Sunteți pe pagina 1din 90

Subiectul 1: 3.

Dumnezeiasca Euharistie a) TDO Botezul, Mirul i Euharistia sunt cele trei Taine prin care cel ce crede n Hristos este unit deplin cu El sau introdus deplin n Biseric. Ele sunt cele trei Taine ale iniierii. Dac Mirungerea d puterea dezvoltrii vieii celei noi n Hristos primit prin Botez, prin Euharistie se desvrete aceast via ca unire deplin cu Hristos, sau cu Biserica. Dac Botezul este Taina nceputului, Mirul,Taina mijlocului,Euharistia este Taina sfritului sau a desvririi. Desigur,noul membru al Bisericii, dei primete ndat dup Botez i dup ungerea cu Sfntul Mir Euharistia, nu se poate socoti ajuns la desvrire, din punct de vedere al contribuiei pe care trebuie s o dea i el. Dar el are concentrat n sine tot drumul su n Hristos, care, pornind de la Botez, are s nainteze prin contribuia adus de el sau prin folosirea puterii date pentru acest drum ntreg, pn la starea care ncoroneaz strduinele sale de a dezvolta viaa cea nou primit n cele trei Taine. Starea aceasta final trebuie sa se ntipreasc mereu ca poten prezenta a Sa n fiina omului prin Sfnta mprtanie, pentru a-l atrage pe acesta spre ea, pentru a efectua asimilarea tot mai accentuat a lui cu ea. Desvrirea trebuie tri t anticipat sau pregustat n mod mereu rennoit, rmnnd pe de alt parte o int atractiv pentru om. Euharistia este Taina care ncoroneaz Botezul i Mirungerea nu numai ca plenitudine a puterii i a vieii celei noi, nceput virtual prin Botez i avnd n ea puterea virtual, dezvoltat prin Mirungere. Euharistia implic n ea puterea morii depline fa de existena separat de Dumnezeu, nceput prin Botez i dezvoltat prin Mirungere. n Botez cel ce crede n Hristos moare pcatului, sau moare ca om vechi, lund putere din moartea lui Hristos pentru a tri cu El viaa ntru ascultare de Dumnezeu. Dar n moartea aceasta a omului vechi e inclus i o oarecare moarte ca predare a existenei proprii, lui Dumnezeu. Fr cea din urm n-ar putea fi cea dinti. Dar de aceasta devenim api prin Euharistie. Existena noastr pmnteasc e meninut dup Botez pentru nnoirea i dezvoltarea ei ca via n Hristos, prin virtui, avnd n ea amndou felurile de mori. Iar puterea pentru aceast via i pentru amndou felurile de mori e luat nu numai din Hristos care S-a nscut curat i a murit pentru pcatele noastre, ci i din Hristos care a murit predndu-Se Tatlui ca s nvie la viaa de veci. Iar moartea pentru pcate i puterea pentru viaa cea nou primite prin Botez se dezvolt din puterea Duhului lui Hristos i a vieii lui Hristos dup naterea i dup botezul Lui, odat cu primirea Duhului Sfnt prin Botez i Mir,i din moartea Lui pentru pcatele noastre, iar predarea noastr lui Dumnezeu spre nviere, primit prin Euharistie, e constituit i exemplificat nou din moartea lui Hristos,ca predare Tatlui, i din nvierea Lui. n Euharistie, omul renscut n Hristos i ntrit prin Duhul Sfnt nu se mai unete cu Hristos care nate i moare pentru pcatele noastre, ci cu Hristos care moare la sfritul activitii Sale, pentru a nvia la viaa etern. Sfntul Apostol Pavel spune: Deci ne am ngropat cu El n moarte,prin Botez: aa nct, dup cum Hristos a nviat din mori, prin mrirea Tatlui,tot aa i noi s umblm ntru nnoirea vieii; c dac neam fcut cu El o singur tulpin ntru asemnarea morii Lui, vom fi prtai i nvierii Lui(Rom. 6, 4-5). Noi totdeauna purtm n trup moartea lui Iisus, ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre... tiind c Cel ce a nviat pe Domnul Iisus ne va nvia i pe noi cu Iisus i ne va nfia mpreun cu voi (2 Cor. 4, 10-14).Dac mrturia apostolilor ne d cunotina nvierii lui Hristos ca un fapt exterior nou i sigurana c dac El a nviat i noi vom nvia, Euharistia ne face s avem n noi nine nvierea lui Hristos ca putere care ne conduce spre nviere i s-o pregustm ntr-un anumit fel. Dar dac prin Euharistie avem n noi pe Hristos care a murit i a nviat, noi ne pregtim prin El i pentru moartea real a noastr, ca pentru o moarte pe care o vom depi n El, sau am i depit-o spiritual n pregustarea nvierii Lui i

n lucrarea ei n noi. Astfel Euharistia ne d nu numai puterea de a muri pcatului i de a ne preda lui Dumnezeu, ci i de a primi moartea real atunci cnd va veni, aa cum a primit-o Hristos ca un dar oferit Tatlui, fr nici o temere i ndoial n privina existenei noastre venice.Ea ne d puterea de a muri atunci cnd va trebui, nu numai ntru asemnarea morii lui Hristos, ci n mod real, ca i El, avnd lucrtoare n noi arvuna vieii venice la care vom trece. Unii cu Hristos n Euharistie, nu ne mai temem de moarte, cci purtm n noi trupul lui Hristos cel nviat ca leacul sau doctorial nemuririi, sau al nestricciunii eterne, cum numesc Sfinii Prini Euharistia.Cel ce M mnnc pe Mine, viu va fi prin Mine, a spus Mntuitorul (In. 6,57); sau: Cine mnnc aceast pine (care s-a pogort din cer), viu va fi de-a pururi (In. 6, 58); sau: Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi (In. 6, 54). Cci cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu, rmne ntru Mine i Eu ntru el (In.6, 56). Cel ce are pe Hristos cel mort dar nviat n sine, prin Euharistie, poate spune cu Sfntul Apostol Pavel: Moarte, unde este biruina ta? Moarte, unde este boldul tu? (1 Cor. 15, 56). Trebuie menionat c moartea tainic n Hristos, de care ne mprtim n Euharistie, n grad mai accentuat dect n Botez, ca pregtire pentru moartea noastr real i pentru moartea tainic deplin de dup aceea, nu se opune pregustrii concomitente a nvierii n viaa pmnteasc rennoit i strii depline de nviere de dup moartea noastr real; cci moartea tainic, de scufundare n Dumnezeu nsoit de un sentiment fericit de topire n El, care nu e desfiinare, odat ce se poate tri acest sentiment, e scufundare n viaa infinit care e Dumnezeu i, prin aceasta, sorbirea unei viei nemuritoare i plenare, din aceea. De-abia murind tainic n Dumnezeu, persoana noastr se realizeaz plenar, se umple de viaa nesfrit i netrectoare. Dar moartea tainic are o gradaie activ nainte de moartea noastr real; deci i pregustarea nvierii, cu progresul ei n noi. Nu numai moartea omului vechi n Botez este o uitare a omului din trecut, ci i repetatele mori tainice de dup aceea, trite prin repetatele mprtiri. Prin fiecare producem o discontinuitate cu starea noastr trecut, lansndu-ne spre o alta nou, superioar, conform epectazelor (ntinderilor nainte) ale Sfntului Apostol Pavel (Filip. 3, 14) i Sfntului Grigorie de Nyssa. Dar discontinuitatea cu starea din trecut nu nseamn desfiinarea identitii noastre personale, iar nvierea la o stare superioar e posibil, pentru c ruperea de starea veche i ieirea la o stare nou, superioar, se produc nu prin scufundare n neant, ci n Dumnezeu cel care e nedeterminat, dar nedeterminat prin infinitatea vieii, nu pentru golul negativ al vieii. Unirea cu Domnul n Euharistie e o unire deplin tocmai pentru c El nu mai este lucrtor n noi numai prin energia adus n noi de Duhul Su, ci cu trupul i sngele Lui, imprimate n trupul i n sngele nostru. Iar unde e trupul i sngele Su, e prezent i lucrtor n mod deplin nsui subiectul lor. Deci nsui subiectul Iui Hristos, ca subiect al trupului i sngelui Su, se face prin Euharistie subiect direct al trupului i sngelui nostru, cu care sunt unite intim trupul i sngele Su, care au dat prin aceasta calificarea lor trupului i sngelui nostru, imprimnduse n ele, i care i-au unit lucrrile i simirile lor cu lucrrile i cu simirile trupului i sngelui nostru. Iar ntruct i fiecare dintre noi suntem subiect al trupului i sngelui nostru i al lucrrilor penetrate de trupul i de lucrrile lui Hristos, noi ne aflm mpreun subiect cu Hristos al trupului nostru devenit i trupul Lui sau al trupului Lui devenit i trupul nostru. n fond viaa cea fr de moarte crete n noi din intimitatea concret i suprem n care am intrat, rmnem i cretem prin Euharistie cu Persoana dumnezeiasc a Cuvntului, Care a realizat putina acestei intimiti cu noi i a comunicrii vieii Sale dumnezeieti trupului nostru prin trupul omenesc asumat de El, umplut de aceast via prin moartea Lui real, prin biruirea morii suportate de El, prin starea de moarte tainic i de nviere. Prin intimitatea i comunicarea aceasta desvrit cu El, noi trim strile, simirile i lucrrile lui Hristos i El le triete pe ale noastre penetrate i calificate de ale Lui. De acum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine, a spus Sfntul Apostol Pavel (Gal. 3, 20). n fond unirea deplin

ntre Hristos i noi, realizat prin Euharistie, e mrturia supremei iubiri a Lui fa de noi, i aceasta e baza comunicrii mutual desvrite ntre El i noi. Cei ce se mprtesc mpreun se afl deja ntr-o unitate de credin, pentru ca s-au mprtit i mai nainte din acelai trup i snge al Domnului, ncepnd din momentul ce a urmat Botezului. De aceea nc mai nainte de anaforaua liturgic (de rugciunea ce precede prefacerea) toi credincioii cnt: S ne iubim unii pe alii, ca ntr-un gnd s mrturisim. i rostesc mpreun Crezul. Apoi se mprtesc mpreun pentru sporirea acestei uniti. Iar n rugciunea din Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, de dup prefacerea darurilor n trupul i sngele Domnului i nainte de mprtire, preotul cere n numele tuturor: Iar pe noi pe toi, care ne mprtim dintr-o pine i dintr-un potir, s ne uneti pe unul cu altul prin mprtirea aceluiai Duh63. nc ntr-o scriere din timpul apostolilor, Didahia celor 12 Apostoli, se cere lui Dumnezeu ca cei ce se mprtesc s se uneasc asemenea boabelor de gru ce s-au unit n pinea euharistic: Precum aceast pine era risipit pe dealuri, iar adunat fiind s-a fcut una, aa s se adune Biserica Ta de la marginile pmntului, ntru mpria Ta (Cap. 9). Prezena real a trupului i a sngelui Domnului n Euharistie i prefacerea pinii i a vinului Euharistia este mplinirea iconomiei mntuirii, a iconomiei iubirii lui Dumnezeu fa de oameni i a unirii Sale cu noi. Dac Fiul Iui Dumnezeu a voit s vin att de aproape de oameni nct s Se uneasc cu ei, ca singur mod al mntuirii i ndumnezeirii lor, El nu Se putea mulumi s Se ntrupeze numai ca un om cu intenia de a rmne separat de ceilali, ci ca s mearg mai departe, ntrupndu-Se aa zicnd n toi oamenii, nempiedicndu-i de a rmne persoane deosebite i nencetnd de a rmne El nsui o persoan deosebit pentru practicarea iubirii desvrite. El trebuie s vin n noi, dar nu o singur dat, ci mereu, deci pe de o parte trebuie s fie n noi, pe de alta s rmn deosebit de noi i mai presus de noi , ca s poat veni mereu ntr-un mai mare grad n noi, spre sporirea continu a relaiei de iubire, spre alimentarea iubirii,care se arat i prin unirea trupului nostru cu trupul i cu sngele Su preacurat. Un prieten, dei i-a devenit interior prin faptul c i s-a druit o dat, i se druiete mereu, sporind interioritatea lui n tine. Asigurarea despre prezena Sa real n Euharistie cu trupul i cusngele Su i semnificaiile acestei prezene, cu explicarea posibilitii ei, ne-o d nsui Mntuitorul. El a pus baza ei prin actele Sale, a instituit-o i a lmurit-o prin cuvintele Sale. Mntuitorul instituie formal Taina Euharistiei la Cina cea de Tain, att prin cuvintele ct i prin prima svrire a ei de ctre El nsui. Cu acea ocazie, Iisus lund pinea, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor a zis:Luai, mncai, acesta este trupul Meu; i lund paharul i mulumind, le-a dat lor, zicnd: Bei dintru acesta toi, acesta este sngele Meu, al Legii celei noi,care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor (Mt. 26, 26-28). n Evanghelia de la Luca se adaug, la oferirea trupului, la cuvintele care se d pentru voi, aceasta s o facei ntru pomenirea Mea (Lc. 22, 19). La Marcu (14, 22-23) se dau numai cuvintele de la Matei. Prezentarea Euharistiei ca o trire n continuare a celor trei momente: Cina cea de Tain, Jertfa de pe Cruce i nvierea, o avem de la Sfntul Ioan Gur de Aur i de la Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolei. Aceast explicare arat c ea era explicarea obi nuit a Euharistiei n Biserica nedivizat. Sfntul Ioan Gur de Aur zice:Vezi ct strduin pentru a ne aminti c a murit pentru noi? Fiindc adepii lui Marcion, ai lui Valentin i Manes aveau s denatureze cndva aceast iconomie, negnd-o, Hristos ne amintete pururea de patima Sa, legnd-o i de Taine... Deci prin aceasta ne i mntuiete i ne i nva prin aceeai Sfnt Mas... Apoi adaug: Nu voi bea din rodul viei acesteia pn n ziua cnd l voi bea nou cu voi n mpria Tatlui Meu. Cci deoarece le vorbise despre patim i moarte, introduce i cuvntul despre nviere, pomenind de mprie i numind astfel nvierea Sa. i pentru ce a

but dup nviere? Ca s nu socotim noi, cei mai ngroai, c nvierea este o nlucire. De aceea, muli au socotit ca dovad a nvierii, mncarea (lui Hristos). De aceea i apostolii ca s-i conving despre nviere spuneau: Noi care am mncat i am but mpreun cu El (Fapte10, 41). Deci artnd c-L vor vedea nviat n chip strlucit i vor fi iari cu EI... a spus: Pn ce l voi bea cu voi nou.... Dar ce este nou? n chip nou, adic minunat, neavnd trup ptimitor, ci neptimitor i nestriccios i neavnd lips de hran. Deci nu pentru trebuin a mncat i a but dup nviere, cci n-a avut trebuin trupul Lui de acestea, ci ca s dovedeasc nvierea. i de ce a but dup nviere vin, i nu ap? Ca s nlture alt erezie. Fiindc unii folosesc ap n Tain, ca s arate c atunci cnd a aezat Taina, a aezat -o cu vin, vin a folosit i dup ce a nviat, la masa simpl. Cuvntul lui Dumnezeu este Raiunea n care i au originea i modelul raiunile tuturor lucrurilor. Prin ntrupare Raiunea divin fcndu-Se Ipostasul trupului omenesc atrage n cea mai profund intimitate a Sa raiunea trupului asumat, ca chip al unei raiuni din sine. Oarecum El nsui ca Raiunea dumnezeiasc a raiunilor tuturor fpturilor devine i raiune a trupului asumat,fr s o desfiineze pe aceasta n sine, deci nici trupul. Dar raiunea trupului Su scufundat n Raiunea divin se unete acolo i cu raiunea pinii i a vinului, care ntrein trupul, sau sunt destinate s fie asimilate de acesta. Prefacerea raiunilor pinii i vinului n raiunea trupului i sngelui, care se produce n planul vieii pmnteti printr-un ntreg proces de asimilare natural, se produce n snul Raiunii divine, datorit intimitii supreme n care ajung acolo cu trupul, ntr-o singur clip. Astfel, pinea i vinul Euharistiei rmn fr o temelie a existenei lor n raiunile lor separate, rmn ca simple chipuri ale raiunilor lor scufundate n raiunea trupului Logosului ntrupat. Dar n Raiunea divin, raiunea trupului asumat i regsete interpenetrarea deplin i cu raiunea oricrui alt trup omenesc. Atrn numai de deschiderea fiecrui om ca s accepte aceast interpenetrare a raiunii trupului Domnului cu raiunea trupului su. Acela poate mnca trupul Domnului,ajungnd n strns unire cu el n Cuvntul lui Dumnezeu n Care-i are scufundat raiunea sa. Pnevmatizarea trupului Domnului face transparent i copleitoare prezena Ipostasului Cuvntului prin el, nct poate fi primit de cei ce cred, n trupul lor,ntr-o suprem unire. Aceast prezen a trupului pnevmatizat i copleit de transparena Cuvntului, i ca urmare nviat i nemuritor, d i trupului nostrum acest ferment al nemuririi, al transparenei Cuvntului prin el, al pnevmatizrii. Depinde de noi ca s actualizm sau s asimilm real, prin contribuia spre puritate i virtute a noastr, aceste caliti ale trupului nostru, care nainteaz prin aceasta ntro nebnuit subirime duhovniceasc. Dar chiar dac facem aceasta n modul cel mai deplin, trupul nostru tot rmne supus legii generale a procesului de slbire i descompunere prin moarte. ns calitile lui noi i spirituale trec i la sufletul nostru, care le va pstra pn la nvierea de obte,cnd cu ajutorul lor va putea s refac trupul omenesc n stare nviat, adic pnevmatizat, mai ales c atunci Cuvntul lui Dumnezeu, Raiunea suprem, va aduna raiunile sau temeliile de existen ale tuturor fpturilor n Sine, unindu-le intim cu Sine nsui. nsa faptul c trupul i sngele Domnului ni se fac prezente prin prefacerea pinii i vinului, e de natur s aduc o nou raz n adncimea misterului prefacerii euharistice. Domnul nu preface n Euharistie pinea i vinul pentru Sine, ci pentru a Se mprti oamenilor care cred, adic pentru c sunt oameni care cred i care doresc s se mprteasc de El sub chipul pinii i vinului. Credina i dorina aceasta ei i-o manifest prin rugciunea liturgic ce culmineaz n invocarea Duhului Sfnt, fcut de preot n numele comunitii liturgice i cu participarea ei, pentru prefacerea pinii i vinului n trupul i sngele Domnului. Prin rugciuni, prin mrturisirea credinei, prin epiclez, comunitatea s-a unit tot mai mult cu Hristos, nemaivorbind de prezena Domnului n ea prin mprtirile anterioare, sau de faptul c ea nsi este trupul tainic al Domnului. Astfel, Cuvntul lui Dumnezeu atrgnd nintimitatea Sa raiunea pinii i vinului, sau copleindu-le prin Duhul Su cel Sfnt, lucreaz

i din luntrul comunitii cu care este ntr-un anumit grad unit. Comunitatea i pinea oferit de ea sunt oarecum mpreun unite cu Cuvntullui Dumnezeu cel ntrupat. n aceast ambian de unire de mai nainte existent-ntre Cuvntul ntrupat, ntre comunitate i pine se produce prefacerea pinii i vinului n trupul i sngele Domnului, ca identificare complet a pinii i vinului cu trupul i sngele Lui, pentru ca acest trup s se uneasc sub chipul pinii i vinului n mod deplin i cu trupul nostru. Euharistia ca Jertf i ca Tain Dac prin Tain Dumnezeu ne mprtete lucrarea Sa, ca har i cadar, iar prin jertf noi oferim lui Dumnezeu cele ale noastre i nsi fiina noastr, n Euharistie se ntlnesc aceste dou micri: de la noi la Dumnezeu i de la Dumnezeu la noi, n modul cel mai complex i mai accentuat. Euharistia se constituie din numeroase simiri, acte i semnificaii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu i de la Dumnezeu spre noi, ntocmai ca o fa uman care se constituie din ntlnirea ntr-un desen complex a nenumrate linii ce vin din noi, din natur i de sus, ca s-i dea direcia spre cer, spre exterior i spre interior. Aspectul de Jertf i cel de Tain al Euharistiei sunt nedesprite. Chiar ca Jertf ea este o Tain, cci druindu-ne lui Dumnezeu ne nlm i ne mprtim de sfinirea i de binecuvntarea Lui. i chiar Taina este o Jertf, cci trupul Domnului care ni se d este n stare de trup jertfit i nviat i ne imprim starea de jertf, prin care ne nlm i naintm spre nviere. Protestantismul, socotind c problema mntuirii noastre s-a rezolvat n mod juridic, prin suportarea de ctre Hristos a morii n locul nostru, e firesc nu numai s nu admit Euharistia ca jertf, ci i s ia temelia tuturor Tainelor, al cror coninut interior e puterea strii de jertf actual a lui Hristos. Catolicismul, considernd problema mntuirii rezolvat tot ntr-un mod juridic, a meninut Euharistia ca Jertf i toate celelalte Taine pe baza tradiiei Bisericii vechi, dar nu mai pune Jertfa euharistic n legtur cu starea de jertf actual alui Hristos, ci recurge la tot felul de alte explicaii neconvingtoare ale caracterului de jertf al Euharistiei i nu mai vede strnsa legtur ntre mprtirea credincioilor de Hristos i starea Lui de jertf; ci o vede numai ca unirea din iubire cu Hristos, ca izvor de putere, de bucurie i de nviere. Deci separ caracterul de tain al Euharistiei de cel de jertf, i, n acord cu aceasta, nu mai vede nici n celelalte Taine un aspect de jertf. Iar acest fapt st n legtur cu eliminarea eforturilor ascetice din viaa credincioilor, afirmndu-se numai importana semnelor de putere, neobservnd c o putere lipsit de trstura ascetic devine o putere de caracter lumesc, neduhovnicesc. Cretinismul afirm credina c, contradicia este expresia pcatului, iar jertfa, departe de a fi contrar micrii, este micare de convergen spre naintare. Micarea nu-i pierde astfel noima prin ntoarcerea ei etern n cerc, ci duce pe parteneri la o cunoatere mereu mai aprofundat a infinitii fiinei i dragostei treimice, ceea ce d putina unei participri venic noi la aceast infinitate a persoanelor umane. n Euharistie Hristos Se aduce jertf Tatlui ca om, dar nu n mod juridic, ci El ne deschide prin aceasta calea spre Tatl. Deci pentru aceasta Se pune El la dispoziia noastr n Euharistie: ca odat cu Sine s ne ofere i pe noi Tatlui. Cci, ntruct Ia Tatl nu putem intra dect n stare de jertf curat, starea aceasta de jertf curat n-o putem dobndi dect numai din starea de jertf curat a lui Hristos, Care n sensul acesta Se aduce continuu Tatlui, pentru a ne da puterea s ne aducem i pe noi cu Sine. Aadar n Hristos ctigm putina de a veni n faa lui Dumnezeu, cci ne nvrednicete de acum de privirea Lui, ca unii ce suntem sfinii; sau: Cci totdeauna i n mod sigur noi vom fi primii n chip favorabil de Tatl, dac Hristos ne introduce ca Preot la El. Pinea adus ca prescur lui Dumnezeu e ceea ce ntreine viaa oamenilor, deci comunitatea anun prin gestul acesta c pune nsi viaa ei la dispoziia lui Dumnezeu. Dar pinea ca i

viaa proprie o au oamenii ca dar de la Dumnezeu. n pinea pe care o aduc lui Dumnezeu ntorc deci acest dar, sau condiia vieii lor i deci nsi viaa lor n devenire, lui Dumnezeu. Dar prin coborrea Duhului Sfnt pinea oferit sau viaa oferit ca dar e prefcut n trupul lui Hristos, care dndu-se credincioilor, ca un dar superior, nal toat viaa lor la o stare ndumnezeit. Dar, ca s prefac pinea oferit de comunitaten trupul Su, Hristos trebuie s o ia n Sine ca o jertf a acesteia. Euharistia se constituie astfel ca un dialog i ca o ntlnire de daruri ntre oameni i Dumnezeu n Hristos, ca o culminare a acestui dialog i ntlniri. Dialogul acesta se desfoar nu numai n via, ci i de-a lungul ntregii Liturghii, nlnduse pn la treapta culminant pe care o ia n Euharistie. Ca n toate Tainele, aa i n Euharistie, prin Tain se inaugureaz o relaie personal sau o treapt nou a relaiei personale a lui Hristos cu fiecare persoan, dei aceasta are loc n cadrul comunitii, ntr-o legtur a fiecrei persoane cu celelalte. Harurile Tainelor se druiesc persoanelor, pentru c lor li se ncredineaz rspunderea pentru actualizarea i dezvoltarea lor, prin eforturile unei viei de jertf, din puterea jertfei lui Hristos. Dar e de remarcat c nu numai Hristos Se aduce pe Sine i aduce i comunitatea ca jertf, ci i comunitatea, aducndu-se pe sine jertf din puterea jertfei lui Hristos, l aduce pe Hristos. Prin aceasta se afirm i mai mult persistena comunitii ca comunitate de persoane i reciprocitatea dintre Hristos i comunitate n aducerea jertfei. nc aducem ie aceast jertf cuvnttoare i fr de snge i cerem i Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte. Aceasta arat c momentul aducerii lui Hristos ca jertf coincide cu momentul prefacerii darurilor. Dar arat i c aducerea jertfei implic i o anumit sfinire a comunitii prin pogorrea Duhului Sfnt, deci un aspect de Tain. Credincioii se aduc pe ei, oferind pinea i vinul amestecat cu ap, care reprezint nsi substana vieii lor. Intenia de a se aduce pe ei nii n aceste daruri se arat i prin rugciunile cu care nsoesc aceast aducere, care exprimmai clar nsi druirea lor duhovniceasc. Pentru c cel ce se roag, se druiete lui Dumnezeu. Mai trebuie amintit c substanele destinate s se prefac n trupul credincioilor sunt n acelai timp substanele principale din care s-a constituit i trupul lui Hristos: pinea, vinul i apa. Ele se prefac la Liturghie n mod instantaneu n trupul i sngele lui Hristos i, pe calea aceasta, n trupul i sngele credincioilor. Unirea comunitii cu Hristos n rugciune sporete puterea duhovniceasc prin care se svrete aceast prefacere. Cci totul se nduhovnicete din puterea trupului nduhovnicit al lui Hristos. Totui, ntruct sfinirea deplin depinde de mprtirea de jertf, se intercaleaz o distan ntre momentul prefacerii sau al realizrii Euharistiei ca jertf i cel al mprtirii, sau al realizrii ei ca Tain. Acest spaiu e umplut de rugciuni, pentru pregtirea credincioilor n vederea mprtirii cu trupul i cu sngele Domnului. Dar persistarea aspectului de jertf i n aspectul de Tain e indicat de nsui faptul c credincioii se mprtesc sub chipul pinii i vinului, i preotul declar la fiecare credincios c se mprtete de trupul i de sngele Domnului, dar i de frngerea trupului imediat nainte de mprtire i de rostirea concomitent a cuvntului: Se sfrm i Se mparte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfrm i nu Se desparte, Cel ce Se mnnc pururea i niciodat nu Se sfrete, ci pe cei ce se mprtesc i sfinete. Chiar sfinirea credincioilor ce se mprtesc este un efect al mprtirii de jertf, nsemnnd o i mai deplin transpunere a credincioilor n starea de jertf din puterea jertfei lui Hristos. Propriu zis, de-abia prin actul mprtirii credincioilor se ncheie Euharistia ca jertf i ca Tain, cci abia acum se nfptuiete scopul ei de jertf adus Tatlui, dar i pentru sfinirea credincioilor; abia acum se rostete numele fiecrui credincios, ca la toate Tainele. Frngerea trupului dinainte de mprtire duce la capt o frngere nceput la proscomidie, care reprezint naterea Domnului, i arat c nc n ea era implicat destinaia Lui pentru Cruce i pentru mprtire. Aceast rnduire a Lui de la natere ca s fie jertfit, l arat c nu e n stare de jertf numai n timpul rstignirii, ci i dup nviere i nlare, ca s ne putem

mprti de El n stare de jertf, pentru a ne nsui i noi aceast stare. De aceea, credincioii ortodoci se apropie de trupul jertfit al Domnului dup un anumit post, reprezentnd dispoziia lor spre jertf. Din aceast nvtur a Prinilor bisericeti despre starea de jertf a lui Hristos dup nviere a rezultat i ideea Iui Nicolae Cabasila c momentul aducerii Iui Hristos ca jertf coincide cu prefacerea darurilor, ntruct trupul lui Hristos, creia n acel moment locul pinii, e trupul jertfit al Lui Netiind de aceast stare de jertf n continuare a lui Hristos, pentruc teoria juridic a satisfaciei nu cuprinde acest aspect, teologii catolici au cutat soluii artificiale i neangajante pentru viaa noastr la ntrebarea despre esena i momentul actului de jertf n Euharistie; adic plasarea ei la proscomidie sau la mprtire, reducerea actului de jertf la nfiarea trupului i sngelui desprite sub chipul pinii i vinului, distrugerea intenionat prin prefacere, transpunerea lui Iisus n stare de mncare etc. Dar Biserica afirm o mprtire de Hristos cel jertfit i nviat n viaa viitoare, pe care o anticipeaz mprtirea n timpul de acum cu acelai Hristos. n aceast mprtire etern se ncheie iconomia mntuirii, ca unire etern a oamenilor cu Dumnezeu n Hristos. Euharistia n viaa de veci este, ca ncoronare a iconomiei dumnezeieti, acea unire desvrit ntre creaie i Hristos, n care Dumnezeu va fi totul n toate (1 Cor. 15, 28). Instituirea dumnezeiasc Pentru primirea marii Taine a Euharistiei, Mntuitorul i-a pregtit pe oameni din vreme, i apoi aeznd-o la Cina cea de Tain, cu o zi nainte de Patile iudaice i la nceputul patimilor Sale. Promisiunea instituirii Tainei e relatat de Evanghelistul Ioan: Mntuitorul, dup ce sturase n chip minunat mulimea i dup ce aceasta, vznd minunea, voia s-L proclame mprat, inu o cuvntare despre pinea cea cereasc, artnd cu claritate necesitatea ca oamenii s se mprteasc cu Trupul i Sngele Su, ca s poat ajunge n viaa cea venic: Eu sunt pinea vieii; cine vine la Mine nu va flmnzi i cine crede n Mine nu va nseta niciodat... Instituirea Sfintei Euharistii la Cina cea de Tain este istorisit de Evanghelitii sinoptici astfel: Iar pe cnd mncau ucenicii, Iisus lund pine, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor, a zis: luai, mncai, acesta este Trupul Meu. i lund paharul i mulumind, le-a dat, zicnd: bei dintru acesta toi; acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi, carele pentru muli se vars, spre iertarea pcatelor. Instituirea Sfintei Euharistii este att de precis i de necontestat, nct i protestanii s-au vzut silii s recunoasc Sfnta Euharistie ca Tain aezat de nsui Iisus Hristos. Partea vzut Dup nvtura Bisericii noastre, la svrirea Sfintei Euharistii se ntrebuineaz pine i vin, care se sfinesc la Sfnta Liturghie, prin invocarea Duhului Sfnt. Pinea trebuie s fie de gru curat, dospit, iar vinul din struguri, curat i amestecat cu puin ap (Mrt. Ort. I, 107). Practica romano-catolicilor de a ntrebuina azim n loc de pine dospit, este o inovaie fr temei, nici scripturistic, nici tradiional. Temeiul dogmatic al practicii ecumenice ortodoxe, cu pine dospit, l constituie modul serbrii Patilor de ctre Mntuitorul, cnd a instituit Taina Sfintei Euharistii. La Cina cea de Tain, Mntuitorul nu a serbat Patele iudaic, cci nc nu era vremea acestuia, ci un Pate deosebit, deci pinea euharistic a fost pine dospit, nu azim. Dup I 12,5; Lv 23,5; Nm 9,1; Dt 16,1, serbarea Patilor, adic njunghierea mielului pascal se fcea n seara zilei de 14 Nisan, iar zilele azimelor ncepeau cu 15 Nisan i ineau 7 zile, adic pn la 21 Nisan. Evanghelitii sinoptici numr cu totul 8 zile de azime, socotind printre acestea i ziua de 14 Nisan, n seara creia se serbau Patile. Alte consideraii i

amnunte relatate de Evangheliti dovedesc de asemenea c Cina cea de Tain a fost n seara zilei de 13 Nisan i c la ea nu s-a mncat azim. Cu ase zile nainte de Pati, Iisus se afla n Betania, n casa lui Simon Leprosul, unde Maria, sora lui Lazr, i-a uns picioarele cu mir de nard (In. 12,1). Cu o zi nainte de aceasta fusese n Ierihon, n casa lui Zaheu, de unde a plecat dup mas, la Betania. A doua zi dup sosirea n Betania, Iisus a intrat triumfal n Ierusalim. Deci, ziua ederii sale n Betania a fost smbt, cu ase zile nainte de Pati, deci 8 Nisan. De aici pn la Pati, evenimentele se pot plasa cu precizie. Duminic, 9 Nisan, Iisus intr n Ierusalim, luni 10 Nisan alung a doua oar pe negustorii din templu. Mari, 11 Nisan, blestem smochinul n drumul de la Betania. Miercuri, 12 Nisan, are dispute cu fariseii i saducheii, lmurete care este cea mai mare porunc din Lege, mustr pe crturari i pe farisei, prezice drmarea Ierusalimului i cea de-a doua venire a Sa, spunndu-le ucenicilor: tii c peste dou zile vor fi Patile i Fiul Omului va fi dat s se rstigneasc (Mt. 26,2). Dac peste dou zile erau Patile, nseamn c atunci Patile au fost smbta, adic mai exact vineri seara. n acea vineri, Mntuitorul a fost osndit i rstignit, dup ce n ziua precedent, adic joi seara, luase Cina cea de Tain cu Apostolii. Iar atunci nu erau Patile, ca s se mnnce azim. Dac Iisus ar fi serbat la Cina cea de Tain Patele iudaic, masa aceea ar fi trebuit s fie numit Pati, dar ea e numit cin, iar pinea este dospit, nicidecum azim. Alte amnunte dovedesc acelai lucru, anume c la Cina cea de Tain nu s-a serbat Patele iudaic. Splarea picioarelor ucenicilor nu s-ar fi putut face la aceast cin dac ea ar fi fost mpreun cu serbarea patilor, cci la Pati toi trebuiau s-i in nclmintea n picioare, avnd mijlocul ncins i toiahul n mn, gata fiind de cltorie. Vinerea patimilor i a morii Mntuitorului a fost zi de lucru, ajun de Pati. Aceasta se vede i din aceea c Simon Cirineanul, cel silit s duc crucea spre Golgota, se ntorcea de la lucrul cmpului; iar femeile mironosie pregtesc n seara acelei zile aromate, tiind c Domnul a fost nmormntat i nu pot merge la mormnt a doua zi, smbt, ci numai a treia zi dis -dediminea. nsui rostul Sfintei Euharistii cere s se fi instituit cu pine dospit. Din analogia dintre Patile Vechiului Testament i cel al Noului Testament nu rezult nimic n sprijinul ntrebuinrii azimei. Istoria confirm strlucit practica Bisericii Ortodoxe. La vechii scriitori bisericeti, pinea euharistic nu este niciodat numit azim. Al doilea element euharistic este vinul curat din struguri, n care, la proscomidie, se toarn i puin ap. Practica amestecrii vinului cu ap, se refer la curgerea sngelui i a apei din coasta Mntuitorului, mpuns fiind cu sulia de ctre osta. i Mntuitorul a utilizat la Cina cea de Tain vin amestecat cu ap, dup obiceiul palestinian. Sf. Iustin Martirul numete al doilea element euharistic amestecare, fiind vin amestecat cu ap. Sf. Irineu zice: Atunci cnd paharul amestecat i pinea frnt primesc cuvntul lui Dumnezeu, se face Euharistia, Trupul i Sngele lui Hristos. Sfnta Euharistie se svrete exclusiv n cadrul Sfntei Liturghii, a crei esenial parte o constituie cuvintele de sfinire a darurilor (epicleza). Svrirea Sf. Euharistii ncepe cu rugciunea introductiv Cu aceste fericite puteri..., n care se amintete cuprinsul iconomiei dumnezeieti de la creaie pn la instituirea Tainei, la Cina cea de Tain. Cuvintele Domnului de la sfritul acestei rugciuni: Luai, mncai...Bei dintru acesta toi... fac parte din introducerea istoric i nu se rostesc de preot cu intenia de a sfini prin ele darurile, ci ele constituie justificarea celor ce urmeaz imediat. Sfinirea elementelor euharistice s au prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele Domnului se realizeaz prin Duhul Sfnt, la rugciunea de invocare rostit de svritor: nc aducem ie aceast slujb cuvnttoare i fr de snge i cerem i ne rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt

peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte i f, adic, pinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tu, iar ce este n potirul acesta cinstit Sngele Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt. Mntuitorul nu a rostit cuvintele: Luai mncai...Bei dintru acesta toi..., ca rugciune i nu prin ele a prefcut pinea i vinul, ci prin aceste cuvinte cheam pe Apostoli la mprtire i le atrage luarea aminte la ceea ce vor mnca i vor bea, cci nu este pine i vin, ci Trupul i Sngele Su, n care pinea i vinul se prefcuser mai nainte, prin binecuvntarea Sa. Rugciunea de chemare sau invocare a Duhului Sfnt (epicleza) pentru sfinirea sau prefacerea elementelor euharistice s-a compus i rnduit de Biserica primar nu ca inovaie ci urmrind pilda i porunca Mntuitorului, care, la Cina cea de Tain lund pin ea, a binecuvntat-o i a mulumit, fcnd tot aa i cu vinul, ceea ce inseamn c le -a sfinit, prefcndu-le, i numai dup aceea a dat Apostolilor s mnnce i s bea. Mntuitorul a poruncit apoi ca ceea ce a fcut El la Cina cea de Tain i aa cum a fcut El s se fac n Biserica Lui: Aceasta s o facei ntru pomenirea Mea. Existena i rolul epiclezei se confirm i de Sfinii Prini i de scriitorii bisericeti. Sf. Irineu zice: Precum pinea pmnteasc prin chemarea lui Dumnezeu asupra ei, nceteaz de a mai fi pine de rnd i devine Euharistie, aa i trupurile noastre dup ce primesc Sfnta mprtire, nu mai sunt striccioase i pieritoare, ci au ndejdea nvierii. Origen: Fcnd cele plcute Ziditorului a toate mncm cu mulumire pentru binefacerile primite i cu rugciune, pinile aducerii, prefcute prin rugciune n Sf. Trup, i sfinind pe cei ce le primesc cu bune cuviin...se sfinete cuvntul lui Dumnezeu i prin rugciune. Sf. Chiril al Ierusalimului: Pinea i vinul Euharistiei nu erau altceva dect pine i vin nainte de chemarea atotsfintei i nchinatei Treimi, dar dup chemare, cea dinti se preface n Trupul lui Hristos, iar cel de-a doilea n Sngele lui Hristos. Sf. Vasile cel Mare:Cuvintele invocrii la prefacerea pinii euharistice i a potirului binecuvntrii, cine dintre sfini ni le-a lsat n scris?. Partea nevzut a Sf. Euharistii: Prezena real n Sf. Euharistie e prezent real nsui Iisus Hristos, Dumnezeu ntrupat, ipostatic i substanial, sub chipul pinii i al vinului. Prezena real a Domnului n Sf. Euharistie e un adevr fundamental al credinei cretine i mrturisit mereu de Biseric. Adevrul prezenei Sale se confirm att de Sf. Scriptur ct i de Sf. Tradiie i de practica Bisericii. Iisus Hristos promind oamenilor mprtirea cu Trupul Su, zice: Eu sunt pinea cea vie care s-a pogort din cer, de va mnca cineva din pinea aceasta viu va fi n veci. Iar pinea pe care eu o voi da este Trupul meu, pe care Eu l voi da pt. Viaa lumii. (In. 6,51) Mntuitorul spune limpede c pinea pe care o va da, Euharistia, este Trupul Su pe care-l va jertfi pentru viaa lumii. Cuvintele lui Iisus au fost nelese aa cum trebuia, n sens propriu, de ctre iudeii din Capernaum, care, auzindu-le, s-au scandalizat, zicnd: Cum poate Acesta s ne dea Trupul Su s-L mncm?. n rspunsul Su, Hristos nu corecteaz pe asculttori, ci ntrete ceea ce spusese mai nainte: Amin,amin,griesc vou: De nu ve-i mnca Trupul Fiului Omului i de nu vei bea Sngele Lui nu vei avea via n voi. Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi. Cci Trupul Meu e adevrat mncare i Sngele Meu adevrat butur. Cuvintele Mntuitorului nu las nici o ndoial c El vorbete de Trupul i Sngele Su ca de o mncare i butur adevrat, nu luat n sens figurat. Aa au neles nu numai iudeii, ci i Apostolii, care s-au tulburat adnc, zicnd: Greu este cuvntul acesta; cine poate s-l asculte?. De aceea, muli dintre ucenici l-au i prsit pe Iisus. Dar Mntuitorul cu toate nedumeririle,tulburarea i ntrebrile, se menine la nelesul propriu al cuvintelor i ntreab pe cei 12 Apostoli dac nu vor s se duc i ei, prsindu-L ca ceilali ucenici.

nsemntatea evenimentului instituirii celei mai importante Taine i a aezrii Legii celei noi i porunca de a se svri Taina pentru toate timpurile, cer ca Mntuitorul s vorbeasc clar i cu neles neacoperit ca s lmureasc deplin pe Apostoli cu privire la un lucru att de mare. i Iisus aa i face, spunnd clar i precis despre Trupul i Sngele Su, Apostolii nelegnd. Iisus nu mai d explicaii cuvintelor Sale, ceea ce ar fi trebuit s fac, dac ele ar fi avut alt neles dect cel propriu. Obinuit i m,ai ales cnd era pericol de rtcire,Iisus tlmcea asculttorilor Si cu cuget curat, cuvintele Sale mai greu de neles i cu sens figurat. i nu este de conceput ca El s fi lsat pe Apostoli i prin ei toat Biserica n rtcire cu p rivire la Taina cea mai de seam. Despre prezena real a Domnului n Sfnta Euharistie vorbete foarte clar Sf. Apotol Pavel, ca i Evanghelitii:Paharul binecuvntrii, pe care-l binecuvntm, nu este oare mprtirea Sngelui lui Hristos?... Pinea pe care o frngem nu este oare mprtirea Trupului lui Hristos?. Modul sau felul prezenei reale al lui Hristos n Sf. Euharistie este prin prefacerea elementelor. Pinea i vinul se prefac n Trupul i Sngele Domnului, rmnnd numai formele exterioare. Noi tiind numai c cuvntul lui Dumnezeu este adevrat, lucrtor i atotputernic; iar despre mod, el este neptruns. Aceasta este nvtura Bisericii Ortodoxe i a Romano-catolicilor. Numai c acetia din urm, n loc de prefacere utilizeaz termenul transsubstaniaie, prin care ncearc s explice i modul prefacerii. Cuvntul transsubstantio apare pentru a indica prefacere euharistic mai nti la Hildebert de Tour, pe la 1134, apoi la Sinodul al IV-lea din Lateran(1225), i oficial n sinodul tridentin, devenind curent n teologia catolic. La ortodoci termenul este folosit pentru prima oar n Mrturisirea de credin a lui Ghenadie colarul i apoi n cele ale lui Petru Movil i Dositei de Ierusalim. Dovezile scripturistice despre prefacerea elementelor euharistice sunt aceleai ca i despre prezena real a Domnului n Sf. Euharistie. Dup Luther, n Sf. Euharistie, Hristos este prezent cu adevrat ns nu prin prefacere, ci prin impanaie sau prin consubstantiaie. Pinea i vinul rmn n Euharistie ceea ce sunt, pine i vin, dar n, cu i sub pine, sunt prezente real ns invizibil, Trupul i Sngele lui Hristos. Prezena real Consecinele dogmatice ale prezenei reale a lui Iisus Hristos n Sf. Euharistie sunt urmtoarele: a. Domnul este prezent cu ntreaga fiin a Sa. b. Domnul este prezent nu numai n momentul prefacerii, ci permanent, ct timp elementele Sf. Euharistii exist. c. Domnul este prezent ntreg n fiecare prticic a pinii i a vinului. d. Acelai Trup i Snge al Domnului, exist pretutindeni n Biseric, n Pine i n vin, oricte liturghii s-ar svri i n oricte locuri. e. Mntuitorul fiind prezent real n Sf. Euharistie, acesteia i se cuvine aceai nchinare. Efectele Sf. Euharistii sunt: a. Curarea de pcate i pregtirea pentru viaa de veci. b. Ndejdea n nemurire i credina n nvierea trupurilor spre viaa venic. c. ntrirea sufletului i pzirea de pcate. Svritorul Sf. Euharistii este episcopul i preotul n virtutea puterii date de Iisus Hristos prin Apostoli. Diaconii nu pot svri Sf. Euharistie, iar laicii nu pot ajuta la slujirea propriu-zis a preoilor. Primitorii Sf. Euharistii sunt toi cretinii, inclusiv copiii, sub ambele forme. Sunt exclui de la mprtire toi aceia scoi din snul Bisericii, cei oprii de la primirea Tainei de

ctre duhovnic, ereticii, schismaticii si apostaii. mprtirea cu Sf. Euharistie este necesar pentru dobndirea vieii de veci ( In. 6, 53-54; mrt.ort. I, 90). Fiina Sf. Euharistii Jertf euharistic, este jertfa de pe Golgota actualizat pe altare, avnd toate elementele constitutive ale jertfei, al crei act const din nimicirea ofrandei, prin ucidere ori ardere sau prin prefacere: victima, care este Hristos, sub forma pinii i a vinului, jertfitorul, care este tot Hristos, prin preotul slujitor i Dumnezeu, cruia i se aduce jertf pentru pcatele oamenilor. Expresiile se frnge, se d i se vars spre iertarea pcatelor din cuvintele de instituire arat caracterul de jertf. Caracterul de jertf a Sf. Euharistii rezult din demnitatea arhiereasc a lui Iisus Hristos care este arhiereul venic dup rnduiala lui Melchisedec. Sf. Euharistie este jert real de mpcare, jertf rscumprtoare sau mntuitoare, adus pentru toi cretinii, vii sau mori.

