JEANNE HERSCH

MIRAREA FILOSOFIC

ISTORIA FILOSOFIEI EUROPENE

Traducere de DRGAN VASILE

Humanitas BUCURETI, 1994

SUMAR
AVERTISMENT..........................................................................................................................................................................3 COALA IONIAN I COALA ELEAT:.............................................................................................................................6 HERACLIT..................................................................................................................................................................................6 I PARMENIDE..........................................................................................................................................................................6 ZENON......................................................................................................................................................................................11 I ATOMITII...........................................................................................................................................................................11 SOCRATE..................................................................................................................................................................................14 PLATON....................................................................................................................................................................................19 Petera....................................................................................................................................................................................23 Sufletul...................................................................................................................................................................................25 Eros.........................................................................................................................................................................................26 Statul.......................................................................................................................................................................................27 ARISTOTEL..............................................................................................................................................................................29 Sistemele................................................................................................................................................................................30 Noi concepte...........................................................................................................................................................................32 Etica........................................................................................................................................................................................38 Dorina i plcerea..................................................................................................................................................................40 Primul motor i actul pur........................................................................................................................................................41 EPICURIENII............................................................................................................................................................................43 STOICII......................................................................................................................................................................................48 SFNTUL AUGUSTIN..............................................................................................................................................................53 FILOZOFIA MEDIEVAL.......................................................................................................................................................64 TOMA D'AQUINO....................................................................................................................................................................67 Aristotelismul.........................................................................................................................................................................68 Analogia.................................................................................................................................................................................72 RENATEREA..........................................................................................................................................................................76 Nicolaus Cusanus (1401 - 1464)................................................................................................................................................80 RENE DESCARTES..................................................................................................................................................................81 SPINOZA...................................................................................................................................................................................90 LEIBNIZ..................................................................................................................................................................................100 EMPIRISMUL ENGLEZ.........................................................................................................................................................112 IMMANUEL KANT................................................................................................................................................................122 Critica raiunii pure...............................................................................................................................................................126 Critica raiunii practice.........................................................................................................................................................139 Critica facultii de judecare.................................................................................................................................................151 DE LA KANT LA IDEALISMUL GERMAN........................................................................................................................155 GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL............................................................................................................................158 AUGUSTE COMTE................................................................................................................................................................172 KARL MARX..........................................................................................................................................................................177 SIGMUND FREUD.................................................................................................................................................................190 HENRI BERGSON..................................................................................................................................................................201 sren kierkegaard.....................................................................................................................................................................216 FRIBDRICH NIETZSCHE......................................................................................................................................................228 DUP KIERKEGAARD I NIETZSCHE..............................................................................................................................238 EDMUND HUSSERL..............................................................................................................................................................240 MARTIN HEIDEGGER..........................................................................................................................................................250 KARL JASPERS......................................................................................................................................................................260 FILOZOFIA ASTZI..............................................................................................................................................................279

AVERTISMENT Lucrarea de fa nu e o istorie complet a filozofiei. n ea ncerc doar s art, pe un numr de exemple alese din cei peste dou mii de ani de gndire occidental, cum i cu privire la ce au fost anumii oameni cuprini de mirare, de acea mirare din care s-a nscut filozofia. Care a fost natura acestei mirri, ce anume a prilejuit-o? Cum s-a exprimat ea? Nu am aici posibilitatea s urmresc aceast tem ntr-un mod continuu, s fac o expunere relativ complet. Voi face n mod deliberat o alegere spre a m fixa asupra ctorva puncte de reper, a unor puncte de cotitur ale gndirii, asupra unor momente privilegiate unde o privire mai nou sau mai naiv a fcut s se iveasc acele cteva ntrebri eseniale care de atunci aveau s se pun nencetat ori de cte ori se renuna la disimularea lor prin vorbrie sau banalitate. Facultatea mirrii i este proprie omului. Ne propunem aici s o reactualizm. Cititorul va regsi, sper, n mirarea altuia propria sa capacitate de a se mira. Va putea s-o recunoasc i s spun: Da, aa este! Cum se face c eu nu m-am mirat nc n legtur cu asta?" Acesta e la om mecanismul procesului creator, capabil s-1 determine pe cititor s filozofeze el nsui. Sper totodat ca pe parcurs s-i transmit cititorului un minimum de mijloace care s-i permit s exprime mirarea sa ori cel puin s citeasc textele celor ce s-au mirat" naintea lui. Dar mai poate oare omul secolului al XX-lea s se mire" ori chiar s se minuneze? Trim n epoca tiinei. Credem c tim aproape totul, sau cel puin c putem s tim totul. i totui, fiine omeneti n stare s se mire exist i vor exista ntotdeauna. Mirarea e o component esenial a condiiei umane. Nu-i de-ajuns s fii contemporanul unor mari oameni de tiin ca s scapi de ignoran. Iar printre savanii nii snt unii care continu s se mire i nu-i am n vedere pe cei mici sau mediocri, ci pe fizicienii cei mari. Scrierile lor snt pline de o mirare metafizic i filozofic, asemntoare celei a copiilor. ... Asemeni copiilor...", spune Biblia, aa trebuie s devenim pentru a nelege despre ce e vorba. Trebuie s ne lepdm arogana adult, care privete ntreg trecutul cu condescenden, de la nlimea prestigiului tiinei moderne. Vom vorbi mai nti despre mirarea unor oameni care au trit la nceputul perioadei
3

antice greceti i care s-au mirat" n preajma secolului al VI-lea a. Chr., n Grecia Mare, n Asia Mic, n Sicilia. Nu ne vom grbi s exclamm: Ce ntrebri prosteti i-au pus i ce rspunsuri prosteti au gsit la ele! Toate astea nu mai prezint nici un interes pentru noi, cei de astzi." Nu vom vorbi despre filozofie n general, ci vom zbovi asupra cte unui filozof spre a nva s cunoatem modul su de a se mira i s depim astfel presupusa ciudenie a filozofiei. Fiecare dintre noi posed, la drept vorbind, o anumit experien filozofic proprie: de fiecare dat cnd urmeaz s lum o hotrre important, ne punem, fr s ne dm seama, ntrebri filozofice. Copiii, pe la vrsta de cinci ani, pun ntrebri filozofice; la fel i tinerii de cincisprezece sau aisprezece ani. Ne vom feri, aadar, de orice condescenden fa de gnditorii din trecut, chiar i fa de cei mai vechi. Adevrul e c mirarea lor filozofic radical, care n vremea aceea era cu totul nou, este o mrturie a forei creatoare i a capacitii de invenie a omului. Tocmai aceasta le-a permis s pun straniile lor ntrebri. Erau spirite foarte mari. S nu uitm acest lucru. De la bun nceput, avem de-a face cu filozofi capabili s se mire, capabili s depeasc ceea ce n viaa de fiecare zi trece drept de la sine neles, spre a pune nite ntrebri fundamentale. COALA DIN MILET: THALES (cea 600 a.Chr.) n acele timpuri ndeprtate nu exista profesia de filozof. Filozofii erau n acelai timp nvai, matematicieni, geometri, astronomi. Se interesau de eclipsele de Soare i de Lun, de numere i calcule, de figurile geometrice i proprietile lor. Astfel, cea mai veche coal filozofic, celebra coal din Milet, n Asia Mic, a fost ntemeiat de Thales, inventatorul teoremei dup care cercul este locul geometric al unghiurilor drepte construite pe un segment de dreapt. Este vorba deci de spirite viguroase care, n raport cu cunotinele epocii lor, erau spirite universale. Ceea ce le-a suscitat mai presus de toate mirarea era spectacolul schimbrii. Trim ntr-o lume unde totul se schimb fr ncetare. Iat aici o buturug, puin dup aceea vedem o flacr, ceva mai trziu flacra dispare i nu rmne dect o grmjoar de cenu. O pal de vnt mprtie cenua; o face s dispar. Tot ceea ce contemplm, toate lucrurile de care ne servim, toate fiinele vii, inclusiv oamenii,
4

inclusiv noi nine totul se schimb necontenit, totul trece. Prima ntrebare s-a pus cam n felul urmtor: Ce anume persist de-a lungul tuturor schimbrilor?" Primul rspuns filozofic dat la aceast ntrebare a fost: substana e cea care persist n tot ce se schimb i trece fr ncetare. De bun seam, trebuie s fie ceva ce dinuie n toate cte snt; altminteri, de mult n-ar mai exista nimic. Exist, aadar, schimbarea, tot ceea ce trece fr ncetare, dar exist n efemer i ceva ce persist. Schimbarea are ca suport un ce subzistent, care se schimb i care totui rmne fiin. Prima ntrebare pus de coala din Milet a fost, aadar: Care este substana ce persist n cadrul schimbrii?" S ne gndim o clip la impresionanta radicalitate a unei asemenea ntrebri, cnd a fost formulat pentru prima dat! Putem foarte bine s trim n mijlocul lucrurilor schimbtoare atta timp ct acestea posed, pentru viaa noastr practic, o stabilitate relativ, suficient pentru noi: dac punem o pine pe mas, o regsim acolo ceva mai trziu, i asta ne e de-ajuns. Iat ns c vin oamenii acetia cu ntrebrile lor. Ei nu vd pinea care rmne pe mas ct vreme avem nevoie de ea. Ceea ce vd ei e c totul se schimb, c totul este efemer dar n acelai timp constat c fiina e mereu prezent. i se ntreab: care este temelia ce susine toate cte trec? Filozofii din Milet au dat la aceast ntrebare rspunsuri diferite. Thales, de exemplu, spunea c substana ce st la baza tuturor lucrurilor i se transform n toate lucrurile este apa. Un altul spunea c este aerul. Un l treilea focul. Un al patrulea infinitul (apeiron-ul). Nici unul dintre ei n-a spus, ns: pmntul. De ce pmntul n-a fost conceput niciodat ca fiind substana ce susine tot restul? Poate c elementul acesta prea prea greu, prea masiv, inapt de a se transforma n toate lucrurile. Cnd filozofii din Milet spuneau: este apa, aerul, focul sau chiar infinitul, nu-i sigur c ei desemnau astfel elementele" n sensul material al cuvntului. Nu trebuie s introducem n gndirea celor din vechime o problematic ce lor le era nc strin. Pentru ei, distincia dintre material" i imaterial", de pild, nu era nc radical. Ei au luat n considerare, pur i simplu, elementele cele mai fluide, cele mai subtile ceea ce excludea pmntul i le permitea s treac lesne de la aer" la infinit". Infinitul era, i el, fr ndoial, nc material, dar i mai fin, mai subtil.
5

Unii moderni prezumioi vor spune: apa e pur i simplu H2O. Toate astea snt lipsite de sens. Sensul ns este altundeva. Ceea ce e important este problema pus, nu att soluia ce i s-a dat. Iar n soluiile propuse, important e direcia pe care o sugereaz, orientarea spre ceva lichid, fluid, capabil s ia chipul tuturor lucrurilor fr s se anihileze. Aadar, nu pmntul ca simbol al materiei va fi socotit substana primordial, persistent. El este, de bun seam, contrariul curgerii, dar nu e un simbol adecvat pentru permanena fiinei.

COALA IONIAN I COALA ELEAT: HERACLIT (cea 550-480 a.Chr.) I PARMENIDE (cea 500 a.Chr.) n acele vremuri de demult, gnditorii i-au pus i alte probleme, de exemplu aceea a timpului care trece. Aceast problem nu este pus nc direct, ci n legtur cu ciclurile universului o idee de sorginte oriental, pe care vechi filozofi au legat-o de aceea a venicei ntoarceri. Ei nchipuiau un vast ciclu universal, cuprinznd totalitatea schimbrilor, i, ntruct admiteau ideea unei substane permanente n snul creia nimic nu se pierde, au admis o reluare perpetu, o venic ntoarcere". Vom vorbi acum despre dou coli, contemporane i aflate n contrast coala ionian, al crei mare filozof a fost Heraclit, i coala eleat, al crei mare filozof a fost Parmenide. Se poate spune c Heraclit i Parmenide au rmas, de-a lungul ntregii istorii a filozofiei, ca dou simboluri care au servit mereu la enunarea unor probleme eseniale. Dincolo de toate schimbrile pe care le-a cunoscut, gndirea occidental a continuat s se refere la cei doi ca i cum ei ar fi furnizat o schem de gndire pe care nimic nu o poate elimina. nc i astzi, anumii gnditori pot fi taxai drept ionieni", iar alii drept eleai". Spinoza, de exemplu, n secolul al XVII-lea, e un filozof net eleat"; pe cnd Hegel, n secolul al XIX-lea, aparine filozofiei ioniene, heraclitiene. Cele dou coli au pus problema schimbrii i a duratei, a trectorului i
6

permanentului. i, totodat, problema unului i multiplului. n ce const, aadar, problema unului i multiplului? Ea este n fapt strns legat de cea a permanentului i trectorului, cci trectorul aparine lumii multiplului, a pluralului. Pe cnd, dac vrem s gndim permanentul, vizm implicit ceva ce este unu. E o constant a ntregii noastre tradiii occidentale (inclusiv a celei iudaice): dac vrem s numim ceea ce este, ceea ce nu e nici schimbtor, nici trector, vorbim despre Etern sau despre Unu. Unul i Eternul snt ceea ce nu se schimb. Problema raportului dintre unu i multiplu i cea a raportului dintre trector i imuabil snt deci nrudite ndeaproape. Ele preocup deopotriv coala ionian i coala eleat. S facem aici o observaie: cnd ne servim de intelectul nostru, de pild n legtur cu ecuaiile matematice, fiecare ecuaie este caracterizat prin faptul c cele dou pri ale ei snt echivalente. Este ceea ce exprim semnul =". Logica cere i ea ca n fiecare judecat s existe o coresponden ntre cei doi termeni legai prin copul. Intelectul nostru funcioneaz supunndu-se unei scheme de identitate, numit principiul identitii i avnd drept corolar principiul noncon-tradiciei. ntr-o discuie ntre doi adversari, fiecare, pentru a birui, ncearc s arate c cellalt se contrazice. Cel ce se contrazice ncalc principiul identitii, principiul noncontra-diciei. Or, n experien avem ntotdeauna de-a face cu schimbarea. Schimbarea nfrnge nencetat principiul identitii. Lucrul acesta e foarte stnjenitor. ntr-un anumit sens, se poate spune c oamenii se mpart n dou grupuri: cei care vor s aib ntotdeauna dreptate n pofida a ceea ce se petrece n experien, i cei ce, dimpotriv, snt gata ntotdeauna s se supun la ceea ce se petrece n experien, declarnd c intelectul greete. Fr aceast opoziie fundamental dintre exigena de identitate dup care funcioneaz intelectul nostru, pe de o parte, i mrturia experienei noastre cotidiene, unde nu avem de-a face dect cu schimbarea, probabil c filozofia n-ar exista. Aceast opoziie s-a cristalizat n cele dou coli despre care vorbim aici i n cele dou figuri reprezentative ale lor Heraclit i Parmenide. Heraclit reia ntrebarea pus la Milet: ce anume persist de-a lungul schimbrii? i rspunde: schimbarea nsi. Schimbarea este modul de a fi al lucrurilor. De la Heraclit nu ni s-au pstrat dect cteva fragmente, adesea misterioase, nc din Antichitate, era numit Heraclit Obscurul".
7

