UNIVERSITATEA BABE-BOLYAI CLUJ-NAPOCA FACULTATEA DE PSIHOLOGIE I TIINELE EDUCAIEI SECIA PSIHOLOGIE NVMNT LA DISTAN

FILOSOFIE
- SEMESTRUL I -

Prof. univ. dr. Aurel CODOBAN

CUPRINS

CE ESTE FILOSOFIA ? MARILE TEME ALE FILOSOFIEI ..

2 4 4

I. Tematizarea a ceea ce exist n filosofia veche 1. Marile epoci i marile tematizri ale istoriei filosofiei occidentale 2. Originea filosofiei 3. Socrate, maieutul 4. Platon i Lumea Ideilor 5. Aristotel i ontologia individualului . II. Tematizarea cunoaterii n filosofia modern 1. De ce devine cunoaterea tema filosofiei moderne ? 2. Kant i construcia lumii n cunoatere . 3. Hegel i interaciunea cunoaterii i aciunii . II. Tematizarea comunicrii n filosofia contemporan . 1. Cele trei direcii ale filosofiei occidentale contemporane . 2. Structuralismul francez i semiologia structuralist . a. Lingvistica lui Saussure i noua teorie a semnelor b. Consecinele filosofice ale noii teorii a semnelor c. Generalizarea teoriei semnelor n structuralismul francez 3. Filosofia Fiinei i hermeneutica filosofic ... a. Semiologie i hermeneutic .. b. De ce este greu de neles filosofia lui Heidegger ? ... c. Fiina i hermeneutica existenial a fiindului .. d. Ce este Fiina ? . 4. Tendine n filosofia actual .. Recomandri bibliografice .. 21 21 21 23 24 25 25 26 27 29 31 36 14 15 18 21 4 4 7 9 11 13

CE ESTE FILOSOFIA?

Cea mai simpl cale pentru o definiie prealabil a filosofiei, aa cum cere aceast ntrebare, este s admitem evidena c filosofia este o form a culturii occidentale. A culturii occidentale n primul rnd, dac nu chiar i exclusiv, pentru c termenul respectiv, n etimologia lui, aparine substratului grec al acestei culturi. n toate celelalte culturi, filosofia are numele pe care i l-au dat grecii i care nseamn iubire de nelepciune. Pentru a putea rspunde la ntrebarea ce este filosofia trebuie s examinm condiiile apariiei sale n lumea greac care i-a dat natere. n aceast lume greac filosofia apare ntr-un context de criz a tradiiei i valorilor, atunci cnd n urma cltoriilor i contactului cu atitudini i norme diferite, omul grec a avut ezitri n deciziile asupra propriei existene i propriului comportament. Religia ncetase s mai aib fora de a prescrie cu rigurozitate atitudini, norme i conduite. Filosofia a aprut ca o succesoare a religiei n asumarea de ctre om a propriei existene, a destinului. Dar momentul din dialectica sacrului i profanului care a permis i a fcut necesar apariia filosofiei n Grecia este acelai cu cel care indic apariia culturii. Poate nu att filosofia este succesoarea i alternativa religiei, ct cultura n totalitate. Abia n aceast totalitate a culturii este filosofia prima succesoare i alternativ la religie. Genul proxim al filosofiei rmne cultura. n cultur, filosofia se afl n principal alturi de tiin i literatur ori art, cu care a putut fi uneori confundat. mprind cunoaterea cu tiina, filosofia a fost considerat destul de adesea o tiin. In formula deplin a filosofiei germane moderne, filosofia a fost considerat tiin absolut a absolutului. Intr-o formul ponderat i logic, ea a fost considerat o tiin a totalitii existenei i a celor mai generale legi care pot fi formulate asupra acesteia. In schimb tiina, cel puin cunoaterea tiinific modern, avea o atitudine opus fa de obiectul ei. Ea cuta s delimiteze ct mai precis cu putin obiectul i aspectele vizate. tiina modern este prin excelen domeniul unei cunoateri parcelare, fragmentate chiar la extrem. Diferena specific dintre filosofie i tiin ar fi ca diferena dintre domenii, legi i noiuni situate la nivelul generalului i la cel al particularului. Acest gen de definiie a produs afirmaia ironic potrivit creia, dac omul de tiin este acel om care tie aproape totul despre aproape nimic, filosoful este acel om care tie aproape nimic despre aproape totul. Dar astzi aceast diferen se dovedete a fi superficial, pentru c tiina emite pretenii la adevrurile totalizatoare. De la sfritul filosofiei germane, odat cu Hegel, filosofia a renunat s construiasc sisteme totalizatoare. n schimb, o tiin cum este cosmologia se pretinde explicit o tiin a totalitii legnd spaiul i timpul de fizica microparticulelor i cmpului. Totodat tiina pretinde c stpnete singur adevrul de vreme ce l poate verifica sau experimenta. Filosofiei nu-i rmne dect tema adevrului ca valoare cultural i nimic altceva. Desigur, i aceast diferen specific dintre filosofie i tiin a fost anticipat. Din a doua jumtate a secolului trecut s-a afirmat c diferena dintre filosofie i tiin este diferena dintre judecata de valoare i judecata de fapt, diferena dintre formularea scopurilor i formularea mijloacelor. Filosofia face judeci de valoare asupra realitii, judeci de la care nu putem pretinde dect o motivare raional, prin criterii, care nu reprezint totui dect o cunoatere la nivelul semnificaiilor. Pe cnd tiinei i revin judecile de fapt, verificabile, testabile experimental i, prin urmare, adevrata cunoatere care este cea operaional, adic la nivelul procedeelor prin care se pot obine efecte precise. Din acest punct se deschide, probabil, cea mai larg, rezumativ i actual formul a diferenei specifice dintre filosofie i tiin. Ea este diferena dintre o cunoatere semnificativ i o cunoatere operaional. tiina actual este mai mult ceva de fcut dect ceva de spus. De aceea ea prefer limbajul matematic, care este cel mai transparent, care poate cel mai bine trimite n afara sa. Pe cnd filosofia este rostire, este ceva ce se petrece n discurs; ea este demersul unui discurs. Comparat cu cunoaterea tiinific actual, filosofia este cunoatere numai n msura n care astrologia sau alchimia sunt cunoateri. Din aceast perspectiv comparaia favorabil este cu arta n general, dar n particular i precis cu literatura, care i ea se preocup de semnificaii i valori. Dar dac filosofia nu poate fi cunoatere n sensul n care operaionala cunoatere tiinific actual este cunoatere, ea nu este nici numai literatur, dac prin literatur se nelege jocul gratuit cu semnificaiile. ntr-adevr, dac arta este iminena unei revelaii care nu se produce, filosofia nu poate fi numai art a discursului. Filosofia nu ne trimite imediat la ceva de fcut, sau nu ne instruiete numai asupra a ceva de fcut, dar nici nu se etaleaz pe sine ca un obiect real, aa cum face arta, care este autoreferenial. Caracteristic filosofiei este c ea ncearc s spun ceva cu sens despre om i lume. tiina ne spune cu mare precizie ce este de fcut pentru a obine un efect anume sau un anume aspect al realitii. n esena 3

ei, tiina actual este o corelaie ntre algoritmii unor experimente. La rndul ei, arta actual seamn cu visurile noastre frumoase sau cu comarurile noastre. Ea este un joc cu semnificaiile, care ncearc s atrag atenia asupra ei. De partea tiinei se afl logica, cu transparena monosemiei, de partea artei se afl semnificarea, cu obscuritatea polisemiei. In discursul filosofiei sunt prezente att logica, ct i semnificarea, att polisemia, ct i monosemia. Din mpreuna lucrare a semnificaiilor i logicii rezult ceva diferit att de noiunile tiinei, ct i de metaforele i metonimiile artei: sensul. ntruct vizeaz sensul, filosofia este ceva diferit att de cunoaterea tiinific, ct i de semnificarea artistic. Interpretarea semnificaiilor, cutarea sensurilor lumii i omului, a sensurilor existenei, face din filosofie o form de hermeneutic. Filosofia este o hermeneutic existenial, o interpretare a existenei, a lumii i omului, o interpretare care se poart asupra omului i valorilor sale pentru a le anticipa destinul. Dar filosofia nu este numai o interpretare erudit. Ea produce prin interpretare o nelegere profund a lumii i omului. Iar aceast nelegere modific existena celui care o atinge. In esena ei cea mai profund i constant asta este filosofia: o interpretare care ne schimb existena. Si ne-o schimb nu reducnd-o, nu scznd-o, ci mbogind-o i extinznd-o. In discursul filosofic, rostirea rezult din travaliul logicii asupra semnificaiilor. In stadiul su auroral, discursul filosofic occidental i are originea n stratul semnificaiilor mitologiei greceti. Filosofii presocratici i-au exercitat logica asupra unor semnificaii religioase. Dealtfel i logica, cea de a doua instan a rostirii filosofice, provine tot dintr-o surs religioas - ritualul. Logica este limbajul algoritmic al ritualurilor care au evoluat mai rapid spre profan dect miturile. Cu acest punct de plecare, filosofia nu poate fi, cu toate temele i formele ei att de diferite de religie, dect o gnoz. Filosofia occidental este una din gnozele superioare ale occidentului, ntruct supraevalueaz cunoaterea i omul. Filosofia, ca i gnoza n general, consider cunoaterea - pe care trebuie s o nelegem ca o cunoatere a sensului, ca rezultatul unei interpretri, unei hermeneutici - o cale de salvare mai bun dect mntuirea pe care o aduc religiile. In al doilea rnd, filosofia, tot la fel ca i gnoza, supraevalueaz omul mpingnd umanismul pn la extrema de a face din om o fiin suprem pentru om. Putem spune c, ntotdeauna, marea filosofie a fost o religie ratat. Ea a fost o religie pentru elitele raionaliste, pentru cei iniiai. Ca dovad: puini rmn n istoria filosofiei occidentale gnditorii care s fi scpat complet diferitelor ezoterisme i ocultisme, mcar celor camuflate social-politic i milenarist, dac nu celor de-a dreptul religioase. Pe de alt parte parte, Divinitatea este mereu co-prezent fa de principiile i temeiurile filosofice ale existenei care, i ele, nu sunt, dup Eliade, dect nite hierofanii. Emergena filosofiei din religie, detaarea definitiv a discursului generat de discursul generator este numai relativ pentru o lung perioad din istoria culturii occidentale i se dovedete a fi reversibil. De la momentul auroral al filosofiei greceti, pn n contemporaneitate, Divinitatea nu a lipsit dect excepional din sistemele filosofice occidentale. i, rsturnnd lucrurile aa cum face filosofia cnd mut sensul problemelor, am fi tentai s spunem c, la acest ceas al dialecticii sacrului i profanului, n acest moment al retragerii Divinului din lume, n contextul occidental filosofia rmne, prin opere de metateologie, cum sunt cele ale lui Heidegger, locul celui mai bun raport al omului cu sacrul. C filosofia este o alternativ pentru religie i succesoarea ei n culturile seculare se vdete i n finalitatea lor paralel: amndou sunt demersuri iniiatice. Diferena rmne totui imens: iniierea filosofic rmne o iniiere profan i accesul omului la principiul sacru este mediat de cunoatere. Cel care iniiaz i iniiatul sunt oameni obinuii, lipsii de har, iar iniierea, efectundu-se n limitele i n numele normalitii, nu conduce la extaz. Omul este, dup antropologia primei jumti a secolului nostru, un foetus de primate nscut prematur. Adic fr garnitura de instincte gata format astfel nct s-i ngduie s triasc, s existe. Filosofia este ntre acele forme culturale care repar aceast caren fiinial a omului, nlocuind lipsa de maturitate a instinctelor cu ceva de ordinul semnificaiilor. Aceasta este dovad faptului c formele culturale nu sunt ceva gratuit: omul este imposibil s existe ca om n absena acestui supliment cultural. Filosofia este un supliment cultural care face accesibil existena unor oameni prea raionali, respectiv nedruii cu darul credinei. Ceea ce este important este ca filosofia s fie contient de rolul su de succesoare a religiei i s poat funciona ca estetica superioar a singurei arte care merit interesul nostru total: al unei arte existeniale, a vieii noastre ca oper de art.

MARILE TEME ALE FILOSOFIEI

I. Tematizarea a ceea ce exist n filosofia veche
1. Marile epoci i marile tematizri ale istoriei filosofiei occidentale Marile epoci i marile teme ale filosofie occidentale ne invit la o introducere istoric n filosofie. Dar are nevoie introducerea n filosofie de istoria acestei filosofii ? Nu este scurtul pelerinaj prin istoria filosofie occidentale o pierdere de timp pentru cel care vrea s se iniieze n filosofie ? Aici funcioneaz foarte bine dictonul japonez care, dac te grbeti, i cere s faci un ocol. Cci prezentarea schematic a marilor probleme i rezolvri, a marilor poziii de gndire din filosofie, tocmai aceasta este: un ocol, un detur mic, care te scutete de marile rtciri pe crrile btute de alii. Prezentarea marilor tematizri i soluii ale filosofiei nici nu este att istoric aici, ct logic. Ea nu are ca scop dect s ne aduc pe calea cea mai scurt la starea de azi a filosofiei, la punctul de plecare de unde gndirea noastr proprie poate ntlni adevratele probleme ale omului de azi. De cel mai mare ajutor n schematizarea logic a istoriei filosofie ne este ceea ce s-a numit trilema lui Gorgias. Trilema, dilema cu trei alternative a celebrului sofist grec, nu ne intereseaz aici n detaliile i implicaiile ei istorice sau filosofice, ci n sensul ei ultim i general. Neglijnd fineea traducerii i posibilele speculaii lingvistice, ea poate fi formulat astfel: mai nti, nu exist nimic; apoi, chiar dac ar exista, nu putem cunoate; n fine, chiar dac putem cunoate, nu putem comunica. In intenia ei ultim, trilema reprezint o negaie succesiv a ceea ce este, a cunoaterii i a comunicrii. Ei bine, trilema pare s fi prevestit, n sensul ei ultim, chiar succesiunea marilor tematizri din istoria filosofiei. Cci, n istoria ei, filosofia pare s fi ncercat rnd pe rnd mai nti s demonstreze c exist ceva - n sensul c ceva persist dincolo de nesfritele schimbri ale lucrurilor, c exist un nucleu real, esenial, tare n vrtejul aparenelor -, apoi, c putem cunoate, iar acum, n fine, c putem comunica. In funcie de aceste tematizri care jaloneaz istoria filosofiei, vom examina, pentru fiecare din ele n parte, soluiile, n cele din urm existeniale, pe care le-au propus gnditorii. 2. Originea filosofiei Filosofie, metafizic sau ontologie, oricum s-ar numi aceast form specific a culturii occidentale, numele ei este grec. Prin urmare, originea ei trebuie cutat n Grecia. Motivele apariiei filosofiei n vechea Grecie au fost diferit explicate i formulate n diferitele momente ale istoriei culturii occidentale. In ceea ce ne privete, vedem sursa prim a filosofiei n religie, n experiena religioas. Contextul apariiei filosofiei n vechea Grecie rezid, dup prerea noastr, n relaiile particulare care s-au stabilit ntre mitologia religioas i literatura greac i care sunt expresia unor raporturi specifice ntre sacru i profan. In nici un alt context cultural relaiile dintre mitologia religioas i formele literaturii nu sunt att de libere i literaii nu pot corecta sau modifica episoadele acestei istorii sacre. Evident, totul se petrece ntr-un moment istoric n care relaiile generale cu tradiia sacr sunt destul de laxe. In raport cu aceast situaie cultural originar, filosofia se constituie ca o dubl reacie. Ea apare, mai nti, ca urmare a unei nevoi de interpretare care este nc mai profund n cultura greac, pentru care zeii se reveleaz enigmatic, prin oracole i mistere. Aceast nevoie iniial de interpretare este suplimentat odat cu creterea produciei literare i cu trecerea timpului i evoluia limbii. Forma literaturizat a vechii mitologii greceti, ea nsi obscur, devine mai ambigu. Este nevoie astfel de o dubl interpretare: una care s refac semnificaiile i sensul iniial i o alta, care s-l adecveze la contextul concret, educativ. La originile ei, filosofia greac este o astfel de interpretare. Ea se adreseaz literaturii mitologice i, n special, poemelor homerice, care se aflau n centrul sistemului educativ grec, la fel ca Biblia n Evul mediu occidental. Deci, filosofia n-a fost, la origine, aa cum ndeobte se crede, o interpretare prim i direct a lumii, un discurs asupra lumii, ci un discurs cultural aplicat altui discurs cultural - literatura mitologic. Dup cum n-a fost nici un discurs al cunoaterii, ci, la fel ca literatura mitologic, un discurs al semnificrii n care s-a petrecut trecerea de la experiena sacr evocat de mit, la experiena profan cotidian. n al doilea rnd, filosofia apare i n urma altui gen de reacie la acelai context cultural grecesc. Pentru c literarizarea mitologiei greceti a nsemnat un chip omenesc, prea omenesc pentru Absolutul ntruchipat de Zeii greci. nelepii greci au reaciona la acest chip prea uman al Absolutului considernd c 5

nu st bine Zeului s se angajeze n prea umane peripeii, mnat de pasiuni cotropitoare i gata s svreasc injustiii, trdri i adultere. De aceea primii nelepi greci au gndit Absolutul mai puin personalizat, pentru a fi mai puin uman n acest sens ru al cuvntului. Aceasta este arheologia a ceea ce filosofia a numit mai trziu principiu. Pentru c principiul, temeiul a tot ceea ce exist, nu poate fi dect divinul, primele principii ale filosofiei greceti sunt, aa cum foarte bine observ Mircea Eliade, hierofanii, apariii sau manifestri ale sacrului. Cci ce altceva sunt primele principii ale filosofiei greceti - apa, pentru Thales, aerul, pentru Anaximene, alturate, apoi, de Empedocle pmntului i focului, n formula celor patru elemente, etc. - dect hierofanii pe cale de abstractizare ? O istorie pozitivist a filosofiei, sedus de mirajul tiinelor naturii le-a considerat simple substane, cum sunt cele ale chimiei, sau sugerarea unor stri de agregare, cum sunt cele din fizic. Tot astfel s-a sugerat c ideea substanei a venit primilor nelepi greci prin analogie cu schimbul comercial i odat cu generalizarea monedei. Cci relaia principiului cu lucrurile acestei lumi este similar cu relaia dintre moned i marf: moneda se schimb n marf i marfa se schimb iari n moned. Locul principiului l deine, n aceast analogie, moneda, care, substan economic a mrfii, pare s fie ceea ce se pstreaz n schimburile succesive. Primele principii invocate de filosofii greci nu sunt nici elemente chimice, nici stri de agregare ale substanei, ci mult mai mult i mai miraculos dect att, chiar dac n elaborarea lor au putut intervenii analogii prozaice. Ele sunt temeiuri ale existenei a tot ceea ce exist la fel cum, la cellalt capt al filosofiei occidentale, Heidegger ne va vorbi despre Fiin reamintindu-i pe primii gnditori greci mpotriva stupidei uitri pozitiviste. n acest sens susinem c principiile pe care diferii filosofi greci le aeaz la temelia existenei sunt hierofanii. Pentru c ele sunt cele care, asemenea cu ceea ce este sacru, cu divinul, confer realitate, consisten i existen la tot ceea ce exist n aceast lume. La fel ca i pentru ceea ce este sacru, omul trebuie s le cunoasc pentru a putea nelege i interpreta lumea i pentru a putea s-i conformeze viaa comandamentelor ce decurg din calitatea lor divin. Acesta este sensul meditaiei originare a primilor gnditori greci, ale cror nume i numr sunt diferite n funcie de surs. Numele i numrul lor sunt pierdute n negura vremii, ca i ceea ce au spus efectiv. De altfel, ntreaga filosofie greac de dinainte de Socrate, este cunoscut numai din fragmente i relatri mai mult sau mai puin anecdotice. Ceea ce tim despre aceti gnditori, care, ca toi nelepii, vorbeau scurt i puin, o tim prin intermediul celor care au urmat. Abia cei care au urmat au constituit tradiia acestei forme de meditaie i, odat cu acesta, filosofia ca form a culturii occidentale. De la o interpretare care preciza semnificaiile mitologice i le aplica realitii contextuale construind sensuri, filosofia a devenit sub influena tradiiei, care implic relaia magistru-discipol, obligaia de a porni de la naintai i de a face referiri la celelalte coli filosofice, o interpretare a semnificaiilor propriului discurs. Treptat, ea se transform ntr-o interpretare a propriilor semnificaii, a propriilor probleme pe care le dezvolta, a propriilor procedee i instrumente, pe care le verific i le ntemeiaz. Ea tinde s devin astfel, dintr-un discurs interpretativ, hermeneutic, un discurs care se ia pe sine ca obiect. Ideea principiului, a temeiului a tot ceea ce exist nu este o idee oarecare. Mreia acestui gnd abstract, chiar dac secondat sau sugerat de analogii concrete este cel puin similar cu a marilor gnduri nebuneti ale fizicii contemporane. Intr-adevr, i trebuie un salt de gndire formidabil s treci de la diversitatea a ceea ce exist - stea, floare, piatr, arbore, molusc, om - la ceea ce st n toate acestea ca unu, la ceea ce le adun pe toate ntr-o unitate i le face comparabile. Mai mult nc: ceea ce le face unitare n diversitatea lor este i ceea ce persist n toate aceste lucruri i vieti dincolo de transformrile lor, dincolo de naterea i pieirea lor i el este acela care le este origine i sfrit, arh i tlos. Aprofundarea acestui gnd prim, a temeiului a tot ceea ce exist a constituit mai departe preocuparea filosofiei greceti. Desigur, nu fr tranziii i modulri, pentru c, prin aceast concentrare asupra principiului i lumii, cosmosului, filosofia a prut s uite punctul ei de plecare, chestiunea de care se leag destinul ei chiar i care este omul. In jocul de semnificaii pe care orice istorie ni-l nfieaz este cam ciudat s vedem ridicnd cu mai mult vigoare dect alii problema omului pe cineva care, potrivit reprezentrii noastre actuale, nu ar fi chiar potrivit. Cci cel care schimb orientarea cosmologic, spre lume i natur a primei faze din dezvoltarea filosofiei greceti este cineva pe care azi l cunoatem ca matematician: Pithagora. Prezena lui aici, pe firul expunerii noastre, este salutar tocmai pentru c se opune prejudecilor noastre referitoare la ceea ce este tiina i omul de tiin i la sensul de cunoatere al filosofiei. Nu numai c acest matematician este un autentic geniu tiinific potrivit normelor moderne, dar el este totodat un gnditor, probabil primul care folosete termenul de filosofie - ca substantiv care semnific detaarea de cele practice - i primul care, mpotriva orientrii cosmologice, i d o orientare antropologic. Ceea ce ar fi perfect normal potrivit standardelor noastre moderne dac ntre cele dou caliti, de filosof i matematician, n-ar interveni brea pe care o introduc credinele sale i atitudinile sale de iniiat. Cci Pithagora este nu 6

