Sunteți pe pagina 1din 164

UNIVERSITATEA PONTIFICAL DIN LATERAN ROMA INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO CATOLIC IAI

Isidor Chinez

TEOLOGIA MORAL FUNDAMENTAL


Moralitatea actului uman
(curs pentru studeni)

IAI - 2004

INTRODUCERE

Un curs de teologie moral fundamental trebuie s in cont de reflecia filozofic asupra eticii, de fundamentarea biblic a moralei, de cunotinele antropologice. Specificul acestui curs: de a stabili ce este experiena moral trit n credina cretin, n centrul su de semnificaie, n raportul su constitutiv cu alte dimensiuni ale tririi umane, n raportul dintre moralitatea personal (a individului) i ethos (al unui grup de oameni). Prin expresia teologia moral fundamental nelegem morala cretin ca fundamentat biblic, n timp ce prin expresia teologie moral general nelegem studiul principiilor generale ale moralei. n manualistica scolastic, acest curs corespunde tratatului De principiis. El privete ambele aspecte (fundamental i general), de aceea nu vor fi desprite, dei rmn distincte: vom porni de fapt de la fundamentare pentru a descoperi apoi nelegerea principiilor. Studiul teologiei morale, ca cel al oricrei tiine, trebuie s nceap de la delimitarea obiectului su i a caracteristicilor sale. Teologia moral este tiina despre om i despre conduita sa, ancorat n Revelaia divin, care culmineaz cu ntruparea Cuvntului, care i dezvluie pe deplin omului pe om i i descoper mreia chemrii proprii (GS 22), nrdcinat n nvturile sale i n tot ceea ce a fcut s rsar n experiena acumulat i transmis secole de-a rndul de oamenii care l-au cunoscut i iubit, i continu s-l iubeasc ntruct El triete i d via astzi i mereu: Isus Cristos, ieri i astzi. De aceea este tiina suprem despre aciunea uman, capabil s-l conduc pe om la perfeciunea i la fericirea sa, att temporal ct i venic. Fiind o tiin special tiina credinei trebuie s naintm innd cont de particularitatea sa. Pentru a dobndi aceast cunoatere este de folos s considerm raportul teologiei morale cu celelalte tiine ale comportamentului uman i dezvoltarea sa n istorie: progresele i momentele de flexiune, provocrile i promisiunile timpului nostru sintetizate n exigenele Conciliului Vatican II pentru ca ea s rmn rodnic i vital. Cursul apare ca teoretic, ntruct nu caut s prezinte o serie de cazuri particulare, nici problematici specifice (aa cum se face n cursurile de moral special). Este un studiu al antropologiei revelate i al incidenei sale asupra actului uman, asupra concepiei despre binele i despre rul uman, adic despre binele i rul moral, care se gsesc n noi, n omul istoric omul existent chiar de la nceput chemat la comuniunea cu Dumnezeu, dar czut n pcat i rscumprat de Cristos.

Capitolul 1

NOIUNEA I ISTORIA TEOLOGIEI MORALE


I. PRECIZRI TERMINOLOGICE Substantivul moral n folosirea curent n teologia occidental echivaleaz cu substantivul etic, dup etimologia celor doi termeni. Totui, cteodat, ca i n trecut, se mai obinuiete a numi moral etica teologic, n timp ce etica se refer la reflecia filozofic asupra comportamentului uman. Vom folosi cei doi termeni ca sinonimi. Prin substantivul moral sau etic nelegem un complex ordonat i organic de principii, valori i ierarhie a valorilor, criterii de evaluare i de decizie, norme. Cu substantivul moralitate sau eticitate nelegem dimensiunea interioar a fiinei implicat n mod personal ntr-o responsabilitate liber i contient, cu privire la valorile umane; moralitatea deci definete experiena contiinei, calificnd persoana n fiina sa bun sau rea. Evident, moralitatea i morala sunt legate ntre ele, dar nu este vorba despre acelai lucru. Cu privire la adjectivul moral (sau adverbul moralmente) putem face o precizare dinainte, care va fi apoi explicat n termeni exaci, dar care servete deja ca referin. Ne aflm propriu-zis n faa unei probleme morale atunci cnd, ntr-un context determinat, este chemat n cauz unitatea personal a trei elemente: contiin, libertate, responsabilitate. Nu suma celor trei elemente, ci unitatea lor, n aa fel nct fiecare dintre ele s le califice pe celelalte: contient i responsabilitate liber, contient i libertate responsabil, liber i contiin responsabil. Atunci, de exemplu, libertatea nu nseamn a face ceea ce vreau, ci a face ceea ce vreau tiind pentru ce vreau i alegnd n mod responsabil, cu alte cuvinte: contient c trebuie s rspund de actele mele1. 1. Ce este moral? O ntrebare despre semnificaia adjectivului moral este inevitabil, din cauza folosirii curente i a ambiguitii sale. Dac aruncm o privire n ziarele de acum civa ani, se vede cum se fac referine frecvente la valorile morale, putnd apoi descoperi c nu rareori aceasta nseamn valorile rezistenei anticomuniste. Dar este suficient a califica morale valorile doar pentru c majoritatea oamenilor din acel loc i din acel timp considerau acele valori universale? Sau: este suficient
1

Cf. S. BASTIANEL, Moralit personale. Ethos, etica cristiana. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, PUG, Roma 1993, 5-6.

4 ca o valoare s nu fie recunoscut pentru ca s nu fie o valoare moral? Mai mult, atunci cnd vorbim despre valoare moral, avem ceva n minte i n inim, care ne face s ne gndim la negativ, la pcat. S ncercm un discurs pozitiv, referindu-ne la existena personal a omului, care nu este o simpl formul de succesiune de momente n care se ntmpl lucruri disparate. Spunnd via personal avem n minte o unitate de cunoatere-a se cunoate (cunoate lucrurile i se cunoate pe sine) i de deciziea se decide (decide ceva i decide asupra sa). 2. Pornind de la persoan Trebuie s pornim de la persoana uman pentru a nelege ce este moral. Personalismul revendic transcendena persoanei umane: persoana uman, ntruct are capacitatea de autocontiin i autodeterminare, depete lumea material printr-o noutate de nivel ontologic i valoare; lumea este cea care dobndete semnificaie n persoana uman care reprezint finalitatea universului.
Cnd spunem c un om este o persoan spunem c el nu este doar un fragment de materie, un element individual al naturii, precum sunt elementele individuale ale naturii: un atom, un spic de gru, o musc, un elefant. Omul este ntr-adevr un animal i un individ, dar nu ca celelalte. Omul este un individ care se cluzete singur prin inteligen i voin; el exist nu numai fizic, n el este o existen mai bogat i mai nalt, prin cunoatere i prin iubire. n termeni filozofici aceasta nseamn c n carnea i n oasele umane exist un suflet care este un spirit i care valoreaz mai mult dect ntregul univers. Persoana uman, orict de dependent ar fi de cele mai mici accidente ale materiei, exist prin propria existen a sufletului su care domin timpul i moartea. Rdcina persoanei este spiritul. Noiunea de personalitate o implic astfel pe aceea a totalitii i a independenei; orict de srac i oprimat, o persoan este, ca atare, un tot i, ca persoan, subzist n mod independent2.

Persoana se definete ca raportare i ca relaie i definete o raportare i o relaie. Principalul coninut semantic al cuvntului exclude posibilitatea de a interpreta persoana ca individualitate n sine, n afara spaiului relaiei. [] Sensul pe care-l capt termenul de relaie n cazul persoanei [] este de a-fi-n-faa cuiva . Ceea ce se afl n-faa-cuiva, adic persoana, reprezint oricum o individualitate, dar o individualitate n raportare, o realizare dinamic a relaiei. Relaia este diferena specific a persoanei, este ceea ce definete o persoan, este ceea ce o difereniaz radical de conceptul individualitii statice. Persoana este, n principiu, singura relaie posibil cu fiinele, cu lucrurile existente n realitate. Fiinele exist numai ca obiecte adic arat ceea ce este numai printr-o relaie de raportare la persoan. Aceast raportare definete caracterul existenial al fiinelor ca fenomene fiinele apar, se manifest drept ceea ce sunt numai ca logos al relaiei lor cu persoana. ncercarea de a defini fiinele n sine, n identitatea cu ele nsele, n absena unei relaii de raportare la cel care le definete, este un alt fel de definire, ce presupune n mod arbitrar relaia ca non2

J. MARITAIN, I diritti delluomo e la legge naturale, Milano 1977, 4-5.

5 relaie, este o invenie, o nscocire convenional a gndirii, un refuz al singurei experiene posibile care ar confirma existena fiinelor un refuz al experienei obiectelor3. S vedem n ce const unitatea de cunoatere-a se cunoate (cunoate lucrurile i se cunoate pe sine) i de decizie-a se decide (decide ceva i decide asupra sa). S ne gndim la devenirea unei persoane, care nu se nate deja matur n toate expresiile sale. A deveni contient de sine, a se cunoate, este ceva care se maturizeaz lent. Este n raport cu alteritatea, n funcie de altul dect mine devin contient de mine. Aici nu vorbim despre contiina moral, ci despre cunoaterea de sine, adic autocontiina; tocmai cunoscnd lucrurile cu care sunt n raport i nelegnd relaia pe care o am cu ele pot s spun c eu sunt, cci persoana se definete prin a fi n relaie. Pentru a spune unde sunt eu n anumite coordonate spaio-temporale, trebuie s art distanele de alte puncte, adic trebuie s m situez n relaie. Cunoaterea de noi nine apare din a ne ti situai, este n acelai timp cunoaterea de noi nine i a contextului realitii n care suntem situai, este cunoatere situat ntr-un context de cunotine4. Aceast recunoatere de noi nine ntr-un context de relaii nu este o cunoatere estetic, nici cunoaterea ca un fapt intelectual. Este o cunoatere care, innd seama de relaii, confer semnificaii, recunoate i d sens, face posibil propunerea unui sens de cutat i de actualizat: viaa ne este dat ca o valoare care trebuie trit, att luat global ct i n actualizarea sa concret. De fapt eu pot evalua c o alegere este mai bun dect altele pentru mine, ceea ce nseamn c eu prefer s fiu n aceast relaie, n loc de alta. Folosind imaginea de spaiu, a decide ceva nseamn a-mi schimba locul ntr-o alt direcie, n cadrul propriilor mele coordonate relaionale: dar modificarea unei relaii modific toate relaiile, ceea ce nseamn c eu m definesc n mod diferit. a. Raportul cu lucrurile S lum un exemplu: m aflu n faa unui copac i este var; copacul mi face bine datorit umbrei sale. Dar dac este iarn i e frig, prefer ca acel copac s fie lemn pentru ars. Atunci acel termen de relaie, dei numit n ambele cazuri cu acelai nume de copac, sfrete prin a indica dou realiti diferite. Aceasta nseamn c eu pot s declar n mod eficient sensul pe care vreau s-l aib pentru mine copacul, dup condiiile mele i n vederea unei realizri concrete a unor condiii mai bune pentru mine. Faptul c n faa copacului pot prefera cum trebuie s aib de a face cu viaa mea nseamn c aceast alteritate, care este lumea lucrurilor, mi este disponibil, este la dispoziia mea. Disponibil nseamn c st n puterea mea de a da un sens sau altul lucrurilor, eu sunt arbitrul sensului, stpnul lumii: desigur, ntr-o anumit msur,
3 4

C. YANNARAS, Persoan i eros, Anastasia, Bucureti 2000, 21-22. Cf. S. BASTIANEL, Moralit personale, 6-7.

6 n limita posibilitilor pe care realul mi le d, pentru c nu sunt n stare s creez din nimic lucrurile sau posibilitile lor. Dumnezeu l nsoea pe Adam prin grdin pentru ca Adam s dea nume lucrurilor, pentru ca el s le dea un sens, dndu-le un nume (cf. Gen 2,19-20). Din punctul de vedere al existenei subiective n relaie, aceasta permite subiectului s se neleag i s decid asupra sa: copacul este bine s fie lemn, dac eu vd copacul i neleg ce este i vreau s m nclzesc. Eu voi cuta s neleg mai bine ce valoare funcional pentru realizarea mea este acest lucru sau acela. Vreau ca jocul relaiilor mele, jucat de mine, s fie n funcie de ct neleg eu i proiectez despre bine. n imagine spaial, voi face astfel ca strada s mi se ntind n fa, folosind instrumentul care mi este mai folositor: evaluarea se refer aici la ceva care servete, n baza unui proiect fcut mai nainte. Eu nu sunt creatorul lucrurilor, nici a valorilor, ns eu sunt cel care le declar dup arbitrul meu, n baza unui scop pe care eu l stabilesc. Eu sunt de fapt cel care decid dac mi servete umbra copacului, i nu copacul care mi-o ofer. C realitatea lucrurilor mi este disponibil nu nseamn c eu pot face ceea ce vreau: un copac verde poate s-mi dea focul de care am nevoie (pe care l doresc) numai n anumite condiii (tiat, uscat etc.). Atunci lucrurile sunt la dispoziia mea n limita posibilitilor pe care ele le au la dispoziia mea: doar n cadrul acestor posibiliti pot eu s joc. Lucrurile dobndesc semnificaie n persoana uman. Or, atunci cnd eu dau un sens unui lucru, orientez nelegerea-decizia mea ntr-o direcie i nu n alta, eu schimb coordonatele mele de relaie: apropiindu-m de un punct m ndeprtez de un alt i nu pot face altfel. O decizie asupra lucrurilor este o decizie asupra sensului lor, asupra valorii lor pentru mine, dar n acelai timp este o decizie asupra mea. Este o afirmare a sensului vieii mele (decid asupra mea), chiar dac poate n mod ne-reflex, atunci cnd eu decid un sens pentru lucruri. b. Raportul cu persoanele Destul de diferit este discursul cu privire la raportul cu persoanele, atunci cnd ntlnesc pe altul care este un tu uman. n persoana pe care o am n fa trebuie s recunosc un subiect ca i mine. Dac privesc pe unul n ochi eu sunt unul care privete i este privit. n ntlnirea cu altul cunoaterea de mine nsumi se schimb n funcie de cunoaterea despre mine nsumi care vine n relaie cu lucrurile. Eu dau nume copacului, iar copacul nu mi confirm, nici nu infirm acest nume: el mi este disponibil (n limitele sale ontologice). Dar eu nu pot s tai copacul fcndu-l s cad asupra unei persoane. n faa altuia eu sunt un subiect care se vede recunoscut ca subiect. Ceea ce afirm eu despre un altul mi este acceptat sau negat de acesta; lui pot s-i rspund sau nu, i procednd astfel afirm un sens despre el pentru mine; dar i el poate rspunde i ntr-un oarecare mod mi rspunde oricum. Rspunsul su nu este ca un mesaj care mi vine de departe, n mod anonim sau cel puin extrinsec, cu privire la mine nsumi. Dac eu a voi s-i neg fiina sa subiect pentru mine, i s declar c sensul su este instrumental pentru mine, el mi-ar contesta aceast pretenie, i aceasta n aa fel nct eu nu pot s m fac c nu am neles: eu nsumi, la provocarea prezenei sale, tiu c nu este adevrat c cellalt care mi

7 st n fa este un instrument pentru viaa mea. Eu nu pot s decid sensul su: nu pot s fac aceasta fr a contrazice, n egal msur, sensul despre mine nsumi, fiina mea subiect. Dac recunosc altul ca subiect, n cuvnt sau n decizie, afirm n acelai timp fiina mea subiect i dreptul meu de a fi recunoscut ca atare. Dac l neg, m neg n acelai timp pe mine nsumi ca subiect personal. n raportul dintre subieci este dat posibilitatea de a tri ca unii care recunosc i sunt recunoscui. Eu sunt definit de termenii relaiei mele cu altul. Cu cel pe care l am n fa, eu am darul posibilitii de a tri la nivel de persoan, de a m nelege i a m proiecta la nivel de interpersonalitate. Ca s folosim imaginea din Genez: n faa Evei, Adam nu trebuie s-i dea un nume, ci trebuie s o recunoasc chemnd-o pe nume (cf. Gen 3,20). Recunoate o subiectivitate la nivelul su, care i este asemenea. Lucrurile n acest punct se schimb: grdina este locul n care Adam i Eva, omenirea, pot s triasc n raport uman cu lucrurile, adic n reciprocitatea dintre ele. Raportul cu lucrurile este locul posibilitii existenei lor umane. i totui, n ciuda darului pe care l reprezint cellalt, se ntmpl ca raportul cu alteritatea personal s fie trit n termeni negativi. n faa celuilalt, n loc s vezi n primul rnd darul, vznd o subiectivitate personal i raportul su cu lucrurile ornduit spre propria viaa, se triete teama fa de un concurent: iar raportul cu lucrurile devine locul contestrii. Raportul cu lucrurile ni se ofer nou ca mediaie a raportului cu altul. Ceea ce d un sens nu arbitrar lucrurilor este fiina lor disponibil nou, nu numai mie. Faptul c eu trebuie s decid cum s triesc pe pmnt, cum s-mi orientez relaiile mele cu lumea, nseamn c eu trebuie s fac aceasta n raport cu altul: atunci pot decide s-l strivesc sau s orientez raportul meu cu lumea pe baza lui a-fi-cu-mine, nu pentru-mine. Atunci a putea ncerca un act: ne punem de acord asupra lui cum s convie uim, adic eu te asigur c nu vin n partea ta i tu m asiguri c nu vei veni n partea mea, ncercnd s ne ignorm reciproc. Cellalt este ca i cum nu ar fi, sau este doar n sensul c trebuie s m pun de acord cu el printr-un armistiiu, dar ar fi mai bine ca el s nu existe. Cunoaterea de mine nsumi mi-a dat posibilitatea de a cunoate lucrurile i de a recunoate pe altul. Punctul de interes la care am ajuns n discursul nostru de moral fundamental este noutatea semnificaiei care mi pune prezena celuilalt, cu cererea sa: n timp ce lucrurile nu-mi cer nimic, cellalt mi cere ceva. Este vorba de a rspunde prezenei celuilalt, nu numai de a rspunde altuia n eventualitatea unei ntrebri sau unei pretenii explicite pe care mi-o poate pune. Eu trebuie s rspund de ceea ce fac n prezena celuilalt. De fapt, declarndu-l subiect sau negndu-l ca subiect, eu declar i actualizez sensul tririi mele. Cunoaterea i libertatea sunt chemate s se fac responsabilitate. n raportul cu altul, de la banalitatea unei triri definite doar de raportul cu lucrurile se ajunge la interpersonalitate, trire definit de relaia cu persoanele. Raportul cu lucrurile ar fi un raport simplu mondan. Reflexia asupra interpersonalitii pune ca problem ceea ce nelegem prin natura omului: la acest nivel nu este posibil s mai definim persoana pornind doar de la individualitatea unei naturi, ci trebuie s recurgem la conceptul de natur personal. Valoarea lui tu recunoscut n relaie cu altul nu este de tipul raportului recunoscut cu lucrurile (s ne amintim de Eva). Valoarea altuia nu este niciodat

8 un mijloc-pentru-mine, ci un scop-n-sine, un centru de sens i de producere a sensului. Este vorba despre obiectivitatea celui care st n faa mea ca subiect care cere s fie recunoscut n existena mea personal, n cadrul nelegerii mele i al deciziei mele responsabile: cu alte cuvinte mi se cere s-l neleg pe altul ca demn de valoare, centru de valoare, a-l recunoate i promova, nu a m folosi de el. Atunci cnd trebuie s decid i n decizia mea este implicat cellalt n mod direct sau indirect n evaluarea i n decizia mea fiina sa devine termen de atenie i de grij. M ocup de altul, vreau s afirm sensul tririi sale, vreau s-l afirm, vreau s fie el nsui, nu pentru c mi servete ci pentru c este el, i eu recunosc valoarea sa. Dac decizia mea cu privire la altul nu este coerent cu voina de a face posibil existena altuia, liber i responsabil, nseamn c eu nu recunosc pe cellalt ca valoare-sens-scop, ci tind s fac din el un instrument. i aceasta nu trebuie s fie n mod necesar fcut n mod explicit: se ntmpl adesea c instrumentaliznd pe alii, pretindem c-i recunoatem i i promovm. De exemplu, dac gsim de lucru unui omer care are nevoie de un loc de munc, dar cu aceasta l legm de noi i l facem dependent (adic facem s prevaleze prestigiul nostru, influena noastr etc.), noi ne facem iluzii c promovm o persoan, pentru c, dei am rezolvat o problem apstoare pentru el, ne folosim de acea persoan ca un mijloc n scopul afirmrii noastre. Ceea ce nu este puin, mai ales dac ne convingem c am fcut o fapt de omenie, de recunoatere a valorii unei persoane. n acest caz, ca i n altele analoge, ne aflm oricum n logica non-primirii5. Aceasta este mreia ontologic i valoric a persoanei: ea se observ i atunci cnd persoana este raportat la societate. Fa de societate persoana nu trebuie s fie considerat ca o parte, nici societatea nu trebuie considerat ca un organism viu: tocmai din inima, din centrul persoanei (care cu ntreaga sa fiin se deschide spre ceilali semeni, se nate societatea; dar persoana, n timp ce este, fa de societate, element generativ, nu se investete pe sine n totalitate n ipostaza social-temporal i nici n cea politic. Disoluia persoanei n social i n colectivism a reprezentat i reprezint nc cea mai grav catastrof a umanitii6. II. NOIUNEA DE TEOLOGIE MORAL 1. Definiia i obiectul teologiei morale Termenul moral provine din latin: mos, moris, care nseamn obicei, comportament obinuit; cuvntul definete i modul de a aciona care corespunde propriei perfeciuni; n aceast a doua semnificaie implic ideea de norm sau msur, coninut n ceea ce omul este prin natur i prin har. Acest ultim sens trebuie luat n consideraie atunci cnd este vorba de teologia moral; ea nu se limiteaz la a examina obiceiurile, individuale i sociale, dar nva cum trebuie s se triasc pentru ca acest comportament s fie adecvat demnitii existenei i
5 6

Cf. S. BASIANEL, Moralit personale, 7-12. Cf. E. SGRECCIA, V. TAMBONE, Manual de bioetic, ARC, Bucureti 2001, 81-82.

9 destinului pe care Dumnezeu l-a dat tuturor oamenilor. De aceea se spune c ea judec i dirijeaz viaa uman; n acest sens este definit normativ 7, adic: - prezint valorile vieii umane; - stabilete normele care l fac pe om capabil s-i ndrepte aciunile sale spre Dumnezeu; - arat limita peste care dac omul trece nu mai tinde spre Dumnezeu, dar spre pcat, spre ru. Exist dou serii de definiii ale teologiei morale. a. O prim serie cuprinde definiii ca aceasta: teologia moral este tiina care, folosindu-se de principiile raiunii i Revelaiei, ne ajut s evalum comportamentul uman i s-l orientm spre Dumnezeu. Acesta este coninutul esenial al definiiilor din aceast serie. b. O a doua serie cuprinde definiii de inspiraie biblic, existenial, magisterial. De exemplu, Josef Fuchs d aceast definiie: teologia moral este nvtura care privete viaa cretin, vzut ca rspuns la chemarea n Cristos despre care ne vorbete credina8. Din decretul conciliar Optatam totius se poate scoate urmtoarea definiie a teologiei morale: este acea parte a teologiei care, din Sfnta Scriptur, n lumina vie a misterului lui Cristos i a istoriei mntuirii, arat credincioilor, printr-o expunere tiinific proprie, mreia chemrii lor la viaa de comuniune cu Dumnezeu n Cristos, ce determin dinamismul interior, care solicit ntreaga persoan s aduc roade n iubire pentru viaa lumii9. Teologia moral este deci acea parte a tiinei teologice care studiaz cine i cum trebuie s acioneze omul pentru a tinde la scopul supranatural, adic la fericirea venic, i pentru a se comporta deja n aceast lume ca fiu al lui Dumnezeu. Teologia moral trateaz aadar comportamentul omului n orientarea sa spre Dumnezeu: Dumnezeu de fapt l-a creat, l-a rscumprat i l conduce cu iubire pentru a-l salva, adic pentru a-l uni venic cu sine10. Apoi, teologia moral dezvolt o reflexie sistematic asupra aciunii morale a cretinului. Punctul su de referin st n chemarea omului n Cristos: este hrnit din plin de Sfnta Scriptur i de experiena i reflexia moral dezvoltat n ambientul comunitii credincioilor. Nu trebuie s ne mirm c ntreg patrimoniul nelepciunii cretine face parte din competena teologiei morale. Direcia fundamental se ndreapt spre implicaiile morale ale Vestei celei Bune. ntrebarea dominant st n a aduce i a descifra auto-nelegerea cretinului sub aspectul operativitii sale, auto-nelegere marcat de dimensiunea dialogic a existenei cretine11. Obiectul teologiei morale este studierea comportamentului uman, adic a principiilor operative i a actelor care conduc (sau ndeprteaz) omul de scopul su supranatural, care este unirea cu Dumnezeu.
7 8

Cf. K. WOJTYLA, I fondamenti dellordine etico, CSEO, Bologna 1980, 20, 107. Cf. J. FUCHS, Esiste una morale cristiana? Qestioni critiche in un tempo di secolarizzazione, Roma-Brescia 1970, 7. 9 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul privin formarea preoeasc Optatam totius, 16. 10 Cf. R. G. de HARO, La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale, Ares, Milano 1995, 16. 11 Cf. K. DEMMER, Christi vestigia sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, PUG, 2 Roma 1992 , 2-3.

10 2. Raportul moralei cu tiinele umane i cu celelalte discipline teologice Dar comportamentul uman este un cmp de cercetare pe care teologia l condivide cu alte tiine: pe de o parte cu etica natural i, pe de alta, cu toate tiinele despre om: istoria, psihologia etc. Iat de ce este necesar s vedem care este specificul teologiei morale n studierea acestui comportament. 1. Teologia moral i etica filosofic i etica filozofic studiaz comportamentul uman. Dar pentru c izvorul teologiei morale este Revelaia i este ntr-o legtur indisolubil cu ea, teologia moral se distinge n mod clar de etica pur filosofic. Etica natural caut s descopere i s expun n mod tiinific sensul vieii omului, att ct poate fi cunoscut doar cu ajutorul intelectului uman (adic fr s recurg la datele Revelaiei). De aceea distincia este clar, ca aceea dintre natural i supranatural; n acest sens nu putem spune c teologia moral este o simpl perfecionare a eticii filosofice, ea este ceva cu totul nou: reflexia ei este n lumina credinei, a harului. Teologia moral se nelege n termeni de doctrin sacr. Viaa moral cretin izvorte din divinizarea omului prin harul care l transform ntr-o creatur nou (Gal 6,5): este re-creat la o via nou i de aici un nou comportament moral. Dar aceast nou creaie nu golete, ci mai curnd presupune demnitatea natural a omului, creat dup imaginea Creatorului: pentru a tri ca fiu al lui Dumnezeu trebuie s aib o comportare demn de om, chiar dac prima condiie (aceea de fiu) este mult deasupra celei de a doua. Participarea la viaa divin prin intermediul harului, care ne transform n fii ai lui Dumnezeu, implic faptul c viaa moral cretin posed principii i exigene proprii recunoscute n totalitatea lor doar prin intermediul Revelaiei care se nasc din har. Etica cretin comport un stil de via superior celui mai ridicat nivel etic uman: suntem chemai s-l imitm pe Cristos pn la a ne identifica cu el. Este un mod nou de trire care cere o convertire profund, rodul harului pe care Dumnezeu l d i al corespunderii noastre.
Pe la anii 1970 a nceput ntre teologi o dezbatere pe tema dac exist sau nu o moral 12 specific cretin . De fapt problema are antecedente mai vechi n tendina de a reduce morala la obligaiile stabilite de lege, la determinarea lor i la modul de a le clca sau de 13 a le mplini . De fapt, dac se vrea delimitarea specificului moralei cretine, mai ales n baza existenei de norme concrete de comportament, obligatorii i exclusive pentru cretini, nu sunt multe aspectele legate fundamental de virtuile teologice i de primirea sacramentelor care-i dau o fizionomie proprie. Totui, atunci cnd se consider morala cretin n totalitatea sa, n toate aspectele coninute n Revelaia lui Isus de la nvtura despre persoan i despre finalizarea tuturor aciunilor sale spre unirea cu Cristos, pn la principiile dinamice ale aciunii: har, virtute, dar etc. atunci dispare orice dubiu despre specificul su.

12 13

Se poate vedea F. COMPAGNONI, La specificit della morale cristiana, Dehoniane, Bologna 1972. Cf. P. DELHAYE, Esiste-t-il une morale spcifiquement chrtienne? La rponse de Vatican II, n Seminarium 28 (1988) 405-420.

11 2. Teologia moral i tiinele pozitive Teologia moral se distinge i de alte tiine umane pentru c obiectul i metoda sa sunt diferite: nu se oprete la analiza constituiei psihologice, sau a factorilor care influeneaz geneza i dezvoltarea conduitei libere, la relaiile sale cu ambientul social, sau la influena culturii, sau la reglementarea sa juridic pentru convieuire i progres civil etc. Teologia moral ine cont de aceste aspecte, dar le depete. tiinelor le revine cunoaterea realului, iar teologiei realitatea realului, adic ceea ce este real atunci cnd este recunoscut ca dar al lui Dumnezeu pentru om, chemat ca om la o transformare, o metamorfoz cristic care i descoper semnificaia ultim, escatologic14 (E. Fuchs). Specificul teologiei morale este considerarea actelor umane n baza dinamicii lor intime, n izvorrea lor din inima omului-persoan-fiu, examinndu-le n lumina Revelaiei. n schimb tiinele pozitive consider aceleai acte din extern i conform metodei de observaie proprie fiecreia (metoda juridic, sociologic etc.). Lor le scap cea mai mare parte a aspectelor mai bogate ale aciunii noastre: intenia, alegerea liber, atitudinea n faa suferinei, viziunea de credin; ntr-un cuvnt, dinamismul intim al libertii i al harului. Dezvoltarea lor a artat tot mai clar c aceste tiine nu sunt suficiente pentru cunoaterea omului, nici pentru a da rspuns la ntrebrile fundamentale pe care acesta i le pune: ele nu ajung s conduc n mod adecvat comportamentul nostru. La rndul su, teologia moral are nevoie de aceste tiine pozitive, ntruct ele o ajut s cunoasc acei factori de ordin social, psihologic, istoric etc. care sunt implicai n aciuni concrete, indispensabili pentru a face mai precise judecile sale etice15. n esen, tiinele pozitive furnizeaz date importante pentru teologia moral, dar nu criterii de discernmnt:
Trebuie n sfrit s apeleze i la tiinele umane pentru a nelege mai bine adevrul revelat despre om i despre normele morale ale aciunii sale, punnd n raport cu acest adevr rezultatele valide ale acestor tiine []. n acest sens este important s subliniem c folosirea din partea teologiei a unor elemente i instrumente conceptuale care provin de la filozofie sau de la alte discipline cere un discernmnt care are principiul su normativ ultim n doctrina revelat. Aceasta trebuie s dea criteriile de discernmnt pentru astfel de elemente i instrumente conceptuale, i nu invers 16.

3. Teologia moral i antropologia Modul de a nelege raportul dintre antropologie i moral nu este lipsit de posibile echivocuri. Adesea se afirm c acest raport este la nivel de fundamentare, n sensul c morala depinde de antropologie. Este i adevr aici, aa cum este adevrat a afirma c morala depinde de metafizic sau de ontologie.
14

E. Fuchs citat de B. LAURET F. REFOULE, ed. Iniziazione alla pratica della teologia. 4. Morale, Queriniana, Brescia 1986, 6. 15 Cf. S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Ares, Milano 1992, 68-96. 16 CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINEI, Instrucia despre vocaia eclezial a teologului Donum veritatis, (24.05.1990), 10.

12 i totui raportul dintre moral i antropologie nu este de acest tip, de fundamentare i nu este unidirec ional (adic de la antropologie la moral): morala este diferit de antropologie, nainte de toate prin diversitatea ambientelor specifice de experien. Morala este un complex organic de principii, valori i norme, care privesc domeniul experienei etice. Antropologia i ea se ocup de experiena uman, adic despre cunoaterea de sine a omului. Experiena uman este la baza att a reflexiei antropologice ct i a reflexiei morale. Diferena dintre antropologie i moral st n atenia dat experienei binelui i rului de ctre moral sau experienei umane globale dat de ctre antropologie. Raportul dintre ele va fi aadar de provocare reciproc i de ajutor reciproc17. 4. Teologia moral i tiinele teologice Teologia moral face parte din doctrina mntuirii i nu este posibil a o separa de ntreaga Revelaie divin: lucrul cel mai important pe care morala cretin l nva pe om este plintatea adevrului despre el nsui i despre destinul su, fundamentat pe iubirea de Dumnezeu i pe ajutorul harului su. De aici rezult c dogma i morala sunt inseparabile, aa cum sunt credina i viaa: fac parte dintr-o singur tiin teologic, care este n acelai timp speculativ i practic18. Cunoaterea speculativ i cea practic implic, fr ndoial, dou moduri diferite de a sta n faa realitii: unul interesat de cunoaterea adevrului su, cellalt de conduita pe care adevrul fiinei o cere de la noi. n acest sens se spune c teologia dogmatic este mai speculativ i teologia moral mai practic. ns unitatea dintre dogmatic i moral este cerut: a. de natura nsi a tiinei teologice. Teologia este o tiin despre Dumnezeu i despre creaturi n perspectiva lui Dumnezeu: prin credin considerm, ntr-un anumit mod, toat realitatea din punctul de vedere al lui Dumnezeu. De aceea, dei teologia trateaz materii disparate i foarte diferite ntre ele, totui din aceast cauz nu nceteaz s fie o unic tiin. Apoi, adevrurile credinei formeaz o unitate inseparabil, toate mpreun lumineaz fiecare aspect al vieii cretine. Este adevrat c anumite adevruri de credin se refer mai direct la conduita uman i astfel se intuiete mai uor legtura cu ordinea moral; cu toate acestea, toate adevrurile de credin trebuie inute prezente atunci cnd se studiaz viaa moral, pentru c altfel se poate cdea n riscul de a pierde perspectiva Revelaiei i de a falsifica metoda proprie tiinei teologice. De exemplu, dogma pcatului originar este decisiv pentru rezolvarea multor probleme comune ale vieii cretine, pentru c astfel nu putem confunda nclinaiile dezordonate rodul pcatului cu adevratele tendine naturale ale omului; acelai lucru se poate spune despre credina n aciunea sfinitoare a sacramentelor, fr ajutorul crora multe exigene cretine ar fi imposibil de actualizat. b. de exigenele credinei. Credina de fapt are un coninut moral: d natere i cere o angajare coerent a vieii, comport i perfecioneaz primirea i
Cf. S. BASTIANEL, Moralit personale. Ethos, etica cristiana. Appunti di Teologia Morale Fundamentale, PUG, Roma 1993, 19-20. 18 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 1, a. 4.
17

13 respectarea poruncilor divine. Prin viaa moral credina devine mrturisire. O teologie moral care nu ar ntrupa coninutul credinei nu ar fi o moral a lui Cristos. Iar o teologie dogmatic care nu ar fi n slujirea vieii de credin, ar sfri prin a-i pierde sensul. Aadar, oricare ar fi structurarea i sistematica folosite pentru dogmatic i moral, ele trebuie fcute n aa fel ca s favorizeze raportul intim dintre credin i moral. III. IZVOARELE TEOLOGIEI MORALE Izvoarele teologiei morale sunt aceleai ca pentru toat teologia: Scriptura, Tradiia i Magisteriul n strnsa lor unitate19. n Sfnta Scriptur se afl formulate n mod expres principalele adevruri ale moralei cretine, dup stilul propriu crilor sacre; adic, nu n modul sistematic al unui tratat, ci sub form de nvturi mai mult sau mai puin ample, maxime concise i taxative, ndemnuri, exemple, asemnri etc. Centrul i desvrirea Revelaiei i deci a moralei cretine sunt viaa i nvtura lui Cristos. Unul dintre roadele ntruprii este tocmai acela de a ni se prezenta n El, modelul de via mplinit i perfect. Sfnta Scriptur nu se limiteaz s ne dea un criteriu generic despre imitarea lui Cristos. Domnul nsui specific n multe puncte care este conduita precis recerut ucenicilor si, confirm i delimiteaz semnificaia legii naturale, a obligaiei caritii etc. Scriptura conine norme morale concrete i specifice imuabile ca validitate pentru toate timpurile, dar mai ales conine ntregul adevr despre om i conduita sa, despre destinul su venic i despre virtuile pe care trebuie s le practice pentru a-l urma. Coninutul moral al Sfintei Scripturi trebuie s fie interpretat n unitatea sa cu Tradiia i sub conducerea Magisteriului. Recurgerea n mod exclusiv la Scriptur este un defect metodologic nclinat s falsifice nvtura lui Cristos n materie de moral. Principiul sola Scriptura aprut o dat cu protestantismul falsific n mod necesar adevrul revelat i astzi cei mai buni bibliti protestani renun la el20. Chiar de la nceputuri Biserica a aderat la principiul Tradiiei apostolice. Se citete n Epistola ctre Diognet: Nu spun nimic neobinuit, nici nu caut argumente care frapeaz. Devenit ucenic al apostolilor, m fac la rndul meu nvtor pentru popoare. Ceea ce mi-a fost ncredinat, eu transmit cu fidelitate celor care devin ucenicii adevrului21. De aceea este de importan capital a adera la principiul c pentru a descoperi exact sensul textelor sacre trebuie avute n vedere cu nu mai puin grij coninutul i unitatea ntregii Scripturi, innd seama de Tradiia vie a ntregii Biserici i de analogia credinei22; i considernd mereu c misiunea de a interpreta n mod autentic cuvntul lui Dumnezeu scris

19

Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic despre Revelaia divin Dei Verbum, 10, unde se subliniaz n mod particular aceast unitate. 20 Cf. J. RATZINGER, Rapporto sulla fede, Edizioni Paoline, Roma 1985, 150 .u., 170 . u. 21 Epistula ad Diognetum, XI, 1. 22 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic despre Revelaia divin Dei Verbum, 12.

14 sau transmis a fost ncredinat numai Magisteriului viu al Bisericii, a crui autoritate se exercit n numele lui Isus Cristos23. n concret, pentru a recurge la Magisteriu n materie de moral trebuie s inem prezent c afirmaiile sale cer aceeai ascultare a credinei ca i atunci cnd este vorba despre nvturi infailibile. Trebuie s amintim c astfel sunt nu numai acelea definite ca adevruri de credin (de exemplu, articolele Conciliului Tridentin despre ndreptire, care ating rdcinile vieii morale), dar ntreg coninutul Magisteriului obinuit i universal, pentru c se vestete n mod infailibil doctrina lui Cristos atunci cnd episcopii fie i rspndii n ntreaga lume, dar pstrnd legtura comuniunii ntre ei i cu urmaul lui Petru, n nvtura lor autentic de credin i moral sunt de acord asupra unei afirmaii care trebuie socotit definitiv24. Ba chiar Magisteriul ordinar universal poate fi considerat ca expresie obinuit a infailibilitii Bisericii, adic modul obinuit n care i exercit charisma veritatis certum (DV 8)25. n el sunt de fapt cuprinse n mare parte nvturile morale ale Bisericii, att despre principiile vieii morale ct i despre normele morale absolute. Astfel fr fidelitate fa de Magisteriu nu exist adevrat teologie, nici aceasta nu poate deveni un ghid valid pentru viaa cretin. Un semn de iubire va fi i efortul de a transmite cretinilor nu dubii i nesigurane nscute dintr-o erudiie asimilat ru, ci cteva certitudini solide, pentru c sunt ancorate n cuvntul lui Dumnezeu. Credincioii au nevoie de aceste certitudini pentru viaa lor cretin26. IV. SCURT ISTORIE A TEOLOGIEI MORALE Fr a intra n detalii, va fi de folos s facem o incursiune rapid n cele mai semnificative momente ale lui intellectus fidei asupra adevrurilor morale ale Revelaiei, pentru c aceasta poart la o perspectiv mai bogat i contribuie la evitarea erorilor deja depite. 1. Epoca patristic pn la sfntul Augustin Realitatea istoric a ntruprii Cuvntului i poart pe cei care au cunoscut-o s transmit i altora acea realitate salvific: Dumnezeu i-a iubit pe oameni. Pentru ei a creat lumea; lor le-a supus tot ceea ce este pe pmnt; le-a dat lor cuvntul i inteligena; doar lor le-a dat s-i ridice ochii spre el; i-a creat dup imaginea sa; lor le-a trimis pe Fiul su unul nscut; lor le-a promis mpria cerurilor i o va da celor care l-au iubit27. La nceputurile cretinismului credincioii nu se preocupau s structureze n mod sistematic misterele revelate, absorbii cum erau mai ales s-i fac i pe alii prtai de bogia lor. De aceea n scrierile Sfinilor Prini predominau predica i cateheza peste lucrarea specific de construire teologic, chiar dac evident aceasta nu lipsea: este o teologie cu
23 24

CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic despre Revelaia divin Dei Verbum, 10. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic despre Biseric Lumen gentium, 25. 25 IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs, 15.10.1988, 3. 26 PAUL AL VI-LEA, ndemnul apostolic Evangelii nuntiandi, 8.12.1975, n. 79. 27 Epistula ad Diognetum, X, 2.

15 adevrat pastoral, unde speculaia apare din preocuprile inerente conducerii turmei din partea Pstorilor, care au fost Prinii Bisericii. n catehezele lor, expunerea adevrurilor morale ocupa un loc important i aici se gseau toate temele centrale ale moralei fundamentale i speciale. O prim caracteristic a moralei Sfinilor Prini este bogia i spontaneitatea cu care se hrnete din ea. Prinii sunt mai ales contieni de caracterul inspirat al Bibliei, recunoscnd n Dumnezeu principalul autor: credina cu care citesc textul sacru i caut s-l pun n practic i face s trag din plin fora conductoare pentru comportamentul uman. n angajarea lor constant de a ptrunde n nelegerea darului revelat se afund cu mare naturalee n filozofia timpului lor, dar mereu dup ce au trecut-o prin ciur i au purificat-o n baza cunoaterii lor nalte de credin; tiu c darul supranatural este aa de bogat nct face capabili de a discerne mai mult dect orice alt achiziie, cu sigurana c nimic mai sigur i mai valid nu se poate gsi pentru a-i pune n fa. Prinii sunt adevrai specialiti ai vieii supranaturale, care comunic ceea ce au vzut i au gustat n contemplarea lucrurilor divine; ceea ce au cunoscut pe calea iubirii printr-o anumit conaturalitate; cum ar fi zis sfntul Toma de Aquino28. n modul lor de a se exprima se poate simi gustul misticilor, care las s transpar o mare familiaritate cu Dumnezeu, o experien trit n misterul lui Cristos i al Bisericii i un contact constant cu toate izvoarele genuine ale vieii teologale considerat de ei ca situaie fundamental a vieii cretine. Se poate spune c pe linia agustinian stimeaz mult inteligena29, Sfinii Prini apreciaz utilitatea speculaiei, dar tiu c ea nu ajunge. n acelai efort intelectual pentru a nelege propria credin, ei practic iubirea, care face prieten pe cel care cunoate celui cunoscut30, devine prin nsi natura sa izvor al noii inteligene. De fapt nici un bine nu este cunoscut perfect dect dac este iubit perfect31. [] Activitatea teologic a Sfinilor Prini, pentru toate aceste motivaii, rmne pentru noi actual. Ei continu s fie maetri pentru teologi32. n scrierile lor Sfinii Prini imprim ca exigen pentru toi cretinii i nu numai pentru unii datoria de a duce o via sfnt, demn de fiii lui Dumnezeu, destinai s se uneasc pentru totdeauna cu el. O exigen clar i puternic ce contrasteaz cu decadena moral care i nconjoar, i n mijlocul creia dau o mrturie ndrznea: Cristos ne-a lsat s fim lumin, s devenim nvtori pentru alii, s acionm ca ferment, s trim ca ngerii ntre oameni, ca aduli printre copii, ca spirituali ntr-o lume doar raional, s fim smn, s aducem rod. N-ar fi necesar s deschidem gura dac viaa noastr ar strluci astfel. Ar fi superflue cuvintele dac am arta faptele. Nu ar mai fi un singur pgn dac noi am fi adevrai cretini33.
TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 45, a.2. AUGUSTIN, Epistola 120, 3,13: PL 33, 459. 30 CLEMENTE ALEXANDRINUL, Stromata 2,9: PG 8, 975-982. 31 AUGUSTIN, De div., LXXXIII, q. 35: PL 40,24. 32 CONGREGAZIONE PER LEDUCAZIONE CATTOLICA, Instruzione per lo studio dei Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale, (10.11.1989), 39; cf. L. BOUYER, La spiritualit du Nouveau Testament et des Pres, Paris 1966; Ph. DELHAYE, La morale des Pres, n Seminarium 23 (1971), 623-678. 33 Ioan CRIZOSTOM, In epistulam ad Timotheum homiliae, X, 3: PG 62,511.
29 28

16 n epoca patristic precedent sfntului Augustin, merit s fie subliniat, din cauza abundenei i bogiei analizelor morale pe care le dezvolt, scrierile lui Clemente din Alexandria (150-217)34, sfntului Vasile (329-379)35, sfntului Ioan Crizostom (340-407)36 i sfntului Ambroziu (339-397)37. 2. Sfntul Augustin Prima structurare tiinific a teologiei morale se datoreaz sfntului Augustin (354-430). Nu trebuie s ne gndim desigur la o tiin autonom, dar la o analiz organic, n domeniul teologiei, a marilor probleme morale, n mod analog a ceea ce va face mai trziu sfntul Toma38. Pentru sfntul Augustin, care a aflat credina dup o nelinitit cutare despre scopul omului i despre fericirea sa, cunoaterea lui Dumnezeu este inseparabil unit cu iubirea de caritate. Morala cretine este trirea adevrului mrturisit prin credin, care dispune sufletul la cunoatere i la posedarea complet a Celui n care a nceput s cread. Realitile temporale, dei dotate cu valoare proprie, dobndesc adevrata lor semnificaie doar ca i ci de acces la Dumnezeu. Nici omul nu trebuie s-i caute propria finalitate n sine nsui: n afara lui Dumnezeu nimic nu este de iubit ca scop ultim. De aceea legea imutabil a buntii lucrurilor umane este valid doar i totdeauna n msura n care ele conduc la unirea cu Dumnezeu. Activitatea moral const n a iubi corect, n conformitatea cu ordinea pe care credina ne face s o cunoatem: a nu iubi ceea ce trebuie refuzat, nici a nceta de a iubi ceea ce trebuie s fie iubit, cu gradaia c nimic nu se iubete mai mult dect trebuie nici mai puin dect trebuie iubit. Aceste linii eseniale ale structurrii moralei au urmtoarele principii: teologia moral este o cunoatere a aciunii umane n lumina credinei; n a o dobndi intr n joc raiunea, lund principiile sale din filozofia moral, mereu supus conducerii credinei. Aceast form de tiin transcende adevrurilor primite de la filozofie, completndu-le cu cele pe care le d Revelaia. Teologia este tiin n sensul strict: se ocup de Dumnezeu ca obiectul fericirii (scopul ultim), aa c drumul pentru aceast tiin cuprinde purificarea i cina moral; efortul cunoaterii cretine este indisolubil unit cu micarea sufletului orientat total
Clemente ALEXANDRINUL, Protrepticus, PG 8,68-225. VASILE CEL MARE, Reguale Morales, PG 31,691-869; Epistulae canonicae, PG 30, 220-1112; In Psalmoshomiliae, PG 29, 207-494. Ne amintete importana nvturilor Scrisoarea apostolic Patres Ecclesiae (02.01.1980). 36 Ioan CRIZOSTOM, In Genesim homiliae, PG 53, 19-383; In Ioannem homiliae, PG 59, 23-482; In epistulam I et II ad Corinthios homiliae, PG 61, 9-610; In epistulam ad Hebraeos homiliae, PG 63, 9-237; Ad populum Antiochenum, de statuis, PG 49, 15-222. 37 AMBROZIU, De officiis ministrorum, PL 14, 921-1180; Enarrationes in XII Psalmos davidis, PL 14, 921-1180; Expositio Evangelii secundum Lucam, PL 15, 1527-1850. 38 Printre principalele opere morale ale sfntului Augustin le amintim pe urmtoarele: De moribus Ecclesiae catholicae, PL 32, 1309-1378; De libero arbitrio, PL 32, 1221-1310; De sermone Domini in monte, PL 34, 1120-1308; De Genesi ad litteram, PL 34, 1379-1976; De natura boni, PL 42, 551578; In Ioannis evangelium tractatus, PL 35, 1379-1976; De gratia Christi et de peccato originali, PL 44, 359-410; Enchiridion, PL 40, 251-290. Importana lor a fost din nou amintit de Scrisoarea apostolic Augustinum Hipponensem (28.08.1986).
35 34

17 spre scopul suprem: ntre nelepciune i caritate, ntre adevr i virtute se stabilesc conexiuni eseniale. n sfntul Augustin, ca n general n nvtura sfinilor Prini, morala cretin nu este centrat n primul rnd pe ideea de obligaie i de lege, ci le cuprinde i le evalueaz ntreaga importan, dar mai ales pe idealul perfeciunii umane: ba, pe acea perfeciune prin care omul atinge mntuirea, fericirea temporal i etern. Nu ntmpltor ncepe sfntul Augustin De moribus Ecclesiae Catholicae: Fr nici un dubiu fiecare dintre noi vrea s fie fericit i nu este persoan care s nu fie de acord cu aceast afirmaie, nainte chiar s fie fcut []. S cutm aadar ce este cel mai bun pentru om39. Noutatea cretin i are rdcinile tocmai n capacitatea de a elibera omul de situaia de sclav i de neputina moral n care se afl, prin adevrul i harul lui Isus Cristos, conform viziunii fericirilor. 3. De la sfntul Augustin la sfntul Toma Perioada care urmeaz, de la sfritul secolului a V-lea pn n secolul al X-lea, este puin activ n domeniul edificrii teologice; doar c n operele ultimilor Sfini Prini este recapitulat i ordonat munca realizat mai nainte; Etimologiile sfntului Isidor sunt o oper reprezentativ pentru aceste secole. Sub profilul teologiei morale, noutatea cea mai important este dat de apariia crilor peniteniale (libri poenitentiales, a cror funcie era s ajute confesorii n stabilirea penitenelor de aplicat n sacramentul Mrturisirii; deci o funcie pedagogic, care nu are alt pretenie, cum se va ntmpla n schimb cu cazuistica din secolul XVII, de a ajunge la o structurare autonom a teologiei morale. n acea epoc trebuie semnalate operele sfntului Leon cel Mare (390461)40 i ale sfntului Grigore cel Mare (540-604)41. n special acesta din urm are meritul de a asimila, unind cu munca sfntului Augustin, achiziiile cele mai importante ale Prinilor Orientali. Scrierile sale sunt mai ales argumente morale, n care la profunditatea teologic se adaug o insisten aparte pe practica pastoral i ascetica pe care o presupune viaa moral i, mai ales, n care aciunea decisiv este aceea a Duhului. Doctrina insist sfntul Grigore nu aduce roade n suflet dac lipsesc dispoziiile intelectului i ale voinei, prin care omul se deschide micrilor Duhului Sfnt care lucreaz n inimi: Pentru c dac Duhul Sfnt nu asist din interior inima celui care ascult, nu servete la nimic cuvntul celui care nva42. Secolul al XI-lea vede renaterea reflexiei teologice o dat cu nceputurile Scolasticii. Descoperirea dialecticii lui Aristotel exercit o influen pozitiv, chiar dac uneori poate provoca devieri, ca n Berengariu din Tours, care, orbit de instrumentul raional, sfrete s deformeze unele adevruri de credin; dar la
De moribus Ecclesiae catholicae, 1309. Sermones, PL 54, 141-468; Epistulae, PL, 593-1218. 41 Cf. Ph. DELHAYE, La morale de Saint Grgoire, n LAmi du clerg 69 (1959), 97-109. Printre operele sfntului Grigore cel Mare amintim: Moralia, PL 25,515-526, 782; In Ezechielem homiliae, PL 76, 781-1072; In Evangelia homiliae, PL 76, 1075-1312. 42 GRIGORE CEL MARE, In Evangelia homiliae, 30.
40 39

18 muli alii port la un progres n teologie, care duce la o mai bun nelegere a credinei. Personajul care n aceast perioad este mai demn de luat n consideraie pentru serviciile fcute teologiei este, fr ndoial, sfntul Anselm43. Ca Sfinii Prini, sfntul Anselm tie bine c credina este un dar supranatural, pe care raiunea nu o poate judeca chiar dac se sforeaz de a o nelege cu iubire; la adevrul revelat se ajunge numai prin har; inteligena luminat de credin i voina sub impulsul speranei i al caritii deschid omului o lumea nou: realitatea creat este rscumprat. Orice efort de nelegere intelectual a adevrului cretin cere o atitudine de iubire din partea sufletului: Idem est veritatem facere quod est bene facere []. Unde sequitur quia rectitudinem facere est facere veritatem44. ntre adevr i bine exist legturi strnse: speculaia teologic are, n punctul su de plecare i n sfritul su, o exigen de corectitudine i, nc i mai mult, o raiune de cutare plin de iubire: este o voin de a cunoate mai mult fides quaerens itellectum dup expresia fericit introdus de el pentru a iubi mai mult. n teologia sfntului Anselm, ca i n aceea a marilor autori cretini ai epocii, aceast unire puternic dintre contemplaia intelectiv i cercetarea plin de iubire accentuiaz dimensiunea moral a cunoaterii teologice; analizele morale abund i, ca n Sfinii Prini, sunt intim unite cu ntreaga munc teologic: nu exist urm de desprire ntre moral i dogmatic. 4. Sfntul Toma de Aquino Caracterul unitar al tiinei sacre urmeaz n epoca de aur a Scolasticii (secolele XII i XIII)45. Pentru sfntul Albert cel Mare46, sfntul Bonaventura47 i Alexandru de 48 Hales , teologia este un tratat despre Dumnezeu i despre om i despre lume ntruct sunt creai de Dumnezeu i rscumprai de Cristos; nu se poate nelege cine este omul fr a recurge la Dumnezeu: antropologia cretin este teocentric. Adevrurile revelate sunt obiect de nelepciune, care este o cunoatere nalt i n acelai timp teoretic i practic; de aceea teologia expune adevrurile revelate n aa fel nct s stimuleze credina i iubirea, cu roadele lor pentru comportament: sfntul Bonaventura nu are dubii n a afirma n prologul la Comentariu la sentine c teologia nu trebuie s ne serveasc numai pentru contemplaie, dar i ca s ne fac mai buni: aceasta este prima sa finalitate.

Monologion o Exemplu meditandi de notione fidei; Proslogion; De Veritate; De libertate arbitrii; Cur Deus homo. 44 ANSELM, De Veritate, 12, ed. Schimit, I, 181, 24, 28. 45 Cf. M.D. CHENU, Introduction ltude de St. Thomas dAquin, Vrin, Paris 1965; B. HAERING L. VEREECKE, La thologie morale de Saint Thomas Saint Alphonse de Liguori, n NRTh 77 (1955) 673-692. 46 ALBERT CEL MARE, De bono sive de virtutibus, n Summa de creaturis; De natura boni; Super Ehica commentum et quaestiones; Commentarii in IV Sententiarum; Super Dionysium de divinis nominibus. 47 BONAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum; Comentarii in IV Sententiarum. 48 Alexandru DE HALES, Summa theologiae; In IV Sententiarum.

43

19 Sfntul Toma de Aquino reprezint punctul cel mai nalt a aceste epoci de aur a tiinei teologice. Opera sa constituie un pas important pentru nelegerea relaiilor dintre credin i raiune; reconfirm primatul adevrului revelat, n timp ce poteneaz activitatea raiunii: realitile naturale, chiar dac sunt de ordin inferior, posed o consisten proprie ontologic, fiind inteligibile ca atare; aceasta este autonomia nu independena proprie ordinii creaiei s surprind n profunditate caracterul gratuit al darului supranatural i valoarea raiunii pentru a ptrunde n cunoaterea posedat prin credin. Harul nu distruge natura i nu o deformeaz, dar o nsntoete i o perfecioneaz: o presupune i o continu. Harul nu este extrinsec naturii, pentru c Dumnezeu lucreaz mereu din intimul fiinei creaturii, i ntre creaie i re-creaie n ciuda diferenei metafizice exist continuitate49. n plus, ntre viaa natural i cea a harului exist analogie, consecina faptului c ambele sunt prtae le fiina lui Dumnezeu, chiar cu o diferen esenial ntre una i cealalt, ntre esse naturae i esse gratiae50. De aceea structura realitilor naturale ne ajut s ptrundem prin analogie n cele supranaturale. n cadrul acestei concepii teologice, morala este ntreptruns n mod armonios de dogmatic: Scopul principal al doctrinei sacre este cunoaterea lui Dumnezeu, i nu numai n sine nsui, dar i ntruct este principiul i scopul tuturor lucrurilor i, mai ales, ale creaturii raionale []. De aceea vom trata n primul rnd despre Dumnezeu; n al doilea rnd despre micarea creaturilor spre Dumnezeu; i n al treilea rnd despre Cristos care, ntruct este om, este pentru noi calea de a ne nla la Dumnezeu51. Temele fundamentale ale moralei n Summa teologiae constituie a doua parte; aceasta a dus la identificarea moralei sfntului Toma cu chestiunile tratate n ea; n realitate, toat Summa theologiae este dogmatic i moral; este de ajuns s considerm c structura fiinei create i guvernarea creaturilor apar n prima parte sau c sacramentele se studiaz n a treia parte. De aceea n actuala diversificare dintre moral i dogmatic, pentru a fi fideli inteniilor sfntului Toma, morala trebuie s fie ancorat n toat Summa. Acestea fiind clarificate, se poate spune c marile teme morale se afl n a doua parte; c I-II constituie o moral fundamental care pornete i se structureaz n jurul fericirii, ca scop ultim al omului i rspuns divin la dorina natural dup fericire dorina Binelui Absolut, a lui Dumnezeu pe care el nsui a semnat-o n inima noastr; i c II-II este o moral special, care are ca schem pe aceea a virtuilor teologale i cardinale i darurile Duhului Sfnt, cu un apendice referitor la principalele obligaii de stat, aa cum era neles n Evul Mediu. La fel, n Summa contra gentiles temele morale apar chiar din prima pagin a crii I-a, pentru c Dumnezeu este Creatorul omului, scopul su ultim i cauza exemplar a tuturor perfeciunilor (buntate, nelepciune, libertate, virtute etc.);
Creatione et recreatione operatur Deus, unde non est inconveniens, quod actio Dei in creatura pertingat ad aliquem terminum in quem non se extendit natura: quia creatio et recreatio est quasi actio continua, reducta in unum agens (TOMA DE AQUINO, In II Sententiarum, d. 18, q. 2, a. 1 ad 5). 50 Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sententiarum, d. 26, q. 1, a. 1 ad 4. 51 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 2.
49

20 totui, de bine i de rul moral i de principiile lor sfntul Toma se ocup mai ales n crile a III-a i a IV-a, artnd perfecta armonie dintre ordinea creaiei i aceea a rscumprrii. n plus, n toat opera sa teologic dogmatica i morala se prezint n unitatea lor; i sunt multe scrieri pe care le dedic problemelor morale52. Voim s subliniem importana pe care o au n acest scop comentariile sale biblice53, aa de bogate n analiza adevrurilor morale hrnit din Sfnta Scriptur: se poate afirma c ele constituie un adevrat model de folosire a Scripturii n teologia moral, pe care Conciliul Vatican II i-l dorete cu insisten. Printre punctele principale ale sintezei morale a sfntului Toma le amintim pe urmtoarele: a. centralitatea scopului ultim al omului, care const n fericirea venic i supranatural, nceput deja pe pmnt prin cunoaterea i iubirea de Dumnezeu prin aciunea harului, care trebuie s inspire toate operele sale; b. profunzimea cu care libertatea se descoper ca i capacitate a omului de a se uni cu Dumnezeu prin cunoatere i iubire, asumat de dragostea fa de Dumnezeu i fa de aproapele: un mod de aciona care este privilegiu i rod al interaciunii dintre inteligen i voin, care insereaz i pune n slujba sa pasiunile i, la opera harului, se transform ntr-o liber ascundea a aciunii interioare a Duhului Sfnt; c. analiza moralitii aciunilor umane, cu distincia dintre cele dou momente ale actului intern i extern al voinei, care const n sublinierea primatului interioritii conduite morale, punnd n eviden rolul esenial mpreun cu obiectul al finalitii sau intenia; d. caracterul intrinsec al legii divine, fie natural ca i supranatural, chiar dac aceasta este o lege extern (lectura Sfintei Scripturi n unitatea sa cu Tradiia i Magisteriul); e. inseparabilitatea dintre perfeciune i fericirea uman, care nu sunt dect cele dou moduri de a vorbi despre mplinirea ordinii provideniale; f. prezentarea contiinei ca judecat a inteligenei, care precede i nsoete fiecare act liber i a crei corectitudine cere, dincolo de tiina moral, posedarea unei voine drepte ca rod al virtuilor morale; g. modul n care virtuile dobndite i infuze arat c sunt principii active ale vieii morale cretine n intim unire cu darurile Duhului Sfnt. 5. Revoluia moral la Ockham n secolele XIV i XV, mpreun cu continuarea Scolasticii, apare un mod nou de a concepe morala, n baza ideii de obligaie i de libertate ca indiferen a voinei. Guglielmo de Ockham, urmnd tezele nominaliste, pleac de la constatarea c tot realul exist ca singur individualitate, pentru a gndi apoi fr justificare valid ideea c universalele nu au dect o valoare nominal. n domeniu moral
52

De malo; De virtutibus; In decem libros ethicorum; In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. 53 Super Epistulas S. Pauli Lectura; Super Evagelim S. Matthaei Lectura; Super Evangelium S. Ioannis Lectura; In Psalmos Davidis Lectura.

21 aceasta se reflecteaz n considerarea fiecrui act singur ca o realitate a s, nesusceptibile de evaluare prin principii universale trase din nclinaiile naturii. Orice act uman este ca un punct independent, o decizie a voinei care se concepe ca liber ntruct este capabil de a alege ntre contrarii, n afara oricrei cauze care nu este nsi vrerea voinei. Apare astfel concepia despre libertate ca indiferen a voinei: Numesc libertate puterea pe care o posed de a procura n mod indiferent i contingent efecte diferite, n aa fel c producnd unele sau altele nu se schimb nimic n afar de actul puterii amintite54. n om aceast autonomie a voinei nu este absolut, pentru c este supus voinei superioare a lui Dumnezeu, care poruncete n felul autoritilor umane, adic n mod extrinsec. Moralitatea se configureaz ca relaia voinei cu norma divin, aceasta depinznd de arbitrul absolut al Creatorului, care ar putea stabili c sunt bune lucruri acum rele, sau invers. Pentru Ockham voina lui Dumnezeu este acea a sa nobilior potentia, care determin ceea ce este bine sau ru pentru creatur. Este astfel frnt armonia constitutiv dintre buntatea participat i Dumnezeu cel mai mare Bine, cauza oricrei bunti; ordinea creat nu este reflexul ordinii divine i deci nu exist nimic imutabil n fiina lucrurilor, n ultim instan reflex al Fiinei divine: orice a fi i a trebui s fie depind de o decizie arbitrar a lui Dumnezeu. n intenia de a evidenia absoluta putere divin este destituit de sensul su creaia. Ockham va spune c un act este bun atunci cnd voina tinde spre el pentru c i-l impune raiunea (ca excludere a oricrei nclinaii interioare); o raiune, ns, care nu este capabil s cunoasc fiina lucrurilor sub conducerea primelor principii i a nclinaiilor naturale, dar capabil s evalueze actul n relaie cu preceptele legii sau planul arbitrului divin. neleas astfel, raiunea este norma proxim a moralei, a crei datorie este s aplice legea general i extern la cazul concret. Pentru ca un act s fie bun va trebui s fie dictat de raiunea dreapt i voit ntruct este dictat de ea: Quia hoc est elicere conformiter rationi rectae: velle dictatum a ratione recta propter hoc quod est dictatum55. Influena lui Ockham asupra evoluiei moralei a fost foarte puternic. n concepia voinei ca indiferen a voinei se afl n germen revendicarea autonomiei sale totale i, deci, a diverselor morale autonome succesive. Dac esenial pentru libertate este indiferena voinei, aceasta se desctueaz de conducerea intrinsec a raiunii, ntruct este capabil s descopere semnificaia propriilor nclinaii naturale care poart spre perfeciune. Pe aceste baze va apare o nou schem a moralei: n special, aciunea liber va nceta s fie vzut ca dezvoltare a persoanei spre propria perfeciune, prin lucrarea virtuii (sau ca dezintegrare din cauza pcatului); i va fi considerat ca un dinamism autonom, limitat i condus de obligaiile externe pe care legea le impune, dar care n rest acioneaz conform propriului arbitru total. Se va pierde progresiv semnificaia scopului aciunii morale, ca o atomizare a comportamentului, vzut ca o totalitate de acte independente, care par s nu aib rdcini n istoria personal ca erori i adevr, virtute i viciu a subiectului, i nici n nclinaiile naturii umane. n consecin tendina de a fixa analiza moralitii pe obiectul actului pe comportarea extern care st la originea eticilor persoanei a treia, cu tendin
54 55

Quodlibet, 1, q. 16. TOMA DE AQUINO, In III Sent., q. 12, DD.

