Sunteți pe pagina 1din 12

Dac un asemenea om exist

O interpretare la Hippias minor Bogdan Minc Ceea ce voi spune n rndurile urmtoare a fost prilejuit de dou texte: mai nti, de cartea Despre minciun a lui Gabriel Liiceanu i, apoi, de studiul lui Alexander Baumgarten din prezentul volum, pe care, n calitate de editor, am avut ansa de a-l citi nainte de publicare. Ambele texte interpreteaz un dialog platonician timpuriu, i anume Hippias minor, ce are subtitlul Despre minciun. Ambii autori au avut un comer ndelungat cu ideile acestui dialog: Gabriel Liiceanu a scris n 1976, mpreun cu Petru Creia, notele explicative la Hippias minor1, iar n 1981 a publicat un volum, ncercare n politropia omului i a culturii, a crui prefa poart titlul Omul ahileic i omul odiseic, cu referine la dialogul amintit. Ideea de politropie este obinut din adjectivul grec polytropos pe care Homer i-l atribuie lui Ulise i n jurul cruia se construiete o bun parte din argumentarea din Hippias minor. Pe de alt parte, Alexander Baumgarten susine c ntreg bagajul uimirii [sale] filosofice se afl ntr-un text de tineree al lui Platon, interpretat de un text de tineree al lui Gabriel Liiceanu2 i c ideea pe care a surprins-o acolo la nceputul studiilor sale filozofice a regsit-o apoi prin alte dialoguri platoniciene (Menon, Phaidros, Republica, Apologia, Sofistul) precum i prin texte-cheie ale Evului Mediu. Citind crile i articolele celor doi, m-am simit provocat s reiau pe cont propriu lectura numitului dialog. n cele ce urmeaz, a dori s ofer o interpretare care s scoat la iveal faptul c Platon dobndete n Hippias minor un neles mai profund al putinei sau capacitii (dynamis) sufletului de a face ceva: mai bun este sufletul care poate face dou lucruri contrare. Putina aceasta nou-gndit a sufletului este n mod esenial legat de tiin (epistm sau techn). Iar suprema contrarietate de care e n stare un suflet capabil i tiutor este adevrfals, altheiapseudos. Ceea ce mi s-a prut atrgtor la Hippias minor pe lng fora cu care este propus legtura indisolubil dintre dynamis i epistm i prin care ni se reveleaz maniera platonic de a gndi sufletul ca putere tiutoare (i nu ca element constitutiv al persoanei, n sens cretin) a fost faptul c adevrul, altheia, este gndit aici nu doar prin contrast cu falsul, pseudos, ci i ca o contrarietate n sine nsui: adevrul ca a-ltheia, ca ne-ascundere, ca privare de ascundere. Am s ncerc s art c Platon simte jocul cuprins n altheia, deci jocul dintre ascundere (lth, lanthan) i privarea de ascundere (a-). Cititorul modern are tendina de a privi adevrul doar n contrastul su cu falsul, neobservnd astfel prezena semnificativ, ntr-un anumit loc al dialogului, a familiei de cuvinte a verbului lanthan, a face n aa fel nct cellalt s rmn n necunotin de cauz, i.e. n ascundere cu privire la ceva, din care deriv uitarea (epilanthanesthai), faptul de a fi uituc (epilsmon) i, evident, adevrul (altheia).
1

Platon, Hippias minor, n: Opere II, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, ediie ngrijit de Petru Creia, pp. 35-55, trad. de Manuela Popescu i Petru Creia, note de Gabriel Liiceanu i Petru Creia. 2 Este vorba de Hippias minor, pe de o parte, i de volumul ncercare n politropia omului i a culturii, pe de alt parte.

Pe de alt parte, Martin Heidegger afirm ntr-un curs din anii 19303 c Platon este cel care, n istoria filozofic apusean, plaseaz adevrul n opoziie cu falsul (pseudos), pierznd din vedere jocul din altheia, pierznd aadar dimensiunea mai originar a ascunderii (lanthan) i reducnd adevrul la nivelul omenescului. Cci pseudos-ul, contrariul adevrului, este ntotdeauna un atribut al actelor omeneti.4 Heidegger nu a interpretat niciodat dialogul Hippias minor (ci doar Sofistul, Theaitetos i Republica). Or, avnd atenia trezit de teza lui Heidegger, putem detecta n Hippias minor prezena nu doar a falsului ci i a ascunderii. Venind n contra poziiei heideggeriene, putem susine c tema ascunderii, a lui lth, apare totui n gndirea platonician chiar la nceput (dup unii interprei, Hippias minor ar fi chiar primul dialog al lui Platon). Se poate aadar ca Platon s fi pstrat sensul adevrului ca a-ltheia, aa cum a fost el ntrevzut de presocratici (Heraclit, Parmenide). Pentru a rezuma punctul meu de vedere n cele ce urmeaz: 1. m voi servi de perspectiva heideggerian asupra adevrului grec (altheia) neles ca joc originar ntre ascundere i ne-ascundere i voi face apel la interpretrile heideggeriene privitoare la semnificaia originar a ascunderii pentru modul grec de a gndi; 2. voi expune anumite rezerve cu privire la afirmaia lui Heidegger cum c nelesul originar al lui altheia ncepe s dispar o dat cu Platon, astfel nct contrariul lui altheia nu mai este lth, ci pseudos. Rostul interpretrii la Hippias minor va fi tocmai de arta faptul c acest dialog conine urme ale unei nelegeri mai profunde a rolului pe care l joac ascunderea, lanthan, n determinarea nelrii, pseudomai. * nainte de a ncepe, trebuie s adaug c interpretarea mea va lsa deoparte multe aspecte secundare dar nu mai puin atrgtoare ale argumentaiei, la fel cum va renuna s scoat la iveal subtilele jocuri ironice ale lui Socrate, care alctuiesc constant un metatext. Interpretul unui dialog platonician nu ar trebui, la rigoare, s neglijeze nici un cuvnt din text, deoarece fiind vorba de un text eminamente filozofic argumentaia nu numai c are o coeren desvrit, ci instituie chiar un nou tip de coeren a gndirii. Pornind de la fapte de via, gndirea lui Platon nu pierde nici o clip terenul vieii i se ntoarce constant la el. Vedem astfel cum Socrate se folosete mereu de concepte ivite n cursul argumentaiei pentru a-i mpunge ironic adversarul, pentru a se pune pe sine ntr-o lumin proast (fortificndu-i astfel opozantul, fr ca acesta s realizeze acest lucru), n fine, pentru a ne da, voalat, un indiciu cu privire la locul n care Platon nsui se situeaz n privina problemelor ce apar. Hippias minor este, dup mine, un dialog excepional din punctul de vedere al dramatismului prin care Platon ne d de neles c a intrat n criz cu privire la prejudecile obinuite pe care orice grec le avea pe atunci
3

