia, carta 2, introduccin, traduccin y notas de Atilano Domnguez, Alianza, Madrid, 1988, pp. 8081. 172

En el primero (II, 13, Ax. 1), se establece que todo cuerpo, o se mueve, o est en reposo9; en el segundo (II, 13, lema II), se demuestra que todos los cuerpos () en trminos absolutos pueden moverse o estar en reposo10. Teniendo en cuenta, pues, que Spinoza, por un lado, en ningn momento hace mencin a una causa externa que pondra en movimiento a los objetos que estn en reposo, y, por el otro, concibe a la materia como inactiva, el resultado final sera aportico (cfr. p. 144). Ahora bien, el origen ltimo de esta apora antifilosfica se encuentra en este segundo punto: Spinoza, por prejuicio, no se habra atrevido a pensar la materia tan esencialmente mvil como extensa. Toland encuentra las pruebas de tal prejuicio en la correspondencia de Spinoza. Ms especficamente, en las cartas a Tschirnhaus de 1675 y 1676, donde el autor de la tica, instado a definir el movimiento, manifiesta que lo deja para otra ocasin puesto que an no lo he redactado ordenadamente11. Spinoza, dice Toland, elude el problema, y lo seguir haciendo en epstolas sucesivas, aun cuando considere intiles, por no decir absurdos los principios cartesianos que atribuyen el origen del movimiento a un Dios trascendente y niegue validez a la pretensin (cartesiana) de demostrar a priori, por la mera extensin, la naturaleza de la materia (cf. pp. 150151). Para Toland, de estas dos crticas se desprende una solucin manifiesta, a saber, que la materia no es mera extensin y que el movimiento es una propiedad inescindible de ella. Spinoza, sin embargo, no es consecuente al respecto y se limita a repetir que quiz un da, si tengo vida suficiente, trate con usted ms claramente estas cosas, ya que hasta el momento no he tenido tiempo de ordenar nada al respecto12. Una muestra ms, segn Toland, de que los prejuicios no slo dominan la vida del vulgo, de que tambin hombres del mayor candor y juicio pueden en muchas cosas ser seducidos por ellos (p. 155). En este punto cabran dos comentarios. El primero es que Toland tena razn al considerar que la solucin era manifiesta. Spinoza mismo la estableci en el Breve tratado negando tanto que el origen del movimiento pudiera provenir de una causa externa a la materia como que la materia pudiera ser reducida a extensin. Al respecto, dice:

Spinoza, tica, ed. cit., p. 130. Ibd., p. 131. 11 Spinoza, Correspondencia, carta 60, ed. cit., p. 343. 12 Ibd., carta 83, p. 412.
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Efectivamente, nosotros concedemos que, si el cuerpo fuera una cosa que subsiste por s misma y, por otra parte, no tuviera ninguna otra propiedad que el largo, el ancho y el alto, entonces no habra en l, en cuanto que sera autntico reposo, ninguna causa para comenzar a moverse a s mismo. Pero nosotros hemos establecido anteriormente que la naturaleza es un ser del cual se afirman todos los atributos. Y, si esto es as, nada le puede faltar para producir cuanto haya que producir 13.

Ms an, un poco ms adelante, Spinoza afirmaba incluso que el movimiento era una propiedad eterna de la materia y que la defina tanto como el entendimiento defina la cosa pensante. El pasaje es muy claro:
Por lo que toca a la naturaleza naturada universal o a los modos o creaturas que dependen inmediatamente de Dios o son creados por l, no conocemos ms que dos de ellos, a saber, el movimiento en la materia y el entendimiento en la cosa pensante. Pues bien, nosotros decimos que stos han existido desde toda la eternidad y permanecern inmutables por toda la eternidad: una obra ciertamente tan grande como corresponda a la naturaleza del artfice 14.

El segundo comentario es que Toland no pudo conocer el Breve tratado porque se public slo en 1852 y que, aun cuando la hubiera conocido, tal vez no habra cambiado del todo su parecer sobre el poder del prejuicio en Spinoza en vista de lo que ste agrega en una nota al pasaje que acabamos de recordar. En esa nota Spinoza aclara, en efecto, que lo que aqu se dice del movimiento de la materia, no est dicho en serio, porque el autor an piensa hallar su causa, como en cierto sentido ya lo ha hecho a posteriori. No obstante, esto puede quedar muy bien aqu, porque nada se funda en ello o depende de ello15. Spinoza, pues, parece no haber podido concebir una materia naturalmente dotada de movimiento, y, por tanto, ni siquiera la lectura del Breve tratado habra podido impedir que Toland afirmara, contra Spinoza, la tesis principal de su carta, a saber, que el movimiento es esencial a la materia, es decir, tan inseparable de
Spinoza, B., Tratado breve de Dios, del hombre y de su felicidad, prlogo, traduccin y notas de A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1990, p. 70. 14 Ibd., p. 93. Cursivas nuestras. 15 Ibd.
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su naturaleza como su impenetrabilidad o extensin (pp. 158159) y que la materia no puede ser correctamente concebida ni, en consecuencia, correctamente definida sin l (p. 160). Ahora bien, es sta una refutacin de Spinoza? Prueba la validez de esa objecin que el sistema de Spinoza es no slo falso, sino tambin precario y carente de cualquier tipo de fundamento? Nadie parece haberlo entendido as. Citemos dos casos. Manlio Iofrida, por ejemplo, sostiene que, en realidad, Toland, lejos de refutar a Spinoza, radicaliz la filosofa de ste transformndola en una filosofa de la fuerzamateria alejando todava ms al autor de la tica, si cabe, de cualquier versin del tesmo16. El otro ejemplo podra ser la Letter to Eusebia publicada annimamente en 1707, cuatro aos despus de las Letters to Serena. Su autor, William Wotton, afirma all: Lo que el Sr. Toland aadi al esquema de Spinoza es esto. Hizo al movimiento esencial a la materia, o sea, dot a la materia de automovimiento; debemos suponer, por lo tanto, que intent superar todos los defectos de la hiptesis de Spinoza, esto es, hacer un mundo sin Dios17. Para Wotton, la teora de Spinoza requera todava de una deidad a la hora de explicar los fenmenos de la naturaleza; esa exigencia, en cambio, desapareca si se aceptaba la opinin de Toland , a saber, si se aceptara que la materia es un principio dotado de automovimiento18. Toland, por lo tanto, de acuerdo a estos dos intrpretes que representan fielmente a todos sus intrpretes, no se propuso refutar a Spinoza sino corregirlo; las consecuencias que deriva de tal correccin se harn notables en la carta siguiente.

2. Las posibilidades de Newton

El quinto y ltimo escrito de las Letters to Serena se presenta, efectivamente, en explcita continuidad con la que acabamos de presentar. Su ttulo es: El movimiento es esencial a la materia; en respuesta a ciertas observaciones de un noble amigo acerca de la confutacin de Spinoza. El objetivo de Toland en esta carta es probar que toda materia natural y cada parte y parcela de ella ha estado siempre en movimiento y nunca
16 Cf. Iofrida, M., La filosofia di John Toland: Spinozismo, scienza e religione nella cultura Europea fra 600 e 700, Milano, Franco Angeli, 1983, p. 132. 17 Citado por Colie, R., Spinoza and the Early English Deists, Journal of the History of Ideas, Vol. 20, N 1, enero 1959, p. 45. 18 Ibd.

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podra ser de otra manera (p. 167). De lo contrario, dice, esto es, si definimos la materia como pura extensin, tal como propone el noble amigo, deberamos concebirla desprovista () de toda cualidad sensible, sin partes, proporcin o cualquier relacin, en tanto todas stas dependen inmediatamente del movimiento (p. 168). Toland mantiene la crtica a Spinoza, por lo tanto. De acuerdo con Spinoza, sin embargo, niega que en la naturaleza haya vaco: porque no hay sino una clase de materia en el universo, y, si es infinitamente extensa, no puede haber partes absolutas independientes unas de otras (p. 174)19. Lo que llamamos cuerpos, por lo tanto, no son ms que diversas modificaciones de la extensin general de la materia en la cual estn contenidos y a la cual ni disminuyen ni aumentan (p. 176). En cuanto a la nocin misma de vaco, para Toland, sera un ejemplo de los abusos de lenguaje en los que suelen caer los filsofos cuando toman por entes reales ciertos trminos inventados con muy buenos propsitos por los matemticos (p. 179). Lo mismo sucedera con las concepciones absolutas de tiempo y espacio. En efecto,
dado que los matemticos tuvieron ocasin de suponer un espacio sin materia as como una duracin sin cosas, puntos sin cantidad y cosas semejantes, los filsofos, que no podan dar cuenta de la generacin de movimiento en la materia, a la que concibieron inactiva, imaginaron un espacio distinto de la materia, al que consideraron extenso, incorpreo, inmvil, homogneo, indivisible e infinito (p. 181).

La apuesta de Toland es audaz. A ningn filsofo de su tiempo poda ocultrsele que negar validez a las nociones absolutas de tiempo y espacio, as como negar el vaco, significaba enfrentarse a Isaac Newton, esto es, dar poco menos que un paso hacia el abismo. Toland asume el riesgo: el hombre ms importante del mundo en mi contra, dice (p. 182)20. No obstante, as como en la carta anterior haba refutado a Spinoza radicalizando su teora, aqu sostiene que la aparente afirmacin del carcter absoluto del tiempo y del espacio por parte de Newton puede ser
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Sobre la negacin del vaco en Spinoza, cfr. tica, I, 15, pp. 6566. Por mi parte, no podra creer ms en un espacio absoluto, distinto de toda materia como siendo un lugar de ella, que en un tiempo absoluto diferente de las cosas cuya duracin se considera. Y, sin embargo, se dice que Newton no solamente cree eso sino que tambin trataba el tiempo y el espacio de la misma manera (pp. 182183).

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interpretada en un sentido favorable a su propia concepcin21. En efecto, la definicin del espacio establecida en los Principia, segn Toland, si da la impresin de contradecir la actividad de la materia, es slo porque la perspectiva de Newton en esa obra es matemtica, no filosfica. Para Toland, Newton tena conciencia de ello; no as los newtonianos, quienes, como suelen hacer los filsofos, dice, atribuyeron existencia real a un espacio que originalmente slo haba sido imaginario, matemtico e ideal. La diferencia postulada por Toland entre Newton y sus intrpretes, entre el prcer milenarista dedicado a la alquimia y Samuel Clarke, por ejemplo, quien en su Boyle lecture de 1704 reinterpret la filosofa natural de Newton con el explcito propsito de combatir las ideas de hobbistas y spinozistas, est avalada por numerosos estudios22. Puede derivarse de all, sin embargo, que Toland tena razn, es decir, que poda hacerse compatible la ciencia newtoniana con su filosofa hilozosta? La respuesta parece ser positiva, puesto que el propio Isaac Newton se ocup de purificar sus escritos con objeto de erradicar cualquier posible vnculo en este sentido. Para comprobarlo es preciso recurrir a la Opticks, cuya primera edicin en latn, traducida por Samuel Clarke, data de 1706, es decir, dos aos despus de las Letters de Toland. Mejor dicho, hace falta recurrir a los borradores de las queries o interrogantes que Newton incorpor hacia el final del tratado en orden a ulteriores investigaciones que otros puedan llevar a cabo23. En unos de esos borradores, Newton escriba: () pareToland cita uno de los pasajes que pondra a Newton en contra de su filosofa: Porque los tiempos y los espacios son sus propios lugares y tambin los de todas las otras cosas. Todas las cosas estn situadas en el tiempo segn el orden de la sucesin y en el espacio segn el orden de la situacin. Pertenece a su esencia el hecho de ser lugares, y es absurdo que los lugares primarios sean mviles. stos son, pues, los lugares absolutos, y slo son movimientos absolutos las traslaciones de unos a otros (p. 183. Citamos segn Newton, I., Principios matemticos de la filosofa natural, introduccin, traduccin y notas de Eloy Rada Garca, Alianza, Madrid, 1998, pp. 3435). 22 Tres trabajos de Margaret Jacob merecen ser recordados en este aspecto: The Radical Enlightenment, ed. cit., captulo 3; John Toland and the Newtonian Ideology, Journal of the Warburg and Courtlaud Institutes, Vol. 32, 1969, pp. 307331; y Hazard revisited, en Ph. Mack y M. Jacob (Eds), Politics and Culture in Early Modern Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 1987. Recordemos, por otra parte, que las Boyle lectures fueron establecidas en 1701 por Robert Boyle para defender la religin natural cristiana contra infieles notorios, esto es, ateos, testas, paganos, judos y mahometanos. 23 Newton, I., Opticks: or, a Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections and Colours of Light, The Second Edition, with Additions, London, 1718, p. 313.
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ce haber sido una antigua opinin que la materia depende de una Deidad en relacin tanto con sus leyes de movimiento como con su existencia. Estas leyes son pasivas, y afirmar que no hay otras es hablar en contra de la experiencia () toda materia debidamente formada est acompaada de signos de vida24. En la versin finalmente impresa este pasaje no aparece25. Philipp McGuinness se pregunta por qu pudo haber ocurrido. Su respuesta nos pone de nuevo sobre la huella de las estrechas relaciones entre ciencia, filosofa y poltica que mencionbamos al comienzo de este trabajo. Dice McGuinness: Declarar pblicamente que toda materia debidamente formada est acompaada de signos de vida habra alineado a Newton con Toland y el hertico Bruno. Uno sospecha que Newton puede haberse hecho prisionero de su propia ideologa, atrapado en el callejn sin salida de la ortodoxia26. Entre Toland y Bruno, podra haberse agregado a Spinoza, quien en un famoso pasaje de la tica (II, 13. sc.) haba sostenido que todos los cuerpos aunque en diversos grados, estn animados27. En cualquier caso, esta compaa habra espantado a Newton, el cual en la edicin de 1718 ya no se pregunt por qu medios actan los cuerpos a distancia, la cuestin a la que quera responder el borrador de la query 23, limitndose a declarar que haba usado el trmino atraccin slo para significar en general cualquier fuerza por medio de la cual los cuerpos tienden unos a otros, sea cual fuere la causa28. Su cautela metodolgica era tambin poltica. Newton saba que los movimientos reformistas ra24 Cambridge MSS, British Museum, MS. Add. 3970, fols. 619r. La cita proviene de Jacob, M., John Toland and the Newtonian Ideology, p. 323. 25 Despus de las adiciones hechas, esta query pasa a ser la nmero 31 de la edicin de 1718. 26 McGuinness, Ph., Newton, Toland, science and the status quo, en Toland, J., Christianity not Mysterious. Text, Associated Works and Critical Essays, edited by Ph. McGuiness, A. Harrison y R. Kearney, The Lilliput Press, Dublin, 1997, p. 317. Recordemos que Toland tuvo un papel fundamental en la difusin de los tratados de Giordano Bruno en Inglaterra y hablaba con admiracin de todos ellos, en especial del Spaccio della bestia trionfante; vase al respecto la carta de Toland publicada en la Nova Bibliotheca Lubecensis, Vol. VII, Lubecae, 1756, p. 158. 27 Spinoza, tica, ed. cit., p. 129. Tristan Dagron se apoya en el papel fundamental que cumpla este pasaje de la tica en la interpretacin cabalstica de la filosofa de Spinoza ofrecida por Johann Georg Wachter en su Elucidarius cabalisticus (1706) para sostener que Wachter era, precisamente, el gentilhombre holands a quien Toland dirigi la carta en que se refutaba a Spinoza (vase su introduccin a Toland, J., Lettres to Serena, ed. cit., pp. 5556). 28 Newton, I., Opticks, ed. cit. p. 351.

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dicales de 1650, y el propio Toland, encontraron en la materia animada el trasunto filosfico de las masas autnomas, sin iglesia institucionalizada y sin rey29: el Caballero de la Reina y Presidente de la Royal Society durante 23 aos no poda en ningn caso ser emparentado con semejante ideologa.

Cf. al respecto, Sols Santos, C., Isaac Newton, filsofo de la fuerza, en J. Echeverra (ed.), Del Renacimiento a la Ilustracin II, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, Vol. 21, TrottaCSIC, Madrid, 2000.
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Spinoza, Schelling: la oposicin de necesidad y libertad

Laura Casabella Velazco (UNSAM / IUNA)
La obra de Spinoza, ms que la de Schelling, pone de relieve la apora de necesidad y libertad. Spinoza entiende por libre a la substancia nica e infinita, o sea, a Dios que es aquello que se determina y es causa de s, en consecuencia es tambin causa libre y necesaria de todo lo que existe; denomina entonces necesario a aquello que deriva de otra causa tanto con respecto a su esencia como a su existencia. De esto se sigue que nada puede ser ni concebirse sin Dios puesto que todo es comprendido en l. Por el contrario, Schelling sostiene que el hombre posee un principio independiente respecto de Dios, a saber, el espritu, en virtud del cual se halla por encima y por fuera de la naturaleza, es decir, el serenDios que aqu se postula es capaz de libertad. En efecto, pese a reconocerse deudor de Spinoza, sus objeciones apuntan, fundamentalmente, a la causalidad y el determinismo de la tesis pantesta, esto es, que la causalidad absoluta en un Ser deja al resto de los seres en una inaccin absoluta, incluso resultan determinados en sus pensamientos y aspiraciones. Como se advierte, nos atendremos exclusivamente al problema ontolgico de la libertad y no a la dimensin prctica de la misma, es decir, no haremos alusin a la libertad poltica. Nos limitaremos aqu a desarrollar dos cuestiones: en primer lugar, expondremos brevemente la relacin de necesidad y libertad en la tica1 de Spinoza a partir del concepto de substancia; en un segundo momento, desplegaremos el mismo planteo a partir del concepto de Dios y las respectivas crticas propugnadas por Schelling en el escrito Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde2.
1 Spinoza, B., Ethica ordine geometrico demostrata, con note di Giovanni Gentile, Laterza & Figli, Bari, 1915 [tica demostrada segn el orden geomtrico, Trad., Vidal Pea, Alianza, Madrid, 2009]. 2 Schelling, F. W. J., Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde, Felix Meiner, Hamburg, 1997. [Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Trad. H. Corts A. Leyte, Ed. bilinge, Antropos, Barcelona, 1989] Se han confrontado ambas ediciones. Sobre esta pareja de conceptos, Schelling sostiene Sin esta contradiccin de necesidad y libertad, no slo la filosofa, sino todo superior querer del espritu se hundira en la muerte propia de aquellas ciencias en las cuales tal contradiccin no tiene aplicacin. Evadir el pro-

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Hemos presentado la contraposicin de necesidad y libertad como uno de los principales problemas que ofrece el sistema de ambos pensadores. Para abordar la cuestin que acabamos de sugerir comenzaremos por caracterizar la substancia en Spinoza, o sea, el Ser eterno, infinito e indeterminado, esto es, aquello que es causa de s, en s y por s, en razn de su misma naturaleza, puesto que la existencia de la nica substancia es dada por la propia naturaleza de sta, por ende, es causa de s, en tanto aqu esencia implica necesariamente existencia, esto significa que si la existencia de Dios no deriva de ninguna otra causa, tampoco puede ninguna otra causa privar a Dios de su existencia. Es por eso que los infinitos atributos de los que consta la substancia, existiendo necesariamente, expresan la esencia eterna e infinita de la substancia no su existencia, de lo que se desprende que Dios es la nica substancia absolutamente infinita en la naturaleza, dice Spinoza Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse.3 Sobre esta formulacin Schelling dispensa una de sus crticas, a saber, que no existe cosa que sea en s y por s fuera de la substancia, es decir, que todas las cosas en tanto esencia y en tanto existencia incluido el hombre quedan bajo la sola potestad de Dios puesto que se siguen de la necesidad de su esencia porque Dios es causa inmanente y primera de todas las cosas, en consecuencia, slo l es causa libre, infinita, inmutable e indivisible. Seguidamente, Spinoza dice: Una cosa que ha sido determinada a obrar algo, lo ha sido necesariamente por Dios; y la que no lo ha sido por Dios, no puede determinarse a s misma a obrar4. Schelling tambin impugna el determinismo del sistema spinocista, ya que si ste expresa el supuesto segn el cual la esencia, la existencia, el obrar y el modo de hacerlo, las ideas, las cosas, los modos del pensar, el hablar, el callar y los apetitos se siguen necesariamente de la naturaleza de Dios, en cuanto que consta de infinitos atributos, significa que todo el existir y el obrar resultan determinados por Dios, o bien quedan bajo su jurisdiccin, de lo que se sigue que ninguna cosa determinada puede transformarse en indeterminada y que no hay lugar para lo contingente puesto que tambin la manera y el orden de las cosas han sido producidos en virtud de la necesidad de su naturaleza. Incluso voluntad y
blema renunciando a la razn se asemeja ms a una huida que a una victoria. Con los mismos derechos, otro podra sin embargo darle la espalda a la razn y la necesidad sin que hubiera ningn motivo de triunfo por ninguno de los dos lados. pp. 115177. 3 Spinoza, B., op. cit., Pars prima De Deo, Proposicin. XV [I Parte De Dios, p. 62]. 4 Ibdem., Proposicin XXVI [p. 80]. 182

entendimiento se postulan en esta cadena causal, es decir, Dios determina a ambas nociones a existir y a obrar, ambas se siguen de su necesidad y no de su libre voluntad. Por otro lado, respecto de la identificacin de Dios con las cosas, Schelling advierte que si bien se ha tomado como representante clsico a Spinoza, entiende que no existe una diferencia ontolgica entre Creador y criatura ms tajante que la que halla en este sistema, puesto que Dios es causa de s y tambin causa eficiente de la esencia y de la existencia de todas las cosas, mientras que lo finito es en otro y concebido a partir de ese otro, razn por la cual la reunin de las cosas finitas no pueden constituir lo infinito. Hasta aqu hemos expuesto lo referente a lo divino, en lo que sigue presentaremos lo que concierne a lo humano. Spinoza manifiesta,
los hombres se equivocan al creerse libres, opinin que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que los determinan. Y, por tanto, su idea de libertad se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras, sin idea alguna que les corresponda 5.

A diferencia del ente supremo, la esencia del hombre no implica existencia, es decir que su existencia es relativa, incluso el alma humana se desprende del entendimiento divino y, en tanto, Dios constituye la esencia del alma y erige tambin todas las ideas de sta, ni siquiera la facultad de imaginar que tiene el alma es libre, as lo manifiesta No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que tambin es determinada por otra, y sta a su vez por otra, y as hasta el infinito.6 Schelling objeta esta afirmacin y seala que en el sistema spinocista no hay autonoma porque resultan determinados hasta los pensamientos, es decir, quedan sometidos al orden necesario como todo lo dems; contrariamente, el pensador alemn considera que si bien el pensamiento es engendrado por el alma,
Ibdem., Pars secunda Proposicin XXXV [II Parte De la naturaleza y origen del alma, p. 157] Como lugar paralelo en la misma obra podemos sealar, los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soando piensan en las causas que les disponen a apetecer y a querer, porque las ignoran. I Parte Apndice, p. 97. 6 Ibdem., Proposicin XLVIII [ p. 176].
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un pensamiento es una fuerza que opera de manera autnoma dentro del alma y, por lo mismo, se acrecienta, en sus palabras, hasta doblegar y someter a su propia madre.7 Seguidamente, Spinoza considera que el hombre puede ser subsumido bajo la categora de cosas singulares, lo que equivale a decir que es finito y limitado, en otras palabras, entiende que slo Dios es causa de la existencia y de la perseverancia de las cosas. Schelling cuestiona la idea de que la duracin del ser del hombre dependa necesariamente de una causa exterior a l, ya que si Dios retira su poder el hombre perece indefectiblemente. Se alude as explcitamente al segundo punto a desarrollar, el planteo schellingiano. Tngase presente que, el tratado sobre la libertad humana versa, entre otras cuestiones, sobre la construccin correcta de dicho concepto, esto es, una concepcin en la cual se establezca compatibilidad entre el concepto de libertad y el sistema. Para ello, es preciso exponer, brevemente, la definicin de Dios lo absoluto, o lo divino dada aqu no sin antes aludir a la crtica de la cual se deriva, dice Schelling El error del espinocismo no consiste en absoluto en la afirmacin de tal necesidad inquebrantable en Dios, sino en considerar esta necesidad como impersonal y sin vida8. Desde su perspectiva, el sistema espinocista concibe el aspecto real de lo absoluto, o slo lo concibe respecto de su obrar en el fundamento, y eso lo conduce a una necesidad ciega y carente de entendimiento; contrariamente, el pensador alemn postula una doble naturaleza en Dios, a saber, el fundamento y la existencia, dos principios correlativos y mutuamente condicionantes, ya que si bien el fundamento que no es ms que la voluntad de revelacin, precede a la existencia, necesita que Dios exista como acto para ser, por tanto, es la escisin de ambos principios la condicin de posibilidad de la manifestacin. En sntesis, entiende que Dios es una vida en potencia que debe efectivizarse y el hombre la condicin para hacerlo, dice La consecuencia de las cosas a partir de Dios es una autorrevelacin de Dios, pero ste slo se puede revelar a s mismo en aquello que le es semejante, en seres que actan por s mismos y cuyo ser no tiene ms fundamento que Dios, pero que son, as como Dios es9. Schelling sintetiza en este pasaje parte de su ontologa, ciertamente, no impugna la inmanencia de las cosas en Dios postulada por el pantesmo, sino ms bien, que lo infinito subsuma a lo finito por
Schelling, F. W. J., op. cit., p. 137. Ibdem. p. 259. 9 Ibdem., p. 137.
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disminucin ontolgica, esto es, que la relacin entre Dios y los seres sea de tipo mecnico en la que lo emanado o producido no sea nada por s mismo. De all que rechace el concepto de inmanencia si entiende por l un modo de comprensin esttico o inerte de las cosas, propone en su lugar el concepto de devenir como lo caracterstico de la naturaleza de las cosas, de manera que para escindirse de Dios el hombre debe proceder de algo distinto de l, a saber, el espritu10, que no es sino la voluntad que se contempla a s misma, en virtud de la cual obra con plena independencia respecto de Dios. Precisamente, arguye que si bien nada existe fuera de Dios, el fundamento de las cosas reside en aquello que en Dios mismo no es l, esto es, el fundamento de su existencia. Considerado dialcticamente, todo ser debe realizarse en su contrario, por ende, Dios necesita del hombre del mismo modo que el hombre necesita de Dios, en rigor, la realidad efectiva de Dios se realiza por el hombre, depende de l, puesto que Dios es espritu unidad inseparable del bien y del mal, requiere de la separacin de ambos para ser y dicha separacin slo es posible en el hombre, en l prevalece la misma unidad escindida ya que tiene dentro de s la fuente libre de su automovimiento hacia el bien y hacia el mal, de esto se deduce que la decisin libre por el mal es la condicin de posibilidad de la revelacin, es decir, sin la existencia del mal, la omnipotencia de la unidad no se podra manifestar, esto es, Dios mismo no podra ser personal sin tal condicin. En efecto, recordemos que Schelling toma como punto de partida el conocimiento abstracto y la rigidez del sistema spinocista, derivada, segn l, de la falta de contradiccin de necesidad y libertad. As, en estos trminos, se refiere al ncleo de nuestro trabajo, puesto que, si bien Spinoza plantea la identidad de necesidad y libertad, no establece la confrontacin, que es la nica causa de la accin. En lo que hace a dicha relacin Schelling postula:

10 Dice Schelling, El principio surgido a partir del fundamento de la naturaleza por el que el hombre est separado de Dios, es su mismidad, que, sin embargo, a travs de su unin con el principio ideal, se vuelve espritu. La mismidad en cuanto tal es espritu, o el hombre es espritu en cuanto ser que se refiere a s mismo, particular (separado de Dios), y esta relacin constituye precisamente su personalidad. Pero debido a que la mismidad es espritu, se eleva desde lo propio de una criatura a aquello que est por encima de lo propio de una criatura; es voluntad que se contempla a s misma en la libertad total y ya no es instrumento de la voluntad universal que crea en la naturaleza, sino que est por encima y fuera de toda naturaleza. p. 179.

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Este es el punto en el que habra que reunir necesidad y libertad, si acaso son conciliables. Si esa esencia fuera un mero ser muerto, y en relacin con el hombre, un ser meramente dado, entonces se habra anulado la responsabilidad propia y con ella toda libertad, puesto que la accin slo puede surgir de esa esencia con necesidad. Pero es precisamente esa propia necesidad interna la que es ella misma la libertad, y la esencia del hombre es esencialmente su propio acto: necesidad y libertad estn compenetradas formando una nica y misma esencia que slo consideradas desde distintos lados aparece como lo uno o como lo otro, y que es en s libertad, pero formalmente necesidad11.

El pasaje se construye por oposicin, es decir, Schelling vuelve a servirse de la dialctica entre eternidad y tiempo, ser y devenir, puesto que si bien entiende que el hombre es un ser originariamente no decidido, ste autodetermina su esencia desde la eternidad en el acto de creacin originaria y al radicar esa decisin en el plano inteligible queda fuera de todo tiempo. Ahora bien, en cuanto el hombre nace queda fuera de lo creado, es libre y responsable de todas sus acciones, por tanto, puede incluso oponerse a la eleccin precedente. Se hace evidente, en parte de esta tesis, el peso de la tradicin platnica12 en Schelling, sin embargo, es de raigambre espinociana el principio a partir del cual construye su sistema. Recurdese que, pese a las crticas, considera que ningn sistema parcial abarca el concepto de libertad, entiende que se ha de superar tanto el realismo unilateral como el mero idealismo. Para ello, propone la mutua compenetracin de ambos, razn por la cual no rechaza la filosofa spinocista, sino ms bien la incorpora, reconoce que Spinoza alcanza la parte real y el idealismo la parte ideal de lo que denomina un autntico sistema
Ibdem., p. 229. Schelling postula la identidad de necesidad y libertad en Dios del siguiente modo: Por ello, el ser inteligible slo puede actuar segn su propia naturaleza ntima, al igual que slo puede actuar de un modo totalmente libre y absoluto, o lo que es lo mismo, la accin slo puede proceder de su fuero interno segn el principio de identidad y con una absoluta necesidad, la cual es tambin la nica libertad absoluta, pues slo es libre aquello que acta segn las leyes de su propia esencia y que no se encuentra determinado por ninguna otra cosa ni dentro ni fuera de l. p. 227. Cabe confrontar a esta consideracin lo sostenido por Spinoza slo Dios es causa libre. En efecto, slo Dios existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza [] y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza [] Por tanto, slo l es causa libre. op. cit., Pars prima De Deo Proposicin XVII [pp. 6869]. 12 Cf. Rep. X, 618bc 620a.
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de la razn, esto se refiere especficamente, a un concepto de naturaleza dinmico y espiritual superior al de Spinoza, en tanto, reina la libertad13. Sobre el final de esta breve confrontacin concluimos lo siguiente, Spinoza hace derivar de la necesidad de la naturaleza divina y en un determinado orden causal: la esencia, la existencia, el modo de obrar, las ideas, las cosas, el pensamiento, la imaginacin, la voluntad y los apetitos. Por consiguiente, los hombres se creen libres porque ignoran que obran por el solo mandato de Dios. Por otro lado, resulta evidente que Schelling construye su sistema a partir de muchas de las tesis de Spinoza, hemos visto que critica tanto el determinismo como la causalidad del sistema pero no la inmanencia de las cosas en Dios sino al carcter de cosa, tanto de los seres como de la voluntad, es decir, cada actuacin se encuentra determinada en una cadena causal, de esto se desprende la falta de vida y el modo abstracto de este sistema y, por tanto, resulta a los ojos de Schelling una visin mecanicista y no dinmica de la naturaleza, de all se sigue que la inmanencia que l propugna no impide la libertad del hombre puesto que ste se halla fuera de toda conexin causal, as concilia la supuesta incompatibilidad entre libre albedro humano y sistema. En definitiva, el hombre se distingue de Dios para no perderse en l, es decir, lo infinito aqu no subsume a lo finito por disminucin ontolgica, ms bien, lo finito es la condicin efectiva de lo infinito, es decir, la unidad indivisa del bien y del mal en Dios se vuelve divisible en el hombre y lo hace precisamente porque en el acto libre en el cual elige el mal permite que ste se revele.