22 juridic i destinate s se rup de spiritualitate i de matria sa religioas56. Legea va fi vzut ca limit coercitiv a libertii, ca contrapunerea ce urmeaz de aici ntre lege i libertate, obligaie i iubire, contiin i lege, individ i societate, natur i har. Virtuile i pierd particularitatea lor de a conduce comportamentul uman etc. Buntatea nu se bazeaz pe iubirea binelui, ci pe obligaia stabilit i cunoscut: n acest fel Ockham structureaz prima moral a obligaiei. Aici se poate ntrevedea un precedent al imperativului categoric kanian. Pe Ockham se va baza Luther i n ultim analiz el coincide cu atitudinea de baz a moralelor autonome ale modernitii, care proclam contiina judector suprem al binelui i al rului propriilor acte57. 6. Epoca modern: teologia moral ca tiin independent La nceputul secolului XVI exist o renatere a muncii teologice care ncearc s se inspire din sfntul Toma; poate fi considerat ca reprezentativ pentru aceast tendin coala de la Salamanca. Temele morale ocup un loc important: trebuie semnalate comentariile la secunda pars de Konrad Koellin, de Francisco de Vittoria i de cardinalul Gaetano (Giacomo De Vio). Mai trebuie s fie semnalate operele lui Gabriel Vazquez i ale lui Fracesco Suarez. Aceast teologie, care se dezvolt mai ales n universiti este caracterizat de o folosire crescnd a procedeelor raionale ale Scolasticii: se nmulesc ntrebrile, diviziunile, argumentele i se rspndete un vocabular tehnic specializat, mpreun cu o crescnd abstractizare i complexitate a problemelor i soluiilor. O astfel de producie teologic, puternic speculativ i de coal, se separ puin cte puin de ceea ce se cheam teologia mistic i de marile curente de spiritualitate ale timpului. De aceea, merit o meniune particular, ntruct depete aceast diviziune i se ntoarce la unitatea tradiional, sfntul Francisc de Sales: n opera sa tiina teologic i experiena spiritual apar mpreun, demonstrnd astfel c orice cretin trebuie i poate dobndi o solid via interioar58. Totui, la cea mai mare parte a autorilor din acest timp, sub influena nominalismului i a crescndei rspndiri a modelului lui Ockham, morala tinde s se ocupe n mod esenial de preceptele care fixeaz obligaii n diferite sectoare de activitate uman i i angajeaz pe toi fr deosebire. Sfaturile, n schimb, vor atinge un domeniu suplimentar, acela al actelor supererogatorii, lsate la libera iniiativ a fiecruia i, de fapt, rezervate unei elite care caut perfeciunea: acesta va fi terenul asceticii i al misticii59. n acelai timp, morala rezervat celor care ajung la universitate se va separa de pastoral, la ndemna tuturor preoilor: teologul i pstorul de suflete vor merge astfel pe ci diferite60.
Cf. A. RODRIGUEZ LUNO, Unetica senza Dio (Neo-utilitarismo & neo-contrattualismo) n Studi Cattolici 350 (1990), 208-213. 57 Cf. S. PINCKAERS, La thologie morale au dclin du Moyen-Age: Le nominalisme, 211-220; L. VEREECKE, Lobligation morale selon Guillaume dOckham, n Vie Spirituelle, Suppl. 45 (1958) 123-143. 58 Cf. Francisc DE SALES, Introducere la viaa religioas i Tratatul despre iubirea lui Dumnezeu. 59 S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana, 304. 60 Cf. S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana, 304-306.
56

23 n acest ambient a aprut teologia moral ca disciplin autonom. Printre evenimentele care i-a condiionat apariia se poate lua n considerare noua organizare a studiilor din partea Societii lui Isus: ea stabilea ca principiile morale teologia moral speculativ s fie expuse conform planului din Summa theologiae; n acelai timp, dispunea crearea unei noi discipline teologia moral practic explicat de profesori diferii i destinat soluionrii cazurilor de contiin, cu care se satisfcea necesitatea de a forma confesori. 7. De la Conciliul Tridentin la Vatican II61 a. Sumele pentru confesori Teologia moral predat n seminarii, ncepnd cu a doua jumtate a sec. XVI-lea, este legat de hotrrile Conciliului Tridentin (1545-1563). Printre condiiile necesare unei primiri rodnice a sacramentului Pocinei, conciliul includea, n Decretul din 25 noiembrie 151, integritatea spovezii. Penitenii trebuie s enumere toate pcatele de moarte de care sunt contieni dnd specia i n detaliu chiar dac ele sunt foarte secrete i dac au fost comise mpotriva ultimelor dou porunci din Decalog, ca i circumstanele care schimb specia pcatului62. Pentru a-l aplica n mod corect, era necesar un cler calificat n teologie moral. n 1563, n timpul celei de a XXIII-a sesiuni, prinii conciliari decreteaz instituirea seminariilor. Conciliul impunea un program de studii limitat, n care problemele practice ocupau primul loc. Studenii vor nva tot ceea ce va prea oportun pentru administrarea sacramentelor i mai ales pentru a asculta confesiunile. Studiul teologiei morale, sau mai bine-zis a cazurilor de contiin era deci ornduit n mod exclusiv s pregteasc preoii pentru a asculta cu folos spovezile63. n seminariile ntemeiate dup Decretul Conciliului Tridentin, seminaritii fac n mod normal patru ani de studii, dintre care doi sunt exclusiv consacrai cazurilor de contiin. Aceste cursuri cuprind astfel liturgia, pastorala i dreptul canonic. Nu se preda n seminarii dreptul canonic. Astfel teologia moral umplea numeroase funcii de suplinire. Cte manuale se foloseau la aceste cursuri? Evident se renuna la marile Summae de teologie rezervate universitilor. Se folosea mai ales Sumele alfabetice, un fel de dicionare de teologie moral: Armilla aurea de Barthlemy Fumo (1550), Summa Angelica a lui Angelo de Chivasso (1486), sau Summula de Cardinalul Caietan (1525). Dar aceste lucrri prezentau numeroase inconveniente. Erau sau prea lungi sau prea scurte. Dar mai ales erau lipsite de o structur raional. Se resimea necesitatea unui plan organic pentru moral i pentru manuale. Ratio studiorum a Iezuiilor va da pentru prima dat un astfel de plan, profesorii de la Colegiul Roman vor urma pe locul doi64.
61

Cf. L. VEREECKE, L enseignement de la thologie morale du concile de Trente au concile Vatican II n Seminarium 1 (1994) 22-30. 62 36 DENZINGER-SCHNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Freiburg-im-Breisgau 1976 , 16801681. 63 Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Freiburg-im-Breisgau 1962, 727. 64 J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigensndingen Disziplin, Regensburg 1970.

24 n planul din Ratio Studiorum, teologia moral se divide n dou mari sectoare: poruncile i sacramentele. Din raiuni practice s-a preferat schema Decalogului schemei virtuilor. Existau interogatorii de spovad cu care credincioii erau deja obinuii. nc nu sunt trsturi generale. Doctorul Navarrus, Martin de Azpilcueta au inserat n al su Enchiridion sive Manuale Confessariorum et poenitentium (1573) zece Preludii care formau o introducere general la teologia moral. Enchiridionul devine exemplar pentru viitoarele manuale de moral. Ratio Studiorum prezint doar schia unor trsturi generale: Este normal a da o scurt definiie a elementelor teologice de care depinde doctrina cazurilor de contiin; de exemplu: ce este caracterul sacramental, ce este pcatul de moarte sau pcatul venial, ce este consimmntul65. Doar foarte lent i abia la sfritul secolului al XVI-lea se structureaz primele Institutiones Morales. I-II din Summa theologiae a sfntului Toma de Aquino (+1274) ne d cadrul. Va fi suficient a scoate cele dou tratate speculative inutile pentru confesori, despre scopul ultim i despre har, lsndu-le dogmaticienilor. n rest, se gsesc toate tratatele mari ale sfntului Toma: actele umane, virtuile, pcatele, legea. Dar, n cadrul acestor capitole, se scoate tot ceea ce nu este practic, adic ceea ce nu este necesar i nici util pentru confesor. Pe de alt parte, se introduce n teologia moral foarte numeroase elemente juridice66. Tratatele de moral special se structureaz mereu urmnd poruncile din Decalog i sacramentele. Sfntul Toma neterminnd tratatul su despre Pocin, se prefer n Institutiones Morales s se urmeze planul din IV Liber Sententiarum a lui Petru Lombardul (+1159), dar preocuparea va fi n special pentru sacramentele pocinei i cstoriei67. Una dintre caracteristicile importante din Institutiones Morales a fost locul dat tratatului De conscientia. Este vorba de fapt, de a determina culpabilitatea penitenilor. Noile tratate de moral tind s adopte ca introducere un studiu despre contiin i se dezvolt n funcie de ntrebri: acest penitent a comis pcat sau nu? Cum trebuie sftuit? O astfel de impostaie va duce prin recurgerea la metoda cazuistic la clarificarea multor probleme concrete i importante, dar de multe ori va include pericolul de a construi o moral minimalist; pericol ntrit de faptul c expunerea nu se ncadreaz n jurul examenului virtuii, ci a poruncilor i obligaiilor care decurg de aici. Rmne n umbr consideraia creterii n viaa virtuoas i a forei inspiratoare a credinei asupra comportamentului. Evident, pentru formarea confesorilor este necesar a sublinia unde ncepe pcatul, pentru c fr a se ndeprta de ru nu se poate face binele; pe de alt parte, confesorii primeau cu alte discipline ulterioare aspecte ale formrii teologice (dogmatice, ascetice, pastorale etc.). Totui, puin cte puin de fapt gndirea moral se desprea de spiritualitate, pierznd dimensiunea cea mai proprie i pozitiv: a fi ghid pentru unirea cu Dumnezeu, stimulnd creterea n virtui. Noile tratate morale omiteau astfel s considere o parte dintre elementele necesare
65 66

Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Iesu, Napoli 1958, 77. J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstaendigen Disziplin, 357. 67 Cf. Ph. DELHAYE, Pierre Lombard. Sa vie. Ses oeuvres. Sa morale, Montreal-Paris 1961.

25 pentru formarea i conducerea contiinelor; i noua moral practic i reducea scopurile i aspiraiile. De altfel, legea divin era prezentat n felul legilor umane, iar din nvtura moral biblic se scoteau aproape numai precepte. Ordinea moral obiectiv aprea astfel aproape ca o limit extrinsec i constrictiv a libertii; contiina va fi norma proxim a comportamentului, dotat cu o anumit autonomie fa de lege, ea era norma remot. Viziunea cretin despre lege, principiul vital i ghidul divin spre unirea cu Dumnezeu i practica iubirii tinde s dispar68. Confesorul fiind judector conform Conciliului din Trento trebuie s poat determina exact greeala comis. Or, cum va spune Enciclica Veritatis Splendor: Judecata contiinei afirm ultim instan conformitatea unui comportament concret cu legea: ea formuleaz norma imediat a moralitii unui act voluntar (VS 59). Judecata contiinei determin aadar buntatea sau rutatea actului, este prima norm interioar a aciunii. De aici importana tratatului despre contiin. Sfntul Alfons n Teologia Moralis va scrie: Tratatul despre contiin face s intri n toat teologia moral69. Institutiones Morales se organizeaz puin cte puin dup schema din Ratio Studiorum a iezuiilor. Cteva opere de teologie moral din acest timp nu dau dect rezolvarea la cazurile de contiin fr nici o referin la tratatele generale. Autorul cel mai renumit a acestui gen a fost clugrul teatin Antonio Diana (+1663) care n cele 10 volume a Resolutionum Moralium a adunat 20.000 de cazuri, regrupate n 6.595 de soluii de rezolvare. b. Sistemele morale: probabilismul, probabiliorismul, equiprobabilismul Pe scurt putem spune c scopul acestor Institutiones Morales este de a pregti confesorii la exercitarea ministerului lor cu rodnicie; s disting binele de ru, s recunoasc diferitele pcate i s le msoare gravitatea. Astfel nu poate fi vorba despre o moral a perfeciunii, nici de spiritualitate, i nici de mistic. Este o moral a limitei inferioare dincolo de care se afl pcatul. Pn unde se poate merge fr a aciona mpotriva legii care este msura exterioar a aciunii morale. Dac n legea natural marile principii sunt comune tuturor, dac legea uman precizeaz deja cerinele legii naturale, totui atunci cnd se coboar la detaliile aciunii concrete, apar dificultile. Summele Confesorilor pentru a rezolva aceste probleme au fcut apel la auctoritates: textele conciliilor sau ale dreptului, opiniile teologilor i ale canonitilor. Dar ce valoare aveau acele opinii? S-a format astfel un corpus de opinii morale care pretindea s rspund tuturor problemelor care se puneau. Institutiones Morales depuneau efort de a face o triere printre diferitele opinii i de a le da confesorilor o doctrin sigur din punct de vedere pastoral. Dar, n dubiile speculative care persistau, nu exist un mijloc de a ajunge la un adevr practic care s ne permit s acionm fr teama de a pctui? Plecnd de la tratatul despre contiin Institutiones Morales au elaborat diferite sisteme morale pentru a da o rezolvare la aceast problem. Astfel n secolele
68 69

Cf. R.G. DE HARO, La vita cristiana, 50-51. Alfons de LIGUORI, Theologia Moralis, lib. I, ed. L. Gaude, Roma 1950, I, 3.

26 urmtoare cercetarea teologic n domeniul moral se consum n cea mai mare parte n renumita controvers dintre sistemele morale (probabiliorism, probabilism, echiprobabilism, laxism): o disput constelat de polemici dure, puin rodnic, pe care papii s-au vzut constrni s o mpiedice; cu toate acestea sistemele amintite vor rmne n vigoare pn la Vatican II. Bartolomeu de Medina, O.P. (+1580) a propus probabilismul. n 1577, comentnd o tez a sfntului Toma, el scria o fraz care poate fi considerat fundamentul probabilismului: Dac o opinie este probabil, este permis s o urmezi, chiar dac opinia contrar este mai probabil. Astfel, opinia probabil aceea care se bazeaz pe argumente solide sau pe autori de mare faim astfel nct poate fi urmat n practic fr riscul de a pctui. Ceea ce caracteriza deci opinia probabil nu era afirmarea adevrului, ci excluderea riscului de a pctui, sigurana sa. Astfel, cnd erau dou opinii, dintre care una era mai probabil, iar cealalt doar probabil, se putea alege opinia probabil cu toat sigurana, fr a fi obligat s urmezi opinia mai probabil. Astfel se ntea probabilismul, urmat de alte sisteme care au acaparat atenia profesorilor de moral pn aproape de conciliul Vatican II70. Dorina preoilor de a elibera contiina credincioilor scrupuloi a fcut s aib succes probabilismul. Muli teologi au mbriat aceast doctrin doar pentru a liniti contiinele roase de scrupulozitate, fr s-i dea seama c, de fapt, ei conduceau aceste contiine spre laxism. Pornind de aici, o serie de crize marcheaz teologia moral n secolul al XVII-lea. Mai nti laxismul, care, mai mult dect un sistem bine structurat, este o tendin de a relansa exigenele moralei cretine, s-a mulumit cu o opinie de o probabilitate extrem de firav pentru a o declara probabil i a-i permite realizarea. Datorit principiului probabilismului, pasul spre laxism s-a fcut imediat. Laxitii susineau c se putea aciona urmnd opinia probabil, chiar dac probabilitatea ei era foarte mic. Singura condiie pentru ca un lucru s fie permis era s nu ias din limitele probabilitii. Au existat puine Institutiones Morales laxiste n ansamblul lor, dar n unele dintre ele se pot descoperi opinii laxiste izolate. Cauzele sunt folosirea exagerat a cazuisticii, cutarea unei inculturri n lumea n schimbare a secolului al XVII-lea, nclinaia de a favoriza anumite prejudeci de clas, mai ales aceea a nobilimii. Laxismul a fost condamnat mai ales de papii Alexandru VII (1655-1667) i de fericitul Inoceniu XI (1676-1689) 71. A doua criz care a aprut n teologia moral, ca reacie la ideile laxiste este jansenismul. nvat de Jansenius (+1638), aceast doctrin prin critica sa radical fcut cazuisticii i probabilismului care a dus la laxism a czut n greeala opus; avnd o viziune pesimist despre natura uman, mai ales despre sexualitate, a orientat teologia moral spre rigorism. Anumite fundamente dogmatice janseniste ale acestui rigorism moral au fost condamnate de papa Alexandru VIII (1689-1691), dar rigorismul a rmas. Printre manualele rigoriste ale epocii, fr totui s i se poat imputa erori janseniste, trebuie semnalat acela al
70

D. CAPONE, Sistemi morali, n Nuova Dizionario di Teologia Morale, ed. F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, Cinisello Balsamo 1990, 1246-1254. 71 Cf. M. PETROCCHI, Il problema del lassismo nel secolo XVII, Roma 1953, 43. Papa Alexandrul al VII-lea condamn laxismul la 24 septembrie 1665 i la 18 martie 1666, iar la 2 martie 1679 papa Inoceniu al XI-lea l-a condamnat din nou (cf. DS 2021-2065, 2101-2167).

27 lui Franois Genet (1702), Theologia moralis sive resolutio casuum conscientiae juxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum mentem. Autorul intenioneaz s rezolve toate cazurile de contiin doar plecnd de la textele Sfintei Scripturi, ale Canoanelor i ale Sfinilor Prini, dar dintre izvoare el a ales totdeauna textele cele mai severe. Impunea astfel probabiliorismul adic trebuie mereu urmat opinia cea mai probabil. n practica pastoral a sacramentului Pocinei, el preconizeaz ca principiu general pentru favorizarea convertirii penitentului refuzarea dezlegrii pentru un numr incalculabil de pcate. Acest manual a fost cel mai n vog n seminariile europene n secolul al XVIII-lea72. n secolul al XVIII-lea, teologia moral a fcut puin progres. Se continu predarea manualelor din secolul trecut dup aceleai metode pur cazuistice. Trebuie totui s menionm doi autori italieni importani. Dominicanul Daniel Concina, O.P. (+1756) a crui Theologia Christiana dogmatico-moralis propune o moral a imitrii lui Isus Cristos, bazat pe Sfnta Scriptur i pe Prinii Bisericii. Din nefericire Daniel Concina n-a aplicat cu coeren metoda n morala sa, care este un fel de contra-cazuistic dar nu renun cu nimic la modele de acel gen. Concina nva probabiliorismul i se arat rigorist n pastorala Penitenei. Sfntul Alfons de Liguori (1696-1787) compune Theologia Moralis n form de comentariu la Medulla Theologiae Moralis a iezuitului H. Busembaum. Ct privete metoda sfntul Alfons nu aduce nimic nou. El urmeaz principiile care au inspirat Institutiones Morales. Sistemul su, numit mai trziu equiprobabilism, depune efort s rmn fidel exigenelor evangheliei (astfel, la el nu exist laxism) i s respecte libertatea credincioilor ne impunndu-le nimic care s nu fie evident obligatoriu (ca atare nu exist la el rigorism). Propune un ansamblu de opinii cu adevrat probabile (acesta este equiprobabilismul) pe care fiecare putea s le pun n practic n toat sigurana73. Aprut n 1775, Theologia moralis a sfntului Alfons rmne legat de schemele epocii, ns manifest o experien vie apostolic i o profund cunoatere sapienial. Poate componenta cea mai tipic a operei sale, fa de multele manuale ale epocii, este tocmai aceasta: sfntul Alfons demonstreaz c experiena este important i necesar pentru scopurile unei teologii morale genuine catolice. n plus, el d o metod pentru elaborarea acestei experiene i pentru a-i insera rezultatele n Tradiie []. Pune la dispoziie o metod de a lucra n cadrul Tradiiei, n aa fel ca s fie n stare s ncorporeze noile perspective n continuitate cu ea74. n acest mod, expunerea i soluionarea cazurilor precum i conducerea neleapt a sufletelor adesea n ambiente dificile i ntre persoane lipsite de o formare nu se nchid niciodat n scheme raionalistice i abstracte, ci se bazeaz pe experien, care se discerne n lumina Sfintei Scripturi, a Prinilor Bisericii, a Magisteriului: mai mult spiritualitate alimenteaz rezolvarea problemelor morale. Meninnd deci, n mare
72

Cf. J.R. POLLOCK, Franois Genet. The man and his methodology, Roma 1984 (Analecta Gregoriana 237). 73 Cf. Louis VEREECKE, Lenseignement de la thologie morale du concile de Trente au concile Vatican II n Seminarium 1 (1994) 22-30. 74 B.V. JOHNSTONE, The significance of the moral theology of St. Alphonsus: the redemptorist focus today, n Meeting of Redemptorist moralists, Aylmer, Quebec, 26-30 June 1989, Editura Academiae Alphonsianae, Roma 1990, 77-97.

28 parte, orientarea manualelor epocii, marcheaz o trecere de rennoire pozitiv n teologia moral75. Din nefericire aceste opere erau prea voluminoase pentru a servi de manual n seminarii. Va trebui s se fac rezumate care s transmit aceeai nvtur. Ceea ce se va ntmpla n secolul al XIX-lea76. Sfritul secolului al XVIII-lea i nceputul secolului al XIX-lea a fost o perioad de declin teologic. Violenele revoluionare din Frana au desfiinat universitile i seminariile. Marile rzboaie ale Republicii Franceze i ale Imperiului lui Napoleon I au adus tulburri i ruin n toat Europa, mai ales n instituiile de nvmnt teologic. n secolul al XIX-lea, n momentul restaurrii seminariilor n Europa, s-a compus pentru predarea teologiei morale, adic pentru formarea confesorilor, manuale (oricare le-ar fi numele care li se ddea) care prezint o expunere sistematic i complet a teologiei morale structurat n tratate dup modelul Institutiones Morales, dar cu o rigoare mai mare. Manualele de teologie moral introduc treptat, n noile ediii, documentele publicate de Sfntul Scaun i fac adaptrile necesare pe msura apariiilor lor. Ele prezint de asemenea cteodat prescripiile legii civile, dar mai rar. De fapt, aceste manuale redactate n latin se rspndesc n lumea ntreag. Nu puteau s in seama de legislaiile fiecrei naiuni. Acceptarea progresiv a soluiilor date cazurilor de contiin de ctre sfntul Alfons marcheaz teologia moral din secolul al XIX-lea. Autoritatea sa crete o dat cu canonizarea lui mai nti (1839), iar mai apoi prin ridicarea lui la treapta de doctor al Bisericii (1871). Aceasta nu vrea s spun c sistemul su de moral a fost acceptat n unanimitate. Printre manuale se disting trei grupuri: iezuiii (J.P. Gury, A. Ballerini, D. Palmieri, A. Lehmkuhl), dominicani i redemptoriti (E. Wouters, A. Konings, A. Marc, J. Aertnijs). n ceea ce privete sistemele morale (probabilismul, probabiliorismul, equiprobabilismul) fiecare urma tradiiile particulare din institutul su. Ct privete doctrina, diferenele sunt minime. Fiecare dintre aceti moraliti repun problema scopului comun i exclusiv al manualelor: pregtirea viitorilor preoi pentru ministerul spovezii. c. Tendine de rennoire a teologiei morale n cursul secolului al XIX-lea se dezvolt n Germania o tendin de reformare a teologiei morale. Aceasta, dup prerea profesorilor de la universitatea din Tbingen, n-ar trebui s se limiteze la formarea confesorilor nici la o enumerare a obligaiilor sau a preceptelor. Ea ar trebui s-i conduc pe toi cretinii, nelei aici laicii, la perfeciune, deci s includ i spiritualitatea. Izvoarele moralei trebuie s fie mai evanghelice, mai puin juridice. n sfrit, morala de acest tip s-a organizat n jurul principiului central: mpria lui Dumnezeu sau caritatea. Citm dintre autorii mai importani: J.M. Sailer, J.B. Hirscher, J. Moehler. Prizonieri ai discuiilor lor interne, ei nu au putut rezolva
Cf. A. GNTHR; Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I. Morale generale, Edizioni 6 Paoline, Cinisello Balsamo 1989 , 102; R.G. DE HARO, La vita cristiana, 51. 76 Cf. M. VIDAL, La morale di SantAlfonso, Roma 1992 (Questiones morales 7).
75

29 problemele concrete care li puneau n cadrul economiei, dreptii sociale, politice. Astfel n-au avut nici o influen asupra manualelor de teologie moral. n ultima parte a secolului al XIX-lea apare n Biseric o rennoire a studiilor scripturistice, patristice, tomiste, mai ales o dat cu enciclica Aeterni Patris a lui Leon al XIII-lea (1879). Dar aceast renatere a avut puin influen asupra manualelor de teologie moral. Neo-tomismul, la acea epoc, era mai ales dogmatic. O ultim controvers la schimbarea dintre secole punea fa n fa partizanii i adversarii probabilismului. La nceputul secolului al XX-lea, n jurul anilor 1940, manualele n latin de tip clasic cunoteau numeroase ediii, mai ales o dat cu apariia lui Codex Juris Canonici (1917) i ale deciziilor Magisteriului. Redemptoriti ca J. Aertnijs i C. Damen, pstreaz planul Decalogului. Dominicanii, urmndu-l pe sfntul Toma, reiau schema virtuilor, cum este Merkelbach. Printre manualele iezuiilor, trebuie s-l semnalm pe cel al lui A. Vermeersch pentru claritatea i precizia sa. Alii ca A. Tanquerey, D. Prmmer insist pe aspectele personaliste. Dar exist o doctrin comun acceptat de toi. Este vorba doar, de aici nainte, de a aplica problemelor noi principiile cazuisticii. Manualele ating atunci punctul lor cel mai nalt de perfeciune formal. Semnalm c doctrina social a Bisericii nu este nc integrat n manualele de teologie moral. n Germania, n timpul primilor douzeci de ani ai secolului al XX-lea, polemici violente au pus fa n fa, fiind vorba despre cazuistic, filozofi, teologi protestani liberali i teologi catolici. J. Mausbach (+1931), n opera sa Die Katholische Moral und ihre Gegner, pune n lumin tema gloriei lui Dumnezeu, dar pstreaz totui planul Decalogului. O. Schilling duce mai departe n opera sa Handbuch der Moraltheologie efortul teologilor de la Tbingen. El ia ca principiu central caritatea, dar pstreaz ca mprire a moralei speciale datoriile fa de Dumnezeu, fa de aproapele i fa de sine-nsui dup modelul colii de la Tbingen. Aprofundeaz, n plus, aspectele sociale ale moralei cretine. ncepnd cu 1930 se ntlnesc n Germania teologii morale cristocentrice. Exemplul cel mai renumit este cel al exegetului Fritz Tillmann, care vede n moral nainte de toate Imitaia lui Cristos. ntlnete totui dificulti fcnd tcerea de la imitaia lui Cristos la aplicaiile practice. n plus, opera n cinci volume era prea mare pentru a servi de manual. Legea lui Cristos a redemptoristului Bernard Hring (1954) este considerat ca fiind difuzat asemenea manualelor de cercetare din diferite medii. Autorul se preocup s ncorporeze n teologia moral rezultatele studiilor biblice i filozofice, mai ales teoria valorilor i personalismul. Dei planul lucrrii este articulat pe ideea central: Chemarea lui Dumnezeu rspunsul omului, B. Hring menine de fapt n morala special planul din Institutiones Morale. Dezvoltrile sale sunt mai mult eclectice dect sintetice. Morala special nu se armonizeaz totdeauna perfect cu principiile moralei fundamentale77. Aceasta era starea nvmntului de teologie moral n momentul n care papa Ioan al XXIII-lea deschidea la 12 octombrie 1962 Conciliul Vatican II.

Cf. L. GALLAGHER, Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di Sant Alfonso ad oggi n L. ALVAREZ-VERDES S. MAJORANO ed., Morale e Redenzione, Roma 1983, 255-277.

77

30

8. Rennoirea teologiei morale i Conciliul Vatican II Pe acest parcurs istoric trebuie s facem referin neaprat la nvturile Conciliului Vatican II. Aceste nvturi sunt eseniale n mod special pentru teologia moral, a crei rennoire a fost att de mult recomandat, insistnd c trebuie s se fundamenteze direct pe Sfnta Scriptur, n aa fel nct s fie mai bine apreciat excelena vocaiei cretinilor n Cristos i s aduc roade de sfinenie (cf. OT 16). Rennoirea moralei se insereaz astfel n ceea ce a fost punctul central al nvturilor conciliare: proclamarea chemrii universale la sfinenie: Toi credincioii de orice condiie i stare sunt chemai de Domnul, fiecare pe calea sa, la perfeciunea sfineniei Tatlui (LG 11). Dou sunt aadar premizele de nedesprit ntre ele rennoirii moralei: ntoarcerea la fundamentele sale biblice i a fi instrument pentru a aduce roade de sfinenie. Trebuie notat c rennoirea biblic este imposibil fr o nou impostaie a moralei care abandonnd schema moralei obligaiilor, caracteristic a ultimelor secole s se rentoarc la concepia patristic a moralei fericirilor i a virtuilor. De fapt, ntruct colaborarea dintre exegei i moraliti a dat slabe roade, aceasta se datoreaz nu numai faptului c exegeza s-a ndeprtat de Sfinii Prini i s-a concentrat pe probleme prea de specialitate, dar i schemei de baz a moralei moderne: Teologia moral poate redescoperi drumul Scripturii numai dac ea nsi lucreaz la propria convertire i dac intr din nou pe strada virtuilor, rennoite de har i perfecionate de carisme. Calea este dreapt i indicatorul este clar. Este de ajuns a pune morala n aceti termeni: ce virtui ne nva Scriptura? Sau: ce ci spre fericire i mntuire ne predic Evanghelia? Aceste ci, de fapt, nu sunt altceva dect virtuile. Cnd Scriptura este ntrebat astfel, textele apar din abunden, de la Genez la Apocalips; moralistului nu-i rmne dect s le ia i nu va sfri niciodat s nvee. Dac se nelege aceasta, este de mirare c moralitii continu s priveasc Scriptura ca strini, de vreme ce tiu c este Cuvntul lui Dumnezeu. Este ca i cum au construit n ultimele secole un patrimoniu personal, un fel de cmp mprejmuit de un gard de concepte i diviziuni a priori, de raionamente i teorii mpletite subtil, accesibile doar specialitilor. Aici ei sunt stpnii; nimeni nu are dreptul de a trata morala dac nu accept s intre n aceast mprejmuire, s se ndoaie dup regulile lor, s se adapteze la limbajul lor i la discuiile lor. Dac se formuleaz cereri pentru morala Sfintei Scripturi, ei cer ca faimoi profesori ce sunt ca aceasta din urm s se prezinte n mprejmuirea lor aa cum au delimitat-o i s rspund strict la ntrebrile pe care ei i le pun, ca i cum i ea ar trebui s se supun la un examen. Nu trebuie s ne mire dac, cu un astfel de procedeu, rspunsul obinut se apropie de zero. Dac vrem ca Scriptura s ne dea rspunsuri, nu trebuie oare s fim noi aceia care s stm s ascultm de cererile pe care ea ni le pune i s acceptm, n faa chemrii sale, s ieim din fortreele intelectuale i de dup baricadele pe care le-am construit pe bazele unei anumite raiuni, pentru a ndrzni s facem din nou cu inteligena i cu inima aventura credinei n spaiile ample pe care Cuvntul lui Dumnezeu ni le arat?78.
78

S. PINCKAERS, LEvangile et la morale, 79.

31 Pe Scriptur se fundamenteaz morala sfineniei pe care Conciliul o dorete i care, nrdcinat n forele i n exigenele vitale ale Botezului, este o chemare adresat tuturor: Cei care l urmeaz pe Cristos, chemai de Dumnezeu i ndreptii n Isus Domnul, nu dup faptele lor, ci dup hotrrea i harul lui, au devenit, n botezul credinei, cu adevrat fii ai lui Dumnezeu i prtai la natura divin i, prin aceasta, realmente sfini79; astfel c prin Botez toi credincioii sunt chemai i datori s tind spre sfineniei i spre desvrirea propriei stri80. Aceasta - a voit s insiste Magisteriul - nu este o simpl exortaie moral, ci o exigen de nenlocuit a misterului Bisericii81. Cu rennoirea biblic i cu chemarea universal la sfinenie, Conciliul Vatican II a promis restabilirea legturilor dintre dogmatic i moral i ntoarcerea la Prinii Bisericii, care, n comentariile lor la Sfnta Scriptur, mpletesc nvturile lor morale cu spiritualitatea i cu pastorala82. Toat conduita moral trebuie s apar ca virtute a evangheliei care strlucete n viaa de toate zilele83, tocmai n fora preceptului caritii, pentru c Cristos le-a trimis tuturor pe Duhul Sfnt care s-i ndemne dinuntru s-l iubeasc pe Dumnezeu din toat inima, din tot sufletul i din toate puterile (cf. Mt 12,30) i s se iubeasc unii pe alii aa cum Cristos i-a iubit pe ei (cf. In 13,34; 15,12)84. Alte puncte importante ale doctrinei conciliare pentru rennoirea moralei sunt: insistena asupra demnitii persoanei i asupra rdcinii sale transcendente: Temeiul cel mai profund al demnitii umane rezid n chemarea omului la comuniune cu Dumnezeu85; numai Cristos descoper pe deplin omului pe om i-i face cunoscut mreia chemrii sale86. n plus trebuie s se in mereu cont de dimensiunea social i comunitar a conduitei umane87 i de aceea viaa cretin este ca atare numai n Biseric: n ea se nate i se dezvolt88. n plus, i pe linia unei rennoiri morale mai legate de spiritualitate, trebuie semnalat importana pe care Conciliul o recunoate pentru viaa Bisericii i a fiecrui credincios frecvenei la sacramente i la liturgie, ca i rolul special al Sfintei Fecioare Maria n sfinenia personal89. n cele din urm spunem c nvturile morale ale lui Vatican II, care asemenea tuturor conciliilor apar intersectate cu cel dogmatice, sunt concentrate mai ales n Constituia pastoral despre Biserica n lumea contemporan Gaudium et spes. Aceasta, n prima sa parte, trateaz temele principale ale moralei
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic despre Biseric Lumen gentium, 40. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic despre Biseric Lumen gentium, 42. 81 IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaia apostolic Christifideles laici, 16. 82 Cf. CONGREGAIA PENTRU EDUCAIA CATOLIC, La formazione teologica dei futuri sacerdoti, 22.02.1976. 83 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic despre Biseric Lumen gentium, 35. 84 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic despre Biseric Lumen gentium, 40. 85 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia pastoral privin Biserica n lumea contemporan Gaudium et spes, 19. 86 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia pastoral privin Biserica n lumea contemporan Gaudium et spes, 22. 87 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia pastoral privin Biserica n lumea contemporan Gaudium et spes, 23-25. 88 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic despre Biseric Lumen gentium, 4 .u. 89 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic despre Biseric Lumen gentium, 52-69.
80 79

32 fundamentale (natur i persoan uman, nelepciune i inteligen, libertate, contiin, pcat, divinizarea omului prin har, ordinea dreapt a activitii umane, binele comun etc.); a doua parte constituie o moral special, dedicat problemelor etice mai urgente n lumea de azi (cstoria i familia, cultura, ordinea economic, ordinea social i internaional). Aceast scurt sintez a orientrilor date de Conciliu trebuie s fie completat cu o referin la Magisteriul papilor Paul VI, Ioan Paul I i Ioan Paul II, care au vegheat la aplicarea lor. De fapt, n istoria precedent a Bisericii, Magisteriul nu s-a ocupat att de mult i cu atta profunzime de fundamentele i de conceptele de baz ale moralei. Se poate spune cu adevrat c toate noiunile de baz ale vieii i experienei morale (libertatea, contiina, legea, pcatul, convertirea, fericirile, virtuile, harul, actul moral etc.) au fost obiectul nvturilor clare i aprofundate, fundamentate pe Scriptur i pe Tradiie, conform directivelor Conciliului. Ele sunt, n plus, prezentate n unitate, n lumina unei rennoite nelegeri a adevrului despre persoana uman: aa cum este, n toate dimensiunile sale i n originara sa vocaie la iubire, la druirea de sine. Acesta este punctul cheie al att de doritei rennoiri: fundamentarea unui personalism cretin de profund origine evanghelic i metafizic i n care persoana este considerat ca imagine a lui Dumnezeu-Iubire, de iubit pentru ea nsi: aici apare n toat puterea sa caracterul central al preceptului iubirii: Numai persoana poate iubi i numai persoana poate fi iubit. Aceasta este o afirmaie, nainte de toate, de natur ontologic, din care iese apoi o afirmaie de natur etic. Iubirea este o exigen ontologic i etic a persoanei. Persoana trebuie s fie iubit, pentru c numai iubirea corespunde la ceea ce este persoana. Astfel se explic porunca iubirii, cunoscut deja n Vechiul Testament (cf. Dt 6,5; Lev 19,18) i pus de Cristos n centru ethos-ului evanghelic90 . 9. Impostaii contemporane despre natura teologiei morale Apariia unor noi probleme mpreun cu exigenele de rennoire mereu mai evidente au fcut s apar n a doua parte a secolului XX o serie de orientri de gndire care reimposteaz, mai mult sau mai puin, modul de a face teologie din ultimele secole i, n special, de a dezvolta tiina moral. Un numr crescnd de autori aduc observaii foarte interesante i corecte (rectificnd legalismul moral din ultimele secole), care de fapt au servit de baz unor luri de poziie ale Conciliului, ca de exemplu rennoirea moralei pe fundament biblic sau a da mai mult atenie persoanei i demnitii sale. O dat cu rentoarcerea la Scripturi s-a subliniat i unitatea moralei cu dogmatica i spiritualitatea, necesitatea de a pleca de la o antropologie biblic (crearea omului dup imaginea lui Dumnezeu i ridicarea ei prin har la condiia de fiu al su, czut i apoi rscumprat), de a recurge mai mult la nvturile Sfinilor Prini, de a fundamenta mai solid morala pe baze metafizice i de a face s aduc roade datele noilor tiine umane pentru a elabora judeci morale. Printre aceti autori se disting S. Pinckaer, C. Spicq, Ph. Delhaye, O. Lottin i atia alii. Fr a uita aportul la teologia moral realizat de cei care sau ocupat mai ales de teologia dogmatic de exemplu, Ch. Journet, L. Bouyer sau grupul de la Communio (J. Ratzinger, H.U. von Balthasar, I. Congar, H. De
90

IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolic Mulieris dignitatem, 29.

33 Lubac etc.) i contribuia decisiv a celor care au cultivat rennoirea moralei plecnd de la fundamentele sale filozofice, cum sunt O.N. Derisi, E. Gilson, C. Fabro, K. Wojtyla i D. Von Hildebrand. n sfrit, pentru a cita autori care au nceput s se disting mai recent: M. Schooyans, G. Grisez, C. Caffarra, J. Finnis, A. McInyre, R. Spaemann, J. Seifert, W. May i nc alii. Cu toate aceste nu lipsesc curente de gndire care, de fapt, au greit n propunerile lor, provocnd n anumite ambiente o adevrat criz a teologiei morale (consecvenialismul i varianta sa proporionalismul). n acest sens enciclica Veritatis splendor noteaz c n cadrul dezbaterilor teologice postconciliare, s-au rspndit i anumite interpretri ale moralei cretine care nu sunt compatibile cu nvtura sntoas (2 Tim 4,3). Desigur, Magisteriul Bisericii nu intenioneaz s impun credincioilor un sistem teologic anume, i cu att mai puin un sistem filozofic, dar, pentru a pstra cu sfinenie i a expune cu fidelitate Cuvntul lui Dumnezeu, el are datoria de a declara incompatibilitatea anumitor orientri ale gndirii teologice sau a anumitor afirmaii filozofice cu adevrul revelat91.

91

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 29.

34

Capitolul 2

MORALITATEA I FUNDAMENTUL SU
n paginile anterioare am definit conceptul de teologie moral i relaiile sale cu celelalte tiine ale comportamentului uman. Afirmam c teologia moral studiaz actul uman n perspectiva Revelaiei: suntem creaturile lui Dumnezeu, fcui dup imaginea sa i nlai prin har la demnitatea de fii ai si, czui n pcat chiar de la nceputul istoriei i rscumprai de Cristos. Acum trebuie s vedem cum explic aceast condiie a noastr nu numai de creaturi, dar i de fii ai lui Dumnezeu sensul profund al moralitii; pornind de aici, cum reuim s nelegem n rdcinile sale noiunile fundamentale ale moralei: scopul ultim sau fericirea, legea, libertatea sau autodeterminarea, contiina, virtuile i darurile Duhului Sfnt, pcatul i convertirea? n acest mod aceste noiuni fundamentale sunt ncadrate n concepia cretin despre persoan, ntr-o antropologie cretin, aa cum cere Conciliul Vatican II. I. MORALITATEA PREROGATIV A ACTULUI UMAN Exist o convingere imediat despre acest adevr care se reflect n limbajul comun. De fapt calificm n termeni de moral sau imoral numai conduita uman, i nu folosim aceste adjective pentru celelalte creaturi: nimeni nu spune c animalele, chiar i cele mai evoluate, sunt capabile de via moral. Este o convingere profund i nrdcinat nu numai la cretini, dar i la filozofii pgni. Aristotel o spune de mai multe ori, aproape tot cu aceleai cuvinte92. n definitiv, atunci cnd vorbim despre moralitate ne referim la cineva care poate planifica i dirija comportamentul su prin actualizarea liber a propriei capaciti de perfeciune: aceasta nseamn c ne referim la acea proprietate a actului liber, conform creia se ordoneaz sau nu n urmarea scopului i a perfeciunii omului, care se regsete n Dumnezeu. n universul vizibil doar omul, ntruct este dotat cu inteligen i voin care i confer deschidere spre Dumnezeu i stpnire asupra actelor proprii, are o via moral. El poate transcende creaia pentru a se ridica pn la Creator i s nainteze progresiv pe calea unirii cu el, iubindu-l pe Dumnezeu i opera minilor sale, dominnd propria conduit, innd sub control pulsiunile sale i presiunile externe. Cu multe secole mai nainte, sfntul Toma afirma: n aceasta se arat
92

Cf. ARISTOTEL, Etica Nicomachea, VI, 2; X, 8.

35 perfeciunea i demnitatea vieii spirituale sau intelective: n faptul c, n mod diferit de celelalte vieuitoare care acioneaz n mod imperfect ca purtate de instinct omul este stpnul propriilor acte i se mic liber spre ceea ce voiete93.
Dac lucrurile stau astfel, cum se explic faptul c slaba referire la dimensiunea moral a interogativelor puse de tiin i de dezvoltarea social au provocat mai multe decenii i nu rareori mai provoac nc o reacie de contrarietate, ca i cum prezena lor ar priva studiul de seriozitate? i acum chiar cnd ntrebarea etic este pe buzele tuturor i ncepe s devin evident pentru muli c rul tipic al lumii contemporane este lipsa sa de moral, nu pare imposibil a gsi un acord asupra a ceea ce este bine i asupra a ceea ce este ru, referitor chiar la puncte fundamentale cum este avortul i eutanasia? n perspectiv teoretic aceast atitudine este datorat n mare parte influenei filozofiilor agnostice sau nemetafizice asupra culturii contemporane. Pus n parantez existena lui Dumnezeu sau cel puin cognoscibilitatea sa se risipete convingerea c omul este fcut pentru unirea i dialogul cu Dumnezeu, care a dispus totul pentru ca s fie capabil s ajung la iubirea sa, conduita uman rmne n acelai timp fr un ghid bine definit i fr o metod coerent de evaluare: privat simultan de finalitatea i de mreia sa. Dac Dumnezeu nu exist sau nu intervine n conduita oamenilor, dac nu exist o eternitate pe care omul o decide i ncepe s triasc n timp, este evident c criteriile moralitii nu pot fi aceleai. Astfel de criterii de acum doar temporale vor fi diferite ntre ele, multiple, i n orice caz incapabile s mite cu o necesar eficacitate spre o conduit moral dreapt. Omul poart scris n inteligen i n voin dorina dup Absolut: doar o doctrin capabil s explice pentru ce i s-l nsoeasc reuete s-l poarte la o angajare etic adevrat i deplin. Nu nseamn acelai lucru a decide asupra liceitii avortului, a divorului sau a contracepiei, ca i asupra exigenelor dreptii sau adevrului, dac ne gndim doar la aceast via sau intr n joc venicia; atunci cnd pentru rezolvarea problemelor te bazezi doar pe fore umane sau tii n schimb c Dumnezeu nu prsete niciodat pe cel care sper n el, dei n unele momente i se pare altfel. n definitiv, etica i morala i afl adevrata lor for i consisten atunci cnd ele i pun problema relaiilor omului cu Dumnezeu. Pentru a da rspuns ntrebrilor omului nu ajunge doar raionalitatea tiinifico-tehnic, i nici etica datoriei sau a sentimentului sau a bunstrii. Pluralismul moral aparent fr posibiliti de soluionare, discuiile interminabile sunt datorate tocmai faptului c omul l-a uitat pe Dumnezeu. Ba mai mult, se poate afirma c diversitatea rspunsurilor etice la marile probleme ale omului sunt, n realitate, diversitatea rspunsurilor sale la credina n Dumnezeu. Aceast idee este exprimat foarte bine n cuvintele unui teolog nordamerican: Cunoaterea noastr despre Dumnezeu, aa cum ne nva sfntul Paul n Scrisoarea ctre Romani (1,2), nu poate s se rezolve ntr-o cunoatere abstract i dezinteresat: adic teoretic n sensul liberal contemporan. Altfel s-ar fi ajuns la absurdul unor teologi contemporani care se aga de iluzia de a rmne buni credincioi, dedai
93

TOMA DE AQUINO, In Ioan. Evang. Expositio, c. 1, lect. 3.

36
doar la dispute teologice episodice i normale cu ali credincioi, n timp ce logica realului dezacordat arat c doar una dintre pri poate continua s cread n Dumnezeu n care a crezut Biserica Catolic timp de aproape dou mii de ani ca n Dumnezeul unic []. n sfrit, cred c este absurd pretenia c ambele pri vorbesc despre aceeai Fiin divin atunci cnd discut, de exemplu, despre liceitatea sau nu a avortului voluntar94. Moralitate nu este doar o calificare a actelor, ci o dimensiune a omului care le realizeaz; conform actelor sale omul se determin pe sine nsui: comind nedreptatea devine nedrept sau, minind devine mincinos. ns o concepie integral despre om nu este accesibil doar raionalitii tiinifice sau tehnice: o transcende; cere un alt tip de raionament, metafizic i inseparabil de cunoaterea lui Dumnezeu. Raionalitatea etic i problema lui Dumnezeu nu pot, n cele din urm, s fie separate una de alt. De aceea marile experiene morale ale omenirii au crescut n strns legtur cu rspunsul la ntrebarea despre Dumnezeu. Fr convertire la Dumnezeu nu poate s existe nici o ntoarcere la moral. Dreapta credin n Dumnezeu ne face n acelai timp capabili de a asculta limbajul creaiei i i afl aici o confirmare. Deci credina cretin rmne, chiar n aceast epoc a noastr a raionalitii pe deplin explicate, un criteriu n baza cruia trebuie s msurm propunerile morale pentru a rezolva problemele vechi i noi din ziua de astzi i de mine95. Atunci cnd Biserica insist asupra necesitii de a porni n argumentare de la situaia metafizic a omului i de la relaiile sale cu Dumnezeu, asupra primatului eticii n raport cu celelalte tiine, al persoanei asupra lucrurilor96, nu se refugiaz n cteva principii abstracte , rod al istoriei sale, i cu att mai puin caut s apere un anumit tip de ideologie. Se lupt ca toi s respecte un privilegiu al omului, al fiecrui om: dreptul de a tri aici i acum conform demnitii sale personale. Este ceea ce afirm Conciliul Vatican II: primatul ordinii morale obiective trebuie respectat n mod absolut de toi. Aceast ordine este singura capabil s depeasc i s armonizeze toate celelalte ordini de activiti umane, orict de nobile []. Numai ordinea moral, [] dac este pstrat integral i fidel, l duce pe om la dobndirea perfeciunii i fericirii depline97.

Din cele vzute pn acum rezult c, n spatele oricrei concepii despre binele i rul moral exist de fapt o concepie despre om. Pentru un cretin, punctul de plecare pentru orice analiz a moralitii este antropologia revelat: adevrul despre om pe care Cristos ni l-a nvat i pe care Biserica l pstreaz cu fidelitate, acea concepie care, numai ea, recunoate n mod plenar demnitatea sa98 i fundamenteaz semnificaia ntregii sale lucrri, pentru c aa cum ne-au nvat i clasicii agere sequitur esse.

R. ROACH, Moral Theology and the Mission of the Churche: Idolatry in Our Day, n Principies of Catholic Moral Life, 22-23. 95 J. RATZINGER, Discorso all`Universit del Sacro Cuore in Roma, 30.11.1988, concluzie, 3. 96 Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Redemptor hominis, 15-17; Discorso allUnesco, 02.06.1980. 97 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul asupra mijloacelor de comunicare social Inter mirifica, 6. 98 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia pastoral privind Biserica n lumea contemporan Gaudium et spes, 22.

94

37 II. ANTROPOLOGIE REVELAT FUNDAMENTUL NOIUNII DE MORALITATE 1. Definirea i realizarea persoanei n continuare propunem o sintez a conceptului de persoan innd cont de aprofundrile filosofico-teologice de pn acum. n acest sens facem apel la unul dintre teologii contemporani: Walter Kasper. Vom vedea mai nti care este noiunea de persoan uman propus de el pentru ca apoi s artm cum o vede realizat i mplinit n Isus Cristos. n Isus Cristos ne sunt prezentate o nou posibilitate i o nou realitate de a fi om: a fi-om pentru Dumnezeu i pentru alii. Aceast experien este considerat n istorie ca o experien personal. 1. Noiunea de persoan Considerat n abstract n conceptul de persoan se condenseaz dou experiene fundamentale ale omului: - in se: pe de o parte omul se experimenteaz pe sine nsui ca un "eu" unic, responsabil de sine nsui i care dispune de sine nsui (orientat ctre propriul su esse). - esse ad: pe de alt parte el se descoper inserat ntr-un ambient, nconjurat de alte fiine, nu nchis n sine nsui, dar determinat de realitate i deschis ntregii realiti. Dac cuprindem aceste dou experiene ntr-un concept, ne apropiem de conceptul clasic de persoan. Persoana nu este altceva dect individul n ordine spiritual99, natuare rationalis individua (incommunicabilis) substantia (subsistentia). Persoana este constituit de tensiunea existent ntre universal i particular, determinat i nedeterminat, infinit i finit, faptic i transcendent. Persoana este tocmai aceast tensiune este modul n care universalul este aceast realitate concret100. Aceast concepie despre persoan, apropiat de cea tradiional, este nc abstract. Persoana se realizeaz n mod concret doar n relaiile sale. Caracterul singular i unic al fiecrui "eu" implic de fapt distanarea de un alt "eu" dar i raportul cu el. Persoana este relaie ntr-un sens triplu: cu sine, cu semenii si, cu ambientul su. Este n sine ntruct este n altul. Mai concret, esena persoanei este iubirea101.
Boetius i sf. Toma nu spun explicit aceasta, dar o sugereaz atribuind persoana sau individualitatea unei naturi spirituale. Kasper spune pe drept c aceste concluzii ale sale "se apropie" ("kommen in der Nahe") de conceptul clasic de persoan. 100 6 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, Queriniana, Brescia 1989 , 344. Orice persoan uman este o posibilitate a manifestrii universale a modului n care este existena omeneasc i, n acelai timp, premisa relaiei universale, n cadrul creia fiinele se adeveresc, adic apar, se manifest drept ceea ce sunt (cf. YANNARAS C., Persoan i Eros, 41). 101 Aici Kasper se inspir din personalismul modern (Feuerbach, Buber, Ebner, Rosanzweig...) i din idealismul german (Ficte, Hegel) care corijeaz subiectivismul (trecerea de la ontologie la psihologie) individualist al lui Locke i Kant (despre aceasta se poate vedea mai mult n: WERBICK J., "Personne" in Dictionnaire de Theologie, 539; MILANO A., "Trinita" n NDT, 1798-1799; MANCINI I., "Dio" in NDT, 328-331). nc nainte de a se afirma poziiile personaliste, Hegel definise deja n mod clar legea fundamental a persoanei: "Ct privete personalitatea, trebuie abandonat caracterul de persoan, de
99

38 i nu ne putem opri aici. Aceste relaii pe plan orizontal sunt, ca s zicem aa, ntretiate i susinute de relaia omului cu Dumnezeu. Aceasta se aplic att la unicitatea ct i la deschiderea nelimitat a persoanei. Prin deschiderea sa nesfrit, persoana tinde a transcende tot ceea ce este limitat i a se deschide n misterul infinit al lui Dumnezeu. Att unicitatea ct i deschiderea cer ns un fundament. Acesta este motivul pentru care persoana nu se epuizeaz ntr-o pur referin, dar este i participare la fiina divin. In ultim analiz persoana omului va putea fi definit de Dumnezeu i pornind de la Dumnezeu; Dumnezeu nsui reintr n definiia persoanei umane. In acest sens Scriptura vorbete despre om ca de "imagine i asemnare" cu Dumnezeu (Gen 1,26). Acum apar n mod clar trsturile abia schiate ale conceptului tradiional despre persoan: persoana este n mod esenial mediaie. In fora personalitii sale omul este punctul de intersecie dintre linia directoare orizontal i cea vertical; el este esena centrului. Acest centru ns nu este un punct final de odihn n sine nsui: un dinamism l constrnge s ias din sine nsui i s intre n relaie cu ceea ce st n afar lui. In aceast micare omul nu atinge niciodat pacea. Pe de o parte este orientat spre comuniune cu misterul infinit al lui Dumnezeu, iar pe de alt parte se simte continuu blocat n finitul i banalitatea vieii sale cotidiene. Mreie i mizerie, ce fac ca demnitatea proprie a omului s stea n suferin. Ea este locul n care gloria i mizeria se ating i n care omul, descoperind contingena sa, devine n acelai timp contient de destinul su absolut102. Pe scurt: se vede cum Kasper consider ca element determinant al persoanei nu "a fi-n-sine" sau fiina care-i este suficient siei, nici "esse-perse" individual i autonom, dar (pe linia lui Maxim Mrturisitorul i a lui Riccardo di San Vittore i a lui Ratzinger) a fi n relaie sau a fi pornind de la altul i pentru altul. 2. Realizarea persoanei umane S vedem acum ce posibiliti exist pentru om - considerat ca esen a centrului - de a intra i a parcurge calea celor dou linii directoare cu dinamismul care l determin s ias din sine nsui i s intre n relaie cu ceea ce st n afara lui. a. Persoana uman - incapabil s se realizeze singur Este tot ceea ce poate s ne spun antropologia. Omul aadar experimenteaz n fiina sa tensiunea dintre banalitatea vieii sale zilnice i comuniunea cu misterul lui Dumnezeu, dintre mizerie i glorie. Unde poate ajunge? La ce rezultat? Omul nu este dect un fragment sau un simbol de speran? Sau tocmai n suferina sa el este un simbol de speran? La aceste ntrebri - scrie W. Kasper - omul nu este n stare s dea un rspuns din cauza distanei infinite care l separ pe Dumnezeu de om i pe care omul nu o poate escalada cu posibilitile sale umane. Prin nsi esena sa aceast mediaie nu
subiect, izolarea sa... In prietenie, n iubire, eu renun la personalitatea mea abstract i astfel o recuperez n concret. Adevrata personalitate const tocmai n recuperarea de noi nine scufundndu-ne n altul" (citat de KASPER W,. Gesu il Cristo, 344-345). 102 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 344-346.

39 poate proveni dect de la Dumnezeu. Omul n personalitatea sa nu este dect posibilitatea pur i pasiv a acestei mediaii. Realizarea sa rmne un mysterium stricte dictum. Nu putem deduce c ea se va efectua, ntruct noi suntem oameni i deci nu putem dispune de Dumnezeu; dar chiar nici nu putem nelege, o dat efectuat, n ce mod se realizeaz, ntruct noi nu suntem n stare s ptrundem pn n strfunduri aceast relaie dintre Dumnezeu i om, i cu att mai puin de a o reduce la un concept. Ceea ce poate antropologia s ne permit s descoperim este deci ceva pur negativ: omul este n personalitatea sa mediaia nedeterminat dintre Dumnezeu i om103. b. Realizarea persoanei umane n Cristos Este tot ceea ce ne poate spune teologia. Rmnnd la afirmaiile antropologiei, continum s ne ntrebm: omul mai are vreo posibilitate de realizare a persoanei sale? Aici intervine reflexia teologic104 i ne spune: n Isus Cristos aceast mediaie i dobndete determinarea, i afl plintatea i mplinirea. Astfel, Cristos este salvarea omului. S urmrim pe scurt n cele ce urmeaz i s vedem cum se mplinete aceast mediaie n persoana lui Isus Cristos n ntrupare i n opera salvific. 1. ntruparea Fiului un mod nou de a realiza relaia Tat-Fiu. Dumnezeu este relaie din toat venicia. Trebuie s recunoatem c Isus n persoana sa este autocomunicarea lui Dumnezeu n iubire. El nu actualizeaz ns doar ceea ce dintotdeauna se afl n Dumnezeu dar este i realizarea istoric, absolut nou, a acestei autocomunicri. Cristos este revelaia libertii lui Dumnezeu. Iar aceast libertate intr n esena etern a lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c Tatl i Fiul nu se sfresc n aceast relaie de iubire reciproc. Aceast supraabunden, acest excedent (surplus) de libertate n iubirea dintre Tatl i Fiul este - dac se vrea a rmne n schemele de teologie trinitar greac Duhul. Dar acest "excedent" n Dumnezeu constituie i - cum afirm tradiia teologiei trinitare latine - esena sa profund. In Duhul Sfnt cea mai profund esen a lui Dumnezeu, libertatea sa n iubire, poart spre extern: se reveleaz ad extra. In Duhul, ntruct este libertate n iubire, Dumnezeu are i posibilitatea de a se amplifica: produce un "extern", adic o creatur, pentru a o reintroduce n sfera iubirii sale fr a o micora n integritatea sa creatural, "fr confuzie i fr separaie" n relaia Tat-Fiu. Duhul este aadar acela care face posibil o liber autocomunicare a lui Dumnezeu n istorie. In el Dumnezeu nu numai c i manifest propria libertate n iubire n mod istoric, dar o i realizeaz. Duhul, ntruct este mediaie ntre Tatl i Fiul este n acelai timp i mediaia lui Dumnezeu n istorie105. Aceast Treime "economic" (Dumnezeu intr n domeniul creaturii, n domeniul non-divinului) este identic cu Treimea imanent. Astfel "a deveni om" din partea lui Dumnezeu nu este doar revelaia raportului intra-divin a Tatlui i a Fiului, ci este i un mod nou de a-l realiza. In acest sens putem afirma c ceea
103 104

Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 346. "In mod necesar se impune o schimbare hotrt de perspectiv" spune Kasper: "Isus se nelege n ntreaga sa existen uman pornind nde suso" (KASPER W., Gesu il Cristo, 346). 105 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 351-352.

40 ce este de la sine nedeterminat i deschis, care aparine persoanei umane, este determinat n mod definitiv prin unitatea persoanei cu Logosul, n aa msur c n Isus, prin unitatea de persoan cu Fiul, persoana uman ajunge la mplinirea sa ntr-un mod cu totul aparte. Astfel persoana Fiului nu este substituire a personalitii umane a lui Isus, ci o determinare unic i o mplinire de nedepit. Isus Cristos, n Duhul Sfnt, este mediator n persoana sa ntre Dumnezeu i om, devine i mediator universal de mntuire106. 2. Mntuirea prin ascultarea personal a lui Isus. Cristos, n persoana sa, este mntuirea omului. Ea se realizeaz n mod concret n istorie. Noutatea experienei lui Dumnezeu i a predicrii lui Dumnezeu comport la Isus Cristos dou aspecte: a. Isus vestete mpria lui Dumnezeu (independena, libertatea, suveranitatea, domnia lui Dumnezeu); crucea i nvierea sigileaz acest mesaj al lui Dumnezeu; b. vestete mpria lui Dumnezeu n iubire (un Dumnezeu al oamenilor, un Dumnezeu care se druiete, care se comunic pe deplin, un "Dumnezeu care este iubire"). Aceste dou afirmaii ating n persoana lui Isus o unitate cu totul aparte. Ele converg n ascultarea personal a lui Isus fa de Tatl. Cu ascultarea sa Isus este distincia cea mai radical de "Tatl su" i realizarea cea mai perfect a mpriei Tatlui. Dar aceast ascultare mai este i rspunsul la gestul lui Dumnezeu care se ndreapt cu iubire spre el. Aici se manifest i unitatea fundamental dintre Isus i Tatl; el este iubirea umanizat a lui Dumnezeu. Isus nu este altul dect aceast ascultare, deci n ntregime aceast autocomunicare a lui Dumnezeu107. ntr-adevr, Scriptura nu ne vorbete despre unitatea dintre umanitatea i divinitatea lui Isus Cristos, ci despre unitatea dintre Isus i Tatl su. De aici, de la raportul personal unic ce exist ntre Isus i Tatl su trebuie pornit ntruct Isus este "ieire" radical de la Tatl i "ntoarcere" radical la Tatl. In evanghelia lui Ioan expresia ho huios (Fiul), se ntlnete adesea i n mod exclusiv pe buzele lui Isus. Aceasta este valabil i pentru expresia ho pater (Tatl) care face referin la expresia precedent. Un examen atent al acestor expresii ne conduce la dou afirmaii fundamentale care ating raporturile Fiului cu Tatl i din care eman identitatea proprie a fiinei Fiului. S vedem mai de aproape: a) Isus - ieire i ntoarcere la Tatl. Isus ntruct este Fiu i n msura n care este Fiu, nu exist de la sine nsui, ci vine de la Tatl, este orientat spre el i spre alii. Fiul a ieit de la Tatl i se ntoarce la Tatl pe calea moarte-nviereglorificare (cf. In 13,1; 14,12.28; 16,10.27.28; 17,11.13; 20,17). Fiul a fost trimis n lume de Tatl (cf. In 5,23.37; 6,38-39.44; 7,28-29.33; 8,16-18; 12,49; 14,24); a venit "din cer" (In 3,13; 6,38.51), sau "de sus" (In 8,23); Tatl este acela care din iubire d pe Fiul lumii pentru salvarea lumii (cf. In 1,14.18; 3,16; 6,32). (Vezi alte
106 107

Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 355. Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 347.