El pune accentul pe contrarii i declar: Tot ceea ce exist nu exist dect graie contrariilor. Pentru ca un lucru s poat exista, contrariile trebuie s se uneasc. De exemplu, noi gndim mic". Nu avem nici un obiect care s ntrupeze ideea de micime. Un oarece, comparat cu o furnic, reprezint o anumit mrime, este un amestec de mic" i de mare". De cum lum n considerare ceva real din experien i nu ceva doar gndit, gsim un amestec de contrarii, de mare i de mic. Combinaia contrariilor e cea care face ca un lucru s existe, pe cnd cel care gndete logic, dac descoper pe undeva o contradicie, afirm de ndat c ceea ce e contradictoriu nu poate exista. Unul deriv realitatea pornind de la contrarii, cellalt exclude realitatea pentru c e contradictorie. (Vom vedea cum, mai trziu, n secolul al XVIII-lea, Leibniz formuleaz drept condiie a existenei composibili-tatea; el consider drept composibil ceea ce nu e contradictoriu.) Heraclit consider contrariile ca fiind condiia tuturor lucrurilor. O spune n termeni metaforici, mitici: Rzboiul e tatl tuturor lucrurilor." Aici nu este vorba ctui de puin de o justificare a rzboiului, sensul formulei fiind c tensiunea dintre contrarii este cea care d natere realitii. (i vom regsi urma, peste veacuri, n epoca modern n filozofiile ce se ntemeiaz pe lupta contrariilor: n dialectica unui Hegel, a unui Marx.) La Heraclit ns, avem de-a face cu o gndire total metafizic, n sensul unui dincolo de natur". Este vorba de a regsi originea: natura, realitatea fizic i datoreaz existena unei nfruntri ce se desfoar dincolo de ea, dincolo de contrariile ei. Tocmai nfruntarea genereaz realul. Realul este deci lupt, devenire. Curgerea necontenit, schimbarea nsi snt temeiul lucrurilor supuse schimbrii. Heraclit a subliniat cu vigoare experiena schimbrii: Totul curge... "; Nu te poi sclda de dou ori n acelai ru". Cnd vii a doua oar, apa de mai nainte este deja departe; gseti un alt ru, o alt ap. La Heraclit exist ns, dincolo de aceast lupt i de aceast curgere nencetat, un principiu de ordine i de echilibru. Lupta, micarea nu snt lsate cu totul n voia lor (cum se va ntmpla uneori mult mai trziu). La el, unul dintre elemente domin: focul. Nici aici nu este vorba de focul pur material ca fenomen de combustie, ci de un foc care pentru el este n acelai timp logosul. Logos" e un cuvnt grecesc care nseamn raiune", logic", limbaj", lege". Logosul face s domneasc un fel de echilibru. El vegheaz ca, n lupta dintre contrarii, nici unul s nu biruie definitiv pentru c n acest caz totul
8

ar nceta s existe. Lupta e guvernat deci de o lege de echilibru ce are ca efect ntoarcerea periodic a tuturor lucrurilor la focul originar, adic la logos, i aici regsim ideea Marelui An". S reinem, aadar, c Heraclit pune accentul pe multiplu, pe contrarii, pe schimbare, pe lupt, pe curgere. Singura substan este pentru el schimbarea nsi. Exist ns un principiu regulator logosul. Parmenide era contemporan cu Heraclit i marele su adversar. El a ntemeiat coala eleat. Gndirea lui Heraclit se dezvolt pornind de la lumea pe care el o vede n faa sa, de la lumea schimbrii, a datelor sensibile, a universului natural. Gndirea lui Parmenide se sprijin pe exigenele logicii. El afirm cu o vigoare excepional principiul identitii, pe care-1 instaleaz nfiina I nsi. Astfel, imposibilitile logice snt totodat imposibi- r liti ontologice (la nivelul fiinei). El declar: pot s spun Fiina este", dar nu pot s spun nefiina este". De ce? Pentru c asta ar fi o contradicie, ar nsemna s m contrazic. Nu pot spune nefiina este"; prin urmare, nu trebuie nici mcar s pronun cuvntul nefiin": ar nsemna s-i acord fiin n limbaj, ceea ce deja este o contradicie i un abuz de limbaj. Dac reproducem realmente n minte gndul c Nefiina nu trebuie numit", el dobndete o eficacitate care este exact inversul a ceea ce am ntlnit la Heraclit. Nu putem respinge pur i simplu acest gnd, pentru c el i dobndete fora din faptul c, din punct de vedere filozofic, este adevrat. (El a rmas actual n decursul ntregii istorii a filozofiei, n secolul al XX-lea, n Evoluia creatoare a lui Bergson, gsim o lung discuie despre posibilitatea sau imposibilitatea de a gndi nefiina.) S nu vedem oare aici dect o pur abstracie logic? Hotrt nu, n sensul n care e folosit adesea astzi termenul abstracie". Aceti gnditori ncearc o reflecie logic despre fiina nsi. Pentru Parmenide, dup cum observam mai sus, imposibilitatea nefiinei era o exigen nscris n fiina nsi. De aceea trebuie spus c este vorba aici de o exigen ontologic. Termenul grecesc ontologie" nseamn cunoatere a fiinei". Cnd vorbim de ontologie, este vorba de acea parte a metafizicii care se ocup nu de fiina omului sau a fiinelor vii sau a sistemelor planetare ori de coerena logic, ci de fiina ca fiin. Pentru Parmenide, fiina nu este un concept abstract, nu e cuvinelul este" care, ntr9

un enun logic, leag un subiect cu un predicat. Fiina e un nume, foarte bogat, foarte misterios, am zice dens din punct de vedere ontologic. Dar Parmenide tria i el printre realitile lumii i, ntocmai ca Heraclit, vedea, de bun seam, c acestea se schimb nencetat. El distingea ntre diferite niveluri ale sensului. Distingea ntre tiin n sensul de cunoatere adevrat a fiinei n identitatea ei imuabil i, pe de alt parte, cunoaterea ce o avem despre lumea exterioar n care trim. Aceast din urm cunoatere el o numete doxa, adic opinie". S ne gndim la cuvintele ortodox", heterodox" etc. Opinia, pentru vechii filozofi greci, nu accede realmente la adevr, la veritabila cunoatere, dar cu toate acestea, nici nu este pur i simplu eroare. E un mod de a te apropia de adevr nde obte suficient oamenilor pentru a tri la nivelul practicii cotidiene, pentru a comunica unii cu alii sau pentru a-i organiza statul. Dac am cere ntotdeauna o cunoatere riguroas, gndeau grecii, n-am prea putea s-o scoatem la capt la acest nivel al vieii curente. Nu trebuie uitat, pe de alt parte, c aparena astfel neleas nu e totuna cu adevrul. Se impune, de aceea, ca ntre eroare i adevr s fie introdus acest nivel mediu, al opiniei. Parmenide ncadreaz n domeniul opiniei orice cunotin privitoare la lumea schimbrii pe care o ntlnim n experien. El este de o rigoare absolut atunci cnd e vorba de cunoaterea fiinei nsei. Aici, nu putem dect s spunem Fiina este". A introduce nefiina i a trece, cum fcea Heraclit, de la fiin la nefiin i de la nefiin la fiin n calitate de contrarii constitutive ale schimbrii, considerat a fi adevrata realitate, este o eroare fundamental. Pentru Parmenide, la nivelul cunoaterii, aa ceva este, la drept vorbind, de negndit, este o nongndire. Dac ns nefiina este de negndit pentru logica omeneasc, ea rmne totui inevitabil la nivelul opiniei, al experienei, al vieii empirice. Pentru Parmenide, adevrul logic precumpnete de departe asupra cunoaterii empirice, raionalitatea primeaz asupra experienei. Dar cum putem concepe fiina n plenitudinea ei? n concepia lui Parmenide, ea este necreat i imuabil. Cum ar putea exista schimbare n fiin dac aceasta este cu desvrire plin? Schimbarea presupune un spaiu de joc, un vid, o alteritate. n fiin nu exist ns nimic altceva dect fiina. ntrun cufr plin nimic nu se mic. Dac fiina este plin, n ea nimic nu se schimb. Ea este absolut calm, venic, fr nceput i sfrit, este perfeciunea ca totalitate. Acestei totaliti grecii i ddeau forma unei sfere. Aici se impune s facem o distincie. Pentru noi, modernii, cnd! comparm doi cte
10

doi termenii finit" i infinit", limitat" i nelimitat", termenii infinit" i nelimitat" snt cei ce desemneaz ceva superior. Spunem, bunoar: omul e finit, Dumnezeu e infinit. Nu la fel stteau lucrurile la greci. Pentru ei, superior e ceva ce are form. Ceea ce e nelimitat i deci lipsit de form rmne pentru greci ceva nedesvrit, ceva ce n-a acces ntru totul la fiin. Acest mod de gndire poate s ne par ciudat. Cu toate acestea, descoperim c Hegel, de exemplu, fcea deosebire ntre infinit bun" i infinit ru". Infinitul bun" mbrac la el forma unei sfere sau a unui cerc, pe cnd cel ru" este reprezentat de o linie dreapt, fr nceput i fr sfrit. Cnd Parmenide vorbete de sfer, avem de-a face cu o imagine, nu cu sfera terestr sau cu bolta cereasc. Sfera este fiina perfect siei suficient. Mai trziu, filozofii vor spune cauz de sine", prin sine", n sine" etc. Trebuie s nelegem c fiina este ceea ce este i-i este suficient. Aceasta e concepia fundamental pe care o avea Parmenide despre fiin ca tot perfect. Fiina este, dup Parmenide, ceva profund divin, fr nici o personificare. Ideea de zeu personal, ca i aceea de zeu creator, i era strin. Regsim aceast concepie despre fiin ca pe un filon de-a lungul ntregii istorii a gndirii occidentale: concepia despre o divinitate ce transcende orice reprezentare, orice antropomorfism, divinitate a crei esen e transcendena. Ea nu se ntinde la infinit, ci este plenitudinea desvrit despre care nu ne putem face nici o reprezentare. Urmndu-1 pe Heraclit, vom spune c nu putem gndi perfeciunea dect cu ajutorul imperfeciunii. Parmenide ns gndete perfeciunea n sine. Fiina este una. Parmenide e un gnditor monist (monos nseamn n greac unu"). S ncheiem cu un citat: Trebuie spus i gndit c numai fiina este; cci a fi este [posibil], dar neantul nu e [posibil]: tocmai ceea ce i-am poruncit s iei aminte." ZENON (cea 490-430 a.Chr.) I ATOMITII Zenon din Eleea a fost un discipol ilustru al lui Parmenide. El a inventat sofisme i paradoxuri. n limba greac, sophos nseamn nelept"; sofismele snt raionamente ce au aparen de adevr, dar care snt totui nendoielnic false, n ele este prezent o art a iluziei raionale. Zenon a recurs la ele pentru a veni n ajutor maestrului su.
11

Cnd Parmenide spunea c exist numai fiina i c nefiina nu exist, c devenirea i efemerul nu in dect de domeniul opiniei, nu de cel al adevrului, cuvintele sale contrariau prea tare experiena de fiecare zi a oamenilor. Pentru a combate aceast att de puternic eviden empiric, Zenon s-a strduit s arate c dei micarea i schimbarea domnesc ntr-adevr n experiena noastr despre realitate, sntem totui incapabili s le gndim. O ntreag serie de sofisme i vor servi la dovedirea acestei teze. S amintim un exemplu, deosebit de simplu i de frumos: un arca i ntinde arcul i lanseaz o sgeat. Sgeata descrie o traiectorie n spaiu. Iat acum ce spune Zenon: vedei aceast sgeat; la un anumit moment, ea se afl ntr-un loc A al traiectoriei sale. Puin mai trziu, ea ocup locul B. ntre acestea dou, ea a ocupat locul A', iar ntre locul A i locul A' a ocupat un loc A". n fiecare moment al timpului, sgeata a ocupat un loc determinat. Pentru a nlesni nelegerea, s ne permitem un anacronism. S lum un aparat fotografic. n fiecare moment al traiectoriei, am putea fotografia sgeata ca ocupnd un loc determinat, caftind n el. Orict de mic ar fi intervalul dintre dou din poziiile ei succesive, este totdeauna posibil s introducem ntre ele altele n care sgeata este. Dar atunci, cnd anume trece sgeata dintr-o poziie n cea urmtoare? Cnd anume se mic, dac n fiecare moment este ntr-un loc? Zenon atinge astfel, cu o uimitoare simplitate, problematica micrii n chiar miezul ei. Douzeci i cinci de secole mai trziu, Bergson a artat c noi gndim ntotdeauna micarea cu ajutorul unor imobiliti. Cunoatem micarea pentru c putem noi s ne micm, s ne punem n micare minile, picioarele, corpul. tim dinuntru ce nseamn s te miti, dar, cnd gndim micarea, cnd o msurm, ne raportm la repere imobile. Zenon din Eleea ne arat c, la drept vorbind, nu gndim micarea. Fr ndoial c vedem sgeata micndu-se, dar nu putem gndi micarea ei, deoarece spiritul nostru e fcut pentru imuabil, identic, etern. Totui, trim i ostenim n aceast lume unde totul e efemer i schimbtor. ncepnd din Antichitate, au existat ncercri de a mpca cele dou moduri de gndire, cel al lui Heraclit i cel al lui Parmenide. ntr-adevr, nimeni nu poate, la drept vorbind, s se mulumeasc cu unul sau cu cellalt. Nimeni nu se poate mrgini s replice pur i simplu la argumentele lui Parmenide sau ale lui Zenon: bine, e adevrat, m contrazic, dar ce are a face! Dar tot aa, nimeni nu-1 poate respinge pe Heraclit, spunnd: gndirea e logic, fiina e tot logic, i ca atare experiena schimbrii nu-i dect o iluzie.
12