numai adeptul metempsihozei, a ideii renaterii sufletului dup moarte n aceast lume, dar i un gnditor care crede n magia numerelor. n gndirea pitagoreic, n care se confrunt severa logic a matematicilor cu semnificaiile mistico-magice ale orfismului, a luat natere doctrina dup care fondul diversitii lucrurilor sensibile sunt raporturile numerice. Cu aceast idee abstract ne poate obinui dovada pe care experiena lui, prin care determina natura sunetelor muzicale n funcie de raporturile matematice ntre lungimile corzilor care scot sunetele i greutile care le ntind, ne-o ofer. Cci, ntr-adevr, sunetele muzicale par s se nasc din raporturi matematice. Filosofia lui, care face din numr sau, mai precis, din relaia dintre numere, fondul ultim al lumii nu are un substrat matematic, ci unul magic. Vedem astfel nscndu-se o alt configurare a ideii de principiu dect ca substan, ideea principiului conceput ca i form, care va deschide o lung tradiie n istoria filosofiei i aceasta nu se ntmpl n temeiul cunoaterii tiinifice, ci a experienei religioase. De altfel, ntreaga lui filosofie pare expresia unei astfel de experiene pentru c n orientarea ei antropologic, spre om i spre problemele sale, pot fi regsite cu uurin ideile, soluiile i atitudinile celebrului cult grec al misterelor, care a fost orfismul. Chiar comunitatea filosofic pe care o constituie acest nelept iniiat este un fel de cast sau ordin monahal, adic cu totul altceva dect o coal ce funcioneaz dup relaia magistrudiscipol. Cu toat opoziia ce s-ar fi putut nate din aceste configurri opuse a principiului, ca substan ori ca form, nu de aici a aprut marea confruntare din filosofia greac. Marea problem subiacent acestei tematizri a ceea ce exist a aprut odat cu aprofundarea relaiei dintre principiu i manifestrile sale, dintre temeiul a tot ceea ce exist i nenumratele lucruri i vieuitoare a cror existen n aceast lume o ntemeiaz: ce este aparen i ce este realitate, ce exist iluzoriu i ce exist cu adevrat n aceast lume, schimbarea sau statornicia ? Prima alternativ ca rspuns filosofic la aceast problem l avem de la Heraclit din Efes, care, din cauza stilului su metaforic i oracular a fost supranumit obscurul. Dup el, universul se schimb, se transform n fiecare clip; soarele este nou n fiecare zi. Totul este animat de un dinamism etern i principiul, substana unic a cosmosului este de fapt puterea spontan a schimbrii care se manifest prin micare. Totul curge (panta rei), totul este micare i lucrurile sunt prinse ntr-o nencetat mobilitate. Heraclit este un filosof al Devenirii pentru care nsi Fiina este devenire: lumea este un foc venic viu, care se nteete i se domolete dup msur (dup logos). Nu poi face baie de dou ori n acelai ru, se pare c ar fi spus el n sens metaforic, pentru c te schimbi att tu, ct i rul. Gndirea trebuie s ncerce s depeasc individul, care, ca tot ceea ce este fix, este o iluzie. Imortalitatea nseamn s te plasezi din aceast via nc n curgerea universal. Replica acestei gndiri i soluia alternativ o ofer Parmenide din Elea cu coala sa, numit a "eleailor. Dac Heraclit surprindea prin apsata subliniere a schimbrii, a micrii, Parmenide surprinde nu mai puin prin simetrica negare a schimbrii, a transformrii. Pentru el, din punctul de vedere al principiului, al Fiinei, schimbarea i micarea sunt iluzorii iar devenirea este numai o aparen. Numai simurile sunt vinovate de aceast iluzie pentru c ne fac s credem n curgerea necontenit a fenomenelor. Raiunea mprtie iluzia, cci ne arat c ceea ce este real este Fiina unic, imobil, etern, ascuns sub vlul aparenelor multiple. n dou din cele mai lungi fragmente care ni s-au pstrat din filosofia pre-socraticilor, ale poemului su Despre natur, Parmenide enun formula definitorie pentru poziia sa: ceea ce este, este, ceea ce nu este, nu este i niciodat nu survine nimic. Ceea ce ne spune aceast afirmaie care susine, oarecum tautologic, c Fiina este i Ne-Fiina nu este, ne spune c numai fiina etern, principiu-substan a lucrurilor, exist i c este permanent, imuabil i imobil. Schimbarea nu exist, pentru c n ea, ceea ce a fost, nu mai este i ceea ce urmeaz s devin, nu este nc. Acest fel de a gndi Fiina este o replic la filosofia lui Heraclit, care susinnd Devenirea, nu Fiina, afirma implicit c Fiina nu este, ci numai Ne-Fiina. Chiar dac obscur n formulrile sale metaforice, filosofia lui Heraclit ne pare mai familiar nou, oamenilor de azi, att de obinuii cu schimbarea. n schimb, afirmaia lui Parmenide ne poate prea cel puin paradoxal, pentru c ea contrazice evidenele bunului sim. Merit, deci, s ne oprim o clip asupra aspectelor logice ale acestei idei, pentru a apra filosofia de preteniile evidenelor bunului sim, care, n confruntare cu filosofia, este adesea numai un sim comun. Cel care a aprat n acel moment din vechime poziia magistrului, a fost un discipol din coala eleat, celebrul Zenon din Elea, care a formulat un set de aporii, paradoxuri logice menite s demonstreze c, logic, mpotriva simurilor, afirmaia lui Parmenide este adevrat. Vom da n cele ce urmeaz dou dintre ele, care fac pereche i se refer amndou la imposibilitatea de a accepta logic aspecte ale micrii care, totui, sunt pentru simurile noastre de domeniul adevrului i evidenei. Prima i cea mai cunoscut aporie este cea a lui Ahile i broasca estoas. S presupunem un concurs de alergare ntre cel mai rapid alergtor mitologic al antichitii i o broasc estoas, cel mai lent animal capabil de alergare pe care l cunosc grecii. Condiia prealabil a acestui concurs este ca alergtorii s se afle pe o singur linie i ca spaiul s fie continuu, adic divizibil la infinit. Odat 7

ntrunite aceste condiii i pentru a simplifica demonstraia, se presupune c Ahile acord broatei estoase un avans de o jumtate de distan pn la fini. Dat fiind rapiditatea micrii lui Ahile fa de cea a broatei se poate considera c aceasta st practic pe loc. Ahile ncepe s fug i ajunge la jumtatea distanei dintre el i broasc, la jumtatea jumtii, la jumtatea jumtii jumtii, la jumtatea jumtii de ordinul n, dar nu ajunge niciodat din urm broasca estoas. Poate atunci c greeala noastr se afl n punctul de plecare, n condiia referitoare la continuitatea spaiului. n acest caz intervine a doua aporie, cea a arcaului. Dac spaiul este discontinuu nseamn c este alctuit din atomi de spaiu. Dar atunci sgeata tras din arc de ctre arca nu se poate mica pentru c ar trebui s ias din atomii de spaiu care o conin i s intre n ali atomi de spaiu. Dar este dat n condiia iniial c spaiul este alctuit din atomi care sunt indivizibili, nu mai pot fi tiai i n care, ca n nite bile de oel, sgeata nu poate ptrunde ! N-a fi insistat aici att dac n-ar fi fost n joc anumite prejudeci referitoare la filosofie. Aici nu ncape nici un sofism, nici o meteugit nclceal logic. Examinat cu onestitate i logic, banala micare n spaiu se dovedete a fi un paradox ! Mult mai trziu, Hegel va da o soluie acestui paradox, soluie din care nu putem iei: filosoful german va susine c micarea n sine - ca orice transformare sau schimbare este contradictorie, paradoxal i c, pentru a o putea gndi logic trebuie s considerm spaiul i continuu i discontinuu n acelai timp. Scandal logic, vei spune, dar este un scandal logic ce nu aparine astzi numai filosofiei. O tiin a naturii de tria epistemic a fizicii este i ea nevoit s recurg la un astfel de scandal logic pentru a putea explica propriile experiene n cazul luminii: tot astfel, lumina trebuie gndit n acelai timp ca fiind continu i discontinu ! Aceste soluii extreme la problema antic a relaiilor dintre Unu i Multiplu, pe care le-am expus aici rezumativ i logic ar mai putea ridica o obiecie: chiar dac aceste speculaii sunt perfect logice i ntemeiate i nu simple sofisme sau jocuri de cuvinte, ce ne intereseaz pe noi toate acestea ? n ce fel mai vizeaz filosofia propria noastr existen, viaa noastr, aa cum promisesem la nceput, dac ea se ded la astfel de speculaii cu miz cel mult teoretic ? Lucrurile nu stau deloc aa i acest mic detur teoretic are o direct i imediat implicaie existenial. Pentru c, dac Heraclit are dreptate, atunci lumea este aa cum ne-o arat simurile noastre numai c nimic din ceea ce necesit statornicie nu poate exista. Nu poate exista cunoatere, pentru c n chiar timpul cnd cunoatem, att noi, ct i obiectul cunoaterii noastre i chiar relaia de cunoatere dintre noi i obiect se schimb ! Tot astfel i din aceleai motive nu exist moral i legalitate, iubire fidel i sentimente statornice. Dac dm dreptate lui Parmenide, salvm toate aceste forme i coninuturi ale vieii noastre, dar ne situm n contradicie cu lumea pe care ne-o prezint simurile noastre. Aceasta este miza existenial a complexelor dezvoltri teoretice ale filosofiei greceti ulterioare. Dar, nainte de a vedea pe marii filosofi greci, Platon i Aristotel, rezolvnd aceast problem mai trebuie s vedem filosofia greac revenind nc o dat la om, n filosofia lui Socrate. 3. Socrate, maieutul Maieutica, arta de a face s se nasc idei n mintea oamenilor, Socrate (469-399 .C.) o atribuie motenirii mamei sale, care era moa. El se plimb pe strzile i prin pieele Atenei, ntlnete oameni simpli sau notabiliti i st pur i simplu de vorb cu ei, intr n vorb cu cunoscui i necunoscui. Spune despre sine, modest i ironic n acelai timp, tiu c nu tiu nimic i le cere celor cunosctori, oameni politici, oameni virtuoi, artiti sau oameni de gust, spune-mi, prea bunule, ce este politica ?, sau ce este binele moral, sau frumosul, sau arta etc. n dialogurile care se ncheag astfel, cel declarat netiutor se vdete o minte ascuit, care nu admite vorbria goal, emfaza, lipsa de logic sau lipsa de profunzime. Atunci cnd i se nir exemple concrete i multiple n loc de definiii unice i unitare, el pretinde astfel de definiii; atunci cnd i se ofer definiii neclare, confuze, el invoc exemplele care le contrazic. Socrate duce pn la consecine contradictorii definiiile greite, sau pretinde o generalitate mai mare, pentru exemplele bune, dar nc pariale, neconceptuale. Pe scurt, n dialogurile sale el face totul pentru a elibera mintea celor de fa de piedicile gndirii logice, de prestigiul sensibilului i de iluziile de tot felul. O face cu binevoitoare ironie, dar aceast arm a dialogurilor socratice nu este lipsit de ascuime i tiul ei poate cu uurin rni mai ales susceptibilitatea notabilitilor i dorina de autoritate - i intelectual, nu numai politic - a aristocrailor conductori. Pentru c este o oroare nu numai pentru filosofi s cazi n contradicie cu tine, s susii preri care se bat cap n cap. Cu astfel de convorbiri Socrate va fi dezvoltat probabil la muli dintre cei mari i, poate, i dintre cei mruni, ranchiun. Totui, procesul ce i s-a nscenat va fi avut mai multe cauze i motivele lui vor fi fost cel puin pe att politice, ct filosofice. Acuzaiile ce i s-au adus sunt: impietate fa de zeii cetii (adic ateism), cultul unor diviniti strine i coruperea tineretului. Socrate a fost ironic i la proces: ntrebat asupra pedepsei, el a sugerat c, pentru binele fcut cetii ar merita s fie ntreinut pe cheltuial public. Atunci 8

tribunalul a votat nc o dat, condamnndu-l la moarte. Condamnarea l obliga pe Socrate s bea otrav (cucut). Era tocmai perioada unei procesiuni la Delphi, la sanctuarul lui Apolo i sentina nu putea fi executat dect dup ntoarcerea triremei sacre la Atena. Cum ntre discipolii si se aflau muli fii de aristocrai, acetia i-au pregtit evadarea cumprnd paznicul. Socrate a refuzat s evadeze de teama de a nu crea un precedent care s serveasc la nclcarea legii i a murit nconjurat de discipoli i susinnd cu ei o ultim convorbire, referitoare la nemurirea sufletului. Destinul lui Socrate este similar pn la paralelism cu destinul celuilalt mare nvtor al Occidentului de care l desparte ce desparte filosofia greac de cretinism. i, pentru c n ochii Occidentului, Socrate este - n bine sau, cum cred Nietzsche i Heidegger, n ru - chiar filosofia, tot astfel cum cellalt nvtor este chiar cretinismul, cruia i-a dat numele, comparaia dintre ei este comparaia dintre filosofie i religie. Att Socrate, ct i Isus sunt nvtori orali i mrturia scris despre nvtura lor a venit mai trziu, la cteva decenii dup moartea lor, din partea unor discipoli apropiai - Platon i Xenofon, n primul caz, Evanghelitii, n al doilea. Amndoi au fost condamnai la moarte din motive amestecate, att filosofice sau religioase, ct i politice i, n sensul ei ultim, condamnarea a sunat foarte asemntor. Amndoi s-ar fi putut sustrage acestei condamnri nedrepte, dar, din motive diferite, i-au asumat destinul. Ceea ce i desparte este, poate, ceea ce desparte chiar filosofia occidental de religia cretin: ironia. Ironia socratic, eironeia, este foarte bine tradus de ntrebarea cam cum vine asta ?, pe care Marele gnditor o pune interlocutorilor care au luat-o razna din punctul de vedere al principiilor i legilor logicii. Simetric, cellalt Mare nvtor confrunt lumea cu vltorile ei n numele iubirii. Dincolo de aceast diferen care le menine la distan, cele dou destine sunt tulburtor de paralele i occidentul n-a sfrit nc s le cntreasc. Ca filosof, Socrate a fost situat n mod tradiional printre sofiti. Si nici nu este un loc nepotrivit acesta, alturi de un Gorgias sau Protagoras, care a afirmat c omul este msura tuturor lucrurilor. Intradevr, ca i sofitii, Socrate aparine noii filosofii care revine la om, refuznd cunoaterea Cosmosului, unde Heraclit i Parmenide s-au situat pe poziii att de contrare i att de bine aprate logic. De altfel, aceast cunoatere a naturii este inutil omului, care nu poate schimba ordinea lumii i nici nu poate cunoate, n viaa lui limitat, secretele ascunse nou de zei. Dar, dincolo de aceste asemnri de orientare filosofic general, Socrate este mult diferit de sofiti. ndeosebi de marea majoritate a sofitilor care contest posibilitatea oricrei cunoateri a naturii i nu se concentreaz asupra omului dect pentru a pune n eviden regulile unei abiliti practice, reete utile pentru a reui n via i n societate. nelepciunea nu este pentru ei dect o chestiune de metod care s-i ngduie s susii orice fel de opinie convenabil reuitei tale i s te conduci pe tine sau pe alii. Pentru Socrate, concentrarea cunoaterii asupra omului are un sens precis. Dac omul dorete cu adevrat s cunoasc ceva trebuie s nceap cu el, pentru c aceast cunoatere este mai sigur, ofer un grad mai mare de certitudine dect cunoaterea naturii, care este ceva mai ndeprtat. Socrate i face a sa deviza pe care Cei apte nelepi au pus s fie nscris pe frontonul Templului din Delphi: Cunoate-te pe tine nsui. Socrate o folosete pentru a orienta cunoaterea spre om, spre ceea ce este el, spre a-l scuti de tentative ce i-ar contraria sau depi limitele naturii sale. Tot contrar sofitilor, pentru Socrate cunoaterea are semnificaie cert. El a creat teoria conceptului sau a ideii generale care a strbtut istoria filosofiei occidentale pn la noi. Omul comun crede c simurile sunt cele care cunosc, c obiectul despre care noi ne emitem judecile sau ne elaborm teoriile este obiectul vizibil. Spre exemplu, pisica despre care vorbesc zoologii nu este pisica pe care o avem sub ochii notri. Ea nu este nici mai mare, nici mai mic, nici cu o pat neagr ca un papion etc. De fapt, este un obiect al intelectului, un obiect ideal, construit de raiune i posednd calitile eseniale comune tuturor pisicilor percepute. Aceast pisic inteligibil, diferit de pisicile sensibile este ideea sau conceptul de pisic i numai astfel de obiecte pot fi obiectele tiinei noastre. Dar pentru a vedea idei, lucruri ale spiritului, spune Socrate, trebuie s ai ochi ai minii, tot astfel cum pentru a vedea lucrurile sensibile avem ochi din carne, ochi sensibili. Acest ochi al sufletului, care vede altfel dect vd ochii corpului, este raiunea. Calitatea raiunii este de a fi aceeai la toi oamenii. Ea este cea care ne permite s facem demonstraii sau raionamente pe care alii, chiar dac le sunt ostili, trebuie s le recunoasc ca adevrate. Raiunea realizeaz acordul spiritelor, n timp ce simurile i interesele personale divizeaz, despart oamenii. Ea este n noi facultatea divin pe care trebuie s o consultm ca un oracol i atunci cnd cutm adevrul, i atunci cnd cutm binele. Aceast voce interioar, acest daimon, care i spunea lui Socrate ce s fac i ce s nu fac i care a furnizat nenelegerii contemporanilor si ideea unui zeu strin este vocea contiinei morale, vocea subiectivitii, care se face auzit pentru prima dat n istoria Occidentului. Pn atunci, nu existau dect norme religioase, reguli ale obinuinei sau ordine ale conductorilor. De data aceasta omul este invitat s se 9

conduc singur, s fac numai ceea ce raiunea comand sau aprob. Binele cel mare pe care l caut morala socratic este fericirea. Dar nu fericirea vulgar, ntemeiat pe bunuri exterioare, bogie, putere, onoruri. Toate acestea nu pot fi bune, pentru c adesea aduc nefericirea. Fericirea rezid aici ntr-o bucurie interioar, n fora i armonia sufletului. Binele este o stare de sntate a sufletului, care se obine prin practica virtuii. La rndul ei, virtutea este tiin. Cu aceast idee ne aflm n centrul filosofiei socratice care, la o prim vedere poate prea obscur. Atunci cnd socotete singura cunoatere posibil, cunoaterea omului, nu a naturii, cunoaterea de sine, Socrate vizeaz moralitatea, virtutea. tiina, n acest caz cunoaterea clar a binelui i rului, a justului i injustului este condiia necesar i suficient a virtuii. Necesar, ntruct cel care nu cunoate binele face mereu greeli n conduit. Suficient - i acest aspect este caracteristic moralei lui Socrate -, ntruct ajunge s cunoti binele pentru a-l i face. Sau, cum susine Socrate, nimeni nu face rul cunoscndu-l, rul este produsul exclusiv al ignoranei. n centrul acestei filosofii i morale raionaliste se afl dou virtui profunde, care, odat cu ansamblul, scap cunoaterii omului modern i, ndeosebi, a omului de azi. Prima dintre ele este stpnirea de sine, posesia deplin a tuturor mijloacelor de a examina conduita de urmat. A doua, este acea virtute a raiunii pe care Socrate o numete justee. Propriu raiunii, peste tot unde se exercit, este de a ne face s depim punctul nostru de vedere, pentru a ne putea situa pe punctul de vedere al altuia. Aceeai atitudine n conduita moral se numete justee: a te privi din punctul de vedere al altuia i de a aciona n conformitate cu aceast perspectiv. Filosofia lui Socrate, chiar dac istoric situat la nceputuri, este un raionalism mplinit, desvrit. Aceasta este fora ei, care deschide calea filosofiei greceti ce urmeaz pn ntr-att nct Platon i Aristotel se vor numi marii socratici iar celelalte curente ale ei micii socratici. ntr-adevr, toat filosofia greac post-socratic pare s se hrneasc din marile lui idei: linia gnoseologic, din concept i metoda socratic, cea moral, din conceptul de bine i din contiina moral, iar cei doi mari filosofi, din ambele. Filosofia occidental modern ns, ndeosebi Nietzsche i Heidegger, n-au examinat fr insatisfacie i critic raionalismul socratic. Ceea ce s-a pierdut din vedere atunci este aspectul religios al acestei filosofii, pentru care raiunea nu era procesul intelectual operaional al psihologiei moderne, ci o putere interioar prin care omul participa la puterea divin. 4. Platon i Lumea Ideilor Ca discipol al lui Socrate, Platon (427-348 .C.) reia teoria ideilor. Dar face din ele mult mai mult dect reprezentau acestea la magistrul su, adic mai mult dect o cunoatere adevrat: chiar fiina nsi, realitatea absolut, etern i adevrat, existnd n afar i dincolo de noi, ale crei palide reflexe sunt toate lucrurile vizibile. Cu Platon, filosofia greac se renscrie ntr-o perspectiv global cuprinznd Lumea i Omul. Definind astfel fiina, el ncearc s rezolve disputa dintre Heraclit i Parmenide, dezvoltnd teoria cu enorm posteritate n filosofia i metafizica occidental, a celor dou lumi. Distincia dintre cele dou lumi este ideea fundamental a filosofiei lui Platon i rspunsul pe care el l d disputei heracliteano-parmenidiene. Lumea sensibil, lumea pe care ne-o ofer senzaiile noastre, este singura lume n care cred i la care au acces ne-iniiaii. Aceast lume este lumea fenomenelor naturale i a corporalitii. Ea este schimbtoare, trectoare i contradictorie, numai pe jumtate real, intermediar ntre fiin i ne-fiin. Aceasta este pentru Platon lumea lui Heraclit. Deasupra acestei lumi este o alta, pe care ochii notri corporali n-o vd: lumea Ideilor, lumea inteligibil. Intr-o prim form a filosofie platoniciene, care continu mai clar concepia socratic, aceste idei sunt mai ales valorile: Binele absolut, Adevrul, Frumosul. n cea de-a doua form, aceste Idei cuprind, de asemenea, i figurile geometrice perfecte - sfera, cercul, triunghiul -, i genurile proxime ale speciilor tuturor lucrurilor terestre. Ideile, care la Platon se scriu cu majuscul, sunt ceva diferit de gndurile noastre pentru au un statut obiectiv-ontologic, nu subiectiv-psihologic. ntreaga filosofie platonician este o sintez i o aprofundare a problemelor i soluiilor filosofiei greceti anterioare. Nu numai c existena celor dou lumi sintetizeaz soluia heraclitean cu cea parmenidian, dar Ideile sunt principiul lumii gndit n maniera pitagoreic, a formei, n timp ce lumea sensibil are ca principiu substana aa cum o gndeau colile cosmologice ale primilor nelepi. Lumea Ideilor este realitatea adevrat, cci numai ea este permanent, imuabil, etern. Ea exist altfel dect ca simplul produs al inteligenei noastre umane; dimpotriv, inteligena noastr nu este dect o deschidere asupra acestei lumi. Pluralitatea Ideilor lumii inteligibile alctuiete o ierarhie. Vrful piramidei este Ideea de bine, idealul suprem care este acolo sus corespondentul soarelui nostru vizibil. Urmeaz, sub ea, Frumosul i Adevrul absolut. Dedesubtul lor se afl Ideile geometrice: cercul, triunghiul, sfera etc., crora noi le vedem aici jos numai imitaiile imperfecte. Dedesubtul acestora se afl Ideile-tip ale speciilor de