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Schelling, F. W. J., op. cit., p. 145. 187

Spinoza sceptique malgr lui? El lado libre de toda autntica filosofa segn Hegel
Ricardo Cattaneo (UNL)
Puede llamar la atencin que Hegel haya trado a colacin el pensamiento de Spinoza al momento de sopesar el linaje de una de las versiones ms difundidas del escepticismo postkantiano: la de EnesidemoSchulze1. Particularmente, si se recuerda el margen acotado que Spinoza le concede al tema del escepticismo en sus escritos; al punto que Richard Popkin llega a sealar que Spinoza no ve al escepticismo como un fantasma que recorra la filosofa europea2. An as, cabe tener presente que, adems del inters de Hegel por el spinozismo, no han sido pocos los pensadores que abrevaran de los escritos de Spinoza a fines de siglo XVIII, ni han sido pocas las polmicas impregnadas por su filosofa, cuando sta lograra remontar las aguas del ro Rin hasta su curso medio3. No obstante, no pretendemos examinar aqu todas las referencias de Hegel a Spinoza,4 ni mucho menos constituirnos en tribunal de la reparacin histrica ante las interpretaciones por momentos torcidas5 del sua1 Gottlob Ernst Schulze naci en Heldrungen en 1761, estudi en Wittemberg y fue profesor en Helmstdt desde 1788 hasta su muerte en 1833. Entre sus obras se destacan: Enesidemo, o sobre los fundamentos de la Filosofa Elemental ofrecida en Jena por el Sr. Prof. Reinhold. Junto con una defensa del escepticismo contra de las pretensiones de la crtica de la razn (1792), Crtica de la razn terica (1801), Aforismos sobre lo Absoluto (1803), Principales momentos del modo de pensar escptico sobre el conocimiento humano (1803). 2 Popkin Richard, El escepticismo y el antiescepticismo de Spinoza en La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, Mxico, F.C.E., 1983, p. 362. 3 Vid. Sol Jimena, La doble recepcin del spinozismo en Alemania durante el siglo XVIII, en Tpicos N 1920 (2010), pp. 187214. 4 Algunos de los estudios ms importantes al respecto han sido indicados en nuestro anterior trabajo: La exposicin del Absoluto y lo inefable. Hegel y su recepcin de Spinoza, en Spinoza Segundo Coloquio, D. Tatin (comp.), Buenos Aires, Altamira, 2006, pp. 4553. 5 Pero tampoco falso (falsch), porque la verdad no admite contrario (veritas sygillum sui et falsi, Spinoza); sino, a lo sumo, algo fallido o torcido (schief) que debe ser ordenado y articulado dentro de unidades cada vez ms complejas, entonces se torna en algo de veras, o de verdad (wahrhaft: conforme o sujeto a verdad). Duque Flix, Historia de la Filosofa Moderna. La era de la crtica, Madrid, Akal, 1998, p. 552. Cabe revisar hasta qu punto tal interpretacin de Hegel ha sido influida por F. H. Jacobi y sus ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendels-

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bo respecto de la filosofa del marrano. Proponemos en cambio atender a un par de referencias puntuales a la tica de Spinoza que hace Hegel en uno de sus escritos menos frecuentados, con la intencin de promover la comprensin del sentido de las mismas. Se trata de la definicin de causa sui y la proposicin 18 de la Primera parte De Dios, las cuales son citadas por el suabo en su artculo Relacin del escepticismo con la filosofa. Exposicin de sus diversas modificaciones y comparacin del ms moderno con el antiguo6. Artculo que es, en realidad, una recensin escrita por Hegel de una obra de Schulze, publicada finalmente en el Kritisches Journal der Philosophie (1802).7 Ms precisamente, el autor refiere a tales afirmaciones al momento de dar cuenta de la entrada en escena de lo que denomina la figura implcita del escepticismo8; la cual se diferencia de la figura explcita que puede ser reconocida y, segn Hegel, en forma paradigmtica, en el dilogo Parmnides de Platn. Como puede observarse hasta aqu y de acuerdo a nuestro listado general de escpticos ms conocidos, no deja de ser un tanto desconcertante el recurso de Hegel a tales modelos, platnico y spinozista, para dar cuenta de esas figuras explcitas e implcitas del escepticismo9. Pero, para nuestro mayor desconcierto, la interpretacin del suabo no se detiene all. Procura dejar sentado que ambas figuras constituyen, a su vez, el lado
sohn de 1785 (hay trad. al espaol: Jacobi F. H., Cartas a Mendelssohn. David Hume. Carta a Fichte, trad., intr, y notas de J. L. Villacaas, Madrid, Biblioteca Universal, 1995, pp. 55290). 6 Hegel G. W. F., Gesammelte Werke. Bd.4 Jenaer kritische Schriften. Hg. von Hartmut Buchner und Otto Pggeler. Meiner, Hamburg, 1968. En adelante: GW, seguido del nmero de pgina y de la traduccin al espaol de Mara del Carmen Paredes (Madrid, Nueva Visin, 2000). 7 Jaeschke Walter, Hegel Handbuch. LebenWerkWirkung, Stuttgart/Weimar, Metzler, 2003, p. 132 ss. 8 GW 4.208; trad. p. 6. Luego vuelve sobre el tema en GW 4.223; trad. 82. 9 En el marco de un proyecto de investigacin titulado Tradicin clsica y filosofa moderna (20052008) hemos explorado algunas referencias a tales autores en una de las historias del escepticismo consultadas a fines del siglo XVIII. Cf. Studlin Carl Friedrich, Geschichte und Geist des Skepticismus vorzglich in Rcksicht auf Moral und Religion, Leipzig, 1794 (I Band: Plato, pp. 250262; II Band: Hobbes und Spinoza, pp. 6870). El mismo Hegel refiere crticamente a Studlin en GW4.211; trad. 69. Por otro lado, no hemos podido cotejar an las posibles referencias de otros historiadores, tales como J. Brucker, J. F. Budde o D. Tiedemann. Vid. Bonacina Giovanni, Filosofia ellenistica e cultura moderna. Epicureismo, stoicismo e scetticismo da Bayle a Hegel, Firenze, Le Lettere, 1996. 190

negativo (o dialctico, como le llamar posteriormente) de toda verdadera o autntica filosofa. El escepticismo se hallara as en relacin intrnseca con dicha filosofa (como reza el ttulo de la recensin de Hegel), la cual no podra ser tenida por un mero dogmatismo del cual solo cabe desentenderse. Ahora, proponemos esta revisin de tales textos en el marco del Coloquio Spinoza debido a la extraeza que provoca la vinculacin estrecha (identificacin quizs) del pensamiento del marrano con el escepticismo, siendo que no se trata all de afirmaciones provenientes de la religin revelada. Pues no se trata de la crtica devastadora de las pretensiones del conocimiento revelado que, como seala Popkin, Spinoza lleva a cabo mediante la aplicacin del mtodo cartesiano y de un completo escepticismo10. Lo que Hegel extracta para su recensin corresponde mas bien al campo de la ciencia y de la metafsica, donde la posicin de Spinoza parece haber sido ms bien la opuesta: un antiescepticismo radical, que excluye desde el vamos la posibilidad de una duda escptica y, por ende, de la hiptesis cartesiana del genio maligno con todos los problemas que dicha hiptesis le ha trado aparejado11. A continuacin, brindaremos una reconstruccin sucinta del marco terico en el que tuvieron lugar tales referencias, de modo tal que nos permita ofrecer luego un breve comentario acerca del significado de las expresiones vertidas por el suabo en dicho artculo. Ello nos permitir considerar a su vez tales referencias a la luz del anlisis que hace Popkin, acerca del doble carcter escptico y antiescptico con que se nos presenta la filosofa de Spinoza. Con todo, intentaremos responder a las siguientes preguntas: en qu sentido cabe comprender que ese aspecto esencial del escepticismo del que habla Hegel, podra estar presente en
Popkin, ob. cit., p. 340 ss. Vid. Del mismo autor: Baruch Spinoza, en The Columbia History of Western Philosophy, New York, Columbia University Press, 1999, p. 376. 11 Para el tema del escepticismo y antiescepticismo en Spinoza: vid. Popkin, Historia, ob. cit., p. 353 ss. En su artculo sobre Spinoza, Popkin expresa: Mientras Descartes sostuvo que el escepticismo ha sido superado en orden a la bsqueda [de la verdad], Spinoza pugnaba por que la actividad filosfica misma excluye la posibilidad de una duda escptica seria. Si uno conoci una verdad [cualquiera], una proposicin matemtica por ejemplo, uno conoci que no hay base para la duda. Solo la ignorancia o la estupidez podra dar cuenta del escepticismo. Cualquiera que conoce la idea de Dios conoce que Dios no puede ser un engaador, y por eso no hay en absoluto razn para la duda. La verdad es la medida de s misma y no necesita nada ms para certificarse. Popkin, Baruch Spinoza, ob. cit., p. 377 (la traduccin es nuestra).
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toda filosofa como su lado negativo? Podra ser el caso tambin de Spinoza, aunque l no lo haya reconocido expresamente? Es preciso indicar, en primer lugar, que el artculo de Hegel Relacin del escepticismo con la filosofa (1802) no debe ser entendido como una polmica cerrada contra el escepticismo de Schulze. Ya el ttulo dice otra cosa y con ese pequeo tratado12 sobre el escepticismo su autor pretende dejar en claro mucho ms.13 En resumidas cuentas, la comparacin del escepticismo ms moderno con el antiguo pretende poner de manifiesto la relacin de ambos con la filosofa y las determinaciones propias de sus diversas modificaciones, segn fueran recogidas por las fuentes clsicas: Sexto Emprico y Digenes Laercio. El reconocimiento de la riqueza de los tropos contribuye as a bajarle los humos, digamos, a quienes creen haberse colocado sobre los hombros del escepticismo antiguo para dudar ms racionalmente14, oponindose a toda filosofa considerada dogmtica bajo la figura de la denominada nofilosofa (Unphilosophie)15. En el contexto de una serie de trabajos orientados a lograr concebir la idea de filosofa sobre la base de la distincin kantiana entre entendimiento y razn, Hegel reivindica un escepticismo al que considera autntico por ser esencial a todo sistema filosfico16. Un escepticismo que no se

Jaeschke, ob. cit., p. 132. Cf. Duque, ob. cit., pp. 386392. Al punto que Hegel, mucho tiempo despus de publicar dicha recensin, sigue confirmando lo all expuesto ante sus oyentes de la Universidad de Berln, al momento de presentar su sistema enciclopdico en forma compendiada (esto es, la Enciclopedia de las ciencias filosficas). 14 Cf. GW 4.197; trad. p. 53. 15 Cf. GW 4.197; trad. p. 54. Adems de Schulze, esta posicin era representada por F. H. Jacobi, quienes vean por entonces a la filosofa kantiana como un epgono ms del racionalismo dogmtico, el cual no haba acertado a dar un paso ms all del escepticismo humeano. Esa oposicin, por otro lado, se da sobre un debate de ms amplio espectro acerca del modo como los escpticos se consideraban a s mismos. Segn Ezequiel de Olaso, los escpticos no suelen considerarse a s mismos como filsofos, porque en rigor no profesan una doctrina sino que recomiendan una actitud. Certeza y escepticismo, en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, Tomo 20: El conocimiento, Madrid, Trotta/CSIC, 1999 p. 110. Hegel, en el escrito al cual nos remitimos, sostiene que el escepticismo tena su lado positivo nicamente en el carcter, no se propona como una hereja o una escuela, sino como una agog, una educacin para un modo de vida (). GW 4.216; trad. 75. 16 Cfr. Cattaneo Ricardo, Inters por el escepticismo y sistematizacin de la filosofa en Hegel, en Tradicin clsica y filosofa moderna, F. Bahr (comp.), Santa Fe, UNL, 2011 (en prensa).
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dedica a dudar de las verdades del entendimiento,17 sino que ante la vacilacin de todo lo finito (producido por el entendimiento)18 se dedica mas bien a negar completamente toda verdad de un conocimiento tal19. El Parmnides de Platn rene, como decamos, tales condiciones en forma eminente. Pues en sus sucesivas hiptesis han sido destruidas recprocamente las pretensiones de verdad que conllevan, en forma unilateral, cada una de las contraposiciones en que se enreda el entendimiento. Las referencias a Spinoza, como veremos en seguida, cabe considerarlas en esta lnea de interpretacin. En segundo lugar, cabe sealar brevemente que la otra vertiente de escepticismo autntico remite a los tropos o razones para dudar atribuidos por entonces a Pirrn de Elis y que hoy consideramos provenientes ms bien de Enesidemo20. En su artculo, Hegel refiere a Arcesilao y Carnades (pertenecientes a la denominada Nueva Academia) y, fundamentalmente, a Agripa (con sus cinco nuevos tropos, cuya relevancia para la exposicin del sistema merece ser investigada)21. En ltimo trmino, Hegel se ocupa del escepticismo de Schulze, que pretende negar toda relacin con la filosofa por considerarla dogmtica en su totalidad (como si toda ella fuera racionalista desde Descartes a Kant, pasando por Leibniz y siguiendo con Reinhold), avinindose solo a la certeza que resulta de los hechos de la conciencia y midiendo todo lo dems por este nico rasero. Puede constatarse de qu modo Hegel busca ampliar, con su recuperacin de tales fuentes clsicas, la alternativa dogmatismo o escepticismo, con la trada dogmatismo, escepticismo y filosofa. Trada que le permite entresacar una crtica a Schulze por no haber sabido escoger la forma autntica de escepticismo, a pesar de haber hecho uso de un nombre insigne: Aenesidemus. Es decir, por no reconocer que la filosofa se recuesta en la crtica escptica contra el dogmatismo (nofilosfico, propio del sentido comn), pero no para persistir en la mera oposicin, esto es, en la antinomia. Porque la condicin de posibilidad de la filosofa (crtica, dado que se piensa en la estela del kantismo) yace justamente en que, en
GW 4.207; trad. 65. GW 4.214; trad. 73. 19 GW 4.207; trad. 65. 20 Hankinson R. J., The Sceptics, New York, Routledge, 1995, pp.120121. 21 Mendoza Hurtado Marcelo, Escepticismo y justificacin en la filosofa hegeliana a partir de la Fenomenologa del espritu, en Cuadernos Filosficos N IV (2007), pp. 182 ss.
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toda antinomia, la contradiccin evocada por el escepticismo no tenga ni pueda tener la ltima palabra (de otro modo, quedara embretada en una apora irresoluble como lo advierte Hume). Luego, el suabo pretende justificar en dicho artculo que una verdadera filosofa es infinitamente ms escptica que el escepticismo de Schulze. Y ello se debe a que la actividad propia del entendimiento lleva no solo a poner (o dar razn de) una afirmacin entre otras, sino, a la vez, a que sea reconocida la negacin recproca que tal posicin conlleva. Tal negacin se configurara as sobre el trasfondo de un espacio de alternativas que se excluyen recprocamente, impidiendo que una de ellas pueda ser tenida por verdadera sin ms (y mucho menos por la verdad)22. Ahora, lo que all est en juego, como seala Brauer, no es el haber pasado por alto la distincin entre afirmaciones y negaciones, ni el haber considerado a toda proposicin positiva como posible fundamento para negar una proposicin contraria. La idea es ms bien pensar ya el trmino positivo como implicando una accin negativa y a la negacin como exposicin de un rasgo contrario pero implcito en ella23. La nocin de negacin presupone as tal espacio de alternativas dicotmicas que Hegel concibe como inherente al lenguaje natural (donde los conceptos se presentaran en pares de opuestos). Pero, no es el caso tambin de la tica de Spinoza, cuyas determinaciones constituyen a la vez una negacin? Y no sucede ello acaso desde la primera definicin de la tica, en la cual los conceptos que la componen se excluyen recprocamente a la vez que se complementan? Hegel piensa que en el sistema filosfico de Spinoza hay operando (solo que implcite) el mismo escepticismo, la misma negacin de toda determinacin finita que concibe el entendimiento en toda proposicin. Veamos el caso de la definicin con la cual Spinoza da comienzo a su tica, recordemos: Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente24. Lo existente sera una abstraccin sensu hegeliano porque
22 En el Prlogo de su gran obra de 1806 el suabo sostiene por ello que Lo verdadero es el todo. Hegel G. W. F., Fenomenologa del espritu, trad. de Wenceslao Roces, Madrid, F. C. E., 1999, p. 16. Sobre tales alternativas excluyentes, vid. Brauer Daniel, Negacin y negatividad en Hegel, en Escritos de filosofa N 2526 (1994), pp. 101120, esp. 112 ss. 23 Brauer, ob. cit., p. 114 (las cursivas son del original). 24 Spinoza Baruch, tica, demostrada segn el orden geomtrico, trad. de Oscar Cohan, Mxico, F.C.E., 1996, p. 11.

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su concepto se forma aislando una parte de una totalidad con la que est indisolublemente vinculado y porque al hacerlo, quedan excluidos el resto de los rasgos del fenmeno que son contrapuestos a lo que se considera su carcter esencial. En su artculo sobre la relacin del escepticismo con la filosofa, el suabo explica esto diciendo que el concepto de esencia solo puede ser puesto, o sea, solo puede darse razn de l en cuanto es abstrado de la existencia. Pues una excluye a la otra; una es determinable solo en tanto que exista una oposicin con la otra; si ambas se ponen unidas como una, entonces su unin entraa una contradiccin y ambas son negadas a la vez25. En el mismo sentido cabe comprender la proposicin 18 de la Primera parte de la tica: Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas26. En este caso, al poner o dar razn de la causa inmanente como una con el efecto (y la causa solo es causa en la medida que niega al efecto) entonces el concepto de causa y efecto es negado.27 Y si se lleva esto ms lejos an, esto es, a toda proposicin de la razn y en ellas terminan por resolverse en dos proposiciones que se contradicen estrictamente tales como: Dios es causa y Dios no es causa, es uno y no es uno, mltiple y no mltiple, entonces, concluye el suabo, el principio del escepticismo: contra todo argumento hay otro igual del lado opuesto, entra all en escena con toda su fuerza28. Vemos as de qu modo Hegel ha recurrido a tal definicin y a tal proposicin de la tica con el fin de proponerlas como ejemplos del modo cmo la razn supera la contradiccin formal entre conceptos del entendimiento, dando entrada as a la denominada figura implcita del escepticismo29. En sntesis, podemos sealar que para Hegel el escepticismo autntico constituye la ntegra negacin de toda verdad del entendimiento30, o de esas tpicas contraposiciones en que se enreda desde siempre la filosofa: el ser y la nada, la esencia y la existencia, el nacer y el morir, lo uno y
GW 4.208; trad. 66. Sobre tales alternativas excluyentes, vid. Brauer Daniel, Negacin y negatividad en Hegel, en Escritos de filosofa N 2526 (1994), pp. 101 120, esp. 112 ss. 26 Spinoza, ibid., p. 29. 27 Cf. GW 4.208; trad. 66. 28 Idem. 29 Indudablemente, tales referencias se hayan mediadas tanto por su recepcin de los tropos escpticos, como por el tratamiento kantiano de las antinomias de la razn pura. Todo lo cual no podemos examinarlo aqu. 30 GW 4.207; trad. 65.
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lo mltiple, el todo y las partes, etc. Tales contraposiciones, de ser llevadas al extremo, conducen al absurdo y parecen destruirse recprocamente (al menos para el entendimiento distincin esta que Hegel plantea en la estela kantiana). Pero ello no significa, como seala Duque, que se destruya la verdad. Por el contrario, la verdad es vista negativamente la destruccin misma de la pretensin unilateral, por parte de los extremos enfrentados, de querer ser y ser concebidos en y para s, singular y aisladamente31. Cierto es que, en general y si tal fuera el caso, se suele prestar mayor atencin a los polos de la oposicin y no se advierte aqul espacio de alternativas en el cual se inscriben. Por otro lado, segn lo interpreta Brauer, la negacin no consiste solo en la exclusin de un aspecto o de la totalidad de un tema (lo predicado en A es noB) sino en la manifestacin de un rasgo que le es esencial: su modo de ser fragmentario32. Y ello nos remite nuevamente al ncleo de nuestro tema: la consideracin del escepticismo como rasgo esencial de todo sistema filosfico. Para Hegel, por tanto, el valor del escepticismo autntico consiste en que l mismo es el lado negativo del conocimiento del Absoluto, y presupone inmediatamente a la razn como lado positivo33. En tal sentido, la filosofa de Spinoza ayudara a concebir as la negacin de todo lo particular, a la cual necesariamente tiene que llegar todo filsofo. Tal sera, dice Hegel, la liberacin del espritu y la base absoluta sobre la que ste descansa34. Por ello mismo el suabo expresa, en su artculo de 1802 sobre la relacin del escepticismo con la filosofa, que tal figura implcita del escepticismo puede ser encontrada () en todo autntico sistema filosfico, pues es el lado libre de toda filosofa de esa ndole.35 Pero, en especial, en el sistema de Spinoza pues ser spinozista es el punto de partida esencial de toda filosofa36. Destacamos all el carcter esencial de tal punto de partida para poner de manifiesto que el mismo no es dejado atrs al comienzo del sistema omnvoro de Hegel, sino que se inscribe en el centro mismo del camino lgico del pensar, en su Doctrina de la esencia37.
Duque, ob. cit., pp. 390391. Brauer, ob. cit., p. 113. 33 GW 4.207; trad. 65. 34 Hegel G.W.F., Lecciones de historia de la filosofa, Mxico, F.C.E., 1997, p. 285. 35 GW 4.208; trad. 66. 36 Hegel, Lecciones, ob. cit., p. 285. 37 Cf. Hegel G.W.F., Ciencia de la lgica, trad. de Flix Duque, Madrid, Abada/ UAM, 2011, p. 592 ss. (GW 12:370 ss.).
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Atenidos a este segundo libro de la Lgica objetiva de Hegel quizs debamos examinar, pero en otra ocasin, las polmicas que en la filosofa francesa contempornea han despertado estas lecturas hegelianas de Spinoza38.

Cf. Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Decouvert, 2004 (hay trad. en Buenos Aires, Tinta limn, 2006) y Doz Andr, Spinoza lecteur de Hegel? A propos dun ouvrage de P. Macherey, en Revue de Mtaphysique et de Morale 89, N 1 (Janvier Mars 1984), pp. 99122.
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Marx, lector anmalo de Spinoza

Miriam van Reijen (U. de Tilburg, Holanda) I. Introduccin
El ttulo de esta contribucin est tomado de un artculo de Nicols Gonzlez Varela, publicado en la revista Mosca Cojonera1. Es claro que Gonzlez remite con este ttulo al libro sobre Spinoza de Antonio Negri, La anomala salvaje2. Aqu tratar los Cuadernos Spinoza de Carlos Marx, es decir los cuadernos de estudio de 1841 (cuando tena 23 aos y era estudiante de Filosofa en Berln). En ellos, copiaba citas que seleccionaba del Tratado teolgicopoltico (TTP) y de algunas cartas de Spinoza, probablemente de la edicin de E.G. Paulus publicada en 1802 en Alemania3. Marx escogi pequeos fragmentos del texto en latn; a veces aade una palabra y a veces se equivoca al copiar e introduce errores en l. Estos Cuadernos Spinoza de Marx fueron editados por primera vez en 1929 en las obras completas de Marx y Engels4 y estn publicados solamente en Francia y en Italia5. Segn Gonzlez, Negri no ha tomado en cuenta seriamente los cuadernos de Marx en La anomala salvaje, porque no considera cmo estos cuadernos repercuten en los trabajos maduros de Marx. Mi intencin aqu es poner en escena cmo lee Marx el TTP de Spinoza, es decir cmo lee a Spinoza (quien lee a su turno la Escritura y reproduce los resultados de esta lectura en su TTP), y cmo se manifiesta esta lectura marxiana del TTP en sus cuadernos.

Gonzlez Varela, N., Mosca Cojonera: http://fliegecojonera.blogspot.com. Negri, A., La anomala salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Anthropos, Barcelona, 1993. 3 Spinoza, Opera quae supersunt omnia. Itcrum edenda curavit, praefationes, vitam auctoris... addidit, Jena, H. E. G. Paulus, 1802 03, 2 vols. 4 Marx, K. y Engels, F., Gesamtausgabe I, vol.1/2, Berlin, 1929, pp. 108110. 5 Marx, K., Le TTP et la Correspondence de Spinoza: trois cahiers dtude de lanne 1841, Cahiers Spinoza I, Paris, d. Rplique, 1977, pp.29158 (latnfrancs). Marx, K., Quaderno Spinoza 1841, Turino, Bollati Boringhieri, 1987 (latnitaliano).
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II. Una lectura anmala?

Por qu se puede llamar anmala o subversiva a la lectura que hace Marx de Spinoza? Pienso que hay varios motivos. En primer lugar hay un motivo biogrfico. Con estos cuadernos Marx se opone a su padre, quien quera que estudiara la carrera de Derecho. As lo hizo algunos aos, pero despus de la muerte de su padre en 1838, cambi de carrera. Estos cuadernos son los primeros resultados de su dedicacin a la filosofa. En ellos, Marx sale a la luz con un Spinoza como filsofo poltico, 60 aos despus del Spinoza de Jacobi, Mendelssohn y Lessing en su debate sobre el pantesmo en Alemania, y 120 aos antes del giro hacia lo poltico de Althusser y otros en Francia, en los aos 60 del siglo pasado. Desde luego, se puede decir que Spinoza mismo es un salvaje anmalo y subversivo, como escribe Negri. En su vida fue repudiado y excomulgado, y sus libros fueron prohibidos: el TTP (1670) fue prohibido en 1674, y sus Obras Pstumas en 1677. La tica fue incorporada en el Index en 1679. En el siglo XVIII spinozista fue un insulto, una provocacin: con o sin razn, se usaba spinozista como sinnimo de diablico o monstruoso para acusar a cualquiera que se quisiera importunar6. Pero tambin Marx es subversivo, empezando por su relacin con Hegel. Marx desarrolla una filosofa poltica propia en su Crtica de la filosofa de derecho de Hegel, un ao despus de su elaboracin de Spinoza (1842). All, pone a Hegel patas arriba: segn Hegel, el derecho y el estado son etapas en el desarrollo del espritu; segn Marx, no es el Estado sino la democracia lo que sigue a la sociedad burguesa que es la verdad de la monarqua. Adems, mientras para Hegel la Biblia es un smbolo filosfico, Marx va ms lejos. Bajo la influencia de Bruno Bauer, un atesta humanista y telogo revolucionario, ve en la Biblia solamente un mito. Pero el motivo que llama ms la atencin es que, en su seleccin de citas, Marx saca las frases de Spinoza de su contexto y las pone en otro orden. Tambin cambia el orden de los 20 captulos del TTP. Matheron distingue 4 grupos en este nuevo orden7. Marx comienza con fragmentos de los captulos 6, 14 y 15, y saca de ellos los argumentos que Spinoza utiliza precisamente para distinguir los milagros, las creencias y la teologa
Citton, Y., Lenvers de la libert. Linvention dun imaginaire spinoziste dans la France des Lumires, Paris, d. Amsterdam, 2006. 7 Matheron, A., Le Trait Theologiquepolitique vu par le jeune Marx, Cahiers Spinoza I, Paris, d. Rplique, 1977, pp. 159 213.
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por un lado, y la razn por otro. Despus, saca fragmentos de los captulos polticos 16 a 20, y los pone en orden contrario. Finalmente, saca pocos textos de los captulos 7 a 13 y 1 a 5, que tratan de la exgesis de la Biblia claramente, eso no le interesa a Marx. En cuanto al contenido, la lectura de Marx subraya lo ms subversivo de Spinoza: la crtica de la religin (lo teolgico) y el alegato a favor de la democracia y la libertad de expresin (lo poltico). En ambos temas protesta contra los poderosos teolgicos y polticos, de conformidad con el subttulo y con los tres objetivos del TTP que Spinoza ha anunciado en su carta a Oldenburgh en 16658.

III. Qu es lo que Marx rescata de su lectura, o cmo lee Marx a Spinoza?

Como ya he dicho, hay dos temas que Marx elige y que sobresalen en los cuadernos: la crtica de la religin y la filosofa poltica. En concreto: la crtica al poder poltico de los telogos y a la religin institucional, y la libertad de expresin y la democracia. En Spinoza ambos temas estn relacionados y fundados en su metafsica y su antropologa. El joven Marx humanista el que Althusser distingue y pone en contraste con el Marx cientfico de El Capital acenta en Spinoza la distincin entre, por un lado, ideologa o imaginacin o teologa y, por otro, razn o ciencia. Es verdad que esto es el punto de partida de Spinoza en TTP: distinguir teologa y filosofa, creencia y ciencia. Despus de haber hecho eso (en los captulos 1 a 15) el TTP contiene tambin la filosofa poltica de Spinoza: el Estado o el gobierno (imperium) tiene que garantizar y promover la libertad de filosofar y hablar en general y el cultivo de la ciencia, en contra del poder poltico de los telogos y de las iglesias. Pero Marx lee el TTP casi solamente como filosofa poltica, dejando de lado la exgesis detallada de Spinoza. A pesar de la radicalidad de su filosofa poltica, la razn para prohibir el TTP no fue ese alegato a favor de la libertad de expresin sino la crtica de la religin. Este fue el motivo del resentimiento por dos siglos, durante los cuales la prohibicin del TTP redund no obstante en ms ediciones de la obra en toda Europa, y de muchsimos escritos en contra.
8 Cf. Carta XXX, sept. u oct. 1665 en Spinoza, Epistolario, Buenos Aires, Colihue Clsica, 2007.

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IV. La crtica de la religin

Marx no copia los fragmentos donde Spinoza describe y explica el fundamento tericoantropolgico de la religin, los prejuicios y la supersticin. Parece que el deseo, la ignorancia y el miedo, es decir el porqu, la explicacin de esos fenmenos, no se adecuan al proyecto de Marx: mostrar simplemente la estupidez de la religin, como mistificacin, como el opio del pueblo. Est ms interesado en la sociedad especfica y sus condiciones socioeconmicas, que en la naturaleza humana. Por su motivo poltico, no quiere mostrar el fundamento antropolgico de la religin; en consecuencia pierde de vista como Spinoza escribe en su Tratado poltico al hombre como es, en favor del hombre como debe ser o como l quiere que sea. Pero justamente la explicacin de la supersticin que da Spinoza es el enlace con su filosofa poltica. Tampoco copia Marx fragmentos sobre la utilidad y el posible efecto positivo de la religin o fe autntica, como la justicia y la caritas, ni habla del carcter saludable de la obediencia para el vulgo, tal como lo considera Spinoza y lo han mostrado Matheron y Bove9. Omite todo lo relacionado con la religin universal, como por ejemplo los 7 artculos de la verdadera religin que enuncia Spinoza en el captulo XIV. Entonces, la religin para Marx y as presenta a Spinoza solamente es opio del vulgo. Para Marx, libertad de religin quiere decir atesmo, es decir ser libre es igual a no ser sometido por la religin. Imaginacin significa padecer en vez de actuar. Ser libre significa deshacerse de la imaginacin religiosa y poltica, que llevan al vulgo a luchar por su esclavitud, como si fuera su libertad, como escribe Bruno Bauer, citando Etienne de la Botie. Libertad verdadera equivale a atesmo. Entonces, la crtica de la religin constituye la base de toda crtica.

V. La filosofa poltica
Marx subraya con su seleccin de fragmentos que para Spinoza la democracia es la forma de gobierno ms favorable a la libertad ms radical
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Matheron, A., Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier Montaigne, 1971 y Bove, L., La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996.

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y completa, tambin para expresarse. Es verdad que la democracia para Spinoza es el tipo de gobierno ms natural, humano y deseado, pero l no espera nada bueno de un cambio de forma de gobierno, y menos por medio de una revolucin radical. Ante todo Spinoza quiere tranquilidad, paz, estabilidad y seguridad, porque todo eso constituye la condicin necesaria para el bienestar, el desarrollo social, econmico y cultural; todava ms, para la libertad y la felicidad humana. Cualquier otra forma de gobierno como la monarqua, la aristocracia y hasta la tirana, estn en el fondo basadas en la democracia, porque es el poder de multitud el que sigue o no sigue al gobierno. Cada pueblo tiene el gobierno que merece. Esa idea se deriva de un principio naturalista de Spinoza: no hay otro derecho que el poder. Tener derecho significa ser capaz. Y en eso no hay diferencia entre estado natural o estado civil. Ser capaz, poder, es algo natural, es absoluto, porque es simplemente imposible abandonarlo, es imposible aun por medio de un contrato. La libertad de expresarse en Spinoza es radical, no tiene lmite con respecto al contenido de las expresiones, pero s lo tiene con respecto a la forma de expresarse. Solamente en el caso de un hablar performativo o en el caso de una prctica o comportamiento o acto claros, el gobierno tiene que juzgar si est amenazada la seguridad y estabilidad del Estado, o el bienestar o el desarrollo fsico o mental personal de algn ciudadano. Est permitido insultar o maldecir a alguien, pero no excluirlo o maltratarlo.

VI. Conclusin: lee Marx a Spinoza de una manera adecuada?

Marx no ha escrito un comentario sobre el TTP. Pero, como he expuesto y argumentado en esta contribucin, de la manera en que Marx elige, ordena y excluye fragmentos del texto de Spinoza, se puede deducir cmo lo lee. O, mejor dicho, cmo encaja a Spinoza en su filosofa propia que est desarrollando como joven y reciente estudiante de filosofa. Para terminar, quiero sealar muy brevemente tres puntos fundamentales en los que Marx no parece estar de acuerdo con la filosofa de Spinoza, y por eso deja afuera fragmentos fundamentales: la naturaleza del hombre, de la religin y de la sociedad. Parece que Marx no toma en cuenta el naturalismo de Spinoza y no se da cuenta de la diferencia entre naturalismo y materialismo. Por eso no concuerda con la idea spinozana del hombre, de la religin y de la poltica en la naturaleza.
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La naturaleza del hombre: Spinoza es naturalista pero no materialista excluyente. Hay dos atributos, pero de la misma y nica substancia, que nosotros conocemos. El cuerpo humano y la mente humana son verdaderamente slo dos maneras de manifestarse de la misma cosa (modus, res), y por eso los podemos concebir y nombrar de manera diferente, por su aspecto fsico o por su aspecto mental. Segn Spinoza el hombre es parte de la naturaleza no vive dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio10. En este sentido, Spinoza no es humanista; no trata solamente del hombre, sino de todo. Su dios tampoco se preocupa por los hombres sino por todo y se manifiesta en todo. Crtica de la religin: En este tema Marx simplifica a Spinoza an ms. Es verdad que Spinoza critica con vehemencia la religin supersticiosa y el poder poltico de las iglesias y sus funcionarios. Pero admite una funcin positiva y til de la religin. Esta es favorable no solamente para la salvacin del individuo sino tambin para la paz y la estabilidad del Estado. Marx toma la religin simplemente como religin y no ve ninguna funcin poltica en eso. Acenta, con los fragmentos escogidos, el lado negativo de la obediencia; no habla de la virtud que puede ser la obediencia dentro del Estado. Omite por completo lo referente a la religin como sendero hacia la salvacin para los ignorantes, como dice Matheron11. Tampoco concede importancia alguna al conocimiento de dios: la religin simplemente es un mito y dios es simplemente lo que Hegel llama el espritu absoluto es decir, la substantia de Spinoza, adems de la conciencia de s mismo de Fichte, y todo eso es solamente una idea12. Para Spinoza existe una religin universal y verdadera, que tiene una funcin buena para los creyentes sinceros, as como la religin revelada puede tener una funcin positiva para el vulgo. Y este vulgo no tiene nada que ver con una clase socioeconmica; se refiere a los ignorantes, los motivados por sus pasiones, y Spinoza cuenta entre ellos explcitamente a los poderosos. Ser vulgo, ignorante, no tiene tanto que ver con las relaciones sociales como con un rasgo propio de la naturaleza humana. Las creencias especulativas son efecto de la ignorancia. La filosofa poltica: El naturalismo de Spinoza significa tambin que las relaciones culturales o sociales o polticas son relaciones naturales, y
Ethica III, prefacio. Cf. nota 9. 12 Matheron, A.,Le Trait Theologiquepolitique vu par le jeune Marx, ed. cit.
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ocurren segn leyes y reglas naturales. Todo se sigue de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las dems cosas singulares13. Spinoza no es idealista ni utopista en su filosofa poltica; es realista, y por eso no habla de progreso. Quiere entender las relaciones y los conflictos sociales, en vez de criticarlos, despreciarlos o transformarlos. Claro, entender algo puede (necesariamente) llevar a un cambio; es ms: el entender mismo ya es un cambio muy importante. El sabio spinozano encuentra el verdadero bien en el conocimiento del dios spinozano, pero el supremo bien es compartir ese conocimiento y esa felicidad con los dems.

