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Partie III : p. 59 73
Remarques sur le concept de conscience utilis par Arendt en relation avec la pense.
Mais
au
fond,
qui
pense?
Cest--dire comment dterminer le sujet de cette exprience de pense ? Pour rpondre cette question, il convient tout dabord de mettre en quelque sorte provisoirement entre parenthse1 les rponses toutes faites que nous pourrions lui donner au nom de ce que nous pensons savoir sur la question ; ce qui nous conduira prendre la mesure de quelques solutions proposes par les philosophes et de quelques difficults souleves par ces solutions.
Cette
conscience
qui
intervient
dans
la
dernire
partie
des
Considrations
morales
ne
pourrait-elle
tre
source
de
malentendus
et
de
difficults
de
lecture
?
Conscience
psychologique
?
Conscience
morale
?2
Cette
notion
appartient
bien
videmment
notre
exprience
morale,
nous
en
avons
intimement
tous
une
certaine
ide.
A
la
lecture
de
cette
troisime
partie,
peut-tre
prouverons-nous
le
sentiment
de
nous
retrouver
enfin
en
terrain
connu.
On
pourrait
peut-tre
alors
se
dire
que
la
distinction
kantienne
de
Vernunft
et
de
Verstand
,
de
la
pense
(non
phnomnale)
et
de
la
connaissance
par
principe
phnomnale,
suivie
de
lassignation
de
la
pense
au
domaine
des
invisibles,
dveloppe
par
le
rappel
des
dmarches
aportiques
1
Cette suspension du jugement est une tape mthodologique ; les phnomnologues la nomment
poch : Notre ambition est prcisment de dcouvrir un nouveau domaine scientifique, dont l'accs nous soit acquis par la mthode mme de mise entre parenthses (...). Ce que nous mettons hors de jeu, c'est la thse gnrale qui tient l'essence de l'attitude naturelle (...).je ne nie donc pas ce monde comme si j'tais sophiste ; je ne mets pas son existence en doute comme si j'tais sceptique ; mais j'opre l' phnomnologique qui m'interdit absolument tout jugement portant sur l'existence spatio-temporelle. (Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie (1913), Gallimard, coll. "Tel", p. 101-103). o la langue franaise na quun seul mot pour dsigner deux aspects de nos activits mentales, lallemand et langlais disposent de deux termes : Bewusstein (conscience psychologique) et Gewissen (conscience morale) ; conscience et consciousness. Comme on le verra, la question est encore plus complexe en grec, la langue de linvention de la philosophie.
2
L
socratiques,
que
tous
ces
efforts
spculatifs
ne
seraient
finalement
que
de
vains
dtours,
des
complications
dcevantes
de
la
part
de
celle
qui
semblait
prendre
ses
distances
avec
les
thories
des
philosophes
professionnels,
pour
privilgier
lvidence
factuelle,
banalement
ordinaire,
de
lexistence
de
tout
un
chacun.
De
plus,
ces
formules
socratiques
examines
par
Arendt,
nont-elles
pas
elles
aussi
un
air
familier3
?
Telles
par
exemple,
celles
avec
lesquelles
Socrate
prcise
dans
lApologie
quayant
obir
son
dmon
personnel,
il
ne
pourra
cesser
de
faire
de
la
philosophie
comme
lexigeaient
ses
juges
sil
tenait
garder
la
vie
sauve.
Et
si
jajoute
que,
pour
un
homme,
le
bien
le
plus
grand,
cest
de
sentretenir
tous
les
jours
de
la
vertu
et
de
tout
ce
dont
vous
mentendez
discuter,
lorsque
je
soumets
les
autres
et
moi-mme
cet
examen,
et
que
je
vais
jusqu
dire
quune
vie
laquelle
cet
examen
ferait
dfaut
ne
mriterait
pas
dtre
vcue,
je
vous
convaincrai
encore
moins
(38a).
4
Quel
que
soit
le
pessimisme
sceptique
de
Socrate
(ou
la
pertinence
de
sa
connaissance
de
la
nature
humaine,
cest
selon),
de
tels
propos
ont
dune
manire
ou
dune
autre
profondment
imprgn
la
conscience
occidentale.
Notre
familiarit
avec
le
platonisme
et
ses
thmes
traditionnels
pourrait
alors
compliquer
la
bonne
comprhension
de
loriginalit
des
questions
et
de
la
recherche
engages
par
Hannah
Arendt
dans
cette
confrence
aprs
que
nous
ayons
reconnu
avec
elle
laporie
laquelle
Socrate
nous
conduisait
une
fois
de
plus.
