COMITETUL D E REDACIE

Preedinte: P. P. JU8T1N1AN, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romtee.

k

Membri: P. O. Pr. IO AN GB. COMAS, rectorul Institutului Teoogio e grad universitar din Bucureti; P. O. Pr. OPRON VLAJ3, rectorul Institutului Teologic de grad universitar din Sibiu; P.O. Diao. N. 1. NICOLAJ58CU, profesor la Institutul Teologia de grad universitar din Bucureti; P. C. Pr, QRIQORE T. MARCO, profesor kt Institutul Teologic de grad universitar dt Sibiu. Redactor responsabil: p. o. Pr. I. GAGIU, Directorul dmlnutrafiei PO. triarbale

Pr. Prof. D. Stniloae

SIMBOLUL CA ANTICIPARE I TEMEI AL POSIBILITII ICOANEI

Prin icoan, ca reprezentare a lui Dumnezeu cel ntrupat, Biserica Ortodox mrturisete despre asumarea firii omeneti n ipostasul Cuvntului lui Dumnezeu i deci despre mntuirea firii noastre. Icoana izvo rte, astfel, din nvtura despre mntuire. Ca atare, nvtura despre icoane a aparinut de la nceput, Bisericii, dar ca i alte laturi ale nv turii ei, ea se afirm pe ncetul, ca rspuns la trebuinele momentului, cum se face, de pild, prin canonul 82 al Sinodului Trulan, sau ca rs puns la erezii i rtciri, cum s-a ntmplat n perioada iconoclasmului. S-a ntmplat ceea ce s-a ntmplat i cu adevrul dogmatic al ntruprii. El s-a mrturisit de primii cretini mai m ult practic, prin viaa lor nsi, dar dup aceea, sub fora necesitii externe, la apariia ereziilor i a falselor nvturi, el a fost formulat exact *). Temeiurile nvturii sale despre icoane le-a evideniat Biserica n faa obieciunilor ce le-au ridicat iconomahii; i precum aceleai obiecii snt reluate de adversarii icoanelor din toate timpurile, la fel temeiurile, evideniate de Biseric n acea lupt au valoare n toate timpurile. De aceea, n expunerea noastr vom relua i explica temeiurile de atunci. Reprezentanii Ortodoxiei au adus, n sprijinul icoanelor, o mulime de argumente, dar toate aceste argumente deriv din unul singur: din ntruparea Cuvntului. Acesta e focarul luminos care le d putere celor lalte argumente i consideraii i n jurul cruia se mic toate. G. Ostrogorsky a inut s demostreze, ntr-un studiu special, c problema hristologic a stat de la nceput n centrul luptei pentru icoane. In mijlocul tuturor acestor argumente pe care le-a imaginat i stabilit, lsndu-le uzului ortodox, mintea teologic silit de dialectica luptei, variindu-le potrivit cu trebuinele momentului i adaptndu-le la etapele luptei, ideea principal i fundamental a fost n mod neschimbat, de la nceputul i pn la sfritul luptei, aceea c reprezentarea lui Hristos n icoane ser vete de cluz credinei n ntruparea Lui real. Dac Fiul lui Dum nezeu s-a fcut om desvrit, atunci poate fi zugrvit ca orice om. Necontenit i neobosit se ntorc la aceast idee toi aprtorii bizantini ai icoanelor. i ideea aceasta era aa de evident, aa de incontestabil, c dezacordul cu ea echivala n ochii aprtorilor icoanelor din sec. V III i IX cu negarea realitii ntruprii nsi i, prin urmare, era conside rat c ascunde n ea ameninarea credinei n rscumprarea i mrituirea lumii. A deprta aceast ameninare din partea ereziei iconoclaste, era scopul care i ndenyia pe ortodoci s se ridice n aprarea icoanelor. Aceast lupt pentru restabilirea cultului icoanelor a fost n acelai timp o lupt pentru dogma principal i central a nvturii de credin cretin, care i gsete expresia n acest cult... In tiina istoric s-a rspndit opinia c n epoca premergtoare Sinodului din 754, aprtorii
1. L . Uspenschy, Sxnsl i ia zlk icon, n Ju rn a l Mosc. P a tria rh ii, 1855, nr. 6, PS 58.

Pr. Prof. t>. STANILOAE

'anelor n-au folosit argumente de ordin hristologic i c numai fcioza acestui fel de argumente de acest Sinod n favorul su, a silit i tida ortodox s recurg la ele. Dac aceasta ar fi aa, adic dac fapt argumentele hristologice ar fi fost folosite de aprtorii icoanelor "ai spre a le opune unor argumente corespunztoare ale adversarilor, mei, evident, n-am mai avea de a face dect cu o folosire a dialecticii lastice i n-ar mai putea fi vorba de un rol fundamental al problemei stologice n lupta pentru icoane. Dar aceasta nu este aa. Noi afirmm problema icoanelor a fost legat, la apologeii lor, cu hristologia chiar la nceput, adic nc de atunci cnd adversarii nu ddeau nici un lej extern pentru aceasta2). .G . Ostrogorsky demonstreaz aceast tem n continuare cu citate patriarhul Gherman, loan Damaschin,- Papa Grigore II i Gheorghe riotu!, care au scris cu toi nainte de Sinodul iconoclast din 754. arat c chiar n sec. V II, nainte de iconoclasm, loan, Arhiepiscopul alonicului, apra icoanele mpotriva paginilor i iudeilor cu argumen ntruprii Domnului i aa le-a ntemeiat i Sinodul Trulan n Can. 82. Dar chiar din sfritul citatului de mai sus, se vede c Ostrogorsky ite c la nceput iconoclatii n-au folosit, pentru teza lor, argumente tologice.. Aceasta o spune i apriat n cartea sa Studien zur Geichte des byzantinischen Bilderstreites, afirmnd c mpratul Leon iniiind lupta mpotriva icoanelor, s-a ntemeiat n mod principal . pe interdicia mozaic a chipului cioplit i c deabia urmaul aceluia, nstantin, V Copronim (741-775), recurge, ntr-o scriere din preajma dului iconoclast de la 754, la argumente hristologice, pe care le reia ' i acest Sinod 3). Considernd juste ambele afirmaii ale lui Ostrogorsky', anume pe de arte c iconoclatii n-au folosit, de la nceput, argumente hristologice, r ortodocii le-au folosit pe acestea de la nceput, .putem spune c luia iconoclasmului de la interzicerea icoanei numai pe baza opreei mozaice, la folosirea unor argumente hristologice, a fost determinat ^ rspunsurile aprtorilor icoanelor. Recursul iconoclatilor la imteria mozaic de a se face chip cioplit sau idol i de a se aduce nchinare , aprtorii icoanelor l respingeau cu afirmaia c aceast interdicie fost valabil numai att timp ct Dumnezeu nu se fcuse om. Astfel, : loan Damaschin zice: Odinioar Dumnezeu, cel metrupesc i fr rm, nu se reprezenta nicidecum n icoan. Dar acum, dup ce s-a tat n trup i cu oamenii a petrecut, nfiez n icoan ceea ce este zut al lui Dumnezeu4). In faa acestui argument, iconoclatii au cutat s demonstreze c, iar ntrupat, Dumnezeu nu poate fi redat n icoan. De aceea, apr rii icoanelor <nu s-au mai putut mulumi s afirme simplu c ntruparea i Dumnezeu Cuvntul ofer temeiul pentru zugrvirea Lui n icoan, au trebuit s dovedeasc, mpotriva argumentelor iconoclatilor, c ana lui Hristos red de fapt persoana Lui, nu o figur care
2. G. O strogorsky, Soedinenie voprosa o sv. icoaach s hristologicescoi * dogcoi v soclnen:ach pravoslavnich apologietov rannia period-a iconoborstva. In in a riu m K ondaeovianuin, P rague 1927, p. 35-6. H 3. Idem,, S tudien zur Geschichte des byzantinischen B ilderstreites, B reslau , p. 4-6. 4. C uv. I despre icoane; P . G 94, 1245 A_

S IM B O L U L C A A N T IC IP A R E I T E M E I A L P O S IB IL IT II IC O A N E I

429

n-re nimic de a face cu El. Cu aceasta, lupta pentru icoane a adus n discuie o serie ntreag de subtile probleme hristologice, sau a desf urat dintr-un unghi nou toat problema hristologic. Poziiile celor dou pri n aceast problem le. vom expune n dife rite capitole. Mai nainte se cuvine s ne oprim la un alt argument, am zice secundar, pe care-1 aduceau aprtorii icoanelor mpotriva interdic iei mozaice de a se face chip cioplit, de la care au pornit adversarii icoanelor. Ei atrag anume atenia asupra faptului c chiar Vechiul Testa ment, interzicnd idolul, admite simbolul. Dar trebuie s observm c i acest argument st ntr-o legtur cu temeiul hristologic <al icoanei. Simboalele ngduite i poruncite de Ve chiul Testament au funcie provizorie i profetic. Ele pregtesc lumea pentru Hristos, deodat cu care va intra n funcie icoana. Ele au roluri de tipuri ale adevrului ce va veni. Sfinii Prini au scris mult despre semnificaia aceasta a simboalelor Vechiului Testament. Ele dau o cu notin despre Dumnezeu, dar una redus, obscur, pentru c Dumnezeu nsui nu e revelat n ele dect ca n umbre. Revelaia deplin i-o va face EI n Hristos, n care Dumnezeu vine n maxima apropiere i lumin. Icoana, nfind pe Hristos pentru cei ce nu L-au vzut, reprezint acest mare" spor n cunotina lui Dumnezeu. Istoria revelaiei sau mntuirii are astfel dou etape i lor le corespunde simbolul i icoana. Dar istoria s-a micat dup cderea n pcat, i n afar de legtura cu Dum nezeu, ntr-o albie pur imanent. Aceasta s-a ntmplat, pn la chema rea lui Avraam, cu toat omenirea, dup aceea cu toate popoarele n afar de poporul ales, iar de la Hristos ncoace cu popoarele pgne. Aceast micare a istoriei, n afar de revelaie i de lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu, i gsete expresia n cultul idolilor. Astfel, privit ca n treg, istoria se mic ntre idol, simbol i icoan, fiecare din acestea exprimnd un anumit raport al ei cu Dumnezeu: idolul, un raport negativ, iluzoriu, de nstrinare de Dumnezeu, simbolul i icoana, etapa de preg tire i cea de realizare a mntuirii. Idolul, simbolul i icoana corespund pgnismului, Vechiului i Noului Testament. De aceea, icoana n-a scos cu totul din uz simbolul, aa cum Noul Testament n-a scos din uz Vechiul Testament, sau cunoaterea lui Dumnezeu n Hristos n-a fcut de prisos! cunoaterea Lui din natur, sau lucrarea dumnezeiasc din Hristos prin diferite mijloace materiale. Ins toate aceste simlboale, inclusiv cele din Vechiul Testament, au cptat prin venirea lui Dumnezeu n trup o trans paren, o claritate pe care nu o aveau nainte. Dat fiind aceast ncadrare a distinciei ntre idol i sirfbol n istoria mntuirii ce culmineaz n Hristos, i nelegerea deplin a rostu lui simboalelor n lumina lui Hristos, nelegem de ce argumentul acesta, folosit de aprtorii icoanelor, mpotriva argumentului interdiciei moza ice a chipului cioplit, folosit iniial de iconomahi, nu st izolat, ci de ia nceput e mpletit cu argumentul ntruprii Domnului, i de ce dup ce iconoma'jii au acceptat discuia pe teren hristologic, aprtorii icoanelor nt-au ncetat sa foloseasc, pe lng argumentul ntruprii Dom nului, i argumentul distinciei ntre idol i simbol. Ei au folosit aceste dou argumente tot timpul mpreun, pentru c iconoclatii i-au susinut i mai trziu afirmarea c icoana e idol nu numai cu argumente hristo logic';, ci i cu argumentul interdiciei mozaice a chipului cioplit, adls

P r. SProf. D. BTANB j O A E

nerecunoatere a vreunei reprezentri a divinitii care s fie altceva idol. Lupta dintre oele dou partide era o Jupt ntre dou poziii ante. Era adic lupta pentru sau contra acele? revelaii a lui Dumne.care s-a svlrit prin alte mijloace dect prin Cuvnt. Sau era implicit pt pentru sau contra ntruprii lui Dumnezeu n Hristos, o lupt |u_ Hristologie. In vreme oe aprtorii icoanelor recunoteau revelalui Dumnezeu prin mediul creaturii, nu considerau creatura nchis tul n ea nsi i orice ncercare de reprezentare a lui Dumnezeu ea, idol, iar n desfurarea revelaiei recunoteau o cretere de la 1 la ntruparea lui Dumnezeu i la icoana, corespunztoare ei, icoiahii mu recunoteau n fond nici o revelaie a lui Dumnezeu prin ur, deci nici o revelaie n Hristos, i reduceau de aceea att sim* ct i icoana la idol. Ei recunoteau doar o revelaie prin,cuvnt, nndu-se cu protestanii de mai trziu. IDOL l SIMBOL. 1. Conceptul de idol i simbol.

