Abstract: This study endeavours to demonstrate the dynamic "tolerance-recognitio n" in view of a comprehensive paradigm.

Tolerance is presumed to be a modus viven di" that is, the recognition of multiple ways of finding the good and happiness by human communities. In this context, the author proposes, as a heuristic devic e, a model of humanity based upon correlations between nature, condition, and es sence as hypostases of humanity. In this way the study attempts to contribute to the planning of a necessary politics and culture of recognition. I. Tolerare si recunoastere n orizontul modernitatii tarzii Tolerarea ca "modus vivendi" Expresie a unui proiect rationalist universalist si a credintei iluministe n armo nia valorilor, liberalismul modern s-a bazat pe filosofia continuei deveniri ________________________________________ Note: 1 John Gray, Cele doua fete ale liberalismului, Polirom, 2002, p.13. 2 Anton Carpinschi, Tolerarea ca "modus vivendi", studiu introductiv la volumul: Michael Walzer, Despre tolerare, Institutul European, 2002, p. IV. 3 Termenul trimite la originile etimologice latine fara a aduce, nsa, precizari s emantice deosebite. Tolero, -are ca verb si tolerantia, -ae, ca substantiv -, nse mnau a suporta, a rabda, a accepta n pofida propriei dorinte, respectiv, capacita tea de a suporta, rabda, accepta indezirabilul. Cuvintele nsele a suporta, a rabd a, a accepta -, induc sensuri si nuante diferite, ceea ce creeaza o polisemie si , implicit, impresia unei imprecizii ce reflecta, de altfel, ambiguitatea de fac to a tolerarii. Recente contributii, n acest sens, n spatiul cultural romanesc: Mi haela Frunza (coord.), Fetele tolerantei, Editura Fundatiei Axis, Iasi, 2003; in terventiile domnilor Andrei Plesu, Horia Roman Patapievici, Mircea Dumitru la a zecea conferinta pe tema tolerantei din ciclul initiat n 2004 de revista cultural a "Cuvantul", sub conducerea lui Mircea Martin. 4 Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Presses Universitaires de France, 1991 (17-eme dition). 5 Oxford Dictionar de politica, Univers Enciclopedic, Bucuresti, 2000. ________________________________________ No.10 /Spring 2005 p. 33 JSRI Viata fara stat?, Institutul European, 1997, pp.V-XXXVI; de asemenea studiul: Sp re o paradigma a inovatiei sociale si puterii politice, n "Cultura si civilizatie romaneasca", Anul I, nr.1, 1996, pp.11-17. 26 Philippe Braud, Du pouvoir en gnrale au pouvoir politique, n: Trait de science po litique (coordonatori: Madeleine Grawitz, Jean Leca), t.I, ed.cit., p. 336. 27 Jacques Lagroye, La lgitimation, n: Trait de science politique, t.1, ed.cit., p. 402. 6 The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought (edited by David Miller), Bla ckwell Reference, 1987. 7 Ibidem, pp. 21-22. 8 Richard Rorty, Obiectivitate, relativism si adevar, n Eseuri filosofice 1, Edit ura Univers, Bucuresti, 2000, pp. 99-100. 9 Norbert Rouland, Stphane Pierr-Caps, Jacques Poumarede, Droit des minorits et des peuples autochtones, Presses Universitaires de France, Paris, 1996, pp. 562-563 . 10 Ibidem, p. 563. 11 Georg Simmel, Despre filosofia culturii, n volumul: Cultura filosofica. Despre aventura, sexe si criza modernului, Humanitas, Bucuresti, 1998, p. 209. 12 Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Huma nitas, Bucuresti, 1994, p.314. 13 Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitatii, Editura Stiintifica, Bu curesti, 1968, p.72. 14 Anthony Giddens, Sociologie, All, 2001, p. 624. 15 A. L. Kroeber, C. Kluckholm, Culture, A Critical Review of Concepts and Defin itions, New York, Vintage Books, Random House, 1963. 16 Raymond Williams, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, Fontana Pres

s, Harper Collins Publisher, 1988. 17 Edgar Morin, Paradigma pierduta: natura umana, Editura Universitatii "Al.I.Cu za", Iasi, 1999. 18 Ibidem, p.209. 19 John R. Searle, Realitatea ca proiect social, Polirom, 2000; Gary King, Rober t Keohane, Sidney Verba, Fundamentele cercetarii sociale, Polirom, 2000; Diction ar al metodelor calitative n stiintele umane si sociale (volum coorodnat de Alex Mucchielli), Polirom, 2002. 20 Derivat din grecescul ?o , termenul "ipostaza" desemneaza ceva ce se afla dedesubtu anumitor lucruri si le serveste drept sprijin, suport, fundament, asadar, subst anta ca fiinta reala (realitate ontologica), deseori, n opozitie cu aparentele. I ntrodus n limbajul filosofic, n principal de Plotin, termenul se refera, conform d octrinei sale, la cele trei ipostaze sau realitati: Sufletul ce corespunde gandi rii discursive, Nous-ul (Inteligenta) gandirii intuitive si Unul suprem al exper ientei mistice. Sufletul deriva din Inteligenta, iar Inteligenta din Unu printrun proces logic de emanatie si reflexie, procesiune si rentoarcere, astfel ncat re alitatea ar putea fi reprezentata printr-un sir de reflexii din ce n ce mai fragm entate de la Unu la Inteligenta, apoi la Suflet, nainte de a se stinge n materia i nconstienta. n teologie, scriitorii crestini au aplicat acest termen ipostazelor Sfintei Treimi, considerand cele trei persoane ale divinitatii unitare - Dumneze u Tatal, Iisus Hristos Fiul, Sfantul Duh -, ca substantial distincte. 21 Anton Carpinschi, Hypostases of the Human, Coordinates of the Political, n vol umul: Religion and Culture after Modernity, The Council for Research and Philoso phy, Washington si Roman Catholic Sf. Theresia Theological Institute, Bucharest, 2004, pp. 77-94. 22 John W. Chapman, Towards a General Theory of Nature and Dynamics, n: Human Nat ure inPolitics, "Nomos" XVII (edited by J.Roland Pennock and John W. Chapman), N ew York University Press, 1977, p. 293. 23 Enciclica Papei Paul al VI-lea, Gaudium et spes, n Conciliul ecumenic Vatican II. Constitutii, decrete, declaratii, editat de Organizatia Catolica Internation ala de Ajutoarare "Kirche in Not", Nyiregyhza, 1990, p. 336. 24 Ibid., p. 335. 25 Anton Carpinschi, Inovatia sociala si puterea politica - fundamente pentru o paradigma anti-utopica, studiu introductiv la volumul: Jean-William Lapierre, ________________________________________