A existat o coal despre care putem spune c a ncercat p sintez ntre aceti doi precursori: coala atomist. Din punct de vedere filozofic, ea nu e deosebit de profund. A avansat ns o ipotez care mult mai trziu avea s aib pentru tiin un destin extraordinar. Gnditorii din aceast coal au ncercat s conceap realitatea introducnd n ea, pe de o parte, indestructibilitatea, parmenidiana densitate fr nici o nefiin, iar, pe de alta, n acord cu Heraclit, schimbarea, transformarea corpurilor n alte1 corpuri. Dup atomiti, n loc de a vorbi despre fiina-unu n sensul metafizic al acestui cuvnt, trebuie s ne reprezentm o multitudine de mici uniti de fiin, de mici uniti indivizibile, imuabile, indecompozabile, n care nu poate s ptrund nici o nefiin. Aceste mici uniti, de o densitate i plintate perfecte, snt indestructibile. Ele snt aidoma unor miniaturi multiplicate ale marii fiine parmenidiene. Aceasta din urm ns era metafizic, pe cnd atomii snt cu totul altceva. Tocmai pentru c, fiind imuabile i eterne, nu pot fi nici divizate, nici distruse, aceste mici uniti au fost numite atomi, cuvnt care n grecete nseamn insecabile". Atomii au densitatea fiinei, indestructibilitatea ei i constituie fondul permanent al realului. Ei se altur unii altora n mii de feluri provizorii, alctuind astfel lumea schimbrii n care se desfoar viaa noastr. Teorie seductoare la un anumit nivel. Este ns ct se poate de clar c aceti mici atomi de materie nu-1 pot nlocui n nici un chip pe Unul transcendent despre care vorbea Parmenide. Atomitii au sugerat o soluie la nivel naturalist. Ei au transpus marea problem metafizic despre care am vorbit mai nainte, din planul filozofic n cel al naturii, al fizicii. Teoria lor permitea explicarea fenomenelor naturale care se desfoar sub ochii notri i oferea o soluie la problema unului i multiplului, ca i la cea a fiinei permanente fa cu fiinele efemere. Ca atare, ea a dat natere unei lungi tradiii naturaliste. n schimb, atomii, plini, n care nu ptrunde nici o nefiin, se mic n vid, dup legi mecanice, ntlnindu-se i formnd, dup caz, combinaii viabile sau nu. Teoria atomist pune n joc hazardul i necesitatea. Teoria atomist a permis s fie cutate explicaii mecaniste fenomenelor naturii, tendin urmat de tiinele naturii cnd acestea s-au dezvoltat, mult mai trziu, graie experimentrii i verificrii riguroase a ipotezelor.
13

Discuiile de dat mai recent pe tema atomului arat ns c natura sa rmne problematic. Heisenberg ntreba: Ce e atomul la drept vorbind?", iar Niels Bohr i rspundea: Poate ca intr-o bun zi vom nelege. Atunci ns vom ncepe sa nelegem i ce nseamn a nelege " SOCRATE (470-399 a.Chr.) Socrate avea o obrie modest. Deseori i s-a zugrvit un portret ce contrasta cu cel al discipolului su, Platon. Platon, aristocrat, frumos ca un zeu, Socrate, greoi i urt. N-a fost un mare orator, dup gustul anticilor. E singurul din toat tradiia filozofic european care n-a scris nici un rnd. i totui, el este filozoful care a exercitat cea mai puternic influen n decursul veacurilor. De ce n-a scris nimic? Poate pentru c nu credea ntr-un adevr separabil de persoana celui care l enun i de momentul n care este enunat. Pentru el, adevrurile" nu snt aidoma unor lucruri, ele snt filozofice. Ce este, aadar, un adevr filozofic? Un adevr filozofic nu este pur i simplu un enun ce se raporteaz n mod adecvat la o stare de fapt obiectiv, independent de cel ce vorbete sau scrie. E un enun prin care o fiin uman responsabil, liber, asum un adevr, i-1 face al su, l face adevr" prin modul cum se angajeaz fa de el. Aceasta echivaleaz cu a spune c pentru Socrate un adevr numit teoretic este ntotdeauna n acelai timp un adevr practic, care depinde de cel care-1 nelege de aciunea pe care o exercit asupra lui, de ceea ce acesta face din el. Astzi l-am numi adevr existenial. Socrate caut nainte de toate s ascut la discipolii si simul adevrului. Interlocutorul su trebuie s descopere el nsui c ceea ce socotea adevrat nu e suficient i deci nu este nc, propriu-zis, adevrul. tiu c nu tiu nimic" aceast vorb celebr a lui Socrate ctre Pythia, n urma creia aceasta a declarat despre el c este cel mai nelept dintre atenieni nu reflect nicidecum o modestie excesiv. Ea nseamn: mi-am ascuit simul adevrului n aa msur nct exigena mea de adevr nu se mai mulumete cu aparenele de adevr pe care uneori le socotesc valabile. Ceea ce posed eu este nu adevrul nsui, ci exigena unui adevr mai nalt. Sesizm aici deosebirea radical ce exist ntre Socrate i filozofii de dinaintea sa:
14

imboldul de a cerceta nu mai vizeaz explicarea lumii sau nelegerea fiinei n sine, ci vizeaz nsui omul care se caut pe sine. Contiina pe care omul o are despre lume se interogheaz asupra ei nsi. Mai exact: propria mea contiin i pune ntrebri cu privire la sine nsi. mi pun ntrebri despre propria-mi tiin, despre propriile-mi gnduri, i, dac dorina mea de adevr devine destul de puternic, descopr c tiina mea este n mare msur ne-tiin. Descoperim aici la Socrate o pedagogie a cunoaterii creatoare, o dare n vileag a netiinei, care trezete n discipol dorina de adevr autentic. Mama lui Socrate era moa. Socrate spunea c practic i el ndeletnicirea mamei sale: maieutica, arta moitului. El moea spiritele. Nu transmitea cunotine din afar, ci detepta n cellalt simul adevrului, deja prezent, dar amorit, prea repede satisfcut. Acest demers are la baz o ncredere fundamental n om. Interlocutorul este o fptur uman i ca atare n el este sdit simul adevrului. E de-ajuns s fie moit. Aceast ncredere a lui Socrate i are rdcinile n contiina lui de sine i n curajul su. A fost condamnat la moarte pentru c, spuneau judectorii, corupea tineretul". Adevratul motiv ns a fost acela c el repunea totul n discuie: natura i drepturile puterii, autoritatea, religia, ideea pe care concetenii si i-o fceau despre zei, virtute, bine, dreptate, despre ru i nedreptate. Examenul su critic, care nu crua nimic, avea evident implicaii politice. Iat de ce a fost considerat primejdios. Pe cnd se afla n nchisoare, condamnat la moarte, discipolii si i-au organizat evadarea. Socrate a refuzat. Nu c s-ar fi simit vinovat: condamnarea pe care o primise o socotea nedreapt. Era sigur c a fost de folos semenilor i socotea c statul, n loc s-1 condamne, ar fi trebuit, dimpotriv, s-1 recompenseze. Dar el i justific refuzul astfel: a fost condamnat n conformitate cu legile. Iar polis-ul, statul, se menine graie legilor. Tot graie lor, el nsui a devenit ceea ce este. Existena i-o datoreaz polis-ului i legilor. Dac ar fi fugit, s-ar fi lepdat de tot ce a propovduit. Aadar, va rmne i-i va suporta pedeapsa pn la capt. Aceast conduit a lui Socrate merit atenie, ntr-o epoc cum este a noastr, n care respectarea legilor i a dreptului, precum i semnificaia penare o are statul pentru noi, snt att de des copleite de sentimente de indignare, considerate a fi mai profunde i mai nobile. Socrate, dimpotriv, dei se simte condamnat pe nedrept, se supune legilor cetii. El spunea: legile snt prinii mei.
15

Chestiunea principal pus de Socrate a fost: cum trebuie s trim pentru a tri conform binelui? Observm imediat c preocuparea sa central difer mult de cea a gnditorilor de mai nainte. El este primul care se mir de aceast obligaie pe care o are Fiina uman de a-i conduce viaa, de a-i orienta faptele n sensul binelui, pe ci pe care singur trebuie s le gseasc. El dezvolt ideea urmtoare: atunci cnd un om acioneaz, o face ntotdeauna pentru c-i propune s ajung la ceva socotit de el a fi bun. Chiar i n cazul cel mai ru: un criminal i propune i el s obin ceva ce socotete a fi bun pentru el. Excepie ar putea face doar o fiin psihic iresponsabil, un smintit. Orice om cu mintea sntoas are n vedere prin actele sale un rezultat pe care-1 consider bun. Atunci de unde vine rul? Rul, spune Socrate, vine din faptul c omul ?e nal n privina binelui." Omul ia un fals bine drept binele adevrat, prefer un bine mai mic unuia mai mare, sacrific un bine major pentru a-i procura unul mai mic. Adic se nal. Rul provine din ignoran. Sarcina esenial, pentru Socrate, e s dezvolte, s ntreasc n om simul adevratului bine. Aceasta e raiunea de a fi a maieu-ticii sale, a artei sale de a moi spiritele. Atingem aici o tem central a ntregii filozofii. Teza c oamenii nu fac ru dect din ignoran ar putea fi neleas n sensul c ei nu snt bine informai. De fapt ns, nu este nicidecum vorba de aa ceva. Pentru a descoperi adevratul bine, este necesar o transformare luntric. Ignorana din care provine aciunea blamabil nu e o ignoran obiectiv, ce ar putea fi remediat prin mai mult cunoatere exterioar sau printr-un plus de informaie. E o ignoran mai profund, o incapacitate luntric de a discerne i judeca. Recunoaterea adevratului bine este totodat n sine un act moral. Trebuie s vrei cu adevrat. E un punct filozofic central. Cu ct studiezi mai mult filozofia occidental, cu att descoperi n miezul ei c adevrurile teoretice nu snt n ea niciodat numai teoretice i c imperativele practice ce deriv din ea nu se reduc nicicnd la o predic pur moral. n ea, teoreticul i practicul, practicul i teoreticul snt inseparabile. Iat de ce Platon, de exemplu, lega filozofia de exerciiile destinate purificrii sufletului, exerciii religioase sau chiar matematice. Pentru ca sufletul s poat cunoate, el trebuie s fie curat. Pentru a cunoate adevratul bine, trebuie mai nti s devii capabil de atare cunoatere, or aceasta constituie deja un comportament moral. Nu trebuie, desigur, s ne nchipuim c, dup Socrate, ar fi de ajuns ca un om s
16

asimileze un manual de moral pentru a deveni capabil s fac binele. Ceea ce trebuie este s trezim i s formm simul adnc pentru adevr care dormiteaz n fiecare om. Se uit adesea c simul pentru adevr este el nsui moral. Iat de ce rdcina tiinei inclusiv a tiinei noastre moderne este n esen moral. Dac oamenii de tiin i supun ipotezele la verificri att de severe, este pentru c s-au angajat moral, fa de ei nii, la o exigen riguroas de certitudine cnd este vorba de adevr. Observm c filozofia se situeaz, aici, la articulaia teoreticului cu practicul, a cunoaterii cu aciunea. A cunoate este totodat un mod de a aciona. Iar a aciona este i un mod de a cunoate. E cu neputin s le separi una de alta. Legtura dintre ele, n cadrul condiiei umane, o nelegem pentru prima dat n viaa i prezena lui Socrate. Dup Socrate, aadar, nu facem ru dect din ignoran. Prin urmare, dac vrem s cunoatem adevrul i s dezvoltm n noi dorina de adevr, trebuie s ncepem prin a lucra asupra noastr nine. De unde, celebra maxim a lui Socrate: Cunoate-te pe tine nsui." Cunoate-te pe tine nsui, formula nu are nimic de-a face cu vreo interpretare psihanalitic, cu introspecia, cu contemplaia luntric. A ne cunoate pe noi nine nseamn a descoperi n noi rdcina cea mai adnc a simului nostru pentru adevr, dar tot aa i slbiciunile i lipsurile acestei rdcini; a descoperi, de asemenea, ne-tiina noastr; tendina de a ne autoiluziona; nclinaia de a ne autoamgi. Toate acestea snt cuprinse n Cunoate-te pe tine nsui." Nu este vorba de o simpl privire n oglinda reflexiei, de un mod de a ne vedea i descrie. E vorba de o aciune. i aici, n focarul influenei socratice, se unesc teoria i practica. Socrate ntreab. Vorbete i ascult. Cel mai adesea, ncepe prin a pune cte o ntrebare: Spune-mi, dar, ce este, dup prerea ta, Frumosul?" sau Binele", sau Ce este Dreptatea?" Interlocutorul rspunde. Metoda socratic const n a-i accepta pentru nceput rspunsul. Prea bine, acesta i-e deci gndul. S lum gndul acesta drept punct de plecare i s vedem unde ne duce. Dac lucrurile stau aa cum spui, care nu urmeaz c... ? Desigur, zice cellalt, e evident. i dac lucrurile stau cum spui, atunci mai urmeaz i c... ? Da, negreit."
17

Evidenele se nlnuie astfel treptat, ph cnd se ajunge la un rezultat aparent incontestabil. E momentul n care Socrate revine la enunul iniial: Dar stai puin, am stabilit totui c... , etc. i atunci, nu urmeaz sic... ? Da, de bun seam. Iar de aici mai urmeaz apoi c... " Un alt lan de raionamente se desfoar pornind de la primul rspuns care fusese dat, lan ce conduce altundeva dect precedentul. Pn n clipa cnd Socrate sfrete prin a spune: Dar cum se poate una ca asta? Mai nainte, am stabilit o prim concluzie; acum ajungem la alta, foarte diferit. Cum se mpac cele dou?" Este momentul de cumpn, de perplexitate, de experien a ne-tiinei. Tradiia a dat acestui proces numele de ironie socratic. Ea const n a urma gndurile interlocutorului, mpingnd ns lucrurile pn n punctul unde cellalt descoper c nu-i de acord cu sine nsui, astfel nct nici el nu mai tie ce anume credea c gndete. Crezuse c tie i acum descoper c nu tie. Tot ce se poate face atunci este s se reia totul de la nceput. Ironie socratic, descoperire a ne-tiinei, revenire la sine nsui, rencepere. Unele din dialogurile lui Platon urmeaz cu fidelitate acest model de exemplu, Theaitetos, care trateaz despre matematici. Dup multiple i susinute eforturi, cititorului nu-i rmne, la sfritul dialogului, dect s reia totul de la capt. n pofida tuturor deosebirilor, vom regsi la Socrate numeroase trsturi care-1 leag de presocratici. Astfel, de exemplu, principiul identitii, despre care am vorbit n legtur cu Parmenide. La Socrate ns, nu este vorba de identitatea obiectului cu sine nsui de-a lungul unui discurs coerent din punct de vedere logic. E vorba de acordul gndirii cu ea nsi. Eti oare de acord cu tine nsui? Iat, erai sigur c eti de acord, dar acum constai singur c nu eti. Prin urmare, trebuie cercetat mai departe." Socrate nu credea c ar putea s existe un adevr absolut care i-ar pstra semnificaia dac ar subzista desprins de eul care l gndete. Pentru el, cunoaterea angajeaz sufletul n ntregul lui. Este greu de separat partea lui Socrate de cea a lui Platon n discursurile pe care Platon, n cuprinsul dialogurilor sale, le pune n gura lui Socrate. Poate c-i atribuim lui Socrate o parte din ideile lui Platon, poate c dimpotriv. Oricum ns, avem aici una din cele mai frumoase imagini din istoria filozofiei: tnrul Platon stnd la picioarele muribundului Socrate. Platon povestete, n Phaidon, ultima convorbire a lui Socrate cu discipolii si.
18