10

lucruri i vieuitoare terestre. i mai jos se afl, probabil, Ideile mai puin semnificative ale lucrurilor comune i vulgare. Fa de aceast lume a Ideilor, lumea noastr sensibil nu este dect un palid reflex, un vis, o lume a umbrelor i aparenelor. Puina realitate i stabilitate pe care o are, lumea sensibil o deine de la lumea Ideilor. Tot astfel, faptul c lucrurile din aceast lume se aseamn ntre ele, dac aparin aceleiai specii, se datoreaz tot Ideilor, care sunt modelele ultime ale acestor exemplare sensibile multiple. Spre exemplu, toi indivizii sunt copiile unei Idei de om din cerul Ideilor pure. Pentru a descrie alegoric situaia noastr n aceast lume, ntinsul dialog Republica, povestete mitul cavernei. Noi ne aflm n aceast lume sensibil, ca i cum, de la naterea noastr am fi fost furai de tlhari i inui nchii ntr-o peter, legai de un stlp, cu spatele la intrare i cu faa spre peretele din fund al peterii. Toat viaa noastr de pn acum n-am fi cunoscut din lumea adevrat dect umbrele proiectate pe pereii peterii i zgomotele auzite la gura ei, ca ntr-un fel de cinematograf imperfect. Dac cineva ne-ar smulge acestei lumi subterane a umbrelor i ne-ar scoate la lumina soarelui, noi am reaciona cu neplcere, rnii de lumina prea puternic a adevrului. Totui chiar aceasta este sarcina filosofiei: de a ridica sufletul nostru de la lumea aparenelor sensibile spre lumea permanent i pur, a Ideilor. Metoda este de a ridica spiritul nostru treapt cu treapt, trecnd de la simplele aparene, la obiect; apoi, de la obiecte, la ideile abstracte, cum sunt bunoar, ideile geometriei; n fine, de la acestea, la Ideile veritabile care exist independent de noi n lumea inteligibilului. Sufletul nostru trebuie s se ntoarc n lumea Ideilor, pentru c el aparine acestei lumi. nainte de a cdea n aceast lume, sufletul nostru, ne povestete alt mit pedagogic platonician, se rotea n cerul Ideilor pure, purtat ntr-o caleac cu dou roi de doi cai - unul alb, cellalt negru. Aceti cai, forele mobilitii sufletului nostru sunt dorinele strunite de vizitiul care este raiunea. Ele se afl n conflict, att ntre ele, cele bune cu cele rele, ct i cu conductorul carului. Ru strunii, caii dorinelor pot rsturna caleaca i sufletul cade n lumea sensibil. nchis n corpul-mormnt ( s ma-sema), sufletul nostru i reamintete vag c nu ar aparine acestei lumi i tnjete dup o alta. Pe aceast alegorie se bazeaz teoria reamintirii, ca teorie platonician a cunoaterii. Pentru c noi am trit n lumea Ideilor nainte de a ne ncarna n corpul nostru actual, i le-am contemplat, am pstrat aceast viziune ca o amintire confuz. Nu exist aici, pe pmnt, egalitate perfect. Totui, matematica se bazeaz pe aceast idee pe care simurile noastre nu ne-o pot procura din aceast lume. Atunci cnd, n urma travaliului inteligenei noastre, pornind de la datele sensibile, descoperim idei, nu noi le inventm, ci le regsim prin reamintire ( anamnesis). Graie reamintirii putem regsi, n condiia noastr actual, Ideile i s tindem spre ele. Iubirea platonician definete chiar aceast atracie spre lumea Ideilor, spre lumea invizibil a idealului. i ea procedeaz prin trepte, ca ntreaga metodologie platonician. Prima treapt o alctuiete frumuseea corpurilor cu atracia ei; deasupra ei se afl, ns, frumuseea sufletelor i, n fine, deasupra ei, frumuseea ideal a inteligibilului, a locului Ideilor pure. Iubirea platonic nseamn strbaterea, prin depiri succesive, a acestor trepte spre cea ultim i semnificaia cu care ni s-a transmis nou este aceea de contemplaie i infinit respect. Cum a luat natere lumea sensibil, n care sufletul nostru este numai prizonier pasager ? Platon ne ofer, ca ntotdeauna cnd are de propus semnificaii, nu informaii, un nou mit, din seria celor filosofice, imaginate de el. Intre lumea Ideilor i lumea sensibil se afl un Demiurg, un meter divin, care, cu ochii la Idei, ca la un model, le imit n materia sensibil care este ca o plastelin. Relaia dintre lucrurile vizibile i Ideile invizibile este una de participaie, similar cmpului magnetic sau electricitii statice. Calitatea de paradigm a Ideilor acioneaz asupra lucrurilor sensibile distribuindu-se fr s se mpart. Filosofia lui Platon, care face att de des i de artistic apel la mit i care are forma, att de bine dramatizat, a dialogurilor, condamn cu hotrre arta. Cele spuse mai sus lmuresc motivul profund, ontologic, pentru care Platon repudiaz arta. Artistul, ca un demiurg secund, nu face dect s imite lumea sensibil, obinnd o copie de a doua mn a lumii Ideilor. Cobornd cu nc o treapt, ntr-o micare invers, de distanare fa de lumea Ideilor artistul se face vinovat de o dialectic invers celei a filosofului, de o afundare a sufletului n mrejele sensibilului, n loc s-l elibereze pentru lumea inteligibilului. Or, calea filosofic i n acelai timp moral duce ntr-o direcie opus sensibilului i posesiei bunurilor exterioare, spre contemplarea Ideilor, n centrul crora se afl Ideea de bine. Efortul realizrii Ideii de bine este o virtute aproape divin. Virtutea uman const n justee care este un acord perfect, o armonie ntre alte trei virtui concepute pe msura tripartiiei sufletului. Sufletul se mparte n raional, sentimental i apetitiv (sfera dorinelor). Virtutea raiunii este nelepciunea, virtutea inimii, a sentimentelor, este curajul, virtutea apetenei, a dorinelor, este temperana. Justeea, armonia ierarhic a celor trei se realizeaz ntruct dorina se supune inimii, iar inima se supune raiunii. Pentru Platon, binele individual este subordonat binelui colectiv, binelui cetii. Etica lui este subordonat teoretic politicii. Pentru a susine o stabilitate etern a valorilor pe potriva lumii Ideilor care trebui realizat ct mai fidel posibil n aceast lume a devenirii, Platon imagineaz o cetate ideal n felul 11

celor care mai trziu vor fi utopiile lumii moderne. Aceast cetate, prezentat n Republica, nu ngduie membrilor si dect libertatea de a ndeplini funciile sociale prescrise n numele binelui comun n raport cu care totul este reglementat i organizat: cstoriile, educaia, clasele sociale - n numr de trei: un grup numeros, al productorilor, un grup al gardienilor, care-i au n comun femeile, copiii i bunurile, n fine, un grup mai restrns, al nelepilor, conductori ai cetii -, expulzarea artitilor etc. n mod excesiv s-a vorbit despre statul totalitar platonician, uitndu-se ideile att de deschise ale lui Platon - cum sunt cele referitoare la egalitatea femeilor i brbailor - i experiena lui politic de consilier al unui tiran, care au dat spre sfritul carierei o alt turnur concepiei lui politice. Ceea ce merit reinut din aceast parte politic a doctrinei platoniciene este tocmai ceea ce uit cu ndrjire politicienii de azi: c statul adevrat, administraia politic nu poate fi dect n slujba valorilor, n ncercarea de a modela aceast lume a aparenelor i devenirii pe ct posibil dup ordinea superior raional a lumii Ideilor. 5. Aristotel i ontologia individualului Un tablou pictat la mai bine de un mileniu i jumtate de la aceast epoc de ctre pictorul renascentist Rafael, care se numete coala din Atena, prezint pe toi aceti filosofi despre care vorbim aici (precum i pe alii, despre care n-am gsit locul s vorbim) printr-o voit ignorare a timpului angajai n dispute i n pledarea propriilor nvturi i doctrine. Decorul este cel clasic Atenian: n centru, cobornd o scar larg de marmor, se afl Platon i Aristotel (384-322 .C.), uor de recunoscut nu numai dup felul cum arat, ci i dup operele pe care fiecare le poart cu el - Timeu, Platon, Etica nicomahic, Aristotel. Un observator mai ptrunztor i-ar putea distinge dup gestul pe care l fac fiecare: Platon ridic braul n sus, indicnd cu mna cerul -desigur, al Ideilor pure -, Aristotel ine braul la nivelul acestei lumi n realitatea creia pare c vrea s ne rein. Aceasta este esena distanei dintre cei doi filosofi greci care au fost n relaie ca de la magistru la discipol. Platon a construit o lume a Ideilor, care exist n sine n afara i dincolo de lumea senzaiilor noastre. Pentru el, lumea noastr n-are nici o realitate n afara celei pe care, prin reflex, i-o acord lumea Ideilor. Aristotel, care s-a nscut ntr-o familie de medici, tie c nu exist boli, ci bolnavi i, de pe poziiile tiinelor naturii, care sunt concrete i nu acord matematicii dect ceea ce i se cuvine, adic calitatea unui limbaj, nu este dispus s considere Ideile, forma, numrul mai reale dect viaa individului concret din lumea sensibil. In filosofia lui el va nega realitatea transcendenei i, deci, a lumii Ideilor, acceptnd ca singur realitate existenele individuale concrete. Aristotel a prsit coala platonician i a criticat teoria Ideilor pentru c este prea metaforic i nu d explicaii clare - ce trebuie s nelegem din relaia dintre Ideea-paradigm i lucrul sensibil, dac ea este numit participaie ? - i pentru c aceste Idei platoniciene nu au pentru el nici o semnificaie ontologic argumentul celui de-al treilea om care multiplic Ideile invocnd repetat nevoia unei sinteze a ceea ce este comun n om i Ideea de om ca model n cerul Ideilor .m.d. este un argument care nu accept dect ideile logice, din mintea noastr. Nu lumea Ideilor, ci patru cauze - cu neles de temeiuri - stau la baza oricrei existene individuale. Ele sunt: cauza substanial, cauza formal, cauza efectiv i cauza final. Potrivit exemplelor pe care Aristotel le propune - o lumnare, o statuie, o cas - acestea sunt: a) cauza substanial ceara din care e fcut lumnarea, bronzul din care e confecionat statuia, crmizile i mortarul din care se face casa; b) cauza formal - tiparul n care e turnat lumnarea, tiparul negativ al statuii de bronz, planul casei proiectat de arhitect; c) cauza eficient - meterul care toarn lumnrile, echipa care confecioneaz statuia de bronz, meterii i lucrtorii care cldesc casa; d) cauza final - scopul pentru care este fcut ceva: lumnarea, pentru a lumina, statuia, pentru a comemora i nfrumusea, casa, pentru a adposti. Aceste patru cauze pot fi raportate la explicaia mitologic platonician a apariiei lumii sensibile. Materia din care Demiurgul face lumea sensibil este cauza substanial, Ideile - eidos, form, aspect vizibil sunt cauze formale, Demiurgul este cauza eficient. Cauza final, mai puin evident, exist ns i ea nc la Platon. Aristotel re-esenializeaz lumea sensibil i dinamizeaz esena fixat de Platon n imobilismul Ideilor. Prin toate acestea el nu caut dect s restituie valoarea lumii sensibile, constituite din indivizi concrei, i, spre deosebire de Idei, singurii reali. Universul ntreg este neles astfel ca o sum de eforturi i tendine individuale i devenirea, repudiat de Platon, capt un sens. De fapt lucrurile sunt puin mai complicate. Pe lng cele patru cauze care prezideaz la existena oricrei existene, oricrui fiind, mai trebuie avut n vedere ceea ce este n act i ceea ce este n poten. n smna de gru, bobul de gru este n act, iar spicul de gru este n poten; cnd grul va crete spicul de gru va fi n act. Copilul este copil n act, dar om n poten. Aceasta este valabil pentru tot ce exist, pentru toate fiindurile i este faptul care explic realitatea i omniprezena devenirii universale, a schimbrii nesfrite. Devenirea universal este efortul tuturor fiinelor individuale de a trece de la poten la act. n

12

toate lucrurile, ceea ce doarme n poten tinde s se trezeasc n act i, la toate nivelurile acestei nesfrite transformri, inferiorul tinde s se nale la superiorul pe care l poart n el, n poten. Trecerea de la poten la act ne explic de ce totul este n micare, n transformare. Pentru a face mai clar direcia acestei micri trebuie s revenim nc o dat asupra primelor dou, din cele patru cauze aristotelice. Trebuie s precizm adic relaia dintre substan ( hyle-materie), pe de o parte, i form, pe de alta. Gndind totul nu n maniera matematizant a lui Platon, ci ntr-o perspectiv biologic, Aristotel vede aciunea formei ca pe aceea a unui principiu viu care mobilizeaz materia moart, pasiv. Forma este cea care conine n sine potenele ce urmeaz s fie realizate n act. Ea tinde s se dezvolte pn la derularea tuturor potenelor ei. Aceast dezvoltare a formei pn la deplina ei realizare, care acioneaz ca o for, o numete Aristotel, entelehie. Forma, care organizeaz tot de ceea ce dispune materialmente este la Aristotel esena individului concret pe cale de a se realiza i de aceea forma este substana individualitilor concrete. Singura realitate rezid n individual i n realizarea potenelor n act. Tot aa cum fiecare fiin se ridic spre propria perfeciune, ansamblul evoluiei marcheaz o ascensiune general a lumii spre realizarea scopului suprem care este Divinitatea. De aceea Aristotel acorda o importan special cauzei finale: devenirea universal este tentativa din ce n ce mai reuit de a realiza forma ideal a fiinei. Divinitatea este act pur - pentru c nu este nimic n ea care s fie numai potenial, numai virtual sau nemplinit -, este gndire, care ignor lumea - imperfect, ntruct se mic - i nu se gndete dect pe sine - pentru c nu poate gndi dect ceva perfect. Dup cum se vede, Divinitatea aa cum o concepe Aristotel i cum o gndesc n general filosofii - pentru c este prezent adesea n filosofie -, este foarte departe de felul cum o neleg religiile i credincioii lor. Cum acioneaz asupra lumii aceast Divinitate care nu are nimic n comun cu lumea i nici mcar n-o cunoate ? Prin atracie: Divinitatea este scopul suprem, modelul absolut pe care totul tinde s-l imite. La fel cum cel admirat influeneaz pe cel carel admir, chiar fr s-l cunoasc, ntregul univers este influenat i atras spre aceast Divinitate care nu tie nimic despre el i nu-i poate gndi existena. Cu toate c de la Aristotel provine definirea omului ca animal politic - zoon politikon -, datorit interesului pentru individul concret poziia lui este i aici inversul celei platoniciene. Cetatea perfect platonician nu are valoare n sine, ci numai ca mijloc al unui alt obiectiv, al unei cauze finale. Invers dect la Platon, viaa social este condiia vieii morale, binele colectiv este condiia binelui individual i politica se subordoneaz teoretic eticii, se afl n prelungirea eticii. Morala lui Aristotel este o moral a fericirii, o moral eudemonist care face din plcere ncoronarea activitilor individului i scopul lor. Nu este vorba despre plceri vulgare aici, cum nu este vorba despre astfel de plceri nici n etica hedonist epicurean pentru c plcerea este cu att mai mare cu ct activitile care o procur sunt mai esenial umane. Este o plcere susinut de virtuile umane majore: curajul - care, el, face cu adevrat omul; temperana - care terge pasiunile ordinare; justeea - mijlocia ntre uitarea de sine i egoism, i amiciia care este ambiana celor trei. Aceste virtui se definesc n morala lui Aristotel ca o cale de mijloc ntre extreme, care sunt ambele rele, prin exces sau prin lips. Iar fericirea deplin const n contemplarea - plcere suprem - realizrii n act a potenelor formei noastre eseniale. Reabilitarea artei mpotriva inteniei platoniciene de a exclude artistul din cetate urmeaz aceiai cale a individualului. Poetica lui Aristotel reabiliteaz arta ca imitare ( mimesis), negnd transcendena lumii Ideilor, susinnd normalitatea experienei poetice i, mai ales, fcnd din poezie o cunoatere. O cunoatere superioar celei istorice bunoar, cci arta procedeaz conform verosimilului, respectiv conform cu ceea ce este posibil i are un grad de generalitate a cunoaterii mai ridicat dect istoria, care este obligat s urmeze meandrele ntmplrii. * Desigur, istoria filosofiei vechi nu s-a oprit la aceste culmi ale ei, care au fost Socrate, Platon i Aristotel. Filosofia i-a continuat metamorfozele, ale cror meandre nu mai intenionm s le urmrim pentru c aici nu intenionm s prezentm istoria filosofiei occidentale, ci marile ei teme, probleme i soluii. n contextul alexandrinismului i, mai trziu, al culturii latine, filosofia a renunat la marile sinteze strduinduse doar s dea o bun ndrumare de via individului i fcnd nu teorie n sine, ci teorie numai n limitele acestui scop. Din acest rol, de ndrumtoare a vieii individuale o preia marele val mistic al cretinismului, pentru care prea c filosofia s-a pregtit din interior. Filosofia devine astfel cretin, redevenind religioas cum fusese iniial i chiar teologal, adic nespeculativ, necreativ, n strns legtur cu dogma. Aceast recuperare religioas a filosofiei nu schimb structura ontologiei ce a rezultat din tematizarea a ceea ce exist. Aceast structur a ontologiei este asimetric n filosofia marilor socratici, Platon i Aristotel. Adic lumea este gndit unipolar: binele, 13

adevrul, frumosul n-fiineaz i aceast latur a existenei exist, pe cnd rul, falsul i urtul des-fiineaz i aceast latur a existenei nu poate exista n modul absolut. Cretinismul a fcut pn ntr-att din aceast ontologie asimetric dogma sa, nct a condamnat ca erezie manicheismul, care a ndrznit s gndeasc lumea bipolar, simetric ntre bine i ru. Apropierea dintre filosofia greac i cretinism este nc mai mare dect i pot imagina cei care fac din acestea cele dou jumti care constituie cultura occidental modern. Pentru c religia cretin i-a ctigat forma ei occidental i mai ales partea ei dogmatic-teoretic numai trecut prin tradiia filosofiei greceti, alexandrine i latine. Poate c Nietzsche a exagerat atunci cnd a afirmat c religia cretin este un platonism vulgarizat, popularizat, dar el n-a fost totui departe de adevr. La rndul ei, filosofia modern n-a uitat lecia religioas a cretinismului i nu poate fi neleas fr aceast lecie. S-ar putea chiar ca, pentru filosofia noastr care aspir s se rentoarc la fiin, aceast motenire a cretinismului s fie n clipa de fa mai important dect cea a antichitii care este prea epuizat i prea ndeprtat, dac nu chiar imposibil de regsit n autenticitatea ei. Aa se face c la cei doi mari filosofi ai perioadei cretine, Sfntul Augustin i Toma d'Aquino, regsim poziiile filosofice anterioare, remediate de credina cretin. Astfel, Sfntul Augustin este platonician, cu cteva corecturi: mai nti, n ceea ce privete calea realizrii, care este Cristos. Apoi, mpotriva raionalismului moral, n ceea ce privete valoarea pasiunilor, probat prin proprie experien nsoit de graia divin. mpotriva filosofiei esenelor practicat de marii socratici, o rentoarcere la existenial, cci contiina de sine, care este o certitudine, este cunoaterea unei existene i nu sesizarea, printr-o idee clar i distinct a unei esene. n fine, la fel de important este i apariia odat cu el a filosofiei istoriei. Toma d'Aquino revine, la sfritul perioadei Evului de mijloc, la Aristotel pe care l reia de pe poziiile credinei cretine ferm instituionalizate social i dezvoltate teoretic. Marea schimbare care s-a petrecut peste tot n filosofia cretin s-a operat la nivelul principiului, a temeiului acestei lumi. Sensul schimbrii conine eseniala diferen dintre filosofie i religie: de la un principiu impersonal s-a trecut la un principi al lumii, la un temei a ceea ce exist care trebuie gndit ca persoan, adic nzestrat cu o voin i o libertate cuprins ca mister.

14

II. Tematizarea cunoaterii n filosofia modern

1. De ce devine cunoaterea tema filosofiei moderne ? Tematizarea dezvoltat de filosofia occidental pn trziu, la sfritul Evului Mediu, s-a opus negaiei cuprinse n prima alternativ a trilemei lui Gorgias, ncercnd s demonstreze nu att c exist ceva, lucru de care, n limitele normalitii, nu se ndoiete nimeni, ci c, n ceea ce exist este ceva ce merit numele de realitate. Adic ceva consistent, nu superfluu, ceva persistent, nu trector, ceva care se conserv dincolo de toate transformrile posibile, ceva n care aceste transformri i au originea i sfritul. De ce renun filosofia modern la cutarea acestei realiti absolute, care, ea singur, d semnificaie existenei noastre ? De fapt, filosofia modern nu renun la aceast cutare - filosofia este angajat n aceast cutare i nu poate renuna la ea fr a renuna la sine -, ci i schimb numai calea prin care o caut. Schimbarea marilor tematizri ale filosofiei au tocmai aceast semnificaie, a schimbrii cilor pe care filosofia ncearc s ajung la absolut. Schimbarea tematizrii intervine aici ntruct, odat cu modernitatea filosofia descoper c ceea ce este real este relativ la ceea ce poate fi cunoscut. Pentru a lmuri de la nceput sensul acestei relativizri, nainte de a urmri instalarea ei n istoria filosofiei, putem recurge la experiena noastr comun: ceea ce nu cunoatem, nu exist pentru noi; ceea ce nu cunoatem, nu are realitate. Pn s ajung la formulri clare i clasice, cum sunt cele ale lui Berkeley, pentru care a fi nseamn a fi perceput sau Kant, pentru care cunoaterea este de fapt construirea lumii, aceast tematizare a avut nevoie de timp. Instalarea i ascensiunea ei n cultura occidental este concomitent cu instalarea tiinelor moderne, a cunoaterii tiinifice moderne. Perioada n care instalarea acestei tematizri devine clar este secolul al XVI-lea. ntr-adevr, ca un efect sintetic al confruntrii Renaterii cu Evul de mijloc imaginea clar a noi tiine occidentale se degaj abia la sfritul Renaterii. Pn la Renatere, dar i n Renatere chiar, cunoaterea tiinific este nc ceva de domeniul interpretrii simbolurilor. Adic este alchimie, astrologie sau zoologie a animalelor fantastice. De ce? Pentru c n acest fel de cunoateri faptul este interpretat din perspectiva simbolurilor, a semnificaiilor. Dac au loc fenomene astronomice conjuncii planetare sau eclipse - aspectele cantitative i exacte sunt mai puin importante dect confruntrile simbolice, de semnificaii, care au loc: iubirea sau ura, fidelitatea sau trdarea, binele i rul. Iar planetele, la rndul lor, implic ordinea elementelor chimice, clasificate i ele simbolic: fierul este legat de Marte, plumbul, de Saturn, argintul, de Lun, aurul, de Soare, mercurul, de Mercur etc. Orice reacie chimic, consider alchimia, implic planetele asociate i are semnificaia unor procese sufleteti. Legtura planetelor i elementelor chimice cu plantele i animalele este foarte vag, e adevrat, dar i aici domnete tot o ordine simbolic. Aceast ordine simbolic este cea care ntemeiaz ceea ce azi numim medicin alternativ: anghinarea vindec bolile de ficat, pentru c are un gust amar, ca respectivul organ, seva viei de vie, primvara, vindec bolile de ochi, pentru c boabele de struguri au forma globilor oculari etc. Tot astfel, animalele fabuloase erau confirmate n existena lor de raiuni simbolice: cameleonul exist din raiunea simbolic de a oferi o imagine n regnul animal a celor care i schimb opiunile i convingerile n funcie de context; ali montri exist pentru c au fost menionai n Biblie etc. Pn la epoca modern cunoaterea tiinific este o chestiune de hermeneutic, de interpretare a semnificaiilor i de deducie simbolic. Spre sfritul Renaterii, odat cu epoca modern, cunoaterea tiinific sufer o mutaie profund: tot ceea ce este interpretare a semnificaiilor i deducie simbolic este exclus din tiine. Locul hermeneuticii n cunoaterea tiinific este ocupat de experiment i de limbajul matematic i aspectele calitative ale realitii nu mai sunt explicate prin semnificaii, ci prin factori cantitativi msurabili. Pentru prima dat descoperim aceast idee la Francis Bacon (1561-1626) care spune c tiina nu este o cunoatere speculativ, nici o opinie de susinut, ci un lucru de fcut. Pragmatismul modern este evident la Bacon, care n tiin nu este interesat de fondarea unei secte sau doctrine oarecare, ci de utilitate i putere. Pentru a putea comanda eficient naturii, aa cum i dorete lumea modern la nceputurile ei, trebuie construit o nou tiin capabil s-i cunoasc legile. Bacon exceleaz n formularea unei noi metode, pe care, contient de diferena fa de metodele tradiionale clasice, o prezint ca un Novum Organum. Partea prim a acestei lucrri enumer diferitele tipuri de erori i este o contribuie filosofic foarte interesant i important de critic a spiritului uman. A doua parte indic marile direcii ale metodei experimentale de cercetare a cauzelor naturale ale faptelor. Orice cercetare experimental coerent i bine fcut trebuie: 1) s acumuleze fapte prin repetarea experienelor i schimbarea factorilor; 2) s clasifice faptele n tabele, ncercnd s descopere cauza unui fapt; 3) s determine cauzele fenomenului studiat formulnd ipoteze iar apoi, dup verificarea lor, s stabileasc legea. Am insistat asupra acestei teorii a experimentului nu numai pentru frumuseea i claritatea logic a formulrii metodei inductive, ci, mai ales pentru c experimentul este exact contrariul tiinei anterioare i jumtate din forma noii cunoateri tiinifice moderne. 15