41 texte n care Tatl apare ca cel care trimite: In 4,34; 5,24.30; 6,38.39; 7,16.28.33; 8,26.29; 9,4; 12,44.45; 13,20; 15,21; 16,5). Fiul nu este nimic de la sine nsui. Primete totul de la Tatl, numele su (In 17,11.12), gloria sa (In 17,22.24), cuvntul (In 17,8), faptele (In 5,36), puterea de a dispune de via (In 5,26), de a judeca (In 5,22.27a), puterea asupra oricrui trup (In 17,2). Tatl i d i pe cei care cred ntr-nsul (In 6,37.39; 10,29; 17,2.6.7; Tatl i d totul: 3,35; 13,3; 18,9). Fiul nu poate face nimic de la sine (In 5,19.30); vestete i face ceea ce el a nvat, a auzit i a vzut la Tatl (In 5,19.20.30; 8,28.38.40; 12,50; 15,15), ceea ce Tatl a voit s-i manifeste (In 5,20), s-i ncredineze (In 13,3). De aceea Fiul este supus total voinei Tatlui (cf. In 4,34; 8,29; 10,18; 12,49-50; 14,31) i nu caut dect gloria Tatlui (cf. In 7,18; 8,50). Ascultarea pe care o arat Isus n exerciiul misiunii sale este modul de a fi al filiaiunii sale divine. Nu se vorbete numai de unitatea existent ntre Tatl i Fiul, dar i despre subordonarea Fiului fa de Tatl: "Tatl este mai mare dect mine" (In 14,28). Fiul se supune aadar pe deplin, n ascultare, voinei Tatlui (In 8,29; 14,31). Aceast ascultare este esena nsi a Fiului: "Hrana mea este s fac voina celui care m-a trimis" (In 4,34). Fiul este acela care cu ascultarea sa se deschide total lui Dumnezeu; este cu totul transparent pentru Dumnezeu; ascultarea sa este forma n care Dumnezeu devine prezent. Ascultarea care pornete de la Dumnezeu i conduce la Dumnezeu este modul de a fi i de a se manifesta n istorie filiaiunea divin. In ascultarea sa Isus este explicaia lui a fi din Dumnezeu. Totala sa slujire i ascultare fa de misiunea divin este expresia i actualizarea fiinei sale, adic a fiinei divine n el i prin el. Aceast fiin este o fiin care se actualizeaz, nu ca substan, ci mai curnd ca relaie personal. Fiina lui Isus se realizeaz avnd ca punct de plecare Tatl i ca punct de referin oamenii108. Isus particip la viaa divin pentru ca apoi s ne comunice nou aceast via a sa (In 5,24-29). b) Unitatea dintre Tatl i Fiul. Abandonndu-se total voinei Tatlui de la care provine i la care merge, Isus Fiul este cu Tatl ntr-o asemenea unitate nct se cunosc reciproc (In 10,15), sunt una n fiin (In 10,30; 17,11.22); Fiul este n Tatl i Tatl n Fiul (In 10,38; 14,10-11.20; 17,21.23) i Tatl se vede i se recunoate n Fiul (In 8,19; 12,45; 14,7.9). Aceast unitate radical se traduce i n faptele urmtoare: Tatl l iubete pe Fiul (In 3,35a; 5,20); Tatl este glorificat n Fiul (In 14,13) i de Fiul (In 17,1); Tatl particip la opera Fiului aa cum Fiul particip la opera Tatlui (In 3,35a; 5,20b.23); Tatl i Fiul lucreaz mpreun (In 5,17.19.20); Tatl nu-l prsete pe Fiul atunci cnd l atac dumanii, dimpotriv, este cu el (In 8,29; 16,32), l cinstete i l preamrete (In 8,54; 13,31-32; 17,1-5); Tatl sprijin activitatea revelatoare i salvatoare a Fiului pe pmnt i i este martor (In 5,32.36-37; 8,18; 10,25); voina sa este ca cei care cred n Fiul s aib viaa venic (In 6,40); Tatl atrage i-i d credincioi Fiului (In 6,44); cei care refuz pe Fiul, l refuz pe Tatl (In 5,37-40; 7,28-29; 8,18-19.26-27.42.54-59; 15,23-24); credincioii au vzut n Isus gloria pe care

108

Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 228-229.

42 Fiul o avea la Tatl (In 1,14b); Fiul glorificat va regsi gloria pe care o avea la Tatl nainte de ntemeierea lumii (In 17,5). Modul de a i se adresa Tatlui, acel Abba al lui Isus, care reveleaz caracterul absolut unic al intimitii sale cu Dumnezeu, l ntlnim n atitudinea lui de rugciune - o atitudine deci de relaie - care nu este o atitudine printre altele, ci o atitudine fundamental a fiinei sale, adic ceea ce marcheaz fundamental "fiina" uman, ceea ce l face s existe concret ca om. In acest sens, este revelator faptul c n momentele importante ale misiunii sale l gsim pe Isus n rugciune: la botezul su (cf. Lc 3,21), la constituirea grupului apostolilor (cf. Lc 6,12), n Cenacol (In 17), n Ghetsemani (Mc 14,32), pe Golgota (Mc 15,34) i cu alte ocazii (cf. Lc 5,16; 9,18.28-29; 11,1.). Atunci cnd Scrisoarea ctre Evrei vorbete despre "Fiul" n mod - s zicem aa - determinant, l prezint implornd (cf. Ev 5,7). Pascal spunea c "omul nu este mare dect n genunchi". S-ar putea modifica aceast formul i spune: "Omul Isus este doar n genunchi". c. Concluzie. Cu W. Kasper se revine la modul biblic de a da mrturie despre identitatea lui Isus Cristos: plecnd de la raportul lui cu "Aba" ajunge la perceperea persoanei umane ca esse in se deschis n mod concret Altuia i altora. La sfritul reflexiei despre identitatea lui Isus, putem i trebuie s constatm c: a) Isus este Fiul lui Dumnezeu. ntruct este Fiu i n msura n care este Fiu, absolut el nu exist de la sine nsui. El este pornind de la Tatl, vine de la el i e orientat spre el, este n mod total deschis n dou direcii de origine i de scop. Prezena sa n lume nu depinde de propria sa decizie, dar de cea a Tatlui. Nu are nimic care s nu-i fi fost dat de Tatl. Nici nu pretinde c ceva i este propriu, s nu fie a Lui; nu opune nimic Tatlui. ntreaga sa activitate provine de la cel care i d fiina. El nu depinde de fapt deloc de sine nsui, nu se bazeaz pe nimic al su, nu cunoate un spaiu rezervat "eu"-lui su, dar mplinete n toate voina Tatlui de la care i are originea i care l-a trimis. ntrun cuvnt, Isus este Fiu ntruct este deposedat de toate, golit de sine nsui, trimis dincolo de sine nsui. b) Isus este total unit cu Tatl, constituind cu el o singur fiin. In Ioan aceast afirmaie este intrinsec legat de cea precedent: n msura n care el e de la Tatl i pentru Tatl, Isus este cu i n Tatl. Aceasta nseamn c Isus i afl deplina identitate de Fiu (cu i n) druindu-se, pierzndu-se, fiind deschis "n cele dou direcii" (de la i pentru, venind de la i orientat spre, ieit de la i ntorcndu-se la). Isus este Fiu pentru c este legat cu Tatl, pentru c este o relaie pur, o pur legtur cu Tatl. El subzist n Tatl su, este mereu una cu el, pentru c el nu subzist n sine nsui. El este pura unitate cu el, pentru c este pur relaie cu el. Pornind aadar de la datele scripturistice (i nu doar de la reflexia greac asupra substanei) ajungem la urmtoarele concluzii: 1. Nu ajunge s spunem (aa cum zicea sfntul Toma): umanitii lui Isus nu-i lipsete nimic pentru c este persoan uman prin persoana Fiului. 2. Trebuie s spunem: ceea ce aparine persoanei umane (ca nedeterminat i deschis) este determinat prin unitatea de persoan cu Logosul, n aa msur c n Isus personalitatea uman ajunge la mplinirea sa absolut

43 singular i imprevizibil. Fiul determin n mod decisiv i definitiv fiina personal a lui Isus cu care se unete ipostatic n mod uman. 3. Relaia absolut unic a lui Isus cu Tatl consacr prin mplinire proprietatea persoanei umane i deci deschiderea sa fundamental . 4. Elementul determinant al persoanei este nu "a fi-n-sine" sau fiina carei este suficient siei (substana de la antiochieni), nici "esse-per-se" individual i autonom (subiectul de la moderni), dar a fi n relaie sau a fi pornind de la Altul i pentru Altul. Care sunt implicaiile acestor afirmaii n antropologie? Las s se neleag c omenitatea pe care o ia Fiul are o propensiune spre existen i c aceast existen este determinat de o cutare a lui Dumnezeu. In acelai timp omul-persoan apare ca deschidere spre Dumnezeu, mediaie nedeterminat care n Cristos Isus i atinge mplinirea. Isus Cristos este fundamentul persoanei umane. Orice om, prin faptul c exist, intr n sfera de influen cretin ale crei margini (imposibil de depit) sunt marcate de actele cele mai profunde i mai originale care se pot imagina: acelea ale Fiului lui Dumnezeu intrat n istoria uman i care l recreeaz pe om. Fie c tie sau nu, recunoate sau nu, orice om are de a face cu Isus Cristos: este coninut n el. Aici i gsete adevrata identitate personal i prin el ajunge la realizarea persoanei sale umane. Se poate spune c n Isus Cristos omul se vede pe sine n constituia sa sau n factura sa ontologic, predispus n mod misterios filiaiunii i pregtit s o primeasc; descoper fie acea sete dup Fiul sau ceva ca un avnt, o tensiune spre El, fie acea deschidere spre Infinit109 ... se descoper pe sine persoan. 2. Antropologie filial 1. Cristos - fundamentul omului-persoan-fiu Am ajuns s afirmm c n persoana sa Isus Cristos este fundamentul omului. S aprofundm puin aceasta. De ce? Pentru c trebuie s facem un pas nainte, s descoperim figura etic a acestui om-persoan-fiu, innd cont c nu exist moral cretin autentic fr referin la Cristos110, iar Magisteriul actual al Bisericii urmeaz aceast cale: n ultimele documente referitoare la moral leag strns morala de cristologie111.
Cf. TREMBLAY R., "Le Christ et la morale" n Studia Moralia, Roma, 30 (1992) 298. n acest sens, Domenico Capone, docent la Academia Alfonsiana din Roma, scria n 1989, la aniversare a douzeci de ani de la fondarea publicaiei Rivista di Teologia Morale: "Revista de teologie moral amintete de fondarea Asociaiei Teologilor Italieni pentru Studiul Moralei (ATISM). In prima conferin, care voia s fie programatic, am vorbit despre Cristos ca despre rennoitorul moralei. Muli preoi, obinuii s nu-l gseasc pe Cristos n manualele de cazuistic, au rmas sceptici; se gndeau c n moral trebuie s vorbeti doar de acte concrete care trebuie mplinite sau evitate prin lege. Morala actelor! Si n schimb era propus morala persoanei-interpersoan care se exprim pe ea nsi n act, aa cum a rennoit-o Cristos i i-a dat sens" (CAPONE D., "La prospettiva personalista in teologia morale", n RTM 84 [1989] 74). 111 Temblay, ntr-una din ultimele sale cri publicate, arat cum Catehismul Bisericii Catolice leag strns morala de cristologie, apoi identific cu maximum de exactitate raportul moral-cristologie n enciclica Veritatis Splendor (1993): sunt evideniate temele care privesc relaia moral-Cristos. Si
110 109

44 "Prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu s-a unit ntr-un anume sens cu fiecare om" (GS 22). "In acest eveniment de mntuire se reveleaz ntr-adevr omenirii nu numai iubirea nemrginit a lui Dumnezeu care att de mult a iubit lumea, nct l-a dat pe Fiul su unul-nscut (In 3,16), ci i valoarea incomparabil a fiecrei persoane umane"112. Prin ntruparea sa Cristos ne-a nrdcinat n sine i prin misterul su pascal ne conduce la deplina realizare de noi nine. In fora filiaiunii sale divine, el face posibil ca persoana noastr (care tinde necontenit n neputina sa spre Absolut) s ajung la Tatl, ne face "prtai ai naturii divine" (2Pt 1,4). Cum? S vedem mai ndeaproape: Scriptura este explicit: "Eu sunt Primul i Ultimul" (Ap 1,18); "Eu sunt Alfa i Omega" (Ap 1,8). a. Cristos este fundamentul omului fiind Creator (Primul - ho prtos). Ca i Creator, Isus este izvorul absolut al fiinei. Este fundamentul nostru (prin realizare, prin mplinire) ntruct el ne-a scos din neant. i exercit activitatea sa creatoare prin puterea filiaiunii sale i prin micarea de atracie spre ea. In lumina misterului lui Cristos, actul creator, exprimat n omul-persoan, ca punctul su culminant, apare ca prima etap a unui plan unic de mntuire orientat spre filiaiune. Fiina noastr de "carne" izvort din "minile" sale ca fiin personal, ca "a fi-n-sine" deschis spre Altul i spre alii are "imagine i asemnare" (cf. Gen 1,26). b. Cristos este fundamentul omului fiind Re-creator (Ultimul - ho eschatos). ntlnindu-ne n natura fiinei noastre umane i unindu-ne efectiv n el cu Tatl, depunnd n noi chemarea la filiaiunea efectiv (cf. Rm 8,19-24) Isus este i rmne ca fundament prin mplinirea i prin eliberarea fiinei noastre i deci ca Re-creatorul nostru. Intervenind n planul fiinei noastre, Isus Cristos Recreatorul nu intr cu violen; el vine ntr-un fel n propriul su domeniu (cf. In 1,11) din moment ce el este deja prezent la nirea fiinei din ne-fiin, ntruct el este Originea absolut a fiinei. Fiul ntrupat-Mort-nviat este fr ndoial fundamentul fiinei noastre. Iat omul (cf. In 19,5). Trebuie s notm c fora motrice a acestei activiti "de fondare" este persoana divin a Fiului i c i exercit aceast activitate nu de jos sau la baz, dar de sus, nelegnd aici: prin atracia spre dnsul (cf. In 3,14; 12,32; 19,37; etc.). Se poate ntrevedea c Cristos-fundamentul nu se situeaz n afara sau la orizontul fiinei omului, ci chiar n inima sa. Distinct de Cristos, dar ieit din el, exist un dar destinat s perfecioneze opera deja nceput: darul filiaiunii. In momentul suprem al ofrandei sale pe cruce (Moartea), primit de Abba al su (nvierea), Isus Cristos las, n Spirit, s se reverse din Inima sa deschis darul filiaiunii (cf. In 19,34) propus fiecruia prin sacramente i primit n credin113.
enciclica Evangelium vitae (1995) este examinat n perspectiva raportului moral-Cristos, lund n consideraie problemele care deriv de aici pentru viaa uman, demnitatea i promovarea sa (cf. TREMBLAY R., Cristo e la morale in alcuni documeni del Magistero, Dehoniane, Roma 1996, 208). 112 IOAN PAUL II, Scrisoarea enciclic Evangelium Vitae (=EV), (25 martie 1995), n. 2. 113 Cf. TREMBLAY R., L homme qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de lexistence, Paulines, Montreal 1993, 107-109.

45

2. Natura actului divin de realizare a filiaiunii a. n Vechiul Testament. Atribuirea filiaiunii divine poporului lui Israel i ctorva persoane (rege, de exemplu) i trage originea din alegerea gratuit din partea lui Yahweh. Dac acest act creeaz ntre Dumnezeu i "aleii" si un raport de paternitate, acest raport rmne n mod exclusiv de ordin moral. Acolo unde alegerea-paternitate apare legat de o anumit comunicare a intimitii divine (mai ales n epoca trzie a VT), aceast comunicare este departe de intensitatea pe care o va cunoate n ultimele timpuri. b. n Noul Testament. Ideea alegerii este reluat n NT. Ea este atribuit Tatlui prin intervenia Fiului ntrupat-Mort-nviat. - Sfntul Paul ne spune c prin venirea Fiului su, Dumnezeu ne adopt ca fii. In elenism, de unde i trage originea (nu exist n iudaism), adoptarea (huiothesia) evoc un act legal dat de alegerea care creeaz un nou statut fiinei (din strin sau sclav se devine membru al familiei, fiu) i confer drepturi, de exemplu motenirea. La Paul se regsesc trsturile majore, dar modificate n punctele eseniale. Ca n adopie, Dumnezeu face din noi fiii si prin alegere, alegere care-i are rdcinile exclusiv n iubirea sa. Demnitatea noastr de fii este deci un dar pur. Ca n actul de adoptare, Dumnezeu ne stabilete ntr-un nou statut de via. ns acest statut de a fi are o calitate "sui generis": din sclavi ai Legii, ai pcatului i ai morii i deci din strini, Dumnezeu Tatl face din noi (la botez) prin Fiul su ntrupat-Mort-nviat membrii familiei sale, fii cu toate drepturile legate de aceast stare, mai ales dreptul motenirii (gloria) cuvenit Fiului. Aceast stare nou nu vine din drept, ci dintr-o comunicare a Fiinei divine perceput ca dinamism care ne determin s murim pentru "trup" i s trim pentru Dumnezeu. Iar dovada c suntem n mod obiectiv i ontologic fii este c Duhul Fiului este prezent n inimile noastre pentru a ne face contieni de statutul nostru filial i trezete n noi rugciunea proprie Fiului: "Abba, Tat!" (cf. Mc 14,36). In virtutea adopiei, "fiina veche" (a fi-sclav al pcatului, a fi-strin lui Dumnezeu) a disprut; acum este o "creatur nou" (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15) (a fi-mort-pentru-pcat i a tri-pentru-Dumnezeu; a fi-membru autentic al familiei Tatlui). - Sfntul Ioan vorbete despre Dumnezeu care ne iubete ntr-att nct face din noi, prin credina n Cuvntul ntrupat, "copiii" si (tekna), ne "nate" (ek theou egennethesan) prin puterea Duhului (cf. In 3,5s). Din fora expresiilor utilizate - purificate de toate rezonanele lor umane (modul de a nate, etc.) apare c acest act divin produce n noi, puin ca i n cazul Fiului, o adevrat comunicare a Fiinei sau - ca s folosim expresia lui Ioan - a vieii (z) divine. De aici rezult o asimilare cu Fiul care ne face, ntr-un mod analog lui, (homoioi) asemntori cu Tatl. Trebuie s subliniem de asemenea c aceast "putere de a deveni copii ai lui Dumnezeu" sau acest dar al Fiului care ne face fii nu ne aparine ca propriu, nu vine de la noi, nici de la "lume", dar de la Dumnezeu singur i de la Logos-ul su n care noi credem. Ioan arat diferena obiectiv care exist, n ciuda

46 asemnrii, ntre demnitatea noastr filial dobndit i demnitatea filial natural a Fiului folosind un limbaj constant: n timp ce pe noi ne identific drept tekna theou, rezerv Fiului apelativul de ho huios. - Sfntul Petru n a doua sa scrisoare (2Pt 1,4) vede scopul "preioaselor promisiuni" fcute apostolilor de Cristos cel nviat mplinindu-se n "participarea" (koinia) credincioilor la "natura" (physis) lui Dumnezeu. Ori o astfel de "participare" implic de la sine o comunicare de acelai ordin. Noi putem deci s afirmm c, dup autorul acestei scrisori, Dumnezeu ne d "natura" sa sau ceva din ea, creeaz o legtur, o rudenie "natural" ntre el i credincioi, dei aceast rudenie nu este n toate punctele asemntoare sau de aceeai calitate ca aceea care l unete pe Dumnezeu cu Fiul su114. Pe scurt, putem spune c cele trei tradiii neo-testamentare amintite aici ajung toate, pe ci diferite, la aceeai afirmaie: Dumnezeu sau Tatl ne leag de el ca i copiii si, fiii si, ne transmite adopiunea-filiaiunea "natural" (Paul), ne nate (Ioan), ne comunic (Petru) puin ca n cazul Fiului su i prin el, "fiina" sa (Paul), "viaa" sa (Ioan), "natura" sa (Petru). Acest act al Tatlui este lucrarea imediat a Duhului lui Cristos comunicat, prezent n inimile noastre (Paul i Ioan): ne este transmis ceva din Fiul su, ne este druit. Fiii ai lui Dumnezeu cu adevrat prin aceast prezen a Fiului, noi nu suntem totui Fiul. Suntem deci cu adevrat copii ai Tatlui i, prin urmare "frai" (cf. Rm 8,29; Ev 2,11) ai Fiului care ne antreneaz n rugciunea care i era rezervat nainte de nvierea sa din mori: "Abba, Tat!". Astfel fiina uman, acceptnd darul gratuit al lui Dumnezeu, poate i trebuie s fie definit ca fiin-fiu. n i prin Fiul ntrupat-Mort-nviat, omul (fiinapersoan) se prezint de fapt ca pregtit n mod tainic la filiaiune i efectiv orientat spre ea; prin darul care vine chiar de la Fiul, omul se afl n mod concret angajat n ea (aceast filiaiune) dac i se deschide printr-un "da" personal i liber: acesta este omul-persoan-fiu; este omul n integralitatea sa pe care Biserica l propune i l promoveaz n cretinismul su catolic. 3. Imperativul moral adresat omului-persoan-fiu n faa "evangheliei lui Dumnezeu" (Rm 1,1), a "evangheliei Fiului su" (Rm 1,9), a "puterii divine care salveaz pe oricine crede" (Rm 1,16), care trebuie s fie atitudinea just a omului-persoan? Poate rmne inert, indiferent? Acest mesaj al mntuirii implic - prin nsi vestirea din partea lui Isus a mpriei eliberatoare a lui Dumnezeu - un apel moral care se concretizeaz ntr-un imperativ radical. Apoi, care este fizionomia etic a omului a crui fiin este fiin-fiu sau, mpreun cu sfntul Paul, om "predestinat s reproduc imaginea Fiului" (Rm 8,29), nelegnd aici "s mpart modul de a fi al lui Cristos"? Rspunsul la aceste ntrebri este tema ce vom ncerca s o deliniem n capitolele urmtoare. Acum ns se impune o clarificare a termenilor: indicativ salvific i imperativ moral.

114

Cf. TREMBLAY R., L homme qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de lexistence, 110-114.

47

a. De la indicativul cretin la imperativul moral n sfntul Paul115 Altfel dect cei din timpul su, care propuneau un discurs etico-filozofic, sau dect predicatorii populari, apostolul Paul nu ncepe cu reflexii, cercetri i exortaii morale, dar i bazeaz mesajul moral pe predicarea credinei. Nu se mulumete doar s reia din predicare cretinismului de la nceput, vestea c Cristos a murit pentru pcatele noastre i a nviat prin puterea lui Dumnezeu (cf. 1Cor 15,1-5), dar scoate de aici i imperativul moral: nmormntai cu Cristos n moarte prin botez, trebuie tot n el, care a nviat prin puterea glorioas a Tatlui, s trim o via nou (cf. Rm 6,4-11). Trebuie notat c Paul nu cunoate nici un tip de etic ce se structureaz i se autojustific n imperativul ca atare, aa cum se ntmpl de exemplu cu etica lui Kant116. Atunci cum ajunge Paul s lege de Vestea cea Bun o urgent chemare moral? Exegeza biblic a ajuns la aceast tez fundamental: pentru apostolul Paul exigenele morale urmeaz n mod logic din ndreptirea dat de Dumnezeu pctosului sau din eliberarea de pcate i din sfinirea oferite prin intermediul botezului117. b. Termenii i coninutul lor Cu termenul indicativ este definit planul salvific al lui Dumnezeu, realizat pentru toi oamenii, fcui prtai de el n Cristos Isus. Acest plan de mntuire cere din partea omului o ascultare radical ce devine o exigen fundamental i o ulterioar concretizare n aciunea sa de om n lume. Aceast atitudine a omului - considerat n dimensiunea sa dinamic - n faa indicativului salvific este coninutul a ceea ce a fost definit n ultimul timp ca imperativ moral. c. Raportul dintre indicativ i imperativ Relaia esenial dintre indicativ i imperativ care exist n etica paulin sar putea sintetiza n aceste puine cuvinte: "Actualizeaz ceea ce a mplinit Dumnezeu n tine"; pe plan existenial este tensiunea care nu se poate nega dintre ceea ce eti prin harul lui Dumnezeu i ceea ce trebuie s fii. Cretinul a fost ntr-adevr "nmormntat cu Cristos" (Rm 6,4) i "a nviat" mpreun cu el (Col 3,1), i cu Cristos a nvins pcatul i moartea (Rm 6,6.7). Este vorba deci de ceva care pentru orice credincios este deja "realitate" (indicativul), ns care nu este nc pe deplin "actualizat". Evenimentul salvific numai n Cristos este deja pe deplin "actualizat". Omul n schimb este destinat s triasc, la nivelul constitutiv al existenei cretine, n tensiunea dintre a fi i a deveni, dintre indicativ i imperativ. De aici se nate exigena de a concretiza imperativul
Impostaia eticii sfntului Paul n cheie de raport indicativ-imperativ a devenit de acum comun n studiul moralei pauline ncepnd cu a doua jumtate a secolului XIX. 116 Kant nelege prin raiunea practic raiunea n funcia ei de a porunci voinei legea moral. Pentru ca moralitatea s aib validitate absolut, universal, este necesar ca voina s fie independent de orice posibil obiect deosebit i s se determine conform unei legi sau forme a priori necondiionate. Aceast form a priori, aceast lege pur este imperativul categoric. Ascultarea de imperativul categoric constituie pentru Kant esena moralei sale. 117 Cf. SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi predicatori cristiani, Paideia, Brescia 1990, 36-37.
115

48 fundamental n imperative concrete, misiune ncredinat mai ales "minii (nous) rennoite" (Rm 12,2) care cuprinde ntregul proces etic al persoanei pn ajunge n aciunea concret. Legtura dintre afirmaiile privitoare la mntuire i apelurile morale apare i mai strns dac lum n consideraie contextul imediat. Dumnezeu a mpcat lumea cu sine n Cristos i le-a ncredinat celor trimii de Cristos ministerul reconcilierii, prin care cer n locul lui Cristos: "mpcai-v cu Dumnezeu!" (2Cor 5,19s). Duhul lui Dumnezeu locuiete n noi i ne determin s nu mai trim conform trupului; de aceea nu mai avem obligaii cu privire la trup, ci trebuie s ne lsm condui de Duhul lui Dumnezeu (Rm 8,9.12-14). Dac trim prin puterea Duhului, trebuie s-l urmm pe acesta (Gal 5,25). Se ntlnete i forma invers: "Eliminai plmada veche pentru a fi past nou ntruct voi suntei (de fapt) azime" (cf. 1Cor 5,7). Omul nostru vechi a fost rstignit cu el (Rm 6,6); prin urmare trebuie s ne considerm ca atare, adic mori pcatului i s trim pentru Dumnezeu n Cristos Isus (Rm 6,11). Pentru c mai nainte eram mori i acum suntem vii, trebuie s punem n slujba lui Dumnezeu membrele noastre ca armele dreptii (Rm 6,13). Eliberai de puterea pcatului am devenit sclavii lui Dumnezeu pentru a aduce roade ntru sfinenie pentru viaa venic (Rm 6,22). Pn la ce punct imperativul moral se afl deja n indicativul mntuirii? Putem afirma mpreun cu Schrage W. c darul lui Dumnezeu rmne totdeauna pe primul loc, chiar i n cel care a fost ndreptit; acesta (darul) pune bazele comportamentului moral, de altfel deja recerut n dar. "Aceasta nseamn deci c indicativul, care trebuie totdeauna s fie umplut de coninut, include n sine i fondeaz imperativul; n alte cuvinte imperativul este legat i se refer la indicativ"118. Exist de fapt o urmare strns i compenetrare ntre indicativul mntuirii i imperativul moral. n acest sens indicativul cretin nu este n opoziie cu etica normativ, ci dimpotriv, are ca versant imediat imperativitatea care poart la cutarea normelor etice concrete. n concluzie putem spune c pentru apostolul Paul indicativul - considerat ca planul lui Dumnezeu de mntuire, realizat n Isus Cristos - este acela care devine imperativ radical, adic ascultare, exigen fundamental i ulterioar concretizare n aciunea omului n lume, constituind mpreun dou fee ale aceleai realiti. Aceasta explic faptul c Paul nu ntmpin mari greuti s dea aceleai afirmaii o formulare indicativ sau imperativ sau amndou n acelai timp, chiar n aceeai fraz (cf. Gal 5,24.25; 1Cor 5,7). Pe aceast schem vom considera n capitolul urmtor viaa cretin: mai nti pe planul lui "a fi": ca via teologal prin darul credinei, speranei i iubirii (indicativul salvific); i pe planul aciunii: ca existen n care se impune o etic a credinei, speranei i iubirii (imperativul moral).

SCHRAGE W., Ethik des Neuen Testaments, Goettingen 1982, 160, citat de SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi predicatori cristiani, 39.

118

49 III. MORALITATEA OMULUI CZUT I RSCUMPRAT Am vzut mreia pe care Dumnezeu i-a dat-o omului crendu-l dup imaginea sa i ridicndu-l apoi la demnitatea de fiu. Omul, cu toate acestea, nu a rspuns corect buntii lui Dumnezeu, dar tentat de cel ru, chiar de la nceputurile istoriei, a abuzat de libertatea sa, ridicndu-se mpotriva lui Dumnezeu119. De atunci se nate lipsit de har i rnit n forele naturii sale, astfel c i este foarte greu s triasc chiar n conformitate cu demnitatea sa natural: Omul se descoper incapabil de a iei de unul singur biruitor asupra atacurilor rului, aa nct fiecare se simte legat n lanuri. ns Domnul nsui a venit ca s-l elibereze pe om i s-l ntreasc, rennoindu-l dinuntrul su, iar pe principele acestei lumi (In 12,31), care l inea pe om n robia pcatului (cf. In 8,34), s-l alunge afar120. n Cristos oamenii sunt mntuii de pcat i recupereaz, dac vor s o primeasc, facultatea de a fi i de a tri ca fii ai lui Dumnezeu. El era adevrata lumin, care lumineaz pe tot omul. El era n lume, i lumea a fost fcut prin el, i totui lumea nu l-a recunoscut. A venit la ai si, dar ai si nu l-au primit. Dar tuturor celor care l-au primit, le-a dat puterea de a deveni fii ai lui Dumnezeu []. i Cuvntul s-a fcut trup i a venit s locuiasc ntre noi (In 1,9-12.14). Economia Dumnezeului i Salvatorului nostru fa de oameni st n a ne chema din nou dup cdere i n a ne reconduce la prietenia sa dup separarea provocat de neascultare. De aceea venirea lui Cristos n mijlocul nostru, predica sa evanghelic, suferinele sale, crucea, nmormntarea, nvierea, au fcut posibil ca omul, prin imitarea lui Cristos, s recupereze originara sa filiaie adoptiv. Dar pentru a poseda aceast nou via este necesar imitarea lui Cristos nu doar n exemplele buntii, umilinei i rbdrii pe care ni le-a artat cu viaa sa, dar i n moartea sa: Devenindu-i asemenea n moarte, cu sperana de a ajunge la nvierea din mori (Fil 3,10-11). Cum vom deveni imitatorii morii sale? Cu nmormntarea n botez (cf. Rm 6,4-5). Este deci necesar a o rupe radical cu viaa trecut, ceea ce este posibil doar printr-o nou natere dup cum ne-a nvat Domnul (cf. In 3,3); acelai cuvnt re-natere nseamn principiul unei a doua viei, astfel c, nainte de a o dobndi, trebuie s punem capt celei precedente, i aceasta are loc n botez, prin care omul cel vechi este nmormntat n ap, i Sfntul Duh trimite fora dttoare de via, purtnd sufletele noastre din moarte la via121. Dup cdere i Rscumprare sunt dou noi aspecte n actul moral al omului: primul, c omul acioneaz cu o natur rnit, pe care doar harul o nsntoete; al doilea, c dup Rscumprare tot harul ne vine prin omenitatea lui Cristos, care implic misiunea Bisericii. 1. Rnile pcatului originar (vulnera naturae) i vindecarea lor Atunci cnd primii notri prini au folosit n mod ru libertatea, pcatul lor originar a produs n ei pierderea imediat a harului a binelui supranatural i n
119 120

CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia pastoral Gaudium et spes, 13. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia pastoral Gaudium et spes, 13. 121 VASILE CEL MARE, Liber de Spiritu Sancto, XV, 35-36.

50 plus rnirea naturii umane: tot binele natural al omului, n trup i n suflet, este in deterius comutatus122, lips pe care apoi au transmis-o i fiilor lor. Originea acestei situaii a naturii noastre o cunoatem doar prin credin; dar ceea ce ni se dezvluie prin Revelaia divin este confirmat de propria noastr experien. ntradevr, omul, dac i cerceteaz nuntrul inimii, descoper c este nclinat i spre ru i cufundat n multe feluri de rele ce nu pot proveni de la Creatorul su, care este bun123. Omul czut este incapabil, cu puterile sale, nu numai de a tri ca fiu al lui Dumnezeu, dar i de a observa integral ordinea propriei naturi. Prin vina originar, oamenii se nasc lipsii de har i nclinai spre pcat. Aceasta nu nseamn: capacitatea de a face binele este total distrus. Omul poate, fr har, s realizeze opere bune n ordinea naturii124 - dar i este imposibil n practic s foloseasc totdeauna bine libertatea sa125. Forele sale nu sunt corupte, ci slbite: poate s evite pcatul mortal, dar nu reuete s evite toate pcatele126. n concret, slbirea forelor naturale se manifest n aa-zisele vulnera naturae, pe care fiecare om le experimenteaz: a) rutatea sau nclinarea voinei spre ru. Voina creat are inserat posibilitatea de a face ru, dar nu o nclinaie spre ru aa cum o experimenteaz omul czut: Inima oamenilor este plin de ru (Qo 9,3); aa de mare este rutatea lor! (Ioel 4,13). Aceast ran se manifest n tendina spre egoism, n dificultatea de a voi sacrificiul inseparabil de druirea sincer de sine, adic de iubirea de prietenie fa de Dumnezeu i fa de alii n care se afl adevratul bine al persoanei, i ntr-o tendenial rebeliune de a accepta c exist o msur a binelui n afara noastr (cf. Rm 7,15-23) i, drept consecin, n propensiunea de a refuza ajutorul lui Dumnezeu i a celorlali, de care avem nevoie pentru a aciona corect; b) ignorana, care moleete inteligena, mai ales n cunoaterea moral; nu implic o simpl lips de cunoatere, ci i o anumit rezisten n faa adevrului ca principiu cu care trebuie s ne conformm; i prin aceasta nclin spre spiritul critic i spre autosuficien intelectual: Refuz s neleag, ca s nu trebuiasc s fac binele (Ps 35, 4); n plus, aparine rnii ignoranei uitarea practic a adevrurilor cunoscute de experien i de fapt tiute mai nainte prin Revelaie; c) infirmitas sau slbiciunea n faa efortului recerut de faptele bune, prin care se face druirea de sine, astfel c persoana se abine de a le realiza mrind n mod imaginar dificultile: Duhul este prompt, dar trupul este slab (Mt 26,41).
CONCILIUL DIN ORANGE II, can. 1: DS 371/174; CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De peccato originali, can. 1: DS 1511/788. 123 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia pastoral Gaudium et spes, 13. Experiena universal i a fiecruia ne arat c natura noastr uman este profund rnit. Aceasta nu este o dogm, ci o eviden. i pgnii, mpreun cu Ovidiu, au vorbit despre aceste lucruri cu stupoare: video meliora proboque, deteriora sequor. De ce? Pentru c ntr-un fel voina este mai rnit dect inteligena, sau mai bine zis, inteligena este mai rnit atunci cnd consider veritas ut facienda, aa cum a notat cu grij Aristotel n faa lui Socrate. 124 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, a. 2, c. 125 Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 28, q. 1, a. 2. 126 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, a. 8, c.
122

51 O fals slbiciune, pentru c nu corespunde situaiei reale a ceea ce omul poate s fac cu ajutorul harului, care nu este negat niciodat de Dumnezeu nimnui127. d) concupiscena sau dorina dezordonat dup satisfacie: se manifest n atracia exagerat cu care ni se prezint plcerile i bunurile temporale, umbrind inteligena astfel nct nu-i ngduie s vad ordinea cu care trebuie folosite, i lund voinei forele ca s nu le iubeasc n mod simplu i cu msur dreapt: n membrele mele vd o alt lege, care lupt cu legea minii mele i m face sclavul legii pcatului care este n membrele mele (Rm 7,23). Harul ns vindec natura noastr, chiar dac nu-i terge total rnile. Harul, pe care Cristos ni l-a dobndit pe cruce, restituie omului viaa supranatural i n acelai timp vindec chiar dac nu complet rana cauzat n natura sa de pcat. nclinaia spre egoism, dificultatea de a recunoate adevrul, slbiciunea n faa efortului i a lucrurilor contrare, dezordinea tendinelor, coexist n cretin cu viaa harului. Vindecarea nu este complet. Biserica atrage atenia c nici cel drept nu poate evita toate pcatele veniale, fr un privilegiu special din partea lui Dumnezeu128. Fr har, omul rnit este incapabil de a evita toate pcatele de moarte; cu ajutorul harului poate evita toate vinoviile grave, dar nu toate pcatele uoare. n plus, n timp ce rana pcatului originar este un ru al naturii l nsoete pe orice om prin faptul c este descendent al lui Adam harul rscumprrii este un bine personal care cere corespunderea noastr. 2. Viaa moral a omului nou n Cristos Omul istoric, pentru a se cunoate pe deplin pe sine nsui i a ti cum trebuie s triasc, trebuie s se apropie de Cristos. Omul care vrea s se neleag pe sine nsui pn n strfundul su nu doar dup criteriile i msurile propriei fiine, adesea superficiale i chiar aparente trebuie, s se apropie de Cristos cu nelinitea i incertitudinea sa i chiar cu slbiciunea i pctoenia sa, cu viaa i cu moartea sa. El trebuie, ca s spunem aa, s intre n el cu totul, trebuie s-i nsueasc i s asimileze ntreaga realitate a ntruprii i a Rscumprrii pentru a se regsi pe sine nsui. Cristos nu ne-a descoperit numai cine suntem, dar a realizat i mntuirea prin care fiecare om este fcut prta la viaa divin: Cutam calea spune sf. Augustin s-mi gsesc fora care s-mi ngduie s m bucur de tine; dar cum s o gsesc, atta timp ct nu eram strns legat de mediatorul dintre Dumnezeu i oameni, de omul Isus Cristos, care este Dumnezeu, deasupra tuturor lucrurilor create, binecuvntat n veac? El ne cheam i ne spune: Eu sunt calea,
127

AUGUSTIN, Sermo, 127, 11: Nu te obosi gndind c un lucru aa de mare va avea un pre mult prea ridicat: are valoare doar ceea ce deja posezi. Pentru a dobndi ceva de mare pre i nalt, ai oferi aur, argint, bani, roadele turmelor tale sau ale recoltelor tale; ai fi dispus s dai totul pentru a avea ceva de pre i mare a crei posesie te-ar face fericit n lume. Cumpr, aadar, dac vrei. Nu considera ceea ce ai, ci ceea ce eti: pentru c preul care i se cere eti chiar tu. Druiete-te pe tine nsui i vei avea. De ce te neliniteti? De ce te nflcrezi? Trebuie s te caui pe tine i s te cumperi pe tine? Druiete-te aa cum eti i acela va fi al tu. Dar eu sunt ru, vei spune, i poate Dac te druieti vei fi bun; buntatea nu exist dect prin druire total acestei credine i acestei promisiuni. 128 Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De iustificatione, can. 23, DS 1573/833.

52 adevrul i viaa (In 14,6)129. De aceea viaa moral cretin este un drum care trece totdeauna prin Cristos cu alte cuvinte: cristocentrismul vieii morale cretine de vreme ce este via n Biserica fondat de el, care nu este doar comunitatea credincioilor, ci Trupul su mistic. Ce nseamn la nivelul lui "a fi" aceast viaa moral a cretinului? 1. Via trinitar Dup cdere i Rscumprare, tot harul care ajunge la oameni vine de la Cristos: Noi toi am primit din plintatea lui (In 1,16). Aceasta nseamn c divinizarea, adic unirea prin har cu Dumnezeu are loc prin Cristos, i prin identificarea progresiv cu el, care ne unete cu Tatl i este opera Duhului Sfnt: Dac m iubii, pzii poruncile mele. Eu l voi ruga pe Tatl i el v va da un alt Mngietor ca s rmn cu voi totdeauna, Duhul adevrului pe care lumea nu poate s-l primeasc, pentru c nu l vede i nu l cunoate. Voi l cunoatei, pentru c locuiete la voi []. Voi veni din nou la voi []. n acea zi vei ti c eu sunt n Tatl i voi n mine i eu n voi (In 14,15-18.20). Din credin tim c Trinitatea locuiete n sufletele noastre prin har, i c darul supranatural al harului implic misiunea Fiului i a Duhului Sfnt130: ntruparea Cuvntului este cauza oricrui har, care se revars din omenitatea lui Cristos la toi oamenii131, implicnd misiunea Duhului Sfnt, care prin darul harului ne face asemenea lui Cristos132 Fcut prta la natura divin, cretinul triete astfel viaa nsi a lui Dumnezeu, viaa trinitar. Relaia lui cu Dumnezeu n Cristos prin Duhul Sfnt nu este o relaie formal, ci un raport de participare vie i vital, prin care Dumnezeu se comunic omului, iar acesta este implicat n aceast comunicare cu toat persoana sa; este o relaie constitutiv, interioar, ontologic, o relaie de comuniune profund: "Noi suntem n adevratul Dumnezeu i n Fiul su Isus Cristos" (1In 5,20). Prin darul Duhului cretinul este n raport cu Dumnezeu n aceeai relaie filial n care este Cristos cu Tatl: Cristos ca Fiul unul-nscut, etern mpreun cu Tatl; cretinul ca fiu adoptiv i motenitor. Aceasta este comuniune trinitar: comuniune cu Cristos, al crui Spirit ne face asemenea lui i d dovad de demnitatea noastr filial (Rm 8,16); i comuniune cu Tatl care revars n noi Duhul iubirii sale (Rm 5,5). Duhul Tatlui i al Fiului este astfel n noi principiu i legtur de comuniune trinitar: "Comuniunea noastr este cu Tatl i cu Fiul su Isus Cristos" (1In 1,3). "Comuniunea Duhului Sfnt" (2Cor 13,13) este

129 130

AUGUSTIN, Confesiuni, VII, 18. Cf. TOMA DE AQUINO, In I Sent., d. 15, q. 4, a. 1; Summa theologiae, I, q. 43, a. 5. 131 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, III, q. 7, a. 13. 132 Tocmai de aceea (cf. Mt 3,16) Duhul Sfnt a cobort asupra Fiului lui Dumnezeu, devenit Fiul omului: cu el se obinuiete s locuiasc n neamul omenesc i s se odihneasc peste oameni i s locuiasc n creatura lui Dumnezeu; realiza n ei voina Tatlui i i rennoia fcndu-i s treac de la starea veche la noutatea lui Cristos []. Aa cum din fina uscat nu se poate face, fr ap, o mas singur i o singur pine, la fel noi care suntem muli nu puteam deveni una n Cristos Isus fr apa care vine din cer. i cum pmntul uscat, dac nu primete ap, nu aduce roade, la fel noi care mai nainte eram lemn uscat (cf. Lc 23,31), nu am fi adus niciodat ca rod viaa fr ploaia venit n mod spontan din cer (IRINEU DE LYON, Adversus haereses, III, 17, 1).

53 comuniunea cu Tatl i cu Fiul, comuniune care constituie i definete viaa cretinului ca via trinitar. 2. Via cristocentric Viaa moral a cretinului nseamn identificare progresiv cu Cristos pn la a avea ntru totul sentimentele sale133. Nu exist al principiu de via cretin dect harul lui Cristos. Cretem n buntate supranatural crescnd n har i lsnd ca acea via nou, viaa lui Cristos nviat, s ia n stpnire tot mai mult viaa noastr uman, prin corespunderea la aciunea divin n noi: cretinul trebuie s triasc imitnd viaa lui Cristos, fcnd proprii sentimentele lui Cristos, astfel nct s poat exclama cu sfntul Paul: Triesc, dar nu mai triesc eu, Cristos triete n mine (Gal 2,20), lundu-l n toate ca regul a aciunilor noastre, fr a pune obstacole exigenelor harului. Cu alte cuvinte, a ne uni cu el prin credin, lsnd ca viaa s se manifeste n noi pn la punctul ca fiecare cretin s poat spune nu numai c este alter Christus, ci ipse Christus.
Sf. Paul rezum aceasta spunnd c nu trebuie s mai trim pentru noi ci pentru Cristos: i el a murit pentru toi pentru ca cei care triesc s nu mai triasc pentru ei nii, ci pentru cel care a murit i a nviat pentru ei (2 Cor 5,14-15). i ce urmeaz de aici? se ntreab sf. Francisc de Salles. Mi se pare c aud glasul apostolului, puternic ca un tunet, exclamnd la urechile inimilor noastre: O, cretinilor, de aici urmeaz ceea ce Isus Cristos a dorit de la noi, murind pentru noi . i ce a dorit de la noi? Ca s ne conformm lui, pentru ca scrie apostolul cei care triesc s nu mai triasc pentru ei nii, ci pentru acela care a murit i a nviat pentru noi. O Dumnezeule, aceast logic a iubirii este foarte angajant! Isus Cristos, murind pentru noi, ne-a dobndit viaa cu moartea sa pentru ca noi s trim pentru c el a murit. El a murit pentru noi, nou i n noi: viaa noastr aadar nu mai este a noastr, ci a aceluia care ne-a ctigat-o cu moartea sa. Prin urmare nu mai trebuie s trim pentru noi, ci pentru el; nu n noi, ci n el134 .

Cristos este principiul i modelul aciunii morale a cretinului, att n ordine supranatural ct i n ordine moral. Este principiu pentru c harul su ne d viaa supranatural i vindec vulnera naturae. Mai mult, este modelul nostru: el este Dumnezeu perfect i om perfect. n el natura uman a fost asumat, nu absorbit135, i pstreaz toate perfeciunile sale. Ca atare, urmarea i imitarea lui Cristos nu se pot reduce la o copie exterioar a gesturilor sale, ci trebuie s fie rezultatul unei transformri intime, al unei deschideri la comunicarea i infuzia nsi a vieii sale, care trebuie s se oglindeasc n toat conduita noastr.

Aceast realitate este exprimat foarte bine n cuvintele unei rugciuni cunoscute: Regna, quaeso, amore tuo in corde meo, fac ut sim totus tuus; et ideo Salvator amabilis, memorem fac semper amoris, quo me dilexisti, et quanta operatus et passus es, ut me salvares, et amareris a me []. Fac me humilem et patientem in laboribus huis vitae, mansuetum in humiliationibus [] et praesta ut a corde meo eiciam omnes affectus, qui non sunt ad te (Alfons Maria DE LIGUORI, Orationes singulis hebdomadae diebus distributae, feria sexta). 134 Francisc DE SALLES, Tratatul despre iubirea lui Dumnezeu, cartea 7, c. 8. 135 Cf. CONCILIUL DIN CALCEDON, De duabus naturis in Christo: DS 148/301.

133

54 Eroarea care apare n unele moduri de a prezenta urmarea lui Cristos depinde tocmai de uitarea a ceea ce tocmai am afirmat. Iar Veritatis splendor amintete: A-l urma pe Cristos nu poate fi o imitare exterioar, pentru c acest lucru l privete pe om n interioritatea sa profund. A fi ucenic al lui Isus nseamn a se conforma aceluia care s-a fcut slujitor pn la druirea de sine pe cruce (cf. Fil 2,5-8). Prin credin, Cristos locuiete n inima credinciosului (cf. Ef 3,17) i astfel ucenicul este configurat Domnului. Acesta este rodul harului, al prezenei active a Duhului Sfnt n noi136. A face actual mesajul lui Cristos nseamn a ncarna astzi nvtura sa i a tri viaa sa n condiiile de astzi. Mesajul lui Cristos este mereu actual, nu doar pentru c a fost revelat de Dumnezeu, dar i pentru c Cristos continu s triasc printre oameni: el continu s-i conduc i s-i spele de vinovia lor. El continu s ne explice Scripturile aa cum fcea cu cei doisprezece apostoli i cu primii ucenici; i o face, ca i atunci, nu doar n mod spiritual i interior prin aciunea Duhului n suflet dar i n form sensibil i extern, prin Biserica sa. Este totdeauna Cristos n persoan care triete n noi care ne face s nelegem evanghelia i Tradiia (constituit mai ales de exemplul sfinilor), aa cum trebuie nelese n circumstanele de astzi, sub conducerea vizibil a Magisteriului Bisericii. Problema, n definitiv, este mereu aceea a fidelitii actuale fa de Cristos. n consecin, urmarea lui Cristos nu ndeprteaz de drumul comun al oamenilor. Nu-i cer ca s-i iei din lume, dar ca s-i pstrezi de cel ru (In 17,15).
Cretinii nu se deosebesc de ali oameni nici prin teritoriu, nici prin limb, nici prin modul de a se mbrca. Nu locuiesc n ceti ale lor, nu se folosesc de o vorbire aparte, nu duc un fel de via special. Doctrina lor nu este datorat unei intuiii geniale sau elucubraiilor spiritelor care se pierd n spatele ntrebrilor zadarnice. Ei nu profeseaz, ca atia alii, doctrine umane nvate de la unul sau de la vreun ef de coal. Sunt rspndii n ceti greceti i barbare, dup cum i-a dat fiecruia soarta s fie. Se conformeaz obiceiurilor locale n a se mbrca, n mncare, n modul de a se comporta; i totui, n maniera lor de a tri, manifest minunatul paradox, recunoscut de toi, al societii lor spirituale. Locuiete fiecare n patria sa, dar ca emigranii care au permis de edere. mplinesc n toate datoriile lor de ceteni, i totui poart greutile vieii sociale cu o detaare interioar. Orice pmnt strin pentru ei este patrie, dar orice patrie este pmnt strin. Se cstoresc i au copii ca toi ceilali, dar nu-i abandoneaz pe nou-nscui. Pun reciproc la dispoziie masa, dar nu femeile. Triesc n trup, dar nu conform trupului. Locuiesc pe pmnt, dar sunt ceteni ai cerului. Ascult de legile stabilite, dar cu modul lor de a tri merg dincolo de legi. i iubesc pe toi i toi i persecut. Nu sunt cunoscui i totui sunt condamnai. Pot fi ucii i ei se bucur de via. Sunt sraci i-i fac pe muli bogai. Sunt lipsii de toate i au de toate din belug. Sunt dispreuii, dar n dispre afl bucuria. [] Li se aduc injurii i ei binecuvnteaz. Sunt acoperii de insulte, dar ei i trateaz pe toi cu onoare. Nu fac dect bine i totui sunt pedepsii ca rufctori. []. ntr-un cuvnt, ceea ce este sufletul n trup, sunt cretinii n lume137.

136 137

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 21. Epistula ad Diognetum, V-VII.

55 3. Via nou n Duhul Sfnt Darul lui Dumnezeu fcut omului n Cristos prin opera Duhului Sfnt nvluie total fiina i existena persoanei nnoind-o. Este o "via nou" (Rom 6,4) ca nlare supranatural a fiinei naturale a omului i convertire ontologic a omului vechi i carnal. Cci "dac cineva este n Cristos, este o creatur nou: fiina veche a disprut, acum este o fiin nou" (2Cor 5,17; cf. Gal 6,5). Este fiina nou care izvorte din Patele lui Cristos n noi, ca eveniment ontologicomoral de moarte i nviere, adic de "dezbrcare a omului vechi cu faptele sale" i "mbrcarea omului nou care se nnoiete" (Col 3,9-10; cf. Ef 4,22-23). Aceast noutate se realizeaz prin aciunea dttoare de via a "Duhului lui Dumnezeu care locuiete n noi" (Rm 6,9), care convertete omul carnal (sarkikos), care cultiva "dorinele" crnii, n om spiritual (pneumatikos), care cultiv "dorinele" Duhului (cf. Rm 8,1-17). Astfel viaa nou este o "renatere" (cf. In 3,3). 4. Via eclezial Comuniunea cu Tatl n Cristos prin Duhul Sfnt are loc n Biseric i prin Biseric. Umplut de plintatea lui Cristos (Ef 1,23), Biserica "nate la viaa nou i imortal fiii, concepui prin opera Duhului Sfnt i nscui din Dumnezeu" (LG 64). Trebuie s notm c viaa divin nu-i are originea din simpla virtute a religiunii ca raport individual cu Dumnezeu, ci din comuniunea eclezial ca participare la economia de har a Bisericii. Nu exist via cretin extra-eclezial, dar numai i totdeauna n interiorul Bisericii. Viaa divin nu cunoate deci individualism, privatizare, intimism. Aa cum noteaz Veritatis splendor, n tnrul bogat din evanghelie, cruia Matei nu-i d nume (Mt 19,16), putem recunoate pe orice om care, contient sau nu, se apropie de Cristos Rscumprtorul omului, i care i pune o problem moral: nvtorule, ce lucru bun s fac ca s am viaa venic? Pentru tnr, nainte de a fi o problem privitoare la regulile de respectat, este o problem a sensului deplin al vieii. []. Pentru ca oamenii s poat tri aceast ntlnire cu Cristos, Dumnezeu a voit Biserica. ntr-adevr, Biserica dorete s slujeasc acest obiectiv unic: ca fiecare om s-l poat gsi pe Cristos, pentru ca Cristos s poat parcurge drumul vieii alturi de fiecare 138. n afara cazului celor care fr vina lor nu cunosc evanghelia i l caut pe Dumnezeu cu sinceritate i cu faptele lor bune139, aciunea lui Cristos ajunge la noi prin Biserica ntemeiat de el, continuatoarea prezenei sale vizibile ntre oameni. Economia ntruprii i a Rscumprrii cere ca pentru mntuirea noastr s ne bazm pe multiplele ajutoare pe care ni le ofer Biserica. Ca fiu al Bisericii cretinul nva s triasc ca fiu al lui Dumnezeu i s se identifice cu Cristos. Cci Biserica este Trupul mistic al lui Cristos, care a primit de la el puterea de a-i nate pe oameni la viaa divin i de a-i hrni cu cuvntul i cu sacramentele: Cristos, unicul mijlocitor, a constituit pe acest pmnt Biserica sa sfnt, comunitate de credin, de speran i de iubire, ca organism vizibil; El o susine fr ncetare i, prin ea, revars asupra tuturor harul i
138 139

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 7. Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic Lumen gentium, 16.

56 adevrul140. De aceea, prezena lui Cristos n mijlocul oamenilor din toate timpurile se realizeaz n trupul su care este Biserica. n ea se verific continuitatea primirii cuvntului su i comuniunea de via cu el prin har. De aceea, Domnul l-a promis ucenicilor si pe Duhul Sfnt, care le va aminti i-i va face s neleag poruncile sale (cf. In 14,26) i care va fi principiul i izvorul unei viei noi n lume (cf. In 3,5-8; Rm 8,1-13)141. De aceea conduita moral a cretinului este luminat de Magisteriul Bisericii ct privete adevrul i este fcut posibil de sacramente: Unde este Biserica, acolo este Duhul lui Dumnezeu, i unde este Duhul lui Dumnezeu acolo sunt Biserica i comunitatea harului142. a. Viaa cretin se nate, se hrnete i se dezvolt n Biseric. Teologia moral trebuie s in cont de aceast realitate, n toat bogia sa. Aa cum n viaa natural omul este nscut i triete ntr-o comunitate uman, la fel pentru viaa supranatural a harului el se nate i se dezvolt ntr-o comunitate: Biserica. n ea omul este nscut prin botez la viaa n Cristos i n mod progresiv devine asemenea lui: e locul unde ncepe conformarea umanitii la persoana i la evenimentul lui Cristos; locul unde oamenii se ncredineaz unui astfel de eveniment personal (prin ascultarea credinei), unde ei sunt modelai (n mod sacramental) de el i caut, n existena lor, s-l fac prezent n mod eficace n lume143. Din cauza acestui eveniment de har, cel care crede nu-i mai aparine siei, ci lui Cristos care a murit pentru el, i primete n dar porunca de a iubi aa cum a iubit Isus Cristos144. Se poate spune aadar c viaa moral a cretinului are o form eclezial constitutiv, ntruct att porunca cea nou a iubirii ct i euharistia mpreun cu celelalte sacramente care face posibil trirea sa, se primesc n Biseric. Nici revelaia, nici viaa harului nu se pot transmite ca simpl cunotin teoretic i abstract, ci se primesc prin ncorporarea vital a persoanei la comunitatea de mntuire care este Biserica.
Toat viaa cretin i deci toat morala are aceast dimensiune eclezial: Biserica susine ca o mam pe toi credincioii i i face frai ntre ei; fiecare credincios afl n rugciune i n exemplul altora un ajutor pentru drumul su i trebuie s caute s fie de ajutor altor frai n credin. n mod deosebit i ajut i i stimuleaz pe toi exemplul i slujirea sfinilor, nu numai a acelora care au fost canonizai, dar i a celor care duc o via de abnegaie eroic n cele mai diferite stri i condiii ale existenei umane. n comuniunea Bisericii mprtirea sfinilor cel care crede crete n sensibilitate spre unirea cu toi oamenii. Dar mai ales n Biseric i de la Biseric credincioii primesc participarea lor la viaa divin: n harul i n adevrul care vin de la Cristos.

b. Cretinul trebuie s recunoasc n nvtura Bisericii nvtura lui Cristos. Datoria Magisteriului Bisericii este de fapt de a transmite cu autoritate divin adevrul mntuirii purtat de Cristos: el continu funcia sa profetic n
140 141

CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic Lumen gentium, 8. IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 25. 142 IRINEU, Adversus haereses, 3,14. 143 H.U. VON BALTHASAR, Gloria, Jaca Books, Milano 1977, VII, 398. 144 C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 24.

57 vestirea adevrului145. Cristos, care este Adevrul (In 14,16), a ncredinat apostolilor depositum fidei, nu doar ca s-l pstreze cu fidelitate (1Tm 6,20), dar i ca s-l predice tuturor popoarelor de-a lungul secolelor (Mt 28,18-20). Apostolii erau contieni de mreia misiunii lor: Mulumim lui Dumnezeu nencetat pentru c, dup ce ai primit de la noi cuvntul divin al predicrii, l-ai ascultat nu ca pe un cuvnt al oamenilor, dar, aa cum este cu adevrat, ca i cuvntul lui Dumnezeu (1Ts 2,13). Ei, dup ce au mplinit cu fidelitate misiunea lor pentru ca evanghelia s se pstreze mereu ntreag i vie n Biseric, apostolii i-au lsat ca urmai pe episcopi, ncredinndu-le propria lor misiune de a nva 146 (misiunea de magister). Misiunea Magisteriului const deci n transmiterea cuvntului lui Dumnezeu n numele su i cu autoritatea sa. n acest scop Biserica a primit carisma infailibilitii, care este carisma fidelitii fa de adevr, care cuprinde att misterele de credin ct i viaa care le ntrupeaz: nsrcinai cu propovduirea evangheliei, apostolii au vegheat asupra corectitudinii conduitei cretinilor n virtutea responsabilitii lor pastorale, aa cum au vegheat i asupra puritii credinei i asupra transmiterii darurilor divine prin sacramente147.
Cretinii, la rndul lor, sunt nclinai prin har s adere la nvturile Bisericii, pentru c Duhul Sfnt, n timp ce asist Magisteriul n propunerea doctrinei, lumineaz din interior inimile credincioilor, invitndu-i s-i dea asentimentul148. Exist n cel credincios o nclinaie supranatural s-i deschid propria inteligen la cuvntul Bisericii, n care recunoate glasul lui Dumnezeu, norma proxim la credinei149. De aceea, o contiin care se ndeprteaz n mod contient de Magisteriu rezist harului, pentru c Duhul Sfnt acioneaz n acelai timp i n acelai sens n sufletul credincioilor i n acela al pstorilor (cf. In 14,7).

5. Via sacramental "Viaa nou" (Rm 6,4) a cretinului, ca ridicare supranatural a fiinei naturale umane, aceast transformare ontologic a omului vechi i trupesc ntr-un om spiritual (cf. Rm 8,1-17), aceast "renatere" (cf. In 3,3) se mplinete n noi pe cale sacramental. Mai nti prin Botez: "din ap i Spirit" (In 3,5). Prin semnul apei, Duhul opereaz n mod eficace renaterea baptismal ca participare la viaa Celui nviat (cf. Rm 6,4). Aceast via nou este alimentat de Euharistie ca sacrament al vieii n Cristos i prin Cristos: "Cine mnnc trupul meu i bea sngele meu... locuiete n mine i eu n el. Aa cum Tatl, care d via, m-a trimis pe mine i eu triesc prin Tatl, la fel i cel care m mnnc pe mine va tri prin mine" (In 6,54-57). Am repetat de multe ori c iubirea fa de Dumnezeu i fa de aproapele, care implic druirea de sine, este esena vieii morale i sensul adevratei realizri a persoanei i c doar n Cristos i cu Cristos omul este capabil s neleag pe deplin i s triasc acest adevr despre sine. Dar mai
145

Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic Dei Verbum, 7-10; Constituia dogmatic Lumen gentium, 25. 146 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic Dei Verbum, 7. 147 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 26. 148 PAUL AL VI-LEA, Exortaia Humanae vitae, 29. 149 Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaia apostolic Familiaris consortio, 73.

58 ales din Euharistie i trage energiile pentru a-l tri; Euharistia, care este centrul vieii Bisericii i al oricrui credincios. Prin celebrarea Euharistiei, neleas n totalitatea sa (de druire sacrifical a lui Cristos i consens al celui credincios la aceast druire), Isus smulge pe cel credincios posedrii egoistice de sine nsui i l face prta la caritatea sa. De fapt toate sacramentele sunt semne eficace ale vieii noi n Cristos, pe care Duhul o realizeaz n omul-persoan. De aceea atunci cnd cretinul, dei poate, nu se apropie frecvent de sacramente, el se ndeprteaz n mod inevitabil de mplinirea legii morale, sfrind adesea prin a o viola; i nu rare ori tinde apoi s inventeze c exigenele divine sunt excesive. Nu este posibil a-l urma pe Cristos, pn la identificarea cu el, fr aciunea transformatoare a harului pe care el, dup ce ni l-a dobndit, ni-l confer prin sacramente. Acestea sunt aciunile lui Cristos nsui prin care el continu prezena sa vizibil ntre oameni: A spune c Cristos este unicul Cap i Pstor, unicul Mire al unicei sale Biserici, nu ajunge. Este clar de fapt c Cristos realizeaz toate sacramentele Bisericii: este el care boteaz; el care iart pcatele; el, adevratul preot care s-a jertfit pe lemnul crucii, i prin puterea lui trupul su este consacrat n fiecare zi pe altare150. Desigur, puterea Domnului nu este circumscris de sacramente; el se apropie de oameni n diferite moduri. Dar a stabilit el nsui semnele sensibile care constituie cele apte sacramente ca i ci ordinare i principale ale harului; i n ele n special n euharistia primit cu demnitate are loc cea mai profund ntlnire cu Cristos: ntlnirea cea mai intim i transformatoare, spre care toate celelalte sunt ndreptate, este ntlnirea de la masa misterului euharistic . Aici este Cristos n persoan care-l primete pe omul, tulburat de dificultile drumului, i l ntrete cu cldura nelegerii i iubirii sale. n euharistie aflm deplina actualizare a cuvntului: Venii la mine, voi toi cei obosii i mpovrai, i eu v voi da odihn (Mt 11,28)151. 6. Via de sfinenie Participarea la viaa lui Dumnezeu de trei ori Sfnt (Ap 4,8), prin asemnarea cu Cristos "Sfntul lui Dumnezeu" (In 6,69) i prin aciunea "Duhului sfineniei" (Rm 1,4), viaa teologal este via de sfinenie: "sfinii n Cristos Isus, chemai la sfinenie" (1Cor 1,2). Aceast vocaie la sfinenie este o dispoziie i o nclinare a libertii de a aciona teologal. "Cei care l urmeaz pe Cristos, chemai de Dumnezeu i ndreptii n Isus Domnul nu dup faptele lor, ci dup hotrrea i harul lui, au devenit, n botezul credinei, cu adevrat fii ai lui Dumnezeu i prtai la natura divin i, prin aceasta realmente sfini"152. A nu ine cont de sfinenie ca identitate constitutiv i dinamizant a vieii cretine nseamn a o priva de suportul ei teologal i a face din cretinism un excedent formal al umanului care nu-i legat de identitate i nici nu angajeaz integral. Aa s-a ajuns n trecut la matria dublei morale: o moral a celor chemai la perfeciune i o moral a celor chemai la mntuire; aa exist astzi un cretinism marginal al attor oameni care se numesc cretini fr a fi i a se
150 151

TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, IV, c. 76. IOAN PAUL AL II-LEA, Omilia, la Congresul Euharistic de la Fortaleza (Brazilia), 09.07.1980. 152 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic Lumen gentium, 40.

59 simi total implicai. A reconsidera viaa cretin ca via teologal nseamn a regsi sfinenia lui Dumnezeu ca principiu constitutiv i dinamic al fiinei noastre cretine. Morala cretin este, deci, o moral de adevrat sfinenie, care le cere tuturor perfeciunea caritii153. Aa cum spunea n Predica de pe Munte, Isus nu a venit pentru a desfiina legea, ci pentru a o purta la mplinire (cf. Mt 5,17). Poruncile nu trebuie nelese ca o limit minim ce nu trebuie depit, ci mai curnd ca o cale deschis pentru un drum moral i spiritual spre desvrire, al crei centru este iubirea (cf. Col 3,4). []. Aceast vocaie la iubirea perfect nu este rezervat unui grup de persoane. Invitaia mergi, vinde-i avutul, d-l sracilor , mpreun cu fgduina vei avea comoar n cer , se adreseaz tuturor, fiindc este vorba de o radicalizare a poruncii iubirii fa de aproapele, dup cum invitaia vino i urmeaz-m este noua form concret a poruncii iubirii fa de Dumnezeu154.

153 154

Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia dogmatic Lumen gentium, 39-40. IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 15.18.

