FACULTATEA DE DREPT UNIVERSITATEA DIN BUCURESTI

ANUL INTAI 2012-2013 DOCTRINE JURIDICE SEMINAR N 2 Notiunea de doctrine juridice. Dreptul si justitia in Antichitate. Formarea dreptului modern.
Bibliografie indicativa - S. CRISTEA, <<Doctrine juridice>>, Editia a V-a revizuita si adaugita, Editura Universul Juridic, Bucuresti, 2011. - S. CRISTEA, <<Doctrine juridice. Caiet de seminar>>, Editia a V-a revizuita si adaugita, Editura Universul Juridic, Bucuresti, 2011. - Michel Villey, <<La formation de la pense juridique moderne>>, PUF, Paris, 2003. - Philippe Malaurie, <<Anthologie de la pense juridique>>, Cujas, Paris, 2001. LISTA TEMELOR DE DISCUTAT Dreptul si justitia in Antichitate A. Grecia Antica 1. Platon a. Definitia dreptului b. Izvoarele dreptului c. Teoria legilor pozitive 2. Aristotel a. Definitia dreptului b. Izvoarele dreptului c. Teoria legilor pozitive B. Roma Antica 1. Influenta greaca si principii ale dreptului roman 2. Cicero II. Formarea dreptului modern A. Rolul crestinismului in formarea dreptului. Evul Mediu. 1. Sfantul Augustin DOCUMENTE ATASATE 1. Document 1 Aplicatii 2. Document 3 Alte texte de comentat la seminar

I.

a. Despre fundamentele justitiei b. Despre scopul justitiei TERMENI Doctrine juridice, ontologia juridica, axiologia juridica, dikaion, justitie comutativa, justitie distributiva, drept natural, eidos, ius civile, ius gentium, lege profana, ius humanorum. Document n 1 Aplicatii 1. Care e locul si rolul doctrinelor juridice in cadrul stiintei dreptului? 2. Cum se disting doctrinele juridice de filosofia dreptului? Ce face ca doctrinele sa apartina stiintei dreptului, dar nu si filosofia dreptului? 3. Care este obiectul si scopul disciplinei? 4. Ce este dreptul in conceptia lui Platon? Cu ce alte notiuni se coreleaza? 5. Care este rolul justitiei in conceptia lui Platon? 6. Care este scopul legii? Dar obiectul de reglementare? 7. La Platon, dreptul se diferentiaza de morala? Dar in conceptia lui Aristotel? 8. Ce este justitia in conceptia lui Aristotel? 9. Ce inseamna justitia distributiva si justitia comutativa? 11. Termenul dikaion are la Aristotel aceeasi semnificatie ca la Platon? 12. Pe ce se fondeaza teoria izvoarelor dreptului la Platon? 13. Care sunt izvoarele dreptului in conceptia lui Platon? Dar in conceptia lui Aristotel? 14. In ce consta teoria dreptului natural la Platon si Aristotel? 15. Care este teoria legilor pozitive la Platon? 16. Care este rolul legii scrise la Platon? Cine are calitatea de legiuitor? 17. Care este relatia dintre legea scrisa si justitie? 18. Care sunt cele trei tipuri de guvernamant analizate de Platon? 19. De unde vin legile? Cine trebuie sa se supuna legii, in conceptia lui Platon? 20. Aratati care sunt modalitatile de creare a legii la Aristotel. 21. Exista limite ale puterii legilor? 22. In ce a constat influenta greaca asupra doctrinelor romane? 23. Exista o influenta a moralei asupra dreptului roman? 24. Ce se intelege prin conceptal de justitie in sensul dreptului roman? 25. Care sunt izvoarele dreptului in conceptia din Roma Antica? 26. Cum defineste Cicero dreptul natural? 27. Exista vreo corelatie intre ius naturale, ius gentium si ius civile? 28. Care este corelatia intre ius natural si aequitas? 29. In ce consta rolul legiuitorului in conceptia lui Cicero? 30. Care este evolutia conceptului de cetatenie in dreptul roman? 32. Care sunt consecintele evolutiei conceptului de cetatenie? Care este rolul lui Cicero? 31. Ce semnifica egalitatea drepturilor intre cetateni? 32. Explicati teoria legilor profane. Care sunt principiile care stau la baza ei? 33. In ce consta conceptul de drept si justitie, in opinia Sfantului Augustin? 34. Sfantul Augustin sustine ca legile profane, prin definitie injuste, trebuie respectate. Care este justificarea respectarii acestor legi? 35. Care sunt trasaturile justitiei crestine?