M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hhlengleichnis und Thetet (semestrul de iarn 1931-32), (GA 34), V. Klostermann, Frankfurt a.M., 1997, 18. Mai multe despre interpretarea heideggerian la Platon n: Bogdan Minc, Scufundtorii din Delos. Heidegger i primii filozofi, Humanitas, Bucureti, 2010, pp. 384-419. 4 Pseudos deriv din radicalul indo-european *bhes-, a sufla, i nseamn propriu-zis a vntura aerul, a spune vorbe goale, adic a mini. Pseudomai denumete minciuna, nelarea, violarea unui jurmnt, falsificarea de documente; iar pseudos nseamn: minciuna deliberat, ficiunea poetic, fenta, viclenia, frauda, falsificarea documentelor i rapoartelor (cf. P. Chantraine, Dict. tymol. de la langue grecque, art. pseudomai).

iar aceast criz este descris, ironic sau nu, ca un acces de boal (katbol, 372 e) ce lovete pacientul aproape ca un atac de epilepsie. Socrate se afl, aa cum el nsui o spune, ntr-o mare rtcire (plan, 372 d, 376 c) acesta fiind de altfel i ultimul cuvnt al dialogului i ateapt, ironic sau nu, vindecare (iasasthai, 372 e) a sufletului din partea lui Hippias, care se d pretutindeni drept posesorul medicamentului ultim, sophia. Care este prejudecata de la care pornete Socrate i pe care Hippias pare s o mprteasc fr ezitare? Iliada lui Homer este un poem mai frumos dect Odiseea n msura n care Ahile este mai bun dect Ulise (363 b). Iar dorina lui Socrate este s afle n ce privin (kata ti, 364 b) ar fi unul dintre cei doi mai bun dect cellalt i, mai precis, cum i deosebete (dia-krisis, 364 c) Hippias. Acesta va rspunde: Ahile este cel mai bun (aristos, 364 c), iar Ulise cel mai versatil (polytroptatos). Nu putem insista aici pe sensurile lui aristos, dar e suficient s spunem c este un adjectiv ce exprim noblee, vitejie, curaj, cumptare, dar cred c cea mai bun traducere ar fi excelent. Din el deriv i verbul aristeuein, a excela, a fi cel mai bun, ctre care l ndeamn pe Ahile tatl su Peleu atunci cnd l trimite la Troia: aien aristeuein kai hypeirochon emmenai alln, s fii n orice moment cel mai bun i s iei n eviden n faa tuturor (Il. 6, 208). Este vital ns pentru buna nelegere a dialogului faptul c aristos este aici superlativul lui agathos, bun (n toate sensurile posibile, ca i n romn), acesta din urm avnd i un comparativ, ameinn, mai bun. El, ameinn, va juca de fapt rolul principal n dialog, deoarece este vorba de a-l afla pe cel mai bun dintre doi. Uneori va fi nlocuit de un alt comparativ al lui bun, i anume beltin (cu superlativul beltistos), dat fiind c, aa cum vom vedea i n cazul altor termeni, Platon nu este preocupat s ofere o conceptualitate riguroas n stil aristotelician. ntr-un al doilea pas, Hippias afirm c Ahile ar fi aristos pentru c este haploustatos, cel mai dintr-o bucat, i althestatos, cel mai sincer. Aceste dou cuvinte arunc n joc o ntreag problematic filozofic, ntruct haplous este atributul simplitii5 i al capacitii de a fi cuprins, aprehendat dintr-o dat. Dei nu apare n poemul lui Parmenide, haplous ar fi putut fi unul din atributele fiinei parmenidiene, alturi de oulomeles, ntreg, fr prihan, atremes, fr cutremur, homou pan, totul la un loc, hen, unul, syneches, ce se ine laolalt, ou diaireton, fr diviziune etc. (frg. VIII). Cellalt atribut, alths, nseamn aici nu att adevrat, ct sincer, franc, autentic, care se prezint fr nici o disimulare. Orice falsitate, ascundere, disimulare este exclus de la bun nceput n cazul lui Ahile. Vom vedea mai jos importana faptului c alths este pus aici, la nceput, ntr-o strns legtur cu haplous, cu ne-complicatul. Ulise n schimb este polytropos, cu muli tropoi. Acest cuvnt, tropos, denumete maniera n care omul se orienteaz dup situaia n care se afl ntr-un moment sau altul. Spre deosebire de Ahile, care acioneaz la fel n orice situaie (i.e. cu noblee, curaj, vitejie etc.), Ulise pare s-i schimbe felul n care se prezint dup cum stau lucrurile. Dac Ahile pare s exclud din fiina sa orice lanthan, orice fapt de a se ascunde i de a5

Etimologic, nu este sigur c haplous ar fi paralel cu lat. simplex. Ha- este, ce-i drept, nrudit cu lat. sim(i nseamn o dat), ns -plous nu deriv din plek, a plia, a mpleti, ci din plous, navigare. Astfel, se pare c grecii l-au neles iniial pe haplous ca dintr-o dat (i.e. dintr-o singur navigare, cltorie), aadar nu din dou (sc. cltorii, navigri, gr. diplous), lrgindu-i apoi sensul la: unul singur, simplu, direct, deschis, franc etc. Cf. P. Chantraine, op. cit., art. haploos.