Capitolul 3 VIAA CRETIN EXISTEN DE CREDIN, SPERAN I IUBIRE

Viaa cretin este din punct de vedere structural via de credin, speran i iubire, ca participare, prin adopiunea filial, la viaa lui Dumnezeu. De aceea este necesar s stabilim raportul dintre aceast structur teologal i viaa moral, care este desfurarea zilnic a existenei cretine. De fapt, ceea ce caracterizeaz n mod decisiv viaa cretinului nu este att moralitatea sa ct mai degrab viaa teologal, adic raportul viu cu Dumnezeul mntuirii, care include n sine imperativul moral ca druire de sine n credin, speran i iubire, exprimat apoi n mod concret n comportamentul etic. n relaia sa cu Dumnezeu, omul-persoan-fiu primete de la el nu numai fiina dar i posibilitatea de a aciona n consecin. Nu numai "esse christianus" este plsmuit de harul divin, dar i facultile sufletului su sunt nnobilate de har, pentru ca s poat rspunde chemrii lui Dumnezeu i atitudinea lui moral s poat avea coninut i valoare pentru mntuire. Harul nu este un capital mort, ci fundamentul vieii deiforme, prtae la viaa divin (2Pt 1,4). Prin har, cretinul, prta la natura divin, nu este numai constituit n viaa teologal, dar n acelai timp este fcut capabil pentru aceast noutate a vieii. "Dumnezeu este cel care trezete n voi voina i lucrarea" (Fil 2,13). Aceasta este aciunea interioar a Duhului care plsmuiete i conformeaz libertatea omului la trirea propriu-zis teologal. Aceasta are loc prin darul virtuilor teologale, adic al credinei, al speranei i al iubirii. Cu ele cretinul atinge capacitatea de a se exprima n opere demne de fiu al lui Dumnezeu. 1. Definiia virtuii Credina, sperana i iubirea caracterizeaz i definesc viaa cretin n calitate de virtute. De notat c nu trebuie s ne imaginm virtutea ca o calitate pe care omul o "posed" i doar att. Tratm despre persoana sa i nu despre o calitate a ei.

61 Scolastica definete virtutea ca "bona qualitas mentis, qua recte vivitur et qua nemo male utitur". In acest sens se impune o anumit distanare fa de aceast definiie pentru a gsi o formulare mai corect. Virtutea este o dispoziie permanent i dinamic a libertii spre bine a persoanei155. - dispoziie: virtutea nu este un act, nici o sum de acte; este o atitudine: o nclinaie i o polarizare a ntregii liberti, un mod de a fi al libertii; este plsmuirea sa n a face binele-valoare. Ca atare este o atitudine fundamental a persoanei. - permanent: virtutea este caracterizat de stabilitate, continuitate i promptitudine n urmrirea binelui i a valorilor. Astfel devine un habitus156: un mod de a fi al persoanei care se exprim fidel n aciune. Aici se impune o distincie net: virtutea este deprindere i nu obinuin. Obinuinele se explic n perspectiva repetrii mecanice, dincolo de voina liber. Ele nseamn rutin, automatism, dibcie, experien, miestrie: atitudini caracterizate de o repetare oarb. Obinuinele se produc "n mine" fr a fi propriu-zis "ale mele"157. Deprinderile, dimpotriv, provin din libertate i pentru libertate. Dobndite prin exerciiul actelor spirituale libere, ele i au izvorul i centrul n inteligen i n voina liber a omului. Ca atare nu sunt repetitive ci creative158. Catehismul Bisericii Catolice spune c virtutea este "o dispoziie habitual i ferm de a face binele" (CBC 1803). Prima caracteristic a deprinderii este aceea de stabilitate n aciune. Fiina uman, aflndu-se la intersecia dintre lumea material i cea spiritual, este continuu ameninat de pericolul dezechilibrului, de instabilitate n cutarea adevratului su bine. Cnd apare acest pericol, este mai uor s urmeze binelevaloare n mod voluntar cu ajutorul acestor deprinderi. Aceast stabilitate nu este acea rutin rigid, ct mai ales rodul unei fore interioare polarizate spre binele pe care l are de atins. - dinamic: virtutea este "un izvor interior de aciune" (Aubert J.-M.), un potenial etic ce determin la aciune, este un dinamism fundamental al existenei umane i cretine. "Persoana virtuoas tinde spre bine cu toate forele ei sensibile i spirituale. Ea urmrete i alege binele prin aciuni concrete" (CBC 1803). Virtutea faciliteaz raiunea practic i voina moral n intenia de realizare a binelui-valoare. Ea este un dinamism de eliberare-libertate care dispune cu uurin spre bine. Prin ea ntreaga persoan, micrile, energiile, aciunea i fiina omului sunt marcate de valoarea care le determin. Iat cum se explic acest proces
COZZOLI M., Etica teologale, 29; COZZOLI M., "La morale secondo le virtu" n RTM 98 (1993), 183. Sf. Toma a fost cel care, adoptnd antropologia lui Aristotel, a conceput o sistematizare tiinific a virtuii n jurul conceptului de habitus, fiind foarte atent s salveze originalitatea naturalului i a umanului, fr a neglija supremaia ordinii teologale. De aici rolul fundamental al iubirii n tot acest ansamblu (cf. AUBERT J.-M., Compendio della morale cattolica, Paoline, Cinisello Balsamo 1989, 168). 157 Se poate vedea mai mult despre obinuine n GNTHR A., Chiamata e risposta. Una nuova 6 teologia morale. I. Morale generale, Paoline, Cinisello Balsamo 1989 , 563-565; 632-634. 158 Cf. PINCKAERS S., La virtu e tuttaltra cosa che unabitudine, n Il rinnovamento della morale, Borla, Torino 1968, 193-214; cf. AUBERT J.-M., Compendio della morale cattolica, 167-169.
156 155

62 dinamic. Libertatea este ameninat de instabilitate n cutarea binelui. De altfel ar fi gravat de o responsabilitate excesiv dac de fiecare dat, n diferite situaii, ar fi constrns s mplineasc binele fr ajutorul dispoziiilor etice, "ca o iniiativ care izvorte de fiecare dat dintr-un punct zero" (Stoeckle B.). Virtuile sunt acest potenial etic ce se exprim ca o diminuare a efortului presupus de aciunea moral i ca o stpnire a comportamentului care este polarizat i mai bine conformat binelui, i aceasta ntr-un climat de uurtate i siguran, dup un drum intensiv de cretere n bine, ntruct "virtutea face ca omul s produc maximum din ceea ce poate pe plan moral, d raiunii i voinei puterea de a mplini aciunile morale cele mai perfecte i elevate pe plan uman"159. Virtuile reprezint astfel cea mai nalt posibilitate etic a persoanei. De fapt i promoveaz libertatea, elibernd-o de dificulti, interferene, condiionamente i greuti apstoare i dispunnd-o cu uurin i bucurie spre bine. Libertatea este fcut capabil s fie i s acioneze dup voina lui Dumnezeu. Virtuile formeaz persoana moral: constituie libertatea moral i calific din punct de vedere etic persoana. Omul nu devine moral acumulnd cunotine morale, ci prin creterea n virtute. Astfel credina, sperana i iubirea sunt atitudini operative, mediatoare de dinamism existenial. In aceast calitate ptrund fiina: sunt moduri de a fi care exprim exigene dinamice. Nu sunt att acte ale persoanei, ct mai ales persoana n act. Este fiina care se automanifest ca om-persoan-fiu. 2. Virtutea n Sfnta Scriptur a. n Vechiul Testament ebraic nu se cunoate nici un concept care s indice virtutea; totui conine relatri i biografii despre oameni virtuoi: e suficient s ne gndim la Abraham, Moise i alii. Omul virtuos st sub influxul special al Duhului lui Dumnezeu. Conform lui Is 11,2 peste regele mesianic ce va veni n lume, va sta Duhul lui Yahwe, duhul nelepciunii i al inteligenei, duhul sfatului i al triei, duhul cunoaterii i fricii de Dumnezeu. n scrierile vetero-testamentare mai trzii, influenate de elenism, ntlnim concepte ebraice ntreptrunse de idei filosofice de natur greac. "Termenul i conceptul de virtute (aret) este un dar al lumii greceti fcut Bibliei"160. Cu sensul de buntate, excelen, for, termenul se referea att la zei, ct i la oameni i la lucruri. Sub influena eticii greceti, cuvntul este preluat pentru a desemna atitudinea moral-religioas a omului pios n n 4,1; 5,13; 8,7.; aici gsim conceptul de dreptate tipic att gndirii ebraice ct i filosofiei greceti (cf. 8,7: vezi conceptul de "dreptate" folosit n amndou sensurile). b. n Noul Testament. Evangheliile sinoptice menin linia Vechiului Testament; cu alte cuvinte, lipsete conceptul de "virtute" i nu se fac reflexii la virtute n general. Luca n relatarea copilriei lui Isus ne prezint diferite persoane ca virtuoase folosind conceptul veterotestamentar de "dreptate": Zaharia i
159 160

PINCKAERS S., La virtu e tuttaltra cosa che unabitudine, 199. SCHELKLE K.H., Teologia del Nuovo Testamento. III. Ethos cristiano, Bologna 1974, 227.

63 Elisabeta (Lc 1,6), Simeon (2,25). Matei ni-l arat ca "drept" pe Iosif (Mt 1,19). n Predica de pe munte "dreptatea" apare ca o condensare a vieii morale trite n mpria lui Dumnezeu (Mt 5,20); tot aici Isus vorbete despre pomul bun care face roade bune i nu poate s dea roade rele (Mt 7,17-20) i invers. Se poate nelege cu uurin c viaa de comuniune cu Dumnezeu, pe plan moral, nu const deci n simpla succesiune a actelor bune, ct mai ales n "a fi bun", ca atitudine a omului rennoit. Ceea ce se nelege prin virtute apare important pentru scrierile neotestamentare, i totui termenul, dei cunoscut, aproape c nu apare: doar n Fil 4,8 i n 2Pt 1,5 se ntlnete i este folosit pentru a arta comportamentul moral al persoanei (n 1Pt 2,9 i n 2Pt 1,3 termenul apare pentru a exprima gloria i puterea lui Dumnezeu). Care este motivul? Noul Testament "poate a simit acest cuvnt prea antropocentric i punnd prea mult n eviden opera uman i meritul uman. Noul Testament nu admite orgoliul i mndria virtuii"161. Mesajul evangheliei a venit ns imediat n contact cu lumea timpului, este vorba mai ales de cultura elenistic. n filosofia greac conceptul de virtute (aret) avea un rol foarte important, ntruct tindea mai ales la formarea omului drept i a ceteanului bun. Total diferit de greci, cretinul tie c iniiativa efortului uman ndreptat spre aceste scopuri nu pleac de la omul nsui, ci de la Dumnezeu "care ne-a binecuvntat n Cristos din naltul cerului cu orice binecuvntare spiritual; n el ne-a ales mai nainte de ntemeierea lumii, ca s fim sfini i neprihnii n faa lui" (Ef 1,3-4). De aceea contactul dintre cele dou poziii putea s se realizeze doar marginal. Astfel n scrierile pauline i n altele diferite de sinoptici, folosirea termenului aret pentru a indica virtutea uman este aproape cu totul absent (fac excepie Fil 4,8 i 2 Pt 1,5); i aceasta ntruct Paul cunotea exact atitudinile morale decisive, adic "virtuile" cretinului. Aceasta rezult i din repetatele sale cataloage de "virtui" (Gal 5,22; Ef 5,9; Col 3,12; 1Tm 6,11)162. Este adevrat c aceste cataloage ca form literar nu reprezint o invenie tipic cretin, ci deriv din enumerri similare care se gsesc n instruciile populare ebraice i n etica popular elenistic, totui nu putem trece cu vederea marea diferen care exist ntre ele. Amintim doar c virtuile cretine nu-i au originea n efortul uman, dar sunt "rodul Duhului" (Gal 5,22); apoi, cretinii, chiar dac privesc spre "oamenii ilutri", atitudinea lor moral este motivat de Cristos: de exemplu, ei iart aa cum Domnul i-a iertat pe ei (Col 3,13). Oricum, atunci cnd cretinii preiau termenul aret (cf. Fil 4,8) l modific n cunoaterea lor de credin, astfel nct nu mai poate avea conotaii de automntuire i de mndrie163. Diferena rmne i apare n mod mai pregnant atunci cnd este vorba despre cele trei dinamisme fundamentale ale vieii cretine: credina, sperana i iubirea, care susin existena omului-persoanfiu. Acestea nu au echivalent n lumea greac.
161 162

SCHELKLE K.H., Teologia del Nuovo Testamento. III. Ethos cristiano, Bologna 1974, 229. Cataloagelor virtuilor apostolul Paul le opune cataloagele viciilor: Rm 1,21-31; 1 Cor 5,10; 6,9; Ef 5,3-5; Col 3,5.8; 1 Tm 1,9-10. 163 Cf. BASTIANEL S., Moralita personale nella vita di fede, PUG, Roma 1992, 100.

64 3. Clasificarea virtuilor Morala a cutat mereu s clasifice orice aspect de valoare ntr-un corespondent de virtute. Sub influena accentuat a elenismului s-au fcut numeroase cataloage de virtui, organizate i bine ierarhizate ntre ele, care nu intr deloc n spiritul evanghelic164. Trebuie s recunoatem c situaiile existeniale sunt mult mai bogate n aspecte bune dect cele indicate n cataloagele de virtui. Dar, din raiuni pragmatice, pstrm clasificarea virtuilor: ajut reflexia noastr la o nelegere mai bun a bogiei valorilor pe care suntem chemai s le trim. 1. Virtuile umane Virtuile umane sau morale sunt atitudini ferme, dispoziii stabile, perfeciuni devenite deprinderi ale inteligenei i ale voinei, care ornduiesc faptele, ordoneaz pasiunile i conduc comportamentul omului dup raiune i credin; ele aduc uurin, stpnire de sine i bucurie pentru a duce o via moral. Se dobndesc n mod uman. Experiena comun afirm c se pot dobndi prin repetarea actelor virtuoase; este vorba despre o repetare contient i voit cu acceptarea mereu rennoit i meninerea continu a aceleai valori morale. Din Sfnta Scriptur tim c virtutea dobndit de om cu forele sale naturale, considerat n sine, nu poate reprezenta virtutea perfect adecvat mpriei lui Dumnezeu: altfel omul ar putea s-i fac singur intrare n aceast mprie, care de fapt este un dar nemeritat al harului. Fr Cristos noi nu putem face nimic (In 15,5), iar virtuile cretinului sunt rodul Duhului (Gal 5,22). Totui n ordinea mntuirii virtuile morale dispun toate capacitile fiinei umane pentru a intra n comuniune cu iubirea divin (cf. CBC 1804). Cu expresia "virtui morale" se desemneaz de obicei acea corectitudine uman care este pentru om ca un "pivot": n latinete cardo - de aceea se numesc i "cardinale". Tradiia platonico-aristotelic, preluat de Biseric n tradiia ei teologic, recunoate patru virtui fundamentale: a. Prudena este virtutea care dispune raiunea practic s discearn n orice mprejurare adevratul bine i s aleag mijloacele potrivite pentru a-l nfptui (cf. Pr 14,15; 1 Pt 4,7). Este "dreapta regul a aciunii"165. Nu trebuie confundat nici cu timiditatea sau cu frica, nici cu frnicia sau cu disimularea. Este numit auriga virtutum ("vizitiul virtuilor"): conduce celelalte virtui, indicndu-le norma i msura. Omul prudent decide i i ornduiete comportamentul dup judecata de contiin care totdeauna este cluzit de pruden. Datorit acestei virtui se aplic fr eroare principiile morale la cazurile particulare i se nltur ndoielile cu privire la binele ce trebuie fcut i rul ce trebuie evitat (cf. CBC 1806). b. Dreptatea este virtutea moral care const n voina neschimbtoare i ferm de a-i da lui Dumnezeu i semenului ceea ce li se cuvine. Dreptatea fa de Dumnezeu - afirm CBC 1807 - este numit "virtutea religiei". Fa de oameni, ea
164 165

Cf. VIDAL M., "La morale nel Catechismo della Chiesa Cattolicao" n RTM 98 (1993) 203. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, 47, 2.

65 dispune la respectarea drepturilor fiecruia i la stabilirea n cadrul relaiilor dintre oameni a armoniei care promoveaz echitatea fa de persoane i de binele comun. Omul drept, evocat adesea n Sfnta Scriptur, se distinge prin dreptatea constant a gndurilor sale i prin corectitudinea comportamentului su fa de aproapele (cf.Lv 19,15; Col 4,1). c. Tria este virtutea moral care n dificulti asigur fermitate i statornicie n urmarea binelui. Ea ntrete decizia de a rezista tentaiilor i de a depi dificultile vieii morale. Poart pn la nvingerea fricii, chiar i a fricii de moarte, la nfruntarea ncercrilor i a persecuiilor; dispune la renunare i la sacrificiul suprem pentru aprarea unei cauze drepte (cf. Ps 118,14; In 16,33). d. Cumptarea este virtutea moral care modereaz atraciile plcerilor i d echilibru n folosirea bunurilor create; asigur stpnirea voinei asupra instinctelor i menine dorinele n limitele bunei cuviine. Omul cumptat i orienteaz spre bine apetiturile sensibile, pstreaz o discreie sntoas i "nu se las ispitit s urmeze pornirile inimii sale" (Sir 5,2; cf. 37,27-31). Este adesea ludat n Vechiul Testament: "Nu te lsa s mergi pe calea poftelor tale i nfrneaz-i dorinele" (Sir 18,30). n Noul Testament ea este numit "msur" ori "sobrietate". Trebuie s "trim n cumptare, dreptate i evlavie n lumea aceasta" (Tt 2,12) (cf. CBC 1809). Toate celelalte virtui morale fac referin la virtuile cardinale ca pri integrante (sub un aspect particular al virtuii cardinale) sau ca pri poteniale: docilitatea, sfatul, judecata sunt legate de pruden; respectul, ascultarea, veracitatea i dreptatea social de dreptate; mrinimia, rbdarea, perseverena de trie; castitatea, pudoarea, clemena, sobrietatea, abstinena i umilina de cumptare. Virtuile umane, dobndite prin educaie, prin acte deliberate i printr-o perseveren mereu rennoit prin efort, sunt purificate i nlate de harul divin. 2. Virtuile teologale Virtuile teologale sau infuze sunt trei dinamisme fundamentale ale existenei cretine: ele ntemeiaz, nsufleesc i caracterizeaz comportamentul moral al cretinului; dau form i via tuturor virtuilor morale. Apostolul Paul spune c prin Duhul Sfnt a fost revrsat n inimile noastre iubirea lui Dumnezeu (Rm 5,5). Conciliul Tridentin a lrgit aceast afirmaie incluznd aici i credina i sperana (DS 1530). Tradiia teologic a Bisericii a neles aceste cuvinte ale Scripturii n sensul c Dumnezeu nu numai c-l asist pe omul rscumprat n fiecare moment decisiv, dar l i rennoiete, l transform interior, fcndu-l capabil s lucreze ca fiu al Tatlui n Cristos prin Duhul Sfnt. nlarea supranatural se extinde la ntreaga persoan, abilitnd-o n mod stabil s lucreze aa cum cere vocaia sa la viaa divin. Dinamismul creat de Duhul Sfnt n omul rscumprat const mai ales n virtuile infuze, adic n credin, speran i iubire, pe care le numim i teologale (cf. CBC 1813). Sunt teologale pentru c:

66 a) l au pe Dumnezeu ca obiect imediat - sunt ad Deum. Fiecare virtute este specificat de obiectul su, care este o valoare moral finit pentru virtuile umane: de exemplu, adevrul pentru sinceritate, dreptatea pentru justiie, viaa pentru nonviolen; pentru virtuile teologale Dumnezeu este cea mai mare valoare. b) l au pe Dumnezeu ca izvor - sunt a Deo. Spre deosebire de virtuile umane care sunt dobndite prin exerciiu uman, virtuile teologale sunt infuze (revrsate prin harul lui Dumnezeu); numai Dumnezeu poate s le dea: la realizarea lor omul este incapabil s aduc vreo contribuie pozitiv n afar de capacitatea sa receptiv. c) Asigur participarea la ceea ce aparine numai lui Dumnezeu: la plintatea adevrului su, inaccesibil numai raiunii, la fericirea sa i la unirea cu el n iubirea sa divin. 4. Fundamentul biblic pentru virtuile teologale a. n evanghelii. ntregul mesaj al evangheliilor este revelaia lui Isus, manifestarea lui Dumnezeu ca prezen care trezete cunoatere, iubire, speran, abandonare plin de ncredere; cei care l accept pe Cristos devin capabili s iubeasc cu iubirea sa. Ucenicul este invitat de nvtor s cread, s-l "mrturiseasc" pe Dumnezeu i s-l iubeasc n sine nsui i n "micul templu" care este "aproapele" (Lc 9,48; Mt 22,37). n evanghelia lui Ioan ntreaga existen a celui care crede este vzut ca i cunoatere i iubire (In 17,3); viaa teologal este neleas ca via venic mprtit de Isus la ai si i trit de ei ca credin (17, 6.8), iubire (17,26) i speran (17,22.24). b. n sfntul Paul. Cele mai explicite referine la cele "trei" instane, care stau la baza statutului nou de creatur nou, se afl n corpus-ul paulin, chiar dac tendina de a considera acestea "trei" urc la o tradiie anterioar care i are originea n descrierea pe care biserica apostolic o d trsturilor "urmrii" lui Cristos166. Credina, sperana i iubirea sunt ethos-ul creaturii renscute n Isus Cristos (1Cor 13,13; Col 1,4-5; 1 Te 1,3; 5,8), prerogativa "concetenilor sfinilor i a celor din familia lui Dumnezeu" (Ef 2,9). Cele "trei" sunt fondate nu pe capacitatea celui care a auzit i a primit vestirea, ci n darul Fiului lui Dumnezeu Mort i nviat; pentru Paul este clar: nimeni nu particip la economia mntuirii dect prin moartea i nvierea Fiului lui Dumnezeu. Dac nu are loc aceast participare, "zadarnic este credina" (cf. 2Cor 15,4), la fel i sperana: Cristos n noi este "sperana gloriei" (Col 1,27). S ne oprim la cteva texte de referin. n prima scriere neotestamentar - prima Scrisoare ctre Tesaloniceni apostolul Paul, chiar la nceput, elogiaz viaa cretin de la Tesalonic ca via de credin, iubire i speran: "Mereu i mulumim lui Dumnezeu pentru voi toi, cnd v amintim n rugciunile noastr, avnd nencetat prezente naintea lui Dumnezeul
166

Cf. SPICQ C., Agape dans le NT. Analyses des textes, vol.III, Paris 1966 , 365-378.

67 i Tatl nostru lucrarea credinei voastre, strdania caritii voastre i fermitatea speranei voastre n Domnul nostru Isus Cristos" (1Tes 1,2-3). Trebuie notat c apostolul nu folosete aici formule, dar vede credina, iubirea i sperana n aciunea lor n care ele se realizeaz; fiecare virtute este evideniat cu dinamismul ei concret: - ergon pentru credin: este credina activ i lucrtoare, angajat n ascultarea fidel de Cuvnt i n mrturie, aa cum este recerut de mesajul lui Cristos (cf. Lc 11,28; Mt 12,50; In 14,23); - kopos pentru caritate: este iubirea care se strduiete, obosete ntruct iubirea lui Cristos, pe care cretinul este chemat s o reproduc, este profund angajant; - hypomene pentru speran: este ateptarea plin de struin, fermitate i rbdare a venirii lui Cristos, care provine din puterea Celui nviat167. n 1Tes 5,8 apostolul repropune cele trei dinamisme fundamentale folosind simbolismul armurii pe care o mbrac soldatul: "Noi care suntem ai zilei, s fim treji, mbrcai cu platoa credinei i a caritii i avnd drept coif sperana mntuirii". Credina, iubirea i sperana sunt noile caracteristici ale omului-fiu ("fii ai zilei i ai luminii" 1Tes 5,5; este vorba despre lumina nvierii i a Celui nviat). i la nceputul Scrisorii ctre Coloseni, Paul aduce mulumiri pentru viaa comunitii cretine vzut ca existen de credin, caritate i speran: "i mulumim lui Dumnezeu,... pentru vetile primite despre credina voastr n Cristos Isus i despre caritatea pe care o avei pentru toi sfinii, n vederea speranei care v ateapt n ceruri" (Col 1,3-5). Aici sperana este vzut ca un bine escatologic, i doar indirect ca virtute-atitudine, care mic spre scopul final credina n Isus Cristos i caritatea eclezial. n prima Scrisoare ctre Corinteni apostolul vede caritatea ca "cea mai bun dintre toate" (1Cor 12,13), i de la care primete sens i valoare orice carism n Biseric: "Acum rmne credina, sperana i iubirea: numai acestea trei, dar mai mare dintre ele este iubirea" (13,13). Iubirea este cea mai mare, dar formeaz mpreun cu credina i sperana o trilogie unitar a vieii de credin. Semnificativ n acest sens este verbul "rmne", la singular: credina, sperana i iubirea exprim ca un tot unitar esena tririi cretine. Mai trebuie de scos n eviden succesiunea diferit: acum iubirea st la sfrit, spre deosebire de celelalte texte, n timp ce credina st mereu la nceput. Ordinea credin-iubire-speran pune n lumin sensul escatologic al credinei-caritate, care este dat de speran; ordinea credinsperan-iubire pune n eviden ntietatea caritii. "Dac privim ns la rdcina vieii cretine, acolo este totdeauna credina"168. Acestea sunt textele n care triada credin-iubire-speran desemneaz viaa cretin n form unitar i explicit. Exist i alte texte cu accenturi diferite169.
167 168

Cf. COZZOLI M., Etica teologale, 22-23. Cf. SCHLIER H., Per la vita cristiana: fede, speranza, caritr, Morcelliana, Brescia 1975, 15, preluat de COZZOLI M., Etica teologale, 24. 169 Gal 5,5-6: credina se deschide speranei i lucreaz n iubire; Ef 1,15-18: Biserica din Efes este o comunitate de credin i de iubire n drum spre speran; Ef 4,2-5: ndemnul la caritate enumer sperana

68

c. Scrisorile sfntului Petru ilustreaz dinamismul celor "trei" care structureaz viaa celor renscui n nviere (1Pt 1,3), pstrai de puterea lui Dumnezeu prin credin (v. 5), ntr-o speran vie (v. 3) care este context de iubire (v. 8) i de fidelitate n toate condiiile vieii (2,11-4,11). 5. Virtuile teologale n tradiia patristico-teologic i a Magisteriului Drumul pe care l-a avut de parcurs "Sfnta Triad"170 pentru a se afirma n tradiia Bisericii ca o realitate unitar, a fost lung. La nceput Biserica a prezentat experiena etic cretin n afara categoriilor virtuilor. Primii cretini i triau viaa lor spiritual preocupndu-se s exprime i s dea mrturie despre iubirea lui Isus Cristos. Aceast trire caritativ este considerat perfect atunci cnd atinge oferta propriei viei n martiriu, ntruct iubirea este modul privilegiat de a-l imita pe Cristos i a se uni cu misterul Patelui su. n secolul IV continu s rmn n Biseric idealul imitrii lui Cristos, dar se mut indicarea formei perfecte a acestei imitri. Idealul martiriului este nlocuit cu idealul monahal al virtuii. In viaa lor cenobitic monahii se exercitau n practicarea zilnic a virtuilor printr-o via comunitar organizat de reguli i de superior171. Discursul etic cretin despre virtui va fi mbogit de Tradiia Patristic. La primii Sfini Prini, continuitatea cu nvtura apostolilor este clar. Sfntul Policarp, de exemplu, fcnd referin la nvtura lui Paul adresat Filipenilor, amintete despre dezvoltarea vieii lor cretine ca o naintare n credin-iubiresperan: "Paul, cnd se afla n mijlocul vostru, vorbind personal oamenilor din timpul su, a transmis cu siguran i cu putere mesajul de adevr i, chiar dup plecarea sa, v-a adresat scrisori care v vor edifica mereu mai mult n credina primit dac le vei medita atent. V vor face s cretei n acea credin care este mama noastr comun (Gal 4,26), creia i urmeaz sperana care este precedat de iubirea fa de Dumnezeu, fa de Cristos i fa de aproapele". i adaug: "Cine posed aceste virtui a mplinit porunca dreptii, pentru c cine are iubire este departe de orice pcat"172. Sfntul Augustin, ntrebndu-se asupra esenei vieii cretine, ajunge la concluzia c aceasta const n cultul adus lui Dumnezeu. Viaa cretin este bonus Dei cultus, care dobndete form i consisten n triada teologal. Credina,
i credina printre legturile sale de unitate; Rm 5,1-5 ndreptirea prin credin se deschide speranei atestat n noi de iubirea lui Dumnezeu; Rm 12, 3-12: credina, caritatea i sperana devin atitudini structurale i decisive pentru ntreaga via moral cretin: credina izvor pentru profeie, slujire, nvare, ndemn, preziden, milostivire (vv. 3-8); iubirea care d natere sinceritii, fugii de ru, iubirii binelui, afeciunii freti, stimei reciproce, zelului (vv. 9-10); sperana trezete bucuria, rbdarea, perseverena (v. 12); Ev 6,10-12; 10,21-24: evideniaz dinamica credinei, caritii i speranei n viaa cretin (cf. COZZOLI M., Etica teologale, 24-25). 170 Expresia i aparine lui Clement din Alexandria, Stromata, IV, 7: PG 8, 1265. 171 Ioan Cassian (+ 435) preciza n Conferine i instituii cenobitice c imitarea lui Cristos devine actual n practicarea diferitelor virtui animate de caritate. 172 SF. POLICARP, Scrisoarea ctre Filipeni, 3,1-5,2.

69 iubirea i sperana sunt expresii ale unei existene primite ca har i care rspunde lui Dumnezeu prin laud i mulumire173. Reflexia trinitar i cristologic, polemicile pelagiane i semipelagiane, micarea vast i complex de osmoz ce caracterizeaz evanghelizarea n Europa de Nord au contribuit la precizarea viziunii despre viaa n care intr propunerea virtuilor teologale. Convingerea fundamental care caracterizeaz aceast perioad poate fi rezumat astfel: viaa rscumprat nu este rodul iniiativei umane: izvorte din iniiativa milostiv i salvatoare a lui Dumnezeu. ntruct fiinele umane, aa cum sunt create de Dumnezeu, sunt nzestrate cu energii care fac uman dinamismul lor, dac intervenia salvific a lui Dumnezeu nu ar nzestra persoanele cu energii adecvate pentru a tri conatural dup noua condiie, ordinea harului ar fi mai puin perfect dect acea a creaiei. Acest proces devine explicit n secolele XII i XIII, cnd s-a clarificat concepia despre opera lui Dumnezeu n persoana uman. S-a nceput a vorbi despre virtui nu doar n accepiunea generic de for i abilitate, ci ntr-un sens mai riguros, iar credina, sperana i iubirea au nceput s fie considerate "virtui teologale". Mai decisiv a fost punerea n valoare a nvturii aristotelice despre virtute i mai ales, n contextul reflexiei despre har, introducerea conceptului de "virtute infuz". S-a nceput a considera cele trei virtui teologale distinct una de alta. n sinteza sa, sfntul Toma de Aquino dezvolt n mod amplu i sistematic reflexia asupra virtuilor teologale n contextul economiei legii noi i a vieii harului174. El argumenteaz plecnd de la destinaia cretinului pentru o fericire care depete fericirea natural i pentru care nu sunt suficiente numai posibilitile umane. n acest caz Dumnezeu trebuie s dea omului "alte principii prin care acesta se poate ndrepta spre fericirea supranatural, la fel cum se ndreapt spre scopul naturii sale prin principiile naturale... Asemenea principii se numesc virtui teologale"; explic i motivele pentru care sunt numite astfel175. In faa Reformei protestante care nu acord nici un loc tratatului despre virtui, ntruct ndreptirea prin credin - tipic protestantismului - nu schimb nici nu rennoiete omul n intimul fiinei sale, astfel nct chiar ndreptit rmne mereu pctos176, Conciliul Tridentin leag darul credinei, iubirii i speranei de ndreptirea pctosului, ca regenerare a vieii divine n om: "Nimeni nu poate fi drept dect prin comunicarea meritelor ptimirii Domnului nostru Isus Cristos. Aceasta are loc n ndreptirea celui pctos, astfel nct prin meritele acestei ptimiri preasfinte, datorit Duhului Sfnt, dragostea lui Dumnezeu este revrsat n inimile acelora care sunt ndreptii i le devine inerent. Urmeaz de aici c n
AUGUSTINUS A., Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et caritate: PL 40, 231-290. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 62 i q. 106-114; II-II, q. 1-46. 175 "l au pe Dumnezeu ca obiect, ntruct prin ele persoanele sunt orientate direct spre Dumnezeu; sunt date (infuze) numai de Dumnezeu; sunt cunoscute numai prin revelaia lui Dumnezeu n Scriptur" (TOMA DE AQUINO, Summa teologiae, I-II, q. 62, a. 1). 176 "O doctrin a virtuilor vzut ca etica celor rscumprai, care cuprinde n sine posibilitatea i garania unei aciuni meritorii, este inconciliabil cu gndirea Bisericii Reformate" (KLEIN J., Tugend n Die Religion 3 in Geschichte und Gegenwart, Tubingen 1956 , VI, 1084).
174 173

70 opera de ndreptire, cu iertarea pcatelor, omul primete prin Isus Cristos aceste trei daruri: credina, sperana i iubirea"177. Dei teologia a accentuat totdeauna importana credinei, iubirii i speranei pentru viaa cretin, totui treptat s-a pierdut dimensiunea misterico-personalist originar. De la expresii dinamice ale fiinei n Cristos, au devenit ncetul cu ncetul caliti ale harului care informeaz funciile umane cu puteri supranaturale: habitus per modum potentiae. In antropologia scolastic din ultimele secole, virtuile teologale se leag n mod accidental, ca potene ale harului, de esena sau de facultile umane, care astfel devin apte pentru aciunea supranatural. Pierderea viziunii misterico-sacramentale a nsemnat i cderea antropologiei cristologicopersonaliste. Acea pierdere i aceast cdere au despuiat credina, iubirea i sperana de valoarea lor cristologic semnificativ i caracterul dinamic al vieii cretine: au devenit mai mult datorii i acte de virtute, n timp ce ele sunt nainte de toate moduri structurale i dinamice ale vieii cretine ce trebuie recontientizate i acreditate din nou cu toat fidelitatea fa de antropologia misterico-sacramental de la nceputurile perioadei apostolico-patristice i fa de teologia personalist (antropo-cristocentric) a Conciliului Vatican II178. Punerea n valoare de ctre conciliu a personalismul n teologie a nsemnat n moral o schimbare de accent i de impostaie: de la porunci la virtui179. Astfel n documentele conciliare credina, iubirea i sperana sunt: - expresie eclezial i personal a vieii cretine; - expresie constitutiv a Bisericii: "Cristos... a constituit pe pmnt Biserica sa sfnt, comunitate de credin, de speran i de iubire" (LG 8; cf. 64); - expresie finalizatoare a misiunii sale, "pentru ca prin vestirea mntuirii, lumea ntreag ascultnd s cread, creznd s spere, spernd s iubeasc" (DV 1); - expresie constitutiv i dinamic a vieii credincioilor n specificul fiecrei stri de via: ca cea a laicilor n general (AA 4), a catecumenilor (AG 14) i a soilor n general (GS 48).
CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea a VI-a, Decretum de iustificatione, 7, n DS 800. Cf. CAPONE D., La vita in Cristo: vita di fede-carita-speranza in Dio (pro manuscripto), Pontificia Universita Lateranense, Roma 1969, 26-35. 179 Duhul lui Cristos devine legea nou a existenei cretine. El transform omul, nu prin intermediul unor legi noi, ci prin darul harului, care l face pe om nou, prta la viaa divin. n libertatea sa, omul se deschide sub influxul Duhului totalei druiri de sine ca fiu Tatlui, rspunznd chemrii sale. Viaa moral, prin fiecare act, nu face dect s exprime i s alimenteze aceast druire: dialogul omului cu Dumnezeu are nevoie de un cuvnt prin care s se exprime; poruncile, nelese ca dar al Duhului, sunt tocmai acest cuvnt. Viaa nou n Duhul libertii, l face pe cretin dechis total i disponibil fa de Tatl. Vocaia sa este vocaie la rspuns, care nu se poate limita la domeniul ngust al poruncilor: totalitatea raportului cu Dumnezeu presupune disponibilitatea interioar de a corespunde ateptrilor Tatlui, chiar i atunci cnd nu se manifest numai sub form de lege, ci i de sfat i de invitaie. Harul de fapt creaz fiina intim a persoanei i vocaia sa personal dincolo de norma general. Aceast vocaie persoanl se poate recunoate doar n experiena unei credine i sperane profunde i a iubirii teologale care nu cunoate limite (cf. RAHNER K., Il problema di un'etica esistenziale formale, n AA.VV., Saggi di antropologia 2 sopranaturale, Roma 1969 , 467-495; SCHILLEBEECKX E., Il Dio d'amore e la regola dell'agire umano, n AA.VV., Dio e l'uomo, Roma 1967, 361-429).
178 177

71 Noutatea introdus de documentele conciliare se recunoate mai ales n dimensiunea social i n caracterul de urgen a angajrii n realizri care s rspund timpului; dimensiune i urgen pe care Vatican II le repropune cu fiecare ocazie pentru toate virtuile, naturale i supranaturale, dobndite i infuze. Un exemplu ar ajunge ca s ne convingem. Cu privire la credina teologal sau infuz: nvtura despre unica vocaie a tuturor oamenilor de a forma Poporul lui Dumnezeu i Trupul Mistic (LG 13; GS 22) i nvtura despre natura misionar a Bisericii (LG 17; AG 5) ajut la citirea judecii noi care este dat n alte documente despre religiile necretine (NA 2-5; LG 16). Catehismul Bisericii Catolice, promulgat la 11 octombrie 1992, la 30 de ani de la deschiderea Conciliului Vatican II, face din persoana uman centrul focal al moralei: persoana n demnitatea teologal de "imagine a lui Dumnezeu" (cf. CBC 1701-1715), n comuniune creatural i salvific cu Dumnezeu (cf. CBC 19872011), n comuniune social i solidar cu ceilali n lume (cf. CBC 1877-1948). Punnd accentul nu pe acte ci pe libertatea persoanei (cf. CBC 1730-1748), din care provin aceste acte (cf. CBC 1749-1761), pentru Catehismul Bisericii Catolice virtuile teologale constituie centrul vieii cretine: ele "fondeaz, anim i caracterizeaz aciunea moral a cretinului"; astfel ele "informeaz i vivific toate virtuile morale" (CBC 1813), care "se nrdcineaz n virtuile teologale" (CBC 1812). Credina, sperana i iubirea dau semnificaie teologal i salvific ntregii triri virtuoase a cretinului; toat viaa moral, nu numai cea religioas, particip la teologalitatea credinei, speranei i iubirii: "ele dispun cretinii s triasc n relaie cu Preasfnta Treime" (CBC 1813; cf. CBC 1814-1829). Credina, sperana i iubirea constituie i exprim libertatea fundamental a omului-persoan-fiu. 6. Virtuile teologale ca fundament al dialogului dintre Dumnezeu i om Primul scop al virtuilor teologale nu este acela de a furniza omului un bagaj moral adecvat misiunii pe care trebuie s o desfoare n lume, ci deschiderea dialogului dintre Dumnezeu i om, dialog care-i va afla desvrirea n fericirea venic. Virtuile teologale nu trebuie deci considerate ca prestaii ale omului, ci ca o abilitare a lui pentru a putea rspunde vocaiei sale de fiu. Rspunsul su const ntr-o radical orientare spre Dumnezeu, ntr-o intim participare la plintatea vieii sale. nainte ca omul s spun "da"-ul su de credin lui Dumnezeu, Dumnezeu l spune pe al su n ordinea participrii supranaturale a omului la adevrul care d mrturie despre bogia iubirii i a fericirii divine (prin revelaie i revrsarea harului sau a virtuii credinei). nainte ca omul s se ndrepte spre Dumnezeu n sperana fericirii supranaturale, Dumnezeu ntinde omului mna sa patern (prin promisiunile sale i revrsarea speranei divine). nainte ca omul s se odihneasc n valoarea iubirii divine, Dumnezeu l mbrieaz ca fiu, se unete cu el, comunicndu-i iubirea i viaa sa. Dialogul ncepe mereu din partea lui Dumnezeu i ajunge omul n profunzimile persoanei sale prin harul care-l renate, fcndu-l capabil s dea rspunsul su de fiu. Duhul realizeaz conformarea ontologic i dinamic cu Fiul

72 (cf. Gal 2,20; Ef 1,21), prin care ascultarea sa de Tatl devine credina noastr, iubirea sa fa de Tatl i de frai devine iubirea noastr, abandonarea sa i ntoarcerea sa la Tatl devine sperana noastr. Astfel cretinul crede, sper i iubete nu cu propria credin, speran i iubire, ci cu credina, sperana i iubirea lui Cristos n noi. n aceste virtui se exprim viaa n Cristos: viaa cretin este astfel existen de credin, speran i iubire. n aceast relaie dialogic se manifest i se realizeaz pe sine ca persoan-fiu.

Capitolul 4

ACTUL UMAN, LIBERTATEA I HARUL

Prin actele lor, oamenii se apropie sau se ndeprteaz de scopul lor. Actul uman nu este un cumul de acte izolate, ci un esut n care se ntretaie toate circumstanele, evenimentele, inteniile i dispoziiile personale. Actul liber al omului are o dimensiune imanent, rodul posedrii fiinei, n virtutea creia el nu numai c transform lumea extern, dar omul se determin n mod intim i pe sine nsui. Aa cum arta papa Pius XII, mreia actului uman st n faptul c el depete momentul n care se mplinete pentru a implica ntreaga orientare a vieii i a o conduce s ia poziie n faa Absolutului180. Sfnta Scriptur consider cu mult seriozitate aciunile umane. Uneori aciunile omului sunt considerate ca faptele ntunericului (Rm 13,12) sau ca faptele trupului (Gal 5,19). Pe de alt parte urmaii lui Cristos sunt chemai s respecte dou mari porunci ale iubirii fa de Dumnezeu i fa de aproapele (Mt 22,36-40), s practice binele (Ic 2,14-17) i s edifice Biserica, Trupul lui Cristos (1Cor 1,9; 15,58). Cretinii se bucur de marele privilegiu al libertii. Au fost eliberai de pcat (Rm 6,18-23), de moarte, consecina inevitabil a pcatului (1Cor 15,56-57), de concupiscen (Rm 7,3-25), de sclvia legii (Rm 7,3-6; Gal 4,21-31). n comunitatea cretin toi se bucur de libertate egal, prin botez (1 Cor 12,13). Scriptura consider omul responsabil de ceea ce face. Profeii lui Israel atribuie principelui i poporului responsabilitatea binelui sau a rului pe care l-au svrit. Ezechiel scria: Celui drept i se va socoti dreptatea sa i celui ru rutatea sa (Ez 18,20). n primele trei capitole din Scrisoarea ctre Romani, Paul descrie depravarea lumii pgne i afirm c voina rea a lumii pgne a provocat mnia lui Dumnezeu asupra ei. Biblia promite rsplat pentru bine sau amenin cu pedepse pentru ru (1Sam 26,23; Rm 12,14). La judecata final, Fiul Omului va sta pe tronul su i va rsplti sau pedepsi pe fiecare dup faptele sale (Mt 25,31-46)181.

PIUS AL XII-LEA, Allocuzione, 02.11.1951. Cf. E.J. GRATSCH, Manuale introduttivo alla Summa Theologica di Tommaso DAquino, Piemme, Casale Monferrato 1988, 115-116.
181

180

74

I. NATURA I DIVIZIUNEA ACTELOR UMANE 1. Noiunea actului uman a. Actus humanus i actus hominis n teologia moral rmne tradiional distincia dintre actus hominis i actus humanus. Nu orice aciune fcut de o persoan (actus hominis) poate fi atribuit persoanei ntruct este liber n mod contient i responsabil. Atunci cnd aciunea este mplinit de persoan in quanto persona (folosind o terminologie mai veche: atunci cnd este act al omului ntruct este om, ca animal rationale), atunci poate fi calificat ntr-adevr ca actus humanus. Actul uman nu este doar un act mplinit de un individ din specia uman, ci este acest act mplinit n aa fel nct individul uman cu acest act i exercit fiina sa n mod specific uman (adic raional, liber i contient). Actul uman personal este acela pe care l mplinete un subiect personal exercitnd responsabilitatea sa contient liber. Vorbim despre actul uman personal (n-am spus numai uman dar i personal): adic ne intereseaz natura omului, dar nelegem fiina uman n relaia sa personal. Aciunea unei persoane libere i responsabile intereseaz totdeauna, chiar indirect, ceilali subieci umani: eu n faa apei nu a avea o responsabilitate uman specific, dar n ceea ce fac eu cu apa de exemplu, cnd o poluez intr n problem relaia mea cu ceilali subieci umani. Teologia moral se intereseaz nu de toate actele pe care le mplinim, ci numai de unele dintre ele: de actul uman (actus humanus) n opoziie cu actele omului (actus hominis). Prin expresia act uman, teologia se refer exclusiv la actul voluntar sau liber, cruia i se atribuie binele sau rul moral. De aceea n aceste pagini vom folosi adjectivul uman pentru a ne referi nu la tot ceea ce omul mplinete sau se opereaz n el, ci doar la aciunile sale libere. Celelalte vor fi desemnate ca acte ale omului, conform criteriului propus de sfntul Toma.
Printre aciunile pe care le mplinete omul sunt numite umane n sens strict numai cele mplinite de om ntruct este om. Omul se distinge de alte creaturi neraionale, ntruct este stpnul propriilor sale acte. De aceea n sens strict se numesc umane numai aciunile pe care omul este stpn. Pe de alt parte, omul este stpnul actelor sale prin raiune i voin: de fapt este scris c liberul arbitru este o facultate a voinei i a raiunii . Aadar sunt denumite n sens propriu umane aciunile care provin din voina deliberat. Celelalte aciuni, atribuite omului, pot s fie numite aciuni ale omului, dar nu aciuni umane n sens propriu, neaparinnd omului ca om182.

n concret: omul nu acioneaz totdeauna ca om, activitatea sa nu este totdeauna marcat de diferena sa specific. Destul de des actele sale, dei provin de la el, fiind ale sale, nu exprim dect acea zon a fiinei sale prin care el intr n genul de trupuri animate; ca i activitile altor vieuitoare, ele sunt conduse de o necesitate a naturii, sunt determinate, sunt fcute n mod mecanic i fr libertate, n mod incontient. Astfel sunt n afar de operaiile vieii vegetative (care de obicei nu se numesc acte: a digera, a crete, a cntri o greutate etc.) gesturile instinctive, reaciile involuntare (actele primo primi, dup terminologia clasic), tic182

TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 1, c.

75

urile, reflexele, practicile mplinite sub influena unei constrngeri psihice, a sugestiei hipnotice, a unui raptus de demen etc. Ele sunt actele omului, pentru c provin de la aceast individualitate trupeasc i spiritual numit Petru, Paul etc.; dar nu sunt acte umane. Cu adevrat uman este numai actul pe care omul l mplinete ca om, actul care poart n sine marca diferenei sale specifice, iar aceast diferen este dat de raiune, sau mai bine zis, de raionalitatea i de voina liber. Actele umane sunt aadar acelea pe care omul le face ntruct este dotat cu raiune i voin liber183. Cine citete o carte acioneaz n mod voit, adic n mod contient i spontan. Dar unul care se nvrte n pat cnd doarme, acioneaz involuntar. A evita o aciune atunci cnd este posibil i ai datoria de a o face nseamn o lips voluntar, de aceea dac un printe omite corijarea fiului su atunci cnd acesta greete, nu mplinete o datorie a sa n mod deliberat184. Voin deliberat nseamn voina care acioneaz avnd cunoaterea scopului, dar nu n mod necesar voina precedat de un proces de deliberare, care este propriu doar unor acte libere sau voluntare ale noastre. Nu trebuie s confundm actul liber cu actul electiv: actele noastre sunt libere n msura n care pornesc din autodominare, nu doar prin faptul c am ales ntre mai multe variante posibile, aa cum se ntmpl cu unele dintre ele. Actul uman provine din voina luminat de inteligen. Este exclusiv al creaturilor spirituale, care se bucur de putere spiritual intelectiv i volitiv, prin care sunt capabile s guverneze n mod liber propria conduit. De fapt, pentru a domina propriile acte i a le ndrepta ntr-un sens sau altul, este necesar a discerne pentru ce un obiect determinat atrage ca un scop i n consecin este acceptat sau refuzat, orientnd astfel comportamentul propriu. Fiinele vii neraionale dispun doar de o cunoatere sensibil: percep obiectele care le atrag, dar nu tiu pentru care motiv; de aceea sunt micate n mod irezistibil de necesitatea instinctului lor. Cauza activitii lor este ntr-un fel extrinsec: st n lucrurile care le atrag. Omul n schimb, datorit inteligenei sale spirituale, nu numai c surprinde bunurile care l nconjoar, dar i motivul forei lor de atracie: el le evalueaz, le cntrete, i le propune sau nu ca scopuri, dispune comportamentul adecvat pentru a le urmri i le actualizeaz n mod efectiv. Conduita sa nu este un rspuns doar instinctiv la atracia provocat de diferitele bunuri, dar se nate din fuziunea acelei solicitri, n lumina inteligenei, ntr-o voin liber finalizat propriei perfeciuni; cu alte cuvinte, lucreaz cu autodominarea i stpnirea de sine. b. O libertate real Actul uman i actul liber se identific. Atunci cnd exist libertate, actul este uman i deci moral. Exist deci o strns legtur ntre libertate i moralitate: libertatea este puterea de a ndrepta propriile acte spre binele omului, nrdcinat n iubirea de Dumnezeu i de aproapele; moralitatea este proporia care subzist ntre aceste acte i acel bine. De aceea orice act liber va fi n mod necesar bun sau ru; ceea ce se face voind, chiar dac este vorba despre un lucru lipsit de
183

Cf. J. DE FIANCE, Etica generale, Tipografica Meridionale, Cassano Murge (Bari) 1991, 31; C. ZUCCARO, Morale fondamentale, Dehoniane, Bologna, 1994, 82; A. LEONARD, Le fondement de la morale. Essai d'thique philosophique, Cerf, Paris 1991, 33-35. 184 Cf. E.J. GRATSCH, Manuale introduttivo alla Summa Theologica di Tommaso DAquino, 116.

76

nsemntate, este bun dac este ornduit spre iubirea de Dumnezeu i de aproapele, este ru n caz contrar.
Aceasta nu neag influena factorilor externi sau biopsihici asupra actului nostru, factori care adesea altereaz autodominarea. Cu toate acestea este un adevr de credin, confirmat i de experiena i de raiunea noastr, c persoana uman este liber185, i c numai anumii i precii factori ar slbi substanial aceast libertate, pn la anularea sau privarea de plintatea sa substanial valorii morale a actului. Aceste impedimente sunt anumite forme de maladie mintal, de ignoran, de constrngere i de reacie pasionale intense; n afar de aceste cazuri, omul acioneaz cu libertate suficient pentru a fi responsabil al binelui sau al rului pe care-l realizeaz.

Constituia somatic, educaia, cultura, ambientul etc., influeneaz asupra aciunii noastre i trebuie luate n consideraie pentru evaluarea gradului responsabilitii conduitei. Nu trebuie ns supraevaluat influena lor i a cdea astfel n eroarea celor care consider c sunt rari oamenii care domin astfel de influene dezvoltnd astfel o personalitate independent, capabil de a aciona cu o adevrat libertate. Cea mai mare parte a oamenilor ar fi incapabil de a-i forma o contiin matur: viaa lor, n definitiv, s-ar limita s copieze modelele impuse de societate; cine pare c a comis o vinovie grav afirm ei a clcat doar din punct de vedere material o porunc i ar fi lipsii de vin; n mod analog, multe acte bune ar fi rodul circumstanelor i deci ar fi lipsite de adevrat merit. n realitate se joac pe un echivoc, favorizat de anumite interpretri reductiviste despre libertate, ca acelea ale liberalismului, ale romanticismului etc. Echivocul st n identificarea plintii substaniale a voinei, prezent n fiecare act liber, cu o luciditate de contiin cvazi angelic i o spontaneitate lipsit de dubii i incertitudini. Dar aceasta nseamn a ignora sau a distorsiona modalitatea real n care oamenii i exercit libertatea. Este clar c nu se poate face tot ce se vrea i n acest sens suntem condiionai de muli factori dar aceasta nu nseamn c ceea ce se face nu se realizeaz n mod liber i n acest sens, chiar dac nu totdeauna cu aceeai plintate: cnd este vorba despre plintate substanial, nu toi oamenii n toate aciunile lor acioneaz cu acelai grad de voin. Libertatea noastr nu este o libertate angelic de spirit pur ci libertatea proprie persoanei umane, format din suflet i trup, care dincolo de toate suport consecinele pcatului. Cu toate acestea este o libertate real. Reflexia raional i experiena zilnic arat slbiciunea care afecteaz libertatea omului. Este o libertate adevrat, dar finit: ea nu-i are sursa absolut i necondiionat n sine, ci n existena n care se situeaz i care, pentru ea, constituie n acelai timp o

Acest om poate fi condiionat, presat, mpins de muli i importani factori externi precum i de nclinaii, tare, obinuine legate de condiia sa social. Nu sunt rare cazurile n care astfel de factori externi i interni i pot tirbi mai mult sau mai puin libertate i, prin urmare, i pot diminua rspunderea i vinovia. Dar este adevr de credin, confirmat de experiena i de raiunea noastr, c persoana uman este liber. Nu este deci ngduit s se nscoceasc acest adevr, punndu-se pcatul indivizilor pe seama cauzelor externe structuri sociale, sisteme etc. De altfel aceasta ar nsemna anularea demnitii i libertii persoanei (IOAN PAUL AL II-LEA, ndemnul apostolic Reconciliatio et poenitentia, 16).

185

77

limit i o posibilitate. Este libertatea unei creaturi, libertate druit, ce trebuie primit ca o smn i fcut s creasc n mod responsabil186. Dumnezeu ne-a creat liberi i pcatul original nu a distrus acest dar; natura uman a rmas rnit, dar nu corupt. Biserica a condamnat n mod expres doctrina contrar, susinut de Luther187, i a afirmat n mod pozitiv demnitatea persoanei umane, care deine putere habitual de a aciona n mod liber n toate actele sale188. Aceasta nu nseamn a uita c omul czut nu reuete s se foloseasc bine fr ajutorul harului189, pe care de altfel Dumnezeu nu-l neag nimnui190. n plus, este adevrat c libertii i se aduce daune n mod progresiv de ctre pcat, rmnnd mereu mai expus s se lase trt de patimi sau de ambient. Dar aceast stare, ntruct este liber voit, este voluntar i deci exist o responsabilitate in causa a persoanei, i este revocabil prin voina sa. Nimeni nu poate spune, afirm Scriptura: m-am revoltat din cauza Domnului, pentru c ceea ce el detest nu trebuie s faci. Nu spune: El m-a abtut din drum pentru c el nu are nevoie de un pctos []. El de la nceput l-a creat pe om i l-a lsat n voia voinei lui. Dac vrei, vei pzi poruncile; fiina fidel va depinde de buna ta voin (Sir 15,11-15; cf. Mt 19,17). c. Actul uman ntre agere i facere Aciunea uman are un aspect dublu: aspectul faptic (facere) i cel moral (agere). Acionnd, omul nu produce doar obiecte sau influeneaz asupra lumii externe, dar se transform i pe sine nsui, ntruct este stpnul propriilor acte. mpreun cu rezultatele sau cu consecinele exterioare, orice act liber imprim o urm asupra subiectului, conform buntii sau rutii sale morale (adic, conform coninutului obiectiv al operelor noastre i al inteniei care le calific). Suntem poate prea obinuii s vedem n actul liber doar puterea de a configura aciunea noastr, uitnd c aceasta din urm ne configureaz pe noi nine. Experiena d mrturie despre aceasta n mod clar: omul i d seama c, n aciune, nu mplinete doar aciuni bune sau rele, dar, realizndu-le se face pe sine nsui bun sau ru; cu alte cuvinte, o persoan minind devine mincinoas, sau, sacrificndu-se pentru alii, devine prieten sincer. Persoana uman n i prin actul liber nu ia o decizie doar privind la binele pe care l ncarneaz aciunea sa sau o face s-l ating. Ea ia o decizie referitoare la ea nsi. Decizia liber nu dispune doar de aciuni i obiecte, ci dispune de persoan ca atare, sau mai bine zis, persoana dispune prin libertate de ea nsi191. Nu putem uita c libertatea este consecina auto-posedrii: omul are stpnire pe propriile acte pentru c se posed, i exercitnd aceast stpnire decide asupra sa. Conform planului lui Dumnezeu, el are aceast auto-stpnire pentru a se drui, adic pentru a iubi, i n aceasta st mreia sa. n aciunea uman exist un aspect tranzitiv, prin care omul produce sau transform stpnete universul material, i un aspect imanent, cu care se
186 187

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 86. Cf. LEON X, Bolla Exurge Domine, (15.06.1520), 36, DS 776/1486. 188 Cf. CONCILIUL DIN TRENTO, Decretul De iustificatione, cap. 1, DS 793/1521. 189 Cf. Indiculus, 4.8.9, DS 133/242, 139/246 i 141/248. 190 CONCILIUL DIN TRENTO, Decretul De iustificatione, cap. 2, DS 794/1522. 191 C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 121.

78

transform pe sine nsui ca persoan, apropiindu-se sau ndeprtndu-se de Dumnezeu. Morala se ocup de acest aspect imanent al aciunii noastre, n relaia sa intim cu valoarea exterioar a aciunilor noastre, care sunt puse n valoare de interioritatea noastr. mpotriva tendinei proprie materialismului de a supraevalua tiina i tehnica omului, tot ceea ce el este capabil s produc, este important a sublinia primatul lui agere asupra lui facere, al aspectului imanent al aciunii umane asupra aspectului su trector. Cci n agere omul cultiv propria demnitate i fericirea sa temporal i etern. Unul dintre punctele cu care cretinismul a revoluionat lumea antic a fost tocmai acesta: n faa diviziunii oamenilor n clase conform tipului de munc prestat, cretinismul a clarificat c fundamentul demnitii umane nu este dat de genul de munc pe care o desfoar, ci de modul n care persoana mplinete aceast munc: Izvoarele demnitii muncii trebuie cutate mai ales nu n dimensiunea sa obiectiv (produsul), ci n dimensiunea sa subiectiv (demnitatea persoanei celui care lucreaz)192. Etica cretin nu este o etic la persoana a treia n perspectiva observatorului extern ci la persoana ntia, a interioritii dinamice, a puritii inimii. 2. Structura actului liber Orice act liber, care provine din voina deliberat, este n realitate un act al persoanei ca atare. Toat persoana este implicat aici, ceea ce ne permite s clarificm structura esenial, precum i s nelegem varietatea formelor pe care o poate mbrca i complexitatea pe care de multe ori tinde s o aib. n omul, format din suflet i trup, exist un aspect instinctiv al conduitei: pulsiuni i tendinele vitale. Este vorba despre nclinaiile naturale, n terminologia clasic a eticii, pe care psihologia modern le-a specificat cu mai mult minuiozitate: tendina spre aciune i satisfacia, instinctul de conservare, tendina spre egoism, dorina de putere i de stim, tendina spre iubirea de bunvoin i creativitate. ns n actele umane exist un hiatus ntre tendin i aciune: tendina este perceput de inteligen i evaluat ca scop pe care persoana poate s-l vrea: este ceea ce constituie actul interior al voinei; dup aceasta urmeaz mobilizarea tuturor energiilor necesare pentru executarea aciunii (actul exterior, voluntar). Intervenia inteligenei i a voinei, cu stpnirea lor asupra tendinelor, este datorat faptului c prin spiritualitatea sa sufletul uman este deschis totalitii fiinei i binelui, astfel c omul poate cunoate scopul su i poate ndrepta spre el toate actele sale. Aceast structur esenial proprie oricrei aciuni voluntare devine mai complex n aa-zisele aciuni elective, n care scopul tendenial (inta tendenial) apare n concuren cu altele. Actul interior al voinei cere atunci un ntreg proces de ordin intelectiv (deliberare, sfat) pentru a determina scopul care trebuie s prevaleze; acest proces se termin n alegere, care reprezint decizia voluntar a persoanei. n acest gen de aciune intervine deci o gam mai vast de acte ale intelectului, care nu numai c stabilesc scopul, dar analizeaz i motivaiile (care, n aciunile simple voluntare, pot apare mai puin contiente). Pe de alt parte, adesea scopul este complex i cere o deliberare i alegere a mijloacelor mai potrivite pentru a-l atinge. n plus, spiritualitatea omului permite ca el s poat
192

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Laborem exercens, 6.

79

influena asupra proceselor interioare psihologice, cu care se produc un flux i un reflux ntre diferitele momente ale aciunii libere: el poate s-i ndrepte atenia inteligenei spre unele sau alte dintre aspecte, s promoveze sau s reprime impulsurile emotive etc.193. Actul liber este aadar orice act uman, i nu doar actul electiv, dei n acesta din urm se manifest n mod special libertatea subiectului. n al doilea loc, este clar c oricare sunt motivaiile instinctive (mai mult sau mai puin contiente), actul liber presupune totdeauna deliberarea intelectului asupra scopului, nainte de actul voinei, i cu aceast deliberare dominarea asupra propriei conduite i responsabilitatea. 3. Natura libertii create 1. Libertate nu nseamn indiferen a voinei Libertatea nu este indiferena voinei, ci auto-stpnirea omului, prin care el cultiv dei poate s nu o fac propria perfeciune temporal i venic, nainteaz n iubirea de Dumnezeu i de aproapele. Este o eroare destul de rspndit aceea de a concepe libertatea ca un fel de neutralism al voinei n orice posibilitate; n aceast perspectiv, tensiunea care precede spre ceva diferitele nclinaii naturale ale omului spre iubirea de prietenie, spre nelepciune etc. ar implica o scdere a capacitii elective a libertii. Cnd morala cretin este acuzat c se opune expansiunii depline a omului, se pornete mai mult sau mai puin contient de la presupunerile ideologice ale acelor care consider c libertatea autentic ar izvor doar dintr-o stare de neutralitate total; simpla sugestie c ceva este mai convenient ar prezenta o violare a acelei neutraliti i actul care urmeaz nu ar fi pe deplin liber: libertatea s-ar aprecia ntr-adevr doar ca autonomie radical. n acest sens, libertatea nu se contrapune nici datoriei de a face binele, nici prezenei nclinaiilor spre acest bine. Ar fi puin uman s ne gndim c unde este iubire sau atracie nu exist libertate i c aceasta este compatibil doar cu insensibilitatea sau cu indiferena. Libertatea este puterea de a face lucrurile pentru c se vrea, i deci din iubirea binelui. Aceast iubire liber exercitat cu stpnirea este favorizat n om de nclinaiile sale naturale spirituale, psihice i sensibile care fac n aa fel ca el s se simt atras de bunurile concrete care i se prezint. Nu triete ntr-o stare de neutralitate n faa hranei, a stimei, a prieteniei etc. Dac se poate comporta liber cu auto-stpnire n faa acelor bunuri, nu este pentru c voina i este indiferent, ci pentru c ea este micat de dorina dup fericire sau de binele absolut, care o poart s refuze orice bun parial i limitat care nu o conduce la iubirea de Dumnezeu i de aproapele, singur aceast iubire fiind capabil s o sature pe deplin; cu toate acestea i se poate i ntmpla s se lase sedus n mod dezordonat de bunuri pariale, atunci cnd caut propriul eu ca scop ultim. Voina uman poate aadar s aleag n mod liber i drept n care mod s se relaioneze cu lucrurile i cu persoanele, pentru c este nclinat spre plintatea binelui. i poate alege n mod dezordonat rul, cednd nclinaiei spre un bine parial prin rezistena sa la a considera unde st propria perfeciune.
193

Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 10-17.