JSRI

No.10 /Spring 2005 19

ascendente a istoriei. n aceste circumstante, toleranta a fost perceputa ca un id eal al consensului rational universal, sprijinit pe argumentul ca practica toler arii ne va ajuta sa gasim cel mai bun trai pentru omenire. Constatam nsa ca drept urile si libertatile fundamentale ale liberalismului concepute n maniera universa lismului rationalist de Locke sau Kant se confrunta, din ce n ce mai mult n lumea contemporana, cu pluralitatea modurilor de viata si conflictul valorilor. Urmand traseul spiritual reprezentat n ultimele decenii de Michael Walzer, Richard Rort y sau John Gray se poate spune, n orizontul unei noi filosofii a liberalismului, nelimitata de ideile de consens universal si alegere rationala, ca si teoriile d espre tolerare trebuie sa-si gaseasca noi dimensiuni. Tolerarea, argumenteaza au torii citati, nu mai poate fi conceputa ca o cale spre consensul rational univer sal ci, mai de graba, ca un necesar modus vivendi. Aceasta teza exprima, n opinia noastra, conditia minimalista a liberalismului postmodern si, totodata, nevoia de comprehensiune si recunoastere n lumea relativizanta a valorilor incomensurabi

le. Prin contrast cu determinismul universalist al rationalismului modern, viziunea postmoderna a lui modus vivendi pleaca de la ideea ca perspectivele diferite asu pra binelui public si dreptatii sociale constituie o caracteristica universala a vietii politice. "Daca ideea de toleranta mostenita - arata John Gray -, presup une ca un singur mod de viata este ideal pentru ntreaga omenire, modus vivendi ac cepta existenta mai multor feluri de viata n care oamenii pot prospera, dintre ca re, fara ndoiala, unele nici macar nu au fost imaginate. Din punctul de vedere al idealului predominant de toleranta liberala, cel mai bun de viata poate fi de n eatins, dar e acelasi pentru toti. Din perspectiva unui modus vivendi, nici un f el de viata nu poate fi cel mai bun pentru toata lumea. Binele omenesc este prea diversificat pentru a fi realizat ntr-o singura viata"1. Abandonand proiectul un ui regim universal, modus vivendi nu poate sa fie altceva decat solutia unei "fi losofii postliberale" cu valente terapeutice pentru lumea suficient de ncercata a modernitatii tarzii. n planul realitatii social-istorice este evident ca migrarile n masa, noile tehnol ogii de comunicare, schimburile culturale continue au condus, ntr-un timp relativ scurt, la instituirea unei diversitati a modurilor de viata ntr-o aceeasi societ ate. Membrii unor asemenea societati se ncadreaza n mai multe moduri de viata, cac i oamenii doresc si sunt ndreptatiti sa traiasca, fara a deranja pe ceilalti, n mo duri diferite, urmand propriile modele culturale. De la stadiul de adevar greu a cceptat despre viata omeneasca, pluralismul si incompatibilitatea valorilor au d evenit o conditie ce face parte din realitatea sociala. Astazi, experienta comun a ne arata ca pluralismul este o realitate culturala. Pe masura ce migratia si c omunicatiile au combinat moduri de viata, controversa valorilor a devenit condit ia noastra comuna. Pluralitatea modurilor de viata scoate n evidenta incomensurab ilitatea valorilor, faptul ca acestea nu pot fi raportate la o masura generala, unica, ca binele dorit se poate realiza prin modalitati contrastante, dintre car e unele cu neputinta de comparat. Prietenia si iubirea, iubirea si datoria, libe rtatea si securitatea, libertatea si egalitatea, pacea si independenta etc. sunt valori incomensurabile, lucruri ce nu pot fi comparate ca valoare, n general, ci doar, uneori, relativ si contextual. Pusi n fata unor dileme de ordin practic si moral n care ratiunea devine inoperanta, iar consensul rational imposibil, putem aprecia ca un modus vivendi ntre moduri de viata diferite devine o solutie neces ara. n aceste conditii, idealul clasic al tolerantei liberale bazate pe cautarea conse nsului rational asupra celui mai bun mod de viata a devenit caduc. Existenta mai multor feluri de viata n care oamenii pot prospera si chiar fi fericiti induce i deea ca, n pofida faptului ca aceste feluri ________________________________________ JSRI No.10 /Spring 2005 P. 20

de viata pot fi concurente, nici unul dintre ele nu este cel mai bun. Modus vive ndi, sau coexistenta modurilor de viata diferite, se bazeaza pe ideea existentei mai multor moduri de viata profitabile pentru oameni, tocmai pentru ca nici unu l dintre acestea nu este cel mai bun pentru toata lumea. Modus vivendi nu nseamna cautarea regimului ideal, ci obtinerea compromisului rezonabil prin reconcilier ea institutionala sau interpersonala a diferitelor moduri de viata2. Este un com promis rezonabil bazat pe realitatea istorica a pluralismului social si pe reali tatea etica, anti-universalista si anti-fundamentalista, a pluralismului valoril or. Modus vivendi nu nseamna, asadar, ascederea la o valoare supra-ordonata pe ca re ar trebui sa o respecte toate modurile de viata, ci acceptarea ideii ca toate modurile de viata contin interese care fac din coexistenta pasnica o necesitate , iar din compromisul rezonabil calea atingerii acesteia. Tolerarea, forme si limite Invocata n perioade de normalitate, dar mai ales n cele tulburi si amenintatoare p entru diferitele grupuri minoritare, toleranta ramane ceva dezirabil din punct d e vedere moral, dar imprecis3, neplacut si, de multe ori, greu de respectat pent ru majoritari sau pentru cei aflati n pozitii de putere. Principalele dictionare

de specialitate ncearca sa aduca mai multa precizie. Astfel, Dictionarul Lalande sesizeaza sensul tolerarii ca practica, atunci cand o defineste ca, "maniera de a actiona a unei persoane ce suporta fara a protesta o atingere a drepturilor sa le, chiar daca ar fi putut sa o reprime; maniera de a actiona a unei autoritati ce acccepta deschis, n virtutea unei anumite obisnuinte, o anume derogare de la l egile sau reglementarile pe care ea este nsarcinata sa le aplice", dar si al tole rantei ca, "dispozitie (subl. n.) a spiritului sau regula de conduita constand n a lasa fiecaruia libertatea exprimarii opiniilor, chiar atunci cand nu le mpartas esti" 4. Dictionarul Oxford de politica accentueaza asupra valorii morale a tole rantei definita ca: "dispozitia de a nu interveni n credinte, atitudini sau actiu ni, n pofida lipsei de simpatie sau a antipatiei fata de ele. S-a spus ca valoare a tolerantei consta n absenta interventiei, n pofida reactiei initiale de repulsie , chiar daca posibilitatea (sau puterea) de amestec este reala"5. Acelasi aspect moral si politic pozitiv apare si n Enciclopedia Blackwell n care toleranta este vazuta ca, "alegerea deliberata de a nu prohibi, mpiedica sau interveni dezaproba tor chiar daca ai puterea si capacitatea sa o faci"6. Problema tolerantei ncepe sa se puna atunci cand, n contextul pluralismului social , unele grupuri minoritare din punct de vedere etnic, cultural, religios, sexual , sau ca mod de viata, ncearca sa-si pastreze identitatea n spatiu si timp, sa-si formeze adepti, sa-si caute sustinatori. n aceste conditii, apar diferitele forme si limite ale tolerarii, precum si o varietate de posibilitati ale tolerantei c a atitudine. Prima dintre acestea, dupa Walzer, este "acceptarea resemnata a dif erentei de dragul pacii.( ). A doua atitudine posibila este pasiva, relaxata, o in diferenta benigna fata de diferenta: <Mare-i gradina ta, Doamne!>. A treia atitu dine provine dintr-un fel de stoicism moral, o recunoastere principiala ca si <c eilalti> au drepturi, chiar daca le folosesc n moduri neplacute. A patra atitudin e exprima deschiderea spre ceilalti, curiozitatea, poate chiar respect, o dorint a de asculta si de a afla. Si cea mai ndepartata este aprobarea entuziasta a dife rentei; o aprobare estetica, daca diferenta este considerata ca reprezentand, n f orme culturale, bunatatea si diversitatea creatiei Domnului sau a lumii naturale ; sau o aprobare functionala, daca diferenta este vazuta, ca n dezbaterile multic ulturaliste ________________________________________ JSRI No.10 /Spring 2005 P. 21