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Ethica III, prefacio. 205

Spinoza y Deleuze: el amor, la pasin, la fuga

Pablo Martn Mndez (UBA, UNLa, CIC)
En uno de los tantos relatos de Charles Bukowski, aparece un fragmento que tal vez condense en pocas palabras todo el trayecto que vamos a recorrer en las pginas siguientes. Ese breve fragmento dice simplemente: La mir. Todo el cielo y la tierra corran por aquellos ojos1. A travs de estas hermosas y concisas palabras, observamos el despliegue de un amor que en principio parece dirigido hacia un determinado sujeto y sin embargo franquea tan slo sus ojos para alcanzar finalmente al mundo entero. Al igual que las palabras de Bukowski, el pensamiento y la filosofa de Baruch de Spinoza y Gilles Deleuze nos adentran de una manera ms amplia, pero no por eso menos sencilla, en el inmenso movimiento del que nacer el amor. Mediante el recorrido de dicho pensamiento llegamos a entender que las cosas se suceden del modo ms sencillo: hay una afeccin que aumenta la potencia de accin del cuerpo y produce alegra en el alma, hay una idea de aquello que afecta al cuerpo de un modo favorable y produce amor. Y a pesar de todo, no dejamos de advertir que en nuestros das esta sucesin sumamente simple presenta enormes dificultades, hasta el punto de convertirse en un problema y a la vez en una exigencia irrealizable: resulta peligroso que el sujeto trastabille y pierda la cordura detrs de aquello que ama, del mismo modo en que es ciertamente inaceptable transitar la vida sin experimentar amor alguno. En medio de ambas opciones, asistimos a la proliferacin de un amor que trata de aferrarse intilmente a alegras vertiginosas e inconsistentes, un amor mezquino y obligado que se apega a aspectos tales como la profesin, las personas cercanas, la salud, las pequeas experiencias y toda una serie de nimiedades que detienen al movimiento de la alegra y nos alejan del verdadero amor al mundo. Spinoza ha sostenido que el amor es un esfuerzo por conservar la alegra, un esfuerzo que siempre corre el riesgo de derivar en las ms grandes frustraciones e impotencias. Pues bien, en nuestros das existen terribles grmenes y venenos que pretenden asentarse en un esfuerzo semejante.

1 Bukowski, Ch., Animales hasta en la sopa. En La mquina de follar, Anagrama, Barcelona, 2005, p. 169.

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I. Alegra
Se debe estar sumamente afectado por la alegra para observar a los cuerpos como los observaba Spinoza, para distinguirlos de acuerdo a las relaciones de movimiento y de reposo, de rapidez y de lentitud, y no en razn de una supuesta sustancia2. Cuerpos simples, partculas que se desplazan a velocidades diversas, que se compelen entre s y dan lugar a un cuerpo o individuo ms complejo cuya singularidad radica precisamente en mantener cierta relacin de movimiento y de reposo. A ese conjunto de partculas que pertenecen a un individuo bajo tal o cual relacin, Deleuze lo denomina longitud de un cuerpo: Un individuo est caracterizado entonces por una relacin muy compleja de movimiento y de reposo, que agrupa como siendo suyas infinidades de partculas3. Pero hay todava ms, porque a cada relacin de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, corresponde un determinado grado de potencia. Se trata de la latitud de un cuerpo, es decir, de su capacidad de afectar y de ser afectado a partir de una determinada relacin de composicin o grado de potencia. Agreguemos enseguida que este modo de definir a los cuerpos evade las formas y los sujetos para no percibir otra cosa ms que extensiones e intensidades: La latitud est compuesta de partes intensivas bajo una capacidad, de la misma manera que la longitud est compuesta de partes extensivas bajo una relacin4. De ah que todo individuo o cuerpo complejo se encuentre compuesto por partes extensivas cuyas superficies pueden ser mayores o menores, y que la relacin entre esas superficies sea precisamente lo que determina a la latitud del individuo. Ms especficamente, las partes que se relacionen por medio de superficies grandes darn lugar a cuerpos duros, las partes que lo hagan a travs de superficies pequeas conformarn cuerpos blandos y las partes que se desplacen continuamente entre s darn paso a los cuerpos fluidos5. Haciendo uso de la terminologa deleuziana, podramos sealar tambin que esta relacin de superficies traza una serie de lneas sumamente heterogneas, a saber: una lnea dura o molar que aparece en la relacin de las superfiSpinoza, B., tica demostrada segn el orden geomtrico, FCE, Mxico, 2005, II, Lema I, p. 63. 3 Deleuze, G., Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Cactus, Buenos Aires, 2006, p. 308. 4 Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pretextos, Valencia, p. 261. 5 Cf. Ibid., II, Axioma III, p. 65.
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cies grandes, una lnea flexible o molecular como resultado de la relacin entre superficies pequeas y una lnea de fuga o de desterritorializacin absoluta producida por la relacin y la interaccin de superficies que se desplazan continuamente. As pues, tenemos toda una cartografa demarcada por mltiples graduaciones de intensidad, una cartografa hecha de lneas que veran de acuerdo a las diferentes relaciones de composicin. As tambin, Spinoza ha querido considerar a las acciones y a los apetitos humanos igual que si fuese cuestin de lneas, superficies o cuerpos6. Si consideramos que los diferentes afectos implican tanto a la naturaleza del cuerpo que afecta como a la naturaleza del cuerpo afectado, veremos entonces que la alegra se define por las potencias de un cuerpo y otro, veremos todo un movimiento en donde los cuerpos se encuentran, se componen entre s y dibujan lneas moleculares que conducen a un grado de potencia ms elevado7. Siguiendo nuestros propsitos, podramos concebir entonces a la alegra como un proceso o movimiento de desterritorializacin, esto es, un movimiento mediante el cual abandonamos nuestra constitucin modal, nuestras maneras de afectar y de ser afectados, y nos disponemos a nuevas afecciones, o mejor dicho: a ser afectados y afectar de muchsimos modos. Es necesario sealar que en el movimiento de la alegra del que aqu se trata las partes extensivas de los cuerpos, las partes del cuerpo que afecta y del cuerpo que es afectado, siempre se encuentran poco a poco, siempre de un modo gradual y sumamente delicado. Como menciona Deleuze, en el orden de los encuentros las conveniencias suelen ser parciales, dado que no todas las partes extensivas de los cuerpos entran en la relacin, sino tan slo aquellas que precisamente convienen entre s. De ah que toda alegra trace, al menos en principio, una lnea molecular. El aspecto fundamental de esta lnea consiste en la introduccin de una corriente de flexibilidad, de un flujo de partculas, que atravesar las rigideces de toda lnea dura y dar gradualmente paso a una nueva longitud de los cuerpos as relacionados. Ocurre que en la lnea dura o molar los afectos se encuentran segmentarizados y planificados, divididos a partir de territorialidades bien definidas que garantizan la identidad de cada instancia8. Para decirlo en otros trminos, la lnea dura procede a travs de cortes y distribuciones de carcter binario, distribuciones del tipo jovenviejo, ricopobre, hombremujer, etc., en donde el
Ibid., III, p. 103. Cf. Ibid., II, Axioma I, p. 64; IV, P XVIII, p. 187. 8 Cf. Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas, op. cit., pp. 200201.
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paso de un segmento a otro tiende a estar previsto desde el principio hasta el final. Recurriendo a Spinoza, podramos sostener tambin que en la lnea dura los cuerpos tan slo se relacionan a partir de la impotencia o la negacin, es decir, a partir de aquello que no tienen9. Ahora bien, el afecto de la alegra implica la introduccin de un sinnmero de segmentaciones finas y de minsculas fisuras, de toda una serie de micromovimientos que atraviesan a esos cuerpos y los arrastran hacia otro tipo de longitudes y distribuciones, hacia otro tipo de relaciones que ya no trazan una lnea dura, sino ms bien una lnea molecular de desorientacin o desterritorializacin. De modo que las relaciones segmentarizadas y planificadas dan paso a relaciones menos localizables y ms exteriores a ellas mismas, pues siempre se trata de flujos y partculas que tienden a escapar de los cortes trazados por la lnea dura.

II. Amor
Deberamos observar el hecho de que el amor nace precisamente en esta relacin desterritorializada de flujos y partculas; ms an, todo el movimiento que hemos recorrido hasta ahora, el movimiento de la alegra con sus lneas flexibles y moleculares, no podra sostenerse sin amor. Spinoza sealaba que el amor surge cuando el alma realiza un esfuerzo por imaginar las cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo10. Ntese entonces que el amor implica un esfuerzo determinado, un esfuerzo que se produce a partir de la satisfaccin que en el amante genera la presencia aquello que ama, satisfaccin por la cual la alegra del amante es fortalecida o, al menos, sostenida11. Tiene que producirse alegra para que el amor pueda nacer, de la misma manera en que tiene que producirse amor para que la alegra se pueda sustentar e incluso fortalecer. Y es que la alegra requiere de inmensos esfuerzos e inmensos amores que conllevan peligros siempre latentes. Hemos podido advertir que en las sociedades contemporneas tiende a proliferar una idea sumamente inadecuada, una idea que vincula a la alegra con la simple destruccin de las lneas duras que nos atraviesan. Esa idea incita en cada uno de nosotros la necesidad de esforzarnos para
Cf. Spinoza, B., tica, op. cit., IV, P XXXII, Esc., pp. 196197. Cf. Ibid., III, P XII, p. 114. 11 Ibid., III, Def. VI, p. 157.
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alcanzar un modo de vida flexible, un modo de vida que aparece como la garanta inmediata de una alegra supuestamente duradera. Est por dems claro que la destruccin de la lnea dura y la bsqueda constante de flexibilidad no pueden realizarse sin ciertos esfuerzos, pero el problema es que dichos esfuerzos siempre se llevan adelante sin criterio alguno, destruyendo irresponsablemente cualquier cosa o cualquier relacin que se consideren mnimamente rgidas. Resulta difcil creer que hay amor y alegra en una manera semejante de proceder. En todo caso, aqu el esfuerzo proviene de la impotencia, transita la tristeza y termina vinculndose con el odio. Todava ms: cuando la alegra y el amor aparecen nunca se refieren a un movimiento y esfuerzo concretos, sino tan slo a una exigencia abstracta y siempre latente que conduce al amor hacia cosas tales como la profesin, la pareja, los allegados, el vecindario y, en fin, un sinnmero de supuestas alegras de las cuales slo se tiene una idea aproximada y, por lo tanto, inadecuada. Aquella exigencia abstracta y desanclada es la consecuencia directa de un movimiento destructivo cuyo trnsito a travs de la alegra se produce en forma demasiado rpida y forzosa, impidiendo as toda composicin fortuita y regresando demasiado pronto a las peores rigideces de la lnea dura. En medio de tanta flexibilidad, de tanta incertidumbre y de tanto malestar, los individuos no pueden hacer otra cosa ms que retomar las latitudes y territorios cercanos, aferrndose a los mismos con todas sus fuerzas y protegindolos continuamente de cualquier avatar, de cualquier afecto, que tienda a disolverlos. Vemos entonces que el esfuerzo del alma es un esfuerzo sumamente ambiguo, porque si por un lado evita la interrupcin de la lnea molecular, y en consecuencia del movimiento de la alegra, por el otro, en cambio, puede reconducir a dicha lnea hacia los cortes y rigideces propias de la lnea dura. De modo que la tarea ms adecuada consista quiz en distinguir al esfuerzo del que nos habla Spinoza, el esfuerzo implicado en el amor, del esfuerzo desesperado de amor en donde todo deviene excesivo y forzoso. Cabe recordar que Spinoza entiende que el esfuerzo del alma se produce de manera simultnea al esfuerzo del cuerpo: el esfuerzo o la potencia del alma al pensar, es igual y simultneo, por naturaleza, con el esfuerzo o potencia del cuerpo al obrar12. De ah que el esfuerzo del alma siempre tienda a promover la existencia y la conservacin de los cuerpos que imaginamos como causa de nuestras alegras. De ah tambin que en esa clase de esfuerzo se produzca un segundo movimiento a travs del
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Ibid., III, P XXVIII, p. 126. 211

cual los flujos y las molculas liberadas por la alegra adquieren una nueva relacin de composicin con sus correspondientes grados de potencia. Volviendo a utilizar la terminologa deleuziana, diremos que se trata de un movimiento de reterritorializacin de los flujos y molculas, esto es, un movimiento en donde el trnsito de la alegra alcanza su umbral y conforma un estadio o grado de potencia ms elevado. Al menos en principio, el movimiento de reterritorializacin no implica un retorno o regresin hacia la lnea dura, sino ms bien una modificacin de sus segmentos, de sus cortes y de sus distribuciones, las cuales, precisamente, entran en otro tipo de relacin. Sin embargo, el esfuerzo del espritu y del cuerpo nunca es lo suficientemente grande como para garantizar la conservacin del nuevo estadio al que hemos accedido. Antes bien: dado que la relacin se encuentra compuesta por partes susceptibles de ser afectadas de muchsimos modos, siempre es posible que alguna de ellas genere un afecto contrario a la alegra, un afecto de tristeza, cuya consecuencia consistir en conducir al alma hacia la denominada fluctuacin del nimo13. Precisamente aqu se producen los afectos por los que suele transitar el amor, como las alegras inconstantes de la esperanza y la seguridad, y las tristezas, tambin inconstantes, del miedo y la desesperacin. El problema consiste en que esta situacin de continua incertidumbre puede derivar en una reterritorializacin tan rgida que tienda a impedir el surgimiento de afectos no planificados. Cuando algo semejante sucede, el amor, o lo que queda de l, regresa rpidamente hacia la lnea dura lnea que, evidentemente, ya no es igual a la de antao, porque ahora se alimenta de un amor excesivo que retiene al alma en la consideracin de un solo objeto, de manera tal que le sea casi imposible pensar en otros14. En las sociedades contemporneas atravesadas por el imperativo de la flexibilidad, esa lnea no puede sostenerse demasiado tiempo; ms an, aqu no hay esfuerzo y amor que alcancen para retener al cuerpo y al espritu en una sola relacin. El problema podra resumirse del siguiente modo: si por un lado somos incitados a ser cada vez ms flexibles, por el otro, en cambio, nos encontramos constantemente obligados a reterritorializar dicha flexibilidad mediante el esfuerzo y el amor. Y el resultado de esta contradiccin es ciertamente notorio: mientras ms rpido se disuelven las relaciones, ms perjudiciales son los encuentros, ms se transforma la alegra en una exigencia irrealizable y, en definitiva, ms desesperado, excesivo y frus13 14

Cf. Ibid., III, P XVII, Esc., p. 117118. Cf. Spinoza, B., tica, op. cit., IV, P XLIV, Esc. p. 209.

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trante se vuelve el amor. Llegados a esta instancia, deberamos aclarar entonces si realmente existe algn modo de evitar al exceso de amor y a la consecuentes reterritorializaciones forzosas de nuestras alegras.

III. Fuga
Deleuze se pregunta Qu quiere decir amar a alguien, a lo cual responde: Captarlo siempre en masa, extraerlo de un grupo, aunque sea restringido, del que forma parte, aunque slo sea por su familia o por otra cosa; y despus buscar sus propias manadas, las multiplicidades que encierra en s mismo (). Juntarlas con las mas, hacer que penetren en las mas, y penetrar las suyas15. Esta ltima frase nos permite apreciar el surgimiento de una lnea sumamente diferente a la lnea dura y a la lnea molecular, una tercera lnea cuyo trazado no implica en modo alguno la relacin entre los grandes o los pequeos segmentos, sino ms bien el choque y la explosin de ambos, una lnea que, por eso mismo, siempre se trazar a partir de las relaciones entre los cuerpos fluidos. Deleuze ha denominado a dicha lnea como lnea de fuga o de desterritorializacin absoluta. En esa lnea nosotros encontramos una salida, quiz frgil y preliminar, pero en cualquier caso real, a los dilemas que atraviesa el amor. A pesar de que suela dirigirse a un sujeto determinado y separado de los dems, el amor siempre nace de una mirada, de un gesto o de cierto rasgo fsico que no se relaciona estrictamente con la organizacin de los cuerpos habitualmente concebidos: l es vegetariano y dejar de serlo en el momento de sus amores con Felice. Est fascinado por la idea de dientes entre los cuales quedan pedazos de carne16. Se trata de la alegra molecular acompaada de micropercepciones, de la alegra en donde las partculas liberadas se reterritorializan en un amor que a su vez transforma a los cuerpos as relacionados, incluso cuando esos cuerpos sigan adjudicndose a ciertos sujetos. Sin embargo, el movimiento no termina ah, porque del mismo puede surgir una lnea de fuga o de desterritorializacin absoluta, una lnea de ruptura por la cual tender a pasar el mundo entero. Esta tercera lnea se traza en la relacin de cuerpos fluidos
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Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas, op. cit., p. 41. Deleuze, G., Derrames, op. cit., p. 174. El fragmento citado se refiere a las relaciones entre Kafka y Felice. 213

e imperceptibles, de cuerpos cuyo carcter se mantienen completamente ajenos a los organismos y a los sujetos. Como dir Deleuze, en la lnea de fuga Uno ha pintado el mundo sobre s mismo, y no a s mismo sobre el mundo17. Y por supuesto, el amor que surge de esa lnea ya no es un amor dirigido a tal o cual sujeto, ni siquiera a tal o cual molcula; por el contrario, el amor de la lnea de fuga es un amor al mundo entero, al mundo con todos sus procesos y devenires. Va de suyo que la lnea de fuga no implica la excusin de las dems lneas, sino ms bien el establecimiento de una relacin considerablemente compleja entre ellas. Sucede que en el trazado de la lnea de fuga los sujetos o personas amadas funcionan como agentes de transmisin que conectan al cuerpo y al espritu con un sinnmero de procesos polticos, histricos, econmicos y sociales: A travs de cada ser que amamos, lo que investimos es un campo social, son las dimensiones de ese campo social18. En otras palabras, aquello que amamos es todo un movimiento de territorializacin y desterritorializacin, un movimiento en donde se traza la lnea que llevar a nuestros cuerpos cada vez ms lejos, hasta el momento en que llegamos a confundirnos con el mundo entero. Pero resultara ingenuo creer que este movimiento se produce fcilmente y sin riesgo alguno, cuando en verdad conlleva una gran cantidad de peligros latentes. El ms comn de todos consiste en concebir a la lnea de fuga como una alegre huida personal que deja atrs al mundo y sus diferentes vaivenes. Esta clase de creencia se vuelve inconsistente por dos sencillas razones: en primer lugar, porque ya hemos visto que de la lnea de fuga nace un amor que tiende a poner en juego a toda una serie de fenmenos polticos y sociales; en segundo lugar, y en relacin a lo antedicho, porque la lnea de fuga y el amor resultante de la misma no pueden sustentarse como tales sin conectarse con otras lneas y otros amores similares. Debemos ser capaces de conectar nuestras lneas de fuga, y ello no slo para sortear las peores rigideces de la lnea dura, sino tambin para evitar que las latitudes recorridas nos arrojen hacia un punto en el cual toda intensidad se vuelve sumamente insoportable: Una intensidad es mala, es radicalmente mala cuando excede el poder de aqul que la experimenta, cuando excede el poder correspondiente, que es el poder de ser afectado19. Ahora bien, seguiramos siendo ingenuos al considerar
Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas, op. cit., p. 202. Deleuze, G., Derrames, op. cit., p. 33. 19 Ibid., p. 308.
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que aquella conexin no requerira de mucho ms que el esfuerzo de buscar a las lneas de fuga de los dems y conectarlas con las nuestras. Por el contrario, es necesario tener en cuenta que las lneas de fuga no siempre se componen entre s; ms an, puede suceder que la lnea de un grupo o individuo obstaculice a la de otro y la arroje rpidamente hacia la lnea dura. De modo que la cuestin es sumamente compleja, dado que la conexin de las lneas de fuga implica un inmenso y formidable esfuerzo, un esfuerzo que nos haga capaces de conectarnos con las lneas de los dems sin tener que destruirlas o destruirnos a nosotros mismos. Tal vez en una conexin semejante encontremos al amor eterno e infinito del que nos hablaba Spinoza, esto es, el amor pleno y sin exceso que nace de una alegra acompaada por la idea del mundo entero como causa de todas las cosas.

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Hacer o no hacer: esa es la virtud. Resonancias ticoontolgicas entre Spinoza y el taosmo filosfico
Matas Soich (UBA)
En este trabajo sealar ciertas afinidades entre la filosofa de Spinoza y el taosmo filosfico (IVIII a.C.) en torno a su tratamiento de la virtud. En primer lugar, abordo la nocin taosta de de, su estatus ontolgico y su manifestacin como ideal espiritual y prctico para el ser humano. En segundo lugar repaso brevemente la relacin spinozista entre esencia, potencia y virtud, para concluir sealando las principales resonancias entre estas dos filosofas. En ambas, la virtud es concebida lejos de todo enfoque moralizante, como una potencia de accin determinada por la propia naturaleza.

I. Virtud y noaccin en el Laozi

El De, poder del Dao y poder de las cosas La palabra china de es comnmente traducida como virtud. El ideograma est compuesto por tres elementos, que significan caminar, mente/corazn y rectitud; para Preciado, antiguamente el trmino representaba un caminar dirigido por una mente recta, es decir, una buena conducta1. Sin embargo, en el taosmo filosfico este sentido ms bien moral fue siendo desplazado por el de fuerza, potencia o eficacia. Wang Bi (226249), uno de los ms importantes comentaristas antiguos del Laozi (obra ms conocida como Daodejing o Taoteking), interpret el carcter de (virtud) valindose de su homfono de (lograr, obtener). Para l, la virtud consiste en el obtenimiento2, es una eficacia que puede ser ejercida positivamente y que conduce a la plenitud. El de taosta connota pues algo similar a la virtus latina. Pero el de es adems la eficacia del principio universal (dao), que
Lao Ts, Tao Te Ching. Los libros del Tao (ed. y trad. de Iaki Preciado Idoeta), Trotta, Madrid, 2006, p.68. 2 Virtue consists of attainment. Laotzu, The classic of the way and virtue: a new translation of the Taote ching of Laozi as interpreted by Wang Bi (translated by Richard John Lynn), Columbia University Press, New York, 1999, p.119.
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engendra, sostiene y destruye todas las cosas. Dao significa literalmente camino y ley: es la ley autosuficiente de la naturaleza, inmutable e inescapable. Su realizacin en las cosas particulares es el de, o ms precisamente xuande, la virtud oscura o misteriosa: El Tao los engendra, la virtud los alimenta () El Tao los engendra y alimenta, hace que crezcan, que se desarrollen () es su nombre misteriosa virtud (Laozi 51)3. El Tao engendra y sostiene a los diez mil seres a travs de su virtud o poder. Este poder no se ejerce en abstracto ni en el vaco: no hay poder sin resultados, el de es inseparable del surgimiento y la supervivencia de las cosas particulares. El oscuro poder de la ley natural se ejerce en y a travs del accionar de las diez mil cosas, y por eso el primero de los sentidos que Chen propone para de es la manifestacin del dao como naturaleza4. El poder de las cosas es pues el poder del dao, y cada una obtiene su vitalidad de l: lo que se aleja del Camino pierde su virtud y perece sin remedio (Laozi 21,55). El segundo sentido propuesto por Chen para de es el de la naturaleza innata especfica de cada cosa, lo que sta recibe del dao y la hace ser lo que es5. El de se manifiesta pues en ambos planos. En lo Absoluto: como poder o eficacia del dao; en lo relativo: como poder o eficacia de las cosas singulares. El poder de lo relativo no es sino el poder de lo Absoluto desarrollndose en su silenciosa autonoma: El dao es la Totalidad, que a travs del de, la Particularidad, se manifiesta en la singularidad de los seres6.

El wuwei, modalidad de accin de la Virtud

Cmo se ejerce esta virtud o poder taoco? La clave est en un trmino que no es exclusivo del taosmo7, pero que juega en l un papel clave: el noactuar (wuwei). Si el de funcionaba como una suerte de biTodas las citas del Laozi fueron tomadas de la traduccin directa del chino de Preciado Idoeta (op.cit.) 4 Chen, M. E., The Meaning of Te in the Tao Te Ching: An Examination of the Concept of Nature in Chinese Taoism, en Philosophy East and West, Vol. 23, N 4, Oct 1973, pp.457470, p.463. 5 Chen, M. E., op.cit., pp.465466. 6 Preciado Idoeta, I., Las enseanzas de Lao Zi, Kairs, Barcelona, 1998, p.56. 7 En efecto, el wuwei juega un importante papel como ideal espiritual y prctico en todos los grandes pensadores del perodo preimperial. Cf. Slingerland, E., Effortless Action. Wuwei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China, Oxford University Press, New York, 2003.
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sagra ontolgica entre lo Absoluto y lo relativo, el wuwei es la bisagra prctica entre la eficacia del dao y la de las cosas. Los dos caracteres son wu (no o nada) y wei (actuar, hacer); literalmente, entonces, wuwei significa noactuar. Sin embargo el sentido literal no es el que mejor explica el sentido taosta de esta expresin. Wuwei no implica sumirse en una pasividad indolente, tampoco un quietismo asctico. No es la negacin de toda accin, sino de un tipo de accin particular: wei. Segn los intrpretes8, lo que se niega es la accin consciente, o bien la accin premeditada y con propsitos, la accin forzada, la accin cargada de expectativas. Hay un motivo que recorre todos estos matices: ya sea por desdoblamiento reflexivo, por proyeccin de fines o por soberbia ontolgica, la accin del tipo wei involucra siempre un cierto grado de separacin entre el agente y el acto9.

El wuwei y el Tao: cmo es que el Tao no acta, pero no deja nada sin hacer
Hasta aqu slo dijimos lo que el wuwei no es. Cmo definirlo positivamente? En primer lugar, noactuar es la accin caracterstica del dao: El Tao permanente no acta, mas nada hay que deje de hacer (Laozi 37). Esta accin que no acta es calificada como ziran (natural o espontnea). Slingerland distingue tres sentidos de la expresin ziran: 1) el estado primordial de una cosa; 2) nocoaccionado, y 3) interno o perdurable, en el sentido de un estado de cosas que ha llegado a ser a travs del desarrollo de tendencias internas a la cosa misma10. Nos interesan especialmente los dos ltimos: en la accin natural, lo que acta lo hace a partir de s mismo y no en virtud de algo exterior. Literalmente, ziran significa correcto/as por s mismo. Segn el captulo 25 del Laozi, lo natural es la nica cosa que el dao sigue.
Por encima del camino, por ltimo, est lo natural [ziran] () no como un nivel ms, sino como el modo perfecto del camino: es tamCf. por ejemplo Preciado Idoeta, I., op.cit.; Slingerland, E., op.cit.; Loy, D., Wei WuWei: Nondual Action, en Philosophy East and West, Vol. 35, N 1, Jan. 1985, pp.7386; Watts, A., El camino del Tao, Kairs, Barcelona, 2006; Jullien, F., Tratado de la eficacia, Perfil, Buenos Aires, 1999. 9 Loy, D., op.cit. 10 Slingerland, E., op.cit., pp.89 y ss.
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bin el rgimen pleno de la eficacia () lo natural no imita a nada, no tiene nada ms arriba: lo que lo caracteriza, a diferencia de todo el resto, es que no se remite a nada ms que a s mismo11.

Ahora bien, si siguiendo lo natural la virtud del dao produce todas las cosas, por qu la modalidad de su accin es llamada noaccin (wuwei)? Por un lado, porque como dijimos antes no se pretende negar toda accin, sino slo las acciones forzadas que implican una separacin entre el agente y el acto. En este sentido, la accin del dao es wuwei porque el dao es su accionar. Por otro lado, wu no slo significa la negacin lgica (no) sino tambin la nada o el noser en un sentido ontolgico, entendidos no como una privacin absoluta, sino como la manifestacin ms plena de la naturalidad. Vaco y nada son la principal nota ontolgica del dao y estn intrnsecamente asociados a la eficacia12. As, al noactuar se suma el sentido de wuwei como actuar a partir de la nada. Wang Bi se pregunta: Dnde obtiene uno la virtud? Uno la obtiene del Dao. Cmo puede uno llevar a cabo el Dao? Uno lo lleva a cabo funcionando a partir de la nada13. Para Wang Bi, tanto el dao como su virtud estn vacos14; es justamente por eso que su accin nace espontneamente, sin que nada la obstaculice.

El wuwei y el hombre: cmo es que el sabio no acta, pero no deja nada sin hacer
El sabio taosta, modelo tico y espiritual del ser humano, es caracterizado como alguien que se mueve libremente por el mundo, respondiendo a todas las situaciones sin esfuerzo. Porque no combate, nada en el mundo puede combatir con l; porque no acta, nada en el mundo deja de ser hecho. Coherentemente con la prioridad ontolgica de la nada, el sabio debe aspirar al vaco interior para lograr la mxima virtud, entendida siempre como eficacia. El wuwei del sabio implica un desprendimiento de todas las cosas externas que obstaculizan su tendencia innata: los deseos, la
Jullien, F., op.cit., p.109. Metafsicamente, el poder del wuwei y la naturalidad est basado en la prioridad lgica y ontolgica de la Nada sobre el Algo. Slingerland, E., op.cit., pp.1045. 13 Laotzu, The classic of the way and virtue: a new translation of the Taote ching of Laozi as interpreted by Wang Bi, edicin citada, p.119. 14 Ibd. p.65.
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ambicin social, la erudicin, todos componentes de la accin de tipo wei. Frente a esto, el Laozi dice que practicar el Tao es menguar da a da; menguar y menguar hasta llegar al noactuar [wuwei], no se acta, mas nada hay que se deje de hacer (Laozi 43). No se acta quiere decir: se acta naturalmente (ziran) a partir de la nada (wu), dejando que la propia virtud obre por s misma, libre de impedimentos exteriores. Dicho por la negativa: no actuando en el modo wei, el sabio no altera el curso natural de las cosas; dicho por la positiva: actuando a partir del wu, se identifica con el proceso natural. Su virtud es idntica a la del dao, tanto por su origen (la nada o acomodamiento a lo natural) como por sus consecuencias (la mayor eficacia posible). As, tanto el dao como el sabio favorece[n] el curso natural de los infinitos seres, mas sin osar actuar (Laozi 64). Actuar segn el wuwei es pues acomodar la propia virtud o potencia a la virtud del dao: Slo abrazando la vacuidad como virtud puede uno asegurar que las propias acciones sean conformes con el Dao15. Lo que el sabio deja emerger no es sino la virtud/potencia/eficacia ms propia, que ha obtenido del dao aquello que lo hace ser lo que es. En este sentido el wuwei implicara una cancelacin de la dualidad agenteacto16. Ya no es uno quien acta, sino el dao. Noactuar es finalmente dejaractuar; no un actuarfrentealmundo, sino un actuarcon elmundo que no se distingue de la espontaneidad del proceso csmico. Mientras que en las acciones wei el agente pretende separarse del curso de los eventos y controlarlo segn su voluntad y entonces es cuando el agente moral se juzga virtuoso, sin serlo en el wuwei agente y acto no se separan porque el agente es el acto. Ha habido un reconocimiento intuitivo de que las cosas se hacen; quien logra esto no se juzga virtuoso, pero ejerce la totalidad de su virtud.

II. Virtud y accin en Spinoza

Actuar y operar, ser y conocer Para Spinoza, la virtud es inseparable de la potencia. Conocemos la ntima relacin entre potencia y esencia: en la moneda del mundo, ambas coinciden en la cara de lo absoluto. La potencia de Dios es su esencia
Laotzu, The classic of the way and virtue: a new translation of the Taote ching of Laozi as interpreted by Wang Bi, edicin citada, p.86. 16 Loy, D., op.cit.
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misma (EI, 34)17. Aquello cuya esencia implica la existencia (o tambin, aquello cuya potencia implica la existencia), no puede sino autoafirmarse y existir (EI, 11). Desde el punto de vista de los modos (la otra cara de la moneda) la esencia actual de cada cosa singular tambin coincide con su potencia (conatus, EIII, 6, 7). Si bien la esencia de una cosa singular no implica su existencia, la identidad entre su esencia y su potencia est dada por el hecho de que todas y cada una de las cosas singulares es una expresin de la potencia total de la Naturaleza (EI, 25). En una cara de la moneda, entonces, slo hay infinita potencia y afirmacin del ser; en la otra, infinitas afirmaciones singularizadas de esa potencia absoluta. No hay sino una nica potencia y una nica esencia, la de Dios, por la cual son y obran l mismo y todas las cosas (EI, 34). Es imposible ser sin obrar y sin producir efectos. As pues, ser=obrar, esencia=potencia. La diferencia es que, mientras que la potencia de existir de la Naturaleza es absoluta, incondicionada y necesaria, la potencia de existir de una cosa singular se define por la de todas las dems, pues la razn de su existencia no est en s misma, sino en el entramado infinito de las causas exteriores. No es pues lo mismo ser/obrar absolutamente que ser/obrar condicionadamente. La distincin pasa por el origen de la determinacin: determinarse a s mismo, o ser determinado por otra cosa. Para la accin autodeterminada o libre, en la cual lo que obra lo hace segn las leyes de su propia naturaleza, Spinoza reserva el verbo agere (obrar o actuar), mientras que para la accin compelida, en la cual lo que obra es constreido por otra cosa, emplea el verbo operari (operar)18. Hablando con propiedad slo Dios acta y sus modos operan, pero en tanto expresiones de la potencia divina, tambin puede decirse que stos actan en ese sentido la potencia de una cosa tambin es su esencia. A esta equivalencia se suma la virtud, introduciendo el color propiamente tico del proyecto spinozista:
Por virtud entiendo lo mismo que por potencia; () la virtud, en cuanto referida al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre en cuanto que tiene la potestad de llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse a travs de las solas leyes de su naturaleza (EIV, def. VIII).
Todas las citas de la tica Demostrada segn el Orden Geomtrico pertenecen a la traduccin de Vidal Pea, Madrid, Editorial Nacional, 2004. 18 EI, def. 7.
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Para el hombre, la virtud es una potencia de obrar (virtute, seu potentia, EIII, 55 Esc.) en el sentido de agere (actio, seu virtus, EV, 4 Esc.): a partir de las leyes de nuestra propia naturaleza, desplegando los efectos que sta puede producir. El sentido comn queda invertido: ser virtuoso no es ser bueno sino actuar a partir de uno mismo, y su contrario no es el vicio sino el padecimiento, pues cuando padecemos solamente operamos (operari) nuestros actos se explican por una causa exterior (EIII, Def2). El esquema es el mismo para todos los atributos. Para la Extensin, Spinoza da el ejemplo del golpe: en tanto se sigue nicamente de la estructura fsica del cuerpo humano, la accin de golpear es en s misma una virtud (EIV, 59 Esc.). En el Pensamiento, actuar virtuosamente consiste en conocer por medio de ideas adecuadas, es decir ideas cuya concatenacin puede entenderse por medio del alma misma (EIV, 23). Y en tanto el alma es causa adecuada de las ideas que en ella son adecuadas, obra (EIII, 1). Conocer por ideas adecuadas es pues la forma del actuar (agere) bajo el atributo Pensamiento. Desde el punto de vista del alma humana, la ecuacin ser=obrar se resignifica como ser=conocer. El conocimiento es el esfuerzo mismo del alma por perseverar en su ser (EIV, 26): otra forma de la virtud.