36. Dreptul crestin poate coexista cu cel laic? Explicati. 37. Care sunt izvoarele dreptului in conceptia Sfantului Augustin? 38. Ce rol au legile scrise si cutumele in tabloul izvoarelor dreptului creat de Sfantul Augustin? 39. Explicati teoria statului. Document n 3 Alte texte de comentat la seminar DESPRE FUNDAMENTELE JUSTITIEI Textul n 1 Platon, Republica, trad. catre franceza de R Baccou GF Fammarion, 1996 Pentru Thrasymoque, ca si pentru Callicles, adevarata justitie este aceea naturii, in care se observa dreptului celui mai puternic: Prin natura, ceea ce e cel mai urat si cel mai rau e a suporta injustitia; in vreme ce in virtutea legii, cel mai rau sa o comiti. Dar Thrasymoque merge inca si mai departe in imoralitate si in reducerea dreptului la fapt: justitia oamenilor nu este altceva mai mult decat strategia celor slabi de a-i inchide pe cei puternici in capcanele interdictiilor pe care le pretind morale, pentru a-i impiedica sa traiasca conform cu natura (adica dupa dorintele lor); aceste interdictii profita cel mai tare si chiar celor slabi, care, coalizati in guverne, pot deveni cei puternici si isi pot impune conceptia lor despre justitie. Thrasymoque stabileste identitatea utilului si justetei: este util si just ceea ce corespunde nevoilor guvernului, adice puterii. Nu e cazul sa ne putem intrebari cu privire la natura justitiei sau la legitimitatea puterii: este just ceea ce e puternic si sunt puternici cei ce guverneaza. El neaga, de asemenea, prin acest ultraconventionalism, orice posibilitate de reflectie morala. - Intr-o prima opinie, Thrasymoque refuza sa recunoasca o ierarhie intre diferitele tipuri de regimuri: democratia, tirania, aristocratia sunt puse pe acelasi plan, in timp ce pentru Platon, regimurile diferite se articuleaza puternic intre ele, conform unei ordini cronologice, care este, in acelasi timp, logica si etiologica (). - In al doilea rand, el admite ca tirania e culmea injustiei si, deci, adauga el, culmea fericirii. Ierarhia stabilita duce la o denaturare a valorilor. Thrasymoque enunta pentru inceput concluzia la care vrea sa ajunga: omul just este prin tot inferior celui injust, formula explicate in concluzia lucrarii sale: Injustitia impinsa la un grad suficient este mai puternica, mai libera, mai demna unui stapan decat justitia. Valorile fortei sunt cele pe care le exalta divinul Thrasymoque, valori fondate paradoxal pe fizica, pe secret (e vorba de a sti sa actioneze in umbra) si pe exces (tiranul este absolut este vorba de excesul care justifica injustitia). Concluzia discursului lui Thrasymoque releva ca el nu poate stabili distinctia intre justitiei si contrariul sau, injustitia, ceea ce invalideaza intregul sau rationament: injustitia este Republica, ceea ce e profitabil celui mai puternic, si justitia, ceea ce e profitabil sie insusi. Textul n 2 Platon, Inelul lui Gyges, trad. catre franceza de R Baccou GF, Fammarion, 1996 Personajul lui Glaucon joaca un rol major in formularea argumentelor despre justitie in ansamblul Republicii: el este cel care, anterior deschiderii dialogului, l-a insotit pe Socrate la Pireu pentru a asista la celebrarea zeitei Bendis si lui ii adreseaza Socrate concluziile cartii. Inelul lui Gyges, lidianul, constituie o tirada centrala a discursului lui Glaucon. Glaucon ii cere lui Socrate proba ca viata omului just este preferabila vietii celui injust, conditie necesara pentru a putea afirma ca justitia e demna sa fie aleasa in intregime pentru ea insasi, si nu in virtutea consecintelor pe care comportamentul just il poate provoca. In opinia lui, justitia, cel putin pentru