Argumentul secundar pe care l aduceau aprtorii icoanelor mpointerdiciei mozaice a chipului cioplit, invocat de iconoclati, e o izare preioas a deosebirii ntre idol i 'simbol. Prin el artau c r Vechiul Testament, dac le-a interzis oamenilor chipurile cioplite, ]e-a interzis anumite aa zise simboale, care constituie o anticipare tru icoane. Ei fceau, aa daT, o deosebire net ntre idol i simbol, nu fceau adversarii icoanelor. S-ar putea spune c aprtorii icoanelor au fcut pentru prima dat istoria gndirii aceast precizare n mod contient. Prim ea a putut fi pcat n contiina cretin contradicia aparent din Vechiul Testat ntre interdicia chipurilor cioplite i porunca de a se turna doi vimi n cortul sfnt (Exod, 25, 18-21), sau de a se turna utn arpe aram ca semn al lui Hristos (Numeri, 21, 8-9). Spre deosebire de iioclati care rezolvau dificultatea simplist, nesocotind porunca cu vire la Heruvimi, la arpele de aram i la altele asemntoare, pe tiv c Dumnezeu nu se poate contrazice, Sf. Teodor Studitul zice: ce nebunie! Negaia oprete a se asemna Dumnezeu cu o fptur n cele ce snt, cu soarele, cu luna, cu stelele, sau cu altceva dintre celete, care e urna cu construirea de idoli; afirmaia vrea sa ridice (vdye; i ) pe Israel, pe ct este posibil, pe o cale simbolic ( aunPoJiixws ), n anumite chipuri i forme ( Siv.TViMudTWv fioe<pconTcov tivwv), contemplarea i slujirea unicului Dumnezeu. Oare nu este i chipul P&SEvna) ntregului cort o manifestare vzut a slujirii n duh, de rulat prin vedenii simbolice marelui Moise, de Dumnezeul tuturor?-). Diferenierea pe care o face acest text ntre idol i simbol este clar, vreme ce idolul fixeaz spiritul nchintorului la lumea creat, simlul servete la nlarea minii omeneti dincolo de el, la o contemplare nchinare spiritual a lui Dumnezeu. fi. Simbolul, n general, e un indicator spre ceea ce e dincolo de el. nu e o realitate pentru sine, ci n funcie de o ita realitate pe care
5. A n tirrh . I adv. Iconom .; P. G. 99, 336 B.

SIM B O LU L C A AI\x

...

o simbolizeaz. E un deget ntins spre altceva, care nu se vede, dar la care spiritul omului este ajutat s gndeasc prim simbol. El poate s aib i caracterul unei realiti de sine stttoare, cu un rost n ordinea vieii naturale. Dar n afar de acest rost natural, realitatea respectiv poate primi i funcia de simbol,, care e alta dect aceea pe care o are in baza existenei sale de sine stttoare i prin care servete de indi cator al unei alte realiti). De pild, o lumnare aprins, pe lng rostul ei natural de lumnare, mai are i funcia de simbol, iprin care nu mai e considerat ca un lucru n sine, ci n legtur cu lumina spiritual pe care o nchipuete. Fie c e un lucru n ordinea naturii i a trebuinelor tireti, fie c e un lucru construit anume pentru rostul de simbol, neavnd un alt rost, orice lucru prim funcia de simbol e un chip (IxTVJiwiia, n6p<pwna) al unei realiti deosebite de el, nu ceva de sine stttor. El e o scar care ajut spiritului s urce la realitatea simbolizat. Caracterul de chip i de mijloc de nlare a minii dincolo de el, snt n fond una i aceeai nsuire pe care o are simbolul. 'Dar determinarea aceasta are n vedere orice simbol n general, adic orice lucru care servete spre ndreptarea mintii spre o alt rea litate. In sensul acesta, ms, poate fi considerat i idolul simbol. Dar n sfera aceasta general a conceptului simbol, se distinge un simbol special, care e propriu cugetrii i simirii mozaice i cretine. Realitatea indicat prin acest simbol special, nu e o realitate din lumea aceasta, ci o realitate transcendent. Corelaia cu transcendena e nota distinctiv a simbolului mozaic i cretin. Simbolul, n -acest neles special, tre zete i susine raportarea spiritului uman la transcenden. Simbolul e vzut n funcie de transcenden. Prin el se contempl transcendena i se slujete ei. Acel altceva spre care indic simbolul religios mozaic i cretin e transcendena. Idolul, dimpotriv, mu indic spre nici o transcenden. Cnd totui indic spre ceva deosebit de el, acel ceva e i el imanent. Idolul nu nal' spiritul la o transcenden, ci dimpotriv l nlnuiete n cele vzute. Idolul este expresia unei atitudini i concepii spirituale panteiste, care nu admite o realitate transcendent celor imanente i mu triete rapor tarea la ea. Idololatrul nu stie&de un Dumnezeu transcendent realitii Imanente, nu distinge ntre acest'a i transcenden, ci mbTac aceast realitate n atributele absolutului. Idolul este um simbol al realitii imanente, care e ea nssi divintatea. Idolul e un chip care i-a pierdut Funcia de chip a! divinitii, legnd spiritul de realitatea imanent, Ca realitate ultim i absolut, ca Dumnezeu. Idololatrul nu socotete numai dect chipul nsui ca divinitate; acea sta o face numai omul mai simplu. Cel mai cultivat consider chipul numai ca loca, sau ca simbol al unei fore naturale, care e nvestit cu atri butele divinului. n orice caz, i unul si altul se nchin creaiunii n locu! lui ELumnezeu. Fora Ia care se nchin chiar cel mai cultivat idok>atru nu are nimic transcendent, chiar dac i se atribuie un fel de infi nitate. Patriarhul Nichifor Mrturisitorul zice; Sensul idolilor i al n chinrii lor de ctre cei ratciti, rmnnd la ceea ce se vede i neputnd indica nimic mai mult, cei groi i materiali la nelegere i ndreapt
6 R . L * Senne, L a aeterm ination comme sfgne et corame sym bo .e, In E tudes Phllosophiques, Nouveile serie, Dixiem e a n n ie , nr. 3, 1955, p. 364-371.

Pr. Prot. D . S T A N ILO A E

;ntea numai la pietre i la materia nensufleit. Iar cei ce par s cugete i raional i mai filozofic, socotesc c n idol} locuiesc i nite puteri ' care le socotesc dumnezeu, precum pe idoli obinuiesc s-i numeasc ipuri ale zeilor7). . Desigur, n forele naturii snt amestecate i forele demonice, i acesfac i mai atrgtoare forele naturii pentru idololatru. De aceea apiorii icoanelor aci- numesc nchinarea la idoli nchinare adus creatuor, aci nchinare adus demonilor8). Sau ntruct forele naturii nu au racterul divin care li se atribuie, adic nu exist zeii crora li e aduce hinarea, idololatrii snt considerai c slujesc celor ce nu sn t9). r la cunotina aceasta n-au ajuns dect cei din Vechiul Testament cretinii. Pgnii nu-i ddeau seama de rtcirea lor. Ei se aflau ntuneric. Cunotinei c idolii snt minciun i-a dat expresie Sf. cstol Pavel (I Cor., 8, 4): Nu este vreo putere n idoli, ci snt pietre lemne i demoni. Cci nu numai de strlucirea i mreia de pe cei u mirat oamenii i de aceea s-au nchinat soarelui i lunii i mulimii * stele, ci i pe unii demoni de pe pmnt i pe oamenii cei mai vestii in patimile abominabile, au cutezat nebunete s-i cinsteasc, i s-i slasc cu nume de Dumnezeu* *0.. Tocmai pentru c idolii simbolizeaz forele imanente, exagerate deonic, n legtur cu ei se asociaz miturile care personific acele fore justific i apoteozeaz tendinele ptimae. Cultul lor e legat de aceste t e i, animnd i el acele patimi n oameni. Lucrul acesta l1 scot n ief aprtorii icoanelor n ) . Idolul se ncadreaz n sfera simbolului general, prin faptul c napt aproape totdeauna ateniunea Ia o realitate deosebit de sine, se deosebete de simbolul n sensul restrns, mozaic i cretin, prin tul c realitatea pe care o indic e din lumea imanent. Pe de alt rte, idolul nu se identifica cu simboalele laice, avnd i el un caracter igios ca i simbolul mozaic i cretin. De aceea susine i el o simire gioas i un cult. Unind oeea ce l unete cu simboalele laice i ceea l distinge de ele, putem spune c idolul este rodul unei religioziti, re divinizeaz fore sau pri ale naturii imanente, mbrfcndu-le n iu n nimb religios absolut. De aceea,^ntre idol i realitatea spre care dreapt el e o mai mare asemnare 1dect ntre simbolul mozaic sau >tim i realitatea divin. Ba adeseori, idolul e o parte din realitatea .otit divin i deci nchinarea se oprete uneori la el nsui. Spre deobire de orice idololatru, cretinii ise nchin Dumnezeului adevrat, nu
7. A pologeticus pro sacria im aginlbus; P , O-, 100, col 612 B .

8. Ibid. 9. Op. c.: P. G. cit.; col 591'. W. FeBcetU-Liebezifela, Geschichte der byzanchen Xkonenmalerei, Urs-Graf Verlag Olten Laiusanne, 1956, p. 40, zice c in
pingerea idoJolatriei a ju c a t un rol central deosebirea intre *WoJtv ri stx(f>v G onceptul de aWwv d eriv d in cugetarea neoplatonica i a lo st pre lu at m ai n ti de M onisie A reo pag itul ca o anex, la ideile lu i F ilo n d in A lexandria. M a rii P rin i : d ln secolul IV l-au pus in serviciul speculaiei hristologice. care pornea de la ideia c i to t ce e v izib il e un chip a l in v izib ilu lu i. D u p Ioan D am aghln, care a c u ta t ednceasc sensul conceptului, icoana este o copie a adevrului, pe cnd id o lul & n um ai fiin e fictiv e , cum s in t zeii m itologiei greceti, care n ic io d a t n-au ~tat,

10. Apolog, pro sacris imaginibus- P. G. cit., col. 641.

11. Ib id ., col. 648-52.

S IM B O L U L C A A N T IC IP A R E I T E M E I A L P O S IB IL IT II IC O A N E I

4>3

creaiunii. Dar cum El e Dumnezeul tuturor, cretinii l contempl pe El prin cele vzute, dar dincolo de ele, deosebit de ele. i Dumnezeu atrgndu-1 pe om spre El, i ridic nzuinele peste patimile lui, susinute i stimulate de natur.

2. Lumea creat ca simbol i ca ansamblu de simboate.

Dar precum idolul, ca simbol religios panteist, e pe de o parte ceva restrns, iar pe de alt parte corelativ cu adorarea ntregii lumi, aa sim bolul religios cre.tin e pe de o parte ceva restrns, iar pe de alta e corelativ cu o considerare a ntregii lumi ca simbol al transcendenei divine. In idololatrie se aduce nchinarea lumii nsii i de aceea i idolului ca parte sau simbol al ei; n cretinism lumea ntreag se consider, ca creaiune, simbol al transcendenei divine i de aceea se consider i obiectul religios, simbol al acestei transcendene. Precum idolul, aa i simbolul cretin implic o anumit viziune despre lume, n general. Astfel, idololatria este cultul creai'unii, sau al unei_ false diviniti. Desigur, lumea idololatrului este deosebit de lumea pe care o cunoate cretinul. Ea e o lume plin de fore misterioase, care snt totui imanente ei. Este o lume cu un aspect fictiv. Acest aspect fictiv l-a destrmat ti ina. Dar naintea tiinei, l-a destrmat cretinismul, fcnd prin aceasta posifcJil tiina. L-au destrmat Sf. Prini, cnd au spus c zeii ca moduri ale lumii snt o ficiune. De aceea s-a spus c lumea cretinis mului este una cu lumea tiinei moderne. Dar lumea tiinei moderne nu e numai dect una cu lumea cretin. Lumea tiinei moderne coincide cu lumea cretin numai cnd este vzut de un credincios. Dac este vzut de un necredincios, e apreciat i ea n mod idololatru, fiind mbrcat n atributele absolutului. Deci lumea tiinei moderne poate primi i un aspect idololatru. Desigur, e vorba de un aspect idololatru deosebit de cel pgn. Avem de a face cu o idololatrie nereligioas. As pectul acesta l are lumea pentru omul care o socotete unica realitate, care i atribuie o infinitate i o putere nelimitat, desigur manifestat n legi determinabile11 b). Snt dou viziuni diferite despre lume, din care una constituie baza pentru idololatrie, alta pentru considerarea ei ca i simbol n ntregimea ei i ca ansamblu de simboale. Numai cretinismul, urmnd Vechiul Tes tament, vede lumea ca simbol i ca baz pentru simboale, cci numai cretinismul vede lumea ca relativ, numai pentru cretin ea nu e obiect de nchinare idololatr, pentru c nu e ultima realitate, ci dincolo de ea exist o alt lume pe care o simbolizeaz. Dar nu e de ajuns ca lumea vzut s nu fie singura pentru a putea fi considerat ca simbol, ci mai trebuie ca cealalt lume pe care o simbolizeaz s se afle ntr-o legtur cu cea vzut, anume ca aceasta s-i semene aceleia, s fie chip al ei. Iar aceast calitate o are numai dac este dependent de aceea, dac nu e ntr-o independen de ea. Aceast relaie o are lumea vzut n mod cert numai ca una ce e creat de cealalt. Numai n acest caz, ea e dup asemnarea aceleia, datorit
11 b. D ealtfel un m are savant declar c, teza in fin it ii lu m ii ncepe a de ve n i iaprobabil pentru tiin a m odern (C . F r. v. von W eizscker, Z u m W e ltb ild ........... der Physik, 1954, p. 118 u rm .), _