liberale, ca o conditie necesara a dezvoltarii umane"7. Personal, ceea ce Walzer denumeste "deschiderea spre ceilalti", "respect, dorinta de a asculta si de a a fla", "aprobarea entuziasta a diferentei" nu cred ca sunt forme de toleranta. A tolera nseamna a suporta, a accepta resemnat, a admite ceva diferit, mpotriva prop riilor preferinte si chiar a propriei vointe, din calcul pragmatic sau/si ratiun i de ordin superior. De la tolerarea bazata pe suportare si resemnare pana la "r espect" si "aprobarea entuziasta a diferentei" este, nsa, o distanta prea mare, c are depaseste cadrele si sensul tolerarii. A accepta entuziast diferenta nu mai n seamna a o tolera! n opinia noastra, aici apare o extensie nepermisa si o identif icare nedorita a tolerarii cu recunoasterea. Drumul de la tolerare la recunoaste re este, nsa, lung si cu suficiente meandre dupa cum demonstreaza istoria, dar si viata de zi cu zi. Forme ale tolerarii - suportarea, resemnarea, indiferenta, deschiderea tactica exprima anumite practici institutionale si comportamentale fata de alteritate s i diferenta. n acest context, apare jocul subtil ntre valorile si interesele grupu lui majoritar si oportunitatea admiterii, n grade variate, a valorilor si interes elor grupurilor minoritare din punct de vedere etnic, lingvistic, confesional, r asial, sexual etc. Un anume regim de tolerare nu depinde de o singura forma de t olerare, din cele descrise mai sus. Constructiile institutionale si aranjamentel e politice ncorporeaza diferitele forme de tolerare n combinatii dintre cele mai v ariate, de aici rezultand diferite regimuri ale tolerarii vazute ca societati po litice sau unitati globale. Este stiut ca, diferitele regimuri politice - imperi ile multinationale, societatea internationala, consociatiile, statele-natiune, s ocietatile imigrantilor - au practicat, n timp, diferite strategii de tolerare, c

u interese si rezultate variate. De altfel, autori importanti au subliniat, pe b una dreptate, ca tolerarea nu exclude o anumita fermitate si intransigenta n sust inerea propriilor opinii si interese. Spiritul de toleranta si recunoasterea Diversitatea formelor tolerarii a pus n lumina capacitatea de comprehensiune si c onvietuire a grupurilor umane, n general, si pe aceea de supravietuire a diferite lor grupuri minoritare, n particular. Coexistenta pasnica n parametrii diversitati i s-a dovedit un modus vivendi, capabil sa ofere valoare si sens civilizatiei um ane. Dar, acest modus vivendi este de neconceput n absenta unui anumit spirit de toleranta, nteles nu ca o entitate transcendenta fondatoare de fiinta, ci ca rati onalitate n acel sens "slab", de ntelepciune, respect si chibzuinta, despre care v orbeste Richard Rorty. Filosoful american distingea doua sensuri ale termenului de rationalitate. ntr-un prim sens, tare, "a fi rational nseamna a fi metodic, adi ca a avea criterii pentru succes dinainte stabilite. ( ). Daca a fi rational nseamn a a fi capabili sa stabilim dinainte criterii, atunci putem considera stiinta na turii drept paradigma rationalitatii. ( ). n al doilea sens, cuvantul nseamna ceva d e genul <ntelept> sau <chibzuit> mai degraba decat <metodic>. El desemneaza un se t de virtuti morale: toleranta, respect fata de opiniile celor din jur, bunavoin ta de a asculta, sprijinire pe persuasiune si nu pe forta. Acestea sunt virtutil e pe care trebuie sa le posede membrii unei societati civilizate pentru ca socie tatea sa dureze. n acest sens, termenul <rational> nseamna mai mult <civilizat> de cat <metodic>. ( ). n aceasta interpretare, a fi rational nseamna pur si simplu a de zbate orice subiect - religios, literar sau stiintific - de o asemenea maniera nc at sa se evite dogmatismul, defensiva si indignarea justificata moral"8. ________________________________________ JSRI No.10 /Spring 2005 p. 22

n ce ne priveste, ntelegem spiritul de toleranta n acest sens "slab" al rationalita tii, ca rezonabilitate si justa masura n coordonatele unei civilizatii conceputa ca unitate n diversitate. Astfel perceput, spiritul de toleranta poate fi probat prin cultivarea pluralism ului valorilor si acceptarea multiculturalismului, includerea democratica a mino ritatilor, recunoasterea identitatii lor si respectarea "sferelor justitiei" soc iale. Pentru a face fata acestor situatii complexe, spiritul de toleranta presup une exercitiul interogatiei, examinarea atenta a afirmatiilor si atitudinilor di verse sau contradictorii, practicarea consecventa a moderatiei si, astfel, aspir atia spre ntelepciune. Adevarat exercitiu de discernamant, spiritul de toleranta nu nseamna tolerarea intolerantei, ci explicarea intolerantei, dar nu si acceptar ea acesteia. Mai mult decat una sau alta din formele circumstantiale ale toleran tei, spiritul de toleranta survoleaza echidistant evenimente si actiuni angrenat e n meandrele istoriei, pregatind dispozitiile superioare ale acceptarii, pretuir ii si respectului proprii unei culturi a recunoasterii. n opina noastra, limita ce separa spiritul de toleranta de recunoastere este data prin cele doua tendinte complementare: includerea democratica si dreptul la dif erenta. Includerea democratica nseamna negarea discriminarii, lupta contra nedrep tatilor, acceptarea existentei mai multor coduri morale, convertirea modurilor d e viata antagonice n moduri de viata alternative. Devenita un proiect al ideologi ilor moderate si reformiste de factura social-democrata sau demo-liberala, inclu derea democratica s-a manifestat n ultimele doua secole ca o lupta pentru recunoa sterea diverselor minoritati - negrii, evreii, imigrantii -, sau a unor entitati nonminoritare dar dezavantajate - femeile, muncitorii, tineretul -, n societatil e civilizate bazate pe libertatea persoanei si pluralismul opiniilor. Negrii, ev reii, muncitorii, femeile, tineretul etc. au luptat pentru a fi recunoscuti, adi ca a deveni cetateni egali n drepturi si obligatii cu ceilalti cetateni. Includer ea democratica nu nseamna asimilare, ci respectarea identitatilor diferite, accep tarea pluralismului valorilor, recunoasterea existentei mai multor modele cultur ale, stiluri de viata, religii sau confesiuni. Stransa legatura dintre dreptul l a diferenta si includerea democratica confera consistenta recunoasterii. n masura n care are loc o relatie complementara ntre includerea democratica si dreptul la