Cealalt jumtate este rezultatul altui filosof remarcabil, Ren Descartes (1596-1650), a crui filosofie cu adevrat modern ar merita o prezentare ntins, cu att mai mult cu ct, spre sfrit, n schia de filosofie post modern pe care o ncercm, cartezianismul ne va servi un bun i modern punct de plecare. Ne intereseaz aici ns un alt aspect, ignorat adesea de istoria filosofiei sau a tiinelor, care se afl totui la fundamentul cunoaterii tiinifice moderne. Este vorba despre geometria analitic a lui Descartes, de la care motenim coordonatele carteziene. Ceea ce este extraordinar n aceast teorie cartezian este posibilitatea aplicrii matematicii la calcularea spaiului. In felul acesta, matematica i face intrarea ca limbaj n tiina modern. Toate celelalte caliti ale fenomenelor sunt reductibile la spaiu. Timpul, spre exemplu, este redus, n fizic, la spaiu, la o micare regulat n spaiu, altfel n-ar putea fi msurat i calculat. Filosofia i metoda cartesian sunt pe msura acestor descoperiri tiinifice. Cel mai celebru aspect al filosofiei sale este aa-numitul cogito cartezian, care este punctul de plecare al certitudinilor noastre, sau, mai precis, singura certitudine pe care o putem obine pe calea deduciei logice. Metoda sa este imaginea ordonat a filosofiei sale. Ea este o metod bazat pe deducie, care pleac de la nite adevruri prime, cu caracter axiomatic, date n intuiia noastr raional. Deducia se bazeaz pe formula silogismului sau raionamentului, care este o corelaie ntre dou judeci, care sunt premisele, din care se obine o judecat cu generalitate mai mic, concluzia. Acest tip de cunoatere este cel care are curs n matematic, geometrie i n alte teorii cu aspect matematico-geometric. Poziiile lui Bacon i Descartes reprezint dou alternative care se exclud reciproc n cmpul celei de-a doua tematizri filosofice, cea a cunoaterii. Miza lor este deosebit: dac realitatea este relativ la cunoatere, dac numai ceea ce este cunoscut exist, atunci este vital s tim care este sursa cunoaterii adevrate, pentru c aceast surs este, de fapt, cea a existenei. Ce este real ? Ceea ce cunoatem prin simuri sau ceea ce cunoatem prin raiune ? i aici, ca n cazul primei tematizri a filosofiei, cea a existenei, se desprind dou soluii posibile. Empiritii, succesorii lui Bacon, pun accentul pe experien i pe senzaiile pe care aceasta se sprijin. Pentru Hobbes, Locke i Hume cunoaterea este nemijlocit i produs mai mult de activitatea obiectului, dect a subiectului, senzorialitatea este pur, adic neafectat de structurile mentale ale subiectului cunosctor i adevrul poate fi obinut numai pe calea induciei logice. n descendena teoretic a lui Descartes se nscriu raionalitii pentru care numai deducia este metoda cunoaterii. Spinoza, pentru care singura cunoatere adevrat i superioar celei senzoriale este cunoaterea raional, i Leibniz, care completeaz deviza empiritilor - Nimic nu este n intelect care s nu fi fost mai nainte n simuri spunnd: n afar de intelectul nsui, sunt cei mai remarcabili reprezentani ai raionalismului. Defectul fiecrei dintre cele dou poziii rezid n unilateralitate. Dac singurul fel n care ne putem procura adevrul este pe calea experienei i a percepie i cu ajutorul metodei inductive, nu putem obine niciodat un rezultat ultim, stabil i necesar. Nu-l putem obine pentru c nu putem fi niciodat siguri c experiena nu va pune n faa induciei noastre incomplete cazul diferit de celelalte, cazul care va face dintr-o caracteristica comun tuturor exemplarelor de pn acum, un aspect accidental. Spre exemplu, am constatat din experien c toate lebedele sunt negre i, conform logicii induciei, am constat aceast caracteristic drept esenial. Dac ntr-o bun zi se descoper o lebd neagr trebuie s revizuim aceast concluzie i s nu mai considerm culoarea alb specific lebedelor ! Invers, din perspectiva raionalitilor, putem avea necesitatea, certitudinea sigur i stabil, dar nu putem avea n aceast cunoatere i noutatea. Dac deducem, printr-un raionament din premisa major: Toi oamenii sunt muritori, corelat logic cu premisa minor: Socrate este om, concluzia: Socrate este muritor, am obinut o judecat necesar, pe care nici o experien n-o mai poate schimba, dar n-am obinut nici o cunoatere nou. ntr-adevr, tiam implicit din premisa major a raionamentului c i Socrate, fiind om, este muritor. Tot aa cum filosofia lui Socrate i a marilor socratici, Platon i Aristotel, se afla n faa dilemei eleatismului sau heraclitismului, marea filosofie german, forma deplin a filosofiei moderne se afl n faa dilemei raionalismului i empirismului. La fel ca atunci, marile poziii de gndire ale filosofiei moderne s-au nscut din efortul sintezei. Filosofia lui Kant i filosofia lui Hegel, la care ne vom opri n continuare vor ilustra mai complet i mai pertinent tematizarea cunoaterii cu problemele i soluiile ei. 2. Kant i construcia lumii n cunoatere Immanuel Kant (1724-1804) rezolv disputa dintre empirism i raionalism printr-o concepie filosofic emblematic pentru modernitate, cunoscut, n esena ei, sub numele de criticism. Cum putem depi opoziia dintre cunoaterea care ne ofer date noi dar fr s fie necesare, adic certe, i cunoaterea care ne ofer date caracterizate de necesitate, dar care nu sunt noi ? Problema posibilitii unei cunoateri care s ne ofere n acelai timp certitudinea (necesitatea) i noutatea, care s fie asemenea realitii, este, dup Kant, identic cu problema posibilitii unei judeci sintetice a priori. 16

Ce este o judecat sintetic a priori ? Dup cum tii, o judecat este o relaie logic ntre dou noiuni. Judecata este analitic, dac una din noiuni o conine pe cealalt, sau sintetic, dac cele dou noiuni nu se conin una pe alta. Fierul este metal este o judecat analitic pentru c noiunea de metal conine noiunea de fier. Aceast judecat a fost analitic un singur moment, n chiar clipa cnd un chimist a stabilit adevrul ei pentru prima dat. Judecile sintetice sunt judeci care formuleaz pentru prima dat o invenie, o descoperire, care pun pentru prima dat n legtur logic noiuni care nu se conin una pe alta. A priori, termen latin care nseamn nainte de orice experien, se opune lui a posteriori, care desemneaz cunotinele obinute empiric, n urma experienei. Prin posibilitatea unei judeci sintetice a priori Kant nelege deci posibilitatea unei descoperiri cu totul noi care s aib din primul moment caracteristica tare, de necesitate, a judecilor analitice. Sunt posibile astfel de judeci n care legtura logic dintre noiuni s aib tria necesitii, fr ca ele s se conin analitic ? Kant crede n posibilitatea acestor judeci i chiar d exemplul uneia folosind operaia matematic de adunare: 5+7=12. (La limit, numerele matematice sunt noiuni iar operaiile dintre ele, relaii logice.) Pentru a explica cum sunt posibile astfel de judeci, Kant schimb cu filosofia sa n primul rnd reprezentarea noastr despre cel care face astfel de judeci, despre subiectul cunosctor, apoi imaginea noastr despre cunoatere i, in fine, ceea ce credem noi c este lumea sau realitatea. Criticismul kantian, revoluia copernican pe care Kant o face n filosofie este, de fapt, chiar enunarea noii tematizri a filosofiei moderne. Pn la el, ca n sistemul astronomic ptolemaic Pmntul, ontologia cu ntrebrile ei despre primul principiu erau n centrul oricrui sistem filosofic. Dar nainte de a ne ntreba ce este la temelia lumii, trebuie s ne ntrebm dac putem sau nu cunoate lumea. In sistemul su filosofic, Kant aeaz n centru i n primul rnd, teoria cunoaterii. Prima ntrebare a acestei teorii a cunoaterii este cea pe care tocmai am formulat-o: cum sunt posibile judecile sintetice a priori ? Kant rspunde constatnd c n subiectul cunosctor exist nite cadre a priori ale sensibilitii - spaiul i timpul -, care ordoneaz n simultaneitate i succesiune senzaiile noastre, precum i nite categorii ale intelectului, 12 la numr, care configureaz n continuare obiectul sub aspectele formei, modului de existen, calitilor i msurilor mrimii sale i care servesc drept structuri judecilor noastre. Formele a priori ale sensibilitii i categoriile intelectului sunt universale, adic comune tuturor oamenilor i ideale, adic fr existen ca i dat consistent. Astfel constituit, subiectul este capabil s organizeze influenele haotice pe care le exercit asupra sa natura i s constituie prin aceast organizare obiectul cunoaterii sale. Acest obiect nu este sursa prim a aciunilor exercitate asupra organelor noastre de sim i nici nu este prins ntr-o judecat cu totul spontan, ci este consecina exercitrii acestora. Adic, n proporii variabile, obiectul este un construct al subiectului. Cealalt surs a obiectului este ceea ce Kant numete lucrul n sine i care ca atare, ca surs prim a aciunilor exercitate asupra subiectului, rmne, paradoxal, incognoscibil. Putem nelege ceea ce ne spune Kant dac ne raportm strict la datele fizicii actuale. Astfel, culorile sunt din punctul de vedere strict tiinific al fizicii, la fel ca obiectele despre care vorbete Kant. Adic nu exist n realitate; nu exist altfel dect ca obiecte construite de subiectul cunosctor. Pe poziia lucrului incognoscibil, despre care nu vom avea niciodat o percepie ca atare, stau radiaiile electromagnetice cu o anumit lungime de und, despre care fizica ne asigur c ar corespunde respectivelor culori. Tot astfel sunetele: nici ele nu exist n realitate. n realitate exist numai vibraii cu o anumit lungime de und i o anumit frecven pe care organul nostru auditiv i n egal msur psihicul nostru le codific n forma unei melodii antrenante. Desigur, subiectul poate regreta c influenele lucrului n sine nu pot ajunge pn la el dect traduse de cadrele intuiiei sensibile i structurate de categoriile transcendentale ale intelectului i c, astfel, el nu poate cunoate lucrul n sine. O astfel de plngere este comparabil, zice Kant, cu dorina porumbelului de a nu mai i se opune rezistena aerului la naintare, de a zbura n vid. Dar porumbelul uit c ceea ce i opune rezisten la naintare l i ajut s zboare, pentru c el i sprijin aripile de aer. Termenii cunoaterii sunt: lucrul n sine, incognoscibil, subiectul cunosctor i, ntre cei doi, obiectul, un construct al subiectului pornind de la aciunile lucrului n sine. Ceea ce se petrece aici nu este i nu poate fi cunoatere aa cum era ea neleas n cadrul tematizrii anterioare. Lucrul n sine, care n mod normal este inta cunoaterii, nu poate fi cunoscut, iar ocupantul spaiului experienei este un construct. De fapt, cunoaterea este la Kant construirea obiectului n cmpul experienei i, prin extensie, construirea lumii. Acesta este sensul noii tematizri a cunoaterii n filosofia modern, care vine s nlocuiasc vechea tematizare a ceea ce exist, pentru c ceea ce exist este construit n cunoatere. Odat cu aceast tematizare sunt definitiv nlocuite principiile care stau la temelia lumii, substana sau forma. Filosofia kantian i, n general, filosofia modern nu mai este i nu mai poate fi o filosofie a substanei i formei, pentru c este o filosofie a subiectului. Subiectul este cel care construiete lumea n cunoatere, subiectul este principiul sau temeiul lumii, nu substana sau forma. 17

Odat cu filosofia kantian se trece de la planul ontologic vertical, cu transcendena sau imanena lui, la planul orizontal al teoriei cunoaterii, cu a priori-ul i transcendentalul su. n plan ontologic, transcendent este acel principiu care nu este identic cu lumea, care se afl altundeva dect lumea, conform valorizrii care face din principiu ceva mai nalt dect manifestrile sale, deasupra lumii. Acesta este cazul lumii Ideilor, care n filosofia lui Platon se afl deasupra lumii sensibile, n care trim noi. (Cretinismul a preluat aceast idee: Dumnezeu este situat n transcenden, adic deasupra lumii acesteia.) Cealalt posibilitate este ca principiul i lumea s se suprapun, ca principiul s se afle n interiorul manifestrilor sale; n aceast situaie avem dea face cu o filosofie a imanenei, cum este cea a lui Spinoza. (n variant religioas imanena conduce, cum este efectiv cazul la Spinoza, la panteism: lumea i divinitatea sunt concomitente i se suprapun; divinitatea este peste tot n aceast lume i nu altundeva.) Filosofia kantian este net diferit de aceste variante ale filosofiei aparinnd primei tematizri. Pentru planul orizontal al teoriei cunoaterii, transcendent i imanent nu au nici o semnificaie similar. Pe o poziie analog cu a lor gsim n acest plan noiunile de a posteriori i a priori, care caracterizeaz cunoaterea noastr ca fiind urmarea experienei sau ca fiind anterioar experienei, i conceptul de transcendental, care desemneaz cadrele apriorice general necesare oricrei cunoatei, cadrele care fac posibil experiena i cunoaterea. Filosofia kantian poate fi astfel caracterizat ca filosofie transcendental. Ce putem cunoate ? nu este singura ntrebare pe care i-o pune Kant. Cele patru ntrebri pe care le-a formulat, din care aceasta este numai prima, jaloneaz ntregul teritoriu conceptual al filosofiei i pot fi considerate o bun definire a cmpului problematic al ei: Ce trebuie s facem ?, Ct putem spera ? i Ce este omul ?, ultima dintre ele care se afl dedesubtul celorlalte. La prima ntrebare, Kant rspunde cu prima dintre Criticile sale, Critica raiunii pure. La cea de-a doua rspunde cu Critica raiunii practice. Diferena dintre raiunea pur i raiunea practic este diferena dintre raiunea detaat de orice interese ale vieii, respectiv cunoaterea luat ca absolut i depind viaa, i raiunea ale crei judeci implic interesele vieii. Raiunea practic trebuie s-i caute elementele sale a priori n voin. Kant schieaz astfel una din cele mai exigente teorii morale, ntruct nu accept ca morale dect acele fapte care izvorsc din pur datorie, adic din voina moral, necondiionat de sentimente, interese sau credin religioas. Astfel, conform acestei perspective teoretice, dac dm bani unui ceretor din mil, n sperana c ne va purta noroc la examene, sau din caritate cretin, svrim desigur o fapt ludabil n efectele ei, dar nu o fapt moral. Moral ar fi aceast fapt dac am svri-o din pur datorie, din voina noastr necondiionat n nici un fel. Dup un examen critic, Kant constat c voina moral, datoria, se poate exprima sub forma unui imperativ categoric. Imperativul categoric reprezint un scop n sine i are un caracter absolut, necondiionat, n opoziie cu imperativele numite de Kant ipotetice, care reprezint condiia sau mijloacele realizrii unui scop. Independent de orice interese ale omului, imperativul categoric este o lege moral inerent raiunii umane i are, prin urmare, un caracter aprioric. Prima formul a acestui imperativ categoric sun astfel: acioneaz n aa fel nct maxima aciunii tale s poat deveni lege universal. Maxima aciunii este, practic, expresia verbal a respectivei aciuni. S relum, pentru a explica aceast form a imperativului categoric, exemplul kantian. Este moral, se ntreab el, s ne mprumutm, tiind c nu vom putea restitui niciodat mprumutul ? S transformm maxima aciunii n lege universal: toi oamenii se mprumut tiind c nu vom putea restitui niciodat mprumutul. n acest caz, observ Kant, ideea de mprumut dispare. Imperativul categoric discerne logic ntre aciunile morale i cele care nu sunt morale prin aceea c acestea din urm nu se pot generaliza fr a-i distruge obiectul. Alturi de aceast formul rigorist merit reinute alte formulri mai bogate n coninut. Astfel, o a doua variant a imperativului categoric poate fi considerat cea care ne cere s acionm ntotdeauna n aa fel nct omul s fie n aciunile noastre n primul rnd scop i nu mijloc sau, n cel mai ru caz, n mod egal mijloc i scop. n aceast variant, imperativul categoric are o conotaie moral umanist, ndeprtat de rigorismul formalist al moralei kantiene. O alt variant ar putea fi cea care ne cere s acionm astfel nct libertatea noastr s nu stnjeneasc limitele libertii altuia. Aici imperativul categoric att de logic n formularea sa ia forma unei moraliti a libertii. Contiina moral ne pune n legtur cu noumenul nostru interior, care nu poate fi dect noumenul (lucrul n sine) infinit, interior i exterior, ca noiuni spaiale neavnd sens n acest domeniu. Imperativul moral are nevoie pentru mplinirea lui de libertatea moral a persoanei umane i are drept consecin nemurirea sufletului i existena lui Dumnezeu, care fac ca datoria moral s aib un sens i garanteaz un viitor acord ntre virtute i fericire. Nemurirea sufletului i existena lui Dumnezeu, care nu pot fi demonstrate n cuprinsul raiunii pure, devin postulate ale raiunii practice, obiecte ale credinei morale care ne fac s ptrundem - numai pe aceast cale - n lumea lucrului n sine.

18

Cea de-a treia Critic a lui Kant, Critica puterii de judecare, se afl n faa unei sarcini dificile: ea trebuie s umple prpastia dintre cele dou forme a raiunii, care, cu toat perspectiva criticist i logic, au rmas separate. De o parte, domeniul raiunii pure, care este cel al naturii i al obiectelor ei, valabile cel mult ca mijloace, domeniul determinismului, adic al aciunii conforme cu relaia cauz-efect i cu necesitatea. De cealalt parte, domeniul raiunii practice, care privete omul, domeniul finalitii, adic al aciunii n conformitate cu scopurile i libertatea. Cum pot fi legate ntre ele determinismul i finalitatea, necesitatea i libertatea, mijlocul i scopul, natura i omul i dincolo de toate aceste opoziii cea, tematic subiacent, a cunoaterii i aciunii ? Soluia kantian instaleaz, odat cu aceast a treia Critic, ntre determinism i finalitate teritoriul unei finaliti fr scop. Dou forme cu totul specifice se ntlnesc pe acest teritoriu care este att al cunoaterii, ct i al aciunii: dinspre natur, viaa, dinspre om, arta. 3. Hegel i interaciunea cunoaterii i aciunii Relaia dintre Kant i Hegel (1770-1831), chiar dac nu este una dintre magistru i discipol este analog celei dintre Platon i Aristotel. Kant conteaz n aceast relaie ca optnd pentru ceea ce este transcendental, pentru sollen - verb german care desemneaz obligaia i, prin extensie, imperativul categoric, ceea ce trebuie s fie - nu pentru sein - verb german care desemneaz existena, ceea ce este, realitatea - i pentru tiinelor matematico-fizice. El este gnditorul modern care a situat cunoaterea naturii i aciunea moral ca pe dou piscuri ale raiunii desprite de o prpastie, chiar dac a ncercat n final s le sintetizeze. Hegel acord de la nceput creditul maxim realitii din care face norma. Pentru c realitatea este cea care se impune oricum, pentru c ea este norma i ea are dreptate pn la urm, ea este raiunea. Din idealitatea uor abstract unde le plasase Kant, Hegel readuce lucrurile la dimensiunea lumii moderne. Suplimentar, el este interesat de tiinele moderne n plin dezvoltare, care sunt tiinele viului, ale vieii, i n primul rnd de istorie. Dar poate c cea mai profund i net diferen se situeaz la nivelul nelegerii diferite a cunoaterii i aciunii. Pentru Hegel, cunoaterea i aciunea nu pot fi separate i din aceast perspectiv realul are n totalitate caracteristica pe care Kant o acordase numai vieii i artei, acea finalitate fr scop care amestec aciunea i cunoaterea. Metoda analizei realului nu este logica pur, clasic, ci dialectica, menit s dezvluie laturile contrarii, i istoria, care nregistreaz evoluia lucrurilor din realitatea tensionat de contradicii. De la nceput, chiar punctul de plecare este contrar. Kant alege ca punct de plecare subiectul, Hegel alege ca punct lumea real n care vede un subiect - subiectul istoriei acestei lumi. Acest aspect al filosofiei hegeliene rmne, poate, mai greu de neles pentru noi, astzi. De aceea, o analogie ne poate fi de folos: Ideea Absolut, adevratul subiect al istoriei lumii reale, este ceva mai mult dect simpla smn ideal a lumii, este cam ceea ce ar fi ADN-ul unei fiine vii, este ADN-ul fiinei care este lumea, purttorul ereditii acestei lumi, adic a tuturor aspectelor i caracteristicilor care apar n derularea istoria ei. n Ideea Absolut, punctul de plecare al istoriei lumii, se afl virtual tot ceea ce poate fi aceast lume; dar se afl numai virtual. Pentru a iei din aceast virtualitate pur i potenial, pentru a iei din aceasta idealitate a cunoaterii, se manifest Ideea Absolut n lume. Pentru a se putea cunoate, pentru a ti ce este real ntre virtualitile ei, Ideea Absolut are nevoie de aciune. Acest gnd, potrivit cruia cunoaterea are nevoie de aciune pentru a se realiza este esena ascuns a filosofiei hegeliene. Prima micare de manifestare a virtualitilor sale o face Ideea Absolut n direcia cea mai net contrar, aceea a Naturii, care nu exist dect repetitiv, n spaiu. Devenind Istorie a umanitii, Ideea Absolut recupereaz dimensiunea temporalitii i, parcurgnd aceast istorie ajunge la concreteea Cunoaterii Absolute: n acest fel, ceea ce a fost n-sine, virtual, n Ideea Absolut, devine i pentru-sine, trecut prin existen i reflectat n gndire. Direcia acestei micri este o acumulare de determinaii, o cretere, cum spune Hegel, a concretului. nceputul este pura abstracie, gndul nedeterminat c ceva este. Dar, neprecizat, acest ceva este cu totul indiferent dac este sau nu este. Ins ceva care i este i nu este n acelai timp i sub acelai aspect, devine. Logica dialectic a acestei deveniri dezvolt urmtoarele cupluri antagonice i rezultate: Cantitatea se opune Calitii i dezvolt Msura; Esena se confrunt cu Fenomenul, producnd Realitatea; Conceptul, n lupt cu Judecata d natere Silogismului; Mecanismul n antagonism cu Chimismul produce Teleologia; n fine, confruntarea Vieii cu Ideea cunoaterii d natere Ideii Absolute. Dac numai aceste abstracii, care azi ne pot prea vetuste, ar constitui filosofia lui Hegel, ea n-ar merita atenia noastr. Exist ns ceva n filosofia lui Hegel care i-a pstrat prospeimea i interesul mult mai mult dect aceste cadre filosofice abstracte i scolastice. Ceva care, dup expresia lui Noica, se va citi i n mileniul viitor: Fenomenologia spiritului. Schema acestei admirabile cri, care ne arat cum spiritul ia contiin de sine nsui, se compune din dou micri: 1) n care se arat cum, subiectul, cutnd adevrul l 19