Socrate prezint o serie ntreag de dovezi ale nemuririi sufletului. De ce o ntreag serie? O singur dovad veritabil ar fi de-ajuns. Dar tocmai asta este, c nici una nu e suficient. Pentru c nemurirea sufletului scap oricrui argument obiectiv. O dovad obiectiv ar fi n contradicie cu natura sufletului. Nici o dovad nu-i suficient cel mult, s-ar putea spune c adevrata dovad rezid n modul n care Socrate a tiut s moar. Ea vine la sfrit, dup toate celelalte. Socrate ia cupa ce coninea cucut, mulumete cu prietenie temnicerului care i-a adus-o. Fr zbav, o golete dintr-o sorbitur. ncepnd de la picioare, trupul i se rcete treptat. Socrate se ntinde i-i continu convorbirea cu discipolii. Ultima sa propoziie a fost: Sntem datori s sacrificm lui Asclepios un coco." Asclepios era zeul medicinei. Aceste ultime cuvinte semnific faptul c Socrate considera moartea ca pe o vindecare. Sufletul su avea s cunoasc, n sfrit, libertatea. Aceast idee a sufletului eliberat, cu rspunderea sa proprie i cu independena sa, o vom regsi la Platon. La Platon, care se afla n acea clip la picioarele lui Socrate; i care, curnd dup aceea, prsea Atena. Nu voia s mai vad acest ora, nu-i mai suporta autoritile. A trebuit s treac mult vreme nainte ca el s se decid s revin la Atena, unde a ntemeiat coala sa, Academia. PLATON (427-347 a.Chr.) Platon, discipolul lui Socrate, i-a vzut maestrul bnd cucut i murind. A prsit Atena, a cltorit mult vreme, ajungnd pn la urm n Sicilia, unde a legat prietenie cu Dion, din familia tiranului Siracuzei (pe atunci era numit tiran cel care deinea puterea, cuvntul neavnd conotaia actual). Platon spera s-1 formeze pe tnrul principe Dion spre a face din el filozoful-rege al visurilor sale. Aceste visuri le vom regsi de mai multe ori n istoria filozofiei. Filozofii nu caut s ia ei nii puterea, dar muli dintre ei s-au preocupat cu pasiune de problemele statului i au dorit s exercite o influen politic. Cum ar trebui organizat viaa n comun a oamenilor? Am vzut deja cuna din preocuprile fundamentale ale filozofiei este s descopere cum trebuie s trim dac vrem s trim potrivit binelui. Nimeni ns nu triete singur. Problema polis-ului, a organizrii statului, va fi deci pentru reflecia filozofic un punct sensibil i central i aceasta nu dateaz din vremea noastr.
19

Cum orice filozofie comport o intenie pedagogic, o voin de a educa oamenii, e firesc c anumii gnditori au visat s formeze ei nii un principe filozof care s ncarneze deopotriv nelepciunea i puterea. Cu Dion, acest proiect a euat. Eecul a cauzat o ruptur cu tiranul Dionysos, i Platon a trebuit s plece. A fost prins ntr-un naufragiu, vndut ca sclav... Pe aceast tem s-au spus multe poveti, legende. Cnd este vorba ns de o personalitate ca aceea a lui Platon, legendele devin aproape la fel de reale ca realitatea istoric, prin influena lor asupra posteritii. Eliberat prin plata unei rscumprri, Platon revine pn la urm la Atena. Avea patruzeci de ani. ntemeiaz o coal rmas celebr, Academia, unde avea s-i prezinte nvtura. Platon mai face nc lungi cltorii. A trit suficient de mult pentru a apuca s afle despre moartea lui Dion, fapt ce i-a pricinuit o mare durere. A murit la vrsta de optzeci de ani graie celebritii pe care o dobndise, operele i-au fost pstrate cu grij. Platon era de obrie aristocratic, ceea ce prea a-1 predestina s ocupe nalte funcii n stat. Aa se face c din preocuprile sale pentru politic transpare regretul unei posibile puteri pierdute. S-a aplecat deci cu ardoare, luciditate i profunzime asupra problemelor ce se pun cnd vrem s confruntm imperative politice, unde e vorba de succes i putere, cu imperative morale, sarcina este i aici aceea de a descoperi cate, este adevratul bine". Trebuie nainte de toate s nelegem lucrul urmtor: pentru Platon, exerciiul gndirii filozofice este n acelai timp un exerciiu spiritual al formrii de sine. Procesul gndirii are prin el nsui o aciune modelatoare asupra sufletului. Platon a lucrat mult cu pitagoricii, pentru care exerciiul matematicilor fcea parte din metodele ce urmresc purificarea sufletului. Efectuarea demonstraiei matematice era n ochii lor o aciune purificatoare. Astzi ne-am ndeprtat prea mult de aceast utilizare a raionalului. Mult lume se plnge de actualele programe colare, socotind c snt prea ncrcate sub raport intelectual i le reproeaz c neglijeaz contiina moral, sensul i spiritul adevratei liberti. Dar acest lucru nu e valabil dect n cazul dasclilor nepricepui. n privina asta trebuie revenit la Platon: a te strdui s gndeti corect, a fi gata s abandonezi o opinie anterioar pentru c ai descoperit c e fals sau incomplet ori adevrat doar n parte nseamn s te supui de la nceput adevrului i s te faci disponibil fa de gndirea altuia. Un asemenea exerciiu purific sufletul, pentru c astfel el nva s prefere oricnd unei false certitudini adevrul i este gata s ncerce un punct de vedere nou. n acest sens, orice experien de laborator poate fi profund educativ pentru suflet. O
20

experien care supune o teorie la proba faptelor poate uneori adesea s rspund : nu. Atunci cercettorul se supune. Mai mult, el caut anume experiena cea mai defavorabil teoriei, pentru ca proba s fie cea mai sever cu putin. Cci adevrul pe care-1 caut este pentru el mai important dect eventualul succes al teoriei sale. S preferi propriului tu punct de vedere adevrul: toat filozofia lui Platon este mai mult dect o doctrin; este un exerciiu cu acest scop. Teoria Ideilor Orice pretenie de cunoatere, orice posesie a unei cunotine trebuie, ntr-un fel, traversat i depit pentru ca astfel s se realizeze o ascuire a simului nostru pentru adevr i bine. Aceasta e intenia central a gndirii platoniciene, n miezul acestei doctrine gsim teoria Ideilor. Platon este filozoful Ideilor. Se poate spune c Platon a reluat vechea problem pus de coala din Milet: ce anume persist n cuprinsul devenirii i al efemerului? Totul trece, tot ceea ce percepem cu simurile sfrete prin a se destrma i a disprea. Atunci, ce este permanent? Platon rspunde: Ideile. Ce snt aceste Idei? Ele snt adevrata realitate, cea din care deriv fiina lucrurilor din cuprinsul lumii. Ideile nu snt reale" n acelai sens ca lucrurile. Ele nttunesc fiina i valoarea. Snt sursa fiinei lucrurilor i, totodat, izvorul binelui. Fiina este n acelai timp valoare. Fiina este valoare. A fi nseamn a valora. Ne aflm aici la antipodul oricrei forme de nihilism modern, care are tendina de a socoti ceea ce nu este" ca fiind mai pur i mai bun dect ceea ce este", pentru c ceea ce este" comport o anume cruzime. Pentru Platon, dimpotriv, ceea ce este" are prin chiar acest fapt valoare, cci dac ceva este", este graie participrii sale la Idei. La nivelul lucrurilor din lume, totul e nu numai efemer, ci pe deasupra compus i relativ. Ideile, n schimb, crora aceste lucruri le datoreaz fiina snt eterne, simple, absolute. Un exemplu. S considerm dou frunze de arar: spunem c ele snt la fel. Vrem s spunem prin asta c se aseamn foarte mult. n realitate totui, nu exist dou frunze de arar perfect la fel. Ele snt la fel" doar aproximativ. Cum se explic totui c eu tiu despre ele c snt doar aproape la fel, dei n-am ntlnit niciodat n lume lucruri absolut la fel? Chiar dac desenm nite triunghiuri cu ajutorul instrumentelor geometrice, ele nu vor fi niciodat absolut egale. Putem, n schimb, s gndim triunghiuri absolut egale i s raionm cu privire la ele este ceea ce facem n geometrie. Cnd spunem despre nite
21

lucruri empirice, cum snt, de exemplu, frunzele de arar, c snt aproape la fel, dar nu absolut la fel, acest lucru se ntmpl pentru c ne raportm la o cunotin ce nu provine din experien. Dac nu cunoatem dect experiena, nici nu vom nelege mcar deosebirea dintre aproape" i absolut". Aproape" sau cam" sau aproximativ" snt termeni care nu au sens pentru noi dect dac-i comparm cu perfect" sau cu absolut". Absolut"-ul ns nu ne este dat n experien. Iat de ce ntregul nostru mod de a tri experiena implic raportarea noastr la un plan diferit de cel al experienei i inaccesibil acesteia. Gsim n noi Ideea de egalitate. Or, ideea de egalitate este egalitatea perfect, egalitatea n absoluta ei perfeciune, fr nici un aproximativ". Numai aceast Idee de egalitate n perfeciunea ei absolut ne permite s gndim i s vorbim despre caracterul aproximativ al egalitii lucrurilor din experien. Ideile snt absolutul. Dar nu cumva facem aici un salt? Trebuie neles c la Platon exist un mare numr de Idei, cea de egalitate fiind doar una dintre ele. Exist tot aa Ideea de dreptate, Ideea de frumos, Ideea de mrime, cea de micime etc. n ce const, aadar, deosebirea dintre Ideea de mrime i mrimea unui obiect? Un elefant, n comparaie cu un oarece, este mare. n comparaie cu Himalaia, este mic. Cnd e vorba de lucruri pe care le percepem prin simuri, avem de-a face ntotdeauna cu un amestec, i nu cu o idee n puritatea ei, nu cu absolutul Ideii. Platon ar spune: elefantul particip deopotriv la Ideea de mrime i la Ideea de micime. Ideea de mrime, considerat ca atare, este absolut. Aceasta nu nseamn: mrime absoluta, ci nseamn c Ideea de mrime este n chip absolut n stare pur, excluznd orice amestec cu Ideea de micime. Platon vrea s ne arate c gndirea noastr (fie c admitem sau nu c este aa) implic un nivel ce nu provine din experien, dar de care depinde relaia noastr cu experiena. Graie acestui nivel al Ideilor, absolutul se afl pus n joc ori de cte ori, referindu-ne la el, sesizm relativitatea lucrurilor din lumea sensibil. Acest nivel al absolutului se afirm n adevr, pe cnd relativul aparine domeniului amestecului, al aproximaiei. De unde provine deci cunoaterea Ideilor? Socrate, dup cte tim, vorbea despre Idei nnscute. Platon, la rndul su, vorbete de reminiscen. El se ntreab: dac n experiena sensibil nu ntlnim nimic absolut, atunci de unde ne vin Ideile. Nu-i de-ajuns s spunem c snt nnscute. Trebuie s admitem c noi am contemplat Ideile nainte de a ne fi nscut. O dat cu naterea, sufletul pierde amintirea clar a Ideilor, i rmne ns un fel de
22

nostalgie care-1 face s ncerce s se refere labele, s le caute. Maieutica lui Socrate devine la Platon un proces de reamintire, de reminiscen. Educaia tinde, nainte de toate, s suscite i s fac eficace amintirea Ideilor contemplate odinioar, nainte de natere. Cuvintele nainte de natere" poate c ne par astzi un pic stranii. Ele nseamn naintea timpului". Aceast din urm expresie cuprinde, de bun seam, o contradicie logic: cuvntul nainte" nu are sens dect n timp. Noi, fiinele omeneti, sntem scufundai att de adnc n timp, nct nu ne putem elibera de el. Cnd l auzim pe Platon spunnd c sufletul a contemplat Ideile nainte de naterea sa", acest nainte" trebuie s ne fac s simim zidul cu care temporalitatea ne nconjoar; s ncercm cu toate puterile noastre s percepem ceva ce se afl dincolo de timp chiar dac rmnem incapabili s ne imaginm aa ceva, Este vorba de a ne fora limitele gndirii, limitele puterii noastre de nelegere; s ncercm a nelege, fie i n form negativ, ceea ce nu putem gndi. n acelai sens, cu multe secole, mai trziu, n epoca cretin, anumii convertii celebri au putut spune c la originea conversiunii lor a stat Platon. Platon este n mod nendoielnic un filozof care ne oblig s form limitele gndirii noastre nuntrul obinuitei gndiri empirice, la nivelul lucrurilor sensibile, este cu neputin s-1 nelegem. El face apel la libertatea eseniala care permite fiinei umane s se depeasc pe sine. Este o form rennoit a avertismentului socratic tiu c nu tiu nimic". La Platon, el nseamn: tiu c am uitat. Trebuie, aadar, s ncerc s-mi reamintesc, s-mi readuc n minte Ideile, fr de care nu exist adevrat cunoatere. La nivelul lucrurilor sensibile, nu putem avea, crede Platon, dect opinii, mai mult sau mai puin probabile dat fiind c realitatea empiric nsi aparine domeniului aproximaiei. Adevrata cunoatere nu exist dect la nivelul Ideilor Omul se afl la mijloc, ntre lumea sensibil i Idei. El nu poate s renune la Idei deoarece acestea snt eseniale pentru el; nu poate neglija nici lucrurile sensibile, pentru c, vrnd-nevrnd, prin intermediul lor trebuie s caute s-i reaminteasc. Atunci cnd ncearc s ne conduc acolo unde gndirea raional nu mai are acces, Platon recurge, spre a ne nlesni trecerea prin zid, la o povestire mitic. Petera Dintre aceste povestiri, cea mai celebr este mitul peterii. Platon ne descrie o peter adnc. n fund de tot, stau nlnuii nite prizonieri, cu faa la perete. Prin spatele lor,
23