Pr. Prof. D. STNILOAJE

'i faptului c e mediu de manifestare a aceleia. Trupul nostru este ase menea sufletului nostru, intruct e mediul de manifestare a lui, pentru faptul c intr-o anumit msur e organizat, sau creat, dup forma lui, de sufletul nostru. Desigur, lumea n ansamblul ei, nu e tot aa de 'necesar i de intim legat _de lumea nevzut, ca trupul nostru de sufletul nostru, ci lumea nevzut~~e mai liber fa de cea vzut. Cci lumea .zut e creat n mod absolut, nu numaj dup form, ci i dup sub stana ei, de lumea nevzut Dar tocmai aceasta i d lumii vzute, pe de alt parte, o dependent i mai mare de lumea nevzut, de cum o art .rupul fat de suflet. Transcendenta poate dispune i mai mult de lumea vzut ca instrument al ei. E adevrat c sufletul nostru fiind legat de trup, n modul cel mai intim i mai necesar, a fcut din trup instrumentul *el mai adecuat al manifestrilor lui, al puterilor lui. Dar sufletul pltete aceasta printr-o renunare la o parte din libertatea lui n raport cu trupul, at fiind c nu 2-3 creat el i dup substan. Dimpotriv, n raport cu transcendena divin, lumea vzuta nu e un mediu tot aa de adecuat ca trupul n raport cu sufletul, dar, pe de galta parte, transcendena divin are ntreaga libertate fa de lumea pe are a creat-o. Transcendena divin dispune de toate cele din lume pentru se manifesta, dar se manifest wntr-un mod cu mult mai inadecuat ca ufletul prin trup. Uneori, Dumnezeu poate dispune de materia lumii entru a pronuna prin ea cuvinte asemenea celor omeneti, sau pentru i forma o fat omeneasc. Dar acele cuvinte sau acea fa nu-i snt form tot aa de necesar i de adecuat cum snt pentru sufletul ome nesc, In general, ns, Dumnezeu se manifest prin livne, prin formele Obinuite ale existenei ei, cu mult mai neadecuat pentru a reda viaa divin. Acest raport ca de la creatur la Creator precizeaz legtura lumii ' oastre cu lumea nevzut. Numai faptul c lumea vzut e creatura lui Pumnezeu cel nevzut face ca lumea vzut s-i aib sensurile de la pumnezeu i s serveasc pentru a-L exprima pe El. Simbolul i simbo lizarea presupun existena, zice Berdeaev, a dou lumi, a dou ordine de .existen. Simbolul nu poate avea loc dac exist numai o singur lume, numai o singur ordine de existen. Simbolul vorbete despre aceea c sensul unei lumi st n cealalt lume, c din cealalt lume rezult sensul celei de aici... Simbolul e puntea ntre dou lumi. Simbolul nu spune "numai despre aceea c exist o alt lume, c existenta nu e nchis n lumea noastr, ci i despre aceea c e posibil o legtur ntre cele dou lumi. o unire a unei lumi cu cealalt, c aceste lumi nu snt cu totul desprite. 'Simbolul deosebete cele dou lumi i le leag. Prin sine nsi, lumea empiric nu are semnificaie i sens, ci primete semnifi caie i sens din cealalt lume, din lumea spiritului, ca simbol al lumii spirituale. Lumea natural nu are n sine nsi izvorul vieii, care d sens vieii, ea i-l primete pe acesta n mod simbolic din alt lume, din lumea spiritual. Logosul e sdit n lumea spiritual i n lumea natural numai se reflect, adic se simbolizeaz. Tot ce are semnificaie i sens n-viaa noastr, este numai semn, adic simbol a 1 - Mtei lumi. avea semnificaiie nseamn a fi semn, adic simbol al altei lumi, a nu avea sens n sine nsui. i tot ce este semnificativ n viata noastr, are carac ter de semn, de simbol. Legtura simbolic n viaa noastr i n viaa

 IM B O L U L CA A N T IC IP A R E I T E M E I A L P O S IB IL IT II IC O A N E I

435

lumii noastre, plin de nesemnificaie i de nimicnicie, apare numai ca o legtur cu alt lume, cu lumea sensului i a semnificaiei, cu lumea spiritual12). Punnd n opoziie cele dou viziuni ale lumii: pe cea care consider lumea vzut ca ultima realitate i care nu poate fi baz dect pentru o atituame idoiolatr fa de ea, i pe cea care consider lumea vzut ca neavnd sensul ultim n sine, ci ca primindu-1, n calitate de simbol, de la o lume superioar, tot Berdeaev zice: Snt dou viziuni ale lutnii, care pun o pecete corespunztoare pe formele contiinei religioase. Una din aceste viziuni ale lumii vede peste tot n, lume realiti n sine, nchide cu totul infinitul n finit, spiritul n trupul acestei lumi, fixeaz spiritul n trupul mrginit, e gata s vad totdeauna n relativ i trector abso lutul i netrectorul, procesele vieii le preface n categorii ontologice ngheate... : este o alt viziune a lumii, care exprim natura dinamic a spiritului. Aceast viziune a lumii vede peste tot n lume numai semne i simboale ale altei lumi, simte divinul nainte de toate ca tain i nemr ginire, dincolo de tot ce este mrginit i totdeauna trector simte netre ctorul, nimic relativ i trector nu-i apare ca absolut i netrector13). In aceste pasagii Berdeaev n-a fcut dec'it s redea n ali termetni concepia Prinilor rsriteni, dup care lumea creat i are raiunile n Dumnezeu dinainte de veci. Expunnd aceast concepie despre lume, opus celei care nu vede dincolo de lumea vzut nimic ca baz, ca ra iune a ei, un alt teolog rus subliniaz faptul c nsi raiunea noastr caut sensurile lumii dincolo de lume, deci concepia patristic despre lume e cea care corespunde raiunii noastre. Lumea aceasta poate fi privit n mod ndoit. Sau ne vom uimi cu ochii trupeti i cu auzul numai ie torentul exterior al fenomenelor, ce se nlocuiesc i se ntretaie, i vom privi numai la obiectele lumii externe, sau prin obiectele i apariiile acestea vom privi la ceea ce e ascuns tainic dincolo de ele. In acest caz, toate aceste lucruri i ntmplri snt numai acopermnte strvezii ale unei alte lumi, inaccesibile privirii organelor simurilor noastre. Privirea spiritual contempl i sensul spiritual, adevrat rdcin a obiectului dat i al apariiei; privirea material ns nu se ridic de la suprafaa pmntului i nu strbate n esena apariiilor date. Dar snt miopi cei ce cuget c perceperea lumii se mrginete la privirea trupeasc. Logosul din om' caut dup logosul din natur, ca reflex al Logosului venic; spiritul caut spiritualul; nelepciunea caut sofianicul. nsui Mntuitorul, prin parabolele Sale, ne nva s ne apropiem tn felul acesta de lumea apariiilor. In parabolele Sale, obiectele cele mai prozaice dobndese un alt sens i-i dezvluie esena lor tainic, intr n lumea altor realiti. Astfel smna, aluatul, nvodul, sarea, mldia i altele, ne dezvluie taine ascunse de privirea trupeasc. Dincolo de aceste obiecte ale lumii externe se vd raiunile lor adevrate, sensurile, existena venic. iDe la Mintuitorul, Prinii vor nva s ptrund cu duhul n aceast lume, dincolo de estura transparent a apariiilor sensibile. Lor, aceast lume .li se nfieaz simbolic, plin de logos, spiritual14). Iar un
12. N . Berdeaev, FilosofJa svobodnago duha. cast I , P aris, " Y n ic a Press, pg- 83-S9. 13. Idem , op. cit. pg. 94-95, 97. 14. A rhim C iprian, A ntropologia sv. G rigoria P&lam, P sfis , 1950, pg. 326-327.

P r. Prof. D . S T A N IL O A E

nditor francez, ntr-o lucrare de mare valoare, spune c dac omul imte chemarea lui Dumnezeu, ajunge la un punct de vedere din careecare lucru i apare, n anumite privine, ca o umbr a lui Dumnezeu, p a r nu ntruct se instaureaz pe sine nsui, ci ntruct ajut altuia s instaureze, e aceast umbr. Pe existena noastr, care nu e absolut ac, se preumbl n chip misterios umbre i lumini, care adesori o :c destul de translucid pentru ca s se poat strvedea, ntr-un mod gitiv, ca printr-o transparen, realitatea strlucitoare care e dincolo i). : Deci simbolul m sens cretine expresia acestei viziuni care distinge lumea e Dumnezeu i, n acelai timp, o leag de El, ca pe o creatur i instru ment al Lui. Dimpotriv, idolul este expresia unei viziuni care consider mea vzut ca fiind ea nsi divinitatea. Aa interpreteaz Patriarhul ichifor Mrturisitorul idolul interzis de Legea Veche. Dup el, termenul asemnare nu indic acolo un raport ntre chipul unei fpturi i umnezeu, n sensul c Dumnezeu ar fi altceva dect fptura respectiv, j am raport ntre chipul fpturii i fptura nsi, ceeace implic o nmare la fptur prin chipul fpturii, socotindu-se nsi fptura Dumnezeu, at cuvintele amintitului autor: S-a poruncit celor vechi prin Moise: Eu snt Domnul Dumnezeul tu, care te-am scos din pmntul Egiptului, in casa robiei. S nu-i fie ali dumnezei afar de Mine. S nu-i faci Ol (aoAov), nici asemnarea a orice din cte snt n cer sus i din "te snt pe pmnt jos i din cte snt n ape, sub pmnt. S nu te nchini, ici s slujeti lor (Eire 20, 2-5). i n alt parte: Pzii-v foarte ufletele voastre, c nu ai vzut nici o asemnare n ziua n care a grit omnul ctre voi n muntele Horeb, numai din foc. S nu svrii fre-lege i s v facei vou asemnare cioplit i orice chip. i nu cumva, rivind la cer i vznd soarele i luna i stelele i toat podoaba cerului j rtcind s te nchini lor i s le slujeti lor. E vdit oricui pentru ;e le spune acestea. Cci nchinarea i slujirea ce se cuvine lui Dumnezeu, interzis s se aduc creaturii, ba le-a poruncit s i drme templele gnilor. Cu totul altceva este ns simbolul n sens cretin. El e simbol 1 unui Dumnezeu deosebit de lume. Cci continu Patriarhul Nichifor: C n-a mpiedecat cu totul s se aduc nchinare celor fcute de mimi, vor arta cele privitoare la cortul vechi. Cci tot poporul se nchina la el. Iar el purta icoana celor cereti i a creaiunii, al crei chip a fost artat de Dumnezeu proorocului, i avea simboaltele celor sfinte cu adevrat. Dar i acestea erau fcute din materie i erau toate sfinte i vrednice de nchi nare. Iar cte le-a construit nelepciunea i puterea lui Solomon i toate chipurile celor netrupeti (nogtpdjuata) cte le avea templul acela vestit, le vom lsa pe seama celor ce vreau s le cerceteze cu rbdare, deoarece i noi am tratat despre acestea mai amnunit, n alte pri. Pe lng aces tea, cte s-au artat i s-au spus dumnezeescului Iezechiil, le lmurete cuvintele Scripturii. i pe perei, de jur-mprejurul templului, descris i artat, erau Heruvimii spai i finicii... i a vzut casa plin de slava Domnulu, nct a czut pe fa... Dar numai acestea le-a uitat acest

15. Etiexme S o u iia u , L ombre de D ieu, P aria, 19 55 ,'P .U .F . pg . 288, pg. 376 (BiM iothfeque de Philoaophie contem poraine). In carte se citeaz d in F ilo : U m bra lu i D um nezeu e raiu n ea care face lum ea, servindu-se de ea ca de un instrum ent; aceast um br care e ca o im agine, este m odelul celorlalte lucruri. N eoplatonism ul zicea c cuvntul este um bra lu i D um nezeu.

SIMBOLUL. CA A N T IC li'A r.i.