diferenta, putem vorbi despre recunoasterea si respectarea dreptului la identita te, indiferent de subiectul acesteia: autohtoni sau alogeni, majoritari sau dife rite categorii de minoritari, varstnici sau tineri, barbati sau femei etc. n mome ntul n care includerea democratica si dreptul la diferenta nu se mai coreleaza su ficient, are loc o slabire sau chiar pierdere a recunoasterii. Acesta este si cazul strategiilor voluntarist-incluzioniste. URSS si RSF Iugosla via sunt exemple concludente de includere politica fortata n cadenta propagandei comuniste. Includerea democratica este o solutie pentru strategiile asociative, n masura n care combina acceptarea unitatii si respectarea particularismelor. Acea sta situatie depinde, nsa, de o serie de conditii. Unii autori9 vorbesc despre co nditiile - economice, sociologice, politice, juridice, culturale - pe care trebu ie sa le reuneasca includerea democratica. Orice includere democratica are un co st pe care trebuie sa-l plateasca si autohtonii si alogenii, si majoritarii si m inoritarii. Raritatea resurselor, proprietatea si modalitatea distribuirii bunur ilor, situatiile de criza sunt dificultati demne de luat n seama n calea oricarei strategii asociative si, mai ales, a includerii democratice. Daca, n plan socio-c ultural, caracteristicile specifice diferitelor minoritati ridica probleme de ac omodare si integrare ntinse pe lungi perioade de timp, din punct de vedere politi c, toleranta statului fata de pluralismul ________________________________________ JSRI No.10 /Spring 2005 p. 23

etnic, lingvistic, religios sau confesional, precum si practicarea politicilor p luriculturale, constituie un factor favorabil al integrarii democratice. n plus, posedarea cetateniei statului pe teritoriul caruia traiesc, asigura minoritatii respective "vectorul juridic al mpartirii (si mpartasirii - n.n.) unor valori comu ne"10. Generalizare si liant al formelor tolerarii, spiritul de toleranta se opreste, t otusi, n fata acceptarii, convivialitatii si dialogului prezente n actul recunoast erii si, mai ales, ntr-o posibila viitoare cultura a recunoasterii. Recunoasterea, un termen polisemantic n limbajul curent, termenul "recunoastere" este folosit n sensuri variate ce creea za, uneori, anumite ambiguitati. ncercand o sistematizare, am putea identifica ca teva perspective si sensuri ale recunoasterii. Din perspectiva registrelor de ma nifestare, recunoasterea poate fi: informationala, axiologica, juridica, morala. Din perspectiva diatezelor, a raportului dintre actiunea recunoasterii si cel c are o savarseste sau asupra caruia se savarseste, distingem urmatoarele forme, r espectiv, sensuri ale termenului: recunoasterea reflexiva sau auto-recunoasterea , recunoasterea activa, recunoasterea pasiva. Din perspectiva numarului actorilo r implicati: recunoasterea inter-personala si recunoasterea inter-grupala. Din perspectiva informationala, recunoasterea nu are nici o conotatie axiologica , juridica sau morala, ci doar un sens minimal vizand cresterea numarului inform atiilor si a volumului cunostintelor sau confirmarea acestora. Aceasta operatie presupune interventia memoriei prin care psihicul (constiinta) identifica obiect ul unei reprezentari actuale cu un obiect anterior perceput. Este vorba despre o apropiere ntre perceptie si amintire prin care are loc examinarea unei realitati pentru a-i determina natura, continutul, trasaturile, devenirea. Vorbim, n acest sens, despre recunoasterea unei persoane sau a unor locuri, a unui fost coleg d e scoala, a unui fost profesor, sau a strazilor copilariei dupa un numar de ani; vorbim, de asemenea, despre recunoasterea traseului naintea unei curse oficiale, despre actiunea militara de recunoastere a terenului, despre recunoasterea unei carti ca obiect sau a unui titlu, a unui text sau a unei melodii, etc. n plan axiologic, recunoasterea are n vedere evaluarea si recunoasterea valorii cu iva sau a ceva, din punct de vedere profesional, politic, economic, religios, ar tistic, sportiv etc. Aceasta nseamna aprecierea competentelor, abilitatilor si pe rformantelor unei persoane sau grup n functie de domeniul activitatii; pretuirea volumului si calitatii informatiilor, cunostintelor, demonstratiilor, pildelor, stilului etc. unui text sacru, stiintific, artistic; valorizarea achizitiilor si experientei politice, economice, religioase, artistice acumulate n timp de difer

ite tipuri de societati si culturi. n ceea ce priveste recunoasterea religioasa a unei persoane sau grup din afara propriei religii, dar de factura nonfundamenta lista, aceasta presupune, n primul rand, recunoasterea juridica. Desigur, poate f i vorba si de o recunoastere axiologica si morala n grade variate, chiar daca nu apartinem sau nu aderam la respectiva religie. ntr-un limbaj mai putin academic, recunoasterea valorica a cuiva se traduce prin expresia "a lua n seama", "a baga n seama pe cineva". Recunoasterea axiologica depaseste recunoasterea informationa la si nu se confunda cu recunoasterea morala. Putem recunoaste sau aprecia pe ci neva din punct de vedere profesional, politic, economic, artistic ________________________________________ JSRI No.10 /Spring 2005 p. 24