trece o crare abrupt, pe care se perind oameni i obiecte. Dincolo de crare, arde un foc mare, iar i mai n spate se afl intrarea peterii, luminat din afar de soare. Prizonierii nu-i pot ntoarce capul. Singurul lucru pe care pot s-1 vad este peretele din fundul peterii, pe care observ perindarea umbrelor proiectate ale celor ce trec nencetat pe crare. Neputnd percepe nimic altceva dect aceste umbre, ei le iau drept realitate i-i concentreaz toat atenia asupra modului cum ele se succed. Unii dintre ei devin foarte pricepui i, descoperind o anumit regularitate n perindarea umbrelor, ajung s prevad revenirea uneia sau alteia. Iat ns c unul dintre prizonieri se smulge din lanuri. El se ridic cu greu, se ntoarce cu mare efort i descoper crarea, oamenii care trec, obiectele, focul. Se trte pn la ieirea din peter, i iat-1, n sfrit, afar. Lumina zilei l orbete att de tare nct nu mai vede nimic. Este nevoit, spune Platon, s se deprind puin cte puin cu noua lui situaie, cu noul mediu n care se afl, contemplnd mai nti nu lucrurile luminate, ci umbrele lor sau reflexele lor n ap. Treptat ajunge s se obinuiasc cu lumina zilei. Vine momentul n care e capabil s priveasc nsui Soarele. El a descoperit astfel o lume att de extraordinar, de uimitoare, nct nu poate pstra descoperirea doar pentru sine. Cum s nu se ntoarc la tovarii si din peter, ca s le spun: Sntei nebuni dac rmnei astfel nlnuii aici, lsndu-v amgii de umbre." Iat-1 deci cobornd napoi n peter. Aici ns e att de ntuneric, nct el nu mai distinge nimic. A pierdut obinuina lumii umbrelor, i acum se arat mai stngaci i mai ignorant dect ceilali, ajungnd de rsul tuturor Care e sensul acestei metafore? Umbrele proiectate pe fundul peterii corespund lucrurilor sensibile cu care simurile noastre ne-au obinuit n viaa de fiecare zi i despre care credem c snt ntreaga realitate, singura realitate, dat fiind c nu cunoatem alta. Nu ne dm seama nici mcar de faptul c nu am percepe nici chiar aceste lucruri sensibile dac n spate n-ar exista acel foc pe care noi nu-1 observm. Focul reprezint puterea de a gndi raional, cu ajutorul creia nelegem lumea sensibil ceea ce astzi se cheam tiina naturii. Platon, desigur, nu folosete acest cuvnt, dar este vorba totui de sesizarea regularitilor din fenomene i deci de descoperirea legilor. tiina ne permite s prevedem i prin asta ne orienteaz nuntrul lumii sensibile. Lucrurile i fiinele ce se perind acolo, pe crare i care snt, de bun seam, mai desluite dect umbrele lor i mai lesne de vzut corespund, fr ndoial, n gndirea
24

platonician, conceptelor intelectului i, n particular, conceptelor matematice, deja cu mult mai reale, care determin structurile cu ajutorul crora explicm i interpretm experiena lumii sensibile. Lumea din afara peteriLeste. lumea Ideilor. De ce ns captivul eliberat nu este; la nceput, n stare s vad aceast lume magnific? Pentru c el nsui trebuie mai nti s devin capabil s priveasc Ideile.4 Orice cercetare filozofic este n acelai timp un exerciiu care dezvolt capacitatea de a cunoate ceea ce la nceput scap privirii interioare. Fiecare om trebuie s-i exerseze spiritul, s i-1 purifice pn cnd va ajunge s poat vedea Ideile. Ct despre Soare, el este, n metafora platonician a peterii, Ideea ideilor, Binele suveran, Ideea Binelui nsui. n Idei apar reunite fiina i valoarea. Izvorul oricrei valori este Ideea Binelui suveran. Dac celelalte Idei snt valori, aceasta, se ntmpl pentru c Binele este valoarea suprem. Fr Binele suprem, egalitatea sau dreptatea ar fi fr valoare. Doar Binele suveran face s radieze, pornind de la el, valoarea tuturor celorlalte Idei. Cine a contemplat o dat acest Bine suveran nu poate s pstreze aceast experien doar pentru sine. Aa este condiia uman: omul nu poate evada din sine, spre un dincolo ce n-ar mai fi uman; trebuie s revin mereu la locul su i n timpul su, hic et nune, i doar cu condiia acceptrii limitelor sale ajunge s poat arunca o privire dincolo. Sufletul Platon consider sufletul nemuritor. n Phaidon, unde ne povestete moartea lui Socrate, el pune, cum am vzut, n gura lui Socrate, o serie de dovezi ale acestei nemuriri. De exemplu: dat fiind c sufletul i poate reaminti cele contemplate nainte de naterea sa, trebuie admis c la moarte el nu se stinge. Dar atunci, ce este sufletul? O Idee? Nu, rspunde Platon, nu-i o Idee, dar nu este nici lucru sensibil din lumea empiric. Sufletul se aseamn cu Ideea pentru c, aidoma acesteia, este simplu, fr amestec cu altceva, i nemuritor. Dar nu este o Idee. De ce? Pentru c Ideea este deopotriv etern i simpl, aadar imuabil. Sufletul, n schimb, are o istorie. Dac n-ar avea o istorie, sufletul nu ar fi liber i Binele n-ar avea nici un sens. Dac ar exista doar universul imuabil al Ideilor i dac omul ar fi o Idee, orice alegere liber ar fi anulat. N-ar mai exista bine i ru. Sufletul poate s aleag rul. Poate alege s se njoseasc. Dar, dup Platon, nu poate alege s moar. Nici viciul, nici rul nu-1 pot ucide. Sufletul se mic singur, este liber, ceea ce
25

nseamn c el este nsi decizia sa, fiind prin aceasta indestructibil. Acestea nu snt dovezi n sensul strict al cuvntului. Adevrata dovad a nemuririi Socrate o produce efectiv murind, pentru c modul n care moare este mrturia unui dincolo de timp. Moartea ca eliberare, ca tmduire, iat ceva ce ne apropie de gndirea cretin i oriental. La Platon ns, nu este vorba de o iluminare venit din lumea de dincolo, ci de o aciune proprie omului, care nu se strduiete nicidecum s scape de temnia trupului su. E o aciune de un gen aparte, un fel de arat pe care-1 face omul, iar brzdarul plugului este raiunea. Ea i ar spiritul, sufletul. n tradiia occidental, datele fundamentale ale condiiei umane snt cel mai adesea recunoscute i acceptate. Este calea ncarnrii. ncarnarea este acceptat. Captivul, dup ce a contemplat Ideile, se ntoarce n peter. De- lungul ntregii istorii a gndirii occidentale, asistm la un dute-vino ntre Idei i lumea experienei sensibile. Aa a fost dialectica platonician, caracteristic pentru ntreaga dezvoltare a Occidentului. Eros Dialogul intitulat Banchetul este consacrat n ntregime temei iubirii. Un grup de prieteni se ntlnesc spre a lua masa mpreun i convin s rosteasc pe rnd cte un discurs de proslvire a iubirii. Textul ce rezult de aici prezint, ntre nceput i sfrit, un admirabil crescendo. Socrate vorbete ultimul, dar nu n numele su: el pretinde a relata cuvintele unei femei al crei nume nu va mai fi uitat niciodat n decursul istoriei gndirii europene i care n mod deosebit 1-a inspirat pe Holderlin: Diotima. Ea este cea care d iubirii natura ei sublim. ntre nceputul i sfritul dialogului se svrete un fel de convertire n sensul cuvntului eros. La nceput, este vorba de iubirea senzual. Mai departe, aceast iubire nu este nicidecum respins sau umilit: ea persist, iar convertirea ce se svrete o ptrunde i o ilumineaz. La nceput, iubirea e dorin ns ntr-un sens mai larg dect n limbajul erotic, romantic sau romanesc. Este dorin de ceva ce n-ai i spre care nzuieti. La sfrit, iubirea este filozofia nsi. Exist aici un lucru care este important s fie neles. Dup Platon, erosul, iubirea este dorina, nostalgia, nscut din bogie i din srcie. Srcia face parte din esena sa, pentru c e clar c ceea ce doreti nu posezi. Iar bogia sa const n faptul c este capabil s cuprind n sine, sub form de nostalgie, tocmai ceea ce nu posed. Erosul
26

este deci i el o stare intermediar. Intermediar, totodat, ntre tiin i ne-tiin. El dorete s cunoasc adevrul, ceea ce nseamn c nu-l posed; dar aceast dorin a sa de a cunoate n-ar fi cu putin fr o anume cunoatere anticipat a adevrului dup care tnjete. Doar o stare intermediar" poate fi iubirea, i doar ca stare intermediar este filozofie. O tim deja: nsui cuvntul filozofie" e un cuvnt nostalgic, nsemnnd iubire de nelepciune". Filozoful tie despre nelepciune att ct e nevoie pentru ca s-o doreasc, dar nu ndeajuns pentru ca s-o posede. Descoperim aici, n profunzime, ct este de indispensabil, n condiia uman, funcia srciei", adic a lipsei. Doar pentru c se raporteaz la inaccesibilele Idei i tnjete dup ele poate omul s aib scopuri i poate s cunoasc libertatea. La nivelul ei cel mai nalt, cel al Ideilor i al Binelui suveran, iubirea nnobileaz i transfigureaz toate celelalte niveluri ale pasiunii. Erosul lui Platon are un dublu caracter: pe de o parte, este posesie, pe de alt parte druire de sine. Departe de a le opune una alteia, de a o numi pe una bun i pe cealalt rea, Platon face din ele o unic realitate. Statul Problema politic, tema polis-ului este prezent peste tot la Platon. El i consacr anume dou lucrri importante: Republica i Legile aceasta din urm o scriere trzie. Republica sa a fost interpretat n moduri foarte diferite. Pentru unii, ea descrie un model de stat ideal, iar paralelele pe care le traseaz Platon ntre stat i omul individual nu nseamn nimic mai mult dcct o ilustrare a acestui stat ideal. Pentru alii, n schimb, statul nu este n aceast lucrare dect o amplificare a omului individual, menit, s nlesneasc mai buna nelegere a ceea ce omul trebuie s fie. Poate c Platon nici n-a vrut s traneze. Lucrarea poate fi citit n ambele feluri. Platon distinge n suflet trei niveluri: sufletul ca sla al dornei, rvnitor, la nivelul pntecurui; sufletul curajos, aflat la nivelul diafragmei, gata s lupte, s cucereasc, s se angajeze pentru o cauz sau alta; n fine, sufletul raional, aflat n cap. Fiecare din cele trei niveluri este indispensabil, dar ele formeaz o ierarhie. La fel e cu locuitorii cetii. ranii i meteugarii se plaseaz la nivelul dorinei; rzboinicii, la cel al curajului; iar magistraii, la nivelul nelepciunii. Fiecrui nivel al sufletului i corespunde o virtute proprie: sufletul deziderativ trebuie s posede virtutea cumptrii; sufletul curajos, virtutea curajului; iar cel raional, virtutea nelepciunii. Cnd fiecare din aceste virtui este practicat la nivelul corespunztor al
27

sufletului, atunci virtutea cea mai nalt, dreptatea, domnete, asupra ntregului, fie c e vorba despre om sau despre stat. Astfel, pentru Platon dreptatea" nseamn cu totul altceva dect pentru noi, cei de astzi. Ea nu are mai nimic n comun cu egalitatea. O spune Platon nsui: dreptatea nseamn .. armonie". Sufletul e armonios, i la fel i statul, cnd partea deziderativ din suflet tie s se nfrneze, cnd ranii i meteugarii i stpnesc dorinele; cnd partea curajoas din suflet, pe de o parte, iar rzboinicii, pe de alta, nu cunosc laitatea; cnd partea cugettoare, nzestrat cu raiune, iar, n cazul statului, magistraii, se supun doar raiunii. Armonia este dreptate, n sensul c ntr-o dreapt ierarhie toate snt la locul potrivit lor. Avem aici o viziune conservatoare despre stat i dreptate. Anumii comentatori din epoca modern au redus gndirea lui Platon la o filozofie de clas", ce reflect obria aristocratic a autorului. Ar fi vorba deci, dup ei, de o doctrin depit". De bun seam c, n filozofia statului pe care o dezvolt, Platon caut din principiu stabilitatea. Un stat armonios" sau drept" ar fi, evident, un stat stabil. Trebuie totui inut seam de faptul c, potrivit concepiei platoniciene, virtuile proprii claselor inferioare nu trebuie nicidecum s fie strine claselor superioare. ranii i meteugarii nu snt datori s dea dovad de curaj sau de nelepciune; rzboinicii, n schimb, au, ca i ranii i meteugarii, datoria de a-i nfrna dorinele. Ct despre magistrai, de la ei se cere s fie capabili de cumptare, aidoma ranilor i meteugarilor, de curaj asemeni rzboinicilor, i, n sfrit, de nelepciune, virtute ce le este proprie. n numeroase dialoguri, la fel ca i n Republica, Platon respinge n mod hotrt orice doctrin ce recunoate n politic dreptul celui mai tare i care face astfel din succes criteriul unic al legitimitii i unica surs a fericirii. Pentru el, dimpotriv, politica trebuie s se subordoneze moralei. Se nal cine crede c un succes obinut prin mijloace nedemne "poate duce la rezultate bune. Paralela trasat de Platon ntre stat i individul uman este important din punct de vedere pedagogic. Platon spune, dup Socrate: omul se poate nela n privina binelui. Un interlocutor cinic susine mpotriva lui opinia c n politic orice mijloc este bun i c doar scopul justific mijloacele. Platon replic: oare la fel se ntmpl i n cazul sufletului? Iar dac cellalt rspunde c da, Platon obiecteaz: nu-i dai seama c hotrndu-se s se foloseasc de minciun sau de viclenie sufletul ar alege pentru sine boala i nu sntatea? Of, cine ar alege liber
28

s fie bolnav? La fel e i cu statul. El se mbolnvete atunci cnd politica las loc corupiei, fie i pentru un scop care n sine l-ar fi de folos. i aici ar fi vorba de o amgire n privina binelui. Doctrina politic a lui Platon transcende nivelul politicii pure. Desigur c Platon e dependent de concepiile dominante din vremea sa. El nu este un gnditor politic modern". Cum ns tot ceea ce spune despre stat suscit n acelai timp la cititorul su un fel de exerciiu al simului moral, acest cititor, fr a se converti la doctrina platonician a statului, poate c va nelege mai bine ce poate fi virtutea politic i va interioriza exigenele acesteia. El o va exersa i va cuta s-o transpun n fapte, innd cont de datele i de provocrile epocii noastre. Este, bunoar, perfect posibil ca, exersndu-se n a imita gndirea platonician, s devin, n sensul, modern al cuvntului, un mai bun democrat. n ochii lui Platon, fie c e vorba de stat sau de persoana individual, esenialul e ntotdeauna educaia. Cetenii trebuie formai n aa fel nct s fii capabili s judece drept, s poat discerne adevratul bine; s se poat cluzi dup lumea Ideilor; s poat rspunde unei exigene absolute, impus nu de fapte, ci de Idei. Altfel spus: aceti ceteni vor refuza n orice mprejurare s reduc aciunea politic la o abil folosire a tehnicilor de reuit, graie prezenei statornice i vii a Ideilor n spiritul lor. ARISTOTEL (384-322 a.Chr.) A fost timp de aproape douzeci de ani discipol al lui Platon i a inut el nsui prelegeri la Academie. Filip al Macedoniei 1-a invitat s fie dasclul fiului su Alexandru. Platon fusese dasclul lui Dion, Aristotel a fost dasclul tnrului principe Alexandru; de fiecare dat, maestrul a sperat s-i vad ntr-o bun zi nvtura transpus n aciunea politic a viitorului suveran. Dar, n timp ce Platon avea s fie ndurerat de moartea lui Dion, Aristotel i-a putut vedea efectiv elevul lund puterea i devenind cuceritorul Alexandru cel Mare. S-a ntors aadar la Atena, unde a ntemeiat propria sa coal, coala peripatetic" sau Liceul. Membrii acestei coli filozofau plimbndu-se" printre irurile de coloane. Ctre sfritul vieii, dup moartea lui Alexandru, Aristotel a trebuit s se refugieze departe de Atena: partidul patriotic nu-i putea ierta legturile cu familia domnitoare din Macedonia. S-a refugiat n insula Eubeea, murind aici n exil.
29