* .

prea nelept (preopinent), sau a ocolit i alte multe locuri care servesc aceluiai scop i neles i nving nebunia lui? Cci se primejduiete uitnd acelea care stau la ndemna tuturor celor ce ar voi s le cerceteze i folo seasc. Cci precum s-a oprit israeliilor s fac asemnarea vreunora dintre creaturi spre a le nfia spre slujire i nchinare celui strin i viclean, tot aa s-a poruncit dup aceea s se fac cele din cort, care s-au construit spnte ,sava i cinstea lui Dumnezeu legiuitorul i ca ale Lui proprii is ) . In alt parte, Patriarhul Nichifor acuz pe iconomahi c altereaz locul din Testamentul Vechi. Cci acolo nu se scrie: S nu-i faci nici oasemnare, ci: S nu-i faci a s e m n a re a nimic din cefe create (din cele ce snt). Deci nu s-a spus aceasta simplu i fr raportare la ceva, cum socotesc iconomahii, ca s includ aci i interzicerea asemnrii lui Hristos, ci s-au adaus cele crora s nu se fac asemnare. Cci s-a poruncit aa: Eu snt Domnul Dumnezeul tu, care te-am scos pe tine din Egipt, din casa robiei. S nu-i fie ali dumnezei afar de Mine. S nu-i faci idol (Exod "20, 2-5). La acestea se adaug n continuare: Nici asemnarea a nimic din cte snt n cer din cte snt pe pmnt, i din cte snt n ape, sub pmnt: S nu te nchini lor, nici s slujjei lor. Iar care snt acestea crora nu trebuie s li se fac asemnare, le arat Moise cu alt ocazie: S nu svrii nelegiuire si s nu v facei vou asemnare cioplit, tot chipul asemnare a brbtescului sau a femeescului, asemnare a toat pasrea cu aripi care zboar sub cer, asemnare a toat trtoarea care se trte pe omnt, a tot petele care e n ap, sub pmnt, i s nu priveti la cer i vznd soarele i luna i stelele i toat-podoaba cerului i rtcind s te nchini i s slujeti lor17). Deci cnd chipurile s*nt ae lui Dumnezeu, cnd n ele se oglindete slava si puterea Lui, cnd prin ele se aduce nchinarea lui Dumnezeu, cnd snt adic simboale ale transcendenei divine, snt bine plcute lui Dum nezeu i poruncite de El; numai cnd prin ele se aduce nchinare creaiunii, sau diavolului, care oprete pe-om s caute spre Dumnezeu, numai -cnd snt idoli, snt oprite. 3. Simbolul i actul de transcenderie al spiritului. Dac lumea poate fi i simbol pentru transcendena divin i baz pentru simbolul restrns, de caracter religios, dar i realitate divinizat i baz pentru idoli, cauza pentru care ea primete sensul din urm i un chip din cuprinsul ei devine idol, nu e n ea nsi, sau n chipul res pectiv, ci n starea omului care i-a pierdut tensiunea spre trancenden, care i-a pierdut avntul de depire a celor materiale, propriu spiritului omenesc. Cauza e ntr-o cdere a spiritului de la viaa proprie lui. In ceast stare s-a aflat omenirea idololatr i se afl orice om czut de la credina ntr-un Dumnezeu transcendent lumii. Spiritul, n starea lui nor m al, e liber de determinismul lumii, e creator, tocmai prin faptul c
16. A ntirrhetica contra Eusebium,, la I. Pitra., S picilegium Solesmense, Tom. I, pg. 453-4. 17. A ntirrhetica sdversus Iconom ahos, cap. H , la I. P ira , Spic, Solesm ., to m . IV , pag. 243.

433

Pr. Prof. D . STAKTLOAE

depete necontenit categoriile lumii. Spiritul e n afar de vreme i de spaiu. Spiritul e totodat transcendent i imanent. In el transcendentul '.se face imanent i imanentul se face transcendent, trece peste grani. .Spiritul nu e mulumit n nici o clip cu ceea ce este, cu ceea ce a devenit i a realizat, el sare mereu peste grania atins, nu printr-o evoluie na tural, ca animalele, care totui nu pot depi grania naturii, ci priit lfbertate, atras de valorile pe care numai el le gndete i pe care se strduiete s le ncorporeze n viata lui i a lum ii18). Raportarea la absolut, ridicarea sa treptat spre absolut, pentru a umple fina sa i lumea de lumina i de .valoarea lui, i este omului esenial. Omul este ancorat i nrdcinat n absolut i fcut pentru a actualiza legtura originar cu absolutul. Absolutul este nceputuli sfritul Iui, inta lui. De aceea omul nu poate fi cugetat dect n relaie cu absolutul. Ideea de chip al lui Dumnezeu este premiza fundamental pentru nelegerea om ului1,9). Omul este fiina ce nzuiete mai presus de sine, el nu-i este suficient sie-i. Omul, dei fascineaz pe om, nu este totui ultimul, dei e factorul decisiv n lumea sa. El se preocup de sine, dar numai prin aceea c se preocup de altceva. Aceasta o experiaz el prin aceea c nu gsete odihn n sine, ci numai n realitatea transcendentei20). Omul se poate defini ca o fiin ce trebuie s se transcead necontenit. Nu este vorba numai de o transcendere spre lume i spre semenii si, ci spre ceea ce constituie adevrata trancendent fa de lume i fat de tot ce face parte din ea. Lumea ntreag e, n fiina ei, i poate deveni pentru om mediul prin care acesta strvede transcendenta. Lumea ntreag e, deci, n fiina ei, simbol. Dar omul trebuie s descopere acest caracter de simbol al ei. O spun Sfinii Prini i o spun i atia gnditori moderni. Sfinii Prini exprim caracterul de simbol al lumii, de mediu strveziu al transcen dentei divine, n nvtura lor despre raiunile divine ce iradiaz din toate lucrurile lumii. Sf. Maxim Mrturisitorul zice: Toate fpturile lui Dumnezeu, contemplate de noi cu nelegere corespunztoare, ne vestesc raiunea ascuns n ele i n fiecare fptur raiunea dumnezeiasc ne descoper voia Lui-1). Pentru aceti scriitori ai Bisericii, fenomenele acestei lumi, obiectele lumii externe, creaturile snt numai reflexe ale altei realiti. Dincolo de scoara vrtoas a materialitii acestor obiecte trectoare, ei au vzut esena adevrat, netrectoare,a lumii venice. Ei, dup expresia Sf. Maxim Mrturisitorul, nu cu privirea sensibil, ci prin vederea contemplaiei spirituale a fiecruia dintre; simboalele vzute, au fost nvai de Logosul creator ascuns n ele i n Logos au aflat pe Dum nezeu22). Dup cuvntul aceluiai Sfnt Printe al Bisericii, toat lumea inteligibil se nfieaz nchipuit tainic n chipurile simbolice ale lumii sensibile pentru aceia care au ochi s vad; i toat lumea sensibil, dac e cercetatcu o minte iubitoare de cunotin n nsi
18. N . Berdeaev, D uh t reala ost. P aris, Y m ca Press, pag:. 34. 19. B . Vyscheslavzev, D as E benbild G otte im W essen des Menschen, n voi. K irche. Staat, M ensch. pag. 321-2. *s 20. K . Jaspers, Transzendenz, pag. 167. 21. Sf. M axim M rturisitorul, R sp. ctre T alesle; P. G . 90, col. 296 A . 22. Idem . op. cit.; P . G. 90, 372 B.

' I , 1

S IM B O L U L C A A N T IC IP A R E I T E M E I A L P O S IB IL IT II IC O A N E I

459

principiile ei, in raiuni, e inclus n lumea inteligibil; .e aceasta n principiile ei, i aceea n chipurile ei simbolice23). La Prini s-a creat o viziune simbolic special despre lume, cum la imnografii bisericeti sau la poeii simboliti s-a creat un limbaj pro priu simbolist. Teologia scriitorilor clasici ai Bisericii a. fost creatoare i ndrznea, de aceea pentru c n dispoziia minii lor, n percepia lumii i n limbaj, au fost mai aproape de nelegerea Bibliei i a Evan gheliei, de graiul Proorocilor, al Apostolilor i al Domnului nsui. i acest grai ntreg a fost strbtut de acel simbolism despre care am vorbit. P rinii n-au vzut numai suprafaa fenomenelor, ci i rdcina lor, princi piul dumnezeesc. La Prini nu observm obiectivare, n-a existat ab stracie. Ca ideal al cunoaterii lui Dumnezeu, Apostolul Pavel i pro pune dibuirea lui Dumnezeu (Fapte 17, 27) ri lumea vzut. In lume trebuie artate urmele prezenei lui Dumnezeu, a lucrrii Lui n e a 24). Acestui realism simbolic al' Ortodoxiei i corespunde, de aceea, deplin, nvtura despre energiile necreate, despre aceste urme ale lui Dumnezeu n lume. E o nvtur care i-a aflat deplina clarificare la Sf. Grigore Palama. Dar acesta urmeaz, n concepia despre raportul lumii cu Dumnezeu, linia scriitorilor bisericeti anteriori. El zice despre lumea aceasta: Dumnezeu a zidit aceast lume vzut, ca un reflex al lumii mai presus de lume, pentru ca prin contemplarea spiritual a ei s ajun gem, ca pe o scar minunat, la lumea aceea25). Se poate descoperi tot mai mult caracterul de simbol al acestei lumi i aceast simbolizare a ei este o misiune a omului. Acelai lucru l spune i un K. Jaspers. Toat realitatea empiric (Dasein) e strb tut de o simbolic potenial25b), zice el. Acesta aduce i nite preci zri preioase n acest domeniu variat al simboalelor. El distinge o sim bolic a semnificrilor i o simbolic a contemplrii. Deosebirea dintre aces tea nu se acoper ntru totul cu deosebirea dintre raporturile simbolice din cadrul lumii create i raporturile simbolice dintre lucrurile lumii create i transcenden. Cci i simbolica semnificrilor poate exprima nu numai raporturi ntre lucrurile din lume, ci i raporturi ntre lucruri ' transcenden. Deosebirea ce o face Jaspers se refer mai degrab la dou atitudini, sau stri sufleteti. In orice caz, simbolica contemplrii vizeaz exclusiv transcendenta. Simbolul cu care are de a face aceasta, l numete Jaspers cifru. Simbolica semnificrilor rezult dintr-o compa raie intelectual intre lucruri i ca atare desparte semnificatul de semn i, date fiind legturile dintre toate elementele realitii empirice, prin orice se poate semnifica orice. Dar n cifru se contempl numai transcendena i fr a o despri de semn26). Prin cifru are Ioc o trire a transcen23. Idem , M ystagogia, cap. 21; P . G . 91, col. 69 B . C. 24. M . I. Scabalanovici, O sim volicescom bogasierii, n T rud. K iev. D uh. Acad.' 1911, pag. 538-540. 25. Sf. G rig. P alam a, H om . 3; P . G . 151, col. 332 C-333 C. U ltim ele p a tru citate snt luate de la A rhim . C iprian, A ntrop olo g ia Sv. Gri g o ria P alam i. P aris, Ymca-Press, 1950. pag. 337-339. 25 b. K. Jaspers, op. cit., pg. 146. ' 26. Idem , op. cit., pag. 146: D eutbare Sym bolilc is t objectiv, ih r Sitea is t auflctebar. Sie is t eln Verglelchen uad Bezeicbnen... Sobald m au atoer dem Sym bol als C h iffre der Trsnszendenz sich nSiiert, is t ea schaubar. Schaubare Sj-mbolik lsst n ic h t Zechen und Bedeutung trennen, soodern e rg re ift beides in e in e a .