80

2. O libertate creat A concepe libertatea ca indiferen este o eroare legat de uitarea condiiei create a libertii noastre: este configurat, susinut i guvernat de Dumnezeu. Desigur este o libertate finit, dar este mai ales o libertate creat: noiune mult mai bogat i mai pozitiv. Nu ncepe micarea sa de la nimic; dimpotriv, corespunde totdeauna modului su specific de a participa la Fiina i la Buntatea divin. Nu este simpl auto-posedare, ci auto-posedare finalizat. Apoi Domnul Dumnezeu ia dat lui Adam porunc i a zis: Din toi pomii din rai poi s mnnci, dar din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci, cci n ziua n care vei mnca din el vei muri negreit! (Gen 2,16-17). Potenele noastre au primit de la Dumnezeu propriul lor dinamism, pentru a coopera cu planul Providenei, care conduce totul spre scop: inteligena este ndreptat spre adevr, aa cum arat formaia natural a primelor principii; voina noastr, prin dorina natural dup fericire, este nclinat spre bine; nclinaii tulburate de rana pcatului originar, pe care harul o vindec194. Fiecare om acioneaz n virtutea a ceea ce el este prin actul creativ i prin aciunea ulterioar a harului: astfel poate opera cu stpnire asupra propriilor acte; nu pentru c se bucur de o putere absolut, n aa msur nct s nving ineria indiferenei cu autonomia absolut. Libertatea nu implic per se alegerea, ci iubirea scopului ultim i a tot ceea ce este strict necesar pentru a-l atinge; ea implic n schimb alegerea a ceea ce n moduri diferite servete valid acestui scop. Esena libertii st n capacitatea de a ndrepta propriile acte spre iubirea de Dumnezeu i de aproapele i, n consecin, n stpnirea aciunii n cadrul creaiei respectnd ordinea divin; cu alte cuvinte, iubind persoanele i servindu-se de lucruri n msura n care ele poart la gloria lui Dumnezeu i la propria fericir mprtit cu toi.
Omul este imagine a lui Dumnezeu prin faptul c este o creatur inteligent, dotat cu liber arbitru i cu auto-stpnire195 i, deci, principiu al propriilor opere aa cum este Dumnezeu196. Puterea de alegere, care face parte din libertate, i este o perfeciune atta timp ct se menine servato ordine finis. Cnd n schimb omul alege ceva care l ndeprteaz de scopul ultim, acea alegere manifest doar caracterul imperfect al libertii sale in via. Cu aceasta nu se ignor un alt aspect al realitii: dei omul nu-i poate da siei nici un scop ultim diferit de cel pe care l-a primit, alegerile libertii pun n joc poziia noastr n ce privete scopul ultim: suntem liberi pentru c avem puterea cutremurtoare de a iubi pe Dumnezeu sau de a-l refuza cutndu-ne n mod dezordonat pe noi nine. Aceast alegere dezordonat ne pune n contradicie cu situaia noastr ontologic de creatur: Imaginea lui Dumnezeu const n raionalitate i n libertate, vorbete despre mreia i demnitatea subiectului uman, care este persoan. Dar acest subiect personal este totdeauna o creatur: n existena i n esena sa depinde de Creator. Conform Genezei, pomul cunoaterii binelui i rului trebuia s exprime i s aminteasc n mod constant omului limita de netrecut pentru o fiin creat []. Dumnezeu creatorul este, de fapt, unicul i definitivul izvor al ordinii morale n lumea, creat
194 195

Cf. CONCILIUL DIN TRENTO, Sesiunea VI, Decretul De iustificatione, cap. 1, DS 723/1521. SF. IOAN DAMASCHINUL, De fide orthodoxa, II, c. 12; PG 94, 920. 196 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, prol.

81

de el. Omul nu poate de la sine nsui s decid ceea ce este bine i ceea ce este ru nu poate cunoate binele i rul, ca Dumnezeu 197. Tocmai pentru c auto-stpnirea nu exclude, ci se bazeaz pe nclinaiile naturale, adevratele raporturi dintre elege i libertate nu sunt de opoziie, ci de complementarietate. Cu cuvintele din Veritatis splendor: Libertatea omului i legea lui Dumnezeu nu se opun, ci, dimpotriv, se cheam reciproc (VS 17). Libertatea noastr este o libertate creat, ndreptat de Creator s ating adevratul bine al persoanei. Cci Dumnezeu cunoate perfect ceea ce este bun pentru om i n virtutea iubirii sale i-l propune n porunci. Deci legea lui Dumnezeu nu restrnge libertatea uman i cu att mai puin o elimin; dimpotriv, o protejeaz i o promoveaz (n. 35). Enciclica consider argumentul ca una dintre cheile de dezvoltare n situaia actual. Specificul libertii omului nu este pretenia de a da de la sine legea, ci capacitatea de a o recunoate nscris n natura sa i de a o asuma prin iubire: libertatea omului i legea lui Dumnezeu se ntlnesc i sunt chemate s se ntreptrund este vorba de ascultarea liber a omului fa de Dumnezeu i de bunvoina gratuit a lui Dumnezeu fa de om. Prin urmare, ascultarea de Dumnezeu nu este, aa cum cred unii, o heteronomie, ca i cum viaa moral ar fi supus voinei unei atotputernicii absolute, exterioare omului i contrare afirmrii libertii lui (n. 41). Alctuit dup modelul libertii lui Dumnezeu, libertatea omului nu numai c nu este suprimat de ascultarea fa de legea divin, dar rmne n adevr i nu este conform demnitii omului dect prin aceast ascultare, dup cum scrie clar Conciliul: Demnitatea omului i cere, aadar, s acioneze conform unor alegeri contiente i libere, adic n mod personal, mpins i cluzit dinuntru, i nu dintr-un impuls interior orb sau dintr-o pur constrngere extern. Omul dobndete o asemenea demnitate cnd, eliberndu-se de orice robie a patimilor, se ndreapt spre scopul su ntr-o alegere liber a binelui i i procur n mod eficient mijloacele corespunztoare prin efortul i priceperea sa (GS 17) (VS 42). Astfel enciclica poate conchide la sfrit: problema fundamental pe care teoriile morale evocate mai sus o pun cu o insisten deosebit este aceea a raportului dintre libertatea omului i legea lui Dumnezeu; n ultim instan, este problema raportului dintre libertate i adevr. Conform credinei cretine i doctrinei Bisericii, numai libertatea care se supune adevrului cluzete persoana uman la adevratul ei bine. Binele persoanei este de a fi n adevr i de a nfptui adevrul (VS 84); de aceea fermitatea Bisericii n a apra normele morale universale se reveleaz n slujirea adevratei liberti a omului. Cci nu exist libertate nici n afara adevrului, nici mpotriva lui, a crui aprare este condiia i mijlocul pentru nsi existena libertii (VS 96).

Acest pretins conflict ntre libertate i lege se propune n special n ceea ce privete legea natural, ca rod al unei noiuni despre natura uman redus la elementul su corporal i n contrapunere cu libertatea. n realitate noteaz enciclica dezbaterile asupra naturii i a libertii au nsoit ntotdeauna istoria refleciei morale, lund o form mai acut n timpul Renaterii i al Reformei, dup cum se poate remarca n nvturile Conciliului Tridentin. Epoca noastr este marcat de o tensiune analoag, dei ntr-un sens diferit: gustul pentru observaia empiric, procedeele obiectivitii tiinifice, progresul tehnic, anumite forme de liberalism au dus la punerea n opoziie a celor doi termeni, ca i cum dialectica dac nu chiar conflictul ntre libertate i natur ar fi o caracteristic ce
197

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Dominum et vivificantem, 36.

82

structureaz istoria omenirii (n. 46). Aadar, sunt multiple rdcinile culturale ale unei astfel de contrapuneri, care poart la a ne imagina libertatea uman ca i cum nu ar fi o libertate creat i finalizat de Creator, i ca atare aceste doctrine plaseaz n centrul refleciei lor un pretins conflict ntre libertate i lege, susinnd c libertatea uman se bucur de un primat asupra adevrului, pn acolo nct adevrul nsui ar ajunge s fie considerat ca o creaie a libertii (n. 35). Astfel de tendine i-au exercitat influena i n domeniul teologiei morale catolice, care, cu intenia de a lumina mai bine caracterul raional, universal inteligibil i comunicabil al normelor morale naturale, precum i caracterul intrinsec al legii, au sfrit prin a atribui o suveranitate absolut raiunii, uitnd de dependena raiunii umane de nelepciunea divin i, n stadiul actual al naturii deczute, de necesitatea Revelaiei divine ca mijloc eficient pentru a cunoate adevrurile morale chiar i de ordin natural (n. 36). Pentru aceti autori, normele morale privitoare la dreapta ornduire a vieii n aceast lume ar constitui domeniul unei morale pur umane , n sensul c ele ar fi expresia unei legi pe car omul io d lui nsui n mod autonom i care i are sursa exclusiv n raiunea uman. Dumnezeu n-ar putea fi nicidecum considerat ca autor al acestei legi, dect n sensul c raiunea uman i exercit autonomia legislativ n virtutea unei mputerniciri originare i complete pe care Dumnezeu i-a dat-o omului (n. 36). Cine uit c libertatea sa este creat, sfrete prin a o considera absolut, i cu toate acestea o experimenteaz cu nelinite ca finit, adic limitat i obscur n aspiraiile sale absolute, rnit de conflicte care explodeaz n interiorul persoanei i n raporturile acestei a cu alii. 3. Libertate nseamn stpnirea asupra propriilor acte Conotaia specific a actului liber este auto-stpnirea cu care omul l realizeaz. Nu este n schimb esenial libertii indiferena voinei n faa binelui sau a rului, i nc mai puin posibilitatea de a lua parte rului: aa cum vom vedea, aceast posibilitate este doar o manifestare c libertatea noastr este imperfect198. Ceea ce definete libertate este puterea de a orienta propriile acte: este capacitatea creaturii spirituale de a se mica spre un scop, de a cuta i a face binele convenient naturii sale, crescnd astfel n perfeciune; st n stpnirea cu care omul, datorit puterilor sale spirituale efect al auto-posedrii fiinei sale ordoneaz propriile aciuni: n virtutea sufletului su i a puterilor spirituale ale inteligenei i voinei, omul este nzestrat cu libertate semn privilegiat al chipului lui Dumnezeu (GS 16) 199. Liber i necesar nu sunt realiti contradictorii, care se exclud una pe alta; unicul lucru care se contrapune libertii este constrngerea. Un act este rodul constrngerii atunci cnd este mplinit n virtutea unei fore externe, care violenteaz aciunea persoanei. Atunci acel act nu este al su, nu-i aparine subiectului, dat fiind faptul c nu l realizeaz cu auto-stpnirea, ci forat. Dar acesta este cu totul altceva dect necesitatea moral intrinsec libertii de a tinde spre binele n care i afl perfeciunea, fr de care omul nu ar poseda un

198 199

Cf. C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 126. Catehismul Bisericii Catolice, 1705.

83

dinamism liber, ci o autonomie fr sens, absurd200. De exemplu, faptul c exist doar o strad pentru a merge spre un ora nu micoreaz libertatea cltorului. Nimeni nu-l oblig s mearg pe acea strad unic, dar dac o face este pentru c vrea n mod liber s mearg n acel ora i nu n altul. n acest sens Magisteriul ne nva: Experiena etic ne face s ne simim liberi ntr-un mod cu totul special: exist o libertate obligat aceea pe care noi o experimentm. Obligat nu din afar nu este o constrngere exterioar ci din luntru : este libertatea ca atare care trebuie s acioneze ntr-un mod mai degrab dect ntr-un altul. Aceast misterioas i minunat necesitate care locuiete n libertate fr s o distrug, i are rdcinile n fora valorii morale, pe care omul o cunoate cu inteligena sa: este expresia forei normative a adevrului binelui. Angajndu-se s fac acest adevr, libertatea se plaseaz n ordinea, care a fost nscris de nelepciunea creatoare a lui Dumnezeu n universul fiinei201.
De aceea, atunci cnd pentru ndeplinirea datoriilor noastre nu exist dect o alternativ dreapt, sau cnd le mplinim spontan i fr deliberare, nu ncetm a fi liberi; nu numai c nu suntem mai puin liberi, dar adesea suntem mai mult dect n alte ocazii n care meditm mai mult la alegere i putem opta ntre diferite posibiliti. Aceasta nu mpiedic persoana s fac psihologic experiena libertii n mod special n alegerea alternativ dintre diferite posibiliti. Cnd ntr-o situaie este imposibil a urma toate bunurile pe care le dorete, omul percepe n mod clar propria putere decizional n alegerea unuia dintre ele i i d seama, n plus, c acel bine l posed pentru c aa a voit: eu pot face aceasta sau aceea, dar nu ambele lucruri. n sensul cel mai radical, exist decizie liber i atunci cnd nu exist la mijloc nici o alternativ i exist doar o posibil conduit dreapt. Libertatea este dominarea asupra propriilor acte prin care persoana acioneaz, numai s nu fie la mijloc un obstacol pus voinei. Aadar, libertatea nu este o caracteristic ce se manifest doar cnd exist alternativ. Este modalitatea aciunii personale, care urmeaz modului de a fi al persoanei. Autostpnirea cuprinde nu numai electio, dar i intentio finis; de aceea orice activitate, chiar i acelea pe care le facem spontan (cum este satisfacerea zilnic a necesitii de hran), poate i trebuie s fie ornduite conform voinei lui Dumnezeu; s provin dintr-o libertate calificat care o transform n oper de iubire pentru Dumnezeu i pentru aproapele.

4. Scopul libertii Scopul libertii este ca omul s poat iubi, adic s mplineasc voina lui Dumnezeu. Poate nici un verset din evanghelie nu subliniaz cu atta claritate acest sens al libertii noastre cum o face rugciunea din Grdina Mslinilor. n acel moment, cnd omenitatea lui Cristos pare s slbeasc n faa greutii a tot ceea ce cere voina Tatlui, cnd voinele uman i divin din Cristos se
200

TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, c. 138: De fapt exist dou tipuri de necesitate. Exist una care este necesitate de constrngere. Aceasta diminuiaz valoarea actelor virtuoase, pentru c este contrarie voluntarietii: cci o aciune constrns este n contrast cu voina. Dar exist o alt necesitate care vine dintr-o nclinaie interioar [], i care nu diminuiaz libertatea voinei, sau buntatea actului. Dimpotriv, nsui faptul c unul tinde spre scop ca i din necesitate este deja un lucru ludabil: i e cu att mai ludabil cu ct scopul este mai bun 201 IOAN PAUL AL II-LEA, Audiena general, 13.07.1983, n. 1.

84

difereniaz la maximum, apare clar c scopul libertii umane este de a adera la voina divin: Nu voina mea, ci a ta s fie (Lc 22,42; Mt 26,36-46; Mc 14,3234)202. Domnul a repetat de mai multe ori ucenicilor si vestea c a venit pe pmnt cu scopul de a mplini lucrarea pe care Tatl i-a ncredinat-o (cf. In 4,34; 17,4), c hrana sa este s fac voina Tatlui (cf. In 4,34), c nu cuta voina proprie, ci pe aceea a Acelui care l-a trimis i pentru aceasta a cobort din cer (cf. In 5,30; 6,38). A-l urma nseamn a-i nsui o dispoziie analoag: n rugciune ucenicii trebuiau s cear ca pe pmnt s se fac voina Tatlui precum n cer (cf. Mt 6,16); numai cel care a mplinit voina Tatlui su va intra n mpria cerurilor (cf. Mt 7,21); acesta i este frate i prieten (cf. Mc 3,35; Mt 12,20). Cristos a dus aceast nvtur pn la consecinele sale extreme, nu doar cu cuvntul, dar i faptele sale, n Ptimirea sa. Iat pentru ce tot sensul libertii noastre const n a mplini din iubire, chiar de cost, voina lui Dumnezeu. Libertatea lui Cristos este adevrat libertate i chemarea noastr la libertate este chemare la a participa din nsi libertatea lui Cristos. Cristos a trit n libertate deplin pentru c, n ascultarea sa radical de Tatl, s-a druit pe sine nsui ca rscumprare pentru toi. Acesta este mesajul mntuirii (1 Tm 2,5). Cristos este liber n gradul cel mai nalt n momentul supremei ascultri de exigenele iubirii salvifice a Tatlui: n momentul morii sale203.
n definitiv, libertatea este capacitatea de a se drui, aa cum s-a dat Cristos, iubirii Tatlui i oamenilor: libertatea este parte constitutiv a imaginii de fiin creat care ntemeiaz demnitatea persoanei: n ea se regsete vocaia originar prin care Creatorul l cheam pe om la adevratul bine, i, mai mult, prin revelaia lui Cristos, l cheam la prietenia cu el, s participe la nsi viaa lui divin. Libertatea este n acelai timp posedare de sine inalienabil i deschidere universal spre tot ceea ce exist, prin ieirea din sine spre cunoaterea i iubirea celuilalt204. n aceast druire de sine, de care ea ne face capabili, st perfeciunea persoanei: A fi persoan nseamn: a tinde la realizarea de sine (textul conciliar vorbete de a se regsi ), care nu se poate mplini dect prin druirea sincer de sine . []. A spune c omul este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu vrea s spun i c omul este chemat s existe pentru alii, s devin un dar205. Dac Dumnezeu este iubire, comuniune de persoane, a fi imagine a lui Dumnezeu, a poseda imaginea lui Dumnezeu prin libertate, nu putea s fie altceva dect capacitate de a iubi, de a se drui prin iubire. De aceea, Cristos rstignit descoper sensul autentic al libertii, l triete n plintate n druirea total de sine i-i cheam pe ucenici s participe la nsi libertatea sa []. Cristos reveleaz, nainte de toate, c recunoaterea deschis i onest a adevrului este condiia libertii autentice: Vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi (In 8,32). Adevrul este
A face voina lui Dumnezeu cere ca s se renune la voina proprie, atunci cnd este diferit; altfel se poate ntmpla ca cu aceia care ar voi ca Dumnezeu s vrea ceea ce vor ei i se ntristeaz s vrea ceea ce vrea Dumnezeu, simind repugnan s-i acomodeze propria voin la a lui. De unde apare c adesea se gndesc c nu este voina divin acolo unde nu afl gustul lor i voina lor, i dimpotriv cred c Dumnezeu este mulumit cnd ei simt satisfacie, msurndu-l pe el cu ei nii i nu pe ei nii cu el (SF. IOAN AL CRUCII, Noaptea obscur, cartea I, c. 7, n. 3). 203 IOAN PAUL AL II-LEA, Audiena general, 10.08.1983, n. 2. 204 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 86. 205 IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolic Mulieris dignitatem, 7.
202

85

acela care l face pe om liber n faa puterii i care d puterea martiriului. Este cazul lui Isus n faa lui Pilat: Eu pentru aceasta m-am nscut i pentru aceasta am venit n lume, ca s dau mrturie pentru adevr (In 18,37). La fel, adevraii nchintori ai lui Dumnezeu trebuie s i se nchine n duh i adevr (In 4,23): prin aceast adoraie devin liberi. Aderarea la adevr i adorarea lui Dumnezeu apar n Isus Cristos ca rdcinile cele mai intime ale libertii. n plus, Isus reveleaz, prin nsi viaa sa i nu numai prin cuvinte, c libertatea se mplinete n iubire, adic n druirea de sine206.

5. Posibilitatea de a face rul - semn i limit a libertii create Libertatea omului in via comport riscul de a alege binele aparent: nu este nc asemenea aceleia a fericiilor, n care auto-stpnirea i nclinaia interioar sunt perfecte i nu poart niciodat la alegerea binelui doar aparent. n faa bunurilor care solicit voina sa, omul pelerin poate alege unele bunuri care satisfac egoismul su n loc s le vrea pe acelea care se ndreapt spre adevratul scop i spre fericirea sa. A face rul nseamn a se lsa sedus de binele aparent, a voi satisfacerea dorinei dup fericire cutnd n mod dezordonat plcerile, onorurile etc. mai curnd dect pe Dumnezeu i binele pe care-l arat el. Omul lucreaz mereu sub impulsul necesitii intime a binelui fr limite, Binele absolut, dar nu totdeauna recunoate cu sau fr vin unde se regsete i ordinea pe care bunurile create o ntrein cu el; i chiar dac l recunoate, nu totdeauna l vrea. n plus, prin natura sa rnit, are nclinaia dezordonat de a alege acel bine aparent care este rul. De aceea are nevoie de ajutorul harului pentru a cuta n mod constant adevratul bine; i de aceea este cu att mai necesar educaia la libertate. Se deschide aici un capitol de importan deosebit, formarea persoanei n virtuile umane i cretine, care este datorie proprie moralei: a face cunoscut binele i a nva s fie trit207.

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 85 i 87. S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana, 429-430: Experiena ne demonstreaz astfel nevoia unei educaii, pe plan moral, asemntoare uceniciei din domeniul artelor. Trebuie s nvm meseria de om printr-o educaie la libertate. Sunt trei etape principale ale acestei educaii, care nu constituie faze strict succesive, dar care ntr-un fel se amestec n decursul vieii. a) Se ncepe cu practica unei discipline virtuoase: aa cum ucenicia dintr-o art ncepe cu stadiu i aplicarea regulelor sale proprii, la fel arta virtuii morale recere ca s se nceap cu a nva regulele morale, acel ansamblu de indicii care constituie elementul exterior al legii; dar aceste indicaii, dei sunt nvate i nsuite ca reguli externe (i de fapt uneori nu coincid cu gusturile noastre), ele crespund naturii intime a persoanei: arta educatorului st tocmai n a le descoperi ct mai repede posibil i cu cea mai mare profunditate posibil. b) O a doua faz este constituit de formare i de progresul n virtutea interioar: este etapa fidelitii libertii fa de sensul natural al adevrului i al binelui, prin care omul unific i integreaz toate forele sale n iubirea de Dumnezeu i de aproapele. c) n sfrit, maturitatea liberti, atunci cnd persoana este ntr-adevr stpn pe propriile acte, dup chipul lui Dumnezeu; adic, triete efectiv druirea de sine, iubrea de Dumnezeu i de aproapele, i toate forele sale sunt orientate spre aceast datorie suprem. Personalitatea noastr se unific i dobndete autonomie fa n fa cu evenimentele exterioare, pn la a le pune n slujba planurilor noastre, trgnd profit i din rezistene care i se opun i din ncercrile pe care le-am nfruntat. Se dezvolt n noi o interioritate profund, care nu ne izoleaz, dar care devine polul necesar al unui schimb continuu i cu folos ntre noi i lumea extern []. n inima noastr, de fapt, i nfing rdcinile virtuile care trebuie practicate n relaiile interpersonale,
207

206

86

A putea alege rul nu aparine esenei libertii, chiar dac este o manifestare, un semn c libertatea exist, dar o libertate nc imperfect: Este propriu perfeciunii libertii a putea alege lucruri diferite respectnd ordinea spre scop; dar a alege ceva care ndeprteaz de Dumnezeu n aceasta const pcatul aceasta provine de la o deficien a libertii; fericiii i ngerii, care nu mai pot pctui, sunt mai liberi dect noi208. Rul este lipsa binelui care trebuie s fie. Cnd o activitate se desfoar ntr-un mod defectuos, este semn c cel care lucreaz nu a lucrat bine sau a fcut-o ntr-un mod deficitar. De exemplu: orientarea n spaiu este facilitat de simul vederii; dac unul se mpiedic ntr-un obstacol, nu e pentru c el l vede, ci dimpotriv, pentru c vederea nu i-a servit, ntruct nu a folosit-o sau era defectuoas sau lumina era insuficient. Astfel, cnd se opteaz liber pentru ru, aceast decizie este dovada unei deficiene a libertii: sau pentru c n mod vinovat nu ne-am dat seama de ru, sau pentru c nu am voit adevratul bine cu o hotrre suficient; i ntr-un caz i n cellalt libertatea a fost exercitat n mod defectuos: actul care rezult de aici este liber, dar ru, dezordonat. 6. Sclavia libertii din cauza pcatului Care sunt consecinele unui exerciiu defectuos al libertii noastre? nvtura cretin ne spune c omul, cu pcatul su, se distruge pe sine nsui ntr-un anumit sens: n aciunea dreapt persoana uman realizeaz adevrul fiinei sale, n timp ce, atunci cnd nu acioneaz n mod drept, ea i face ru, distrugnd ordinea propriei fiine. Adevrata i cea mai profund alienare a omului const n aciunea rea din punct de vedere moral: n aceasta, persoana nu pierde ceea ce are, ci pierde ceea ce este, adic, pe sine nsi. Ce-i folosete omului s ctige lumea ntreag, dac apoi se pierde pe sine nsui? spune Domnul. Unicul ru adevrat, n totalitate ru, pentru persoana uman este rul moral209. O parte a acestei auto-distrugeri st n a deveni sclavul pcatului. Cine comite pcatul este sclavul pcatului (In 8,34; cf. Rm 6,20): cu ct mai mult se face binele, cu att mai mult se devine liber. Nu exist adevrat libertate dect n slujirea binelui i a dreptii. Alegerea neascultrii i a rului este un abuz de libertate i conduce la sclavia pcatului (cf. Rom 6,17)210. S vedem cum apare aceast sclavie. Esenialul libertii este stpnirea de sine i nu absena nclinaiei spre bine. Ori, att cunoaterea buntii inerent comportamentelor, ct i atracia pe care binele o exercit asupra voinei, se pot perfeciona, pot crete sau se pot diminua. n acest sens, libertatea poate crete sau diminua per accidens211. Comportndu-se drept, omul crete n cunoaterea binelui cel puin n mod experimental i ntrete tendina voinei sale spre el. Sunt ntrite dispoziiile s lucreze cu dreptate; reuete mai uor s opteze
ca dreptatea, [] generozitatea i prietenia, i multe altele. Este mai ales cazul caritii, care de la intimitatea cu Dumnezeu trece la a noastr. 208 TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 62, a. 8 ad 3. 209 IOAN PAUL AL II-LEA, Audiena general, 20.07.1983, n. 4. 210 Catehismul Bisericii Catolice, 1733. 211 Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 25, q. 1, a. 4.

87

pentru acel bine, pentru c are o mereu mai mare experien a ceea ce l poart la perfeciune. Libertatea devine astfel mai sprinten. n schimb opiunea rea pcatul introduce un element de dezorientare n cunoatere i n voin: inteligena rmne confuz, se moleete nclinaia voinei spre bine i omul risc s fie dus de pasiuni. Nu pierde desigur stpnirea asupra propriilor acte, dar este mai greu pentru el s aleag ceea ce cu adevrat l conduce la scopul su i la perfeciune. Libertatea sa, capacitatea de a se decide pentru Binele absolut, rmne constrns i dominat fcut sclav de tendine dezordonate spre bunuri finite, aa cum este cultul eu-lui propriu, ambiia de a poseda, fuga de sacrificiu, nelinitea dup satisfacii sensibile etc. Oricum, nu trebuie uitat c pctosul pstreaz propria libertate esenial i c aciunile sale continu s-i fie imputabile. Ba chiar, nsi dificultatea pe care o ntlnete de a se comporta drept, diminuarea capacitii sale de a cunoate i a iubi binele, sunt rodul folosirii rele a propriei liberti: omul este acela care a provocat aceast slbire i el este cel care persist n ea; este vorba, n definitiv, de o sclavie voluntar, de care este responsabil, cel puin atta timp ct nu revoc dispoziiile spre ru cruia i s-a supus n mod liber: Dei voina omului este absolut liber i nimeni nu poate s o subjuge n sclavie, ea poate s se fac sclav i face aceasta atunci cnd consimte pcatului212. 7. Libertate i responsabilitate personal Libertatea este un dar al lui Dumnezeu i omul trebuie s dea seama de cum l folosete: D cont de administraia ta (Lc 16,2; cf. Dt 30, 15-20). Tot ceea ce posed a primit de la Dumnezeu i lui i rspunde despre cum a investit talanii care i-au fost ncredinai (cf. Mt 25, 14-30)213. Orice act liber este imputabil subiectului care l mplinete, i care rspunde de el. A imputa nseamn a atribui ceva cuiva; mai specific, const n a recunoate c un anumit fapt a fost cauzat de o anumit persoan. Actele libere pe care le-am vzut sunt acelea pe care cineva le mplinete cu stpnirea de sine, pentru c vrea, fr ca o for extern s-l constrng sau s-l violenteze. De aceea ele sunt pe drept imputate celui care le mplinete (agens): sunt proprii, i aparin, fr voina sa nu s-ar fi produs. De aici meritul sau demeritul care-i este recunoscut fiecruia pentru propriul comportament. Imputarea, cu toate acestea, este un concept mai mult juridic dect moral; n domeniul moral, nainte de imputare, este transformarea subiectului prin efectul actelor sale; imputarea se relaioneaz mai curnd cu rezultatele externe ale actelor noastre, cu aspectul lor tranzitiv. Responsabilitatea cuprinde nainte de toate propria transformare, rodul caracterului imanent al aciunilor noastre i, n al doilea loc, rezultatele externe ale conduitei noastre. Cel care acioneaz liber este cauza ntregii sale conduite, determin ceea ce face i scopul spre care se ndreapt i deci tipul de persoan n care se transform n mod progresiv. De aceea nu trebuie doar s dea cont de propriile acte, dar i s recunoasc c este astfel cum a voit s fie, cu inim larg sau mizerabil. n acest sens el este responsabil de propriile aciuni. Libertii ca stpnire a propriilor aciuni i
212 213

TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 39, q. 1, a. 1, ad 3. Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Audiena general, 20.07.1983, n. 3.

88

urmeaz responsabilitatea ca asumare a propriei creteri sau degradri i ca datorie de a da cont de ceea ce este i de ceea ce rezult din acele aciuni. Libertatea i responsabilitatea sunt dou concepte corelative i inseparabile. Responsabilitatea ajunge pn unde ajunge libertatea i invers. Buntatea este o calitatea a aciunii noastre libere, a acelei aciuni al crei principiu i cauz este persoana; de aici, deci, este responsabil214. Dar n faa cui trebuie s rspund omul de propriile aciuni? Orice persoan este responsabil n faa altora i a societii, dar nainte de toate rspunde n faa sa i a lui Dumnezeu care scruteaz inimile (1Cr 28,9; Ier 11,20; 22, 12; Rom 8,27; 1Cor 2,10; Ap 2,23) i capabil de a evalua cu dreptate deplin aciunile oamenilor, n circumstanele i determinrile concrete. Suntem responsabili n faa altora n msura n care conduita noastr i privete. Pentru c omul este prin natura sa o fiin social, domeniul acestei responsabiliti este mult mai amplu i cuprinde raporturile umane care se nasc imediat din structura lucrurilor de exemplu, responsabilitatea prinilor fa de fii i a fiilor fa de prini pn la raporturile care sunt rodul angajrilor luate, de exemplu prin contract, promisiune etc. Dar ceea ce nu trebuie s ntunece responsabilitatea noastr direct, total i primar n faa lui Dumnezeu care este i unicul mod de a da consisten responsabilitii umane i naintea sa nsui: Scriptura subliniaz c omul va trebui s dea cont lui Dumnezeu pentru orice cuvnt rutcios (cf. Mt 12,36).
Aceast responsabilitate exist independent de faptul c este perceput sau nu. Totui, a o considera prezent faciliteaz comportamentul moral just. n prezena lui Dumnezeu ne dm seama cu mai mare siguran despre ceea ce trebuie s facem: dndu-ne seama c actele noastre ne modeleaz i determin personalitatea noastr, reuim mai uor s le facem o evaluare corect. Pctosul n schimb dac nu se ciete tinde s fug att de prezena Domnului ct i de cunoatere a de sine, cutnd s eludeze responsabilitatea propriei vine, aa cum au fcut i primii notri prini dup neascultare (cf. Gn 3,8).

Dac responsabilitatea nu se fundamenteaz pe aceste baze, este greu a nelege obligatorietatea cu care se impune mplinirea datoriilor noastre temporale, pentru c dac nu ne simim responsabili n faa noastr de ceea ce suntem i i se neag lui Dumnezeu dreptul de a ne cere cont de conduita noastr, cine va putea pretinde o asemenea autoritate? Evident, nimeni i atunci ajungem la o autonomie total care poart la distrugere. 4. Diviziunile actului uman Din punctul de vedere al moralitii sale, actul uman poate fi considerat n diferite perspective. Aspectele de mai mare relevan sunt acelea pe care le vom analiza imediat. a. Dup cum se manifest sau nu n extern, avem actele interne care se desfoar n intimul subiectului, aa cum este gndul, dorina, un act de credin
214

IOAN PAUL AL II-LEA, Audiena general, 20.07.1983, n. 2.

89

etc., i acte externe care se mplinesc prin intervenia perceptibil n exterior de organe corporale: de exemplu, a merge, a citi, a vorbi etc. Nu numai actele interne, dar i cele externe presupun totdeauna o decizie prealabil a voinei: altfel nu ar fi obiect al moralei. b. Dup relaia lor cu puterea, se disting acte elicite, care provin imediat din voin i sunt completate de ea i acte comandate de voin, adic provin din voin i sunt completate de o alt facultate uman. De exemplu, sunt acte elicite ale voinei: a iubi, a dori, a ur; sunt acte comandate de ea actele libere ale altor potene, cum este a merge, a asculta, a imagina etc.; actul credinei este un act elicit al inteligenei i un act comandat de voin. Pentru c toate actele noastre libere trebuie s fie voluntare, toate sunt elicite sau comandate de voin. Cu toate acestea sunt acte elicite ale altor potene actele involuntare, cum sunt micrile primo primi ale apetiturilor senzitive. c. Dup orientarea sau neorientarea spre scopul ultim, vorbim despre acte bune adic ndreptate spre Dumnezeu i acte rele sau pcate, contrarii ordinii sau normei divine i acte indiferente, care per se nu implic nici ordine nici dezordine fa de Dumnezeu, cum este: a se plimba, a edea, a cnta sau a tcea etc. Mai trziu vom vedea c n practic nu exist acte concrete indiferente, dat fiind faptul c orice aciune uman posed o evaluare moral cel puin prin intenia avut de subiect atunci cnd o svrete. d. Dup intervenia sau nu a harului, exist acte naturale, ntruct se pot mplini doar cu puterile umane, cum este: a studia, a construi o cas, a ajuta un prieten etc., i acte supranaturale, care provin din cooperarea persoanei cu harul divin, cum sunt actele virtuilor teologale i, n general, orice act bun al omului n har. II. PRINCIPIILE INTRINSECI ALE ACTULUI UMAN Autonomia omului n faa ambientului, stpnirea propriilor acte, rodul posedrii propriei fiine, implic potene proporionate cu acest mod de comportament. n special, intelectul, prin care cunoatem natura i buntatea lucrurilor, i voina, cu care ne propune ceva ca scop. Suntem stpnii actelor noastre acionm liber datorit inteligenei i voinei pe care ni le-a dat Creatorul. n acest sens, sfntul Toma spune c libertatea adun puterea inteligenei i a voinei, din care cauz se spune c libertatea este o calitate a aciunii noastre care provine din amndou215. Dar omul este suflet i trup, i spiritul este acela care informeaz trupul. Cunoaterea sa pleac de la date pe care i le furnizeaz simurile i voina sa sufer influena nclinaiilor i tendinelor sensibile. Iat pentru ce studiul teologic al principiilor intrinseci ale actului uman trebuie s cuprind i aceti factori ai conduitei, ntruct integreaz comportamentul moral. Vom vedea mai nti rolul cunoaterii, apoi acela al voinei i n ultimul rnd acela al pasiunilor. Va urma un paragraf care lipsete n diferitele manuale, dar este prezent la sfntul Toma despre intervenia harului.

215

Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 5, q. 1, a. 1, c.

90

Pe parcursul studiului acestor elemente, s nu uitm c atitudinea uman este o realitate extrem de complex, n care intervin caracterul, formarea cultural, experiena personal istoria individual trit de fiecare om. Dar toi aceti factori au influen asupra vieii morale, n ultim instan, prin dispoziiile inteligenei i ale voinei, ale pasiunilor i ale micrilor harului. 1. Cunoaterea n actul moral Orice act moral implic exerciiul libertii, adic o voin a persoanei. Dar nu este posibil a vrea dect ceea ce este mai nainte cunoscut, chiar dac n mod obscur, prin intermediul inteligenei: Nihil volitum, nisi praecognitum, spuneau anticii. Iar Scriptura nva: Principiul oricrei fapte este raiunea, nainte de orice face este bine s reflectezi (Sir 37,16). Inteligena nu se limiteaz doar la fenomene, ci poate atinge, cu adevrat certitudine, realitatea inteligibil, chiar dac, n urma pcatului, ea este parial ntunecat i slbit216. Prin capacitatea sa spiritual de a nelege, omul ptrunde n esena obiectelor dimprejur, n nclinaiile pe care le simte fa de ele, n distanele i n atitudinile pe care le are de luat, i are simul propriilor acte ca bune sau rele, nocive sau utile, necesare sau contingente n ordinea urmrii scopului existenei sale. Aceasta nu nseamn c toat activitatea omului st sub domeniul inteligenei. Exist o via psihic incontient care, n anumite condiii, poate s se sustrag percepiei intelective. Dar aciunile libere cer totdeauna intervenia cunoaterii..
Conform terminologiei scolastice, inteligena, n funcia sa de reglementare a comportamentului, se numete intelect practic, pentru c judecile sale sunt orientate s aplice n practic ceea ce cunoate. Aceste judeci implic totdeauna evaluarea moral a actului: a ti dac aciunea este ndreptat spre scop sau nu i, n consecin, a considera dac este convenient sau nu a o face. De aceea nu sunt acte libere acelea pe care omul le svrete fr uzul raiunii, fiind vorba de o lips momentan sau permanent. Astfel aciunile celor demeni, bei, care dorm etc., nu sunt libere: per se sunt lipsite de relevan moral, dar pot fi voluntare in causa.

Cunoaterea cerut pentru actul moral nu este dect judecata intelectului practic necesar pentru ca aciunea s fie liber. Aceast judecat practic a inteligenei cuprinde att ceea ce se face ct i moralitatea sa (adic, judecata contiinei): omul care acioneaz cu uzul sntos al raiunii i d seama de ceea ce face i care sunt implicaiile morale. Este o cunoatere care poate avea diferite grade: poate s fie mai mult sau mai puin explicit, mai mult sau mai puin intens; i poate da seama cu mai mult sau mai puin claritate despre ceea ce face, percepe cu mai mult sau mai puin precizie aspectele care marcheaz moralitatea comportamentului su etc. Dar cunoaterea practic cuprinde totdeauna, ca ceva specific, judecata asupra moralitii aciunii sau judecata de contiin. Evident, intensitatea i perfeciunea acestei cunoateri influeneaz asupra gradului de libertate i de responsabilitate a actului; n orice caz,
216

CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia pastoral despre Biserica Gaudium et spes, 15.

91

comportamentul liber nu cere atenie hic et nunc la ceea ce se face, n toate circumstanele i particularitile sale. Pentru a trata cu respect o persoan este suficient cunoaterea de obicei nereflex celui care lucreaz n virtutea caritii.
Cunoaterea care se cere pentru actul moral nu este un adaos la actul liber, ci un element al su constitutiv. Nu este necesar s fie reflex (o ntoarcere a inteligenei asupra ei nsi pentru a observa ceea ce face). Nu este micare liber a voinei i deci, nu este act moral dect atunci cnd o conduce lumina inteligenei, care lumineaz n acelai timp natura i buntatea aciunilor pe care le svrim217. De multe ori, confundnd conceptul de cunoatere cu cel de contiin reflex, se cere pentru actul liber condiii cognoscitive practic excepionale, i se sfrete prin a crede c actele cu adevrat libere nu sunt ca atare. Contiina moral nu este n principal capacitatea de a produce imagini i reprezentri reflexe, ci puterea de a realiza actele noastre cu o percepie simpl i direct a adevrului lor i a valorii lor morale [], conform acelei spontaneiti din care se nate aciunea virtuoas218.

1. Tipuri de cunoatere Varietatea strilor posibile de cunoatere n actul moral a dus teologia s stabileasc o serie de diviziuni ale cunoaterii, care nu trebuie luate ca scheme rigide, dar ca orientri pentru evaluarea prudent a moralitii aciunilor umane i ca ajutor pentru purificarea progresiv a inteniilor. a. Cunoaterea actual i cunoaterea virtual Se numete actual acea cunoatere care se are despre aciune i despre moralitatea sa n momentul n care este svrit. Virtual este n schimb aceea care fr s fie explicit n momentul svririi influeneaz actul n virtutea unei judeci anterioare a inteligenei, a crei eficacitate dureaz n voin.
De exemplu, s ne imaginm o persoan care scrie la main o oper plin de calomnii: i face lucrarea sa care per se este o aciune imoral fr s fie necesar s considere n fiecare pagin c el calomniaz i ncalc exigenele adevrului. Dac acum scrie o face pentru c mai nainte s-a decis s o fac i, dac ar vrea ar pute ntrerupe activitatea sa. Scrie cu o cunoatere virtual; cu toate acestea, nu este dubiu, c acea aciune este liber i responsabil. Probabil, cine scrie la main o face cel mai adesea fr o cunoatere actual a moralitii propriei aciuni, dar aceasta este bun sau rea n virtutea unei judeci precedente a inteligenei, care l-a avertizat dac trebuie sau nu s o svreasc, pentru c era un mijloc licit sau ilicit pentru a urmri un scop legitim sau nu. Cea mai mare parte a actelor care se refer la mplinirea datoriilor familiare, profesionale etc., este fcut cu o avertizare virtual: nu cu o atenie direct la
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 6, a. 2, c; In II Sent., d. 24, q. 1, a. 2, sol; De veritate, q. 25, a. 5, c. 218 S. PINCKAERS, Le renouveau de la morale, Tqui, Paris 1978, 87.
217

92

moralitatea lor, ci n virtutea judecilor precedente de contiin asupra modului de a mplini acele datorii.

b. Cunoatere deplin i cunoatere parial Aceast distincie se refer la perfeciunea cunoaterii cu care se mplinete actul liber. Cunoaterea este deplin atunci cnd persoana cunoate n mod substanial complet ceea ce face i valoarea moral a actului su; este cunoatere parial, atunci cnd nu este acea totalitate de cunoatere n act. De exemplu, este parial cunoaterea unei persoane pe jumtate adormit, sau fr uzul complet al raiunii. Cunoaterea deplin este de obicei actual n toate acele acte care recer per se un nivel nalt de atenie sau sunt mpotriva dispoziiilor noastre obinuite. Cu toate acestea, pentru ca cunoaterea s fie deplin nu se cere s fie actual. c. Cunoatere distinct i cunoatere generic (sau confuz) Diferit de cea precedent, aceast distincie se deduce din detaliul mai mare sau mai mic cu care persoana evalueaz actul i moralitatea sa. Atunci cnd percepe cu claritate i n detalii vorbim despre cunoatere distinct (n sensul c distinge). De exemplu, este cazul aceluia care, n faa unei nenorociri, nelege c nu ajunge s se resemneze, dar reacioneaz cu un act de credin i de acceptare a voinei divine; sau cazul aceluia care mplinete o datorie tiind pentru ce i c este obligat de dreptate. n cunoaterea generic, n schimb, subiectul i d seama c o anumit aciune este bun sau rea, sau chiar excepional de bun sau rea, dar nu-i distinge exact moralitatea specific. Aceasta se ntmpl, de exemplu, atunci cnd cineva citete o carte rea i i d seama c i face ru; i d seama clar c nu e bine s continue lectura, ci este ru i ntr-un oarecare mod grav, chiar dac oricare ar fi motivul nu-i d seama cu claritate c aciunea aceea este o ocazie proxim de pcat mpotriva credinei. Cunoaterea generic nu trebuie confundat cu contiina dubie: n prima persoana nu are nici un dubiu asupra rutii sau buntii aciunii, ci simplu, nu individualizeaz cu precizie specia moral a actului. 2. Reguli despre cunoatere I. Pentru ca un act s poat fi considerat uman i, deci, imputabil din punct de vedere moral, este suficient cunoaterea virtual. Am vzut c o aciune marcheaz omul i c persoanei i se imput din punct de vedere moral rezultatele, cu condiia necesar i suficient ca acel act s se mplineasc n libertate substanial deplin. Pentru mplinirea acestei condiii este suficient cunoaterea virtual219. Nu-i posibil a cere totdeauna o cunoatere actual n toate aciunile umane; aceasta ar nsemna c nu se cunoate condiia real a omului i s-ar putea transforma mplinirea propriilor datori i, n general, lucrarea corect, n ceva complicat i obositor: ar fi necesar, de exemplu, ca atunci cnd mnnci s-i
219

Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 22, q. 2, a. 2, sol.

93

dai seama n mod actual c este bine s ai grij de propria sntate lund hrana necesar. Pentru ca aciunile noastre s fie bune i meritorii este suficient cunoaterea virtual. Altfel ar fi iluzoriu; astfel, de exemplu, cine pretinde s spun o rugciune vocal doar atunci cnd ar avea o cunoatere actual a tuturor cuvintelor angajarea imposibil fr un har special despre care nu se spune c Dumnezeu trebuie s-l dea ar fi constrns s nceap de la capt mereu. Oricum, cunoaterea actual este per se izvor de mai mare voluntarietate, pentru c atenia expres a minii faciliteaz intensitatea voinei persoanei; cu toate acestea, per accidens, o cunoatere virtual poate da loc la o voin mult mai intens, n virtutea voluntarietii particulare a angajrii precedente a persoanei, de la care vine fora sa. De exemplu, jertfele obinuite pe care le face o mam pentru fiii ei cu o cunoatere virtual sunt mai voluntare dect amabilitatea de a arta unui trector strada, cu o cunoatere actual. II. Pentru ca un act s fie bun sau ru este suficient cunoaterea generic a caracterului su moral. Aa cum am vzut, orice act uman este nsoit totdeauna de o anumit cunoatere a valorii sale morale. Inteligena cunoate lucrurile aa cum sunt n sine i, deci, n toate acele aspecte care n mod imediat i necesar provin din ceea ce sunt: unitate, adevr, buntate etc. Aceast cunoatere se traduce, printre altele, n contiina c ceea ce proiectm s facem este bun sau ru i ne face ntr-un anumit mod mai buni sau mai ri. Pentru a vedea gradul specific al buntii sau motivul pentru care este bun sau ru, ar fi necesar s aplicm intelectul n acea direcie, considernd cu atenie faptul i circumstanele sale. Dar judecata, cel puin in confuso , despre moralitate vine imediat cu percepia intelectiv a obiectului (intenia i faptele mpreun, aa cum vom vedea).
Este cunoscut faptul c n cursul aciunii i nainte ca ea s se mplineasc, judecata asupra moralitii sale sau judecata de contiin poate s dispar din orizontul minii subiectului, sau pentru c intelectul se concentreaz n mod spontan asupra altor aspecte, sau pentru c voina l constrnge s fac aceasta. De aici apare procesul de umbrire a contiinei n pctosul care nu se ciete de actele sale.

Cunoaterea generic sau in confuso este suficient pentru imputabilitatea moral a unei aciuni. Cel care acioneaz n aceste condiii tie dac atitudinea sa este ordonat sau nu, dac este bun sau rea, dac este grav sau uor rea. Dac nu ar fi astfel, ar trebui s se vorbeasc despre necunoatere sau despre cunoatere parial. De aceea este responsabil de buntatea sau rutatea a ceea ce face. Poate s nu tie dac acel act intr n domeniul caritii sau a dreptii chiar dac un cretin ar trebui totdeauna s fie n stare s evalueze aceste diferene dar cu siguran tie s acioneaz corect sau n mod dezordonat din punct de vedere moral. III. Pentru pcatul de moarte este necesar totdeauna cunoaterea deplin, chiar dac este virtual i generic. Pcatul mortal, sau ntoarcerea dezordonat spre creaturi care ne separ de Dumnezeu, cere uzul substanial deplin al libertii, i de aceea, din punctul de vedere al cunoaterii, o cunoatere

94

deplin220. n schimb nu este necesar ca mintea s se gndeasc in actu la caracterul grav pctos al aciunii (adic s fie o cunoatere actual), nici s disting cu precizie specia moral a actului (adic, cunoaterea s fie distinct). Dimpotriv, actele mplinite n cunoatere parial nu au acea libertate substanial complet, necesar pentru ca conversio ad creaturas s constituie o separare de Dumnezeu.
Nu trebuie s confundm cunoaterea deplin cu considerarea lucid i explicit cu care se ofenseaz Dumnezeu n materie grav. Aceasta nu este necesar pentru ca s fie pcat mortal, dei, dac este aa, ar aduga o rutate ulterioar. Pentru a pctui grav (mortal) ajunge consimirea cu deplin cunoatere la un comportament care per se se opune n materie grav legii lui Dumnezeu221.

Cunoaterea parial, dei insuficient pentru ca s fie un pcat de moarte, nu suprim total libertatea i responsabilitatea propriilor aciuni. Iat pentru ce o aciune, care n condiii de cunoatere deplin ar fi pcat grav, este n acel caz vinovie uoar. 2. Consimmntul voinei n actul moral Prin voina sa, luminat de inteligen, persoana decide n mod liber propria aciune. Aici se produce interaciunea dintre valoarea moral i voina persoanei: n actul su acest a vrea i valoarea aleas formeaz un ansamblu n care se manifest n mod special esena dinamic a voinei, adic natura sa, n timp ce persoana se manifest indirect n transcendena sa (capacitate de a tri conform adevrului)222. Aceast intervenie a potenei volitive se numete consens i actul care urmeaz interveniei sale este numit voluntar. Consimmntul este consensul persoanei de a voi binele real sau aparent pe care i-l prezint inteligena. Studiul consimmntului este aadar strict legat de cel al cunoaterii. Cunoaterea este o condiie anterioar i indispensabil pentru consimmnt; dar aceasta nu implic faptul c a consimi nseamn doar c se adaug ceva la cunoatere adic, a voi care se adaug la motivaie pentru c voina poate voi mai mult sau mai puin intens, sau a nu voi, binele real sau aparent pe care inteligena l cunoate cu ajutorul afectivitii sensibile. Voina persoanei nu este o abunden a panoramei valorilor, adic a rezonanei lor emotivo-cognoscitive (aa cum gndea Max Scheler) pentru c voina menine o anumit distan fa de bunurile care o atrag, datorit legturii sale cu inteligena, care i furnizeaz informaia despre adevrul lor obiectiv, distan care nu este independen fa de valori, ci capacitatea de a le realiza223. Sunt diferite momentele sau trecerile care pot integra un act liber: cunoaterea i adeziunea la scop, deliberarea mijloacelor, comanda asupra
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaia apostolic Reconciliatio et poenitentia, 17. CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINEI, Decl. Persona humana, 29.12.1975, 10. 222 K. WOJTYLA, Perona e atto, Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1982, 157. 223 Libertatea, adic independena specific intenional fa de obiective, capacitatea de a alege ntre ele, nu anuleaz deloc condiionarea [] voinei de ctre obiective i n special de ctre valori. Cci nu este libertate de obiective, de valori, ci, dimpotriv, libertate spre ele sau, mai bine zis, libertate pentru obiective i valori (K. WOJTYLA, Perona e atto, 159).
221 220

95

actelor exterioare etc. Cu toate acestea, componentele eseniale sunt doar dou: judecata inteligenei i consimmntul voinei, care se ntretaie i se informeaz reciproc. Consimmntul sau decizia voinei se manifest tocmai n comportamentul adoptat de persoan, astfel c n afar de cazul c exist un obstacol n faa voinei: violen, ignoran inculpabil, boal mintal, pasiune care priveaz de judecata raiunii fiecare voiete ceea ce svrete: nu trebuie s ne imaginm consimmntul voinei ca o adugare la actul n sine nsui a unui anumit eveniment psihologic sub control exclusiv al intimitii subiective, pentru c voluntarietatea este tocmai modul de a se realiza actul. Facem ceea ce am voit i alii vznd ceea ce facem pot ti ceea ce am voit. Perspectiva primei persoane, desigur important n etic, nu trebuie s duc la o dihotomie ntre a voi ceva i a consimi s-l vreau, ca i cum persoana dup realizarea fiecrui act ar trebui s se ntrebe dac a consimit n realizarea lui. Consensul se manifest n voin, n aciunea cu auto-stpnire, nu este ceva care i se adaug. Libera decizie se produce att n simplul act al voinei ct i n alegere. n primul intervine o motivaie univoc i simpl, dar este o decizie autentic: simplul act al voinei indic acea motivaie n care este prezentat voinei un obiect singur i exclusiv []. Omul vrea simplu acest obiect unic ntruct i se arat o valoare n el []. Se poate vorbi atunci despre motivaie univoc i de decizie univoc . Totui, decizia se manifest mai bine n alegere, care este precedat de un proces de motivaie mai complex care este necesar atunci cnd voinei i sunt prezentate mai multe obiecte spre care este posibil s tind; cnd sunt artate mai multe valori care parc se ntrec una pe alta i chiar se combat reciproc : atunci se cere o dezbatere a motivaiilor, n timpul creia se produce o suspendare a voinei , prin care se individualizeaz mai clar momentul deciziei224.
Sfntul Toma nva c micarea liber ncepe cu intenia scopului pe care inteligena l cunoate i la care ader voina. In acord cu scopul i cu sfatul precedent al raiunii, voina ajunge la alegerea mijloacelor, i astfel se completeaz actul interior i elicit al voinei. Dup consens urmeaz comanda dat potenelor operative, care svresc actul exterior voluntar. Actul interior i exterior nu sunt dou aciuni distincte, ci dou momente ale aceleai unice micri a voinei: actul voluntar elicit continu n actul comandat celorlalte faculti (a se mica, a imagina, a vorbi, a gndi etc.) pentru a atinge scopul inteniei, poruncind astfel folosirea altor potene. O dat atins acel scop sau bine, voina urmeaz s se bucure de posedarea sa. Satisfacia este completarea ultim a operaiei care conchide activitatea voluntar. Dar aceasta era deja perfect, ntr-un anumit mod, o dat cu consensul; faptul c un factor extern mpiedic folosirea i satisfacia nu micoreaz voluntarietatea actului i nu i modific moralitatea225.

1. Diferite forme de consimmnt Dup modurile diferite n care persoana ader n mod voluntar la binele prezentat de inteligen, se poate vorbi despre diferite tipuri de consens. Ele indic
224 225

Cf. K. WOJTYLA, Perona e atto, 156-157. Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 20, a. 4.

96

gradul de angajare a libertii i considerarea lor tinde de judecata prudent n conducerea sufletelor, conducere care trebuie totdeauna s nsoeasc aciunea Duhului Sfnt fr a se nchide vreodat n schematisme rigide. a. Consimmntul perfect i imperfect Consimmntul este perfect atunci cnd voina ader pe deplin la binele, real sau aparent, pe care i-l propune raiunea. Este modul propriu de a aciona al omului n condiii normale: a ajuta pe un altul sau a-i face ru tiind ceea ce face i voind s fac aceasta. Consimmntul este n schimb imperfect dac persoana ader la aciune doar n mod parial, sau din cauza unei cunoateri aproape depline, sau pentru c voina nu vrea n plintate actul. De exemplu: propunerile bune de umilin care nu se actualizeaz n opere concrete nici n prere de ru c nu le-am fcut; judeci temerare necombtute cu fermitate, dar nici acceptate cu totul; acte realizate sub presiunea unei frici grave care tulbur voina etc. Nu trebuie s uitm c perfeciunea consimmntului ca i plintatea cunoaterii se refer la perfeciunea sa substanial. De exemplu: cei care se hotrsc spre ce profesiune s ndrepte studiile, de obicei o fac cu deplin consimmnt, chiar dac n mod accidental acest consens este mai deplin la unele persoane dect la altele ntruct au reflectat mai bine, s-au sftuit etc. Acelai lucru se poate spune despre cel care se hotrte s cumpere ceva, s citeasc o carte, s fac o vizit unui prieten, s nu mearg la liturghia duminical, s fac o observaie care este clevetire etc. n afara cazului c este vreun obstacol care se interpune n faa voinei ignorana care nu este culpabil, violena etc. omul acioneaz cu voin deplin, dei nu totdeauna cu acelai grad de plintate.
Nu contrazice perfeciunea substanial a consimmntului faptul c voina ader la obiect cu o anumit rezisten, pentru aspectele negative pe care acesta le prezint226: astfel, este consimmnt deplin atunci cnd cineva sacrific timpul su i bunurile sale, chiar dac pentru a face aceasta l cost evident efort; sau n cel care comite o rpire sau o omucidere, dei cu o anumit repugnan fa de brutalitatea aciunii. Fr ndoial, aceste dispoziii contrare influeneaz asupra intensitii voinei conform modului n care le accept sau le depete dar nu i micoreaz substanialitatea deplintii: nu este acelai lucru a mplini o datorie obositoare pentru c nu exist alternativ sau cu plcere chiar dac cost; n ambele cazuri, ns, actul este pe deplin liber i moral, dei mai mult sau mai puin bun i meritoriu. Plintatea accidental mai mare sau mai mic a consensului voluntar nu schimb specia moral nici cea teologic a actului, ci influeneaz asupra buntii sau a rutii morale care poate fi mai mare sau mai mic. n concret, constituie o circumstan moral a actului.

b. Consimmntul direct i indirect. Voluntariatul in cauza. Aceast distincie se fundamenteaz pe raportul diferit dintre consimmnt i obiectul actului.

226

Cf. ALFONS DE LIGUORI, Theologia Moralis, c. 5, tract. praeamb. IX.

97

- Consimmntul direct este cel voit de voin ca obiect imediat al actului: de exemplu, rspndirea nvturii bune prin publicarea unei cri; furtul n aciunea unui ho. - Consimmntul indirect privete tot ceea ce este voit nu per se, ci din cauza unui alt bine care se caut sau a unui ru care se voiete a-l evita: de exemplu, aciunea comandantului unei nave care arunc n mare o parte a ncrcturii pentru a salva nava n timpul unei furtuni; este vorba de ceva voit n mod liber, dar n funcie de altceva. - Consimmntul in causa se refer la actele realizate ntr-o dispoziie a voinei slbite, dar voite anterior; aa cum efectele ne cutate direct, dar care sunt consecin normal a unui act voluntar: la fel binele pe care l face unei persoane lectura unei cri bune, consecina previzibil i conform voinei celui care a scriso; sau conduita neplcut i dezgusttoare n familie care urmeaz mbtrii i despre care se spune c e voit in causa de cel care se mbat. (Studiul voluntariatului indirect i a voluntariatului in causa, cu moralitatea lor, va fi dezvoltat atunci cnd vom trata despre efectele actului moral i despre obinuine). 2. Reguli pentru consimmnt I. Actele sunt morale n msura n care sunt voluntare. Numai actul care se realizeaz fr intervenia facultilor cognoscitive sau printr-o constrngere este involuntar. De aceea, dac exist voluntarietate, exist i relevan moral i responsabilitate mai mult sau mai puin deplin dup cum este consimmntul. II. Pentru caracterul moral al actelor noastre este suficient consimmntul imperfect, care urmeaz cunoaterii pariale, sau cunoaterii depline cu consensul incomplet al voinei. Pentru c voina noastr este stpna pe actele sale, n lumina inteligenei, orice act care nu a fost obinut cu violen, i comport o oarecare cunoatere, trebuie s fie considerat voluntar i imputabil. Cu toate acestea, consensul voinei tocmai pentru c nu este doar o simpl adugare a cunoaterii poate fi substanial perfect sau nu, i aceasta influeneaz asupra plintii sau nu a buntii sau a rutii morale; de exemplu, nu este plintate a consensului atunci cnd persoana ntr-un oarecare mod concepe o dorin rea sau un gnd ru, fr ns a se opri cu mintea: lipsete perfeciunea consensului i moralitatea actului este diferit de aceea cnd se consimte pe deplin. n mod analog, nu este deplin voluntarietatea unei ascultri care se realizeaz strngnd din dini i aproape n fora circumstanelor dect printr-o acceptare interioar. III. Ca s fie pcat mortal este necesar plintatea consimmntului; de fapt o dezordine grav, i cu consecine grave, se poate considera cu adevrat voit doar de cel care se folosete pe deplin de uzul facultilor proprii. Aceast plintate nu nseamn cum am vzut o luciditate special, o cunoatere actual i nici o rutate direct a voinei; este suficient ca aceasta s consimt simplu, adic s vrea cu adevrat actul.
n perfeciunea substanial a consensului exist fr ndoial diferite grade posibile: gradul voluntarietii ntr-un pcat pasional nu este egal cu cel care se ntlnete ntr-un pcat comis din rutate; chiar dac ambele sunt grave, dac este vorba de materie. Ceva analog se ntmpl cu actele bune. Intensitatea

98

voinei influeneaz att asupra buntii ct i asupra rutii morale, fr a schimba specia actului.

3. Semnele perfeciunii consensului. Realitatea naturii noastre de fiine libere implic faptul c de fiecare dat cnd se ajunge fr constrngere extern i cu o cunoatere normal la realizarea unui act, este o plintate substanial de consens, chiar dac nu totdeauna el este de acelai grad i relevan: suntem responsabili de propriile aciuni, numai s nu fie pus un obstacol n faa voinei. Uneori pot apare dubii cu privire la perfeciunea consimmntului. n actele externe acest dubiu privete de obicei mai ales gravitatea obstacolului (team, violen, ignoran) pentru c, per se, o voin care ajunge la actul extern este deplin. n actele interne, marginea dubiului este mai mare pentru c nu este att de uor a discerne pn unde a ajung stpnirea voinei. n fiecare caz, trebuie studiate elementele de judecat disponibile despre plintatea cunoaterii i a consensului voinei. Teologia moral s-a dedicat delimitrii unor semne i prezumii care privesc mai ales plintatea consensului n relaie cu pcatul grav: a) la persoanele cu contiin delicat, de obicei, dac este dubiu asupra plintii consensului la o aciune, va trebui optat pentru prezumia c nu a fost vin grav, chiar dac nu trebuie s se exclud vina uoar; n schimb, la persoanele cu contiin lax sau mpietrit, este prezumia contrar; aceasta apare din considerarea c omul tinde s cunoasc clar dac are consimmnt cnd este vorba despre o schimbare radical a dispoziiilor proprii, n timp ce nu-i d seama cu aceeai uurin cnd este vorba de ceva ce face de obicei, bine sau ru; b) atunci cnd apar semne de lips de plintate a cunoaterii (n timpul somnului, mbtarea neculpabil, pierderea parial a uzului raiunii) este prezumia c a fost imperfect consensul; c) dac cineva i propune s realizeze un act care ar putea urma uor dar nu l mplinete, este prezumia c nu a consimit perfect la dorin, chiar dac poate fi un consens imperfect i, deci, o vin venial; d) pentru pcatele cu gndul, trebuie s fim ateni la modul n care s-a dus lupta: dac nu a fost deloc trebuie s prezumm consens deplin, aa cum se ntmpl atunci cnd cineva se las n voia gndurilor i imaginaiilor imorale, chiar dac apoi i revine; dac n schimb s-au folosit mijloace pentru a lupta, trebuie s prezumm c nu a fost consens deplin, chiar dac poate a fost un consens imperfect; e) atunci cnd nu s-au folosit mijloace accesibile cu uurin (de exemplu, cine nu a cutat compania unui vecin disponibil care i-ar fi permis s ndeprteze tentaia; sau cel care nu s-a rugat pentru a cere ajutor) se prezum cel puin un consens imperfect. n aceast problem trebuie inut cont c Magisteriul, n faa dubiilor manifestate de unii, a amintit nvtura din totdeauna cu referire la castitate, dar semnalnd caracterul general al nvturii n termenii urmtori: dac un act este grav prin materie, chiar dac a fost comis sub influena unei obinuine sau prin

99

impuls pasional, n general absena responsabilitii grave nu trebuie prezumat; aceasta ar nsemna a nu lua n seam capacitatea moral a persoanelor 227. III. UNITATEA ACTULUI UMAN Actul liber este actul ntregii persoane. Cunoaterea i consensul nu sunt acte separate ale potenelor intelectiv i volitiv, ci elemente care integreaz actul liber sau actul persoanei ca atare. n fiecare act liber se ntretaie n unitate cunoaterea intelectual i consimmntul voinei. Aceasta este o consecin a persoanei umane i a dualitii potenelor prin care ea opereaz n mod liber: nu este inteligena care cunoate i voina care consimte, ci este fiina uman care cunoate i consimte de fiecare dat cnd se svrete n mod liber o aciune, cu folosirea mpreun a inteligenei i voinei sale. n actul liber, voina mic ntr-un anumit mod raiunea poruncind actul su, aa cum raiunea mic voina propunndu-i obiectul su, care este scopul aa nct o poten acioneaz informat i influenat de cealalt228.
Raiunea i voina sunt legate cu legturi naturale de la nceputul pn la sfritul aciunii. Binele este un fel de adevr i adevrul este un anumit bine []. Aceasta nseamn c raiunea i voina sunt faculti complementare i c actele lor sunt coninute reciproc. Raiunea descoper voinei binele i voina iubete adevrul ca un bine, pentru c aa cum spunea sfntul Augustin nimeni nu vrea s fie nelat; raiunea este ca ochiul voinei, care arat acesteia obiectul care trebuie iubit i i-l dezvluie progresiv. Cum ar face voina s iubeasc binele, dac nu-l cunoate cum este, n adevrul su? Iubirea, care este actul propriu al voinei, cere prin nsi natura sa lumina raiunii229.

Ca act al persoanei, consimmntul liber adun nu numai inteligena i voina, dar toate dinamismele somatice i psihice ale omului. Desigur inteligena i voina domin actul persoanei care, prin ele, are stpnire asupra sa; dar sunt faculti ale unei persoane care este n acelai timp suflet i trup. Omul decide prin voin, dar plecnd de la toate dispoziiile i nclinaiile sale; consimmntul liber este rodul exerciiului simultan al diferitelor energii dinamice ale fiinei sale, care apas asupra nclinaiilor sale naturale i care se ntind n timp i cu efort. Actele libere nu sunt opera unei voine autonome i absolute, ci i au rdcinile n natura noastr i n istoria noastr personal, n cadrul comunitii umane. Atunci se nelege mai bine de ce aciunea liber este totdeauna luminat de judecata de contiin sau sfatul inteligenei cu privire la valoarea sa moral; pentru c viaa personal din trecut obiceiuri, planuri i proiecte, relaii influeneaz; pentru c creterea progresiv a auto-stpnirii coincide cu dezvoltarea virtuilor i cu integrarea forelor persoanei; i pentru c fcnd ru, n schimb, aceste fore se
227

CONGREGAIA PENTRU DOCTRINA CREDINEI, Declaraia Persona humana, 9; cf. IOAN PAUL AL II-LEA, ndemnul apostolic Reconciliatio et poenitentia, 17-18. 228 TOMA DE AQUINO, De veritate, q. 24, a. 6, ad 5. 229 S. PINCKAERS, Les actes humaines, 248.