Si
seuls
ceux
qui
sont
anims
par
cet
ers
philosophique
peuvent
tre
qualifis
pour
bien
agir,
une
telle
hypothse
ne
peut
hypothquer
la
thse
arendtienne
et
l
exigence
dune
exprience
commune
de
pense
la
porte
de
tout
un
chacun.
En
effet,
comment
concilier
lers
socratique,
compris
comme
dsir
du
beau
ou
du
bien
(impliquant
que
nul
ne
puisse
vouloir
ou
faire
le
mal
volontairement)
et
lintuition
de
la
banalit
du
mal
selon
laquelle
la
triste
vrit
est
que
la
plus
grande
partie
du
mal
est
faite
par
des
gens
qui
ne
se
sont
jamais
dcids
tre
bons
ou
mauvais
(Considrations,
p.
58)
?
En
reconnaissant
avec
elle,
comme
un
fait
brut
,
lhomme
comme
tre
pensant,
peut-on
pour
autant
faire
lconomie
de
cette
question
critique
(au
sens
kantien
du
terme)
:
comment
rendre
compte
que
tout
un
chacun
puisse
de
droit
(de
juris)
tre
3
Commentant une propositions socratique par elle juge paradoxale, Arendt mesure parfaitement cette usure
dun paradoxe compris aujourdhui comme un lieu commun, avec cette remarque : Nous ralisons difficilement combien la premire dclaration avait d paratre paradoxale lorsquelle fut prononce : aprs des milliers dannes dus et dabus, elle peut passer pour du moralisme bon march. (Considrations, p. 61). 4
Je cite la traduction de Luc Brisson dans ldition GF (2005) de lApologie de Socrate. Cette formule socratique (313.000 rsultats sur Google) une vie sans examen ne vaut pas dtre vcue , Arendt la retrouve lorsquelle envisage les consquences subversives ou nihilistes de la pense en lien avec lers socratique : p. 56 et suivantes.
reconnu
comme
tel
effectivement
-
quels
que
soient
le
contexte
et
les
circonstances
particulires
dans
lesquelles
chacun
sa
manire
dveloppe
sa
propre
existence?
Ne
retrouvons-nous
pas
alors
la
question
du
moi
pensant,
comme
principe
ou
comme
sujet
de
la
pense
;
autrement
dit
la
conscience
?
Se
connatre
soi-mme?
Mais
au
juste
quentendons-nous
par
des
termes
aussi
familirement
vidents
que
ceux
de
moi,
de
conscience,
de
conscience
rflchie
ou
de
conscience
de
soi-mme
?
La
notion
de
conscience
est
complexe
;
elle
combine
lide
de
savoir
(conscientia
:
scire,
scientia,
conscientius),
de
relation
soi-mme
et
bien
sr
de
la
manifestation
morale
dune
voix
intrieure
(
de
ce
thtre
sur
lequel
chacun
fait
comparatre
ses
actes,
ou
le
tribunal
devant
lequel
il
tmoigne
pour
ou
contre
lui-mme,
etc.,)
.5
Comme
le
remarque
subtilement
Saint-Augustin
dans
ses
Aveux:
Pas
un
tre
humain
ne
sait
ce
qui
se
passe
dans
lhomme
sinon
le
souffle
de
lhomme
qui
est
en
lui.
6
Cest
Dieu
seul
quil
appartient
de
connatre
ce
souffle
qui
anime
chacun
dentre
nous:
Pour
tes
yeux,
Seigneur,
les
abmes
de
la
conscience
humaine
sont
nus.
7
On
sait
comment
Descartes
reprendra
cet
aveu:
peut-tre
lhomme
ignore-t-il
ce
qui
se
passe
au
plus
profond
de
lui-mme
mais
au
moins
dispose-t-il
indiscutablement
de
lide
claire
et
distincte
quil
existe
toute
les
fois
quil
doute
puisquil
pense.
A
lvidence,
Je
suis
une
substance
pensante8.
Le
cogito
cartsien
ouvre
un
dbat
li
au
dveloppement
de
la
philosophie
moderne.