sau sportiv etc., fara a-l recunoaste si n plan moral. Viata a fost si continua s a fie martora activitatii unor persoane importante din punct de vedere profesion al, politic, economic, artistic etc., dar departe de standardele minimei moralia . Gradele recunosterii axiologice variaza n functie de valoarea operei sau activi tatii n cauza, domeniu, coordonatele spatio-temportale, etc. Se vorbeste, astfel, despre recunoastere valorica la nivel local, national, regional, international. Este stiut ca, procesele de evaluare si stabilire a ierarhiilor se numara print re cele mai complexe si controversate activitati umane, ele declansand deseori u n adevarat "turbion" al orgoliilor, invidiilor si animozitatilor. Juridic vorbind, recunoasterea nseamna oficializarea a ceva sau a cuiva, acceptar ea cu statut de legalitate a unei persoane, grup politic, confesional-religios, sexual, etnic, generational etc., consfintirea unei stari de fapt nerecunoscute legal pana atunci. Desi le ia n calcul, recunoasterea juridica a ceva sau a cuiva nu nseamna, automat, recunoasterea axiologica si, cu atat mai putin, recunoaster ea morala a acelui ceva sau cuiva. Dintre formele recunoasterii, cea juridica pa re a fi cea mai apropiata de tolerare. Cineva poate sa nu agreeze comportamentel e homosexuale, sau anumite modele culturale exotice, dar daca acestea nu afectea za libertatea si securitatea celorlalti, daca nu prezinta un pericol social si n u destabilizeaza un regim democratic, ncep sa fie acceptate si legalizate ca atar e n societatile cu democratie stabila. Cineva poate sa agreeze, n particular, doct rinele si practicile unor partide si grupari fundamentaliste, extremiste. Dincol o de caracterul discutabil, aceasta optiune personala este sanctionata ca atare din punct de vedere juridic, n eventualitatea materializarii sale politice. Carac terul criminal al activitatilor exclude partidele si orientarile extremiste din esichierul politic legal recunoscut. Cineva care nu recunoaste adevarul doctrina r al unei religii sau confesiuni nu nseamna ca nu poate accepta recunoasterea leg ala a acelei religii sau confesiuni, daca acestea nu aduc atingere principiilor de drept si practicilor democratice. Din punct de vedere legal, recunoasterea re ligioasa a unui grup este oficializarea acelui grup, recunoasterea juridica a or ganizarii si practicilor religioase ale respectivului grup. n sens moral, recunoasterea a ceva sau a cuiva nseamna, de la caz la caz, acceptar ea, consideratia, admiratia, respectul fata de acel ceva sau cineva. Recunoaster ea morala semnifica, n fond, realizarea conditiei umane, mplinirea omului ca om. R ecunoasterea morala a unei persoane presupune, dar nu n mod necesar sau automat, si recunoasterea axiologica n plan profesional, politic, etc. a respectivei perso ane. Recunoasterea morala se centreaza pe constiinta morala, asadar pe evaluarea etica si valorile morale si, mai putin sau deloc, pe evaluarea calitatilor prof esionale, politice, economice, sportive etc. Chiar cu pretul unor pierderi n plan ul recunoasterii axiologice sau juridice, recunoasterea morala ramane semnul ati ngerii conditiei umane. O nfrangere pe campul de lupta sau n valtoarea competitiil or profesionale, politice, artistice, sportive se poate converti ntr-o victorie m orala, atunci cand omul se ridica la nivelul conditiei umane. Lectia recunoaster ii morale este una a discernamantului si corectitudinii, a maturizarii spiritual e si autodepasirii. Bogatia de sensuri a termenului recunoastere poate fi pusa n valoare si prin alte distinctii de planuri. Trecuta prin filtrul diatezelor, recunoasterea poate fi, reflexiva, activa, pasiva. Vorbim, n primul rand, de recunoasterea reflexiva deo

arece un proces de recunoastere prespune momentul reflexiv al auto-recunoasterii . nainte de a recunoaste ceva sau pe cineva trebuie sa ne cunoastem si recunoaste m - cognitiv, axiologic, moral - cat mai bine pe noi nsine. Preferabil ________________________________________ JSRI No.10 /Spring 2005 p. 25

este ca numai dupa rezolvarea cat mai corecta si sincera a momentului reflexiv a l auto-recunoasterii sa se treaca la recunoasterea celorlalti. Recunoasterea pre supune momentul activ - a recunoaste pe cineva sau ceva - si momentul pasiv: a f i recunoscut de cineva. n consecinta, recunoasterea poate fi nonreciproca sau rec iproca. Este nonreciproca atunci cand are loc ntr-un singur sens, fie activ, fie pasiv. Recunosti pe cineva dar nu esti, la randul tau, recunoscut de acel cineva , sau esti recunoscut de cineva, dar tu nu-l recunosti. A l recunoaste pe B, dar B nu-l recunoaste pe A. Recunoasterea este reciproca, reunind momentul activ si pe cel pasiv, atunci cand recunosti si esti, la randul tau, recunoscut. Este o r ecunoastere n dublu sens: A l recunoaste pe B si B, la randul sau, l recunoaste pe A. O alta distinctie cu consecinte social-politice importante poate fi operata, din perspectiva numarului actorilor implicati, ntre recunoasterea inter-personala si cea inter-grupala, n plan informational, axiologic, juridic, moral, religios. Ma rile probleme de acceptare, proiectie si constructie a unei culturi a recunoaste rii le ridica grupurile minoritare n relatiile lor cu majoritarii sau n relatiile dintre ele, atunci cand apar probleme si interese de ordin profesional, cultural , confesional, sexual, generational etc. Trecerea de la planul inter-personal la cel inter-grupal pune recunoasterea nu numai sub aspectul multiplicarii si comp licarii problemelor, dar si sub acela al complexificarii politice si al implicat iilor multiple pe care aceasta le presupune. II. Cultura recunoasterii: o sinteza culturala a umanitatii maturizate De la termenul de recunoastere la cultura recunoasterii Prin combinarea sensurilor termenului de recunoastere, am putea identifica doua forme majore ale procesului recunoasterii: una limitata sau partiala si cealalta globala sau multidimensionala. Atunci cand vorbim despre recunoasterea limitata sau partiala, avem n vedere recunoasterea nonreciproca, interpersonala, informat ionala, eventual, axiologica si/sau juridica. Limitata la anumite sensuri si pla nuri, incompleta si fragila, recunoasterea partiala este nca departe de o adevara ta cultura a recunoasterii. n opinia noastra, drumul spre cultura recunoasterii m archeaza procesul de trecere spre recunoasterea reciproca, intergrupala n plan in formational, axiologic, juridic, religios si, mai ales, moral. Recunoasterea ce atinge stadiul de cultura a recunoasterii presupune un proces sistematic, de dur ata, cu urcusuri si coborasuri, n care rolul comprehensiunii este unul de prima m arime. Cultura recunoasterii apare, astfel, ca o sinteza culturala a unei umanit ati maturizate. Cand vorbim despre o sinteza culturala, avem n vedere forta si vo catia sintetizatoare a culturii si, n particular, capacitatea de conciliere, reco nciliere si sinteza a culturii recunoasterii ntr-o comunitate umana experimentata , nteleptita, maturizata. Cultura a unei umanitati maturizate, cultura recunoasterii adjudeca diversitatea planurilor si sensurilor culturii - filosofic, sociologic, antropologic -, topi ndu-le ntr-un concept de sinteza. Astfel, ea reuseste sa cuprinda cvasitotalitate a elaboratelor colectivitatilor ________________________________________ JSRI No.10 /Spring 2005 p. 26

omenesti prin care are loc transformarea constienta a mediului natural si social , implicit, dezvoltarea omului ca fiinta umana. Modalitate colectiva de a gandi si simti, cod vital al umanitatii, cultura devine o cultura a recunoasterii atun ci cand, prin "jocul" elementelor sale componente - simboluri, rituri, limbaj, n orme, traditii, moravuri, valori - poate comunica la nivel interpersonal si inte rgrupal n medii sociale, etnice, confesionale, profesionale, generationale diferi