Subiectul 2:

. TAINA SF. SPOVEDANII Este semnificativ faptul c dispariia Pocinei, respectiv a spovedaniei n Biserica Protestant este deplns aproape unanim i considerat o expresie clar a decderii ei. Se recunoate c degradarea ei a nceput de la reformatori iar decderea s-a accentuat n epoca luminismului, cnd se ncheie procesul dizolvrii care ncepuse n multe locuri deja n secolul Reformei (Christoph Klein, Die Beichte in der evanghelisch-sachsischen Kirche Siebenburgens, Gttingen, p. 144). Un semn al decderii a fost nlocuirea spovedaniei private cu cea general sau public, astfel nct cea general a dizolvat la nceputul secolului XIX spovedania particular (Ibidem). Sacramentalitatea Pocinei este afirmat pe baza instituirii ei biblice, i de asemenea, datorit legrii ei stricte de harul Preoiei. Textele nou-testamentare i rnduiala dovedit de timpuriu vorbesc despre instituii corespunztoare (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 77), n sensul c spovedania nu este, esenialmente, o invenie uman ci o porunc dumnezeiasc (Ibidem). Se constat simplu c actul spovedaniei nu poate fi dect bisericesc i nu poate fi o convorbire freasc (colloquium fratrum) cum credea Luther, ci esena ei este faptul c aici exist un sus i un jos, unul care lucreaz acum prin mputernicire i altul care se supune acestei mputerniciri (da ein Unten und ein Oben ist, einer der jetzt in Vollmacht handelt und ein anderer, der sich dieser Vollmacht unterwirft); (H. Asmussen, Das Sakrament, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 77). Mai important este ns nelegerea c spovedania cere, din motive

psihologice bine ntemeiate o clas special (Ibidem, p. 78) iar aceast clas, dovedit biblic, nu este alta dect oficiul preoesc; pentru c Ioan 20 i Matei 16 au n vedere evident o instituire legal a oficiului. Iacob 5 nu o face aa de clar, dei cu siguran c nu greim dac n cuvintele de la Iacob avem n vedere un act cultic (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 155). Problema sacramentalitii Pocinei const ns de fapt, n concret, n problema Spovedaniei particulare. Spovedania general, constnd dintr-o formul pe care o citete preotul n faa comunitii ntrunite i pe care credincioii o ntresc printr-un da (Cristoph Klein, nvtura despre spovedanie, p. 617), nu atinge miezul problemei; veritabila spovedanie are sensul de Spovedanie particular (Ibidem). Spovedania general nu satisface pe nimeni i e o form goal. Este fireasc deci nevoia de o rnduial precis iar aversiunea secular privind ngenuncherea sub autoritatea preotului duhovnic nu are temei, pentru c credincioii nu ar fi nicidecum violentai dac ar merge s vorbeasc la intervale regulate cu preotul (Allen wre damit geholfen, dass eine feste Ordnung da ist. Alle diejenigen aber, die kein Bedrfnis haben, wegen ihrer Seele zum Pfarer, zu gehen, wrden keinesfalls vergewltigt wenn ihnen zugemuter wird ihn regelmssigen Abstnden mit dem Pfarrer zu sprechen) (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 156). Spovedania cere ntr-adevr i sfatul fresc, totui pretinde n primul rnd cuvntul obiectiv, care este independent de priceperea duhovnicului: Cci eu m duc la duhovnic nu pentru priceperea lui, ci pentru mandatul lui, n care am ncredere Nu am n vedere faptul c el m nelege deplin ci mai degrab c el d mai mult dect are el nsui (ich rechne auch gar nicht damit dass er nicht voll versteht vielmehr soll ich damit rechnen dass er mehr gibt als er selbst hat: Hans Asmussen, op. cit., p. 158). Acesta este miezul problemei, mrturisirea pcatelor concrete, iar aceasta cu contiina c preotul are ntr-adevr mandatul special, prin instituire divin, de a lega i dezlega pcatele. Discuia psihologic (Gedankenarbeit) nu este de aceeai esen cu lucrarea duhovniceasc (Seelenarbeit, Ibidem), cci esena Spovedaniei nu este o verificare de credin (Glaubensprfung, Ibidem, p. 53).

SPECIFICUL ORTODOX O mare deosebire ntre concepia ortodox i cea protestant privete chiar originea i fiina Pocinei. Teologia ortodox afirm c instituirea Pocinei i svrirea ei ca Tain de ctre Iisus Hristos nsui are unul din cele mai clare i indubitabile statuturi ntre Sfintele Taine. Instituirea i svrirea ei ca Tain ar trebui s reduc de la nceput nedumeririle i

discuiile. Adevrul este c negarea ei ca Tain se datoreaz nu lipsei mrturiilor, ci legturii ei strnse cu Taina Preoiei. ntruct puterea de a lega i dezlega pcatele n Biseric este un mandat divin, un har special i nu poate fi exercitat n Biseric de-a valma, democratic, este evident c persoanele mandatate acioneaz numai n baza mandatului Preoiei ca stare special de har. Dovezile biblice ale sacramentalitii Pocinei sunt indubitabile. La ele se adaug, la fel de limpede i masiv, dovezile istoriei, ale practicii necurmate i consecvente a Bisericii de la nceput i pn astzi. Aceast eviden a fost afirmat totdeauna n teologia i Biserica Ortodox. Este adevrat c au existat i n teologia ortodox unele voci care, influenate de teologii apusene, au opinat c ar fi existat ndoial cu privire la statutul precis al Mrturisirii printre Tainele Bisericii (John Meyendorff, Teologia Bizantin, p. 262), c numai prin secolul al XV-lea, mrturisirea particular la un preot, urmat de o rugciune pentru iertarea pcatelor (Ibidem), ar fi devenit o practic general acceptat; opinia aceasta a fost evident influenat de ideea apusean c Spovedania ar fi fost socotit ntre mysterii n Biserica Ortodox numai ncepnd cu Mrturisirea de credin a mpratului Mihail VIII Paleologul la sinodul de la Lyon din 1274 (cf. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 267). Dar aceste voci au rmas cu totul izolate n cadrul teologiei ortodoxe, ntruct ele n -au avut i nu au nici o relevan n ansamblul Bisericii. Teologia ortodox n ansamblul ei a afirmat totdeauna convingerea nestrmutat c instituirea divin a Pocinei ca Tain se ntemeiaz deplin pe faptul c Iisus Hristos nsui a i svrit-o personal, acordnd iertare n chip expres i haric unor persoane, i a dat aceast putere de iertare ucenicilor Si i urmailor lor. Dovezile biblice sunt suficiente. Ele sunt confirmate deplin de istoria i practica Bisericii primare i apoi a istoriei ulterioare pn astzi. Astfel, n epoca apostolic, documentul cretin Didahia sau nvtura celor 12 Apostoli poruncete n Biseric s-i mrturiseti pcatele tale i s nu te duci la rugciune cu contiina rea (Didahia, IV, 14, colecia P.S.B., nr. 1, Bucureti, 1979, p. 27), acelai document specificnd c duminica, nainte de aducerea jertfei, (adic a Sfintei Euharistii), credincioii i mrturiseau pcatele, ca jertfa lor s fie curat (Didahia, XIV, 1). n aceeai epoc, Sfntul Ignatie, episcopul Antiohiei subliniaz insistent caracterul bisericesc al Spovedaniei, artnd c Dumnezeu iart pe toi care se pociesc, dac se pociesc n unire cu Dumnezeu i n comuniune cu episcopul (Sf. Ignatie, Epistola ctre Filadelfieni, VIII, 1, n Scrierile Prinilor Apostolici, p. 180) iar Sfntul Clement Romanul face i el meniune de rolul preotului n primirea mrturisirii i n impunerea penitenei. Prin formula de adresare, mereu la persoana a 2-a singular, Prinii Apostolici au artat toi c au n vedere mrturisirea

individual i n nici un fel o mrturisire colectiv. n secolul III, despre Pocina n Biseric au scris Tertullian (n Liber de poenitentia, 9, Migne, P.L. I, col. 1354) i mai ales Sfntul Ciprian, episcopul Cartaginei care ndeamn pe toi credincioii s se mrturiseasc mai des neateptnd neaprat prezena episcopului, ci a oricrui preot (Sf. Ciprian, Epistula XVIII, ed. Martel, p. 523: De sunt prini de vreo strmtoare sau de primejdie de boal, s nu atepte prezena noastr, ci s fac mrturisire (exomologesis) pcatului lor la orice preot prezent; apud. D. Stniloae, Mrturisirea pcatelor n trecutul Bisericii, n rev. B.O.R., nr. 3-4/1955, p. 225). El arat c preoii trebuie s primeasc o mrturisire individual de la fiecare, pentru ca s poat avea o judecat corect i complet asupra strii fiecruia (Sf. Ciprian, Epistula LIX, 17, ed. Martel, p. 687; Epistula LIII, 3, p. 649; apud. D. Stniloae, Mrturisirea pcatelor n trecutul Bisericii, n rev. B.O.R., nr. 3-4/1955, p. 224). Sfntul Ciprian este cel care a evideniat c piedica psihologic a Spovedaniei, ruinea, trebuie depit avnd n vedere necesitatea expunerii complete a strii de pcat, tocmai pentru eradicarea ei complet, artnd c cei care se ascund, pe motivul ruinii, pier din pricina ei (cum errubescentia sua pereunt; Sf. Ciprian, Liber de paenitentia, 10, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 225), iar cei care o depesc i ctig vindecarea (Ego rubori lacum non facio, cum plus de detrimento ejus acquiro: Sf. Ciprian, Liber de paenitentia, 10, apud. D. Stniloae, op. cit., p. cit.). Actul bisericesc al Spovedaniei svrit de preot este cu adevrat o Sfnt Tain i nu o simpl ceremonie, o psihoterapie sau o iertare freasc; acest lucru l dovedete Sfntul Ciprian prin exemplul unui cretin care s-a mprtit fr spovedania cuvenit i "a ndrznit s primeasc n mod ascuns (latenter), ntinat fiind, parte din jertfa celebrat de preot (Sf. Ciprian, Liber de lapsis, Migne, P.L. IV, col. 501, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 226), pentru care a fost pedepsit pe loc de Dumnezeu, cci s-a fcut aproape cenu cu minile deschise (Ibidem). Tot n secolul III, Origen arat c preotul mrturisitor nu este un judector ci un vindector, un medic sufletesc (Origen, Selecta n Psalmos, Homelia I, n Ps. XXXVII, Migne P.G., col. 1569, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 227). n sfrit, ncheiem aceast dovedire a Spovedaniei bisericeti pe baza Sfintei Tradiii prin canonul 12 al Sinodului I ecumenic care reglementeaz modul spovedirii de ctre preoi (Ralli-Potli, Sintagma canoanelor, vol. II, p. 141, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 228). Mrturiile expuse mai sus dovedesc caracterul bisericesc al Pocinei n primele veacuri cretine. Este adevrat c protestanii pot accepta caracterul acesta eclesiologic dar obiecteaz c ar fi vorba de o mrturisire colectiv. Ei ncearc s argumenteze exemplificnd cu cazuri din Vechiul Testament, n care poporul evreu fcea astfel de penitene publice solemne. Exemplificarea nu e corect, este improprie din cauza unei deosebiri eseniale: n

Vechiul Testament penitenele respective erau ale poporului ntreg sau n orice caz ale unei mase precise i nu ale unei grupe ntmpltoare, iar n penitenele vechi-testamentare se recunoteau pcatele generale ale comunitii i nu pcatele individuale ale membrilor comunitii. Existena spovedaniei individuale este certificat i de documentul numit Didascalia Apostolilor, care este textul de baz al crii I i II din Constituiile Apostolice de mai trziu (Constituiile Apostolice, cartea II, cap. 48, Migne P.G. I, col. 709, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 227). Cei care resping spovedania individual cred c pn n secolul IV se fcea spovedania colectiv i numai ntr-un moment precis, (anume actul patriarhului Nectarie al Constantinopolului din anul 391) s-ar fi desfiinat spovedania colectiv i s-ar fi introdus cea individual. Aceast opinie face de fapt confuzie ntre mrturisirea pcatelor i penitena ce urma ei. Exista ntr-adevr, din secolul III, o peniten public pentru pcatele grave notorii, dar i aceasta era iniiat de o mrturisire individual, intim, la preot; iar acesta recomanda apoi (sau nu) o peniten public. Patriarhul Nectarie nu a desfiinat spovedania public ci penitena public, lucru dovedit de faptul c chiar incidentul care a dus la actul lui a urmat dup o spovedanie secret, individual (cf. D. Stniloae, op. cit., p. 230). De altfel, tot atunci istoricul bisericesc Sozomen declara c ncredinarea unui preot anume cu problemele Pocinei s-a introdus chiar de la nceputul Bisericii, tocmai pentru ca oamenii s nu trebuiasc s-i mrturiseasc pcatele n public, ca la teatru (Sozomen, Historia ecclesiastica, liber VII, Migne, P.G. LVII, col. 1460, apud D. Stniloea, op. cit., p. 231). Prin urmare, spovedania cretin nu poate s fie dect bisericeasc i individual. Obligativitatea i necesitatea spovedaniei individuale le impune caracterul de persoan, adic de contiin unic, al fiecrui om. Desigur c un rol pozitiv i chiar necesar l are i iertarea freasc, dar aceasta este numai o condiie pentru dezlegarea haric din spovedania n faa preotului. Iertarea freasc este o iertare subiectiv i ne-autoritativ. Iertarea freasc aduce un folos i un spor sufletesc, dar ea rmne oricum subiectiv. Nu mai vorbim de riscul de a deveni o simpl complezen, care este de fapt inevitabil acolo unde este subiectivism i lips de autoritate. Numai spovedania individual n faa preotului mandatat cu har special, ca organ vzut al lui Hristos, poate asigura un caracter obiectiv, cert i autoritativ iertrii respective. Spovedania trebuie s fie individual pentru c este un act specific, personal, aa cum i pcatele mrturisite sunt strict personale, specifice. Omul trebuie s rspund personal, adic responsabil de pcatele sale. n spovedania colectiv practic responsabilitatea dispare, pierzndu-se n masa pcatelor celorlali. De altfel i teologii luterani au recunoscut c acel da rostit de toi credincioii, ca recunoatere comun de pcate, este lipsit de specificitate, de concretee, de responsabilitate.

Trebuie de asemenea, s spunem rspicat c o cauz decisiv a pierderii sacramentalitii Pocinei n viaa cretinismului apusean a fost caracterul juridic, punitiv, care a grevat toat spiritualitatea penitenial din Apus. Reformatorii au descris convingtor caracterul insuportabil al acelei mentaliti peniteniale care cotrobia n sufletul cretinului, ncadrndu-l apoi amenintor n tot felul de cataloage de pcate care nu pomeneau nimic de Hristos i de mila Lui iar luteranismul ulterior n-a fcut dect s trag consecinele fireti, amendnd Pocina, marginaliznd-o (prin aa-zisa mrturisire colectiv) i excluznd-o practic din Biseric i din viaa cretinului. C este aa o dovedete faptul c toi teologii luterani care s-au referit la concepia ortodox au subliniat cu deosebit preuire caracterul terapeutic al pocinei n Biserica Ortodox. n acest sens, reamintim c n primele veacuri cretine Clement Alexandrinul arta c preotul duhovnic este un doctor care s-i vindece pe bolnavi (cf. Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 314), ndemnndu-i pe credincioi: Tu ai venit la doctor, nu te ntoarce fr s te vindeci (Ibidem), iar Sinodul II Trulan (692) a dat o descriere exemplar i suprem-autoritativ n Biseric a acestui caracter terapeutic al Spovedaniei bisericeti: Cei care au primit de la Dumnezeu puterea de a lega i a dezlega, vor aciona ca nite doctori ateni la a gsi doctoria specific pentru fiecare penitent i pentru fiecare greeal a penitentului (Canonul 102, Mansi, vol. XI, col. 937, apud. P. Evdokimov, op. cit., p.cit). Teologia i spiritualitatea ortodox nu au redus deci niciodat pcatul la dimensiunea unei infraciuni, a unei vini juridice. Penitentul nu este n primul rnd un vinovat ci mai ales un bolnav, ntruct pcatul n sine este o boal, mai grav sau mai uoar. De aceea, n practica ortodox Spovedania i-a pstrat totdeauna caracterul de eliberare i vindecare; i tot astfel se explic i lipsa cataloagelor i a sistematizrilor de pcate, att de specializate n cretintatea apusean. Spovedania individual a deczut n protestantism i datorit mentalitii omului modern trecut prin ispitele veacului luminilor i ale drepturilor individuale de a vedea n duhovnic un intrus, un violentator al intimitii sale. Dar aceast mentalitate uit c duhovnicul este chemat de penitentul nsui i nu poate intra n sufletul lui numai dect att ct i se deschide. Iar ptrunderea n intimitatea credinciosului nu este o violare ci o intimitate a iubirii vindectoare. Credinciosul mpovrat de pcate are nevoie de o certitudine i o garanie obiectiv a iertrii. Profunzimea iertrii o poate da numai profunzimea cercetrii i aciunii purificatoare, adic intime; iar certitudinea iertrii obiective o poate da numai garania unei mandatri divine. Duhovnicul trebuie s ptrund n intimitatea cea mai profund a sufletului penitentului iar acesta trebuie s-i mrturiseasc amnunit pcatele, pentru c descrierea pcatului silete pe om la o scurtare a vinei sale, la o cunoatere de sine (D.

Stniloae, Mrturisirea pcatelor, p. 220) iar mrturisirea amnunit este un mijloc de adncire a contiinei personale (Ibidem); cu alte cuvinte, numai mrturisirea amnunit asigur responsabilitatea deplin i angajarea complet pentru o via nou. Spovedania amnunit are eficacitate i garanteaz iertarea, pentru c nimeni n afar de preot nu poate mplini acest rol de intermediar al comuniunii profunde ntre penitent i Dumnezeu. Numai preoia ca stare special de har poate da contiina i garania c Dumnezeu este prezent ca for obiectiv n faa penitentului, for necltinat de instabilitatea simirilor subiective (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 121). Preoia prezint aceast garanie pentru c a fost instituit de Hristos iar Apostolii au hirotonit n baza mandatulu i lui Hristos printr-un act de consacrare svrit n Biseric i garantat de Biseric. Numai astfel de persoane, alese i instituite de Hristos pot avea i pot exercita un astfel de mandat cu seriozitate; orice altfel de persoane, n baza oricrui alt mandat, nu pot fi luate n serios. Nu poate fi serios dect un act haric care se dovedete a fi instituit expres de Hristos, care svrete adic actele ca acte ale lui Hristos nsui. Pe de o parte, preotul lucreaz in persona Christi n sensul c lucrrile lui sunt obiective, sigur valide i eficace, dar pe de alt parte aceast eficacitate i garanie nu vin de la el ci de la Hristos, adevratul svritor, n faa Cruia este numai intermediar pentru credincios, el tergndu-se cu totul n faa lui Hristos, punnd n faa contiinei penitentului pe Hristos, ca for suprem n faa cruia nu se simte umilit niciun om (Ibidem, p. 132). Unii teologi luterani cunosc aceast antinomie a preotului duhovnic, pe de o parte ca instan solemn, obiectiv, n stare special de har, iar pe de alt parte ca un intermediar spre Hristos. Astfel, ei observ c dac Biserica ruseasc i cea romn folosesc, dup modelul apusean, o formul de absolvire care unete forma deprecativ cu cea indicativ (cf. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 268), Biserica greac folosete o formul exclusiv deprecativ, ntruct aceasta corespunde mai mult fiinei Tainei, cci Domnul este cel care svrete sacramentul, iar preotul lucreaz numai ca organ i reprezentant al Su (Hristu Androutsos, Dogmatica, Atena, 1907, p. 383, cf. Fr. Heiler, op. cit., p. cit.). Noi observm aici c, dei deosebirea dintre formule este real, aceasta nu are mare importan pentru c nelegerea este aceeai n toat Biserica Ortodox. Adic: peste tot n Biserica Ortodox se crede i se nva la fel, c adevratul svritor al Tainei Pocinei (ca de altfel al tuturor Tainelor) este Hristos iar preotul este numai organul vzut al lui Hristos. Dar este bine s se observe i utilitatea nuanei indicative (pe lng cea deprecativ) pentru c aceasta vrea subliniat autoritatea suprem, garania i obiectivitatea actului haric care se svrete.

Subiectul 3: Taina Hirotoniei 1.Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine. n fiecare Tain Hristos Se druiete printr-o lucrare a Sa celor ce cred n El, iar n Taina Euharistiei Se druie te cu nsu i trupul i sngele Su. Dar fiind nevzut i voind s ne druiasc totui acestea, adic trupul i sngele Su, n chip vzut, trebuie s Se druiasc prin persoane vzute. Pe aceste persoanele alege i le sfin e te El nsu i prin Taina Hirotoniei. Astfel, dac n celelalte Taine Hristos e primit ca Cel ce Se druie te prin preot, n Taina Hirotoniei S e leag ca subiect ce ni se druiete n chip nevzut de o persoan uman, pe care consacrnd-o c a p r e o t s a u e p i s c o p , f a c e v z u t d r u i r e a S a c t r e n o i p r i n celelalte Taine. D a c c e l e l a l t e T a i n e r e p r e z i n t m i j l o a c e l e v z u t e p r i n c a r e preotul ne mijloce te o putere din cele date nou de Hristos, sau nsu i trupul i sngele Lui, preoia calific nsi persoana vzut care mplinete aceste mijloace, prin care Hristos druiete puterile Sale sau trupul i sngele Sau prin acele Taine. F r u n s u b i e c t u m a n , c a r e s -L reprezinte pe Hristos ca subiect nchip vzut, Hristos nu ne-ar putea mprti ca persoan darurile Sale, sau nu S-ar putea drui pe Sine nsui n celelalte Taine, ca prin mijloace vzute. Druirea Sa nu s-ar putea face dect n mod nevzut. Dar aceasta ne-ar menine fr ieire n n e s i g u r a n d a c H r i s t o s n i S -a d r u i t n m o d real, sau suntem robii unor iluzii subiective; nu am avea trirea lui Hristos ca subiect deosebit de noi n persoana preotului care ne ntmpin n numele Lui. Dar dac preotul i episcopul sunt organe vzute prin care Hristos nsui ca subiect mprtete celor ce cred darurile Sale i pe Sine n s u i , evident c ei nu-i pot lua de la ei nii aceast calitate de organe ale lui Hristos c a druitor al puterilor Lui. Nici comunitatea cretin nu poate impune lui Hristos aceste organe prin care s druiasc El nsu i puterile Sale i pe Sine nsui. Dar actele de care depinde existena ei nsi fiind svrite de preot i de episcop, Taina Hirotoniei, prin care acetia Sunt consacrai ca ata r e , e s t e condiia prin care ea se prelungete i se menine. Ei sunt plantai c h i a r p r i n h i r o t o n i a l o r c a c e n t r e i c a m i j l o a c e i n t e r m e diare, vizibile ale harurilor prin c a r e s e s u s i n e e a , n t r u c t s u n t o r g a n e l e l u i H r i s t o s , c e n t r u l i i z v o r u l e i invizibil. Dar hirotonia lor nu se face n afara ei, ci n snul ei, de ctre purttorii autoriza i ai ei, adic de ctre episcopii existen i i dintre membrii ei. i ea d garanie c acetia i sunt dai, prin aceia, de ctre Hristos. 1.Preoia nevzut a lui Hristos , izvorul preoiei vzute din Biseric. Oamenii n starea de risipire i de afirmare individualist orgolioas nu pot fi toi preoi ai acestei lucrri. Fcndu-Se om pentru realizarea acestei adunri, n care oamenii au suferit un eec, Hristos e unicul Preot deplin, pentru c e unicul om care se poate drui cu un devotament absolut Tatlui. El nu ateapt numai, ca nainte de ntrupare, o a m e n i i s s e a d u n e n E l , n calitatea comun a lor de p r e o i i s a d u n e i crea ia, fiindc oamenii n -au rspuns acestei a teptri. El Se face omul deplin curat din puterea Ipostasului Su divin, deci omul central, singurul om care are i n t r a r e l a T a t l i ne poate duce n Sine i pe noi, singurul om unificator cu adevrat, cci nu S -a f c u t o m p e n t r u S i n e , n c h i s n t r - u n i p o s t a s o m e n e s c limitat, ci a luat natura omeneasc n Ipostasul larg deschis ntregii umaniti. El S-a fcut prin aceasta singurul preot eficient, rmnnd i Dumnezeu, n care ca preot, deci ca om, adun pe oameni n mod e fectiv. Numai prin aceasta poate reda via a ve nic oamenilor, ca via din Dumnezeu. El rmne prin aceasta P r e o t n veci, unicul Preot deplin, unicul om n care avem intrarea i putina

ederii lng Tatl. i pentru c este nevzut n urma nlrii Sale, El, ca unicul Preot deplin, este izvorul ntregii preoii vzute. Misiunea aceasta de unic Preot deplin I-a dat-o lui Hristos Dumnezeu cel n Treime, i i-a dat-o i El ca Dumnezeu, nu ca om. Cci ca om a primit-o.S-a fcut deci Emanuel Arhiereu pentru noi i prin El avem aducerea la Tatl i Dumnezeu i ne- am rennoit potrivit cu ceea ce eram la nceput. Ca Arhiereu ne aduce n Sine drept dar sau jertf bine plcut lui Dumnezeu. Cci aduce mai nti umanitatea noastr asumat de El n mod curat. Dar unindu-Se cu noi, ne curete i pe noi i ne aduce, ca dar curat, lui Dumnezeu. Cnd S-a fcut deci Hristos Arhiereul nostru i am fost adu i prin El n modul inteligibil n t r u m i r o s d e b u n m i r e a s m l u i D u m n e z e u i T a t , a t u n c i n e -am nvrednicit i de bunvoina Lui din belug i am avut chezia s i g u r c moartea nu va mai avea putere asupra noastr(Sf. Chiril al Alexadriei). 3.Preo ia i unitatea Bisericii. Avnd pe Hristos unicul Preot lucrnd prin ei, to i preo ii sunt organele vzute a l e p r e o i e i L u i u n i c e . H r i s t o s n u a l u a t m n a o m e n e a s c d e g e a b a ; d a r ne mai lucrnd prin mna Sa n mod vizibil, mna Sa e activ prin mna celor prin care prelunge te n planul vzut preo ia Sa nevzut. La fel, ne mai rostind prin gura Sa n mod vzut cuvintele Sale, le rostete nevzut prin gura organelor v z u t e a l e P r e o i e i S a l e . E l l u c r e a z p r i n m n a a c e s t o r a n t r u c t e i fac toate gesturile sfin itoare i spun toate cuvintele i rugciunile Lui i ctre El cuc o n t i i n a c s l u j e s c L u i s a u c u E l , i , p r i n E l , T a t l u i . T r u p u l o m e n e s c e important nu numai cnd se primesc Tainele prin el, ci i cnd se svresc, ntruct e activ prin el Duhul din trupul lui Hristos. Hristos exercit lucrarea Sa de Preot unic i unificator nu numai prin faptul c n fiecare comunitate Preo ia Sa se exercit printr -un unic organ, ci i prin faptul c aceste organe sunt aduse i ele la unitate, ntr-un centru unic vzut al lor. Acesta este episcopul. Episcopul este reprezentantul deplin al lui Hristos, Arhiereul unic i unificator. Fiecare episcop este capul unei Biserici locale, capul plint ii lui Hristos. C c i H r i s t o s l n v e s t e t e p e a c e s t a n u n u m a i c u h a r i s m a i c u rspunderea svr irii Tainelor, svr ite i de preot, ci i a Tainei Hirotoniei, pentru ca to i preo ii s - i aib preo ia prin acesta i s stea sub ascultarea lui. D a c H r i s t o s face prin sfinire pe un preot organ i chip vzut al Su n svr irea celorlalte Taine, pe episcop l face organ i chip vzut al Su i n sfinirea organelor vzute prin care svrete celelalte Taine. Comuniunea episcopal, care - i are o manifestare mai accentuat n sinoadele episcopale ale Bisericilor locale i n comuniunea ntre ele, sau n S i n o d u l e c u m e n i c , m o t e n e t e d u h u l c o m u n i u n i i apostolice, care se completeaz reciproc cu smerenie. Cci sarcina nelegerii lui Hristos i a dreptei Lui propovduiri i a cluzirii poporului lui Dumnezeu spre mntuire este att de grea, c unul nu ndrzne te s-o mplineasc fr mpreuna-sftuire cu ceilali.

4.Instituirea preo iei i existen a celor trei trepte ale ei, de la nceputul Bisericiirei trepte ale ei, de la nceputul Biserici. Baza iniial a unitii Bisericii este Hristos, Arhiereul prin excelen, s f i n i t n e m i j l o c i t d e D u m n e z e u T a t l p r i n D u h u l S f n t , i E l r m n e n v e a c baza unit ii ei.

Dar nu fr organe vzute unite ntre ele i cu El Arhiereul unic, prin excelen . El a ales pe cei doisprezece ucenici, care sunt trimi ii sau apostolii Lui, aa cum El este trimisul sau apostolul Tatlui (Evr. 3, 1). Prin trimiterea Sa, apoi prin alegerea i sfin irea celor doisprezece apostoli la Cincizecime, se instituie Taina Hirotoniei. Dar con inutul misiunii c e l o r a s t f e l a l e i i hirotonii i a urmailor lor l indic Mntuitorul n toate ocaziile cnd l e p o r u n c e t e i l e d p u t e r e a s b o t e z e , s i e r t e p c a t e l e , s svr easc Euharistia, s spun, la lumin, ceea ce au auzit de la El, la ureche (Mt. 10, 27) i ceea ce au vzut la El, s ndemne s fie pzite cte a poruncit El( M t . 2 8 , 2 0 ) . C h i a r n d e f i n i r e a d i f e r i t e l o r p u t e r i i l u c r r i a l e a p o s t o l i l o r i urmailor lor de ctre Hristos, avem i dovada instituirii lor ca episcopi i preoi.n Evanghelia dup Ioan (20, 22), Iisus le transmite apostolilor i urma ilor lor p u t e r e a e p i s c o p a l s a u p r e o e a s c d e a i e r t a p c a t e l e , p r i n s u f l a r e a D u h u l u i Sfnt, care este arvuna Hirotoniei, ce le va fi dat complet la Cincizecime. L a n c e p u t , n u m i r e a d e p r e o i i episcopi se da tuturor celor pe care apostolii i hirotoneau ca urmai ai lor (Fapte2 0 , 1 7 - 2 8 ) . S - ar putea ca, att timp ct comunit ile cre tine erau mici i lamari distane, ca unele ce luau fiin mai ales n orae, aceti urmai s fi fost de cele mai multe ori propriu-zis episcopi, incluznd n ei calitatea de preoi. Dar la d e s t u l d e s c u r t t i m p d u p c e c o m u n i t i l e c r e s c i s e n t i n d i l a s a t e , a c e t i episcopi apar ca nzestrai cu puterea de a hirotoni preoi ca ajutoare ale lor (Tit1, 5) i de a supraveghea activitatea acestora (1 Tim. 5, 19). Episcopii de la nceput au putut s se numeasc i preo i ntruct n h a r u l episcopatului se cuprinde de fapt i cel al preoiei, dar nu i invers. n sensul acesta, i Petru, ca episcop, se numete mpreun preot (1 Pt. 5, 1); la fel apostolul Ioan (3 In. 1, 1). Pe lng episcopii i preoii aezai nc de apostoli, tot acetia au aezat prin punerea minilor i pe primii diaconi (Fapte 6, 6). Treapta lor a continuat apoi nc din timpul apostolilor (1 Tim. 3, 12). 5. Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general. ntruct au comun cu credincioii aducerea lor duhovniceasc d i n puterea jertfei lui Hristos, slujitorii cretini nu mai sunt separai de credincioi n modul n care erau preoii din legea veche, sau cei pgni. E un alt motiv pentru care se evit la nceputul Bisericii numirea lor cu numele de sacerdo i, folosit n Vechiul Testament i n pgnism.To i cre tinii sunt n acest sens o preo ie mprteasc (1 Pt. 2, 9). P r e o t u l N o u l u i T e s t a m e n t s e d e o s e b e t e d e p r e o i i c a s i m p l i jertfitori ai Vechiului Testament i ai pgnilor. El se deosebete i pentru c, n acord cu preponderen a ce o are ca factor duhovnicesc unificator, n misiunea lui intr i predicarea cuvntului i pstorirea credincio ilor, pentru formarea duhovniceasc a lor, avnd s se foloseasc i de ele ca mijloace de meninere a unitii credincioilor n Hristos i n Biseric i ca mijloace de configurare a lor dup chipul lui Hristos. Dar pentru c slujirea nvtoreasc i pastoral a preoilor contribuie de fapt i ea la dezvoltarea preo iei generale a credincio ilor i la men inerea unit ii lor n Hristos, sau a Bisericii, la configurarea tuturor dup acela i chip unitar i autentic al lui Hristos, ea trebuie s se exercite de asemenea n mod unitar. Pentru asigurarea acestei uniti de nvtur, de svrire a Tainelor, de pstorire, sau de formare a credincioilor dup chipul lui Hristos i de vieuire al l o r n i i dup acest chip, e necesar ca preo ii s aib un centru superior al lor investit cu puterea de sus pentru pstrarea neschimbat a nvturii, a svririi

Tainelor i a conducerii credincioilor, conform ornduirii apostolice a Bisericii. Acest centru superior este episcopul. 6. Succesiunea apostolic Transmiterea aceluia i har de la episcopi la episcopi, ncepnd de la apostoli, odat cu transmiterea puterii i obligaiei de a pzi aceeai nvtur iacelea i norme ale Tainelor i ale pstoririi, se nume te succesiune apostolic. D e a c e s t h a r c e v i n e d e l a a p o s t o l i s e m p r t e s c , p e m s u r a s l u j i r i i l o r m a i restrnse, de la episcopul fiecrei eparhii, to i preo ii acelei eparhii, primind o d a t c u e l p u t e r e a i obligaia de a predica aceeai nvtur i de a pzi aceeai rnduial n svrirea Tainelor i n pstorirea sufletelor pe cile conforme cu tradiia venit de la apostoli. Biserica triete astfel totdeauna duhovnicete din acelai har apostolic i din aceeai nvtur i r n d u i a l sacramental i evanghelic apostolic Factorul interior al acestei succesiuni este Hristos nsui i Duhul Su cel Sfnt, iar factorul vizibil este Biserica ntreag n prelungirea ei, pstorit deepiscopi. I.Karmiris zice: E necesar s se adauge c succesiunea apostolic nu se limiteaz numai la irul istoric nentrerupt al episcopilor, sau la succesiunea nvturii apostolice (successio doctrinae), ci se extinde i la s u c c e s i u n e a apostolic a slujirii i demnitii sfinitoare, ca i la irul continuu i nentreruptal generaiilor de cretini din toate veacurile, la succesiunea apostolic a ntregii Biserici. Aceasta, dup moartea apostolilor, a fost purttoarea general i p r i n c i p a l a a p o s t o l i c i t i i i a s l u j i r i i a p o s t o l i c e , i n n d s e a m a c D u h u l Cincizecimii S-a rspndit nu numai peste cei doisprezece apostoli, ci i peste tot poporul lui Dumnezeu al legii celei noi i peste toat Biserica prin mul imede daruri, transmise succesiv... n sensul acesta larg, se poate spune c exist o s u c c e s i u n e a p o s t o l i c a t u t u r o r c r e d i n c i o i l o r b o t e z a i n B i s e r i c , pe baza chemrii lor la pstrarea mrturiei credin ei i a nvturii a p o s t o l i c e p r in d i f e r i t e d a r u r i a l e c r e d i n c i o i l o r c e p a r t i c i p n t r - u n a n u m i t g r a d l a n t r e i t a demnitate a lui Hristos, sub nrurirea Duhului Sfnt ce lucreaz n Biseric. 7. Aspectele vzute ale Hirotoniei i puterii nevzut acordat prin ea a) Svritorul i primitorul Tainei. S v r i t o r u l T a i n e i e s t e e p i s c o p u l e p a r h i e i s a u d e l e g a t u l l u i un arhiereu pentru preoii i diaconii chemai s slujeasc n cadrul ei, iar pentru un episcop, trei sau cel pu in doi episcopi, reprezentnd episcopatul Bisericii autocefale respective. Dup tradiia Bisericii ortodoxe, nu pot fi hirotonii dect membrii de sex brbtesc ai Bisericii, care mrturis esc credin a ei i vor s -i mplineasc fa de Biseric ndatoririle ce in de treapta ierarhic n care sunt introdu i. n ac e s t s c o p B i s e r i c a a cerut ca ei s fie ntregi la minte i la trup i s aib o pregtire teologic i un nume necompromis. La treapta episcopal nu pot a j u n g e , d u p h o t r r e a S i n o d u l u i V -V I e c u m e n i c , d e c t c e i n e n s u r a i s a u vduvi prin decesul soiei, devenii n prealabil ieromonahi. Pentru preo i i d i a c o n i n u n t a e s t e o p r i t d u p h i r o t o n i e Sunt derogante pentru autoritatea unui preot unele situaii. b) Rnduiala Hirotoniei ( vezi TDO III,p 178-183). TDS 2, p 255-299. Taina Hirotoniei

1.Definiie. Hirotonirea este Taina n care, prin punerea minilor arhiereului i prin rugciune, se mprtete persoanei anume pregtite, Harul, care d putere de a nv cuvntul lui Dumnezeu, a svrii taine i de a conduce pe credincioi la mntuire. 2.Numirile. Din gr. heirotonia sau heirotesia, a primit i numele de Hirotonie sau Hirotesie. Cu timpul a rmas numai termenul de hirotonie. Hirotesia este o ierurgie prin care prin care se instituie gredele inferioare ale ale ierarhiei, i rauguri sau demniti bisericeti. Apusenii o numesc: ordinatio, benedictio, prezbiterii ministerium etc. 3.Instituirea. Dorind ca opera Sa de mntuire s cotinuie i peste veacuri, Hristos i-a ales apostoli, crora le-a dat putere de a continua opera Sa. In 20, 21-23: Precum M-a trimis pe Mine Tatl aa v trimit i eu pe voi. i grind aceasta a suflat i le-a zis: Luai Duh Sfnt; crra ve-i ierta pcatele vor fi iertate; crora le vei ine vor fi inute. Deci le d putere de a nva de a conduce i de a mprti. Acest lucru l face nu numai cu cuvntul ci i cu fapta sensibil, prin suflare. 4. Partea vzut a Hirotoniei const n punerea minilor arhiereului pe capul celui ce se hirotonete. Apoi urmeaz rugciunea Dumnezeiescul dar,care pe cele neputincioase.... 5. Efectele. mprtirea harului preoiei. 6. Svritorul este episcopul. Tit 1, 5; I Tim 5, 22. 7. Primitorul este cretinul ortodox, liber, major, de sex masculin, s ntos trupete i sufletete i pregtit spre acest scop din punct de vedere intelectual i moral. Diaconii i preoi pot fi cstorii, ns trebuie cununai nainte de Hirotonie, cci dup aceasta nu mai este permis s se cunune. Episcopii nu au voie s fie cstorii. Femeile nu pot primi taina Hirotoniei. I Cor 14, 34 Montanitii hirotoneau i femeile, iar unele secte protestante admit femeile n rndul pastorilor. TTDE, p 186-187. Taina Preoiei sau a Hirotoniei este Taina introducerii n succesiunea apostolic, prin cansacrarea sacramental, a slujitorilor bisericeti, consacrai acelor slujiri pe care Apostolii le-au recunoscut ca fiind dup porunca lui Hristos i fr de care identitatea i unitatea Bisericii pot fi garantate. Preoia harism i slujire recunoscute i consacrate prin hirotonie se exercit n mai multe direcii: Predica Evanghelic (Efes. 3, 6-9) sau slujirea cuvntului. Predicarea Evagheliei nseamn, pe lng vestirea istoric a lui Iisus Hristos i a nvturii lui, propovduirea ntr-o perspectiv eshatologic. Svrirea Sfintelor Taine (I Cor. 14, 16-17; I Tim. 2,1) Slujirea pastoral (I Cor 12, 18) care nu nseamn doar a conduce i a oficia, ci, mai ales a pstori, adic a apra, a oferi o hran, a ntreine prin jertf. Ierarhia n Biseric nu e o instituie clerical, de sine stttoare, deoarece i mirenii particip la preoia lui Hristos. Subiectul 4:

TAINA SFINTEI CUNUNII n privina instituirii ei divine, teologii protestani sunt aproape unanimi n a crede c Hristos n-a instituit cstoria nici ca instituie, nici ca ritual (P. Brunner, Bemhungen um die einigende Wahrheit, p. 224-225), c textul de la Efeseni 5,31-32 dei folosete cuvntul mysterion sacramentum nu ne ndreptete s socotim cstoria un sacrament instituit de

Hristos (Olavi Lahteenmahi, Sexus und Ehe bei Luther, Turku, 1955, p. 26), pentru c el nu se refer deloc la un ritual al ncheierii unei cstorii (Wolfhart Pannenberg, Teologia Sistematic, vol. III, Alba Iulia, 1999, p. 162). Concluzia exegezei biblice luterane este c nu putem s recunoatem cstoria drept mijloc de har nou-testamentar (neutestamentliches Gnadenmittel) (Werner Elert, Der christliche Glaube, p. 357). n acelai sens juridic, ei declar c nici consensul pentru cstorie rostit n faa unui preot i nici logodna de ctre preot nu au nimic de-a face cu sacramentalitatea (P. Brunner, Bemuhungen , p. 230). Exegeza ortodox are de observat aici c sacramentalitatea Cununiei nu este o chestiune juridic; textul de la Efeseni 5,31 se refer ntr-adevr la cstorie ca relaie sfinit ntre brbat i femeie i nu la un anume ritual al Cununiei (Ritus der Eheschliessung) cum cer luteranii. Dar din moment ce aceast relaie se sfinete n Hristos i n Biseric este cuprins deja aici virtual i actul cultic ca atare; Noul Testament n-a indicat de altfel nici un ritual pentru vreun sacrament, nici chiar pentru Botez sau Euharistie, ci numai esena sacramental a actului haric respectiv. n legtur cu aceast concepie juridic asupra Cununiei se impune s mai observm ceva. Ea este explicabil la protestani, pentru c de fapt teologia apusean, ncepnd de la Fericitul Augustin i Lactaniu i pn astzi a neles cstoria n acelai fel, juridic i larg sacramental ca i protestanii. Dar concepiile luterane sunt mai variate. Chiar dac aproape toi afirm c Botezul i Euharistia au o consisten i deplintate sacramental (sakramentale Dichte und Flle) la care nu ajung Maslul i Cstoria (Ibidem, p. 224), totui unii sunt de acord c exist o legtur tipologic, simbolic ntre legtura matrimonial dintre brbat i femeie i mysterium-ul legturii Mirelui Hristos cu Biserica Sa (Ibidem, p. 223). Unii recunosc deci o anumit sacramentalitate a Cununiei, n sens larg, care const n faptul c ordinea creatural a alturrii dintre brbat i femeie, concretizate n cstorie, nu st neutru i simplu terestru ci este cuprins n ordinea poporului ales al lui Dumnezeu (Ibidem, p. 228). Aceti teologi cred deci c dragostea natural erotic ca atare storg physik (Ibidem, p. 235) este ea nsi sacr ntruct nzuina natural a brbatului dup femeie i a femeii dup brbat este o creaie bun a lui Dumnezeu, este ordinatio divina sexus ad sexum, o direcionare creat de Dumnezeu a unui gen spre cellalt i prin aceasta o determinare voit de Dumnezeu (gottewollte Bestimmung) a unui gen ctre cellalt (Idem, ibidem). n acest sens, ei cred c o cstorie autentic este cretin per se (Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken, p. 254). Expresia aceasta probabil c are n vedere faimoasa formulare a lui Tertullian: anima naturaliter christiana. Fa de aceast nelegere, teologia ortodox este de acord c omul fiind chipul i asemnarea lui Dumnezeu este naturaliter bun i cretin; dar aceasta nu

nseamn calitate haric n nelesul autentic, deplin i superior al sacramentalitii Sfintelor Taine din Biserica cretin. Dimpotriv, nelesul cretin al Sfintei Cununii este tocmai depirea erotismului ntr-un spirit sacrificial i ascetic, precum este el propriu relaiei dintre Hristos i Biserica Sa, dup cum arat Sfntul Apostol Pavel; numai astfel se evideniaz monstruozitatea cstoriilor homosexuale, acceptate de unele teologii apusene. Exist deci o nelegere protestant mai pozitiv a Cstoriei. Astfel, unii teologi reamintesc cu preuire faptul c ea a fost socotit sacrament n primele veacuri cretine, fiind denumit astfel de ctre Sfntul Ignatie al Antiohiei care ndemna pe candidai s ncheie cstoria meta gnomes tou episkopou (Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola ctre Policarp, 5,2). Aceti teologi neleg cstoria ca amintire a unui neles sacramental mai larg (W. Pannenberg, op.cit., p. cit.), ca sacramental ntruct familia cretin particip la Cin (G.van der Leeuw, op.cit., p. cit.), dar mai ales ca o actualizare (Vergegenwrtigung), ca o reprezentare (Reprsentation) ntruct n cstoria cretin se actualizeaz (vergegenwrtigt) raportul dintre Hristos i comunitatea sa (P. Brunner, Bemhungen , p. 227). Chiar dac nici aceti teologi nu recunosc cstoria ca sacrament propriu-zis, ci numai ca sacramentum sui generis (Ibidem, p. 224), totui ei recunosc o sacramentalitate a Cununiei cretine, afirmnd c matrimoniul este ncheiat n cer (Hans Asmussen, Das Sakrament, p. 103) i atrgnd atenia c teologii care resping sacramentalitatea Cununiei sunt aceiai teologi care nu tiu s ne spun nimic despre sacramente (Ibidem, p. 113). n legtur cu Cununia, teologia ortodox susine hotrt caracterul ei deplin de Sfnt Tain i afirm temeiuri precise pentru aceasta. Ea este de acord cu cea luteran c adevrata iubire familial este sacr n ea nsi sau, cum spune Sfntul Efrem Sirul c de la Adam i pn la Domnul, adevrata iubire conjugal a fost o Tain desvrit (Sf. Efrem Sirul, Comentariu la Efeseni, 532, apud P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 319). Dar ea observ c iubirea cretin este sacr n ea nsi nu pentru c este natural ci pentru c este n Hristos i n Biseric, adic sacrificial i ascetic. Teologia ortodox subliniaz c dac privim cstoria numai n legtur cu cei care se cstoresc, numai n sine i nu o raportm la Biserica ntreag i la lumea ntreag, nu vom nelege caracterul ei sacramental. Iubirea familial nu e sacr n mod natural. n afara Bisericii, nafara ntruprii, diferena infinit, calitativ de netrecut ntre Dumnezeu i om, alteritatea Lui absolut fac iubirea nenorocit i toat comuniunea chiar comunicarea indirect i voalat (P. Evdokimov, Taina iubirii, Ed. Christiana, Bucureti, 1994, p. 149). Este adevrat c a existat un har paradisiac al cstoriei (tes tou gmou hritos) (Clement Alexandrinul, Stromate III, 12), dar cstoria a devenit sacramental prin participarea lui Iisus Hristos la nunta din Cana Galileii, prin care El

a nnoit-o realmente calitativ, a nlat-o din ordinea naturii, n ordinea harului, nvluind-o n ambiana ce iradia din Persoana Sa (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 183). Un repro deosebit de aspru aduce teologia apusean teologiei i Bisericii Ortodoxe pentru faptul c lezeaz cuvntul lui Dumnezeu de la Matei 19,6 (Ceea ce Dumnezeu a unit omul s nu despart) prin acceptarea i practicarea divorului i a recstoriei. Teologia apusean crede c atitudinea fa de aceast problem este un punct ntunecat n viaa Bisericii Ortodoxe (i) un titlu de glorie pentru Biserica roman (Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 282). Problema nu se pune ns aa de simplist. Trebuie tiut sau reamintit c dac Apusul latin a devenit intolerant fa de divor, n schimb a admis fr limit orice numr de recstoriri dup vduvie, pentru c i aici este esena problemei este cluzit de o nelegere juridic a cstoriei, ca un contract indisolubil ct vreme prile sunt n via, ignornd ideea c, la fel ca toate Tainele, cstoria cere un rspuns liber i incumb posibilitatea respingerii umane i posibilitatea greelii umane; i c, dup o astfel de respingere pctoas sau eroare uman, pocina ngduie totdeauna un nou nceput (John Meyendorff, Teologia Bizantin, p. 265). ntre teologia ortodox i cea apusean este i rmne ntr-adevr o deosebire sensibil n privina cstoriei; dar aceasta const tocmai n faptul c teologia i mentalitatea rsritean nu consider cstoria un contract legal, desfcut automat prin moartea unuia dintre parteneri iar recstorirea nseamn ngduin i nu aprobare (Idem, ibidem). n concluzie, rmne o mare deosebire ntre teologia, mentalitatea i mai ales practica apusean a Cstoriei fa de cea ortodox. Cel mai ngrijortor este ns faptul c tendina aceasta de distanare pare a fi ireversibil. Subiectul 5:

TAINA SF. MASLU Maslul este o lucrare sacramental strin protestanilor n primul rnd pentru c ei sunt total nencreztori n instituirea ei de ctre Hristos i n al doilea rnd pentru c fiina i sensul Maslului contrazic elementele principale ale teologiei i spiritualitii protestante. Faptul c nu gsim n Evanghelii un text expres pentru instituirea lui nu nseamn ns automat excluderea instituirii divine. O exegez nou-testamentar logic i consecvent este obligat s constate c Mntuitorul nsui a vindecat bolnavii ntr-o practic regulat i consecvent, prin punerea minilor. El a mprtit aceast puteree n mod expres Sfinilor Apostoli, crora le-a dat putere asupra duhurilor celor necurate ca s le scoat i s

tmduiasc orice boal i orice neputin (Matei 10,1), putere pe care ei au exersat-o prin aceeai practic regulat i consecvent ungnd cu untdelemn pe muli bolnavi i vindecndu-i (Marcu 6,13). Textul de la Iacob 5,15 (de este cineva bolnav ntre voi s cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn n numele Domnului!) se dovedete, unei exegeze consecvente i fr prejudeci, perfect pe linia, n sensul i n practica celor de la Matei 10,1 i Marcu 6,13. Protestanii cred c n textul de la Iacob 5,15 am avea de-a face fie cu o vindecare miraculoas, fie cu una medicinal. Dar de vindecarea medicinal sau natural nu poate fi vorba, pentru c atunci nu s-ar face referire la chemarea preoilor Bisericii i la iertarea de pcate. Nici de o vindecare miraculoas nu e vorba acolo pentru c atunci n-ar fi fost legat de prezena repetat a preoilor, aa cum se nelege din textul respectiv. Este nelogic i ne-evlavios s credem c Sfinii Apostoli au fost infideli fa de porunca Mntuitorului i au practicat ceva ce n-a instituit El, s vedem contradicii ntre Mntuitorul i Sfinii Apostoli. Logica, practica, istoria Bisericii i autoritatea Sfintei Scripturi ne oblig s recunoatem o legtur i o fidelitate ntre ceea ce a instituit i practicat Hristos i ceea ce au executat dup aceea Sfinii Apostoli i Biserica primar. Primele secole cretine atest i ele cu consecven realitatea i autoritatea sacramental a acestei lucrri bisericeti. Origen a citat i el textul de la Iacob 5,15 menionnd Maslul, Eusebiu al Cezareii a vorbit de ea n comentariul su la Isaia, Sfntul Efrem Sirul a menionat-o, iar Sfntul Ioan Hrisostom a citat i el textul clasic de la Iacob 5,15 (cf. P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 325), ceea ce dovedete originea primar-cretin i continuitatea acestei Sfinte Taine. n timpurile urmtoare, anaforaua episcopului Serapion de Thmuis meniona rugciunea de sfinire a apei i untdelemnul, prin care se cerea o putere de vindecare, ca orice fierbineal i orice demon i orice boal s dispar iar Sfntul Chiril al Alexandriei vorbea de ritualul Maslului din vremea lui (cf. Ibidem). Al doilea motiv care nstrineaz pe protestani de Maslu este contradicia esenial ntre sensul Maslului i elementele fundamentale ale teologiei protestante. Specificul teologiei protestante const tocmai n separarea ntre lumea material i spiritual, ntre divin i uman, ntre materie i spirit i nencrederea n capacitatea materiei de a fi mediu real de cuprindere i transmitere a harului divin. Teologia ortodox, dimpotriv, are specific nu numai credina c materia ntreag i mai ales corporalitatea uman sunt un mediu capabil i necesar de primire i transmitere a harului divin (pn la transfigurare i ndumnezeire) ci mai ales credina c aceast intim interpretare ntre materie i har este nsi condiia existenial i menirea divin a lumii materiale n general i a corporalitii umane n special. Separarea ntre materie i har, nencrederea n vreo posibilitate de sacralizare a materiei este secular n protestantism

i a ajuns deja liter de lege, astfel nct putem nelege neaderena lui la Maslu ca lucrare material. Sfntul Maslu exprim i se refer precis tocmai la aceast tain spiritual material a persoanei umane, la taina trupului vulnerabil n faa multor presiuni i slbiciuni demonice i materiale dar menit unui destin nemuritor. Aa dup cum este imposibil de separat ntre suflet i trup n persoana uman, tot aa este imposibil s nu referim sntatea, boala i vindecarea trupului la condiia spiritual material a persoanei umane care necesit o lucrare haric ajuttoare. ntruct este incontestabil influena forelor rele asupra persoanei umane n totalitatea ei, era firesc ca Mntuitorul Hristos (care a venit ca lumea s aib via din belug, ca s vindece orice boal i orice neputin) s rnduiasc i o lucrare de ajutor n aceste situaii grave, de multe ori capitale, din viaa omului. Taina Sfntului Maslu exprim faptul c ajutorul i grija Mntuitorului au n vedere persoana uman n totalitatea ei, n condiia ei existenial, c Dumnezeu este prezent i eficace foarte concret n viaa omului n suferina lui. Eliberarea omului dintr-o condiie existenial negativ, grevat de influene spirituale rele, se face i prin ntrirea simurilor trupului cu harul Sfntului Duh, a crui introducere n ele se face prin ungerea lor cu untdelemnul sfinit (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 205). Harul Sfntului Duh este capabil ca prin elementul material (ungerea cu untdelemn) s fac real o vindecare spiritual corporal, s curee, s fortifice i s sfineasc persoana uman. Nimeni nu poate s nege c n aceast condiie istoric cretinul are parte de nlri i cderi n care persoana lui are nevoie urgent de un ajutor divin concret, haric. n aceasta i gsete necesitatea, fiina i sensul, lucrarea Maslului ca Sfnt Tain real. Sfntul Maslu nu este un simplu auxiliar pe lng celelalte Taine, nu este o Tain minor sau ne-deplin, pentru c el are lucrarea lui necesar i specific. S-a observat astfel c Maslul este prin excelen o Tain a trupului (Ibidem, p. 203), att pentru c are n vedere mai ales sntatea persoanei ct i pentru faptul c prin aceast Tain s e pune n relief valoarea pozitiv acordat de Dumnezeu trupului omenesc, ca Unul care nsui a luat trup i l ine n veci, ne mntuiete prin el, mprtindu-ne viaa dumnezeiasc (Idem, ibidem). S-a observat i faptul c Maslul este o lucrare frecvent asociat cu Pocina. Din rugciunile care compun slujba Maslului reiese ntr-adevr coninutul penitenial al acestei Taine. El se datoreaz tocmai faptului c Maslul, dei o Tain a trupului, are n vedere persoana total n condiia existenial, n cderile ei spiritual fizice. Dac Spovedania are n vedere mai ales vindecarea sufleteasc, iertarea pcatelor, Maslul are n vedere vindecarea consecinelor pcatelor. Dar i pentru aceast vindecare este necesar o pocin. De aceea, solicitanii Maslului se spovedesc i se mprtesc de obicei nainte de primirea Sfntului

Maslu. n acest sens, vindecarea i nsntoirea implorat n slujba Maslului este neleas totdeauna n totalitatea persoanei i nu unilateral trupeasc. Nici o rugciune de la Maslu nu cere i nu are n vedere numai vindecarea trupeasc. Peste tot, att boala ct i vindecarea sunt vzute spiritual trupete n acelai timp. Omul e vzut numai n totalitatea lui, de aceea este firesc aspectul penitenial al Tainei Sfntului Maslu. n sfrit, un alt specific al Tainei Maslului este i acela c dac celelalte Taine sunt n general Taine ale comunitii, Sfntul Maslu se nfieaz mai ales ca i Tain a comuniunii. Fr ndoial c i celelalte Taine sunt taine ale comuniunii: este destul s ne gndim la fiina i sensul Preoiei sau ale Cununiei. Dar n taina Sfntului Maslu comuniunea iubitoare a celor care se roag i implor mpreun cu cel bolnav este parc mai presant, chiar constrngtoare. Sfntul Vasile cel Mare exprim aceast realitate artnd c rugciunea puternic a unei comuniti i comuniuni iubitoare este ca strigtul uria al unei armate care l oblig pe Dumnezeu s mplineasc rugmintea. Desigur c prin aceasta Sfntul Vasile vrea numai s arate c nimic nu este mai eficace, mai primit la Dumnezeu i mai irezistibil dect tocmai implorarea credincioas a unei comuniti iubitoare, angajat la maxim n faa lui Dumnezeu. Or, tocmai n aceasta constau fiina i sensul Maslului.

Subiectul 6: Eshatologia nvtura cretin despre moarte i nemurirea sufletului. Lumea care va s vin.

I. Eshatologia nvtura cretin despre moarte i nemurirea sufletului. Lumea care va s vin. ......................................................................................................................................................... 1 1.1 Judecata particular i consecinele ei pentru starea sufletelor. Rugciunile pentru cei adormii n Domnul .......................................................................................................................................... 30 1.2 Diferene confesionale cu privire la eshatologie ..................................................................... 31 1.3 Chipul nnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului ................................................ 32 1.4 nvierea morilor. Natura trupurilor nviate ............................................................................ 42 1.5 Judecata universal sau obtea i viaa venic ...................................................................... 44 1.6 ...i viaa veacului ce va s fie trstura fundamental eshatologic a Teologiei Ortodoxe (DEE) ....................................................................................................................................................... 45

nelegnd prin Eshatologie partea final a existenei creaiei, nu n sensul c dup ea urmeaz sfritul total al existenei, ci n sensul c aceast etap final dureaz venic, nemaifiind urmat de nici o alt etap. Dup credina cretin, existena creaiei are trei etape: cea de la creaie pna la Hristos, cea n Hristos sau determinat de Hristos pn la sfritul formei actuale a lumii i cea care urmeaz dup acest sfrit. Personal, pentru cei ce n-au cunoscut pe Hristos, ea are numai dou etape:

cea de la nceputul existenei lor pn la moarte i cea dup moarte (pentru cei ce au o alt credin); pentru ceilali are trei etape, ntruct chiar dac au primit pe Hristos curnd dup naterea lor dup trup, prin Botez, cea dinainte de Botez e deosebit de cea n Hristos. Faza din urm a existen ei, cea venic, e fericit pentru cei ce au primit pe Hristos i au dezvoltat comuniunea cu El, fericirea ei constnd n desvrirea comuniunii cu El; sau e nefericit, ntruct, dei au primit-o prin Botez, ei nu au dezvoltat n cursul vieii pmnteti comuniunea cu Hristos cel nviat, din care cauz vor fi lipsii de ea i n viaa viitoare. Pentru aceast faz final i etern e toat viaa n Hristos pe pmnt; pentru ea S-a ntrupat, a murit pe cruce i a nviat Hristos i ne-a chemat i a rmas prin conlucrarea noastr n comuniune cu noi. Pentru ea este toat iconomia dumnezeiasc gndit nainte de veci. Spre aceast desvrire final n Dumnezeu ar fi naintat lumea dac nu s-ar fi produs cderea strmoilor. Deci cu aceast int a creat Dumnezeu lumea. Dac n-ar fi existat aceast faz final, ar fi zadarnic toat viaa noastr pmnteasc cu Hristos. Cretinii cred c nsui sensul vieii s-a 'mplinit 'n Hristos, ntruct El a dat posibilitatea s se ajung la desvrirea final i la viaa de veci. Dac numai eshatologia d sens vieii pmnteti, atunci moartea se nscrie ca un moment necesar i plin de sens pe traiectoria vieii ncepute la natere, ea fcnd s treac viaa noastr pmnteasc n faza eshatologic, acolo unde se releveaz sensul deplin al existenei pmnteti. Moartea neleas ca simpl nimicire e dumanul cel mai teribil nu al speciei, nu al naturii n care persoana se pierde, ci al persoanei. Fr moarte existena uman devine monoton, nu ajunge la noutatea absolut pe care o caut prin lansarea continu spre ceva nou. n termeni teologici, moartea, fiind singura trecere de aici la Dumnezeu, arat transcendena lui Dumnezeu i a vieii noastre depline n El, ca mplinire a ei. n cretinism morii nu sunt plni cu disperarea c unicul lor chip de existen a disprut n neant, pentru totdeauna ci, pentru pierderea unui ajutor n persoana lor i la gndul c au murit nepregtii. De aceea, locul principal l in rugciunile pentru ei, cu ocazia morii lor i dup aceea, odat cu regretul pierderii unui ajutor temporar. De aici vine i obligaia amintirii lor. De fapt, numai pentru credina cretin moartea are un sens, att n ce privete originea, ct i rostul cptat de ea n Hristos. Spaima de moarte arat c ea nu e un fenomen cu totul natural, ci c s-a produs ca un fenomen contrar naturii, ca o slbire a comuniunii cu Dumnezeu, izvorul vieii. Cretinismul explic aceast spaim de moarte prin faptul c ea a aprut ca pedeaps i ca urmare a pcatului primilor oameni, pentru ieirea lor din comuniunea cu Dumnezeu. Astfel moartea a aprut ca o desprire nefireasc a sufletului de trup, ca urmare a slbirii comuniunii omului cu Dumnezeu, izvorul puterii i al vieii, deci ca urmare a pcatului; desprirea sufletului de trup, fiind urmare a slbirii comuniunii cu Dumnezeu, duce la o desfiinare a acestei legturi dincolo de moarte. n Hristos, comuniunea cu Dumnezeu fiind restabilit, moartea rmne ca desprire a sufletului de trup i prin aceasta i cretinul triete mpreun cu ceilali oamnei teama de durerile ei, dar n mod mai atenuat; iar la cei tari n credin, ce de exemplu martirii, ea e copleit cu totul. n aceast team, cretinul are semnul viu al originii morii n pcatul protoprinilor, ale crui urmri se pstreaz pn la sfritul lumii. Rahner vorbete despre aflarea unui rost pozitiv al morii asupra naturii umane nsei, fapt care lipsea teologiei catolice i protestante dinainte, care nelegeau moartea ca simpl plat sau ispire juridic acordat lui Dumnezeu. Slbirea trupului spre sfritul vieii i neputina lui total pe care o simt apropiindu-se, nu o mai triesc ca pe o stare care se opune acestei dispoziii de predare total a lor lui Dumnezeu, ci ca pe o stare care accentueaz dispoziia lor de predare lui Dumnezeu, care e totodat o luare n stpnire total a sa nsui, ca persoan; neleas i ca micare n via, moartea se poate socoti predare complet a omului lui Dumnezeu n momentul morii, chiar n cretinul luat de moarte pe neateptate, cci toat viaa lui trit ca o predare tot mai deplin lui Dumnezeu include n ea inten ia predrii totale. Dac prin Botez primim prin Hristos putere pentru aceast moarte cu El, ca s fim totdeauna vii

n El, iar aceast moarte via are o dezvoltare prin conlucrarea noastr, cuvintele patriarhului Atenagora, c n moarte actualizm Botezul nostru, capt un adnc neles. Moartea n care i spre care nainteaz cretinii care triesc n Hristos etse o moarte cu Hristos i de aceea este n acelai timp o naintare n via, cci Hristos n care nainteaz ei este Hristos care, prin moartea cu El, ne aduc e la nvierea cu El. nvtura despre nemurirea sufletului era ntemeiat pe ideea despre indestructibila lui substan spiritual, simpl. Dar dac nvtura aceasta e o nvtura a credinei, i nu a filosofiei, nemurirea sufletului trebuie ntemeiat pe credina c Dumnezeu ine ca sufletul s fie nemuritor. Dac Dumnezeu l-a fcut pe om persoan, ca partener de relaie, l-a fcut pentru o relaie venic i nentrerupt. Numai obiectele se dezagreg. Persoanele rmn indestructibile, ca entiti unice, originale, dar, n acelai timp, ca surse de necontenit noutate n atitudinile i revelaiile voii lor. O persoan n-o putem uita, fie c ne-a fcut bine, fie c ne-a fcut ru. i n ambele cazuri vrem s dureze n veci, fie pentru a se ci de rul ce ni l-a fcut, fie pentru a ne bucura continuu de dragostea ei. Dumnezeu, cnd l-a fcut pe om ca persoan, i-a dat o nsemntate de partener nencetat al Su, l-a fcut pentru o relaie nentrerupt cu Sine. Aceasta se vede i din unicitatea persoanei. Nici o persoan nu poate fi nlocuit cu alta; nu poate fi nlocuit n ceea ce poate da ea. De pierderea ei nu sufer propriu -zis ea nsi, ci celelalte. Prin moartea unei persoane se ia i celorlalte putina unei relaii de nenlocuit. La fel pentru Dumnezeu fiecare disprut de tot ar nsemna o relaie de nenlocuit. Dumnezeu nu se mpac cu lipsa unor relaii de nenlocuit dup ce El le-a voit. Pentru c n El nu exist contradicie. 1.1 Judecata particular i consecinele ei pentru starea sufletelor. Rugciunile pentru cei adormii n Domnul Prin afirmaia Lumea ce va s vin (Mt. 24, 3), adic venirea lui Hristos n plin slava pe norii cerului (Mt. 24, 30), se deschide o perspectiv infinit a mpriei lui Dumnezeu, nceputul unei lumi nnoite care urmeaz zilei a aptea, simbolul acelui mtlent-um n care Iisus va mpri cu drepii. De altfel, Ziua Domnului indic i Ziua Judecii (Mt. 12, 36), momentul final al tensiunii dintre Hristos i puterile rului (I Tes, 5, 2); Accentul nu a fost pus prea mult asupra evenimentelor Zilei Domnului, ci pe proslvirea Fiului, Care va intra n slava mare pe care a avut-o din venicie, mpreun cu Tatl (In. 17, 5). Atunci toat creaia supus legii pcatului i n ateptare s fie rscumprat (Rom. 8. 20-21) va fi nviat i transfigurat. Cei blnzi vor primi ca motenire acest pmnt nnoit (Ml. 5, 5). nvtura despre nvierea (F.A. 24, 15), adic refacerea unitii trupului i a sufletului pentru a primi, astfel, rsplata unii spre slava cereasc, alii spre osanda. Nimeni nu este exclus de la aceast nviere, indiferent de meritele lui, dup cum a artat Sfntul Ioan Hristosom. Prin aceasta, nimeni nu e n afara mpriei, numai c se poate vorbi de mic i de mare n mpria cerurilor (Mt. 5, 19). Ca articol de credin, nvierea morilor a fost introdus n Simbolul ortodox de la Constantinopol, sub forma unei Fgduine i ateptri: Atept nvierea morilor i viaa veacului ce va s vin. Pentru Apostoli, argumentul nvierii morilor se bazeaz pe realitatea hristologic; Voia Celui Ce M-a trimis aceasta este: s nu pierd nimic din tot ce Mi-a dat s-i nviez n ziua de apoi (In 6, 39). n nvtura despre nvierea morilor, cretinismul rsritean a vrut s pun n valoare ideea c moartea nu este o pierdere sau o desfiinare a persoanei i a personalitii omului, ci o trecere spic o unic exislen cu Dumnezeu spre venicie Trupul se va strica pentru a nvia nestnecios. n acest sens, condiia natural a trupului se pstreaz, dar corupia n sens de disoluie a disprut. Teologia rsritean a insistat i asupra nvierii trupurilor i pentru a pstra unitatea fiinei umane n dualitatea trup-suflet. Astfel, teologia vorbete despre moartea fizic, care nu nseamn dispariia persoanei, ci dezagregarea i mprtierea materiei prii corporale, cci i trupul este consacrat lui Dumnezeu, aparine lui Hristos (1 Cor. 6, 16-20).

nvtura despre judecata ultim, este nvtura despre confruntarea istoriei i a omului cu dreptatea lui Dumnezeu, la sfritul veacurilor, cnd ntreaga lume va fi adus sub autoritatea suprem a lui Dumnezeu (cf. Evr. 4. 13). Judecata aparine Fiului Omului (In. 5, 22; 27-30), Care-i asociaz pe prietenii si: Voi, care Mi-ai urmat Mie, vei edea ii vot pe dousprezece tronuri, judecnd cele dousprezece senunit ale lui Israel (Mt. 19, 28). Aceast informaie va fi preluat de autorul Apocalipsei, care pune accentul pe mulimea ce se prezint naintea tronului lui Dumnezeu, aducnd laud, adorare i mulumire Celui ce ade pe tron (cf Apoc. 4. 9-10; 7,9 -17). Judecata nu este ziua rzbunrii, ci ziua rspltirii, cnd fiecare va da seam de lucrul ce i s -a ncredinat (cf. Mc. 13, 34), liste un act de dreptate, de aceea fiecare va fi judecat dup contiina i dup legea sa (In. 6, 45). Pentru unii, judecata va fi un act de binecuvntare i de mulumire; pentru alii va fi un act de separare i de izolare. Crezul de la Niccea se ncheia cu aceast declaraie final mpria lui Dumnezeu nu va lua sfrit. Iisus Hristos vine ca un Mesia unic, Care aduce pe pmnt mpria lui Dumnezeu (Mt. 3, 2; 4, 17). A vorbii despre mprie tot timpul, n Predica de pe Munte i, mai ales, n parabole (Mt, Cap. 5-7), unde o compar cu smna de mutar, cu aluatul, perla, banul pierdut, comoara, nunta, banchetul, casa Tatlui, via. Semnele mpriei sunt cele de la Cina cea ultim, cu Apostolii: Ca s mncai i s bei la masa Mea n mpria Mea i s edei pe tronuri judecnd cele dousprezece seminii ale lui Israel. Rugciunile pentru cei mori i jertfele aduse pentru curirea pcatelor sunt cunoscute i practicate n Vechiul Testament (11 Mac 12, 42-46). Biserica Ortodox nva c: Dumnezeu nu predestineaz i nu trimite pe nimeni n iad. Nu vrea ca cineva s piar, ci ca toi s ajung la pocina (I Pt. 3. 9), timpul de mntuire, de pregtire este viaa aceasta, aici i acum (II Cor. 6. 2), pomenirea liturgic a morilor i milosteniile n numele lor sunt ptrunse ndejdea nvierii i a vieii de veci cu ncredinarea c exist o schimbare posibil, nu n sensul de tmduire i curire a firii. 1.2 Diferene confesionale cu privire la eshatologie Milenarismul este o credin dup care Hristos va reveni, n slava, pe pmnt i va domni cu sfinii Si timp de o mie de ani, satana fiind legat n acest timp. Printre grupurile care propun aceast interpretare a mileniului se afl i Adventitii de ziua a aptea. Obiecii mpotriva acestei concepii: a) exist o diferen radical ntre eshatologic ansamblu de evenimente, parte integrant din iconomia mntuirii - i miturile apocaliptice, care sunt utopii milenaristice i mesianisme istorice; b) Cnd Iisus Hristos vorbete de via, Se refer adesea, la viaa venic (cf. In. 3, 36). Aceasta nu nseamn c viaa dup moarte se afl undeva, dincolo de realitile pmnteti i de timpul istoric. Viaa venic ncepe aici i acum; c) Sectele apocaliptice cu pretinsele lor preziceri despre un sfrit al lumii n 2000, un sfrit n dezordine, precedat de catastrofe cosmice creeaz confuzii grave, ntreinnd un pesimism etic i o indiferen iresponsabil fa de catastrofa nuclear, care trebuie s fie combtute cu toat tria. Consecinele aceste doctrine sunt radicale: lipsa oricrui proces de sfinire, dispariia judecii de apoi i chiar mntuirea diavolului (Origen. De principiis, III. 6. 5). Purgatoriul aceast noiune apare n teologia scolastic n secolul XII n actele papei Inochentie al IV-lea, n 1254. Ca articol de credin este menionat la Conciliile din Lyon (1274) i Florena (1439) i formulat la Conciliul din Trident (1553). Purgatoriul este neles ca o stare de curire sau purificare prin suferin, pentru cei care, n momentul morii sunt mntuii i n stare de har, dar nu au pltit nc datoria total de pedeaps pentru pcate, nefiind deci pregtii suficient pentru vederea lui Dumnezeu. Purgatoriul este imaginat ca un al treilea loc, alturi d e iad i de rai, un loc purificator de trecere printr-un foc material, fizic, creat, un infern temporar i provizoriu, n care suferina are valoare de ispire.

Purgatoriului sunt destinai cei care au svrit pcate veniale (nu de moarte) i le-au mrturisit, dar pentru care nu au satisfcut n timpul vieii, penitena corespunztoare. Ideea este c pcatul, chiar mrturisit, desemneaz o condamnare temporar i c actele de peniten n aceast via nu sunt suficiente. Pedepsele de ispire nesatisfcute aici vor fi reluate n purgatoriu prin trecerea printr-un foc purificator. Chinurile din purgatoriu au deci, o valoare expiratorie. n plus, ideea de dreptate, de merit i de indulgene, pe care se sprijin aceast credin, ine mai mult de un sistem penitenial juridic, n contradicie total cu ideea de dreptate biblic. Indulgena este iertarea pedepsei temporare datorate pcatelor a cror pedeaps etern a fost tears prin pocin. Cci pcatul presupune i o pedeaps temporar, care poate fi tears dup moarte. Biserica deine un tezaur de merite, din supraabundena de satisfacii i de merite ale lui Hristos i ale sfinilor, pe care-l poate transfera sub anumite condiii celor care, vii sau mori, nu i-au ispit pedepsele temporare ale pcatelor. Tradiia ortodox cunoate numai practica cinstirii martirilor i a sfinilor i a Liturghiei de mulumire pentru slava lor. n temeiul comuniunii ce exist ntre membrii Bisericii, comuniune care se exprim cel mai bine n Taina Euharistiei, martirii i sfinii se roag pentru ceilali membrii ai Bisericii vzute. Dar, comuniunea sfinilor nu const n acest transfer de merite pe baza unor indulgene. Pentru ortodoci, iadul este respingerea omului; a nu se lsa iubit de Dumnezeu, de aceea el este responsabil dup moarte. La noi nu face deosebire ntre iadul venic i un purgatoriu temporar. Biserica se roag pentru toi cretinii. Pentru protestani, iadul, sheol, este o realitate biblic, pe care Iisus o evoc numai n parabolele Sale, care sunt naraiuni simbolice. Dumnezeu este Cel Care asigur mntuirea oamenilor orice ar face acetia. Dumnezeu este judector. Cei care cred n existena iadului presupun c Dumnezeu i predestineaz pe unii la condamnare, iar pe alii, la fericire etern. Pentru protestani, ideea de purgatoriu este un nonsens.

Subiectul 7: mpria lui Dumnezeu-Basileia. Recapitularea (anakephaleiosis) tuturor (ta panta) n Hristos. TTDE (2009), 399-420: 1. Lumea ce va s vin" ncepe cu ntoarcerea - parousia. adventus (Mt. 24, 3; I Cor. 15. 23: 11 Pt. 3, 4), adic venirea lui Hristos n plin slava pe norii cerului (Mt. 24, 30), ca s completeze istoria mntuirii cu ultimele evenimente". din zilele din urm" - eschatos (F.A. 2, 17). Cu manifestarea ei plin dc mrire, la slrilul acestei lumi. se deschide o perspectiv infinit a mpriei Iui Dumnezeu sau ziua Domnului", care. dup Bamaba (Epistola 15* 9). este ziua a opta " ziua veniciei. nceputul unei lumi nnoite, care urmeaz zilei a aptea, simbolul acelui mtlent-um " n care lisus va mprai cu drepii. De altfel. Ziua Domnului indic i Ziua Judecii' (Mt. 12, 36), momentul final al tensiunii dinlrc Hristos i puterile rului (I Tes, 5,2; Hvr. 10, 25; ApocJ, 10); Noaptea e pe sfrite; ziua este aproape" (Rom. 13, 12). De ce ntrzie Hristos s vin i s mplineasc fgduina mesianic? El ateapt nc pocina oamenilor (II Pt. 3, 9). 2. n Tradiia ortodox nu s-a insistat prea mult asupra evenimentelor Zilei Domnului", cnd Dumnezeu i va aduna pe cei vii i pe cei mori, prin lisus Hristos i cu El (I Tes. 4, 13. 18). Accentul a fost pus pe proslvirea Fiului, Care va intra n slava mare" pe care a avui-o din venicie, mpreun cu Tatl (In. 17, 5). A Lui este slava, acum t n ziua veacului" (II Pt. 3, 18). Hristos cshaiologic esie lisus chenotic. Care S-a ntrupau a luai chip dc rob (Filip. 2. 7), Care nu are alt semn dect semnul lui Iona - Mt. 12,40). Acelai Fiu al Omului, Care a

petrecut trei zile n inima pmntului, este nlat la dreapta Tatlui: Iat. vad cerurile descinse i pe Fiul Omului stnd de-a dreapta lui Dumnezeu" (F.A. 7. 56). Hristos Cel nviat. Cel nti nscul din mori, Doinnul mprailor pmntului. Pantocratorul, Cel Care arc cheile morii i ale iadului este asemenea cu Fiul Omului (cf. A poc 1, 5. 8. 13.18). Hristos S-a nlat cu trupul i va veni cu ci; Dac cineva va spune c Hristos va prsi acum trupul Su sfnt, c Dumnezeirea Sa este-dezbr-cat de trupul Su t c El va veni fr ceea ce i-a asumat, acela nu va vedea slava apariiei Sale" (Grigoric de Nazianz. Scrisori teologice, l, 2 5 , Irad, cit., p. 47). 3. Manifestarea plin de slav a Fiului nseamn i glorificarea celor ai Si (I Tes. 5, 910; II Tes. I, 12), care reprezint motenirea Sa - klero-nomia (Mt, 21, 38; Mc. 12, 7; Col. 3, 24; iivr. 9, 15, PS. 3, 8; 27, 12). Fiul i-a dobndii pe cei botezai ntr-un mod direct, devenind o comunitate de motenitori", o comuniune specific. Aceasta proslvire a comuniunii sfinilor are loc ntr-un context cosmic. Cci toat creaia supus legii pcatului i in ateptare s fie rscumprat (Rom. 8. 20-21) va fi nviat i transfigurat. Cei blnzi vor primi ca motenire acest pmnt nnoit (Ml. 5, 5). Ct privete ziua Domnului1, ziua dc ntoarcere a Fiului Omului. Pavel insist asupra capacitii credinei de a discerne semnele venirii: Iar despre ani i despre vremuri, frailor, nu avei nevoie s Ml scriem, cci singuri ftii bine c ziua Domnului vine aa, ca un fur noaptea/1 (I Tes. 5. 1-2). S nu v amgeasc nimeni, cu nici un chip Cci ziua Domnului nu xa sosi pn ce. mai intu nu va veni letdarea de credin i nu se va da pe fa omul nelegiuirii, fiul pierzrii, potrivnicul - inlndu-se mai presus de tot ce se numete Dumnezeu sau e lcui pentru nchinare, inct s se aeze el in Biserica lut Dumnezeu i pe sute s se dea drept dumnezeu" (II Ies. 2, 1-4). A- nvierea trupurilor Parotisia, adic venirea n slav a Fiului, este instiit dc nvierea morilor, care va precede judecata final i transfigurarea venic. O nviere a tu turor - a drepilor i a pctoilor (F.A. 24, 15), aa cum se arat n vi/iunca lui lezechtcl (37, l -A). Toi cei din morminte (In. 5T 28) sc vor bucura dc nvierea lui Hrislos, Care a nvins puterile morii (I Cor. 2, 8). nvierea trupurilor" (Crezul apostolici, adic refacerea unitii trupului i a sufletului pentru a primi, astfel, rsplata definitivii i mirarea vieii corporale n slava cereasc, este universal. Nimeni nu este exclus dc la aceast nviere, indiferent dc meritele lui, dup cum a artat Sfntul loan Hrisostom. Prin aceasta, nimeni nu e n afara mpriei, numai c se poate vorbi de mic" i de mare" n mpria cerurilor (Mt. 5, 19). Ca articol de credin. nvierea morilor a fost introdus n Simbolul ortodox de la Constantinopol, sub forma unei Fgduine i ateptri: Atept nvierea morilor i viaa veacttlut ce va s vin." Pentru Apostoli, argumentul nvierii morilor se bazeaz pe realitatea hristologic; Voia Celui Ce M-a trimis aceasta este: s nu pierd nimic din tot ce Mi-a dat s-i inviez in ziua de apoi" In 6, 39), Pentru c. de credem c lisus a murit i a nviat, tot aa (credem) c Dumnezeu, pe cei adormii intru lisus, ii va aduce im-preun cu El Cci aceasta v spunem, dup cuvntul Domnului, c noi. cei vii. care vom fi rmas pn la venirea Domnului, nu \om lua nainte celor adormii, pentru c nsui Domnul, intru porunc, la glasul arhanghelului i intru trmbia lut Dumnezeu, Se va pogori din cer, i cei mori Intru llristos vor invta nti Dup aceea, noi, cei vii, care vom fi rmas, vom fi rpii, impreun cu ei. in nori, ca s ntmpinm pe Domnul in vzduh, i aa. Pururea vom fi cu Domnul" (I fes. 4, 14-17,1 Cor. 15 12-14, 20). De aceea, pentru a dezmini ideca c nvierea lui 1 Irislos ar fi un mit sau o superstiie. Apostolii recurg Ia proba .Martorilor nvierii" (Mt, 2, 9-17; In. 20, 19-25; F.A. 1, 22; 2. 32). Teologia poslapostolic folosete ca argument mimiuile svrite dc lisus, pe care le considera o anticipare a nvierii. nvierea trupului este deci anticipat in minunile ale. mai ales, n cele asupra morilor. 1:1 anun nvierea Sa ( M c . 10, 34), avnd ca ilustrare semnul lui lona (Ml. 12, 39-40). nvierea lui Adam este anticipat in nvierea lui Lazr. nvierea trupurilor st numai in puterea tui Dumnezeu. 4. Care esle realitatea trupului nviat innd scama de dualitatea naturii umane: trupsullet? Dup Origcn, trupul va trece n nefiin, sufletele i fiinele spintuale revenind la starea

lor dinainte de intrarea n trup. Biserica mrturisete ins credina n nvierea i n venicia trupurilor, transfigurate prin harul ndumnezeitor (1 Tes, 4, 14-17. n nvtura despre nvierea morilor, cretinismul rsritean a vrui s pun n valoare ideea c moartea nu este o pierdere sau o desfiinare a persoanei i a personalitii omului, ci o trecere spic o unic exislen| cu Dumnezeu spre venicie Trupul sc va strica pentru a nvia nestnecios. In acest sens, condiia natural a trupului sc pstreaz, dar corupia n sens dc disoluie a disprut. De asemenea, uillelul exist ca substan diferit i este nemurilor dar el particip la slava lui Dumnezeu mpreun cu trupul Mai bine zis, trupul este nglobat dc sulletul spiritualizat iar acesta eslc covrit de energiile divine nccrcalc Esle vorba dc 0 fptur nou " (II Cor 5, 17), de un trup duhovnicesc" nviat: Aa este i invierea morilor: se seamn trupul intru stricciune, inviaz intru nestriccune; se seamn intru necinste. inviaz intru slav: se seamn ntru slbiciune, inviaz intru putere, se seamn trup firesc, inviaz trup duhovnicesc" (I Cor. 15, 42-44), Toi vor nvia cu unicitatea lor proprie data de Creator, nu ca spirite dezcarnate sau rencarnate. Aceasta nseamn c Adam dac n-ar fi pctuit, n-ar fi fost supus morii trupeti. 5. Una din cele mai populare credine in evlavia ortodox, nvierea morilor, arat c trupul uman, creaia material i fizic, are un rol esenial in istoria mntuirii. Dc aceea, cretinii cuget nu numai la nemurirea sullctului, la puterile cereti nemuritoare. Exist sperana dc rscumprare pentru trup i pentru suflet care nu st pe o idee vag despre nemurire. Cre dina tn nvierea trupurilor este inseparabil de credina in nvierea iui Hristos, a umanitii Sale deplin glorificate. 6. Teologia rsritean a insistat asupra nvierii impurilor i pentru a pstra unitalca fiinei umane n dualitatea trup-suflet, aceasta contra ideii de eternitate i de necesitate a materiei, n starea ei de creatur. Astfel, teologia vorbete despre moartea fizic, corporali, care nu nseamn dispariia persoanei, ci dezagregarea i imprtierea materiei prii ei corporale, cci i trupul este consacrat lui Dumnezeu, aparine lui Hristos (1 Cor. 6, 16-20). El este smna care trebuie s moar pentru ca fiina uman s mbrace o stare noua, de transfigurare. De aceea, Biserica Ortodoxa, considernd trupul ca parte integrant a persoanei, nu practic incinerarea (incinerarea a fost introdus de cei care negau nvierea trupurilor. Dar arderea trupurilor nu mpiedic nvierea lor), n actul nvierii, sufletul i trupul sunt reunite pen tru eternitate ntr-o umanitate cshalologic, ptruns de energia duhului ncstriceim. umanitate Iar caracter carnal i sexual (Ioan Damaschin. Despre credina ortodox, IV, XXVII), cci carnea i sngele nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (ICor. 15.50). 7. Care va fi strlucirea de pe urm a zidirii? Dar chiar cnd va fi rennoit, zidirea nu va fi iari cum a fost adus de Dumnezeu la existena, la nceput, s nu fie, cci se seamn trup sufletesc (1 Cor. 15t 44). cum s-a spus. i nu se ridic un trup cum era cel al primului om creat nainte de neascultare, adic material i sensibil i schimbcios. Avnd lips de hran material, ci se scoal trup ntreg nduhovnteit i neschimhcios, cum era al Stpntdui 1 Dumnezeului nostru dup nviere, adic al Celui de al doilea Adam i al Celui nti-nscut din mori, deci cu mult deosebit de acela. In acelai fel ntreaga zidire se va face la un semn al lui Dumnezeu, nu cum a fost creat, material i supus simurilor, ci va fi prefcut, la naterea din nou, ntr-o locuin nematerial i duhovniceasc mai presus de toat simirea" (Simeon Noul Teolog. Cuvntri morale, I, 5. in Filocalia", vol 6, pg. 139). nvierea este refacerea firii n aa fel c ntrece starea ei din paradis. Superioritatea aceasta const ttt neschimhahilitatca uni-versal a tuturor. n special, tt negrita ittdumne-zeire dup har a sfinilor (Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 54 22, n Filocalia -vol. 2, p. 253). Fericitul Moise a artat, prtn slava Duhului care lumina prin faa lui i la care nici un om nu putea cuta, felul cumr la nvierea drepilor se vor slvi trupurile sfinilor cu slava de care se nvrednicesc sufletele credincioase ale sfinilor nc de acum. ntru omul dinluntru. Cci. noi, zice. cu faa descoperit, adic ntru omul dinluntru, oglindim slava Domnului, (11 Cor. 3. 18)... Slava cu care se mbogesc sufletele sfinilor, cum s-a zis, nc de aici, aceea va acoperi i va mbrca trupurile goale la nviere i le va face s fie rpite la cer. i

atunci^se vor odihni cu trupul i cu sufletul nencetat in mpria lui Dumnezeu" (Simcon Mclufrustul, Parafraz ia Macarie Egipteanul, M-3, Filocalia", voi. 5, p. 330-331). Dup cum Trupul Domnului, atunci cnd S-a suit pe munte, a fost slvit t S-a transformat n strlucire divin i ntr-o lumin nemrginit, la fel vor fi slx ite trupurile sfinilor i w strluci i. dufki cum slava cea dinluntru a lui Hristos /-ii acoperit Trupul i (pcestaf a strlucit, la fel. i in cazul sfinilor, puterea lui Hristos care este n luntrul lo r. in ziua aceea se va re\r-sa in afar peste trupurile lor Pentru c. inc de pe acum. ei particip cu mintea lor la fiina i natura L UL C s-a scris: Cel Care sfinete i cei care se sfinesc dtntr- Unul sunt tofi/ (Evr. 2, 11). i: Slava pe care Slt-at dat-o. Eu le-am dat-o lor (In. 17, 22). i, dup cum dintr-un singur fac se aprind multe fclii (iar acestea siutt ta feti. in mod firesc, trupurile sfinilor, fiind mdulare ale lui Hristos, devin de aceeai (natur) ca i a tui Hristos " (Macarie Fgipteanul, Omilia XV, 38). B. Judecata ultim: 8. Care iari va s vin s judece viii i morii". Tot aa i Hristos dup ce a fost adus o dat Jertf ca s ridice pcatele multora, a doua oar fr de pcat Se %v arta celor care cu struin 1 ateapt spre mntuire" (Hvr. 9, 28). Iisus Hristos, Domnul nviat din mormnt i nlat la cer, va veni din nou (F.A. 1. 11: 1 Tes. 4. 16-17). la sfritul timpului. n ziua judecii, ziua Domnului", Cum i va fi rscumprat pe toi, toi aparin lui Hristos. Ei sunt sub domnia (basileia lui Hristos, nu sub alt autoritate Cor 15. 27). Basikia este baza libertii copiilor lui Dumnezeu, fa de orice putere pmnteasc. Judecaii (krisis) este confruntarea istoriei i a omului cu dreptatea lui Dumnezeu, la sfritul veacurilor, cand ntreaga lume \ a fi adus sub autoritatea suprem a lui Dumnc/cu (c Fvr. 4. 13 >. Judecata este actul final al lui lisus Hristos. adic sfritul", cnd Domnul va preda mpria lui Dumnezeu i Tatlui, cnd va desfiina orice domnie i orice stpnire orice putere, cci El trebuie s mprteasc pn ce-i va pune pe toi vrjma>ii Si sub picioarele Sale. Vrjmaul cel din urm care va fi nimicit este moartea. Cci toate le-a supus sub picioarele Lui Iar cnd toate vor ft supuse Lui. atunci i Fiul nsui Se va supune Celui Ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie totul n toi" (I Cor. 15. 24-28). 9. Dou Duminici de la nceputul postului Patelui (Duminica nfricoatei judeci - texte biblice: 1 Cor. 8. 8-9; Mt 25. 31-46; i cea a cderii lui Adam i a izgonirii din rai - texte biblice: Rom. 13. 11-14; 4; Ml. 6. 14-21), ne aduc aminte c exist o judecat, ultim, rscumprtoare n care Dreptul Judector (II Tim 5, 6-8), duce la capt dreptatea Sa (II Pt. 3. 8-9; II Cor. 3. 7-11). Deosebind stea de stea (I Cor. 15,41). adic, dnd sfinilor i drepilor rsplata pe care o ateapt, iar celor pctoi, pedeapsa pe care o merit. Nu exist scpare de aceast judecat. Ea este desprirea ultim nu numai ntre om i Dumnezeu, dar i ntre oameni: Va despri pe unii de alii, precum desparte pstorul oile de capre. i pune oile de-a dreapta Sa, iar caprele de-a stnga11. (Mt. 25, 32-33). Evanghelistul Mt. (25, 31-46), care descrie pe larg ziua judecii ultime, arat c Iisus vorbete aici de El nsui, anunnd c va veni n slava Sa, va lua loc pe scaunul de slav ca s-i judece pe ei [i Iar distincie, nconjurat dc ngerii Si, separndu-i pc cei alei, care au lacul fapte bune. dc cei respini. O explicaie este sublimat: in msura in care ai fcut unuia din cei mai mici frai ai Mei, Mie Mi-ai fcut". Hristos intr n scen nu numai ca judector, ci i ca Cel cruia i s -a refuzat dragostea. Ceea ce facem pentru alii pornete nu numai din altruism, din compasiune natural, ci i din fnptul c-L iubim pc Dumnezeu in apmapele nostru. Mntuirea venic a fiecruia din noi depinde de ceea ce am Jcut celor mai mici surori i frai ai notri, cu care se identific Hristos, Iar oricine v va da s bei un pahar de ap in numele Meu. fiindc suntei ucenici ai lui Hristos. adevrat v spun unt c nu-i va pierde rsplata sa. Dar cine va sminti pe unul din acetia nuci. care cred in Mine, ar fi mai bine pentru el s i se lege o piatr de moar i s fie aruncat in mare" (Mc. 9. 41-42). 10. Judecata aparine Fiului Omului (In. 5. 22; 27-30), Care-i asociaz pe prietenii Si: Voi, care Mi-ai urmat Mie. vei edea ii vot pe dousprezece tronuri, judecnd cele