En
tmoigne
la
promotion
de
la
conscience
et
de
la
philosophie
de
lesprit
(Mind)
chez
lAnglais
John
Locke,
qui
prend
parti
contre
la
substance
pensante
cartsienne9
:
Pour
trouver
en
quoi
consiste
l'identit
personnelle,
il
faut
voir
ce
qu'emporte
le
mot
de
personne.
C'est,
ce
que
je
crois,
un
tre
pensant
et
intelligent,
capable
de
raison
et
de
rflexion,
et
qui
se
peut
consulter
soi-mme
comme
le
mme,
comme
une
mme
chose
qui
pense
en
diffrents
temps
et
en
diffrents
lieux
;
ce
qu'il
fait
uniquement
par
le
sentiment
qu'il
a
de
ses
propres
actions
[
une
traduction
de
consciousness],
lequel
est
insparable
de
la
pense,
et
lui
est,
ce
me
semble,
entirement
essentiel,
tant
impossible
quelque
tre
que
ce
soit
d'apercevoir
sans
apercevoir
qu'il
aperoit.
Lorsque
nous
voyons,
que
nous
entendons,
que
nous
flairons,
que
nous
gotons,
que
nous
sentons,
que
5
Sur cette notion et ses quivalents dans les langues europennes, voir larticle conscience du Vocabulaire europen des philosophies, dir. Barbara Cassin, Seuil/Le Robert, Paris, 2004.
6
Saint-Augustin, Les Aveux, trad. F. Boyer, Paris, P.O.L., 2008, p. 262. 7
Saint-Augustin, op.cit., p. 261.
8
Dans La Vie de lEsprit, Arendt fait cette objection la thse cartsienne : le Cogito me cogitare ergo sum de Descartes nest pas une proposition logique pour la bonne raison que la res cogitans napparat jamais sans que ses cogitationes ne se concrtisent en langage parl ou crit prvu pour un auditeur ou un lecteur. ( 9
Etienne Balibar, Le trait lockien de lidentit , introduction J. Locke, Identit et diffrence, Seuil, Points Essais, 1998.
nous mditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons mesure que nous le faisons. Cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions prsentes : et c'est par l que chacun est lui-mme ce qu'il appelle soi- mme. On ne considre pas dans ce cas si le mme soi est continu dans la mme substance , ou dans diverses substances Car puisque la conscience [consciousness] accompagne toujours la pense, et que c'est l ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-mme, et par o il se distingue de toute autre chose pensante : c'est aussi en cela seul que consiste l'identit personnelle, ou ce qui fait qu'un tre raisonnable est toujours le mme. Et aussi loin que cette conscience peut s'tendre sur les actions ou les penses dj passes, aussi loin s'tend l'identit de cette personne : le soi est prsentement le mme qu'il tait alors ; et cette action passe a t faite par le mme soi que celui qui se la remet prsent dans l'esprit. 10
Ces
vidences
intimes,
reconnues
comme
telles
par
les
philosophes
de
la
modernit,
ne
leur
ont
pour
autant
pas
pargn
quelques
difficults
lorsquil
sagit
den
rendre
raison.
Comme
le
montre
dans
les
lignes
suivantes
le
scepticisme
de
David
Hume
qui
renvoie
dos
dos
le
sujet
cartsien
et
la
conscience
lockienne
:
Pour
ma
part,
quand
je
pntre
le
plus
intimement
dans
ce
que
jappelle
moi,
je
bute
toujours
sur
une
perception
particulire
ou
sur
une
autre,
de
chaud
ou
de
froid,
de
lumire
ou
dombre,
damour
ou
de
haine,
de
douleur
ou
de
plaisir.
Je
ne
peux
jamais
me
saisir,
en
aucun
moment
sans
une
perception
et
je
ne
peux
rien
observer
que
la
perception.
Quand
mes
perceptions
sont
cartes
pour
un
temps,
comme
par
un
sommeil
tranquille,
aussi
longtemps
je
nai
plus
conscience
de
moi
et
on
peut
dire
vraiment
que
je
nexiste
pas.
Si
toutes
mes
perceptions
taient
supprimes
par
la
mort
et
que
je
ne
puisse
ni
penser,
ni
sentir,
ni
voir,
ni
aimer,
ni
har
aprs
la
dissolution
de
mon
corps,
je
serais
entirement
annihil
et
je
ne
conois
pas
ce
quil
faudrait
de
plus
pour
faire
de
moi
un
parfait
nant.
(D.
Hume,
Trait
de
la
nature
humaine,
I,
IV,
6.)