majoritate, apartine unui tip de bine care consta in durere, dar pe care trebuie sa il cauti pentru ca e benefic. Pentru Socrate, justitia este un bun care trebuie pretuit atat pentru el insusi, cat si pentru ceea ce rezulta din el. Glaucon nu se multumeste cu acest raspuns si ar vrea ca Socrates a dovedeasca ca justitia apartine unui al treilea tip de bine, pe care il cautam pentru el insusi, fara sa-i dorim si consecintele. Aceasta tocmai pentru a-l impinge pe Socrate pe calea demonstratiei si pentru ca Glaucon sa devina avocatul diavolului: Voi spune, in primul rand, ce se intelege in general prin justitie si care ii e originea; in al doilea rand, ca cei care o practica nu o fac voit, pentru ca o considera un lucru necesar si nu un bun; in al treilea rand, ca au dreptate sa actioneze asa, caci viata injustului este cu mult mai buna decat cea a justului, dupa cum o pretind ei. Justitia nu e o stare naturala, ci este un rezultat al legii. Justitia este legalul, conventionalul. Prin natura, oamenii sunt egoisti si se ingrijesc de binele lor propriu; cea mai buna situatie pentru ei este de a comite injustitia, fara sa plateasca vreun pret pentru ea; iar cea mai rea situatie este de a suporta injustitia fara a avea posibilitatea de a se razbuna. Fac, deci, o violare a naturii lor, supunandu-se justitiei, care este un mijloc gratie caruia viata in societate este posibila, dar ei nu se supun decat de frica pedepselor. Justitia e, deci, produsul unui calcul de interese; ceea ce conteaza este aparenta justitiei. Virtutea, efectul privirilor celorlalti, nu e, in fond, decat o ipocrizie sociala. Povestea lui Gyges ilustreaza scopul lui Glaucon. Utilizand o dimensiune mitica, el fundamenteaza justitia si injustitia intr-un trecut conventional. Este important de remarcat ca Gyges gaseste inelul dupa ce un cutremur a deschis solul: dezordinea si disolutia sunt mijloacele din care reiese injustitia, la fel cum ordinea e conditie si consecinta a justitiei. Originea injustitiei se afla in natura, gata sa bulverseze ordinea artificiala a justitiei prin care omul incearca sa devina stapanul naturii. De altfel, luand inelul de pe un cadavru gol (la fel cum adevarul e gol), Gyges comite un prim act de injustitie: violeaza un mormant, un mormant eroic. Este vorba de un ciclu de actiuni injuste care scapa din ochii legii si pe care el le indeplineste voit, din curiozitate, pentru a prelua puterea politica. Fie ca aceasta putere e justa sau injusta, fie ca Gyges devine rege sau tiran, puterea politica se odihneste intotdeauna pe o injustitie primordiala. Un om just ar fi ramas pastor. Gyges, din momentul in care a luat inelul, s-a plasat sub lege, a devenit tiran, caci inelul ii oferea doua lucruri pe care le doreste un tiran: putere si placere. Putem considera restul Republicii ca un raspuns al lui Socrate la discursul lui Glaucon, ce consista in a demonstra ca omul injust, tiranul, duce o viata nefericita, iar cel just (filosoful-rege), una fericita. Tiranul satisface placerile in afara legii, are grija de corpul lui, dar neglijeaza sufletul (). Textul n 3 Aristotel, Justitia distributiva et justitia comutativa , Aristotel, Ethique du Nicomaque, V,2,3,4, 1991, trad. catre franceza de R Baccou GF Fammarion, 1996 Aristotel distinge intre justitia universala si justitia particulara : prima este identica cu virtutea, dupa cum virtutea este intoarsa catre ceilalti. Daca omul este un animal politic, varful ierarhiei morale este politic : este dispozitia de a indeplini acte virtuoase in conformitate cu legile cetatii. De altfel, Aristotel distinge intre injust ceea ce e ilegal si inegal si just ce e prescris de lege si ceea ce e in acord cu egalitatea . Justitia universala corespunde justitiei legale, in timp ce jutitia particulara este justitia conform egalului, caci egalul este o parte a conformitatii legii. In sens partial, justitia este dispozitia de a nu da sau a nu lua decat o parte justa sau egala a lucrurilor bune. Aceasta justitie particulara, parte a totului format din justitia totala ca universalitate a virtutilor, se subdivide in justitie distributiva si justitie corectiva sau reparativa- sau comutativa pentru Sf Toma si pentru scolastici. Aceasta din urma este divizata, la randul sau, dupa criteriul vointei sau al acordului