Sistemul lui Aristotel reprezint o culme, dar o culme de un fel total diferit de opera lui Platon. Aceasta din urm domin gndirea filozofic prin intensitate i profunzime. Reflecia pe care ea o reclam favorizeaz rodirea spiritului n toate direciile. La Aristotel, ntlnim una din cele trei mari sinteze realizate n gndirea filozofic n decursul istoriei sale. n Antichitate, n Evul Mediu, n epoca modern a existat cte un filozof care a ncercat s unifice ntr-un sistem ntreaga cunoatere din vremea sa: Aristotel, Toma d'Aquino, Hegel. Operele lor reprezint cele trei sisteme de maxim cuprindere ale gndirii europene. Sistemele S nu nelegem lucrurile greit: nici una din aceste sinteze nu reprezint o simpl sum de cunotine, nici chiar o simpl punere n ordine a cunoaterii nuntrul sistemului, care ni s-ar nfia ca un dulap cu lucrurile frumos aezate nuntru. Un sistem este altceva, este un concept destul de greu de conturat n filozofie. Anumii filozofi au oroare de orice sistem, socotind c sistemul e prin nsi natura sa o inevitabil falsificare: imaginea pe care sistemele o ofer despre o cunoatere unitar i rotunjit este n chip esenial contrar gndirii cu adevrat filozofice. Astfel, de exemplu, filozoful Jean Wahl, care s-a stins din via cu civa ani n urm, a citit cu mult admiraie masiva lucrare a lui Karl Jaspers intitulat Despre adevr, cu toate acestea, i-a adresat un repro de principiu: E o carte prea sistematic." Acest caracter sistematic era, n opinia sa, incompatibil cu nencetata efervescen a refleciei pornind din adncuri i antrennd rupturi repetate. Ali gnditori, dimpotriv, ca de exemplu Aristotel, refuz, n numele exigenei filozofice nsei, s se mrgineasc la probleme pariale sau punctuale, reflecia lor simind nevoia s se mplineasc ntr-un tot. Ei consider c orice demers filozofic are sarcina de a da form unei totaliti. n prezent, se abuzeaz nu o dat de conceptul de totalitate, ns, dac este judicios folosit, el ndeplinete n filozofie o funcie legitim i necesar. Spiritul filozofic se nate din unitatea unei persoane, el este mrturia unitii unui proces de gndire. Semnul exterior al unitii spirituale a unui subiect este tocmai forma unitar pe care o d produselor gndirii sale. Aceast unitate pe care ne-o nfieaz este tocmai sistemul su. Un sistem este invenia, crearea unei forme. Pentru un gnditor sistematic, ntreaga cunoatere din epoca sa, pe care o organizeaz ntr-un sistem, este aidoma materialului de care se servete un artist. El i confer form prin sistem, care este totodat interpretarea
30

dat de el materialului. Mai mult dect att, forma sistematic impregneaz n profunzime cu sensul su toat materia pe care o cuprinde. Nimic nu este mai revelator dect s aprofundezi elementul sistematic din marile opere ce alctuiesc sisteme. Aici poi s descoperi, n i mai mare msur dect n enunurile particulare, figura esenial, gestul" fundamental care le caracterizeaz pe fiecare din punct de vedere filozofic. Filozofia este mereu pe drum, niciodat ncheiat. Aceast caracteristic pare a fi contrazis de unitatea nchis a sistemului. Trebuie s nvm s-i descifrm sensul. Anumii filozofi de exemplu, Kant se consacr oarecum sistematic subminrii oricrui nceput de sistem: esenialul este," pentru ei, ceea ce nu se las nici redus la o form, nici cuprins n ea, ceea ce scap sistemului sau l face s explodeze. Pentru a se exprima, ei au nevoie de eec, de nenche-iere. Ei arat, ce-i drept, drumul ce conduce spre ntreg, dar arat deopotriv c pe acest drum ne ateapt eecul. Alii, dimpotriv, ncearc s ofere cititorului totalitatea. Privind ns lucrurile mai de aproape, vom bga de seam c eecul se afl de ast dat nuntrul ei, coninut oarecum n forma totalizatoare a sistemului. Opera lui Aristotel mbrieaz toate domeniile: logic, tiine ale naturii ca fizica, astronomia, biologia; psihologie, metafizic, etic, politic, fr a uita retorica i celebra sa poetic. Influena sa a fost imens i durabil. Destinul istoric al operei sale a fost extraordinar. Dup ce s-a bucurat de mare celebritate n Antichitate, ea aproape c a disprut din Europa n urma migraiunii popoarelor. A revenit aici dup un lung ocol prin Africa de Nord, Spania i Galia, graie nvailor arabi. n Evul Mediu a redobndit o influen puternic, din pricina creia a intrat n conflict cu gndirea cretin, creia i s-a integrat, pn la urm, n secolul al XlII-lea. n cadrul Bisericii catolice, doctorul angelic" Toma d'Aquino o citeaz ca pe o autoritate recunoscut. Aristotel a fost un maestru al gndirii raionale, ocupndu-se de logic, de categorii, de idei generale, de silogisme, n acelai timp, s-a preocupat cu pasiune de concret, de particular, de lucruri empirice individuale, de tot ceea ce ntlnim n experien. Aceast polaritate exterioar se face simit pretutindeni n opera sa. Ea a pus n micare curente de gndire prin mirarea pe care o strnete problema raportului dintre fiina concret singular i conceptul general. Aici nu este vorba de un dualism asemeni celui ntlnit la Platon. La Platon, avem lucrurile sensibile, care exist graie participrii lor la Idei, i
31

avem pe de alt parte lumea Ideilor, ntre cele dou, ntr-o situaie dramatic, omul. E ceea ce se cheam dualismul platonician. Pentru el, se pune problema condiiei umane, ntre lucrurile sensibile i Idei. Nu aceeai este situaia la Aristotel, unde se afirm o dualitate diferit: singularul i universalul, concretul i generalul, adic abstractul. Aceast dualitate devine deosebit de eficace i de puternic n gndirea sa. Noi concepte Pe urmele lui Aristotel, oamenii de tiin au studiat cantitatea i calitatea a ceea ce exist, recurgnd la categoriile de care ne servim pentru a gndi. Aceste categorii" snt concepte care au fost, ntr-o msur nsemnat, introduse de Aristotel n limbajul tehnic al filozofiei. Concepte care astzi ni se par ceva de la sine neles se ivesc la Aristotel n noutatea lor, au ceva aventuros pentru c privesc un domeniu unde naintea sa noiunile lipseau. Citindu-1, simi adesea cum i ncearc cuvintele, cum i furete instrumentele pe msur ce i construiete expunerea. E un aspect fascinant al gndirii sale: noi l nsoim pas cu pas n timp ce descoper i numete concepte i relaii de care filozofia se va servi mai apoi fr ncetare n decursul istoriei sale. tiinele se ocup de cantitile i calitile lucrurilor cu ajutorul categoriilor, n timp ce filozofia vrea s fie tiina cauzelor prime i a fiinei ca fiin. S ncercm s nelegem aceti termeni. Ce nseamn cauze prime"? Un exemplu: tiina cerceteaz cauza dilatrii metalelor. Ea rspunde: este cldura. Care e cauza cldurii? Focul. i aa mai departe: poi continua s urci seria cauzelor la infinit, nici una nefiind cauza prim. Dar care e cauza ntregii serii? O asemenea ntrebare privitoare la o cauz nu se poate pune: nu exist cauz dect ntr-o serie, prin derivare. Totui, dup Aristotel, exist o cauz prim, nu pentru tiin, ci pentru filozofie: cauza prim este fiina ca fiin. Cum s nelegem asta? Noi nu cunoatem fiina dect n chip de aceasta" sau aceea". N-am ntlnit niciodat fiina ca fiin. N-am ntlnit-o dect n chip de cutare fiin existent: un om, un animal, o pasre, obiecte, idei... Filozofia, pretinde Aristotel, trebuie s se ntrebe cu privire la fiin-ca-fiin. Sesizm aici extrema ncordare a acestei gndiri ntre interesul pasionat pentru realitile concrete singulare i exigena ei filozofic: trebuie cunoscut cauza prim, fiina ca fiin. Cu privire la fiina ca fiin i la raportul dintre ea i realitile trectoare ale lumii sensibile ne-am ntrebat deja, cnd am vorbit despre Parmenide. Doctrina fiinei este
32

ontologia. A pune ntrebarea ce este fiina?" nseamn a pune o ntrebare ontologic. Fiina n sine sau fiina ca fiin Aristotel o numete substan. Deja coala din Milet se servea de aceast noiune, la fel i Parmenide. Aristotel ns pune ntrebarea cu o nou acuitate. Substana, fiina ca fiin, care face ca ceva s fie, va fi considerat n ea nsi. Filozofia devine ncercare de cunoatere a substanei, deci esenialmente ontologic. tiina are ca obiect de studiu ceea ce e n micare, ceea ce trece, ceea ce e perceptibil prin simuri. Filozofia, n schimb, n calitate de ontologie, de metafizic aici, cele dou cuvinte snt aproape sinonime vizeaz, fiina, care este imuabil. Imuabil nu n sensul c ar exclude orice devenire i orice corupere, ci n sensul c, de-a lungul tuturor schimbrilor, ea rmne fiina. Acestea nu ating fiina. Fiina poart" schimbrile, face ca lucrurile care se schimb s fie, ea nsi fiind ns imuabil, ntruct este fiin i nimic altceva. A vrea s previn aici o posibil nenelegere. Cauza prim despre care vorbete Aristotel nu trebuie neleas ca nceput" al lumii. Nu despre asta e vorba. Este vorba de cauza prim fundamental care face ca tot restul s fiineze. Aici ne devin indispensabile cteva din conceptele aristotelice. Mai nti, perechea de concepte materie i form. Materia, spune Aristotel, este fiina n potent. Ce nseamn asta? Expresia fiina n potent" nu desemneaz nicidecum o fiin deosebit de puternic", dimpotriv. Materia, sau fiina n potena, este fiina ntruct nu i-a dobndit nc ntreaga sa determinaie de fiina asta", sau fiina aceea", este fiina n starea de nedeterminare, care nc poate deveni aceasta" sau aceea". S lum un exemplu. Bunoar un bloc de marmur din atelierul unui sculptor. Ct vreme nu 1-a atins nc dalta sculptorului, acest bloc ar putea s se transforme n lespezi pentru o curte sau ntr-o statuie reprezentnd o fat, un animal ori un otean victorios clare. Virtual, toate aceste figuri snt n el. Ca bloc de marmur, el este determinat (nu este bloc de granit, nici morman de argil); este ns nedeterminat sub aspectul a ceea ce va face din el dalta sculptorului. n aceast privin, el este nc o materie nedeterminat, conine tot felul de virtualiti, dintre care numai una va deveni actual, excluzndu-le pe celelalte prin noile sale determinaii. n acest sens simplificnd trebuie neleas materia ca fiind, prin nedeterminarea sa, fiin n potent. Astfel, materia este, am putea spune, un nivel al fiinei, care este numai ca posibilitate, prin virtualitatea sa, n potent". Blocul de marmur nu este fiin n act pentru c nu e nc determinat drept ceea ce urmeaz s devin, i tocmai de aceea el este
33

virtualmente, n potent, aceasta" sau aceea", ce poate nc s devin. El este ca posibilitate. Forma, dimpotriv, este ceea ce determin materia, ceea ce i confer determinaia graie creia va trece de la fiina n potent", la fiina n act". A trece de la materie la form nseamn a reduce potenialitatea (putina) materiei prin determinaia formei. Dar nseamn totodat a spori actualitatea, fiina n act. Acetia snt, dac putem spune aa, cei doi poli ai fiinei la Aristotel. Materia este fiina n potent; forma este fiina n act, n sensul de actualizat, de actualizant n sensul de realitate eficace" (idee exprimat mai bine de cuvntul german Wirklichkeit, n care se mai simte verbul wirkeri). S-ar nela cel ce i-ar imagina materia ca fiind de o parte, iar forma de cealalt. Nu, pentru Aristotel tot ce exist are, n grade variabile, att materie (fiin n potent), ct i form (fiin n act). Tot ce ntlnim n experien este n parte determinat i n parte nedeterminat, adic '... parte actualizat, iar n parte nc virtual. Ajungem acum la o intuiie fundamental a lui Aristotel, intuiie ce anim ntregul su sistem, conferindu-i o unitate dinamic. Tot ceea ce posed fiina n potent tinde s treac la fiina n act. Tot ceea ce implic virtualiti tinde s i le actualizeze. Totul se strduiete s cuprind n sine mai puin nedeterminare (materie) i mai mult actualizare (form). Toate fiinele se orienteaz spre mai mult actualitate, determinare, fiin n act, form. Ca i la Platon, la Aristotel Erosul, dorina este decisiv. Climatul" este ns aici mult diferit: la Platon era vorba de Erosul uman; la Aristotel, Erosul e mai mult dect cosmic; este ontologic. S ne ntoarcem la conceptul de cauz, concept central n gndirea lui Aristotel. Termenul cauz" n sensul su modern se aplic la o serie coerent unde fiecare termen este un efect al termenului precedent i cauz a termenului urmtor. La Aristotel, cuvntul are un sens diferit. Ceea ce el numete cauz a ceva este n fond una din condiiile de realitate ale lucrului respectiv. Toate condiiile realitii unui lucru se cheam cauze. Aristotel distinge patru cauze: cauza material, cauza formal, cauza eficient i cea care este pentru el cea mai important: cauza final. S relum exemplul de mai nainte cu blocul de marmur i cu statuia. Exemplul n-ar trebui luat n sens literal, pentru c atunci nu ne-ar ajuta s nelegem despre ce este vorba; i totui, imaginaia ne poate fi de ajutor. Iat-ne, dar, n faa unei statui ecvestre. Care este cauza ei material! adic materia
34