100

dezintegreaz i dispar, devenind responsabili de dezordinea prezent i viitoare a propriilor acte.


Diferitele dinamisme existente n om sunt chemate s colaboreze ntre ele, ne fiind per se n conflict (aa cum ar pretinde unele paradigme psihologice): deci aparine inteligenei i voinei s nu sufoce pasiunile sau energiile emotive, ci mai degrab s le asimileze, fcnd s creasc astfel propria energie. Concret, datorit virtuilor voina poate fr riscuri s accepte i s-i nsueasc spontaneitatea care este proprie sentimentelor i toat emotivitatea n general, cu un proces de perfecionare care face aa nct voina, condus de lumina cunoaterii intelectuale, s tie s primeasc i s aleag ceea ce este bun cu adevrat, i s tie s resping ceea ce este cu adevrat ru230.

De aceea, asupra actului liber influeneaz tot ceea ce influeneaz persoana: condiionamentele materiale, presiunile, ajutoarele i solicitrile ambientului precum i trsturile chiar dac nu n mod contient personalitii sale. tiinele moderne despre om, mai ales psihologia profundului i sociologia au adus n acest sens elemente valide pentru a nelege i a dirija conduita uman. De fapt, acele tiine vin s confirme c actul liber nu este o realitate izolat i punctiform, ci se nscrie n istoria personal cu tot ceea ce fiecare a fcut i i s-a ntmplat. Cu actele sale persoana se modeleaz pe ea nsi i ia o anumit atitudine n faa vieii, accept sau refuz solicitrile externe, tinde spre propriile exigene i necesiti, elaboreaz proiecte pentru viitor pe care le duce la sfrit sau se termin cu insucces, se relaioneaz cu alii i de aici primete afect sau este rnit. Nu numai ceea ce face, dar i rspunsurile pe care le gsete, succesele i falimentele sale, tot ceea ce i se ntmpl, las o urm. Sunt obinuinele (virtuile i viciile) nrdcinate n intenii i n atitudinile de fond ale persoanei, care n definitiv configureaz luarea sa de poziie n faa scopului ultim. n lumina psihologiei moderne, trebuie subliniat c aceste atitudini profunde, nu sunt doar mai mult sau mai puin contiente, dar de multe ori ajung s se mascheze ntr-o personalitate ru integrat. n msura n care omul, prin vicisitudinile vieii, caut s triasc propria vocaie la iubirea fa de Dumnezeu i fa de aproapele, la druirea sincer de sine nsui, personalitatea se integreaz i motivaiile mai mult sau mai puin contiente tind s devin transparente: dezrobirea cretin a libertii st n posedarea unei aa de profunde stpniri a caritii dat nou de Duhul care, sub influena harului, poate exercita uor i natural o influen i asupra sferei emoionale, afective, precontiente. Sfntul atinge un astfel de echilibru nct n el caritatea nsntoeaz i sfinete i micrile spontane, atingnd o pace profund cu sine i cu toate creaturile231. n schimb, atunci cnd omul se caut n mod egoist pe sine nsui, energiile sale devin conflictuale i umbresc claritatea viziunii morale: tinde atunci s-i ascund lui nsui raiunile pentru care acioneaz i pot aprea conflicte intime care nu totdeauna apar cu claritate la suprafa, dar care influeneaz aciunea sa. Aceast dezintegrare poate ajunge s produc comportamente patologice: egoismul nu trebuie uitat este o boal spiritual a persoanei i a libertii sale.
230 231

K. WOJTYLA, Persona e atto, 286-287. C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 132.

101

Fr s neglijm, cu toate acestea, c traumele suportate n via pot contribui la o atitudine de nencredere i nearmonioas a personalitii, ncurcnd aspectele motivaionale; i c totul poate fi favorizat de factori somatici i ambientali. Din punctul de vedere al moralei trebuie subliniat c, n procesul de maturizare a persoanei i a libertii sale, este decisiv corectitudinea inteniei, iubirea fa de scopul ultim. Astfel tiinele umane vin s convalideze c pentru o adevrat maturitate este necesar virtutea umilinei: conflictele de fond ale persoanei au de obicei cauza lor n egoism: eu-l se ridic mpotriva realitii n aa fel c, pn nu exist o convertire n virtutea creia umilina se substituie orgoliului, deschiderea spre alii i ncredinarea total lui Dumnezeu tendinelor egocentrice nu numai viaa interioar i maturitatea nu cresc, dar devine mai dificil terapia conflictelor psihice patologice232.
Psihologia studiaz cnd i n ce moduri influena precedentelor experiene i decizii, nu totdeauna contient, devine patologic, condiionnd libertatea personal n unele forme de maladie mintal. Cuvntul l are atunci medicina, fr a uita c pentru dimensiunea etic a libertii grija de viaa spiritual, a face acele persoane s neleag c sunt n centrul iubirii lui Dumnezeu i a le ajuta cu afect s fie de folos pentru alii n limitele posibilitilor lor sunt totdeauna factori relevani233.

Condiionamentele materiale i ale ambientului n exerciiul libertii nu pot fi negate nici ele. Morala studiaz mai ales cnd este vorba despre circumstane care influeneaz asupra moralitii actului. Fr a uita aceasta, trebuie insistat asupra unora dintre aceste condiionamente. De exemplu, pe importana unei minime bunstri materiale pentru dezvoltarea unei viei spirituale bogate; nu numai c nu este ru s i-o procure, dar n msura posibilului trebuie fcut ca toi s o aib. Fr ndoial, omul poate aciona corect n ciuda adversitii circumstanelor materiale, dar o bunstare adecvat favorizeaz virtutea: Pentru dezvoltarea unei viei bune se recer dou lucruri: unul, principal, este de a lucra conform virtuii []; altul, secundar i instrumental, este suficiena bunurilor trupeti a cror folosire este necesar pentru practicarea virtuii234. Astfel trebuie fcut n aa fel ca trupul s fie n stare s aib energiile sale i s corespund micrilor sufletului; de aceea trebuie evitat epuizarea fizic, care de obicei duce la lipsa energiilor psihice necesare luptei interioare, pe care conteaz de obicei impulsul divinizant al harului235.
Am amintit importana educaiei pentru maturizarea libertii i vom reveni cnd vom studia virtuile; despre influena ambientului ca i despre dimensiunea social a actelor umane vom trata la sfritul acestui capitol.

232 233

Cf. G. TORELLO, Psicanalisi o confessione?, Arles, Milano 1989, 32-34. Cf. G. TORELLO, Psicanalisi o confessione?, Arles, Milano 1989, 89 .u. 234 TOMA DE AQUINO, De regimine principum, I, cap. 16; cf. Summa theologiae, I-II, q. 4, a. 6 i 7. 235 TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, capitolele 133 i 141.

102

1. Rolul afectivitii sensibile mpreun cu inteligena i voina, particip la comportamentul uman apetitul senzitiv, cu tendinele sale i sentimentele sale, ceea ce numim de obicei pasiunile. Omul nu acioneaz doar prin intermediul inteligenei i al voinei, dar se mic cu concursul afectivitii sale sensibile: dorine, reacii emotive, entuziasm, bucurie, tristee. De aici necesitatea de a da un spaiu studierii comportamentului moral i de a nu le vedea doar ca posibile obstacole n exerciiul libertii umane, cum se ntmpl doar n cazul unei afectiviti dezordonate; ele de fapt sunt n sine un ajutor pe care Dumnezeu l-a dat omului, pentru a-i uura exerciiul libertii n armonie cu condiia corporalo-spiritual care i este proprie. 1. Pasiunile i voina Este vorba despre reaciile afective: pasiunile, emoiile etc. Percepia sensibil a obiectelor care ne nconjoar sau tendinele noastre i pulsiunile instinctive trezesc n apetitul senzitiv o reacie afectiv, cu semn pozitiv sau negativ, care predispune voina s vrea sau s refuze diferite bunuri. n mod tradiional, etica i morala au indicat micrile afectivitii sensibile cu numele de pasiuni, nelegnd cu acest termen orice micare a apetitului senzitiv spre un bine cunoscut de simuri i stimat ca i convenient sau inconvenient. Aceast noiune include att micrile de atracie sau de repulsie (dorine, impulsuri, refuz etc.) ct i reaciile emotive care trebuie integrate (bucuria, mnia, nostalgia etc.) i care adesea merg mpreun cu schimbrile somatice, care merg de la modificrile fiziologice (alterarea ritmului cardiac, a respiraiei etc.) la gesturi i atitudinii de micare. Sunt ca i expresie corporal a afectului interior: sursul de bucurie, lacrimile de durere etc. Pasiunea totui const n reacia afectiv intim i nu n manifestrile sale corporale. Astfel spune c plngem pentru c suntem triti, nu c suntem triti pentru c plngem. Cnd un tip de reacie pasional tinde s se stabilizeze ntr-o persoan, vorbim despre stri sufleteti. Pasiunile i strile de suflet nu sunt n om micri numai instinctive, ca la animale. Viaa spiritual influeneaz i d caracteristici specifice vieii noastre senzitive, i invers. tim c ntre potenele intelectuale i apetiturile sensibile sunt raporturi foarte strnse, pentru c subiectul este unic: persoana, care percepe i cunoate, simte i iubete. O emoie poate polariza atenia intelectului sau trezi un afect intens al voinei. La rndul su, activitatea intelectual i voina pot trage cu ele o puternic micare pasional (n acest caz, pasiunea poate apare fr o cunoatere sensibil anterioar). De aceea, n practic este de multe ori greu a distinge ntre afectele spirituale i cele sensibile. Pasiunile, atunci cnd apar la marginea voinei, pot da loc la un act exterior n mod limitat sau chiar cu totul involuntar, cum se ntmpl cu anumite impetuoziti emotive, care ajung s priveze de uzul raiunii, caz n care acele aciuni sunt lipsite de valoare moral. Cu toate acestea, de obicei voina exercit un control sau o dominare a pasiunilor, dominare pe care scolasticii o numesc politic pentru a arta c nu este absolut, dat fiind caracterul organic (corporal) al afectivitii sensibile, care comport n condiia omului czut o limit pentru stpnirea voinei. Aceasta din urm poate i s trezeasc o pasiune, fie direct voind intens un lucru, i nu este rar cazul cnd voina este nsoit de tendine

103

sensibile fie indirect, de exemplu evocnd imagini, amintiri etc. n fiecare caz i aceasta are importan cel mai mult din punct de vedere moral influena pasiunilor asupra actelor libere depinde de consensul voinei. De aceea moralitatea lor este evaluat n relaie cu voina: n msura n care voina le ordoneaz spre binele moral al omului sau permite ca s-l ndeprteze; i, ntr-un oarecare mod, n rdcina sa, dup dispoziiile voinei i ale persoanei cu privire la adevratul bine i, n definitiv, la Dumnezeu (ntruct de ele depinde n bun parte ordinea i dezordinea pasiunilor)236. 2. Influena pasiunilor asupra actelor umane a. Pasiunile ordonate. Pasiunile ordonate pregtesc i contribuie la un consimmnt corect al voinei; cele dezordonate, n schimb, o obstaculeaz i, atunci cnd sunt foarte intense, pot anula judecata raiunii. Dei n limbajul curent suntem obinuii s spunem c pasiunile deformeaz judecata inteligenei, aceasta are loc doar atunci cnd sunt necontrolate, adic dezordonate. n schimb reaciile afective ordonate contribuie la luciditatea minii i la comportamentul moral bun. Aa cum am amintit mai sus, activitatea volitiv este pregtit, nsoit i perfecionat de afectivitatea sensibil, n mod analog dup cum cunoaterea intelectual este legat de simuri. Voina poate tinde spre un obiect sensibil fr ca s fie precedat de vreo micare pasional; dar nu este acesta cazul cel mai frecvent. Micrile de atracie i de repulsie prevoluntare sunt mai frecvente, n dorine temporal, primul factor de punere n micare a comportamentului uman. Este de ajuns s ne gndim la ceea ce se ntmpl cu o persoan care are apetit i la o alta care nu-l are: aceasta din urm trebuie s se sforeze de multe ori cu mult irosire de energie pentru a lua un aliment, n timp ce cealalt mnnc fr oboseal i cu plcere. n general se poate spune c, per se, pasiunile tind s uureze actul voluntar i n plus l ntresc i l perfecioneaz. Bucuria, de exemplu, ajut s lucrezi cu mai mult intensitate i cu grij. Cnd nu se ntmpl aa, aceasta se datoreaz dezordinii introduse de pcatul originar i agravat de pcatele personale. Numai pasiunile dezordonate tind s fac dificil uzul raiunii i exerciiul libertii, diminund, dac nu este vinovie in cauza, consimmntul i responsabilitatea. n definitiv, este important a cuta s le punem n slujba binelui integral al persoanei.
Este potrivit naturii umane s domine micrile pasionale, pentru a le ordona i pentru a iubi toate bunurile n relaie cu Dumnezeu. Nu este n schimb uman a se lsa purtat de pasiuni. Iat pentru ce aparine educaiei libertii angajarea de a orienta pasiunile; nu este vorba de a le reprima, ci de a le integra ntr-o viaa ndreptat spre adevratele valori: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot sufletul tu i cu toate puterile tale (Mc 12,30; cf. Lc 10,27; Mt 22,37); Slujii-i lui Dumnezeu cu bucurie (Ps 99,2). Nu exist opoziie ntre pasiuni i voin, ci complementaritate: educaia persoanei i a libertii nu este orientat spre a suprima afectivitatea sensibil, ci a o ndrepta spre integrarea ei ntr-o personalitate armonioas i spre adevratele bunuri. Desigur pcatul originar a tulburat aceast armonie, a fcut-o uneori dificil, dar nu a negat-o nici
236

Cf. K. WOJTYLA, Persona e atto, 251 .u.

104

nu a deformat-o. De aceea, dei este inevitabil lupta mpotriva dezordinii pasiunilor, ascetica cretin tinde nainte de toate s orienteze n mod pozitiv emotivitatea i afectivitatea persoanei ndreptndu-le spre adevratele bunuri umane, anticipnd pe ct este posibil apariia conflictului. Virtuile, n cele din urm, sunt rodul concursului cunoaterii i iubirii binelui cu o integrare corect a altor energii.

n sintez despre tot ceea ce am spus, se poate aminti principiul afirmat de sfntul Toma conform cruia aparine perfeciunii binelui moral, i deci nsi iubirii de Dumnezeu, ca omul s se mite spre el nu doar cu voina, ci i cu apetitul sensibil, aa cum se exprim psalmul: Cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum 237. b. Pasiunile dezordonate i pcatul originar. n Adam, nainte de cdere, pasiunile erau perfect supuse raiunii; de aceea primul pcat nu poate s fie dect de mndri, nu de senzualitate238. Revoltndu-se omul mpotriva lui Dumnezeu se rupe armonia dintre potenele sufletului. Printre alte consecine, apetiturile sale ncep s tind spre obiecte de la marginea ordinii raiunii, astfel c, n loc s uureze consimmntul voinei, sunt capabile s-l fac mai greu. Pentru c am primit natura uman rnit de pcat, pasiunile noastre acioneaz adesea dezordonat, obstaculnd practicarea binelui.
Nesupunerea pasiunilor i neputina omului care urmeaz de aici de a tri doar cu forele sale o via pe deplin uman, corespunde la ceea ce el experimenteaz despre misterul propriei fiine. n conformitate cu aceast experien, Revelaia ne nva c doar legea Duhului care d via n Cristos Isus te-a eliberat de legea pcatului (Rm 8,2). Fr har omul poate realiza, dup expresia sfntului Toma, cteva bunuri particulare, ca nlarea casei, plantarea viei i attea alte aciuni analoge; totui nu poate atinge binele care i se cuvine prin natur i care i este propriu.

c. Pasiunile i pcatele personale. n fiecare om pcatele personale tind s agraveze aceast stare. Pcatul ntunec inteligena i a dezordinea pasiunilor care, la rndul su, trte mai uor spre vin: pcatul a fcut s neasc n mine orice fel de dorine (Rom 7,8). Harul i lupta personal pentru a-i corespunde restituie progresiv omului stpnirea asupra pasiunilor. Aa cum dezordinea voinei cu privire la Dumnezeu a fost cauza ntunecrii minii i a
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 24, a. 3, c. TOMA DE AQUINO, De malo, q. 2, a. 8, ad 1; q. 7, a. 7; In II Sent., d. 21, q. 2, a. 3. S ne neletem bine: nu trebuie s ne gndim c n pcatul originar nu au avut parte pasiunile, ca i cum nainte de cdere omul s-ar fi bucurat de o libertate de spirit pur, sau asupra orgoliului n-au influenat pulsiunile psihice ale afirmrii de sine. nsi Scriptura ne prezint ispitirea primilor prini pe baza atraciei unui bine sensibil, rodul unui pom, al pomului tiinei binelui i rului. Ceea ce vrem s scoatem n eviden este c factorul care a fcut s izbucneasc primul pcat nu a fost impulsul dezordonat al tendinelor sensibile, ci o ambiie care atingea ordinea nsi a spiritului: dorina de a refuza msura binelui i a rului, ale crei exigene nu erau pentru protoprinii notri cu totul evidente i preau c limiteaz excelena lor. Pasiunile existau i n starea de natur integr, dar erau contopite cu alte potene ale omului.
238 237

105

rebeliunii pasiunilor, la fel unirea voinei cu Dumnezeu prin caritate genereaz lumin n inteligen i ordine n pasiuni. Se nelege astfel pentru ce patimile acioneaz n mod diferit n omul drept i n omul pctos. Sfinenia reconstituie armonia dintre raiune, voin i afectivitatea sensibil, chiar dac ea nu va fi niciodat total n aceast via. n cel care caut s fac binele, potenele senzitive tinde progresiv s se mite conform exigenelor legii lui Dumnezeu: predomin n el pasiunile ordonate i impulsurile dezordonate sunt mai uor dominate de minte. Dimpotriv, n cel vicios dezordinea pasiunilor este mereu mai puternic i i vine mereu mai greu s controleze impulsul. d. Concupiscena. Cuvntul concupiscen, foarte des folosit n textele de moral i de ascetic, poate s fie aib trei semnificaii diferite: - dorina dezordonat dup plceri sensibile; - orice pasiune, n general; - dezordinea tendinelor care provin din pcatul originar. n acest ultim sens este folosit n decretele Conciliului din Trento239. 2. Pasiunile n particular O tradiie multisecular grupeaz micrile pasionale care intervin n conduita moral n baza apartenenei lor la apetitul concupiscibil sau la cel irascibil. Prin aceti termeni sunt indicate dou tipuri de tendine de apetit senzitiv, dup cum se refer la satisfacia binelui sau dobndirea sa, sau la agresivitate. Dei nu totdeauna se poate face o distincie clar ntre aceste dou aspecte ale tendinelor noastre, destul de bogate n nuane, este un mod simplu de clasificare a pasiunilor i este singurul elaborat din punct de vedere moral240.
Considerm diferitele pasiuni i stri sufleteti, adic micrile i strile emotive, n intersectarea lor cu afectele voinei. Poart adesea acelai nume i acelai lucru se ntmpl prin intermediul virtuilor care modereaz micrile afective. Este un punct de care trebuie s inem seama pentru a nu cdea n greeala, de exemplu, de a confunda pasiunea-speran cu afectul spiritual-speran i cu virtutea-speran. Micrile pasionale de obicei se prelungesc i chiar se transform n afecte voluntare. Pasiunile sunt supuse raiunii i voinei i n mod normal nu se pot
Cf. Decretul De peccato originali, DS 1515/792. Psihologia modern folosete alte tipuri de clasificare. Lersch, de exemplu, distinge ntre emoiile vitalitii (durere, plcere, dezgust, repugnan, oboseal, divertisment, bucurie i tristee, fascinaie i panic), triri emotive ale eu-lui (sperietur, team, agitaie, ur, ncrederenencredere, mulumire-nemulumire, invidie, gelozie, gratitudine, ruine i pudoare, stim i dispre de sine), emoii tranzitive (simpatie-antipatie, stim-dispre, iubire-ur fa de semeni, impulsuri creative), emoii referitoare la viitor (speran, resemnare, team, disperare). Aceast clasificare se mbogete cu alte nuane, atunci cnd este vorba despre emoii non tranzitorii, ci permanente: sentimente vitale sau stri de suflet (jovialitate, melanconie, angoas), sentimente ale eu-lui (autovalorizare, sentiment de superioritate i de inferioritate, mulumire-nemulumire) i, n sfrit, sentimente globale (optimism sau pesimism, seriozitate sau frivolitate, tendine nihilistice). Este vorba fr ndoial despre o schem mai bogat, chiar dac nu este totdeauna precis. Am preferat s urmm schema clasic, pentru c nu exist nc o alta suficient de elaborat n perspective proprii morale i armonizat cu tradiia precedent.
240 239

106

desfura fr consimmntul lor. Din partea lor, afectele spirituale trezesc uor o reacie n apetitul sensibil. Iat pentru ce este oportun s studiem simultan afectivitatea sensibil i afectivitatea spiritual, din moment ce n om sunt strns legate: pasiunile sunt ptrunse de spiritualitatea sufletului. Aadar, atunci cnd se vorbete despre pasiuni trebuie s ne referim la ntreaga emotivitate a persoanei; modul de a le concepe i de a le exprima trebuie s reflecteze continuitatea existent ntre sensibil i spiritual, ntre somatic (unde uneori se nate emoia prin opera excitaiei sensibile), psihic i spiritual241.

1. Pasiunile apetitului concupiscibil n faa binelui, ceea ce se trezete mai nti n apetitul senzitiv este o micare de atracie numit iubire; dimpotriv, rul provoac o reacie de dezgust numit ur. Acestei prime reacii afective i urmeaz dorina, atunci cnd binele apare departe sau absent; apoi, dac se ajunge la posedarea lui, avem bucuria. n mod paralel, rul provoac fuga sau aversiunea, atta timp ct se poate evita; atunci cnd deja s-a produs, avem tristee sau durere. a. Iubirea. Se numete iubire prima micare de atracie pe care o provoac binele n apetit: este nclinaia actualizat a apetitului spre bine i cuprinde n ea sentimente de simpatie, de stim, de admiraie242. Este vorba despre prima i cea mai nrdcinat dintre pasiuni. Orice micare afectiv pornete din iubirea pentru ceva sau pentru cineva. Dac exist team de a pierde viaa, aceasta e datorit faptului c exist iubire; dac moartea unei fiine iubite aduce ntristare, aceasta este pentru c e iubit; dac te bucuri n compania unui prieten este pentru c l iubeti. Exist o iubire proprie apetitului senzitiv i o alta proprie voinei. Prima, iubirea sensibil, are ca obiect bunurile care se cunosc prin simuri; a doua se refer la bunurile spirituale (Dumnezeu, adevrul, prietenia, aproapele etc.) i la altele cu referin la acestea.
Termenul iubire cu care de cele mai multe ori este indicat iubirea spiritual provine etimologic din dilectio, diligere: a iubi cu zel i cu grij. Acest cuvnt reflect constatarea c voina, spre deosebire de apetitul senzitiv, nu se limiteaz s fie atras pasiv de binele iubit, ci se mic spre el printr-un act electiv. Aceast iubire comport nu rare ori o abunden n apetitul senzitiv; vedem din experien c bunurile spirituale trezesc i un afect sensibil.

Cauza iubirii este binele cunoscut care atrage apetitul. Iubirea este ca o rezonan pe care binele o produce n suflet: atunci cnd convine omului n conformitate cu planul divin, ea d loc unei iubiri ordonate; altfel, acea iubire va fi dezordonat. Cu ct mai perfect este binele i cu ct mai bine este cunoscut, cu att mai mult iubire tinde s trezeasc.

Pentru o analiz fenomenologic a diversitii i integrrii acestor factori vezi K. WOJTYLA, Persona e atto, 215-294. 242 Cf. TOMA DE AQUINO, Suma theologiae, I-II, qq. 26-28; In III Sent., d. 27; IOAN CRISOSTOM, Omilie sulla Lettera ai Romani, 15,1.

241

107

Efectul iubirii este unirea cu cel iubit. Iubirea mic spre a dori i cuta prezena a ceea ce se iubete i la a se uni cu el. Scopul su este asimilarea celui care iubete cu cel care este iubit. De aceea iubirea diferitelor bunuri perfecioneaz i iubirea bunurilor false micoreaz. De aceea iubirea unui bine convenient perfecioneaz i mbogete pe cel care iubete; n timp ce iubirea unui bine inconvenient este periculoas i nociv: aadar omul este perfecionat i mbogit la maximum de iubirea lui Dumnezeu; n schimb sufer daune i este corupt de iubirea pcatului, aa cum st scris n Osea: Au devenit oribili ca i lucrurile pe care le iubesc (9,10)243. b. Ura. Este reacia de refuz pe care rul, perceput ca atare, o provoac n subiect. Ura este o micare de repulsie, care include sentimente de antipatie, de repugnan, de plictiseal; cauza sa este totdeauna iubirea sau nclinaia pozitiv spre ceva, pentru c se prezint ca inconvenient i duntor ceea ce contrasteaz cu binele dorit244. Exist o ur ordonat i o ur dezordonat. Iubirea adevratelor bunuri d natere la ur fa de ru: n primul loc, ura fa de pcat. n schimb, iubirea bunurilor false comport aversiune fa de binele autentic. n acest sens se vorbete despre ur ca despre o pasiune rea, ntruct este dezordonat. Este ru a ur pe alii sau orice creatur, pentru c toate lucrurile provin de la Dumnezeu i sunt bune. Dar nu este ru, ci chiar ludabil, a ur dezordinea pcatului, greeala, ignorana etc. Scriptura vorbete de mai multe ori despre ura lui Dumnezeu fa de ru, fa de pcat: Tu deteti pe cel care face rul (Ps 5,6); ceea ce el detest, tu nu trebuie s faci (Sir 15,11); i dispreuiesc cu o ur implacabil (Ps 138,22); iubete dreptatea i dispreuiete nedreptatea (Ps 44,8; cf. Ev 1,9). Este bun i repulsia ordonat n faa relelor fizice, ntruct sunt absena unui bine propriu naturii.
Dorin i aversiune: iubirea faciliteaz i produce dorina, care conduce la cutarea binelui. Morala atribuie aceste pasiuni o semnificaie mai restrictiv i precis fa de limbajul curent. Dorina nu este doar a simi atracie sau a aspira la ceva, ci o voin efectiv de a poseda sau a atinge acel ceva. De aceea dorina dac nu se pun obstacole se traduce de obicei n aciune. Altfel ar fi vorba despre dorine ineficace sau de veleiti, care nu sunt n realitate adevrate dorine. Ura duce la o dorin contrar, care este numit aversiune, pentru c poart la fug sau la ndeprtare i chiar la distrugere de obiectul care provoac acea reacie pasional. Este evident importana pe care o are ura fa de pcat n viaa moral. Cci ura izvorte din iubirea fa de Dumnezeu i trezete n voin promptitudinea de a fugi de ocaziile de pcat. Dimpotriv, prin iubirea dezordonat fa de bunurile false, omul fuge de bunurile autentice; astfel, de exemplu, unii au

243 244

TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 28, a. 5, c. Cf. TOMA DE AQUINO, Suma theologiae, I-II, q. 29; Summa contra gentiles, IV, c. 19.

108

aversiune fa de adevr, fa de credin etc., ntruct acestea constituie un repro pentru viaa lor rea.

c. Satisfacia. Este complcerea n binele iubit i posedat; aa cum spune sfntul Toma, este quietatio appetitus in bono praesupposito, linitirea apetitului n bine245. Aparin satisfaciei ntr-un anumit mod emoia creativ, sentimentul de divertisment, mulumirea. Satisfacia este punctul final al aciunii prin care se ajunge la posedarea binelui convenient. Satisfacia autentic este dat de adevratele bunuri, pentru c doar n ele apetitul se linitete: satisfacia n bunurile dezordonate adic n ru este pasager i neltoare, dup care urmeaz golul.
Cauza satisfaciei nu este doar activitatea prin care se atinge binele, ci i tot ceea ce o faciliteaz. De aceea sunt plcute actele care provin din natur, din obinuin sau din obicei. De exemplu: cel care cunoate un sport l practic cu gust i se distreaz mai mult dect cel care nu l cunoate; cel care are obiceiul de a fi generos, d cu plcere timpul su i lucrurile sale i se d pe sine nsui. Funcia satisfaciei este aceea de a facilita continuitatea n bine. Omul tinde cu mai mult angajare i iubire n aciune cnd ea este plcut. Unei persoane creia i place s picteze i vine mai uor s se dedice picturii i s creasc i s se perfecioneze n acea art. De aceea, ntr-un anumit mod este i motorul aciunii.

Satisfacia sensibil se numete plcere; cea spiritual, bucurie. Plcerea sensibil provine din folosirea bunurilor materiale, dar poate i s o nsoeasc pe aceea a bunurilor spirituale: de exemplu, contemplarea frumuseii i fora moral a unei opere de art, generozitatea i delicateea cu care unul i slujete pe alii, manifestrile iubirii unei mame etc. Dac bunurile sensibile sunt iubite n mod ordonat, acea plcere este bun, aa cum este bun satisfacia natural care se ncearc n a mnca sau n a bea. n schimb cutarea dezordonat a plcerii este lucru ru i degradeaz omul: cel care pune nainte de toate dorina plcerii, a comoditii etc., este ca i cum ar cuta s sature n acest mod setea sa dup binele infinit, ncercare mereu frustrat, care face s izbucneasc o aviditate insaiabil dup mereu mai mari satisfacii care sfresc prin a-l face sclav. Bucuria este satisfacia care pornete nainte de toate din bunurile spirituale, dar i din bunurile materiale: n acest ultim caz este o micare a spiritului care nsoete satisfacia sensibil i i trezete mulumirea. Adevrata bucurie urmeaz posedrii adevratelor bunuri; cele aparente dau doar o satisfacie trectoare. Bucuria este semnul c sufletul este nrdcinat n adevratele bunuri (cf. Ps 97,11). Izvorul celei mai mari bucurii este Dumnezeu, care este Binele Suprem: Voi merge la altarul lui Dumnezeu, la Dumnezeul bucuriei mele, al tresltrii mele de bucurie (Ps 42,4; cf. Ps 4,7; 103,43, etc.).

TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 33, a. 4, c. Cf. Summa theologiae, I-II, q. 31-35; In IV Sent., d. 49, 993; HERMAS, Pstorul, PG 2, 939A-941B; GRIGORE DE NISSA, In Canticum Canticorum homiliae, PG 44, 998; SF. VASILE, Homiliae de gratiarum actione, PG 31.

245

109

Bucuriile spirituale sunt superioare plcerilor sensibile, aa cum cunoaterea intelectiv este de preferat celei sensibile. Bunurile spirituale sunt durabile i bucuria pe care o produc este mai durabil i per se nu ar sfri niciodat. Aa, cunoaterea i iubirea de Dumnezeu dau natere la o bucurie stabil, nentrerupt cu condiia s nu se pctuiasc prin care devenim prtai la bucuria lui Dumnezeu i a celor fericii; ea poate fi pstrat n mijlocul tuturor ncercrilor i contradiciilor umane.

d. Tristee-durere. Durerea sau tristeea este reacia cauzat de prezena rului, adic privarea de binele convenient. Pentru a evita nelegerea greit n studiul moral al durerii i tristeii, trebuie s facem distincie ntre simpla senzaie dureroas per se independent de voin de reacia sau starea sufleteasc ce poate s-i urmeze. Judecata moral a acestei pasiuni depinde ca n cazul oricrei pasiuni de iubirea din care provine i de modul n care reacioneaz voina246.
Exist o tristee bun, care provine din detestarea pcatului ca ru absolut i a altor rele n ordinea datorat; i o tristee rea, care provine din iubirea dezordonat de sine, care conduce la a judeca drept ru tot ceea ce este obstacol. Tristeea ca pasiune are dou micri: una care duce la respingerea rului i la fuga de ru; alta care tinde s se impun subiectului, aproape dominndu-l i paralizndu-l. n tristeea bun sau ordonat tinde s prevaleze prima micare; de aceea este bun durerea sau tristeea pentru pcate, care duce la refuzarea lor, la sperana de a nu le mai comite, la peniten. n acest sens, apostolul spune: M bucur nu de faptul c ai fost triti, ci c tristeea voastr v-a fost spre ntoarcere (2 Cor 7,9). n tristeea dezordonat n schimb tinde s se impun a doua micare: dezolarea pentru rul prezent: pentru c tristeea de dragul lui Dumnezeu nfptuiete o cin irevocabil care duce la mntuire, n timp ce tristeea de dragul lumii produce moartea (2 Cor 7,10). mpotriva acestei a doua micri a tristee trebuie s luptm totdeauna: Nu te abandona tristeii []. ntoarce sufletul tu, mngie inima ta, ine departe tristeea. Tristeea a ruinat pe muli, de la ea nu se obine nimic bun (Sir 30,2123). Despre cel care se abandoneaz tristeii Scriptura zice: Aa cum molia roade haina i caria lemnul, aa roade tristeea forele inimii omului (Pro 25,20, dup versiunea Vulgatei). Aceeai tristee pentru pcate, care poart cina, trebuie s se transforme repede n bucurie i n mulumire pentru iertare (cf. 2 Cor 2,5-11). n aceast perspectiv se nelege de ce este necesar a lupta mereu mpotriva tristeii, i pentru c lipsa bucuriei este ca un avertisment al lui Dumnezeu pentru a ordona iubirea noastr.

Tristeea este cu att mai mare cu ct mai preios binele de care suntem privai. De aceea ndeprtarea de Dumnezeu cauzat de pcat provoac cea mai mare i mai rea tristee. Din ea, ca din rul absolut care este pcatul, se iese doar

246

Vezi TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 35-38; In III Sent., d. 15, q. 2; In Ep. ad Rom., c. 12, lect. 3; GRIGORE CEL MARE, Moralia XV, 36-42: PL 75, 1103A.

110

prin convertirea inimii, n virtutea harului pe care l ofer totdeauna milostivirea lui Dumnezeu. Tristeea se combate n diferite moduri conform originii sale. Dac este datorit unei dureri sau unui ru fizic, este bine a-l evita prim remediile oportune. Oricum, ne fiind rul fizic un ru absolut, de multe ori va fi convenient sau chiar necesar a-l accepta pentru un bine mai mare; se practic astfel mortificaia corporal pentru a domina concupiscena i pentru a ne uni cu Crucea lui Cristos. n consecin, bucuria care trebuie cutat nu este cea fiziologic de animal sntos, ci aceea care provine din aderarea noastr la voina lui Dumnezeu. n mod analog, tristeea fiziologic ce poate proveni din tulburri organice sau din dificulti materiale nu este nici ea un ru absolut i se depete vznd-o ca ocazie de purificare i de merit, acceptnd-o ca atare247. Acelai principiu este valabil pentru pierderea unui bine spiritual unul din familie, o prietenie, un mijloc de lucrare apostolic pentru c sunt totdeauna ocazii de a ne uni cu voina lui Dumnezeu. De aici urmeaz c primul i cel mai important remediu mpotriva tristeii este rugciunea. Pentru c tristeea strnge omul ca un clete n neputina sa de a respinge rul prezent, remediul este de a recurge la ajutorul divin; aceasta este valabil n mod absolut atunci cnd este vorba de tristeea pentru pcat, pentru c numai Dumnezeu ne poate libera de vinoviile noastre. Dar i deplina acceptare a durerii i a suferinei cere ajutorul divin, pentru c scap forelor noastre. De aceea apostolul Iacob spune: Este trist vreunul dintre voi? S se roage (Iac 5,13).
Pe de alt parte, n msura n care tristeea este rodul egoismului i al mndriei, care vede ca ru orice obstacol n faa propriei excelene sau comoditi, ea se combate cutnd a uita de noi nine i de a ne ocupa de alii. Cea mai mare parte a conflictelor care apar n viaa interioar a multor persoane, sunt produsul imaginaiei: Ce am spus, ce vor gndi alii despre mine, cum m vor considera i srmanul suflet sufer de trist vanitate, din cauza unor ndoieli nefondate. n aceast aventur nefericit, amrciunea sa este continu, i este cauz de neajuns pentru alii: aceasta se ntmpl pentru c nu tim s fim umili, pentru c nu am nvat s uitm de noi nine i s ne druim, cu generozitate, slujirii celorlali din iubire fa de Dumnezeu248. Tristeea este potolit i de o reconfortare nobil, care mpiedic sufletul s se cufunde n durere. Contribuie la risipirea tristeii distraciile, sportul, prietenia etc.

Spunea sfntul Vinceniu de Paoli: Dac am cunoate tezaurul preios care se ascunde n infirmiti, le-am primi cu acea bucurie cu care se primesc cele mai mari beneficii . Astfel, sfntul fiind continuu chinuit de multe infirmiti care adesea nu l lsau s se odihneasc nici ziua nici noaptea, le suporta cu atta pace i senintate pe chip, fr a se plnge, nct prea c nu are nici una []. Spre deosebire de atia care pentru cea mai mic incomoditate pe care o sufer nu se mai satur s se plng la toi, i ar vrea ca toi, rude i prieteni, s le stea alturi comptimindu-le relele. Dar sfnta Tereza ndemna clugriele sale: Surorilor, s tii s suferii ceva din iubire fa de Domnul fr ca toi s o tie (ALFONS MARIA DE LIGUORI, Pratica di amar Ges Cristo, c. 14, I). 248 Josemaria ESCRIVA, Amici di Dio, n. 101.

247

111

Oricum, trebuie luptat cu promptitudine mpotriva tristeii, pentru c n acea stare omul se las mai uor tras de bunurile dezordonate: uor cel care este trist cedeaz plcerii pctoase249.

2. Pasiunile apetitului irascibil Pasiunile irascibilului din noi sau agresivitii, care sunt trezite n faa dificultilor n atingerea binelui, sunt sperana i disperarea; n faa dificultilor n depirea rului apar: teama, ndrzneala i mnia.
Cercetrile psihologiei contemporane (Piaget, Laborit) au artat importana tendinei impulsive a subiectului nrdcinat n nsi vitalitatea sa de a lupta pentru propria existen i realizare (aa numita agresivitate), care este fundamental pentru dezvoltarea individului i pentru adaptarea i integrarea sa n ambient. Aceast agresivitate, aa cum este configurat, nu se identific cu violena, ci mai degrab cu ceea ce grecii numai apetit irascibil capacitatea de a reaciona cu curaj n faa obstacolelor i dificultilor i pe care l-au considerat totdeauna o component important a educaiei i a progresului moral al persoanei. Dar anticii, alturi de agresivitate, puneau i o alt tendin vital de baz a omului: tendina spre prietenie, noiune aproape prsit acum n epoca modern fie de filosofi ct i de moraliti i de psihologi. Poate tocmai aici st cheia pentru o mai bun nelegere a raportului dintre putere i violen250, sau, mai bine, al educaiei morale a agresivitii, care nu este o tendin de suprimat, ci de dirijat, ca toate celelalte impulsuri vitale ale noastre251. Desigur, tendina spre prietenie spre iubirea de prietenie, proprie persoanei duce la depirea violenei, agresivitii dezordonate; ea nu neag, ci cere chiar acea violen care este indispensabil pentru atingerea mpriei Cerurilor (regnum caelorum vim patitur, et violenti rapiunt illud Mt 11,12). Din cauza pcatului omului fora (sau agresivitatea) a devenit n el o realitate ambigu care adesea se schimb n violen. De aceea, aa cum este nuntrul nostru, are nevoie de o transformare: o datorie de durat lung i angajare pentru c fora suntem noi nine, este energia care izvorte din strfundul persoanei noastre. Reordonarea forei este opera curajului i a virtuilor care l nsoesc: mrinimia, rbdarea, perseverena. n plus, ca orice energie uman, trebuie s fie ridicat de har i transformat profund: este munca proprie virtuii speranei, generat n noi de dorina de Dumnezeu i de mpria sa, care [] transform radical fora noastr pentru c ne face s ne bazm pe aceea a lui Dumnezeu i pe experiena slbiciunii noastre, aa cum mrturisete sfntul Paul: dar el mi-a zis: i este suficient harul meu, pentru ca puterea s strluceasc n slbiciune []. Martiriul, participare direct i suprem la Ptimirea lui Cristos, este actul cel mai caracteristic al puterii cretine, care asociaz n conformitate cu modelul Domnului nostru curajul maxim interior cu blndeea surprinztoare a aceluia care accept s suporte violena dus
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 39, a. 3. Cretinismul refuz violena, fr a cdea totui n pacifisme cu orice pre, pentru care pacea nu este rodul luptei mpotriva rului, n primul luc n sine nsui, ci o echivoc aliniere dintre raiunile adevrului i cele ale erorii, i indiferena n faa chemrilor adevratului bine. 251 O formare, o educaie care tinde s combat, s anuleze agresivitatea, ar stinge vitalitatea i ar merge mpotriva scopului principal al educaiei: adaptarea la via n societate. Ar sfri prin a se arta suicid (S. PINCKAERS, L.Evangile et la morale, 187-188).
250 249

112

pn la deznodmntul mortal cu o iubire care strbate ntreaga strad a iertrii, pn la rugciunea pentru clii si. Aceasta este victoria decisiv asupra violenei, cnd se transform n for i putere de mntuire i de har, n virtutea unei iubiri care este mai puternic dect moartea. n acest sens trebuie interpretate cuvintele enigmatice ale lui Isus: pn acum, mpria Cerurilor sufer violen i cei violeni devin stpni pe ea (Mt 11,12 i Lc 16,16)252. n aceast perspectiv vd pasiunile sau micrile irascibilului Sfinii Prini i sfntul Toma.

a. Sperana i disperarea. Sperana este micarea pe care binele anevoios, dar posibil, o provoac n apetit. Difer de dorin, care nsoete iubirea unui bine ndeprtat sau absent, prin faptul c aici reacia personal ine cont de obstacole i la timpul oportun are ncredere c le va nvinge. Dac persoana consider imposibil de atins acel bine, avem disperarea.253.
Sperana ca pasiune a apetitului irascibil se prelungete n afectul voinei care are acelai numai: ambele sunt moderate de virtutea dobndit a speranei. Deasupra acesteia din urm este o speran supranatural, care este virtute divin.

Pentru a ti dac sperana este ordonat trebuie s lum n consideraie dou lucruri: dac este ndreptat spre adevratele bunuri, greu de atins; i raiunea pe care se bazeaz ncrederea de a le urma. Dumnezeu, Buntate i Putere infinit, este fundamentul oricrei sperane i cel propriu speranei supranaturale. Sperana uman este corect atunci cnd, n cutarea bunurilor adecvate, se bazeaz pe forele umane nobile i proporionate: tiina, virtutea, prietenia etc. Cauza speranei este mreia binelui sperat i tot ceea ce face s creasc capacitatea de a nvinge dificultile. Astfel, tiina, darurile intelectuale, virtuile personale, sunt motive de speran c vom urma o via ordonat i fericit; la fel i prietenii, prin ajutorul pe care ni-l pot dat, i experiena, pentru c ne face api s facem lucruri pe care mai nainte le consideram imposibile. Cu toate acestea, toate puterile umane sunt limitate i nimeni nu este capabil s dea persoanei o speran deplin. Doar prietenia cu Dumnezeu asigur atingerea scopului ultim al vieii i pune la dispoziie tot ceea ce este necesar pentru a-l obine: Fericit cel care sper n Domnul (Ps 39,5); Adu-i aminte de fgduina fcut slujitorului tu, n care m-ai fcut s-mi pun sperana. Aceasta este mngierea mea n necazul meu, cci fgduina ta mi d iari via (Ps 118,49-50).
ncrederea excesiv n forele proprii d natere unei sperane goale. Aceast ncredere iluzorie, n faa insuccesului, poate deveni disperare. Iat pentru ce cei care ignor propriile defecte par mai uor plini de speran printr-o evaluare greit a forelor lor. n schimb acceptarea limitelor i a defectelor personale duc la umilin i la cutarea ajutorului lui Dumnezeu; de aceea este calea cea mai proprie omului de a atinge o speran puternic i solid: Stnca inimii mele este Dumnezeu, este Dumnezeu motenirea mea pentru totdeauna. Iat, va pieri cel care se ndeprteaz de tine []. Fericirea mea este s stau aproape de
S. PINCKAERS, LEvangile et la morale, 191-192. Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 40; In III Sent., d. 26, q. 1; AUGUSTINUS, Sermo 105, 5,7: PL 38, 621.
253 252

113

Dumnezeu: n Domnul Dumnezeu mi-am pus refugiu, ca s povestesc toate lucrrile tale (Ps 72, 26-28).

b. Teama. Este pasiunea care poart la fuga de un ru care amenin i care apare greu de evitat. Ca orice pasiune, se nate din iubirea pentru ceva: ne temem de un pericol atunci cnd i n msura n care amenin un bine iubit. Micarea fricii sensibile este urmat de afectul voinei, care poart acelai nume. Ambele sunt moderate de virtutea puterii254.
De team este legat un alt sentiment foarte important pentru persoan: pudoarea. Este neplcerea i o anumit repulsie de a manifesta propria intimitate i propriile valori, pe care persoana o ncearc atunci cnd se teme c nu sunt respectate. Un ambient important pentru pudoare aparine sexualitii i trebuie neles corect dup cum urmeaz: o aprare instinctiv a persoanei n faa pericolului de a fi luat ca obiect de plcere i nu iubit pentru ea nsi, aa cum este posibil doar n druirea sexual din cadrul cstoriei.

Teama este ordonat sau dezordonat dup cum se nate din iubirea pentru bunurile adevrate sau pentru cele false. Iubirea de Dumnezeu d natere temerii de a o pierde din cauza pcatului, i este un mare ajutor pentru practicarea binelui. De aceea este lucru bun teama de pcat ca i de pedepsele venice: nceputul nelepciunii este teama de Domnul repet Scriptura (Sir 1,12; Prov 1,7; Ps 110,10); cu teama de Domnul se evit rul (Prov 16,6); pentru cel care se teme de Domnul totul va merge bine pn la sfrit, va fi binecuvntat n ziua morii sale (Sir 1,11). n schimb, iubirea dezordonat de bunurile sensibile face pe muli oameni mici la suflet: cel care este legat de propria comoditate, de propria bunstare etc. se afl ntr-o continu preocupare din teama de a le pierde, pentru c sunt realiti fragile i la care trebuie s tii s renuni cnd trebuie.
Cauza fricii este gravitatea i iminena pericolului i tot ceea ce micoreaz forele noastre pentru a-l ndeprta. De aceea ncrederea doar n forele proprii care sunt totdeauna limitate duce adesea, dup falsa speran, la teama i la lipsa de elan real pentru a nfrunta i a nvinge obstacolele. Dimpotriv, ncrederea n Dumnezeu exclude orice team dezordonat, pentru c el este capabil de a depi orice obstacol i ndreapt spre binele celor care-l iubesc ceea ce aparent sau n realitate este ru: Nu te teme, pentru c eu sunt cu tine; nu te uita cu ngrijorare, cci eu sunt Dumnezeul tu. Eu te ntresc i tot eu i vin n ajutor i te susin cu dreapta mea biruitoare (Is 41,10). Caritatea perfect elimin orice team, n afar de teama filial de Dumnezeu, care nu este alta dect o manifestare a iubirii: dorina de a evita ceea ce poate s-i displac lui. De aceea, cel care are team i nu team filial nu posed o iubire perfect: n iubire nu este fric; dar iubirea desvrit alung teama []. Cine se teme, n-a ajuns desvrit n iubire (1 In 4,18). Atunci cnd pune stpnire pe suflet, teama tulbur ntr-un mod special inteligena, dnd loc unei stri sufleteti care se numete fric, i aceasta influeneaz mai ales asupra folosirii libertii.

254

Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 41-44; In Psalmos Davidis Lectura, 18; VASILE CEL MARE, In Canticum Canticorum homiliae 1: PG 44, 765B; AUGUSTINUS, Sermo 156, 13, 14: PL 38, 857.

114

Domnul a voit s ne dea exemplu cum se nvinge teama, prin rugciunea i ncrederea sa n Dumnezeu; aceast atitudine a avut-o mai ales n rugciunea din Getsemani, n timpul creia a voit s treac prin nelinitea fricii i s ne dea un exemplu ca s ne ntreasc mereu, chiar n momentele n care ne simim mai slabi. c. ndrzneala. Este pasiunea care duce la nfruntarea i la depirea obstacolelor care se opun atingerii binelui. n mod sigur, ndrzneala urmeaz micarea speranei; cci cel care are ncredere c obine ceva anevoios (de exemplu, rsplata), lupt cu vigoare, nu se pierde, nu cedeaz efortului de a-l ajunge etc. Pe de alt parte, ndrzneala se contrapune forei paralizante a fricii; nu este simpl absen a fricii, ci este capacitatea de a o depi; este pasiune proprie angajrii ncreztoare pentru a ajunge binele255 .
ndrzneala poate fi ordonat sau dezordonat, ca toate pasiunile i afectele sufletului, dup binele spre care se ndreapt i raiunile pe care se bazeaz. Micrile sale sunt moderate de virtutea puterii, se menine i crete n lupt: non est vir fortis pro Deo laborans spunea sf. Bernard cui non crescat anima in ipsa rerum difficultate.

Cauzele ndrznelii sunt n primul loc importana binelui spre care se tine i nainte de toate ceea ce face s creasc sperana i reprim frica. De aceea ndrzneala este favorizat de experien, de trie, de ajutorul altora etc., ntruct dau ncredere n victorie. ntr-un mod aparte este motiv de ndrzneal prietenia cu Dumnezeu: ncrezndu-ne n el, rsare mreia sufleteasc, prin care se caut a procura cel mai mare bine per se i pentru toi. De aceea cei care se ndreapt corect spre lucrurile divine sunt cei mai ndrznei256. Fac s creasc ndrzneala i umilina i corectitudinea inteniei, pentru c cel care caut n mod exclusiv voina lui Dumnezeu tie c totul este spre binele propriu i c nu trebuie s se team de nimic.
Exist o ndrzneal aparent care se nate din lipsa de experien, din mndrie, din prezumie, care ignor propria slbiciune i poart la o subevaluare a pericolelor: este temeritatea. Adesea temeritatea, n faa dificultilor reale se transform n disperare.

d. Mnia. Este micarea de repulsie a apetitului n faa obstacolelor care mpiedic acum i aici de a atinge binele. Atunci cnd ceva mpiedic de a satisface apetitul, tindem s ne nfuriem. Astfel ne mniem pentru o ofens, pentru o injurie, ca i pentru propriile mizerii i lipsuri etc. Atunci cnd rul suferit este cauzat n mod voluntar de altul, mnia poart la a rspunde cutnd s-l corijm sau s-i facem un ru; n special, dac mnia este corect, duce la dorina de a face s se ciasc cellalt, cu fermitate i, dac este necesar cu reparaiile adecvate; atunci cnd nu este dreapt, conduce la dorina exagerat de rzbunare257.

Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 45; In III Ethic., lect. 15. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 45, a. 3, c. 257 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa teologiae, I-II, q. 46-48; In III Sent., d. 26, q. 1, a. 1.; In VIII Ethic., lect. 6; GRIGORE CEL MARE, Moralia, V, 45: PL 75, 724.
256

255

115

Mnia care se nate ordonat dintr-o iubire dreapt, este bun; este rea mnia dezordonat, care se nate dintr-o iubire nedreapt. Indignarea n faa rului adevrat, i n mod special n faa ofensrii lui Dumnezeu, este dovad de zel i de iubire de Dumnezeu. n realitate mnia lui Dumnezeu se arat din ceruri mpotriva oricrei nelegiuiri i nedrepti a oamenilor care sufoc adevrul n nedreptate (Rm 1,18). Oricum, mnia trebuie s fie totdeauna moderat Irascimini et nolite peccare (Ps 4,5)258 orientat doar spre remedierea rului i temperat de milostivire. Atunci cnd aceast pasiune acioneaz dintr-o iubire dezordonat sau fr intenie dreapt, omul tinde s se nfurie, mai mult dect mpotriva relelor reale, n faa a ceea ce este contrar egoismului su: de exemplu, n faa a ceea ce micoreaz faima i comoditatea sa, n faa conduitei bune a altor persoane etc.
Cu ct mai mare este buntatea unei persoane, cu att mai mic este mnia pentru ofensele personale i cu att mai mare pentru ceea ce duneaz sufletelor; ea tinde, ca Dumnezeu, s remedieze greeala i s fie milostiv cu cel care greete. Cel mndru, n schimb, vede n orice lucru insult, pentru c se consider mai important dect este n realitate i nu are fora de a trece dincolo de micime.

3. Intervenia harului n actul uman259 Am vzut de la nceput c fr ajutorul harului nu este posibil a tri o via cretin nici o via pe deplin uman. De aceea este se impune ca o necesitate pentru morala cretin s considere rolul harului, ntruct este principiul unei noi conduite, umane i divinizate. Harul recreeaz persoana i libertatea sa, dar nu lucreaz n noi fr noi. Toat viaa moral cretin fiecare dintre aciunile noastre, chiar i cele mai comune i normale exprim o relaie cu harul. Fiind creaturi czute, fr ajutorul divin nu reuim s facem pe deplin nici chiar binele propriu naturii noastre. n tratatul despre har pe care sfntul Toma l include n ceea ce putem defini morala sa fundamental: I-II din Suma analizeaz n detalii ceea ce omul poate sau nu poate face cu forele proprii. Separarea tratatului despre har de moral, care are loc n secolul XVII-lea, explic chiar dac nu justific de ce manualele de moral obinuiesc s omit aceast tem. Dar apare atunci dificil a avea perspectiva complet a aciunii libere a omului czut i rscumprat.
Forele omului czut, fr ajutorul harului, se pot rezuma n urmtoarele puncte: este capabil s cunoasc adevrul inteligibil pe care poate s-l ating plecnd de la lucrurile percepute cu simurile (aici fiind cuprins i existena lui Dumnezeu), dar nu adevrurile care se refer la viaa intim divin i la gratuita sa participare la viaa noastr; n plus, n ceea ce privete ordinea creaiei, afl dificultate n a o cunoate n totalitatea sa, mai ales cnd este vorba despre adevrului a cror dimensiune moral este mai direct (imortalitatea sufletului, unele exigene de
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 47, a. 2, c. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109-113; In Ep. II ad Corinthios Lect., c. 3, lect. 1; c. 6, lect.1; c. 12, lect. 1; In Ep. ad Romanos Lect., c. 1, lect. 3; c. 2, lect. 3; Suma contra gentiles, III, cc. 147-160; In II Sent., d. 26; In IV Sent., d. 17; Quaest. disp. De veritate, q. 27; VASILE CEL MARE, Liber de Spiritu Sancto, PG 32, 68-217.
259 258

116

comportament, raportul omului cu Dumnezeu etc.). Ct privete operele, omul poate s realizeze binele, dar nu s iubeasc n mod stabil pe Dumnezeu mai presus de toate lucrurile, n special cu iubire de caritate; nu poate mplini integral legea natural nici s stea departe de pcat; nu poate s merite viaa venic. Pe de alt parte, chiar dac poate evita anumite pcate mortale, nu i este posibil s le evite pe toate260. Cu ajutorul harului omul poate cunoate n totalitatea sa ordinea moral. Astfel poate evita toate pcatele de moarte i pcatele veniale, nu toate, ns, le poate evita i pe acestea dac i este dat un privilegiu divin special. Poate realiza acte supranaturale i poate merita creterea harului i viaa venic, nu totui darul perseverenei finale, pentru c in via rmne n mod inevitabil libertatea de a refuza harul261; dar mai ales prin har omul devine capabil s triasc viaa supranatural: o trire care corespunde unui nou mod de a fi. Schema puterilor pe care harul le confer este deci insuficient; lucrul cel mai important este transformarea divinizarea care se realizeaz n persoana docil aciunii sale: viaa nou n Dumnezeu, pe care el o ofer creaturii i n care sunt nlate toate forele i potenele sale; o trire n uitare de sine care nu este doar asemnare, dar real participare la viaa lui Cristos: nu mai triesc eu, dar Cristos triete n mine (Gal 2,20).

Pentru a nelege ceea ce implic viaa nou a harului i modul n care harul transform dinamismul libertii, este important a nota c morala Sfinilor Prini i a marilor scolastici este caracterizat de aprofundarea conceptelor fundamentale ale eticii pgne natur i persoan, libertate, lege, contiin, virtute, pcat i de apariia unor noi concepte, necunoscute eticelor precretine i scoase din uz n eticile postcretine. Ajunge s ne gndim la originalitatea schemei virtuilor, cu importana atribuit umilinei i penitenei, sau la virtui cu totul noi cum sunt virtuile teologale, milostivirea, iertarea i iubirea fa de dumani. n centrul tuturor acestor nouti i ca principiu al lor se afl declaraiile de iubire pe care le face Dumnezeu omului (v-am numit prieteni; nu voi m-ai ales pe mine, ci eu v-am ales pe voi; nimeni nu are iubire mai mare ca acela care-i d viaa pentru prietenii si etc.) i promisiunile sale (mpria lui Dumnezeu, fericirea, viaa venic etc.). Toat aceast noutate a vieii poate fi sintetizat n punctele urmtoare: 1. Viaa harului constituie o renatere gratuit a persoanei, care cuprinde nu numai eliberarea din sclavia faptelor crnii (cf. Tt 3,3-7), dar i facerea ei capabil de aciona ntr-un mod care transcende toate previziunile umane: de exemplu, nu ni se cere doar s suportm pedeapsa dreapt pentru greelile noastre, dar ni se cere ca fcnd binele s suportm cu rbdare suferinele: Este un merit cnd cineva ndur necazuri i sufer pe nedrept din cauza cunotinei fa de Dumnezeu. ntr-adevr, ce cinste este s nduri cu rbdare lovituri, cnd ai fcut o fapt rea? Dar dac suferi cu rbdare atunci cnd ai fcut binele, este plcut n faa lui Dumnezeu. Da, la acestea ai fost chemai, cci i Cristos a ptimit pentru voi, lsndu-v exemplu, ca voi s mergei pe urmele lui (1 Pt 2,19-21). Prin harul
260 261

Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, articolele 1-10. Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109.

117

sfinitor care este participare la plintatea de har al lui Cristos Duhul Sfnt locuiete n suflet i l face asemenea lui. Cretinul devine alter Christus, se simte dispus s-l imite, s mplineasc poruncile lui, s iubeasc chiar i pe dumani, s rspndeasc evanghelia sa n lumea ntreag. Cretinul reuete atunci s iubeasc cu nsi iubirea lui Cristos: cci omul nu poate imita i tri iubirea lui Cristos numai prin propriile puteri. El devine capabil de aceast iubire numai n virtutea unui dar al lui Dumnezeu. Aa cum Domnul Isus primete iubirea de la Tatl su, el o transmite, la rndul su, n mod gratuit ucenicilor: precum m-a iubit pe mine Tatl, aa v-am iubit i eu pe voi; rmnei n iubirea mea (In 15,9). []. Astfel se reveleaz aspectul autentic i original al poruncii iubirii i al desvririi ctre care este rnduit: este vorba de o posibilitate oferit omului exclusiv prin har, prin darul lui Dumnezeu, prin iubirea sa262.
Caracterul gratuit i nemeritat al iubirii divine care ne renate face ca persoana uman s nvee s iubeasc n mod gratuit pe alii. Astfel ia fiin un nou tip de relaii cu aproapele, n care cellalt este iubit nu pentru ceea ce este el n act, dar pentru ceea ce ateapt de la el iubirea divin. n acest mod, iubirea de caritate care se triete n Biseric, ancorat n aceea pe care au experimentat-o apostolii, creeaz un tip de comunitate divino-uman care, cu Cristos i prin participarea la harul su, triete o iubire capabil de a-i mbogi i transforma pe alii.

2. Aceast aciune a harului de nsntoire i de divinizare asum libertatea uman, nu o anuleaz: este un nou principiu vital, care nu lucreaz fr corespunderea creaturii. De aceea sfntul Paul spune: v ndemn s nu primii n zadar harul lui Dumnezeu (2 Cor 6,2)263. Aciunea harului ne spune sfntul Toma trebuie neleas n sensul c Dumnezeu lucreaz n noi lucrrile noastre, aa cum cauza prim mplinete actele cauzelor secundare, i cum agentul principal mplinete operaiile instrumentului. De aici cuvintele lui Isaia: Toate lucrrile noastre le-ai mplinit tu n noi, o Doamne (Is 26,12). Ori, cauza prim cauzeaz actele cauzei secundare respectnd modul sau natura ei. Astfel i Dumnezeu cauzeaz n noi faptele noastre dup modul nostru, care este acela de a aciona n mod voluntar i nu prin constrngere. Harul nu constrnge niciodat aciunile nimnui264. Iar sfntul Augustin afirm: Dumnezeu care te-a creat fr de tine, nu te va salva fr de tine265; i comentnd cuvintele sfntului Paul nu eu ns, ci harul lui Dumnezeu care este cu mine (1 Cor 15,10) adaug: Vrea s spun: nu eu singur, ci Dumnezeu cu mine; aadar, nici harul lui Dumnezeu singur, nici eu singur, ci harul lui Dumnezeu unit cu mine266.