l induce pe cellalt n eroare, Ulise pare a fi un maestru al ascunderii, un adevrat lths. Numai c Hippias nu are la ndemn n limba greac acest ultim cuvnt creat ad hoc prin omiterea lui a- privativ din alths, aa nct apeleaz la pseuds, fals, mincinos pentru a-l caracteriza pe Ulise (365 b). i iat-ne n faa celebrei perechi adevrfals, n greac alths i pseuds. E interesant de notat c perechea aceasta se aplic n dialog omului ca ntreg i nu doar enunurilor sale, ca n logic. De aceea, nu e vorba propriu-zis de adevr i minciun, ci de tot spectrul aciunilor omeneti prin care cineva se d drept cel care este sau, dimpotriv, i nal pe ceilali. Poi s neli i prin omisiune, prin tcere, nu numai prin enun. n fapt, aa cum voi ncerca s art mai departe ajutndu-m de Heidegger, nu n om st sursa adevrului i falsului, ci n altceva. Omul doar face jocul adevrului i falsului, mai precis al ascunderii (lth) i al neascunderii (altheia). ntr-un ultim pas, Socrate obine de la Hippias i afirmaia fundamental pentru omul grec n genere c omul sincer i omul fals sunt diferii (heteros, 365 c) i c ei nu s-ar ntlni niciodat n una i aceeai persoan (autos). Altfel, ar fi cumplit, deinon.6 Lsndu-l pe Homer deoparte ca pe unul care nu mai poate vorbi pentru sine (avem aici un subtil atac la adresa autoritii ce nu poate fi chestionat i, mai interesant, la adresa scrisului ce nu-i poate susine prin dialog viu afirmaiile), Socrate obine de la Hippias nsui o caracterizare a celor fali, n patru termeni: 1. ei sunt capabili s fac ceva (dynatoi ti poiein, 365 d) i anume s nele (apata); 2. sunt capabili de panourgia, de viclenie (propriu-zis: de a face orice verbul inclus n panourgia este ergazesthai, a face, a svri, care ne va preocupa mai departe, laolalt cu primul, poiein, a face), i de o anumit isteime (phronsis); 3. sunt oameni care tiu ce fac (epistamenoi); 4. sunt oameni detepi, pricepui la treaba lor (sophoi). Cu alte cuvinte, oamenii fali fac parte din tagma celor capabili de ceva, a celor istei, tiutori, pricepui. Aceast tagm ar fi genul lor proxim (Platon ne indic oarecum faptul c aici e vorba de un gen folosind, la 366 a, genitivul partitiv, tn). n fine, o a doua caracterizare scoate la iveal faptul c omul fals poate s nele ori de cte ori vrea (hotan boultai, 366 b). Acest aspect va juca un rol important n dialog, deoarece mai departe el va fi circumscris de perechea n mod premeditat (hekn) fr voie (akn), pereche care va pstra argumentarea la nivelul premeditrii i al putinei ce deriv din cunoatere (dynamisepistm), dar nu al efectivei puneri n aplicare a falsului. De aceea, Platon nu spune nicieri c cei buni sunt cei care fac efectiv rul n chip deliberat; spune doar c acela care nal n mod voit i cu bun tiin e mai bun dect cel care nal fr voia lui, deci fr a avea habar c nal. Accentul nu cade pe ceea ce se face propriu-zis, ci pe cum se face. Important este aadar aspectul aprioric al tiinei, condiia de posibilitate a actului, i nu efectiva punere n aplicare. De aceea mi se pare mai adecvat s traducem perechea greac heknakn prin perechea cu bun tiin fr a avea habar dect prin cu premeditare fr voie. De altfel, la 372 a Hippias va explicita non-premeditarea, i.e. faptul de a nu avea habar (akn), prin expresia: fr a ti despre ce e vorba, n greac: m eids. Este evident interesul lui Platon pentru eidenai, pentru cunoatere. Concluzia preliminar a lui Socrate este c omul fals este sophos, tiutor, i dynatos, capabil s nele (366 b). Sursa aciunii sale (i, de fapt, a oricrei adevrate
6

Despre deinon la greci, cf. descrierea lui Gabriel Liiceanu din Despre minciun: surse clasice ale moralei politice, Humanitas, Bucureti, 2006, pp. 35-40.

aciuni omeneti, izvorte din premeditare) deriv deci dintr-o alturare de tiin i capacitate, sophia i dynamis, alturare cu care se va ncheia, de fapt, dialogul. (n loc de sophia vor aprea epistm i chiar techn). Pasul urmtor const n respingerea tezei lui Hippias potrivit creia omul neltor i omul sincer sunt complet diferii. Servindu-se de Hippias nsui i de cunotinele sale faimoase de aritmetic, geometrie i astronomie, Socrate afl c numai Hippias poate rosti adevrul despre numere deoarece este cel mai priceput i cel mai capabil de aa ceva. n consecin, Hippias este cel mai bun, aristos n brana lui. Dar nu numai att: tot Hippias va fi cel care va nela cel mai bine n privina aritmeticii, n msura n care vrea s nele i nu cel nepriceput, amaths, care, dac s-ar ntmpla (tych) s rosteasc adevrul, ar face-o fr s aib habar de acest lucru. n cazul tiinei nsoite de capacitate nu ncape loc de ntmplare.7 Dublura ncepe s se iveasc: Hippias este att cel mai capabil s rosteasc adevrul, ct i cel mai capabil s nele (367 b-c). Deci unul i acelai om (ho autos, 367 c) este cel care poate s rosteasc adevrul i falsul, iar acel om este cel bun, agathos. Evident, aici buntatea nu trebuie luat ntr-un sens moral, ci vizeaz aa cum voi arta mai departe un sens tehnic, de pricepere i cunoatere.8 Din acest punct de vedere, al capacitii dotate cu cunoatere, omul sincer i adevrat nu este mai bun dect omul fals: ei sunt unul i acelai om. Nici vorb nu poate fi aici de o maxim opoziie (enantitata, 367 e), aa cum susinuse iniial Hippias. Restul exemplelor, legate de geometrie i astronomie, sunt interesante n msura n care vedem cum Platon aduce n joc diferite sinonime ale tiinei; enumr aici toate variantele, ca substantive, dei uneori avem doar adjectivele: experiena, empeiria (366 c); priceperea, sophia (366 d, 368 b); meteugul, techn (367 e, 368 b); tiina, epistm (ibid.).9 Fcnd apel n mod ironic la tiina fabuloas a lui Hippias de a produce orice bun omenesc (ergon, 368 b), Socrate conchide c orice om cu adevrat priceput i capabil va aduna n sine att sinceritatea i adevrul, ct i falsul. Revenind acum la teza lui Hippias cu privire la Ahile i Ulise, Socrate trebuie s trag concluzia c ei nu se deosebesc (diaphoroi, 369 b) unul de altul i c nu sunt opui (enantioi), ci, dimpotriv, sunt asemntori (homoioi). Contrariile se adun, pare-se, ntr-un unul i acelai (autos). Iat o tez heraclitean, am putea spune, ce vine s sparg unitatea parmenidian, monolitic a acelui Ahile alths de la nceput, lupttor fr fisur i fr urm de falsitate. Att Ahile ct i Ulise sunt buni. * Hippias nu-i poate reveni dup aceast lovitur, emite reprouri la adresa lui Socrate i a felului n care el ticluiete argumente, potrivindu-le dup cum i vine la mn. Susine apoi c-i va demonstra cu dovezi cum c Homer l-a construit pe Ahile mai bun, ameinn, dect Ulise, i l-a fcut s fie apseuds, fr urm de nelciune, pe cnd Ulise e descris ca un om doleros, viclean, i care nal pe unde apuc. Socrate ridic mnua aruncat de Hippias i aduce la rndu-i citate care s-i dovedeasc lui
7