impartit intre justitia administrativa, care se aplica contractelor drept conventii dezbatute liber (trebuie sa intelegem ca e vorba despre acorduri luate in deplinatatea cunostintei de cauza, adica fara a ignora persoana cu care contractam, termenii sau scopul contractului), si justita penala, care se aplica obligatiilor nascute din delicte, in care autorul prejudiciului este tinut sa il repare. Prima specie a justititei deosebite este justitia distributiva, care se exercita in distribuirea onorurilor, bogatiilor sau a oricarui alt bun impartit intre membrii comunitatii politice. Ea se fondeaza pe proportie si pe justul mijloc. Justul este un mijloc proportional ; este just ceea ce constituie un just mijloc intre exces si lipsa. Acolo se afla aplicarea directa a definitiei generale a virtutii, definita ca justetea de mijloc intre doua extreme suparatoare, una prin exces si alta prin lipsa . () In ceea ce priveste impartirea, toti sunt de acord ca ea trebuie sa se faca conform meritului fiecaruia, dar nu exista un acord in ceea ce priveste natura acestui merit, democratii plasand-o in libertate, oligarhii in bogatie sau in nastere, aristocratii in virtute. (). Mai exista o forma a justitiei, justitia comutativa, care este infatisata in relatiile voluntare, si de asemenea, involuntare. In ceea ce priveste bunurile statului, justitia distributiva trebuie sa pastreze intotdeauna proportia. Cand se pune problema impartirii resurselor comune, aceasta distributie se va face proportional cu aportul fiecaruia. Totodata, nu se pune problema unei proportii geometrice, ci a unei proportii aritmetice, caci putin conteaza ca un om distins a fost cel care a dezbrazat pe un om sarac sau reciproc ; putin conteaza ca adulterul a fost comis de unul sau altul dintre acei doi oameni ; legea nu infatiseaza decat natura greselii, fara referire la persoanele pe care ea le pune pe picior de egalitate. Pe ea putin o intereseaza ca e vorba de unul sau altul, atata timp cat el creaza prejudiul sau face o victima. In consecinta judecatorul se straduieste sa corecteaze aceasta injustitie, care are baza in inegalitate. De fapt, cand o persoana primeste lovituri si alta le da, cand un individ provoaca moartea si celalalt o suporta, prejudiciul si infractiunea nu au intre ele nici un raport de egalitate ; judecatorul incearca sa remedieze aceasta inegalitate prin pedeapsa pe care o acorda, reducand avantajul obtinut prin comiterea infractiunii. () De exemplu, se vorbeste despre profitul celui care loveste si despre pierderea celui care e lovit, dar, cand judecatorul a evaluat tratamentul sau juridic, unul devine cel care pierde, celalalt care castiga. () In consecinta, justitia comutativa ar fi justul mijloc intre pierderea unuia si castigul altuia. DESPRE SCOPUL JUSTITIEI Textul n 4 Platon, Republica, IV, trad catre franceza de R Baccou GF Flammarion, 1966, p. 194-197 Socrate : Uite ca exista in spiritul uman, ca si in individ, parti corespunzatoare si egale ca numar (facea referire la clasele sociale, respectiv cei remunerati, razboinicii si paznicii, care corespund dorintei, furei si ratiunii). Glaucon : Da Socrate : Deci, nu e necesar cumva ca individul sa fie rational prin acelasi element ca si Cetatea ? Glaucon : Da, fara indoiala. Socrate : Si ca cetatea sa fie curajoasa prin acelasi element si de aceeasi maniera ca individul ? Si, ca, in sfarsit, ca tot ce tine de virtute sa se regaseasca atat in individ, cat si in cadrul Cetatii ? Glaucon : E necesar. Socrate : Deci, Glaucon, spunem, cred eu, ca justitia are, din perspectiva individului, acelasi caracter ca in cadrul Cetatii. Glaucon : Sigur ca da. Socrate : Ori, cu siguranta nu am uitat ca Cetatea era justa pentru ca fiecare dintre cele trei clase se ocupa de propria sa functie.