dousprezece senunit ale tui Israel" (Mt. 19,28). Aceast afirmaie va fi preluat dc autorul Apocalipsci, caic pune accentul pc mulimea cc se prezint naintea tronului lui Dumnezeu, aducnd laud, adorare i mulumire Celui Ce ade pe tron " (cf Apoc. 4. 9-10; 7,9-17). Condiiile judecii sunt drepte i eficiente, dup cum cei botezai i consacrai au fost fideli Fui i prietenilor Fui sau nu au (ost (Mt. 25. 31-46), dup msura credinei* a ndejdii i a iubirii. Exist, totui, o mngiere: FI judec, nu Tatl (In, 5, 22), FI Care tie totul despre condiia IHIIU-lui [purtnd trup i vieuind in lume"), din propria experien, FI Care S-a confruntat cu insinurile i cu vanitile diavolului. El nsui a recunoscut cursul istorici i caracterul amestecat al vieii pmnteti, n care separarea dintre gru i neghin nu este posibil. Totui, Iii Se arat inflexibil cu sluga viclean " i netrebnic" (Mt. 25, 26-30), deoarece Kl csfe drept (cf. ML 13, 40: 5, 29-30; Lc. 13, 24). El nu-i poate trece cu vederea, mai ales. pc cei care au fost inumani i nedrepi fa de cei sraci i blnzi, fiindc FI nsui Sa identificat cu acetia. Mie Mi-ai fcut" (Mt. 25, 40)- Cei care au triat cu dreptatea nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (1 Cor. 6, 9-10). Cel care s-a compromis cu pcatul nu poate s scape de mnia lui Dumnezeu (Col 3, 5-6). Cererea bogatului nemilosliv de a fi iertat n-a fost auzit i mplinit (I.c. 16, 24-31). Tocmai de aceea, la judecat vor fi prezeni cei care sau bucurat, n aceast viat, de laptele bune ale altora, pentru a le aduce mulumirea" lor. Acest act de mulumire * euharistie - face parte din rsplata" cc s-a pregtit celor drepi. 11, Judecata nu este ziua rzbunrii, ci ziua rspltirii, cnd fiecare va da seam de lucrul ce i s-a ncredinat (cf. Mc. 13, 34). liste un act de dreptate, dc aceea fiecare va fi judecai dup contiina i dup legea sa (In. 6,45). Pentru unii, judecata va fi un act de binecuvntare i de mulumire; pentru alii, va l un act de separare i de izolare: Prietene, cum ai intrat aicifara hain de nuntit?. Legai-l de picioare i aruncai-l in ntunericul cel din afar. Acolo va fi plngerea i scrnirea dinilor" (Mt. 22, 12-13). Mntuitorul vorbete de multe locauri ale Tatlui" (In. 14, 2): N-a neles prin multele locauri deosebiri de locuri, ci trepte de daruri. Cci, precum fiecare se bucur de soarele vzut, dup curia puterii vztoare i primitoare, i precum un sfenic ce lumineaz ntr-o cas rspndete raze diferite, fur ca lumina lui s se mpart ntre multe sfenice, aa i n veacul viitor toi drepii se slluiesc ntr-o singur patrie, fur s se mpart, dar fiecare e luminat de unicul Soare nelegtor i neles pe msura lui, ca de un singur vzduh i loc i scaun i vedere i chip... Fiecare se veselete in luntrul su dup harul dat lui, dup msura lui. dar una este vederea cea dinluntru a tuturor, i alta le este bucuria. i. n afar de ce/e dou mari cete nu este vreo alta de mijloc. neleg prin una pe cea de sus, iar prin cealalt pe cea de jos; iar ta mijlocul lor, mulimea felurit a rspltirilor. Iar dac acesta este adevrul, precum este i de fapt, ce e mai nebunete i mai prostete dect a spune ceea ce spun unii: mi ajunge s scap de gheen, nu mai am grij c nu intru n mprie. Cci a scpa de gheen e una cu a intra n mprie. Precum, a cdea din aceasta nseamn a intra n gheen. Fr ndoial, nu ne-a nvat Scriptura trei locuri Dar ce? Cnd va veni Fiul Omului ntru sl ava Sa, va aeza oile la dreapta Sa i caprele la stnga Sa (Ml. 25, 31). N-a spus trei cete, ci dou; una de-a dreapta i alta de-a stnga. i a desprit hotarele slaurilor diferite ale lor, zicnd c unii adic pctoii, vor merge la osnd venica, tar drepii vor strluci ca soarele in viaa venic (Mt. 25, 46) iari: Vor veni de la rsrituri i de la apusurt i se vor odihni in anurile lui Avraam intru mpria cerurilor fiii mpriei; tar ceilali vor fi scoi in ntunericul cel mai din afar, unde va fi plnsul i scrnirea dinilor (Mt. 8, 11) ceea ce e mai nfricotor dect orice foc". (Isaac Sirul, Cuvntul LVI Filocalia". vol. 10, pp. 284285). La judecata ultim, starea fiecruia are un caracter proporional, potrivii cu msura n care s-a deschis fa de alii: n msura n care ai fcut... n msura n care nu ai fcut", liste vorba de proporia iniiativei, a libertii, a rspunderii personale, fr de care nici harul lui Dunmezeu nu lucreaz. Cum m voi nfia naintea Domnului!" (Mih. 6,6). Cine are curajul s intre la judecat prevalndu-se de meritele sale? i totui, cretinii ateapt judecata, cu ncredere absolut in iertarea lui Dumnezeu. Cci taina judecii viitoare este taina lui Dumnezeu mblnzit de nsi milostivirea Sa ", a unui Dumnezeu .. Care nu ine mime rul" i Care nu ingduie ca fptura s fie nghiit de pieire". Este un Dumnezeu

milostiv tuturor (Rom. 11, 32), Care pe cel din urm mi-luiete i pe cel dinti mngie; acestuia pltete i aceluia druiete". In cele din urm, va birui iertarea lui Dumnezeu: Nimic nu egaleaz i nu ntrece mila lui Dumnezeu. De aceea cel care dez-niljduiete este propriul su duman de moarte " (loan Sinaitul, Scara* V, 23). Cei de-a stnga", ruinai, ateapt un ultim gest al milei lui Dumnezeu; cei de-a dreapta", drepii, n mijlocul cosmosului transparent cci lumea venic" este nu numai pentru umani tale, ci i pentru creaie sunt invitai, n hain de nunt, la ospul mpriei cereti. Cei care au ctigat dragostea desvrit fa de Dumnezeu i i-au nlat aripile sufletului prin virtui se rpesc n nori i la judecat nu vin Iar cei cure n-au ctigat cu totul desvrirea, ci au pcate i fapte hune laolalt, vin la locul judecii t acolo, dac se Ingreuie cumpna celor hune. se vor izhvi de munci" (Diadoh al Foticeei. Cuvnt ascetic. 100, Filocalia" voi. I, pp 389-390). 12. Crezul de la Niccea se ncheia eu aceast declaraie final mpria lut Dumnezeu nu va lua sfrit". Iisus Hristos vine ca un Mesia unic. Care aduce pe pmnt mpria lui Dumnezeu (Mt. 3, 2; 4, 17). A vorbii despre mprie tot timpul, n Predica dc pe Munte i, mai ales, n parabole (Mt, cap.5-7), unde o compar cu smna de mutar, cu aluatul, perla, banul pierdut comoara, nunta, banchetul, casa Tatlui, via. Semnele mpriei sunt cele dc la Cina cea ultim, cu Apostolii: Ca s mncai t s het la masa Mea in fmpria Mea f i s edei pe tronuri fudecnd cefe dousprezece seminii ale lui Israel.. 13. Spre deosebire de Origen, care susine c stabilitatea micrii e dat odat cu aducerea n existen a lucrurilor, Prinii rsariteni spun c micarea temporal nu are sensul unui cerc, ca micare ciclic, fizic si biologic, ci pe acela de stabilitate n eternitate, a devenirii voite de Dumnezeu. Pentru sfini, ca i pentru ngeri, venicia nseamn permanen in sfinenie" (Sfntul Vasile, Despre Duhul Sfnt. XVI, 38, p. 379). 14. O alt perspectiv n care s-a dezvoltat aceast nvtur este aceea a sabatismului. unul din subiectele preferate ule spiritualitii isihasic. Fsle vorba dc odihna sfinilor, despre care vorbete Apocalipsa (Apoc. 14. 13). n veacul acesta nu avem nici smbta adevrat, nici ziua a opta. in sens de opnre deplin din micarea patimilor i a virtuilor, in cursul vieii pmnteti, se pot primi, anticipat, tainele desvrim, iar ziua a opta (Duminica) sc d prin ieirea din mormnt. Aceasta este venica existen n care se sabatizeaz, se odihnesc sufletele sfinilor, primind ncetarea a toat micarea, prin artarea i mprtirea Celui pe Care l-au cutat Sfinii sc ostenesc n Dumnezeu, pentru c Dumnezeu Se odihnete n sfinii Si in felul acesta, sabatul" cshalologic nseamn odihna de lucrarea natuial pentru a face loc lucrrii dumnezeieti, adic o naintare infinit in contemplarea slavei Iui Dumnezeu: 15. n ateptarea lumii care vine", cretinul se ntreab: Ce vom da n schimb Domnului pentru toate cte ne-a dat nou? " Cci n-a mntuit ca prin Moise un popor din Egipt i din robia lui Faraon, desparind marea, ci, mai mult, a izbvit ntreaga omenire de stricciunea morii i de sub robia crudului tiran, a pcatului. Nu duce cu fora spre virtute, nici nu acoper cu pmnt, nici nu arde cu foc i nici nu poruncete s fie lovii cu pietre cei pctoi, ci convinge, prin blndee i ndelung rbdare, ca oamenii s aleag virtutea, s lupte prin necazuri pentru Ca s se bucure i de roadele ei Altdat, cei care pctuiuu erau pedepsii, dar struiau n pcat i pcatul le era socotit de Dumnezeu; acum. ins, oamenii aleg pentru credin i pentru virtute asupriri, torturri i moarte. Slav ie. Hristoase, Cuvinte al lui Dumnezeu, nelepciune. Putere i Dumnezeule atotputernic! Ce-i vom da noi. neputincioii, n schimbul tuturor acestora? Cci toate sunt ale Tale i nu ceri de la noi nimic altceva dec s ne mn-tuim; dar i pe aceasta o dai i din pricina nespusei Tale bunti eti chiar recunosctor celor care o primesc. Mulumesc ie Celui Ce ue-ai dat existena. Celui Ce ne-ai druit o fericit existen. Celui Ce ne-ai adus, prin negrita Ta bunvoin, iari la aceasta stare pe noi. cei czui din ea!" (Ioan Darnasehin. Dogmatica. IV, 4).

C. Rugciunile Bisericii pentru cei mori: 16. Rugciunile pentru cei mori i sacrificiile aduse pentru curirea pcatelor sunt cunoscute i practicate n Vechiul Testament (11 Mac 12, 42-46). Iov aduce arderi de tot pentru pcatele fiilor si (Iov 1, 5). tn Biseric, pomenirea liturgic a celor mori, milosteniile n numele lor: liturghii, pomeni, parastase au n vedere o fericit speran": a) Dumnezeu nu predestineaz i nu trimite pe nimeni n iad. Nu vrea ca cineva s piar, ci ca toi s ajung la pocina (I Pt. 3. 9). Exist ns pcate mpotriva Duhului Stant care nu se iart nici pc pmnt, nici n ceruri (Mt. 12. 31). Fr iubire nu exist via venic: ..Cine nu-l iubete pe fratele su rmne n moarte" (llii. 3. 14, 15). b) Timpul de mntuire. ..timpul favorabil" de pregtire este viaa aceasta, aici i acum (II Cor. 6. 2). Nimeni nu se mntuiete n iad, pentru c nu morii Te vor luda pe Tine, nici toi cei care se pogoar in iad, ci noi, cei vii" (Slujba nmormntrii). Dup judecata particular, o adevrat reconvertir, ea decizie personal i colaborare voluntar, nu mai este posibil. In iad nu este pocin: Ceea ce este moartea pentru oameni, aceea este cderea pentru ngeri; cci dup cdere nu mai exist pentru ei o convertire. Nici pentru oameni, dup moarte" (Ioan Damas-chin, Dogmatica 11,4). c) Pomenirea liturgic a moriilor i milosteniile in numele lor sunt ptrunse de o speran ferm i favorabil, Iiiserica celor vii se roag pentru toii cei care au adormit n ndejdea nvierii i a vieii de veci cu ncredinarea c exist o schimbare posibil, nu n sensul de tmduire i curire a firii. Aadar, Biserica nu i consider pentru totdeauna condamnai, chiar pc cei foarte pctoi (Ps. 117, 18), dar ca nu face speculaii n ce privete modul n care se face aceast schimbare. Ea se roag pentru ca cel care in credin a adormit s fie socotit drept, prin credin i prin har! d) Biserica se roag cu speran i cu ndrzneal (1 Ies. 4, 13-17; in. 5, 24-30). mai ales, pentru cei care nu au reuit s termine pocina nceput. Ateptarea celor care au murit n credina are un caracter aciiv. in sensul c sufletele lor nu pot s nu fie receptive la rugciunile i la milosteniile svrite de cei vii n numele lor. Aceast rugciune nu csle bazat pe meritele celor vii i nici nu are intenia de a recompensa credina lor. In rugciunile ci. Biserica i ncredineaz pc cei ai Si iubirii far de margini a lui Dumnezeu i se roag. c) Tradiia rsritean insist asupra coborrii la iad a lui Hristos cu sullctul Su ndumnezeit, a crei pomenire se lace n Smbta Patimilor: ..mprit-a iadul peste neamul omenesc, dar n-a rmas n veci; c Tu. Puternice, fiind pus in groap, cu palma cea nceptoare de viaii ai rupt ncuietorile morii i ai propovduit celor care dormeau acolo din veac izbvirea cea nemincinoas. fcndu-Te, Mntuitorule, cel dinti sculat din mori". Odinioar, dintru nefiin (neant) m-ai zidit i cu chipul Tu cel dumnezeiesc m-ai cinstit Dar din cauza clcrii poruncii Tale m-ai ntors n pmnt, din care am fost luat, Ridtcndu-m acum la asemnarea Ta, ca sa-mi recapt frumuseea cea dinti'1. (Slujba nmormntrii, n Molitfeltnic. ed. 1984, p. 201). 17. Aadar, ntre nviere i a doua venire, porile iadului, ca i ale raiului, sunt n minile lui Dumnezeu. De aceea, nimeni nu e condamnat pentru venicie nainte de judecata ultim. 18. Etapele succesive ale petrecerii sufletului dup judecata pariicular au fost exprimate prin vmile dincolo de mormnt. Cele 22 de trepte de examinare a sufletului de Ia ieirea din viaa corporal, la primirea sentinei, corespund cu diverse forme ale pcatului. Tema aceasta, reprezentat iconografic n frescele de Ia Vorone. a fost dezvoltat, n special, de teologii rui (ca Antonie Amfitcatrov- Teologia dogmatic. Atena, 1858; i Macarie lulgakov - Teologia dogmatic ortodox. Paris. 1860). Coleciile dc canoane (Manuel Malaxa. 1651) dau amnunte despre petrecerea sufletului dup moarte (trei zile rmne nc pe pmnt), de drumul spre cer pentru a vedea locul sfinilor (care dureaz nou zile), de rolul ngerilor care arata raiul i iaduL pn la a patru/ceea zi, cnd sufletul primete sentina. Zilele n care se fac slujbele de parastas coincid cu aceste momente principale.

ntr-adevr, unele elemente din care este compus aceast credin sunt meninute de Tradiie. De pild, rolul ngerilor in judecata sufletelor (Chiril al Alexandriei, l.Efrem Sirul, loan Postitorul), ideea de balan pe care sc cntresc faptele bune i rele (Ioan Damaschin). Cu toate acestea, capitolul despre vmile vzduhului nu arc un ca racter dogmatic obligatoriu. El red, n mod simbolic, credina profund c sufletul care sc afl n afar de timp, nsoit de ngerul su. recapituleaz i valorific n mod contient i just viaa sa. Contiina astfel luminat examineaz orice pcat, cunoscut i necunoscuL pentru care sufletul i asum ntreaga rspundere - iertarea sau condamnarea. Acest proces dc judecat ncepe aici (In. 5, 24; 9,39; 12, 3 1 ) , iar dup moartea trupului, sufletul devine deplin contient de viaa sa. 19. Rugciunea de iertare. Panihida. D. Diferene confesionale cu privire la eshatologie 20. Milenarismul (sau hiliasmul) Este o credin dup care Hristos va reveni, n slava, pe pmnt i va domni cu slinii Si timp dc o mie de ani {mileniu, de unde i numele de milenarism), satana liind legat n acest timp. Printre grupurile care propun aceast interpretare a mileniului" se afl i Adventitii de ziua aptea. De origine baptist, aceast denominaiune a fost intemeiat n secolul XTX, n Statele Unite ale Americii, de ctre William Miller, care a fixat i anunat ntoarcerea lui Hristos pe pmnt in unul 1843. Biserica nu a dat nici un credit acestor calcule milenariste i apocaliptice, deoarece acestea suni dezminite dc nvtura biblic despre venirea a doua a hii Hristos. Pentru exegeza ortodox. mpria dc mii de ani este o exprimare simbolic obinuita n scrierile biblice. Fa de viziunile milcnanste i apocaliptice sc pot face unele precizri: a) Exist o diferen radical intre cshatologic - ansamblu de evenimente, parte integrant din iconomia mntuirii - i miturile apocaliptice, care sunt utopii milenaristicc i mesianisme istorice. Aceasta nu nseamn c Biserica nu propovduiesc apocalipsa. adic. Revelaia sau manifestarea plin dc slav a lui Dumnezeu, i c nu ateapt fgduina ^Ierusalimului ceresc", adic, un cer nou t un pmnt nou " (Apoc. 21. I). h) Cnd lisus Hristos vorbete de viai. HI Se refer* adesea, la viaa venic (cf. In. 3, 36: 5. 24; 6, 40, 54). Aceasta nu nseamn c viaa dup moarte" se afl undeva, dincolo de realitile pmnteti i de timpul istoric. Viaa venic ncepe aici i acum. Ptrunde bucuriile i suferinele, luptele i speranele acestei viei (Eilip. 3, 20). Aceast via cereasc nu este ns nchis n limitele istorici i ale timpului, ci a rupt frontierele aceslora i a suipat zidul morii, c) Sectele apocaliptice - cu pretinsele lor preziceri despre un sfrit al lumii in anul 2000, un sfrii n dezordine, precedat de catastrofe cosmice - creeaz confuzii grave, nu numai de ordin clic. ei i social, in chip special, ele ntrein un pesimism etic i o indiferen iresponsabil faa de catastrofa nuclear, care trebuie i s fie combtute cu toat tria. n epoca modern, s-a vorbit destul despre eternitatea iadului. Sc voia, astfel, o revenire la credina in apocatastaz. susinut de Origen. Evagrie. Didim, Grigonc de Nyssa. Apocataslaza este o speculaie origenist despre sfritul istorici, potrivit creia creaturile raionale, att oamenii ale cror suflete, preexistente trupurilor, au fost condamnate, dup pcal. s triasc n (rup. ct i ngerii i demonii, care au fost create la nceput ca inteligene pure, apoi osndite s ia forma actual, vor fi. in m din urm. restabilite n forma lor originar, n perspectiva unei mntuiri universale Aceast restabilire in forma primordial, dc inteligene pure. se face in clape succesive, dup purificarea demonilor i a celor condamnai prin focul iadului, graie harului lui Hristos, Care nu ar ngdui pieirca venic a creaiei Sale i nici pedepsele eterne. Astfel c pedeapsa iadului trebuie s aib un slri cred unii. Oamenii. ngerii i demonii vor rvdeveni ceea ce au fost, adic, inteligene puie Consecinele acestei doctrine sunt radicale: lipsa oricrui proces dc sfinire, dispariia judecii de apoi i chiar mntuirea diavolului (Origen. De principiis, III. 6. 5). Dei i-a atras pc unii teologi din pcruuda patristici (Grigorie de Nyssa i Didim cel Orb) prin optimismul ei cosmic, apocatastaza concepia ongenist despre restaurarea uni\-eixal la strilul timpului, prinlro ntoarcere necesar la starea cea dinti, inclusiv, iertarea gratuit a tuturor i

convertirea diavolului - a fost condamnat la al V-leu Sinod ecumenic (Constantinopol. 553) Aceast condamnare arc in vedere radicalismul etic al Evangheliilor, care au fost date anume pentru a schimba viaa cretinilor aici i acum. Viaa n Hristos. iransformarca prin ntlnirea cu Hristm. arc loc aici; de aceea flecare trebuie s coboare n pia, atept ndu-l pe stpn s1 tocmeasc, s lucreze in via sa. Toi sunt angajai, dar vor li rspltii dup dreptatea lui Dumnezeu. De aceea. muli sunt chemai, dar puini alei" (Ml. 20, 16). Apocatastaza, ca universalitate a mntuirii nediferenialc. contrasteaz cu aceast orientare etic a evangheliilor: Ce semeni aici culegi acolo". Modul dc via dc aici marcheaz persoana i destinul ei venic: Dup roade/e lor ii vei cunoate. Au doar culeg oamenii struguri din spini i smochine dtn mrcini. Aa c orice pom bun face roade bune, iar pomul rtt face roade rele. Nu poate pom htm s fac roade rete, nici pom ru s fac roade bune Iar orice pom cure nu face road hun se taie si se arunc In foc. De aceea, dup roadele lor ii veti cunoate9' (Ml. 7, 16-20). Purgatoriul: Noiunea dc purgatoriu apare in teologia scolastic n secolul XII. in actele papei lnochentieal IV-lea. n 1254. Ca articol dc credin este menionat la Conciliile din Lyon (1274) i Florena (1439) i formulat la Concliliul din Trident (1553). Purgatoriul este neles ca o stare de curire sau purificare prin suferin, pentru cei care. in mo mentul morii- sunt mntuii i n stare de har, dar nu au pltit nc datoria total de pedeaps pentru pcate, neliind deci pregtii suleient pentru vederea lui Dumnezeu Purgatoriul este imaginat ca un al treilea loc, alturi de iad i de rai, un loc purificator de trecere printr-un foc material, fizic, creat, un infern temporar i provizoriu, n care suferina are valoare de ispire. Purgatoriului suni destinai cei care au svrit pcate venialc (nu de moarte) i Ic-au mrturisit, dar pentru care nu au satisfcut *\ n timpul vieii, penitena corespunztoare. Ideea este c pcatul, chiar mrturisit, irn-plefl o condamnare temporar i c actele de peniten in aceast via nu sunt suficiente. Pedepsele de ispire nesatistcutc aici vor (i reluate n purgatoriu prin trecerea printr-un fiic purificator. Chinurile din purgatoriu au. deci. o valoare expiatorie. n Evul Mediu, credina n purgatoriu, care este prezentat in categorii legalisticc, s-a dezvoltat paralel cu ideea c i serica arc putere asupra sullclclor care sc all in purgatoriu. Fa numr greelile i meritele" fiecrui membru al su. putnd si fac o distribuire a meritelor n favoarea celor care au nevoie. Pentru cei vii. ea poate uura sau scurta pedepsele purgatoriului printr-un sistem de indulgene de care dispune autoritatea sacerdotal. Biserica poate face o mijlocire special pe lng Dumnezeu, n vederea iertrii pedepselor temporare, datorate pentru pcatele deja terse prin iertarea divin. Teologia catolic de azi nelege articolul dc credin despre ..indulgene" ca pailc din doctrina despre comuniunea sfinilor'. De amintit c, n primele secole, s-a practicat iertarea total sau parial a penitenei publice, care putea s tic impus pentru anumite greeli grave. Cele dou Biserici, Ortodox i Romano-Catolic, sunt n deplin acord asupra existenei unei judeci particulare, care introduce sullctele intr-o stare dc ateptare i devenire. Aceast stare, dc bucurie sau de suferin, nu este nici perfect, nici definitiv. Sullctele dup moarte nu au fericire complet naintea judecii generale i a nvierii morilor. Nici drepii sau sfinii nu sc bucur de o desvrire. Dar judecata particular, personal, nu hotrte o peniten i nu este nicidecum contrar rugciunii de mijlocire pentru cei rposai, de unde. caracterul legitim al Liturghiei pentru mori* practic folosit de ambele Biserici. Tradiia ortodox nu a accept ins credina in purgatoriu, din cauza nefondrii ei teologice i sacramentale, cci aceast teorie ar anula judecata particular i ar minimaliza efectul Tainei Mrturisirii pcatelor Tradiia accept ulcea de vindecare i de purificare dup moarte, dar a refuzat s atribuie suferinelor din cealalt via o valoare de ispire. Ideca de purgatoriu nu are, apoi. un temei biblic explicit (textul invocat -1 Cor. 3,13-15 - nu justific o asemenea doctrin). n plus, ideea de dreptate, de merit i de indulgente, pe care se sprijin aceast credin, ine mai mult de un sistem penilcnial juridic, in contradicie total cu ideea de dreptate biblic. Este adevrat c Mrturisirile de credina din secolul XVII (Petru Movil -

1642; i Dositei al Ierusalimului - 1672) vorbesc despre un timp i o stare intermediar, care se triete ntre judecata particular, de dup moartea fiecruia, i judecata ultim, colectiv, de dup nvierea de obte. Ele nu mprtesc ns ideea unui loc material de pu rificare a sufletelor, n vederea ispirii pedepselor temporare nesatislacutc n viat. Aadar, starea de odihn i de suferin a sufletelor dup judecata particular, dei imperfect, este real. Sufletele din iad nu pot repara greeli sau plti datorii. Se poate vorbi numai de o stare de receptivitate a sufletelor dup moarte, n urma rugciunilor Bisericii i a iubirii manifestate a semenilor. Biserica Romano-Catolic nva doctrina despre purgatoriu, dei aceasta nu se gsete, explicit. n Biblie. Cei care mor n har, dar curii imperfect, dei asigurai de fericirea etern, sufer totui de o purificare final numit purgatoriu, ea, astfel, s obin sfinenia necesar s intre n rai, care const n vederea fericit a lui Dumnezeu. Biserica romano-catolic recomand indulgenele n favoarea celor care au de ispit greeli n purgatoriu. Desigur, purificarea celor alei sc deosebete 'J- ornduirea celor condamnai la iad. Indulgena este iertarea pedepsei temporare datorate pcatelor a cror pedeaps etern a fost tears prin pocin. Cci pcatul presupune i o pedeaps temporar, care poate fi tears dup moarte. Biserica de|ine un tezaur de merite, din supraabundena de satisfacii i de merite ale lui Ilristos i ale sfinilor, pe care-l poale transfera sub anumite condiii celor care, vii sau mori, n-au salt s lacul pedepsele temporare ale pcatelor. Tradiia ortodox cunoate numai practica cinstirii martirilor i sfinilor i a Liturghiei de mulumire pentru slava lor. In temeiul comuniunii ce exist intre membrii Bisericii, comuniune care se exprim cel mai bine n Taina Euharistiei, martirii t sfinii se roag pentru ceilali membri ai Bisericii vzute. Dar comuniunea sfinilor" nu const n acest transfer de merite pe baza unor indulgene. Pentru ortodoci, iadul este respingerea omului '. a nu se lsa iubit de Dumnezeu, de aceea el este responsabil dup moarte. La nu face deosebire intre iadul venic i un purgatoriu temporar". Biserica se roag pentru toi cretinii. Pentru protestani, iadul, sheol, este o realitate biblic, pe care lisus o evoc numai n parabolele Sale, care sunt naraiuni simbolice. Dumnezeu este Cel Care asigura mntuirea oamenilor orice ar face acetia. Dumnezeu este judector. Cei care cred in existena iadului presupun c Dumnezeu i predestineaz pe unii la condamnare, iar pe alii, la fericire etern. Pentru protestani, ideea de purgatoriu este un nonsens. Subiectul 8: Chipul nnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului Caracterul apofatic-pnevmatic al acestui eveniment plin de mister este subliniat n cuvntul Sfntului Apostolului Petru (2 Pt. 3, 10), unde lumea cea nou e anticipat de o descompunere a lumii actuale, dovedind c chipul lumii acesteia, care s-a adaptat vieii de dup cderea oamenilor, trebuie s treac printr-o adevrat descompunere pentru a se nnoi, aa cum omul trebuie s treac prin moarte pentru acelai motiv. Dar acest act de consumare care precede apariia chipului nou al lumii trebuie s se produc cu iueal de fulger, cci Sfntul Apostol Pavel spune c cei vii se vor preface ntr -o clip (1 Cor. 15, 52), deci ntr-o clip va trebui s se petreac i prefacerea lumii i nvierea morilor. Desfacerea chipului actual al lumii va fi n acelai timp apariia ei ntr-un chip nou, efect care nu e propriu focului material. Arderea aceasta fulgertoare are o cauz superioar i are ca scop curirea lumii de zgura rului i o punere a ei ntr-o stare de transparent spiritual. Dar poate c arderea e o mbinare de cauze seuperioar i natural. Aceast prefacere a lumii are cauza oricum n apropierea Domnului de lume. Ea poate s fie exclusiv efectul luminii i al focului spiritual al trupului Domnului. Sfntul Simeon Noul Teolog spune ns pe de o parte c lumea se va preface la un semn al lui Dumnezeu, pe de alta, c se va

preface ars de focul dumnezeiesc, deci nu de un foc material, natural. Tot acesta vorbind despre solidaritatea ntre apariia chipului nou al lumii i apariia trupurilor nviate spune c trupurile oamenilor nu trebuie s nvie i s devin nestriccioase nainte de nnoirea tuturor fpturilor aa cum prima dat s-a zidit lumea nestriccioas i pe urm s-a plsmuit omul, la fel trebuie s se fac zidirea nestriccioas, ca mpreun cu ea s se nnoiasc i s se fac nestriccioase i trupurile oamenilor, ca s se fac iari duhovniceti i nemuritoare i s locuiasc ntr-o locuin nestriccioas, venic i duhovniceasc. Sfntul Grigore Palama explic cum nu spiritul va fi vzut prin materie, ci materia prin spirit, cum lumea fr s dispar material, va f att scldat n spiritualitate. Lumea nou i trupul nostru nviat un grad maxim de imaterialitate i de spiritualitate prin ndumnezeirea dup har, pstrnd totui materialitatea i sensibilitatea dup natur i fcndu-se toate acestea medii de maxim transparen a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii. Explicnd aceste lucruri prin analogi: aa cum o sticl rmne totui sticl i razele solare ce trec prin ea primesc prin ea o anumit frumusee i un mod nou de a se face sensibile, dat fiind capacitatea sticlei de a se face un mediu special al transmiterii acelor raze. Cci noi devenim asemenea ngerilor, nu prin natur, ci prin vrednicie. Materia transfigurat, n starea de nviere, tot materie rmne. Lumea devenit un mediu desvrit, un organ transparent al dumnezeirii, i va descoperi n acelai timp frumuseile ei nebnuite. Sfntul Simeon vorbete de flori spirituale i numete lumea ntreag duhovniceasc i inteligibil, nemaifiind o lume de obiecte exterioare persoanelor. n viaa de veci lumea va nceta de a fi obiect folositor pentru trupul nostru, devenind coninut sufletesc prin frumusee. Lumea va deveni atunci de o mare frumusee, cci va fi curat, pentru c trupurile incoruptibile nu vor mai avea nevoie de ea pentru consum i oamenii nu se vor mai lupta plini de griji pentru a-i procura cele necesare din ea. Frumuseea condiioneaz i exprim altfel cea mai nalt revelaie a spiritului personal, a legturii intime a spiritului cu realitatea ntr-o comuniune cu alte subiecte. Sfntul Simeon Noul Teolog spune c din pricina pcatului nc n-a motenit pmntul nici un om, nici nu i-a devenit ntreg locuin, nici nu a stpnit n el dect pre de un pas. Cci toi ne-am fcut i suntem i vom fi strini i trectori n el, toi ne simim oarecum strini n el, cum arat Scriptura. Cnd ns se vor uni deplin toate cele pmnteti cu cele cereti, atunci drepii vor moteni pmntul care se va nnoi, pe care l motenesc cei blnzi, pe care-i fericete Domnul. Spiritul omului nu se va mai simi strin de lumea vzut, cci va fi i ea spiritualizat i nu va fi trector, ci venic n aceast lume. De spiritualitatea acelui chip al lumii ine i nestricciunea. Aceasta de asemenea e solidar cu nestricciunea trupurilor nviate. Dac trupurile nviate nu beau i nu mnnc, nu primesc i nu elimin nici o materie i deci nu se corup, substana lumii va trebui s fie corespunztoare lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c prezenta coruptibilitate a substanei se datorete pcatului. Lumea va putea s aib n viaa viitoare o alt form de existen i o alt micare. i omul se poate hrni altfel din ea: se poate hrni cu energia ei iradiant i de via dttoare. Iar viaa i micarea ei pot fi necontenit revelatorii, ajutnd la sporirea tuturor n comuniune. E o via i o micare prin care ea va rmne totui aceeai, cum este cntarea ce o cntm, cuvntul ce-l rostim, care ne devin tot mai intime, ne reveleaz alte i alte frumusei i sensuri, ne hrnesc prin puterea lor spiritual nu numai sufletul, ci i trupul. Va fi o micare pe verticala spiritual, pe liniile convergenelor spirituale i a asimilrii tot mai depline a materiei de ctre spirit. Indefinitele fee ale realitii nu trebuie s se succead prin dispariia altora i altora, ci s coexiste, revelnd n ele nsei alte i alte adncimi i complexiti spre contemplare, spre asimilare interioar comun tot mai accentuat. Nu va fi n ea tristeea morii i a trecutului care nghite totdeauna feele realitii.

Subiectul 9:

nvierea morilor. Natura trupurilor nviate Metodiu din Olimp a pus nvierea trupurilor n legtur cu nnoirea lumii, pe baza argumentului c Dumnezeu n-a creat nimic n zadar. Moartea trupurilor i sfritul chipului actual al creaiei se datoreaz pcatului, care a intrat n ele, i au scopul ca trupul omenesc i substana lumii s se cure de ngrorile de pe urma pcatului, prin moarte, pentru a putea fi readuse n existen curate i spiritualizate, subiate. Fa de cei ce spuneau c oamenii vor fi ca ngerii i deci nu vor mai primi trupurile, Metodiu din Olimp observ c Dumnezeu a avut un scop cnd a creat pe oameni ca oameni, i pe ngeri ca ngeri. Ar fi injurios pentru Dumnezeu s cugetm c pe urm S-a rzgndit i schimb pe oameni n ngeri. Omul va nvia cu trupul. Teoria aceasta a fost respins de cel dinti cu argumentul c forma nu se poate despri de carne, ci se stric cu ea; apoi cu acela c tocmai din aceast cauz forma care ar nvia n-ar mai fi forma din viaa aceasta, ci alt form. Metodiu mai atribuie lui Origen ideea c sufletul are prin fire acea form, ca organ care i va forma sau se va dezvolta ntr-un trup eteric, foarte fin. Lossky vorbete de un trup universal dup nviere. Astfel prin penetraia reciproc, membrii mpriei lui Dumnezeu dobndesc o unitate concret de existen. Mai precis, Lossky afirm c trupul fiecruia va fi universal ca al lui Hristos, fiind oarecum purttorul trupurilor tuturor i al lumii ntregi. Prin acest teorie se pot explica dou lucruri: nti, cum tot ce a trecut prin trupul unuia n via se va afla iari n trupul acesta universal, dar nu n mod egoist. Al doilea, cum fiecare e prta de toat fericirea tuturor i se mprtete de viaa ntreag a mpriei cerurilor. Trupurile nviate fiind pnevmatice, socotim i noi c sunt mai presus de impenetrabilitatea natural a trupurilor pmnteti. Dar, aplicarea teorie penetrabilitii, opus impenetrabilitii pmnteti, ni se pare c are i ea ceva de ordinul naturii. Lossky pare s supun trupurile nviate altor dou categorii naturale, opuse dar nu superioare categoriilor naturale ale trupurilor pmnteti: n primul rnd el pare s destrame trupul nviat, n al doilea rnd las impresia c insul, fcndu-se purttorul trupului universal, nu mai are experiena trupului personal propriu, nici a trupurilor celorlali ca trupuri distincte i c realitatea specific a fiecruia e destrmat i necat n trupul universal. Lossky ine s afirme c dei fiecare membru al mpriei cerurilor e posesorul trupului universal, aceasta nu nseamn c locuitorii cerului nu au trupuri individuale deosebite unul de altul, c i pierd existena personal individual; n mpria lui Dumnezeu se pstreaz i se realizeaz i n trup n chip desvrit caracterul autentic individual al fiecrui om. Misterul trupului nviat i al universului restaurat e misterul materiei nduhovnicite. Dar materia nu e o uniformitate monoton, ci e organizat n uniti legate ntre ele prin raiunile lor. Iar trupul omului este tot aa de mult destinat eternitii n unicitatea lui, ca i sufletul lui, ca i persoana lui. Prin Duhul Sfnt se transfigureaz trupul individual al Domnului pe Tabor, anticipnd starea lui de dup nviere i de la a doua venire. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c trupul nviat va lepda unele funcii actuale, necesare vieii pmnteti, i va primi unele duhovniceti. Cretinismul admite un fel de materialism mistic, cunoate o sfnt materie. Cci sfnt este trupul Domnului prin a crui primire se sfinesc i trupurile noastre. Sfntul Maxim Mrturisitorul socotete c sfntul, deci cu att mai mult omul ceresc, se caracterizeaz prin ndumnezeirea trupului, prin depirea oricrei dualiti, sau contrarieti ntre suflet i trup, datorit Duhului care le nduhovnicete i ndumnezeiete pe amndou. Amndou sunt stpnite de afeciunea fa de Dumnezeu. Alta va fi starea trupurilor nviate ale pctoilor. Vor fi i ele incoruptibile, ns n acelai timp capabile s simt chinurile. Vor avea i ele o neputrezire n sens ru, ca o carne venic vie. Unii teologi catolici, cred cred c ele nu se vor nla n vzduh, ci vor rmne pe pmnt n semn de dispre.

Sfntul Ioan Damaschin spune c focul venic nu va fi material, ca cel cunoscut de noi. Ne e greu s admitem c Dumnezeu folosete creaia Sa ca mijloc de chinuire venic. Noi am ncercat mai nainte s artm c lumea n care triesc pctoii este o slbire halucinant a lumii, o acoperire a ei n ntunericul total individualist, n care s-au scufundat ei. Aceast desfigurare halucinant a lumii trebuie s aib i o anumit legtur cu realitatea ei material, odat ce trupurile nsei ale pctoilor, ca trupuri nviate, avnd o consisten material, nu poate fi lipsit de orice baz material extern. Aceste trupuri fiind i ele incoruptibile i lipsite de nevoia consumrii, trebuie s aib un fel de subirime spiritual. Sfera material n care sunt plasate ele poate s fie constituit aproape numai pe materia spiritualizat n mod tenebros a trupurilor lor, dintr-un fel de legturi ntre purttorii lor i ntre demoni, constituind mpreun un fel de lume de umbre, cu dimensiuni mai de grab halucinante dect reale. Aceasta poate face ca nici locuitorii acestei lumi s nu vad lumea de lumin i de suprem realitate a drepilor, socotind-o ireal i uitnd de cei ce se afl n ea, precum nici drepii, s nu vad lumea subiectiv halucinant i oarecum ireal a celor din ea i pe acetia nii.

Subiectul 10: Judecata universal sau obtea i viaa venic Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Simeon Metafrastul descriind judecata universal, artnd pe Hristos ca judector, nconjurat de scaune i de ngeri, n afirmarea c nsi artarea lui Hristos la sfritul lumii nseamn o judecat care alege pe cei trimii la fericire de cei trimii s ia chinurile venice. Judecata universal este pus de Sfnta Scriptur i de Sfinii Prini n strns legtur cu sfritul sau cu nnoirea lumii i cu nvierea morilor, care sunt i ele simultane cu venirea lui Hristos, sau cauzate de ea. Pe de alt parte Sfnta Scriptur i de Sfinii Prini vorbesc de o judecat pe care o va face Hristos ndat dup a doua venire a Lui i dup nvierea morilor , ntr-o atmosfer de mare solemnitate. Conform Vechiului Testament i Noului Testament, Hristos va face judecata eznd pe tron. Dup Apocalips, nsi judecata aceasta provoac sfritul lumii. Totul va fi copleit de slava feei lui Hristos. Dar aceasta va aprea celor ce nu L-au cunoscut ca foc consumator, iar celor drepi, ca lumin iubitoare a toate acoperitoare. Daniel vorbete pe lng scaune, de mii i mii de ngeri ce-i slujesc Lui i de ntunericuri. Prin aceasta se accentueaz i mai mult autoritatea copleitoare a Judectorului, interesul infinit cu care se ateapt de toat creaia acestui act de suprem revelare a viitorului ei i semnul desfurrii ei n timp i frica nemsurat a celor ce ateapt decizia lui Hristos cu privire la venica lor existen. Criteriul judecii va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-i are temelia ferm n vederea lui Dumnezeu prin om, n nrdcinarea lui n Dumnezeu, n n elegerea semenului ca chip al lui Dumnezeu. Prin aceasta nsui cel ce iubete se realizeaz ca chip al lui Dumnezeu, ca om adevrat. Eu-l divin care Se manifest prin umanitatea lui Hristos, Care S -a fcut i eu-l uman, are o lrgime, o complexitate divin, o adncime infinit, prin care-i manifest caracterul Lui de model i de temei al tuturor ipostasurilor omeneti i ca izvor al puterii lor de iubire, manifestndu-Se totui omenete. Fiecare dintre noi va iubi pe Hristos deplin numai cnd va iubi pe orice om, cci neiubind un om, nu iubeti o raz a lui Hristos, a Ipostasului divin n artare omeneasc, mai bine zis atotomeneasc. Umanitatea lui Hristos e a unui Ipostas divin, deci e organul de manifestare a Eu -lui divin, modelul originar i fctorul i susintorul tuturor eu-rilor omeneti. Pe de alt parte faptul c Hristos judec lumea ca om e o nou cinste n care se arat omul, dar i o nou ndumnezeire a omului. n nfiarea lui, de suprem cinste, se va arta ce ar fi trebuit s

devin omul, iar n faptul c trebuie s i judece pe oameni, contradicia n care s-au aezat, sau distana la care au rmas fa de inta la care voia Dumnezeu ca ei s ajung. n Hristos-Judectorul oamenii vor vedea ntr-o nou lumin umanitatea Lui, dar i pe Dumnezeu ntr-o nou descoperire. ns suprema apropiere a lui Dumnezeu de oameni, deci suprema revelare a lui Dumnezeu n Iisus Hristos, ca i suprema slav a omenitii lui Iisus Hristos i a tuturor drepilor se arat n starea la care suntem ridicai noi prin judecat spune Sfntul Maxim Mrturisitorul. Libertatea dup sfritul timpului este revenirea la libertatea chipului dumnezeiesc n om, care, nengustat de urmrile pcatului, se va realiza definitiv atunci. Eliberarea aceasta are trei aspecte: a) nlturarea divinizrii ntre trup i suflet; b) unificarea trecutului i viitorului, adic a amintirii i speranei; c) sufletul atinge unitatea profund a simurilor i a nelegerii. Sfntul Maxim Mrturisitorul a aprat n chip magistral, n opera sa Ambigua, valoarea micrii temporale a creaiei spre Dumnezeu n timp, mpotriva lui Origen, care socotea micarea ca o cdere a sufletelor din pliroma iniial, n timp ce Sfntul Maxim o socotea sdit de Dumnezeu n creatur i ca manifestare a dorului acesteia spre El i a atraciei exercitate de El asupra ei. Dar tot Sfntul Maxim a afirmat n aceeai scriere c micarea stabil a creaturii n Dumnezeu n viaa viitoare, nu e un efort al ei, ci un dar inepuizabil al lui Dumnezeu, ca ndumnezeire fr sfr it a ei din partea lui Dumnezeu. Iar amndou aceste micri Sfntul Maxim le-a neles ca o cretere a iubirii ntre Dumnezeu i om, ca i ntre oamenii nii n Dumnezeu. Pe cei ri micarea i va face s se opreasc ntr-o venic existena nefericit, care va pecetluit prin Judecata din urm. Dac venica existen fericit vine din prezenta lui Dumnezeu cel ce este cu adevrat, venic existena nefericit vine din absena Celui ce este, deci nseamn o nspimnttoare mpuinare de existen. Cei din rai sunt readunai n Cuvntul, prin Care i dup chipul Cruia au fost fcui, devenind la maximum asemenea Lui (Ef. 1, 10), nesturndu-se de contemplarea sensurilor fr sfrit n El i de comuniunea iubitoare, cci particip prin El la iubirea Sfintei Treimi. Nici n iad nu mai e timp, pentru c nu se mai experiaz n el nimic nou, pentru c unde nu e dialog i nu mai e speran, nu mai e istorie. Dar eternitatea de acolo e un chin nesfrit, e eternitatea tragicului fr ieire, prpastia fr fund a disperrii i nlnuirii n aceast stare disperat a unui labirint fr ieire i fr noutate. i viaa veacului ce va s fie trstura fundamental eshatologic a Teologiei Ortodoxe (DEE) n concepia printelui Pavel Florenski, moatele sfinilor sunt o arvun a darului eshatologic al desvririi, iar n sfini se face vzut Duhul Sfnt. Viaa asemenea ngerilor a monahilor este de asemenea orientat fundamental eshatologic i, prin aceasta, ntr-o anumit privin, e pe bun dreptate strin lumii. Fiina lui Dumnezeu n-o cunoate nimeni, nici serafimii, care sunt n cea mai mare apropiere de El i totui i acoper feele. Eshatologic, n concepia acestuia e i lucrarea social a cretinilor de schimbare a lumii. Printele Florovsky vorbete de o eshatologie a transformrii ale crei efecte vor tinui i la Judecata de Apoi. i pentru el o anticipare real a eshatonului e deja accesibil. Altfel biruina lui Hristos ar fi n zadar. Accesibilitatea anticiprii reale a eshatonului se poate vedea i n sfera temelor eshatologice tradiionale. Nu numai futuristic, ci i deja prezent este i ndejdea nvierii cretinilor ortodoci. n pogorrea la iad a lui Hristos, adic n moartea i nvierea Sa, e anticipat nvierea lui Adam i prin aceasta nvierea ntregii umaniti. Pe de alt parte mijlocirea pentru cei adormii este scump cretinilor ortodoci fiind adeseori un motiv existenial pentru participarea la cultul divin. Slujbele dumnezeieti pentru cei adormii, pentru credincioii ortodoci pot ruga un preot, aa-numitele panihide, sfresc cu strigarea de trei ori cntat a corului: Venica pomenire. n acest strigt vibreaz hotrrea celor ndurerai de a nu voi s-i uitepe cei adormii. Este vorba despre venica pomenire de ctre Dumnezeu, care nseamn

definitivarea existenei, nemurirea i viaa venic; n acest strigt este vorba despre nvierea viitoare. n venica pomenire de ctre Dumnezeu e deja prezent mntuirea viitoare ateptat. Acest lucru ofer eshatologiei ortodoxe o dimensiune de bucurie chiar dac n permanen legat de frica naintea sfineniei lui Dumnezeu. Manualele dogmatice, i numai ele, nva cei drept Judecata de apoi i, legat de aceasta, chinurile venice ale iadului. Dar aceast nvtura nu devine independent de bucuria eshatologic i conduce uneori mai de grab la sperana ocazional exprimat n teologia ortodox, i de sigur respins adeseori, n mntuirea tuturor, aa numita apokatastasis paton, restaurare a tuturor. Sinodul V Ecumenic a condamnat ntr-adevr, atribuind-o lui Origen, nvtura despre apocatastaz. Aceast nvtur a fost susinut nc de mai muli Sfini Prini, n deosebi de Sfntul Grigorie al Nyssei. Printele Georges Florovsky, care vedea periclitat n nvtura despre apocatastaz libertatea uman, care, n concepia sa, este i libertatea deciziei mpotriva lui Dumnezeu, a fost nevoit s se ridice n acest punct contra elenismului Sfntului Grigorie al Nyssei, dei altminteri el cerea tocmai revenirea la elenismul Prinilor greci.