440

Pr. Prof. D. STAN1LOAE

enei, nu o simpl cugetare asupra ei. Poate s-i triasc cineva i j getarea despre Dumnezeii ca un cifru, dar acela ptrunde atunci prin. ugetare la fundamentul sau n abisul cugetrii sale, dincolo de cugetare, j i, desigur, o semnificare nu o .poate ocoli nici trirea transcendenei prin 'fru. Dar n aceast semnificare nu se indic ceva prin altceva, ci se oprim transcendena trit mpreun cu cifrul. Aceast semnificare o face aiul, prin care se exprim trirea transcendenei n cifru. Prin ea, irea se face mai clar, se adncete; Cci cifrul i semnificarea <lui nu azioneaz o trire terminat a transcendenei, ci o vedere mereu mai dnc n ea. ? Astfel lumea ntreag poate fi simbol n dou moduri: a) In modul n care orice obiect i fenomen din ea poate semnifica pe oricare altul, dup convenia ntre oameni, i-l poate semnifica i pe (Dumnezeu pentru o cugetare raional, n baza raporturilor cauzale ce le sezjseaz aceasta, ceasta, n virtutea faptului c nici un lucru nu st de sine, ci toate nt n raporturi, b) i n modul n care orice lucru, orice fenomen poate f simbol, ca cifru prin care se contempl transcendena i nu vreun alt ucru sau fenomen. Aci lucrul nu mai este vzut n raporturile lui cauzale, i n adncimea lui, n taina lui, care n-are de a face nimic cu raporturile .tii naturale cu alte lucruri, ci e un loc l. prezenei transcendenei27). C a cifru, lucrul respectiv nu mai e vzut ncadrat n determinismul natual i prin aceasta ca un simbol natural, ci ca un simbol metafizic28). Dar aceast vedere sau trire a unui lucru sau fenomen ca mediu ' 1 transcendenei, nu exclude cunoaterea complexitii lui naturale. Ins 'urprinderea lui ca cifru trece dincolo de uimitoarea lui raionalitate na~ ural, la raiunea lui divin, la raportul lui exclusiv cu Dumnezeu. Chiar rcetarea cauzalitii naturale a unui lucru poate provoca trecerea minii a contemplarea acestui fenomen al cauzalitii lucrjilui respectiv, ca ifru al transcendenei. De subliniat e numai c trirea unui, lucru ca cifru 1 transcendenei nu poate avea loc fr o ridicare a minii de la raiunea njeleas 1 3 raiunea lui mai presus de nelegere, la raiunea lui divin, care e una cu prsirea raiunii naturale a lucrului i a celui ce-1 con templ, una cu scufundarea n abisul raiunii lui divine. Vrtejul acesta, trit n lansarea dincolo de~ raionalitatea natural, trebuie s-l experieze i cel ce, prin cugetare, conchide la necesitatea unei cauze a lumii mai presus de lume.

4. Modul distingerii simboalelor religioase.

Dac simbolizarea unor lucruri prin altele, n cadrul natural a! lumii, e actul care a prezidat, asociat cu o simire religioas, la crearea idolilor In sensul restrns al cuvntului, vederea unui lucru ca simbol propriu zis (sau ca cifru) implic numai dect o raportare a omului la ceea ce e mai presus de raiune, de natur, de lume. Desigur, i n raportul omului cu idolul e implicat un element afectiv. Dar afectivitatea aceasta nu e supraraicnal, cum e raportul existenial dintre om i simbol, ci o subrational, sau extrarational. Raportul omului cu idolul are i un
27- K . Jaspers, op. cit., 146. 28. Ide m : cM etaphysisches Sym bol dagegen is t ein Sein als CM ffre und in dieser es selbst, (O p. cit., pag. c it.).

S IM B O L U L C A A N T IC IP A R E I T E M E I A L P O S IB IL IT II IC O A N E I

4*1

<aracter religios. Dar aceasta nu nseamn totui o trire a transcendentei prin idol. In idol omul vede i simte, concentrate, n baza simbolizrii naturale, nelesul sau prezena uneia sau mai multor fore naturale ale lum ii. In simbol, ns, omul triete prezena altei sau altor fore dect -cele naturale, pe care le poate avea i mediul simbolizator privit n el nsui. In idol omul vede i ador, de pild, fora iubirii naturale dintre sexe, pe cnd prin legtura dintre mire i mireas, ca simbol al raportrii trans cendenei la fptur, omul vrea s exprime dragostea mai presus de fire a iui Dumnezeu. Idolul exprim forele imanente ale natufii, simbolul . forele transcendenei spirituale. De aceea idolul nu pune probleme dificile pentru cunoaterea forelor ce le exprim. nchintorul la idoli cunoate n mod adecuat, dei nu n toat extinderea, forele zeilor si. Cunoaterea prilejuit de simbol este ns antinomic. Este o cunoatere n necunoatere, sau o necunoatere n cunoatere. Aceste deosebiri se arat i n felul de construire a idolilor :i a simboalelor. Idolul prezint i el natura stilizat, dar prin exagerarea mdularelor prin care se manifest acele fore ale naturii pe care vrea s le exprime. E o exagerare care nu ridic pe om peste natur, ci i scoate In relief anumite fore ale aceleia, rupnd echilibrul natural n favorul lor. In simbol, ca cfru al transcendenei, fr a fi anulate forele natu rale, cci ele servesc ca chipuri pentru altele spirituale, se aleg forele cele bune i ele snt prezentate ntr-o asociere cu elemente care se opun celor rele, pentru a ridica privirea la fore superioare lor, de ordin spiT itual. arpele de aram e atrnat pe cruce, ca s arate c ceea ce e ru, e biruit; toiagul lui Aron e nflorit, ca s biruiasc stricciunea; Heru vimii snt nfiai ca nite oameni naripai, etc. Sau dac nu, se iau -ca simboale lucrurile cele mai curate, pentru ca s- se poat simboliza nsuirile curate i luminoase ale transcendenei (fina de gru curat, untdelemnul, vinul, etc.). Deci se pune accentul ,pe nsuirile frumoase, nobile ale lucrurilor, i se pun n umbr defectele lor. .Desigur c pentru a deveni un lucru oarecare simbol religios sau simbol al transcendenei divine n sens restrns, e necesar ca contiina credincioilor s fie asi gurat c Dumnezeu nsui l-a ales pentru aceast funcie, c El a scos n relief anumite nsuiri ale lui, care pot oglindi pe cele divine, ca s stea asupra lui lumina alegerii lui Dumnezeu, fapt care el nsui face, mai mult dect orice nsuire natural a lucrului respectiv, din el un mediu prin care se contempl transcendena divin. Aceasta arat c nsuirile frumoase naturale ale unor lucruri trebuie depite de contiina credinciosului, chiar cnd nu li se adaug unele note care le copleesc, pentru a se ridica la trirea transcendenei. Faptul c lucrurile numai n baza alegerii i a sfinirii lor de ctre Dumnezeu servesc 'de simboale religioase n sensul restrns, i deci nu simplu prin nsuirile lor bune, arat totodat caracierul gnoseologic anti nomic al simboaielor. Singurul lucru clar, pe care ni-1 fac cunoscut sim"boalele, este existena lui Dumnezeu i relaia Lui cu ele i prin ele cu noi. Prin ele spiritul uman realizeaz, n general, o transcendere de la cele creste la Dumnezeu cel necreat. Altceva nu mai cunoatem prin ele p.tt de clar despre Dumnezeu. De aceea spun Prinii c prin creaturi -cunoatem c este Dumnezeu, dar nu ce este El. Ele, i peste tot lumea ntreag, snt necesare pentru cunoaterea lui Dumnezeu, dar nu ne ofer
2

Pr. Prof. D. STNILOAE

_ cunoatere adecuat a Lui. Dac n-am lua n considerare lumea ca simbol, n-am avea dect o trire i o cunoatere negativ a lui Dumnezeu, n u i o trire i o cunoatere a Lui ca Creator i susintor plin de putere al tuturor. Ba dezvoltat consecvent, teza aceasta iconomah duce tt egarea oricrei cunoateri a lui Dumnezeu, cci i cunoaterea negativa -au apofatic e o experien a lui Dumnezeu prin om ori iconoclatii refuz ~riee relaie a lui Dumnezeu cu crea iu nea. Dar simboalele lumii nu ne fer, pe de alt parte, putina s cunoatem adecuat cum este divinitatea n relaia cu lumea i mai ales dincolo de ea, pentru c Dumnezeu n> ucrarea de Creator i provideniator i dincolo de ea este nevzut i mai presus de tot ce creeaz i proniaz. innd seama de aceast inadecvare, iconoclatii au respins orice 'simbol. Ei se ntlnesc n aceasta cu necredincioii, care consider lumea* a o realitate ce nu reflect existena lui Dumnezeu, sau cu agnosticii,, are declar orice cunoatere a lui Dumnezeu, imposibil. Desigur, n altarivin, se deosebeau radical de aceia, cci pe cnd necredincioii puir "ccentul pe lumea vzut aa de exclusiv nct o consider singura realite, iconoclatii anulau aproape orice demnitate a lumii vzute, n ten dina lor de a nega orice sens spiritual al ei n cluzirea noastr spre umnezeu. Aprtorii icoanelor, dimpotriv, afirmau demnitatea lumii zute, prin recunoaterea raporturilor ei cu Dumnezeu, mai mult dect credincioii, dei. nu o considerau singura realitate. Din acest punct de vedere e poate spune c Biserica, fixnd dogma espre icoane, a afirmat sfinenia virtual a creaiunii, a luat atitudineozitiv fa de lumea vzut n ansamblu. Sf. loan Damaschin nu se fiete s nale un adevrat imn nsi materiei, desigur ntruct a fost ivrednicit s fie fptur, simbol i sla al lui Dumnezeu: Nu m nchin ateriei, zice el, dar m nchin Fctorului materiei, Celui ce s-a fcut intru mine materie i a primit s locuiasc n materie i a lucrat, prirr materie, mntuirea mea. i nu ncetez s m nchin materiei din care -a lucrat mntuirea mea. Dar nu o cinstesc ca Dumnezeu, s nu fier Caci cum ar fi Dumnezeu ceea ee i-a primit existena din cele ce nu snt. Cci dei trupul 'lui Dumnezeu, e Dumnezeu, ca unul ce a devenit, din pricina unirii ipostatice, fr schimbare, ceea ce e i Cel ce L-a uns, ntruct a rmas prin fire ceea ce era, trup nsufleit prin suflet aional i nelegtor, cu nceput, nu e necreat. Dar cinstesc i respect i cealalt materie, prin care s-a fcut mntuirea mea, ca pe una ce e plin de lucrarea (energia) i harul dumnezeesc. Cci oare nu e materielemnul Crucii de trei ori fericit? Nu e materie muntele cel venerat i sfnt,. locul Cpnii? Nu e materie piatra hrnitoare i de via purttoare, mormntul. izvorul nvierii noastre? Sau nu e materie cerneala i cartea prea sfnt a Evangheliilor? Nu e materie masa purttoare de via, care ne procur pinea vieii? Nu e materie aurul i argintul din care se alc tuiesc crucile i discurile i potirele? ...Nu ocr materia, cci nu e de ocar. Nimic nu e de ocar, ceea ce a fcut Dumnezeu. Aceast cu'getare e proprie maniheilor. Singurul lucru de necinste e ceea ce nu-i are cauza din Dumnezeu, ci e nscocirea noastr, prin abaterea libertii f aolecarea voinii de la ceea ce. e dup fire la ceea ce e contrar firii, adica pcatul2).
29. Cuv. I despre icoane; P. G., 94, col. 1245 B. C.

SIMBOLUL* C A AlVnCiKA.ft.Cj iyi

In afar de aceasta, a respinge creatura ca simbol al lui Dumnezeu nseamn, n ultim analiz, a respinge chiar chipul omenesc al lui Hristos, ca reflectnd dumnezeirea lui, sau chiar relaia omenittii i a dumnezeirii n el. i iconoclatii au fost consecveni, respingnd icoana lui Hristos cu motivul c ea nu red dect omenitatea lui, pe cnd apr torii icoanelor, aprnd simbolul, i creeau baza mai larg pentru aprarea icoanei lui Hristos, ca prezentare a Dumnezeu-Omului. 5. Fundamentul ontologic al simbolului. Dar dac simbolul ne ofer o cunoatere antinomic a lui Dumnezeu, se cade s meditm puin asupra modului cum se realizeaz aceast relaie antinomic a lui Dumnezeu cu noi prin lumea ca simbol, adic asupra naturii acestei antinomii. Serghie Bulgacov pretinde c aprtorii icoanelor au lsat fr rspuns obiecia iconomahilor, c Dumnezeu fiind nevzut i fr form, nu poate fi nfiat n icoan, deci n-au construit o doctrin teologic solid pentru cultul icoanelor, care s fi putut fi introdus ca dogm n definiia Sinodului V II Ecumenic, ci s-au mulumit s afirme c Hristos, ca om, putnd fi prins n, icoan, prin aceasta e prins i c Dumnezeu, dei concluzia aceasta e forat30). Dar aprtorii icoanelor au dat totui un rspuns acestei obiecii. Rspunsul acesta l exprim Patriarhul Nichifor Mrturisitorul astfel: Firea dumnezeiasc, ca ceea ce e n sine, nu poate fi nici de minte cu prins, nici de cuvnt grit, cci e necuprins, negrit i neatins si mai presus de toat nehotrnieia, ntrecnd orice cunotin i nelegere. Toat puterea nelegtoare nceteaz n fa(a ei i orice naintare a cu noaterii se oprete. Cci nu e nici cuvnt, nici cunotin, nici prere, nici imaginaie pentru ea. Tuturor le e inaccesibil i neapropiat i e mai presus de toate cele ce snt i aezat, n chip suprafiintial, mai presus de toate cele ce snt i pe cea pe care nici un cuvnt nu o ajunge (cci e cu neputin a ne ridica la cele mai presus de cuvnt) o nfi eaz mai bine tcerea, dect cuvntul. Noi ns cunoatem din jurul ei (num ai) c este, artndu-se! prin unele manifestri i ecouri obscure, i aceasta numai celor ce Ii-au curit mintea. Deci ce este ceea ce va vedea cel curat cu inima? Supremul lucru din cele dorite, culmea fericirii, izvorul nemputinat i nedeertat al tuturor buntilor, lumina negrit, slava nepieritoare. Dar cum se vede cel dorit? Dumnezeu cel prin fire nevzut, e vizibil prin lkicrrile (energiilie) f puterile dumnezeeti din jurul Lui, care ne urc mintea noastr la Cel nalt i ridicat i ne cluzesc spre nelegerea mreiei dumnezeeti, rai descoperindu-ne ce este fiina dumnezeeasc, dar indicndu-ne mrimea buntii ei. Dar nu numai n a cunoate ceva despre Dumnezeu st
30. S. Bulgacov, Icona i iconopocitanie, paris, Y m ca Press, 1931, pag, 42-43. A p rto rii icoanelor zugrvind tru p u l lu i H ristos Sm c alitate de ico an a M intuitoru lu i i recunoscnd n aceiai vreme lipsa de fo rm i n e p utin a de a im a g in a dum nezeirea, au lu a t pars pro toto, partea n locul ntreg ului... R epetm , B iserica are un canon cu privire la cinstirea icoanelor, d ar n u cunoate o dogm general recunoscut a c in stirii icoanelor, n-a d e fin it n v tu ra dogm atic a c in stirii icoa nelor, care -de aceea nici n-a p u tu t f i introdus ia d e fin iia S inodului V II E cu menic-