Despre experiena (empeiria) care genereaz pricepere (techn) versus inexperiena (apeiria) care genereaz ntmplare (tych), cf. i Aristotel, Metafizica A, 1, 981 a 1-5. 8 n fapt, dihotomia practic (moral)tehnic (productiv) apare dup Platon. 9 Despre acestea patru i despre gradaia celor ase trepte ale cunoaterii teoretice, cf. Aristotel, Metafizica A, 1. Ordinea lor este: aisthsis, mnm, empeiria, techn, epistm, sophia.

Hippias c greete. n legtur cu apseuds, merit spus c este un sinonim al lui alths, fr disimulare, fr ascundere; voi reveni mai jos asupra legturii dintre ele. Ce dovedesc citatele aduse de Socrate? C nsui Ahile tie s nele, ba chiar mai bine dect versatilul Ulise. Suntem n cntul al noulea al Iliadei, cnd aheii hotrsc s trimit la Ahile, cel ce a jurat mnios c nu mai calc pe cmpul de lupt, ambasada alctuit din Phoinix, Ulise i Aias. Acetia aduc promisiuni de mari daruri pentru Ahile din partea lui Agamemnon dac se va hotr s revin n lupt i s-i ajute pe aheii tot mai strmtorai de armata troienilor. Ahile respinge darurile; mai mult, l anun pe Ulise c mine chiar va pleca spre Phthia patern (Il., 9, 357-363). i totui, spune Socrate, Ahile nu va pleca, ci va rmne s vad ce se ntmpl cu aheii. Este clar, aadar, c Ahile are un plan (ex epibouls, 371 a) i acioneaz cu premeditare (hekn), dei Hippias susine contrariul: Ahile ar fi de fapt nmuiat de primejdia n care se afl tabra ahee i, prin urmare, a nelat n necunotin de cauz (akn, 370 e) atunci cnd a spus c va pleca. Pentru cine cunoate ns Iliada, este evident c Hippias comite la rndul lui o nelciune, imitndu-l, cum spune ironic Socrate, pe Ulise. Noi tim c Ahile obinuse de la Zeus, prin intermedierea mamei sale Thetis, ca onoarea s-i fie splat n cele din urm: Agamemnon nsui va veni, i va promite daruri i-l va ruga s revin pe cmpul de lupt pentru a-i salva pe greci de troienii susinui, n secret, de Zeus. n cntul al noulea Ahile se las greu i mnia l orbete iari atunci cnd anun c va pleca mine chiar. Dar planul su de a rmne la Troia rzbate, nu cu multe versuri mai jos, atunci cnd i spune lui Aias c nu se gndete s revin n lupt pn cnd Hector nsui nu va ndrzni s se ating de corbiile sale (Il., 9, 650-655). Exact de aceste versuri se servete Socrate pentru a-i arta lui Hippias c Ahile are un plan i c joac un joc dublu cu camarazii si de arme. Pe noi ne intereseaz felul n care alege Platon s descrie nelciunea pus n joc de Ahile. Un nou verb apare aici, pe lng acel pseudomai, a-l nela pe cellalt, folosit pn acum, i anume lanthan, pe care suntem nevoii s-l traducem, foarte elaborat, precum urmeaz: a rmne n ascundere ca cel care face una sau alta, n aa fel nct ascunderea s-l cuprind i pe cellalt, nelsndu-l s presimt c ar fi o nelciune la mijloc. Tentaia omului modern este s vad n lanthan o simpl aciune a lui A, neltorul, prin care B, cel nelat, este incapabil ca subiect cunosctor s perceap realitatea. Totul se poart aici ntre doi subieci, cu privire la cunoaterea unui obiect. Omul grec vede lucrurile invers, mai bine zis pune la baza ntregii situaii o ascundere primordial care nvluie totul i pe care unul dintre cele dou personaje o manipuleaz ntr-un asemenea fel, nct cellalt este i el reinut n ascundere i abia astfel nu percepe, cognitiv, cum stau lucrurile.10

10

n cursul Parmenide (1943), precum i n conferina Aletheia (Heraklit, Frg. 16) (1954), Heidegger discut rolul primordial al ascunderii ca fundal pe care se joac scena oricrui raport omenesc cu lucrurile i cu ceilali, adevrul nefiind dect o nlturare (rar, dificil, temporar) a acestei ascunderi: a-ltheia. Exemplul su este luat din Odiseea 8, 93, unde versul enthallous men pantas elanthane dakrya leibn poate fi tradus, gndind grecete, ca: Ulise i proiect pe ceilali ntr-o ascundere cu privire la faptul c el vrsa lacrimi. Traducerea modern a versului ar fi: atunci el vrs lacrimi fr ca ceilali s observe. Cf. M. Heidegger, Parmenide (curs din semestrul de iarn 1942-43), Humanitas, Bucureti, 2001, p. 50 sq.; M. Heidegger, Aletheia (Heraklit, Frg. 16) n: Vortrge und Aufstze (GA 7), V. Klostermann, Frankfurt a.M., 2000, pp. 269 sq. Cf. i comentariul meu n: Bogdan Minc, Scufundtorii din Delos, op. cit., pp. 121123.