Glaucon : Cu siguranta nu am uitat. Socrate : Sa ne amintim, deci, ca si fiecare dintre noi va fi just in masura in care isi va indeplini propria functie, ca fiecare element. Glaucon : Da, sigur, trebuie sa ne amintim. Socrate : Deci, nu e sarcina ratiunii sa comande, pentru ca este rationala si se ocupa cu prevederea pentru tot spiritul, si a furiei sa asculte si sa secondeze ratiunea ? Glaucon : Da, cu siguranta. () Socrate : Si aceste doua parti, invatate cu rolul pe care trebuie sa il exercite fiecare, nu va conduce dorinta, care ocupa cel mai mare loc in spirit, si care, prin natura ei, este cea mai avida de bogatii ? Cele doua parti o supravegheaza, de teama ca, rezervandu-si prea mult placeri sie insasi, dorinta sa nu prinda vigoare, si, in loc sa isi indeplineasca propria functie, sa nu incerce sa le aserveasca si guverneze pe celelalte, bulversand toata viata spiritului. Glaucon : Cu siguranta. Socrate : Acum, justitia pare diferita de ceea ce se intampla in Cetate ? Glaucon : Nu cred. Socrate : Pentru ca, daca ar ramane inca o urma de indoiala in sufletele noastre, am putea sa o face sa dispara apropiind definitia noastra a justitiei de notiunile comune. Glaucon : Care dintre ele ? Socrate : De exemplu, daca ar trebui sa decidem, cu privire la o Cetate si la un om care ii este asemanator Cetatii, si acest om, primind in depozit aur ori argint, pe care sa fie nevoit sa il returneze, crezi ca orice alti oameni in afara de cei care ii seamana ar fi capabili sa creada ca il va returna ? Glaucon : Nu cred. Socrate : Acel om, nu ar fi pur de sacrilegiu, de furt, de tradare, atat cu privire la prietenii sau, cat si cu privire la Cetate ? Glaucon : Va fi pur. Socrate : Si, cu siguranta, nu isi va incalca in nici un fel cuvantul, fie ca e vorba de juraminte ori numai de promisiuni. Glaucon : Cum ar putea ? Socrate : Si adulterul, lipsa de respect fata de parinti si de pietate fata de zei ii vor conveni cel mai putin dintre toate. Glaucon : Cu siguranta. Socrate : Ori, cauza pentru toate acestea nu se afla in faptul ca fiecare element din spiritul sau isi indeplineste propria functie, fie sa comande, fie sa asculte ? Glaucon : Asa este. Socrate : Acum, te mai intrebi inca daca justitie este alt lucru decat acea forta care caracterizeaza acei oameni si acele Cetati ? Glaucon : Nu, in numele zeilor, nu ma mai intreb asta. Socrate : Uite, deci, visul nostru perfect realizat, si despre care putem spune, fara a ne indoi, ca este foarte posibil ca, incercand sa constrim acea Cetate, nu am reusi. Glaucon : Da, bineinteles. Socrate : Deci, Glaucon, a fost utila, ca imagine a justitiei, maxima care spune ca omul nascut sa fie miner trebuie sa sa ocupe exclusiv de minerit, cel nascut sa fie tamplar, de tamplarie. Glaucon : Asa imi pare.