Subiectul 11: Locul Ortodoxiei n comunitatea ecumenic. Una Sancta Catholica. TTDE, 237-242: 1. Cnd spunem Biserica Ortodox sau Ortoxia, nelegem un ansamblu de Biserici locale are, din punel de vedere dogmatic, mrturisesc (ceeai credin apostolic, din pune! dc vedere llurgic, toate folosesc ritul bizantin celebrat n imba proprie poporului respectiv, iar din punel le vedere al organizrii, sunt autonome i autoce-ile, adic au conductori indigeni i sinod propriu, fr dependena canonic de alta Biseric local. n situaia actual, Patriarhul ecumenic de Constantinopol, ca primus inter pares (primul Inlrc egali) n i erarhia ortodox, exprim unitatea Bisericilor locale i coordoneaz relaiile inlcr-orlodoxe, n consultare i n consens cu primaii acestor Biserici. Arhiepiscopul de Constantinopol nu are drept de jurisdicie asupra Bisericilor locale, fiind ales de un sinod local grec. Noul calendar gregorian a fost adoptat n 1924 de majoritatea Bisericilor ortodoxe, in afar de cele din Ierusalim, Rusia, Serbia i Muntele Athos. Cele mai vechi Biserici au rangul de patriarhie; Constantinopol (Istanbul), Alexandria (Alexandria). Antiohia (Damasc). Ierusalim (Ierusalim). Rusia (Moscova), Georgia (Tbilisi). Serbia (Belgrad), Romnia (Bucureti), Bulgaria (Sofia), celelalte sunt autocefale i autonome Urecia (Atena). Cypru (Nicosia), Polonia (Varovia), Cehia i Slovacia (Praga), Albania (Tirana), Finlanda (Kuopio). Bisericile Ortodoxe din America (New-York) i din Japonia (Tokio) sunt recunoscute ca autocefale doar de Patriarhia Moscovei, din 1970 vezi: Ortodoxia in lume * n Vestitorul Ortodo xiei, octombrie 1995, pp.15-16). In cuprinsul dias-porei ortodoxe occidentale exist episcopii i mitropolii organizate, din motive politice, separat de Bisericile autocefale respective deci considerate necanonice sau schismatice. De asemenea, multe comuniti ortodoxe au adaptat cultul bizantin pentru a corespunde unei Ortodoxii de cultur occidental (Vezi: Maxime Kovalesky, Orlhodoxie ct Occident. Surcsnes, Les ed. de Tancre. 1994.} 2. Bisericile Ortodoxe Orientale (sau necalcedoniene) s-au organizat separat dup Sinodul ecumenic de la Caleedon(45I)* pstrnd o hristologie de tendin monofizit. In urma conversaiilor rccenle, teologii au recunoscut c ambele Biserici rsritene au o hrisiologie comun. Acestea suni: Biserica Copt (Cairo), Sirian (Damasc), li:dian (Kotlayam, Kcrala. India). Armean, cu dou eatolicosate: litchimtadzin (Armenia) i Cilicia (Beirut),

Etiopian(Addis-Ahcha). Biserica Ortodox crede c Tradiia comun a primului mileniu, confirmata de cele apte sinoade ecumenice (325-787), constituie inima - i paradigma ecumenic a cretinismului universal Aceast Tradiie constiluliv n-a fost distrus sau alterat de cultura i de praelica divers n care s-a pstrat i interpretat de-a lungul secolelor, prin intermediul Bisericilor locale. Biserica Ortodox rsritean recunoate polifonia Bisericilor locale, autonome i autocefale, care se exprim, in materie de credin i de organizare, prin sistemul sinodal (conciliar). n ciuda faptului c a fost separat geografic de Occident, din cauza factorilor politici (liniile de demarcaie impuse de Imperiile: roman, otoman, auslro-ungar, sovietic), Biserica Ortodox din Rsrit poart memoria comuniunii in diversitate", n doctrin i cult. n organizare polifonic dcsccntrali/al i n sistemul sinodal. 3. Potrivit unei scheme arbitrare, folosite de teologul rus convertit la catolicism, Vladimir Soloviev (1853-1900), spiritul Ortodoxiei esle influenat de teologia ioaneic, n timp ce catolicismul reproduce influena petrin, iar protestantismul poart caracterul paulin. n general ns, Ortodoxia refuz s se considere una" din confesiunile cretine i s identifice doctrina sa cu vreun grup confesional istoric. Biserica este catolic numai dac mrturisete doctrina ortodox, adevrat deci conform cu regula apostolic. Ortodoxia implic sensul teologic al catolicitii. n ceea ce privete metoda teologic. Adevrul este nsi comuniunea n Duhul Sfnt. Ortodoxia unei nvturi nu poale fi determinat pe baz;i unor criterii exterioare. Desigur, Ortodoxia are un coninut i acesta poate fi identificat n Sfnta Scriptur, n Tradiie, n texte dogmatice, dar numai contiina Bisericii, care este organul Duhului Sfnt este cea care confer autoritate acestor texte Biserica arc evidena ei interioar, de aeeea experiena Bisericii anticipeaz i confirma unele noi formulri ale doctrinei. Ortodoxia a fost ntotdeauna preocupat s menin aceast integritate intre responsabilitatea pastoral i cea teologic. ntre dogmatic i spiritualitate, ntre credin i etic. Teologii ortodoci dc influen rus i de limb slavon prefer s traduc Ortodoxia eu pravoslavie (cult adevrat), dc unde nclinarea lor spre liturghie, pietate i iconografie, mai puin deci spre sistematizarea doctrinei, care sc observ n teologia greac i romn. De asemenea. Ortodoxia na ncercat o ierarhie a adevrurilor'1, adic o separare intre doctrine fum la mentale i articole secundare, deoarece pentru ea dogmatica formea/. de altfel, un ntreg inseparabil dc viaa liturgic i spiritual, ca i dc organizarea canonic i dc viata pastoral. Ortodoxia n-a cunoscut criza cretinismului occidental care a produs Reforma, con troversa despre autoritatea n Biseric. Ea nu i-a pus problema papa sau sinodul", deoarece principiul conciliar a fost acceptat ca un principiu eclcziologic. Sinodul ecumenic nu este o autoritate magistral independent, in sinod, episcopii reprezint n mod colegial Bisericile locale respective, de aceea autoritatea Sinodului ecumenic st i cade cu consimmntul acestor Biserici. Din aceast ccleziologc a comuniunii Bisericilor locale decurge i respectul fa de jurisdicia bisericeasc local: nu exist episcop care s aib jurisdicie universal, principiul autonomiei i autocefaliei fiind respectat n administrarea Bisericii locale, fie episcopie, fie mitropolie, Cezaropapismul, de care e acuzat Ortodoxia, este de fapt o deformaie ecleziologic tardiv, aprut n Rusia, ncepnd cu Petru cel Mare, pn la izbucnirea revoluiei bolevice (1721 -1917). 4. Spre deosebire de teologia occidental care se limiteaz la accepia geografic a catolicitii, n sensul de universalitate, Ortodoxia ar fi reinut sensul acesteia, de plenitudine n comuniune cu Hristos. Catolicitatea ar fi, mai degrab, o form a Bisericii-instituie, care presupune contiina ntregului, contrar separatismului individualist. E vorba de o dimensiune interioar, vertical, nu una concret, orizontal. De aceea i cretinismul Bisericii const n desvrirea plenitudinii sale luntrice, a sobornicitii interne, nu n extindere spaial,

geografic i numeric. n acest sens. teologul George Florovsky scrie: ..Catolicitatea este o concepie cantitativ sau geografic. Ea nu depinde n niciun fel de rspndirea universal a cretinilor. Universalitatea Bisericii este o consecin sau o manifestare, dar nu cauza sau temelia catolicitii ei. Extinderea universal sau universalitatea Bisericii este numai un semn vzut, unul care nu este absolut necesar. Concepia de catolicitate nu poate fi msurat prin extinderea ei universal, universalitatea nu o exprimi n mod exact". 5. Pentarhia (tgr. penta + arhe = cinci cpetenii) este sistemul celor cinci patriarhate locale din Biserica veche: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia i Ierusalim. Aceast ordine a fost fixat n canonul 36 al Sinodului VI ecumenic (680), care, de altfel, confirm canonul 3 al Sinodului II ecumenic (381), i canonul 28 al Sinodului al IV-lea ecumenic (451): Rennoind rnduielile date de ctre cei o sut cincizeci de prini care s-au adunat n de-Dumnezeu-pzita cetate imperial (Constantinopol) i de ctre cei ase sute treizeci, a acelora care s-au ntlnit la Calcedon, noi proclamm c tronul de Constantinopol se bucur de privilegii egale cu tronul Romei celei vechi, iar in chestiunile bisericeti, s fie cinstit in mod egal cu acesta, fiind al doilea dup acesta din urm. Dup care vine imediat tronul marii ceti a Alexandriei, apoi acela al Antiohiei. Iar dup acesta, scaunul cetii Ierusalimului". Episcopul de Roma se afl n aceast poziie de cap , nu n virtutea vreunei succesiuni petrine (succesor al Apostolului Petru) care l-ar separa de ceilali episcopi (toi in succesiunea Apostolilor), ci ca primus Inter pares. De altfel, fiecare primat (ca patriarh al Bisericii locale) a avut o jurisdicie limitat i o responsabilitate local i n-a ndeplinit funcii cu caracter ecumenic n mod ordinar, ei numai n cazuri extraordinare (sinoade ecumenice), i atunci, ca membru al colegiului episcopal universal. 6. n decursul istoriei, unitatea i integritatea Bisericii apostolice, rspndit de la Ierusalim n toat lumea, mai ales, dup ce cretinismul a fost recunoscut ca religie permis n Imperiul roman printr-un al mpratului Constantin cel Mare din anul 313, au fost destabilizate din cauze multiple: dispute teologice ntre coli i teologi. Introverse ntre centrele bisericeti regionale, divergene culturale i sociale, presiunea factorilor mitici. Cea mai important ruptur n corpul cretintii s-a produs n secolele XI-XIII, prin separarea (schisma) i ntreruperea comuniunii euharistice dintre partea apusean (cu centrul la Roma) i partea rsritean (cu centrul la Constantinopol), Bisericii ecumenice. La originea schismei se afl dou concepii ireconciliabile despre autoritatea n Biseric. A. Ortodoxia i Catolicismul latin 7. Ruptura de comuniune ntre Occident i Orient are istoria ei. Pe scurt: 33-313 constituie perioada Bisericii primare [n care se formeaz doctrina ortodox, prin intermediul teologiei, al culturii i al spiritualitii rsritene; * 313 - Edictul din Milan, care accept cretinismul n Imperiul roman; 325-787 prezint perioada sinoadelor ecumenice, care au formulat doctrine trinitare i hristologice; * Sinodul al II-lea de Ia Niceea. n 787, este ultimul nainte de separare; * In 800, se constituie Imperiul cretin din Occident, fondat de mpratul Carol cel Marc, care devine proiectorul Romei; * n 863, Roma nu recunoate validitatea alegerii lui Fotie, ca patriarh de Constantinopol; * n 867 Constantinopolul 1 excomunic pe pap; schisma dintre papa Nicolae 1 i patriarhul Iulie;

* n 1052 patriarhul de Constantinopol, Mihail Cerularie, se ridic mpotriva cretinilor de rit latin, stabilii n Constantinopol; * n 1054, Roma l excomunic; * In 1204, a patra cruciad intr n Constantinopol i devasteaz bisericile ortodoxe. Roma numete aici o ierarhie latin paralel; * In 1229, Inchiziia, tribunalul ecleziastic, mpotriva ereziilor i a ereticilor. In 1317, Martin Luther scrie i public cele 95 de teze", n care denun vnzarea indul genelor pentru a obine iertarea pcatelor; n 1521 Luther este excomunicat, dar sprijinit de principii germani care voiau s confite averile Bisericii. Astfel, ia natere Reforma. 8.Schisma are istoria i motivele ei: Din veacul VIII, Orientul e confruntat cu expansiunea islamului i cu invaziile arabilor. Participarea Occidentului la sinoadele ecumenice, toate inute n Orient. n limba i n mediul grecesc, este paleativ. Actele Sinodului dc la Niceea (787), privind doclrina icoanelor reprezen-tndu-L pe Ilristos i pe sfini, suni traduse n latin cu erori grave, asllcl c orientalii apar ca idolatri. Orientul i Occidentul nu folosesc aceeai limb, chiar pentru textele biblice. Confruntarea dintre vechiul imperiu romano-bizantin i noul imperiu romano-german se rsfrnge asupra Bisericilor. Autoritatea Romei, susinut de Carol cel Mare, ncoronat n 800 de papa Leon al III-lea, ia proporii. Criza sistemului conciliar n discuiile despre unire de la Ferrara-Florena (1439). Raiunile schismei dintre Roma i Constantinopol sunt: a) Voina Romei (sub tutela lui Carol cel Mare. care fusese ncoronat de pap ea mprat n Occident) de a transforma primatul ei regional ntr-o putere juridic asupra Bisericii ntregi. n 1870. Roma a artat c vrea s supun i s conduc Biserica n totalitatea ei. b) Doctrina despre Treime, adic, problema purcederii Duhului Sfnt, deoarece catolicii adaug Ia Crezul din 381 formula Filioque. mpotriva acestei poziii, patriarhul Fotie va spune: Duhul purcede din Tatl singur". c) Dup ruptura de comuniune dintre episcopul Romei i patriarhul Constantinopolului, n 1054, dup eecul conciliilor de unire dintre Occident i Orient, din secolele XIII i XV, cretinismul occidental a formulat un sistem de dogme compacte cu ajutorul teologiei scolastice. Conciliul din Trident (1545-1563) face prima expunere a acestui sistem, contra Reformei protestante. ntre timp, n numele dezvoltrii dogmatice", catolicismul a formulat noi dogme de credin, pe care Biserica Ortodox, n virtutea principiului conciliantii. Nu le-a acceptat. Aa se face c nc din sec. IX au circulat n Rsrit liste cu inovaiile latine" sau dogmele papale. n Enciclica sa ctre patriarhii orientali (867), Fotie menioneaz, printre altele, despre Filioque, folosirea azimei la Euharistic i despre celibatul preoilor. La cererea lui Fotie, episcopul Leon de Ohrida prepar o scrisoare ctre episcopul Ioan de Trani, n care enumera obiceiurile introduse de latini, care contravin tradiiei apostolice: folosirea azimei ca materie pentru Euharistie, mncarea de came i suprimarea lui aliluia" n Postul mare, postul de smbt. Dup actul de excomunicare din 1054, patriarhul Mhail Cerularie, ntr-o scrisoare ctre patriarhul Petru de Antiohia. menioneaz, ca erori latine: adaosul Filioque", celibatul, absena venerrii sfinilor i se ntreab de ce numele papei mai este pstrat n diptice. n rspunsul su, patriarhul antiohian face o diferen ntre nvturile eseniale, unanime i obligatorii, i tradiiile diverse, locale (azima), ceea ce nseamn c el accept o unitate n diversitate. 9. Una din concluziile Conciliului Vatican II (1962-1965) este aceea c cele dou Biserici Apusean i Rsritean, au n comun doctrine de credin, instituii sacre i tradiii

canonice eseniale, care faciliteaz dialogul teologic n vedere unitii n comuniune. Exist, totui, divergene majore, vechi i noi, care fac imposibil imediat comuniune reciproc i celebrarea la Liturghia ci hristic. Conciliul n-a fcut nicio concesie n ceea ce privete concepia latin despre modelul dc mutat a Bisericii universale, adic, ntoarcerea la adevrata Biseric i la comuniunea cu scaunul Sfntului Petru". a) Papa vorbete de Bisericile din Orient cu nelegerea c acestea au pstrat dup schism] (1054) legturi obiective dc comuniune care le prinde dc Biserica catolic, dar c are, acum, se| gsesc ntr-o comuniune deficitar, creia i lipsete ceva esenial. n general, papa calific Bisericile dup gradul de comuniune cu episcopul de Roma". n funcie dc acest criteriu, este determinat nu numai gradul dc eclezialitate, ci i numrul mijloacelor de mntuire de care dispun Bisericile i comunitile separate. b) Papa afirm c structurile de unitate care existau inatnte de desprire sunt un patrimoniu de experien care orienteaz calea noastr ctre comuniunea deplin. Prin structur de unitate", papa nu nelege instituia Sinodului ecumenic, care a asigurat unitatea vzut a Bisericii universale, locul Bisericii Romei fiind la linie cu celelalte centre patriarhale, avnd doar o ntietate de onoare", din cauza capitalei imperiului. Papa reafirm c primatul episcopului de Roma este o condiie sine qua non a unitii cretinilor. c) Papa enumer, apoi, temele ce trebuie dezbtute pentru a ajunge la un adevrat con sensos de credin. 10. Avnd n vedere aceste divergene dogmatice i teze controversate, care este situaia comuniunii euharistice ntre cele dou Biserici? Partea romano-catolic a fcut cunoscut poziia ei. n mod explicit, dup care Bisericile Ortodoxe, dei separate de Scaunul lui Petru, rmn unite cu Biserica catolic prin succesiunea apostolic i prin Euhanstie valid, deci pot fi numite Biserici particulare. Dar comuniunea cu Biserica universal. exprimat prin dependena de episcopul de Roma, ca element constitutiv, lipsete acestor Bi serici particulare, respective, Bisericilor Ortodoxe. Din cauza aceasta, Bisericile Ortodoxe sunt rnite, adic imperfecte i incomplete, n condiia lor de neapartene canonic la episcopul de Roma (Catehism catolic nr. 1399). 11. Protestantismul este o categorie confesional multipl, deoarece numeroase confesiuni, curente, micri, organizaii au derivat din Reforma protestant. Cea mai compact comuniune confesional este cea lutheran. 12. Principiile fundamentale (unele de nuan anticatolici) ale protestantismului sunt a) Doar eu singur - Credinciosul se gsete fa n fa cu Dumnezeu. Dumnezeu Se adreseaz direct, nu prin intermediul unei doctrine nvate de Biseric. Biserica nu e mijlocitoarea ntre Dumnezeu i om sau canalul prin care Dumnezeu Se face cunoscut i administreaz graia Sa. Omul dispune de o libertate suveran dc a interpreta cuvntul lui Dumnezeu, adic, examenul liber, de unde, un aspect individualist al credinei. Credinciosul trebuie s i dea socoteal n mod personal de credina sa. b) Scriptura singur. - Dumnezeu, prin Duhul Su, ii vorbete direct omului prin Biblic. Scriptura c singura rclcrini. Sarcina esenial a Bisericii este dc a facilita lectura Bibliei >i trirea mesajului biblic. Predicarea Bibliei este o condiie pentru Biseric. Biserica nu poate funciona fr cuvnt i predic, citit i predicat. c) Sola gratia. - Dumnezeu l mntuiete pe om din dragoste, prin graie, fr s in cont de faptele lui. Calvin a predicat doctrina predestinaiei: Dumnezeu singur mntuiete. (soteriologic pasiv). d) Biserica invizibil. cei cunoscui numai de Dumnezeu. Aceste principii sunt traduse n doctrine i teze teologice: # Teza principal: justificarea numai prin credini. Natura Rscumprrii const in justificarea oamenilor pnn credina n Iisus Hristos. Graie acestei

justificri gratuite, oamenii care erau nainte pctoi, acum sunt socotii drepi" n faa lui Dumnezeu. Biblia este cuvntul lui Dumnezeu, are autoritate suprem i se interpreteaz prin sine insui; Respingerea tradiiilor i a credinelor nebiblice; Biserica este o comunitate de credincioi care posed preoia universal". Se respinge, astfel, ideea catolic despre preoie instituie ierarhic, menit i administrat mntuirea prin Taine etc; 14. O ramur confesional a protestantismului este calvinismul (Doctrina lui Jean Calvin) s-a format n jurul unui principiu teologic central: suveranitatea lui Dumnezeu n acordarea harului, de unde, teza despre alegerea sau predestinarea n sens restrns. Un Sinod din Dori (1618) rezum calvinismul astfel: suveranitatea lui Dumnezeu, adic alegerea necondiionat a celor alei sau predestinaia absolut, prin graia electiv suveran divin; rscumprarea limitat la cei alei; harul este irezistibil n chemarea efectiv; perseverena n har a sfinilor; cderea total i culpabilitatea omului. Calvin respinge multe idei ale lui Luther. Despre Cin, Calvin nva c Trupul lui Hristos este in ceruri, nu aici adic, este vorba de prezena Duhului in inima credinciosului, nu de prezena Iui Hristos cu Trupul n clementele euharistice. Biserica veche cunoate patru oficii: pastor, doctor, diacon i prezbiter sau btrn. Hristos nviat este capul Bisericii, pe care o cluzete prin cuvnt i prin Duh. Biserica este condus de prezbiteri, care nu suni investii cu puterea autoritii. Cultul const n predicare i n ascultarea cuvntului lui Dumnezeu. 15. Biserica Ortodox se afl azi in dialog teologic cu multe confesiuni protestante: cu Biserica Anglican, cu cea Luteran, cu cea Reformat. Subiectele de dialog variaz, dar principiul de lucru este comun: n ntlnirea ortodocilor cu protestanii trebuie s ridice problema n ce fel unitatea i identitatea ontologic a Bisericii poate fi exprimat fr un criteriu permanent, i vzut in mijlocul diversitilor infinite i chiar al contradiciilor, n credina i n structura Bisericii, create de schimbarea istoric. Subiectul 12: Teze eclesiologice cu implicaii ecumenice. TTDE, 250-257: X X I X . Teze eclezioiogice cu implicaii ecumenice Ecumenismul, cutnd s identifice n mod conciliai calea i modelul unitii vzute, istorice, a cretinilor separai din raiuni teologice i din motive netcologice, este. n fond. o problem ccle-ziologic. Logica ecumcnismului st in restaurarea unitii vizibile a tuturor cretinilor ntr-o comunitate conciliar, reclamat de viziunea Noului Testament despre Hristos cosmic i despre catolicitatea Bisericii Lui. 1. Viziunea unitii vzute, istorice: Pentru ortodoci, unitatea cretin este conceput ca o comuniune (koinonia) concret, de Biserici locale, unite prin mrturisirile credinei apostolice transmise n Tradiie, n Biserici, n celebrarea Euharistiei n amintirea lui Iisus Hristos, care slujesc mpreun simirea i transformarea lumii. Ortodoxia crede c Biserica nedesprit a primului mileniu constituie un punct de referin crucial al refacerii unitii cretinilor separai de istorie. Desigur, va trebui s se in seama i de experiena particular a Bisericilor de-a lungul secolelor de separare; experien care nu este totdeauna unilateral, antiecumenic. Chiar in stare de diviziune, Bisericile au dat multe semne de universalitate. De pild, Biserica Romei, venerat ca fiind de origine apostolic, a fost recunoscut ca avnd un primat dc onoare n rndul celorlalte Biserici. Marile centre patriarhale, inclusiv Roma, au promovat practica Sinoadelor ecumenice, ncercnd a rezolva problemele de credin, dei fiecare provincie avea libertate n ce privete tradiiile liturgice i regulile canonice. mpotriva acestei practici, i far consensul Bisericii

Rsritene, Conciliul episcopilor romano-catolici de la Vatican, din 1870, a atribuit episcopului de Roma dreptul de jurisdicie universal i facultatea de a nu grei n materie de credin. n rndul Bisericilor Ortodoxe, dup separarea Orientului de Occident, n 1054, Patriarhia de Constantinopol are un rol ecumenic onorific, dar, ea este o Biseric local deci Iar drept de jurisdicie asupra altor Biserici locale, care sunt autonome, autocefale i interdependente. De altfel, patriarhul ecumenic este ales dc un sinod local, nu de un sinod panortodox. Rolul lui dc etnarh, adic de responsabil pentru naiunile cretine din Imperiul otoman, a ncetat o dat cu destrmarea imperiului i cu formarea statelor naionale. ntr-un document teologic despre unitatea vzut a Bisericii, poziia ortodox a fost exprimat astfel: Unitatea Bisericii este unitatea in Hristos, prin Duhul, cu Dumnezeu Treimea, Biserica este Trupul lui Hristos i, dup cum nu exist dect un singur trup. Biserica este deci aceast mare tain n care Hristos i unete cu Sute prin Sfntul Duh pe toi aceia pe care i -a ales Dumnezeu. Toate generaiile care s-au succedat de la Adam i Eva pn azi i pn la cretintatea care triete astzi nu formeaz dect o mic parte a acestei realiti, care mbrieaz toate epocile i unete cerul cu pmntul. Astfel, unitatea Bisericii nseamn a fi unit cu aceast mare i tainic realitate transcendeniei. Aceasta este Biserica ce se manifest in plenitudinea ei universal (catolic) n fiecare Biseric local. Nu trebuie s vedem n Biserica local un element al acestei alte realiti care se numete Biserica universal care indic adesea adunarea tuturor Bisericilor locale. Unitatea Bisericilor nu este deci doar un articol de credin pe care l mrturisim in Simbol; ci, o cunoatem i n Biserica focal, sub forma comunitii euhuristice conduse de episcop, cu preoii i diaconii si. Fgduinele i asigurrile din cuvntarea i rugciunea lui Hristos, reproduse de Sfntul Ioan (13. 31-17, 27jr inclusiv fgduina c atunci cnd va veni Duhul adevrului v va descoperi adevrul ntreg (16. 13). S-au mplinit la Cincizecime. Hristos a venit in Duhul t i-a adunat pe toi care credeau n Ei pentru a forma Trupul Luir Biserica. Astfel, Cincizecimea este totodat ziua naterii Bisericii i experiena permanent de-a lungul istoriei, pe care au fii-cut-o cei care de atunci se altur comuniunii acelora care sunt iluminai i preamrii n Hristos. Astfel, rugciunea lui Hristos pentru unitate (In. cap 17) s-a mplinit i este pe cale de a se mplini, iar adevrul este gata s se descopere.Ester de asemenea, o unitate care se va mplini i se va manifesta atunci cnd Hristos va aprea in toat mrirea Sa. Biserica va fi atunci far pat. far pcat, complet unit cu capul trupului. Hristos. i va avea parte de viaa lui Dumnezeu - Treime. Pentru ca s fie una, precum Noi suntem una (In. 17, 2). Aceast unitate n Dumnezeu Treime, cu Hristos n noi i noi in Hristos, Hristos n Tatl i Tatl in Fiul prin Duhul este, ca realitate eshatologic, criteriul i norma Bisericii de astzi. 2. VESTIGIA ECCLESIA: Sunt semne tangibile ale apostolici TAII i ale catolicitti, pstrate in forme variate i n structuri particulare. De pild recunoaterea Sinoadelor ecumenice sau pstrarea unor crezuri de origine apostolic sau patristica. Crezul atanasian Quicumque Vuit. care apare n Occident in sec. V-VI. firi s aib vreo legtur cu Stantul Ala-nate, devine, din secolul XIII, al treilea Simbol de credin cretin, iniial acceptat i de luterani (Carica de Concordie, 15X0) i de anglicani. Pentru Bisericile ieite din Reforma protestant, autoritatea suveran n materie de credin, doctrin fi moral, este Biblia, cuvntul unic al lui Dumnezeu: Sola Scriptura. Solus Christus (exist o poziie radical (reformai radicali), dup care cuvntul scris (Biblia) are un sens unilateral deci e opus Tradiiei. Poziia moderat accept Tradiia nescris doar ca un criteriu auxiliar al credinei apostolice, mpreun cu Scriptura, dar nu ca un criteriu indispensabil. Pentru grupurile fundamentaliste. Biblia este singura autoritate, n sensul de

respectare a textului literal, n timp ce grupurile pietiste pun accent pe mrturia interioar a Duhului Sfnt n inima i n contiina cretinului. Unitatea de credin nseamn, pentru Bisericile protestante, pstrarea identitii confesionale ct mai aproape de originea ei istoric. Consensul universal n credin ar fi o abstracie, nu o realitate istoric. Ideea de consens nu s-ar gsi nici n Noul Testament, nici n istoria Bisericii, care d mrturie de o diversitate reconciliat". Cnd e vorba de poziii filozofice i de decizii politice (status confessionts"). Biserica continu s se bazeze numai pe mesajul Scripturii (Exemplu Biserica mrturisitoare din Germania, Declaraia de la Barmen). Dup al II-lea Conciliu de la Vatican (Enciclica Dvt Verhum, noiembrie, 1962), teologia catolic afirm c Tradiia nu e un alt izvor al Revelaiei, independent de Scriptur, Tradiia oral precede scrierile Noului Testament. Depozitul apostolic include att Biblia cretin, ct i Tradiia nescris, cci ambele provin dintr-o s u r s unic: Iius Hristos. Tradiia care preexista Noului Testament este asumat. nglobat i transmisa prin Tradiia Bisericii (constitutiva) i prin tradiiile bisericeti. De asemenea, Consiliul folosete noiunea de ierarhia adevrurilor i repet decizia Conciliului Vatican I: suveranul pontif, cnd se exprim ex cathedra, exercitii personale, de aceea interpretrile oficiale ale Scripturii i ale Tradiiei devin obligatorii prin credin. Se tie c Biserica Vechi-catolicilor s-a constituit n 1889 din cauza refuzului acestei dogme. Ortodocii au respectat totdeauna autoritatea conciliar a episcopilor. Papa Ioan-Paul al II-lea, n scopul de a apra credina Bisericii catolice contra erorilor formulate de teologi, a adugat la canonul 750 din Dreptul canonic (respectiv canonul 51K din Codul canoanelor Bisericilor orientale), un paragraf cu privire la punctele de doctrin, de credin sau de moral pe care magisterul Bisericii le propune definiie: Cel care respinge aceste puncte, el trebuie s fie inute ca definiie se opune deci doctrinei Bisericii Catolice. 3. Limitele Bisericii: n ceea ce privete problema limitelor Bisericii ecleziologia: - ortodox: are drept criteriu limitele canonice stricte ale corpului eclezial ortodox, adic identific Biserica universal cu Biserica Ortodox; ar fi deci, exclusiv. Totui, unii teologi accept ideea despre limitele harismatice ale Bisericii i cred c exist o eclezialitate n afar de Biserica Ortodox. - romano-catolic: au un criteriu flexibil despre limitele canonice ale Bisericii: catolicii recunosc eclezialitatea Bisericilor neromane. Acolo unde e Duhul acolo e Biserica i invers. Biserica universal e mai larg dect cea roman, nu-i exclusiv. - protestant: poate fi socotit ca deschis, concepnd o Biseric fr limite canonice, ar fi deci arbitrar, indiferent. n ceea ce privete recunoaterea reciproc a validitii Tainelor: Protestanii - nu au nici un obstacol in a recunoate Tainele n afar de Biseric; - dup ortodoci, Hristos prin opera Sa de rscumprare este sursa, izvorul harului, iar Duhul Sfnt este Cel Care druiete i introduce harul n viaa credinciosului. - dup teologia scolastic, de origine augustinian, Hristos este i sursa i dttorul harului, Duhul Sfnt fiind socotit numai ca Cel Care activeaz harul dat deja n credincios. Din cauza universalitii operei lui Hristos, nseamn c harul e n mod automat acordat tuturor, indiferent de legtura lor cu Biserica, n care devine activ prin har. Adic e acordat i celor n afar de Biserica romano-catolic, chiar ereticilor i schismaticilor. De aceea Tainele svrite n afar de Biseric sunt nu numai reale, ci i valide, deoarece le lipsete numai eficacitatea harului divin, care e acordat de Duhul Sfnt pentru zidirea credinciosului. Ortodocii nu neag universalitatea operei rscumprtoare a lui Hristos, dar susin c harul e mprtit de Duhul Sfnt numai n trupul istoric al Bisericii. Hristos devine Trup n Biseric prin Duhul Sfnt. Biserica Ortodox recunoate, n anumite cazuri, existena tainelor n afar de Biseric. Iar nu le confer validitate i eficacitate. Prin iconomie, recunoate, ch iar

validitatea Tainelor fcute n afar de alte Biserici, ale celor care se unesc cu Biserica Ortodox, dar menine totui ca regul acrivia. O nou interpretare a concepiei patristice despre lucrarea Duhului Sfnt n relaie cu limitele Bisericii ar putea s duc la o concepie mai flexibil a noiunii de limitele Bisericii i la o poziie mai deschis despre recunoaterea Tainelor. Canonul 66 Cartagina vorbete de restaurarea comuniunii cu cei din afar de Biseric, cu scopul de a sluji Biserica, precum i de a contribui la pocina i la mntuirea celor din afar. Agnosticismul ecleziologic impus de teologii rui n discuiile ecumenice din trecut, este azi criticat (Mitropolitul John of Pergamon). 4. Iconomia ca tipologie ecumenic: Sinodul VI ecumenic (can. 102) recomand dou metode de exercitare a autoritii canonice: metoda tradiional, a observrii stricte a canoanelor, a practicii, a dispensei (oikonomia): Dac nevoia timpului mpiedic stricta observare a legii -akribeia, ea nu restrnge deloc limitele condesciadenei-olkononiia" (Sinodul VI, can. 37). Patriarhul Fotie consider iconomia consistent cu spiritul Ortodoxiei, mai ales pentru raiuni de circumstan i n cazuri concrete, personale, n care este n joc nu numai binele general al Bisericii, ci i mntuirea persoanei, n rndul celor care s-au desprit de Biseric, Vasile cel Mare face deosebire ntre erezie, schism i adunri ilegale, de aceea i modul de reprimire n Biseric e diferit. Pentru eretici, s se urmeze exact prevederea canoanelor - rebotezarea. pentru ceilali se pot face concesiuni la primirea Botezului. Exist cazuri extreme care admit indulgen: ereticii care se pociesc nainte de a pleca din via trebuie s fie primii, dac arat cin adevrat. n cursul istoriei, s-au ivit situaii n care autoritatea bisericeasc a fost nevoit s apere doctrina de credin i drepturile Bisericii, fapt care a dus la excluderea membrilor czui n erezie, prin excomunicare. Dar pentru raiuni utile Bisericii, mai ales cnd austeritatea punea n pericol mntuirea nsi n cazuri personale sau deschiderea misionar i compasiunea pastoral, atunci acrivia a alternat cu iconomia. n conversaiile ecumenice, acrivia i iconomia au fost sugerate ca dou atitudini posibile fa de validitatea Tainelor, n special, a Hirotoniei, n afar de limitele canonice ale Bisericii. Canonul 7 al Sinodului II ecumenic, reluat i completat de canonul 95 al Sinodului VI ecumenic, menioneaz dou categorii de eretici i de schismatici, fa de care Biserica procedeaz diferit, cnd este vorba de primirea lor la Ortodoxie: unii sunt acceptai ca botezai valid, prin repudierea n scris a ereziei lor i prin svrirea tainei Mirungerii (arieni, macedoneni, sabatieni, novaieni, letradii, apolinarieni, culihieni, dioscorii, severieni); alii sunt primii ca nebotezai, urmnd s fie apoi catehizai, exorcizai i, n fine, luminai (eunomieni, manihei, valentinieni, marcionii, etc). Criteriul acestei analize a fost regul a de credin apostolic, de la care nu exist dispens. Sfntul Vasile cel Mare recomand s fie primii ereticii care se pociesc n momentul morii, nu fr discernmnt, ci examinnd dac ei arat o convertire adevrat (Can. 5). Papa tefan confirm tradiia roman de a nu repeta Botezul svrit de eretici, aceasta mpotriva opiniei episcopului Ciprian de Cartagina; iar, n anul 314, Conciliul din Arles. contra donatitilor, recunoate validitatea Botezului conferit, n numele Sfintei Treimi, de un eretic. A 4-a Conferin Panortodox (Chambesy) fixase, printre temele pentru viitorul Sinod ortodox. Iconomahi in Biserica Ortodox, dar propunerea a fost abandonat dc ctre cea conferin preconciliar (1976). Problema primirii la Ortodoxie a celor de alte religii i conicul rmne ambigu. Receptarea Tradiiei este o operaie conciliar, episcopal i eclezial n acelai timp. Desigur, exist o distincie canonic ntre participarea episcopatului i cea a laicilor Fpiscopul are datoria s invee cu credincioii: cuvntul adevrului" (11 Tini. 2, 15). Episcopul este chemat, prin hirotonia sa. s dea mrturie de tradiia apostolic, din perioada de zidire a

Bisericii, care constitue elementul de continuitate i de unitate n Biserica istoric, el face aceasta deoarece, n virtutea succesiunii apostolice n care a fost hirotonit, deine o anumit harism a adevrului". Autoritatea de a nva ine deci de rspunderea sa episcopal. Episcopul nu nva ns n gol i n mod izolat, ca i cnd credina i viaa Bisericii n-ar avea criteriile i principiile ei. Mai inti, fiecare episcop exercit autoritatea sa in solidum (Ciprian, Dc Eccl. Cath. Unit., 5), n mod colegial. Apoi, laicii, prin mrturisirea lor, prin cultul i prin experiena lor actual, sunt implicai n istoria acceptrii Tradiiei n succesiunea apostolic. Nu numai coninutul mrturisirii de credin, ci i fidelitatea corpului Bisericii este un element component al succesiunii apostolice. Nu numai episcopii, ci i martirii, n chip special, mrturisitorii, sunt cei care asigur continuitatea Bisericii n succesiunea Apostolilor, Iar aceasta participare a laicilor la formarea unui consens n materie de credina nu este o simpl chestiune sociologic, la care este reclamat de principiul sacramental i pnevmatologic. Cci Duhul Slant este Cel Care antreneaz Biserica n ascultare liber fa de Iisus Hristos i lucreaz n trupul acesteia. Problema principal este aceea deci dac aceast comunitate de laici exist i dac ea este acceptat sau negat s participe la acest dialog. n practic, participarea comunitii laicilor la receptarea Tradiiei nu este deloc uoar. Recent, Bisericile Ortodoxe au ncercat s considere cu mat mult spirit critic unele aspecte ale tradiiei canonice, i anume, acelea care nu mai au o semnificaie major pentru spiritualitatea de azi. Argumentul negativ folosit a fost acesta: poporul credincios nu este suficient pregtit penttru o operaie de acest gen. Din pruden pastoral exagerat se atribuie poporului un rol exclusiv conservator, confundat cu tradiionalismul. Un model de dialog ntre autoritate i comuni tate este I.iturghia. n cultul liturgic nu exist parte care d i parte care primete, parte care decide i parte care ascult, ci toi concelebreaz. fiecare aducnd. n aceast concelebrare, un dar particular, dup starea i vocaia proprii. 5. Uniatismul: Uniatismul sau chemarea Bisericilor Ortodoxe la ntoarcerea la Roma i la supunerea fa de episcopul de Roma rmne i astzi un obstacol important pentru ecumenism. Sinoadele din Lyon (1274) i Florena (1438), care au promovat aceast metod, au euat. i aici e o problem de metod: Dac papa dezgroap apelurile unioniste, pe care le mbrac ntr-un limbaj nou, de ce, atunci, ortdocii n-ar relua rspunsurile" din trecut? este o soluie: aceea de a accepta rezultatele dialogurilor bilaterale, ca, de pild, Documentul de la Balamand din 1993, n care se arat c e posibil o unitate fr uniatism. 6. Folosirea ritului bizantin: Aceast interpretare ritualist a Ortodoxiei, redus la ritul oriental (dei sunt recunoscute valorile ei specifice: liturghia bizantin, spiritualitatea, monahismul, concilianta tea local), se gsete n toate documentele recente ale papei IoanPaul al II-lea. Papa i invit pe cretinii orientali unii cu Roma s rmn fideli acestei tradiii. Or, tradiia rsritean este o tradiie eclezial n care ritualul, cultul, lex orandi. nu se pot separa de doctrina i de structura unei Biserici, Ortodoxia nu poate ti limitat la un rit liturgic. Cine recunoate tradiia rsritean trebuie s recunoasc i autoritatea eclezial care o garanteaz. Apoi. Biserica Ortodox a existat nainte de tradiia liturgic i canonic bizantin i nu se poate confunda eu ca. Prin validarea exclusiv a ritului, luat n mod independent de doctrina i dc autoritatea Bisericii, sc deschide calea prozelitismului. O conferin ortodox despre nnoirea n cult se exprima astfel: Una din consecinele cderii marxismului aleist a fost ocazia ce s-a oferit diferitelor comuniti religioase s fac prozelitism n mod deschis. Aceast libertate este uneori, folosit m potriva ortodocilor n cadrul noii evanghelizri a Europei. Un exemplu este folosirea ritului bizantin n scopul de a face prozelitism. Oamenii sunt condui s cread c. din moment ce ritul liturgic rmne ace/ai. recunoaterea tutei alte autoriti bisericeti este secundar. Poporul este ispitit de avantajele materiale ale legturilor cu Occidentul, ca sa cread c esena Ortodoxiei este

pstrat in rit. Trebuie s se tie c Ortodoxia nu se identific cu un rit", fie acesta bizantin sau rsritean. Ortodoxia exist mult mat nainte ca aceste rituri sa fi luat fiin, a supravieuit n catacombe fr preoi i fr rituri i va continua s existe dup dispariia ritului bizantin. Ortodoxia este o realitate mult mai profund i integral, din care nu se poate detaa Liturghia. in timp ce e respins viaa pe care aceasta e bazat Ortodocii trebuie s adnceasc semnificaia existenial a rugciunii ti a comunitii, aa naintaii lor au fost forai s fac atunci fiind prsii de ierarhi dup unirea de la Br Litovsk. ei au format fraterniti intemeiali spiritul de conciliaritate ". Subiectul 13: SOBORNICITATEA DESCHIS CA TIPOLOGIE ECUMENIC Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae n multe cercuri bisericeti, ortodoxe ct i ne-ortodoxe, este rspndit ideea c micarea ecumenic s-ar fi nscut din interiorul lumii protestante, ca un rezultat al situaiei sale interne i n urma unui efort de a gsi soluii la problemele existeniale la care trebuiau s fac fa, cu privire la viaa cotidian i la mrturie. Din aceast cauz muli ortodoci sunt surprini de prezena ortodox n micarea ecumenic, i de participarea activ a Bisericii Ortodoxe la Consiliul mondial al Bisericilor. n acelai timp nu puini protestani, nefamiliarizai cu cretintatea rsritean, sunt tentai s-i considere pe ortodoci ca aparinnd unei lumi i culturi diferite, strine preocuprilor micrii ecumenice, i care constituie, adesea, un obstacol n calea unitii cretine.1 ncercnd schiarea unei cronologii a prezenei ortodoxe, autorul citat scrie c istoria micrii ecumenice i n special a Consiliului Mondial al Bisericilor, este strns legat de Biserica Ortodox. Prima propunere concret, fr precedent n istoria Bisericii 2, pentru stabilirea unei koinonia de biserici, a fost fcut de Patriarhia Ecumenic, care n binecunoscuta enciclic din anul 1920 n care odat cu apelul de a se renuna la prozelitism, se accentua convingerea c iubirea va face posibil cooperarea Bisericilor, i chiar constituirea unei ligi - koinonia a acestora, dup exemplul Ligii Naiunilor, dar modelul s fie cel noutestamentar. Vzut dintr-o perspectiv ortodox, fondarea Consiliului Mondial al Bisericilor odat cu prima adunare inut la Amsterdam n anul 1948, poate fi considerat ntr-un fel ca mplinirea unei propuneri fcut de Constantinopol cu 28 de ani n urm, cu att mai mult cu ct modele de cooperare proiectate atunci au devenit baz pentru colaborare, cel puin pentru primul deceniu de via i activitate al Consiliului. Este adevrat c la adunarea inaugural dintre ortodoci au participat doar delegai ai Patriarhiei ecumenice, ai Bisericii din Cipru,
1