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, nn. 22 i 24. Noi primim n zadar harul lui Dumnezeu atunci cnd l primim pe poarta inimii noastre fr a ne da consimmntul. n acest mod primim harul fr s-l primim, adic fr rod, pentru c nu folosete la nimic inspiraia dac nu ne dm seama de dnsa. i dac un bolnav cruia i este dat un medicament ia doar puin, acesta produce doar n parte efectul dorit; la fel atunci cnd Dumnezeu ne trimite o mare i puternic inspiraie ca s mbrim iubirea sa sfnt, dac nu ne dm consimmntul pe deplin, aceasta nu va folosi dect n proporia consensului dat (F. DE SALES, Tratatul despre iubirea lui Dumnezeu, lib. 2, c. 11). 264 TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, c. 148. 265 AUGUSTINUS, Sermo 169, 3. 266 AUGUSTINUS, De gratia et libero arbitrio, V, 12.
263

262

118

3. Caritatea are rolul de principiu motor al vieii noi a cretinului. Despre voin se spune c, ntr-un anumit mod, este omul ntreg, pentru c mic toate puterile sale. La fel se poate spune despre caritate n viaa supranatural. Conform naturii noastre, comportamentul este rodul interaciunii dintre inteligen i voina liber i cooperarea pasiunilor dar decizia ultim este luat de persoan cu voina sa. Dinamismul natural al libertii spre bine, care a fost rnit de pcat, este reintegrat i transformat de har. Prin opera caritii, dorina natural de a fi fericii se concretizeaz i se transfigureaz n dorina de a ne uni cu Dumnezeu prin iubire i de a ajunge, cu el, prin el i n el, la familiaritatea cu Persoanele divine, condui de credin i susinui de speran. 4. Sub egida caritii ntreaga via uman se divinizeaz. Pe msur ce omul urmeaz aciunea Duhului Sfnt, puterea caritii devine mai mare. Orice micare conatural subiectului devine mai uoar. Atunci cnd caritatea este la nceput, sufletul se mic mai lent spre Dumnezeu; ns cnd harul pune stpnire ncetul cu ncetul pe toate puterile sale, micarea este mai vioaie; nu domin doar cu uurin pasiunile, dar supra abund n fore pentru a se ocupa de Dumnezeu i de alii. Este o transformare plin de bucurie i total a persoanei. Prin efectul caritii, toat fiina i puterile persoanei, toate energiile i facultile sale inteligena, voina i pasiunile, sub influena transformatoare a virtuilor i a darurilor supranaturale sunt angajate n iubire i persoana devine cu totul iubire, asemenea lui Dumnezeu care este Iubire. 4. Impedimentele care diminueaz libertatea Sunt impedimente ale voinei factorii care priveaz sau diminuiaz integritatea unuia dintre cele dou principii din aciunea noastr concret: ignorana, care obstaculeaz cunoaterea necesar; violena sau constrngerea (sunt nelese aici i presiunile ambientului i circumstanele sociale) care n grad diferit foreaz voina; pasiunile n msura n care ntunec raiunea, i ntre care o importan aparte o are frica; n sfrit, tulburrile psihice ale inteligenei i ale voinei, adic bolile mintale. 1. Violena a. Noiunea. Violena este aciunea extern care foreaz persoana s acioneze mpotriva voinei sale. Pentru ca violena s fie complet, adic s fie constrngere, se cere: s fie exercitat de un altul, pentru c nimeni nu-i poate cauza violen siei; s se opun voinei subiectului; dac acesta cedeaz sau colaboreaz nu se mai poate vorbi despre violen, cel puin deplin.
Violena este contrarul voluntarului i a fost studiat destul de precis de Aristotel, cu scopul de a determina ce este un act voluntar. Violena ntr-o aciune se definete ca ceea ce iese dintr-un principiu exterior, dintr-o cauz extern, fr colaborarea sau consensul celui care o suport, ca i cnd cineva ar fi nlnuit cu fora. Dimpotriv, va fi voluntar aciunea care izvorte dintr-un principiu interior cu cunoaterea elementelor actului. Cu alte cuvinte, un act este voluntar

119

atunci cnd suntem noi nine cei care-l mplinim cu deplin cunotin de cauz. Este violen atunci cnd acionm sub constrngerea unei fore externe nou, fr consimmnt din partea noastr. Violena face s devin involuntar actul i lipsit de responsabilitate moral. De fapt, a acionat numai asupra trupului nostru i nu a putut constrnge voina noastr. Nimeni nu ne poate fora s voim, s iubim sau s gndim267.

n afar de violena fizic exist o violen moral: este presiunea care poate fi exercitat asupra unei persoane cu promisiuni, ameninri, ademeniri, publicitate etc. Aceast form de violen de o remarcant eviden n practic: ajunge s ne gndim la greutatea exercitat de mass-media sau de rspndirea anumitor modele de conduit imoral care par aproape obligate nu suprim voluntarietatea actului, ci poate constitui o form de presiune analoag fricii. b. Reguli cu privire la influena violenei I. Consensul voinei nu poate fi determinat de nici o for extern voinei. Ar fi o contradicie ca o micare s fie n acelai timp voluntar i constrns. Actul interior al voinei nu poate s fie niciodat forat, pentru c prin voin persoana se mic intrinsec pe ea nsi spre un scop voit. i n cazul n care subiectul suport constrngere extern, voina sa nu trebuie prin aceasta s se plece: ea poate n interior s refuze ceea ce i este propus. Astfel, cu violena se poate mpiedica o persoan s mplineasc o datorie pe care n interior vrea s o mplineasc; sau a o obliga s se ngenuncheze n faa unui idol, n timp ce n interior face acte de credin. n aceste cazuri actul moral care este un act al persoanei este doar actul interior: cel extern nu este al su, nu o transform i nu o face responsabil n faa lui Dumnezeu i nici n faa altora. II. Actele externe pot fi impuse cu violen fizic, dnd loc la aciuni involuntare total sau parial. O for extern poate obliga la un act exterior sau l poate mpiedica, n ciuda rezistenei fizice a subiectului care suport violena i faptul c voina sa refuz s consimt: atunci cnd ambele (rezistena i refuzul) sunt totale, este vorba despre o aciune complet involuntar i neimputabil, pentru c violena anuleaz libertatea. Este anulat cu totul, dat fiind faptul c voina nu coopereaz n mod absolut; dac exist cooperare, dei actul este indus de alii, atunci este ntr-o oarecare msur voluntar: n aceeai msur n care voina a consimit sau a ncetat s reziste. Gradul unei astfel de cooperri determin gradul corespondent al influenei sale imanente asupra persoanei i a responsabilitii sale n faa lui Dumnezeu i a altora268. n realitate, violena parial poate fi asemnat i poate chiar s se identifice cu violena moral, a crei frecven i varietate de forme am amintit-o mai nainte. Violena moral, ca i violena fizic imperfect, d loc la un amestec de voluntariat i involuntariat analog celui provocat de fric: de aceea regulile cu privire la influena sa asupra moralitii se pot trage din ceea ce experiena moral cretin a descris i individualizat n relaie cu frica (grav sau uoar, n general sau cu privire la persoana concret etc.).
267 268

S. PINCKAERS, L evanglie et la morale, 185. Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 6, a. 5, ad 2.

120

Din punct de vedere cretin este important a sublinia i responsabilitatea pe care fiecare credincios i fiecare om de bunvoin o are de a lupta n msura posibilitilor, dar cu toate forele pentru a favoriza reforma structurilor sociale care exercit violen moral, aa cum vom preciza atunci cnd vom vorbi despre dimensiunile sociale ale aciunilor noastre i despre efectele pcatului. 2. Ignorana a. Noiunea i diviziunile. Ignorana este lipsa cunoaterii recerute pentru ca un act s fie moral. Violena anuleaz libertatea actului exterior, sustrgndu-l dominrii voinei. Ignorana, n schimb, o distruge sau o slbete, mpiedicnd cunoaterea necesar pentru un act voit. Ignorana, n sens moral, este lipsa tiinei n cel care ar trebui s o aib. Ea difer de netiin sau simpla lips de cunotin n cel care nu are datoria de a o avea (astfel este pentru un medic ignorarea calculului integral); ignorana este n schimb lipsa nepermis a unei cunotine n cel care ar trebui s o aib (astfel, pentru medic este ignorarea a ceea ce cere ngrijirea sntii bolnavilor si). Orice om trebuie s depun efort de a cunoate, dup condiiile sale personale familiare, culturale, sociale etc. ceea ce este necesar pentru mntuirea sa (adevrurile de credin i de moral, sau cel puin existena lui Dumnezeu i a unei ordini morale) i pentru a mplini corect datoriile propriei stri. Tocmai demnitatea persoanei comport angajarea de a cunoate binele care i este specific i de a-l realiza n mod liber. Din motivul demnitii lor, toate fiine umane, ntruct sunt persoane, dotate cu raiune i voin liber i deci investite cu responsabilitate personal, din nsi natura lor i din obligaie moral trebuie s caute adevrul, n primul loc cel referitor la religie. i trebuie s adere la adevrul o dat cunoscut i s-i ordoneze ntreaga via conform exigenelor sale269. Cu toate acestea, aa cum ne arat experiena, nu toi oamenii ajung la acelai grad de cunoatere etic, i nu totdeauna din vina lor. Din rdcina diferit pe care aceast ignoran o poate avea, i dup cum este sau nu culpabil, provine influena diferit pe care ea o exercit asupra moralitii conduitei. Uneori este datorat n mod aproape determinant circumstanelor ambientale i educaiei, independent de voina subiectului; alte ori, n schimb, provine dintr-un interes sczut de a cunoate adevrul sau i din indiferen i chiar din aversiune fa de adevr.
Omul are dreptul i datoria de a cuta adevrul n mod corespunztor demnitii persoanei umane i naturii sale sociale, adic printr-o cercetare liber, cu ajutorul nvmntului i al educaiei, al discuiei i dialogului, prin care unii expun altora adevrul pe care l-au gsit sau socotesc c l-au gsit, pentru a se ajuta reciproc n cutarea adevrului; iar adevrul cunoscut trebuie mbriat cu trie, printr-un asentiment personal270. De aici responsabilitatea noastr de a a-l cunoate i de a ajuta i pe alii de a ajunge la el, tiind c ignorana este dumanul lui Dumnezeu i al pcii dintre oameni. Ct privete efectele sale asupra libertii actului, sunt puse alturi de ignoran greeala i neatenia. Eroarea adaug la ignoran aprobarea ca adevrat a ceva
269 270

CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul privind libertatea religioas Dignitatis humanae, 2. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul privind libertatea religioas Dignitatis humanae, 3.

121

care este fals. Neatenia n schimb este lipsa cunoaterii cerute pentru plintatea libertii, care exist cu privire la un act concret i determinat, nu ca rod al ignoranei persoanei, ci n mod tranzitoriu ca s spunem aa, ocazional datorat numai unei lipse de atenie din partea minii.

Eroarea i ignorana cu privire la adevrurile etice fundamentale, dac provin dintr-o culp sau neglijen, nu atenuiaz pcatul, ci sunt n ele nsele pcat. n faa adevrului moral nu este posibil a ne sustrage, pentru c este vorba despre o obligaie pe care toi o avem prin natur, fiind ornduii cunoaterii i iubirii de Dumnezeu i de aproapele. Nimeni nu poate legitima neglijarea temelor cum sunt sfritul ultim al vieii sau exigenele referitoare la iubirea de Dumnezeu i de aproapele, care provin din nsi natura uman. Omul poate s nu ajung fr vin la adevrul moral n unul sau n mai multe aspecte, dar nu poate niciodat s rmn dezinteresat n loc s-l caute fr s cad, deja numai prin acest fapt, ntr-o dezordine etic.
De aici gravitatea indiferentismului n materie moral i religioas, asupra creia atrage atenia Magisteriul: de fapt, ignorana nu poate vindecat dac spiritul nu este eliberat de o boal mortal, astzi foarte rspndit: indiferena fa de adevr. Dac o persoan uman este indiferent fa de adevr, nu se preocup de formarea propriei contiine, i va sfri, mai degrab sau mai trziu, s confunde fidelitatea fa de propria contiin cu adeziunea la o opinie personal sau la opinia majoritii []. Originea indiferenei fa de adevr st n profunzimea inimii umane. Nu se afl adevrul dac nu este iubit; nu se cunoate adevrul dac nu se vrea cunoaterea lui271.

Pcatul ignoranei are grave repercursiuni morale, pentru c este cauz a multor alte erori i vinovii; n plus, el duce la a nu le evalua n rutatea lor real. Iat de ce este necesar pentru fiecare cretin studiul principalelor adevruri ale credinei i ale moralei; i chiar a le rspndi, n mod special acolo unde este confuzie i acolo unde multora le vine greu s ias din greelile lor. a) Ignorana iuris i ignoraa facti. Aceast distincie privete obiectul ignorat. - Ignorana iuris este necunoaterea legii, divine sau umane, civile sau ecleziastice; de exemplu, atunci cnd cineva nu tie c contracepia este o aciune dezordonat n mod intrinsec i grav; c trebuie s posteti n anumite zile indicate de Biseric; sau c, n circumstanele n care se afl n acel moment, este obligat s denune o anumit crim autoritii civile. - Ignorana facti este necunoaterea unor aspecte ale aciunii, care o fac bun sau rea; de exemplu, achiziionarea unui obiect fr a ti c este furat; ignorarea caracterului sacru sau demnitatea persoanei care este ofensat etc. b) Ignorana culpabil i ignorana inculpabil. Este ignoran nevinovat atunci cnd sunt puse n act mijloacele datorate i, n ciuda acestora, nu s-a ajuns la cunoaterea adevrului. Pentru a ti dac au fost puse n act sau nu acele mijloace, se ia drept criteriu ceea ce obinuiesc s fac oamenii prudeni i cu contiin dreapt. Exist circumstane n care trebuie s ne dm mai mult silina,

271

IOAN PAUL AL II-LEA, Audiena general, 24.08.1983, n. 1-2.

122

din cauza gravitii problemei; astfel, n materie de validitate a sacramentelor se cere o srguin aparte.
Ignorana nevinovat este numit i invincibil, ntruct persoana care o are nu a putut s o nving i s se elibereze de ea, n ciuda eforturilor fcute pentru a ajunge la adevr. De exemplu, acela, care n ciuda mijloacelor folosite pentru a se informa, s-a nelat cu privire la destinaia imoral a unei investiii economice; sau cel care a uitat schimbarea unei srbtori de porunc, dac nu a avut posibilitatea raional de a se informa etc.

Ignorana culpabil, numit i vincibil, presupune c s-ar fi putut i ar fi trebuit s fie depit; provine deci din neglijen sau din vina subiectului. Poate avea grade diferite: - Ignoran vincibil, este atunci cnd s-au folosit mijloace incomplete sau insuficiente. De exemplu, este cazul unui administrator care uit plata unui mic import pentru c controleaz singur facturile mai importante i pentru celelalte se ncrede n memoria sa. - Ignorana cras sau lstoare, este atunci cnd se datoreaz unei neglijene grave. Este cazul unui student care citete lucrarea unui scriitor care are renume de ateu, fr s se informeze mai nti asupra oportunitii, asupra cauzei drepte i asupra antidoturilor necesare pentru a o citi. - Ignorana artificial (cu pretenii) este cnd persoana evit s se informeze pentru a aciona pentru c i este mai comod aa. De exemplu, cel care bnuiete pe bun dreptate c cu banii si se finaneaz activiti imorale, i totui evit s fac verificrile necesare pentru a nu renuna la o operaie care i aduce profit; sau este cazul aceleia care n dubiu c o anumit pilul contraceptiv este i abortiv, totui nu vrea s se informeze exact pentru a continua s o ia avnd numai contiina rea c este contraceptiv, mascnd pericolul real c poate ajunge la un omicid.
Cu ignorana nevinovat sunt asimilate greeala i neatenia involuntare, aa cum ignorana vinovat este asemnat cu greeala i neatenia culpabile.

b. Reguli cu privire la influena ignoranei I. Ignorana, dac este strin voinei subiectului, anuleaz responsabilitatea moral a actului. Ignorana nevinovat strin voinei subiectului priveaz cunoaterea necesar pentru moralitatea actului272. De exemplu, cel care este convins c a pltit o marf n timp ce n realitate nu a pltito, pentru c nu-i d seama de propria greeal nu are vin, ntruct acioneaz dup o contiin dreapt. Desigur acest caracter nevinovat nceteaz n momentul n care ncepe s descopere propria eroare, pentru c i se arat un document, sau se aduc martori etc. II. Ignorana culpabil nu anuleaz responsabilitatea, dei o micoreaz, n afara cazului c a fost cutat ca atare. Se pot distinge trei aspecte ale acestui principiu:

272

Cf. PIUS IX, Enciclica Quanto conficiamur moerore, 10.08.1863, DS 1677/2865; CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia pastoral despre Biserica n lumea contemporan Gaudium et spes, 16.

123

- Ignorana culpabil nu anuleaz niciodat complet responsabilitatea actului: Magisteriul a condamnat afirmaia conform creia este lipsit de vino orice lucru fcut din ignoran273. Motivul este c, dei lipsete cunoaterea actual, absena ei ar putea fi voluntar in causa i de aceea ar da natere unei responsabiliti morale in causa. De exemplu, neglijena de a dobndi cunotinele profesionale necesare face medicul sau avocatul responsabili de daunele cauzate clienilor lor, n msura gravitii neglijenei. - Cnd nu provine din nelare, dar numai din vin sau neglijen, ignorana micoreaz responsabilitatea. De exemplu, cel care rspndete o afirmaie calomnioas pentru c nu s-a preocupat mai nti s se informeze mai bine, are mai mic responsabilitate dect cel care o face tiind c acea afirmaie este cu adevrat calomnioas. - n schimb ignorana artificial (sau frauduloas) mrete responsabilitatea, fcnd mai grav actul274. Ignorana simulat i mpietrirea inimii (cf. Mc 3,5-6; Lc 16,19-31) nu micoreaz caracterul voluntar al pcatului, ba chiar l mrete (CBC, 1859). Este evident c dac cineva evit s se informeze pentru a aciona fr impedimente, are o vin mai mare: arat o voin dezordonat cu rutate. Astfel, n exemplul contraceptivelor care sunt i abortive, cnd cineva care are suspiciune evit intenionat s se informeze pentru a nu-i crea probleme, are desigur mai mare responsabilitate dect cel care nu cunoate efectul abortiv al produsului doar pentru c nu s-a informat. n practic, nu este totdeauna uor a determina tipul de responsabilitate fa n fa cu ignorana; nici nu este posibil a introduce n reguli rigide procesul personal prin care s-a ajuns la situaia ignoranei in actu. Gradul de vinovie sau de neglijen care transpare din act nu este niciodat independent de traiectoria personal a subiectului. Pentru a continua cu un ultim exemplu: ignorana cu privire la nvturile clare ale Magisteriului despre contracepie i rutatea sa intrinsec, chiar astzi, cu greu face abstracie de istoria personal precedent unde, n cele din urm, se va afla msura precis a responsabilitii subiectului n ignorana sa: adic dac este rodul neglijenei, al unui dispre formal fa de legea divin, al influenei i al presiunii ambientale, al sfaturilor rele primite chiar venind din partea unor persoane care, prin starea lor, ar trebui s sftuiasc cu claritate i n mod corect sau dintr-o ncercare farizaic de a masca refuzul su fa de adevrul cunoscut. 3. Pasiunile dezordonate275 a. Noiunea. n timp ce pasiunile ordonate, cu emoiile lor, sentimentele i strile sufleteti, faciliteaz activitatea voluntar ba chiar prezena lor este parte a creterii normale a virtuilor, a integrrii forelor persoanei care urmeaz o via virtuoas pasiunile dezordonate constituie n schimb (aa cum am vzut) un obstacol, ntruct diminuiaz funcia de guvernare a raiunii. Omul dobort de impetuozitatea unei pasiuni necontrolate nu raioneaz, pierde stpnirea propriilor acte; de exemplu, ntr-un acces necontrolat de mnie
CONCILIUL SENONENS, 2.06.1140, Greelile lui Petru Abelard, prop. 10, DS 337/730. Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 7, a. 4. 275 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 9, a. 2-3; q. 22-24; q. 77, a. 6-7; In II Sent., d. 35, a. 2; Quaest. disp. De malo, q. 12, a. 1; C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 152-156.
274 273

124

spune i face multe lucruri pe care nu le-ar fi spus sau fcut pstrndu-i senintatea. Aceast pierdere de control al raiunii poate fi sau nu imputabil: un acces de mnie provocat n mod voluntar l face responsabil att de pasiunea dezordonat ct i de aciunile care decurg de aici. Astfel se ntmpl, de exemplu, cu cel care consimte sau provoac gnduri de ur fa de cineva pentru a se dispune s-i aduc injurii. n schimb, pasiunea ne provocat micoreaz responsabilitatea moral.
Este rar cazul cnd pasiunile dezordonate ajung s anuleze total uzul raiunii, i de aceea actele mplinite sub acel impuls sunt de obicei voluntare; ba chiar, adesea sunt de-a dreptul mai mult voite, dac nclinaia pasional provine din propunerea voinei sau o ntresc.

b. Reguli privind influena lor asupra actului. I. Pasiunea antecedent micoreaz imputabilitatea actului; cea concomitent este manifestarea intensitii voinei; cea provocat mrete responsabilitatea. Reacia pasional dezordonat poate precede actul voinei, poate s-l urmeze sau s-l nsoeasc. Avem atunci ceea ce n manualele de moral numim pasiuni antecedente, consecvente i concomitente. - Pasiunea dezordonat antecedent diminuiaz libertatea actului i, deci culpabilitatea sa, ntruct ntunec inteligena i atenueaz cunoaterea recerut pentru ca s fie un act voit. Pcatele care se comit sub influena sa sunt mai puin grave n comparaie cu cele comise cu rceal: se obinuiete a le numi peccata infirmitatis, pcate din slbiciune. - Pasiunea provocat n mod voit mrete imputabilitatea. Raiunea este clar: voina care acioneaz sub o pasiune trezit nu numai c vrea, dar vrea ntru-un asemenea mod nct mic apetitul senzitiv pentru a face mai dificil repararea rului pe care-l comite. - Pasiunea care nsoete spontan actul voluntar nu mrete responsabilitatea, dar exprim intensitatea voinei: pune n eviden c actul voluntar este impetuos i se rsfrnge asupra apetitului senzitiv. De exemplu, cel care se bucur n comiterea unei delict arat adeziunea maxim a voinei la ceea ce face. II. Dezordinea pasiunilor i dispoziiile habitudinale ale subiectului. tim bine c nici aciunile umane nici impulsurile pasionale nu sunt izolate de ansamblul atitudinii i conduitei fiecrui om, de virtuile sau de viciile sale, de alegerile i dispoziiile sale fundamentale. Iat pentru ce regulile enunate trebuie nelese ntr-o perspectiv global i dinamic a comportamentului. Aceasta cere evidenierea c sunt pasiuni antecedente unui act care, n virtutea istoriei i circumstanelor personale ale unui anumit subiect, sunt consecvente i voluntare in causa. Desigur, nu este totdeauna uor a ti dac trezirea necontrolat a unei pasiuni, care a dus la comiterea unui pcat, a fost sau nu culpabil in causa. Pentru a discerne aceasta este nevoie de urmtoarele prezumii: - n cel care are o obinuin cu pcat concupiscena originar este accentuat de acest obicei vicios, astfel c tulburarea pasional are adesea

125

caracterul de vinovie in causa i, dei micoreaz cunoaterea actual, nu diminueaz doar dac se ncepe combaterea obiceiului rutatea actului. - n schimb, n persoana care lupt i se afl n mod obinuit n har, micrile pasionale dezordonate tind s fie antecedente pure nu sunt obiceiuri vicioase sau, cel puin, sunt combtute i prin urmare s diminueze libertatea; - n sfrit, tot ceea ce contribuie la slbirea luptei, la cutarea compensaiilor strine voinei lui Dumnezeu etc., mrete volontarietatea in causa a dezordinii pasionale i, deci, responsabilitatea aciunilor mplinite sub influena sa. n definitiv, i poate acesta este lucrul cel mai important, pentru a discerne ceea ce se ntmpl n suflete i a ajuta lucrarea Duhului Sfnt, este n mod fundamental direcia spiritual: nimeni nu este un bun consilier pentru sine nsui, i lucrul decisiv nu este de a califica n detalii orice act, ci a ajuta persoana trezind umilina i ncrederea n Dumnezeu, fcnd-o s descopere mreia iubirii de Dumnezeu i a demnitii sale personale, pentru ca s se deschid aciunii harului i s-i corespund cu generozitate. 4. Frica276 Este o stare de suflet pasional care influeneaz n mod special asupra libertii. ntr-un anumit sens se aseamn cu violena imperfect i se identific cu violena moral. Ceea ce este fcut din team este voit pentru a evita rul de care se teme; altfel nu s-ar face. n aceste acte este un amestec de voluntar i involuntar. a. Noiunea i diviziunile. Frica este o tulburare a sufletului n faa unui pericol real sau imaginar. Este o team care ajunge s tulbure inteligena, i cu toate c de obicei nu suprim voina, o limiteaz totui n mod considerabil. Omul i d consimmntul sub presiunea unei temeri care nu este ceva trector foarte pasional, ci o stare de suflet care tulbur mintea n mod special. Frica neleas astfel nu este teama de ceva sau de cineva, ci o adevrat perturbare generalizat a sufletului. Diviziunile fricii. Referitor la entitatea rului care o cauzeaz, frica poate fi grav sau uoar, dup importana pagubei temute i dup riscul efectiv. Astfel, de obicei, nate o fric grav pericolul de moarte, de mutilare, de ruine, de pierderea considerabil a bunurilor etc.; produce n schimb fric uoar posibilitatea de a contracta o boal uoar, de a pierde un mic ctig etc. S nu uitm c ceea ce pentru unii este uor pentru alii poate apare grav. Acest caracter relativ al fricii aa cum se ntmpl i cu alte pasiuni poate fi datorat circumstanelor subiectului (vrst, sntate etc) sau strii sale sufleteti. Exist o fric iraional, neproporionat cu pericolul care o determin, care poate chiar s constituie o tulburare patologic. n plus, n msura n care frica este cauzat de un agent personal, se poate vorbi despre team pricinuit pe drept sau pe nedrept. Frica pricinuit pe drept se nate dintr-o ameninare justificat n motivele i modalitile sale: de exemplu, creditorul care amenin cu darea n judecat pe debitorul datornic. Frica pricinuit

276

Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 6, a. 6; In IV Sent., d. 29, q. 1, a. 1; In Ep. II ad Corinth., cap. 9, lect. 1; In III Ethic., lect. 1-2; A. LANZA, Theologia Moralis, 119-125.

126

altora ar fi nedreapt dac, n exemplul de mai sus, ameninarea nu ar avea ca obiect un act legal, ci o lezare a persoanei sau a rudelor sale. b. Reguli asupra influenei sale I. Frica diminueaz voluntarietatea i ajunge s o suprime dac priveaz de uzul raiunii. Frica numai s nu fie att de puternic nct s mpiedice uzul raiunii nu anuleaz responsabilitatea actului: o diminueaz numai. Totui, dac frica este depit, este semn al unei voine mai mari, pentru c se acioneaz n ciuda fricii. Astfel, este mai voluntar actul soldatului care ascult chiar dac se teme de moarte, sau cel al hoului care fur n circumstane n care se teme c va fi prins: aceasta nu este dect o aplicare particular a principiului general referitor la influena pasiunilor asupra actului moral. Proporia n care frica diminueaz voluntarietatea depinde, ca principiu, de gravitatea absolut sau relativ a pagubei temute i de importana binelui care se vatm prin aciunea rea comis din fric; i, n ultim instan, de gradul de tulburare efectiv cauzat n persoan. O fric uoar atenueaz doar uor responsabilitatea; o fric grav o poate s o micoreze, fcnd astfel ca un act grav n ceea ce privete materia s fie din punct de vedere subiectiv o culp uoar, pn la anularea responsabilitii dac frica priveaz de uzul raiunii.
Frica pricinuit pe drept nu induce niciodat per se la ru i nu priveaz de libertate, pentru c nu evideniaz altceva dect c vom fi ntrebai de responsabilitatea care ni se cere pentru actele noastre; dar un act bun fcut din simpl fric de exemplu, evitarea pcatului doar din tema de iad este semn al unei iubiri mai puin ordonate i deci va fi mai puin meritoriu. n cazul aciunilor ilicite n mod intrinsec i grav, nici chiar frica grav ca atare, doar dac ajunge s priveze de uzul raiunii nu justific pcatul de moarte, dei diminueaz gravitatea pcatului. Din frica de moarte nu se poate nega credina, nici participa n mod activ la un asasinat, sau a vota n favoarea unei legi direct contrare legii naturale (de exemplu avortul, eutanasia etc.).

II. Legile umane nu oblig n caz de fric grav: n general, nu oblig atunci cnd este un motiv serios (grave incomodum). Acest principiu se aplic tuturor legilor pozitive umane, pentru c finalitatea lor este binele comun n msura n care este individualizat de legislatorul uman, care nu poate niciodat cunoate toate particularitile, i este subneles c nu vrea nici nu poate s oblige n condiii de dificultate neproporionat. De aceea, dac exist team pentru o pagub grav material sau corporal, nu exist obligaia de a mplini acele norme. Astfel, de exemplu, nu constrnge obligaia de a asista la Sfnta Liturghie dac exist teama unui risc pentru via, ca n circumstane de dezordini publice. 5. Bolile mintale a. Noiunea. Unitatea substanial dintre suflet i trup presupune c exist relaii strnse ntre puterile spirituale ale sufletului i dinamismele psiho-somatice, pn acolo c anumite disfunciuni somatice sau psihice mpiedic cu totul sau parial uzul raiunii sau slbesc autostpnirea voinei. Sunt bolile minii i ale voinei, care diminueaz libertatea actului, ntruct lipsete n el lumina necesar a

127

inteligenei ca persoana s poat s ia o decizie responsabil, sau fac s apar o situaie de epuizare psihic pe care persoana, dei i d seama de ceea ce ar trebui s fac, e lipsit de energiile necesare pentru a face efortul corespunztor. n acelai timp, aa cum recunoate psihologia experimental, tocmai atitudinea spiritual a persoanei poate influena, desigur mpreun cu ali factori, n apariia acelor disfuncii277.
Nota specific bolii mintale este c persoana nu este capabil s-i controleze propria emotivitate. Pe ct de exasperat este o reacie pasional, n omul normal rmne totdeauna un control sau cel puin posibilitatea de a-l exercita. Este exact ceea ce i lipsete, ntr-o msur mai mare sau mai mic, bolnavului mintal, astfel c responsabilitatea sa cel puin n parte dispare. De aceea se poate spune c patologia mintal este patologia libertii []. Fr ndoial, bolnavul mintal, nevroticul ca i dementul, este i continu s fie un om de aceea diagnoza caracterului patologic al contiinei sale sau al personalitii sale este dificil dar este vorba despre un om devenit anormal, ntr-un oarecare mod micorat, n umanitatea sa278. Semnele ca exist o tulburare psihic sunt variate: de la manifestrile vizibile i alarmante cum sunt dedublarea i (sau) schimbrile personalitii, tentative de suicid, idei obsesive, pierderea memoriei etc., la simptome uoare i comune bolilor organice, cum sunt cefalea, tulburrile somnului, modificrile caracterului, apetitului etc.; multe din aceste simptome pot apare i la persoane sntoase ca situaii trectoare i care necesit o terapie uoar. De aici importana interveniei medicului pentru a-i da seama de cauze (etiologia) i a decide ngrijirea (terapia). De multe ori sunt uor de ngrijit i cu rezultate spectaculare (aceasta se ntmpl, mai ales, n cazul acelor tulburri care sunt efectul unei simple carene sau dezechilibru dintre anumite substane chimice necesare funcionrii normale a corpului); n acele cazuri, chiar cu simptome mai puin frapante, poate fi vorba despre forme mai complexe, care pot avea origine ntr-o leziune sau ntr-o boal organic.

b. Reguli morale I. Boala mintal, n msura n care priveaz de uzul raiunii sau slbete voina, scutete de responsabilitate moral. Consecinele bolii nu sunt totdeauna aceleai. Tulburrile mintale pot avea influen diferit asupra gradului de contiin a individului: de la anularea total n unele psihoze la o diminuare uoar n anumite tipuri de nevroze. Nu este uor a vorbi n termeni generali despre diferitele boli. Clasificare bolilor mintale, i nsi noiunea, nu sunt definite n mod universal i adesea variaz dup autori i n cursul anilor. n afara cazurilor de alienare mintal total, trebuie s lum n consideraie circumstanele care concureaz pentru a evalua msura n care tulburrile mintale ating, totdeauna sau sporadic, integritatea judecii persoanei, aplicnd prin analogie tot ceea ce am spus cu privire la ignoran. Mai delicat este cazul bolilor psihice cu privire la voin, nu att pentru c priveaz de posibilitatea de a rezista tentaiilor la pcat, ct pentru c provoac o cvazi incapacitatea de a mplini anumite datorii i de a face fa anumitor responsabiliti.
277 278

Cf. G.B. TORELLO, Psicanalisi o confessione?, Edizioni Ares, Milano 1989, 32-33. H. EY, Le normal et le pathologique en psychiatrie n O finit la sant?, Spes, Paris 1953, 142.

128

II. Pentru un raport ntre aspectele medicale i cele spirituale trebuie recurs la un medic bun i, dac este posibil, cu o formare cretin solid. Este important ca n faa semnelor de anomalie psihic s se consulte imediat un medic de ncredere care s aib cunotine sigure n materie i solide criterii cretine. Aa cum am vzut, factorul clinic de multe ori este decisiv, i n unele cazuri d rezultate chiar destul de repede: n acest domeniu medicina a fcut progrese surprinztoare. Dar tiina medical este contient de inter-relaia posibil dintre conflictul psihic i aspectele spirituale ale vieii persoanei. De aici importana unei uniti de fond ntre tratamentul medical i ajutoarele ascetico-spirituale. Atunci cnd medicul are o solid formare cretin, va putea s dea sfaturi i sugestii preioase pentru a ajuta bolnavul i din punct de vedere spiritual.

129

Capitolul 5 IZVOARELE MORALITII ACTELOR UMANE Am vzut pn acum caracteristicile libertii create, principiile actului uman ntruct provine dintr-o libertate czut i regenerat de har i impedimentele care diminueaz libertatea actelor noastre. Vom analiza acum elementele care determin moralitatea actului: buntatea sau rutatea sa. 1. Privire general Moralitatea actelor este definit de relaia dintre libertatea omului i binele autentic. []. Aciunea este bun din punct de vedere moral cnd alegerile libere sunt conforme cu adevratul bine al omului i manifest astfel ordinea voluntar a persoanei spre scopul ei ultim, i anume Dumnezeu nsui: binele suprem, n care omul i gsete fericirea deplin i perfect279. Dar actul uman este o realitate complex. ncepe n intimul omului n inteligena i n voina sa i se termin n conduita sa exterioar. Moralitatea depinde de ceea ce facem, dar n mod radical de intenia cu care facem (pentru c numai din intimitatea inimii, din libertate, se nate ordinea sau dezordinea persoanei n raport cu Dumnezeu), intenie care nu este niciodat un element care poate fi izolat de ceea ce am ales s facem. Aici i afl rdcinile un dublu element al actului moral, care obinuit l numim scop sau intenie i obiectul sau faptele. Este vorba despre fontes moralitatis, dup numele clasic, adic despre izvoarele sau factorii moralitii. Cu acest termen indicm ansamblul de factori care constituie coninutul complex al unei aciuni morale, de la care pornind este posibil a determina dac o aciune este din punct de vedere moral bun sau rea. Moralitatea actelor umane depinde: - de obiectul ales; - de scopul urmrit sau de intenie; - de mprejurrile aciunii280.
Expresia izvoarele moralitii ar putea fi neleas greit. De aceea trebuie s precizm c prin aceasta nu nelegem izvoarele ultime ale moralitii, pe care le putem gsi n fiina lui Dumnezeu, n voina sa i n legea natural. De aceea finis operis , circumstanele i scopul ar trebui s se numeasc mai degrab i mai exact izvoarele imediate ale moralitii , cci este vorba doar despre obiectele directe ale voinei i ale aciunii281.
279 280

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 72. Catehismul Bisericii Catolice, 1750. 281 A. GNTHR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I. Morale generale, 499.

130

2. Actualitatea problemei Problema pe care voim s o analizm n paginile urmtoare este de mare actualitate. Mereu exist tendina de a lua mai mult n consideraie din punct de vedere moral intenia subiectului care acioneaz. n numele ei se justific persoana care acioneaz, oricare ar fi decizia luat. Muli sunt astzi de acord cu celebra afirmaie scopul scuz mijloacele: se d mult pondere persoanei i inteniei sale, iar obiectul actului este trecut pe planul secund. Cteva exemple, destul de delicate din cauza aspectelor pe care le pun, pot clarifica actualitatea problemei. S-a afirmat, de exemplu, c masturbaia prin care se obine sperma pentru examenul medical, nu ar fi masturbaie, ci doar achiziionare de sperm; i expulzarea direct a ftului provocat pentru salvarea mamei nu ar fi o ucidere direct, ci doar o intervenie fcut pentru a salva o via (mama)282; sau eutanasierea bolnavilor terminali, nu ar fi ucidere, ci un bine fcut unui bolnav care are de ndurat chinuri greu de suportat. Astfel se vrea a spune c scopul (pregtirea pentru examenul medical, salvarea vieii mamei, scutirea bolnavului de dureri) schimb obiectul primar i esenial al actului (provocarea orgasmului prin masturbare, directa ucidere a ftului, eutanasia) n caracterul su fizic i moral. Sau se afirm c acel obiect este n sine indiferent, i primete conotaia sa moral doar de la scop. Aceast ultim afirmaie a fost fcut explicit n materie de prevenire a conceperii: s-a spus c ea per se este din punct de vedere moral neutr sau indiferent, i primete specificarea sa moral doar de la motivaia adoptat, dup cum este practicat fie din simplu edonism, sau pentru dovedirea iubirii adevrate dintre soi care pentru moment sau mereu nu sunt n stare s-i ia responsabilitatea unui copil283. Problema n esen este: obiectul bun spre care se ndreapt aciunea m face bun sic et simpliciter, sau eu pentru a fi bun trebuie s ntlnesc binele ca bine i deci s mi-l nsuesc? i n ce msur obiectul ru m face ru? 3. Obiectul, scopul i circumstanele ca izvoare ale moralitii actului uman Creaturile i dobndesc buntatea sau plintatea fiinei prin diferite perfeciuni care se refer la ele: de exemplu, despre un sfat spune c este bun, nu doar pentru coninutul su, dar i pentru oportunitatea sa, pentru tonul cu care este dat etc. Aa cum afirmau cei din vechime: bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu. Elementele necesare plintii actului uman sunt: obiectul, scopul i circumstanele. Obiectul i scopul i confer buntatea principal sau substanial. Circumstanele care nsoesc aciunea (nu sunt altceva dect aspecte care nuaneaz cele dou elemente precedente, fr s le altereze substanial) le adaug o buntate accidental284.

282 283

Ch. CURRAN, ed., Absolutes in moral theology?, Washington-Cleveland 1968, 11. Cf. A. GNTHR; Chiamata e risposta, 500-501. 284 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 6, c.

131

1. Obiectul actului moral Obiectul actului moral se identific cu finis operis: este inta spre care se ndreapt aciunea uman, este ceea ce st n faa voinei ca materie i sfrit al actului su. De exemplu: actul de a citi are ca obiect extern cartea, ca obiect intern nelegerea i asimilarea conceptelor coninute n carte. Obiectul ales este un bine spre care se ndreapt voina n mod deliberat. El este materia actului uman. Obiectul ales specific din punct de vedere moral actul voinei, dup cum raiunea l recunoate i l consider conform sau nu cu adevratul bine285. De exemplu: a sluji pe alii, a mplini o porunc, a mini, a fura etc. Este vorba doar de un element al actului moral al persoanei n globalitatea sa care cuprinde totdeauna scopul sau intenia subiectului dar nzestrat cu consisten proprie, care are influen asupra actului cu o anumit independen de intenie. a. Distincia dintre obiectul fizic i obiectul moral Trebuie s facem distincie ntre obiectul fizic i obiectul moral al actului286. Ele nu trebuie confundate. Obiectul fizic este aciunea abstract a elementelor care determin relaia sa cu ordinea moral: de exemplu, simplu fapt de a lucra sau de a face uz de inteligen, independent de ordonarea lor spre scopul vieii umane. Acelai fapt fizic poate da loc la diferite obiecte morale, pentru c este realizat n diferite situaii n care poate sau nu s fie ordonat spre scopul ultim: acelai lucru fizic poate constitui materia unui act care este mplinit dintr-o datorie sau este piedic n mplinirea propriilor obligaii fa de familie sau fa de Dumnezeu; amputarea unui organ poate fi o aciune ordonat spre scopul ultim dac este efectuat de un medic pentru salvarea vieii pacientului sau o mutilare nedreapt; privarea vieii ca fapt fizic poate constitui obiectul unei aciuni de legitim aprare sau al unui asasinat; a se mnia poate fi un fapt virtuos sau vicios, dup natura acelei uri. n ordine fizic, simpla transferare a unei sume de bani din mna mea n mna altuia este un act determinat a crei natur fizic nu se schimb dup condiia personajelor in problem sau dup proveniena banilor etc. n schimb, considerat n ordine moral, actul descris astfel rmne nc nedeterminat, pentru c, per se nu are nici un raport special de convenien sau de opoziie cu raiunea dreapt. Pentru ca acest raport s apar, sunt necesare unele precizri: banul pe care l dau este al meu, cel cruia i-l dau se afl ntr-o necesitate, n sfrit nu i este datorat sub nici un titlu (nici chiar cel de necesitate extrem). Prin aceasta actul dobndete specificarea sa moral complet: n acest caz este specificarea unui act de binefacere gratuit287. Ceea ce fizic sunt circumstane (al cui este banul, cui i-l dau, cu ce titlu), din punct de vedere moral vin s fac parte integrant din obiect i i dau specificarea esenial. Obiectul moral, apoi, nu trebuie confundat cu obiectul moral al actului n globalitatea sa, ca rod al compoziiei dintre obiectul actului interior (scop sau intenie) ca form i obiectul actului exterior (obiect sau fapte) ca materie.
285 286

Catehismul Bisericii Catolice, 1751. Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 3, ad 3; q. 18, a. 5, ad 3. 287 J. DE FIANCE, Saggio sullagire umano, Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1992, 330.

132

b. Rolul specificator al obiectului Moralitatea actului uman depinde nainte de toate i n mod fundamental de obiectul ales n mod raional de voina deliberat288. Manualele de teologie moral catolic susin c prin obiectul lor, actele pot fi bune (a munci, a te mprieteni, a face un serviciu altuia etc.), rele (a te face stpn pe lucrurile altuia, a mini etc.), sau indiferente289, independent de intenia sau scopul celui care acioneaz: a da de poman este totdeauna un act bun n sine, chiar dac cel care o d are o intenie strmb i de aceea poate transforma actul n complexul su ntr-un act moral ru. Avem astfel posibilitatea de a studia moralitatea actelor prin obiectul lor (actul exterior), fcnd abstracie de inteniile subiectului, i de a delimita actele intrinsec dezordonate din cauza obiectului lor, care niciodat nu pot fi voite cu voin dreapt, oricare ar fi intenia subiectului i circumstanele. Raiunea dovedete c pot exista obiecte ale actului uman care se prezint ca neorientabile spre Dumnezeu, pentru c sunt n contradicie radical cu binele persoanei, create dup chipul lui Dumnezeu. Acestea sunt actele care, n tradiia moral a Bisericii, au fost numite rele n mod intrinsec (intrinsece malum): ele sunt rele totdeauna i n sine, adic datorit obiectului lor nsui, independent de inteniile ulterioare ale celui care acioneaz i de mprejurri290. Normele care le opresc sunt numite de obicei cu expresia absolute morale. Tradiia Bisericii a nvat c astfel sunt: uciderea direct a unui nevinovat, minciuna sau nelarea, adulterul, avortul, furtul, masturbaia, blestemul, contracepia etc. i Conciliul Vatican II ofer o ampl exemplificare a acestor acte: Tot ce se opune vieii nsei, cum ar fi omorul de orice fel, genocidul, avortul, eutanasia, i chiar sinuciderea voluntar; tot ce violeaz integritatea persoanei umane, ca mutilrile, tortura fizic sau psihic, ncercrile de a constrnge nsui sufletul; tot ce insult demnitatea uman, cum ar fi condiiile neomeneti de via, detenia arbitrar, deportarea, sclavia, prostituia, traficul de femei i tineri; de asemenea condiiile njositoare de munc n care muncitorii sunt socotii simple unelte de profit i nu persoane libere i responsabile291. Dac actele sunt rele n mod intrinsec, o intenie bun sau anumite mprejurri le pot micora rutatea, dar nu le-o pot suprima. Acestea sunt acte rele n mod iremediabil ; prin sine i n sine, ele nu pot fi orientate spre Dumnezeu i spre binele persoanei: Ct despre actele care sunt pcate n sine (cum iam opera ipsa peccata sunt) scrie sfntul Augustin ca furtul, desfrnarea, blasfemia, sau alte acte asemntoare, cine ar ndrzni s afirme c, ndeplinite

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 78. Sunt indiferente din punct de vedere al obiectului, de exemplu: a te plimba, a mnca, a cnta la un instrument, a dormi Dar aceasta nu nseamn c toat aciunea este indiferent din punct de vedere moral, pentru c moralitatea sa depinde i de circumstane i n special de intenia celui care acioneaz. 290 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 80. 291 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituia pastoral despre Biserica n lumea contemporan Gaudium et spes, 27.
289

288

133

din motive bune (causis bonis), n-ar fi pcate sau, o concluzie i mai absurd, c ar fi pcate ndreptite? 292. Motivul pentru care intenia bun nu este suficient, ci este necesar i alegerea dreapt a faptelor st n aceea c actul uman depinde de obiectul su, adic de orientabilitatea acestuia ctre Dumnezeu, []. Prin urmare, actul este bun dac obiectul su este conform cu binele persoanei cu privire la bunurile moralmente relevante pentru ea293. Pe scurt: obiectul este ceea ce st n faa voinei ca materie sau ca sfrit al actului su. Aici, n obiect, aflm primul izvor al moralitii actului. Considerat obiectiv, actul este specificat nainte de toate de obiectul su. 2. Scopul actului moral a. Definirea scopului Scopul actului moral coincide cu finis operantis i este obiectivul spre care i ordoneaz propriile acte cel care acioneaz, adic ceea ce i propune s urmreasc. Este raiunea pentru care cel care acioneaz mplinete un act. Cel care acioneaz face un act din iubire pentru acest scop, pe care el l ateapt sau sper s fie efectul actului su. De aceea scopul poate fi definit i ca acel efect pe care cel care acioneaz l are n vedere n mod subiectiv n aciunea sa. Adesea n locul termenului scop se folosete termenul intenie. nainte de toate intenia cuprinde obiectul actului exterior: primul lucru pe care l voim este ceea ce facem, i n aciunea concret intenia este unit cu ceea ce se face, astfel c obiectul actului extern este ca i scopul proxim al alegerii deliberate294. n aceast perspectiv scopul intr s fac parte din obiect, i deci specific i el actul moral. Fa de obiect, intenia este pus de ctre subiectul care acioneaz. Pentru c ea este izvorul voluntar al aciunii i o determin prin scop, intenia este un element esenial n calificarea moral a aciunii. Scopul este termenul prim al inteniei i desemneaz elul urmrit n aciune. Intenia este o micare a voinei spre scop; ea privete captul aciunii. Ea este orientarea spre binele ateptat de la aciunea ntreprins. Ea nu se limiteaz la direcia aciunilor noastre personale, ci poate orndui spre acelai scop aciuni multiple. Ea poate orienta ntreaga via spre scopul ultim295. Scopul unete adesea multe aciuni diferite, fcnd din ele un tot i le confer tuturor o buntate sau o rutate comun. Astfel, scopul de a ajuta victimele unei inundaii confer o buntate comun tuturor aciunilor ntreprinse de cei care organizeaz o campanie de ajutorare.

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 81; cf. SF. AUGUSTIN, Contra mendacium, VII, 18: PL 40, 528; cf. TOMA DE AQUINO, Quaestiones quodlibetales, IX, q. 7, a. 2; Catehismul Bisericii Catolice, 1735-1755 293 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 78. 294 De aceea devine, mpreun cu scopul sau intenia principal, determinant pentru corectitudinea moral a voinei persoanei care acioneaz (cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 78). 295 Catehismul Bisericii Catolice, 1752.

292

134

Scopul celui care acioneaz, tocmai pentru c este obiectul propriu al voinei (care este spiritual) are o realitate foarte bogat i articulat: un anumit comportament poate fi voit n funcie de diverse finaliti, separate sau cumulate.
Scopul nu trebuie s fie confundat cu motivele (sau inteniile) concomitente, care sunt frecvente n actul uman i care sunt doar circumstane. Nu este vorba de a distinge n arcul motivaiilor subiectului ntre scopul proxim al actului i scopurile remote (aa cum se face pentru a determina specia actului), dar ntre scopurile principale i motivaiile accidentale. Decisiv n clarificarea a ceea ce aparine scopului sau motivaiei principale i ceea ce sunt n schimb motivaiile accidentale este c acestea din urm per se nu duc la realizarea actului.

Scopul este intenia principal a celui care acioneaz, fr de care actul nu s-ar mplini. Voina tinde totdeauna spre un scop principal, care o mic: este ceea ce vrea persoana. Sfntul Toma spune c scopul este obiectul actului interior al voinei296. n aciunile sale, omul i propune un obiectiv n funcie de care acioneaz, n aa fel c dac aceast int dispare, el nceteaz s mai acioneze: cel care muncete cu scopul de a excela i de a fi ludat, dac se afl n mprejurri c munca sa nu-i d rezultate, renun la ea sau o face dar fr angajare; cel care prin munc vrea s obin ctig, renun atunci cnd acest ctig devine imposibil. b. Rolul specificator al scopului Scopul, alturi de obiectul actului uman, specific moralitatea unui act. Un scop bun poate face mai bun un act bun prin obiectul su.; poate face bun un act indiferent prin obiectul su; i poate face mai puin ru un act ru prin obiectul su. Deci voina poate mbogi cu finalitatea sa buntatea obiectului actului exterior297, sau s-o distorsioneze298. Un scop ru poate face mai ru un act ru prin obiectul su; poate face ru un act indiferent prin obiectul su; i poate face mai puin bun sau ru un act bun prin obiectul su. Dar dac scopul bun sau ru intenionat de cel care acioneaz este identic cu obiectul bun sau ru al actului, nu adaug nici o ulterioar buntate sau rutate actului. Cu alte cuvinte, intenia voinei, dei scufundat n materialitatea operei voite, urc pn la voirea scopului ultim, nuannd ceea ce urmeaz, dup dispoziiile habituale i actuale ale persoanei. Astfel scopul celui care acioneaz nu poate s se reduc la simpla intenionalitate a operei pe care o mplinete (dei o cuprinde), dar trebuie vzut n actul concret care este intenia principal a aciunii sale299. Scopul aadar specific moralitatea oricrui act uman. De aceea, n evaluarea moral a unui act, scopul este de mare importan. Nu numai ceea ce face cineva trebuie considerat important, dar i intenia care se afl n mintea celui care acioneaz. Atunci: scopul scuz mijloacele? Este evident c o intenie bun singur nu ajunge. Ea nu poate justifica toate mijloacele conform principiului machevialian scopul scuz mijloacele. De
296 297

Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 6. Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 7, q. 20. 298 Cf. TOMA DE AQUINO, In II sent., d. 38, q. 1, a. 4 ad 4. 299 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 3, ad 3.

135

exemplu, construirea unei biserici este n armonie cu marile preocupri care au n vedere scopul ultim, adic promovarea gloriei lui Dumnezeu i realizarea planurilor sale creative. i totui acest scop nu justific obinerea terenului pentru construcie prin falsificarea unui titlu de proprietate, sau procurarea banilor necesare prin spargerea unei bnci. Chiar dac construcia bisericii este n armonie cu scopul ultim, mijloacele uzate n acest scop aduc daune acestui scop mai mult dect avantajele care vin o dat cu construcia. 3. Circumstanele actului moral a. Definiia. Circumstanele sunt acele aspecte accidentale ale obiectului sau ale inteniei celui care acioneaz care se refer ntr-un oarecare mod la buntatea aciunii, fr ca totui s-i schimbe substana. De exemplu, afectul cu care se d de poman, grija fa de detaliile unui lucru, dispreul cu care se aduce o injurie. Dac scopul i obiectul sunt ca forma i materia actului moral, circumstanele sunt ca accidenii. De aceea, dac actul este bun prin obiectul i prin scopul su, circumstanele fac s-i creasc sau se diminueze accidental buntatea. De exemplu, pomana poate fi fcut de un srac sau de un bogat, n particular sau n public. Aceste circumstane pot varia fr s modifice obiectul actului de a da de poman, care rmne mereu acelai. b. Rolul specificator al circumstanelor. Dac actul este specificat n primul rnd de obiect i apoi de scop, dup conformitatea sa cu raiunea, el este specificat i de mprejurri tot dup conformitatea lor cu raiunea. Nu toate circumstanele, care particip la aciune, influeneaz asupra moralitii sale, ci doar acelea care au raport cu ordinea moral: - unele sunt irelevante din punct de vedere moral: de exemplu, n mod normal este lipsit de relevan moral ora la care se particip la sfnta Liturghie cu scopul de a mplini preceptul Bisericii, n limitele stabilite de ea; sau dac pomana este fcut luni sau vineri, pe strad sau n cas; este indiferent dac un ofer accidenteaz o persoan cu aceast main sau cu alta de marc diferit; - alte circumstane fac mai mult sau mai puin bun sau chiar ru actul, fr a-i atinge specia; sunt circumstanele de ordin fizic, cu o relevan moral de tip accidental: fac aciunea care se mplinete o slujire, o munc, un act de pietate mai mult sau mai puin bun, fr ns ca s-i schimbe specia moral sau teologic; sunt circumstane n sens fizic i n acelai timp moral. - mai exist unele circumstane n sens fizic care sunt elemente determinante ale obiectului moral (dar atunci nu mai sunt circumstane n sens moral) sau n specia sa moral (adic, tipul de act) sau n specia sa teologic (caracterul, adic vina uoar sau grav). De fiecare dat cnd o circumstan privete o ordine special a raiunii, n sens favorabil sau contrar, este necesar ca ea s determine specia actului moral, bun sau ru300. Astfel, de exemplu, violena care nsoete aciunea de a lua pe nedrept un bine al altuia schimb simplul furt n rpire (schimb specia moral); cantitatea furat ntr-un furt sau tonul i
300

TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 10.

136

modalitile unei injurii fac grave sau uoare aciunile corespondente (schimb specia teologic). Circumstanele pot influena asupra determinrii morale a actului n diferite moduri: I. Circumstana determin specia moral a actului aa cum este specia fa de gen. Este cazul, de exemplu, al unui ho care fur un obiect sacru: furtul este mpotriva raiunii ntruct este contrar exigenelor dreptii; faptul c obiectul furat este sacru, adaug furtului determinarea de sacrilegiu; furtul rmne act imoral al genului furt, dar devine furt de specie sacrilegiu. II. Circumstana adaug actului o determinare moral diferit fa de prima determinare care provine de la obiect. De exemplu, dac un ho fur pentru a se mbta sau pentru a profana un obiect sacru, furtul devine i act de nestpnire sau sacrilegiu; la prima determinare moral (dat de obiect) se adaug dup aceea alta de gen diferit de prima. III. Circumstana modific intensitatea raportului de conformitate a actului cu raiunea dreapt: agraveaz sau atenueaz moralitatea provenit din obiect. De exemplu: a fura zece milioane est mai grav dect a fura un milion. Actul rmne furt, nu se schimb nici n specie nici n gen, simplu: exigenele dreptii sunt mai mult contrazise. Acelai lucru trebuie spus i de cazul contrar301. Aadar, n realitate, circumstanele mut specia teologic i specia moral, dei n sens fizic sunt doar accidente, n sens moral depesc acel caracter i constituie un element determinant al obiectului moral sau al scopului: se nelege mai uor dac amintim c circumstanele nu sunt altceva dect aspecte accidentale ale scopului sau inteniei i ale obiectului n act. Trebuie notat c o condiie particular a unui act, care ntr-un caz este doar o circumstan, poate s fac parte din obiectul actului ntr-un altul. Aa se ntmpl atunci cnd aceast condiie devine fundament al unui drept sau al unei obligaii de dreptate. Faptul c o aciune este fcut de un om cstorit sau ntr-o biseric este n general o simpl circumstan. Dar ntr-un act de desfru faptul c omul este cstorit face parte din obiectul actului, din moment ce situaia sa (de cstorit) devine fundament de drepturi i de obligaii de dreptate, care sunt nclcate sau lezate n acest act. De aceea actul nu este simplu desfru ci un adulter. La fel, dac se fac dansuri profane ntr-o biseric, circumstana c locul este o biseric face parte din obiectul actului, din moment ce consacrarea acestui loc pentru cultul lui Dumnezeu devine fundament de drepturi speciale pentru acel loc, care sunt desconsiderate printr-un atare act. De aceea actul devine sacrilegiu. c. Circumstanele actului moral. Omul fiind un duh ncarnat, orice act al su va fi totdeauna concret, ncarnat, inserat ntr-un cadru spaial i temporal, ntr-o ntreag serie de determinri istorice pe care le numim circumstane (mprejurri). Ele sunt aspecte ale actului care modific n mod accidental obiectul sau intenia scopului. La intenia scopului se refer mai ales motivele, n timp ce alte circumstane (timpul, locul, cantitatea, calitatea, efectele, condiia celui care acioneaz, modul n care lucreaz i mijloacele pe care le folosete) privesc
301

Cf. G. BENVENUTO, Latto morale: elementi per una sua valutazione nel contesto della problematica attuale. Il pensiero della Veritatis splendor, 5.8.

137

ntr-un mod sau altul obiectul actului exterior302. Sfntul Toma le ia de la Cicero care le indic printr-un vers celebru: Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando. Acestea sunt: 1. timpul (quando): este neles fie ca durat fie ca oportunitate temporal n care se mplinete aciunea: de exemplu, a corecta o persoan la momentul cuvenit; 2. locul (ubi): nu este acelai lucru a fura dintr-un loc sacru sau de altundeva; a ofensa o persoan cnd i este oaspete sau pe strad; 3. cantitatea (quantum): este diferit buntatea unei pomeni mici sau a unui act de mrinimie; aa cum rutatea unui furt de puine monede sau a unei sume considerabile; 4. calitatea sau efectele (quid): furtul aceleai cantiti de bani nu are aceeai gravitate mortal dac este luat de la un srac sau de la un bogat, pentru c i sunt diferite consecinele; 5. subiectul (quis): calitile celui care acioneaz fac s varieze moralitatea actului: nu are aceeai gravitate expunerea unei erori doctrinale din partea unui preot sau din partea unui laic; nici scandalul pe care l provoac un simplu cetean sau o autoritate politic; la fel cum nu este identic influena pozitiv a unei convertiri a vieii dac faima persoanei este mai mare sau mai mic; 6. modul de a aciona (quomodo): modalitatea aciunii denot o mai mare sau mai mic buntate sau rutate: de exemplu, delicateea cu care este fcut o corectare sau brutalitatea cu care este comis un asasinat; 7. mijloacele folosite (quibus auxiliis): folosirea anumitor mijloace d o diversitate de nuan moralitii aciunii: astfel, furtul cu premeditate este mai grav dect furtul simplu; 8. motivele circumstaniale (cur): este vorba despre intenii concomitente spre scopul principal care nu sunt cauza aciunii, care ar fi fcut i dac acele finaliti nu ar fi pute fi urmate; de exemplu, cazul celui care face o slujire de caritate, dar ateptnd i o recompens uman: mulumire, retribuie, elogii. 4. Izvoarele moralitii i dinamica aciunii umane Atunci cnd teologia moral semnaleaz ca elemente ale moralitii obiectul, scopul i circumstanele, nu face dect s ia n considerare actul uman n concretul su i n geneza sa dinamic. n aceast dinamic a aciunii umane apare problema: n ce mod cei trei factori specific din punct de vedere moral actul i subiectul? Care are pondere mai mare n determinarea moralitii sale, scopul sau obiectul? Ce pondere au circumstanele? 1. Rolul obiectului i al scopului n moralitatea actului uman a. Obiectul i scopul n orientarea lor spre scopul ultim. Obiectul i scopul sunt elementele eseniale ale actului moral. Scopul este prima dintre cauze; de aceea n msura n care ordonarea spre scop rmne n minile creaturii, intenia sau finalitatea pe care i-o propune subiectul este primul element n geneza aciunii sale. Numai pentru c omul este capabil s cunoasc i s-i propun
302

Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 7, a. 3; In IV Sent., d. 16, q. 3, a. 1; qq. 2-3; In III Ethic., lect. 3; Quaest. disp. De malo, q. 2, a. 6.

138

scopul propriilor aciuni, actele sale sunt libere i calificate moral. Dar orice scop (intenie) se raporteaz la scopul ultim, pentru c dispoziiile noastre referitoare la sensul vieii determin ceea ce lum ca scopuri pariale sau intermediare. Dei raportul dintre scopul care este propus ntr-un act i scopul ultim este determinant pentru buntatea moral a actului, totui nu este unicul su element esenial. Pentru a urmri un scop, omul poate alege ntre diferite aciuni concrete i determinate, pe unele care pot fi dezordonate. De aceea el trebui s considere i obiectul conduitei n ornduirea sa spre scopul ultim, dac nu vrea s trdeze finalitatea urmrit. O aciune poate fi moralmente bun numai dac obiectul su este ordonat spre scopul ultim. n acest mod, moralitatea actelor noastre este determinat, n unitatea sa de un dublu element: - scopul subiectului sau intenia; - obiectul actului exterior, n ornduirea sa spre acel scop.
n acest sens, viaa moral posed un caracter teleologic fundamental, cci ea const n orientarea deliberat a actelor umane spre Dumnezeu, bine suprem i scop (telos) ultim al omului. i de aceast dat o dovedete ntrebarea tnrului adresat lui Isus: Ce lucru bun trebuie s fac ca s dobndesc viaa venic? n aceast orientare spre scopul ultim nu este o dimensiune subiectiv care depinde numai de intenie. Ea presupune ca actele s fie n sine orientabile spre acest scop, conforme binelui moral autentic al omului, ocrotit de 303 porunci .

Pe scurt putem rezuma: cnd spunem c un act este bun prin obiectul su semnalm c este vorba despre un tip de conduit ordinabil spre Dumnezeu ca scop ultim; n afirmaia c scopul unei aciuni este bun ne referim la faptul c voina subiectului este ordonat efectiv conform voinei lui Dumnezeu. Iat sinteza rolului specificator al obiectului i al scopului n moralitatea actului uman, aa cum este prezentat de Veritatis splendor: actul uman este bun prin obiectul su dac este ordinabil spre scopul ultim i ajunge la desvrirea sa ultim i decisiv cnd voina l orienteaz efectiv spre Dumnezeu prin iubire304. Astfel, Veritatis splendor, afirmnd c att obiectul ct i scopul actului uman au aceeai pondere n specificarea moralitii actului n aceeai orientare a lor spre scopul ultim, depete controversele trecutului n care tomitii erau criticai c ddeau mai mare importan obiectului dect scopului. b. Reguli morale cu privire la obiect i la scop I. Obiectul este elementul esenial al moralitii actului i comport o prim buntate sau rutate. Aciunile noastre posed o prim buntate sau rutate prin obiectul lor (adic obiectul actului exterior). Independent de intenia omului, actele sale au un raport cu scopul vieii: prin materia lor i circumstane (aceasta nseamn de fapt obiectul) posed deja o prim buntate sau o prim rutate, care nu numai c influeneaz asupra determinrii moralitii actului considerat n integritatea sa (adic unit cu intenia), dar are per se repercusiuni asupra binelui personal i social.
303 304

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 73. IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 78.

139

Buntatea obiectului actului exterior este esenial pentru buntatea actului global al voinei. Nimeni nu orndui voina sa spre Dumnezeu fcnd ceva care nu poate fi ordinabil spre el: nu i se poate da glorie furnd sau minind. De aceea, este condiie sine qua non pentru buntatea unei aciuni ca obiectul actului exterior s fie bun sau indiferent. Aciunile umane primesc de la obiectul lor (de la materialitatea operelor externe pe care le voim) o dimensiune a moralitii lor; n plus, exercit o influen pozitiv sau negativ asupra binelui celorlali i asupra ordinii sociale, independent de inteniile subiectului. II. Aciunea este bun doar dac se unete buntatea scopului cu aceea a obiectului. Pentru ca un act s fie bun, se cere s fie bun intenia i chiar obiectul; pentru ca s fie ru, ajunge s fie intenia sau obiectul305. De aici urmtoarele principii: 1) aciunile care prin obiectul lor sunt indiferente devin bune sau rele conform scopului. Aa, de exemplu, a te plimba (act per se indiferent) este o aciune bun dac cel care o face pentru a se odihni sau pentru a lucra mai bine, sau din motive de sntate etc; va fi ns o aciune rea dac este fcut din lene, din egoism etc. 2) o aciune bun prin obiectul su devine mai bun sau mai puin bun, sau chiar rea, conform scopului. n primul loc, un obiect bun n conformarea sa cu un scop bun d o aciune cu o mai mare sau o mai mic buntate dup calitatea scopului. Cnd un student asist punctual la lecii este o aciune obiectiv bun; dar aceast aciune devine mai mult sau mai puin bun dup scopul su, dac este mplinit pentru a fi promovat, pentru a evita observaiile prinilor, pentru a-i face un viitor, din iubire fa de Dumnezeu etc. La rndul su, un obiect bun poate fi urmrit pentru un scop ru, dnd loc unei aciuni rele. De exemplu, dac unul cultiv prietenia cu alt persoan (care per se este bun) pentru a o induce s participe la activiti rele. Amintim c intenia pervertete actul doar atunci cnd este vorba despre intenia principal (adic scopul); dac ar fi vorba despre intenii concomitente, acestea i diminueaz numai buntatea; 3) o aciune rea ct privete obiectul poate deveni mai mult sau mai puin rea prin scopul su, dar nu poate niciodat deveni bun. Obiectul ru, analog celui bun, poate fi voit pentru un scop mai mult sau mai puin ru, i aceasta d loc unei mai mari sau mai mici ruti a aciunii: astfel, comite un pcat mai grav cel care fur pentru a finana o asociaie criminal dect cel care fur din simpl lcomie. III. Omul trebuie s caute n toate aciunile sale un scop onest care, cel puin n mod implicit, se refer la Dumnezeu. Din cauza formei pe care scopul o are n aciune, este necesar ca toate actele s aib un scop onest: Nu ajunge s

O intenie bun (de exemplu, ajutorarea aproapelui) nu face bun i nici drept un comportament n sine incorect (ca minciuna i brfa). Scopul nu scuz mijloacele. Astfel, nu se poate justifica osndirea unui nevinovat ca mijloc legitim de a salva poporul. Dimpotriv, prezena unei intenii rele (cum ar fi slava deart) face s fie ru un act care, n sine, poate fi bun (cum ar fi pomana) (Catehismul Bisericii Catolice, 1753).

305

140

faci fapte bune, dar trebuie s le faci bine. Pentru ca faptele noastre s fie bune i perfecte este necesar a le face cu scopul de a-i place lui Dumnezeu306. Corectitudinea i onestitatea scopurilor particulare depinde de ordonarea lor spre scopul ultim. Motivul este c nu se vrea nici un scop intermediar, dect n funcie de scopul ultim. Intenia scopului ultim este de aa eficacitate nct configureaz toate faptele noastre. n tot ceea ce facem trebuie s ndreptm intenia noastr spre Dumnezeu: Chiar de mncai, chiar de bei, chiar de facei altceva, facei totul pentru gloria lui Dumnezeu (1 Cor 10,31). Principiul cunoscut conform cruia nu este permis s acionezi doar din plcere trebuie neles corect. Nu nseamn deloc c plcerea este in sine rea. Este pcat a cuta plcerea ca finalitate ultim (aa cum se ntmpl cu voirea a oricrui bine creat dac se ia ca scop ultim), sau a o cuta evitnd activ finalitatea spre care este ornduit plcerea prin natur. n definitiv, plcerea este un bine care, dac este voit n mod ordonat, d loc unei aciuni bune: de exemplu, plcerea de a contempla o oper de art, un peisaj frumos; cea care presupune folosirea cstoriei, dac soii nu distrug din iniiativa lor ordinea sa spre procreaie etc. 2. Actul moral n dinamismul su i circumstanele a. Circumstanele sunt elemente accidentale. Intervenia circumstanelor n actul moral se nate din considerarea real a actelor umane n concretul lor. Astfel se poate spune c circumstanele sunt elemente accidentale ale moralitii actului, care nuaneaz ordinabilitatea obiectului i efectiva ordonare a voinei spre scop. De exemplu, ajutorul dat unui prieten este mai bun dac cere spirit de sacrificiu307; alte ori aceeai aciune care este mplinit generozitatea ajutorului dat face mai bun actul, printr-o circumstan care privete doar obiectul. Alt dat se ddea puin importan studierii morale a circumstanelor, ca i cum ar fi fost un lucru de interes sczut, n timp ce este modul de analizare a aciunilor noastre aa cum sunt ele n realitate, cu incisivitatea i cu relevana lor practic. b. Reguli morale cu privire la circumstane I. Buntatea sau rutatea actului uman este interesat de circumstanele morale fr a fi schimbat substanial. Moralitatea actului uman, care n substana sa depinde de scop i de obiect, este crescut sau diminuat de circumstanele morale, sau elementele care privesc obiectul sau intenia n mod doar accidental. II. Circumstanele nu transform un act bun n ru i invers. A fura este totdeauna un lucru ru, fie c este vorba despre ceva mic sau mare, cu mijloace mai mult sau mai puin violente, cu intenii mai mult sau mai puin nedrepte etc. n mod analog, o poman fcut din iubire fa de aproapele este bun, chiar dac nu se face ntr-un timp i ntr-un mod oportun.