care-i condiioneaz realitatea? Condiia material a realitii salejge marmura. Fr ea, chiar dac ar fi prezeni sculptorul, reprezentarea statuii din mintea sa, dalta sa, dorina sa de a sculpta, nu am avea statuie, n acest sens (aristotelic), marmura este una din cauzele statuii, cauza material. A doua cauz este cea formal, care face din aceast marmur o anume statuie ecvestr; forma a pus spkure pe materie i i-a dat determinaiile unei statui "ecvestre, excluznd toate celelalte posibiliti ale cauzei materiale, tot ceea ce ar mai fi putut ea s devin. Forma a redus potenialitile marmurei, a actualizat-o ntr-o statuie ecvestr. Ce este ns cauza eficient! Este ceea ce, prin aciunea sa, face ca forma s ptrund efectiv n materie, este munca depus de sculptor cu dalta sa, care ncarneaz forma n materie i care astfel actualizeaz marmura n statuie ecvestr. (Cauza eficient este, fr ndoial, cea care se apropie cel mai mult de sensul modern dat conceptului de cauz.) n sfirit, cavou, final: cuvntul final" nu nseamn aici c un proces se termin, c ajunge la sfirit, ci c are un scop i deci un sens. Pentru Aristotel, scopul (inta) este cauza ntregului proces, fiindc fr el acesta n-ar fi avut loc. Scopul este deci, i el, o condiie de realitate a statuii ecvestre de exemplu, sculptorul voia s creeze ceva frumos sau s celebreze un eveniment glorios i s-1 fixeze n amintirea oamenilor. n vederea acestui scop i-a procurat el ntr-o bun zi un bloc de marmur, ochiul su luntric a conceput o form, iar mna sa a apucat dalta i a lucrat asupra materiei, pn cnd forma s-a nstpnit pe materie. Scopul acesta este, aadar, cauza decisiv a existenei statuii. Astzi, sociologii ar situa la nceputul ntregului proces motivaia, n sensul unui dat psihologic. Demersul lor este regresiv, reductiv. El nu coincide cu cauza final a lui Aristotel. Pentru acesta, cauza final nu privete numai aciunile oamenilor: ea se regsete n structura lumii i a fiinei nsei. Cele patru cauze snt, ntr-un fel, ontologic constitutive fiinei. La Aristotel, forma se cheam eidos acelai cuvnt care la Platon desemneaz Ideea. Exist ntr-adevr o anumit nrudire ntre forma aristotelic i Ideea lui Platon. Dar exist i o deosebire fundamental ce sare n ochi. Ambele noiuni desemneaz o esen (ousi), un principiu inteligibil. La Platon ns, Ideea e etern, imuabil, transcendent, ea exist oarecum n sine, pe cnd eidos-ul lui Aristotel posed o semnificaie funcional, dinamic n procesul de actualizare. n decursul istoriei filozofiei ntlnim astfel, n mai multe rnduri, asemenea perechi" de filozofi, care sunt studiai mpreun, comparndu-i i opunndu-i unul altuia. Descope35

rim pn la urm c cu ct par a fi mai apropiai unul de altul, cu att snt mai deosebii. La sfrit, ceea ce-i opune se dezvluie cel mai n adnc, la nsi rdcina refleciei lor. Ne lovim atunci de imposibilitatea de a ne apropia n acelai timp de cele dou moduri de a filozofa. Ne apropiem de unul, apoi de cellalt, dar nu putem ptrunde simultan n amndou. Trebuie adugat c marii filozofi devin, pentru gnditorii de dup ei, mijloace de expresie, instrumente pe care le utilizeaz propria lor gndire. Toi filozofii au nvat de la marii lor naintai. Cnd mai apoi ajung s se lepede de ei, nu e vorba, n fapt, de o infirmare a acestora. Respingndu-i i utilizndu-le limbajul, filozofii de mai trziu ncearc s-i exprime propriile coninuturi de gndire, ceea ce le este distinctiv. Marii filozofi snt, de aceeea, mai tot timpul ru nelei, atacai, certai, dar ntr-un mod fecund. Istoria filozofiei ar putea fi privit i ca istorie a unor nenelegeri. Dintre acestea ns, unele snt sterile, iar altele rodnice. Unii au pretenia de a-i corecta, asemeni unor profesori, pe maii maetri din trecut, subliniind cu rou locurile unde, dup prerea lor, aceti mari gnditori s-au nelat. (Foarte adesea este vorba de puncte centrale, eseniale.) Adevratul filozof ns nu atac pe un vechi maestru dect pentru a formula mai bine un nou punct de vedere filozofic. Atacul devine mijloc de expresie. Revenind acum la comparaia dintre Aristotel i Platon: la Aristotel forma este imanent, ceea ce vrea s spun c ea acioneaz nuntrul materiei, c se imprim n aceasta. Ideea lui Platon, dimpotriv, este separat de materie, transcendent, lucrurile sensibile neputnd dect s participe" la perfeciunea ei. Aceast deosebire are consecine importante, pn la nivelul condiiei umane. Astfel, la Platon problema raportului dintre suflet i corp este greu de rezolvat. Sufletul i corpul i snt prin esen strine. Corpul e o temni pentru suflet. La Aristotel, aceast relaie se prezint cu totul altfel. Forma fiind imanent, el dezvolt o teorie a unitii dintre suflet i corp: sufletul este forma" corpului. Dac ne ntoarcem la teoria celor patru cauze, regsim tema nostalgiei, a sforrii ctre altceva dect ceea ce este. Cele patru cauze converg spre actualizarea vizat, determin trecerea de la nedeterminare la determinare, de la fiina n potent la fiina n act. Aristotel dezvolt o concepie dinamic i finalist despre natur. Natura nzuiete spre..., dorete..., este nsufleit toat de Eros. Eros nseamn iubire, dorin. n natur, lucreaz un fel de art, un fel de capacitate tehnic, orientat, finalizat, care modeleaz materia dinuntru. La drept vorbind, natura tocmai asta este. Ea aparine aceluiai ordin
36

de realiti ca inteligena. ntre natur i inteligen nu exist ruptur. Ne aflm aici n faa unui model de gndire foarte diferit de cel al lui Platon. Dac Platon s-a inspirat din vreun model, a fcut-o din cel al matematicilor, cu imuabila lor perfeciune. Egalitatea perfect a ecuaiei matematice corespunde perfeciunii Ideii. Modelul de gndire aristotelic corespunde mai curnd celui al biologiei, al tiinei vieii, unde domnesc dorina i finalitatea. Am vorbit despre dualismul lui Platon: lucrurile sensibile i Ideile. Ele constituie dou niveluri ale fiinei, ruptura dintre ele trebuind apoi s fie depit filozofic. La Aristotel, dimpotriv, gsim o scar a existenelor, o interpretare ierarhic a naturii: materia inert; materia organic; organismul viu; n organism, organele. Graie formei, organele alctuiesc unitatea unei fiine vii; aceast form este cea pe care Aristotel o numete suflet. Termenul nu este luat aici n sensul su spiritual uman: el desemneaz principiul de via care creeaz unitatea corpului viu. De-a lungul ntregii ierarhii a fiinelor vii, gsim pe fiecare treapt ascendent tot mai mult fiin n act i tot mai puin fiin n potent. Aceast scar este deci dotat cu o finalitate ndreptat ctre o autonomie crescnd. Cu ct este mai nalt gradul de organizare aadar, cu ct este mai mare unitatea pluralitii , cu att sufletul acioneaz cu mai mult for. Forma pune stpnire pe materie, refuleaz nedeterminarea. n natura vie, avem mai nti plantele. Ele posed funcia nutritiv, prin care iau materie din mediul nconjurtor i i-o ncorporeaz. Forma lor asimileaz materia inert, care ns poate deveni vie. Ele actualizeaz viaa materiei n unitatea unui corp vegetal. La un nivel mai nalt se afl animalul. El este capabil de senzaie i motricitate. Aristotel se ntreab asupra tranziiei, a continuitii ce trebuie s existe ntre plant i animal. i rspunde: animalul e o plant care i-a ntors rdcinile nuntrul su, prefcndu-le n mruntaie. Fr doar i poate c pentru biologul modern o asemenea afirmaie nu prea are sens. Din punctul de vedere al cititorului filozof, ea pstreaz totui un sens profund i important. Ea i dezvluie modul de gndire al lui Aristotel. Planta, prin rdcinile sale, mai depinde n ntregime de materia nedeterminat ce o nconjoar. Ea i ia hrana din aceast materie, rmnnd ns fixat n ea. Cnd trecem la animal, constatm o actualizare prin form neleas ca independen i determinare: rdcinile interiorizate, devenite mruntaie, permit trecerea de la fixitatea vegetal la libertatea de micare, luminat la
37

animal de percepia senzorial. Forma a cti-gat teren. Omul, n sfrit, este capabil de gndire. El nu numai c-i are rdcinile n interiorul corpului, ci este pe deasupra capabil ca prin gndire s unifice n spiritul su tot ce ntlnete. El poate, gndindu-1, s dea fiecrui lucru form" i unitate". Aceast ierarhie a fpturilor, care merge de la materie la form, de la plant, trecnd prin animal, pn la om, ne nvedereaz aciunea acestui Eros, a acestei cauze finale care se strduiete s substituie fiinei n potent a materiei nedeterminate i pasive tot mai mult fiin n act. Gndirea lui Aristotel este profund finalist. Cauza final decisiv este dorina universal de form, de act, de independen. Acest sistem, n pofida extensiunii sale, nu ofer o explicaie total i definitiv. Ofer ns scheme de gndire ce permit o cercetare fr de sfrit. n acest sens, n sistemul aristotelic nu avem de-a face cu o cunoatere nchis, ci, mai degrab, cu o invitaie la cercetare. Etica n timp ce Platon menine peste tot opoziia dintre suflet i corp, Aristotel, dup cum am vzut, le subliniaz unitatea. i aici ns vor exista grade. Cu ct sufletul se desprinde mai mult de materie, cu att se nal mai mult. Cu ct este mai n act, cu att mai puin este supus pasiv materiei i nedeterminrii acesteia. Cu ct se determin mai mult ca libertate activ, cu att mai mult este n act. n actualizarea sufletului exist deci mai multe niveluri. La nivelul cel mai nalt, se situeaz intelectul, care comport, la rndul su, dou niveluri: intelectul pasiv i intelectul activ. Intelectul pasiv este, am putea spune, cel al captivilor intuii n petera lui Platon: pentru a putea gndi, ei au nevoie de umbre, aadar depind nc de exterior, de materie. Intelectul activ, n schimb, i dobndete autonomia, se smulge oricrei pasiviti, materiei. El este, astfel, etern. La Aristotel, nu apare totui ideea nemuririi sufletului personal. Nemuritoare e doar partea activ a intelectului, cu totul eliberat de materie. La acest nivel ns, sufletul este impersonal. Noi, fpturile omeneti, sntem fiine de mijloc crora li se potrivete justa msur. Aceast idee a justei msuri se regsete n toate compartimentele doctrinei aristotelice i, n particular, n etic. Fiecare fiin este determinat s ndeplineasc funcia pentru care e fcut. Noi, tot aa, trebuie s facem lucrurile de care sntem capabili, crora le sntem menii. Or, menirea noastr ca fiine umane este de a avea un suflet activ, care corespunde intelectului activ; tocmai spre aceasta nzuiete ntotdeauna virtutea. Virtutea
38

omeneasc ns nu este un absolut. Ea indic, ce-i drept, absolutul, dar noi trebuie s ne mulumim cu justa msur, cea hrzit oamenilor. Aristotel o numete regula de aur. Fericirea ea este pentru Aristotel binele suprem nu se situeaz la extreme, fie ele i cele mai nltoare. Pentru om, fericirea rezid n a aciona n sensul virtuii potrivite omului. Pentru el, nu exist nimic mai bun. Este nevoie, de asemenea, ca omul s dispun de bunuri materiale ndestultoare. Fericit nu mai este socotit aici muribundul ce urmeaz n sfrit s scape din temnia trupului su. Nu mai este vorba de a da ascultare celei mai nalte aspiraii a Ero-sului, ci de a urma regula de aur. Politica Aristotel, asemeni lui Platon, recunoate o foarte mare importan politicii, organizrii statului. La el ns, ntlnim numeroase exemple luate din realitatea concret i care arat ce trebuie fcut n cutare situaie, legat de cutare problem specific. El analizeaz diversele structuri posibile ale statului i diversele forme de guvernmnt, strduindu-se s dea n vileag posibilitile, avantajele i inconvenientele fiecreia. Reflecia sa politic i pstreaz i azi nsemntatea. Dup Aristotel, fiina omeneasc este un zoon politikon, un animal politic". Aceasta nu vrea s nsemne c tot omul trebuie s devin politician, ci doar c fiina omeneasc este prin esena sa membru al unei societi organizate, al unui polis. Polis nseamn ora-stat". Nu prin accident (adic n virtutea anumitor circumstane), ci prin chiar esena sa (n virtutea a ceea ce este) fiina omeneasc e un cetean. Drept care, problemele statului nu snt pentru ea periferice sau fortuite, ci o privesc n chip esenial, n calitatea ei de om. Ca atare, pentru Aristotel idealul nu-1 va reprezenta nici individualistul, pentru care statul nu nseamn nimic, nici anarhistul, care nu recunoate nici o legtur, nici o regul i nici o datorie i care numete autonomie arbitrarul pur i simplu. Omul este un zoon politikon i legturile sale cu un stat snt constitutive esenei sale. Polis-ul ns nu este un simplu dat natural. Prin polis, este pus n discuie ntreaga problematic politic. n snul polis-ului va trebui inut seama de toate dimensiunile umane. Astfel, toate chestiunile politico-etice se pun n termeni concrei, pe planul realitii, ntr-un stat determinat, cu cetenii si obinuii aa cum snt ei i se ridic problema gsirii unui echilibru ntre attea exigene diferite sau chiar contradictorii. Aceast idee de echilibru este aici decisiv. Cele dou exigene: cea de echilibru i cea a unei strdanii ctre..., snt pentru el centrale. Nu exist, prin urmare, nici n etic, nici n politic vreun nivel static ce ar putea
39