Ibid. Din pcate, aceast atitudine s-a fcut simit i la Harare, unde a avut loc cea de a opta Adunare general a Consiliului (4-13 decembrie 1998), cauza constituind-o retragerea, intenia de a se retrage sau nesemnificativa participare a unor Biserici ortodoxe. Dup ce s -a explicat - reprezentantul Georgiei avnd o mictoare intervenie n acest sens- c aceste hotrri s-au luat ca ultim soluie la presiunea puternicelor grupuri conservatoare, anti-ecumeniste, a cror aciuni au dus i ar fi putut duce n continuare la schism intern, situaia a nceput s fie neleas i s-a hotrt constituirea unor comisii care s analizeze foarte serios problemele aprute i s redefineasc prezena i participarea ortodox. 2 W.A.Vissert Hooft, The Genesis and Formation of the World Council of Churches , Geneva, WCC, 1982, p.1, la G. Tsetsis, op. cit., p. 272. ntr-o predic rostit n Catedrala Sfntul Petru la 8 noiembrie 1967, cu ocazia vizitei Patriarhului ecumenic Athenagora, W.A.Vissert Hooft afirma: Biserica din Constantinopol a fost n istoria modern prima care ne-a reamintit c cretintatea din toat lumea ar fi neasculttoare fa de dorina Domnului i Mntuitorului su dac nu s -ar strdui s fac vizibil n lume unitatea poporului lui Dumnezeu i a trupului lui Hristos - la G.Tsetsis, LEglise orthodoxe et le mouvement oecumenique , n : Le monde religieux, vol.32, 1975, p.152

Grecia i ai Episcopiei Ortodoxe Romne din Statele Unite ale Americii. Celelalte Biserici Ortodoxe, dei participaser la micarea ecumenic ntre anii 1920-1938 ( cu excepia Bisericii din Rusia, care se confrunta cu marile necazuri cauzate de revoluia bolevic) nu au luat parte la adunare, ca rezultat al recomandrilor conferinei de la Moscova inut doar cu o lun nainte, unde se decisese neparticiparea, nu din motive teologice sau ecclesiologice, ci din cauza rzboiului rece . S-a reuit depirea situaiei, i ntre anii 1961 i 1965 toate Bisericile ortodoxe autocefale i autonome au devenit membre ale Consiliului. Prezena ortodox a reprezentat i reprezint foarte mult pentru micarea ecumenic. Biserica Ortodox a participat activ la unitatea Faith and Order, mrturisind credina Apostolilor ; Life and Work s-a mbogit prin conceptele morale i sociale promovate; a accentuat semnificaia i rolul cultului, i mai ales al Euharistiei n viaa Bisericii; a dat expresie experienei asceticii i misticii prezente n viaa corpului ecclesial; a avut i are o contribuie unic la continuarea dezbaterilor despre unitatea vzut. Dar, n acelai timp, Ortodoxia nsi s-a mbogit, att din punct de vedere teologic, ct i al dragostei cretine i al solidaritii umane. Consiliul a dezvoltat multe programe i a pus n micare resurse n multe pri ale lumii, n domeniile diakoniei, educaiei teologice i dialogului ntre biserici, teologii ortodoci reuind astfel s studieze n cele mai bune centre universitare din lume. Dac avem n vedere cele de mai sus nu poate dect s ne surprind faptul c un grup de ucenici pretind c Printele Profesor Dumitru Stniloae ar fi declarat, cu puin nainte de trecerea sa din aceast lume, c ecumenismul ar fi : pan-erezia timpului nostru. Chiar dac ar fi adevrat, aceast afirmaie, cu siguran rupt din context, este cel puin prezentat n mod evident tendenios, i, n nici un caz, nu poate rmne ca o amprent pe ntreaga oper a celui mai cunoscut teolog romn, cu att mai mult cu ct munca de traducere din opera sa n diferite limbi continu, iar propagarea unei astfel de declaraii ar afecta enorm procesul receptrii operei sale de ctre ne-ortodoci. Numele su este deja nscris n dipticele pelerinilor ecumenici mpreun cu ali mari pionieri ai micrii pentru unitate din secolul nostru. n consecin este foarte necesar examinarea atitudinii sale fa de ceilali. T ema fiind foarte sensibil i de mare actualitate, vom prefera, adesea, parafrazrilor redarea cuvintelor Printelui. ntr-un studiu intitulat: Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual Printele precizeaz de la nceput: Micarea ecumenic s-a nscut dintr-o nelinite i nemulumire a contiinei cretine contemporane, care se vede confruntat cu dou fenomene ngrijortoare ale cretintii de azi: a) cu modul nesatisfctor n care rspunde nzuinelor i frmntrilor umanitii moderne i b) cu dureroasa frmiare din snul su propriu. Ea a luat fiin dintr-un sentiment de vinovie al formaiunilor cretine pentru cele dou neajunsuri amintite i din voina de a le vindeca. De aceea nu se poate s nu se vad n apariia i aciunea ei lucrarea lui Dumnezeu. 1. Fundamentele biblice ale Bisericii universale n precedentul studiu citat Printele aduce n discuie comentariile fcute de Adunarea de la New-Delhi punctelor cuprinse n declaraie, considerate elemente constitutive ale viitoarei uniti bisericeti: a)Numai n Hristos, b)n fiecare loc, c) Sunt botezai n Hristos, d)Condui(adui) de Sfntul Duh ntr-o deplin comuniune, e) Aceeai credin apostolic, f) Frng aceeai pine, g) Unii n rugciune, h)Slujitorul i membrii recunoscui de toi, i) n toate locurile i timpurile . Plecnd de aici considerm c este relevant, pentru scopul prezentrii de fa, s se structureze materialului conform succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. Dup ce istorisete evenimentul ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c primii cretini : struiau n nvtura Apostolilor- te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum- i n

prtie- te koinonia, communicatione-, n frngerea pinii- te klasei ton arton, fractionis panis - i n rugciuni- tais proseuhais, orationibus (F.Ap.2,42). Dac este considerat corect afirmaia potrivit creia orice Biseric local, ar trebui s se identifice prin constituia sa cu Biserica universal- sau altfel spus c toi cei convertii ulterior celor trei mii din Ierusalim, s-au alturat de fapt acestora din urm, Biserica fiind Trupul lui Hristos care se extinde nencetat, pentru a-i cuprinde pe toi oamenii i n mod actual nu doar virtual, ca toi s triasc plenar comuniunea cu Sfnta Treimese va deduce faptul c cele patru elemente menionate sunt premisele fundamentale pentru orice concluzie teologic rezultat din dialogurile ecumenice. Mrturisirea comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii de comuniune-koinonia, mprtirea din acelai Potir, rugciuni pentru unirea tuturor formeaz o simfonie n care se exprim identitatea i integritatea Bisericii. A. nvtura Apostolilor - infinitus progresus in idem Sintagma nvtura Apostolilor se refer la realitatea istoric, dinamic a credinei cretine, revelate de Mntuitorul, statornicit prin mrturia normativ a Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii , explicat, transmis i proclamat n i prin Biseric sub asisten Sfntului Duh. De fapt dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod principal prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie, Sfnta Tradiie fiind permanentizarea acestui dialog. Biserica Ortodox este cunoscut ca o Biseric a Tradiiei, deoarece a pstrat cu fidelitate coninutul kerygmei apostolice i practica sacramental apostolic n ntregimea lor. Dup cum se tie, problemele apar atunci cnd diverse confesiuni sau grupri cretine i arog, adesea n exclusivitate, exact aceast fidelitate deplin fa de nceputuri, susin c s-au ntors i sunt n conformitate cu perioada primar a Bisericii, cnd exista o unitate n diversitate. Comentnd documentul :Scripur i Tradiie al comisiei Faith and Order a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Printele Stniloae arat c autorii -teologi protestani i anglicani- reduc diversitatea tradiiilor deosebite ale diferitelor Biserici actuale la acea diversitate de tradiii existente chiar n Sfnta Scriptur-exist ns pericolul subminrii unitii Revelaiei divine dup acceptarea canonului,n.n.-, de aceea cutarea unitii ntre diferitele tradiii ale Bisericii va trebui s-i nsueasc unitatea Evangheliei, aa cum o reflect pluralitatea diferitelor mrturii biblice. Mai mult, se consider c : varietatea de gndire n interiorul Bibliei reflect diversitatea aciunilor lui Dumnezeu n diferite situaii istorice i diversitatea rspunsurilor umane la aciunile lui Dumnezeu, prin urmare este important ca cercettorul s nu se ataeze la o singur cugetare biblic, chiar dac i se pare central. Cci aceasta l-ar conduce la o nenelegere a acestei varieti i a acestei bogii. Printele Stniloae vede n aceast recomandare adreasat nu doar exegeilor, ci i Bisericilor, posibilitatea apropierii ecumenice, deosebirile actuale dintre Biserici datorndu-se faptului c au adoptat unilateral unele sau altele dintre afirmaiile Sfintei Scripturi, nesocotindu-le pe celelalte la fel de importante, respectarea acestei recomandri deschiznd calea spre sobornicitate -considerm c avem aici o concepie hermeneutic deschis i o maxim disponibilitate pentru dialog. Imaginile i simbolurile folosite n Sfnta Scriptur au dus la bogia sensurilor. Dac limbajul acestor imagini i simboluri e transpus ntr-unul conceptual se risc s li se ngusteze prea mult sensul i prin aceasta s le i falsifice, se precizeaz n documentul citat (p.61). Printele Stniloae i continu comentariul artnd c orice simbol sau imagine spune mai mult dect se poate exprima prin concepte, avnd ceva indefinit, de aceea, trebuie folosite alte imagini sau o pluralitate de cuvinte prin care s se exprime cu aproximaie , sau s se sugereze bogatul lui coninut imposibil de definit exact . Pentru c imaginea sau simbolul, fiind un termen luat din ordinea material, exprim ceva din ordinea spiritual, sau i din ordinea spiritual, imposibil de definit exact. Recunoscnd acest

principiu ermineutic, numeroasele grupuri de teologi protestani i anglicani, care au pregtit documentul, i nsi Comisia Credin i Constituie proclam insuficiena interpretrii pur literale, ludat mult timp n Occident ca singura exegez tiinific i recunosc valoarea vechii interpretri patristice spirituale, dispreuit pn de curnd de exegeza tiinific pur literal. Un alt principiu ermineutic recunoscut de documentul n discuie ar fi :nici o parte nu-i descoper sensul ei dect pe fundalul ansamblului iar relaia unui pasaj cu ansamblul textului reveleaz semnificaii noi care nu ies la iveal dac pasajul este privit izolat (p.62). Adoptarea unor sensuri unilaterale s-a manifestat de la nceput n cretinism. Erezia este de fapt alegerea oarecum arbitrar a unui aspect din unitatea complex sau dialectic a dou sau mai multe aspecte i negarea celorlalte, srcindu-se astfel realitile teologice bogate i complexe. Dar n timp ce n Rsrit, cu excepia ereziilor hristologice, toate celelalte s-au resorbit pn la urm n Biseric, att datorit ajutorului dat de Imperiu bizantin, ct mai ales faptului c Biserica nu s-a plasat pe o alt poziie unilateral i contradictorie fa de poziia unilateral a unei erezii sau a alteia, ci s-a meninut pe o poziie de larg mbriare a tuturor aspectelor credinei, n Apus, dac Roma a ales pentru legitimarea autoritii sale textele scripturistice care preau s cuprind ideea unui primat al Sf.Ap.Petru, reformatorii leau ales, pentru legitimarea respingerii oricrei structuri n Biseric, p e acelea care vorbesc despre preoia general, viaa comunitii primare, varietatea slujirilor, nesocotindu-le pe cele care vorbesc despre preoia slujitoare, Sfintele Taine i celelalte aspecte controversate ulterior. Protestului anticatolic dintr-o parte i rspundea antireforma din cealalt. S-a pierdut astfel orientarea dup complexitatea supl, echilibrat a realitii exprimat de Evanghelie, i a unei viei bogate i autentice, dominnd un spirit de alternative dure, tranante, obinuit cu simplificrile unui raionalism simplist, inferior. n continuare Printele Stniloae gsete de cuviin s prezinte spiritul Ortodoxiei care nu s-ar caracteriza prin tendina spre confruntare3, ci dimpotriv, spre mbriarea nvturii n integralitatea sa, de aceea n setea dup nvtura i viaa cretin complex cretinii occidentali se ntlnesc cu Ortodoxia, muli considernd c unitatea cretinismului nu se poate realiza n afara Ortodoxiei, c nu se poate realiza dect sub semnul Ortodoxiei, sub semnul revenirii la plenitudinea iniial. Din cauza acestei afirmaii autorul nu poate fi acuzat de exclusivism sau de idealizarea realitii, deoarece imediat se pronun critic n legtur cu modul actualizrii valenelor Ortodoxiei pe planul spiritualitii i al eficienei n viaa credincioilor, plednd pentru mbogirea sobornicitii ortodoxe i cu valorile pe care le-au actualizat mai mult cretinii occidentali.Gsete chiar scuzabil accentuarea unitii n catolicism, ntruct n Rsrit nu s-ar mai fi trit cu toat intensitatea unitatea cretin sub forma superioar a comunitii universale ntre Bisericile locale.ns, pe de alt parte, afirmarea juridic-centralist a unitii cretinismului, i-a determinat pe ortodoci s accentueze independena Bisericii lor locale dect formele de meninere a unitii lor-ajungndu-se la situaii penibile cum este cea a calendarului(n.n.), iar dup apariia protestantismului a preluat n practic de la catolicism un fel de anti-reform, accentund Tradiia n dauna Sfintei Scripturi i importana actelor obiective ale Tainelor i a ierarhiei n dauna tririi personale i n comuniunea legturii cu Dumnezeu.Aceast analiz lucid trebuie s constituie un ndemn pentru ortodoci s fie ntr-adevr dreptmritori i drept-fptuitori-Ortodoxia nseamn implicit ortopraxie, iar pentru ceilali s-i reanalizeze aspectele credinei care nu mai sunt n concordan cu perioada primar. Totodat transpare deschiderea spre dialog, refuzul de a

n acest sens P.S.Kallistos Ware scrie: Iat un scriitor ortodox care trateaz Occidentul contemporan, fie cretin, fie cel necredincios, fr agresivitate i fr fric. Chiar dac critica sa referitoare la Romano -catolicism, la prozelitism, sau la teologia radical poate s apr uneori antagonic i schematic, dincolo de aceast structur e o intenie pozitiv, n prefaa la : Dumitru Stniloae, The Experience of God, translated and edited by Ioan Ioni and Robert Barringer, Holy Cross Orthodox Press, 1989,p.XXIV

emite judeci apriorice, dorina de a valoriza tendinele de apropiere de nvtura autentic a Bisericii. n acest sens considerm c este important s se analizeze, un studiu publicat cnd Printele mplinea venerabila vrst de optzeci de ani.De la nceput se arat c n pofida faptului c manualele de Dogmatic ortodox prezint justificarea luteran ca un act prin care omul este asigurat c pcatele lui sunt iertate, fr a fi terse ( simul justus et peccator), sau fr a se produce vreo schimbare n fiina lui ( actus forensis), din studiile teologilor protestani din epoca mai recent i chiar din textele din opera lui Luther pe care se bazeaz, se poate constata c justificarea este neleas de Luther adeseori ca un act care produce o via nou n fiina omului. Este citat teologul Peter Stuhmacher care suine c : Justitia Dei nseamn pentru Luther actul creator-eficient al graiei lui Dumnezeu care justific, i nu o nsuire a lui Dumnezeu. Viaa nou, despre care vorbete Luther, este,dup teologul citat, rezultatul sintezei ntre cele dou concepii despre dreptatea lui Dumnezeu relativ la om :dreptatea ca un atribut al lui Dumnzeu , care se manifest fa de om conform comportrii omului, i dreptatea care iart pe om i produce n el o via nou prin mila Lui sau prin graie. Chiar dac teologii luterani nu ajung ntotdeauna la concluzia, la care a ajuns uneori Luther,c dreptatea lui Dumnezeu l poate face pe om dup chipul Lui , dndu-i posibilitatea colaborrii cu El pentru a nainta n asemnarea cu El, spunnd c numai Dumnezeu este activ n noua via a omului, Luther ine cu putere s considere justificarea ca un act creator i prin aceasta e nlturat orice posibilitate de a concepe credina i prin aceasta justificarea i ca o oper a omului, de aceea este o bucurie pentru noi s constatm n aceast afirmaie c chiar credina este considerat implicit ca o putere produs n om de Dumnezeu i nu ca ceva care nu aduce nici o schimbare n viaa omului .Iar dac omul devine subiect al acestei noi puteri, nsemn c particip, colaboreaz. Karl Barth nsui recunoate acest fapt, ntruct nu afirm c omul nu are nici o responsabilitate n opera mntuirii sale: n explicarea justificrii numai prin credin, noi am admis c trebuie spus clar i aceasta : c noi n credin avem de-a face i cu o imitaie a lui Hristos. C credina ca atitudine uman, cum rezult din ntrebuinarea dubl a cuvntului pistis, este o imitaie a lui Dumnezeu, o analogie cu lucrarea i cu comportarea lui Dumnezeu, noi am menionat adesea . Ea este o ncredere a omului, care d rspunsul corespunztor i potrivit fidelitii lui Dumnezeu care se reveleaz ca eficient n judecata Lui. Dar ea este n special i n concret i o imitaie a lui Hristos, o asemnare cu activitatea i cu comportarea lui Hristos. Printele Stniloae citeaz apoi din opera ascetului din Gaza secolului al VI-lea,Varsanufie, i spune , n mod surprinztor , c : n acest pasaj, sensul imitrii coincide n chip uimitor cu ceea ce zice Barth chiar dac Varsanufie este mai explicit i mai concret . i prezentarea paralel continu cu Moltmann i Varsanufie. Dac Moltmann declar c dup Luther drumul spre Dumnezeu este umilina,Varsanufie zice: Dumnezeu a ales ntotdeauna pe cei smerii (ICor.1,27). S ai smerenie i Dumnezeu i va veni n ajutor, deci se poate spune c Prinii rsriteni, ca i Luther au neles c smerenia nu nseamn c noi nu avem nici un rol n mntuirea noastr, ci ea este contiina c dac putem face vreun bine, aceasta ne vine din puterea pe care ne-o d Dumnezeu. Mai mult, un alt teolog luteran, E.Jungel, consider necerare pentru meninerea legturii cu Hristos prin justificare, nu numai iubirea, ci i faptele bune. Dup aceaste fapte va fi omul justificat, acestea nemaifiind n Hristos fapte ale Legii, deci ale fricii, ci ale libertii i ale bucuriei, deci au un caracter cu mult mai interior. Se revine apoi la Jurgen Moltmann, care vorbete de un adevrat dialog ntre Dumnezeu i om, omul fiind nlat de Dumnezeu la demnitatea unui partener n acest dialog.Cuvntului (lui Dumnezeu) i corespunde rspunsul (omului), fgduinei, sperana, Evangheliei, credina i graiei divine, mulumirea omului; Prin Scriptur vorbete nu numai Dumnezeu oamenilor, ci vorbesc i oamenii lui Dumnezeu.

Dar mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui activ de ctre noi este exprimat i n toate rugciunile i cntrile cultului divin luteran , exemplificndu-se prin cteva citate din care s-ar putea desprinde urmtoarele: -posibilitatea i necesitatea pocinei -chiar dac e activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului; -omul justificat nu rmne ncrcat de pcate,Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se spune n Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite, pe care ar fi putut s nu le svreasc; -necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte - an Werken wird erkannt ein Mann; --folosirea expresiei acoper pcatele noastrenu poate nsemna c ar putea rmne neatinse, dimpotriv se exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui; -viaa nou dobndit de omul justificat , manifestat prin fapte bune, nu poate fi neleas, avnd ca subiect numai pe Dumnezeu , omul rmnnd doar un simplu spectator, deoarece aceasta ar nsemna s se admit un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n raporturile lui cu alii , i prin urmare crredinciosul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape de dezndejde, s-l umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce e necuvenit n pornirile lui i s-i ntreasc puterile. Cu toate acestea este criticat tendina de a acorda o importan uneori exclusiv cuvntului, care provine dintr-un fel de dispre al trupului, considerndu-se cuvntul ca o manifestare direct i exclusiv a spiritului. Se pierde astfel i legtura indisolobil dintre cuvnt i Tain, aa cum o reliefeaz Sf.Ev.Luca : ei, auzind acestea, au fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali apostoli :Brbai frai, ce s facem? Iar Petru le-a zis :Pocii-v, i s se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi darul Sfntului Duh ( F.Ap.2,37,38)- Mrturisire, Botez, Mirungere. n acest sens A.Schmemann remarca: Prin Tain, noi devenim prtai Aceluia Care vine i rmne cu noi n Cuvnt : destinaia Bisericii const n a binevesti pe Acela. Cuvntul consider Taina ca fiind mplinirea sa, cci n Tain Hristos Cuvntul devine viaa noastr.Cuvntul adun Biserica pentrz a se ntrupa n ea. Prin ruperea Cuvntului de Tain, Taina este ameninat s fie neleas ca magie, iar Cuvntul fr Tain este ameninat s fie redus la doctrin. De fapt fiecare sacrament este un mijloc corporal prin care Hristos ne Transmite printr-un gest o putere provenit din trupul Su nviat. Printele Stniloae nu a ignorat nici tendinele de apropiere de nvtura ortodox manifestat de unii telogi romano-catolici. ntr-o conferin4 remarca cu satisfacie pasul pozitiv din referatul teologului J.M.Garrigues prin care se ajunsese la a se considera acceptabil pentru Biserica romano-catolic formula lui Bolotov potrivit creia :Duhul Sfnt purcede de la unicul Tat ntruct El nate pe unicul Fiu. Garriguez modific formularea : Duhul care din Tatl i din Fiul purcede - qui ex Patre Filioque procedit propunnd : Duhul care purcede din Tatl i de la Fiul - qui ex Patre et a Filio procedit. Se afirm astfel o distincie ntre Tatl i Fiul n actul purcederii Sfntului Duh, n timp ce nvtura despre Filioque duce la confundarea Tatlui i a Fiului n substana comun, dup interpretarea provenit de la Anselm de Canterbury i Toma dAquino, conform creia Duhul purcede de la Tatl i de la Fiul ca dintr-un principiu- tamquam ex uno principio. Totodat folosete pentru relaia Fiului numai cu Tatl cuvntul originare, iar pentru relaia Duhului cu Tatl prin Fiul, pe cel de purcedere, ca echivaleni ai termenilor greceti ekporeuetai i proeisi, folosii de Prini: Derivndu-i originea de la Unicul Tat care nate pe Unicul Fiu, Duhul purcede de la Tatl ca origine prin Fiul Su - ek monou tou Patros, ton Monoghene ghennontos ekporeuomenon, ek autou kai apo tou Yiou proeisi ; ex unico Patre generante Unicum Filium, ortus ex Patre et a Filio procedit. Aceast formul expliciteaz pasul pozitiv real pe care
4

Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i relaia lui cu Fiul, ca temei al ndumnezeirii i nfierii noastre, conferin inut la a doua reuniune ecumenic de la Klingenthal, n 26.V.1979, pe tema Filioque, Ortodoxia,nr.3 4,1979,p.583-592

Printele Garrigues l face spre ntlnirea cu nvtura din Rsrit. Dar socotim c ar fi bine s nu se mai foloseasc pentru relaia Duhului cu Fiul cuvntul purcede care poate da natere la ideea confundrii acestei relaii cu cea a purcederii Duhului din Tatl. Ci s se foloseasc pentru relaia cu Tatl cuvntul purcedere, iar pentru relaia cu Fiul, cuvntul ieire, nsoit de ali termeni ca strlucire, artare, cum au fost folosii de unii Prini din Rsrit. Aceeai ncercare de valorizare o ntlnim i n legtur cu nvtura despre energiile dumnezeieti necreate. Dac Sf.Grigorie Palama a fost una din cele mai hulite figuri rsritene din partea istoricilor catolici, mai recent-arat Printele Stniloae-mai ales dup afirmarea puternic a doctrinei energiilor necreate de ctre Vladimir Lossky, n Essai sur la Theologie mystique de lEglise orientalei a studiului lui J.Meyendorff - A study of Gregory Palamas, - este cunoscut i foarte valoroasa contribuie a Printelui Stniloae nsui (n.n) - nu numai teologii ortodoci au valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar i printre teologii catolici se observ o atitudine mai pozitiv fa de aceast doctrin. Revista Istina n editorialul citat zice : Pentru anumii teologi catolici palamismul ofer chiar azi principiul de baz al unei teologii nescolastice,att de cutate.O astfel de atitudine care gsete simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscui a fost remarcabil sintetizat de printele Halleaux n articolul Palamisme et scolastique , care accept ca punct de plecare indiscutabil i de autoritate teza lui Meyendorff, sau: Teza dup care doctrina patristic a ndumnezeirii cretinului implic distincia palamit ntre esena i energiile divine se impune din ce n ce mai mult ca o eviden (p.259). Scriind despre Apropierea doctrinar a Bisericilor prin deschiderea lor spre lume, Printele Stniloae remarca : Catolicismul a nceput s nu mai considere natura uman nchis n graniele strmte i de nemicat, ci ca o natur mobil, capabil de devoltare, de desvrire indefinit, de realizare a unor relaii interumane tot mai nalte. n legtur cu aceasta a nceput s vad i natura cosmic pe de o parte ntr-un proces de evoluie, pe de alta nzestrat cu elasticitate i posibilitate indefinit de modelare i combinare. Drept urmare, ideea de Dumnezeu a ncetat i ea s mai fie o idee static. Prin aceasta antropologia catolic se apropie de cea ortodox, iar ideea catolic despre Dumnezeu de cea palamit despre energiile divine. De asemenea, subliniaz faptul c un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine n relief baza trinitar a spiritualitii cretine, iar odat cu aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a fost pstrat cel mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur a pstrat n modul cel mai nealterat nvtura biblic despre Sfnta Treime i locul central al acesteia n evlavia cretin. Conciliul II Vatican, eveniment istoric pentru Biserica romanocatolic, cu implicaii majore n viaa cretin l-a preocupat mult pe Printele Stniloae, chiar dac nu a putut participa, i nici mcar semna studiile respective cu numele su, ci folosind pseudonimul Pr. Barbu Gr. Ionescu. Poate este superfluu s amintim satisfacia cu care Printele a scris despre: Posibilitatea reconcilierii dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale. n studiul citat afirm de la nceput : desprirea Vechilor Biserici Orientale de Biserica Universal n secolul al V-lea d.Hr., a avut cauza ntr-o nenelegere terminologic referitoare la doctrina despre persoana lui Iisus Hristos i n tensiunile de ordin naional, politic i social dintre Imperiul bizantin i populaiile de la rsritul lui. Pe de o parte, acest eveniment dureros trebuie regretat pentru toate urmrile nefericite pe care le-a avut pentru cretinismul rsritean n ansamblul lui. Dar, pe de alt parte, trebuie s semnalm cu mulumire c desprirea nu s-a adncit mai departe, ci a rmas pn azi o desprire de suprafa, o nenelegere pe chestiuni de termeni nu o desprire n credin.Biserica ortodox Romn, scrie n continuare Printele Stniloae, a recunoscut ortodoxia armenilor. Sinodul de la Bucureti califica, la 15 mai 1891, acuzaiile de monofizitism aduse armenilor de Eutimie Zigabenul n secolul al XII-

lea ca invenii izvorte din ur. Sunt amintii i teologii romni: Dimitrie Dan, I.Rmureanu, N Chiescu, Liviu Stan, care din diverse perspective au aprat ortodoxia Bisericilor Vechi Orientale, n pofida unor diferene aproape neglijabile. Mai mult Biserica noastr a avut relaii prieteneti cu Biserica Armean, muli armeni vieuind de secole n Romnia. Este evocat apoi consftuirea de la Aarhus ( Danemarca- august 1964) unde ntr-o form mai argumentat i ntr-un consens mai larg s-a manifestat convingerea c principala divergen dogmatic, cea hristologic, rezid de fapt ntr-o chestiune de terminologie. n referatul su J.Mayendorff afirma: Noi toi credem c o unire [ntre ortodoci i necalcedonieni] este posibil, ntruct suntem de acord c att n trecutul ndeprtat ct i n cel apropiat deosebirea ntre noi a constat mai mult n terminologie dect n teologia nsi. Opinia a fost mprtit i de I.Karmiris i I.Romanides. Din pcate la aceeai consftuire s-a exprimat din partea unor teologi necalcedonieni opinia c Biserica Ortodox ar fi nestorian! Speranele exprimate de Printele Stniloae cu privire la posibilitatea apropie rii doctrinare fapt ce ar face posibil intercomuniunea, neexistnt probleme privind koinonia ntre membrii celor dou biserici, au fost ndreptite, deoarece dialogul a continuat fructuos. De exemplu Comisia mixt de dialog teologic ntre Bisericile Ortodoxe i cele Orientale ( reunit la Mnstirea Amba Bishoi, Egipt, iunie 1989 i apoi la Centrul ortodox de la Chambesy, Elveia, n septembrie 1990) a adoptat o declaraie comun referitoare la hristologia ortodox. Astfel, ambele familii de Biserici mrturisesc: - O ousia n trei hypostases sau trei prosopon - Logosul, consubstanial cu Tatl dup dumnezeire, S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria- Theotokos, i a devenit om, consubstanial cu noi dup umanitate, afar de pcat. Adevrat om i adevrat Dumnezeu, perfect n divinitate i perfect n omenitate. Deoarece Cel care S-a nscut din Maria e n acelai timp deplin Dumnezeu i deplin om, pe Maria o numim Theotokos. - O persoan compus- synthetos a lui Hristos, nu nseamn c s-au unit o persoan uman i una divin, ci c persoana- hypostasis, persoana a dou a Treimii, a asumat firea uman creat, i a unit-o cu firea divin necreat, ca s constituie o fiin divino-uman, naturile fiind deosebite una de alta, inseparabile i fr confuzie, cunoscute astfel numai prin contemplaie- theoria : Persoan compus nseamn unitate compus. - Hypostasul Logosului existent nainte de ntrupare nu e compus. Persoanaprosopon unic teandric este ipostasul etern care a asumat natura uman. Physis i hypostasis nu trebuie s fie confundate i folosite una pentru cealalt. Hypostasis nseamn fie persoan fr natur, fie persoan cu natur, deoarece o ipostaz fr natur nu exist. - A doua persoan fiind Dumnezeu S-a fcut om. Misterul unirii ipostatice (personale) const n unirea divinului, cu toate proprietile i funciile divine necreate, cu natura uman creat cu toate proprietile i funciile acesteia, inclusiv voina i energia natural. Logosul ntrupat este deci subiectul voinei i aciunii lui Iisus Hristos. - Nu separm nici nu mprim natura uman n Hristos de natura Sa divin (nestorienii), nici nu credem c natura uman a fost absorbit de cea divin i a ncetat s existe (eutihienii). - Unirea ipostatic opereaz fr confuzie- asyngchytos, fr schimbare- atreptos , fr separare- achoristos, fr mprire- achiairetos. Cei care vorbesc de cele dou naturi n Hristos nu neag unirea lor indivizibil. Cei care vorbesc de o natur divino-uman unit n Hristos nu neag prezena divinului i umanului n Hristos, fr schimbare i fr confuzie. Comisia mixt s-a ntlnit din nou la Chambesy, noiembrie 1993, pentru a recomanda o procedur de restaurare a comuniunii depline ntre Bisericile respective. L-au preocupat mult i relaiile Bisericii Ortodoxe cu cea Anglican. Tratativele dintre delegaia Bisericii Ortodoxe Romne i delegaia Bisericii Anglicane din 1935 au avut loc n vederea recunoaterii i din partea Bisericii noastre a hirotoniilor anglicane. Aceast

recunoatere se obinuse din partea Patriarhiei de Constantinopol nc din 1922, iar dup un an i din partea Patriarhiei Ierusalimului i Bisericii din Cipru. Biserica noastr a artat de la nceput o anumit pruden, cernd, n anul 1925, ca Biserica anglican s-i precizeze ea nsi doctrina despre Sfintele Taine i n special despre cea a hirotoniei : o consider ea Tain sau nu ?. Reticena manifestat, care a ajuns s fie numit teza romn , a fost ndreptit, nu numai dac avem n vedere situaia actual din Biserica anglican, dar era vorba despre preeminena doctrinei. Nu putea fi recunoscut ca valid o Tain, fr a cunoate nvtura despre ea . Consecvent acestui principiu, delegaia romn prezent la Conferina episcopatului anglican de la Lambeth - unde se dorea oferirea unui rspuns la ntrebarea ortodocilor romni, pentru a se obine recunoaterea hirotoniilor din partea tuturor Bisericilor Ortodoxe, i chiar o comuniune sacramental- a insistat ca anglicanii s dea rspunsuri mai aprofundate privitor la doctrin, poziie nsuit de ntreaga delegaie ortodox, n frunte cu patriarhul Macarie al Alexandriei. Recunoaterea hirotoniilor era una limitat, deoarece nu ar fi nsemnat n nici un caz intercomuniunea, dect n cazul ajungeri la deplina unitate de credin, pentru careobserva Printele Stniloae- va fi necesar i o evoluie fericit n snul Bisericii anglicane, n sensul unificrii n acest spirit a tuturor curentelor ce se mai manifest nc n ea, dintre care unele sunt foarte apropiate de Reform. Din pcate aceast evoluie n-a avut loc, dimpotriv, n noiembrie 1992 forurile deliberative au admis hirotonirea femeilor, fapt ce a dus la stagnarea dialogului, chiar dac foarte bunele relaii anterioare se repercuteaz pozitiv, (prin burse- este cunoscut bursa Michael Ramsey, n memoria unuia dintre cei mai mari susintori ai bunelor relaii cu ortodocii- schimburi de studeni, i altele) . Tratativele de la Bucureti i rezultatele obinute au constituit un pas important spre apropierea celor dou Biserici i au descoperit vocaia ecumenic a Bisericii noastre reprezentate de teologi cu larg deschidere, dar i cu maxim circumspecie fa de tot ce nseamn tendin de relativizare a doctrinei i implicit a succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. A. Biserica deplin: Chiar dac nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, Printele Stniloae spune totui c s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu sau putut despri deplin de Tradiia prezent n ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox. ntr-un fel creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare msur pe Logosul preincarnaional. O anumit biseric subzist i azi n afar de cretinism, ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc, de fapt Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare .Cci se ntmpl s aflm i dintre barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n chip general c n toi este Duhul Sfnt( Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,15). Cu att mai mult exist aceast biseric n celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin. Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline, unele mai aproape de deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul biseric, datorit credinei lor n parte comune, cu Biserica deplin. Mai mult punnd ntrebarea dac n situaia de nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, Printele

rspunde : n diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s -a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de acele formaiuni i de teologii lor. n catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite de convingerea credincioilor c prin ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este lucrtor n snul Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un lociitor i concepe mntuirea adus de Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declar c harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare izvortoare din dumnezeirea necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei n fiina credincioilor. Totui, dei : credincioii diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n cadrul acelor denominaiuni cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului Mntuitorului :n casa Tatlui Meu multe locauri sunt. Vina esenial o au ereziarhii, care nu au aprofundat credina motenit, ci fiind dominai de patima trufiei au contribuit la lucrarea demonic de sfiere a cretinismului. n concluzie am putea spune c se face distincia clar ntre cei nscui n familii aparinnd diferitelor denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica deplin din diferite interese, sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se aprecieaz c Micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s tind spre cea mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bisericii primare. B. Koinonia- caracteristica primordial a Bisericii: ntr-un amplu i interesant studiu despre koinonia intitulat : Growing together towards a full koinonia, semnat de arhiepiscopul Aram Keshishian se arat de la nceput c aceasta aparine fiinei Bisericii, Biserica fiind sancta communio. Termenul koinonia provine din limba greac , koinos nsemnnd comun, iar koinoo a pune mpreun. Koinonia se refer la aciunea de a avea ceva n comun, a mprti, a participa la o realitate comun, a activa mpreun. Echivalentul latin este communio. Avndu-i rdcinile n Vechiul Testament -legmntul dintre Dumnezeu i poporul su era expresia angajamentului reciproc (Ieremia 24,7), n Noul Testament koinonia este fundamental pentru nelegerea realitii Bisericii atingnd diferite concepte de baz cum ar fi : viaa mpreun ( F.Ap.2,44,47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4,32), a avea toate n comun ( 2,44) . Koinonia se refer la trupul lui Hristos(ICor.12),a fi n i a rmne n Hristos (In.14,20,23; I In. 3,19-24). Alte imagini ale Bisericii ca : poporul lui Dumnezeu, templual Sfntului Duh i mireas sunt expresii variate ale koinoniei . Astfel koinonia nseamn att participarea poporului lui Dumnezeu la viaa Sfintei Treimi, ct i comuniunea din cadrul poporului care constituie koinonia. n continuare sunt evideniate mai multe trsturi caracteristice ale koinoniei pe care le redm rezumativ : -koinonia nu este doar o realitate hristologic sau pnevmatologic, ci viaa de comuniune a Sfintei Treimi este prototipul i sursa sa. De fapt Biserica este icoana koinoniei intratrinitare. -koinonia nu este o realizare omeneasc, este un dar al Sfntului Duh. Estemprtirea Sfntului Duh( IICor.13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia n Duhul Sfnt. Koinonia este o realitate dat n Hristos o dat pentru totdeauna, o realitate trit n trupul lui Hristos. -Botezul este temeiul koinoniei i sursa unitii sale. Prin Botez, oamenii sunt ncorporai koinoniei Sfintei Treimi ( Rom.6,4-11). Botezul este unire cu Hristos(Rom.6,8),

ncorporare n Hristos( Gal.3,27) i existen n Hristos (IPt.5,14). Prin Botez cretinii sunt unii cu Hristos, unul cu altul i cu Biserica din toate timpurile i locurile. Botezul are o semnificaie ecclesiologic deoarece creaz i susine koinonia. -koinonia este stabilit prin Botez i susinut de Euharistie. Euharistia este suprema manifestare a koinoniei. Prin Euharistie Biserica devine koinonia. -ca i concept koinonia ine mpreun dimensiunea vertical, sursa dumnezeiasc, cu cea orizontal, adunarea vzut a poporului lui Dumnezeu. -koinonia nu este niciodat parial sau incomplet, ci mbrieaz plenitudinea Bisericii, n toate aspectele, dimensiunile i manifestrile sale. Implic integralitate, plintate i sobornicitate. O Biseric local nu este o parte a koinoniei , este manifestarea sa deplin ntr-un loc anume. n ea este prezent Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. Catolicitatea koinoniei nu se refer doar la extensiunea sa geografic, ci i la diversitatea bisericilor locale i la participarea lor la unica koinonia. -koinonia nseamn integritate i fidelitate fa de o tradiie ecumenic ce aparine tuturor ntr-o diversitate de expresie; -koinonia este o realitate concret. Biserica este o koinonia n fiecare i n toate locurile i timpurile. Se manifest att local ct i universal. Biserica este o koinonia conciliar de biserici locale, fr un centru geografic sau administrativ. -chiar dac este o realitate prezent aici i acum, koinonia are i o dimensiune eshatologic, doar n eshaton se va realiza plenar (ICor.9,23;I In. 3,2). Prin urmare, koinonia este o realitate care se dezvolt mereu. Teologia contemporan se refer la koinonia atunci cnd folosete expresiaecclesiologia comuniunii, aceasta devenind o tem central i o abordare aproape ireversibil pentru orice ecclesiologie. A fost un corectiv la Vatican II pentru o nelegere piramidal a Bisericii, i este o perspectiv ecumenic de baz n dialogurile bilaterale. Dup diferite stadii cum ar fi : chemarea la unitate- call to unity, cutnd unitateaseeking unity, modele ale unitii- models of unity, natura unitii- nature of unity, fcnd pai spre unitate- taking steps towards unity, la Canberra s-a declarat : Unitatea Bisericii la care suntem chemai este o koinonia, afirmaie dezvoltat astfel :Koinonia este dat i exprimat n mrturisirea comun a credinei apostolice; ntr-o via sacramental comun inaugurat printr-un Botez i celebrat mpreun printr-o comuniune euharistic; n viaa comunitar n care credincioii i slujitorii se recunosc reciproc i sunt mpcai; i ntr-o misiune comun mrturusind Evanghelia harului lui Dumnezeu pentru tot poporul i slujind ntreaga creaie.- se poate observa c s-a schimbat parial succesiunea din Faptele Apostolilor 2,42. n continuarea studiului n discuie autorul trateaz despre : koinonia credinei koinonia euharistic i koinonia conciliar, o biseric local meninndu-i ecclesialitatea i catolicitatea -sobornicitatea, n relaie conciliar cu celelalte biserici locale. Communio ecclesiarum exprim natura real a Bisericii. De fapt Biserica universal nu este o organizaie mondial, ci o koinonia de biserici locale unite n mod real. C. Frngerea pinii - Taina unitii ecclesiale Sfnta Euharistie a constituit de la nceput centrul cultului cretin, prezena real a Domnului Iisus Hristos, fiind reliefat prin nsei cuvintele de instituire:Acesta este Trupul Meu,Acesta este Sngele Meu. La Cina cea de Tain, Mntuitorul a trit mistic anticipat Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au mprtit atunci prima dat, acesta rmnnd modul desritei uniri cu Hristos. Cei doi ucenici au mers spre Emaus mpreun cu Iisus Cel nviat, dar, cu toate c le-a vorbit, le-a explicat sensul slujirii mesianice, nu L-au recunoscut dect dup ce s-au mprtit : lund pinea a binecuvntat i frngnd, le-a dat. i s-au deschis

ochii lor i L-au cunoscut ; dar El li S-a fcut nevzut(Lc.24,30-31). Cei doi l cutau pe Hristos istoric i dintr-o dat li Se descoper Cel euharistic. Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Euharistiei a fost neles de cretini de la nceput, aa cum reiese din cuvintele Sf.Ap.Pavel :Fiiindc de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel, oricine va mnca pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i de Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul [i Sngele] Domnului.Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au murit(I Cor.11,26-30). Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi, rstignire - pe Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de compasiune i de solidaritate cu umanitatea noastr frnt - , moarte, nviere i nlare. Dar n momentul zmislirii - cnd Fecioara a rostit acel fiat - firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea omeneasc n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat , deci firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat de cea omeneasc - dimpotriv, El S-a nlat la ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul Adam - i cum cele dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o sigur persoana, cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent mistic-sacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim: dumnezeiasca Euharistie, i Persoana cea unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu Hristos, ne unim cu El. De aceea spune Sf.Ap.Petru : Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin vrtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti - ghenesthe theias koinonoi physeos, efficiamini divinae consortes naturae(IIPt.1,3-4). Euharistia este sursa i suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre n Sfnta Treime este mrturisirea comun a credinei Apostolilor, koinonia euharistic avndui temeiul n koinonia credinei. Numai cei botezai, care mprtesc aceeai credin ca membrii ai aceleiai adunri euharistice sunt invitai s participe mpreun la Masa Domnului. n Biserica primar Euharistia nu era considerat drept mijloc de restaurare a unitii sfrmate, ci era semnul unei reale uniti n credin, aceasta pentru c natura ei este aceea de cuminecare sacramental cu Cuvntul predicat. Placide Deseille, urmndu-l pe Sf.Chiril al Alexandriei, subliniaz caracterul sobornicesc al ncorporrii noastre n Hristos :Din moment ce fiecare cretin se identific mistic cu Trupul slvit al lui Hristos, prin energia Sfntului Duh de care este ptruns atunci cnd devine prta al Trupului euharistic, putem conchide c toi credincioii devin, prin aceast mprtire, co-trupeti(cf.Ef.3,6). i fiindc sufletul fiecrui credincios, cu toate nsuirile sale, este ptruns de nergiile dumnezeieti, se va statornici ntre toi cei care mprtesc aceast via o unire duhovniceasc, neleas ntr-un sens extrem de realist.Amestecndu-se cu omul, Focul dumnezeiesc l face pe acesta s biruie limitele sale individuale i, paradoxal, l face s accead la plintatea vieii sale personale, determinndu-l s se lepede de preamrirea individualitii sale, dup pilda Persoanelor Dumnezeieti. Citeaz apoi din opera Sf.Chiril :Pentru ca s ne ndreptm spre unitatea cu Dumnezeu i totodat ntre noi toi, i s fim amestecai laolalt, rmnnd n acelai timp indivizi deosebii prin sufletele i trupurile noastre-unitate n diversitate !n.n.-, Fiul unic a rnduit, prin propria nelepciune i prin povaa Tatlui, o cale. Druindu-le credincioilor harul ndumnezeitor