Ce
sont
les
arguments
humiens
contre
les
thses
du
rationalisme
cartsien
et
de
lempirisme
de
Locke
et
de
son
cole
quArendt
retrouve
dans
cette
proposition
:
Le
moi
interne,
si
tant
est
quil
existe,
napparat
pas
plus
un
sens
interne
quexterne,
car
aucune
des
donnes
internes
ne
possde
de
ces
traits
stables,
relativement
permanents
qui,
identifiables,
caractrisent
lapparence
individuelle.
(La
vie
de
lesprit,
p.
62)
Avec
limpermanence
des
donnes
de
cette
conscience
constamment
sollicite
par
de
nouvelles
perceptions,
cest
paradoxalement
hors
du
moi,
comme
tre
pour
les
autres
que
se
constitue
une
certaine
permanence
des
traits
propres
lidentit
personnelle.
J.Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement Humain, Livre II, Chap. 27 tr. fr. Coste, d. Vrin, pp. 264-265
10
En
effet,
cest
la
conscience
ou
le
regard
de
lautre
qui
me
distingue
et
midentifie,
alors
que
par
rapport
elle-mme,
uniquement,
elle
est
la
mme
[]
et
tout
ce
que
nous
pouvons
en
dire,
dans
cette
pure
identit,
est
:
une
rose
est
une
rose
est
une
rose
(Considrations,
p.
65).
Pour
la
phnomnologie,
l a
conscience
nest
pas
une
substance
ou
une
qualit
propre
au
moi,
une
entit
distincte
de
lexprience
mais
un
faisceau
ou
entrelacement
des
vcus
psychiques.
Comprise
comme
c onscience
de
quelque
chose
,
ce
nest
quen
existant
que
le
moi
phnomnologique
se
manifeste
comme
rcepteur
dapparences
11,
pour
parler
comme
Arendt
dans
cette
page
de
La
Vie
de
lEsprit
:
Le
monde
o
naissent
les
hommes
renferme
un
grand
nombre
de
choses,
naturelles
et
artificielles,
vivantes
et
mortes,
provisoires
et
ternelles
qui
ont
toutes
en
commun
de
paratre
et
par
l
mme
d'tre
faites
pour
se
voir,
s'entendre,
se
toucher,
tre
senties
et
gotes
par
des
cratures
sensibles
dotes
de
sens
appropris.
Rien
ne
paratrait,
le
mot
apparence
n'aurait
aucun
sens
s'il
n'existait
pas
de
tels
rcepteurs
des
apparences
-
tres
vivants
susceptibles
de
relever,
de
reconnatre,
de
rpondre
par
la
fuite
ou
le
dsir,
l'approbation
ou
la
dsapprobation,
la
louange
ou
le
blme
ce
qui
n'est
pas
tout
bonnement
l
mais
leur
apparat
et
est
destin
tre
peru
par
eux.
Dans
ce
monde
o
nous
entrons,
apparus
de
nulle
part,
et
dont
nous
disparaissons
en
direction
de
nulle
part,
Etre
et
Paratre
concident.
L'existence
-
c'est--dire
la
facult
de
paratre
de
la
matire
inerte,
naturelle
ou
artificielle,
stable
ou
soumise
au
changement,
dpend
de
la
prsence
d'tres
vivants.
Il
n'est
rien
au
monde,
ni
personne
dont
l'tre
mme
ne
suppose
un
spectateur.
(La
vie
de
lesprit,
p.
37-38)
Exister au sens phnomnologique, cest tre peru par la sensibilit dun rcepteur. Nous appellerons phnomne s ce qui se manifeste pour la conscience spectatrice des hommes. Et lorsquun moi se manifeste, cest ncessairement pour la c onscience d un a utre m oi. 12
11
le Cogito me cogitare ergo sum de Descartes nest pas une proposition logique pour la bonne raison que la res
cogitans napparat jamais sans que ses cogitationes ne se concrtisent en langage parl ou crit prvu pour un auditeur ou un lecteur. (La vie de lesprit, p. 38)
12
Dans lavant-propos de sa Phnomnologie de la perception, Maurice Merleau-Ponty rappelle cette existence spectatrice selon Husserl, au principe de cette pluralit: [] il faut que nous apparaissions lun lautre, il faut quil ait et que jaie un extrieur [] Il faut que je sois mon extrieur et que le corps dautrui soit lui-mme. Ce paradoxe et cette dialectique de lEgo et de lAlter ne sont possibles que si LEgo et lAlter Ego sont dfinis par leur situation et non librs de toute inhrence, cest--dire si la philosophie ne sachve pas avec le retour au moi, et si je dcouvre par la rflexion non seulement ma prsence moi-mme mais encore la possibilit dun spectateur tranger . Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Tel, 1945, p. VII. Cette thse phnomnologique fondamentale est reprise dans la rflexion thorique du psychanalyste Jacques Lacan qui se rfre Merleau-Ponty en distinguant lil et le regard : Je ne vois que dun point, mais dans mon existence, je suis regard de partout. , Sminaire XI, Seuil, 1973, p. 69.