te. Cultura recunoasterii este, n fond, sistemul de punere-n-forma a diferitelor e xpresii de viata, corelarea necesara a unor continuturi existentiale dinamice si adesea contradictorii. n acest context, trebuie mentionat rolul constructiv al c riticii n proiectarea si faurirea unei culturi a recunoasterii. Recunoasterea aut entica, interpersonala sau intergrupala, axiologica, juridica, morala presupune judecata si evaluarea critica din perspectiva activarii permanente a discernaman tului. Am putea spune, la limita, ca cine nu este luat n colimatorul judecatii cr itice profesionale, politice, artistice etc. nu poate fi pe deplin recunoscut. Cultura recunoasterii presupune un concept multidimensional si sintetizator al c ulturii. Realitate interioara marcand "drumul sufletului spre sine nsusi"11, impl icit, "procesul autoeliberarii progresive a omului"12 si construirii prin limbaj , arta, religie, stiinta a propriului univers, cultura se raporteaza, n mod neces ar, la natura, societate si devenirea umana. Aceasta da conceptului filosofic de cultura un sens larg si emancipator. Dintr-o alta perspectiva, comportamentista , cultura este vazuta ca o "configuratie a comportamentelor nvatate si a rezultat elor"13 acestora mpartasite si transmise catre membrii unei societati. n acceptiun e sociologica, cultura desemneaza "valorile, normele si bunurile materiale carac teristice unui anumit grup"14, cu alte cuvinte, societatea n elaboratele sale de gandire, simtire si actiune. Avand ca referential omul, notiunea de cultura n sen s antropologic este un ntreg ce cuprinde limbajul, arta, obiceiurile si moravuril e, diferitele cunostinte, mentalitatile, credintele religioase, principiile de d rept dobandite de om ntr-un cadru social. n ceea ce priveste originea elaboratelor culturale, adoptam punctul de vedere culturologic initiat de Alfred L. Kroeber si Clyde Kluckholm15, conform caruia cultura nu este doar comportament, ci si o realitate nesubstantiala, supraorganica, simbolica, creatoare de structuri, semn ificatii si modele pentru gandire si actiune. Folosirea concomitenta n planuri diferite - propriu-figurat, subiectiv-obiectiv , sau din perspective stiintifice complementare - sociologica, psihologica, etno logica, antropologica, istorica, politologica etc. - face din conceptul multidim ensional de cultura, unul de sinteza. ntr-o ncercare de sistematizare, Raymond Wil liams distingea trei mari directii: 1) procesul general al dezvoltarii intelectu ale, spirituale si estetice; 2) modul particular de viata al unui popor, epoci, grup sau umanitati, n general; 3) operele si practicile activitatii intelectuale si, n special, artistice filtrate n timp16. Observam ntrepatrunderea planurilor si sensurilor pe care le vom denumi: psiho-educational, etno-sociologic, istorico-a xiologic. Procesul psiho-educational da masura instruirii si socializarii indivi dului, planul etno-sociologic surprinde legaturile indestructibile dintre cultur a si grupul social, iar cel istorico-axiologic, cultura ca sinteza a valorilor s i factor istoric. Deslusim, aici, articulatiile logico-istorice ale unei culturi a recunoasterii ce se constituie n spatiul-timp al devenirii pluralismului socia l si al maturizarii colectivitatilor multiculturale. ________________________________________ JSRI No.10 /Spring 2005 p. 27 Cultura recunoasterii si cultura recunostintei Identificarea diferentelor dintre cultura recunoasterii si cultura recunostintei ajuta la o mai buna ntelegere a culturii recunoasterii, ca recunoastere minimala a unor principii si valori sine qua non. Recunoasterea minimala desemneaza baza recunoasterii reciproce necesare convietuirii umane, coexistentei pasnice a oam enilor cu opinii si optiuni diferite ntr-o societate civilizata. Desi n sens informational-cognitiv, juridic si axiologic recunoasterea nu semnifi ca gratitudine si recunostinta, ea poate induce, cu aceste acceptiuni, un sens m oral implicit. Atunci cand se refera la controversatele probleme socio-umane, n p ofida diferentelor de viziune, evaluare, optiune, recunoasterea n sine a ceva sau a cuiva poate presupune o anumita pretuire si respect pentru existenta ca atare a celuilalt si a punctului sau de vedere. Recunoasterea informational-cognitiv, juridica sau axiologica exacta, corecta a optiunilor cuiva, sau a unei anumite stari de lucruri, nseamna o implicita recunoastere, fie si minimala, a valorii si importantei a ceva sau a cuiva. Recunoasterea celuilalt, chiar daca nu-i mpartas im pozitia si opiniile, presupune o atitudine, anumita deschidere morala. Recuno

stinta, n schimb, este o dispozitie morala bazata pe o puternica stare afectiva r ezultand din constiinta binefacerilor primite. De aici, cultul recunostintei, ca omagiu, iubire, credinta, devotament aduse Providentei sau anumitor persoane, i nstitutii, evenimente, oportunitati. Plecand de la identificarea acestor sensuri, vom distinge cultura recunoasterii n sens tare sau maximal, de cultura recunoasterii n sens slab sau minimal. n timp c e cultura recunoasterii n sens tare, sau maximal reuneste recunoasterea si recuno stinta, cultura recunoasterii n sens slab sau minimal, nseamna recunoasterea faptu lui de a exista a ceva sau a cuiva, fara ca aceasta sa presupuna recunostinta. U n pas nainte catre cultura recunoasterii minimale este acela al cultivarii consec vente a dreptului la diferenta si evaluarii pozitive a multiculturalismului, chi ar n absenta sentimentelor de recunostinta. Acest pas nainte, necesar exercitiu de luciditate, ar crea o marja de respect mutual si securitate colectiva. n context ul multiculturalismului, globalizarii si clivajelor lumii postmoderne, cultura r ecunoasterii minimale ni se pare a fi nu numai un deziderat, dar si un concept o perational si fezabil. Recunoasterea valorii si importantei a ceva sau cuiva ntrun spatiu multicultural este, desigur, necesara si benefica, dar practicarea rec unostintei fata de o conjunctura favorabila diversitatii si pluralismului valori lor, n aspiratia spre o cultura a recunoasterii maximale este, din pacate, nca un ideal ndepartat. III. Tolerare si recunoastere: spre un model comprehensiv al umanului Noua constiinta ecologica, sistemele autopoietice si ipostazele umanului n 1973 aparea n Franta, sub semnatura lui Edgar Morin, Paradigma pierduta: natura umana17, o carte de antropologie fundamentala care, respingand "notiunea insular a de om" retras din propria sa natura, avea sa relanseze tema naturii umane n con textul noii constiinte ecologice si al cercetarii comportamentului sistemelor co mplexe. Reactie la paradigma nchisa a ________________________________________ JSRI No.10 /Spring 2005 p. 28