Socrate : Intr-adevar, justitia este, se pare, un astfel de lucru care nu se ocupa de lucrurile exterioare ale omului, ci de cele interioare, fiinta sa reala si ceea ce il priveste in mod real nepermitand unei parti a sufletului sa indeplineasca o alta sarcina straina, nici celor trei parti sa impieteze reciproc asupra functiilor lor. Justitia are in vedere ca omul sa isi rezolve corect propriile treburi domestice, ca el sa preia comanda asupra sie insusi, sa isi puna ordine in el insusi ; ca omul sa isi stabileasca un acord perfect intre cele trei elemente ale sufletului lui, si, imbinandu-le, sa devina un tot armonios ; ca el sa se ocupe, daca asta e functia lui, sa isi stranga bogatii, sa aiba grija de el insusi, sa isi exercite activitatea politica sau privata, si ca, in toate acestea, sa numeasca just actiunea care contribuie la ordinea perfecta din actiunii sale, si desteptaciune, stiinta care comanda aceasta actiune ; ca, din contra, el sa numeasca injusta actiunea care ar distruge aceasta ordine, si ignoranta, opinia care tine de distrugerea acesteia. Textul n 5 Sfantul Augustin, Ceteatea lui Dumnezeu , 1994 In 24 august 410, Roma este distrusa de vizigoti. Or, de un secol, Imperiul Roman de Apus este crestin. Roma nu mai este invincibila, ceea ce anunta caderea imperiului insusi. Crestinismul sa fi fost responsabil, cu morala sa de iertare si renuntare, al acestui esec militar si politic magistral? Aceasta este opinia majoritatii romanilor, si la aceasta intrebare raspunde Augustin in Cetatea lui Dumnezeu. Nu trebuie sa ne gandim ca distinctia intre cetatea omului, cetate terestra si efemera, si eterna Cetate a lui Dumnezeu isi are originile in distinctia dintre Roma si Biserica. Cetatea terestra si Cetatea lui Dumnezeu sunt cetati ideale, principii de viata (viata infirma si supusa nefericirii si vanitatii, in aceasta lume, sau viata inteleptilor, sfintilor sau ingerilor, dar, mai inainte de toate, o viata caracterizata ca socialis, sociala). Raportul lor este asimetric, Cetatea lui Dumnezeu fiind destinata, dar niciodata complet realizata in lume. Cetatea terestra este fondata pe iubirea de sine si de posesie, cetatea celesta pe dragostea lui Dumnezeu si pe speranta. Ele sunt inseparabile, vesnic legate. () Augustin stabileste mai intai binele suveran, pacea pe care oamenii trebuie sa o urmeze la nivel individual, pacea sufletului, si la nivel colectiv, pacea in cetate. Si pacea pe care o cunosc muritorii in cetatea lor nu e decat o imagine imperfecta si defectuoasa a pacii eterne si perfecte a Cetatii lui Dumnezeu. Ori pacea nu poate fi atinsa decat in sanul unei cetati juste: virtutea care caracterizeaza cetateanul ca atare si care orienteaza toti cetatenii in binele comun al cetatii si al justitiei. () In adevarata Cetate, Cetatea lui Dumnezeu, cei doi termini de drept si justitie sunt inseparabili, caci acolo unde nu exista o justitie veritabila, dreptul nu poate exista. In raport cu Cicero, Augustin introduce in definitia poporului si a republicii o dimensiune transcendenta. Justitia, de fapt, asa cum o intelege el, adica justitia crestina, nu este evident prezenta la Cicero. Pentru acesta din urma, asocierea politica a oamenilor se bazeaza pe sociabilitatea naturala, iar justitia se fondeaza pe legea naturala adevarata, de dreapta cugetare, conforma naturii, raspundita in toate fiintele: a nu cunoaste aceasta lege inseamna a te ignora pe tine insuti si a nu cunoaste natura umana. Augustin raspunde acestei legi naturale prin legea eterna, justitiei, prin distinctia intre falsa justitie a oamenilor si veritabila justitie prezenta in Cetatea lui Dumnezeu.