Ce quon appelle dhabitude conscience, le fait que jaie aussi le sentiment de moi-mme et puisse donc, dans un certain sens mapparatre moi-mme, ne suffirait jamais garantir ma ralit. (La vie de lesprit, p. 38) E n d'autres termes, rien de ce qui existe, dans la mesure o cette chose parat, n'existe au singulier ; tout ce qui est est destin tre peru. Ce n'est pas l'homme, mais les hommes qui peuplent notre plante. La pluralit est la loi de la terre. (La vie de lesprit, p. 38) Autrement dit, cest dans une exprience intersubjective, dans ses relations avec autrui que doit se concevoir lidentit personnelle, comme lindique bien Husserl dans cet extrait de ses Mditations cartsiennes : Par exemple, je perois les autres et je les perois comme existant rellement dans des sries dexpriences la fois variables et concordantes ; et dune part je les perois comme objets du monde. Non pas comme de simples choses de la nature, bien quils le soient dune certaine faon aussi. Les autres se donnent galement dans lexprience comme rgissant les corps physiologiques qui leur appartiennent. Lis ainsi aux corps de faon singulire, objets psycho-physiques . Par ailleurs, je les perois en mme temps comme sujets pour ce mme monde : sujets qui peroivent le monde ce mme monde que je perois et qui ont par l lexprience de moi, comme moi jai lexprience du monde et en lui des autres. (Husserl, Mditations cartsiennes, Vrin, p. 76)
Cest
pourquoi
:
Et
tant
que
je
suis
conscient,
cest--dire
conscient
de
moi-mme,
je
suis
identique
moi-mme
seulement
aux
yeux
de
ceux
qui
japparais
comme
un
et
le
mme.
(Considrations,
p.
65)
Dans
une
perspective
phnomnologique,
Arendt
reformule
la
conception
de
la
conscience
en
ces
termes
:
La
consciousness
humaine
suggre
que
la
diffrence
et
laltrit,
qui
sont
les
caractristiques
minentes
du
monde
des
apparences
tel
quil
est
donn
lhomme
pour
habitat
parmi
une
pluralit
de
choses,
sont
aussi
les
conditions
mmes
de
lexistence
de
lego
de
lhomme.
13
(p.
65-66)
Phnomnologie et hermneutique 13 John Locke, Identit et diffrence, Linvention de la conscience, prsent, traduit, comment par E. Balibar, Seuil, Points, 1998. 6
Cest
dans
cette
perspective,
que
nous
chercherons
maintenant
identifier
ce
je
pensant
socratique.
Lorientation
rsolument
phnomnologique
prise
par
Arendt
la
conduit
donc
prendre
en
compte
ce
que
Socrate
fait
:
reprer
dans
le
dire
du
penseur
les
indices
de
lacte
de
penser
susceptibles
de
nous
renseigner
sur
les
conditions
dune
activit
voue
demeurer
invisible
aux
yeux
des
autres
spectateurs.14
Mais
comment
faire
avec
un
exemple
type
comme
Socrate,
un
personnage
que
nous
rencontrons
dans
un
texte
(et
dans
une
langue
diffrente)
?
Cette
question
relve
de
lhermneutique,
cest--dire
dun
art
dinterroger
les
textes,
dune
technique
dinterprtation15.
Une
conscience
grecque
?
Comme
nous
laura
indiqu
larticle
du
Vocabulaire
europen
des
philosophies,
les
questions
du
moi,
de
lidentit
personnelle
ou
de
la
personne
correspondent
des
proccupations
modernes
et
ne
peuvent
sans
anachronisme
tre
traites
par
les
philosophies
antiques.