gsete mai nti n obiect, apoi n el nsui; 2) cum subiectul, n posesia acestui adevr, se opune altora, ncercnd s se fac recunoscut, pentru a se reconcilia n cele din urma cu ei n spiritul absolut. n detaliu, aceast poveste a omului ca toi oamenii, se petrece astfel: prezena obiectului n faa noastr, pare s acorde prioritate lumii i s fac din cunoaterea sensibil ceva pasiv. Dar acest obiect i poate schimba calitile mierea, care este dulce, poate prea unor bolnavi de ficat, amar etc. - i atunci contiina este cea care i asum calitile lui - dulcele este un produs al gustului nostru, culoarea este un construct al psihicului nostru etc. Prin urmare, din obiect nu rmne dect simpla unitate fr caliti, un fel de punct la care ader calitile atribuite de contiina noastr. Adic obiectul este nu att perceput, ct gndit, impus de intelect, de fapt, un concept. Cu acest adevr n contiin, subiectul pornete s cucereasc lumea. Prima micare de afirmare de sine nseamn negaia altuia. n istoria real, aceast negaie a altuia este rzboiul distrugtor, cu care, dup Hegel, ncepe umanitatea i civilizaia. Aceast distrugere rzboinic se contrazice, pentru c, la limit, i suprim pe toi ceilali. Urmeaz a doua micare, care nlocuiete distrugerea inamicului cu aducerea lui n sclavie. Apoi spiritul neag raportul de dependen dintre stpn i sclav, cum face Epictet spre exemplu, i apare stoicismul. Urmeaz: scepticismul, care neag atotputernicia raiunii; negat, la rndul lui de credina religioas. Aceasta, este negat de mondenitate i libertinaj, care, la rndul ei este negat n succesiune de ctre eroismul romantic. Acesta este negat de spiritul burghez de disciplin civic, care, la rndul ei este negat de revoluie. Revoluia este negat - aceast perioad am trit-o i o trim nc i noi prin construcia cetii ideale, a utopiei. Utopia cetii ideale este negat de contiina nefericit a distanei infinite care separ acest ideal de cetatea noastr terestr. Contiina nefericit este negat i potolit n fine n credina cretin unde spiritul nva c propriile cderi i imperfeciunile sale sunt chiar condiiile survenirii sale i a efortului salvator prin care particip la spiritul universal. Concluzia formidabil a lui Hegel este c lumea a permis revelarea spiritului i astfel existena ei se justific ! * Filosofia hegelian a fost ultimul mare sistem filosofic occidental care a ncercat s dea o imagine unic lumii i omului. Odat cu el maniera contemplativ de a filosofa a apus. Dup el, i adesea n direct opoziie cu el, filosofii celei de-a doua jumti a secolului al XIX-lea au tins s fac din filosofia lor o metod la ndemna omului i ceva mai direct productiv. Mai mult chiar, mpotriva pan-raionalismului i pan-logismului filosofiei germane, mpotriva optimismului i ncrederii n progresul istoric nesfrit, noii filosofi au adus adesea un principiu mai puin raional i mai puin convenabil logic ca principiu al lumii dac mai putem vorbi despre principiu n sensul clasic, atunci cnd la temelia lumii este pus o for, o stihie - i o imagine pesimist asupra destinului omului i lumii. Arthur Schopenhauer este primul din aceast serie de gnditori care critica ncercarea de sintez ntre cunoatere i aciune ntreprins subiacent de ctre marea filosofie german. Dup el, Kant are dreptate n ceea ce privete lumea fenomenal. Se neal numai lund drept bun exigena unei raiuni prea umane, care, n numele cauzalitii, presupune n spatele lumii fenomenale lucrul n sine, noumenul. n realitate, lumea fenomenal este fr suport i fr fiin, iluzie pur, un fel de vis care ni se impune tuturor. Tot astfel, Kant are dreptate s descopere n noi o voin care este esena noastr i, n general, esena fiinelor vii. Greeala lui const n aceea c el gndete aceast voin orientat natural spre valorile morale i Dumnezeu. Ea este de fapt numai o voin de a tri, lipsit de sens i absurd. Aceasta este esena universului: o percepie iluzorie produs de o voin absurd. Rul inerent existenei vine de la voina de a tri, absurd, egoist. Nici un progres nu poate fi sperat pentru om i lume. neleptului - care a fost adesea asemnat n cazul lui Schopenhauer cu ascetul hindus - nu-i rmne dect s nege lumea i voina de a tri i s se nchid n el nsui suprimnd complet activitatea i participarea social. Ideea sinuciderii este refuzat pentru c ar implica ideea fals c viaa ar fi putut avea un sens. Friedrich Nietzsche descoper filosofia citind opera esenial a lui Schopenhauer, Lumea ca voin i ca reprezentare. Pentru el voina nu este att voin simpl de a tri, ct voin de putere. Oricum, el este mpotriva raionalismului antivitalist al filosofiei clasice i de partea valorilor vitale. Omul trebuie s depeasc att pesimismul, care este un refuz de a lupta, ct i optimismul, care este un refuz de a gndi i s adopte un optimism tragic, cutnd experiene intense, chiar cu preul nefericirii. n numele valorilor vitale, Nietzsche atac pe Socrate, decadent tipic, ntruct este inamicul pasiunii i puterilor vitale, i cretinismul, care este expresia unui resentiment mpotriva vieii. Glorificarea instinctului de ctre Nietzsche nu poate fi bine neleas dac nu sesizm bine sensul acestui termen, care este contrariul egoismului inteligenei calculatoare: putere de rennoire infinit nrdcinat n via, rezervorul forelor creatoare, a inspiraiei i entuziasmului. n numele voinei de putere, Nietzsche cere oamenilor s tind spre supra-omul victorios, stpnul simurilor sale, suveran peste valorile sale, voluntar cu pasiune, care comand pentru c a comanda nseamn a-i asuma responsabilitatea, pericolul i riscul, care se depete pe sine pentru c a ncetat s fie mulumit de el i de lume. Artnd c adevrul nu este niciodat n acceptarea a 20

ceea ce este, ci n autenticitatea creaiei personale, Nietzsche distruge imaginea transcendenei pure care risc s fascineze oamenii n loc s-i dinamizeze. Sren Kierkegaard se opune sintezei hegeliene creia i reproaz seriozitatea sclerozat a atitudinii sistematice. El pretinde de la filosof o atitudine poetic capabil s rmn prezent n viaa noastr fr a se lsa adormit de cuvinte mari, de conformism sau de autoritatea valorilor admise. Fiecare dintre noi, este prins n drama unei situaii particulare ntr-o manier de nenlocuit i unic, pentru care toate reetele, legile, obligaiile, marile idei filosofice sunt derizorii i inadecvate. Tot ceea ce este marcat de generalitate este fals. Valorile i adevrurile universale, principiile generale, marile ipoteze tiinifice i istorice sunt fr raport cu realitatea fiecrei existene prins n situaia sa tragic, n profunda solitudine a fiecruia dintre noi, n incertitudinile, angoasele i problemele vieii sale. n fine, o ultim alternativ ridic mpotriva raionalismului clasic al filosofiei germane, mpotriva triumfalismului contiinei Karl Marx i Sigmund Freud. Ei sunt adepii unor hermeneutici rabinice, negative, care nu crediteaz contiina, simbolul i cultura. Pentru aceti filosofi, la fel ca pentru Nietzsche, contiina este o fals contiin, cu rol numai justificativ, post-festum, simbolul i cultura sunt lipsite de adevr propriu i mascheaz realiti adevrate de alt natur. Cei doi teoreticieni ridic mpotriva contiinei conceptul de incontient, pe care, fiecare l determin ntr-o manier diferit: drept incontient colectiv, social, Marx - oamenii fac istoria fr s tie ce fac - sau individual, Freud - soluia psihopatiilor trebuie cutat n conflictul dintre contient i incontient. Pentru ambii, viaa individului este prad unui determinism inexorabil, fie social, fie psihic, care nu admite ntmplare, n direcia micrii lui generale. Tot astfel ambii dezvolt metode de lectur i decriptare a semnelor i simptomelor, pentru descoperirea adevratelor fore i semnificaii. Ceea ce s-a observat mai puin la cei doi este faptul c la ambii exist o nostalgie pentru refacerea, mpotriva societii moderne, a unor forme de comunitate pentru care au nostalgie. La Marx este vorba despre comunitatea arhaic, pe care, ca anticipare a comunismului, o consider o comunitate autentic de care evoluia istoric ne-a ndeprtat. Freud are nostalgia familiei armonioase ca i cadru al vieii individului lucid i sntos, edificat asupra pulsiunilor incontientului su.

21

III. Tematizarea comunicrii

n filosofia contemporan
1. Cele trei direcii ale filosofiei occidentale contemporane Tematizarea comunicrii este caracteristica actualei etape a istoriei filosofiei occidentale, cea pe care o trim noi acum. Din pcate nici un filosof sau istoric al filosofiei nu poate prezenta aceast tematizare, respectiv aceast perioad, la fel de clar ca pe celelalte dou, anterioare. Istoricii filosofiei, la fel ca toi istoricii, sufer de o boal a perspectivei analog prezbitismului: nu vd cu claritate dect cea ce este departe. De aceea ncadrrile i siturile, explicaiile i interpretrile sunt mai ezitante, mai puin pregnante i strlucitoare. Chiar formularea temei are de suferit: dac despre tematizarea existenei sau comunicrii putem spune cu suficient claritate i pregnan n ce const, care le este coninutul i cum se evideniaz implicaiile lor la diferite niveluri ale marilor sisteme filosofice, n cazul tematizrii comunicrii nu este la fel de simplu. Ezitrile se extind chiar la formularea temei: este dificil s ne fixm asupra unui termen care s conin deplin sensul acestei noi tematizri, care este formulat att ca o tematizare a comunicrii, ct i a limbajului sau a semnificrii. Vom lsa viitoarei istorii a filosofiei grija de a gsi un termen potrivit pentru denumirea suficient de sintetic i de pregnant i ne vom concentra asupra sensului acestei noi tematizri. Prima tematizare filosofic, cea a existenei, susinea c n aceast lume a schimbrilor, a inconsistenei, exist ceva real, ceva consistent i persistent, succesorul, de fapt i de drept, al sacrului, absolutul, temeiul, principiul. Cea de a doua tematizare, cea a cunoaterii, reducea realul la ceea ce este cunoscut conform formulei: a fi nseamn a fi cunoscut. Sensul celei de a treia tematizri, a comunicrii, reduce realul la ceea ce poate fi comunicat sau semnificat, sau la limbaj: nu exist dect ceea ce este exprimat, comunicat, semnificat. n raport cu prima tematizare, care este propriu-zis ontologic, celelalte dou sunt punctele de plecare pentru cele dou criticisme filosofice: cel al cunoaterii i cel al comunicrii. Ontologia iniial este subiat, diluat, dar practic extins de ctre cele dou criticisme, care nu se recunosc ca i ontologii. Odat cu a treia tematizare, ceea ce exist devine coextensiv cu limba, cu comunicabilul. Lumea devine propriu-zis lumea semnificaiilor. Omul triete n lume sau, mai precis, are o lume nu un mediu, cum este cazul animalului, numai pentru c exist limba. Ceea ce nseamn c ntreaga via a omului este nu numai strns legat de semnificaii, ci chiar imposibil fr semnificaii. Aceast tematizare credem c o putem regsi n cele trei tendine nc vii n filosofia occidental: filosofia analitic anglo-saxon, filosofia Fiinei, a lui Martin Heidegger, filosofia german n care i are originea att existenialismul francez, ct i hermeneutica filosofic, dar care este mult mai mult dect att, i, n fine, filosofia francez a limbii, structuralismul francez, semiologia structuralist. Desigur, formele n circulaie ale filosofiei nu se reduc la acestea n cuprinsul lumii noastre. Dar celelalte forme au ncetat practic s fie vii i nu sunt dect supravieuiri erudite sau academic universitare a ceea ce era alt dat filosofia. ntre aceste trei tendine vii ale filosofiei occidentale, filosofia analitic este de fapt cea mai apropiat de formula anterioar a ei, de tematizarea cunoaterii. Cealalt denumire a ei, de filosofie anglosaxon, i datoreaz numele rspndirii ei predilecte n mediile culturale de limb englez. Poziiile reprezentanilor ei, care analizeaz fie limbajul tiinei - ca Russell, Carnap, Hempel - fie limbajul cotidian ca Ryle, Austin, Strawson, Moore - sunt bine sintetizate filosofic n persoana i gndirea lui Ludwig Wittgenstein. Un gnditor modern ca acesta, care ndrznete totui s spun c nu felul cum este lumea ci faptul c ea este e mistic, merit, v rog s m credei, atenia noastr. In aceasta filosofie analitic lumea este lumea limbajului numai ntruct aceast lume este alctuit din propoziii logice. Aceast filosofie elaboreaz o metod de analiz logic a limbajului. Cu poziiile acestei filosofii suntem nc cu un picior n vechea tematizare i limba nu-i are nc momentul ei de adevrat i absolut autonomie. 2. Structuralismul francez i semiologia structuralist a) Lingvistica lui Saussure i noua teorie a semnelor Pentru a sesiza n plintatea lui momentul de autonomie a limbii i tematizarea filosofic a comunicrii, cel mai bine este s svrim un anacronism fa de filosofia lui Heidegger i s discutm n primul rnd structuralimul francez i metoda semiologic de abordare a limbii. Ea i are punctul de plecare n lingvistica lui Ferdinand de Saussure, care, ca profesor, i-a inut cursurile la Geneva, la grania dintre secolele XIX i XX. Desigur, niciodat problema limbii i a limbajelor, a comunicrii i semnificrii nu a 22

fost o problem printre altele. nc filosofii stoici au formulat, n antichitate, prima semiologie (pe care o numeau, grecete, semiotic) i pe care o situau de partea logicii. Pentru puin vreme, filosofia cretin a ncercat s ofere un alt loc teoriei semnului. n filosofia kantian locul ei este complet ocultat de teoria cunoaterii; n cea hegelian, chiar dac Hegel o regret, teoria semnelor se afl undeva ntre psihologie i logic. A trebuit ca teoria lingvistic a lui Saussure s fie formulat i s se rspndeasc, pentru ca teoria semnelor s-i ocupe locul meritat. Sau, mai profund, a trebuit ca o anumit practic cultural a semnelor s se formeze i s se rspndeasc pentru ca semnul s nceteze a fi un simplu obiect printre altele. Problema pe care i-o pune Saussure la nceputul teoriei sale lingvistice este aceea de a identifica semnul lingvistic, adic cuvntul, pe o alt cale dect cea formal, adoptat de lingviti, sau cea a coninutului, preferat de filosofi. Pentru Saussure cuvntul nu este nici numai form - sunet al vorbirii sau nregistrare scris -, dup cum nici numai noiune, idee. Semnul lingvistic, cuvntul, presupune o legtur ntre imaginea acustic, sunetele vorbirii, semnificantul, i conceptul, noiunea, ideea pe care aceste sunete o trezesc n mintea noastr de cunosctori ai limbii respective, adic semnificatul. Cu aceasta nu suntem dect n pragul descoperirii lui Saussure, pentru c analiza semnului i distingerea constituenilor s-a mai fcut. Descoperirea lui Saussure este c n relaia dintre semnificant i semnificat nu exist nici o urm de motivare. Relaia dintre semnificant i semnificat este imotivat, sau, pentru a relua alt expresie a lui Saussure, legtura dintre semnificant i semnificat este arbitrar. Ceea ce nseamn, concret, c, n absena cuvintelor, gndirea noastr nu este dect o mas amorf i indistinct, o nebuloas unde nimic nu este necesarmente delimitat. La rndul lor, sunetele vorbirii, semnificanii, nu ofer entiti circumscrise dinainte. Substana fonic este i ea o materie plastic ce se divizeaz la modul su n pri distincte, pentru a furniza semnificanii de care gndirea are nevoie. Prin urmare, rolul caracteristic al limbii fa de gndire nu este acela de a crea un mijloc fonic pentru expresia ideilor pre-existente, ci de a servi ca intermediar ntre gndire i sunete n astfel de condiii nct unirea lor ajunge necesar la delimitri reciproce de uniti. Unirea aceasta dintre gndire i materia fonic este asemntoare contactului aerului cu suprafaa apei, din care se nasc vlurelele: schimbarea presiunii atmosferice produce ondulaii la suprafaa apei care rezult tocmai din mbinarea aerului i apei ca a semnificantului i semnificatului n semn. Sau, la fel de bine, limba poate fi comparat cu o foaie de hrtie, care nu poate fi decupat pe o parte fr a o decupa n acelai timp pe cealalt. Ideea saussurean a arbitrarietii semnului lingvistic nu numai c neag existena unei motivri, a unei legturi naturale ntre imaginea acustic i conceptul care constituie cuvntul, respectiv ntre semnificantul i semnificatul care constituie semnul, dar i formuleaz pozitiv ideea unui nou tip de legtur. Legtura dintre semnificant i semnificat este arbitrar pentru c semnul lingvistic funcioneaz n sistemul limbii numai ca pur diferen. Adic relaia dintre semnificant i semnificat este arbitrar, pentru c n limb conteaz numai faptul c un semnificant este diferit de ceilali semnificani din preajma sa, tot astfel cum un semnificat este diferit de ali semnificai din proximitatea sa. Un semnificant i un semnificat sunt legai ntrun semn numai pentru c ei difer de ceilali care i nconjoar. Devine clar c limba este un sistem ai crui termeni sunt solidari i care se bazeaz pe raporturi de opoziie. n limb nu exist concepte date dinainte, dup cum nu exist nici imagini acustice, niruiri de sunete articulate, ci numai valori care eman din sistem. Apare astfel ideea sistemului limbii, respectiv ideea c limba nu poate fi construit prin ansamblajul unor elemente preexistente, ci c, dimpotriv, trebuie s pornim de la ntregul solidar pentru a obine prin analiz elementele pe care acesta le cuprinde. Caracteristicile ce singularizeaz acest sistem al limbii se pot desprinde de ndat ce ne fixm atenia asupra situaiei diferite a elementelor n diferitele sisteme. Situaia elementelor n sistem poate fi apreciat n funcie de dou coordonate: autonomia elementelor n raport cu sistemul i consistena, importana lor n raport cu sistemul. Spre exemplu, pot exista sisteme ale cror elemente pot exista libere, n afara sistemului. Acesta este cazul particulelor elementare - electron, proton, neutron -, fa de sistemul alctuit de atom, care, cu proprieti ntr-o oarecare msur constante, pot exista libere, n afara sistemului. Dup Saussure, limba este un sistem ale crui elemente nu pot exista liber, n afara sistemului. Al doilea exemplu se refer la consistena prezenei elementelor n sistem. Planetele, ca elemente ale sistemului planetar, nu au o importan egal n sistemul planetar. Sistemul planetar i organizeaz structura n funcie de masele diferite ale stelei centrale i ale diferitelor planete. Pe cnd, dup lingvistica structuralist, n sistemul limbii elementele sunt perfect egale n importana lor. Diferit de toate celelalte tipuri de elemente, semnul presupune existena sistemului, nu poate exista singur i nu poate fi depistat fr existena i cunoaterea sistemului. Ordinea pe care o instaleaz limba este, deci, una cu totul singular i specific: ntruct semnele sunt produsul sistemului i nu au nici o alt consisten i realitate n afara lui, teoretic, ntre sistem i structur se stabilete o echivalen i din cele trei aspecte - element, structur, sistem -, numai structura are

23

realitate, ca form pur i absolut a Ordinii. Datorit acestei proeminene a structurii s-a i numit acest curent filosofic, ce pornete de la lingvistica lui Saussure, structuralism. b) Consecinele filosofice ale noii teorii a semnelor Din aceast nelegere a limbii ca sistem unde totul se leag, rezult o autonomizare a obiectului i metodelor lingvisticii, care face din ea o adevrat disciplin tiinific, aparinnd domeniului general al semiologiei. Dar ideea saussurean de sistem al limbii depete cu mult fondarea lingvisticii i semiologiei i are profunde implicaii filosofice. Observnd ponderat i din exterior situaia trebuie s concedem mcar c Saussure deschide o nou regiune ontologic, cea a semnului, a comunicrii, a limbii. Dac pn la sfritul secolului al XIX-lea lingvitii au crezut c limba este expresia sau reprezentarea gndirii i c singura ordine posibil ntre cuvinte este ordinea lucrurilor, concepia saussurean a limbii ca sistem contest att aristotelismul lingvistic - pentru care limba este reprezentarea lumii - ct i doctrinele acelor psihologi i filosofi pentru care limba este o simpl nomenclatur, pentru a impune ideea unei ordini distincte. Originalitatea ideii saussureene, potrivit creia nu numai elementele ci i organizarea este arbitrar const n faptul c instituie n lume obiecte noi, necunoscute i chiar imprevizibile naintea ordinii care le constituie. Aceast nou regiune a existenei - dac admitem limbajul prudent al ontologiilor regionale - este alturi de Lucru i Idee, Semnul, alturi de Realitate i Cunoatere, Comunicarea, alturi de Lume i Contiin, Limba. Garania c ne aflm n preajma unei noi perspective filosofice ne-o ofer noul tip de totalitate astfel propus. Tipul de totalitate caracteristic primei tematizri, a existenei, este totalitatea asimetric. Totalitatea asimetric modeleaz nelegerea realitii astfel: dac ceea ce exist alctuiete un ntreg, atunci n acest ntreg vor exista aspecte eseniale i aspecte neeseniale, caliti primare i caliti secundare, elemente mai importante i elemente mai puin importante, pri mai tari i pri mai slabe. Acest tip de totalitate pare s domneasc peste ordinea lucrurilor i s impun gndirea acestei ordini n maniera cauzalitii tranzitive: ceva (cauza) - esenial, primar, important, tare - trimite ceva din el n altceva (efectul) - care, ca receptor, este inevitabil neesenial, secundar, mai puin important, slab. Cel de-al doilea tip de totalitate, totalitatea sintetic, se leag de cea de a doua tematizare, a cunoaterii, i apare n filosofia german. Acest tip de totalitate este specific spiritualului, ideaiei, logicului i caracteristica sa rezid n aceea c fiecare element al sistemului reflect sau conine totalitatea. (Analogia cea mai potrivit pentru a nelege aceast ciudat proprietate trimite la fotografiile holografice, obinute cu laserul pe plci special preparate, care dac se sparg, cioburile reproduc totui imaginea iniial n ntregime). Cel de-al treilea tip de totalitate, totalitatea paritetic este specific limbii sau, n general, sistemelor de semne, semnelor. n aceast totalitate elementele nu au nici o alt existen dect cea care decurge din ansamblu, nici un fel de proprietate dect cea pe care leo acord sistemul i sunt perfect egale ntre ele n ceea ce privete aciunea lor asupra ntregului. Acest tip de totalitate, n care valorile sunt pur poziionale i instituite de sistem, pune mai mult n eviden dect o fceau celelalte dou, anterioare, relaiile, structura ca form pur, absolut, a Ordinii. Cum ne putem reprezenta n perspectiva acestei semiologii comunicarea ? Din aceast nou teorie a semnelor se degaj o cu totul alt concepie asupra comunicrii dect cea care avusese curs n cadrul celorlalte tematizri, a ceea ce exist i a cunoaterii. Procesul care are loc atunci cnd doi oameni comunic devine foarte asemntor unui joc. S ne imaginm c doi juctori stau n dou camere fr s se poat vedea unul pe cellalt, dar putnd s se aud. Fiecare are n fa un glob terestru pe care se afl trasate liniile imaginare ale meridianelor i paralelelor. Unul din juctori i transmite celuilalt longitudinea i latitudinea unui punct anumit de pe hart, iar cellalt juctor descoper n acel loc o localitate, un vrf de munte sau o groap marin. Apoi al doilea juctor anun o longitudine i o latitudine i primul descoper respectivele puncte geografice. ntr-o formulare trzie a structuralismului lingvistic, la fel se petrec lucrurile i atunci cnd comunicm. n contiina noastr exist, similar globului terestru, care este un model la scar redus al pmntului, un model la scara strilor noastre de contiin al ntregii lumi. Pe acest model al lumii, limba traseaz meridianele i paralele imaginare ale unei ordini pure n raport cu care stabilim longitudinile i latitudinile strilor noastre de contiin. Atunci cnd comunicm, noi nu ne transmitem unii altora stri de contiin sau idei, ci ne dm reciproc indicaii asupra locului aproximativ unde este situat starea noastr de contiin, semnificaia pe care o vizm. Interlocutorul nostru o caut pe harta din contiina sa a lumii, o caut adic n lumea sa. Ceea ce explic multele nenelegeri: lumile noastre, conturul uscatului i mrilor, vrfurilor i prpstiilor, sunt asemntoare, dar nu identice i la fel stau lucrurile i cu meridianele i paralelele imaginare instalate de ordinea limbii. Cealalt fa a acestei concepii asupra limbii o clarific noua nelegere a relaiilor dintre semnificare i desemnare. Celelalte dou tematizri anterioare vedeau n limb instrumentul unei desemnri. 24