El tercer gnero de conocimiento: el hombre libre no acta, pero todo se hace

Las maneras y grados de ser y obrar no son iguales: cuanta ms perfeccin tiene una cosa, tanto ms obra y menos padece (EV, 40). Es decir, cuanta ms perfeccin, realidad, esencia, potencia o virtud (trminos que Spinoza utiliza como sinnimos19) tiene una cosa, tanto ms todo lo que hace se sigue nicamente de s misma. Tambin el conocimiento, virtud del alma, se medir por su nivel de autonoma: en el grado ms bajo (la imaginacin) la potencia de obrar del alma es mnima y depende de causas exteriores, mientras que en el mayor grado de conocimiento y de virtud (el tercer gnero) el alma conoce a Dios, y a las cosas como expresiones de sus atributos (EIV, 28; EV, 25). Ahora bien, en el conocimiento de
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Adems de la definiciones de realidad (EII def.6) y de virtud (EIV def.8)), vase por ej. EV, 25, donde los trminos virtud, potencia, naturaleza y esfuerzo son explcitamente empleados como sinnimos. 223

Dios por el tercer gnero, no somos nosotros quienes lo conocemos. Desubjetivacin spinoziana del conocimiento: El conocimiento no es la operacin de un sujeto, sino la afirmacin de una idea en el alma20. Las ideas afirmadas en este gnero conciernen a ciertos atributos de Dios en su comunidad de esencia con nuestra alma y con otras cosas singulares, comunidad que nos permite experimentar que somos afirmaciones de la eternidad. Al menos en el mayor grado de conocimiento, hay un sentido en el cual no soy yo quien tiene la idea. La mayor virtud y accin del alma humana consiste en ltimo trmino en el acceso a una intuicin particular, la de que Dios se expresa a travs de ella. El conocimiento propio del hombre libre es una accin (agere) pero sta, en su forma ms elevada, se descubre como divina. Una vez ms, no se trata de un sujetoagente separado de sus actos. Para el hombre libre, el ser habla el lenguaje de lo impersonal: la mayor accin no la acta, sino que se realiza; l no afirma las ideas, stas se afirman el orden universal las afirma a travs de l.

III. Resonancias
Sealo brevemente las principales resonancias que surgen entre ambas filosofas: 1. En ambos casos, la naturaleza de las cosas singulares es concebida mediante la nocin de fuerza o potencia, ligada a la accin eficaz o la produccin de efectos. La potencia de cada cosa es (una parte de) la potencia de lo Absoluto (Dios/dao) ejercindose a travs de ella. 2. En el taosmo, esta potencia activa que todas las cosas (entre ellas el hombre) obtienen del dao recibe el nombre de de, trmino que pierde su sentido moral para connotar eficacia. Para Spinoza, la potencia con que cada cosa se esfuerza para perseverar es en el ser humano la virtud, desplazando nuevamente el sentido moral del trmino. Tanto el de como la virtud funcionan como bisagras, anclando la tica en la ontologa. 3. La accin virtuosa es una accin autnoma y espontnea que surge cuando la esencia de la cosa no es determinada por algo exterior (nocin taosta de ziran, nocin spinozista de accin libre/agere). En este sentido, la ms alta virtud es la de lo absoluto, nica cosa verdaderamente libre; las cosas son tanto ms virtuosas cuando ms acomodan su modo de operar al de lo Absoluto (nocin taosta del vaciamiento del yo para
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Deleuze, G., Spinoza: filosofa prctica, Tusquets, Buenos Aires, 2004, p.74.

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dejar surgir las tendencias innatas; nocin spinozista del agere como ser la causa adecuada de las propias acciones). 4. En el mbito humano, el ideal tico es alcanzar la mayor virtud/ accin posible, que consiste en el reconocimiento vivencial de que dicha accin es una parte de la (accin de) la realidad absoluta. En este sentido, la mayor virtud desde el punto de vista humano implica cierta desobjetivacin o cancelacin de la dualidad agenteacto: la mayor accin es aquella en la que no hago nada, sin embargo todo se hace (nocin taosta de wuwei, tercer gnero de conocimiento spinozista). Para finalizar, sealo tambin algunas disonancias. En primer lugar, mientras que para Spinoza la virtud del alma humana es el conocimiento y, por lo tanto, la mayor virtud es el mayor conocimiento, para el taosmo el conocimiento pertenece a las acciones que separan al hombre de la naturaleza (wei); la mayor virtud implica entonces noconocer. En segundo lugar (y ms importante), las resonancias que describimos se producen al nivel de los efectos del pensamiento. No hemos llegado an a lo que acontece a nivel de los mecanismos, ms profundos, de su produccin: all encontraremos probablemente dos formas no incomposibles, pero s diferentes, de pensar: por conceptos (Spinoza) y por figuras (taosmo)21. Dos modos del pensamiento que producen un mismo resultado y que se abren a un mismo espacio, ni moral ni esttico, sino tico y procesual.

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Deleuze, G. y Guattari, F., Qu es la filosofa?, Anagrama, Barcelona, 1993, pp. 8991. 225

Potencia de lo arcaico.

Spinoza y los chinos

Diego Tatin (UNC / Conicet)
Hay algo indomesticable que llamo lo anterior y que opongo al pasado como la lava eruptiva se opone y desbasta la corteza slida y mucho ms reciente de las viejas explosiones sedimentadas. Segn los antiguos japoneses el origen se capitaliza. Los primeros antiguos son menos antiguos, menos cargados de lo anterior que los ms recientes, ellos son cada vez ms eruditos, cada vez ms conocedores, cada vez ms concentrados, cada vez ms ebrios. En 1340, el Abad Kenk ha escrito en su diario: No es el ocaso de la primavera lo que anuncia el verano sino algo ms fuerte que el declinar. Hay algo indeclinable. Hay un empujn que no conoce tregua. Las cosas que comienzan no tienen fin. Pascal Quignard sera una gran imprudencia y presuncin de nuestra parte, recin llegados respecto de ellos [los chinos] y apenas salidos de la Barbarie, querer condenar una doctrina tan antigua porque parece no concordar de entrada con nuestras nociones escolsticas ordinarias. G. W. Leibniz

El presente trabajo no se propone principalmente un estudio de las menciones que en el corpus spinozista pudieran existir acerca de China, la filosofa china y en general de los chinos (hasta donde sabemos slo una, pero muy importante, hacia el final del captulo III del Tratado teolgicopoltico), ni se concentra en la recepcin y circulacin de la filosofa de Spinoza en China y entre los filsofos chinos, como su ttulo podra sugerir, sino que ms bien tiene otros dos objetivos. En primer lugar haciendo valer el vocablo chino metafricamente como extico o exptico, todo lo que cae fuera de la mirada, desconocido y no familiar realizar un somero relevamiento de lo extrao en el pensamiento de Spinoza: chinos, pero tambin turcos y japoneses aunque dejando aparte lo muy extrao, como las amazonas invocadas en la ltima
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pgina del Tratado poltico, o el enigmtico brasileo negro y sarnoso del sueo que relata en una carta a Pieter Balling. En segundo trmino indagar el profuso y estrecho vnculo que se establece entre los sintagmas filosofa de los chinos y filosofa de Spinoza en los debates filosficos de los siglos XVII y XVIII (donde intervinieron autores como Pierre Bayle, Nicols Malebranche, Gottfried Wilhelm Leibniz, Christian Wolff y ms tarde los escritores de la Encyclopdie), que se haban desencadenado a partir de los informes y noticias provenientes de las misiones jesuticas en China desde los textos de Mateo Ricci, llegado al pas asitico en 1583 para emprender all su temprana labor misionera, y en particular de los padres Niccola Longobardi y Antonio de Santa Mara Caballero, entre otros. En efecto, lo que hay en discusin en los textos de filsofos modernos acerca de China no es slo y tal vez ni siquiera principalmente las caractersticas de una cultura extraa, sino tambin, bajo ese nombre, una amenaza interna a Europa misma constituida por el spinozismo y los variados libertinismos a los que inspir (el heterogneo y a la vez variado movimiento intelectual que Jonathan Israel llam Ilustracin radical). Esa amenaza es la del atesmo y la autonoma de la razn respecto de la religin revelada para establecer una filosofa, una poltica y una moral1. China no implica slo lo Otro respecto del cristianismo, sino tambin una especie de invariante o recurrencia en el tiempo y el espacio del pensamiento que concibe la eternidad de un ser nico como principio filosfico: On ne peut assez admirer quune ide si extravagante, & si remplie de contradictions absurdes, ait pu se fourrer dans lme de tant de gens si loignez les uns des autres, escriba Pierre Bayle en su Dictionnaire. Spinoza y China designan una misma amenaza a la revelacin que se cierne sobre Europa, interna y externa respectivamente. Pero tambin una corroboracin de la universalidad que inviste a la razn humana. El pensamiento chino transmitido desde el siglo XVII por los misionarios de la Compaa, refrenda la filosofa de Spinoza y, sobre todo, la sustrae de ser reducida a un puro delirio privado concebido contra natura por una mente anmala. Mientras ms considero las opiniones de los letrados de la China por los informes que nos
1 Resulta asombroso que entre las diversas religiones del mundo se haya podido encontrar slo una que, sin el recurso a la Revelacin y rechazando asimismo los sistemas maravillosos y los fantasmas de la supersticin y del terror que pretendidamente son de gran utilidad para la conducta humana se establece nicamente sobre el derecho natural, dice Boulanvilliers sobre el confucianismo (Rfutation des erreurs de Benoit de Spinosa, Bruxelles, 1731, pp. 303304).

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proporcionan los viajeros deca Anthony Collins en 1709, y sobre todo el padre Gobien en su Historia del Edicto del Emperador de China en favor de la religin cristiana, ms me convenzo de que acuerdan con Spinoza en que no existe en el universo otra sustancia que no sea la materia, a la que Spinoza llama Dios y Straton Naturaleza2. Uno. En una carta sin fecha a Henry Oldenburg tardamente descubierta (tal vez escrita a comienzos de octubre de 1665) Spinoza anotaba haber visto en casa de Christian Huygens el libro El mundo subterrneo de Kircher y discutido sobre l con su ilustre anfitrin, quien agregaba elogia su piedad mas no su capacidad3. El autor en cuestin no es otro que Athanasius Kircher, jesuita extravagante y erudito, estudioso de los fenmenos naturales y tambin especialista en desciframiento de jeroglficos, en lenguas antiguas como el egipcio y el chino, autor de una obra clebre y muy discutida, publicada en Amsterdam sucesivamente en 1667, 1668 y 1670 bajo el nombre de La Chine illustre (una de las fuentes de los escritos sobre China de Leibniz con quien mantuvo correspondencia y seguramente por mucho tiempo la ms importante fuente sobre China en Europa). En ella, su autor sostena que la lengua china de los mandarines proviene de la egipcia faranica. No obstante la mencin de Kircher en la carta a Oldenburg, no consta que Spinoza haya conocido este libro sin que debamos por ello descartar su posibilidad, ausente en el inventario de su biblioteca, ni existen tampoco indicios de que haya tenido noticias de otros jesuitas misioneros en China desde fines del siglo XVI. Sin embargo, una cita nos hace saber de que se hallaba al tanto de los acontecimientos contemporneos en el pas asitico. En el captulo III del TTP, donde desmonta no la eleccin sino la exclusividad de la eleccin que se arroga el pueblo judo, escribe lo siguiente:
A Letter to the Learned Mr. Henry Dodwell, cit. por Paul Hazard, La crise de la conscience europene 16801715, Fayard, Paris, 2009, p. 33. 3 Spinoza, Epistolario, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 138. Mundus subterraneus (escrita en 1660 y publicada en msterdam en 1665) es la obra maestra de Kircher; en ella se describen todo tipo de realidades ocultas bajo la tierra, lquidos, rocas, grutas, y se acua el neologismo Geocosmos para designar con este trmino el conjunto de fenmenos naturales del planeta, concebido como un vasto organismo atravesado de canales en su interior. La conversacin entre Spinoza y Huygens versa acerca la teora de los pndulos inservibles, segn Kircher y contra la posicin de Huygens, para determinar longitudes.
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Por mi parte, adems, pienso que el signo de la circuncisin tiene, a este respecto, tanto poder, que estoy convencido de que l solo basta para conservar eternamente a esta nacin de hecho, ya tenemos un excelente ejemplo de ello en los chinos; pues tambin ellos conservan con toda religiosidad una trenza en la cabeza, con la que se distinguen de todos los dems; y tantos miles de aos se han conservado as separados, que superan con mucho a todas las otras naciones en antigedad. No es que siempre han tenido un Estado, sino que siempre recuperaron el perdido; y sin duda lo recuperarn otra vez, tan pronto los trtaros comiencen a debilitarse interiormente a consecuencia de la molicie y la pereza que traen las riquezas 4.

La analoga entre el pueblo judo y el pueblo chino se inscribe en un tema muy caro a la tradicin de la que el filsofo proviene, cual es la recuperacin del Estado, alguna vez posedo y luego perdido desde la destruccin del Templo. Cmo se mantiene, pues, la identidad de una nacin que ha sido despojada de su Estado? A este interrogante responde la marca en el cuerpo que distingue de los dems pueblos; la circuncisin, la trenza, son signos que permiten la continuidad, pero a costa de la separacin ostensiva de las otras naciones, el consecuente odio de estas y la discordia que resulta de esa afectividad. Sin embargo, existe una diferencia significativa entre la circuncisin en tanto marca de la alianza con Dios y la trenza, distintivo ordenado a los miembros de un pueblo ocupado tras una invasin. En efecto, la coleta de los chinos fue impuesta a partir de 1644 por los manches, que ese mismo ao haban ocupado Pekn desplazando a la dinasta Ming. Adems de otras disposiciones sociales que concernan a las mujeres, a los exmenes civiles, y unos pocos cambios econmicos, los invasores trtaros ordenaron que los varones chinos deban afeitarse la cabeza, llevar la coleta y adoptar la vestimenta manch5. El uso de la cabeza afeitada
Spinoza, Tratado teolgicopoltico, Alianza, Madrid, 1986, pp. 133134. La ocupacin de Pekn por los trtaros manches que puso fin a la dinasta Ming fue un hecho histrico de impacto, mencionado como ejemplo de verdad fctica por Albert Burgh, uno de los correspondientes ms hostiles que Spinoza haya tenido nunca. En esa carta que motivara una respuesta clebre de anticlericalismo y anticristianismo explcitos, Burgh acusa a Spinoza de negar la divinidad de Cristo (considerada como si de una verdad de hecho se tratara), en la que han credo tantas miradas de hombres santos, y escribe: No podra acaso de igual modo negar yo que el reino de China haya sido ocupado por los trtaros, que Constantinopla sea la sede del impe4 5

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con trenza, que signific al comienzo marca de dominacin y casi de humillacin sobre la poblacin china (han) por los ocupantes manches que establecieron la dinasta Qing, con el tiempo se arraig profundamente y pervivi hasta bien entrado el siglo XX6. La invocacin de la coleta manch impuesta a los chinos en este pasaje preciso para establecer una analoga con la circuncisin, parte de un error sinolgico que no obstante permite a Spinoza constatar el vnculo entre la identidad y la autoexclusin de las naciones, sean estas Estados distintos, sean minoras y grupos internos a un Estado al que no pertenecen originalmente (como los judos en Holanda, y antes en Portugal y Espaa). Es precisamente entonces que la obra de la poltica comienza, para inscribir toda esa diferencia institucionalmente en un horizonte de universalidad que no la cancela. En el mismo captulo III del TTP donde se halla la referencia a los chinos, hay un pasaje en el que Spinoza parece aludir indirectamente a la llamada controversia de los ritos, que dividi a los misioneros cristianos respecto al mtodo de evangelizacin (en particular a jesuitas y franciscanos, pero produjo tambin diferencias en el interior mismo de la Compaa de Jess) y se extendi por ms de ciento cincuenta aos. La tradicin iniciada por Mateo Ricci, en efecto, optaba por la predicacin
rio de los turcos, e innumerables hechos semejantes? (Spinoza, Epistolario, cit., pp. 248249). 6 En un viejo artculo sobre Una posible fuente china de la doctrina de Spinoza, Lewis Maverick sealaba que en 1649 haba sido publicado en Amsterdam el libro Descriptio Regni Iaponiae cum quibusdam affinis materiae, ex variis auctoribus collecta, et in ordinem redacta, cuyo autor era el fsico y gegrafo amstelodano Bernhard Varen Varenius. El apndice a la segunda parte de esta obra presenta un informe de las diferentes religiones del mundo, entre ellas la Chinensium religio y en particular los confucianos quienes segn el texto conciben a Dios como el alma del mundo, y al mundo y todas las cosas creadas como su cuerpo. La conjetura de Maverick es que este libro probablemente difundido por Van den Enden entre sus estudiantes pudo haber sido una fuente del joven Spinoza en el momento de acuar las grandes tesis de su filosofa. En efecto el viejo maestro de latn, que ocupaba el centro del libertinismo y el radicalismo de Amsterdam, haba sido miembro de la Compaa de Jess hasta 1633 y en cuanto tal debi sentir un vivo inters por los informes de los misioneros jesuitas en la China; tambin luego de abandonar la orden debi sentirse atrado por el pensamiento chino y confuciano en general, como lo estuvieron otros librepensadores europeos del Seiscientos y el Setecientos. Esta sugestiva hiptesis, no imposible, no ha encontrado sin embargo fuentes documentales directas que pudieran probarla (cf. Lewis A. Maverick, A Possible Chinese Source of Spinozas Doctrine, en Revue de literature compare, 19, 1939). 231

indirecta, el estudio de la lengua china y la adopcin de las vestimentas y costumbres indgenas, y admita en los cristianos chinos la adaptacin de las creencias evanglicas a antiqusimos rituales del lugar, as como tributar honores a Confucio y a los antepasados muertos en tanto que ya Niccola Longobardi, sucesor de Mateo Ricci, impugnaba la adaptacin y defendi la pureza de los dogmas. Los primeros franciscanos que llegaron a China promovieron la predicacin abierta con el crucifijo y criticaron las maneras de sus antecesores. Esa disputa estaba en plena ebullicin cuando el TTP era redactado (recin quedara zanjada en 1773, cuando Benedicto XIV condene la postura jesuita y cierre la Compaa de Jess). Aunque ninguna constancia nos permite presumir que Spinoza estuviera al tanto de ella7, encontramos un pasaje por dems significativo en el que se establece el carcter puramente poltico de las ceremonias y se desestima su importancia para la felicidad.
Por lo que respecta a la ceremonia de los cristianos, a saber, el bautismo, la santa cena, las fiestas, las oraciones externas, y aquellas otras, si las hay, que son y han sido siempre comunes a todo el cristianismo, si fueron instituidas por Cristo o por los apstoles (cosa que a m no me consta todava), fueron establecidas como signos externos de la Iglesia universal, pero no como cosas que contribuyan en algo a la felicidad o que contengan en s alguna santidad [Por tanto] quien vive en un Estado en el que est prohibida la religin cristiana, est obligado a prescindir de ellas, y podr, no obstante, vivir feliz. Un ejemplo de esto lo tenemos en el reino del Japn, donde est prohibida la religin cristiana: los holandeses que viven all estn obligados, por mandato de la Compaa de las Indias Orientales, a abstenerse de todo culto externo 8.

La referencia no es aqu China sino el Japn, y ms adelante en el captulo XVI se revela el motivo poltico de esta adaptacin, diferente sin embargo del que defendan los misioneros jesuitas en China. Quienes gobiernan un Estado cristiano no dudan, para mayor seguridad, en formar alianzas con los turcos y los paganos y mandar que sus sbditos, cuando viven entre ellos, no acten, en ningn asunto divino ni humano, con ms
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Spinoza, Tratado teolgicopoltico, cit., p. 161. Ibid., p. 349.

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libertad que la expresada en esa alianza, o la permitida en ese Estado. Basta ver el contrato de los holandeses con los japoneses, al que hemos aludido anteriormente9. No es lo mismo el apostolado que el comercio ni la evangelizacin que las alianzas polticas, pero en ambos casos la exterioridad del culto religioso admite ser sacrificada a lo esencial. El carcter puramente poltico de las ceremonias y por tanto tambin de su prescindencia, es reafirmado por Spinoza en relacin a los turcos, cuyo sistema de dominio las pone en contigidad extrema con la supersticin. En la pgina del prefacio al TTP que cita la sentencia de Quinto Curcio respecto a la eficacia de la supersticin para gobernar a las masas, Spinoza pone como ejemplo a los turcos, quienes han logrado conseguir que toda discusin sea tenida por un sacrilegio, y no dejan a la sana razn lugar alguno, ni para la simple duda10. Esta referencia a los turcos en tanto emblema de estabilidad poltica por mor de la supersticin, reaparece en el Tratado poltico donde el Estado turco es presentado como anttesis del Estado popular democrtico, por naturaleza atestado de controversias11, e indirectamente en el pasaje de la carta a Burgh que homologa la Iglesia romana con la Iglesia mahometana como poderes puramente polticos y lucrativos, cuyo principal propsito es engaar a la plebe y subyugar los espritus si bien la segunda, dice Spinoza lleva considerable ventaja habida cuenta de que desde la poca en que comenz esta supersticin, en su Iglesia no ha surgido ningn cisma12. Chinos, japoneses y turcos como por supuesto tambin judos, egipcios y persas permiten comprender que religin y poltica forman un entrevero o, si se quiere, que toda religin tiene un contenido poltico y toda poltica un contenido religioso. La antropologa de las ceremonias y de las marcas religiosas adoptadas por los pueblos, en efecto, revela,
Ibid., p. 64. Spinoza, Tratado poltico, Alianza, Madrid, 1986, p. 124; cf. tambin p. 155. 11 Spinoza, Epistolario, cit., pp. 281282. Sin embargo, despojadas de su contenido supersticioso todas las religiones que slo enseen el credo mnimo del amor al prjimo y el amor a Dios tambin la de Mahoma resultan equivalentes y verdaderas: Pero en cuanto atae a los mismos turcos y a los dems gentiles, si adoran a Dios mediante el cultivo de la justicia y la caridad hacia el prjimo, creo que tendran el espritu mismo de Cristo y seran salvados, cualquiera sea la opinin que tengan, por ignorancia, sobre Mahoma y los orculos (Ibid., p. 189). 12 Ver Mungello, D. E., European philosophical responses to noneuropean culture: China, en Gerber D. y Ayers, M. (edit.), The Cambridge History of SeventeeathCentury Philosophy, Cambridge University Press, 1998, pp. 8991.
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contra cualquier pretensin de exclusividad, que la naturaleza es una y la misma para todos. Dos. A lo largo de los siglos XVII y en particular XVIII, el gusto por los viajes y el contacto con culturas extraas conmueve las certezas filosficas y religiosas transmitidas y establecidas en Occidente, e impacta en la conciencia europea con singular intensidad: Algunos escriba La Bruyre en el captulo sobre Des esprits forts de Les Caractres (1688) acaban de corromperse por largos viajes y pierden la poca religin que les quedaba: descubren cada da un nuevo culto, diversas costumbres, diversas ceremonias. En ese contexto de investigacin existencial en el gran libro del mundo, China plantea ante todo un problema filosfico para el mundo europeo. La primera obra importante que introduce en Europa el pensamiento confuciano corresponde a un manuscrito de Mateo Ricci editado de manera pstuma en 1615 por su sucesor N. Trigault bajo el ttulo De Cristiana expeditione apud Sinas. Se trata de un texto en el que Confucio [cuya obra sera traducida y publicada por primera vez recin en 1687, como Confucius Sinarum Philosophus] es presentado como un sabio mayor que cualquier otro sabio pagano, incluyendo a los griegos. Desde entonces, el confucianismo aparece como paradigma y posibilidad de una religin natural cuyas nociones intelectuales y principios morales bsicos permiten establecer una forma de vida poltica armnica que prescinde de la revelacin13. Despojada de la carga de amenaza que desde pocas inmemoriales haba investido a los turcos y al Islam en general, China apareca como una
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Las Mmoires pour servir lhistoire des sciences et des arts, recueillis par lordre de S. A. S. Mgr. prince souverain de la Dombes, ms conocidas como Mmoires de Trvoux, y cuyo nombre ms usado fue Journal de Trvoux, constituye una importante coleccin de textos de crtica literaria, histrica, geogrfica, etnolgica y religiosa, fundada por los jesuitas en Trvoux en 1701. En la carta dedicatoria, los redactores explicitan el propsito de proporcionar a un pblico amplio una consideracin fidedigna de las curiosidades que surgen cada da en el mundo, en todas las ciencias, no obstante lo cual la principal tarea del Journal acabara siendo la defensa de la religin y el combate contra sus enemigos declarados, en particular los materialistas de la Enciclopedia (Cf. Journal de Trvoux ou Mmoires pour servir lhistoire des sciences et des arts, 1701, Genve, Slatkine Reprints, 1969). El mismo ao en que se imprime el Entretien dun philosophe chrtien et dun philosophe chinois sur lexistence et la nature de Dieu 1708, en las Mmoires de Trvoux aparece un artculo crtico, que a su vez es contestado por Malebranche en un Avis touchant l Entretien dun philosophe chrtien et dun philosophe chinois.

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alteridad especulativa para pensar la vida humana, con la que confrontar las verdades del cristianismo y de la vida racional; con la que establecer, en fin, una interlocucin filosfica en sentido pleno. No sera considerada un puro objeto de conversin religiosa como dos siglos antes lo haban sido las Indias occidentales, sino como un sujeto con el que entrar en un dilogo sobre todas las cosas. Ser el caso de autores como La Mothe le Vayer [quien discute acerca de la teora de la salvacin de los chinos en De la vertu des payens 1642 y elogia a Confucio como el Scrates chino], Leibniz o Wolff no tanto el de Malebranche, cuyo texto Dilogo entre un filsofo cristiano y un filsofo chino sobre la existencia y la naturaleza de Dios presenta un tono inequvocamente apologtico (a pesar de lo cual sera imputado de spinozismo por el Journal de Trvoux14). El inters de Leibniz por el trabajo de los misioneros jesuitas en Chi15 na , en cambio, se halla motivado por un propsito poltico de vastas implicancias filosficas, a la vez que por una voluntad de intervenir positivamente en la discusin sobre las condiciones de la difusin del cristianismo fuera de Europa lo que distingue su sinofilia de la de philosophes y libertinos, quienes, por el contrario, consideraron a la alteridad china como aliada en el combate contra la religin revelada. La reflexin leibniciana se halla impulsada por una voluntad de dilogo intercultural que afirma la superioridad europea en lo que concierne a la matemtica, la metafsica, la lgica y la religin cristiana, a la vez que reconoce el mayor desarrollo del pensamiento chino confuciano en
Algunos escritos de Leibniz acerca de China son el Prlogo a las dos ediciones de los Novissima Sinica (1697/1699) [existe versin espaola: G. W. Leibniz, Prlogo a Novissima Sinica, en Escritos polticos II, versin de Enrique Tierno Galvn, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1985] ; una carta a A. Verjus de 1700 que se conoce como De cultu Confucii civili; el epistolario con el Padre J. Buvet, que se extiende a lo largo de diez aos, y el Discours sur la thologie naturelle des chinois (1716), que quedara interrumpido por la muerte de su autor el 14 de noviembre de 1716 [existe versin espaola: G. W. Leibniz, Discurso sobre la religin natural de los chinos, traduccin, introduccin y notas de Lourdes Rensoli Laliaga, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2000]. 15 Pero, quin habra de creer que existiese un pueblo en la tierra que, pese a nuestra opinin de que estamos avanzadsimos en el refinamiento de las costumbres, nos gana en las reglas que regulan la vida civil? Sin embargo, observamos que as ocurre con los chinos, segn los vamos conociendo mejor. Si en las artes prcticas somos iguales, si los vencemos en las disciplinas especulativas, tambin es cierto (aunque casi avergence decirlo) que nos superan en la filosofa prctica, es decir, los preceptos de tica y poltica que se acomodan a la vida y costumbres de los mortales (Prlogo a Novissima Sinica, cit., p. 57).
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la moralidad, la poltica y la sabidura prctica en general16. En el centro de la compleja trama que anudan los problemas polticos, filosficos y religiosos planteados por China a la filosofa europea, est Spinoza. En efecto, el Discours sur la thologie naturelle des chinois escrito tras la lectura del Entretien dun philosophe chrtien et dun philosophe chinois sur lexistence et la nature de Dieu (1708) de Malebranche17 tiene por propsito explcito diferenciar el pensamiento confuciano del spinozismo, con el que era muchas veces asociado cuando no directamente asimilado segn era el caso, precisamente, de la posicin de Malebranche, en cuyo texto, en efecto, lo omnipresente es el espectro de Spinoza (de quien se trataba de poner la mayor distancia posible tras la acusacin de Arnauld de existir elementos spinozistas en la filosofa malebranchiana18). En la huella abierta por Bayle y al igual que l, el autor de Recherche de la verit vincula la filosofa china y la metafsica de Spinoza por considerarlas formas de racionalismo monista, ateo y materialista19. En efecto, segn Malebranche quien a diferencia de la posicin leibniciana denuncia con energa la tolerancia de tradiciones confucianas en los ritos cristianos de los chinos conversos el pensamiento chino es intrnsecamente spinozista (me parece que hay mucha relacin entre las impiedades de Spinoza y las de nuestro filsofo chino); ms an, se trata de un texto convertible a un dilogo entre un filsofo cristiano y un filsofo spinozista: cuando Malebranche escribe chino, esta palabra es siempre sustituible por spinozista. La teologa filosfica y natural de los chinos, al contrario, demuestra
16 Un ejemplar del Entretien que hoy se conserva con anotaciones del autor de la Monadologa le fue enviado en abril de 1712 por Lelong a Leibniz, quien emprender su lectura recin en noviembre de 1715. 17 D. E. Mungello, op. cit., pp.9798. 18 Cfr. YuenTing Lai, The Linking of Spinoza to Chinese Thought by Bayle and Malebranche, en Journal of the History of Philosophy 2 (1985), p. 178. 19 No hay que fiarse de las interpretaciones de tales gentes, que son manifiestamente forzadas, ms que de un Ateo en Europa que se esforzara en probar, por medio de pasajes, mal reunidos a propsito, de Salomn y de otros autores sagrados, que no hay recompensa ni castigo despus de esta vida. Y si por desgracia prevaleciera el Atesmo en Europa y se tornara la doctrina comn de los ms sabios Letrados los Misioneros enviados a Europa por los sabios de la China, estudiando nuestros libros antiguos, tendran razn para oponerse al torrente de opiniones de estos Letrados y burlarse de sus burlas (Discurso sobre la religin natural de los chinos, cit., p. 158). Esta referencia a autores que niegan el castigo y la recompensa despus de la muerte, aunque sin nombrarlo, alude con bastante obviedad a Spinoza, y en particular al TTP.

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segn Leibniz, la unidad de la razn humana y la absoluta compatibilidad de la ley natural con las ideas de Confucio, que por consiguiente no se contraponen al cristianismo sino que son complementadas y completadas por l. La operacin leibniciana consiste en sustraer el pensamiento chino originario de cualquier implicancia materialista o atea (incluidas las promovidas por ciertos Mandarines Ateos contemporneos20), tanto como de las apropiaciones libertinas y de cualquier presunta semejanza entre su significado filosficocultural y el fantasma spinozista que recorra Europa. Lo que los antiguos autores chinos llamaban Li o primer principio produce todo necesariamente, incluso la materia (ki). Leibniz aproxima este principio que tambin traduce por Naturaleza a la Natura Naturans y a la antigua representacin de la esfera mstica de origen hermtico y tal vez anterior cuyo centro est en todas partes y su circunferencia en ninguna21. Li, es decir Dios, produce necesariamente, naturalmente y sin voluntad. As, los chinos, lejos de ser reprochables, merecen elogios por hacer nacer las cosas por sus propensiones naturales y por un orden preestablecido22. Sin embargo, contra la interpretacin malebranchiana del Li en clave spinozista23, tanto en lo que respecta a esta idea acerca del principio natural de todas las cosas como en otras, Leibniz procura distinguir con cuidado el sentido adjudicado por los antiguos chinos de las ideas spinozistas con las que los padres misioneros hacan analoga.
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23 Por ejemplo la sentencia confuciana de que todas las cosas son uno, o la interpretacin del Li que lo considera prximo a la doctrina del Alma del Mundo de la cual las almas particulares no seran sino modificaciones, segn numerosos antiguos y segn los Averrostas, y de alguna manera segn Spinoza (Ibid., p. 176). En efecto, segn el Padre Santa Mara en un pasaje al que refiere Leibniz, los antiguos chinos sostenan, como los Averrostas y como Spinoza, que el alma es una partcula o modificacin de Dios, que no subsiste ms como particular despus de la muerte (Ibid., p. 230).

Es sabidura y justicia pero se pone en boca del filsofo chino no es sabio ni justo, es decir no es sujeto: no sabe lo que hace, no tiene voluntad ni libertad, acta por la sola necesidad de su naturaleza y, contra la idea de creatio ex nihilo, la extensin es considerada eterna, necesaria e infinita (N. Malebranche, Entretien dun philosophe chrtien et dun philosophe chinois sur lexistence et la nature de Dieu, en Oeuvres Compltes de Malebranche, t. XV, Vrin, Paris, 1970, pp. 2027 y 3233).

Ibid., p. 156. Ibid., p. 172.