Familire
des
sources
grecques
et
latines
de
cette
tradition,
Arendt
est
bien
place
pour
savoir
que,
dune
part,
ce
nous
appelons
aujourdhui
conscience
est
le
rsultat
dune
lente
et
complexe
laboration
dans
lhistoire
de
notre
culture
;
et
que,
dautre
part,
cette
notion
ne
se
retrouve
en
aucune
manire
dans
la
langue
et
la
culture
grecques16.
Lorsquil
sagit
de
concevoir
un
peu
prcisment
sous
le
nom
ou
sous
le
masque
du
personnage
de
Socrate
ce
quest
le
sujet
de
la
pense
le
dtour
hermneutique
savre
ncessaire
ds
le
moment
o
lon
reconnat
cette
notion
de
conscience
comme
le
rsultat
de
traductions
aussi
problmatiques
les
unes
que
les
autres.
La
premire
correspond
la
rception
et
la
reprise
latines
(par
des
auteurs
stociens
comme
Cicron)
qui
traduisent
par
conscientia
plusieurs
termes
grecs
dsignant
des
expriences
de
pense
diffrentes.
Comme
le
rappelle
Barbara
Cassin
dans
le
Vocabulaire
europen
des
philosophies
:
14
On retrouve la rfrence kantienne au besoin humain de la Raison, dans cette proposition mtaphysique : De
tout temps, cest le don de paratre de notre monde qui a suggr au philosophe, cest--dire lesprit humain, lide quil doit exister quelque chose qui nest pas apparence . Hannah Arendt, Ibid., p. 43. 15
Hans-Georg Gadamer, un des artisans de lhermneutique contemporaine , la prsente ainsi : Lart dont il sagit ici est celui de lannonce de la traduction, de lexplication et de linterprtation et il renferme naturellement lart de comprendre qui lui sert de fondement et qui est toujours requis l o le sens de quelque chose napparat pas ouvertement ou sans quivoque ( Hermneutique classique et philosophie , La philosophie hermneutique, trad. J. Grondin ,Paris, PUF, 1996, p. 85). 16
Gadamer voque la manire propre des Grecs de se livrer la pense dans le plus total oubli de soi et en suivant le lus navement du monde le mouvement des penses (op.cit., p. 19-20).
On dit que les Grecs ne connaissaient pas la conscience. De fait , il ny a pas de mot grec correspondant conscience, mais une grande varit de termes et dexpressions sur lesquels conscience est projet, et qui renvoient tantt un rapport soi, tantt un jugement moral, tantt une perception []
Et
Barbara
Cassin
dajouter
ces
remarques
particulirement
clairantes
dans
le
contexte
des
Considrations
morales
:
Des
pomes
homriques
aux
dialogues
socratiques
via
la
scnographie
tragique,
tout
hros
grec
entretient
essentiellement
un
rapport
de
conversation
avec
lui-mme
:
en
se
parlant,
il
pense
ses
penses,
sent
ses
motions
et
tient
conseil
pour
agir.
[]
Laboutissement
philosophique
de
cet
entretien
rflexif
est
la
dfinition
platonicienne
de
la
pense
(dianoia)
comme
dialogue
intrieur
de
lme
avec
elle-mme,
sans
voix.
Ce que fait Socrate quand il dialogue Cest avec le Gorgias de Platon quArendt reprend sa recherche. Dans ce dialogue, Socrate demande ses interlocuteurs, le rhteur Gorgias qui donne son nom ce dialogue et deux de ses amis, Polos et Callicls, de dfinir exactement ce quest la rhtorique, tout en leur demandant si ceux qui lenseignent se proccupe dune vie morale oriente par le bien et la justice, comme la recherchent les philosophes. Au cours dune dmonstration o Socrate dmontre que le pouvoir du tyran - auquel a t compar lorateur (466c) par Polos est paradoxalement une forme dimpuissance, Arendt relve deux propositions quelle examinera dans la perspective de son hypothse. a) Mieux vaut tre trait injustement que de commettre un tort. (474) b) Mieux vaudrait pour moi que ma lyre ou quun chur sous ma direction donne des sons discordants et des accords faux, et quune multitude dhommes soit en dsaccord avec moi, plutt que moi, tant un, sois en disharmonie avec moi-mme et me contredise. (482) La premire proposition semble tellement draisonnable quelle provoque le fou rire de son Polos : Tu ne timagines pas que tu vas tre rfut, Socrate, quant tu affirmes des choses que pas un homme au monde oserait dire ! Demande nimporte qui pour voir ! (474a). En effet, comme le rappelle Callicls ( qui se trouve adresse la deuxime proposition dans la dernire partie du texte) : souffrir dun tort nest pas du tout le fait dun homme mais celui dun esclave pour qui il vaut mieux tre mort que vif, linstar de quiconque est incapable de porter assistance lui-mme ou tous ceux dont il a le souci. (483a) Il est dans les valeurs de lhomme grec de pouvoir se dfendre lui- mme afin de garantir sa libert.