n perspectiva accentului tematic pe ceea ce este sau pe ceea ce putem cunoate, limba apare numai ca instrumentul lipsit de autonomie al desemnrii unor lucruri deja date sau al unor obiecte constituite n experien. n noua perspectiv limba este ns cu totul altceva: semnificanii, semnele materiale ale limbii, servesc n primul rnd la fixarea semnificaiilor i numai dup aceea i mpreun cu semnificaiile pot fi folosite la desemnarea lucrurilor sau obiectelor exterioare. Limba nu produce semne pentru semnificaii existente deja; altfel ar fi inexplicabil lipsa de distincie ntre semnificaiile din limb i semnificaiile lucrurilor precum i faptul c n limb exist semnificaii pentru lucruri care nu exist n realitate. Deci drumul nu duce de la lucruri la limb, ci invers: existena lucrurilor trebuie constatat mai nti ca existen a semnificaiilor n limb, nainte de a ne ntreba dac astfel de fiinduri - crora le pot corespunde semnificaiile date n limb - exist sau nu n lumea experienei fizice. Prin urmare noua tematizare rstoarn raportul dintre semnificare i desemnare: sistemul limbii este cel care produce semnificarea, iar desemnarea, ct i comunicarea n general, sunt posibiliti care rezult i sunt deschise de semnificare. Prioritatea semnificrii fa de desemnare susine autonomia limbii fa de existen i cunoatere i contest ideea potrivit creia limba ar fi un simplu instrument. c) Generalizarea teoriei semnelor n structuralismul francez Desigur, tot ceea ce am prezentat aici este adesea numai implicit la Saussure, care nici nu este propriu-zis un filosof, ci un lingvist. Dar ceea ce era implicit la Saussure a devenit explicit lingvistic n colile lingvistice structuraliste ulterioare - coala de la Praga i coala de la Copenhaga - i a fost dezvoltat filosofic de ctre reprezentanii structuralismului francez. Dac Saussure se declara numai lingvist ateptnd viitoarea constituire a unei semiologii generale, structuralitii francezi se plaseaz pe teritoriul acestei semiologii generale din care fac o ntreag filosofie. Folosind lingvistica saussurean ca pe o adevrat disciplin pilot, structuralitii au impus ideea pansemiei - totul este semn, orice are/poate avea semnificaie i a polisemiei - orice semn poate avea mai multe semnificaii (unicitatea existenei nu determin unicitatea semnificaiei) - i au fcut din semiologie o hiperteorie i o metod interdisciplinar. Odat cu ei apare clar i contient afirmat n toate consecinele sale aceast a treia tematizare filosofic, a comunicrii. Pornind de la ideea c lumea omului exist numai trecut prin limbaj, semiologii structuraliti ncep prin a analiza sistemele semnificante - n primul rnd literatura i miturile - i, n general, cultura ca ansamblu al sistemelor semnificante, dar concep cultura ca nedifereniat de civilizaie i coextensiv societii. Pn la urm, n aceast perspectiv i natura este de fapt o idee cultural i ntreaga lume nu este dect o lume de semne, un imens text. Un text care, conform principiului autonchiderii refereniale i intertextualitii, nu trimite dect la sine i la nimic altceva. Principalii reprezentani ai acestui curent de gndire care a dominat i chiar a terorizat - ntreaga filosofie occidental n deceniile 6 i 7 ale secolului nostru sunt antropologul Claude Levi-Strauss - care a analizat ca sisteme semnificante sistemele de nrudire, miturile, ritualurile, buctria i, n general, culturile arhaice -, teoreticianul literar Roland Barthes - care a scris eseuri foarte interesante despre literatur, miturile societii moderne i mod -, filosoful Michel Foucault - care a cercetat epistemele ca mari forme ale ordinii cunoaterii -, neo-psihanalistul Jacques Lacan - pentru care incontientul este structurat ca un limbaj - i epistemologul tiinelor socio-umane Louis Althusser - care a teoretizat procesul practicii teoretice. Alturi de aceast major grupare a structuralismului a mai funcionat, ca o grupare secundar, parial inspirat i de psihologul Jean Piaget, o tendin pe care reprezentanii ei, sociologul literaturii, Lucien Goldmann, i sociologul artei, Pierre Francastel, au numit-o structuralism genetic pentru a semnala opoziia fa de formalismul i statismul primei grupri i care a acordat atenie i comportamentului ca surs de semnificaii. Astzi, dup ce valul modei structuraliste a trecut deja, ntre toi aceti filosofi Michel Foucault continu s rmn ca un gnditor de prim mrime. Teoria lui asupra cunoaterii ne poate servi la o mai bun nelegere a acestei tematizri filosofice a comunicrii, ntruct reflect felul cum este regndit cunoaterea, care a fcut obiectul anterioarei tematizri filosofice, n contextul noii tematizri. Lucrarea care se afl n centrul operei lui Foucault este Les Mots et les Choses (1966) (Cuvintele i lucrurile) i n ea gndirea este interogat din perspectiva puterii organizatoare a limbajului. Ordinea pe care o caut Foucault se afl n zona median a unei culturi, ntre ordinile empirice i teoretizrile lor, i mai profund dect ele. Or, acesta este chiar locul ordinii semnelor, cci numai aceasta este mai teoretic dect ordinea empiric i totodat mai empiric dect ordinea teoretic. Corespunztor ei n fiecare cultur, n fiecare epoc cultural, exist o anumit epistem. Epistema definete spaiul general al cunoaterii, dispunerea cunoaterilor tiinifice i a obiectelor acestora. Este cea care, repartiznd lucrurile, le ofer cunoaterii. Ea pune n eviden condiiile de posibilitate ale cunotinelor i teoriilor tiinifice, fundalul care a permis apariia 25

anumitor obiecte ale tiinelor i a respectivelor tiine. Epistemele nu sunt nici forme de cunoatere, nici tipuri de raionalitate, nici viziuni asupra lumii, ci sisteme de relaii care se stabilesc ntre ceea ce este planul realitii i planul cunoaterii tiinifice i ntre tiine ntr-o epoc dat. Aceste episteme sunt, la urma urmei, nite arhetipuri conceptuale a cror form pur o regsim cel mai clar n teoriile asupra semnelor din epocile respective, n ceea ce este modelul teoretic al semnului. Foucault demonstreaz c n funcie de acest model teoretic al semnului se stabilesc termenii, domeniile i constituenii cunoaterii, se articuleaz relaiile dintre ei i sensul n care se deruleaz aceste relaii. Schimbarea tipului de articulare al semnului, schimbarea modelului teoretic de semn, schimb domeniile realului redistribuindu-le, i schimb astfel domeniile cunoaterii, relaiile din interiorul domeniilor i dintre domenii, tot aa cum se ntmpl n interiorul paradigmei saussureene cnd apar semnificani noi. n epistema Renaterii, semnul este ternar, logica se bazeaz pe similitudini, pe asemnri n lan sau prin vecintate, i cunoaterea este descifrare. n epistema clasic a sec. al XVII-lea, semnul nceteaz s mai fie un lucru printre lucruri i modelul su devine binar, asemnarea este nlocuit de analiz, iar cunoaterea este clasificare. Epistema modern, a sec. al XIX-lea, rmne la o formul teoretic binar a semnului, sinteza ctig pondere fa de analiz, iar cunoaterea devine o cutare a ordinii n profunzime. Foucault schieaz aceste trei episteme pentru a face de fapt o arheologie a tiinelor umane, pentru a descoperi condiiile care au fcut posibil apariia acestor tiine i a obiectului lor, omul (evident, ca obiect de cunoatere). Concluzia lui a prut, n momentul apariiei crii, deosebit de tragic i simptomatic i a fcut s curg mult cerneal n jurul acuzaiilor ce i s-au adus, de antiumanism teoretic. Pentru c el anun c, odat cu structuralismul, a venit epoca unei episteme pentru care omul dispare aa cum se terge sub noul val o imagine desenat pe nisipul plajei. Desigur, Foucault nu vorbete despre om ca fiin, ci despre om ca i obiect de cercetare tiinific i despre apariia tiinelor care vizeaz acest nou obiect n contextul epistemei modern, respectiv despre dispariia acestui obiect de cercetare tiinific i despre dispariia anumitor tiine care i erau atribuite i care l investigau n manier modern. Omul este faa unei realiti a crui revers este limbajul i el nu s-a putut constitui ca obiect al tiinelor umane dect ntre dou moduri de a fi ale limbajului, n contextul tematizrii cunoaterii. Acum, cnd odat cu noua tematizare a comunicrii, limbajul i reface unitatea, cnd structuralitii pot spune c nu omul vorbete limbajul, ci c omul este vorbit de ctre limbaj, este timpul ca omul, ca obiect al tiinelor umane s se dizolve, s dispar. mpotriva interminabilelor discuii pe tema antiumanismului structuralist, este astzi evident c Foucault a avut dreptate. Dizolvarea imaginii clasice a omului ca subiect contient i autonom este fapt mplinit n filosofiile i teoriile modernitii trzii. Dar filosofia adevrat a tiut dintotdeauna c n om exist ceva mai profund dect omul nsui. i ceea ce nu trebuie s piard aceast filosofie odat cu una din imaginile istoric formulate ale omului, ca subiect perfect contient i autonom, succesor al Dumnezeului mort, este omul aa cum este el, gndit n existena sa i n relaie cu ceea ce l transcede. 3. Filosofia Fiinei i hermeneutica filosofic a) Semiologie i hermeneutic Revenind la filosofia Fiinei a lui Martin Heidegger, ne rentoarcem la un moment din evoluia tematizrii comunicrii, a semnificrii sau a limbii cnd tema nu era formulat pn n ultimele sale concluzii. Dar ne ntoarcem totodat i ntr-o alt variant a formulrii acestei tematizri. Pentru c diferena dintre structuralismul francez i filosofia heideggerian a Fiinei este diferena dintre semiologie (sau semiotic) i hermeneutic n conceperea limbii. Semiologia structuralist, cu toate implicaiile ei filosofice sau teoretice, este rezultatul considerrii stricte a limbii din perspectiva unic a funciei de comunicare. Putem spune fr s greim c semiologia structuralist este o semiologie a comunicrii. Dar este posibil i o semiologie diferit, pe care, puin forat, am putea-o numi semiologie a semnificrii. n aceast accepiune oarecum forat i n opoziie cu semiologia structuralist constituit exclusiv pe temeiul funciei de comunicare a limbii, hermeneutica ar putea fi considerat o semiologie a semnificrii. Distana natural dintre semiologie i hermeneutic este distana dintre conceperea limbii i textelor din perspectiva funciei de comunicare sau din perspectiva procesului de nelegere. Efectul acestei distane poate fi bine sesizat dac le confruntm pe amndou cu fiina stranie a tcerii. O semiologie a tcerii este o imposibilitate n termeni. Despre semnul care nu este, nu poi dect s taci. n schimb, o hermeneutic a tcerii devine aproape obligatorie. Semiologia are ca obiect semnul i vede n el un loc al diferenelor susinute de sistemul semnificant, de structur. Acelai obiect, hermeneutica l definete ca simbol i caut n el asemnrile care evideniaz 26

arhetipul. La limit, semiologia poate aprea ca o hermeneutic negativ, care se mulumete s reduc simbolul la semn. Celelalte hermeneutici negative reduc simbolul la ceva din afara limbii, din afara sistemelor semnificante: maetrii suspiciunii, Marx, Nietzsche i Freud, caut adevrul simbolului n relaiile de producie, n voina de putere sau n pulsiunile erotice ale incontientului. Aa se face c, n pofida a ceea ce le desparte, semiologia structuralist i hermeneutica heideggerian se afl de aceiai parte a baricadei teoretice, de partea tematizrii limbii. Pentru ambele, limba este o realitate autonom, chiar o realitate primordial, numai c fiecare o privete de pe un alt versant. Pentru ambele, semnificativul este cea mai nalt form a raionalului. La fel ca i semiologia, hermeneutica a avut mai multe forme i etape. n mod esenial i unitar, hermeneutica este o metodologie a interpretrii i locul ei este peste tot acolo unde se pune problema regsirii tradiiei peste discontinuiti i rupturi. Exist o hermeneutic retorico-filologic, ocupat cu recuperarea semnificaiilor i sensurilor textelor vechi, exist o hermeneutic juridic ocupat cu reconstituirea sensului vechilor legi, exist, nc de la nceputul cretinismului, o hermeneutic religioas, care rezid n interpretarea Vechiului Testament din perspectiva Noului Testament, acestor forme fiindu-le comun principiul c la sensul textului se poate ajunge strbtnd sensurile retorice figurate i diferitele ambiguiti ale limbajului. Exist apoi o hermeneutic psihologico-istoric, aprut la sfritul secolului trecut i legat de numele lui Wilhelm Dilthey, ca metodologie a tiinelor spiritului, care caut sensul expresiei n intenia gndului i pentru aceasta reconstituie i retriete contextul psihologic i istoric al autorului. Hermeneutica pe care o avem acum n vedere este ns o hermeneutic nou, o hermeneutic filosofic. Dup ea, sensul textului i comprehensiunea implic Fiina. Soluia acestei filosofii hermeneutice la problema comunicrii formulat n contextul tematizrii limbajului este, succint formulat, aceasta: oamenii se neleg unii pe alii, neleg textele i semnificaiile din aceast lume n temeiul Fiinei i a raportului lor privilegiat cu ea. ntruct implic sensul Fiinei i capacitatea comprehensiv a omului, aceast hermeneutic este de fapt o filosofie i anume filosofia lui Heidegger. Ca disciplin metodologic a interpretrii, ntr-o form explicit i didactic, ea a fost dezvoltat i expus de un discipol al lui Heidegger, Hans Georg Gadamer. b) De ce este greu de neles filosofia lui Heidegger ? Pentru obinuinele filosofiei occidentale, filosofia heideggerian este una din cele mai greu de priceput. n primul rnd, datorit formei, datorit tipului de discurs pe care l practic: un discurs metaforic, lent, aproape fastidios, care mizeaz mai mult pe semnificare i conotaii poetice, dect pe logic i denotaia noiunilor. Cci Heidegger folosete procedee de expresie i chiar de gndire care, explicabile n poezie, sunt derutante i stranii pentru tradiia logic i terminologic a raionalismului occidental. El nu folosete modalitatea logic tradiional, inductiv sau deductiv, de gndire sau expresie, ci prefer logicului gndirii metafizice occidentale, semnificativul meditaiei poetice. n chip voit, discursul filosofiei sale nu are tonul filosofiei clasice germane, pentru c el nu mai vrea s se prezinte ca un discurs al cunoaterii absolute i chiar condamn dorina metafizicii de a fi tiin ca o sacrificare a esenei gndirii. Metodologia lui este comprehensiv-hermeneutic i adevrurile ei trezesc contiina, nu vreau s o informeze sau s o edifice. Gndirea heideggerian recurge adesea la etimologii filosofice de tip platonician i la entimeme filologice ale semnificaiei, la arhaisme i metafore, la jocuri de cuvinte i transgresri semantice pe care raionalismul filosofiei occidentale le-a simit forate. Pozitivismul logic, inclus n direcia filosofiei analitice anglo-saxone l-a privit cu mult suspiciune i Carnap l-a numit pe Heidegger un declamator al vidului. Ali comentatori au vzut n opera sa numai o reluare eseistico-poetic a motivelor i vocabularului dominant al metafizicii occidentale. i acest fel de a-l caracteriza este la fel de nedrept, pentru c este contrar inteniilor filosofice ale lui Heidegger i dificultilor cu care s-a luptat pentru a le realiza. Sein und Zeit, (Fiin i timp) (1927), opera lui principal, a rmas neterminat tocmai pentru c, orict de obscur i strin a prut limbajul ei, el a rmas totui ncrcat cu prezumiile i tonalitile metafizicii occidentale. Iar implicaiile semantice i conveniile constrngtoare ale metafizicii occidentale deturneaz filosofia de la sursele autentice i numinoase ale Fiinei. Fa cu attea nenelegeri trebuie s spunem c cea mai bun cale de nelegere a filosofiei heideggeriene rezid n compararea ei cu teologia, n analogia dintre experiena Fiinei i experiena sacrului, a numinosului. Sunt, se va vedea, multe aspecte eseniale i pregnante ale gndirii heideggeriene care pledeaz pentru o atare interpretare, pe care el ns n-o acrediteaz. Dar nc de la nivelul discursului, inteniilor i metodei opera lui ne apare mai mult ca o nvtur, ca o post-teologie sau meta-teologie 27

comparabil cu eshatologia ironic a lui Kierkegaard sau cu evanghelia nietzschenian, Aa grita Zarathustra, dect cu filosofia aristotelician pe care a analizat-o sau cu cercetarea husserlian a certitudinii tiinifice, n mediul creia prea s se fi format. De aceea, ntre primii care au aderat la gndirea heideggerian au fost teologii, sau aceia care - ca anumii poei sau psihiatri - folosesc cu precdere n discursul lor metafore teologice. n al doilea rnd, Heidegger este greu de neles pentru c el rupe n coninut cu direcia n care a evoluat filosofia occidental. ntrebarea pe care el i-o pune este, aparent, ntrebarea pe care filosofia occidental i-a pus-o dintotdeauna: Ce este fiina care face posibil orice existen, ce este este-le n orice fiind ? Dar metafizicienii occidentali au uitat Fiina, numind prezena fiinei n fiind: Idei, energie, Spirit, subiect, contiin, Idee Absolut, elan vital etc. Nu de la nceput: Anaximandru, Heraclit, Parmenide sunt, pentru Heidegger, mai mult dect metafizicieni sau filosofi; ei sunt gnditori. Numai pe aceti gnditori i-a mirat mai nti faptul c fiindul apare n lumina Fiinei. Primii care au pit n filosofie - i aceast intrare are sensul unui declin - au fost Socrate i Platon. Platon restrnge Fiina fiindurilor la Idei i la aceast soluie va rmne, n general, metafizica occidental pn la Nietzsche. Mai trziu, Aristotel face din energeia (= ceea ce se realizeaz i dezvolt n substan) Fiina fiindurilor, care, mpreun cu exploatarea cauzelor prime i principiilor dinamice instaleaz formele fundamentale ale tiinei i tehnologiei occidentale, ale tehnicii. Din pcate nici una din aceste moteniri nu convin sarcinii de a evidenia Fiina fiindurilor. Idealismul metafizic i analiza tiinifico-tehnic produc o uitare a Fiinei, respectiv banalizarea misterului fundamental al existenei i condiia alienat a omului modern, care par s fie destinul Occidentului. Metafizica evolueaz n uitarea Fiinei, ceea ce face ca Fiina i, n consecin, fiindul s cad n neant, s nu mai semnifice nimic. n acest sens se poate spune c metafizica poart n sine nihilismul. Faptul c istoria civilizaiei occidentale este o uitare progresiv a Fiinei, care culmineaz n secolul XX, prin consecinele tehnologiei, crizele de alienare i dezumanizare i prin nihilism, face din verbul este o simpl funcie gramatical i, n rest, ceva ireal. De aceea Heidegger i permite s spun, teribil de serios, c istoria occidentului ar putea depinde de traducerea /nelegerea adevrat a verbului a fi ntr-un fragment din presocratici. c) Fiina i hermeneutica existenial a fiindului Prin urmare, metafizica este ontologia care gndete fiindul ca fiind. A depi metafizica nu nseamn att a gndi mpotriva ei, ci a o aduce, ca filosofie prim, la fundamentul su, adic a fonda ontologia n ontologia fundamental prin fondarea fiindului n Fiin. Uitarea Fiinei nu este o neglijen sau omisiune uman, ci un eveniment al Fiinei nsi, ca destin al Occidentului i al ntregii istorii europene. Fiina nsi este cea care se ascunde n manifestarea sa sau se rezerv n comunicarea sa. De aceea trebuie s distingem ntre uitarea Fiinei i ocultarea Fiinei. A doua este ocazia primei i nici ontologia fundamental n-o poate depi. Vina metafizicii occidentale este de a fi uitat diferena ontologic dintre Fiin i fiind i de a nu fi tematizat Fiina ca fundament pentru manifestrile fiindului. Uitarea nu semnific absena sau tcerea complet a Fiinei. Ceea ce s-a uitat s-a tiut odat i se tie nc, cel puin ca o chemare fundamental a existenei umane, ivit din profunzimile contiinei. n chiar uitarea Fiinei apare, ntr-o lucrare ascuns, manifestarea ei. Dus pn la capt, meditaia asupra uitrii conduce spre Fiin. Heidegger mrturisete c ntreaga sa gndire s-a nscut din experiena fundamental a uitrii Fiinei. Relund, dup dou milenii i jumtate, problema Fiinei fiindului, el se ntreab: Ce este Fiina (das Sein) care face posibil fiecare fiind (das Seiende)?. Cu dou secole nainte, Leibniz se ntrebase: De ce exist mai degrab ceva dect nimic ?. Heidegger are n schimb o sensibilitate deosebit, mai degrab de artist dect de filosof occidental, pentru lucruri i este totodat obsedat de tria verbului este i provocat de posibilitatea alternativ a neantului. El se ntreab: de ce exist fiinduri, existeni, lucruri, mai degrab dect nimic ? A filosofa este, dup Heidegger, a ntreba: De ce exist fiindul mai degrab dect nimicul?. Din punctul de vedere al credinei, aceast ntrebare poate prea o nebunie, dar filosofia rezid n aceast nebunie, cci rostul ei nu este de a face lucrurile mai facile, ci, dimpotriv, de a le face mai dificile, tot astfel cum sarcina poeziei nu este de a nfrumusea lucrurile, ci de a le face mai semnificative, mai profunde. Aceast concentrare asupra fiindurilor, aceast minunare relativ la Fiina care se afl aici i integral, a existenilor particulari, este specific gndirii lui Heidegger. Dup el, Fiina nu se reveleaz deloc n afara fiindului, n care se adpostete i pe care l lumineaz. Fiina fiindului este faptul c toate aceste obiecte i toate aceste persoane sunt. Astfel c Fiina nsi nu este ea nsi sau n ea nsi. Cu aceste afirmaii, Heidegger se opune direct filosofiei clasice, pentru care existena deriv mereu din esen, ntruct ele arat c esenele sunt pure construcii pornind de la existeni i c nu exist dect fiinduri. 28