fericirea (cci de aceasta s-au mprtit muli i prin nelepciunea lumii), ci n a avea cineva n sine fericirea lui Dumnezeu, potrivit cu ceea ce s-a binevestit c mpria lui Dumnezeu nluntrul nostru este. Cci msura -nelegerii accesibile nou, nluntrul nostru este. i Patriarhul Nichifor continu, artnd c omul are n sine pe Dumnezeu, n baza faptului c Dumnezeu a ntiprit n firea noastr, la nceput, trsturile i imita iile buntilor firii sale, pe care ntunciunea pcatului le-a ntunecat, dar pe care cel ce cur aceast ntinciune de pe inima sa, le poate iari descoperi n sine, redobndind asemnarea cu Dumnezeu, prin aceea c devine bun i sfnt, cum bun i sfnt este i Dumnezeu31). Deci putina ca (Dumnezeu cel dup fiin necuprins i inaccesibil s se fac omului accesibil i cunoscut n creaiune i n sine nsui, st n existena celor ce snt n jurul lui Dumnezeu, sau n lucrrile i pute rile din jurul Lui. nainte de dezvoltarea temei despre deosebirea ntre fiina i energiile divine prin Sf. Grigore Palama, teologia rsritean era contient de ea. v Serghie Bulgacov, cutnd s exprime aceast idee n termeni cunoscui nc lui Maxim Mrturisitorul, dar devenii uzuali n filozofia mai nou, a recurs totui la nite formulri care nu snt cu 'totul fericite, pentru c nu redau exact ideea deosebirii ntre fiina i energiile lui Dumnezeu. Mai nti el gsete urmtoarea antinomie n Dumnezeu: Dumnezeu este, pe de o parte, Absolutul care nu are relaie cu nimic n afar de Sine, ci numai nluntrul Su, ntre Persoanele divine, pentru c nu are lips de nimic ce nu este El; pe de alta, El intr prin creaiune ntr-o relaie cu ceva relativ, stabilindu-se o relaie ntre Absolut i relativ, o relaie absolut relativ. Dumnezeu are o relaie absolut nluntrul Absolu tului, adic este Sfnta Treime. Dar El are i o relaie absolut-relativ. Ultima este existena lui Dumnezeu n afar de Sine nsui, n relaie cu lumea, cu creaiunea. Dumnezeu, Cel prin Sine existent, este i Creatorul lumii i ProniatorUl ei. Aceast corelaie n Dumnezeu apare minii noa stre, de asemenea, antinomic. Dumnezeu, n realitate, e Dumnezeu n Treime existent, are toat plintatea vieii n Sine nsui. El este atotfericit i suficient Siei, n nelesul c aceast plintate nu poate fi completat prin nimic i n afar de ea nu e nimic. Dumnezeu nu are lips de nimic i nu poate primi nimic ce nu ar avea, i n acest sens, n Dumnezeu nu e loc pentru nici un proces. Dar n acelai timp, n plenitudinea exis tenii absolute intr relaia lui Dumnezeu nu numai cu Sine nsui, ci i cu non-Sinea, adic cu lum ea32). Pn aici se poate aproba ceea ce spune Bulgacov. Dar nu se mai poate aproba cnd continu: Pe de o parte iDumnezeu, existnd n Sfnta Treime, petrece mai presus de orice relaie cu ceva n afar de Sine, El e plin de Sine i nchis n Sine. Pe de alt parte, Dumnezeu iese din plenitudinea Sa, se pune pe Sine ca Creator, care creeaz lumea, i prin aceasta se arunc n torentul devenirii, al temporaltii, al existenii care nete. In virtutea realitii autentice a acestei lumi i a procesului lumii, ca Creator i Proniator, intr El nsui n devenire mpreun cu lumea (Absolutul n devenire, dup VI. Soloviev) 83).
31. A n tirrli. contra Euseblum , Ia I. P itra , tom . cit., pag. 468-470. 32. S. Bulgacov, op. cit., pag. 47-48. 33. Idem , op. cit., pag. 49.

Antinomia aceasta, care se ivete n Dumnezeu nsui prin crearea lumii, Bulgacov o vede confirmat ntr-o alt antinomie, care caracteri zeaz raportul propriu zis dintre Dumnezeu i lume. Pe de o parte, ntre Dumnezeu i lume, ca creaiune, exist o prpastie de netrecut, fcnd corelaia lor nemijlocit, imposibil. Creatura nu poate vedea faja lui Dumnezeu (Eire 32, 20). Ea rmne pentru totdeauna nchis n creaturitatea ei i desprit de Dumnezeu, prin inimicul ei din care a fost creat. Pe de alt parte, ea exist numai prin puterea lui Dumnezeu i deci n Dumnezeu: n El trim i ne micm i sntem (Fapte 17, 28). Creatura petrece astfel n existenta divin extradivin (pan-eriteism), fiind n aceeai vreme desprit de Dumnezeu i nedesprit-84). Concepnd antinomia ca o existent a doi factori contrarii, dar i ca identitatea lor, deci ca o contradicie n sine, ca ceva de neneles, ca o imposibilitate logic, ca o negaie a logicei, Bulgacov vede antinomia ntre Dumnezeu i lume n faptul c pe de o parte fiina divin rmne neschim bat n Dumnezeu, pe de alta se pune ea nsi n stare de devenire, fcndu-se substana lumii. Numind fiina divin, Sofia, Bulgacov o soco tete n existenta ei venic, necreat, n existenta ei temporal, extra divin, creat. Astfel, dup el, lumea este Sofia creat, adic dumnezeirea n afar de Dumnezeu35). Creaia mu nseamn scoaterea lumii din nimic, ci tocmai aceast aezare a fiinei divine, sau a Sofiei, n forma de deve nire. Creaiunea nseamn c seminele sofianice ale existentei, ntruct primesc o existen pentru sine i n acest neles (dar num ai n aecst n eles) o existen extradivin, iau asupra lor, totodat, limitarea acestui fel de existen, sau forma devenirii. Aceast limitare sau relativizare a existenii de sine a Sofiei se exteriorizeaz n spaialitatea i temporalitatea lumii, care prin aceasta este supus, cu necesitate, devenirii is torice 3e). Aceast antinomie st la baza icoanei. Pe de o parte, icoana reprezint' dumnezeirea, care s-a fcut ea nsi lume vzut, pe de alta, n-o repre* zint, ntruct dumnezeirea e inaccesibil i fr imagine. Icoana este vizibilitatea inviziblului, imaginarea inimaginabilului. In nvtura B i sericii despre icoan nu se ntlnete ns, zice Bulgacov, unirea aceasta antinomic a contrariilor, ci dou afirmaii strine, nelegate ntre ele. In aceast nvtur se spune,, pe de o parte, c Dumnezeu nu poate fi ima ginat, pe de alta, c este. imaginat n icoan. Prin aceasta e subminat existena icoanei. Bulgacov susine c partida aprtorilor icoanelor a admis ca bun premiza iconoclatilor despre un Dumnezeu neles pur apofatic, fr o relaie cu lumea. Dar prin aceasta a nlturat orice baz" a icoanei. Fat de aceasta, Bulgacov zice: In cuvntul lui Dumnezeu noi aflm nu nvtura apofatic despre necunotibilitatea lui Dumnezeu, ci afirmarea antinomic a nvizibilitii i n aceeai vreme a' vizibilitii Lui. nsi descoperirea presupune, pe de o parte, o artare care dez vluie o tain, iar pe de alt parte, perzistarea unui adnc tainic, care nu se epuizeaz prin artare. Transcendentul devine imanent, nepierzndu-i
34. Idem , op. cit-, pag. 49-50. 35. Idem , op. c it., pag. 55. 36. Idem , D ie christliche A nthropologie, n voi. K iche, S taat, M eaicfi, G enf, 1936, pag. 217.

446

P r. F rof. D . S T A N IL O A E

transcendenta sa, ca i invers, imanentul strbate n transcendent, fr s-l copleeasc 36 b) . t Concepia lui Bulgacov, cu toat reinerea ce se observ uneori n termeni, nu cunoate o deosebire real ntre transcendent i imanent, ntre ^Dumnezeu i lume. Lumea e i ea tot transcendent, tot divinitate. Bul gacov cunoate doar dou trepte n interiorul aceleiai diviniti, o transcendeni n cadrul aceleiai diviniti. Am putea spune, de aceea, c aceast concepie nu susine n om tensiunea tramscenderii reale a lumii. Icoana lui Bulgacov, prin urmare, e mai degrab un idol dect un simbol, ntruott mediul nsui luat din lume e divin, se nelege treapta Imanent a divinului, divinul aezat sau cobort n stare de devenire. Lumea ntreag nu mai e, n concepia lui, simbol potenial al divinitii, ci divinitatea nsi. " Greeala fundamental a lui Bulgacov e c socotete pe Dumnezeu tot aa de mult neschimbabil, ct i prins n torentul devenirii. Aceasta, deoarece consider c aceeai fiin divin, care e neschimbat, se face i schimbtoare, evolutiv, temporal, creat. Prin aceasta introduce n Dumnezeu o antinomie direct, ascuit, tragic, care n fond face din lume un alt pol af lui Dumnezeu, egal cu polul ce se numete propriu zis Dumnezeu. Dar aceast antinomie ridicat n Dumnezeu, anuleaz antinomia icoanei, ntruct aceasta e considerat c pol al divinitii, polul creatura!, care e n devenire i vizibil. Sfinii Prini nu cunosc O ; asemenea antinomie tragic, direct, con tradictorie n Dumnezeu, dei, n general, admit c Dumnezeu, pe lng viaa lui absolut, necorelativ cu lumea, are i o relaie cu lumea. Prinii 'evit aceast antinomie contradictorie i toate consecinele ei, prin faptul ca, dup ei, Dumnezeu se pune ti relaie cu lumea nu prin fiina Lui, ci prin cele din jurul Lui, prin puterile i lucrrile fiinei Lui. Nu putem ptrunde tot nelesul acestei nvturi, dar e sigur c ea nseamn, ntre altele, i aceea c Dumnezeu nu e tot aa de mult i de esenial neschim ,babil n venica Lui fericire i prins in torentul devenirii mpreun cu lumea. Relaia Lui cu lumea nu este de acelai grad ontologic i deci nu se cumpnete ca un factor de egal greutate cu viaa Lui intratreimic. Viaa zbuciumat a lumii nu e tot aa de mult i de esenial a Lui, ca i viaa Lui intratreimic. Aceast nseamn c Dumnezeu e cu lumea ntr-o relaie liber. Orict de mult accentuiaz Bulgacov c Dumnezeu, pe de o parte, i este suficient Siei, deci absolut, prin faptul c pune pe acelai plan relaia Lui cu lumea^, sau o vede realizndu-se tot prin fiina Lui, face aceast relaie tot aa de necesar pentru EI ca i viaa Lui intratreimic. Bulgacov ine s repete c aceasta este antinomia: afirmarea despre una i aceeai realitate a dou lucruri direct contrazictoare. Dac ar fi aa, Dumnezeu ar fi unul i ntreit tot dup fiina, nu unul dup fiin i ntreit dup persoane. O asemenea antinomie nu gsim n Dum nezeu. Ea e contrar doctrinei Prinilor i nseamn de fapt nu numai o absurditate logic, ci i o imposibilitate ontologic. Dac aceasta n seamn antinomia, ea nu exist n Dumnezeu. Dumnezeu se afl, prin urmare, cu lumea ntr-o relaie liber, nu nfr-una impus de fiina Lui. Existena celor d in ^ u tu l Lui, prin care realizeaz relaia cu lumea, nainte de crearea lumii, din veci, nseamn
36 b. S. B ulgacov. Icona..., pag. 59-60.