Ce susine aadar Socrate? C Ahile ar fi un i mai mare vrjitor (gos, 371 a) i impostor premeditat (epiboulos pros t alazoneia) dect Ulise atunci cnd i spune acestuia c pleac mine chiar spre patrie, dei noi tim c are de gnd s mai stea, ca s fie rzbunat pentru jignirea adus de Agamemnon la nceputul Iliadei. Expresia greac folosit de Socrate este: lanthanein auton alazoneuomenos, el (Ahile) i spune lui Ulise vorbe fr rost fr ca Ulise s bage de seam aa sun traducerea romneasc. Puin mai departe, cnd Socrate spune despre Ahile c elanthanen ton Odyssea (371 a), c l-a nvluit pe Ulise n ascundere cu privire la adevrata stare de lucruri, textul romnesc traduce: Ahile izbutete s-l amgeasc pe Ulise. Se vede cum maniera modern de a gndi a interpretat situaia: n ambele cazuri, Ulise este eroul aciunii: nu bag de seam, este amgit. Subiectul real, cel care manipuleaz ascunderea, i anume Ahile, nu apare n text. Or, lanthan descrie situaia nelrii lui Ulise de ctre Ahile ntr-un mod mult mai originar (i.e. mai aproape de ceea ce grecii aveau n vedere) dect pseudomai. Dac pseudomai red simpla nelare a cuiva, lanthan red faptul c cel nelat trebuie s fi fost inclus n prealabil ntr-un orizont de ascundere cu privire la faptul c este vorba de o nelare. Verbul lanthan ofer, mai precis, condiia de posibilitate a nelrii, deoarece sugereaz c nsui actul nelrii trebuie mai nti s cad n ascundere pentru ca Ulise s nu perceap acest act. Percepia apare i ea n contextul de fa, atunci cnd Socrate adaug imediat c Ulise nu pare din ceea ce spune s fi simit (aisthanomenos, 371 a) c Ahile l-a nelat (pseudomai). De ce nu percepe Ulise nimic din neltoria lui Ahile? Deoarece Ahile l-a introdus ntr-un scenariu prealabil al ascunderii, la care doar el are acces. Nu calitile perceptive ale lui Ulise sunt de vin, ci ntunericul sau ceaa n care este el lsat cu privire la faptul c este nelat. Substantivul grec care s redea aceast cea aadar ascunderea este, dup Heidegger, lth. El provine din lanthan i este tradus de obicei prin uitare. Heidegger propune pentru lth traducerea mai larg de Verborgenheit, spaiu ascuns, adpostitor, retras, nvluitor, disimulator etc., astfel nct adevrul, a-ltheia (tradus de el ca Unverborgenheit, ne-ascundere, sau, i mai precis, ca Ent-bergung, dez-ascundere), este de fapt obinut prin lupta cu ascunderea, graie ascunderii, n pofida ascunderii, mpotriva ei etc.11 Dar ce ar nsemna atunci propriu-zis a uita, epilanthanomai? Cum se las citit uitarea dinspre ascundere? Cel care uit intr el nsui n ascundere cu privire la ceva dar n asemenea fel, nct nu numai obiectul uitrii i scap i i se retrage, ci el nsui este n ascundere cu privire la sine, i.e. cu privire la faptul c a uitat i c obiectul respectiv i s-a sustras n ascundere. Nu e o adevrat uitare cea n care spunem: simt c am uitat ceva, deoarece atunci suntem deja pe drum ctre aducerea-aminte. n adevrata uitare orice urm care ne-ar putea readuce n faa obiectului uitat este tears, iar ascunderea n care ne aflm este total. Aa cum Ulise nu simte nimic cu privire la faptul c Ahile l-ar putea nela, aa nici cel care uit nu trebuie s simt vreo urm a faptului de a fi uitat
11

Despre felul n care alege Heidegger s o neleag pe lth n primul rnd ca ascundere, retragere i nu ca uitare, cf. prelegerea din 1931-32 (v. supra, n. 4), pp. 138-142. Iat i familia lui lanthan: 1. lathr, pe ascuns, lathraios, ascuns, lathtikos, ce nu poate fi remarcat; 2. lth, uitare, lstis, uitare, epilsmn, uituc; 3. lsimbrotos, ce le scap muritorilor, lathanemos, ce scap vntului, lathiponos, ce uit necazurile; 4. epilthon, ce te face s uii, alths, adevrat, veridic, altheia, adevr, realitate, sinceritate, altheu, a spune adevrul. Lanthan nrudit probabil cu lat. lateo, a intra sau a se pstra n ascundere, a nu fi observat (P. Chantraine, op. cit., art. lanthan)

ceva. Ascunderea se poart ntotdeauna asupra unor aciuni (fie ale altuia, fie ale mele), nu asupra unor lucruri. Or, Socrate continu aducnd n joc tocmai problematica uitrii, prin cuvntul uituc (epilsmon, 371 c). E greu de crezut, susine Socrate, c Ahile nu se folosete de nelciune i alte mainaiuni (technazein, 371 d) pentru a-l ine n cea pe Ulise cu privire la planurile sale, atunci cnd una i spune lui Ulise (pleac mine chiar), i alta lui Aias (mai st pn cnd apare Hector). S fie el oare att de uituc nct s nu-i mai aduc aminte de ceea ce spusese puin mai devreme? Nu a fost Ahile educat de nsui preaneleptul (sophtatos) centaur Cheiron, profesorul lui Iason i al lui Asclepios?12 Dac nal, Ahile o face n virtutea unei sophia privitoare la inerea celuilalt n ceurile ascunderii (lanthan), i nu pentru c ar fi uituc (epilsmon), deci ne-priceput cu privire la primejdiile pe care ascunderea le aduce ntotdeauna cu sine. Dimpotriv, nelepciunea lui Ahile a ptruns misterul ascunderii i tie s o mprtie asupra tuturora, inclusiv asupra versatilului Ulise. Faptul c tocmai n acest dialog care ncepe prin opoziia althspseuds apare verbul lanthan, faptul c el este folosit mpreun cu pseudomai la 371 a, n sfrit, faptul c, imediat mai jos, apare i uitarea toate acestea nu pot fi ntmpltoare. Platon trebuie s fi simit vag sau nu c altheia, c adevrul se obine printr-o privare de lanthan. Teza mea este c n acest dialog alths, adevrat, sufer o preschimbare, n msura n care Ahile nsui sufer una. El nu mai este omul dintr-o bucat (haplous) de la nceput, cel care nu putea nela pe nimeni i care declara (Il., 9, 312), sus i tare, c-i urte ca pe porile Hades-ului pe cei care una au n minte i alta rostesc (vorb citat prima oar la 365 a-b de naivul Hippias). Din perspectiva de nceput a lui Hippias, Ahile e omul care, prin natura sa, nu are de-a face cu lth, cu ascunderea i, de aceea, se afl ntr-o opoziie extrem fa de Ulise. Din perspectiva deschis de Socrate, Ahile are tiina (sophia) ascunderii ntr-un asemenea grad, nct l devanseaz pe nsui Ulise. Afirmaia sa cu privire la ura fa de falsificatori este acum o simpl vorb (citat din nou de Socrate la 370 a), menit s-l nvluie n ceuri pe Ulise. Ahile a devenit un maestru al jocului cu ascunderea i, implicit, al ne-ascunderii atunci cnd este cazul. Ne-ascundere iat traducerea lui altheia, a adevrului. Acel a- privativ din a-ltheia avea, la nceputul dialogului, un rol de negare absolut: Ahile prin natura lui nu avea de-a face cu ascunderea. Acum, a- are un rol de privare i, deci, de evideniere a luptei contrariilor, deci a ascunderii cu ne-ascunderea. n trecerea de la viziunea lui Hippias la viziunea lui Socrate, Platon face, din punctul meu de vedere, o trecere de la versiunea magic despre sufletul omenesc, dotat pesemne cu un fel de intuire direct a adevrului, la sufletul omenesc sophos, adic nelept n privina jocului ascundereneascundere (lanthan altheia) ce trebuie stpnit dac vrei s ajungi s neli (pseudomai) i, pe de alt parte, dac vrei s nu uii tu nsui ceea ce ai tiut cndva (problem ce va fi abordat n Menon probabil pentru prima oar prin termenul de anamnsis).13
12