ntr-un singur Trup, i anume al Su, prin cuminecare mistic, I-a fcut un singur Trup cu Sine, dar i ntre ei . Cine oare i-ar putea despri i ndeprta de aceast uniune fizic pe cei care sunt lipii de Hristos la a fi un singur Trup cu El? Cci dac mprtim cu toii o unic pine, formm cu toii un singur Trup. Iar Hristos,cu adevrat, nu poate fi mprit. De aceea Biserica se numete i ea Trup al lui Hristos, iar noi mdulare ale ei (cf.ICor.12,27). Cu toate c, luai separat suntem muli, i c, n fiecare, Hristos face s locuiasc Duhul, al Tatlui i al Su, cu toate acestea, Duhul este unul i nedesprit, Cel Care adun n El duhurile fiecruia, cu toate deosebirile existenei individuale, i le face pe toate s apar ca fcnd o singur fiin cu El nsui.. n continuare dup ce citeaz din mai muli Prini ai Bisericii, teologul catolic, convertit la Ortodoxie, desprinde cteva concluzii importante :n toate[textele citate], Sfnta Euharistie, mprtania cu Trupul i Sngele sfinite ale Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le ncredina cretinilor, trupului i sufletului lor, viaa cea venic i ndumnezeitoare pe care Dumnezeu, n marea Sa mil, a dorit s le -o druiasc. Ea constituie astfel i Sfnta Tain a unitii ecclesiale : cum fiecare credincios face un singur Trup i un singur Duh cu Hristos, toi se topesc n unitate. nvtura aceasta se situeaz deplin pe linia ecclesiologiei euharistice a Prinilor veacului al II-lea i al III-lea. Fiecare Biseric local, adic fiecare grup de cretini care se adun n acelai loc n jurul preotului lor legiuit, pentru a svri Sfnta Euharistie, nu ete doar o parte a Bisericii universale, ci se identific complet cu ea, o face prezent n plintatea ei, n acel loc, ndat ce rmne n ntregime fidel credinei propovduite de aceast Biseric. Aa se explic de ce noiunile de intercomuniune i ospitalitate euharistic au fost necunoscute Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut gsi vreun neles. Se poate observa ct de important era pentru Prini, atunci cnd apreau nenelegeri ntre Biserici, s identifice exact natura acestora. Era vorba de chestiuni de importan minor, sau de tradiii deosebite, dar autentice? Atunci meninerea sau restabilirea comuniunii se impunea, fr ca vreuna dintre pri s-o poat constrnge pe cealalt s se plece n faa dorinelor sale sub ameninarea rupturii. Dar atunci cnd era vorba, dimpotriv, de chestiuni care vizau esena credinei i a Tradiiei apostolice? n acest caz, atta vreme ct nenelegerile dinuiau, separaia rmnea cea mai dureroas, dar, n acelai timp, cea mai urgent dintre necesiti, nu numai n numele adevrului, ci i n cel al adevratei iubiri de Dumnezeu i de aproapele. Pentru Sfinii Prini, tezaurul de credin este indivizibil, nu este cu putin s deosebeti pri fundamentale i pri de importan mai mic, asupra crora se poate negocia. Pentru ei, ntregul adevr revelat de Dumnezeu are o importan de nepreuit. Dac fiecare Tain este un eveniment n Biseric, pentru Biseric i prin Biseric, Euharistia este Taina Bisericii, deoarece constituie, manifest i d expresie esenei Bisericii, care este locul vizibil al mpriei lui Dumnezeu, Basileia. Din nefericire, exist nc obstacole serioase n calea deplinei koinoni. Pentru multe Biserici koinonia euharistic este expresia supremei uniti n credin n timp ce pentru altele este posibil, totui, atunci cnd exist deja o comuniune parial, sau un acord teologic. Exist, de asemenea, biserici care ncurajeaz comuniunea euharistic provizorie- interim eucharistic communion, comuniune progresiv-progressive communion, sau ospitalitate eucharistic- eucharistic hospitality ca mijloace de a-i pregti pe credincioi pentru comuniunea euharistic deplin. Expresia ospitalitate euharistic a aprut n contextul micrii ecumenice moderne pentru a desemna posibilitatea participrii la Cina Domnului n condiiile divizrii existente ntre cretini. Muli cred c aceasta este posibil fie n sine, fie ca msur intermediar care s conduc la unitate desvrit. Abordnd problema ospitalitii euharistice, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arat c pentru un ortodox apar dou ntrebri: Cine este aceast gazd att de ospitalier ? Ce i cui ofer aceast gazd? Sfnta Euharistie este jertfa de mulumire oferit lui Dumnezeu de ctre Biseric pentru toat creaia, de aceea nu poate apare problema ospitalitii. A oferi

comuniune celor care nu sunt n comuniune, ar nsemna a percepe Sfnta Euharistie ca un osp oferit de Biseric, la care poate invita oaspei n plus. Dar Biserica se ofer pe sine lui Dumnezeu prin Trupul i Sngele Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate n administrarea Sfintelor Taine. Mai mult termenul ospitalitate devine chiar ofensiv, deoarece bisericile care nu ofer acest gen de ospitalitate pot fi catalogate drept neospitaliere. Ortodoxia poate aplica doar principiul oikonomiei , care permite autoritilor canonice s fac excepii din motive pastorale i misionare. Dar nici ospitalitatea euharistic, nici intercomuniunea nu au nici o relevan pentru un ortodox . n ceea ce privete intercomuniunea lucrurile sunt clarificate n teologia romneasc. Printele Profesor Ion Bria ofer n capitolul: Unitate i intercomuniune, din teza de doctorat intitulat: Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor o foarte util prezentare a problematicii, artnd c din punct de vedere al condiionrii dogmatice, s-au formulat patru concepii despre intercomuniune: a) Concepia total (ortodox), dup care ntre Biserici nu poate s existe dect comuniune total, deplin (dup terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implic unitatea de doctrin i unitatea de slujire sacramental. Deci unirea trebuie neleas ca unitate total ntr o singur Biseric vzut; b) Concepia ministerial sau a slujirii (anglican), care pune accentu pe unitatea preoiei hirotonite. Numai Biserica aceea care pstreaz succesiunea istoric a episcopatului are o preoie capabil s celebreze valid Euharistia; c) Concepia doctrinar (luteran), care accentueaz credina n doctrina euharistic, condiia intercomuniunii fiind unitatea de credin n prezena real, deci un consens doctrinar asupra Euharistiei; d) Concepia deschis(reformat), conform creia Hristos este Domnul i svritorul Cinei, adic El invit pe toi i de aceea nici o doctrin sau disciplin nu poate si mpiedice pe cretini s primeasc darul oferit de El gratuit. Printele Stniloae a scris un studiu n care intercomuniunea este calificat drept un produs al unui spirit de tranzacie, conceptul intercomuniunii cuprinde n sine mai nti o grav contradicie logic i real. Nu o coincidentia oppositorum, prin care e constituit orice unitate de bogat complexitate, ci o non-coincidentia oppositorum n care contrariile se anuleaz pur i simplu, n care negaia face imposibil afirmaia sau i reduce considerabil deplintatea, dup ce cu civa ani nainte luase o poziie radical fa de un act care ar fi putut avea repercusiuni greu de prevzut : intercomuniunea dintre patriarhul ecumenic i pap cu ocazia vizitei de la Roma n octombrie 1967. La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi contribuit substanial Prof. M.Afanassieff de la Institutul Sf.Serghie din Paris, prin aa-zisa teorie a ecclesiologiei euharistice opus ecclesiologiei universaliste. El afirm c, dup ecclesiologia universalist, este imposibil de realizat o unire a bisericilor, pentru c n afar de Biserica cea unic universal, care cuprinde tot ce este Biserica, nu mai exist vreo Biseric, calitatea de Biseric universal arogndu-i-o n exclusivitate att Biserica Romano -Catolic, ct i cea Ortodox. De aici imposibilitatea realizrii unirii. Dar dup teoria lui Afanassieff, nu exist o Biseric Universal, o Biseric ntins pretutindeni, din care s fac parte toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric Universal nu e necesar unei Biserici locale, pentru a fi Biseric deplin. Orice comuniune n care se svrete Euharistia i are ca centru un episcop este Biserica deplin, indiferent dac se afl n comuniune cu alte comuniti care svresc i ele Euharistia i au ca centru un episcop.Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul reprezentat de folosirea jumtilor de adevr. ntr-adevr, n concepia ortodox, nu poate fi vorba de o apartenen jurisdicional a bisericilor locale fa de Biserica Universal, sau mai degrab universalist-cum este Biserica Romano-catolic, dar aceasta nu nseamn c nu trebuie s fie n unitate de credin, n relaii freti, n unitate de cult n general, pentru a putea fi i n comuniune euharistic. Biserica este redus la o monad ecclesial nchis n sine. De fapt ecclesiologia euharistic oscileaz ntre catolicism care reduce ecclesiologia la o

unitate nchis i protestantism care supradimensioneaz rolul bisericilor locale fr a fi ntr -o relaie strns de comuniune bazat pe adevr i iubire, cu celelalte Biserici sau cu Biserica universal. Dup ce expune n continuare teoria lui Afanassieff, i i arat carenele, Printele Stniloae o calific drept o: pledoarie dogmatic i istoric pentru intrarea Bisericii Ortodoxe n comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discuiei punctelor dogmatice deosebitoare, cu minimalizarea acestor diferene, pentru ca, crend n contiina ortodocilor intrai n comuniune cu Roma, aceast atitudine relativist fa de diferenele dogmatice ntre Biserica Ortodox i cea Catolic, s se ajung treptat ca ortodocii s accepte ulterior i nvturile dogmatice ale Romei, dndu-i prin iubire mai mult dect prin drept. Ct de grav a considerat Printele Stniloae aceast teorie, putem deduce i din faptul c o menioneaz din nou, dup muli ani, ntr-o carte despre Sfnta Liturghie, subliniind faptul c Liturghia nu ncepe cu Euharistia , ci abia dup ce preotul spune: S ne iubim unii pe alii, i se rostete Crezul, deci se realizeaz comuniunea de iubire i de credin, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri i apoi la mprtirea din acelai Potir. n studiul citat este criticat i poziia lui A.Schmemann, care pornind de la baza ecclesiologiei euharistice, contrar ecclesiologiei juridic-universaliste i centraliste a Romei, a ajuns pn la urm s recunoasc n fond primatul papal n sensul lui aproape deplin. Printele Stniloae a urmrit i a scris n mod amnunit despre vizitele reciproce ntreprinse de papa Paul al VI-lea i de patriarhul Atenagora (iulie, respectiv octombrie 1967). Se pare c papa a fcut primul vizita din cauza opoziiei ortodocilor conservatori. ngrijorarea ncepuse deja cu puin nainte de vizita papei, cnd patriarhul ecumenic declara: Noi suntem n unitate cu Biserica Romei i n numele lui Hristos noi cut s stabilim intercomuniunea. Nu a fost o expresie protocolar, tiindu-se c afirmase adesea c dup ce se va crea o atmosfer de mare iubire-prin intercomuniune, n.n., teologia va rezolva cu mai mult uurin problema diferenelor dogmatice, n sensul acesta cristalizndu-se o adevrat doctrin Atenagora. Pregtindu-i viziata la Roma patriarhul Atenagora anuna c intenioneaz, ca n acord cu toate Bisericile Ortodoxe, s convoace un mare sinod, pentru a putea duce la Roma un acord al ntregii Ortodoxii n problema dialogului cu Biserica Romano-Catolic. Totodat a hotrt s-i viziteze pe ntistttorii Bisericilor Ortodoxe autocefale n toamna anului 1967. ntlnirile de la Belgrad, Bucureti i Sofia, ca i declaraiile anterioare ale patriarhului Moscovei i mitropolitului Leningradului, l-au determinat pe patriarh s neleag c din moment ce Roma nu a renunat le vechile sale pretenii, premisele unui dialog, pe picior de egalitate, aa cum l nelege Biserica Ortodox i cum s-a hotrt i la cea de a treia Conferin Panortodox de la Rodos nu sunt nc create i, ca atare, nceperea unui astfel de dialog teologic nu este nc cu putin, i prin urmare cu att mai puin intercomuniunea. Chiar dac la Roma se fcuser pregtiri pentru o mis de comuniune, fermitatea ntlnit de Patriarhul Atenagora la Belgrad, Bucureti Printele Stniloae a avut n acest sens un rol foarte important n.n.- i Sofia, a determinat scoaterea n ultima clip, din aceast mis a prii referitoare la consacrare i mprtire. Patriarhul i-a exprimat dorina de a se realiza comuniunea euharistica, dar a precizat patru puncte neglijate anterior : a) dialogul iubirii trebuie continuat, b) acesta va trebui urmat de un dialog teologic, c) nu se tie ct de lung va fi drumul pn la unitate, d) comuniunea se va realiza abia odat cu unitatea n credin. Tema a fost reluat ntr-un articol n care tonul este la fel de categoric: Vaticanul a inventat o alt tactic: el nu mai dorete un dialog teologic cu ortodocii, ci propune realizarea unei comuniuni euharistice i prin aceasta o comuniune n toate Tainele cu ortodocii, cele dou Biserici rmnnd mai departe Biserici diferite i distincte din punct de vedere dogmatic, scopul final fiind, de fapt, acceptarea primatului papal. n concluzie vom spune c n tensiunea actual, creat de divergene doctrinare ireconciliabile, mprtirea din acelai Potir - care nseamn cuminecarea sacramental cu Cuvntul mrturisit - nu poate

deveni un mijloc pentru refacerea unitii, dar rmne o mare speran, ca semn al existenei unitii de credin i al vieii de comuniune desvrite. D. Rugciuni -pentru unitate : perspectiva profetic: nainte de toate v ndemn s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri pentru toi oamenii( ITim.2,1; cf.F.Ap.1,14) Rugciunea are un mare rol unificator. n studiul intitulat: Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, cu un coninut deosebit de frumos, Printele Stniloae afirm c sobornicitatea este: opusul singurtii i de aici deduce marea tem a rspunderii prin care o persoan experiaz legtura n care se afl cu cealalt, legtur care nu depinde nici de voina sa, nici de voina celeilalte, ci de structura dialogic imprimat n fiecare persoan. Responsabilitatea cretinului fa de semeni, rspunsul la cererea lor este obligatorie, de fapt, datorit rspunsului la revendicarea lui Dumnezeu: Cine dintre noi refuz s rspund lui Dumnezeu ct timp triete pe pmnt, va rspunde n faa judecii lui Dumnezeu din viaa viitoare pentru semenii si, pentru care, nevoind s rspund n viaa aceasta, a voit s scape i de responsabilitatea fa de Dumnezeu. Aproapele nostru este orice om, cu att mai mult unul care se numete cretin. Scandalul provocat de cretini nu se datoreaz unitii n diversitate, poate nici chiar dezbinrilor n sine, ci urii manifestate att de des (cf.I In.4,20,21). Legtura dialogic ntre persoane, sau rspunderea unora fa de celelalte naintea lui Dumnezeu trebuie s se manifeste prin rugciune i fapte bune. i pentru a rmne deschii i disponibili pentru dialogul cu ceilali, asemenea Printelui Stniloae, am putea spune c n rugciune i n fapte bune se pot ntlni toi credincioii cretini. Ei se pot ruga mpreun 5 n special pentru unitate - se organizeaz adesea astfel de ntlniri, i, de fapt , scria Lukas Vischer, dimensiunea local a rugciunii de mijlocire constituie piatra de temelie a pregtirii noastre pentru solidaritate mutual, ar fi necinstit s ne rugm pentru biserici n general, dac nu ne referim n primul rnd la cele vecine cu noi. Pot face mpreun fapte bune - exist diverse fundaii i asociaii cu scop caritativ n care sunt angajai i ortodoci i cretini aparinnd diverselor confesiuni sau denominaiuni. Deci se pot uni pe plan local n efortul de-a alina suferinele de tot felul. S-ar realiza astfel o oarecare comuniune, un cadru propice pentru cunoatere i respect reciproc, o experien ecclesial profetic n micare spre unitate deschis tuturor. Bineneles c aceast colaborare practic interconfesional nu trebuie s fie confundat cu ecumenismul propriu-zis, adic cu dialogul teologic n vederea restaurrii unitii vzute ntre Biserici pe linie istoric, dogmatic i sacramental. Mrturia cretin comun, public creaz doar ambiana dialogului teologic. Bisericile ortodoxe au reacionat contra unei versiuni exclusiviste, socio-politice a ecumenismului. 2. Sobornicitatea - universalitatea cretin n form de koinonia Scriind despre Sobornicitatea general a Bisericii, Printele Stniloae se refer la : a) Sobornicitatea ca unitate a persoanelor n varietate complementar i, b) Sobornicitatea ca comuniune i plenitudine n Duhul Sfnt. Dar n primul rnd cum se explic termenul sobornicitate? Traductorii slavi ai Crezului niceo-constantinopolitan au redat termenul grec catholike prin sobornaia, cuvnt care deriv din verbul sobirati (a aduna la un loc, a reuni, a forma o unitate), iar acesta din radicalul sobor (adunare, grupare la un loc). Biserica este soborniceasc deoarece are misiunea de a aduna ntr-o unitate, de a uni ntr-un tot ntreaga
5

Ilustrativ n acest sens este comunitatea monastic de la Bose (Italia), o obte format din clugri i clugrie care nu aparin aceleiai Biserici, dar care mpreun l caut pe Dumnezeu n rugciune, n srcie, n feciorie i n ascultare -Enzo Bianchi, Cuvnt i rugciune, introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii, cu o prefa de Mitropolitul Serafim, Ed.Deisis, Sibiu, 1996

lume. A tri n Biserica sobornicesc nseamn a tri n sobornicitate, adic n unitate intern de credin i n unitate extern de fapte i manifestri, a tri dup rnduiala ntregului care nltur izolarea i rmnerea n afara acestui ntreg. Pentru a exprima trirea n sobornicitate slavii au cuvntul sobornost care arat tocmai mprtirea din sobornicitate - se tie, ns, c slavofilii au promovat ideea de sobornost ca unitate i comunitarism sub forma unui catolicism voalat. Numind Biserica soborniceasc - precizeaz Printele Stniloae - sensul este mai apropiat de cel al apelativului catolic, deoarece se exprim modul sinodal de pstrare a nvturii Bisericii la nivel episcopal, dar i modul general comunitar al practicrii nvturii. Toat Biserica este un Sinod permanent, o comuniune [koinonia], o convergen i o conlucrare permanent a tuturor membrilor ei, cci numai n aceast stare se pstreaz i se valorific bunurile ei spirituale. n timpul nostru aceast sinodalitate general e redat prin ideea de comuniune,[koinonia] care implic pe aceea de complementaritate. ntr-un studiu anterior meniona cele trei accepiuni mai cunoscute ale termenului sobornicitate : cea romano-catolic- universalitate, cea anglican-integritatea doctrinei, din perspectiv ortodox se accentueaz sensul participrii active a tuturor credincioilor la bunurile spirituale ale lui Hristos n duhul deplinei comuniuni, aceasta constituind nsi Biserica n calitate de organism sau de trup al lui Hristos . Sensul ortodox nu exclude, ci le include pe celelalte dou : aceast comuniune ar mbogii cu att mai mult pe fiecare, cu ct ar cuprinde mai muli membri, dac e posibil pe toi cretinii i pe toi oamenii. nsuirea de a fi soborniceasc arat de ce natur este unitatea Bisericii , aceasta fiind realizat i meninut prin convergena, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor ei, nu printr-o simpl alturare sau printr-o contopire a tuturor ntr-un tot uniform. Deci sinodalitatea sau sobornicitatea implic sensul Bisericii ca ntreg organic-spiritual i prin aceasta se apropie de nelesul adevrat al termenului catolic, fr s-l exprime direct. Adic sinodalitatea sau sobornicitatea exprim poziia i lucrarea complementar a membrilor Bisericii, ca ntr-un corp adevrat, i nu cauza ei, cum o exprim termenul catolic. O redare direct a sensului termenului catolicitate ne-ar oferi-o termenul de ntregimeholon sau de plenitudine. Sobornicitatea trebuie s fie nu numai o teorie, ci i o practic. Sobornicitatea trebuie s fie de fapt o trire a credinei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea cretin n form de comuniune [koinonia1. Trebuie s cuprind totul valorizat prin trire, fiind i unitatea atotcuprinztoare a nvturii cretine trite de comunitatea universal i liber a cretinilor. Mai mult sobornicitatea este vzut ca soborul a toat lumea, n care toi cretinii i aduc nelegerea ntregii realiti divine revelate i a ntregii realiti umane vzute n lumina revelaiei integrale, pentru a o mprti tuturor i pentru ca fiecare s se mprteasc de nelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie s realizeze sau s valorifice soborul sau sobornicitatea ideilor, o armonie a tuturor nelegerilor i a nelegerii de ctre toi a tuturor aspectelor realitii divine i umane revelate. Evanghelia n totalitatea cuprinsului ei reflect nelegerea ntregii realiti umane i Biserica meninndu-o are n principiu aceast nelegere universal n form de comuniune-[koinonia] sau de sobor. Dei spune c n principiu Ortodoxia pstreaz totalitatea nvturii cretine -Biserica Ortodox, pstrnd i practicnd pn azi Tradiia apostolic, a pstrat i practicat pn azi Revelaia integral n Hristos prin Duhul Sfnt. Prin Tradiie, credincioii Bisericii Ortodoxe se bucur de toat lucrarea mntuitoare a lui Hristos n cadrul ei, sau de comuniunea cu Hristos n integritatea Lui - totui, la actualizarea contemporan a acesteia, la nelegerea ei tot mai concret, mai amnunit, mai adncit i mai vie, corespunztor cu nivelul intelectual general al fiecrui timp, sunt chemai s-i aduc o contribuie i tradiiile altor formaiuni cretine, chiar dac ele au reinut aspecte mai puine sau au accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realitii spirituale divino-umane a cretinismului. Prin urmare se pune n acelai timp

problema depiri de ctre toi a diversitii modurilor n care se reveleaz Dumnezeu i n care l nelegem n unitatea integral a Sa, cea mai presus de toate aceste moduri diverse de revelare. Dumnezeu face uz, pentru a se face cunoscut, de acte, cuvinte i imagini mereu diferite, prin toate Se reveleaz, dar fiina Sa rmne mereu incognoscibil. De aceea nu trebuie s ne atam la nici unul i nici la toate la un loc ca la ultima realitate, cum spun Bonhoefer i Congar, cci toate sunt numai penultimele. Mai mult trebuie s admitem i moduri noi de a exprima pe Dumnezeu, mai bine-zis legtura noastr cu El.Aceasta nseamn recunoaterea tuturor modurilor cretine de exprimare de pn acum a lui Dumnezeu ca avnd o valoare, dar i o anumit contiin a nedeplintii, a relativitii lor. Amndou aceste atitudini ale contiinei cretine ne pot ajuta s naintm pe drumul unitii dintre cretini. Dar sobornicitatea nu este numai cuprinderea tuturor modurilor de revelare i de exprimare a lui Dumnezeu i a tuturor modurilor de nelegere i a rspunsurilor mereu mai aprofundate, ci i o deschidere mereu mai nelegtoare i mai cuprinztoare spre Dumnezeu cel mai presus de ele, o naintare continu n bogia Lui spiritual infinit. Sobornicitatea aceasta deschis, transparent i continuu depit implic ns i un anumit pluralism teologic sau de nelegere n Dumnezeu (avnd n vedere c orice nelegere sau efort de nelegere n Dumnezeu chiar a credinciosului celui mai modest, este o teologie) a tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse n misterul apofatic al lui Dumnezeu. Duhul sobornicesc al cuiva implic un anumit pluralism, ntruct, nelegnd misterul apofatic al lui Dumnezeu n care sunt cuprinse toate, are o deschidere i pentru cel ce nu are aceeai larg nelegere ca el a tuturor aspectelor realitii, tiind c i nelegerea mai ngust a lui sesizeaz tot ceva din Dumnezeu. Aa se produce o nelegere simfonic a tuturor, n care nelegerile lor se interpenetreaz, comunic ntre ele, fr s se unuformizeze. Iar prin aceasta se realizeaz o nelegere comun mai corespunztoare a realitii divine mereu mai presus de orice nelegere comun realizat. n aceast sobornicitate sau universalitate deschis, transparent i ntr-o continu micare de depire n sens vertical i orizontal, primesc o valoare nu numai chipurile i formele din Biseric, sau din lumea cretin, ci toate ale lumii dimensiunea cosmic a cretinismului. Dac ar fi s rezumm sensul conceptului sobornicitate deschis credem c am putea spune c ar fi : cunoaterea, nelegerea, trirea-experierea, mrturisirea i valorificarea i actualizarea credinei Apostolilor n integralitatea sa, la care sunt chemai toi cretinii -unii dup fiin, dar diveri dup persoane, familie, neam i tradiii, fiind prini n estura dialogic ntre ei nii i ntre ei i Dumnezeu - ntr-o comuniune-koinonia ce poate deveni tot mai accentuat, pe msur ce ei tind ca toat viaa lor s se desfoare potrivit ntregului-conform plenitudinii ( kata-potrivit, conform; holon-ntregului, secundum totum, quia per totum est, exprim o totalitate care nu este geografic, orizontal, cantitativ, opus oricrei fragmentri a dogmei. Acolo unde este Hristos Iisus, acolo este Biserica universal, arat aceast unitate a plintii care nu depinde nicidecum de condiii istorice, spaiale i cantitative. - acesta ar fi sensul catolicitii Bisericii). Aceasta deoarece Biserica este un ntreg organic, un organism sau un corp spiritual, o plenitudine care are totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent i eficient n fiecare din mdularele ei, din actele ei, din prile ei. nelesul acesta al Bisericii precizeaz nelesul ei de corp al lui Hristos. Biserica are pe Hristos ntreg cu toate darurile Lui mntuitoare i ndumnezeitoare i fiecare Biseric local i chiar fiecare credincios l are ntreg, dar numai ntruct rmne n ntregul corpului. Aa cum n orice celul a unui corp e corpul ntreg cu lucrarea lui, cu specificul lui, aa este n orice mdular sau parte a ei Biserica ntreag i prin aceasta Hristos ntreg, dar numai ntruct respectivul mdular, sau respectiva parte a ei rmne n Biseric. Mdularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt complementare, datorit faptului c viaa corpului ntreg, sau Hristos nsui prin Duhul Sfnt e prezent n mod activ n toate. De aceea, n loc s dezvolte un concept al adevrul universal neles din punct de geografic sau cultural,

Tradiia ortodox a susinut universalitatea-catholicity sau adevrul potrivit ntregului according to the whole, exprimate n fiecare comunitate euharistic local. Aceasta se datoreaz lucrrii Sfntului Duh, Cel care ne cluzete mereu spre deplintatea adevrului. Prin urmare, catolicitatea credinei apostolice este experiat i exprimat de fiecare comunitate de credin local n contextul su specific. Puterea Evangheliei prin credina apostolic cea unic, ne poate face receptivi la nevoile variate n cadrul aceluiai context sau ntre diferite contexte. Astfel catolicitatea credinei apostolice nu este pus n pericol sau compromis cnd Biserica rspunde diferitelor situaii. Dimpotriv, Biserica triete i mplinete credina apostolic cu adevrat cnd arat compasiune i devotament pentru lumea lui Dumnezeu n diferite epoci i locuri. Sobornicitatea este deschis tuturor, dar intr numai cei care renun la accentuarea excesiv a unor pri din credina Apostolilor i doresc s triasc potrivit ntregului, n Biserica deplin, Biserica Ortodox. Fapt posibil de realizat deoarece o tradiie nu poate dura permanent cnd e n ea o nedeplintate, o insuficien, pentru c generaiile urmtoare i dau seama de aceast nedeplintate i caut s o depeasc, sau cel puin s o ntregeasc printr-o concepie mai cuprinztoare, printr-un mod de via lipsit de nedeplintatea de care suferea cel de pn atunci. Deschiderea aceasta ecumenic nu poate duce nicidecum la relativizarea nvturii de credin, fiindc ecumenismul nu nseamn a trece peste diferenele doctrinare, o eliminare a lor sau o minimalizare a lor, deoarece legea vital a Cretinismului n general este pstrarea unitii i integritii sale doctrinare, sobornicitatea deschis nu nseamn, n nici un caz, o Dogmatic cretin deschis. A. Uniatismul - cea mai grav contra - mrturie pentru koinonia local i universal Este important s nu fie uitat pregtirea de istoric a Printelui Stniloae. n cteva studii incrimineaz, cu o virulen uor de neles, aciunile Romei combinate cu cele ale Vienei, care au dus la dezbinarea religioas a romnilor din Ardeal .Am spus c uniatismul este cel mai grav atentat la adresa koinoniei deoarece a dus la distrugerea unei strvechi comuniuni de credin, de limb, de cult i de cultur, sau cum spune Printele: Spre deosebire de toate religiile i de toate confesiunile cretine, uniatismul nu s-a nscut dintr-o aderare a unor mase de oameni la o concepie religioas deosebit de cea pe care au avut-o nainte, care s rspund unor noi trebuine sufleteti i s aduc schimbare n viaa lor spiritual. El a fost rezultatul unei ndelungi aciuni de violentare a contiinei religioase a poporului, de fapt a fost rodul unei ntreite silnicii : silnicia unei asupriri sociale i economice; silnicia administrativ-militar exercitat de un stat absolutist; silnicia unei confesiuni cretine care stimula silnicia statului i se sprijinea pe ea. Se dezvol apoi, folosindu-se metodologia unui istoric , aspectele principale ale temei : nceputurile uniaiei i falsurile de documente care nsoesc originea ei, lupta poporului din Transilvania pentru a rmnea n Biserica strmoeasc i persecuiile nentrerupte suportate din cauza aceasta, lupta romnilor unii pentru unitatea n credin cu romnii ortodoci i dorina dup rentregirea Bisericii strmoeti. ntr-un alt studiu, intitulat : Problema uniatismului n perspectiv ecumenic, scria: Unica atitudine cretin i ecumenic n problema uniatismului este ca i o parte i alta s uitm trecutul dureros i s renunm la tendina de a-l menine i resuscita; iar concomitent cu aceasta s naintm pe calea pregtirii unei uniti ntre Biserica Ortodox i Catolic pe baz de iubire, spre o unitate pe care Ortodoxia o nelege ca o comuniune ntre aceste dou Biserici i ntre ierarhii lor, n condiii de deplin egalitate, desigur dup nfptuirea unitii de credin. Din concluzii spicuim: - problema uniatismului nu se mai pune azi ca o problem oarecare, n ea nsi, ci ca problem a sinceritii ecumenice, a sinceritii iubirii n

raporturile dintre Biserica Romano-catolic i Biserica Ortodox; - uniatismul trebuie considerat ca un semn al lipsei de iubire, iar decizia pentru el ca o decizie mpotriva iubirii i a Duhului Sfnt, pentru c uniatismul constituie ipostasul viu al contestrii unei Biserici de ctre alt Biseric sor i pentru c uniatismul devine contestarea aciunii evidente a Duhuluzi Sfnt manifestate n viaa celeilalte Biserici surori; - uniatismul este n plus o minciun, pentru c ascunde celor ce sunt atrai la uniatism caracterul prozelitist al acestei aciuni ; - att timp ct Biserica Romano-catolic este decis s promoveze uniatismul, va continua s fie socotit decis pentru contestarea Bisericii Ortodoxe i nu va putea manifesta o atitudine de iubire freasc sincer fa de Ortodoxie; - chiar dac ntre protestani i ortodoci exist diferene cu mult mai mari dect ntre ortodoci i catolici, ortodocii i protestani progreseaz n apropierea lor, deoarece ntre ei nu exist un zid de desprire cum exist ntre Biserica Romano-catolic i cea Ortodox, ca semn al contestrii, zidul reprezentat de uniatism. La fel de tranant se exprim Printele atunci cnd afirm c: exerciiul libertii religioase nu are nevoie s se manifeste n aciunea unei Biserici n paguba altor Biserici, care e de prost gust mai ales n aceast epoc de ecumenism, cnd pe de alt parte se vorbete de frietatea cretin i de valorile pe care le deine orice Biseric. Caracterul unui prozelitism de prost gust, care n-are nimic din vibraia unui misionarism religios, a unei propovduiri a lui Hristos, celor ce nu-L cunosc, este n primul rnd uniatismul, ca atragere a cretinilor orientali la recunoaterea primatulti papal, fr nici o modificare a vieii lor religioase, numai cu scopul extinderii zonei de influen politic a Vaticanului, slbind o venerabil Biseric sor i dezmembrnd grav unitatea unui popor sau altul. Din pcate, n pofida discuiilor de la Balamand (iunie 1993) -unde se concluzionase c uniatismul nu se nscrie printre modelele de unire -poziia papalitii nu s-a schimbat. Comentnd unirea de la Brest (1596) papa Ioan-Paul II, face din nou elogiul uniatismului : Unii vd n existena Bisericilor Orientale catolice o dificultate pentru ecumenism. Interpretnd din nou unirea de la Brest, ne ntrebm care este sensul acetui evenimentBisericile Orientale catolice pot s aduc o contribuie foarte important la ecumenismBiserica greco-catolic din Ucraina d slav lui Dumnezeupentru fidelitatea ei eroic fa de succesorul lui PetruEa nelege c aceast fidelitate o aeaz pe calea angajamentului pentru unirea tuturor Bisericilor. A aminti suferinele membrilor Bisericilor greco-catolice, n temniele comuniste este o datorie de memorie pentru toi. Dar a-i cinsti pe cei ce n-au acceptat subordonarea fa de Roma, i au suferit pentru pstrarea integritii Bisericii Ortodoxe, este i aceasta o datorie ecumenic. Vorbind pentru ntreaga Ortodoxie, actualul patriarh ecumenic, arat c tezele aprate de episcopul Romei n enciclicele recente sunt n ruptur total cu tradiia oriental: Am putut s constat cu surprindere c n enciclica papal Lumen Orientale, s-a fcut efortul de a se pune pe picior de egalitate comunitile din Orient i vechile Biserici Ortodoxe, acelea care anume perpetueaz fr ntrerupere tradiia autentic a primului mileniu cretin. Aceasta nseamn c regimul n neregul al uniatismului, acceptat numai dup principiul iconomiei ecclesiale i numai n mod provizoriu, a fost considerat de Biserica Romei drept o amnistie total acordat acestuia, cu alte cuvinte: ca o situaie regularizat definitiv, i deci ca un model ecclesial legitim, ceea ce evident, noi nu vom accepta niciodat, cu toat dispoziia noastr pacific neschimbat i voina noastr de reconciliere dup spiritul Evangheliei. Totui calea ecumenic, la sfritul rzboiului rece ( 1945-1989) este redeschis n ali termeni dect n trecut. Actualul episcop al Romei s-a pronunat recent n legtur cu tradiia ortodox ( Lumen Orientale, 1995) i cu relaiile cu Bisericile Orientale ( Ut Unum Sint, 1995). Aceste noi declaraii nu modific ecclesiologia catolic, dup care Biserica Orientului este rnit n lipsa unei comuniuni depline cu succesorul lui Petru. Papa apreciaz totui doctrinele i proprii Orientului. El este contient de chestiunile misiologice i ecumenice pe care le ridic doctrina primatului papal. Mai mult,

ntr-un capitol din enciclica Ut Unum Sint el invit Bisericile s re-examineze problema autoritii episcopului de Roma n slujirea - ministerium unitii Bisericii universale, fapt fr precedent n istorie. Se sper gsirea unei soluii n privina uniatismului, sperane ce se nasc i datorit vizitei Papei Ioan Paul al II-lea n Romnia ( 7-9 mai 1999). Modul desfurrii vizitei a subliniat nc o dat vocaia ecumenic a romnilor, deschiderea lor, virtutea iertrii i uitrii unui trecut dureros. n concluzie Biserica Ortodox nu este o confesiune, deoarece nu se fundamenteaz pe vreo mrturisire de credin ulterioar epocii apostolice, ci este Biserica Una Sancta. Prin urmare nici teologia ortodox nu poate fi o teologie confesional, ci o teologie ecumenic, adic are ce s transmit oricrei confesiuni deoarece a pstrat ntregul tezaur al credinei apostolice, deoarece este Biserica deplin. Aceast deplintate va fi simit i de ceilali, i vor fi atrai de ea - se cunosc cazurile attor teologi sau credincioi obinuii care au reuit ca prin studiu i aleas via duhovniceasc s primeasc darul lui Dumnezeu i s mbrieze credina ortodox- i n msura n care cretinii ortodoci i vor cunoate, nelege, triexperia i mrturisi aceast revrsare ecumenic a credinei lor, urmnd modelul sfinilor, i nu doar declarativ, formal, adeseori fariseic. Sobornicitatea deschis are o perspectiv profetic, deoarece insist asupra nsemntii unitii cretinilor pentru reconcilierea lumii, fapt realizabil n msura trecerii lui Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii depline, ntru El nemaifiind nici iudeu, nici elin, nici rob , nici liber, nici parte brbteasc, nici parte femeiasc, ci toi devenind una ( Gal.3,28).

Subiectul 14: PATERNITATEA LUI DUMNEZEU I DARUL FILIAIEI ADOPTIVE BAPTISMALE - , spiritum adoptionis filiorum (Romani 8, 15) Pr. Conf. Nicolae MOOIU, Facultatea de Teologie Ortodox din Sibiu

Abstract Articolul trateaz despre tema paternitii lui Dumnezeu, aa cum este reflectat n Noul Testament, precum i n relaie cu procesul nfierii baptismale. Ca o consecin a primirii formei, frumuseii Fiului nomenit, sau a hristomorfizrii, Dumnezeu Tatl ne recunoate la Botez, ca fii i fiice - baptismal. Acest nou statut al omului este cel mai important dar primit prin Sfinta Tain a Botezului, avnd o semnificaie crucial pentru viaa noastr duhovniceasc. Articolul se refer i la rspunsul smerit al omului la iubirea jertfelnic a lui Dumnezeu, exprimat prin martiriu, prin adoptarea copiilor abandonai sau prin paternitatea/maternitatea duhovniceasc.

Cuvinte cheie: paternitate, Botez, primirea formei lui Hristos (hristomorfizare), syngeneia, nfiere baptismal- , martiriu, adopie

Numai un Dumnezeu, Care este Tat i Fiu, explic toat paternitatea i filiaia pmnteasc, spune Sfntul Dionisie Areopagitul, dezvoltnd o afirmaie a Sfntului Pavel (cf. Ef. 3, 14)6. Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 8, 16). Pe temeiul acestui text revelat, printele Stniloae afirm c Sfnta Treime este o iubire fr de nceput i urmrete o extindere a iubirii7. Dumnezeu Sfnta Treime, structura supreme iubiri8, creeaz din iubire, cu iubire i pentru iubire. Creaia este consecina revrsrii iubirii intratrinitare de la Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt. n contribuia de fa se va trata mai puin despre iubirea intratrinitar, care este apofatic, i mai mult despre reflectarea acestei iubiri n procesul filiaiei adoptive baptismale, precum i despre rspunsul smerit al omului la iubirea jertfelnic a lui Dumnezeu, exprimat prin moarte martiric i prin nfierea de copii abandonai. I. Paternitatea lui Dumnezeu i filiaia adoptiv a omului - temeiuri scripturistice a. Paternitatea lui Dumnezeu Dumnezeu a fost perceput ca Tat de-a lungul ntregii istorii a cretinismului. Mntuitorul ne-a nvat rugciunea Tatl nostru. n Predica de pe Munte, cuvntul Tat apare de aisprezece ori, primul articol al Crezului apostolic l numete pe Dumnezeu Tat, iar tradiia i spiritualitatea cuprind referine despre paternitatea lui Dumnezeu i despre filiaia adoptiv a omului, care n loc sa fie limitat, ca n Vechiul Testament, la poporul evreu sau, ca n teologia cretin, la cei renscui prin Botez, sau la cei alei, sfera de cuprindere era extins la toi oamenii. ntr-adevr, ontologia omului este iconic, omul fiind eikon Eikonos, creat dup chipul Chipului Tatlui9. Prin urmare nu doar unii, ci toi oamenii sunt fii ai lui Dumnezeu n mod virtual, iar n mod actual, prin darul asumat al nfierii baptismale. n Sfnta Scriptur exist trei sensuri n care Dumnezeu este numit Tat: a) ntr-un fel special este numit Tatl lui Iisus Hristos, relaia Sa cu Tatl fiind unic, avnd aceeai fiin cu El din eternitate. Nimeni nu este fiu al lui Dumnezeu n sensul n care este Iisus Hristos - Monogenes, Unigenitus. El este Fiul i Dumnezeu este Tatl Su, aa cum nu mai este Tatl altcuiva. Cnd le vorbete ucenicilor, Domnul Hristos l numete pe Dumnezeu Tatl vostru, iar cnd vorbete despre Dumnezeu l numete Tatl Meu, dar niciodat nu-L numete pe Dumnezeu mpreun cu ucenicii, Tatl nostru 10. Iisus Hristos are slava Unuia-Nscut din Tatl doxan hos monogenous para Patros(In. 1,14) i l face cunoscut pe Tatl, Fiul Cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, El L-a fcut cunoscut monogenes theos ho on eis ton kolpon tou patros, ekeinos exegesato (n originalul grecesc: Dumnezeu Unul-Nscut - monogenes theos). Acest adevr este exprimat i liturgic: Unule Nscut Fiule i Cuvntul lui Dumnezeu. Din iubire, Tatl l druiete lumii pe UnulNscut Fiul Su ton hyion ton monogene edoken (Ioan 3, 16), iar lipsa rspunsului la iubirea lui Dumnezeu, prin necredina n Fiul Cel Unul-Nscut, are consecine foarte grave (cf. Ioan 3, 18)

6 7

Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, EIBMBOR, Bucureti, 2003, p. 294. Idem, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, EIBMBOR, Bucureti, 1993, p. 7. 8 nainte de a introduce cu acest titlu un subcapitol din Dogmatica sa, printele Stniloae a scris un articol n Studii Teologice, nr. 5-6/1970, p. 333-355, intitulat: Sfnta Treime, structura supremei iubiri. 9 Adevr exprimat foarte limpede de P. Nellas, n Omul, animal ndumnezeit, Deisis, 1999. 10 Charles M. Mead, The Fatherhood of God, n: The American Journal of Theology, Vol. 1, No. 3. (Jul., 1897), p. 579, cruia i datorm identificarea textelor biblice i anumite comentarii din aceast seciune

b) Dumnezeu este numit Tatl celor renscui i nfiai prin Botez, al celor mntuii, care se disting astfel de ceilali oameni. n acest sens, Mntuitorul l numete pe Dumnezeu Tatl celor ce l urmeaz, iar Sfntul Apostol Pavel le spunea romanilor: n-ai primit un duh al robiei ca din nou s v temei, ci Duhul nfierii L-ai primit, prin care strigm:Avva!Printe!(Romani 8, 15). c) Dumnezeu este numit Tatl oamenilor n general, omul fiind creat dup chipul lui Dumnezeu. El iubete mai presus dect cel mai iubitor tat, chiar i atunci cnd cei iubii nu -I rspund cu dragoste filial. Nu toi oamenii sunt fiii lui Dumnezeu, n aceeai msura n care Dumnezeu este Tatl tuturor oamenilor, deoarece nu ajung la asemnarea cu El prin iubire i ascultare. n Evanghelia dup Ioan, cuvntul Tatl este mai frecvent dect expresia sinonim Tatl Meu, Cci Tatl l iubete pe Fiul ()(In. 5, 20) (cf. Mt. 11, 27; 24, 36; 28, 32; Mc. 13, 32; Lc. 10, 22, singurele locuri din sinoptici). Dar sunt cteva locuri n care cuvntul Tatl nu este folosit cu referire clar la Fiul. Cea mai cunoscut referin este Ioan 4, 21 -23: () se vor nchina Tatlui n duh i n adevr c astfel sunt nchintorii pe care Tatl i caut. Se pune ntrebarea dac Dumnezeu este desemnat aici a fi Tatl universal, sau doar, n mod special, al celor care I se nchin? Contextul nu clarific problema. Oricum, nicieri n textele evanghelice cuvntul Tatl nu poate fi mai bine neles ca avnd o referin universal. n Ioan 14, 8, cnd Sfntul Apostol Filip cere: Doamne arat-ni-L nou pe Tatl, Domnul i rspunde: Cel ce M-a vzut pe Mine L-a vzut pe Tatl (v. 9). Prin urmare, Tatl la care se refer Filip este Acelai cu Cel numit de Mntuitorul: Tatl Meu11. Exist i pasaje n care Dumnezeu este numit n mod direct Tatl altora, nu doar al lui Iisus Hristos. n Predica de pe Munte (Mt. 5, 6, 7), Mntuitorul l numete pe Dumnezeu de aisprezece ori Tat al celor crora I se adreseaz. Nu se poate spune, n mod peremptoriu, c Domnul Iisus Hristos afirm aici universalitatea absolut a paternitii lui Dumnezeu. Ni se spune c predica era adresat ucenicilor (Mt. 5, 1). Chiar dac erau prezente i mulimilecare erau uimite de nvturile Lui(Mt. 7, 28), nu nseamn explicit c predica le-a fost adresat i lor, cu att mai mult cu ct nu este evident c paternitatea universal a lui Dumnezeu era un concept familiar pentru evrei. Cel mai probabil, Dumnezeu era vzut ca Tat al evreilor, al poporului ales, dar nicieri nu este numit Tat al tuturor oamenilor. Mai pot fi analizate textele: Mt. 10, 20; 13, 43; 18, 14 i 23, 9. n legtur cu primele trei, se spune clar c au fost adresate ucenicilor, dar cel de al patrulea mulimilor i ucenicilor (23, 1). Este singurul loc de acest fel din prima Evanghelie. Dar, oricum, nu se adreseaz fariseilor i crturarilor. Doar fariseii se credeau fii ai lui Dumnezeu, crturarii i pctoii erau exclui. Mntuitorul i exclude pe crturari i pe farisei, deoarece se credeau perfeci, i-i avertizeaz c pctoii care se pociesc vor avea acces n mpria Sa. n Marcu 11, 25, Mntuitorul Se adreseaz ucenicilor, asemenea i n: Lc. 6, 36; 11, 2, 13; 12, 30, 32. n Evanghelia a IV -a exist un singur loc n care apare expresia Tatl vostru(In. 20, 17). Prin urmare, nu gsim o aseriune clar privind universalitatea paternitii lui Dumnezeu. Aceeai concluzie s-ar putea desprinde i din analizarea celorlalte cri ale Noului Testament12. n general, atunci cnd Dumnezeu este numit Tat, se face referire fie la Hristos, fie la ucenicii Si. n binecuvntarea adresat de Sfntul Apostol Pavel : Har vou i pace de la Dumnezeu, Tatl nostru(Rm. 1, 7), referirea se face la cel ce scrie i la persoanele crora le este adresat epistola. Sunt cteva locuri scripturistice n care Dumnezeu este numit Tat n mod nedefinit. n Efeseni 2, 18, Sfntul Apostol Pavel scrie : C prin El i unii i alii ntrun singur Duh avem calea deschis spre Tatl, referirea fiind la cretinii provenii dintre
11 12

Ibidem, p. 586. Ibidem, p. 588.