A
ce
rire
de
Polos,
fait
cho
la
seconde
proposition
socratique,
une
proposition
tout
aussi
paradoxale.
Celle-ci
intervient
dans
un
contexte
o
Socrate
implique
la
pense
comme
paradoxale
(en
ce
quelle
prendrait
lopinion
rebours)
:
la
philosophie
dit
toujours
la
mme
chose
;
et
justement,
ces
phrases
maintenant
ttonnent,
cest
la
philosophie
qui
les
fait
prononcer
tu
tais
bien
l,
en
personne,
quand
elle
a
parl.
Cest
donc
la
philosophie,
je
le
rpte,
que
tu
vas
rfuter
:
tu
vas
montrer
contre
elle
que
commettre
linjustice
et
ne
pas
tre
puni
quand
on
a
mal
agi
ne
sont
pas
les
pires
maux.
Mais,
si
tu
y
renonces,
Callicls,
et
ne
rfutes
pas
ma
thse,
par
le
Chien,
dieu
des
gyptiens,
Callicls
ne
sera
pas
daccord
avec
toi,
et
pour
le
reste
de
ta
vie,
tu
seras
mal
accord
toi-mme.
(482b)
Callicls
rplique
en
dnonant
lloquence
(un
excs
de
rhtorique)
de
cette
nouvelle
proposition.
Comme
Arendt
le
rappelle,
cest
bien
la
philosophie,
ou
plutt
lexprience
de
la
pense,
qui
avait
amen
Socrate
faire
ces
dclarations
;
toutefois,
ces
dclarations
ne
sont
pas
encore
des
proposition
morales
mais
des
intuitions
inhrentes
une
exprience
de
pense
(Considrations,
p.
61).
Certes, une certaine Ide du bien et de la justice (autrement dit, une certaine ide de la connaissance philosophique et des rgles de rationalit de son discours) permet de comprendre que le sujet ou que le moi impliqu dans le discours puisse se retrouver ddoubl ou spar. Que Callicls, comme Socrate, comme nimporte quel interlocuteur se retrouve comme spar entre ce qui lui parat juste et ce qui lest vraiment, entre son bien propre et ce qui lest objectivement, et que la philosophie puisse, selon Socrate, rendre raison de cette distinction, nous ne retrouvons l que des grands thmes mtaphysiques. Par contre, le commentaire arendtien de cette image de lharmonie, met en vidence une dualit profonde du moi (celui de Socrate comme celui de Callicls, qui lignore) qui est au fondement du choix problmatique du sujet (philosophe) en qute rotique de sagesse entre lopinion publique et la vrit. Avec cette mtaphore, bien videmment, simpose lide que le sujet de ce dsir de philosophie, que ltre un ? socratique nest pas aussi vident quil semblerait , puisque il faut toujours deux tons, au minimum, pour produire un son harmonieux (Considrations, p. 65). Si lexemple type de Socrate peut encore reprsenter le paradigme de la pense, comme dsir philosophique de la sagesse ou comme prparation au jugement moral, cest que cet exemple permet de concevoir les conditions mmes de cette pense. La consciousness nest pas la mme chose que la pense, mais sans elle la pense serait impossible. Ce quactualise la pense dans son processus, cest la diffrence donne dans la consciousmess. (p. 66) Ne retrouve-t-on pas la volont de comprendre de Hannah Arendt ( Ich will verstehen dit-elle) lorsquelle revient sur une question traditionnelle o elle invente une autre voie que celle gnralement prise par les penseurs professionnels lorsquils lhistoire de cette 9
tradition. Sa lecture de la figure de Socrate se profilant dans le texte platonicien, son interprtation de ce texte permet Arendt de mettre en vidence, avec cet exemple type , la dimension structurelle, fondamentale de la pense ou, mieux encore, de la forme emblmatique dune exprience possible pour nimporte quel moi.
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