antropologismului, sociologismului si culturalismului, noua constiinta ecologica demonstreaza, prin decantarea achizitiilor din ecologie, etologie, biologia mol eculara ca, ntre cele trei straturi suprapuse - om-cultura; viata-natura; fizicachimie - nu mai exista frontiere adiabatice (fara a primi sau ceda caldura n exte rior). Asadar, "nici pan-biologism, nici pan-culturalism - conchide Morin -, ci un adevar mai bogat, care sa confere biologiei umane si culturii umane un rol ma i nsemnat, dat fiind rolul reciproc pe care fiecare dintre ele l joaca asupra cele ilalte"18. Aceasta noua constiinta ecologica priveste ecosistemul ca o totalitat e functionand pe baza logicii auto-organizarii negentropice si organizarea siste melor vii ca un proces de autoproducere permanenta, de autopoiesis sau de reorga nizare continua. Descifrarea "logicii viului" ne arata ca nu exista o materie vie informa, ci num ai sisteme vii care, prin informatie, cod, mesaj, program, comunicare, inhibitie , represie, etc., sunt capabile sa organizeze materia fizico-chimica din substra tul nucleo-proteic. Contrazicand al doilea principiu al termodinamicii, al entro piei crescande, biologia moleculara demonstreaza ca, sistemele vii sunt conditio nate de anumite principii auto-organizationale negentropice bazate pe ordinea in formationala, autoproducere si reorganizare permanenta. Dincolo de efectele nega tive, dezintegratoare, dezordinea provoaca reorganizarea permanenta. Anulata si respinsa de dezordine, ordinea vie este recuperata, renascand prin inovatie si r eorganizare, caci orice sistem autopoietic se autoreproduce fara ncetare pentru c a se autodistruge nencetat. Spre deosebire de ordinea mecanica, statica, uniforma si previzibila, ordinea vie este dinamica, proteiforma si imprevizibila deoarec e este capabila de auto-organizare. Provocate prin dezordini, abateri, conduite aleatorii, conflicte, sa efectueze reorganizari permanente, sistemele vii se aut oreproduc, selectandu-se totodata. Sursa schimbarii este, de cele mai multe ori, un element aleatoriu, transformat ntr-o inovatie care devine treptat un obicei. Transformarea "zgomotului" n informatie si integrarea inovatiei n procesul hominiz arii au deschis calea comprehensiunii ce a facut posibila transformarea sistemul

ui antropoidian ntr-unul uman. Eterogenitatea faptelor socio-umane purtatoare de sens, interdependenta obiectul ui si subiectului cunoasterii si actiunii, cunoasterea prin intuitie sintetica s i experienta traita, atitudinea empatica si responsabilizarea subiectului, sensi bilizarea fata de contextele ecologice si istorice, analiza contradictiilor si a sumarea paradoxurilor complexitatii socio-umane, preeminenta analizelor calitati ve, au facut din paradigma comprehensiva un model analitic adecvat cercetarii so cio-umane. Reflectiile asupra campului antropologic si a sistemelor autopoietice ne-au sugerat, la randul lor, un posibil model comprehensiv al umanului, capabi l sa interpreteze dinamica toleranta- recunoastere si, implicit, sa ajute la pro iectarea unei politici si culturi a recunoasterii. Este stiut, de altfel, ca n cu noasterea socio-umanului si-au facut loc, n ultimele decenii ale modernitatii tar zii, exegezele hermeneutice, demersurile relativist-contextualiste, epistemologi a sistemista a complexitatii. ntr-o atmosfera intelectuala antipozitivista, au ca stigat tot mai mult teren abordarile de factura comprehensiva19. Plecand de la identificarea anumitor ipostaze20 ale fiintei umane - natura, cond itia, esenta21 -, am imaginat aceste stari fundamentale n existenta si devenirea fiintelor omenesti drept stari referentiale, registre ale fiintarii umanului. Pl asticitatea si potentialitatea naturii umane, ca datum; transfigurarea spiritual a prin constiinta normativa si atingerea, astfel, a exigentelor conditiei umane; finalizarea potentialitatilor naturii umane si a valentelor conditiei umane pri n esenta umana angajata n actiune. Dinamica ipostazelor ________________________________________ JSRI No.10 /Spring 2005 p. 29

umanului configureaza profilul fiecarei personalitati. Fiecare fiinta umana este , concomitent si n proportii variate, natura, conditie, esenta. Natura, ca rezult at al unui proces de hominizare; conditie, sub semnul unor aspiratii spiritual-n ormative umaniste; esenta, prin finalizarea acestora n act. Produs si parte a nat urii, omul aspira la mplinirea morala a conditiei sale umane si-si dezvaluie esen ta n praxis. Patrimoniu al informatiilor genetice si al potentialitatilor bio-psi ho-sociale, natura umana este baza naturala a fiintelor omenesti. Proiectie spir itual-normativa, conditia umana este referentialul axiologic n jurul caruia se de sfasoara reconstructia stiintifica, filosofica, teologica. Rezultanta a permanen tei tensiuni dintre natura si conditia umana, esenta umana transpare n praxis pri n procesul muncii si concurenta grupurilor de interese. Campul antropologic si natura umana Din perspectiva cercetarilor ultimelor decenii, campul antropologic poate fi del imitat ca o totalitate antropologica prin dinamica elementelor sale complementar e si concurente, totodata: sistemul genetic (cod genetic, genotip), creierul (ep icentrul fenotipic), sistemul socio-cultural (sistem fenomenal-generativ), ecosi stemul (nisa ecologica, mediu nconjurator). Ecosistemul controleaza codul genetic , creierul si societatea; sistemul genetic produce creierul, care conditioneaza societatea si dezvoltarea complexitatii culturale. La randul sau, sistemul socio cultural actualizeaza competentele si aptitudinile creierului, modifica ecosiste mul, influenteaza selectia si evolutia genetica. Aceasta nseamna ca, din punct de vedere stiintific, orice secventa comportamentala umana prezinta cate o dimensi une genetica, cerebrala, sociala, culturala, ecosistemica, fapt ce semnifica din punct de vedere filosofic ca, omul este o fiinta multidimensionala, neposedand o esenta particulara, exclusiv genetica sau culturala. Straturile biologic si cu ltural coexista, iar omul - multidimensional, circumstantial, plastic si creativ prin natura sa -, devine totodata comprehensiv, capabil de recunoastere, ntelege re, deschidere si dialog. Avand n vedere cele spuse, omul poate fi considerat un sistem genetico-cerebro-so cio-cultural al carui epicentru organic este creierul, adevarata "placa turnanta bio-culturala" prin care comunica organismul individual, sistemul genetic, medi ul ecosistemic, sistemul sociocultural. Centru integrator al universului antropo logic, creierul lui Homo Sapiens permite comunicarea dintre biologic si cultural , conferind specificul comprehensiv al naturii umane. Interactiune mereu schimba