306 307

ALFONS DE LIGUORI, Pratica di amar Gesu Cristo, c. 7. Domnul a ludat att de mult obolul vduvei din causa srciei i a iubirii care se ntlnesc n persoana sa (cf. Mc 12,43; Lc 21,3-4).

141

III. Circumstanele morale cresc sau diminueaz n mod doar accidental buntatea sau rutatea unui act: de exemplu, un sfat dat la timpul i locul potrivit i n mod oportun, este mai bun; la fel, calomnia este mai grav cu ct este rspndit mai mult i cu ct mai mare este dauna care se aduce. IV. Unele circumstane n sens fizic schimb specia moral sau teologic a actului: n acest caz, sunt n realitate elemente ale obiectului moral sau ale scopului celui care acioneaz i nu circumstane n sens moral. Astfel, locul unde se svrete furtul poate modifica specia, fcnd ca un simplu furt s devin un furt sacrileg (dac se comite n biseric); pcatele mpotriva castitii nu au aceeai specie moral dac sunt svrite cu o persoan cstorit sau cu un copil sau cu un celibatar. Anumite circumstane modific specia teologic (caracterul grav sau uor al unui pcat din aceeai specie moral): de exemplu, cantitatea furat face ca furtul s fie pcat venial sau de moarte; o injurie, prin circumstanele sale, poate fi grav sau uoar. Toate circumstanele n sens fizic care modific specia moral sau teologic a actului, trebuie s fie declarate n mod expres la spovad. V. Criteriu de discernmnt. Nu este uor uneori a discerne ntre ceea ce este o circumstan moral i ceea ce este element determinant al obiectului sau al scopului celui care acioneaz. Ca i criteriu practic, sunt simple circumstane morale acelea care se pot separa de obiect sau de scop fr s le altereze substanial: o injurie de exemplu este totdeauna injurie, independent de demnitatea persoanei ofensate, care influeneaz doar asupra rutii sale mai mari sau mai mici; sau cnd este vorba despre folosirea sexualitii: starea matrimonial a subiectului este o circumstan integrant a obiectului actului, determinnd dac el constituie un act matrimonial, un adulter sau desfru; dar aceast circumstan, n cazul unui furt sau al unei injurii, per se este lipsit de relevan moral308. 5. Capacitatea sau extensia moralitii Vom vorbi aici despre trei probleme inerente moralitii actelor: caracterul n mod necesar moral bun sau ru al oricrui act uman; msura n care executarea actului extern, cu consecinele sale, privete moralitatea ntregului act; dimensiunea social a buntii sau rutii conduitei noastre. 1. Sensul moral al actelor indiferente Nu exist n concret acte indiferente, ci doar ca abstracie, dac se pleac de la scop i de la circumstane. Tratnd despre fundamentul moralitii am vzut c nu exist acte indiferente din punct de vedere moral n concret. S vedem aceast tem mai ndeaproape. Plecnd de la scopul sau intenia celui care acioneaz, unele acte umane sunt din punct de vedere moral indiferente, adic nici bune nici rele, pentru c prin obiectul lor materia i circumstanele nu implic o relaie direct cu ordinea moral. Sunt de exemplu, acte indiferente: a ridica o greutate, a te plimba, a edea, a vorbi etc. n aceste cazuri, moralitatea actului va depinde de scopul spre
308

Cf. R.G. DE HARO, ed., La vita cristiana, 256.

142

care cel care acioneaz ordoneaz acele acte: a ctiga bani, a se odihni, a se culca, a da un sfat etc. Aceste aciuni n realitate au o anumit calificare moral (dac nu ar fi aa, ar fi simple fapte fizice) cel puin remot. Este vorba despre acte licite, orientabile spre scopul ultim. Pentru a fi complet bune, cel care acioneaz trebui s le ordoneze efectiv n acest sens. Exist n schimb alte acte care, deja doar prin obiectul lor (materia i circumstanele), fcnd chiar abstracie de intenia celui care acioneaz, au n sine o buntate pozitiv sau rutate: a da de poman, a predica cuvntul lui Dumnezeu, a mplini o obligaie de fidelitate, sunt acte specific bune, care produc un efect bun independent de intenia mai mult sau mai puin dreapt a celui care acioneaz (fr a uita c, dac aceasta ar fi dezordonat, actul n globalitatea sa ar fi ru i ar diminua buntatea personal a celui care acioneaz). Sunt n schimb acte specific rele: a rspndi o greeal, a calomnia, a njura pe aproapele etc.; ele produc daun, chiar dac subiectul le-ar face din ignoran, involuntar sau cu multe atenuante. Nu exist n concret acte umane indiferente. Orice aciune mplinit liber de o persoan tinde n mod necesar spre un anumit scop, prezent inevitabil n persoana care o mplinete, prin care are o relaie cu ordinea moral, pozitiv sau negativ. Este inevitabil ca orice act uman, dependent de deliberarea raiunii, n individualitatea sa s fie bun sau ru309. 2. Moralitatea actului exterior i a efectelor sale a. Influena actului exterior i a consecinelor sale asupra moralitii Voina este completat cu actul exterior, care n mod normal este sfritul micrii sale. Dei din primul moment am subliniat unitatea inseparabil dintre actul interior i actul exterior al voinei, n unicitatea aciunii, pn acum am luat n consideraie mai ales perspectiva actului interior, sau perspectiva primei persoane i a interioritii sale dinamica, care este specific moralei (ntruct tiinele juridice tind s privilegieze perspectiva persoanei a treia, despre ceea ce un observator poate vedea considernd actul exterior). Nu am uitat totui c att executarea actului extern, ct i consecinele (efectele) pe care le produce, influeneaz asupra moralitii actului. Tocmai aceasta vrem s examinm, i o facem n trei puncte: I. Executarea actului exterior, per se, nu adaug nici nu ia deciziei voluntare buntatea; contribuia sa primar i decisiv pentru buntatea aciunii st n momentul alegerii, care este parte integrant a actului interior al voinei. Toat buntatea actului este n mod radical prezent n actul interior al voinei, din care provine actul exterior ca i consecin. Dac voina a voit pe deplin ceva, aceasta se va traduce n mod inevitabil n fapta concret voit, numai s nu existe vreun impediment strin voinei, care s nu schimbe valoarea moral a actului. Cine vrea s asasineze o persoan i, n momentul actualizrii propunerii sale, nu poate s o fac pentru c l mpiedic poliia sau pentru c gsete deja moart victima, a comis acelai pcat ca i cum ar fi svrit crima. De aceea Domnul spune: Cine privete o femeie dorind-o, a i comis adulter cu ea n inima sa (Mt 5,28).
309

TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 9, c.

143

II. Totui, mplinirea actului exterior este n raport cu intensitatea i cu perfeciunea actului interior al voinei, i n acea msur crete buntatea sau rutatea aciunii310. Voina este perfect numai atunci cnd, dac exist oportunitatea de a aciona, ea trece la aciune. De aceea, absena actului extern datorat subiectului arat c voina nu era n mod perfect decis. Dac cineva dorete s comit adulter, dar apoi cnd ar putea s-l fac nu realizeaz actul, arat c voina sa primea dorina, dar nu pe punctul de a comite efectiv pcatul. Sau, dac unul i propune s fac o pocin, dar apoi termin mereu cu a ceda i nu actualizeaz niciodat propunerea sa, arat c voiete puin sau nu vrea deloc. Exist totdeauna un raport ntre voina interioar i conduita extern. III. Mai mult, efectele sau consecinele actului exterior adaug buntate sau rutate n msura n care au fost prevzute sau ar fi trebuit s fie prevzute311. Actul exterior cuprinde totalitatea a ceea ce este fcut, cu toate consecinele sale (de exemplu, furtul include daunele cauzate celui pgubit n circumstane concrete, cum este ruinarea familiei, imposibilitatea de a da la coal copiii si etc.). ntruct actul moral este deja perfect n voina care delibereaz, consecinele de facto se iau n consideraie doar n msura n care provin din voin, adic atunci cnd aceste efecte au fost prevzute sau, cel puin, ar fi trebuit n mod raional s fie prevzute. Este evident c dac cineva calculeaz c din conduita sa ar deriva multe rele, i totui nu se corecteaz, ntr-un anumit sens vrea acele rele; este cazul editorului care, pentru a-i mri profitul, decide s publice cri pornografice sau cri care expun nvturi contrare credinei. n mod analog, efectele bune prevzute mresc buntatea actului: de exemplu, un ajutor economic pentru o activitate care rezolv multe probleme sociale i morale. Pentru a clarifica dac anumite efecte neprevzute ar ti trebuit s fie prevzute, poate s ne ajute consideraia dac acele efecte urmeaz actul per se sau per accidens (ne aflm n cazul voluntariatului in causa, adic a efectului produs n mod voluntar nu n sine nsui, ci n cauzele sale). De exemplu: cineva poate calomnia i nu prevede c va urma pentru cel calomniat pierderea serviciului. Aceasta nu-l scutete de responsabilitatea legat de acest fapt, pentru c ar fi trebuit s prevad c unei calomnii i urmeaz discreditarea persoanei. Ca reguli practice orientative se poate spune: 1. Dac efectele neprevzute urmeaz per se actului sau n marea majoritate a cazurilor (in pluribus), ele ar fi trebuit s fie prevzute i deci mresc responsabilitatea moral. De exemplu: cel care face apologia violenei este responsabil de crimele care se comit ca urmare a propagandei sale; sau cel care rspndete cri eretice, este responsabil de pierderea credinei provocat de acele cri; cel care se mbat, dac tie c n acea stare comite de obicei abuzuri de putere, este responsabil de ele in causa; 2. Dac efectele neprevzute sunt doar per accidens i n mod excepional (in paucioribus) este uor a nu fi prevzute i, deci, s nu existe vin n faptul c nu au fost prevzute. Astfel, dac unul conduce o
310 311

Cf. TOMA DE AQUINO, Suma theologiae, I-II, q. 20, a. 4; In II Sent., q. 40, a. 3. Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 20, a. 5; q. 73, a. 8.

144

main cu vitez normal i ntr-un anumit punct al strzii fr avertismente se afl pe neateptate n faa unei persoane, aa nct nu reuete s frneze la timp i n produce leziuni, nu are vin moral. b. Principiul dublului efect sau al voluntariatului indirect n aceast lume creat i limitat, o aciune care cauzeaz un bine poate avea ca efect cauzat mpreun i un ru. De aceasta muli nici nu-i dau seama. Doar atunci cnd efectul ru are o anumit importan, problema este sesizat. i se pune astfel: un act care, mpreun cu un bine cauzeaz i un ru, poate s fie justificat moral? Cnd? Cum? Teologia moral a scolasticii din secolele XVI-XVII a ncercat s dea un rspuns practic cu principiul aciunii cu dublu efect, un principiu foarte rspndit i astzi n morala catolic i de fapt numai n ea. Principiul motenit de la teologia catolic sun astfel: un act care cauzeaz un bine, dar ca rezultat (efect) are n mod inevitabil i un ru, este justificat din punct de vedere moral dac: - binele nu este efectul rului; - binele este proporional destul de important pentru a putea compensa rul. Principiul are nevoie de o explicaie. Este vorba despre un ru non-moral (fizic, de exemplu). Atunci ns cnd rul cauzat este un ru moral, adic o aciune din punct de vedere moral ilicit, lucrurile se schimb i actul devine ilicit312. O aciune care are n acelai timp efecte bune i rele, pentru a o mplini n mod licit se cer patru lucruri: I. Aciunea s fie n ea nsi bun sau indiferent. Aciunea trebuie s fie licit ct privete obiectul su, adic trebuie s fie bun sau indiferent. Niciodat nu se poate face un ru moral pentru a obine un bine (cf. Rm 3,8). O aciune intrinsec imoral nu poate s fie justificat, orict de mari ar fi bunurile care se ateapt de aici; nu se poate ucide un copil pentru a salva viaa mamei, nici invers. Aadar, atunci cnd sunt efecte bune i rele, primul lucru care trebuie fcut este a analiza obiectul moral al aciunii. Trebuie s inem minte c fac parte din obiectul moral toate efectele prevzute sau previzibile care urmeaz n mod necesar actului i care au relevan moral: care presupun o privare de bine contrar raiunii. De aceea, dac aciunii i urmeaz un efect imoral, ea nu va fi niciodat licit; n cei care acioneaz n mod deliberat intenia trebuie s fie ndreptat spre un bine concret, pentru c bunurile n universal nu mic voina, din moment ce exist n act numai bunuri concrete ce o pot actualiza, aa nct dac binele care se vrea implic o privare de bine contrar raiunii drepte, sau totdeauna sau frecvent, de aici urmeaz rul moral nu n mod cauzal, dei totdeauna i foarte des []. Rul va putea fi involuntar numai dac rar ar urma la ceea ce se vrea313. n definitiv, pentru ca aciunea s fie bun sau indiferent, efectul ru nu trebuie s fie per se efectul aciunii; trebuie s fie doar un risc care apare pentru o cauz dreapt i pe care nu suntem obligai s-l evitm.
312 313

FUCHS J. Essere del Signore, PUG, Roma 1981, 197-200. TOMA DE AQUINO, Suma contra gentiles, III, c. 6.

145

II. Efectul bun s urmeze imediat aciunii i nu ca i consecin din cel ru. Aceast a doua exigen este formulat de autori n diferite moduri: efectul bun s nu fie consecin a celui ru; efectul bun s fie imediat aciunii i nu consecin din cel ru; efectul bun s urmeze per se aciunea i cel ru per accidens; Efectul bun s fie anterior celui ru, sau cel puin cele dou efecte s fie la fel de imediate. Aici este nucleul n jurul cruia discut diferii autori cu privire la aciunea cu dublu efect. Soluia st, i nu ar putea fi altfel, n a clarificare n fiecare caz dac efectul ru este sau nu un element determinant al obiectului moral al actului, aa nct sl fac ilicit n sine. De aceea, cea mai bun formulare a acestui principiu ar putea fi c efectul ru nu trebuie s ating obiectul moral al aciunii, dar s intervin per accidens: ca un risc ce apare n realizarea aciunii, numai s fie cu intenie dreapt i pentru o cauz dreapt (sunt celelalte dou exigene pe care le analizm imediat). III. Scopul celui care acioneaz s fie onest: el trebuie s vrea numai efectul bun i s-l resping cu adevrat pe cel ru; aceasta implic faptul c el trebuie s pun n act toate mijloacele oportune pentru a evita ca efectul ru s se produc. Acesta este cazul, de exemplu, celui care examineaz publicaii, spectacole etc., pentru a orienta publicul n sens critic: el trebuie s ia toate precauiile necesare pentru ca acea munc s nu-i aduc daune. Sfntul Toma afirm c cel care nu nltur cauzele din care izvorte efectul ru, dac avea datoria de a le nltura, este cauz voluntar a efectului314. Dac aceste cauze nu se pot nltura i trebuie s evite efectul, va trebui s omit aciunea. Nu-i afl justificarea rul care urmeaz frecvent i trebuie evitat; astfel, cel care citete pentru studiu, cultur etc. cri care poart la cderi frecvente, este probabil c este lipsit de corectitudinea necesar a inteniei, adic de adevrat voin de a evita efectul ru; el ar trebui s mreasc lupta sa i, dac-i necesar, s prseasc o astfel de activitate. IV. S existe o cauz proporionat. Trebuie s existe o cauz suficient de grav, proporionat cu dauna i cu probabilitatea ca efectul dublu s urmeze aciunii. n definitiv, este o manifestare ulterioar a corectitudinii cu care acioneaz persoana. Chiar dac efectul ru nu este unit cu aciunea, ci o urmeaz doar per accidens, i s-au folosit toate mijloacele pentru a-l evita, apare oricum n mod voluntar riscul de colabora ca s se produc. Acest risc nu poate fi asumat n mod onest fr un motiv proporionat. n special, motivul va trebui s fie cu att mai grav: - cu ct mai probabil este pericolul s se produc efectul ru. Astfel, de exemplu, barmanul poate vinde vinul cu riscul generic ca vreun client s se mbete; dar dac tie c un anumit client se va mbta aducnd dificulti grave familiei sale sau fcnd cheltuieli nebuneti, sau alte lucruri de felul acesta raiunea ca aciunea sa s fie licit trebuie s fie n mod proporionat grav, i ar putea s fie chiar greu de a gsi o raiune

TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 64, a. 8; cf. Suma theologiae, I-II, q. 6, a. 3, i q. 77, a. 7.

314

146

suficient: n mod natural, n aceste condiii nu va fi suficient niciodat simplul fapt c nu vrea s-i piard ctigul; - cu ct mai mare este dauna care risc s fie produs: de exemplu, trebuie s fie un pericol serios pentru sntate ca s fie licit o operaie n care exist risc pentru via; - cu ct mai imediat este paguba care urmeaz din propria aciune: dac, ntorcndu-ne la exemplul lecturilor, o carte produce n cititor ispite mpotriva credinei aproape n mod imediat sau doar n eventualitate; - cu ct mai mare este datoria de a-l mpiedica: un tat sau un maestru trebuie s ia precauii mai mari pentru ca o carte scandaloas s nu rmn la ndemna copiilor sau a ucenicilor, ceea ce n mod normal trebuie s fac o a treia persoan. c. Dimensiunea social a aciunii morale I. Dup buntatea sau rutatea lor moral actele umane edific sau distrug binele comun att n societatea civil ct i n Biseric. Analizarea dimensiunii sociale a conduitei noastre constituie ceva intrinsec prezentrii cretine a moralei, o conotaie a sa esenial: ntreaga creaie geme i sufer pn azi durerile naterii [], ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu (Rm 8, 19.22). Omul a fost pus de Dumnezeu n centrul creaiei cu un scop precis: ca stpn i pzitor inteligent i nobil al universului material315, pentru ca oamenii n comuniune unii cu alii s se serveasc de el, stabilind pe pmnt familia fiilor lui Dumnezeu n drum spre venicie. Conduita oricrui om are, n consecin, repercusiune asupra planului universului, i mai concret asupra vieii i fericirii durabile a semenilor si, care triesc mpreun cu el i care vor veni n generaiile viitoare. II. Toate actele libere pe care le mplinete omul exprim n mod necesar o relaie cu binele societii. Binele societii i binele persoanei sunt distincte, dar strns legate ntre ele. Binele social, sau binele comun temporal, este ordinea adecvat dintre oameni conform creia toi s ajung i nici unul s nu fie mpiedicat la propria perfeciune, i cu ea, la propria fericire temporal i venic. Tot ceea ce am afirmat apare evident dac se ia n consideraie natura binelui social: nici un bine nici chiar binele comun nu exist n afara persoanelor. Comunitatea uman, societatea, este o realitate, dar nu subzist independent de persoanele care o compun. Cu alte cuvinte, nu este o hypostasis, ci ordinea n raporturile care exist ntre cei care fac parte din ea316. Ordinea social a oricrei comuniti umane se nate din conexiunile reciproce dintre persoanele care o constituie: este rezultatul plintii umane a tuturor i a fiecruia, i deci a corectitudinii lor morale317. Experiena o demonstreaz n fiecare comunitate, i n mod clar n comunitile mai apropiate individului; ntr-o familie exist armonie, ordine, optimism, afect n msura n care cei care o compun le posed. O societate este dreapt cnd membrii si triesc
315 316

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Redemptor hominis, 15. Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1880. 317 Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1914.

147

dreptatea i stabilesc legi drepte. Dezordinile sociale sunt simptome de dezordine moral i pentru a le putea elimina trebuie stabilit, acceptat i aprofundat simul responsabilitii morale, pe care trebuie s i-l nsueasc omul318. III. Binele personal i binele comun nu numai c nu se contrapun, dar unul l cere pe cellalt. Binele comun nu poate fi strin scopului personal al fiecrui individ, pentru c binele ntregului cere binele prilor. ntruct scopul ultim al fiecrui om este mntuirea venic, binele social contribuie la binele personal promovndu-l n mod direct sau indirect. Societatea a fost voit de Dumnezeu pentru ca oamenii s poat urmri mai uor nu numai bunurile materiale, dar i cele spirituale319. De aici urmeaz c individul trebuie s se subordoneze binelui comun ca la ceva care este i un bine al su personal, ceva necesar pentru el. Cu alte cuvinte, binele comun este o perfeciune pentru indivizi, o realitate care exist n ei dei i transcende. Fiecare persoan contribuie la binele comun prin propria perfeciune, chiar dac uneori i se cere s renune la ceva. Acea renunare constituie atunci o component a perfeciunii sale personale. IV. Influena actelor umane asupra ordinii sociale depinde de corectitudinea lor obiectiv exterioar i de corectitudinea intern a subiectului care le produce. Conform buntii sau rutii lor exterioare, actele umane influeneaz asupra binelui comun al societii, independent de intenia persoanei care acioneaz: un lucru bine fcut, chiar dac este fcut din mndrie, aduce avantaje binelui comun. n schimb, atunci cnd prin coninutul obiectiv actele exterioare sunt dezordonate, adic contest sau doar ignor legea, n mod responsabil sau nu, actele noastre rnesc comuniunea dintre persoane, n dauna tuturor320. Pe de alt parte, actele umane influeneaz asupra ordinii sociale nu doar prin efectul lor imediat, ci i prin structurile sociale pe care contribuie s le creeze. Este un aspect fundamental al responsabilitii fiecrei persoane: cu actele noastre voite sau nu, creem progresiv structuri sociale care favorizeaz sau mpiedic viaa moral a altora, i ajut s duc o via demn din punct de vedere uman sau i spune la situaii degradante i nedrepte. Structurile ostile binelui comun sunt numite structuri de pcat , pentru c sunt nrdcinate n pcatul personal i, deci, totdeauna sunt legate de actele concrete ale persoanei care le introduc, le consolideaz sau le fac greu de ndeprtat. i aa ele se ntresc, se rspndesc i devin izvor pentru alte pcate, condiionnd conduita oamenilor321. Pot ajunge s implice obstacole foarte grave pentru binele comun i pentru moralitatea personal: uneori factorii negativi care lucreaz n sensul contrar al contiinei adevrate a binelui comun i a exigenelor sale sunt astfel c muli pot avea impresia c este vorba de situaii aproape de nedepit. De aceea este foarte urgent a sublinia rdcina moral a acelor dezordini i a le rezolva; aceasta cere adesea un drum lung i complex, plin de variabile din cauza attor factori de obstacol printre care i fragilitatea uman.

318 319

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Redemptor hominis, 16. Cf. TOMA DE AQUINO, In Ethic., c. 1. 320 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 51. 321 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Sollicitudo rei socialis, 36.

148

d. Moralitatea i ambientul Aa cum am vzut mai sus, structurile unei societi influeneaz, i nu puin, asupra persoanei, uurndu-i sau fcndu-i dificil dobndirea i exercitarea virtuii. Cu toate acestea nu trebuie s exagerm acest factor, considernd c anuleaz libertatea ntr-un mare numr de oameni. Ambientul este puternic factor de educaie sau de pervertire, dar libertatea este un bun personal pe care nimic i nimeni nu-o poate distruge din rdcin: nici chiar pcatul originar nu a reuit, doar a slbit-o. Omul czut continu s fie responsabil de propriile acte, chiar i atunci cnd, n cursul istoriei, triete n ambiente neprielnice sau corupte, dei uneori vina sa este atunci mult atenuat, ntr-o msur pe care numai milostivirea lui Dumnezeu este n stare s o evalueze. Aceast permanen a libertii i responsabilitii sale este un bine; numai pentru c nu pierde libertatea, omul pstreaz totdeauna capacitatea de a influena pozitiv ambientul: nu este o funcie a societii, ci o fiin liber care contribuie la configurarea ei: Omul primete de la Dumnezeu demnitatea sa esenial i cu ea capacitatea de a transcende orice ornduire a societii spre adevr i bine. Cu toate acestea, el este nc condiionat de structura social n care triete, de educaia primit i de ambient. Aceste elemente pot facilita sau obstacula trirea sa conform adevrului. Deciziile, datorit crora se constituie un ambient uman, pot crea structuri specifice de pcat, mpiedicnd deplina realizare a celor care sunt asuprii de ele n diferite moduri. A distruge astfel de structuri i a le substitui cu cele mai autentice forme de convieuire este o datorie care cere curaj i rbdare322. 6. Meritul supranatural al actelor umane323 1. Noiunea Meritul este acea proprietate a actelor noastre care le face demne de rsplat. n teologie se vorbete despre merit n raport cu rsplata vieii venice. Meritul, ca proprietate general a actelor umane, este un motiv sau titlu pentru retribuie dreapt rsplat, elogiu, stim dat de alii. Exist scopuri care pot fi atinse de subiectul nsui (de exemplu, a ajunge la o mai mare tiin, a dezvolta unele abiliti etc.); altele, n schimb, nu stau n puterea noastr; n aceste cazuri este posibil, uneori, a obine un titlu pentru ca alii s ni le acorde: acest titlu este meritul. n teologie, i n ordinea participrii noastre la viaa divin, se numete merit (supranatural) titlul pe care actele noastre l includ pentru ca Dumnezeu s ne dea creterea harului i viaa venic324. ntruct posedarea, dezvoltarea vieii supranaturale transcende forele noastre naturale, pot fi meritorii doar actele

322 323

IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Centesimus annus, 38. Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 114, aa. 1-10; In III Sent., d. 18, a. 2; d. 30, a. 5; Quaest. disp. De veritate, q. 29, a. 7; In Ep. ad Romanos Lectura, c. 8, lect. 5; In Ioan. Evangelium Lectura, c. 10, lect. 4. 324 Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De iustificatione, can. 32, DS 482.

149

omului n har, deoarece n ordinea harului nimeni nu poate merita harul iniial, care st la nceputul convertirii, al iertrii i al justificrii325. Meritul este o proprietate a faptelor bune fcute n har, care ne confer o anumit demnitate sau capacitate ca Dumnezeu s ne dea creterea harului i rsplata gloriei: sub impulsul Duhului Sfnt i al iubirii, noi putem apoi s meritm pentru noi nine i pentru alii harurile necesare sfinirii noastre, pentru creterea harului i a iubirii, precum i pentru dobndirea vieii venice. Chiar bunurile vremelnice, ca sntatea i prietenia, pot fi meritate dup nelepciunea lui Dumnezeu326. Catehismul Bisericii Catolice clarific faptul c, n faa lui Dumnezeu nimeni nu poate avea merit stricto sensu, ca obligaie de dreptate pentru Dumnezeu i dreptul nostru, pentru c totul am primit de la el. De aceea, meritul n viaa cretin provine din faptul c Dumnezeu a dispus n mod liber s-l asocieze pe om la lucrarea harului su. Aciunea printeasc a lui Dumnezeu are preceden prin faptul c inspir, iar aciunea liber a omului este ulterioar prin colaborarea lui, astfel c meritele faptelor bune trebuie atribuite mai nti harului lui Dumnezeu i apoi credinciosului327. Oricum, adopiunea filial, fcndu-ne prtai prin har la natura divin, poate s ne confere, ca urmare a dreptii gratuite a lui Dumnezeu, un adevrat merit. Acesta este un drept care provine din har, dreptul deplin al iubirii care ne face mpreun-motenitori cu Cristos i demni s dobndim motenirea promis a vieii venice 328. Fericirea nu este niciodat un efect al actelor noastre, ci este totdeauna un dar al lui Dumnezeu. Meritul tinde n primul rnd spre acel dar i implic o realizare cu tot ceea este ornduit spre dobndirea lui. De aceea, n contul meritului intr creterea harului, pe care omul nu-l poate obine cu puterile sale, ci doar s-l merite. n rndul doi, sunt obiect al meritului toate celelalte bunuri, i materiale, n msura n care sunt conveniente sau folositoare pentru mntuire i viaa venic. Actele care nu provin din har sunt sterile pentru viaa venic, dar dac sunt bune, milostivirea divin le poate rsplti. Aciunile care nu sunt sub caritate nu pot fi niciodat ornduite spre scopul supranatural, ci pot s-i pstreze ordinea raiunii drepte. Lipsa unei bunti superioare nu implic n mod necesar s o defecteze pe cea inferioar. De aceea cel care este lipsit de caritate, care este rdcina meritului, poate avea alte daruri ale lui Dumnezeu credina sau sperana nc n stare inform i ceea ce se pstreaz n puterile sale naturale i, dac acioneaz n mod conform lor, actele sale sunt bune dei nu sunt meritorii. Aceast buntate, fr a avea motiv de merit, posed o asemnare cu actul meritoriu: nu este un titlu, dar poate atrage milostivirea lui Dumnezeu. Actele dezordonate cu privire la iubirea de Dumnezeu i de aproapele sunt rele i cauz de demerit. Aa cum exist un merit, exist i un demerit, creditor de pedeaps. Orice act dezordonat care se mpotrivete cinstirii datorate lui
325 326

Catehismul Bisericii Catolice, 2010. Catehismul Bisericii Catolice, 2010. 327 Catehismul Bisericii Catolice, 2008. 328 Catehismul Bisericii Catolice, 2009.

150

Dumnezeu i aproapelui, este cauz de demerit i deci merit pedeapsa: ba chiar, prin caracterul imanent al actului liber, vina comport pedeapsa dezintegrrii progresive a persoanei. 2. Clasele de merit: meritul de congruo i meritul de condigno Se numete merit de condigno acela care se nate din proporia unei fapte cu retribuirea sa conform dreptii, sau cel puin n virtutea unei promisiuni fcute. Meritul transcende totdeauna posibilitile celui care acioneaz; totui, existnd instituia rsplii, exist o anumit relaie de dreptate n virtutea cel puin a unei promisiuni fcute ntre faptele celui care acioneaz i rsplata pe care el o merit. De exemplu, arhitectul care prezint un proiect la un concurs poate merita de condigno rsplata fixat. n ordine supranatural se pot merita de condigno viaa venic, i creterea harului i a gloriei, n virtutea rscumprrii lui Isus Cristos. Meritul de congruo, n schimb, nu se nate dintr-o strns proporie a actului cu premiul, ci dintr-o anumit convenien, pentru libertatea premiantului. De exemplu, angajatul care i mplinete ntr-un mod mai mult dect exemplar propria sa datorie merit de congruo s fie promovat sau s-i fie mrit salariul, dincolo de ceea ce este prevzut n mod legal. n ordinea supranatural sunt obiect de merit de congruo harurile pe care o persoan le poate merita pentru alii. Dei perseverena final nu este obiect de merit, nici de condigno nici de congruo din moment ce este la mijloc exerciiul libertii noastre, i aceasta depinde de perseverena voinei noastre (tiind c Dumnezeu nu neag niciodat cuiva harul necesar) se poate spune c este posibil ntr-un anumit sens s-l meritm prin ceea ce este numit merit de congruo improprie dicto. Sensul acestei expresii este c milostivirea lui Dumnezeu nu va nceta, n favoarea celor care i-au fost fideli n mod habitual, s lucreze cu Providena sa i cu influena harului su pentru a-i favoriza cina final, n cazul n care s-ar ntoarce s pctuiasc n mod grav i ar avea dificulti s se ciasc. n mod analog, actele bune mplinite de o persoan care nu triete n har se spune c au o oarecare asemnare dei imperfect cu meritul de congruo n ordinea primirii harului pe care Dumnezeu l d din pur milostivire pctosului care face fapte bune. c. Condiiile cerute pentru meritul supranatural Pentru ca un act s fie meritoriu trebuie s fie liber i bun, realizat de un subiect in statu viatoris i s lucreze purtat de har. Actele sunt meritorii n msura n care sunt bune i provin din libertate cu ajutorul harului. S examinm aceste cerine. I. Pentru a merita se cere n primul loc ca actul s fie liber i bun. Nimeni nu poate merita o rsplat dac nu este stpn pe propriile acte; fr libertate nu exist merit. De aceea sunt meritorii actele voinei i cele ale altor potene ntruct provin din ea. Astfel meritul n cunoatere sau vina n eroare depind de influena voinei asupra inteligenei. n mod natural, pentru ca actul liber s fie capabil de merit trebuie i s fie bun i, de aceea, s se realizeze n respect fa de Dumnezeu, pentru gloria sa: adic s fie din punct de vedere obiectiv bun i s fie fcut cu intenie dreapt.

151

II. Pentru a merita se cere ca voina s fie informat de haina supranatural a caritii. Libertatea este principiul meritului numai ca condiie, nu ca rdcin a eficacitii meritorii, pentru c faptele noastre au merit supranatural numai ntruct provin din Duhul Sfnt care locuiete n suflet prin intermediul caritii329. Numai aa acionm ca fii ai lui Dumnezeu i faptele noastre merit viaa venic: dac fii, i motenitori (Rm 8,17). n omul n har, toate faptele bune sunt meritorii. III. Meritul este posibil doar in statu viatoris i presupune totdeauna promisiunea lui Dumnezeu. Dup moarte, omul nu mai poate merita pentru c de acum a atins scopul i a terminat perioada de ncercare prevzut de Dumnezeu.

329

Iubirea lui Cristos este n noi izvorul tuturor meritelor n faa lui Dumnezeu. Harul, unindu-ne cu Cristos printr-o iubire activ, asigur caracterul supranatural al actelor noastre i, prin urmare, meritul lor naintea lui Dumnezeu ca i naintea oamenilor (Catehismul Bisericii Catolice, 2011).

152

Capitolul 6

ACTUL MORAL N VERITATIS SPLENDOR


1. Enciclica Veritatis Splendor n cercm acum s examinm enciclica lui Ioan Paul II Veritatis Splendor cu privire la tema pe care am tratat-o, adic actul uman. Enciclica a zecea din pontificatul lui Ioan Paul II publicat la 5 octombrie 1993, precizeaz deja n titlu obiectul su specific: Scrisoarea Enciclic Veritatis splendor a Sfntului Printe Ioan Paul II ctre toi episcopii Bisericii Catolice cu privire la cteva probleme fundamentale din nvtura moral a Bisericii. Ea nu vrea aadar s trateze toat morala special i nici toat morala fundamental, ci unele probleme fundamentale din nvtura moral care, dup Ioan Paul II, necesit astzi un discernmnt special, aa cum afirm subtitlul capitolului al doilea, central n enciclic. Destinatarii direci sunt episcopii Bisericii Catolice, aa cum apare din titlu i din salutul iniial, dar prin ei se ndreapt spre toi credincioii Bisericii (VS 114) cu scopul de ai conduce pe calea lui Dumnezeu i a binelui. n plus, vrea s-i aib ca interlocutori pe toi oamenii, ntruct Biserica tie c instana moral atinge n profunzime pe fiecare om, i implic pe toi, chiar i pe cei care nu-l cunosc pe Cristos i evanghelia sa i nici pe Dumnezeu. tie c tocmai pe strada vieii morale este deschis tuturor calea mntuirii, aa cum a amintit n mod clar Conciliul Vatican II (VS 3). Tocmai din acest punct de vedere vom citi al patrulea paragraf din capitolul doi al enciclicii, intitulat Actul moral, care merge de la numrul 71 la numrul 83. 2. O privire de ansamblu asupra enciclicii Al doilea capitol al enciclicii (Nu v conformai mentalitii acestei lumi [Rm 12,2] Biserica i discernmntul ctorva tendine ale teologiei morale actuale) este cel mai important din ea. n timp ce primul capitol introduce problema tratnd despre ntrebarea moral a omului i despre rspunsul lui Cristos, i al treilea capitol privete misiunea Bisericii n lume cu privire la problema moral, capitolul doi se oprete s examineze cteva probleme particulare dndu-le un rspuns care cuprinde elementele pozitive care se gsesc n cteva tendine morale actuale, care ns n

153

complex nu cunosc adevrul omului i al datoriei sale de a rspunde la ntrebarea moral care dinuie n inima sa. Leit-motiv-ul ntregului capitol al doilea este raportul dintre libertate i adevr, care este dezvoltat n patru domenii particulare corespunztoare la patru paragrafe: Primul domeniu este acela al legii naturale, care este: - fie refuzat pentru c libertatea se face izvor de valori; - fie falsificat pentru c legea natural este interpretat n mod reductiv ca i cum ar fi o lege biologic; - fie deformat pentru c este fcut incompatibil cu unicitatea i irepetibilitatea persoanei (legea universal) i cu istoria sa (legea imutabil). Al doilea domeniu este cel despre contiin, conceput ca decizie de altfel unica ce nu poate fi criticat i infailibil a fiecrei persoane ntr-o situaie dat a vieii, care se spune nu poate fi cuprins i deci normat n toate elementele sale de o lege universal pentru toi. Ale treilea domeniu este dat de libertate care i afl expresia sa mai radical i puternic n alegerea fundamental aceea a credinei i a caritii prin care omul decide de el nsui n faa lui Dumnezeu: dar este vorba de o alegere nu disociat sau dezrdcinat de alegerile particulare de comportament i acte determinate Nu vom analiza enciclica cu privire la aceste trei teme, dar ne vom interesa mai pe larg de al patrulea domeniu: acela al raportului dintre libertate i adevr, n care acest raport ajunge la capt ntr-o actualizare concret: domeniul actului moral. 3. Moralitatea, calea ctre via care izvorte din adevrul omului La numrul 83 al enciclicii, ultimul numr al celui de-al patrulea paragraf din capitolul al doilea, intitulat Actul moral citim astfel:
n problema moralitii actelor umane, i n mod deosebit n cea a existenei actelor rele n mod intrinsec, se focalizeaz ntr-un anumit sens nsi problema omului, a adevrului su i a consecinelor morale ce decurg de aici (VS 83).

n aceast fraz, aezat aproape la ncheierea capitolului este expus clar i sintetic preocuparea care l-a purtat pe papa s scrie aceast enciclic: este preocuparea de a salva adevrul omului, care depinde n special de modul cum este abordat problema moralitii i mai n particular a actelor morale. Prin ele de fapt omul atinge un chip mai precis, o identitate spiritual precis, care privete i orientarea creaturii ctre Creatorul su:
Tocmai prin actele sale omul se desvrete ca om, chemat s-l caute spontan pe Creatorul su i s ajung, adernd la el n mod liber, la desvrirea deplin i fericit. Actele umane sunt acte morale pentru c exprim i determin buntatea sau rutatea omului care le ndeplinete. Ele produc nu numai o schimbare a strii de lucruri exterioare omului, ci, fiind liber alese, calific din

154

punct de vedere moral persoana care le ndeplinete i i determin fizionomia spiritual profund (VS 71).

Prin actele morale omul realizeaz sau trdeaz umanitatea sa. Actele pe care le mplinete l marcheaz n profunzime, ntruct exprim dac i cnd libertatea sa este n sintonie cu binele.
Moralitatea actelor este definit de relaia dintre libertatea omului i binele autentic. () Comportamentul este bun din punct de vedere moral cnd alegerile libere sunt conforme cu adevratul bine al omului i manifest astfel orientarea voluntar a persoanei spre scopul ei ultim, i anume Dumnezeu nsui: Binele suprem, n care omul i gsete fericirea deplin i desvrit (VS 72).

Aici este afirmat un principiu important n mod special care fundamenteaz nc o dat posibilitatea dialogului dintre credincioi i necredincioi pe argumentul moralitii: moralitatea este constituit de raportul dintre libertatea omului cu adevrul su. Pe de alt parte, n adevrul cel mai profund al omului fiina este ordonat i tinde spre scopul ultim, Dumnezeu, fericirea sa deplin i perfect; aciunea bun din punct de vedere moral a omului manifest i actualizeaz aceast ordonare. Enciclica expune apoi care sunt cele dou ci clasice prin care omul nelege ce este bine i ce este ru: a. raiunea, izvor de cunoatere a legii naturale; b. Revelaia, izvor de cunoatere a legii divine. Legea natural i legea divin nu sunt contrapuse, ci amndou sunt participare i cale de cunoatere a felului cum nelepciunea lui Dumnezeu ordoneaz orice fiin spre scopul su.
Acest bine este statornicit ca lege venic de ctre nelepciunea lui Dumnezeu care ornduiete toate fiinele ctre scopul lor: aceast lege venic este cunoscut att prin raiunea natural a omului (i astfel ea este lege natural ), ct i, n mod integral i desvrit, prin revelaia supranatural a lui Dumnezeu (i astfel ea este numit lege divin ) (VS 72).

Se nelege atunci de ce papa definete actul moral bun ca i calea care duce la via (VS 72): prin el omul consimte ornduirii sale creaturale spre scopul su, i astfel poate ajunge calea, neleas ca plintate a modului de a fi conform naturii. Ce constituie moralitatea actelor? Orientarea raional a actului uman spre bine n adevrul lui i cutarea voluntar a acestui bine sesizat de raiune constituie moralitatea (VS 72). n aceste rnduri, o bijuterie de sintez, sunt exprimate mai multe lucruri: - ordinea moralitii este o ordine raional: raiunea este aceea care ordoneaz actul uman spre bine, raiunea cunoate binele; acest bine este cunoscut de raiune conform adevrului, conform adevrului nsui al raiunii practice orientat spre bine; - pentru ca actul uman s fie ornduit spre bine trebuie ca voina s aleag i s urmeze binele pe care raiunea l-a cunoscut. Toate acestea constituie moralitatea, calea care conduce la via. Concursul tuturor celorlalte elemente calific drept moral bun aciunea uman:

155

Aciunea este bun din punct de vedere moral atunci cnd confirm i manifest c persoana se orienteaz n mod voluntar spre scopul su ultim i c aciunea concret este conform binelui uman aa cum este recunoscut n adevrul lui de ctre raiune (VS 72). 4. Caracterul teleologic al vieii morale i teoriile etice teleologice Dup un excursus teologic n care s-a afirmat c actele morale deschid sau nchid calea care conduce la via, enciclica continu:
n acest sens, viaa moral posed un caracter teleologic fundamental, cci ea const n orientarea deliberat a actelor umane spre Dumnezeu, binele suprem i scop (telos) ultim al omului (VS 73).

Acest caracter teleologic al vieii morale const n faptul c actele morale nu rmn nchise n orizontul limitat al timpului i al aspiraiilor singulare, pariale i adesea instrumentale spre un scop egoistic al omului, ci sunt n fiecare caz ordinabile sau nu spre binele suprem al omului, spre scopul su ultim, spre idealul raiunii practice, spre Dumnezeu scopul ultim al omului. ns de ce depinde aceast ornduire spre scopul ultim? Enciclica nu are dubii i imediat precizeaz c nu este doar funcie a inteniei:
ns aceast orientare spre scopul ultim nu este o dimensiune subiectiv care depinde numai de intenie. Ea presupune ca actele s fie n sine orientabile spre acest scop, conforme binelui moral autentic al omului, ocrotit de porunci (VS 73).

Trece apoi la examinarea anumitor tendine culturale i teologice care n schimb dau mult pondere inteniei subiective i circumstanelor, i mai puin obiectului actului moral:
Anumite teorii etice, numite teleologice , se arat atente la conformitatea actelor umane cu scopurile urmrite de cel care acioneaz i cu valorile pe care acesta le admite. Criteriile pentru evaluarea justeei morale a unei aciuni sunt dobndite din cntrirea bunurilor non-morale sau pre-morale ce se au n vedere i a valorilor corespunztoare non-morale sau pre-morale de respectat. Pentru unii, comportamentul concret ar fi corect sau eronat, dup cum poate sau nu poate s duc la o stare de lucruri mai bun pentru toate persoanele implicate: comportamentul ar fi corect n msura n care ar antrena maximum de bunuri i minimum de rele (VS 74).

Acest curent numit teleologism poate dobndi dou forme i se cheam consecvenialism sau proporionalism.
Consecvenialismul pretinde s defineasc criteriile corectitudinii unui anumit comportament plecnd numai de la calcularea consecinelor previzibile din mplinirea unei alegeri (VS75). Proporionalismul cntrind valorile acestor acte i bunurile urmrite, se intereseaz mai degrab de proporia pe care o recunoate ntre efectele bune i efectele rele, n vederea celui mai mare bine sau a celui mai mic ru posibil n mod real ntr-o anumit situaie (VS 75).

156

La baza acestor teorii care subevalueaz obiectul st o distincie care privete obiectul care este considerat din dou puncte de vedere: moral i premoral.
Subiectul care acioneaz ar avea desigur ndatorirea de a ajunge la valorile urmrite, dar sub un dublu aspect: cci valorile sau bunurile angajate ntr-un act uman ar fi, pe de o parte, de ordin moral (n raport cu valorile propriu-zis morale ca iubirea lui Dumnezeu, dragostea fa de aproapele, dreptatea etc.), iar pe de alt parte de ordin pre-moral, numit i non-moral, fizic sau ontic (n raport cu avantajele sau cu inconvenientele cauzate celui care acioneaz sau altor persoane implicate la un moment sau altul, ca de exemplu sntatea sau alterarea ei, integritatea fizic, viaa, moartea, pierderea bunurilor materiale) (VS 75).

Aceast distincie ne poart la alta: un act poate fi judecat: - din punctul de vedere al buntii, referindu-se la bunuri morale; - din punctul de vedere al justeii, referindu-se la bunuri pre-morale.
Prin urmare, comportamentele concrete ar trebui evaluate ca juste sau eronate , fr ca prin aceasta s fie posibil calificarea din punct de vedere moral ca bun sau rea a voinei persoanei care le alege. n acest sens, un act care, pus n contradicie cu o norm negativ universal, violeaz direct nite bunuri considerate ca premorale, ar putea fi calificat ca admisibil din punct de vedere moral dac intenia subiectului s-ar concentra, dup o cntrire responsabil a bunurilor implicate n aciunea concret, asupra valorii morale judecate ca decisiv n acele mprejurri (VS 75).

Att etica situaiei ct i teoriile teleologice evalueaz mult circumstanele i inteniile subiective. Dar n timp ce etica situaiei nega existena unei naturi umane din care se deduc imperative valide totdeauna i oriunde, n teoriile teleologice distincia dintre ordinea moral i ordinea pre-moral nu poart la negarea absolut a normelor universale, ci afirm c subiectul care evalueaz n mod responsabil consecinele aciunii sale, acioneaz bine i voina sa se poate considera ca bun i dac mbrieaz obiecte care violeaz bunuri pre-morale. 5. Specificare actului i a subiectului prin obiect Dup ce a expus aceste teorii, enciclica trece la critica lor, ntruct nu sunt conforme cu doctrina Bisericii, cu tradiia moral catolic, cu Sfnta Scriptur i nici cu raiunea. n timp ce expunea gndirea teoriilor teleologice, enciclica deja amintea un principiu fundamental: voina este angajat n alegeri concrete pe care ea le mplinete: acestea sunt condiie a buntii sale morale i a ordonrii spre scopul ultima al persoanei (VS 75). Aceasta nseamn c voina nu mbrieaz numai inteniile i consecinele aciunii pe care o mplinete, ci i obiectul concret al aciunii, care influeneaz deci asupra buntii sale morale i asupra ordonrii spre scopul ultim. n paragraful intitulat Obiectul actului deliberat, Sfntul Printe, dup ce se ocup de teoriile teleologice despre importana efectiv pe care o dau inteniei, amintit i de Cristos n disputele sale cu fariseii, i despre consecine, care trebuie s fie totdeauna evaluate n mod responsabil, afirm nc c ele nu pot constitui factorii unici ai moralitii actului:

157

Considerarea acestor consecine n egal msur a inteniilor nu este suficient pentru evaluarea calitii morale a unei alegeri concrete. (). Consecinele previzibile in de mprejurrile actului, care, dei pot modifica gravitatea unui act ru, nu-i pot schimba totui specia moral (VS 77).

Iat-ne deci ntr-un punct important al analizei actului uman fcut de enciclic:
Moralitatea actului uman depinde nainte de toate i n mod fundamental de obiectul ales n mod raional de voina deliberat, aa cum arat, de altfel, analiza ptrunztoare, mereu valabil, a sfntului Toma. Pentru a putea sesiza obiectul care specific moralmente un act, trebuie deci s ne situm n perspectiva persoanei care acioneaz. Cci obiectul actului voinei este un comportament liber ales. Fiind conform ordinii raiunii, este cauza buntii voinei, ne desvrete din punct de vedere moral i ne dispune s ne recunoatem scopul ultim n binele desvrit, iubirea originar (VS 78).

Acest pasaj despre raionament este extrem de delicat i condus cu un minunat echilibru ntre obiect i subiect. Moralitatea depinde de obiect, dar ntruct este n mod raional ales de voin. Obiectul ca atare poate fi sesizat, dar din punctul de vedere al persoanei care acioneaz. Obiectul se insereaz n act, dar ntruct este liber ales de voin. Obiectul este conform cu ordinea obiectiv a raiunii i este deci cauz de buntate a voinei i ne perfecioneaz n recunoaterea binelui ultim. i continu Pontiful cu o claritate luminoas asupra acestui raport obiectsubiect:
Prin obiectul unui anumit act moral nu se poate deci nelege un proces sau un eveniment de ordin pur fizic, ce s-ar evalua dup cum produce o stare de lucruri determinat n lumea exterioar. El este scopul apropiat al unei alegeri deliberate ce determin actul de voin al persoanei care acioneaz (VS 78).

Obiectul pe care etica cretin l pune ca factor determinant n evaluarea aciunii umane, nu este aadar numai ceva exterior, ceva care aparine doar lumii exterioare330. n schimb, este obiectul luat de voin ca scop al unei alegeri libere, este obiectul care informeaz moralmente voina persoanei care acioneaz:
Etica cretin, care d o atenie deosebit obiectului moral, nu refuz s ia n consideraie teleologia intrinsec a aciunii, ntruct este orientat spre promovarea adevratului bine al persoanei, dar recunoate c acest bine este urmrit realmente numai dac sunt respectate elementele eseniale ale naturii umane (VS 78).

Spus cu alte cuvinte: voina, atunci cnd alege ca termen al aciunii sale un act determinat, joac ea nsi n el n aa msur c dobndete conotaia
Dac ar fi aa, n-ar avea nici o valoare admonestrile pe care Isus le adreseaz fariseilor: Vai vou, crturarilor i fariseilor, care curii exteriorul paharului i al farfuriei, dar n interior sunt pline de jaf i necumptare. Fariseu orb! Cur mai nti interiorul paharului ca s devin curat i exteriorul lui! (Mt 23,25-26). i nc: Nu nelegei c tot ceea ce intr n gur, merge n stomac i este eliminat n loc ascuns? ns ceea ce iese din gur vine din inim i aceea l face pe om impur. Cci din inima omului ies: gndurile rele, crimele, adulterele, desfrnrile, furturile, mrturiile false, blasfemiile. Aceste l fac pe om impur, ns a mnca cu minile nesplate nu-l face pe om impur (Mt 15, 17-20).
330

158

moral, pozitiv sau negativ. Obiectul specific actul care provine din voina liber, ntruct este luat n mod liber de voin ca termen al aciunii sale. Actul uman, bun conform obiectului su, este i orientabil spre scopul ultim (VS 78). 6. Problema rului intrinsec Dup ce a rezolvat problema referitoare la specificare actului prin obiectul actului deliberat, enciclica nfrunt problema rului intrinsec. Conform teoriilor teleologice nu se poate vorbi despre ru intrinsec plecnd de la intenia celui care acioneaz i de la consecinele previzibile ale actului. Punctul de vedere al papei este diferit:
Elementul primordial i decisiv pentru judecata moral este obiectul actului uman, care e decisiv n privina orientabilitii ctre bine i ctre scopul ultim, care este Dumnezeu. Aceast orientabilitate este aflat de raiune n nsi fiina omului, neles n adevrul ei integral, deci n nclinaiile ei naturale, n dinamismele i n finalitile ei, care au ntotdeauna i o dimensiune spiritual: tocmai acesta este coninutul legii naturale (). Or, raiunea dovedete c pot exista obiecte ale actului uman care se prezint ca neorientabile spre Dumnezeu, pentru c sunt n contradicie radical cu binele persoanei, create dup chipul lui Dumnezeu. Acestea sunt actele care, n tradiia moral a bisericii au fost numite rele n mod intrinsec (intrinsece malum): ele sunt rele totdeauna i n sine, adic datorit obiectului lor nsui, independent de inteniile ulterioare ale celui care acioneaz i de mprejurri (VS 79-80).

Conceptul cheie al acestui discurs este orientabilitatea spre Dumnezeu: documentul afirm c anumite acte nu sunt niciodat orientabile spre Dumnezeu, nu pot s fie niciodat orientate spre Dumnezeu. Aceasta nseamn c anumite acte, al cror obiect este n contradicie clar cu adevrul omului i cu nclinaiile, dinamismele i finalitatea sa, nu pot niciodat s fie orientate spre bine, spre Dumnezeu, nu pot s fie niciodat intenionate spre binele suprem. Voina nu poate s i le nsueasc ca obiect al su i n acelai timp s pretind de a se menine bun, orientat spre bine. Aceste acte nu pot s fie niciodat intenionate spre bine, ndreptate spre bine, ntruct ele, deja n punctul de plecare, merg mpotriva binelui i mpotriva orientrii persoanei spre scopul su ultim, binele suprem, Dumnezeu. nc o dat, n acest raionament, subiectul i obiectul sunt ntr-un perfect echilibru; mai mare pondere este dat obiectului, dar obiectului non intenionabil spre bine de subiect. Pontiful face apoi o lung list de acte totdeauna neoneste intrinsec, mprumutat de la Conciliul Vatican Ii, de la Paul VI, din Sfnta Scriptur i de la sfntul Augustin (cf. VS 80). Mai las un cuvnt i pentru intenie i circumstane, care nu vor putea niciodat s transforme un act n mod intrinsec neonest datorit obiectului su ntrun act din punct de vedere subiectiv onest sau justificabil ca alegere (VS 81). Precizeaz aadar cum tot raionamentul fcut nu constituie un motiv de conflict ntre obiect i intenie, ntre obiect i subiect, dimpotriv este supoziia unei evaluri corecte a inteniei:

159

Intenia este bun cnd este orientat spre adevratul bine al persoanei, n vederea scopului ei ultim. ns actele ale cror obiect este neorientabil spre Dumnezeu i este nedemn de persoana uman se opun ntotdeauna i n toate cazurile acestui bine. n acest sens, respectarea normelor care interzic aceste acte i care oblig semper et pro semper, adic fr nici o excepie, nu numai c nu limiteaz intenia bun, dar constituie realmente expresia ei fundamental (VS 82).

Necunoaterea acestora ar fi n detrimentul fraternitii umane, care se fundamenteaz pe recunoaterea comun a unei naturi i a necesitii de a respecta totdeauna i oricnd exigenele sale cele mai profunde, care sunt coninutul fundamental al legii naturale:
Fr aceast determinare raional a moralitii comportamentului uman ar fi imposibil afirmarea unei ordini morale obiective i stabilirea unei norme determinate din punct de vedere al coninutului care s oblige fr excepie. Aceasta ar fi n dauna fraternitii umane i a adevrului n privina binelui, ca i n detrimentul comuniunii ecleziale (VS 83).

160

BIBLIOGRAFIE AUBERT J.-M., Compendio della morale cattolica, Paoline, Cinnisello Balsamo 1989. BASTIANEL S, Moralit personale. Ethos, etica cristiana. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, PUG, Roma 1993. BASTIANEL S., Moralita personale nella vita di fede, PUG, Roma 1992. COZZOLI M., Etica teologale. Fede, carita, speranza, Paoline, Cinisello Balsamo 1991. COZZOLI M., "La morale secondo le virtu" n RTM 98 (1993), 183. DEMMER K., Christi vestigia sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, PUG, Roma 19922. GRATSCH E., AquinasSumma. An Introduction and Interpretation, Alba House, New York 1985 (ediia italian Manuale introduttivo alla Summa Theologica di Tommaso dAquino, Piemme, Casale Monferrato 1988). GNTHR A., Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I. Morale generale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 19896. DE HARO R. G. , La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale, Ares, Milano 1995. DE FIANCE J., Etica generale, Tipografica Meridionale, Cassano Murge (Bari) 1991. KASPER W., Gesu il Cristo, Queriniana, Brescia 19896. KENNEY T., "La virtu nella cultura e nella filosofia attuali" n RTM 111 (1996) 353-362. LAURET B. REFOULE F., coord., Iniziazione alla pratica della teologia. 4. Morale, Queriniana, Brescia 1986 MARITAIN J., I diritti delluomo e la legge naturale, Milano 1977 PINCKAERS S., Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Ares, Milano 1992. SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi predicatori cristiani, Paideia, Brescia 1990. TREMBLAY R., L homme qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de lexistence, Paulines, Montreal 1993. YANNARAS C., Persoan i eros, Anastasia, Bucureti 2000. ZUCCARO C., Morale fondamentale, Dehoniane, Bologna, 1994.

161

INDICE TEOLOGIA MORAL FUNDAMENTAL Moralitatea actului uman


INTRODUCERE Cap. 1: NOIUNEA I ISTORIA TEOLOGIEI MORALE I. PRECIZRI TERMINOLOGICE 1. Ce este moral? 2. Pornind de la person a. Raportul cu lucrurile b. Raportul cu persoanele II. NOIUNEA DE TEOLOGIE MORAL 1. Definiia i obiectul teologiei morale 2. Raportul teologiei morale cu tiinele umane i cu celelalte discipline teologice 1. Teologia moral i etica filosofic 2. Teologia moral i tiinele pozitive 3. Teologia moral i antropologia 4. Teologia moral i tiinele teologice III. IZVOARELE TEOLOGIEI MORALE IV. SCURT ISTORIE A TEOLOGIEI MORALE 1. Epoca patristic pn la sfntul Augustin 2. Sfntul Augustin 3. De la sfntul Augustin la sfntul Toma 4. Sfntul Toma de Aquino 5. Revoluia moral la Ockham 6. Epoca modern: teologia moral ca tiin independent 7. De la Conciliul Tridentin la Vatican II a. Sumele pentru confesori b. Sistemele morale: probabilismul, probabiliorismul, equiprobabilismul c. Tendine de rennoire a teologiei morale 8. Rennoirea teologiei morale i Conciliul Vatican II 9. Impostaii contemporane despre natura teologiei morale Cap. 2: MORALITATEA I FUNDAMENTUL SU I. MORALITATEA PREROGATIV A ACTULUI UMAN II. ANTROPOLOGIA REVELAT FUNDAMENTUL NOIUNII DE MORALITATE 1. Definirea i realizarea persoanei 1. Noiunea de persoan 2. Realizarea persoanei umane

162

a. Persoana uman - incapabil s se realizeze singur b. Realizarea persoanei umane n Cristos 1. ntruparea Fiului un mod nou de a realiza relaia TatFiu 2. Mntuirea prin ascultarea personal a lui Isus 2. Antropologie filial 1. Cristos - fundamentul omului-persoan-fiu a. Cristos este fundamentul omului fiind Creator b. Cristos este fundamentul omului fiind Re-creator 2. Natura actului divin de realizare a filiaiunii a. n Vechiul Testament b. n Noul Testament 3. Imperativul moral adresat omului-persoan-fiu a. De la indicativul cretin la imperativul moral n sfntul Paul b. Termenii i coninutul lor c. Raportul dintre indicativ i imperativ III. MORALITATEA OMULUI CZUT I RSCUMPRAT 1. Rnile pcatului originar (vulnera naturae) i vindecarea lor 2. Viaa moral a omului nou n Cristos 1. Via trinitar 2. Via cristocentric 3. Via nou n Duhul Sfnt 4. Via eclezial 5. Via sacramental 6. Via de sfinenie Cap. 3: VIAA CRETIN EXISTEN DE CREDIN, SPERAN I IUBIRE 1. Definiia virtuii 2. Virtutea n Sfnta Scriptur 3. Clasificarea virtuilor 1. Virtuile umane 2. Virtuile teologale 4. Fundamentul biblic pentru virtuile teologale 5. Virtuile teologale n tradiia patristico-teologic i a Magisteriului 6. Virtuile teologale ca fundament al dialogului dintre Dumnezeu i om Cap. 4. ACTUL UMAN, LIBERTATEA I HARUL I. NATURA I DIVIZIUNEA ACTELOR UMANE 1. Noiunea actului uman a. Actus humanus i actus hominis b. O libertate real c. Actul uman ntre agere i facere 2. Structura actului liber 3. Natura libertii create 1. Libertate nu nseamn indiferen a voinei 2. O libertate creat 3. Libertate nseamn stpnirea asupra propriilor acte 4. Scopul libertii 5. Posibilitatea de a face rul - semn i limit a libertii create 6. Sclvia libertii din cauza pcatului

163

7. Libertate i responsabilitate personal 4. Diviziunile actului uman II. PRINCIPIILE INTRINSECI ALE ACTULUI UMAN 1. Cunoaterea n actul moral 1. Tipuri de cunoatere a. Cunoaterea actual i cunoaterea virtual b. Cunoatere deplin i cunoatere parial c. Cunoatere distinct i cunoatere generic (sau confuz) 2. Reguli despre cunoatere 2. Consimmntul voinei n actul moral 1. Diferite forme de consimmnt a. Consimmntul perfect i imperfect. b. Consimmntul direct i indirect. Voluntariatul in cauza 2. Regulile consimmntului 3. Semnele perfeciunii consensului III. UNITATEA ACTULUI UMAN 1. Rolul afectivitii sensibile 1. Pasiunile i voina 2. Influena pasiunilor asupra actelor umane a. Pasiunile ordonate b. Pasiunile dezordonate i pcatul originar c. Pasiunile i pcatele personale d. Concupiscena 2. Pasiunile n particular 1. Pasiunile apetitului concupiscibil a. Iubirea b. Ura c. Satisfacia d. Tristee-durere 2. Pasiunile apetitului irascibil a. Sperana i disperarea b. Teama c. ndrzneala d. Mnia 3. Intervenia harului n actul uman 4. Impedimentele care diminueaz libertatea 1. Violena a. Noiunea b. Reguli cu privire la influena violenei 2. Ignorana a. Noiunea i diviziunile b. Reguli cu privire la influena ignoranei 3. Pasiunile dezordonate a. Noiunea b. Reguli privind influena lor asupra actului 4. Frica a Noiunea b Reguli asupra influenei sale

164

5. Bolile mintale a. Noiunea b. Reguli morale Cap. 5: IZVOARELE MORALITII ACTELOR UMANE 1. Privire general 2. Actualitatea problemei 3. Obiectul, scopul i circumstanele 1. Obiectul actului moral a. Distincia dintre obiectul fizic i obiectul moral b. Rolul specificator al obiectului 2. Scopul actului moral a. Definirea scopului b. Rolul specificator al scopului 3. Circumstanele actului moral a. Definiia b. Rolul specificator al circumstanelor c. Circumstanele actului moral 4. Izvoarele moralitii i dinamica aciunii umane 1. Rolul obiectului i al scopului n moralitatea actului uman a. Obiectul i scopul n orientarea lor spre scopul ultim b. Reguli morale cu privire la obiect i la scop 2. Actul moral n dinamismul su i circumstanele a. Circumstanele sunt elemente accidentale b. Reguli morale cu privire la circumstane 5. Capacitatea sau extensia moralitii 1. Sensul moral al actelor indiferente 2. Moralitatea actului exterior i a efectelor sale a. Influena actului exterior i a consecinelor sale asupra oralitii b. Principiul dublului efect sau al voluntariatului indirect c. Dimensiunea social a aciunii morale d. Moralitatea i ambientul 6. Meritul supranatural al actelor umane 1. Noiunea 2. Clasele de merit: meritul de congruo i meritul de condigno 3. Condiiile cerute pentru meritul supranatural Cap. 6: ACTUL MORAL N VERITATIS SPLENDOR 1. Enciclica Veritatis Splendor 2. O privire de ansamblu asupra enciclicii i a capitolului doi 3. Moralitatea, calea ctre via care izvorte din adevrul omului 4. Caracterul teleologic al vieii morale i teoriile etice teleologice 5. Specificare actului i a subiectului prin obiect 6. Problema rului intrinsec Bibliografie Indice

S-ar putea să vă placă și