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La China de Leibniz presenta pues para Europa una relevancia poltica y no tanto una amenaza atea para la religin cristiana. Tres. En el siglo XVIII la filosofa de los chinos ocupar, asimismo, un importante lugar en el gnero literario ms caracterstico de la poca: tanto en el Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle (1697, 1702), como en el jesuita Dictionnaire de Trvoux (17041771) publicacin que sintetiza trabajos lexicogrficos del Setecientos, la Encyclopdie de Diderot y DAlembert y el Dictionnaire philosophique (1764) de Voltaire (uno de los principales enemigos de los jesuitas de Trvoux), cuyo propsito declarado era ser una versin accesible, asequible y porttil24 de la Encyclopdie. Como sostiene Carlos Pujol25, no se trataba de puras obras de consulta para satisfacer curiosidades, sino de intervenciones desmesuradas y precisas en la contienda cultural y filosfica del siglo, una gua que no slo proporcione conocimientos sino un criterio para orientarse en el pensamiento. El inicio del artculo Spinoza de Pierre Bayle texto fundamental en la difusin del spinozismo en Europa durante el siglo XVIII resulta por dems elocuente: Spinoza (Baruch de). Judo de nacimiento, despus desertor del judasmo y finalmente ateo; era de Amsterdam. Fue ateo de sistema, con un mtodo totalmente nuevo, aunque el fondo de su doctrina era comn a varios otros filsofos antiguos y modernos, europeos y orientales (A). Con respecto a estos ltimos, basta leer lo que refiero en la observacin D del artculo dedicado a Japn y lo que digo ms abajo concerniente a la teologa de una secta de china (B)26. En esta nota B, Bayle anota que se trata de la secta Foe Kiao, y que fue adoptada por los chinos en el ao 65 de la era cristiana27. En cuanto a los japoneses a los
En efecto, el ttulo de la edicin original y que se mantuvo hasta la de 1770 era Dictionnaire philosophique portatif, y contena 63 artculos, a los que se fueron agregando otros en ediciones y reimpresiones sucesivas (7 ms y una seccin suplementaria en la de 1765; 18 y dos secciones suplementarias en la de 1767; otros cuatro en la de 1769). 25 Carlos Pujol, Introduccin a Voltaire, Obras, Vergara, Barcelona, 1968, pp.108 y ss. 26 Bayle, Pierre, Spinoza, en Diccionario histrico y crtico [seleccin], traduccin de Fernando Bahr, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2010, p. 333. 27 Se trata de los budistas Chan, designados con el nombre de Foe Kiao (Ningn hombre) por los misioneros jesuitas cuyos informes son en este punto la fuente de Bayle (ver Paul Wienpahl, Por un Spinoza radical, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1990, pp. 92 y ss.).
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que remite, en el artculo Japn se lee: es muy cierto que [Spinoza] ha enseado, como estos sacerdotes japoneses, que el primer principio de todas las cosas y de todos los seres que componen el universo, son una sola y misma Sustancia; que todas las cosas son Dios y que Dios es todas las cosas, de tal manera que Dios y todas las cosas que existen no son sino un solo y mismo ser28. A la vez que denostaba el spinozismo como un atesmo execrable, Bayle lo mostraba como una doctrina expandida desde pocas remotas por toda la Tierra: Desde hace mucho tiempo leemos en la nota A del pasaje anteriormente citado hay quienes creen que todo el universo no es ms que una sustancia, y que Dios y el mundo no son ms que un solo ser. Son mencionados tambin aqu todos quienes adoptan la doctrina del alma del mundo; dos sectas mahometanas (los llamados hombres de la verdad [Ehl Eltahkik] y los zindikitas), el hereje cristiano David de Dinant, un tal Alexander Epicureus sealado por Alberto Magno, los estoicos, pantestas hindes de la secta pendets, sufes, persas, peripatticos y hasta Pedro Abelardo. El spinozismo, en suma, sera ubicuo y tan antiguo como la humanidad29. Por lo dems, esta cadena equivalencial se transmite y reproduce de manera asidua durante el siglo XVIII por ejemplo en la influyente Histoire de la philosophie payenne (La Haya, 1724) de Jean Levesque de Burigny, quien remitiendo a Bayle considera que egipcios, persas, cabalistas y estoicos son antecesores de Spinoza, y otros30. Esta tesis se vincula a otra, de matriz libertina, que niega la universalidad de la religin y el asentimiento a la idea de Dios por todos los pueblos
Bayle, Pierre, Japn, en Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Trotta, Madrid, 2010, p. 134. 29 Bayle, Pierre, Diccionario histrico y crtico, cit., pp. 340345. Cfr. el artculo de Fernando Bahr, Spinoza en el Dictionnaire de Pierre Bayle, en Diego Tatin (comp.), Spinoza. Primer coloquio, Altamira, Buenos Aires, 2005, pp. 4445. 30 Christian Jacob Kraus (economista introductor de las ideas de Adam Smith en Alemania, traductor de Hume y sucesor de Kant su ctedra universitaria) escriba: el pantesmo naci a orillas del Ganges tanto como en la del Rin; en la poca de Jenfanes tanto como en la de Spinoza; entre los brahamanes y los lamas, los cabalistas y los msticos, los telogos y los filsofos, en suma, naci en todas partes, en todos los tiempos y en todo tipo de cabezas; esto prueba que se trata de un verdadero producto natural del espritu humano. Podemos por consiguiente suponer su origen en los hechos ms generosos como en las leyes ms simples del pensamiento (Nachgelassene philosophische Schriften pasaje significativamente citado por F. H. Jacobi en sus Cartas a Moses Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza).
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de la Tierra, segn sostena la apologtica cristiana y en particular los redactores del Journal de Trvoux. En la Continuation des Penses diverses sur la Comte (1704), el apartado LXXXV lleva por ttulo Que se han hallado salvajes en el Canad que no tenan ninguna religin, y en la Rponse aux questions dun Provincial (17045) se confronta el argumento de los gacetilleros de Trvoux, quienes pretenden probar la inexistencia de ateos por el hecho de que el mismo sentido comn establece la existencia de una causa primera. Contra lo que Bayle alega la existencia de filsofos que aunque reconozcan la existencia de un ser eterno, necesario y causa primera de todos los efectos de la naturaleza, no por ello dejan de ser ateos es decir, niegan que ese ser pueda conocer y guiar las acciones humanas, sea libre o sepa lo que hace. Ms an, agrega, hay filsofos semejantes en Oriente conforme es posible saber por los informes de los jesuitas, por no hablar de Spinoza y sus seguidores31. Pero no por ateos es el ncleo de la posicin ms clebre y atacada de Bayle debe considerrselos inmorales, pues los spinozistas y los letrados de la China disciernen con tanta claridad como los hombres ms pos acerca de todos los diversos tipos de bien32. En un trabajo sobre la polmica Vossius / Hornius acerca de China, Thijs Weststeijn33 ha sealado que este vnculo entre spinozismo y pensamiento oriental en el artculo de Bayle debe ser inscripto en una importante dimensin de la ilustracin radical, que ha sido descuidada por los estudiosos34. Weststeijn advierte, en efecto, una relacin estrecha
Bayle, Pierre, Escrito sobre Spinoza y el spinozismo, cit., p. 191. Ibid., pp. 1956. 33 Weststeijn, Thijs, Spinoza sinicus: An Asian Paragraph in the History of the Radical Enlightenment, en Journal of the History of Ideas, 4, 2007, p. 538. 34 En La ilustracin radical, en efecto, Jonathan Israel atribuye a Bayle el propsito de transmitir ideas radicales enmascarado tras la denostacin del ateo de sistema, pero sin referir la coincidencia entre las ideas de Spinoza y el antiguo pensamiento chino que consta en la extensa nota sobre el filsofo amstelodano del Dictionnaire. Antes bien, Israel acenta los antecedentes griegos y renacentistas que Bayle aduce como prueba de que el spinozismo sera una especie de invariante del pensamiento humano: [Bayle] escribe Israel se esforzaba en cada ocasin de subrayar la omnipresencia de filosofas ateas, destas y materialistas a lo largo de la historia del pensamiento, con la intencin casi deliberada, pareciera, de incitar a sus lectores a dirigirse hacia el pensamiento radical Bayle citaba en efecto frecuentemente y con aprobacin a pensadores como Zenn de Elea, Jenfanes, Meliso, Parmnides, Anaxgoras y Demcrito entre los filsofos de la antigedad, y nunca dejaba de mostrar sus vnculos con Spinoza Bayle indica asimismo que la idea de Dios elaborada por Jenfanes es de una impiedad abominable, y agrega: es un spinozismo ms peligroso que el que
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entre sinofilia y radicalismo (la expresin ateo virtuoso es referida tanto a Spinoza como a Confucio), que tiene una especial explicitacin en los escritos de Isaac Vossius35. Bajo la inspiracin del texto de Bayle, el artculo sobre Spinosa que Denis Diderot filsofo considerado radical por J. Israel escribe para la Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et de mtiers (17511780)36, interpreta el spinozismo como expresin de una experiencia del mundo muy antigua, que remite tanto a la doctrina del alma del mundo en los estoicos, como a muchas otras filosofas del occidente y del oriente por lo pronto, el nombre de Spinoza aparece en la entrada de la Enciclopedia dedicada a la Filosofa de los Chinos, donde escribe Diderot: Si ese sistema es tan antiguo como se pretende, no es posible asombrarse lo suficiente por las expresiones abstractas y generales con las que se halla concebido. Debemos admitir que esas expresiones, que durante tanto tiempo han hecho de la obra de Spinoza algo tan ininteligible entre nosotros, no hubiera sido un obstculo para los Chinos hace seiscientos o setecientos aos: la lengua espantosa de nuestro ateo moderno es precisamente la que ellos hablaban en sus escuelas37. En el artculo China (de la) de su Dictionnaire philosophique, Voltaire refiere una polmica entre Christian Wolff y Johachim Lange, quien haba acusado al primero de spinozismo a causa de texto conocido
refuto en el artculo Spinoza. Insista, sobre todo, en la omnipresencia de Spinoza en el pensamiento del Renacimiento (Jonathan Israel, Les Lumires radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernit (16501750), ditions Amsterdam, Paris, pp. 171172). 35 Antiguo amigo de Menasseh ben Israel y de Huygens, Isaac Vossius (161889) mantuvo trato con Spinoza a partir del inters comn en cuestiones de ptica y de qumica. En una carta a Jelles de 1669, an en Voorburg, escribe el filsofo: Del asunto Helvetius he hablado con el seor Vossius, quien se desternill de risa y hasta se asombr de que yo lo consultara sobre tales trivialidades (Spinoza, Epistolario, cit., p. 165). No es imposible que Spinoza haya conocido el libro Castigaciones ad scriptum Georgii Hornii de Aetati Mundi (La Haya, 1659), en el que consta su posicin con respecto a China. 36 Las voces Spinosa y Spinosiste fueron escritas por Diderot en 1759 y constan en el volumen XV de la Encyclopdie, publicado en 1765. Si bien es esta su referencia explcita ms relevante, la presencia del filsofo amstelodano se halla esparcida en varios artculos, desde el volumen I mismo, donde su nombre es invocado tambin en las voces Alma, Ateos Atesmo. 37 Diderot, Chinois (philosophie des), en Diderot / DAlembert, Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et de mtiers, vol. III, p. 346. 241

como Oratio de Sinarum. En efecto, en 1721 Christian Wolff haba sido nombrado rector de la Universidad de Halle y su discurso inaugural, la Oratio de Sinarum philosophia practica [Acerca de la filosofa prctica de los chinos]38, desencadenara una virulenta polmica con telogos y acadmicos en particular con Lange (16701744), quien lo acusa pblicamente de atesmo y de spinozismo. Recurriendo al ejemplo de los chinos confucianos, el objetivo del Prorektoratsrede era pues mostrar que los principios ticos son independientes de la creencia religiosa. Wolff sostiene all que la moral de los chinos se basa en el conocimiento, a travs de la razn, de las nociones de bien y de mal y que, por lo tanto, el ejercicio de la virtud depende de la investigacin racional de la naturaleza. Independiente de toda revelacin, la moral se funda nicamente en la razn. El ser humano es, por tanto, capaz de actuar de manera virtuosa a partir de sus propias capacidades, sin necesidad de una norma exterior que lo provea de un criterio para juzgar el bien. Los chinos, segn Wolff, son el perfecto ejemplo de los ateos, pues no conocen al creador del universo, y sin embargo son virtuosos, pues su virtud es mundialmente reconocida. De modo que la moral es posible an sin una religin revelada39 argumento que haba sido anticipado por Pierre Bayle en Continuation des Penses diverses sur la Comte, donde sostena en efecto que el admirable orden poltico y moral de los chinos prescinde de la religin. Refirindose a esta historia, escriba Voltaire: El clebre Wolff, profesor de matemticas de la Universidad de Halle, pronunci en cierta ocasin un excelente discurso haciendo el elogio de la filosofa china; elogi esa antigua especie de hombres que difiere de nosotros en la barba, en los ojos, en la nariz, en las orejas y en el razonar; elogi, deca, que los chinos adoraran a un Dios supremo y amaran la virtud; de este modo haca justicia a los emperadores de la China, a los kalao, a los tribunales, a los letrados. La justicia que se debe a los bonzos es de otro gnero. Mientras Wolff, contina Arouet, atraa a Halle miles de estudiantes de todas las naciones, en la misma universidad haba un profesor de teologa llamado Lange que no atraa a nadie; este hombre, desesperado de helarse de fro,
M. Albrecht realiz una edicin bilinge de la obra: Christian Wolff, Oratio de Sinarum philosophia practica/ Rede iiber die praktische Philosophie der Chinesen, Meiner, Hamburg, 1985.
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Cf. Wolff, Oratio de Sinarum, pp. 24 y ss. Sobre este texto, ver Mara Jimena Sol, Recepcin, interpretacin e influencia de Spinoza en Alemania durante el siglo XVIII, Tesis de Doctorado, Universidad de Buenos Aires, indito, pp. 111112.

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solo en su aula, quiso, como es natural, perder al profesor de matemticas; segn la costumbre de sus semejantes, no dej de acusarle de no creer en Dios. Lange y su squito de intrigantes convencieron al rey, quien envi al filsofo matemtico un dilema que le permita salir de Halle en el plazo de veinticuatro horas, o ser ahorcado. Y como Wolff razonaba muy cuerdamente, no dej de abandonar la ciudad. Voltaire ironiza pues contra los escritores europeos que, sin jams haber estado en Pekn, acusan al gobierno chino de atesmo, y concluye con una explcita afirmacin de la superioridad religiosa de los chinos: La religin de los letrados es tambin admirable. Ninguna supersticin, ninguna leyenda absurda, ninguno de esos dogmas que insultan a la razn y a la naturaleza El culto ms sencillo les ha parecido el mejor desde hace ms de cuarenta siglos; se contentan con adorar a un Dios con todos los sabios de la tierra, mientras que en Europa se est dividido entre Toms y Buenaventura, entre Calvino y Lucero, entre Jansenio y Molina 40. Cuatro. La primera SpinozaRenaissence con el Pantheismusstreit, considera al vocablo spinozismo como equivalente de filosofa. La historia de la filosofa occidental es concebida por ejemplo por Jacobi como una prehistoria del spinozismo, donde la razn alcanza su forma ltima y accede finalmente a su completa potencia de explicacin del mundo. No hay otra filosofa que la de Spinoza y quien se decida a filosofar deber comenzar por ser spinozista. El poder de la razn comienza aqu el desarrollo de su propia plenitud, con independencia de las implicancias que esa afirmacin pudiera contener. Sin embargo, al mismo tiempo, la recepcin de Spinoza en los siglos XVII y XVIII detecta algo que trasciende el poder de la explicacin racional, del cual el sistema de Spinoza es considerado emblema [por supuesto no es este el caso de Kant, que lo califica como una filosofa del misticismo, dogmtica e incomprensible]; algo que trasciende la razn filosfica y matemtica; algo incluso nofilosfico en ruptura con la representacin del spinozismo como punto de llegada de una historia que habra quedado definitivamente atrs, que ms bien permite vincularlo a maneras muy antiguas de pensar el mundo, en culturas muy distintas y muy distantes. Una dimensin arcaica en la filosofa de Spinoza, que permite su vinculacin con sabiduras antiguas, tal como lo advirtieran, segn se ha visto, Leibniz, Malebranche, Bayle, Wolff, Diderot, Voltaire, como as tambin
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Voltaire, Diccionario filosfico, en Obras, cit., pp. 508511. 243

Herder (quien concibe el spinozismo en tanto expresin de principios dispersos en las culturas ms remotas), Schopenhauer (para quien Spinoza es como una planta tropical en Europa y cuya verdadera patria espiritual fueron las orillas del sagrado Ganges), o Hegel mismo (quien en la Ciencia de la lgica y en las Lecciones de filosofa de la religin lo vincula con el pantesmo hinduista). Ese elemento arcaico que el pensamiento de Spinoza contiene en lo ms profundo y libera llegado el caso, es lo que hay en l de ms peligroso para el orden poltico fundado en la revelatio. No obstante todas las dificultades tcnicas de una filosofa no precisamente escrita ad captum vulgi, lleva consigo algo simple y elemental, muy antiguo, pasible de ser comprendido por cualquiera y abrir la posibilidad de un spinozismo popular que ha logrado conmover las estructuras religiosas y las jerarquas polticas. Pues el atesmo, all estn los chinos para probarlo, es ms antiguo que la revelacin y quizs, tambin, una invariante de la experiencia humana que irrumpe una y otra vez en las culturas, se regenera en las filosofas ms distantes en el espacio y ms separadas por el tiempo.

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Trayecto VI

Mesa Redonda Atrapados en Spinoza

Los textos que siguen a continuacin corresponden a una mesa redonda formada por los integrantes del Grupo de Estudios Spinozianos de la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA, dirigido por la Dra. Mara Jimena Sol. El grupo se conform informalmente en 2008 y luego se formaliz como Grupo de investigacin con los siguientes Proyectos de Reconocimiento Institucional: La nocin de individuo en Spinoza como problema ontolgicopoltico (20092010) y La nocin de individuo como categora central en la teora poltica Spinoza (20112012). Agradecemos a los organizadores del Coloquio Spinoza por habernos permitido presentar estos textos, tan distantes de lo que suele ser una ponencia en eventos acadmicos similares, y a los asistentes, por haber recibido nuestras reflexiones con tanta tolerancia, por sus comentarios alentadores y por haber compartido con nosotros, con gran generosidad, sus propias experiencias personales con Spinoza.

Spinozismo en accin o La tarea de leer la tica de Spinoza en equipo

Mara Jimena Sol (UBA/conicet)
Hace aproximadamente dos aos algunos alumnos de la carrera me propusieron armar un grupo de lectura y discusin sobre la tica de Spinoza. Ms all de que me encant la idea por cierta tendencia natural en m al trabajo en conjunto, admito que sent que era mi obligacin aceptar. No slo porque la propuesta contradeca eso que muchas veces o en los pasillos de nuestra facultad (esto es: que los estudiantes son como una masa inerte y aptica a la que les da lo mismo cualquier cosa). Sino sobre todo porque yo acababa de dar en mi comisin de Historia de la Filosofa Moderna unas cinco o seis clases sobre Spinoza. El pedido de leer bien, detenidamente, la tica me confirmaba una vieja sospecha: el intento de hacer entrar a Spinoza en unas cuantas horas de clase est condenado al fracaso. Pero si yo haba credo que dar clases sobre la filosofa spinoziana era complicado, las reuniones del grupo de lectura de la tica me enfrentaron a toda otra serie de complejidades. Me vi obligada a plantearme interro247

gantes reales y urgentes, tanto respecto de la filosofa spinoziana como respecto de la filosofa en general y, por supuesto, en respecto de cul era y cul deba ser mi rol dentro del grupo. La sensacin que me invade al pensar en todo esto es que de todos los participantes, es probable que la que ms haya aprendido de esta experiencia sea yo. En tanto que yo era la Profesora inmediatamente ocup mi lugar natural. De algn modo, durante el ao que nos dedicamos a leer la tica, mi funcin fue la de dirigir la lectura, sealar ncleos temticos, indicar problemas del texto, hacer referencia a diferentes interpretaciones posibles, explicitar discusiones veladas con otros filsofos... Pero principalmente, mi funcin pas a ser la de hacer cerrar su sistema. Sin haberlo previsto, me encontr en la trinchera junto a Baruch, intentando responder a los ataques muchas veces muy justos de los nuevos, entusiastas y sumamente irreverentes lectores. Confieso que ms de una vez me plante abandonarlo: que se defienda solo, pensaba. Hasta que me di cuenta de que tal vez ni yo ni Spinoza debamos adoptar esa posicin defensiva. Esta fue una de las primeras cosas que aprend a lo largo de esta experiencia de lectura grupal: un sistema filosfico no pierde su valor por dejar cabos sueltos sino que al contrario, es porque los deja que contina siendo interesante, fructfero, atractivo. En vez de empearme en solucionar los problemas del texto, en responder a cada obstculo que surga en la lectura, quizs lo ms correcto era dejarlos ah, permanecer en ellos. Comenc a sospechar que lo que nos acerca a los filsofos que leemos no sea tal vez las respuestas que ellos dieron sino las preguntas que necesariamente tuvieron que dejar abiertas. Esto fue lo que me hizo pensar que sera una buena idea que cada uno de los participantes escribiera un texto sobre algn aspecto de la doctrina expuesta en la tica, pero que fuera un texto que no tuviera como objetivo explicar o defender una hiptesis interpretativa, que no tuviera en cuenta bibliografa secundaria, sino que reflejara un momento anterior: el de la reflexin en primera persona a partir de algo en la tica que, por algn motivo, les generara atraccin, curiosidad o dificultades. Un texto sin pautas formales, cuyo nico requisito era el de reflejar la tarea que habamos desarrollado: leer y discutir la tica. No es sorprendente, ahora que lo pienso, que esta tarea haya motivado otra reflexin que ya no tena que ver con algn aspecto particular de la filosofa de Spinoza, sino que apuntaba a una cuestin ms general: los problemas y dificultades que genera en cada uno la lectura de la tica como texto filosfico, los desafos
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que impone la escritura filosfica, la motivacin que condujo a cada uno a leer la tica, la bsqueda individual de ciertas respuestas, las expectativas y las decepciones, en fin: la relacin personal que cada uno construy con Spinoza. La consigna poda resumirse bajo el ttulo Spinoza y yo, y en el momento de plantearla se perfilaba como lo ms cercano, en definitiva, a una catarsis. Me puse a pensar, entonces, acerca de todas estas cuestiones, en la temida primera persona; y luego de vencer varios impulsos por escribir cosas correctas, lindas, graciosas, en fin, esperables, me decid a comprometerme con la consigna. Spinoza y yo. Esto fue lo que escrib: La tica fue uno de los primeros libros que me compr al poco tiempo de haber empezado a cursar Historia de la Filosofa Moderna, usado, en una librera cerca del Congreso. Fue una pura casualidad. Habamos quedado en encontrarnos all con dos amigas (porque ese da ponan a la venta una biblioteca de filosofa recin adquirida) y como llegu tarde ellas ya haban elegido los libros que queran. La tica, en la edicin de Fondo de Cultura, fue el primero entre lo que an quedaban que llam mi atencin. Pero no le el libro inmediatamente. Recin al final de ese cuatrimestre unos compaeros ms avanzados en la carrera me invitaron a formar un grupo de lectura de Spinoza. Fue mi primer grupo de lectura y si bien fueron pocas reuniones, me sirvi, por un lado, para comenzar a ingresar a la filosofa de Spinoza y, por el otro, para darme cuenta de que los grupos de lectura eran una muy buena idea. Luego durante el verano preparamos el final de Moderna con mi grupo de amigos. Nuevamente tuvimos que enfrentarnos a la tica, intentando desmenuzarla entre todos. El orden geomtrico, que tanto molestaba a mis amigos, no me generaba ningn problema. Al contrario, yo que siempre odi la matemtica, senta una fascinacin especial ante ese complejsimo resultado de la potencia y la libertad de un hombre que haba vivido una vida tan particular ms de trescientos aos antes. Luego de dar el examen final (en el que habl principalmente sobre Spinoza) uno de mis amigos me regal su ejemplar de la tica, la traduccin de Vidal Pea en la edicin de Orbis que todava uso... porque l encontraba el texto insoportable y se haba dado cuenta de que yo, inexplicablemente, me haba enamorado de Spinoza.

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No s exactamente qu fue lo que me fascin. La sensacin que tena era que haba quedado atrapada en su sistema. Tiempo despus le que Pierre Bayle compara el sistema de la tica con una telaraa y me enter del juego de palabras que hace Nietzsche en algn lugar: SpinozaSpinne (Spinne en alemn significa araa). An si tanto Bayle como Nietzsche concibieron esta imagen con un sentido negativo para hacer referencia a las conclusiones absurdas de su filosofa o para denunciarlo como un pensador fro y calculador, la comparacin del sistema de Spinoza con una telaraa me pareci sugerente y, en cierto sentido, adecuado. Al menos me serva para explicar mi situacin: yo vena a ser la presa, enredada en los hilos pegajosos e imposibles de cortar. Es cierto que la imagen parece sugerir que hay algo de azaroso o accidental en el hecho de que una presa caiga en la trampa de la araa. Podra pensarse que hay algo de pasividad en una presa que slo espera a ser devorada por su captor. Pero spinozianamente todo eso queda refutado: todo tiene una causa y las consecuencias negativas del padecer terminan en cuanto uno toma consciencia de cul es su lugar en el mundo. Y quizs Fichte tenga razn al decir que el sistema filosfico que cada uno adopta depende del tipo de ser humano que cada uno es. No lo s, la cuestin es que me hice spinozista o descubr que siempre lo haba sido y entonces todo cambi: la telaraa en la que pensaba que estaba atrapada no fue para m una trampa sino un hogar y en vez de luchar por escapar o de esperar pacientemente la inevitable llegada del predador, me dispuse a explorar el material del tejido, a seguir la geometra de la tela, a disfrutar de su complejsima trama. Spinoza era mi filsofo y yo no poda sino estar atrapada en su telaraa. Esa situacin que haba parecido azarosa se transform en necesaria, en absolutamente libre. Los congresos en Crdoba y el contacto con otros spinozistas no hicieron sino confirmarlo: yo no era la nica all atrapada ni era la nica feliz por estarlo. La reflexin acerca de mi relacin con Spinoza al igual que, como comprob en la reunin en la que cada uno de los participantes del grupo ley lo que haba escrito fue sumamente iluminadora Porque, qu se hace cuando se descubre una filosofa que nos interpela al punto de poder llamarla propia? Se la comparte. Por eso, pensndolo bien ahora, me doy cuenta de que haber aceptado comenzar un grupo de lectura de la tica no fue slo un resultado de mis simples ganas de hacerlo ni de mi responsabilidad docente. Conocer y procurar que muchos conozcan conmigo o algo as escribe Spinoza en el Tratado de la reforma del
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entendimiento.1 Y es como si l hubiese encontrado la manera de que necesariamente pongamos esa mxima tica en prctica. Porque as como el orden geomtrico es el ms adecuado para exponer su filosofa, pues se superpone con el orden mismo de la razn y nos permite ser testigos y a la vez ser partcipes del despliegue mismo del universo a lo largo de la sucesin de demostraciones, de igual manera la tica parece un libro escrito para ser ledo en conjunto, pues el ejercicio de la discusin y la reflexin colectiva es en s mismo la confirmacin de lo que all se expone: que somos individuos pero que no somos sustancias, que somos partes de un nico ser y estamos atravesados por lazos invisibles que nos mantienen unidos y que si todos nos proponemos un mismo fin, el resultado es la conformacin, al menos por un rato, de una nica cosa singular ms grande y ms potente.2 El astuto Spinoza debe haber pensado que la complejidad de su texto obligara a los lectores a reunirse, leer y discutir sus ideas y que al hacerlo veran confirmada su teora. Leer la tica en grupo es un autntico ejercicio spinozista... y la alegra que me acompaa luego de cada reunin (una alegra muy particular, que nunca experiment despus de una sesin de lectura solitaria) no hace sino confirmar la tesis central de la tica. Me doy cuenta ahora, al escribir estos prrafos los ms autorreferenciales que he escrito en mi vida que la reflexin acerca de Spinoza y yo conduce siempre inevitablemente a esta otra: Spinoza y nosotros.

La cita exacta es: Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza [el conocimiento de la unin del alma con toda la Naturaleza] y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi deseo. (TRE p. 8) 2 Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola accin de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa singular. (E II, def. 7).
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Con las gafas de Spinoza

Laura Romina Martn (UBA)
En las siguientes lneas me propongo poner de manifiesto algunas dificultades y paradojas con las que me he ido encontrando a lo largo del trabajo de lectura individual y discusin grupal de la tica demostrada segn el orden geomtrico. En este sentido, quisiera comenzar destacando aquella que fue para m la primera y la ms compleja de las dificultades con las que me encontr. Me refiero a la tarea, ardua y lenta, que implic desentraar los principios ontolgicos de los que parte el autor, a fin de percibirlos con claridad y distincin, sumndose a esa dificultad el constante estado de alerta en el que deba mantenerme para evitar la prevencin y la precipitacin, es decir, que deba leer sin caer en la confusin de otorgar a los trminos y conceptos usados por Spinoza desde el inicio de su obra, la significacin que los mismos trminos arrastraban desde la tradicin. Mi lectura deba por tanto hacer el esfuerzo de soltarse de la involuntaria sujecin a la autoridad (de Aristteles, de Descartes, etc.) y ensayar una suerte de sublevacin que me permitiera incorporar la (re)significacin spinoziana a nociones tales como sustancia, accidente, Dios, causa, fin, error, etc. Sin embargo, cabe destacar, que con el devenir de nuestras reuniones nos hemos encontrado, a la manera de condicin sine qua non, con la necesidad de aceptar estos principios ontolgicos, tal como Spinoza los propone, aunque furamos dejando algunos cabos sueltos, si persistamos en el objetivo que nos reuna de leer y discutir la obra en su totalidad. Ahora bien, debo en lo que sigue destacar con la mayor sinceridad que me he propuesto al escribir estas reflexiones, que el intento de superacin de esta etapa result ser para m una significativa trampa. El intento de comprender correctamente la ontologa del filsofo holands, me condujo al extremo de una tal asimilacin o internalizacin de la misma que he cado repentinamente en la inslita situacin de ver el mundo, a partir de entonces, bajo una nica ptica: la spinoziana. As, desde un momento determinado pero a la vez impreciso todas mis lecturas filosficas, literarias, periodsticas, y hasta los hechos ms cotidianos, podan expresarse para m en trminos spinozianos. Sorpresivamente la aceptacin de dichos postulados ontolgicos devino en una lectura spinoziana de autores y teoras incluso anteriores al mismo Spinoza.
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Para revertir semejante extravagancia, he considerado que esta ilusin ptica poda explicarse en trminos de las influencias filosficas que decantaron en el pensamiento y en la obra de nuestro autor; y a la vez, poda yo estar percibiendo las influencias que el mismo Spinoza habra hecho sobre el pensamiento de filsofos posteriores. Sin embargo, lo peculiar del asunto que destaco es que entre estas posibles influencias, me he topado no sin asombro, con doctrinas filosficas de notoria oposicin entre s, e incluso algunas claramente opuestas al pensamiento del mismo Spinoza. As, por ejemplo, revisando la historia de la filosofa desde sus orgenes, me encontr con un Herclito que repentinamente me sonaba spinozista! El cambio incesante de las cosas del mundo que hace que todo fluya, junto a lo ilusorio de aquello que aparenta permanecer sin cambio alguno, y el orden armnico garantizado por el logos La sustancia? Ms adelante, Platn me sonaba spinozista! Todo el universo fundamentado en la Idea del Bien De nuevo la sustancia? Y a la vez la misin del sabio, o de aquel que retorna a la caverna, de eliminar los prejuicios y las ilusiones de los hombres que viven sumergidos en el mundo de la imaginacin. Lo inslito es que luego, era en Aristteles que encontraba pensamientos del marrano! El [nombre] ente tiene muchos significados, pero todos ellos en relacin con algo nico y con una naturaleza nica1. Es decir que el ser es o bien en s, o bien en otro. Incluso su concepcin teleolgica o finalstica de la naturaleza, notoriamente opuesta al pensamiento de Spinoza, resonaba spinoziana desde momento mismo en que el Estagirita identifica la causa final con la causa formal, siendo sta inmanente a las cosas mismas Su conatus? Finalmente, me he encontrado frente a ciertos prrafos de la tica Nicomaquea totalmente ofuscada por una pantalla que me forzaba a una lectura signada por el pensamiento spinoziano. Un ejemplo de ello lo constituye un pasaje en el cual refiriendo Aristteles a la actividad de la mente como la perfecta felicidad del hombre, nos dice que una vida puramente basada en tal ejercicio sera [sin embargo] superior a la de un hombre, pues el hombre vivira de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en l2.
Aristteles, Metafsica, introd. trad. exposiciones sistemticas e ndice Hernan Zucchi, ed. DeBolsillo, 2004, IV (GAMMA) 1003 a35. 2 Aristteles, tica Nicomaquea, trad. y notas Julio Pall Bonet, X, 7, 1177 b25 ss. La cursiva es ma.
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Entre las doctrinas filosficas posteriores al mismo Spinoza mencionar, para no extenderme por dems, slo un aspecto de una de aquellas en las cuales nuevamente y ya por dems sobresaltada frente a esta situacin, me sorprend interpretando lo ledo bajo un halo spinoziano, me refiero ahora a otra propuesta tica, esta vez la kantiana. As, en su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant nos dice grosso modo que la voluntad santa es aquella buena voluntad que realiza la ley moral de una manera espontnea, por lo tanto es libre, y no constreida, puesto que en ella deber y querer coinciden. Obra por deber siguiendo la ley en s misma.3 Cabe hacer aqu una aclaracin. Lo que pretendo en estas lneas es meramente la reflexin de una situacin estrictamente subjetiva acerca de mi experiencia con la lectura de la tica. No estoy afirmando que haya una identidad entre estas doctrinas filosficas y la de nuestro autor, puesto que una afirmacin tal requerira al menos una fundamentacin con cierta rigurosidad; y lo que aqu pretendo es simplemente reflejar los avatares particulares por los que he ido avanzando a lo largo de la lectura de la tica, y de su puesta en debate. Dada esta incomodidad de encontrarme haciendo lecturas spinozianas de obras que no lo eran, ha resurgiendo en m esta extraa sensacin, de la cual con esfuerzo he intentado apartarme, de ver el mundo como si fuese a travs de gafas pulidas por las manos del mismsimo marrano. Tal como se vale Paton para ilustrarnos la gnoseologa kantiana4 de la propuesta de imaginar que los hombres nacemos con unas gafas azules con las cuales azulamos el mundo al percibirlo, del mismo modo, cre yo haber obtenido a partir de la lectura minuciosa del texto de Spinoza, gafas, pero esta vez no innatas sino confeccionadas especialmente para m por el autor de la tica. La segunda de las apremiantes consecuencias de la lectura, comprensin y asimilacin de la obra mencionada, y que quiero poner aqu de relieve, tuvo lugar respecto a una ingenua pero persistente sospecha de que el extenso abanico de problemas filosficos encontraba de alguna manera una resolucin (o tal vez una disolucin) en el planteo filosfico spinoVase, Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, estudio introductorio y anlisis de las obras Francisco Larroyo, octava edicin, ed. Porra, Mxico, 1995. Cap. IV. 4 Cf. H. J. Paton, Kants Metaphysic of Experience, London, Allen & Unwin, 1951, I, pp. 166, 168169.
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ziano, dada justamente su ontologa. Problemticas tales como el paso de lo finito a lo infinito, o de las relaciones entre el cuerpo y el alma, por mencionar slo algunas, conseguan resolverse en la totalidad absoluta, la cual resulta ser una suerte de red de la que emanan o se siguen sus modificaciones, y en la que a la vez todas ellas finalmente se diluyen. Ahora bien, esta consideracin de la filosofa del judo me condujo a una problemtica particular, que el mismo autor se propone explicitar a partir del libro II de la tica. El tema al que hago referencia es la pregunta por la efectiva posibilidad que los hombres tenemos de gozar de la beatitud o felicidad suprema. sta es una cuestin que pareca evadirse de mi lectura de resolucin en la disolucin, puesto que revelaba una llamativa paradoja. Precisamente, dadas las condiciones ontolgicas en las cuales los hombres somos situados por el autor, a saber: como inmersos en una red de causas o leyes necesarias y eternas que escapan por completo a nuestro conocimiento y potestad; como modos finitos, que en tanto partes de la totalidad sustancial padecemos mayoritariamente por causa de la afeccin de cuerpos exteriores sobre el nuestro; que estos choques entre cuerpos, considerados desde plano de los afectos, generan en los hombres pasiones, tanto tristes odio, miedo, envidia, como alegres amor, aprobacin, esperanza, haciendo que el nimo flucte de un momento a otro por desconocer precisamente el orden de causas que nos atraviesan y atravesarn a lo largo de nuestras vidas. Entiendo que se sigue entonces que los hombres estamos inhabilitados naturalmente para gozar de una felicidad plena, convirtindose sta un ideal inalcanzable. Al mismo tiempo, cualquier esfuerzo por intentar gozar de ella implica necesariamente, al menos prima facie, la incongruencia de disolver nuestras particularidades en beneficio de la totalidad. Es decir que, la bsqueda de la felicidad se vuelve para los hombres una suerte de suicidio [remito al trabajo presentado por Mariano Cozzi en esta misma mesa], de desenlace del mbito cotidiano de los hombres que es la imaginacin, que si bien es un mbito de duracin y corporalidad es tambin aquel mbito que nos identifica y particulariza. Sin embargo, entiendo que el mismo Spinoza concibe la felicidad no como inalcanzable, pero s como un logro arduo, difcil y raro. Puesto que la misma est ligada estrictamente al conocimiento de uno mismo, de Dios y del orden legal de la naturaleza. Y este conocimiento lejos de provocar una disolucin de los hombres, permite el aumento de nuestra
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potencia y la posibilidad de afirmarnos como verdaderamente existentes. As, aunque se borren las huellas particulares, al conocer, no dejamos de ser, sino por el contrario, nos inmortalizamos5. Lo que quisiera destacar respecto a esta segunda impresin de la lectura de la tica, de creer que el abanico de problemas filosficos se disolva en Spinoza, es que esta sospecha ha perdido la fuerza con la que primariamente surgi al encontrarme con una problemtica en la cual la propuesta spinoziana no es intuitivamente sencilla de comprender, y muchos menos fcil de poner en prctica, permitindome as hacer lecturas ms crticas de su obra. Finalmente y a modo de conclusin, he notado que la tica es un libro que invita a ser ledo y cautiva rpidamente la mirada, pero al mismo tiempo no consiente a ningn lector desatento, ni a ninguna lectura ligera e ingenua, puesto que enseguida lo convierte a uno en presa de un sin fin de extravagancias. Es por ello que destaco la importancia de la lectura en conjunto, puesto que quienes me acompaaron en esta tarea obraron como vigas cautelosos que han velado atentamente mi lectura.