Punctul de plecare al filosofiei heideggeriene, aa cum se prezint ea n Sein und Zeit, este omul. Statutul singular al omului rezid n aceea c este singurul ntre fiinduri care este contient de existena sa i de inevitabilitatea morii sale, care nu are esen proprie, ntreaga lui esen rezidnd n existena sa, care dorete mereu s fie altceva dect este i ajunge s fie mai mult proiect de a exista, dect fiin. Acest punct de plecare este cel care a facilitat principala confuzie dintre filosofia lui Heidegger i existenialismul francez, pe care filosoful german, alturi de sursele tradiionale - sfntul Augustin, Pascal, Kierkegaard -, l-a alimentat n mod evident. Numai c Heidegger nu pune n sine chestiunea omului, ci numai n vederea chestiunii Fiinei. Omul este un fiind privilegiat, pentru care a-i nelege fiina sa deschide deja un acces spre Fiin. Comprehensiunea Fiinei este atributul determinant i faptul fundamental al existenei umane. Omul este un fiind care nelege Fiina. Heidegger numete modul propriu de a exista al omului, Dasein, ceea ce nseamn literal Fiina aici. Analitica Dasein-ului ne arat mai nti c omul este n lume, respectiv c omul nu este repliat pe sine, ci deschis spre altceva dect el nsui. Fiina n lume este existenialul fundamental, constituia esenial a omului, pentru c omul nu poate fi o subiectivitate izolat, ci numai legat de lume i nscris n ea. Fiind n lume, omul este n afara sa, dup cum i semnific etimologia cuvntului: ek-sisten - a se ine n afar, a iei n afar de. Casa sau copacul, muntele sau Dumnezeu sunt, numai omul exist, dac nelegem prin existen aceast capacitate a omului de a se ine n afara sa, de a se deschide extatic luminii Fiinei. Legturile etimologice dintre ek-sisten i ek-staz sunt o cheie pentru lmurirea acestei poziii, ntruct nelegerea Fiinei este asemenea unei iluminri religioase. Dac revenim la sensul dinamic al cuvntului transcenden - nu ordine static superioar i suprapus ordinii acestei lumi, ci efort de depire - putem spune c omul este transcenden n imanen. De aceea omul este un aici al Fiinei i chestionarea filosofic asupra Fiinei nu poate ncepe dect cu o hermeneutic a fiindului sau cu o analitic a existenei, cu o interpretare a existenei n funcie de Fiina care se manifest. Dup cum se vede, elucidarea constituiei ontologice a omului, a fiinei-aici, nu este dect drumul care duce spre elaborarea chestiunii Fiinei - mai precis: chestiunea fundamental se poart asupra sensului Fiinei - problem nu numai obscur n sine, dar i att de ru pus n evoluia metafizicii occidentale. A doua transcendere pe care ne-o nfieaz analitica existenei, dup cea care deschide individul spre lume, este cea care l ndreapt spre ceilali oameni. ntr-adevr, nu exist Eu dect n relaie cu Cellalt, sau, ceea ce psihologiile cele mai lipsite de speculaie teoretic ne-o confirm, nu exist Ego dect n relaie cu Alter. Chiar cnd gndim n adncul sufletului nostru, n solitudinea minii noastre, nc suntem cu alii i Cellalt este i el prezent. Mitsein i Auchsein, a fi cu i a fi de asemenea, cei care co-exist cu noi sau, pur i simplu, cei care sunt i ei alturi de noi, sunt constituenii propriei noastre existene, ceea ce Heidegger numete existenialele Dasein-ului. n al treilea rnd, omul este continuu ndreptat spre viitorul su i elabornd proiecte. ntr-adevr, noi suntem mereu naintea noastr, proiectndu-ne pe noi nine n proiectele noastre. Omul este o fiin mereu orientat spre posibiliti i de aceea noi suntem mereu ngrijorai. Noi acionm mereu pentru ceva care este n viitor, ceea ce face ca omul s fie mereu grij i temporalitate. De aceea, pentru Heidegger conceptele cardinale nu sunt, ca n filosofia tradiional, Fiina i Gndirea, ci Fiina i Timpul. Timpul se prezint ca mediere ntre om i Fiin n dou sensuri: omul accede la Fiin trecnd prin timp. El trebuie s se ridice la totalitatea existenei pentru a atinge Fiina. n acest sens, Fiina este proiectul pe care l efectueaz omul. n al doilea sens, Fiina este cea care, trecnd prin timp, atinge omul. Fiina are nevoie de timp, pentru a ajunge la om i n acest sens omul este proiectul Fiinei. n al patrulea rnd, suntem contieni c viaa noastr va avea un sfrit, suntem contieni de inevitabilitatea morii noastre. De la naterea sa i n orice clip omul este ameninat de moarte, cci eti n orice clip destul de btrn pentru a muri. Continua reprezentare a posibilitii morii produce n noi un sentiment de angoas. Suplimentar, omul este fiina care pune n chestiune propria sa existen, care adic o pune n joc, ca miz, o supune pericolului. Din faptul c esena omului rezid n existen, c existena omului este fr esen, urmeaz o continu contestare a existenei sale. Aceasta este sursa angoasei care nsoete transcenderea dinspre aparen spre fiin a fiindului care suntem noi. n fine, n al cincilea rnd, omul este angajat n transcenderea de la o existen inautentic, la o existen autentic. Astzi, cel mai adesea, omul se afl n rtcire, deczut de la fondul su, strin de Fiin. n plus, el este ncurcat n multiplicitatea fiindului, nu mai este atent la Fiin, o uit i, n final, o neag. n relaia omului cu lumea intervine atenia ngrijorat fa de lucruri i fa de ceilali. Omul risc astfel s se piard printre oameni i lucruri, s-i piard eul autentic. nstrinat de sine nsui, el este nstrinat i de fundamentul su. De acea el nu stpnete fiindurile pornind de la profunzimile Fiinei, ci, devorat i aservit de ele este lipsit de propria i libera sa desfurare. Acoperit de ctre fiinduri, fondul Fiinei i rmne obscur 29

i abstract. nc mai mult este omul aservit i devorat de ceilali. Fiecare persoan ( der Einzelne) este att de prins n angrenajul altora - altora n general, nu neaprat anumii alii -, nct nu mai triete el nsui. n locul eului se instaleaz se-ul, eu nsumi dispare n man selbst. Se-ul, impersonalul colectiv, exercit o tiranie cu att mai eficace cu ct este discret. Omul care se determin pe sine din interior este nlocuit cu cel dirijat de opiniile colective din afar, i aceasta este valabil chiar i pentru non-conformist, care este dirijat prin instalarea lui n negaie. Dictatura impersonalului colectiv genereaz mediocritatea. Orice superioritate este cobort pe tcute i fiecare las pe nimeni s decid pentru el, pentru c, dac impersonalul colectiv decide, dac se-ul decide, nimeni este cel care decide. Cufundat n coexistena (Mitsein) cu ceilali oameni, existena omului nu poate fi dect risipire, divertisment i dizolvare n anonimatul colectivitii. Noi ne aflm n lume sub dominaia impersonalului colectiv, cu prejudecile, curiozitile i preocuprile sale frivole, care ne deturneaz de la a medita sau reflecta asupra destinului nostru autentic. Apare astfel n om o stare de zdrnicie, care se manifest n locvacitate, o vorbrie care, fr relaie adevrat cu lucrurile, pune n discuie tot i disloc totul. Apoi n curiozitate, care, fr ncetare, zboar de la un lucru la altul, fr a le ntlni sau epuiza. n fine, n ambiguitatea care activeaz totul, dar care, de fapt, nu face nimic. Acesta este omul de astzi n decderea lui cotidian: deposedat de natura sa prin dictatura opiniei publice, a societii i a economiei, czut de la Fiin, deczut la fiind i antrenat de un vast curent de denaturare. d) Ce este Fiina ? Ceea ce ne smulge acestui impersonal colectiv i ne impune alternativa ineluctabil de a fi n chip autentic noi nine sau de a nu fi este sentimentul de a fi aruncat n lume fr justificare, de a fi abandonat n faa unor primejdii care ne amenin de pretutindeni i de nicieri, cu singura certitudine de a nu mai fi. Sentimentul morii i angoasa care-l nsoete impulsioneaz trecerea de inautenticitate la autenticitate, stare n care omul este unit cu fundamentul su i l triete. Neplcutul sentiment al angoasei are la Heidegger un rol existenial deosebit: acela de a ne pune n contact cu neantul, pe fondul cruia se detaaz tot ceea ce este i n care tot ceea ce este ameninat s se nruie n fiecare clip. Totalitatea existenei omului se desfoar dup cele trei dimensiuni ale timpului: trecut, prezent i viitor. Dar, dup fiecare din cele trei dimensiuni, omul este inut sau fondat n neant. Ca i cum la cele trei ntrebri: unde mergem ?, de unde venim ?, cine suntem ?, rspunsul ar fi mereu unul i acelai: neantul. In raport cu viitorul, omul proiecteaz noi posibiliti de realizat. Neantul apare ntruct viitorul este voalat i nimic nu ne garanteaz c aceste posibiliti se vor realiza. Omul este plasat astfel n neantul care ad-vine, n neantul viitorului. Dar neantul apare i n raport cu trecutul: ca fiina aici, omul este mereu plasat n faa sa nsi, pur i simplu pentru c este aici i trebuie s fie aici, rmnndu-i obscur de unde provine. Acesta este neantul originii sale. n fine, n prezent omul se pierde n relaiile sale cu ceilali oameni, se pierde n vaniti. Neantul care irumpe n prezent este neantul a ceea ce se ntmpl constant. Cel mai adesea, omul fuge de neant, i se refuz datorit impresiei c acesta i rpete totul, c l priveaz de certitudinile sale cotidiene. Aceast fug l livreaz vrtejurilor lumii fiindului i l condamn la inautenticitate, smulgndu-l clip de clip totalitii existenei i lui nsui. n msura n care i se expune deschis i l asum cu drzenie, neantul l salveaz de la aceast cdere. Eliberarea omului de tirania fiindului este pe msura puterii lui de ndurare fa de neant, care l smulge multiplului i l deschide la unu. Acest unu nu se profileaz pn aici dect ca neant, dar un neant care face semne dincolo de el nsui. Trebuie suportat angoasa, ca stare fundamental n care se manifest neantul pentru c ea ne deschide totalitii existenei i, astfel, autenticitii. Astzi atia oameni fug de angoas i neant cznd n inautenticitate. Heidegger recomand, dimpotriv, de a accede la autenticitate rbdnd i traversnd neantul: returul la Fiin se face ca traversare a neantului. Astfel nct, existenial, Heidegger ajunge s rstoarne dramatic formula filosofiei greceti presocratice, din nimic nu apare nimic, afirmnd c orice fiin, ca fiin, apare din neant. Tentativa lui Heidegger, de a da realitate neantului, a fost apreciat ca original de muli comentatori. Neantul nu coincide cu simplul nimic. Neantul este vlul Fiinei sau n neant noi rentlnim mereu Fiina ntr-o manier voalat. Neantul este neantul fiindului. Fiina, altul oricrui fiind, este i ea ne-fiindul i, n acest sens, neantul. Neantul pe care l invoc filosofic Heidegger este un neant activ, care aneantizeaz orice lucru i face s se clatine din temelii lumea care apare din el. El este fondul negativ al fiindului din care Fiina se detaaz printr-un fel de ruptur. Ce este atunci Fiina ? Heidegger ne nva c o veritabil chestionare nu trebuie s fie agresiv. Cel care ntreab n acest caz trebuie s se deschid la ceea ce este chestionat i s devin locul permeabil 30

revelaiei. Pentru a gndi Fiina n sens heideggerian trebuie s o trieti. Cel care se preocup astfel de a rspunde la i de chestiunea Fiinei este gnditorul, nu filosoful i nc mai puin metafizicianul. A ti cum s chestionezi Fiina este a ti cum s-o atepi, dac este nevoie, chiar toat viaa. Singur omul ntre fiinduri are privilegiul de a asculta i rspunde la chemarea Fiinei. Destinul omului este de a face Fiina neleas n lume, de a-i favoriza venirea sau de a o nstpni. De aceea el nu este stpnul fiindurilor, ci pstorul Fiinei. Fiina are nevoie de om chiar dac n ntlnirea cu omul ea este esenialmente ascuns. Aceasta este situaia fundamental a omului i ea dureaz ct istoria. Totodat i este proprie - chiar exclusiv, pentru c lipsete celorlalte fiinduri - favoarea dezvluirii Fiinei. Ceea ce este un dar periculos, poate cel mai periculos dintre daruri. Pentru c Fiina n manifestarea sa nsi este ascuns i retras, oamenii sfresc prin a nu-i mai da atenie, a o neglija, uita, chiar nega. Datorit acestei nvluiri a Fiinei, omul este cel mai supus pericolului dintre toate fiindurile. Acestea se gsesc pe ele nsele i se dezvolt cu siguran, pe cnd omul este supus incertitudinii, se poate pierde sau distruge. Dac nu ne ngduie s concepem Fiina prin categorii, Heidegger nu ne propune nici s o gndim prin analogii sau prin substituire figurat, ci prin efortul de ptrundere mental i chiar fizic. Poate c cea mai bun comparaie pe care ne-o putem ngdui este cea care ne-o ofer exemplele lui Heidegger. Fiina fiindurilor este ceva de ordinul fiinei picturii sau muzicii: simim n muzic sau n pictur ceva care ne atinge direct i care este chiar ceea ce este respectivul tablou sau respectiva pies muzical. Dar este altceva dect constituenii materiali ai tabloului sau ai cntecului: o eviden clar, dar impalpabil; proximitatea nvluitoare, dar i un recul infinit. La fel ca n teologia negativ, Heidegger ncearc s ne spun ce este Fiina prin opoziie la ceea ce nu este ea. Fiina se opune devenirii, fiind mai degrab permanen; Fiina se opune aparenei, fiind ceea ce este identic; Fiina se opune gndirii, fiind prezen actual; n fine, Fiina se opune la ceea ce numai trebuie s fie, ca i ceea ce este deja aici. Cele patru caracteristici ale Fiinei - permanen, identitate, disponibilitate, prezen, - ne prezint una i aceiai caracteristic: prezena constant ( Stndige Anwesenheit). Cele patru opoziii prin care Heidegger definete Fiina - devenirea, aparena, gndirea i ceea ce trebuie s fie - nu sunt ns ficiuni, ci realiti, fore care se opun Fiinei i care determin, domin i penetreaz, n nlnuirea lor multipl, deja de mult timp existena noastr i o in n confuzia Fiinei. Dar atunci apare problema: n ce sens al cuvntului Fiin cel care devine, cel aparent, gndirea i ceea ce trebuie s fie sunt ei fiinduri ? Fiin, care prin intermediul celor patru opoziii prea s fie astfel circumscris, trebuie transformat ntr-un cerc ncercuitor, fundamentul oricrui fiind. Dar, din momentul cnd Fiina este lrgit pn la punctul de a cuprinde i ceea ce prea s i se opun, ea nceteaz s mai poat fi definit. mbrind propriile opoziii, devenirea, aparena, gndirea i ceea ce ar trebui s fie, Fiina se disperseaz n multiplicitatea fiindurilor i ne scap. Nou nu ne mai rmn dect fiindurile, care, la rndul lor, devin ceva vag i vid. Fiina este fundamentul fiindului. Al doilea neles al ontologiei fundamentale rezid n luminarea Fiinei ca fundament al fiindului. Fondnd fiindul, Fiina este ns ea nsi fr fond, este abis fr fund, prpastie (Ab-grund), cum spune Heidegger. Fiina nsi nu este ea nsi sau n ea nsi. Fiina nu are un fond distinct de sine, n care s-i aib fundamentul su, cum este cazul fiindului. Ea nu este nici propriul fond sau causa sui (cauz de sine), cum este cazul substanei. Ea este nefondat att ca temei, ct i ca motiv. De aceea Fiina nu poate fi interpretat ca o necesitate absolut, cum se face, n general, n filosofie cu principiul, ci trebuie neleas ca joc, un joc nobil, jocul cel mai nobil, liber de orice arbitrar, care nu coincide cu hazardul, ci trimite la libertatea care guverneaz tot. Ceva poate s fie sau s nu fie i n manifestarea Fiinei n fiind se vdete nu necesitatea, ci libertatea jocului. Tot jocul, fr origine i fr limitri, era fundamentul i pentru filosofia lui Nietzsche. n raport cu omul, fa de care este att imanent, ct i transcendent, Fiina este destin. n destin Fiina se desfoar ca istorie, ceea ce desemneaz timpul nsui ca orizont al ei. n definirea Fiinei, jocul i destinul sunt inseparabile: jocul este mereu destin, dup cum destinul este mereu joc. ntre Fiin i fiindul care este omul exist o strns corelativitate. Adversa reciprocitate a Fiinei i omului, conjuncia i disjuncia lor evident n jocul destinului a fost semnalat de Heidegger spre sfritul carierei sale de gnditor printr-un semn particular: n Zur Seinsfrage, Fiina apare barat cu o cruce care exclude orice independen a ei de fiindul care este omul. Omul i Fiina sunt att de strns legai, nct trebuie, n final, evitat pluralul. Paradoxul este c, cu toat identitatea, diferena ontologic i pstreaz valoarea, astfel c Fiina rmne fondul omului, fr a-i fi egal. De ce, atunci, atta risip speculativ, de ce atta poezie a gndirii pure dac rezultatul pare att de aproape de poziiile umanismului tradiional ? Dup cum chiar Heidegger a artat expres, ntr-un text tradus n romnete, Scrisoare asupra umanismului, termenul de umanism i-a pierdut sensul odat cu uitarea Fiinei. Aceast uitare abate omul asupra lui nsui i face din el un centru care se fondeaz pe sine nsui i care se lumineaz pornind de la sine nsui. Astfel situaia omului este falsificat, ceea ce priveaz umanismul de coninutul lui. De aceea el nici nu-i pune 31

problema umanismului, ci pe cea a sensului Fiinei. Pentru c aceasta este problema pe care filosofia heideggerian i propune s o rezolve: problema comunicrii dintre fiindul cu totul privilegiat - dar i periclitat totodat -, care este omul, Dasein-ul, i Fiin. Cci, la urma urmei, nu att Fiina - pe care nu o poate defini i o consider chiar acategorial, deci de nedefinit logic - i cu att mai puin omul - care, deczut i rtcit de la Fiin, nu este nimic, sau este mai puin dect nimicul - intereseaz gndirea heideggerian, ct relaia dintre cei doi. Relaie care ar fi greit s o gndim n termenii axiologici, ai valorii, sau ai umanismului tradiional i despre care nu putem spune dect c este autentic sau inautentic. Astfel interpretat, filosofia heideggerian se nscrie n tematizarea filosofic a comunicrii, caracteristic epocii noastre. Desigur, aa cum spuneam mai sus, aceast comunicare este gndit hermeneutic, nu semiologic. Relaia dintre om i Fiin este un joc al interpretrii, o hermeneutic existenial, i o provocare a destinului, o interpelare destinal. i nu numai comunicarea, ci i limba este deosebit de prezent. Fiina nu exist practic nicieri n felul n care existau principiile transcendente ale filosofiei tradiionale. Dac ea are un alt loc privilegiat de prezen dect fiindul particular care este omul, acest loc este cu siguran limba. Limba este adpostul Fiinei, ne spune Heidegger n a doua perioad a carierei sale teoretice. Si sensul acestei afirmaii este mai vast dect simpla situare a adevrului. Pentru c este vorba aici i despre un al treilea tip de adevr, diferit de adevrul-coresponden aristotelian sau de adevrul-coeren kantian, i anume adevrul semnificaie. n general, odat cu refuzul de a reduce limba la un simplu instrument, ideea acestui tip de adevr este prezent n toate orientrile care se mprtesc din aceast tematizare. La Heidegger, acolo unde limba este nsi puterea de semnificare a Fiinei, adevrul este gndit ca scoatere din ascundere. O scoatere din ascundere pe calea poeziei sau filosofiei, a gndirii poetice sau a gndirii existeniale autentice. n general, pentru a doua parte a evoluiei filosofiei lui Heidegger, Fiina pare s se afle mai degrab i mai sigur n poezie, - n marea poezie a lui Hlderlin, Stefan Georg, Trakl i Rilke - i n limb, dect n fiindul care este omul. Se evideniaz aici nc una din caracteristicile generale ale celei de-a treia tematizri: autonomia pe care o ctig limba se nsoete, aa cum prevenise, de altfel, Foucault, cu o estompare pe msur a chipului omului. Comunicare dintre om i Fiin, de autenticitatea creia se intereseaz toat gndirea heideggerian, mai permite o comparare interpretativ. E adevrat, o interpretare oarecum forat, pentru c filosofia heideggerian nu o autorizeaz n nici un fel. Aa cum prevenisem de la nceput, aceast filosofie greu de interpretat i de expus devine mai transparent de ndat ce invocm experiena religioas. Putem acum compara rezultatul ultim pe care l-am obinut, comunicarea autentic dintre om i Fiin, cu ceea ce este n experiena religioas comunicarea omului cu Dumnezeu. Desigur, ncap aici numeroase corective, pe care afirmaia lui Heidegger le concentreaz ntr-o formul splendid: Ne-am nscut prea trziu pentru zei i prea devreme pentru Fiin.... Dar nu este mai puin adevrat c, pentru gnditorul dispus s interpreteze lirica modern ca pe psalmi, refuzul de a gndi Fiina prin reducere la esen las numai o alternativ, dac nu bun, cel puin constructiv: de a o gndi ca Persoan. Desigur, Heidegger refuz onto-teologia i n-a revenit la grecii presocratici pentru a recurge apoi la soluii simple. Persoan, prin libertate i implicare destinal, Fiina heideggerian rmne totui impersonal fa de posibilele hierofanii care ar readuce-o la fiindul prezent. N-am spus toate acestea dect spre a atrage atenia, n ncheiere, c nu trebuie s cutm prea departe soluiile care ne atrag adesea att de puternic n buddhismul zen sau n misticile orientale. Filosofia heideggerian, identic n profunzime cu acestea, are calitatea suplimentar de a fi mai la ndemn desigur, ct de la ndemn poate fi o filosofie al crui text este aproape esoteric i care pretinde, pentru a fi neleas, cunoaterea ntregii filosofii occidentale. i, ndeosebi, are calitatea de a fi ceva autentic, nu ceva contrafcut, vulgarizat i manipulat. 4. Tendine n filosofia actual Cea mai sintetic i frecvent caracterizare a epocii actuale a culturii occidentale este aceea de postmodern. Filosofia pare s se simt la ea acas n acest context i formele ei de manifestare sunt multiple. O ntlnim mai peste tot: n inima criticii literare i a manifestrilor artistice programatice, n nucleul metaforic al teoriilor tiinifice, n etica i dreptul ecologic, n dezbaterile politice i n marginea teologiilor morii lui Dumnezeu. Locurile unde se face auzit discursul filosofiei actuale sunt i ele diferite: de la nvmntul universitar umanist, pn la presa cotidian, radio i televiziune, unde chiar ziaristul poate aprea, n generalitatea meseriei lui, ca avatarul ultim, imaginea degradat i vulgarizat la extrem a filosofului, cobort de la absolut i iniiatic, la cotidian i accesibil. Tot astfel, formele: de la cursul universitar, academizant ori vulgarizator, la tratatul sobru i profund, ori la textul ludic; de la articol sau interviu de cotidian, la sporovial de salon intelectual, ntr-o dezordonat nclcare a timpilor i spaiilor culturale. Chiar dac, prin firea lucrurilor, actualitatea se las greu ordonat, ceea ce se poate imediat 32