Cred c figura lui Nestor de la nceput (364 c) reapare sub chipul lui Cheiron, care poart i el atributul sophtatos. Astfel i-ar putea gsi un prim rspuns ntrebarea lui Alexander Baumgarten cu privire la motivul pentru care Platon nu mai discut personajul Nestor n Hippias minor i anume pentru a o regsi n figura filozofului din Sofistul, aa cum susine Alexander Baumgarten. Filozoful e deja prezent n Hippias minor, ca acel om care tie s fac jocul lui altheia. 13 n treact fie zis, uitarea este prezent n dialog i prin pomenirea artei mnemotehnice (mnmonikon, 368 d) a lui Hippias de ctre Socrate. El spune: am uitat (epelathomn, din verbul epilanthanomai) s pomenesc arta mnemotehnic, n care te socoteti nentrecut. Iar puin mai departe atunci cnd Hippias

nainte de a trece mai departe, s revenim asupra adjectivului apseuds, atribuit mai devreme de Hippias lui Ahile. Am vzut c particula a- joac, n logica lui Hippias, un rol de negare total a lui pseudos n cazul lui Ahile. Faptul c a-lths i a-pseuds sunt sinonime pare s sugereze c grecii pun o egalitate ntre pseudos i lth, demonstrnd contrariul a ceea ce am ncercat eu s art aici, i anume c lanthan este mai profund dect pseudomai. Pe de alt parte, Heidegger susine n cursul su Parmenide14 bazndu-se pe un vers din Teogonia lui Hesiod (v. 233) n care zeul Nereus este numit apseudea kai althea, cel ce nu nal deoarece nu ascunde15 c pseudos-ul este neles de greci din perspectiva ascunderii: Nereus este cel lipsit de fals datorit raportului su cu starea de neascundere. Pseudos i primete esena din domeniul ascunderii (p. 68). Platon nu pare s sugereze nimic de felul acesta n Hippias minor; totui, apariia cuvntului apseuds n conjuncie cu alths merit remarcat.16 * Ajuns n acest punct, dialogul pare s abandoneze dihotomia adevrfals. Hippias l ntreab, excedat, pe Socrate cum e posibil ca, n genere, oamenii care cu bun tiin fac nedrepti (adikein, 372 a), plnuiesc lucruri rele (epibouleuein) i svresc fapte rele (kaka ergazesthai, kakon poiein) s fie mai buni dect cei care n-au habar i nu tiu ce fac. Nu sunt legile mai blnde cu cei ce greesc datorit netiinei? Exclamaia lui Hippias pare c mut discursul n zona general-uman, prsind stricta dihotomie ntre a nela i a spune adevrul. O astfel de exclamaie aduce n joc tema drag a lui Platon din dialogurile de nceput: cel care cunoate adevrul i binele nu poate svri rul. Dac l svrete, nseamn c nc nu tie sau, n logica expus de mine pn acum, este n ascundere cu privire la adevr i bine, nu a pit nc n spaiul luminos al lui a-ltheia, obinut prin lupta cu ascunderea. Prin urmare, faptul c Hippias vorbete brusc de a-dikia, de ne-dreptate, nu dovedete c s-a prsit domeniul adevrului i al falsului. Jocul dintre dikaiosyn (dreptate; termenul apare la final, la 375 d) i a-dikia (ne-dreptate) este un joc purtat tot n jurul unui a- privativ, care depinde cred eu de jocul mai profund din cadrul cuvntului a-ltheia. Aa cum vom vedea la finalul dialogului, Platon
afirm c nu-i mai aduce aminte de concluzia obinut mai devreme adaug ironic c i va reaminti el (eg se hypomns, 369 a) cum stau lucrurile, dac arta mnemotehnic l-a prsit acum. Hippias nu are tiina adevrat (cea a argumentrii i a cutrii lucrurilor nsele) deci adevrata sophia , dei se laud (i este ludat, ironic, de Socrate) c ar poseda sophia. Consider c ntreg dialogul se odihnete pe contrastul implicit dintre sophia (plus dynamis), altheia, mnm (memorie), pe de o parte, i lanthan (i nu doar pseudomai!), pe de alt parte. Aici nu e vorba de simpla nelare ntr-un caz sau altul, ci de suprema art a jocului cu umbrele ascunderii i uitrii (lanthan). 14 M. Heidegger, Parmenide, op. cit., pp. 68-71, 76-78. O bun parte din volum trateaz despre pseudos i despre faptul c falsul este contrariul secundar al lui altheia pe cnd lth, ascunderea, ar fi contrariul originar. 15 Aa l citete Heidegger pe kai: cu rol de explicitare, nu ca o simpl conjuncie (i). 16 Un alt loc interesant este dialogul Theaitetos (152 c, 160 d; 199 b), care discut, n mod semnificativ, ce este cunoaterea, epistm, rspunsul final fiind alths doxa meta logou (201 c). i aici apseuds apare n acelai context n care apare alths. n privina semnificaiei lui a-pseuds pentru configurarea adevrului la Platon, Heidegger nsui a trecut printr-un stadiu opus celor susinute n cursul Parmenide (1943). Astfel, n cursul deja pomenit despre Theaitetos (v. supra, n. 4) din anul 1931-32, la p. 134, el susine, dimpotriv, c apseuds e de fapt o traducere a lui alths i astfel o dovad c Platon e pe drum ctre nlocuirea lui lth prin pseudos.