neamuri i dintre iudei, nu la toi oamenii. Aceeai situaie, dac analizm I Cor. 8, 6; Efes. 5, 20; 6, 23; Col. 1, 1-3; 3, 17; I Tes. 1, 1; II Tim. 1, 2 ; Tit 1, 4 ; Iacob 3, 9; I Pt. 1, 2, 17; I In. 1, 2 , 3 ; 2, 1, 13, 15, 16, 22, 23, 24; 3, 1; Iuda 1. Edificator este textul din I In. 3, 1: Vedei ce fel de iubire ne-a druit nou Tatl, ca noi s ne numim fii ai lui Dumnezeu; i suntem!. Atenie special necesit textul din Efeseni 4, 6: Un singur Dumnezeu i Tat al tuturor, deoarece pare a fi aproape de afirmarea paternitii universale a lui Dumnezeu. Dar aici Sfntul Apostol Pavel vorbete despre trupul lui Hristos, Biserica, cea care are un singur Domn, o singur credin, un singur Botez, un singur Dumnezeu i Tat al tuturor. n aceeai epistol citim: Pentru aceasta mi plec genunchii naintea Tatlui Domnului nostru Iisus Hristos, din care orice neam [tot neamul] n cer i pe pmnt i trage numele (Efes. 3, 1415). n primul rnd, aici este un joc de cuvinte ntre pater tat i patria, paternitas descenden dintr-un strmo (tat) comun, comunitate, familie, trib, cast, naiune, ras13, iar prin cuvntul pasa orice, toat, se face referire la universalitate14. Chiar dac s-ar putea presupune c afirmaia se limiteaz la familiile de credincioi, totui avem aici cea mai clar afirmaie a paternitii universale a lui Dumnezeu. Mai mult, n Efeseni 3, 6 citim : () pgnii sunt mpreun-motenitori i mdulare ale aceluiai trup i mpreun prtai ai fgduinei ntru Hristos Iisus. Se nelege c nu este exclus renaterea i adopia prin Botez, cnd omul devine propriu-zis fiu i motenitor al mpriei lui Dumnezeu, nu doar generic ca pn atunci. n concluzie, cu excepia afirmaiei din Ioan 4, 21, 23, Mntuitorul nu susine nicieri universalitatea paternitii lui Dumnezeu, nu pentru c nu ar fi de fapt, ci pentru c discuia apare ntr-un context etic. Adresndu-Se fariseilor, Mntuitorul nu-L numete pe Dumnezeu Tatl lor, mai mult, n Ioan 8, 42, 44 le spune: Dac Dumnezeu ar fi Tatl vostru, M-ai iubi pe Mine, fiindc Eu de la Dumnezeu am ieit i am venit. (...) Voi suntei din tatl vostru diavolul i poftele tatlui vostru vrei s le facei. El de la nceput a fost ucigtor de oameni i nu a rmas ntru adevr, pentru c adevr nu este ntru el. Cnd el griete minciuna, dintr ale lui griete, fiindc el mincinos este i tatl minciunii. Este evident caracterul etic al acestor afirmaii. Ucigtorul de oameni nu poate fi tatl oamenilor care-i fac voia, dect ntr-un sens etic. Dac Dumnezeu este Tat iubitor- Pilda fiului risipitor (cf. Lc. 15) ne vorbete att de clar i de impresionant despre acest adevr i-i mplinete la superlativ toate cele ce decurg din aceast calitate, omul, n general, nu-i realizeaz vocaia filiaiei adoptive. Poate de aceea gsim att de puine indicii scripturistice despre universalitatea paternitii divine, iar cele care evideniaz filiaia adoptiv a omului o restrng la cei nscui din nou (cf. In. 3, 3) i care i iubesc vrjmaii (cf. Mt. 5, 45). b. , spiritum adoptionis filiorum (Rm. 8, 15) - filiaia adoptiv baptismal a omului O prim referin nou-testamentar la tema n analiz este Matei 5, 9: Fericii fctorii de pace c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema. Cu siguran, nu se afirm aici universalitatea calitii oamenilor de fii ai lui Dumnezeu. i n continuarea Predicii de pe Munte, aceast filiaie are un pronunat caracter etic: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blesteam, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc, ca s fii- geneste [devenii] fiii Tatlui vostru Celui din ceruri (Mt. 5, 44-45; cf. Lc. 6, 35). Cuvintele sunt adresate ucenicilor care numai prin asemnarea cu Dumnezeu se vor putea numi fii ai lui Dumnezeu. Mntuitorul face distincie clar ntre fiii mpriei i fiii celui-ru (cf. Mt. 13, 38), iar fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai nvierii (cf. Lc. 20, 36)

13 14

Noul Testament, 1995, nota explicativ nr. 4. C.M. Mead, op.cit., p. 589.

vor putea ajunge doar cei ce se vor nvrednici s dobndeasc veacul acela i nvierea din mori (Lc. 20, 35)15. Tot o aplicare restrictiv a calitii de fii ai lui Dumnezeu este i n textul n care ni se spune despre Caiafa c a zis, nu de la sine(cf. In. 11, 51), ci fiind arhiereu n anul cnd a fost rstignit Mntuitorul, a profeit c Iisus avea s moar pentru tot neamul i pentru ca s adune ntru una pe fii lui Dumnezeu cei mprtiai (cf. In. 11, 52). Din prologul Evangheliei a IV-a aflm c filiaia se inaugureaz prin credin, prin disponibilitatea de a-L primi pe Hristos, Logos-ul ntrupat n istorie: Dar celor ci L-au primit, care cred ntru numele Lui, le-a dat putere s devin fii ai lui Dumnezeu. n Luca 3, 38, la sfritul genealogiei ascendente, referina la Adam ca fiind fiul lui Dumnezeu, este fcut doar pentru a completa irul. Adam, neavnd un tat pmntesc, ntruct a fost creat de Dumnezeu. Caracterul pnevmatic al filiaiei adoptive este explicit n Romani 8, 14-16: Fiindc toi ci sunt mnai [cluzii] de Duhul lui Dumnezeu, aceia sunt fii ai lui Dumnezeu hyioi Theou. Pentru c n-ai primit un duh al robiei ca din nou s v temei, ci Duhul nfierii , Spiritum adoptionis filiorum - L-ai primit, prin care strigm: Ava!Printe! nsui Duhul mrturisete mpreun cu duhul nostru c suntem fii ai lui Dumnezeu tekna Theou. Se poate considera c distincia clar ntre filiaia generic a tuturor oamenilor i cea a cretinilor apare n versetul urmtor: Iar dac suntem fii - tekna, suntem i motenitori kleronomoi, heredes motenitori ai lui Dumnezeu i mpreun-motenitori synkleronomoi, coheredes cu Hristos, dac ntr-adevr ptimim mpreun sympaschomen, compatimur, cu El pentru ca mpreun cu El s ne i slvim syndoxasthomen, conglorificemur. Prin urmare, filiaia adoptiv se druiete omului la Botez i trebuie asumat cu toate riscurile inerente. Suntem fii dac ptimim cu Hristos mai nainte de a ne bucura cu El n slava mpriei Sale. Din aceeai epistol aflm c nfierea este mai nti pentru israelii: () ale crora sunt nfierea i slava i legmintele i darea Legii i nchinarea i fgduinele(Rm. 9, 4), ei fiind cei dinti chemai, dar ntietatea lor este doar o chestiune cronologic, deoarece: () nu toi cei din Israel sunt Israel, nici pentru c sunt urmaii lui Avraam sunt toi fii, ci numai cei din Isaac - a zis - se vor numi urmaii ti. Aceasta nseamn: nu copiii trupului sunt copii ai lui Dumnezeu, urmai sunt socotii copiii fgduinei; cci ai fgduinei este cuvntul acesta: la vremea aceasta voi veni i Sara va avea un fiu (Rm. 9, 6-9; cf. Facere 17, 21); cf. Gal. 4, 28: Iar noi, frailor, potrivit lui Isaac suntem fii ai fgduinei. Accentul cade pe iubire, asumare, fgduin, comuniune permanent. () pe noi, cei pe care ne-a chemat, nu numai dintre iudei, ci i dintre pgni, aa cum i zice la Osea: Chema-voi popor al Meu pe cel care nu era poporul Meu i iubit pe cea care nu era iubit. i va fi c-n chiar locul unde li s-a zis: Nu voi suntei poporul Meu!, acolo ei se vor chema fii ai Dumnezeul celui viu. Iar Isaia strig cu privire la Israel:Chiar dac numrul fiilor lui Israel ar fi ca nisipul mrii, doar rmia se va mntui(Rm. 9, 24-27). n II Corinteni 6, 17-18, Sfntul Apostol Pavel citeaz din Vechiul Testament: De aceea ieii din mijlocul lor i osebii-v, zice Domnul, i de nimic necurat s nu v atingei i Eu v voi primi pe voi. i v voi fi vou Tat i voi mi vei fi Mie fii i fiice, zice Domnul Atotiitorul, iar n Galateni 3, 26-28, subliniaz criteriul credinei pentru dobndirea calitii de fii ai lui Dumnezeu, precum i egalitatea celor renscui din ap i din Duh: Fiindc toi suntem fii ai lui Dumnezeu prin credina n Hristos Iisus. Cci ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai mbrcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc; pentru c voi toi una suntei n Hristos Iisus. i n Galateni 4, 4-7 statutul de fiu al lui Dumnezeu se aplic doar cretinilor: Dar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su, nscut din femeie, nscut sub Lege, ca pe
15

Ibidem.

cei de sub Lege s-I rscumpere, ca s dobndim nfierea. i pentru c suntei fii, Dumnezeu L-a trimis n inimile voastre pe Duhul Fiului Su care strig: Avva, Printe! n felul acesta nu mai eti rob, ci fiu; iar dac eti fiu, eti i motenitor al lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos (cf. Efes. 5, 1; Filip. 2, 15; Evr. 2, 10, 13, 14 i 12, 5-8). O analiz mai detaliat ar necesita textul din Faptele Apostolilor 17, 28, 29 unde Sfntul Apostol Pavel afirm nrudirea omului cu Dumnezeu. Dac la Platon nrudirea omului cu Divinitatea se fundamenteaz pe legtura sufletului cu Ideile, n Sfnta Scriptur accentul cade pe omul ca eikon tou Theou. n Septuaginta se ntlnesc cuvintele syngenia i syngenes16, dar mai mult n sensul de relaii, rude,17 asemenea n Noul Testament18, cu excepia Faptelor Apostolilor 17, 29 unde Sfntul Apostol Pavel l citeaz pe anticul Aratus din Cilicia (sec. III .Hr.), Phenomenes, 5: C neam al lui suntem i noi - Tou gar kai genos esmen; n contextul poemului, pronumele demonstrativ relativ masculin tou se refer la Zeus, care este invocat din primul vers: Ek Dios archomestha. n scrierile pauline, termenul syngenes apare doar n Epistola ctre Romani, nelesul fiind clar n 9, 3: de dragul frailor mei cei de un neam cu mine dup trup hyper ton adelphon mou ton syngenon mou kata sarka. Syngeneia cretin are alte fundamente, se distinge clar de nrudirea din platonism i din stoicism, unde se presupune conaturalitatea. n cretinism vorbim despre nfiere, posibil datorit ntruprii Fiului lui Dumnezeu i despre ndumnezeire prin care se ntlnesc dragostea lui Dumnezeu i dragostea omului . c. Syngeneia n Duhul Sfnt i n Adevr Dac Sfinii evangheliti Matei i Luca ne prezint genealogia19 dup trup a Domnului nostru Iisus Hristos, spunndu-ne cum S-a nscut din om, din Fecioar, Cel ce Se nscuse din Tatl mai nainte de toi vecii, Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan ne spune cum se poate nate omul de la Dumnezeu. Este att de impresionant a se gndi ct de delicat lucreaz Dumnezeu cu omul; nu e nimic forat, uluitor, artificial n aceast lucrare. Mai nti omul, Fecioara, primete s nasc pe Dumnezeu dup trup, pentru ca apoi Dumnezeu s-l nasc pe om din ap i din Duh; mai nti omul, Iosif, l adopt20 pe Fiul lui Dumnezeu fcut Om, pentru ca apoi omul sfinit prin Botez s fie nfiat de Dumnezeu; mai nti El vine la noi n modul cel mai delicat i mai ginga imaginabil, ca prunc nevinovat ntr-o iesle din Betleem, pentru ca noi s putem ct mai firesc s ne apropiem de El i primindu-l, s fim primii noi nine de Dumnezeu. (...) celor ci L-au primit (pe Hristos), care cred n Numele Lui, le-a dat putere exousian ca s se fac fii ai lui Dumnezeu tekna Theou genesthai, care nu din snge, nici din dorin trupeasc, nici din dorin brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut ek Theou egennethesan (In. 1, 12-13). Taina acestei nateri din Dumnezeu o dezvluie Mntuitorul nsui lui Nicodim21: Adevrat, adevrat zic ie: De nu se va nate cineva de Sus, nu va putea s vad mpria lui Dumnezeu(In. 3, 3). ntruct Nicodim a fost contrariat de o astfel de afirmaie, Mntuitorul i explic: De nu se va nate cineva din ap i din Duh nu va putea s intre n
16

Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, vol. VII, p. 737-738. A se vedea excelenta carte a lui Edouard des Places, S.J., Syngeneia. La parente de lhomme avec Dieu dHomere a la patris tique, Paris, 1964 17 Ideea unei relaii de rudenie ntre om i Dumnezeu este strin Vechiului Testamnet i iudaismului trziu, Gerhard Kittel, op.cit.,p.740. 18 Ibidem. 19 Mt. 1 i Lc. 3.
20

A se vedea: Yigal Levin, Jesus, Son of God and Son of David: The Adoption of Jesus into the Davidic Line, n JSNT 28.4 (2006) 415-442 http://JSNT.sagepub.com.
21

Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Predici exegetice la Duminicile de peste an, Teofania, Sibiu, 2001, p. 8.

mpria lui Dumnezeu(In. 3, 5). Naterea de la (sau: din) Dumnezeu din prologul Evangheliei a IV-a (1, 13) este numit n capitolul al III-lea, natere de Sus (v. 3 i 7), natere din ap i din Duh(v. 5) sau natere din Duh(ul) (v. 6 i 8). n aceast lucrare minunat, Dumnezeu este Cel care nate i noi suntem cei care ne natem22. Sfntul Apostol Iacob ne spune c: Printele luminilor... dup voia Sa ne-a nscut prin cuvntul adevrului, ca s fim nceptur fpturilor Lui (1, 17-18). Sfinii Apostoli Petru i Pavel se refer, de asemenea, la aceast natere dumnezeiasc23: Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos Care, dup mare mila Sa, prin nvierea lui Iisus din mori, ne-a nscut anagennesan din nou, spre ndejde vie (...)(I Pt. 1, 3); Fiind nscui a doua oar anagegennemenoi nu din smn striccioas, ci din nestriccioas, prin cuvntul lui Dumnezeu cel viu i care rmne n veac(I Pt. 1, 23) i () ne-a mntuit, nu din faptele cele ntru ndreptare, svrite de noi, ci dup a lui ndurare, prin baia naterii celei de a doua dia loutrou palingenesias i prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3, 5). Naterea din nou, naterea de la Dumnezeu are loc prin baia Botezului. Mntuitorul nu S-a botezat pentru a Se cura El, ci pentru a sfini apele, pentru a uni puterea vivificatoare a Duhul Sfnt, Domnul de via fctorul, cu apa. Prin Sfnta Tain a Botezului, din apa consacrat prin venirea parousia Duhului Sfnt, omul se nate din nou, ca o minunat fptur purtnd pecetea darurilor duhovniceti. De aceea, slvindu-L pe Dumnezeu Creatorul i anticipnd ceea ce se va petrece cu cel ce vine spre luminare, preotul se minuneaz i zice: Mare eti Doamne i minunate sunt lucrurile Tale, nici un cuvnt nu este de ajuns spre lauda minunilor Tale!. nrudirea syngeneia omului cu Dumnezeu nu este o metafor, ci o realitate profund ce se datoreaz ntruprii Fiului lui Dumnezeu, Arhetipul omului. El S-a fcut frate cu noi, iar noi devenim frai cu El prin Botez, prin urmare, Tatl Su devine i Tatl nostru singura rugciune pe care ne-a nvat-o nsui Domnul este adresat Tatlui, iar Maica Sa devine i Maica noastr. Botezul Domnului are profunde semnificaii pentru Botezul nostru. Dup cum s-a subliniat deja, prin intrarea Sa n Iordan, Fiul lui Dumnezeu nomenit unete n mod deplin puterile vivificatoare ale Duhului Sfnt cu apa, fcnd posibil Botezul din ap i din Duh. Prin consacrare, apa baptismal face posibil naterea din nou, naterea de sus, de fapt omul se nate din nou, este re-creat, devin fptur nou. Svritorul se roag: Tu Stpne a toate arat apa aceasta, ap de izbvire, ap de sfinire, curire trupului i sufletului, dezlegare legturilor, iertare pcatelor, luminare sufletului, baie de-a doua natere, nnoirea duhului, har de nfiere (s.n), mbrcminte de nestricciune, izvor de via24. mbrcmintea de nestricciune, haina de lumin a lui Hristos, pe care ne-o confer Duhul Sfnt, are ca urmare fireasc nfierea, dobndirii intimitii cu Tatl, Cel care spune la Botezul fiecrui om: Acesta este fiul Meu cel iubit (cf.Mt. 3, 17). Prin prezena Duhului Sfnt asupra lui Iisus la Iordan este reliefat i consubstanialitatea treimic. Este important de subliniat c Sfntul Marcu, dar i Sfntul Matei i Sfntul Luca noteaz c prezena Duhului este evident la ieirea lui Iisus din ap, deci nu n timpul botezului de la Sfntul Ioan, deoarece Iisus nu a primit atunci Duhul Sfnt. Dup ntreita afundare omul cere: D-mi mie hain luminos, Cel ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain!, apoi are loc Mirungerea, numit i Cincizecimea personal, i numai dup aceea se cnt: Ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i mbrcat, deoarece Duhul Sfnt este Cel care ne hristomorfizeaz. Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt amintite n rnduiala
22 23

Ibidem. Ibidem. 24 Aghiasmatar, 1992, p. 34.

Botezului (). Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric 25. ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sfntului Botez face distincie clar ntre chip-eikon i form-morphe (i verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea apei, el se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul este () preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh - omul fiind imago Trinitatis) rostind cuvintele: i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou 26 (textul original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai)27. Omul nu ia chipul lui Hristos la Botez, deoarece este prin creaie dup chipul Chipului Tatlui, ci atunci i se restauraz chipul i primete forma, frumuseea, splendoarea lui Hristos, asemnarea real cu El, haina Sa de lumin, pe care ns nu o pstreaz imaculat, ci trebuie s o curee prin Pocin i Euharistie. Omul se cufund n apa Botezului ca o materie fr nfiare i fr form - hyle aneidos kai amorphos i iese purtnd forma frumoas a lui Hristos28. Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire29. Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare, n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma - morphen formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su30. Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos31. nfierea, esena Botezului, este un fapt real deoarece la Botez, Hristos Domnul se slluiete tainic ntru noi i, prin urmare, ne confer chiar frumuseea Sa, nsi haina Sa de lumin, de aceea putem spune c actul nfierii este firesc, din moment ce devenim ca Fiul cel Unul Nscut. Ieit din baia Botezului, neofitul poate s-I cear lui Dumnezeu: D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain, ntruct, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel: () v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui, i v -ai mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul - kateikona, secundum imaginem - Celui Ce l-a zidit. (Col. 3, 10) (aici chipul este echivalentul lui eikon deoarece se refer la crearea omului). tim c Adam nu era gol nainte de pcat, ci avea un vemnt de slav, cu att mai mult cel ce triete viaa n Hristos: Trupul omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea spiritual a puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal minunata spiritualitate uman. Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos i peste sufletele i trupurile celor unii cu El, formnd Biserica (s.n.)32. n acest sens Sfntul Grigorie de Nyssa scrie att de frumos i de clar: Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui
25 26

Pr. Prof. D. Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n Ortodoxia, nr. 4, 1970, p. 508. Molitfelnic, 1985, p. 32. 27 Mikron Euchologion e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais, 1962, p. 71. 28 P. Nellas, Omul, animal ndumnezeit, op. cit., p. 86-87. 29 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib. II, 525A, 537D, la P. Nellas, op. cit., p. 87. 30 Ibidem, Lib. IV, 600B, la P. Nellas, op. cit., p. 85.
31

P. Nellas, op. cit., p. 87; pentru detalii despre conceptul de hristomorfizare a se vedea seciunea Forma Bisericii din lucrarea n., Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, Ed.Paralela 45, 2002, p.177-240
32

Pr. Prof. D. Stniloae, Transparena Bisericii, op. cit., p. 514.

Hristos (cf. Ef. 4, 13). Dac, aadar, Biserica e trupul - soma lui Hristos, iar Cap - kephale al trupului e Hristos, Care formeaz - morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa nfiare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima - ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut33. Dac forma dumnezeiasc se refer la vemntul lui Hristos, cel botezat l primete i el, nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se slluiete n cel botezat, i implicit i d forma Sa, la strlucire ajunge pe msur ce mplinete poruncile, oricum procesul conformrii noastre Trupului Lui Hristos celui ndumnezeit, plin de energiile dumnezeieti necreate, nu are sfrit, nici aici, nici n mpria Sa. Syngeneia primit prin Botez se desvrete prin Sfnta Tain a Euharistiei. Sfntul Atanasie cel Mare, apelnd la un raionament simplu, ne spune c putem s-L primim pe Duhul Sfnt, care nu S-a ntrupat, deoarece El este de o fiin cu Fiul care S-a ntrupat, a devenit i Om adevrat: prin sngele Su, care este de felul nostru homogenous, noi putem primi Duhul Sfnt care nu este de acelai fel cu noi to me homogenes hemin Pneuma34. Ideea este exprimat i n alte contexte: Cci prin nrudirea Lui cu noi dup trup dia ten pros to soma autou syngeneian, am devenit i noi temple ale lui Dumnezeu i ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu, aa nct se aduce nchinare Domnului i n noi, i cei ce ne privesc, vestesc cum zice Apostolul (cf. I Cor. 14, 25) c Dumnezeu este cu adevrat n acetia . E ceea ce spune i Ioan n Evanghelie: Iar celor ci L-au primit pe El, le-a dat lor putere s se fac fii ai lui Dumnezeu (In. 1, 12). Iar n epistol scrie: ntru aceasta cunoatem c rmne ntru noi, din Duhul Lui, din Care ne-a dat nou35; () toi am fost eliberai pentru nrudirea trupului (etimologic, crnii, n.n.) kata ten syngeneian tes sarkos36. Duhul Sfnt, Sfinitorul, Cel care consacr apa Botezului, mirul i cinstitele daruri, ni L face prezent pe Hristos n intimitatea fiinei noastre, prin Sfintele Taine ale Botezului, Mirungerii i Euharistiei. Potrivit Sfntului Apostol Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n mine (Gal. 2, 20); Hristos este n voi (Rm. 8, 10; II Cor. 13, 5); Hristos Cel dintru voi(Col. 1, 27); Hristos, totul ntru toi(Col. 3, 11). El se slluiete n inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3, 17). n concluzie, syngeneia cu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt, prin care nelegem nfierea i comuniunea tot mai accentuat cu Sfnta Treime, se realizeaz prin Sfintele Taine, n ambiana ecclesial i are un caracter epectasic, din slav n slav (cf. II Cor. 3, 18). II. Actualizarea harului nfierii baptismal Sfntul Simeon Noul Teolog a accentuat cel mai bine importana actualizrii harului baptismal. n contexte diferite le spune celor crora le-a adresat scrierile sale, dar i nou tuturor, s nu se mulumeasc cu faptul c au fost botezai n pruncie i i ndeamn s struie pentru a primi darul lacrimilor, care devine botezul lacrimilor. Acest al doilea botez rennoiete harul primit prin Sfnta Tain a Botezului, face vie din nou n fiecare om care dorete o via n Hristos, starea iniial sine macula, pierdut prin pcatele de tot felul, care fac inoperant harul baptismal. Dumnezeu este sfnt prin fiina Sa, de aceea nu poate avea tangen cu pctosul ct timp nu intervine metanoia. Al doilea botez, cel al lacrimilor, nseamn reactualizarea darurilor primite prin Sfnta Tain a Botezului, natere din nou33 34

Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB 29, p. 229. Lexicon Athanasianum, Berlin, 1952, la E. Des Places, op. cit., p. 193. 35 Trei cuvinte contra arienilor, I, 43, PG, 26, 100c 15, trad. ro. Pr. Prof. D. Stniloae n PSB 15, p. 207, 208. 36 Ibidem, II, 69, trad. cit., p. 308. n nota explicativ, printele Stniloae scrie: Desprinse fiind patimile din trupul asumat de Cuvntul, ne-am putut elibera i noi de ele, datorit nrudirii comunicante () dup trup, sau a unitii de natur ntre trupul Lui i al nostru.

anagennesis, nfiere- hyiothesia, frai ai lui Hristos, consacrare prin prezena Duhului Sfnt, primirea vemntului dumnezeiesc, adic a lui Hristos nsui. Datorit importanei sale, tema aceasta i-a preocupat, ncepnd cu Prinii pustiei, aproape pe toi Sfinii Prini37. Cnd vorbete despre Botezul n Duhul Sfnt- To Baptisma en to Pneumati Haghio, Sfnul Simeon se refer n primul rnd la harul nnoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba, prin urmare, de dou botezuri, ci de unul singur, care ar fi ns nedeplin dac s-ar svri fr prezena simit a Duhului Sfnt. Aceeai lucrare a Duhului Sfnt face din botezul cu ap o sfnt tain, care la rndul su face posibil rennoirea treptat a chipului. Referindu-se la cuvintele: cei ce nu din snge, nici din voie trupeasc, nici din vrere brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut(In.1,13), Sfntul Simeon ne spune: Natere numete aici schimbarea duhovniceasc- pneumatiken alloiosin care se lucreaz i se vede n botezul Duhului Sfnt, precum nsui Domnul Cel nemincinos spune: Ioan a botezat cu ap, dar voi vei fi botezai n Duhul Sfnt (F.Ap.1,5; 11,16). Aadar cei botezai n Acesta ca ntr-o lumin se fac lumin i cunosc pe Cel Care i-a nscut; cci l i vd 38. Botezul n Duhul Sfnt, adic experierea deplin a harului baptismal, pune n lumina indisolubila legtur ntre orthopraxia (sau chiar theopraxia) i theognosia. Dumnezeu Se face cunoscut n msura i pe msur ce Hristos aflat tainic n om de la Botez, devine tot mai simit datorit lucrrii sinergice a hristificrii sau hristomorfizrii, lucrare ce aparine Sfntului Duh i omului. a. Moartea martiric , ca deplin asumare i actualizare, prin iubire i ascultare, a calitii de fiu adoptiv al lui Dumnezeu mpreun cu toate discuiile referitoare la Botez n general i la recunoaterea reciproc a acestuia n special, trebuie s se accentueze re-trirea experienei baptismale, atunci cnd moartea martiric este iminent. ntr-un excelent studiu39, la care vom face referire n continuare, profesorul Gordon Lathrop afirm de la nceput c unul dintre nelesurile Botezului cretin i a formei comune a practicrii sale n ntreaga lume, poate fi descoperit n locuri surprinztoare. De exemplu ntr-o referin indirect dintr-un text istoric clasic al Bisericii, care nu este despre Botez, dar care reflect indirect practica baptismal sau folosete descrieri baptismale. Uneori surpriza unei asemenea descoperiri i caracterul contextului su pot dezvlui cu claritate importana major a modelului de baza al Botezului40. Astfel, n prima jumtate a secolului al II-lea, Sfntul Ignatie, episcop al Antiohiei, pe drumul spre proces i martiriu, a scris o impresionant epistol cretinilor din Roma, oraul unde urma s moar. A scris nu despre Botez, ci despre moartea sa iminenta: Stpnitorul veacului acestuia41 vrea s m rpeasc i s strice gndurile mele despre Dumnezeu. Nimeni, dar, dintre cei de fa s nu-l ajute! Mai bine fii cu mine, adic cu Dumnezeu! S nu cutai s vorbii despre Iisus Hristos, dar s dorii lumea. (...) Dorina -eros mea a fost rstignit i nu mai este n mine nici un foc, care s iubeasc materia - pyr
37

Sfntul Atanasie cel Mare a folosit pentru prima dat sintagma darul (harisma) lacrimilor -harisma tou dakryon-, De virg.17, PG 28,272C ; a se vedea apoi Sfntul Grigorie Teologul, Or.39,17, PG 36, 356 A; Sfntul Grigorie de Nisa, De Baptismo,PG 46,417B, .a. 38 Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, trad. ro. diac. Ioan I.Ic jr.: Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.336 39 Gordon Lathrop, The Water that Speaks. The Ordo of Baptism and its Ecumenical Implications , n: Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism, Faith and Order Paper no.184, WCC Publications, Geneva, 1999, pp. 13-29 40 Ibid.,p.13 41 In.14,30

philoulon, ci ap vie42, care griete n mine i-mi spune dinluntrul meu: Vino la Tatal!. Nu m desftez de hrana cea striccioas, nici de plcerile vieii acesteia. Vreau pinea lui Dumnezeu, care este trupul lui Iisus Hristos, Cel din smna lui David43, iar butur vreau sngele Lui, care este dragoste - agape nestriccioas44. Prin acest text impresionant i anun Sfntul Ignatie martiriul ce l ateapt i pe care l dorete. Apa vie care griete semnific consacrarea prin prezena Duhului Sfnt, Cel care ni-L face prezent pe Hristos, Logos-ul, Cuvntul lui Dumnezeu. Apa vie este Duhul lui Dumnezeu revrsat nluntrul su (In. 4,14; 7,37-39; 19,34). Duhul Sfnt ne hristomorfizeaz, ne aeaz n intimitatea lui Hristos, Cel care i spune sfntului: Vino la Tatl!. Este deosebit de impresionant cum harul baptismal este experiat din nou n mod plenar. Botezul nu a fost un act formal, ci este un proces continuu de sesizare a prezenei nemijlocite a Sfintei Treimi. Sfntul Ignatie se refer la elementele centrale ale comunitii cretine: cuvntul Domnului, apa naterii din nou n trupul lui Hristos, agapa euharistic. Bineneles c aceste cuvinte apa, vorbire, pine, carne, butur, snge, dragoste au nelesuri multiple, ce includ nelesuri religioase multiple. Dar aici, n scrierea sa adresat altei biserici, o adunare ce se remarca prin exact aceste elemente folosite mpreun, principalele lor nelesuri liturgice nu puteau fi departe de nelesul urmrit de Sfntul Ignatie. El dorea s conving Biserica din Roma c el, ntr-adevr, alesese s bea paharul pe care i Hristos l buse, s fie botezat cu Botezul cu care Domnul su a fost botezat (cf. Mc. 10,38-39). Prin aceasta dorete s previn eforturile acestei biserici de a-l salva. ntr-adevr, a zis despre el c, dac este capabil s moar, mrturisind credina cretin, el va fi cuvnt al Domnului rostit pentru ca alii s aud, nu doar un alt strigt pierdut n istoria plin de nevoi a lumii45: La nimic nu-mi vor folosi desftrile lumii, nici mpriile veacului acestuia. Mai bine-mi este s mor46 n Hristos Iisus dect s mpresc marginile pmntului. Pe Acela l caut, Care a murit pentru noi; pe Acela l vreau, Care a nviat pentru noi. Naterea mea mi este aproape. Iertai-m frailor! S nu m impiedicai s triesc, nevoind ca eu s mor! Nu-l dai lumii pe cel care voiete s fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amgii cu materia! Lsai-m s primesc lumina cea curat! Ajungnd acolo, voi fi om deplin! ngduii-mi s fiu urmtor al patimilor Dumnezeului meu!47. Se folosesc aici analogii baptismale pregnante: moartea sa va fi o natere, o iluminare, o participare la ptimirile lui Hristos. Nu ar trebui s fie o surpriz faptul c Botezul i Euharistia puteau fi utilizate n Biserica veche ca metafore pentru mrturisirea prin suferin n faa lumii, i ca surse pentru astfel de fapte, pentru c aveau deja acest neles n Evanghelia dup Sfntul Evanghelist Marcu i s-a continuat astfel i n Biserica martirilor48. ntr-un timp al cruzimii i opresiunii, distana dintre mncarea pinii Domnului n comunitate i a fi mcinat ca grul n aren, nu era mare49. Sfntul Ignatie este pe cale s devin martir, un proces pe care el l vede ca reflectnd faptul de a deveni cretin i totodat om deplin50. Propovduirea i convertirea, apa gritoare,
42 43

In.4,10;7,38 In., 7,42; Rm.1,3 44 Epistola ctre Romani, 7, Textul grecesc n : Kirsopp Lake, The Apostolic Fathers, Vol. 1, Cambridge, Harvard UP, 1959, p.234.t.r. n: Scrierile Prinilor apostolici, trad. Pr.D.Fecioru, PSB 1, EIBMBOR, 1979, p.174,175 45 Ibid., 2:1b: Cci dac vei tcea n privina mea, eu sunt cuvnt al Domnului. Dar daca vei dori trupul meu, voi fi din nou doar un strigt. , textul grecesc n Lake, op. cit., p. 226-28 46 I Cor.9,15 47 Ibid., 6:16, 2b-3a , textul grecesc n : Lake, op. cit., p.232-34. v.t.r. n PSB 1, op.cit., p.176 48 Ca exemplu avem i martiriul Sfntului Policarp 49 Sfntul Ignatie, op. cit., 4:1b:Sunt gru al lui Dumnezeu, i sunt mcinat de dinii fiarelor ca s pot fi aflat pine pur a lui Hristos; text grecesc n: Lake, op. cit., p. 230. 50 Sfntul Ignatie nsusi i caracterizeaz martiriul ca a deveni cretin ntr -adevar, a fi gasit cretin adevrat, nu a fi cretin doar cu numele; Catre Romani 3:2.

agapa: aceasta a fost probabil rnduiala - ordo prin care cineva devenea cretin n Antiohia51. Acest rnduial - ordo era disponibil reamintirii, iar i iar, fiind co-extensiv ntregii viei mrturisitoare cretine autentice, nu repetnd Botezul, ci ascultnd glasul su i acionnd conform chemrii sale. b. Adopia i paternitatea / maternitatea duhovniceasc, ca replic smerit la darul dumnezeiesc al propriei nfieri baptismale 1. Exemple de adopie n Sfnta Scriptur52 Practica adoptrii de copii este prezent n Vechiul Testament. S-au identificat mai multe cazuri: a) Din Genez 15, 2-3 aflm c Avraam, neavnd copii, intenioneaz s l desemneze pe Eliezer, slujitorul su, drept motenitor. ntruct n vechiul Orient Mijlociu, doar rudele, n mod obinuit fiii, puteau moteni, foarte probabil c Avraam l-a nfiat pe Eliezer. Acest pasaj este edificator pentru practica cuplurilor sterile din epoc, de a adopta un copil, cteodat un sclav, pentru a-i sluji n timpul vieii i ulterior, pentru a se ocupa de nmormntare i a le ine doliul. n schimb, cel adoptat devenea motenitor. Dac n familia respectiv survenea o natere, copilul natural era motenitorul principal, iar cellalt secundar. b) n Genez 16, 2 se arat c, fiind stearp, Sara s-a hotrt s permit legtura dintre Agar, slujitoarea sa, i Avraam, soul su. La fel va proceda i Rahela cu soul su Iacob (30, 3). Ambele sperau ca astfel s aib copii. Cuvintele vei dobndi copii trimit la intenia lor de a adopta copiii rezultai din respectiva legtur, iar cuvintele va nate pe genunchii mei ( 30, 3; cf. 50, 23) pot trimite la un fel de ceremonie de adopie. Mai puin probabil este varianta conform creia Rahela a asistat la naterea Bilhi pentru a se tmdui de sterilitatea sa, practic ntlnit astzi la unii arabi. c) Se susine de ctre unii exegei faptul c Iacob ar fi fost adoptat de Laban, care nu avea fii (Genez 29, 31). Acesta l-a fcut motenitor i i-a dat pe fiica sa de soie. Dar Biblia nu vorbete despre adopie, ci l prezint pe Iacob n calitate de angajat al lui Laban. d) Cu puin nainte de a muri, Iacob, amintind de promisiunea lui Dumnezeu de a -i da Canaanul, i spune fiului su Iosif c cei doi fii ai si, care i se nscuser n Egipt, vor fi ai lui, precum Ruben i Simeon. S-a fcut observaia c este vorba de nepoi de la fiu i s-a fcut analogia cu adoptio mortis causa, adopia implicnd de fapt motenirea. e) Geneza 50, 23: i a vzut Iosif pe urmaii lui Efraim pn la al treilea neam. De asemenea i copiii lui Machir, fiul lui Manase, s-au nscut pe genunchii lui Iosif , expresia sugereaz un ceremonial de adopie. f) n Ieire 2, 10 se atest nfierea lui Moise de ctre fiica lui Faraon. g) Sora nscut afar din cas din Levitic 18, 9 poate nsemna o sor adoptat, o sor provenit dintr-o legtur extra-conjugal, sau dintr-o alt cstorie a mamei. h) Judectori 11,1 sq.. Din moment ce Ieftae era fiul nelegitim al lui Galaad, se poate vorbi de recunoaterea lui, nu de adopie. i) Rut 4, 16-17. Aparent aici ar fi vorba de nfierea lui Obed de ctre Noemina. Dar scopul cstoriei lui Booz cu Rut a fost pstrarea numelui soului ei decedat (v. 10). Adoptarea lui Obed de ctre Noemina ar fi afectat acest scop. Textul spune c Noemin a i-a devenit doic, nu mam. Cuvintele femeilor (v. 14) se refer la faptul c Noemina a devenit bunic. j) Estera 2, 7. Mardoheu a adoptat pe Hadasa (Estera), verioara sa orfan.
51

G.Lanthrop, op.cit.,p.14

52

Encyclopedia Judaica, Second Edition, http://gale.cengage.com/pdf/samples/sp659282.pdf

vol.

1,

p.

209-211:

k) Neemia 7, 63. Din acest text se poate deduce adoptarea n cadrul familiei lui Barzilai. l) I Paralipomena 2, 35-41. ntruct robul Iarha s-a cstorit cu fiica stpnului su, cu siguran a fost eliberat i cumva adoptat de stpnul su, deoarece, altfel, descendenii si nu ar fi putut s apar n genealogia iudaic. m) S-ar putea considera a fi un fel de adopie postum desemnarea primului fiu nscut dintr-o cstorie de levirat drept A fiul lui B (adic a celui decedat), pstrnd astfel numele celui decedat (cf. Genez 38, 8-9 ; Deut. 25, 6, Rut 4), i, probabil, motenindu-i averea. n concluzie, din pasajele biblice la care tocmai s-a fcut referire, se poate deduce c, din cele mai probabile cazuri de adopie, dou (a i d) dateaz din perioada patriarhal, una (f) reflect o practic egiptean iar cealalt (j) practica evreilor persani n perioada exilic sau post-exilic. Sunt srace sursele pentru atestarea practicii adopiei n perioada pre -exilic. Contiina tribal a evreilor se pare c nu favoriza crearea unor familii artificiale, iar poligamia aproape c excludea necesitatea adopiei. Pentru perioada post-exilic nu avem informaii despre practicarea adopiei. 1.1. Adopia ca metafor a) Dumnezeu i Israel Relaia dintre Dumnezeu i Israel este adesea asimilat cu cea dintre tat i fiu (cf. Ieire 4, 22; Deut. 8, 5; 14, 1). Poate avea sensul filiaiei adoptive, de exemplu n Ieremia 3, 19: Eu Mi-am zis: Cum s te pun pe tine n numrul fiilor i s-i dau ara cea plcut, care este motenirea cea mai frumoas a mulimii poporului? Dar iari Mi-am zis: Tu M vei numi Tat al tu i nu te vei mai deprta de Mine; Osea 11, 1, 3, 4: Cnd Israel era tnr, Eu l iubeam, i din Egipt am chemat pe fiul Meu .() i Eu nvam pe cei din Efraim s mearg n picioare i-i luam n brae, dar ei n-au neles, cu toate c Eu i ngrijeam ca pe copii, i iubeam cu dragoste printeasc, cu iubire fr margini. b) Dumnezeu i regele Ideea c regele este fiul lui Dumnezeu apare n surse de origine canaanit i din Orientul Apropiat. Pentru Israel, care a mprumutat instituia monarhiei de la vecini (I Regi 8), aceast ideea nu putea fi acceptat n sensul literal, prin urmare referinele biblice la rege ca la fiul lui Dumnezeu, au sensul de filiaie adoptiv. Ps. 2, 7-8: Domnul a zis ctre Mine: Fiul meu eti Tu, Eu astzi te-am nscut! Cere de la Mine i-i voi da neamurile motenirea Ta i stpnirea Ta, marginile pmntului. Chiar dac este un psalm mesianic, are i o referin la David, expresia Eu astzi te-am nscut! Cere de la Mine i-i voi da neamurile motenirea Ta i stpnirea Ta, marginile pmntului exprimnd ideea adopiei ca o nou natere, precum i primirea motenirii. I Paralipomena 28, 6: i Mi-a zis:Solomon, fiul tu, va zidi locaul Meu i curile Mele, pentru c Mi l-am ales pe el de fiu i Eu i voi fi lui Tat. i voi ntri domnia lui pe veci, dac va fi tare n mplinirea poruncilor Mele i a aezmintelor Mele, ca pn astzi. Idei similare gsim i n: II Regi 17, 7; Ps. 89, 27 sq.; I Paralipomena 22, 10; 28, 6. 1.2. Rnduiala la nfierea de copii Molitfelnicul conine i o slujb special ce se svrete n biseric pentru prinii adoptivi i copil. Acetia in lumnri aprinse, ca la Botez. Dup binecuvntare, rugciuni nceptoare, psalm, troparul i condacul hramului bisericii, preotul rostete dou rugciuni de mare frumusee. Se subliniaz mai nti nfierea primit prin nomenirea Fiului lui Dumnezeu, ca temei al adopiei n curs, apoi se cere s fie ntrii n dragostea lor, s-i mplineasc promisiunile pentru ca astfel s se nvredniceasc de mpria lui Dumnezeu: Doamne, Dumnezeu nostru, Cel ce prin iubitul Tu Prunc, Domnul nostru Iisus Hristos, ne-ai numit pe noi fii ai lui Dumnezeu, cu primirea de fiu i cu darul atotputernicului

i Sfntului Tu Duh, zicnd: Eu voi fi Lui Tat, i Acela va fi Mie Fiu, nsui, Iubitorule de oameni mprate, caut din sfntul Tu loca spre robii Ti acetia (N), i pe cei pe care firea i-a nscut desprii unul de altul dup trup, pe acetia nsui i unete n tat i fiu prin Sfntul Tu Duh; ntrete-i n dragostea Ta; leag-i pe ei cu binecuvntarea Ta; nal-i pe ei ntru slava Ta; ntrete-i pe ei n credina Ta, pzindu-i pururea ca s nu se lepede de cele ce au ieit din gura lor, i fii mijlocitor fgduinei lor ca dragostea pe care ntru Tine au mrturisit-o s o pzeasc nestricat i nemincinoas, pn la sfritul vieii lor, vieuind ei ntru Tine, Cel ce eti singurul Dumnezeu viu i adevrat, i nvrednicindu-se de motenirea mpriei Tale (...). n cea de a doua rugciune se face distincie ntre rudenia dup trup, n Adam, i nrudirea dup har datorat Domnului Iisus Hristos, i se cere ca cei implicai s-i pzeasc mpreun supunerea cea fiasc datorat lui Dumnezeu: Stpne, Doamne, Cel ce eti fctorul a toat fptura, Care ntru Adam cel dinti ai rnduit rudenia fireasc dup trup, iar ntru Iisus Hristos, Fiul Tu cel iubit i Dumnezeul nostru, ne-ai artat i pe noi a fi rudenia Ta dup har, ie, Celui ce tii toate, i pleac acetia capetele ca nite robi ai Ti, cernd binecuvntarea care de la Tine vine, i prin legtura cea ntru Tine se mrturisesc unul pe altul tat i fiu. Pentru aceasta, cu smerenie Te rugm, pe Tine, Doamne, ajut lor s dobndeasc cele ce ndjduiesc i s pzeasc starea cea cuviincioas ntre ei i supunerea cea fiasc fa de Tine, vieuind dup vrednicie (...) 53. Existena acestei rnduieli presupune faptul c Biserica a ncurajat i a binecuvntat mereu adopiile. Este superfluu s subliniem relevana practic, social a doctrinei despre nfierea baptismal i a corelativei practici a adopiei. n Romnia sunt astzi peste 75.000 de copii n grija statului54. 2. Paternitatea / maternitatea duhovniceasc Ca temei pentru paternitatea / maternitatea duhovniceasc redem cuvintele Sfntului Apostol Pavel adresate galatenilor: O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi- tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin (Gal. 4, 19). Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, El trebuie s ia form n om. Trebuie, ntr-un anumit sens, s Se ntrupeze din nou n fiecare, idee curent n mistica cretin55. Aceast metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul c Hristos trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate n cel credincios, datorit apartenenei la comunitatea eclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind att dar ct i datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor dar cel ce primete darul, acesta din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui druitor: toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o druim - parasometha. Printele Profesor Vasile Mihoc identific n versetul 19 din Galateni 4, al treilea aspect al metaforei maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri 56: formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care Apostolul are un rol de nenlocuit. Sfntul Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn ce Hristos va lua form n voi. Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo) nseamn a fi modelat, a primi o form determinat. Expresia mechris ou din Galateni 4, 19b indic nu numai momentul mplinirii acestui proces de cretere

53 54

Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 460-462. http://www.copii.ro/content.aspx?id=55 55 G. Kittel, op. cit., p. 753 56 Pr. Asist. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, tez de doctorat, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p. 169, 170.

duhovniceasc, ci i durata sau continuitatea lui i de aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct57. Se poate face o distincie ntre privilegiul i marea rspundere a paternitii duhovniceti pe care o are ierarhia bisericeasc i chemarea i responsabilitatea paternitii / maternitii duhovniceti pe care o au monahii (nehirotonii) i monahiile precum i naii de Botez i Cununie. De fapt, episcopul este chemat s aib, pentru a se asemna cu Dumnezeu, dragoste desvrit fa de credincioii din eparhia sa, patern (autoritate, rigoare) i matern (iubire jertfelnic) n acelai timp. A nu se uita c episcopul poart engolpionul cu Maica Domnului, semn evident al responsabilitii de a nate din nou din ap i din Duh pe credincioi prin svrirea Sfintei Taine a Botezului. Prin delegaie din partea episcopului i preotul svrete Sfnta Tain a Botezului, prin urmare mprtete responsabilitatea episcopului. n concluzie am putea afirma c Dumnezeu a creat lumea din iubire, cu iubire i pentru iubire, iar nfierea baptismal este premisa ndumnezeirii omului. Totodat, moartea martiric i adopia de copii constituie semne sigure ale depirii biologicului, ale accenturii consangvinitii noastre mistice prin Euharistie, ale iubirii necondiionate asemenea celei pe care Dumnezeu Unul n Treime o are pentru ntreaga Sa fptur.

57

Ibidem.