constata este persistena tematizrii filosofice mai sus enunat i analizat: cea a comunicrii, a semnificrii, a limbii. Diferenele de form apar numai atunci cnd se ncearc sinteze ntre dou sau chiar ntre cele trei tendine principale ale filosofiei contemporane. n coninut diferena se situeaz ntre cei care continu n formule sintetice postmoderne tentativa comun a celor dou direcii analizate mai sus, de a dizolva subiectul, ideea filosofic produs de epoca modern, sau, dimpotriv de a-l reconstrui i regndi. Ideea din care gndirea filosofic postmodern i-a fcut emblem este pluralismul, adic eterogenia i eteronomia. Desigur, calea impunerii acestor concepte nu este una direct, de generalizare pur i simplu a experienei socio-culturale, ci una ocolit, a consonanelor, rezonanelor i sprijinului reciproc. Ea este implicit n formula saussurean care definete semnul ca pur diferen. Dezvoltat pe asemenea temeiuri, care sunt cele ale arbitrarietii semnului, metoda semiologic structural mizeaz pe diferene, nu pe analogii, ca hermeneutica, i conduce spre o structur, nu spre un arhetip. Consecinele acestei metode au aprut cel mai clar n arheologia foucaultian a tiinelor umane, n forma discontinuitilor dintre episteme, care au drept consecin eterogenitatea i eteronomia cunotinelor tiinifice. Dar poate c efectul ei teoretic n-ar fi fost att de puternic fr intersectarea cu ideea diferenei ontologice heideggeriene. Jean-Franois Lyotard este ntre primii gnditori, dac nu chiar primul, care a folosit termenul de postmodernitate n manier pozitiv. n Raportul asupra cunoaterii n societile cele mai dezvoltate, respectiv informatizate, pe care l-a scris pentru Consiliul Universitilor de pe lng guvernul provinciei Qubec, el i fixeaz ca problem legitimarea - mai ales a enunurilor tiinifice - i ca metod perspectiva wittgensteinian asupra enunurilor ca jocuri de limbaj. Cea mai eclatant i citat consecin a analizelor sale este aceea potrivit creia metanaraiunile nu mai legitimeaz, n societatea postmodern, cunoaterea. Odat cu modernitatea, marea povestire legitimatoare - speculativ sau despre emancipare - i-a pierdut credibilitatea. (Pierderea sensului, pe care muli o deplng n postmodernitate, este urmarea dispariiei cunoaterii narative.) Cunoaterea tiinific este numai un joc de limbaj nzestrat cu reguli proprii, dar incapabil s reglementeze alte jocuri de limbaj, adic situat pe picior de egalitate cu alte discursuri. Desigur, toate aceste idei nu depesc mult nivelul teoretic structuralist anterior. Profund postmodern este aici continuarea care poate fi rezumat astfel: cunoaterea tiinific actual sugereaz ca model de legitimare cel al diferenei neleas ca paralogie i cere ca accentul s fie pus de acum nainte pe dezacord, nu pe consens. Lyotard critic aici paradigma cunoaterii moderne, care, odat cu generalizarea, cu abstragerea din multiplicitate, devalorizeaz eterogenitatea. Ceea ce critic el nu este raiunea n general, ci numai acea form a ei care se bazeaz pe excluderea eterogenului. Iar ceea ce propune postmodernitii este de a face eterogenitatea din nou valabil discursiv prin intermediul filosofiei analitice a limbajului receptat prin structuralismul foucaultian. Gilles Deleuze este ntre primii care, n plin epoc structuralist (1968) n Diffrence et rptition, ncearc s gndeasc diferena netradiional, adic n afara categoriilor de negaie i opoziie i dincolo de categoriile clasice ale identitii, asemnrii sau analogiei. Este adevrat c, n consonan, de altfel, cu stilul de gndire, Deleuze nu va putea da o mai bun definiie acestei idei dect cea metaforic, formulat mpreun cu Flix Guattari, aceea de rizom. Felul tradiional de a gndi identitatea i diferena este cel al metaforei rdcinii-arbore inversat, care desfoar ierarhic-arborescent diferenele. (S ne amintim aici de forma arborelui clasificrilor, al lui Porfir). Rizomul ofer o cu totul alt metafor epistemic: cea a lipsei de diferen ntre rdcin i mldie i a schimbului constant cu mediul su. Metafora epistemic a rizomului ne permite s gndim diferena mpreun cu trecerile i legturile pe care le implic. Diferena nu mai poate fi att de rigid pe ct fusese n tradiia clasic, iar unitatea nu mai poate s o absoarb fr a o elibera n acelai timp. Aa apare formula magic atunci, referenial astzi, pentru postmodernitate, a egalitii: Pluralism=Monism. Jacques Derrida s-a recunoscut la fel de puin postmodernist ca i poststructuralist. Iar atunci cnd a discutat despre postmodernitate n legtur cu ideea apocaliptic a sfritului, nici nu i-a acordat un dup, ci numai un alturi, nici noutate, ci numai diferen. Totui efortul lui de a depi metafizica este la fel de evident postmodernist pe ct este de poststructuralist pentru c soluia este pluralitatea. O astfel de pluralitate principial, nu o multiplicitate superficial, caut Derrida atunci cnd pretinde o nou scriitur care s vorbeasc n acelai timp mai multe limbi i s articuleze concomitent mai multe texte. n plus el este de recunoscut ca atare i pentru c face ca totul s fie, dac nu text, atunci cu siguran scriitur. Cci nu numai gndirea, dar i scrierea i chiar construcia arhitectural sunt moduri ale deschiderii drumurilor prin lume, o scriere a lumii. Peste tot aici, prin metafizic, metalimbaj i arhitectur, modernitatea i-a exercitat tendina spre o dominaie absolut a multiplicitii vieii, limbilor i populaiilor. Postmodernul este probabil constatarea sau experiena sfritului acestui plan de dominare. n text, pluralitatea nu deriv din intersectarea sau nlnuirea consecinelor mai multor origini, ci din multitudinea de drumuri care-i pstreaz distana. Semnele trimit unele la altele i se deschid unele altora i 33

trebuie s urmrim aceste trasee i ntreeseri. n aceste condiii, sensul nu poate fi niciodat prezent, ci mereu amnat i mprtiat pe multiple trasee. El nu se sustrage astfel, ci diferena (folosind un joc de vocale, Derrida scrie de fapt diferana) i diseminarea sunt chiar modalitile constituirii sensului. Sensul se d numai prin aceast micare a diferenei. Diferena este originar i nu mai putem cuta nici o explicaie n spatele ei. Ea nu are a face cu ideile de distribuire atomar sau de opoziie dialectic, ci este de cutat pe cile mprtierii i ncrucirii, n jocul urmelor, conotaiilor, ramificrilor i rsturnrilor. Aceast pluralitate nu este dezordine, sau pedeaps a divinitii (apropo de Turnul Babel, a crui metafor o utilizeaz pentru a apropia textualitatea arhitecturii de scriitur n general), ci consecin a limbii. n strns conexiune cu diferena astfel neleas s-a nscut i singurul stil sau modalitate a gndirii, specific postmodernismului: deconstrucia. ntr-adevr, dac tot ceea ce spun sau scriu gnditorii situai sau situabili n postmodernitate poate trece drept speculaie sau teorie, ceea ce pot ei face, ceea ce cu un cuvnt tradiional pe care Derrida l refuz, se numete metod, devine cu adevrat important i definitoriu. i deconstrucia este pn ntr-att de specific nct am putea atribui numele ei postmodernismului, numindu-l n formula lui cea mai pur i mai acut, deconstructivism. Deconstrucia este formula unei hermeneutici slabe, nscut din ntreeserea hermeneuticii heideggeriano-gadameriene cu semiologiile structuraliste i n general, cu hermeneuticile negative. Preluat din gndirea heideggerian i trecut prin semiologia structuralist, deconstrucia este o operaie de desfacere a arhitecturii conceptual-semnificante a oricrui fel de text i, n primul rnd, o dizolvare a opoziiilor bipolare ierarhizate valoric, pentru a obine arhiconcepte care reabiliteaz termenul slab. Jean Baudrillard se situeaz uor excentric fa de tendina pe care am identificat-o drept emblematic pentru postmodernism. El afirm pur i simplu c nu exist diferen ntruct diferena este numai o condiie a indiferenei. Mai precis teoria sa este o critic a diferenei, ntruct astzi, n urma imploziei tuturor sensurilor, ea s-au transpus n universala indiferen. Constituirea diferenelor este de la un anumit punct mai puin dialectic, ct contraproductiv. Este ceea ce se ntmpl n zilele noastre, desigur n occident, cnd formarea diferenelor este liber. Creterea nelimitat a multiplicitii produce n acelai timp, prin posibilitile pe care le deschide, o validare prin comparare a acestor diferene, care se neutralizeaz reciproc i intr n consonan ajungnd la indiferen. Cultura noastr a devenit o astfel de uria mainrie a validrii prin comparare a diferenelor pe care tot ea le-a produs, iar dialectica diferenierii se rstoarn n indiferen. Aceast dialectic uor abstract se clarific dac apelm la teoria simulrii, care exprim cel mai bine poziia lui Baudrillard. n lumea occidental de astzi, unde realitatea este produs prin comunicare este imposibil s mai distingem ntre realitate i simulacru. nscenarea pentru a reanima ficiunea realului este spectacolul de vrf al acestei lumi a simulrii universale. Dar cnd toate opoziiile sunt aparente i, n consecin, toate aciunile nu pot schimba starea general, ci o pot numai confirma i potena, nseamn c totul s-a petrecut deja, fr ca ceva semnificativ s se petreac i c ne aflm n hipertelie. Prin urmare hipertelie nseamn c ne aflm dincolo de reprezentarea sfritului iar coninutul acestui sfrit, soluia care s-a promis tuturor problemelor noastre, s-a petrecut deja, dar altfel de cum o ateptam. Cerul utopiilor sa cobort pe pmnt i nici o Judecat de Apoi nu va avea loc, pentru c fr s fim contieni am depit punctul acesta. De fapt nu att n postmodernitate ne-am afla, dup Baudrillard, ct n postistorie: istoria s-a terminat, nu mai exist nici un orizont deschis i nici o inovaie posibil. Dac Baudrillard dezvolt preponderent motenirea poststructuralist, Gianni Vattimo, unul din cei mai interesani gnditori italieni de astzi, dezvolt mai degrab linia de perspectiv heideggerian. El prefer s vorbeasc despre o modernitate trzie dect despre postmodernitate, i despre o ontologie a declinului. La rndul lor, gnditorii americani, Richard Rorty, Seyla Benhabib, Hal Foster, Fredric Jameson i Andreas Huyssen, se afl de partea filosofiei analitice i pragmatismului i pe lng etalarea eterogenitii acord postmodernului i un pregnant rol critic, pe care l neleg n dimensiunea lui pozitiv. ntre toi, pn la urm gnditorii germani - crora, n mod remarcabil le aparin Manfred Frank i Gnter Figal -, Jrgen Habermas, Albrecht Wellmer, Wolfgang Welsch i Peter Kemper manifest cea mai mare diversitate a abordrilor, cednd diferit influenelor post-structuraliste, heideggerian-gadameriene sau filosofiei analitice i valorizrilor. Consistena i creativitatea gndirii se afl de partea irului de gnditori francezi pe care i-am trecut n revist. * Tranant pentru problema postmodernitii ar fi evidenierea unui model ontologic sau a unei variante a unui astfel de model, care s-i garanteze dac nu autonomia, mcar diferena. Tematizarea existenei (a ceea ce exist, a lui to on) din epoca auroral a filosofiei pn n pragul celei moderne, a impus modelul platonician al transcendenei. Lumea sensibil unde trim noi este dublat de o lume 34

inteligibil, a Ideilor, situat spaial deasupra primeia. n ordinea realitii - n sensul lui Eliade, pentru care realul este sacrul - lumea Ideilor este mai adevrat ntruct deine modelele eseniale ale copiilor sensibile multiple din lumea noastr. Modelul alternativ aristotelician al unei ontologii a individualului, care suprapune, prin cele patru cauze-temeiuri, esenele generale ntr-o existen individual mai real dect ele, nici nu este att de antagonic pe ct s-ar prea, pentru c a lsat neatins transcendena Demiurgului perfect n raport cu lumea, i a rmas o formul secund i recesiv n istoria filosofiei occidentale. Formula succint a modelului ontologic pentru aceast epistem este cea a transcendenei verticale, preluat de cretinism, ca relaie ntre Dumnezeu i om. Tematizarea modern a cunoaterii impune, odat cu criticismul kantian un alt model ontologic, cel transcendental. Acest model nici nu este att unul ontologic, ct al unei cunoateri care construiete realul. Transcendena vertical este nlocuit cu un fel de transcenden slbit sau deviat, redus la orizontal: cu transcendentalul. n filosofia kantian, transcendentalul nu mai poate n nici un caz avea semnificaia ontologic-axiologic de n afara i deasupra acestei lumi. El desemneaz ceea ce este anterior i permite construirea lumii n cunoatere, respectiv constituirea obiectului n experien. Modelul ontologic al modernitii, ntemeiat pe transcendental, a cunoscut dou variante distincte. Prima pstreaz modelul spaial al transcendenei verticale i l face imanent distribuind cuplul categorial esen-aparen dup metafora spaial a miezului i cojii. n acest caz principiul este situat ca esen nu n afar i deasupra, ci nuntru i n centru, adic n profunzime. Cealalt variant este mult mai conform sensului modernitii pentru c rolul spaiului l joac aici timpul. Ceea ce se ascundea, pentru cei vechi, n spaiu, pentru cei moderni se ascunde n timp. Principiul devine, n virtutea anterioritii, origine, sau, printr-o simetrie spaializatoare a timpului, finalitate, arh sau tlos, punctul de plecare sau punctul de sosire al istoriei. Dac vrem s vedem n tematizarea comunicrii linia de grani dintre modernitatea care tematizase cunoaterea i postmodernitate, atunci trebuie s gsim modelul ontologic nou, impus de aceast tematizare. Or el este destul de clar trasat att de ctre Heidegger, ct i de ctre structuraliti, precum i de ctre comentatorii mai mult sau mai puin binevoitori ai ambelor orientri. Este vorba n primul rnd despre excluderea oricrei transcendene i despre refuzul oricrui model ontologic al originii sau profunzimii. Apoi, despre excluderea istoriei, care este categoria temporalitii moderne a noutii care se nvechete, depit de noutatea mai nou. Pentru c nici structuralitii, nici heideggerienii nu exclud timpul neles fie ca desfurare a combinatoricii, fie ca destinalitate ( Geschichte ca Geschick). n fine, acest model ontologic nu se mai bazeaz pe o relaie arhetipal ntre principiu i manifestrile sale, adic pe analogie, ci pe diferen. Ceea ce rezult este o ontologie a suprafeei semnificante, fr transcenden, nici mcar n forma slab a profunzimii sau originii i articulat dup principiul diferenei, nu al asemnrii. Un astfel de model ontologic este n funciune n cele mai realizate formule ale gndirii filosofice postmoderne. ndeosebi la acei gnditori francezi care, ca Derrida, Lyotard, Deleuze i Baudrillard au reuit paradoxala sintez hermeneutico-semiologic sau heideggeriano-structuralist. Evidenierea unui model ontologic specific este de natur a garanta consistena filosofic a posmodernitii ca epoc, dar nu poate, din pcate s dea i o msur perfect a distanrii de modernitate. Deplasarea de la o tematizare la alta poate apare ca o aprofundare, pentru c, ntr-un registru mai general, cunoaterea este cazul particular al comunicrii cu obiectul. Apoi, att tematizarea cunoaterii, ct i cea a comunicrii produc criticisme, nu ontologii. Ceea ce este n plus comun aici este c ambele produse teoretice criticiste ale celor dou tematizri folosesc energia existent i fosilizat a modelului ontologic iniial. Ele funcioneaz numai prin deconstruirea, prima, a substanei sau formei n profitul subiectului, a doua, a acestui subiect n profitul unui limbaj la care lumea se reduce ca simpl suprafa semnificant. Consecina lor este transformarea iniierii n joc. Dac totui n interiorul acestei comune utilizri a cderii de potenial de pe urma creia triesc att modernitatea ct i postmodernitatea se petrece ceva, acest ceva trebuie cutat n ordinea experienei de tip religios. Ideea unei cderi culturale de potenial cu energia creia se alimenteaz att modernitatea ct i postmodernitatea i dezvluie cel mai clar mecanismul n contextul istoriei artei moderne. Aici, avangarda artistic triete de pe urma energiilor degajate de descompunerea artei clasice. Toat istoria artei moderne funcioneaz n temeiul unor astfel de cderi de potenial al aspectelor tradiionale ale artei. Arta modern i modernitatea n general sunt ca descendenii unei familii bogate, care consum creditul bunicilor i prinilor. Energia simbolurilor este cea instalat de diferena ntre sacru i profan. Utopia n care s-a instalat modernitatea a fost aceea a unui sacru care face din concept ceva Absolut. Contrautopia postmodernitii constatnd remanena sacrului n monoteismul conceptului, crede c politeismul poate desacraliza distrugnd monoteismul conceptului. Putem vorbi despre postmodern pentru c modernismul a pierdut din fora terorismului su utopic. i aceasta a ngduit s se observe un fapt ce existase, dar pe care nimeni nu ndrznea s-l remarce teoretic: 35

cultura modern era o cultur plural, ntruct ea ngduia coprezena sau supravieuirea, mcar muzeal, a unor genuri i formule artistice aparinnd unor timpuri, publicuri i culturi decalate, defazate sau diverse. Alturi de cel mai pur abstracionism sau de arta informal a coexistat mereu un figurativism cvasiacademic, o pictur naiv i o pictur de duminec; alturi de cel mai nou roman francez coexist romanul - politic, istoric, gazetresc - cvasi-balzacian; alturi de o filosofie a modernitii trzii coexist variante ale filosofiei dac nu antice, mcar medievale (diferite forme ale thomismului i personalismului). n modernitate, teoria culturii n-a dat niciodat seam de remenena plural a formelor artistice i culturale, ci s-a mulumit s acrediteze publicitar propriile teme. Odat rsturnat dictatura utopiei modernitii, lumea cultural i descoper cu uimire pluralitatea. ntr-o prim aproximaie, postmodernismul este sensibilitatea acestei descoperiri, cu tot ceea ce implic ea: ironie, joc i impuritate. Pe acest fundal revenim la o fenomenologie a contiinei. Prima form tare a ontologiei a fost transcendena. Erodarea ei a adus formula transcenderii existeniale, care este mai puin puternic dect transcendentalismul kantian al cunoaterii. Astzi au curs teoretic numai formulele infinit mai slabe, ale desiturii, diferirii, deplasrii, spaierii. n toate aceste momente ale ontologiei contiina a fost i a rmas misterul ontologic ultim. Odat cu ea omul este altundeva dect n mediu, este n Lume. i mereu n alt Lume, ntruct numai contiina este cea care ne poate salva spunnd: nu ie i se ntmpl toate acestea, nu tu eti aici; tu eti altceva i altundeva. Povestea care urmeaz este una a aventurilor contiinei. Este o fenomenologie a contiinei numai ntruct este dispus s fac mai multe concesii logicii reci dect ar accepta hermeneutica. Ea marcheaz unul din punctele nalte n evoluia filosofiei occidentale actuale, un reper al unei tendine care se origineaz n tradiie, dar care aparine strategic viitorului filosofiei. Pentru c destinul filosofiei este legat de destinul omului i dizolvarea contiinei nseamn dizolvarea filosofiei. Iar gndirea filosofic alimenteaz sperana bine fundamentat teoretic c toat aceast istorie contemporan a filosofiei are ansa s ne conduc, prin travaliul semiologiilor neo-structuraliste i deconstructiviste - care susin c limbajul ne vorbete, c suntem vorbii sau gndii de limbaj - asupra hermeneuticii tradiionale a lui Eu gndesc i a hermeneuticii moderne a lui Eu vorbesc, la o post-hermeneutic a lui Eu sunt.

36

BIBLIOGRAFIE SELECTIV
Ce este filosofia ? 1. A. Codoban, Filosofia ca gen literar, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1992. 2. L. Blaga, Despre contiina filosofic, Ed. Facla, Timioara, 1978. 3. D.D. Roca, Existena tragic, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995 (reeditare integral) Marile teme ale filosofiei 1. Platon, Apologia lui Socrate, n Opere, vol. 1., Ed. tiinific i Enciclopedic, Buc., 1974 2. R. Descartes, Discurs asupra metodei, Ed. tiinific, Buc., 1957. 3. I. Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin, Ed. tiinific i Enciclopedic, Buc., 1987. 4. C. Noica, Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel, Cartea romneasc, Buc., 1980. 5. A. Codoban, Structura semiologic a structuralismului. Critica unei semiologii pure i practice , Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1984. 6. M. Heidegger, Experiena gndirii, n: Originea operei de art, Ed. Univers, 1982. (Cu prefaa lui Noica: Meditaii introductive asupra lui Heidegger). Schia unei posibile fenomenologii a contiinei ntr-o lume a modernitii trzii 1. H. Ey, Contiina, Ed. tiinific i Enciclopedic, Buc., 1983. 2. R. Descartes, Dou tratate filosofice, Ed. Humanitas, Buc., 1992. 3. C. Blceanu-Stolnici, Relaia corp-suflet n decursul istoriei, n: Cartea interferenelor, Ed. tiinific i Enciclopedic, Buc., 1985. 4. S. Freud, Introducere n psihanaliz, Prelegeri de psihanaliz, Psihopatologia vieii cotidiene , Ed. Didactic i Pedagogic, Buc., 1980. 5. M. Buber, Eu i Tu, Humanitas, Buc., 1992. 6. A. Finkielkraut, nelepciunea dragostei, Editura de Vest, Timioara, 1994. 7. J. Merleau-Ponty, Cosmologia secolului XX, Ed. tiinific i Enciclopedic, Buc., 1978, (p. 419-434). 8. J. F. Lyotard, Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, Ed. Babel, Buc., 1993. 9. M. Ralea, Etica privit ca rsturnare a raportului de for, n: Explicarea omului; Scrieri, vol. I, Ed. Minerva, Buc., 1972. 10. T. Kotarbinski, Tratat despre lucrul bine fcut, Ed. Politic, Buc., 1976 (ndeosebi: Economizarea aciunilor, p. 184-219; Principiile cooperrii, 255-265; Tehnica luptei, p. 300-331.) La orizontul Lumii: Natur, Civilizaie, Cultur 1. A. Leroi-Gourhan, Gestul i cuvntul, vol I i II, Ed. Meridiane, Buc., 1983. 2. N. Georgescu-Roegen, Legea entropiei i procesul ecosnomic, Ed. Politic, Buc., 1978. 3. T. Vianu, Introducere n teoria valorilor; i: Raionalism i istorie; n: Opere, vol. 8, Ed. Minerva, Buc., 1979. 4. L. Blaga, Trilogia culturii, E.L.U., Buc., 1969, (ndeosebi: Semnificaia metafizic a culturii, p.361-379). 5. R. Berger, Mutaia semnelor, Ed. Meridiane, Buc., 1978. 6. N. Bagdasar, Teoreticieni ai civilizaiei, Ed. tiinific, Buc., 1969. 7. A. Malraux, Ispita Occidentului, n: Andr Malraux, Okokura Kakuzo, Salvador de Madariaga, Itinerarii spirituale, Meridiane, Buc., 1983, p. 14-79. 8. R. Berger, Descoperirea picturii, Meridiane, Buc., 1975, 3 vol. 9. H. Friedrich, Structura liricii moderne, E.P.L.U., Buc., 1969. 10. R. Avermaete, Despre gust i culoare, Meridiane, Buc., 1971. 11. W. Benjamin, Opera de art n epoca reproductibilitii ei tehnice, n: Secolul XX, nr. 1/1972, p. 62-84. 12. J. Hristic, Formele literaturii moderne, Univers, Buc., 1973. 13. G. Vattimo, Sfritul modernitii, Pontica, Constana, 1993. Dincolo de orizontul Lumii 1. M. Eliade, Le Sacr et le Profan, Gallimard, Paris, 1965. 2. C. Noica, Devenirea ntru Fiin, Ed. tiinific i enciclopedic, Buc., 1981. 3. G. Vattimo, Dincolo de subiect. Nietzsche, Heidegger i hermeneutica, Pontica, Constana, 1994.CUPRINS

37