definete explicit dreptatea prin conjuncia a doi termeni: dynamis, capacitatea, i epistm (sau techn), tiina. Or, aceasta din urm se odihnete pe a-ltheia i se hrnete din ea. A fi n a-dikia nseamn a nu fi nc n a-ltheia. Socrate recunoate c se afl el nsui ntr-o mare criz, ba chiar sufer de un acces de boal care nu poate fi vindecat dect prin sophia unui mare nelept, cum ar fi, de pild, Hippias. Socrate spune despre sine c, n genere, e instabil n privina lucrurilor nsele i, iat, acum a czut, esphalmai (372 b), netiind (ouk oida) cum stau lucrurile. Merit notat acest contrast ntre tiin i cdere, care vine s mbogeasc vocabularul complex al ascunderii ce nvluie cunoaterea omeneasc.17 Aadar, Socrate admite c, pe moment, a ajuns pe ci rtcite (planmai, 372 d) i c lucrurile i apar ntr-o cu totul alt lumin: cei care, cu bun tiin, i rnesc (blaptein) pe ceilali, i nedreptesc (adikein), i nal (pseudesthai), i induc n eroare (ex-apatein) i greesc fa de ei (hamartanein) sunt mai buni dect cei ce fac aceleai lucruri n necunotin de cauz. Urmeaz o ultim parte a dialogului, n care Socrate pune problema n termeni mai precii, obinnd, la final, o definiie a sufletului omenesc tiutor i capabil: el e cel care poate svri ambele contrarii (dynatai amphotera ergazesthai, 374 a). Omul care are un astfel de suflet este adevratul om bun (agathos, 376 b). Faptul de a fi mai bun este firul conductor al discuiei. Aa cum am spus la nceput, bun i mai bun trebuie luate aici n sensul cel mai larg cu putin, aadar ntr-un sens ce nglobeaz dinspre ziua de azi privind att performana tehnic, productiv (bun pentru c priceput la a face), ct i abilitatea practic, moral (bun n sens moral, deci drept). Verbul ales aici de Socrate pentru a-l denumi pe a face este dubletul poieinergazesthai, a facea svri. Este interesant de ce nu apare nicieri n dialog verbul prattein, aciunea practic, fptuirea. Teza mea este c Platon recurge la verbe tehnico-productive, poiein i ergazesthai, deoarece orizontul ntregului dialog este sophiatechnepistm, care denumesc ndeobte priceperea, isteimea, meteugul, tiina. (E adevrat c, la nceput, cel care nela era numit i phronimos, iste, iar phronsis, isteimea, apruse n conjuncie cu viclenia, dar cuvintele sunt pasagere, dovedind, cel mult, c Platon nu se fixeaz terminologic ca Aristotel.) Evident, abia Aristotel avea s separe clar (n Metafizica A, 1 i Etica nicomahic VI) aria techn epistmsophia (nelepciunea teoretic) de sfera lui phronsis (nelepciunea practic), dar credem c deja din acest dialog se ntrevede nclinaia de a surprinde cunoaterea n genere dinspre verbe productive18 i de a neglija o analiz precis a felului n care fptuim ceva prin raportare la ceilali (prattein).
17

Verbul grec sphall, a cdea, e nrudit dup unii lingviti (cf. ErnoutMeillet, Dict. tymol. de la langue latine, art. fallo) n latin cu fallo (cf. germ. fallen, engl. to fall), din care deriv falsum, falsul. A nela nseamn, n latin, a-l aduce pe cellalt la cdere n privina adevrului, a lucrurilor nsele. Astfel, fallo este traducerea latin a grecescului lanthan. Numai c povestea ascunderii din greac (aadar a ascunderii, a ceii n care tiutorul l bag pe cellalt) se pierde cu totul n latin, unde e vorba de o piedic pe care cineva i-o pune celuilalt cu privire la adevrata situaie de fapt, aducndu-l, astfel, la cdere. Despre sphall i fallo, falsum, cf. M. Heidegger, Parmenide, op. cit., pp. 78-91. 18 Despre tendina de a interpreta cunoaterea teoretic dinspre capacitatea productiv (techn i apoi epistmsophia), cf. Bogdan Minc, Poiesis. Zu M. Heideggers Interpretationen der aristotelischen Philosophie, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 2006. Acolo discut i interpretarea heideggerian a faptului c toate virtuile dianoetice din Et. Nic. VI sunt modaliti ale lui altheuein, ale scoaterii din ascundere pe care o face sufletul uman, psych (cf. Et. Nic. 1139 b 15-17). n viziunea mea, tematica lui altheia ca fundal pe care se mic sufletul este deja anunat n Hippias minor.

Exemplele alese de Socrate sunt, mai nti, din zona corporal (sma, 374 a), iar apoi din cea sufleteasc (psych, 375 a). Este vorba de svrirea unor bune sau rele (textul rmne vag aici, fr a preciza dac e vorba de fapte sau lucruri) prin utilizarea (chreia, 374 a) tehnico-productiv a corpului sau sufletului. Ceea ce este frapant n ntregul context este neclaritatea cu privire la cine este mai bun sau mai ru sau, mai precis: unde rezid capacitatea i unde rezid perechea cu bun tiinfr a avea habar. Uneori e vorba de omul care svrete ceva (alearg, se lupt), alteori de omul care posed un corp capabil, alteori de corpul nsui (cnd adopt o inut frumoas), alteori de prile capabile ale corpului (voce, picioare, ochi etc.), alteori de omul care folosete ustensile capabile; apoi, e vorba de omul care folosete sufletul unui cal sau cine, de omul care i folosete dimensiunea productiv a propriului suflet (arca, medic), alteori e vorba de sufletul omenesc luat tot n dimensiunea productiv (kata tas technas, 375 b: cntatul din cithara, flaut), n fine, de sufletul unui sclav. Toate acestea sunt cercetate din punctul de vedere al capacitii de a grei (hamartanein)19 i de a face (ergazesthai) lucruri rele sau de a funciona prost i totul cu bun tiin, spre deosebire de cel care greete n necunotin de cauz, nefiind capabil de ambele contrarii. E clar c cel care greete intenionat funcioneaz bidimensional, n sensul c poate merge nspre dou extreme, pe cnd cel care greete i i face prost treaba pentru c nu poate altfel este cel care funcioneaz unidimensional. Faptul c un om alege s fac prost ceea ce tie s fac bine l arat a fi mai bun dect cel care doar face prost ceea ce face pentru c nu are cum s fac altfel. Desigur, chiar i cel mai ru om posed o minim capacitate: este capacitatea unidimensional a facerii, aa cum fac de pild elementele naturii: focul nu poate dect s ard, el nu se poate opri din ardere, nu poate arde mai prost i nici nu poate da senzaia c arde fr s ard. Focul, altfel spus, nu tie c arde i, totodat, nu tie s ard. i lipsete astfel acel orizont de libertate i deschidere (sugerat aici constant de hekn, de cu bun tiin) pe care l stpnesc cunoaterea, priceperea, isteimea etc. i care permite controlul. Capacitatea, dynamis, trebuie s intre n scen la final, n comuniunea ei cu tiina, epistm. Socrate abordeaz chestiunea cea mai profund, cea a sufletului nostru (h hmetera psych, 375 c). E evident, susine Socrate, c un suflet mai bun va fi acela care cu bun tiin face fapte rele i greete. (Accentul pe cu bun tiin mi se pare vital, cci nu de efectuarea propriu-zis e vorba n dialog, ci de deschiderea i libertatea ce fac cu putin, aprioric, accesul la extreme.) Hippias ns la fel ca n cazul primei concluzii, de la 372 a ridic miza la nivelul general: e vorba de adikia, de nedreptatea n sine: cum pot fi mai buni cei care fac nedrepti cu bun tiin? Iat ceva deinon, cumplit. Socrate trebuie acum s atace frontal problema i s stabileasc ce e acela un om dotat cu dreptate, dikaiosyn (375 d). Or, dreptatea nu poate fi dect dynamis sau epistm sau ambele. Un suflet mai capabil e mai drept, un suflet mai tiutor e mai drept, un suflet mai capabil i mai tiutor va fi mai capabil s le fac pe ambele (amphotera
19