SIMBOLUL. C A A N T IC IP A R E I T E M E I AL, P O S IB IL IT II IC O A N E I

4 *7

ntre altele tocmai aceast posibilitate etern a lui Dumnezeu de a avea relaie i cu ceva ce nu este El nsui, prin urmare i de a da existent la ceva ce nu este, atunci cnd vrea i cum vrea, de a mu fi silit s rmn numai cu El nsui. Cnd se spune c cele din jurul Lui iradiaz din fiina Lui, dar nu snt nsi fiina Lui, aceasta nseamn ntre altele c Dumnezeu' prin fiin are posibilitatea de a crea reali ti relative, deosebite de El, dar cele din jurul Lui nefiind fiina Lui nsi, relaiile acestea nu snt o necesitate pentru El. Relaiile acestea nu snt impuse de fiina Lui, fiina Lui nu se cere dup ele. Deci att nainte ct i dup crearea unor realiti cu care s intre n asemenea relaii, Dumnezeu i este suficient Siei, dar are prin fiina Lui posibili tatea s-i reverse iubirea i peste altceva dect ceea ce este El, peste orlcte i orice fel de lumi ar vrea s creeze. Lumea nu este impus nici de fiina Lui, nici de ceva din afar, ca ceva contrar, nevoit de El. Dumnezeu, participnd la viaa lumii n mod liber, nu fiinial, aceasta nu susine un tragism inevitabil, o cohtradicie esenial n viata Lui. ~~Dar~ tocmai de aceea nici viata lumii nu e viaa proprie a lui Dum nezeu. Bulgacov anuleaz identitatea lumii, ca realitate deosebit de Dum nezeu, i deci dualitatea real: Dumnezeu-lume. Prin aceasta nu mai las putina unei antinomii reale'ntre Dumnezeu i lume. Lumea nu are, dup el, o substan a ei i nici o libertate a ei. Combtnd, fr s o numeasc, aceast concepie a lui Bulgacov, G. Florovschi scoate n relief, bazat pe o mare bogie de texte patristice, nvtura despre libertatea lui Dumnezeu fa de lume i despre deose birea substanial a lumii fa de Dumnezeu. El arat c Sfinii Prini accentuiaz aceast libertate a lui Dumnezeu fat de lume, cnd spun c Fiul e opera fiinei, iar lumea opera voinei divine37). Dumnezeu, ca Dumnezeu, nu e inevitabil creator. El putea s nu creeze peste tot, fr nici o diminuare a plenitudinei Sale supreme, sau a perfeciunii Sale supra abundente. Nici o revelaie ad-extra nu aparine necesitii naturii divine, dat fiind autarhia absolut a lui Dumnezeu3S) . Dar dac Dumnezeu nu e creator prin natur, aceasta mu nseamn c El a nceput s creeze. Aceasta ar introduce o schimbare n El. El n-a nceput s creeze i totui lumea nu e coetern cu Ei. El e creator din veci al tuturor ideilor, crora le-a dat existent real n timp. Dumnezeu, zice Sfntul Ioan Damaschin, a contemplat totul nainte de creaie, cugetnd n afar de timp. i fie care lucru vine la timpul su n existent, dup cugetarea Lui voluntar, -care nu e supus timpului i care e predestinarea, icoana i tip u l 39). Trebuie s se disting net i strict ntre ideea divin a creaturii i substana lumii create. Intre ele este un hiatus absolut, o distan de natur. Nu exist nici o trecere continu sau necesar de Ia cea dinti la a doua. Creatura este o realizare a planului divin, a imaginii divine, dar nu e printr-o evoluie sau desfurare a acestei idei. Aceast idee nu intr n procesul temporal. Dumnezeu a creat dup ideea Sa, dar nu din ideea Sa. Ideea divin rmne ntotdeauna n afar de creatiune, ca un
37. Sf. C iril Alex-, Thesaurus, asa. X V III; Ioan D am aschinul, D e fide orth., I , 18. 38. L ide de Ja creation dans la philosophie chretenne, n Logos, l-6re amren r. 1, 1928, Bucarest, pag. 14. 39. De fide orth. I, 9; P . G. 94, coL 337 A . .. ,

Pr. P rof. D. S T A N IL O A E

transcendent. Ideea divin este un prototip etern n cugetarea lui ronezeu, dup care totul este format n afar. Ideea lumii este n Dumj u , iar lumea este n afar de Dumnezeu. Eroarea fundamental a pantilor este c identific ideea i substana; n acest caz, nsi idee ri se va desfura n timp, ea va fi subiectul transformrilor tempoi substana lucrurilor va fi divin, iar lucrurile o revelaie substanJ a Iui Dumnezeu. Dimpotriv, noi inisistm asupra faptului c ideea |e smnta lucrurilor. Smnta lucrurilor v:ne din neant, e creat. Ideea urilor e o imagine sau o norm transcendent a lor, nu imanent., alunea const n aceea c Dumnezeu cheam din nimic la existen stan nou, care devine purttoarea ideii Lui, care poate i trebuie realizeze prin devenirea ei proprie. Lumea creat e un obiect exterior gndirii divine, nu aceast gndire nsi40). |Dar n afar de aceast distincie care asigur libertatea lui Dumnezeude lume, mai trebuie fcut una. Paradigmele lucrurilor, modelele.fiind produse ale voii lui Dumnezeu, dei snt eterne, nu comport ai grad de nlime i necesitate ontologic, ca fiina divin. Nu uie spus c ideea creaturii a creat-o Dumnezeu, pentru c nu e nimic 1t de Dumnezeu, i ideile snt n Dumnezeu. Dar conceptul inexact de "iune ideal exprim cu o claritate suficient toat deosebirea ntre tenta necesar a Persoanelor divine i existenta liber a ideii divineeaturii. Ideea creaturii, a ceva exterior lui Dumnezeu, a unui non-eu " , nu aparine necesitii intime a esenei divine, ea n-a fost produs virtutea fecunditii naturale a lui Dumnezeu, cci n acest caz: un al patrulea ipostas, supoziie sacrileg. Ea a fost produs ntr-o ate suprem, dar din eternitate. E o eroare anatematizat de a cugeta umnezeu ar fi creat lumea cu aceeai necesitate cu care se iubete pe e nsui. Iubirea lui Dumnezeu, buntatea Lui fericit nu puteau fi mentate prin contemplarea existentelor finite, care pot fi scoase din t pentru a participa la, harul divin... Dumnezeu n-are lips de vreun -eu, chiar imaginar, chiar n idee. Dumnezeu nu cuget n antiteze, nu trebuie s se opun altuia... Dumnezeu e absolut liber fat de creale posibile. Nu e nici o cauz care s apese asupra voinei Lui. Dar mult. Dumnezeu e eminamente liber chiar fat de posibilitatea crealor. Exist deci o distincie net ntre necesitatea naturii divine i !rtatea absolut a voinei sale binefctoare. Sf. Grigore Teologul zice Dumnezeu a inventat sau imaginat puterile cereti i aceast imagie devine fapt (al Toewona e'evov ). Dar din toat eternitatea conpla strlucirea... egal i egal de desvrit a dumnezeirii tri-iposta 41). Deosebirea de termeni: a inventat, pentru ideile creaturilor, i templa, pentru dumnezeirea Sa, fr a indica pentru primele o nonnitate, indic totui o libertate a lui Dumnezeu fat de primele42). Prin aceste dou distincii se deosebete nvtura cretin de conia lui Bulgacov. Dar noi vrem s ne oprim, n special, asupra a dou lucruri n aceast blem: 1. La temelia lucrurilor i a fiinelor create st nu fiina divin, ci'
.40. G. Florovschi, Op. cit., pag. 16-17. 41. Ep. X L V , n-s. Pa-scha, n r. 5. % ' . 42. G . Florovschi, Op. c it,, pag . 18-9.

S IM B O L U L CA A N T IC IP A R E I T E M E I A L P O S IB IL IT II IC O A N E I

44 $

formele, tipurile, paradigmele, predeterminrile cugetate din veci dc Dumnezeu. Fiecare lucru, fiecare fiin i are forma, chipul lui definit sau predeterminat n Dumnezeu. E o tain neneleas cum Dumnezeu cel infinit poate produce n Sine tipuri, forme corespunz toare cu lucrurile finite. In aceasta st condescendenta divin, care, reali zndu-se prin voina Iui Dumnezeu, las fiina Lui mereu aceeai. Aceste tipuri sau raiuni ale lucrurilor snt n jurul fiinei divine. Desigur, n fiecare din ele se manifest nelepciunea i puterea Lui infinit, avnd fiecare ca suport i ca izvor infinitatea divin. De aceea prin ele iradiaz infinitatea divin i deci nu snt lipsite ijtr-un anumit sens de infinitate. Iar ntruct, pe de alt parte, noi nu cunoatem puterea, nelepciunea i toate lucrrile divine, dect prin aceste raiuni, Prinii au fost ndreptii s numeasc i lucrrile i puterile divine, cele din jurul fiine divine. Avnd deci fiecare lucru sau fiin creat la baza sa o astfel de form divin, transcendenta divin imediat pe care o putem contempla n orice creatur ca simbol, este aceast form care, dei divin, e oricum definit (pre-determinat) chiar prin Dumnezeu. Desigur, o con tem plm mbibat de infinitatea divin. II simim, II trim n ea pe Dumnezeu, subiectul ei cugettor i suportul ei. De pild, prin miel con templm nu numai ideea mielului din Dumnezeu, ci i pe Fiul lui Dum nezeu, care a pus n ideea mielului i reflect n fiina lui creat nsuirea blndeii Sale personale i intenia viitoarei jertfiri a Lui pentru lume. Aceas t referire la Dumnezeu nsui o primesc n cultul mozaic i apoj i al Noului Testament unele din lucruri, indicate i consacrate de Dumnezeu ca simboale. Dar dac n-ar fi produs cugetarea lui Dumnezeu aceste forme definite ale lucrurilor, noi n-am putea s experiem pe Dumnezeu prin lu cruri dect n mod vag, nu printr-o form, printr-o frumusee dumneze iasc, dar totui determinat a lor. Lucrurile n-ar putea fi simboluri ale unor anumite puteri i lucrri dumnezeieti, ale anumitor feluri de manifestri ale Iui Dumnezeu. Aceste forme snt mijlocitoarele ntre indeterminarea, inimaginibilitatea absolut a lui Dumnezeu i ntre chipurile vzute, care snt lucrurile. De aceea am vzut c Patriarhul Nichifor a respins teza iconoclast despre absoluta inimaginibiHtate a lui Dumnezeu, prin afrimarea c El se face imaginabil prin lucrrile i puterile dumnezeeti din jurul Lui, sau prin anumite manifestri i ecouri obscure (dnqjaoti; nvg y.at djii)xr)nara dnu&gct) ce se cunosc n jurul fiintej inaccesibile a lui Dumnezeu. Ideea c prototipurile snt mijlocitoarele ntre indeterminabilitatea divin i lucrurile vzute ca chipuri ale lor, o exprim i Sfntul Ioari Damaschin, cnd, pe de o parte, numete prototipurile icoane ale fiinei divine, iar lucrurile vzute icoane ale prototipurilor. Snt i n Dum* nezeu icoane i paradigme ale celor ce vor fi prin El, adic sfatul Lui dinainte de veac i pururea la fel... Aceste icoane i paradigme le nu mete Sf. Dionisie cel prea cunosctor ale celor dumnezeieti i mpreun cu Dumnezeu Contemplator al Lor, predeterminri. Cci n sfatul Lui au fost precizate (e/agaxtne tote cele mai nainte hotrte de El, i care vor fi, fr abatere, nainte de facerea lor, precum atunci cnd vrea cineva s zideasc o cas i nchipuiete n cugetare nfiarea casei (vafiuo v.at Exovlei Jigujtov to oyina y.ard 5ivotav). Apoi iari snt cele vzute ale celor nevzute i nefigurate, figurate corporal spre o