Vase, Gebhardt, Spinoza, trad. Oscar Cohan, Losada, Buenos Aires, 2008.

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El suicidio de Spinoza
Mariano Javier Cozzi (UBA)
El siguiente trabajo abordar la problemtica del suicidio en la filosofa de Spinoza, pero lo har desde una escritura y por tanto desde una perspectiva literaria. Esto ltimo se debe principalmente a dos convicciones personales. En primer lugar, creo firmemente que pueden abordarse temticas filosficas desde una mirada literaria, a partir de cuentos, novelas o poesas que, sin menoscabar la filosofa ni hacer de ella algo mediocre, pueden, en cambio, llegar a cierto pblico que jams se hubiese interesado por un tratado o una monografa estrictamente acadmica. Una manera metafrica y narrativa es, adems, sumamente efectiva. Es decir que, si uno busca transformar la realidad que lo rodea y en especial a las personas con las cuales necesaria y constantemente se convive, es muy til llegar a ellas por el camino invisible de los sentimientos, de las analogas y los sucesos cotidianos, por el camino implcito y tcito que no se dice (pero se grita) y no slo mediante argumentos lgicamente correctos. En segundo y ltimo lugar, considero que la escritura literaria permite una mayor apertura al dilogo, a la posterior discusin y problematizacin de todo lo que se ha escrito. A travs de diversos personajes, el autor puede expresar proposiciones contradictorias sin contradecirse a s mismo, tan slo para mostrar la ineludible ambigedad de la nocin o temtica en cuestin. Sus afirmaciones, adems, expresadas en el modo de la ficcin, no son tan perentorias ni concluyentes y se puede, de esta forma, hacer de la verdad una construccin colectiva, en la cual cada uno se reconoce, simplemente, como mero obrero, como quien tan slo aporta un ladrillo y cede su obra para que otro la contine. Por esto no debe entenderse que rechazo toda otra manera de hacer filosofa. Muy por el contrario. Pero en esta ocasin y acaso procurando una posicin en clara disidencia con la estructura e incluso el lenguaje que caracteriza a Spinoza he elegido el modo literario. A continuacin, pues, ofrecer el cuento intitulado:

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El suicdio de Spinoza
El doctor Lodewijk Meyer entr a la pequea habitacin y qued paralizado en el acto, sus brazos colgando inertes a ambos lados de su cuerpo rgido y tieso, su mirada perdida y al mismo tiempo fija sobre el cadver de su amigo. All, frente a sus incrdulos ojos, estaba Spinoza. O al menos su sombra, aquella difusa estela que haba dejado tras su paso, aquel delgado y dbil cuerpo que yaca postrado sobre la enclenque cama de madera. Qu habr sido de su alma?, fue lo primero que pens Meyer. Por dnde andar? Qu se hace ahora con el paralelismo?, se pregunt. Pero observ su entorno y crey descubrir tambin all, disperso entre la biblioteca, algunos lentes pulidos y unas cuantas hojas manuscritas, a su fiel compaero. Por dnde andar?, volvi a indagar en voz alta. Pero tan slo escuch la respuesta silenciosa del viento que an penetraba en el cuarto a travs de la puerta abierta. Junto con aquella corriente de aire, segundos ms tarde, Hendrick van der Spyck ingres a la habitacin. Su primera reaccin fue un grito ahogado, un aullido mudo que se atragant en su garganta y agujere su corazn. Qu? Qu sucedi? alcanz a tartamudear. Pero enseguida hubo de sostenerse de una silla, pues tambaleaba y estaba a punto de desmayarse. No lo s. Acabo de llegar le respondi el doctor mientras corra a ayudarlo. Lo encontr all. O O mejor dicho no lo encontr suspir ensimismado. Pero Qu habr ocurrido? Acaso? . Pero van der Spyck, el pintor, no pudo concluir la frase, pues no se atreva siquiera a mencionar semejante acontecimiento. Se detuvo, respir hondo y procur reiniciar su pregunta. Acaso se habr suicidado? murmur al fin, su voz convertida en un hilillo de sangre apenas audible. Lodewijk Meyer neg repetidas veces con su cabeza. Aunque lo hubiera hecho jams podramos confesarlo sentenci. Aquel acto echara por tierra todo su pensamiento. La vida del filsofo destruira su filosofa. Por qu? Porque el suicidio, segn Spinoza, es imposible. Pero Cmo? protest van der Spyck. Y toda esa gente que? Se interrumpi, an conmocionado, y se limit a deslizar el dedo ndice
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sobre su propio cuello al tiempo que bajaba sus prpados e inclinaba la cabeza hacia un costado, como un peso muerto. Esa gente no se suicida. Lo creen, equivocadamente, pero es imposible. Nuestro amigo balbuce el doctor, sin atreverse siquiera a mirar hacia el sitio donde descansaba el cuerpo del filsofo. Enseguida tosi, como si necesitara aclarar la voz (o tal vez contener alguna lgrima que pujaba por brotar desde sus pupilas), y firme, con una firmeza que intentaba ocultar la triste vacilacin, continu: Nuestro amigo habra asegurado que todas esas personas no actan. l habra dicho que slo se dejan arrastrar por las pasiones, por los sentimientos, y, as, la muerte los encuentra, los atrapa Pero es una muerte ajena, lejana. Una muerte que no se imponen a s mismos sino que les cae desde afuera, como un felino que se arrojara desde lo alto de un rbol sobre su presa. Ellos mueren, simplemente, pero no se matan. Matar implica ms, mucho ms. Matar es un acto y todo acto debe ser producto de la razn, no de las pasiones. No entiendo. Acaso la razn no podra conducir al suicidio? insisti el pintor. Acaso contemplar este mundo en su totalidad, sabiendo todo cuanto ocurre en l, no podra seducirnos hacia el abismo de la nada? Jams. Al menos as lo entenda Spinoza se defendi Meyer. Cmo podra la razn proponer semejante acto? Es imposible. El universo entero es racional, no lo ves? indag sealando su entorno, procurando abrazar con sus brazos extendidos todo cuanto se encontraba a su alrededor. Nosotros somos racionales. S Tambin nosotros musit. Y nuestra razn se expresa en nuestra esencia, en nuestro conatus, en nuestro afn por vivir y vivir siempre ms, ms an. Todos nosotros intentamos aferrarnos a la existencia con uas y dientes. El mundo entero procura expandirse sobre la lnea de la vida, extenderse y nunca extinguirse. Eso es la razn, eso es lo que ella ordena. Lo sabas, verdad? El otro dud durante algunos segundos. Ven. Acompame lo invit Meyer, impaciente. Ven insisti tomndolo de la mano y obligndolo a moverse. Ambos hombres avanzaron hacia la mesa y se inclinaron sobre algunas hojas manuscritas que se encontraban all. Tras largo rebuscar entre ellas, el doctor encontr lo que buscaba y, con un nuevo brillo en sus ojos, triunfante, exclam: Lo ves? Mira lo exhort. Y, acto seguido, ley: Cada cosa Pero enseguida se detuvo, asustado, y se volte hacia el cadver, pues crea haberlo odo hablar. Habr sido el viento, pens para sus adentros
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sacudiendo la cabeza. Y reinici la lectura: Cada cosa se esfuerza, cuanto est a su alcance, por perseverar en su ser.1 Lo ves? Puedes verlo? Eso es la razn. Y esa es nuestra razn afirm Meyer, extasiado. Y de inmediato salt a la siguiente lnea: El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma 2. Entiendes? Y No, espera lo interrumpi el retratista. No leas ms, por favor. Cada vez que lo haces siento que . Se detuvo y, con dedo tembloroso, seal el cadver . Como si reviviera aadi a modo de explicacin. Bien, bien condescendi el otro. Pero entiendes? Si nos guiamos por la razn, que es la nica manera en que podemos actuar, ella nos obligar necesariamente a permanecer vivos. Y ms an: nos obligar a acrecentar nuestra vitalidad, nuestra fuerza, nuestro mpetu. No podemos matarnos Slo morir dijo al fin, observando furtiva y momentneamente a su amigo y compaero. Luego, entristecido, agach su cabeza, dispuesto a irse. Espera lo detuvo van der Spyck. Y si se tratara de un verdadero acto racional? Y si afirmramos que Spinoza se suicid precisamente por seguir a su razn hasta las ltimas consecuencias? Y si dijramos que lo hizo justamente para elevar su potencia al mximo punto posible? Pero Pero tartamude su interlocutor, confundido. Pero eso es imposible. No tanto dud el otro. Tal vez Spinoza fue verdaderamente racional. Quizs exageradamente racional. Tal vez l, como slo pocos hombres han podido hacer, comprendi que no hay acto ms racional que el suicidio No No puede ser Espera. Escchame. No hablo de cualquier suicidio. Tal vez slo haya sido la tuberculosis Pero acaso no es cierto, tambin, que nuestro amigo se suicid poco a poco, da a da, para alcanzar el conocimiento que pudiera ayudar al resto de la humanidad? Acaso no ha arriesgado su propia piel al publicar sus escritos? Acaso no ha vivido frugalmente en pos de su obra? Tal vez haya sido a causa de la razn, no lo crees? Tal vez Spinoza comprendi que el hombre, como modo, como parte de la
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B. Spinoza, tica, Parte III, Prop. VI. Ibid. Prop. VII.

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Sustancia, debe entregarse a ella, debe donarse y darse por ella. Qu otro acto ms racional?, qu otro acto podra permitirnos acrecentar de aquel modo nuestra potencia? Ninguno sentenci. Slo la entrega a la totalidad. Puedes llamarla como quieras, puedes llamarla Humanidad, Dios, Estado, Naturaleza, Universo, Vida, Todo o Nada, pero, de cualquier modo, lo nico importante es la donacin. El suicidio, bien entendido. El empaquetarnos y rodearnos con un bello moo para, as, regalarnos. Regalarnos? Regalarnos, brindarnos, donarnos a una instancia superior. Y as formar parte de ella. Suicidarnos para vivir an ms. Sumergirnos en la ms honda oscuridad para resurgir de ella como el fnix, como ardientes llamaradas. Pero entonces no hay muerte. Hay acto: se mata. Pero nadie muere. Ya no hay suicidio. No lo contradijo el pintor. An hay muerte. Quien muere es el individuo, el individuo que se entrega en pos de la totalidad. Pero el individuo Qu es el individuo? No, no musit Meyer, confuso y negando una y otra vez con su cabeza. No. Esto es demasiado complejo. Adems aadi con un gesto de desdn. Pero se interrumpi, indeciso. Adems? lo apur el otro. Adems Spinoza nunca dijo nada acerca de todo esto. Es cierto admiti Hendrick van der Spyck. Pero no importa tanto lo que Spinoza haya dicho sino lo que nosotros podemos decir de l, con l, contra l, a partir de l, no? Puede ser Puede ser acept al fin el doctor, un tanto resignado, un tanto convencido y otro tanto cansado y aburrido. Pero el tema del suicidio mejor no lo mencionemos. Es demasiado complejo apoy el pintor. No lo entenderan. Lo mejor ser culpar a la tuberculosis. Ser lo mejor, sin duda. Y ambos se marcharon, cabizbajos y pensativos.

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Spinoza. Bitcora de un largo viaje

Valeria Giselle Rizzo Rodriguez (UBA)
Introduccin. Viejas e insistentes inquietudes Desde la primera vez que le la tica, desde la primera pgina, hasta la ltima vez, hasta la ltima pgina, no pude dejar de sentir, como teln de fondo de todos los debates, de todas las lecturas, de todos los ataques y de todos los ensayos de defensa que emprend, que siempre haba algo que se me escapaba. No pude dejar de sentir que haba algo as como una clave secreta que, al encontrarla, me dara pleno acceso al intrincado sistema spinoziano. Sin embargo, acaso habra una clave? Y si la hubiera, dnde buscarla? Podrn acusarme de testaruda o de necia, pero poco me importa. Todo lo que s es que tengo como compaera una genuina duda, que se est volviendo un verdadero estorbo entre Spinoza y yo. Por lo mismo, paralelo a todo otro trabajo, he decidido emprender la misin de su pronta aniquilacin, con sumo cuidado y sumo placer. He decidido dejar de dudar. Claro que no puedo decir en qu estado quedar el mismo Spinoza, ante mis ojos, luego de la concrecin de este humilde proyecto. Ser un pedestal o ser el polvo. Tendr que abandonar el grupo? En fin, esta vieja inquietud est ntimamente relacionada, entre otras cosas, con las definiciones que nos ofrece la Primera Parte de la tica y las pruebas de Dios, que se encuentran en la Proposicin XI de la misma parte. En otras palabras, si hay una clave secreta, para m, est en la comprensin de tales cuestiones. Desde un comienzo, lo que me interesa dilucidar es cunto de nominalismo o de compromiso ontolgico hay, por parte de Spinoza, con las definiciones, y particularmente, con la de Dios. Y, en el caso de que efectivamente haya un compromiso con lo definido, cmo se concilia esto con las pruebas de Dios. Se tratan de pruebas de existencia o de existencia necesaria? Adems, si, segn el mismo Spinoza, tal existencia es, o debera ser, del orden de lo axiomtico para cualquiera que piensa con claridad, cmo es que, an as, la prueba; cmo es que existe una demostracin de un axioma, sin caer en contradiccin, sin caer en la disyuntiva de que o es un axioma y es indemostrable, o es demostrable, pero no es un axioma.
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Para cerrar, tengo que confesar que la idea de salvarlo por el lado de la prueba de existencia necesaria me resulta muy tentadora, aunque no me termina de convencer. Como si algo en m se resistiera y quisiera hundirlo Captulo I. Arduas lecturas, ensayos varios y conclusiones parciales En un comienzo, consideraba esta cuestin como extremadamente problemtica, puesto que entenda que para llegar a una aceptacin y comprensin, si no plenas, al menos, buenas, del sistema spinoziano, no deban quedar cabos sueltos en el camino. Y que la parte ms importante, el ncleo, de la ontologa de Spinoza me resultara arbitrario o mal logrado me pareca inadmisible. Entonces comenc a leer cada uno de los artculos sobre la cuestin que llegaban a mis manos y a discutir sobre el tema con cada una de las personas que se prestaban al dilogo. As fue como empec a sopesar distintas explicaciones posibles. Por ejemplo, que uno encuentre arbitrarias las definiciones porque, a diferencia de lo que sucede con Descartes, no contamos con el ascenso y el descenso argumental, es decir, la tica vendra a representar slo el momento sinttico (de descenso), mientras que no contamos con el momento analtico, el momento en que se nos clarificara el porqu de definir, entre otras cosas, a Dios de la manera en que se lo define. Llegu a la conclusin, entonces, de que esto sera algo que uno mismo, como lector, debera reponer. Pens en dos caminos: buscar en los otros escritos del mismo autor, algunas piezas que, al menos, ayudaran a completar el panorama; o tratar, por decirlo de alguna manera, de ponerme en la piel de Spinoza y ver qu camino l haba seguido con mis propios ojos. Ambas tareas fueron muy poco fructferas. La primera, quedo inconclusa, luego de dos abrumantes lecturas del epistolario del filsofo, despus de las cuales slo consegu un hermoso compendio de frases antispinocistas escritas por la pluma del mismo Spinoza. La segunda, me result un cmulo de meras suposiciones casi sin fundamento, contando entre los textos ledos, incluso con la biografa del holands escrita por Gebhardt. Luego, pas a pensar en la polmica del nominalismo versus el compromiso ontolgico, y todo el tema de las definiciones genticas. Ambas partes de la polmica me resultaron bastante poco felices, quiero decir,
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midiendo los pro y los contra de las dos, no pude encontrar ninguna que me cerrara del todo. Consider, primero, que el nominalismo resultaba bueno en el siguiente sentido: siendo meras definiciones, sin ninguna consideracin de existencia, las pruebas de Dios en la proposicin XI, adquiran una mayor necesidad en tanto pruebas, o demostraciones, de algo. Es decir, se haca menos contradictorio el probar la existencia de Dios. De todas formas, descart el nominalismo, ya que segua dejando irresolutos algunos problemas: la arbitrariedad de lo incluido como caractersticas esenciales de lo definido y la calificacin de axioma que Spinoza le otorga a la necesidad de la existencia de la sustancia (Prop. VII de la Primera Parte), es decir, de Dios (por la definicin de Dios), volvindola entonces, indemostrable, pero an as demostrndola (Prop. XI). Me parece importante aclarar en este punto, que el tema de la axiomatizacin de la existencia me resultaba crucial, en tanto lo perciba como sumamente paradjico. Puesto que, por ms que l aclare que, para quien piensa realmente de manera clara y distinta, una demostracin es completamente innecesaria (y por lo tanto, se trata de un axioma, cosa que por otro lado, dice explcitamente) y que la demostracin la hace slo para aquellos que confunden todo, si realmente se trata de un axioma, entonces es absolutamente indemostrable, y no puede ni siquiera admitir algo as como demostraciones selectivas, ya que lo esencial del carcter axiomtico es el ser totalmente indemostrable. De otra forma, no podra haber progreso en el conocimiento, puesto que quedara abierta la puerta a una regresin al infinito. Por otro lado, en lo que respecta al compromiso ontolgico, consideraba que si realmente lo haba, entonces se reforzara el conflicto que presenta el rtulo de axioma dado a Dios y su existencia. Ya que un compromiso tal implicara (al menos, as lo comprenda en ese momento) una afirmacin de existencia, haciendo que la demostracin de la misma resultara innecesaria. Por lo mismo me volqu a contemplar la posibilidad de que se trataran de pruebas de existencia necesaria. Es decir, la existencia de Dios no sera la que est en entredicho, sino, en todo caso, la necesidad de la misma. Y sera sta la que se est demostrando en la Proposicin XI. Ac, cuando crea que estaba a punto de resolver el misterio, o mejor dicho, de encontrar esa misteriosa clave que tanto anhelaba, se me vino a la cabeza un tema importante, pero que, en medio de tantas deliberaciones, haba dejado distradamente de lado: la definicin gentica, es decir,
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una definicin cuyo carcter primordial es constructivo, y no meramente cualitativo ni cuantitativo. Dado este tipo de definicin, consider que realmente haba un compromiso ontolgico con todo lo definido por parte de Spinoza, puesto que, entre otras cosas, construir algo es darle a ese algo entidad, peso, realidad. Y que, por lo mismo, para Spinoza, todo estaba dicho y hecho desde un comienzo. Las demostraciones no me resultaban ms que informaciones y su verdadera funcin se me asemejaba la de un escudo: pura defensa. Un laberinto analticamente intrincado, preparado para desalentar a cualquiera que emprendiera un ataque destructivo contra la fortaleza del sistema spinocista... y para encerrar en la misma a todo aquel que, con toda atencin y predisposicin, se adentrara en ella. Un excelente defensor de sus creencias? Llegando al final del recorrido, not, entonces, que la incgnita que me haba movilizado en un principio permaneca incognoscible, sin embargo, ya no me resultaba tan inquietante. Segua percibiendo las mismas contradicciones (lgicas) que antes, las mismas paradojas, pero ya haba cado en la cuenta de que el trabajo que verdaderamente (me) importa no es el desglose analtico frase por frase, palabra por palabra; trabajo que slo agota el pensamiento y desarma el verdaderamente productivo, a mi entender, trabajo filosfico. Es decir, no es que valga todo, ni que no importe la coherencia, pero se trata ms bien de una coherencia prctica, de una vitalidad del pensar/hacer, de una efectividad, porqu no decirlo as, tica, poltica (Sin embargo, si alguno tiene alguna idea, que colabore en la resolucin, en el rearmado del mapa del comienzo de la ontologa spinocista, es ms que bienvenido La espina siempre queda).

Captulo II. Antologa fragmentada del devenir spinocista (o antiespinocista, quin sabe?) de mi propio pensamiento (y sentimiento)
06 de abril de 2009. Cuestin del nominalismo: Las definiciones me suenan arbitrarias a ms no poder. Por qu define lo que define exactamente como lo define y no de otra manera? Pareciera que la nica explicacin posible es que este buen hombre ya sabe de antemano lo que quiere, aunque escriba todo un apndice rechazando el finalismo (las famosas causas finales), y comienza la tica, no slo sabiendo cmo termina,
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sino tambin cmo quiere que termine. No le encuentro el error a tal postura, sin embargo, no me cierra, la percibo tramposa y poco transparente, poco tica. Pero no encuentro contradiccin. Despus de todo, uno escribe para (qu mal suena este para en Spinoza!) expresar algo, una conviccin. No se puede dudar de la propia conviccin. Eso s sera contradictorio. Es slo que Spinoza quiere demostrarla geomtricamente, es decir, como si se tratara de una verdad exacta, universal, irrefutable matemtica. Me suena pretencioso, me dificulta la entrada. Problema mo, supongo (o de mi poca tal vez, tan reacia a los sistemas de pensamiento cerrados). 12 de abril de 2009. Cuestin del compromiso ontolgico: Es bsico. Si ya hay un compromiso con la existencia de lo que define, qu sentido tienen las demostraciones? Me sorprende. O hay algo que se me est escapando del todo, o Spinoza es un chanta. Cmo puede ser tan difcil de entender! Si todo lo que plantea es tan convincente como dice, cul es la necesidad de tanta demostracin? l mismo atenta contra la claridad y evidencia que asegura que sus definiciones, axiomas y varias de sus proposiciones tienen. Ah, s, ya s! Tiene que demostrar todo porque la gente est llena de prejuicios, supersticiones, creencias errneas. Les falta claridad, sus mentes estn llenas de ideas confusas y mutiladas. Cmo puede ser que siempre me olvide del Apndice? De todas formas, es extrao: un factor externo es el que da cuenta del funcionamiento interno del sistema. Funcionamiento que, por otro lado, dicindose matemtico, por momentos, lo es bastante poco. 10 de mayo de 2009. Cuestin de la definicin gentica: Es una opcin tentadora. No es arbitrario, es constructivo. A medida que define, construye lo definido. A cada proposicin, un ladrillo ms en el edificio tico. El compromiso ontolgico no sera anterior, sino que estara en el hacer tico mismo. Una conviccin activa, por decirlo de alguna manera. Pero es raro, an as hay algo que se me escabulle, que no llego a comprender. Si hay una gnesis de la definicin y, por lo tanto, de lo definido, entonces antes no habra nada? Y si en lugar de ser un construir, fuese ms bien un desvelar? No s. 19 de marzo de 2010. Es tan difcil captar el proceso latente que hay detrs del producto (o resultado, o conclusin) ya terminado, cuando, en realidad, es el proceso lo ms interesante, lo ms afn al reflexionar filosfico. Sobre todo en este caso, en el que la esencia ms profunda del sistema est constituida por la dinmica y la accin. El formato geomtrico
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lo vuelve todo tan esttico, concluso, hermtico. Casi crptico. Opaca lo ms fructfero de la obra y me la vuelve inaccesible. 10 de junio de 2010. En este momento, podra citar un fragmento relacionado con lo que podra llamarse cuestin del arrebato de ira contra Spinoza. Arrebato que no responde ms que a la tensin constante entre amor y odio que me asalta cada vez que lo leo, lo discuto, lo pienso, incluso, lo vivo. Pero no hace falta, varios de los aqu presentes sabemos muy bien qu clase de groseras y vociferaciones ocasiona, sobre todo, al comienzo, la lectura del buenazo de Baruch. Hemos, o por lo menos, he degustado toda clase de palabras gruesas, con mucha p y muchsima r; tremendas palabrotas, cuya fuente se encuentra concentradamente dispersa a lo largo, lo ancho, lo alto, lo profundo, lo tridimensional y lo geomtrico de la tica. Sobre todo, lo geomtrico de la tica. 23 de junio de 2010. Para m, no hay muchas ms vueltas, lo realmente bueno (y malo), lo efectivo (y frustrante, de vez en cuando) de Spinoza es que, en muchsimos aspectos, resulta indecidible. Es esta maravillosa cualidad filosfica la que posibilita el trabajo constructivo, tanto en el pensamiento como en la prctica, la constante apertura (por cerrado que parezca) a constantes actualizaciones y resignificaciones en muchos y ms variados mbitos que el meramente conceptual. Y es que, tal vez, la realidad s es spinocista. Tal vez, Spinoza tuvo la suficiente agudeza como para captar verdaderamente de qu va la historia.

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La forma inconclusa del ser individuo

Pablo Alejandro Maxit (UBA)
Desde el momento en que nuestro grupo encontr un rumbo con sentido marcado, nos orientamos hacia una bsqueda de comprensin del individuo tal como Spinoza lo presenta en la tica, en cuanto a los aspectos ontolgico, gnoseolgico, como tico y poltico. Hicimos el humilde intento de atrapar al individuo no obstante saber que en Spinoza lleva la carga ontolgica de ser inadecuado. Porque al existe en acto, el modo individual necesariamente est constituido por ideas inadecuadas, recortes de la imaginacin como la primera forma de conocimiento. Y nos ha resultado luego de aproximadamente dos aos, que ese <ser individuo> se ha escapado incansablemente de los confines de nuestro entendimiento. Ha resultado tan complicado de determinar, incluso en su ser finito, que se ha hecho por momentos pequeo e imperceptible como los cuerpos simples que slo se distinguen por su grado de movimiento. Luego tambin, por momentos, aparentemente inabarcable como aquella idea de un individuo total. Donde: toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes... varan de infinitas maneras sin cambio alguno en el individuo total(E2, lema 7). En relacin con estas ideas propias de la imaginacin, parecera que definir al individuo a pesar de su finitud, implica inevitablemente un dejarlo sin definir. O al menos, hacer de su estructura algo tan permeable que diese el aspecto de lo inconcluso. Para plantear este inconveniente decid posicionarme sobre la problemtica de la interpretacin. Presentar un sentido perspectivista acerca del mtodo mediante el cual son estructuradas las ideas de Spinoza en relacin con este concepto tan vertiginoso. He propuesto el siguiente ensayo sin pretender un trabajo con rtulo acabado, pues incluso mi objetivo es que contine siendo problemtico. Y ya que en los desencuentros anteriores he podido comprender mnimamente la forma inconclusa del ser individuo en el sistema de Spinoza, veo razonable utilizar esta caracterstica evasiva como un paradjico acercamiento a una comprensin ms abarcadora del concepto en cuestin.

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I. En efecto, segn la definicin que Spinoza ensaya de la nocin de individuo, ser compelido es el estado natural de todos estos modos. El individuo viene a estar determinado por una exterioridad y as mismo se establece una cierta relacin condicional. Desde all encuentro razonable establecer sus lmites principalmente de un modo negativo; desde su entorno como constitutivo y mantenedor de esa individualidad. Porque si se lo define como compelido por todo lo dems, y se ensayara dicha estructura manteniendo siempre esta relacin condicional, parecera que el ser individuo, siempre evasivo, no podra nunca cristalizarse en una definicin completa por si sola. La posibilidad del individuo aislado (ese que nosotros hemos intentado atrapar), se vera frustrada desde su misma concepcin. En clave espinocista: ser un individuo y al mismo tiempo aislado, implicara una contradiccin en los trminos. Porque el carcter que destaca la ontologa de este concepto es un estado de interrelacin y apertura constante. Sera su peculiaridad de incompleto lo que, paradjicamente, permite ese constante intercambio; y con ello la condicin de preservarse en su ser. Debo decir aqu algo ms. Porque a pesar de ser evidente la imposibilidad de un individuo aislado en el sistema de Spinoza, no resulta del mismo modo evidente que el ser individuo no pudiese cerrarse sobre s mismo, como con muros de piel semipermeable. Pese a verse solapado, el modo cerrado de existencia no slo se contradice con la inadecuacin del individuo modal, sino que tambin se presenta imposible desde la propia dinmica del individuo como tal: compelido e inacabado. Todo individuo se definira como abierto. En caso contrario: a su cierre se diluye. Se pierde entre los dedos del entendimiento que pretenda separarlo y apresarlo Lo definimos entonces como abierto: En constante intercambio con su entorno. Pero qu significa definir algo como abierto? Se mantiene la terrible paradoja de lo inconcluso Pues dnde han de encontrarse sus lmites? Ni todas las ideas ni todos los cuerpos podran pertenecer en el mismo acto a un solo individuo. Su estado perpetuo de separacin, su interminable finitud persiste a todo intento de completud. He aqu la contingencia de todos ellos por separado. De aquellos que no pueden verse completos sino en el mbito de todo su entorno, con el cual estn equilibrndose constantemente.
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Pero este equilibrio permanece nicamente dinmico: Cuando la unin absoluta y la separacin perpetua se vuelven procesos siempre reversibles. Estado medio paradojal como lugar de apertura del individuo. De alguna forma Spinoza crea posible imaginar esa unin absoluta: Presentando la posibilidad de un individuo absoluto lo identific con la totalidad de la naturaleza. Pero su imagen vena de la imaginacin como un conocimiento inadecuado. Tan inadecuado como hacer de lo infinito lo finito. Siempre y cuando se entienda que incluso el concepto de naturaleza resulta ser equvoco en Spinoza. Al referirse a ese individuo total, en ningn momento se hace referencia a un individuo sustancial. La naturaleza del individuo para Spinoza no deja de ser modal. II. Para este segundo momento me he tomado la libertad de elegir elementos venidos a m de la disciplina Termodinmica, obtenidos ya por previos estudios, ya por inters; y orientarlos hacia la ampliacin de los que han sido esbozados bsicamente en la breve Fsica Spinocista de la tica: Baruch comienza describiendo los cuerpos mediante sus relaciones de movimiento y reposo. Pero no queda expresamente definido lo que entiende, en definitiva, por movimiento y reposo. Dejando as algunas puertas abiertas a la oportunidad de introduccin de otros tantos pensamientos. Parece ser que en el lugar donde no se pronuncian definiciones, se hace presente el espacio de apertura Esta supuesta brecha en su sistema no se tratara simplemente de un estado incompleto de la estructura en general. Por el contrario, en esa vaguedad habra en realidad lo que considero un canal de apertura; o lo que al menos en este caso, utilizar como canal de apertura. Desde all intentar introducir conceptos termodinmicos referidos especficamente a los sistemas y su relacin con el entorno. Cosa muy valiosa tratndose de un ensayo que pretende comprender ciertas caractersticas de los individuos y en particular de los individuos humanos. As es como se abre esta nueva perspectiva de anlisis: la posibilidad de considerar a los individuos como ciertos sistemas abiertos. Pero lejos de referirme a los sistemas como esas estructuras deductivas de carcter formal, ms bien las comprendo con un sentido equvoco de este concepto. Aunque sera posible reconocer estructuras internas con mayor relevancia que otras, bajo esta perspectiva poca importancia tiene aquello, en tanto se reconoce que los vestigios y marcas que cada una
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de estas estructuras imprime, tienen absoluta importancia por s mismas. En primer lugar, la nocin de equilibrio dinmico entre individuos, al igual que la nocin relativa al estado de apertura de los mismos, los entiendo aqu en ese sentido: La interrelacin que la Termodinmica pretende describir entre los sistemas naturales permite superponer lo que Spinoza describe en relacin a los individuos modales y lo que podramos considerar un equilibrio entre sistemas. (Todo sistema abierto es definido como un conjunto de elementos dinmicamente relacionados, formando una actividad para alcanzar un objetivo (sistema); siempre influido por el medio ambiente (abierto). Alcanzando as un equilibrio dinmico entre el sistema y su entorno). Este equilibrio no debe entenderse como un estado culminante donde los elementos permanezcan estticos: Un sistema abierto interacta constantemente con el ambiente en forma dual; lo influencia y es influenciado. La precipitacin del individuo se produce en el mismo instante que su disolucin. Por el contrario, un sistema cerrado no interacta. No tiene modo de hacerlo. Incluso se hace difcil un pensar modal de algo como eso. Un sistema cerrado parece imposible en la naturaleza. Hasta el acero ms duro ha de oxidarse algn da (Los sistemas abiertos pueden crecer, cambiar, adaptarse y hasta reproducirse bajo ciertas condiciones ambientales; el cerrado no. Es propio de un sistema abierto compartir con otros sistemas, no as del sistema cerrado). De modo que estos conceptos brindan cierta claridad esquemtica en lo correspondiente a las relaciones que podran establecerse entre los cuerpos; y en este caso, especficamente entre los individuos en general. Pues sera imprudente reducir el fundamento de estas interacciones slo al mecanicismo de una fsica donde apenas si se han esbozado las bases de un dinamismo mucho ms complejo que el evidente entre los cuerpos. El mismo Baruch advierte que al referirse a los modos de un solo atributo, no es acaso ms que para la evidente comprensin. Pero no obstante, todo lo que se puede referir a un cuerpo como modo extensional, puede decirse con el mismo sentido de la idea de ese cuerpo en el atributo del pensamiento. Segn creo, estos conceptos permiten una comprensin de dicha interrelacin siempre dinmica. Posible de extenderse mucho ms all de la mera materialidad; aunque en ella encuentre su comienzo. Un anlisis
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estructural capaz de explicar tambin la dinmica de los afectos: fenmeno con alto grado de importancia en la determinacin de los individuos en general (que no slo se relacionan como modos extensionales a los que llamamos cuerpos, sino tambin dentro de una dinmica mucho ms compleja, en la cual se expresan tambin como modos del atributo pensamiento. En un equilibrio total). Esta reflexin me ha posibilitado seguirle los pasos a la nocin de individuo aunque slo sea desde fuera; sin poder identificarlo como un concepto finalmente determinado. Lo inconcluso de su modo de ser no podr ser reducido, bajo ningn aspecto, a un concepto que lo identifique concretamente. Semejante deseo debera desvanecerse finalmente. III. Desde esta perspectiva se presenta inoportuno nuestro deseo de apresarlo <al individuo> como concepto. Aunque fueron muchas las veces que decid sumergir mi pensamiento dentro de la totalidad que el sistema del filsofo pretenda describir, aquella reflexin totalizadora de su sistema todava se escapa de mis posibilidades. Ser que ninguna de las interpretaciones podra llegar a ser totalizadora en su carcter de reflexin? En ese sentido, todo acto reflexivo de nuestro conocimiento tendr una impronta de inadecuado un modo de ser incompleto. Parecera que nuestra intencin de punzar al individuo en una pizarra y estudiarlo con puntero, debera hacerse a un lado en su razn de imposible. Dar lugar mediante la reflexin problemtica, a un sentido de apertura que muestre claramente, aunque desde su carcter negativo, cmo se resolvera la dinmica de los elementos en cuestin. Aqu parece surgir, desde las mismsimas entraas de cualquier interpretacin, lo que podra decirse <categora del olvido>: eso que nunca se dice y en todos los casos es imposible decir en concreto. Categora que nunca se dar por ausente en todo acto reflexivo. Por qu se pretende entonces mediante la crtica, una actitud ampliamente abarcativa en toda reflexin? Es evidente que incluso en la tica, Spinoza no ha podido evitar esa categora reductiva del olvido; incluso ah se omite decir ciertas cosas. Esa inadecuacin que muy bien describe Spinoza para las ideas de la imaginacin, ese ser inconcluso donde las ideas inadecuadas son tan necesarias, se siguen unas de otras con tanta necesidad que ni el propio sistema de Spinoza puede evitarlas.
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Desde aqu, y en carcter de modelo ejemplificador, puede considerarse que la tica espinociana, considerada en s misma como un individuo, cuenta con un equilibrio dinmico propio. Podra decirse que ciertos grupos de sus proposiciones actan a modo de estructuras que se relacionan mutuamente como los cuerpos lo haran en un organismo sistmico. Pero la cuestin del ensayo que me propongo, no bastara con apreciar y describir el equilibrio dinmico de la tica y elogiar lo bello de su expresin. En el mejor de los casos, y de modo siempre problemtico, la experiencia del ensayo se corresponder, precisamente, con la accin de perturbar ese equilibrio: Llegar desde afuera y envestir su estructura con la fuerza del Entorno. Slo semejante perturbacin sera capaz de posibilitar una nueva interpretacin a partir de un renovado equilibrio dinmico; ahora entre las ideas de la tica y otro grupo de ideas con la capacidad mutua de interrelacin dinmica.