Acest verb are dou sensuri: 1. a rata inta, a eua, a nu-i atinge scopul; 2. a grei n sens moral, a pctui. Aici, la 375 b, el are n mod clar sensul 1, ntruct e vorba de sufletul de arca ce nu-i atinge inta. Merit remarcat felul n care imaginea arcaului (toxots) care rateaz inta este folosit de Platon n Theaitetos 194 a pentru a explica ce este o pseuds doxa, o prere greit: una care intete, precum un arca, ctre un lucru, dar l rateaz (parallaxai). Evident, cine are tiin, epistm, ar nimeri inta (la fel cum ar putea, cu bun tiin, s o rateze).

dynamen poiein, 375 e), i.e. i pe cele bune, i pe cele rele, i asta n cazul oricrei aciuni (ergasia, cuvnt nrudit cu ergazesthai). n aceast fraz de la 375 e376 a se adun tot ctigul dialogului: sufletul drept este comuniunea capacitii cu cunoaterea, care deschide astfel drumul, ntr-o a doua instan, fptuirii ambelor extreme. Dei se poate susine teza c Platon are n vedere cumplita realitate a fptuirii rului n chip asumat (admind c aa ceva ar mai fi posibil sau chiar necesar20), teza mea este c Platon examineaz n Hippias minor constituirea aprioric a spaiului liber i deschis al oricrei capaciti omeneti. * Socrate ncheie: omul bun (agathos) va fi cel care cu bun tiin greete i face lucruri nedrepte. Eiper tis estin houtos, dac un asemenea om exist, adaug Socrate. De ce nu ar exista el? Oare pentru c nu ne putem imagina o real facere a rului de ctre cel care a ajuns la tiin i adevr? Sau, nu cumva, pentru c e foarte greu de atins condiia de posibilitate a unei astfel de fapte cumplite? Unde st oare adevrata dificultate? n lumina celor spuse pn acum, cred c dificultatea const n a obine buna tiin (sophia) n cel mai nalt grad, astfel nct s se poat vorbi de o adevrat nelegere a ce nseamn a face ceva ru i nu de fptuirea unei ruti ntr-un chip mai mult sau mai puin ntmpltor.21 Or, a avea buna tiin nseamn a susine n cel mai radical chip posibil i cu suprem intensitate jocul din altheia, din adevrul n sens grec; cu alte cuvinte, nseamn a strbate, n nesfrita lui anvergur i cuprindere, spaiul liber i deschis la care omul are acces i care, tot el, i deschide omului perspectiva ascunderii i retragerii. De aici, din aceast ascundere originar se deschide apoi drumul erorii, al rtcirii.22 Nu mai poate fi vorba de o fug iluzorie de pseudos i nici de cutarea unei puriti primordiale, aa-zis ahileice, ci de o scufundare n adncimile i profunzimile adpostitoare ale unui abis care, prin chiar acest plonjon, se deschide la nesfrit i se umple de claritate. E spaiul agonal al dez-ascunderii, n care scena pe care se joac totul este lanthan iar ntruchiprile ce-i dobndesc profilul pe fundalul su nu sunt dect fpturile lui a-ltheia. Dac un asemenea om exist. Nu tim, ne spune Socrate n ncheiere, dac i-a reuit cuiva s ating sophia a crei miz unic i inepuizabil nu poate fi dect altheia.

20

Aceasta este perspectiva din care interpreteaz Gabriel Liiceanu fraza lui Socrate, n cartea sa Despre minciun, op. cit., de pild la p. 38. 21 Este oare o adevrat rutate cea care nu este perceput i asumat ca atare? Dac nu ar fi aa, iar rutatea ar presupune mereu o netiin, totui de ce i reprom cuiva c a fcut ceva ru? Pesemne pentru c ar fi putut s tie c face ceva ru i, deci, s nu mai fac. Mereu este avut n vedere tiina suprem care ar putea ti i deci evita orice rutate (la fel cum ar putea s fac orice rutate n maxim cunotin de cauz). Atunci ar fi valabil axioma platonic: cine tie, acela nu poate face rul. 22 Despre ascunderea din esena adevrului i despre eroarea sau rtcirea originar (die Irre) adus de ascundere, cf. M. Heidegger, Despre esena adevrului, n: Repere pe drumul gndirii, Ed. Politic, Bucureti, 1988, trad. de Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger, pp. 150-156. Iat un citat: Omul rtcete. Omul nu ajunge cu vremea n rtcire. [] Rtcirea prin care merge omul nu este asemenea unei capcane care-l pndete pe drumul su i n care i se ntmpl uneori s cad, ci rtcirea face parte din alctuirea intim a Da-sein-ului n care este prins omul istoric (p. 154).