-453

Pr. Prof. D. S T A N ILO A E

cunoatere obscur a lor... Cci vedem n fpturi icoane care ne vestesc manifestrile dumnezeeti. Ca de pild, cnd zicem c Treimea suprem se nchipuiete ( eIxovI^eoSc u ) prin soare, lumin i raz, sau prin izvor, ap izvort i curgere, sau prin minte, raiune i duhul din noi, sau prin tulpina trandafirului, floarea i mirosul lu i 43). 2. Aceste paradigme nu snt nici identice cu formele vzute ale lucrurilor, dar nici total desprite, cum se pare c vrea s susin G. Florovschi n tendina de a se opune lui Bulgacov, care identific lumea vzut cu divinitatea jn devenire. Lucrurile i fiinele create se constituiesc i se susin ca nite forme vzute corespunztoare ale paradigmelor nevzute, prin lucrarea acelora. Paradigmele acelea snt, n acelai timp, nite fore care lucreaz constituind i susinnd formele vzute, cores punztoare lor. Ele snt structuri determinate i unitare ale unor fore divine i, n baza lor, lucrurile i fiinele se constituie i ele ca nite structuri determinate i unitare de fore fizice, chimice, biologice i spi rituale create. Lucrarea paradigmelor divine trebuie s fie prezent chiar n lucrurile vzute, i ntruct lucrarea lor organizeaz i susine chipul vzut corespunztor celui nevzut, nsui chipul nevzut trebuie s se manifeste prin ele. Se poate spune, aa dar, c forma vzut, fr s fie una cu forma nevzut, e nedesprit de aceia, e mbibat de aceia. ndat ce n-ar .mai fi forma nevzut n lucrul vzut, forma vzut a acestuia s-ar des compune. Lucrul vzut e simbol al paradigmei sale nevzute, tocmai prin faptul c acestea dou, fr s fie una, snt totui la un loc, snt nedes prite (ovufJdUeiv). In aceasta st antinomia simbolului, c pentru a cunoate ceea ce nu se vede, trebuie s priveti la ceea ce se vede, dar n acelai timp trebuie s depeti ceea ce se vede. Ceea ce se vede i tace cunoscut ceea ce nu se vede, dar totui nu trebuie s te opreti la -ceea ce se vede, cci aceasta nseamn transformarea lui n idol. Dar transcenderea nu prsete lucrul vzut, pentru c prototipul care se strvede n el, lucreaz n el, fr a fi una cu el. Ceea ce nu se vede e i nu e cunoscut prin ceea ce se vede. E i nu e definit prin ceea ce se vede. Astfel, lucrurile ca simboale nu indic raiunile divine numai ca nite cauze care le-au creat odat, dar acum snt desprite de aceste lucruri i inactive. Ele indic raiunile divine nu numai ca cele-prin: care Dumnezeu le-a icreat, ci i ca pe cele prin Care Dumnezeu le provideniaz. Intre creaiune i providen e o strns legtur. Lucrurile nu snt numai simboalele lui Dumnezeu Creatorul, ci i ale lui Dumnezeu Providenatorul. Ele indic o lucrare a lui Dumnezeu, activ n fiecare moment n ele. Dar paradigma divin nu lucreaz singur asupra materialului v zut, mai ales cnd este vorba de o fiin creat, dotat cu libertate. Fiina creat e chemat s lucreze i ea la realizarea chipului e i conform para digmei divine. In procesul istoric creatura, sau mai bine zis creaturile, trebuie s se realizeze dup planul i prototipurile divine. Pentru ele aceste proto tipuri nu au o necesitate care se impune. Ele nu snt legi fizice sau natu rale. Ele trebuie s fie realizate n libertate i prin eforturi libere. Aceasta e o problem de rezolvai, nu un germene de evojuat. Iat de ce procesul istoric este o epigenez ontologic. Epigeneza este o creaiune imitat.
43. Sf. Io a n D am asch'n, Cuv. I despre Icoane; P. G. 94, 1240-1241.

S IM B O L U L C A A N T IC IP A R E I T E M E I A L F O S IE IL IT A II IC O A N F .i

451

F ir ndoial, snt creaturi inferioare care evoluiaz, care nu trebuie dect 3a se desfoare, s realizeze potenialitile ascunse n substana lor nsi; aceasta e natura. Dar omul e deasupra naturii i n el se mani fest ideea general a creatiunii, pentru c omul e om, lume mic^, un .microcosm. i omul nu se poate realiza mumai printr-o evoluie a potenialitilor nnscute... Prin eforturi libere, nu numai germenii nnscui snt dezvoltai, ci caliti noi snt create44). Se ntmpl ns c omul adeseori nu lucreaz convergent cu lucrarea paradigmei divine. i atunci chipul lui vzut nu se realizeaz ntru totul conform cu paradigma nevzut. El strmb lucrarea prototipului ce se exercit asupra lui, cum strmb o oglind defectuoas razele modelului ce se privete n ea, fr ca prin aceasta s sufere o alterare nsi ener gia divin. Ceea ce-1 abate pe om de la lucrarea convergent cu cea a paradigmei divine, este pcatul. i prin Adam, pcatul s-a ntins la toi oamenii. Iar pcatul universal-omenesc a degradat ntreaga lume vzut. Aciunea omenirii pctoase a tulburat forele naturii i le ine ntr-o tul burare continu. Pe lng aceasta, omul stpnit de pcat nu are vederea clar pentru a putea privi prin lucruri transcendena divin, cci nu mai are avntul transcenderii. Lucrurile nceteaz de a mai fi pentru el simboae, chipuri ale prototipurilor dunwiezeeti. Puterea de a face, prin lu crurile vzute, trancensul spre Dumnezeu, e una cu credina. i aceasta .a adus-o deplin deabia harul Iui Hristos. De aceea spuneau aprtorii icoanelor c nainte de Hristos, oamenii erau nclinai s fac din lucrurile vzute, idoli. Pcatul i lipsea de puterea de a privi prin ele, dincolo de ele, la paradigmele divine. Pentru aceea Dumnezeu le-a interzis s- fac asemenea chipuri vzute. Dar totui le-a recomandat unele chipuri, ns cu porunca apriat de a nu le socoti Dum nezeu, ci numai simboalele lui Dumnezeu. Iat ce spune, n acest sens, Sf. Ioan Damaschin: Precum medicul priceput nu d tuturor i totdeauna acelai fel de medicamente, ci fiecruia dup puterea lui, distingnd i loc i boal i vreme i -vrst, i alt medicament d pruncului i altul celui .desvrit n vrst, altul celui bolnav, altul celui sntos i fiecrui bolnav nu acelai, ci dup capacitate i boal..., aa i Doftorul cel prea bun al sufletelor noastre, celor ce erau nc prunci i boleau de nclinarea spre idololatrie i socoteau chipurile cioplite dumnezei i se nchinau lor ca unor dumnezei i dispreuiau nchinarea Iui Dumnezeu, iar slava Lui o ofereau creaturii, !e-a interzis s fac aceasta Cnd poporul cel nerecu nosctor s-a sculat mpotriva lui Aron, sluga lui Dumnezeu, zicnd: F-ne nou dumnezei care s mearg naintea noastr; omul acela, Moise, nu tim ce s-a fcut (Exod 32, 1 urm.), i cnd au scos podoabele femeilor lor i le-au iopit i au mncat i au but i s-au mbtat de vin i de ratcire i au nceput 5 joace, zicnd ntru nebunie: lat dumnezeii ti, Israile! (Ibid., 4), Dumnezeu a poruncit: S nu-i fie ie ali dumnezei afar de Mine. S nu-{i faci ie chip cioplit, nici toat asemnarea (Deut. 4, 7-8). i iari: i dumnezei turnai s nu-i faci (Exod 34, 17). V e z i c din pricina idololatrie! interzice alctuirea de chipuri?43). Dar, dup cum am vzut c zice Patriarhul Nichifor, tot Dumnezeu recomand
44. G. Florovschi, Op. cit., pag. 28-29. 45. Sf- Ioan D am aschin, Cuv. I I despre Icoane; P . G . 94, 12-89-1292.

Pr. Prof. D . S T A N IL O A E

Vechiul Testament anumite simboale, pentru ca prin ele mintea israeli~ or s se nale ctre Dumnezeu. Iar cnd prin Hristos se nate i se ntrete credina n Dumnezeu* a deosebit de creaiune, cnd pentru cei ce cred nu. mai e primejdia de a opri la lucruri, cj prin ele pot privi spre Dumnezeu,, interdicia din Ve iul Testament i pierde pentru acetia actualitatea. Credina face i n om tot mai efectiv paradigma a dumnezeiasc,, face pe aceasta tot mai strvezie, tot mai deplin ntiprit n chipul lui. zut. In felul acest, omul ajutat de har vede mai uor n semenii si, re stau i ei sub lucrarea harului, prototipurile lor divine, prin chipurileir vzute. Dar comportarea curat a oamenilor ntre lucruri, precum i harul umnezeiesc revrsat peste; ei, face ca ei s vad i n lucruri mai uor rototipurile lor dumnezeieti. naintarea n aceast vedere a oamenilor j a lucrurilor ca simboale, echivaleaz, deci, cu o sfinire treptat a lo r lin har. Deplina dezvluire, deplina luminare a prototipurilor dumnezetj prin oameni i lucruri va avea loc ns deabia n viaa viitoare, cnd at pata din viaa celor drepi se va fi ters i cnd creaiunea va fi iberat de sub robia stricciunii, creia i s-a supus din pricina omu~ i (Rom. 8, 21). ] Din acest punct de vedere nelegerea simbolic a lumii e o anticiare a lumii viitoare, strluminat de slava prototipurilor ei dumnezeeti. cestea s-au vzut n paradisul primordial, dar se vor vedea i mai clar paradisul de dincolo. Arta care caut s fac strvezii prototipurilecrurilor, sau frumuseea culminant i forma desvrit a lucrurilor zute, este purtat astfel de o nostalgie a paradisului. Lumea ni s-a dat astfel nu numai ca o aren care ne face viaa posir il, ci i ca un mijloc de a cunoate pe Dumnezeu tot mai mult, pe m ur ce. ne sfinim prin har i prin activitatea noastr, conform prototiurilor. Cci pe Dumnezeu nu-L poate cunoate fptura dect n para'ssmele, n formele condescendente ale cugetrii Lui. Iar pe acestea le unoatem pentru c ti_au reflexul lor n (formele vzute ale lucrurilor i care i lucreaz Dac n-ar fi acele paradigme, n-ar fi lucruri i fiine vzute de anumite forme i n-ar fi o cunoatere a lui Dumnezeu prin acesteforme ale lor.

Pr. Marin M. Branite

ELOGIUL PRIETENIEI I P CII LA SFINII ~ PRINI CAPAD OC IEN I') *

In veacul lor, n problemele puse lor i cu mijloacele ce le-au stat la Indemn, Sfinii Prini Capadocieni, Vasile cel Mare, Grigore de Na"zianz i Grigore de Nissa, n afar de nalta lor gndire teologic, au pro dus i valoroase opinii i atitudini de prietenie i pace, bunuri care cu att de ndreptit pasiune fac preocuparea ceasului de fa. Pentru nsemntatea i actualitatea ce prezint, ne propunem s le nfim aci, pe scurt, artnd, pentru fiecare din ele, mprejurrile i formele n care s-au manifestat i reliefnd trsturile caracteristice cu care s-au ntrupat n gndirea i activitatea acestor nemuritori luceferi ai veacului de aur al Bisericii. I. FIINA I ROLU L PRIET EN IEI DUPA SFINII PRINI ' CA PAD OCIEN I. ' Prietenia, n mare cinste la antici 2), primind n cretinism o nou fun damentare prin porunca iubirii aproapelui, devine cu element constitu tiv al nvturii sale3)./ In viaa Prinilor Capadocieni de care ne ocupm, personaliti uriae care au dominat i influenat cursul istoriei bisericeti de-a lungul jum tii a doua a secolului IV, prietenia este neleas, practicat i veri ficat la altitudini impresionante, ntruchipnd modele a cror celebritate curgerea vremii n-a putut-o mpuina. Sfntul Vas'ile i Sfntul Grigore de Nazianz mai ales i-au mpletit att de strns viaa i activitatea, nct, de venind, cum nsui mrturisete cel din urm, dou trupuri i un singur suflet4), cretintatea ntreag i-a purtat n gnd i i-a cinstit laolalt ca pe mite nvtori desprii cu trupurile, dar mpreunai cu duhurile5), care din pragurile vieii netrectoare de care s-au nvrednicit, vestesc n chip minunat c ei i la Dumnezeu tot una snt).
1. A ceast lurare de sem inar la P atrologie a fost a lc tu it sub ndrum area P .C . P r. P rof. R ector lo a n G. Com an, care a l d a t av izu l pentru publicare. 2. Despre concepia lu m ii vechi asupra prieteniei, vezi: A . D ugas, I/a m itifi antique, 2-e d.. P aria. 1914. 3. P rof. Orest Bucevschi, Pace i prietenie, a rt. n .Studii Teologice, nr. 7-8, a n u l 1953, p. 449, 4. Sf. G rigore de N azianz, N ecrologul in cinstea S fln tu Ju l V asile, 20, M igne, V , 2, col. 521 B-C. P entru o b u a parte a textelor din aceast lucrare am folosit, d u p confruntarea cu o rig in alu l, traducerea tip r it n lucrarea: S f. G rigorie de N azian z, A pologia sau cuvintarea n care a ra t m otivele ce l-au ndem nat s fu g de preoie, i E lo g iu l S f. V asile, precedat de o B iografie a S f. G rigorie a lc tu it de P reotul G rigorie, trad. de Preot N . Donos. H uj, 1931. 5. S tih ira Laudelor la 80 ianuarie (S fin ii Trei Ie ra rh i), M in eiul pe ian u a rie , ed. I I I , Cernica, 1926, p. 477. 6. S lnax ar la aceeai srbtoare, ibid., p. 472.