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Quin te entiende, Spinoza?

Agustina Iglesias (UBA)
Siempre, siempre, siempre sucede que a la hora de escribir algo debo realizar un ejercicio de ablandar la letra (slo que ahora tengo la licencia de mostrarlo) que es, dicho sea de paso, bastante molesto. Esto mismo es lo molesto: estar delante de ustedes, conocidosdesconocidos, expectantes, amigos, pero tambin jueces parciales de mis intenciones. Es toda una tarea neutralizar esa mirada del otro, el otro que asedia e interpela, que exige y espera. Sera, quizs interesante pensar al otro no ya como un juez, o no pensarme a m misma como necesaria proveedora de alguna idea provechosa; en una palabra: bajar las pretensiones, tanto de m misma como de ustedes, lectores desconocidosconocidos, imaginarios reales. Y lectores, no lectores de m como si fuera en efecto una escritora, sino lectores porque ejercitan en este momento la lectura de estas lneas y, adems porque son ms de uno. Entonces lo primero y fundamentalmente necesario para que nos llevemos bien (dure lo que dure nuestro encuentro) es que nos hagamos medianamente amigos, que no nos presionemos. Y este es justamente el nudo del conflicto, la tensin (fsica por cierto) en la que me encuentro con Spinoza, Spinoza no es amigo. Ese es todo el conflicto, Spinoza no es amigo de mi pensamiento, no es amable a mi contextura mental. As como tenemos un cuerpo, y, hay determinados cuerpos aptos para la gimnasia y, otros que, hablando sin medias tintas nacen de madera para ella, hay mentes giles para el pensamiento spinocista (que ya sera un gnero) y otras que no. Ahora, no nos dejemos abatir, ni hagamos un pattico refugio en la impotencia de entender a Spinoza sino tratemos de cuestionar, dentro de esta contextura mental, por qu es que no logro entender a Spinoza, o sea en trminos que pretendan ser spinocistas. Creo que lo que ms me molesta de la tica es que la misma no me permite decir que es lo que ms me gusta de ella si no es en sus propios trminos. De entrada ya comienza siendo inflexible: o hablas como yo o todo lo que digas ser utilizado en tu contra, estas parecen ser, en principio las palabras de nuestro filsofo que habla a travs de su abeja reina, la tica. De este modo, somos rehenes de su razonamiento riguroso; estamos cautivos en su mundo ordenado y pulcro. Lo inexplicable, quizs es que no entendamos la pulcritud, que el orden nos desordene, que nos
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deje en una ruina de pensamiento con la cual nada puede reconstruirse. Pero esta pretensin spinocista que en un primer momento parece cercenarse a entender una exposicin ordenada de sus proposiciones muestra ms furiosamente sus dientes a la hora de hacer un recorte en la tica. Me parece que es casi imposible recortar la tica y hablar de un solo tema. Por ejemplo, yo estaba interesada en hablar acerca de la necesidad de tener ideas inadecuadas. Para eso le como una aplicada alumna todos los libros de la tica que prolijamente plasmaba en un cuaderno. A pesar de ello, pareca que en mi memoria borraba con el codo lo que escriba con la mano, las proposiciones simplemente se esfumaban o se desvanecan de mi dispersa mente al punto de que hoy (despus de que pasaron escasos meses de este ejercicio) nadie creera que realmente efecte tal tarea. Y lo peor de todo y los ms desilusionante es que tratar de reconstruir la tica a partir de la memoria sera como para que Spinoza se levantara de la tumba y me golpeara en la cabeza con todas las ticas que encuentre. Bien, entonces no tengo que hacer un castillo de naipes con las proposiciones de Spinoza para entender la tica, por lo tanto no tengo que tener una idea inadecuada de la misma, puesto que la memoria se encuentra relacionada con lo corporal y de lo mismo nicamente podemos tener un conocimiento mutilado y confuso; entonces, la tica exige tener una idea adecuada de ella, as de simptica es. Ahora bien, cmo podemos entender la tica?, si las ideas inadecuadas no se van y, en efecto tengo una idea inadecuada de ella, cmo hago para adems de esta ltima tener una idea adecuada de la tica en su totalidad? En uno de los encuentros spinocistas se discuti acerca de las ideas inadecuadas. Se mencion al respecto que tener ideas inadecuadas era realizar un recorte, por ejemplo ver un rbol, es decir abstraerlo de su cadena causal, verlo como una sustancia, cuando en realidad es un modo, es decir que est inexorablemente unido a infinitos modos que lo causaron en la existencia y que lo mantienen en ella. Y que una idea adecuada es esto ltimo no?, ver a las cosas, a los modos desde la sustancia y su necesaria efectualidad en la naturaleza. Ahora bien, para contar algo que estuve pensando, me parece que cuando se mata a alguien (matar como el mayor exponente de este recorte pero tambin podra ser cuando se odia a alguien, y todas las acciones en el sentido no spinocista del trmino y pasiones que pueden derivarse de ese afecto) se lo recorta, se olvida que ese alguien que uno est viendo no est solo en el mundo, porque no puede estarlo, porque no hay nada solo en el mundo, porque se olvida que ese recorte tiene padres que lo aman,
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amigos, intereses no?, todo lo que forma parte de su mundo interno. Se lo recorta de s mismo y de los otros, por eso, cuando hay un pariente nos cuesta un poco ms faltarle el respeto a alguien, porque ese alguien no est solo de manera visible. Tal vez este ejemplo pueda esclarecer nuestro (por no decir mi) embrollo, ver a las proposiciones as: como que no estn solas, cada una de ellas depende de la anterior y de la que le sigue, tal vez esa sera una manera de tener una idea adecuada de la tica, un conocimiento de la esencia de la misma. Esto, lamentablemente ya lo habamos mencionado, es ms ese era el problema: lo comprensin total de la tica. Sin embargo, podemos introducir una salvedad: la relacin entre las proposiciones no es de implicancia lgica, sino de comunicacin, es vital: se necesitan para seguir mantenindose en la naturans naturata. Ahora bien, como haba dicho en la supuesta conclusin de mi trabajo an no empezado, es imposible dejar de tener ideas inadecuadas por la irreductibilidad de la imaginacin. Y otra cuestin, cmo hago para tener un conocimiento de la esencia de la tica, que sin duda debe ser hermoso, sin antes atravesar el conocimiento por nociones comunes? No podra simplemente eludirlo, por la propia exigencia de la tica dar el salto de las ideas inadecuadas (siempre hablando en torno a la tica) al conocimiento de la esencia de la misma sin pasar antes por el conocimiento de las nociones comunes. Y ahora, pensemos lo que nos dice Spinoza con respecto a este punto: las nociones comunes son todas ideas adecuadas y creo entender que en este punto lo adecuado de la idea surge de aquello que es comn a todas las cosas y que por eso no constituye la esencia de ninguna cosa singular, ahora bien, cul es el terreno de lo comn?, qu es eso en lo que concuerdan las cosas? Esto nos lleva directamente al lema 2 de la E2 en donde se dice efectivamente que todos los cuerpos convienen en ciertas cosas, como por ejemplo en que todos los cuerpos implican el concepto de un mismo y solo atributo del que son modos. Ahora bien, qu luz podra arrojar esto en torno a mi problema? Digamos, si el conocimiento del segundo gnero es resultado de ideas adecuadas de las cosas y es necesario como antesala al tercer gnero de conocimiento que es el de las esencias de las cosas, cmo se aplicara esto para entender la tica?, es posible seguir este esquema?, digamos, si lo que me perturba es que la tica constantemente se sustrae de mi entendimiento, porque en verdad no es que no la entiendo, sino algo peor, que me la olvido, que no puedo retenerla en mi entendimiento, o sea la entiendo y no la entiendo,
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la entiendo cuando la leo (medianamente) y cuando cierro el libro dejo de entenderla y, la pregunta es: si quiero retenerla un poco ms en mi duracin, cmo hago para poder lograrlo? P.D.: sin buscar una verdadera respuesta en ustedes del tipo binaria (ya que sera muy cmodo de mi parte) digo que si la sugerencia se dirigiese nicamente a hacer una lectura penitente de la tica, la respuesta es que mi nimo y mis intereses no me lo permiten del todo. Me gustara tomarlo con el temple con el cual empec: con calma y sin pretensiones (que no se traduce o reduce a una holgazanera).

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Apndice

El deseo (desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo poltico1

Chantal Jaquet (U. de Paris I)
Preocupado por establecer una poltica que concuerde de la mejor manera con la prctica, y por deducirla de la condicin de la naturaleza humana misma, Spinoza no acaricia la ilusin de que los hombres podran vivir exclusivamente bajo la conduccin de la razn. [] quienes se imaginan que se puede inducir a la multitud o a aquellos que estn absortos por los asuntos pblicos, a que vivan segn el exclusivo mandato de la razn, suean con el siglo dorado de los poetas o con una fbula2. La cuestin es bien conocida, y el autor del Tratado Poltico saca las consecuencias que se imponen de considerar a los hombres tal como son y no tal como l deseara que fueran. La constitucin y la conservacin del cuerpo poltico no pueden fundarse, entonces, sobre la sola razn de los hombres, su lealtad o su buena fe, sino que implican el arte de sacar provecho de sus pasiones para obligarlos a vivir como si fueran razonables. Es por esto que la sociedad civil y el cuerpo poltico no se basan, en primera instancia, sobre un acuerdo fundado en la razn, sino sobre un afecto comn. Esto se desprende del artculo 1 del captulo VI: Dado que los hombres se guan, como hemos dicho, ms por la pasin que por la razn, la multitud tiende naturalmente a asociarse, no porque la gue la razn, sino algn sentimiento comn, y quiere ser conducida como por una sola mente, es decir, por una esperanza o un miedo comn o por el anhelo de vengar un mismo dao (vel desiderio commune aliquod damnum ulsciscendi). Si bien es clsico, despus de Hobbes, considerar que un temor colectivo o una esperanza compartida pueden estar en la base de un acuerdo poltico entre los hombres, es ms sorprendente, en cambio, hacer de la aspiracin de vengar un dao sufrido en comn uno de los principios posibles de la unin y de la constitucin de un cuerpo poltico. Desde luego, Spinoza no dice en el artculo 1 del captulo VI que el Estado civil
1 N. del T.: En las traducciones de las citas de las obras de Spinoza se utilizaron las siguientes versiones: tica. Editora Nacional, Madrid 1980. Trad. de Vidal Pea; Tratado teolgico poltico. Alianza Editorial, Madrid 2003. Trad. de Atilano Domnguez; Tratado poltico. Alianza Editorial, Madrid 2004. Trad. de Atilano Domnguez. 2 TP, cap. I, 5, pg. 87.

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est efectivamente fundado sobre esta aspiracin a vengarse de un dao sufrido en comn, sino que la multitud desea ser conducida ms bien por este afecto comn o por otro que por la razn. Esto implica, sin embargo, que para unir a la multitud y hacer reinar la concordia, el Estado debe apoyarse ms bien sobre esta pasin que sobre la razn y demostrar un arte al utilizar la vindicta para que todos, gobernadores y gobernados, hagan por gusto o a la fuerza aquello que es necesario para la seguridad comn. A partir de aqu la cuestin se plantea en torno a saber cmo y porqu ese deseo de vengar un perjuicio sufrido en comn puede unir a la multitud como un solo cuerpo y una sola mente. En efecto, esta va de acuerdo abierta por el Tratado poltico parece difcilmente viable, por no decir sin salida, puesto que se enfrenta a un doble problema de perennidad y legitimidad, que pone en juego la naturaleza del cuerpo poltico y su status. Primero, no se ve fcilmente cmo la multitud podra unirse duraderamente por medio de la vindicta y cmo un cuerpo poltico estable podra constituirse sobre tal base. Es cierto que la esperanza y el miedo son tambin afectos fluctuantes e inconstantes, que no pueden dar un cimiento absolutamente seguro al cuerpo poltico. Pero si bien pueden cesar desde el momento en que se da una garanta, es posible conservarlos a travs de promesas o de amenazas y ver al Estado durar, no por otra cosa que por el deseo de seguridad. En cambio, tan pronto como la ofensa es vengada, la razn de la unin desaparece y el cuerpo vengador se disuelve. En segundo lugar, vemos con dificultad cmo el Estado podra ser un Estado de derecho, ya que la venganza engendra venganza, de modo que un cuerpo poltico fundado sobre esta base pasional est en riesgo de desgarrarse por una violencia incesante, de ser destruido o de degenerar en una tirana. Toda la cuestin reside, entonces, en determinar si la aspiracin a la venganza de un dao sufrido en comn puede realmente ser uno de los fundamentos pasionales del acuerdo de la multitud y servir de medio al Estado para asegurar la obediencia y garantizar los derechos.

I. La originalidad de esta concepcin y las razones de su introduccin

Antes de responder a esta pregunta, es necesario sealar en primer lugar el carcter original de esta hiptesis sobre un acuerdo poltico de la multitud sobre la base de una aspiracin comn a la venganza. Desde luego, en los hechos, la cuestin no sera concebir una inclinacin
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a la venganza como una inclinacin pura. Lejos de ser excluyentes, los diferentes motivos que conducen naturalmente al hombre a aspirar a la sociedad civil se combinan y son reunidos bajo la forma de aquello a lo que Spinoza llama el miedo a la soledad, que habita en todos los hombres en razn de su incapacidad para defenderse y encontrar los medios para conservarse por s mismos. La aspiracin a la sociedad civil no sera, entonces, reducida slo al deseo de venganza; sin embargo es muy notable constatar que forma parte de los afectos comunes susceptibles de unir a la multitud en un mismo cuerpo. En efecto, esta eventualidad no est considerada en el Tratado teolgicopoltico. Tanto en el artculo 7 del captulo V como en el artculo 6 del captulo XVI, el acuerdo mutuo que conduce a fundar el Estado reposa sobre la utilidad comn y obedece tanto a motivos racionales como a motivos pasionales, como el miedo o la esperanza de vivir en paz y de beneficiarse de la ayuda de otro para conservarse, pero no se hace ninguna mencin de algn deseo de venganza. Tampoco encontramos ningn rastro de la existencia de un mvil vindicativo en el origen de la sociedad poltica en el escolio II de la proposicin XXXVII de la tica IV, consagrado al anlisis del estado de naturaleza y del estado civil. El Tratado poltico desarrolla pues una va enteramente nueva para pensar la constitucin del cuerpo poltico. Spinoza, en efecto, no parte de un deseo de justicia, como podramos esperar, sino de una aspiracin a la venganza y distingue claramente los dos conceptos. Tanto como la injusticia, la justicia es un concepto poltico, que no puede concebirse por fuera de un Estado. Designa la voluntad constante de otorgar a cada cual aquello que le corresponde, en virtud de decisiones de derecho comn3. La venganza, por el contrario, es un afecto que puede ser concebido por fuera de un Estado y pertenece al registro de las pasiones tristes. Segn la definicin XXXVII de la tica IV, la venganza (vindicta) es un deseo (cupiditas) que nos incita, por odio recproco, a hacer mal a quien, movido por un afecto igual, nos ha hecho un dao. En el Tratado poltico el acuerdo de la multitud no parte de un deseo de justicia y con razn: en el estado de naturaleza no existe , sino de venganza. La hiptesis de una energa vengativa en el origen del Estado es, entonces, una idea nueva a la cual los comentadores no han prestado la suficiente atencin4.
Cf. TP, II, 23. Alexandre Matheron ha puesto al da el rol poltico de la indignacin, pero nadie ha tomado en cuenta el deseo de venganza.
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Podemos entonces interrogarnos sobre las razones de esta innovacin y sobre las condiciones que la hicieron posible. La introduccin de una nueva pasin como motivadora del acuerdo de la multitud es consecuencia del cambio de estatuto y del modo de constitucin del Estado en el Tratado poltico. ste no es ya el resultado de un contrato, como en el Tratado teolgico poltico, sino de una composicin compleja de cuerpos. Este nuevo mvil pasional es revelador de la naturaleza misma del Estado, de su principio constitutivo y del modo de relacin de los hombres que se renen para dar forma al cuerpo poltico. Mucho ms que el que resulta del miedo o de la esperanza, el acuerdo nacido del deseo de venganza hace aparecer al Estado como aquello que es, a saber, el resultado de una alianza o de una conspiracin y no de un contrato. Si el Estado civil tiene origen en la voluntad de una multitud deseosa de vengarse no se distingue radicalmente de una alianza susceptible de disolverse una vez que los facciosos hayan obtenido satisfaccin. Es decir que el Estado, entonces, no sera otra cosa que una alianza ms poderosa y los ciudadanos francos conspiradores? Tal conclusin no hubiera escandalizado a Spinoza, puesto que l mismo reivindica esta asociacin mostrando que el acuerdo de la multitud para fundar una sociedad civil obedece a los mismos motivos que determinan la formacin de una alianza. En efecto, en el artculo 1 del captulo VI, para explicar la fundacin del cuerpo poltico sobre la base de un afecto comn, Spinoza nos remite expresamente al artculo 9 del captulo III donde estaba estipulado que los hombres tienden por naturaleza a conspirar contra algo, cuando los impulsa un mismo miedo o el anhelo de vengar un mismo dao. Los mviles que rigen el acuerdo de la multitud para formar un cuerpo vengador y un cuerpo poltico son, entonces, los mismos. Spinoza no establece en un principio una diferencia de naturaleza entre la constitucin de un cuerpo poltico y la de una conspiracin. En efecto, en el artculo 9 del captulo III, se trata de una conspiracin en el interior de una ciudad ya constituida, mientras que en el artculo 1 del captulo VI, se trata de una conspiracin con vistas a una ciudad an no constituida. En el primer caso la alianza se formaba en contra de la ciudad, en el segundo se formaba en pro de la ciudad. Sin embargo, alianza o sociedad civil no tienen una esencia radicalmente distinta: obedecen al principio de unin y de composicin de cuerpos que rige toda la fsica de Spinoza5: cuerpos que se estrechan y se
5 Cf. en la parte II de la tica la definicin de cuerpos compuestos que sigue a la proposicin XIII: Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos

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apresuran por darse una forma o que se comunican el mismo movimiento o la misma emocin, si nos fijamos ya no en el punto de vista fsico sino mental. En consecuencia, no es necesario pensar la formacin del cuerpo poltico sobre otro modelo que el de la formacin de un cuerpo cualquiera por composicin, ni imaginarlo como un momento solemne donde los hombres por contrato deciden transferir su derecho natural a una instancia superior. El cuerpo poltico nace de una unin de cuerpos que convergen bajo la presin de causas exteriores y que son recorridos por el mismo arrebato de miedo, esperanza o sed de venganza que ellos se comunican. No hay pues un contrato o un compromiso en el origen del Estado, pero s un movimiento de composicin bajo la presin de causas exteriores. Los contratos o pactos no son as otra cosa ms que formas verbales o escritas que expresan la comunicacin y la conservacin de un mismo afecto y duran en la medida en que stos perduran, como lo destaca el artculo 12 del captulo II6. Spinoza desacraliza as la formacin del Estado. En suma, el cuerpo poltico no es un imperio dentro de otro imperio, sino que obedece al principio que preside la formacin de todos los cuerpos. Un Estado no es otra cosa que una alianza que perdura o que se prolonga por otros medios. Es una conspiracin compleja que no se distingue de una simple alianza por una diferencia de naturaleza sino por una diferencia de grado. As, el acuerdo que resulta de la venganza revela la naturaleza profunda de la unin de la multitud y se revela como el sntoma privilegiado. A diferencia de otras asociaciones, sin embargo, el cuerpo poltico para Spinoza jams se disuelve totalmente. Cambia de forma, pero jams es abolido por completo. La razn es que los motivos que dirigen su constitucin permanecen a pesar de las discordias y las sediciones, puesto que el miedo a la soledad es ms fuerte. Puesto que nadie, en solitario,
por los dems cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien si es que se mueven con igual o distinto grado de velocidad de modo tal que se comuni quen unos a otros sus movimientos segn una cierta relacin, diremos que esos cuerpos estn unidos entre s y que to dos juntos componen un solo cuerpo, o sea, un individuo que se distingue de los dems por medio de dicha unin de cuerpos. 6 La promesa hecha a alguien, por la que uno se comprometi tan slo de palabra a hacer esto o aquello que, con todo derecho, poda omitir o al revs, slo mantiene su valor mientras no cambie la voluntad de quien hizo la promesa. Pues quien tiene la potestad de romper la promesa no ha cedido realmente su derecho, sino que slo ha dado su palabra. As pues, si quien, por derecho natural, es su propio juez llega a considerar, correcta o falsamente (pues equivocarse es humano), que de la promesa hecha se le siguen ms perjuicios que ventajas, se convence de que debe romper la promesa y por derecho natural la romper. 285

tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ah que los hombres tienden por naturaleza al estado poltico, y es imposible que ellos lo destruyan jams del todo 7. Pero si el mvil de la venganza tiene el mrito de hacer sobresalir la naturaleza conspirativa del Estado, no parece muy susceptible, en cambio, de captar toda su especificidad. Parece efectivamente incapaz de dar cuenta de su perennidad. Aunque en los hechos todos los mviles se combinan, no vemos claramente, sin embargo, cmo un Estado podra durar sobre la base de la venganza y a la vez distinguirse de una alianza temporaria. Parecera como que esta tercera va de acuerdo entre los hombres no tuviera la eficacia de las dos precedentes y estuviera mal adaptada a la constitucin y conservacin del Estado.

II. Los problemas planteados por la tesis

Construido bajo el modelo de una alianza vengadora, el Estado corre el riesgo de ser frgil y de verse amenazado por una escalada de violencia tanto interna como externa y expuesto a represalias devastadoras. Debera reprimir la venganza de los ciudadanos y librar la batalla contra el enemigo. En estas condiciones, parece evidente que el uso de la aspiracin a la venganza no sera un buen medio para que el Estado gobierne y garantice la paz y la seguridad. Cmo entonces puede Spinoza pensar en basar un acuerdo poltico sobre un afecto tan destructivo? Si existen pasiones buenas que pueden suplir la debilidad de la razn, la venganza, segn su propio testimonio, no forma parte de las mismas, y desde ese punto de vista los tres tipos de afectos pasionales por los cuales la multitud desea ser conducida no se sitan en el mismo nivel. La esperanza, en efecto, es una pasin que marca la dependencia respecto a las causas exteriores inciertas, pero es un afecto alegre que aumenta la potencia de actuar. Segn la definicin XII de la tica III, La esperanza, spes, es una alegra inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretrita, de cuya efectividad dudamos de algn modo. En efecto, la esperanza, como lo recuerda la explicacin, est siempre mezclada con el miedo, ya que el acontecimiento esperado es incierto. Est impregnada, por esto, de una cierta tristeza. En tanto que alegra, la esperanza posee, sin embargo, una positividad y Spinoza la presenta ms
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TP, VI, 1.

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bien como el motor de una multitud libre. Una multitud libre se gua ms por la esperanza que por el miedo, mientras que la sojuzgada se gua ms por el miedo que por la esperanza8. Si es una pasin triste y, por lo tanto, menos favorable a la potencia de actuar que la esperanza, el miedo, sin embargo, no es una pasin mala en s. Como su contraria, es siempre un sentimiento mezclado, puesto que la tristeza que comporta es inconstante y no excluye rayos de esperanza dada la incertidumbre del acontecimiento. Spinoza adems no afirma nunca que el miedo es malo. l dice que los afectos de la esperanza y el miedo no pueden ser buenos de por s9; pero admite que pueden serlo indirectamente, en especial cuando vienen a contrarrestar una alegra excesiva10. Esta tesis ser corroborada en el escolio de la proposicin LIV de la tica IV: Puesto que los hombres raramente viven segn el dictamen de la razn, estos dos afectos la humildad y el arrepentimiento, y, adems de ellos, la esperanza y el miedo, resultan ser ms tiles que daosos; por tanto, supuesto que es inevitable que los hombres pequen, ms vale que pequen en esta materia. Y aade ms abajo: el vulgo es terrible cuando no tiene miedo, prueba si las hay de que este afecto triste puede mostrar sus virtudes moderando los excesos. En cambio, la venganza no puede jams ser buena y Spinoza no la incluye en la lista de afectos que contienen al vulgo. Como est animada por un espritu de odio la venganza es siempre mala. Si el miedo y la esperanza pueden ser indirectamente buenos, ese no es el caso del odio. Segn la proposicin XLV de tica IV el odio nunca puede ser bueno y Spinoza se toma el cuidado de precisar en el corolario I que la envidia, la irrisin, el desprecio, la ira, la venganza y los restantes afectos que se remiten al odio, o nacen de l, son malos. No se puede ser ms claro, la venganza es mala. Entonces es posible preguntarse si el Estado no estara errando al querer aprovechar el deseo de venganza. Antes que nada, hay que notar que Spinoza no recomienda al Estado apoyarse sobre todas las aspiraciones particulares a la venganza sino solamente sobre aquellas que se refieren a un dao sufrido en comn. Dicho de otro modo, excluye todo acuerdo de la multitud fundado sobre motivos de venganza personales, no acepta otro que el caso de un perjuicio colectivo (como la tentativa de exterminacin de una raza, la explotacin
TP, V, 6. tica, IV, 47. 10 Ibd., demostracin.
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o el despojo a una clase en beneficio de una minora) o el de un perjuicio individual a travs del cual el conjunto de una comunidad se encuentre amenazada y lesionada. Eso restringe pues el campo de mviles vindicativos que rigen el acuerdo. Pero que la afrenta sea comn o no y que queramos vengarla colectivamente, vengarse uno mismo o vengar al prjimo, no cambia en nada el asunto: la venganza no es buena. Podemos aplicarle lo que Spinoza dice de la indignacin en la captulo XXIV de tica IV, aunque la indignacin parezca ofrecer la apariencia de equidad, lo cierto es que se vive sin ley all donde a cada cual le es lcito enjuiciar los actos de otro y tomarse la justicia por su mano (suum vel alterius jus vindicare licet). Cmo es que la negacin de la ley podra dar lugar a las leyes? En estas condiciones, el Estado no parece autorizado a apoyarse en ella. Es decir que tal empresa es ilegtima? Esta conclusin sera por lo menos prematura, e incluso errnea, ya que lo que es malo no necesariamente es ilegtimo. En efecto, pasa lo mismo con los Estados que con los individuos humanos. Ya sean regidos por el deseo ciego o por la razn, perseveran en su ser por un derecho soberano de naturaleza. Ellos, entonces, actan siempre con derecho, es decir, en la medida en que se lo permita su potencia y, respecto a esto, no hay nada de ilegtimo en que se basen en el deseo de venganza de la multitud. Spinoza, adems, presenta expresamente la venganza como un derecho, especialmente en el escolio II de tica IV, XXXVII: cada cual juzga, por derecho supremo de la naturaleza, lo bueno y lo malo, y mira por su utilidad de acuerdo con su ndole propia [] y toma venganza (vindicat) []. Este derecho es desde luego ms imaginario que real, puesto que cada uno no toma de su propio derecho ms que la medida exacta dnde tenga el poder de repeler las fuerzas contrarias y de vengar, segn lo entienda, un dao sufrido, tal como lo sostiene el artculo 9 del Tratado poltico II. Hay, entonces, para cada uno un derecho de venganza que se extiende hasta los lmites de su potencia. La constitucin de un cuerpo poltico no suprime ese derecho a la venganza, sino que lo transmite a la sociedad. La sociedad, nos dice Spinoza en el mismo escolio II de tica IV, XXXVII, debe reivindicar para s el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza. Como todos los derechos, el derecho natural a vengarse no es suprimido sino conservado en el Estado civil, donde el soberano puede hacer uso de l y ejercerlo segn lo entienda, dentro de los lmites de su propia potencia. Este poder de vengarse es adems una de las prerrogativas que manifiestan su autoridad
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e independencia. Es particularmente uno de los signos que Spinoza destaca en el Tratado teolgico poltico para dar testimonio del hecho de que los Estados de Holanda permanecen soberanos a pesar de la existencia de condes a la cabeza11. Desde luego, es necesario distinguir el Estado que gobierna con derecho del Estado ptimo, que es instituido segn el dictamen de la razn y que dispone de una potencia superior, como destaca Spinoza en el artculo 1 del captulo V. Desde este punto de vista, un estado justo, que d a cada quien lo que se merece con un espritu de equidad y sin odio, es innegablemente superior a un Estado vengador que castigue con crueldad. No queda ms que afirmar que la venganza es legtima, como pueden serlo todas las pasiones tristes, en la medida en que es la expresin del derecho natural. Es claro, no obstante, que no es seal de una fortaleza de espritu y que un Estado que se apoye en ella apenas merece el nombre de Estado, puesto que se encuentra en el grado ms bajo de su potencia y se parece ms a un desierto que a una comunidad en paz. Quiere decir, entonces, que el recurso a la aspiracin de venganza para unir a la multitud es propio de los Estados impotentes y que se equivoca, a falta de la razn, al no preferir, mientras sea posible, el miedo o la esperanza? La pregunta se plantea en torno a saber cmo un Estado puede realmente fundarse sobre tal afecto y desarrollar un arte de gobernar que evite los riesgos de la demagogia y la tirana. Dicho de otra manera, puede haber en poltica un buen uso de la aspiracin a la venganza?