toare a capacitatilor, conditiilor si necesitatilor, natura umana este dinamica si contradictorie. "Cheia naturii umane consta n varietate, - arata John W.Chapma n -. Natura noastra este plastica si maleabila. Noi simbolizam niste artefacte c ulturale auto-modelate. Sau, mai degraba natura noastra este un amalgam de tendi nte si atribute permanent confruntate cu o varietate de circumstante si sensuri" 22. Instinctuali si rationali, optimisti si pesimisti, constructivi si distructi vi, ordonati si dezordonati, eroici si lasi, tragici si comici, oamenii prezinta o uluitoare diversitate ce nu poate fi nteleasa plecand de la un principiu simpl u si rigid de unitate, ci doar de la un ansamblu de principii generatoare ce act ioneaza specific n contexte istorice diferite. Natura umana multidimensionala fac e ca oamenii sa fie mereu paradoxali si imprevizibili datorita clivajelor ce apa r ntre substratul biologico-genetic, bogatia activitatii cerebrale si a trairilor psihice, pluralitatea sociala si diversitatea grupurilor de interese. ________________________________________ JSRI No.10 /Spring 2005 p. 30 Conditia umana, un referential spiritual-axiologic Plastica si inovativa, inteligenta si amorala, natura umana permite oamenilor di verse forme de manifestare si performante adaptative. Consecintele si riscurile sociale ale acestei stari de fapt, indiferente n raport cu valorile morale si de drept, dezvaluie limitele naturii umane si ale proto-politicului ca politica nat urala. Mai mult, supunandu-se legilor implacabile ale naturii, omul ramane, tocm ai prin natura sa, o fiinta limitata si dependenta. Constiinta dureroasa a finit udinii si emotia n fata mortii au produs, nsa, n om "setea de nemurire", constiinta subiectiva fondata pe credinta n valorile spirituale ale transcendentei si trans mortalitatii. "n fata mortii, enigma conditiei umane si atinge culmea ( ). Samanta v esniciei pe care o poarta n sine, neputandu-se reduce la materie, se razvrateste m potriva mortii"23 si, prin revelatia divina, omul afla ca, fiind creat de Dumnez eu pentru un scop fericit, a fost nzestrat cu demnitatea constiintei morale al ca rei temei rezida n chemarea omului la comuniunea cu Dumnezeu cel vesnic. Din cele spuse pana acum rezulta ca originea si sensul transcendent al existente i umane nu pot fi ntelese din perspectiva naturii umane. n aspiratia spre spiritua litate, omul si asuma si depaseste natura. De altfel, odata cu aparitia "bresei a ntropologice" omul a facut primul pas spre disocierea destinului sau spiritual d e cel natural. Indiferenta, obiectiva si implacabila, natura umana nu putea patr unde, sua sponte, n lumea valorilor etice, a libertatii spirituale si deciziilor personale. Numai aspirand spre starea de maxim axiologic si altitudine spiritual a a conditiei umane, omul poate rezona cu transcendenta divina. Sondand adancul constiintei, omul descopera "o lege pe care nu si-o da el nsusi, dar careia trebu ie sa i se supuna si al carei glas, chemandu-l nencetat sa iubeasca si sa faca bi nele si sa evite raul, rasuna la momentul potrivit n urechea inimii: Fa aceasta, fugi de aceea!" 24. Numai printr-o "ntalnire interioara n experienta spirituala", discursul filosofic si cel teologic poate sa-l completeaza pe cel stiintific. IV. Praxis Rugaciunea sotilor care nu au copii "Doamne, nu placerea mea o caut, luand pe femeia mea, ci o fac cu inima curata. Bine voieste de a avea mila de ea si de mine si a ne duce im pre una pana la bat ranete , s-a rugat Tie Tobie, iar Tu i-ai umplut casa de bine cuvantare si i-ai daruit copii ca raspuns la cererile sale. Doamne, pustii sunt casele fara copii, si triste in imile sotilor care nu au urmasi. Chiar daca nu avem credinta dreptilor care pent ru rugaciunile lor s-au invrednicit sa aiba copii, pentru mila Ta cea nemasurata nu ne lasa, Atotputernice Doamne, ci vezi suspinul inimilor noastre. Umple-ne casa de bucuria pe care o aduc copiii, iar p e noi intareste-ne ca sa ii crestem pe ei cu dragoste si intelepciune in dreapta credinta, spre slava Numelui Tau si a Sfintei Tale Biserici. Amin. BIBLIOGRAFIE

1. Andrei P., "Sociologie general" ediia a III-a, Editura Polirom, Iai, 1997 2. Boudon R., Tratat de sociologie , Ed. Humanitas, Bucureti, 1997 3. Giddens A., "Sociologie", Ed. All, Bucureti, 2000 4. Goodman N., Introducere in sociologie , Ed. Lider, Bucuresti, 1998 5. Herseni T., "Sociologie. Teoria general a vieii sociale", Ed. tiinific i Enci clopedic, Bucureti, 1982 6. Ilu P., Abordarea calitativ a socioumanului , Ed. Polirom, Iai, 1997 7. Mihilescu I., "Sociologie general", Ed. Universitii, Bucureti, 2000 8. Rotariu T., Ilu P., "Ancheta sociologic i sondajul de opinie", Ed. Polirom, Iai, 1997 9. Rotariu T., Ilu P. (Coord), Sociologie ., Ed. Mesagerul, 1996 10. Ungureanu I., "Paradigme ale cunoaterii sociologice", Ed. Humanitas, Bucu reti, 1990 11. Zamfir C., "Spre o paradigm a gndirii sociologice", Ed. Cantes, Iai, 1999 12. Zamfir C., Vlsceanu L. (coord.), Dicionar de sociologie , Ed. Babel, Bucureti, 1998 Jurnale electronice Electronic Journal of Sociology http://www.sociology.org/electronicjournals.html Canadian Journal of Communication http://www.cjc-online.ca/ Electronic Journal of Radical Organisation Theory http://www.mngt.waikato.ac.nz/ ejrot/ Social Science Paper Publisher http://www.sspp.net/ The Journal of Artificial Societies and Social Simulation http://jasss.soc.surrey.ac.uk/JASSS.html Theory & Science http://theoryandscience.icaap.org/ CyberSociology http://www.socio.demon.co.uk/magazine/ CTHEORY http://www.ctheory.net/ Cultural Logic http://eserver.org/clogic/default.html

Ingrediente: Fasole verde 1,2 kg, carne de porc 750 g, ceap 200 g, ulei 200 g, ou 3 buc, smntn 300 g, fin 50 g, bulion de tomate 50 g, roii 300 g, piper, sare. Cum se prepar:

Fasolea se cur, se taie n buci, se fierbe n ap cu sare i se scurse bine. Carnea i c dau prin maina de tocat, se clesc n ulei circa 25 min, se condimenteaz cu sare i pip er, se las s se rceasc i se amestec cu oule. Se unge o tav cu ulei, se aeaz un stra sole verde, apoi un strat de carne i aa mai departe, ca s fie n total dou straturi de carne i trei de fasole. Se taie roiile felii i se aeaz pe deasupra. Din restul de ul ei, smntn, fin, bulion desfcut n ap i sare se prepar un sos, care se toarn peste m d tava la cuptor pentru gratinare. Sursa imaginii : freeschoolclipart.c