III. Del buen uso de la venganza: la distincin entre Desiderium y Cupiditas

Tal como presenta su propuesta en el artculo 1 del captulo VI, Spinoza parece inclinarse por la afirmativa, ya que admite sin reparos que el Estado debe, a falta de poder conducir a los hombres por la razn, gober11

Por lo que toca a los Estados de Holanda, nunca han tenido, que nosotros sepamos, reyes, sino condes; pero nunca se les entreg el derecho a gobernar. Pues los prepotentes Estados de Holanda, como ellos mismos lo ponen de manifiesto en un informe publicado en tiempos del conde de Leicester, siempre se han reservado la autoridad de amonestar a dichos condes sobre sus deberes, as como el poder para defender esa autoridad suya y la libertad de los ciudadanos, para vengarse de ellos, si degeneraban en tiranos, y para controlarlos de tal suerte que no pudiesen hacer nada sin la aprobacin y el beneplcito de dichos Estados (Tratado teolgicopoltico XVIII, p. 394). 289

narlos por un afecto comn cualquiera (aliquo affectu). Aunque prefiere la esperanza al miedo, jams afirma que la aspiracin comn a la venganza es un motivo de unin inferior a los otros y que ese afecto no sea susceptible de ser bien utilizado. Para comprender verdaderamente su tesis, es necesario analizar la naturaleza exacta del afecto en cuestin. Es necesario advertir que Spinoza no alude a la vindicta en tanto tal ni incluso a un deseo de venganza, entendido como cupiditas, sino a un desideratum. Los diferentes traductores reflejan generalmente ese trmino como deseo12. Sea cual fuere el objeto al que se dirige, el desideratum est presente en la tica como una especie de tristeza ligada a la ausencia de alguna cosa que amamos o que deseamos tener: esa tristeza en tanto que est relacionada con la ausencia de lo que amamos, se llama desiderium.13 El trmino desiderium es de difcil traduccin y sin duda la expresin de deseo frustrado, empleada por Charles Appuhn, lo refleja mejor que el trmino decepcin, empleado por Callois en la Pliade o Pautrat, de ediciones de Seuil. En el caso que nos ocupa, hablar de un deseo frustrado de venganza es ms inteligible que hablar de una pena de venganza, o necesitara de una larga perfrasis y evocar la pena por no poder vengarse. En efecto, el desiderium implica una forma de decepcin, pero este trmino est demasiado marcado por una connotacin temporal ligada al pasado y no restituye la dimensin de un deseo dirigido al futuro y al que el futuro
12 Es el caso de la traduccin de Saisset, revisada por Laurent Bove, que habla de un deseo de vengarse de algn dao (Trait politique, traducido por Emile Saisset, Pars, livre de poche, 2002, VI, 1, p. 164); es el caso de Madeleine Francs que menciona al lado del miedo y la esperanza el deseo de vengar algn perjuicio sufrido entre todos(Trait de lautorit politique traducido por Madeleine Francs, Pars, Editions, La Pliade, Gallimard, p. 952) pero tambin de Appuhn o de Moreau, que hacen alusin al deseo de obtener venganza (Trait politique, traducido por Charles Appuhn, Pars, GF, 1966, p. 41; Trait politique traducido por Pierre Franois Moreau, Pars, Editions Rplique, 1979, VI, 1, p. 59). Sylvain Zac, hace igualmente mencin de un deseo comn de vengar un dao sufrido; Trait politique, traducido por Sylvain Zac, Pars, Vrin, 1968, p. 89. Charles Ramond, evita confundir sobre el mismo vocablo deseo el desiderium y la cupiditas y habla de la impaciencia de vengar algn dao sufrido en comn, pero el trmino impaciencia no es muy adecuado por dos motivos. Por una parte, corre el riesgo de introducir una confusin con el pasaje del captulo XIII de la tica IV, donde Spinoza evoca a aquellos que critican los vicios de los hombres y que con nimo impaciente prefieren irse a vivir con las bestias, donde emplea la expresin animi impatientia y no la palabra desiderium. Por otra parte oculta el hecho de que el vocablo desiderium es un afecto que tiene una definicin bien precisa. 13 tica III, 36, escolio.

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le ha dado la espalda. Spinoza da una definicin bien precisa en la parte III de la tica, definiciones generales de los afectos: El desiderium (n. del t.: frustracin en la traduccin de Vidal Pea) es un deseo o apetito de poseer una cosa, alentado por el recuerdo de esa cosa, y a la vez reprimido por el recuerdo de otras que excluyen la existencia de la cosa apetecida. El desiderium no es, en efecto, radicalmente diferente de la cupiditas; como todo afecto, es una forma de deseo o de apetito y por eso no es totalmente falso hablar de deseo de venganza, como lo hacen la mayora de los traductores. Sin embargo, esto produce una prdida de sentido y un riesgo de error. A diferencia de la cupiditas, en general el desiderium expresa la tensin entre la aspiracin a una cosa y los obstculos que impiden efectivamente su realizacin. Esto es as porque aparece como una aspiracin contrariada o un deseo frustrado, que permanece a la espera de satisfaccin. El hecho de que Spinoza evoque un desiderium de venganza en lugar de una cupiditas no es menor, y las razones de esa eleccin terminolgica son perfectamente lgicas. El desiderium es un deseo de dominar o de poseer una cosa de la que el recuerdo est al mismo tiempo vivo, como si ella estuviera presente y reprimida por las imgenes que excluyen su existencia. Aplicado a la venganza, el deseo frustrado es un deseo de hacer pagar con un dao, contrariado por la representacin de las causas que excluyen su satisfaccin. Se puede comprender ahora que el desiderium, el deseo frustrado de obtener venganza, conduce a los hombres a unirse y asociarse ya que la asociacin aparece encaminada a realizar el proyecto y a hacer desaparecer la representacin de las causas que se le oponen. Si la venganza es mala, en cambio el desiderium en tanto tal no es malo en s, puede ser indirectamente bueno. No hace falta, entonces, confundir la vindicta en s misma con el desiderium de vengar una ofensa sufrida en comn. Es por eso que es relevante hacer constar que Spinoza no habla de cupiditas sino de desiderium. En efecto, si hacemos caso a la definicin XXXVII, la venganza tomada como cupiditas nos incita al odio recproco, a hacerle el mal al que nos hizo dao. Entonces, ella es siempre mala. Spinoza insiste en el hecho de que la correcta regla de vida es la de vencer al odio con el amor o la generosidad, y no la de compensarlo con un odio recproco14. Es por eso que en el escolio de la proposicin X de la parte V de la tica, recomienda que para grabar esa regla en nuestra memoria debe pensarse en las ofensas corrientes de los
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tica, IV, 46. 291

hombres, reflexionando con frecuencia acerca del modo y el mtodo para rechazarlas lo mejor posible mediante la genero sidad. Si esta regla de vida es difcil de aplicar, est claro en todo caso que hay que esforzarse en renunciar a la venganza en tanto que deseo en acto, cupiditas, de hacer el mal. Quien quiere vengar las ofensas mediante un odio recproco vive, sin duda, miserablemente15. En cambio, la venganza en tanto que deseo frustrado no es directamente buena pero puede serlo indirectamente. El desiderium de venganza es, desde un cierto punto de vista, lo contrario de la cupiditas de venganza. En tanto que deseo frustrado, el desiderium implica en efecto que el acto vengativo no se produzca porque una determinacin externa se opuso, mientras que la cupiditas implica que se produzca ya que una determinacin interna lo impulsa a realizarse. Recordmoslo, la cupiditas es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afeccin cualquiera que se da en ella16. Consecuencia de un impedimento, el desiderium supone luego una determinacin a no tomarse venganza, mientras que la cupiditas supone una determinacin a tomarse venganza. Mientras que la accin de hacer el mal al prjimo no est realizada, el desiderium, contrariamente a la cupiditas, resulta inofensivo y no puede ser considerado como absolutamente malo. No slo no es directamente nocivo, sino que puede ser indirectamente bueno al menos por dos razones. Por una parte, este afecto no es slo un apoyo a la unin poltica de la multitud y no es til nicamente para iniciarla. Tambin es un cimiento poderoso para su conservacin, ya que al poder ser satisfecho, conduce a los hombres a soportar duras condiciones de vida y a someterse a reglas penosas. El estado tiene entonces mucho inters en aprovecharlo, ya que este afecto permite perseverar en la obediencia, algo que la inconstancia de la esperanza y el miedo no pueden siempre garantizar de manera tan eficaz. Eso es lo que destaca el ejemplo, dado por Spinoza en la tica, captulo XIII de la parte IV, de los nios y adolescentes que no pueden sobrellevar con serenidad las rias de sus padres, se refugian en la milicia, y escogen las incomodidades de la guerra y un mando tirnico antes que las comodidades domsticas y las admoniciones paternas, y sufren que se les imponga cualquier carga con tal de vengarse de sus padres 17.
tica, IV, XLVI, escolio. tica, III, Definicin de los afectos I. Cursivas nuestras. 17 En sus Discursos sobre la primera dcada de TitoLivio, Maquiavelo destaca
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Por otra parte el desiderium de venganza puede ser indirectamente bueno si es puesto al servicio de la justicia. Que haya que rechazar las ofensas con generosidad, no implica ofrecer la mejilla izquierda al que me abofete la derecha. En efecto, en el captulo VII del Tratado Teolgico Poltico Spinoza insiste sobre el hecho de que ese precepto crstico no es vlido ms que en tiempos de opresin, o donde es imposible que reine la justicia y donde no sirve de nada responder a la violencia con violencia, ya que se obtendr una escalada ms perjudicial para todos que la primera ofensa. En cambio, en el estado de derecho, es deber de cada uno hacer respetar la justicia y demandar la sancin por los perjuicios sufridos. Esta doctrina de Cristo y de Jeremas (de que hay que tolerar la injusticia y ceder en todo a los impos) slo es vlida en aquellos lugares en que la justicia es despreciada y en tiempo de opresin, pero no en un Estado que funciona bien. Ms an, en un buen Estado, en el que la justicia es defendida, todo el mundo est obligado, si quiere dar pruebas de ser justo, a denunciar las injurias ante el juez (Lev 5:1); no por venganza (Lev 19:178), sino con intencin de defender la justicia y las leyes de la patria, y para que a los malos no les resulte ventajoso ser malos. Todo esto est, adems, plenamente de acuerdo con la razn natural18. Si Spinoza considera a la venganza como contraria a la razn y a la justicia, en cambio el desiderium de venganza puede ser compatible con ellas y constituir un poderoso ayudante a su servicio, en tanto que permanece en el plano de un deseo frustrado sin que se consume el acto. Desde ese punto de vista, el deseo frustrado de vengar una ofensa sufrida en comn puede ser la variante pasional del deseo de justicia, y constituye la imitacin de una conducta conforme a la razn. En este sentido puede ser un motor y un resorte de la justicia. En efecto, el acto de castigar un dao sufrido en comn, que es responsabilidad del Estado y que constituye el fin al que aspira la multitud ofendida, no tiene en s nada de malo. Tomado en s mismo, es la expresin de una potencia, de una virtud. Cualquier accin considerada en s misma no es ni buena ni mala, se vuelve buena o
igualmente el carcter tenaz e incansable del deseo de venganza que amenaza con sacrificarlo todo en pos de encontrar satisfaccin. Porque si alguien es gravemente ofendido, por el pblico o el privado, y no es vengado a su entera satisfaccin, si vive en una repblica intenta vengarse, aunque sea a costa de la ruina del Estado, y si vive sometido a un prncipe y tiene alguna grandeza de nimo, no descansa hasta que se venga de l como sea, aunque as provoque su propio mal (N. del T.: la cita corresponde a la traduccin de Ana Martnez Arancn, Alianza Editorial). 18 TTP, VII, p. 203. 293

mala segn la proporcin de afectos activos o pasivos que la determinan, como lo demuestra la proposicin LIX de la parte IV de la tica. A todas las acciones a que somos determinados por un afecto que es una pasin, podemos ser determinados, sin l, por la razn. Lo mismo sucede con el acto de castigar como con el de golpear, al que Spinoza se refiere en el escolio de esta proposicin19. Virtud fsica tomada en s misma, el acto de golpear es uno y el mismo gesto que es indistintamente una pasin o una accin, segn est unido a la imagen de la venganza o a la de la justicia. Pero poco importa al Estado que el acto de castigar sea el resultado del deseo de justicia o del deseo frustrado de venganza, puesto que el verdugo detrs del que se ocultan los ciudadanos acta conforme a la ley. El Estado hace uso de un deseo nacido de un afecto pasivo, el desiderium de venganza, para producir un efecto que es anlogo en acto al de un afecto activo, el deseo de justicia. Como recuerda el escolio, ese deseo frustrado no sera de ninguna utilidad si los hombres pudieran ser conducidos por la razn. Pero no es el caso. A falta de un deseo activo de justicia, hay que utilizar la forma pasional de la venganza. Este desiderium de venganza no tiene nada de malo y lejos de intentar perpetuar la frustracin, al contrario, intenta satisfacerla. Esto resulta del escolio de la proposicin XXXIX, de la parte III de la tica: Por bien entiendo aqu todo gnero de alegra y todo cuanto a ella conduce, y, principalmente, lo que satisface un anhelo (desiderium), cualquiera que ste sea. No se puede ser ms claro: satisfacer el desiderium sea cual fuera su naturaleza, es un bien. Por lo tanto, en ausencia de la razn, el acuerdo de la multitud fundado en el deseo de venganza por un dao sufrido en comn, no es slo un mal menor, es, sencillamente, un bien. Traduccin de Anselmo Torres y Cecilia Paccazochi
La accin de golpear, en cuanto fsicamente considerada, atendiendo slo al hecho de que un hombre levanta el brazo, cierra el puo y mueve con fuerza todo el brazo de arriba abajo, es un virtud que se concibe a partir de la fbrica del cuerpo humano. As pues, si un hombre, movido por la ira o el odio es determinado a cerrar el puo o a mover el brazo, ello ocurre porque una sola y misma accin puede unirse a cualesquiera imgenes de cosas, y as, podemos ser determinados a una sola y misma accin, tanto en virtud de imgenes de cosas que concebimos confusamente como en virtud de imgenes de cosas que concebimos clara y distintamente. Resulta claro, pues, que no sera de ninguna utilidad ningn deseo que nace de un afecto que es una pasin, si los hombres pudieran ser guiados por la razn.

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Notas sobre El deseo (desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo poltico de Chantal Jaquet1 Sebastin Torres (UNC)
I La venganza est ligada a la estructura retributiva de la justicia arcaica e incluso el trmino se mantiene en el derecho romano, vindicta publica, ya inscripto en la racionalizacin del derecho, donde son las instituciones las que administran el castigo justo, sin odio ni ira, segn la ley y la medida del delito. De la noble venganza al derecho se da un paso que ha convertido este deseo en una accin desmedida e irracional condenada por la comunidad, incluso antes de que el derecho positivo moderno se distanciara de toda figura sustantiva de la justicia y de la promesa de restitucin de un orden natural perdido o por venir. Por otro lado, si efectivamente las pasiones vuelven a ocupar un lugar en la fsica poltica moderna, en principio sern slo aquellas que encuentren una forma de catalizar el deseo en inters, el impulso en utilidad (segn la conocida tesis de Albert Hirchman2). No sera de extraar, entonces, que la venganza haya quedado fuera del mapa pasional moderno o circunscripta a la pica heroica o la justicia trgica, segn el conocido estado de locura hamletiano. Chantal Jaquet quita el manto del olvido sobre la venganza y la instala como clave de lectura del pensamiento poltico de Spinoza. A partir de un pasaje del Tratado poltico (TP VI,1), donde la aparicin de la venganza parece haber sido paradjicamente pasada por alto en la ya extensa exgesis de su obra, Jaquet no slo detecta esta anmala mencin junto
1 Algunas ideas aqu expuestas fueron discutidas en un seminario sobre la relacin entre Machiavelli y Spinoza dictado en la Universidad de Sao Paulo, en septiembre de 2010. En octubre del 2010 Chantal Jaquet tuvo la generosa disposicin de visitarnos en la Universidad Nacional de Crdoba y dictar la conferencia aqu editada, como parte de las actividades previas al Coloquio Internacional Spinoza realizado a fines del mismo mes. La casual coincidencia de este inters por la relacin entre venganza y justicias puede ser azarosa, no lo es sin embargo el encuentro con ambos aportes, lase entonces lo que aqu intentar esbozar como un fraterno agradecimiento al grupo de trabajo de Marilena Chaui y a Jantal Jaquet por su permanente colaboracin en los Coloquios de Crdoba. 2 Hirschman, A., Las pasiones y los intereses, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1978.

Spinoza y la venganza

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a las fundamentales pasiones del miedo y la esperanza, sino que inicia su reflexin asumiendo su excepcionalidad: en Spinoza, la venganza es presentada como fundamento de la unin en la constitucin del Estado. El hilo argumental que establece este trabajo, a partir de un conjunto de interrogantes que se plantean al inicio y que son prudentemente encausados hacia la trama interna de la poltica spinoziana, nos permiten, sin embargo, situar el pensamiento de Spinoza en la trama ms extensa de la filosofa moderna. Dos interrogantes entiendo que pueden mostrar el alcance de esta lectura: en primer lugar, cul es la relacin entre venganza y justicia, teniendo en cuenta que la clsica distincin entre venganza privada y justicia pblica es puesta en cuestin por el carcter comn del deseo de venganza, es decir, por un dao hecho a la comunidad, que nos retrotrae no a un delito privado sino a la violencia del conflicto poltico (o, en otros trminos, cuando la distincin entre justicia pblica y venganza privada no logra contener el carcter poltico de la venganza); y, en segundo lugar, de qu modo interrogar a los pensadores modernos sobre la justicia, en principio supuestamente desaparecida del horizonte problemtico de la filosofa poltica moderna. Lo que Jaquet nos posibilita pensar, con Spinoza pero tambin ms all de l, es la trama compleja que vincula venganza y justicia. Quisiramos mantenernos en el interior de los mrgenes establecidos en esta lectura, guindonos por los tres puntos que la ordenan: la originalidad de este planteo en Spinoza y las condiciones que lo hacen posible, los problemas presentes en estas consideraciones y, finalmente, la distincin entre desiderium y cupiditas, a partir de la cual es posible comprender la transitio del deseo de venganza a la justicia. Difcil es, sin embargo, resistirse a ir ms all de los lmites que este texto se propone, porque tambin este texto puede ser ledo como una invitacin para hacerlo. Algo de eso intentaremos aqu, a partir de la va conflictualista que se abre en la relacin MachiavelliSpinoza, aunque slo ser para indicar algunas posibilidades de lectura3.
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No voy a detenerme en Machiavelli, slo me tomo la libertad de citar el pasaje de donde se desprende el problema de la venganza en el conflicto poltico: el procedimiento para reunificar una ciudad dividida, [] no es otro que matar a los cabecillas del tumulto, y nunca se debe aplicar otro remedio. Pues es preciso tomar una de estas tres decisiones: o matarlos, como hicieron los romanos, o expulsarlos de la ciudad o hacerles que se reconcilien con promesas de no volver a ofenderse. De estos tres remedios, el ltimo es el ms perjudicial, el menos seguro y el ms intil. Pues es imposible, cuando ha corrido la sangre o se han cometido injurias igualmente gra-

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II Cmo es posible el acuerdo poltico de la multitud sobre la base de una aspiracin comn a la venganza? Lo que en primer lugar se trata de pensar, es el tipo de relacin implicada en el acuerdo poltico y en el afecto comn de la venganza. Esta cuestin refuerza una idea ya presente en muchas lecturas de Spinoza, que el Tratado poltico representa una va totalmente nueva, pero aqu es planteado de una manera novedosa. En primer lugar, porque la idea de acuerdo poltico entendida bajo la lgica del contrato no da cuenta del tipo de vnculo poltico que se establece a partir del deseo comn de venganza; en segundo lugar, porque el deseo de venganza no es una inclinacin pura ni se puede contraponer a un originario deseo de justicia (pues la justicia es poltica, y por tanto sera inexistente en el estado de naturaleza). Dos son, entonces, los aspectos que Jaquet va a considerar. En primer lugar, que el deseo de venganza remite a un temor ontolgicamente anterior: el miedo a la soledad, del cual se siguen todos los afectos, violentos y sociables, que llevan a los hombres a vincularse entre s. En segundo lugar, y ligado a esta fsica social, la diferencia primaria entre la alianza o conspiracin (propia de la lgica de la venganza) y el contrato, de donde se desprende el problema del afecto comn de venganza como fundamento del acuerdo poltico. Siguiendo a Hobbes, efectivamente el pacto poltico no es el fundamento de las relaciones entre los hombres, ni el origen de los contratos, sino la garanta de que los contratos puedan ser cumplidos4. De tal manera
ves, que una paz hecha por la fuerza resulte duradera, teniendo en cuenta que van a encontrarse cara a cara todos los das, y que es difcil que se abstengan de injuriarse mutuamente, sobre todo porque, con el trato, se pueden provocar a diario nuevos motivos de querella, Discursos a la primera dcada de Tito Livio, Alianza, Madrid, 2000, III, 27, pp. 395396. 4 La definicin que da Hobbes en el Leviatn de la pasin de la venganza no deja de ser interesante. En la definicin del cap. VI, dice: El deseo de hacer dao a alguien para que condene algo que ha hecho, venganza. La definicin hobbesiana es paradjica, porque la pasin retributiva busca que el otro, quien ha cometido un perjurio, reconozca el dao cometido, quedando su padecimiento o el padecimiento de quien ha sufrido el dao en segundo lugar, que se complace no con el sufrimiento sino con el reconocimiento de una falta, es decir, de una accin que no deba haberse realizado contra l. Por varios motivos, que sin embargo cabra revisar, de esta idea de venganza no se siguen otras consideraciones. En principio porque la justicia nada tiene que ver con el derecho natural, y ms importante para nuestra lectura, porque, como afirma en el cap. VI: en todos los casos, tanto la risa como el llanto son movimientos sbitos, que la costumbre tiende a eliminar: pues nadie se re de los chistes viejos, ni llora por una antigua calamidad. 297

que, las alianzas y conspiraciones que encuentran su causa en el deseo de venganza, acuerdos nacidos de este deseo comn, pueden explicar un tipo de asociacin entre los hombres, pero poco podran justificar que dicha asociacin repose y promueva alguna garanta y estabilidad. De hecho, el realismo poltico del TP muestra a la venganza como el mvil a partir del cual una multitud se constituye en cuerpo poltico, pero esto sigue sin responder cmo dicho Estado podra perdurar, si asumimos (y esto lo sugiere Spinoza en tica, III, P XLI, Esc.) que la venganza engendra venganza. Podemos preguntarnos, sin embargo, cun dependiente es la lgica contractual en tanto parmetro de la estabilidad del Estado, frente al vnculo de la venganza de la idea de estado de naturaleza (entendido, por supuesto, como un estado de la afectividad comn de los hombres) o, en otros trminos, qu acontece afectivamente entre el miedo a la soledad y el deseo de venganza que, de alguna manera, sita la cuestin tambin en la distancia entre la promesa de paz y la promesa de vengar el dao sufrido. Parte de esta respuesta se encuentra en el fundamental pasaje del TP referido por Jaquet: el cuerpo poltico jams se disuelve totalmente. Porque los motivos que guan su constitucin jams se disuelven del todo por las discordias, dado que el miedo a la soledad mantiene a los hombres unidos. Por nuestra parte, querramos introducir otra hiptesis: es justamente porque hay discordia y sediciones que el cuerpo poltico jams se disuelve del todo o, en otros trminos, la disolucin se refiere a la forma del gobierno; no tanto a la ausencia de relacin (soledad) como a la conflictividad misma que modifica las relaciones existentes. De esta manera, la venganza, que como afirma Jaquet es una pasin compleja, surge de la complejidad misma de los conflictos polticos y, fundamentalmente, de la memoria del dao sufrido que se activa en cada discordia poltica. III Este problema, no est tan determinado por el paso hobbesiano del estado de naturaleza al estado civil (donde no puede haber un deseo de justicia), como por la situacin machiavelliana de pensar el gobierno poltico en una ciudad dividida (donde los afectos son polticos, es decir, expresin de la conflictividad de la vida comn). Esta indicacin, claro est, no responde todava al problema planteado: cmo Spinoza piensa el acuerdo poltico sobre un afecto tan destructivo? A diferencia del miedo y la esperanza, que no son afectos en s malos (motivo por el cual en el realismo poltico spinoziana sern fundamenta298

les para moderar los afectos destructivos), la venganza, que forma parte de los afectos del odio, no puede ser jams buena. Como lo seala Jaquet, la distincin buenomalo no tiene que ver con su legitimidad o ilegitimidad5. Como todo afecto, que es expresin del derecho natural, llega hasta donde la potencia lo permite. Lo mismo vale para la constitucin del cuerpo poltico, donde el derecho natural de la venganza es trasmitido a la sociedad, de manera tal que es prerrogativa soberana tal derecho, hasta donde alcance su potencia. La respuesta podra estar, entonces, en la distincin del TP entre el Estado que gobierna con derecho (todo Estado) y el que gobierna bien, por lo que es preferible un gobierno con equidad y sin odio a la impotencia de un Estado vengador. La venganza se encuentra, entonces, en el fundamento de todo Estado o slo del Estado tirnico (el ms impotente de todos, pero el ms destructivo tambin)? Jaquet asume la alternativa ms compleja y sostiene el interrogante, reorientndolo: es posible, como con el miedo y la esperanza, un buen uso de la aspiracin a la venganza? Asumiendo siempre la alternativa de lectura ms comprometedora Jaquet nos acompaa hasta su argumento final y, sin lugar a dudas, al resultado de la atenta exgesis conceptual que caracteriza su trabajo de interpretacin: la distincin entre cupiditas y desiderium. Pero antes de abordar el tramo final de su escrito, quisiramos plantear un interrogante que surge de este segundo apartado. En este camino por el que nos va guiando el anlisis de Jaquet, es realmente secundaria la distincin entre venganza particular y venganza comn, en tanto toda venganza sera en s mala? Podramos encontrar en esta distincin la primera transitio que permitir luego comprender el sentido poltico del desiderium? IV Desiderium: el deseo frustrado por la existencia de causas externas que excluyen su satisfaccin. Jaquet ha sacado a la luz lo que quizs sea la ms precisa y sensible definicin del deseo de venganza que poda5 A lo dicho por Jaquet, podramos agregar algo sobre la diferencia que establece Spinoza entre la ira y la venganza, una indicacin que creo puede ser relevante para pensar la relacin entre venganza y justicia. En III, P. XL, Esc., Spinoza define la venganza junto con la ira: el esfuerzo por inferir mal a quien odiamos se llama ira, y el esfuerzo por devolver el mal que nos han hecho se llama venganza [Conatus malum inferendi ei, quem odimus, Ira vocatur; conatus autem malum nobis illatum referendi Vindicta appellatur]. Mientras que la ira es inferir un mal (inferendi), la venganza es devolver un mal (referendi): refer, que significa tambin retribuir, restituir, retornar, est estrechamente ligado a la semntica clsica de la justicia.

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mos encontrar en la reflexin filosficopoltica. Desde all, nos propone una explicacin del vnculo entre este deseo frustrado y la justicia, para resolver la paradjica tesis de la venganza como fundamento del orden poltico. Me gustara detenerme fundamentalmente en el principio de utilidad a partir del cual establece esta relacin. A partir del citado pasaje del TTP donde Spinoza sostiene que las leyes de Jess y de Moiss no son contrarias Jaquet muestra que para Spinoza en el Estado donde existe la justicia, quien ha sufrido un dao no puede tomar la justicia en mano propia ni est obligado a poner la otra mejilla; su obligacin es denunciar las injurias a un juez, no por venganza, dice Spinoza, sino por la intensin de ser justo y de que los malos no encuentren ventajas en sus actos, lo que es completamente acorde con la razn. La venganza es contraria a la razn y la justicia, pero el desiderium de venganza puede ser una poderosa ayuda para la justicia, sustituyendo el deseo de justicia puede, sin embargo, alcanzar una imitacin de la conducta segn la razn. Pero afirma Jaquet poco importa al Estado que el acto de castigar sea el resultado del deseo de justicia o del deseo frustrado de venganza, puesto que el verdugo detrs del que se ocultan los ciudadanos acta conforme a la ley. De lo que se trata es del buen uso que puede hacer el Estado de este afecto pasivo, para alcanzar un similar efecto que el ausente deseo activo de justicia. El pasaje final que cita Jaquet es esclarecedor: Por bien entiendo aqu todo gnero de alegra y todo cuanto a ella conduce, y, principalmente, lo que satisface un anhelo (desiderium), cualquiera que ste sea (E, III, P. 39). Dos preguntas nos surgen de esta consideracin final: la primera, si este planteo requiere asumir la existencia de un buen Estado, cuya justicia no depende del deseo de la multitud pero puede satisfacerlo indirectamente; la segunda, si un Estado cuyas leyes estn conducidas por la razn puede, con todo, satisfacer el deseo de venganza. Todo Estado (orden poltico) hace uso del deseo de venganza, alimentando el odio y el temor entre los hombres, en el caso del gobierno tirnico, o reprimindolo, reclamando para s todo uso de la violencia la vindica publica a partir del miedo al castigo de la venganza privada, como en el caso de la monarqua bien ordenada. En estos casos, podra decirse que la poltica es la continuacin de la venganza por otros medios. Mientras que en el buen Estado, los hombres son conducidos ms por la esperanza que por el miedo, de manera tal que la utilidad del desiderium no se reduce al sentimiento de frustracin sino tambin al anhelo (como lo muestra Jaquet en el pasaje de la tica que hemos citado), satisfecho
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por el enjuiciamiento y castigo de quienes han cometido actos que han daado a la comunidad 6. Sustituir el inexistente deseo de justicia, implica no slo operar a partir de la lgica frustracinmiedo, sino principalmente con la del anheloesperanza. Sin embargo, para que esto sea posible, parece que no slo basta partir de la existencia de un buen Estado. El desiderium, considerado a partir de esa compleja morfologa entre frustracin y anhelo, nos permite pensar que esta frustracin dice algo ms que la sola imposibilidad de realizar un deseo. Si consideramos, entonces, que en el deseo de venganza hay una esperanza ms compleja que el hecho de poder devolver un mal a quien nos ha producido un mal, tambin podemos imaginar que entre la justicia que la razn puede determinar sea aplicada por un buen Estado y la esperanza de justicia que proviene del deseo de venganza se mantiene, sin embargo, una diferencia en principio inconmensurable7. Efectivamente, una multitud unida por el deseo de venganza puede ser una horda o secta violenta, ms an cuando es fomentada por la supersticin y promovida por el Estado. Pero la interesante figura que nos muestra Jaquet es la de una multitud unida por el desiderium de venganza, deseo comn que propongo podra ser considerado propiamente como irrealizable: esto es, irrealizable con relativa independencia de un poder externo, el Estado, que sea causa represiva de su frustracin, y no irrealizable porque la potencia de la multitud daada es menor que la potencia de los victimarios, porque de ser ste el caso no podra ser fundamento del orden poltico. De poder seguirse esta hiptesis de lectura, el desiderium de venganza es ya una forma de la esperanza en la justicia, esto es, del deseo de justicia. Qu es lo comn del desiderium? Lo comn no slo refiere a la presencia de un mismo afecto compartido. El deseo comn proviene de un dao comn que expresa la divisin de la comunidad, que habla de una divisin que ha puesto a la ciudad en guerra (stasis) y que,
En esta lnea puede leerse la interpretacin de Machiavelli que propone Claude Lefort, sobre el imaginario del surgimiento de un poder externo, tanto il principe como la ley, a partir del conflicto ente los deseos antagnicos del pueblo y los grandes. 7 Hablamos aqu de Justicia en el sentido teolgicometafsico que va a estar presente a lo largo de toda la tradicin, desde Anaximandro y Soln: Ahora bien, a partir de donde hay generacin para las cosas, hacia all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad; en efecto, pagan la culpa la una a las otras y la reparacin de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo (fr. 1 de Anaximandro); Con el tiempo, a todas partes llegar la reparacin (fr. 3 de Soln), en Los filsofos presocrticos, vol. I, Planeta -De AgostiniGredos, Barcelona, 1998, p. 108.
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una vez finalizada, slo cuando el derecho comn de la multitud libre ha logrado vencer, debe enfrentarse al crimen que lo antecede de manera no tirnica. Podramos decir que es no slo la forma de Estado la que define el uso del deseo de venganza, sino tambin los afectos de la multitud que determinan la naturaleza del conflicto poltico: la compleja trama pasional en donde est inscripto y del que surge el deseo de venganza. La lectura de Jaquet nos permite pensar por fuera de la dicotoma entre una irracional multitud reunida por un comn deseo y el Estado racional que lo administra, para avanzar sobre la compleja transitio entre una multitudo libera y el Estado democrtico. El deseo de justicia slo es propio de la democracia, y no slo porque la democracia es el nico gobierno que orienta el derecho pblico a la equidad y la paz, sino tambin porque es su ms propio imposible (mientras que la tirana y toda otra forma de dominio mantiene con la venganza una relacin en cuanto cupiditas, a partir del miedo y el odio, y los dems afectos que alimentan la supersticin teolgica y laica). La imposibilidad de satisfacer el deseo de venganza no proviene de una mayor potencia externa que lo limite, pues la democracia es absolutum imperium, sino justamente del propio lmite de la multitud libre o, para ser ms preciso, no de un lmite, sino de la expresin de su potencia. Por eso, no deja de ser tan complejo y sugerente el sentido de la expresin desiderium de venganza como el de la expresin deseo de justicia que nos propone Jaquet. V Por qu no directamente hablar de una represin del deseo y plantear la racionalidad autnoma de la justicia? Esta es la convencional lectura jurdicoracionalista de la modernidad. Con Spinoza, es posible avanzar por otra va, leer de otra manera la secularizacin. Si la poltica no puede sustraerse de las pasiones tristes, no es slo porque los hombres odian y temen (ya que la mayora de los hombres no se guan por la razn). Es tambin porque no hay una respuesta absoluta a la pena por los daos sufridos, y fundamentalmente a los daos sufridos en comn. Slo el hombre racional comprende que la justicia no es retorno ni redencin, que los males son en sentido absoluto irreparables. Comprende que no hay una comunidad originaria a la cual retornar, s una unidad de la comunidad por venir: comprende que los efectos de las acciones son irreversibles, que todo lo que acontece se sigue del orden necesario de la naturaleza, que siempre existen potencias mayores que las nuestras, y que no hay garantas para que un orden poltico, por ms justo que sea,
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dure indefinidamente. Siguiendo esta idea, de alguna manera no slo la venganza es un desiderium, tambin lo es la Justicia, en cuanto deseo al que el Estado democrtico debe responder pero nunca satisface absolutamente. Podramos pensar, tambin, que el comn desiderium de venganza es, de alguna manera, una precomprensin de la imposibilidad de una justicia absoluta e, incluso, que la misma idea de Justicia absoluta en el sentido ms propiamente teolgicopoltico, tanto arcaico como moderno es la expresin ms acabada de la cupiditas de venganza. Y, si nos aventuramos un poco ms, que mientras la cupiditas en el individual recuerdo vivo del dao, el comn desiderium es memoria colectiva de un dao que, adems de necesitar un duelo8, desea justicia: una justicia democrtica, que ha abandonado la promesa de la reparacin o la restitucin. Qu preocupacin lleva a una reflexin tan incisiva sobre la venganza? Lo primero que imaginamos es la convulsionada Holanda que ha linchado a los hermanos De Witt (cmo transformar el deseo de venganza en afectos democrticos?), pero tambin podramos imaginar que Spinoza reflexiona entre lneas sobre la memoria misma del pueblo hebreo. Y Jantal Jaquet, entre las lneas de su cuidada lectura de Spinoza, tambin nos permite pensar sobre nuestra memoria viva, marcada por el dao comn y actualizada por el activo deseo de justicia.

8 Entre tantas otras ideas que nos muestra Nicole Loraux directamente ligadas al tema de este texto, cabe citar: la ira en duelo, cuyo principio es la eterna repeticin, se expresa normalmente con un ae, y la fascinacin de este siempre incansable lleva a erigirlo, como poderoso rival, contra el ae poltico que funda la memoria de las instituciones, de donde se sigue la indecisin sobre la traduccin de alasten, si es duelo o indignacin. Loraux, N., De la amnista y su contrario, en A.A.V.V., Usos del olvido. Comunicaciones al Coloquio de Royaumont, Nueva Visin, Buenos Aires, 1998, p. 41 (ensayo incluido en su La cit divise.Loubli dans la mmoire dthnes, Editions Payot & Rivages, 1997).

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Impreso por Editorial Brujas octubre de 2011 Crdoba Argentina