fi atins o dat pentru totdeauna. Trebuie s tindem necontenit s actualizm cauza final, s fim tot mai mult n act", dar n acelai timp persist factorul stabilizator i moderator, regula de aur, echilibrul. Tensiunea dintre cele dou se menine i caracterizeaz ntreaga situaie moral. Aristotel, ca i Platon, acord o mare importan purificrii sufletului. Aceasta se realizeaz, crede el, mai ales prin poezie, n contrast cu Platon care el nsui poet era nencreztor fa de poezie i voia s-1 alunge pe poet din Republica sa. Pentru Aristotel, tragedia joac nainte de toate un rol important n cetate. Marile tragedii snt, n ochii si, spectacole purificatoare, ele provoac ceea ce el numete katharsis. Publicul care retriete desfurarea temei tragice resimte puternic, n punctul catastrofei finale, mreia i micimea fiinei umane. Criza tragic prilejuiete fiecrui spectator n parte i tuturor mpreun trecerea printr-o purificare (katharsis) care le elibereaz sufletul de excesele afectelor i de tulburarea pe care ele o pot genera. Aceast purificare este mai puin psihologic dect spiritual, mai puin o defulare dect un cult. Omul traverseaz criza; iese din ea purificat; se nclin n faa zeilor. Criza prin care trece nu-1 aneantizeaz; el trebuie, n fapt, s tie s se supun puterii divine. n timpul unui spectacol tragic, spectatorul face oarecum, n chiar miezul crizei, experiena coincidenei n el a celei mai intense activiti cu cea mai desvrit linite, astfel c dup ce las n urma sa confuzia pasiunilor omeneti, el atinge pentru o clip senintatea divin. Dorina i plcerea Trebuie s ne ntoarcem acum la ideea aristotelic de micare. Am vorbit despre ierarhia fpturilor care, la fiecare nivel, nzuiesc spre mai mult determinare, spre mai mult fiin n act, despre dorina ce le anim de a trece de la fiina n potent la actualitate. Fiecare fiin tinde s svreasc ceea ce-i st n putin, aadar s treac de la virtualitate la act. Aristotel explic cum aceast dorin, ce nsufleete ntreaga scar a fpturilor, este n cele din urma ncununat de plcere. O fiin simte plcere atunci cnd realizeaz capacitatea sa n act. Dorin, plcere, act snt la Aristotel teme constante. O dorin etern nsufleete ntreaga natur. Aceast dorin etern d natere, n filozofia lui Aristotel, unei idei profunde: cea a unui timp etern. Sntem ispitii s credem c exist o incompatibilitate ntre eternitate i timp. Eternitatea este netemporal. Matematica, figurile geometrice snt netemporale, nu snt supuse timpului. Aristotel nu gndete aa: evideniind devenirea, fr de nceput i
40

sfrit, a tuturor lucrurilor, el d la iveal ideea unui timp etern. Nu este vorba de un timp indefinit extensibil nspre trecut i nspre viitor: natura sa e diferit, pentru c, n fond, ea depinde de primul motor", despre care vom vorbi ndat. Vedem i aici c Aristotel nu este clasificatorul static descris de unii comentatori. Micarea, n acest sistem, este prezent pretutindeni. n cele din urm, trebuie neaprat s existe un prim motor. Pentru greci, nu exist un Creator. Ei nu-i pun problema nceputului lumii. Nu i-o pune nici Aristotel: nu exist creaie ex nihilo, din neant. n schimb, gsim la el ideea originii micrii, ideea primului motor. De acest punct avea s se ataeze mai trziu cu deosebire gndirea cretin. Primul motor i actul pur Ideea primului motor pune minii omeneti una din marile probleme n care ea i ntlnete propriile sale limite. Cum ar trebui conceput acest prim motor, care declaneaz toate celelalte micri fr ca el nsui s fie micat, dat fiind c el nu poate fi derivat din nimic altceva? Aristotel ne spune despre el c este etern, ceea ce nseamn c n-a avut nceput n vreun moment al timpului. Etern" mai nseamn c n orice micare el este cel ce mic i c n acelai timp el transcende toate micrile. Iat de ce filozofia lui Aristotel este deopotriv o filozofie a imanenei i a transcendenei. Primul motor se situeaz n timp, dar el nu este timp. El este unul, indivizibil, fr ntindere, fr dimensiune. De ce? Pentru c este cu neputin s-1 gndim fixndu-i limite. Dac ar fi limitat, el n-ar putea s declaneze o micare infinit. Dac ns ar fi infinit, n-ar putea fi pe deplin n act". Aici e locul s reamintim c pentru greci reprezentarea infinitului implica o imperfeciune, o lips de form i deci de fiin. Pe drept cuvnt, actul pur am putea s-1 numim Dumnezeu i s spunem atunci c totul n natur este animat de dorina de Dumnezeu". Dar acesta nu e Dumnezeul care iubete fpturile i le atrage ctre sine. La Aristotel, fpturile snt cele ce prin dorin tind ctre actul pur. ntregul univers este, ntr-un fel, suspendat, prin dorin, de actul pur. Actul pur este binele suprem, inteligibilul pur, Dumnezeu. El este suprema activitate, ceea ce-i este propriul scop. El nu poate s nzuiasc spre ceva mai nalt. El este gndire, dar gndire n act, fr nici o materie, fr nici un rest de potent, de nedeterminare. Este gndirea care se gndete pe sine. Avem aici ca s folosim o noiune a lui Karl Jaspers un cifru, un mod de
41

exprimare simbolic. Un fel de mit filozofic: gndirea ca act pur, care se gndete pe sine nsi i i afl mplinirea n aceast gndire de sine. O observaie important: Aristotel arat c cele dou extremiti ale ierarhiei ontologice, care merge de la materie la form, de la fiina n potent la fiina n act, se sustrag gndirii noastre. Nu ne putem reprezenta nici materia ca pur potenialitate, nici actul pur ca actualitate perfect. De ce? Cnd gndim materia, de exemplu blocul de marmur", i recunoatem deja, inevitabil, o serie ntreag de proprieti determinate. Sntem incapabili s gndim materia ca pur potenialitate, adic fr determinri. La fel de incapabili sntem s-1 gndim pe Dumnezeu ca act pur. Totui, ntr-un anume fel, putem s ntrevedem spre ce se orienteaz aceast expresie, captul inaccesibil pe care-1 vizeaz: suprema libertate, supremul adevr, suprema perfeciune a unei gndiri ce nu se mai afl n disput cu sine aa cum o face totdeauna n noi , ci-i afl n ea nsi mplinirea. Gndirea divin, spune. Aristotel, este gndirea gndirii. Ea este deopotriv activitate i mplinire, noi nu o putem imita. Omul nu e activ dect sub imboldul unei lipse, al unei nostalgii, al unei dorine. Actul pur i afl mplinirea n sine nsui. Aristotel gsete un reflex al acestei perfeciuni n micarea circular a universului. Prin spaiu i timp, universul reprezint perfeciunea actului pur. Forma circular este forma ce se nchide asupra sa nsi. Aristotel exprim astfel n limbaj uman, n cifruri" ceva din natura divinitii. Unde se afl omul n acest univers? El trebuie s-i gseasc, la nivelul ce este al su, locul ce i se potrivete. Locul acesta potrivit nu-i niciodat o extrem. Omul nu poate gndi materia n stare pur, aceasta fiind prea nedeterminat; el nu poate gndi actul pur, gndirea gndirii, pentru c aceasta l orbete. Extremitile i scap. Omul este fiina justei msuri. Virtutea sa nu trebuie s vizeze absolutul, ci msura. Justa msur nu nseamn ceea ce se afl la mijloc, ci ceea ce se dezvluie spiritului care nelege c extremele i snt inaccesibile. Dei capabil de transcenden, el tie c nu-i are locul la extreme. El i poate duce viaa n echilibru, o via de om, fidel vocaiei sale pentru justa msur. nelegem astfel admiraia lui Aristotel pentru tragedienii greci. Tragedia denun lipsa de msur a oamenilor, hybrs-xA lor. Ducnd pn la capt consecinele acestei lipse de msur, ea i readuce pe oameni la justa lor msur i la umilitate n faa absolutului.
42

EPICURIENII (secolele al IV-lea i al III-lea a.Chr.) Reamintesc mai nti o precizare fcut la nceput: nu mi-am propus aici s scriu o istorie nentrerupt a filozofiei europene. M strduiesc doar s pun n lumin, ct mai simplu i mai pregnant cu putin, unele din ideile noi i decisive pe care mirarea filozofic le-a ivit n decursul veacurilor, pentru ca anume probleme i concepte s se impun cu adevrat n mintea cititorului, cu relieful i miza ce le snt proprii. Vom studia acum dou coli de gndire, nti coala epicurian, apoi cea stoic. Fiecare dintre ele a reprezentat cte o tradiie filozofic durabil, a cror influen s-a fcut simit, ntr-un mod mai mult sau mai puin difuz i discontinuu, n decursul secolelor. Ele au fost, de bun seam, ntemeiate i dezvoltate de filozofi, dar au cunoscut o larg rspndire n popor, la moraliti i oratori, care mprumutau de la ele argumente i maxime atunci cnd vorbeau n adunri publice. Ne putem imagina, de exemplu, mai ales la Roma, grupuri de ceteni ascultnd astfel de cuvntri publice, cam cum se poate vedea astzi n Hyde Park. Dac aceste coli au putut s devin att de populare, este pentru c nzuiau nu att la dobndirea unei cunoateri preocupare ndeobte aristocratic i restrns la o minoritate , ct s acorde tuturor ajutor n sfera vieii practice, s micoreze temerile din pricina crora oamenii se simeau n nesiguran. Fiecare dintre cele dou coli dezvolt cte o teorie ce se vrea nainte de toate de ordin moral. Este vorba de adoptarea unei atitudini practice favorabile n faa durerii i a morii, nvturile teoretice, precum i sfaturile pe care le ddeau erau menite s-i ajute pe oameni nu numai pe filozofi s triasc mai bine. Cum spuneam, aceste dou coli au strbtut secolele, sub diverse forme, cu multiple variante i semnificaii. Epicur a trit la sfritul secolului al IV-lea i n decursul celui de-al III-lea. Poetul latin Lucretius, care a trit la Roma n secolul I a.Chr., a dezvoltat doctrina sa ntr-un lung i celebru poem, intitulat De rerum natura (Despre natura lucrurilor). Doctrina epicurian const din trei pri. Prima este canonica sau logica i cuprinde ansamblul normelor i regulilor necesare n cutarea adevrului. A doua e fizica, adic teoria despre natur, n care snt aplicate normele i regulile din prima parte. Cea de a treia, care este cea mai important i
43

constituie raiunea de a fi a celorlalte dou, este morala, care determin scopurile de urmrit n via i ne recomand mijloacele prin care s le putem atinge. Potrivit epicurienilor, scopul filozofiei al moralei luminate de canonic i de fizic este de a-i ajuta pe oameni s afle fericirea. Dar ceea ce ei numeau fericire era nainte de toate senintatea sufletului. Trebuie realizat o stare luntric de mpcare, de calm, numit de epicurieni ataraxia. Aceast ataraxie era contrariul indiferenei sau al nepsrii. Ea avea drept fundament o radical independen interioar fa de orice ameninare ce ar putea s apar, ca i fa de toate sursele de plcere. Punctul central l constituie refuzul individului de a deveni robul a indiferent ce. A deveni dependent fa de o plcere nu doar fa de un drog nseamn a deveni vulnerabil fa de exterior, adic a-i expune pacea interioar i deci fericirea unei poteniale privaiuni; cci orice lucru exterior i cruia sntem ispitii s ne aservim ne poate fi luat. Pentru a dobndi aceast pace, aceast fericire", trebuie s ne facem o idee corect despre natura n snul creia trim i despre legile ce o guverneaz. Care este principalul obstacol care ne mpiedic s trim n pace, s fim fericii? Teama. Care snt principalele temeri care ne mpiedic s fim fericii? Epicurienii rspund: teama de zei i teama de moarte. Trebuie, de aceea, cu ajutorul canonicii, s fie elaborat o fizic pe temeiul creia s biruim teama de zei i teama de moarte. . Epicurienii au creat o teorie a universului i a naturii care se sprijin pe un dublu principiu: nimic nu provine din nimic i nimic nu se pierde n nimic. Este un principiu ce susine identitatea fiinei. Nimic nu provine din nimic: ntr-adevr, dac vreun lucru ar putea proveni din nimic, atunci orice lucru ar putea s provin din orice altul. De ce? Pentru c ni mic nu e mai opus unui lucru existent dect nimicul. Tot aa, nici un lucru nu se pierde n nimic. Cci dac ar exista lucruri care s se piard n nimic, atunci dat fiind c nimic nu provine din nimic dup o vreme n-ar mai exista absolut nimic. Exist, aadar, o anumit constan a universului, care ar trebui ea nsi s elimine teama de sfritul lumii. Universul e un fel de totalitate infinit, etern, el nu poate s piar. Din ce e alctuit universul? Epicurienii reiau teoria ato-mitilor: exist corpuri, exist micare. Exist de asemenea un spaiu gol n care se afl corpurile, altminteri acestea nu s-ar putea mica. Ca i pentru atomiti, corpurile snt compuse din atomi, fiecare din aceti atomi fiind insecabil, imuabil, deoarece este simplu (necompus). Fiind simplu, este
44

de o natur inalterabil. Atomii difer unii de alii prin figur i mrime, ei snt venic n micare. Epicurienii vorbesc n aceast privin de o dubl micare. Prima se produce de sus n jos, fiind ca o ploaie vertical de atomi. Dac ns atomii ar cdea vertical n vid, nu s-ar petrece nimic, pentru c nu ar veni niciodat n atingere unul cu altul. De aceea, epicurienii au admis c fiecare atom dispune, n cdere, de o anumit nedeterminare, care-i permite s se abat puin de la vertical. Ei numesc clinamen acest unghi de cdere, ntre vertical i linia de cdere real. Clinatnen-ul ndeplinete n sistemul lor o dubl funcie. Pe de o parte, el permite explicarea faptului c atomii se ciocnesc unii de alii i ricoeaz, a doua micare adugndu-se simplei cderi de sus n jos. Pe de alt parte, clinamen-ul permite ca n determinismul universului atomic s fie introdus o nedeterminare i s se admit, pornind de aici, prin derivare, o anumit libertate pentru fiina uman. Cum fiecare atom are un clinamen diferit, multitudinea de atomi, n cderea lor oblic, se ntlnesc, se ciocnesc i ricoeaz n toate direciile. Unii din ei se aga de alii, formnd combinaii, dintre care unele snt instabile i se desfac repede, pe cnd altele snt stabile i rein tot mai muli atomi, dnd natere astfel fiinelor reale ce populeaz lumea n care trim. Aa se nfieaz, n linii mari, doctrina despre natur a epicurienilor. Concepia lor despre univers este integral mecanist: totul decurge din micarea atomilor i ciocnirile din tre ei, fr vreo intenie sau spontaneitate din partea lor (ex ceptnd doar abaterea numit clinamen). n acest univers nu rmne loc pentru nici un fel de finalitate. O cauz final n sensul lui Aristotel este exclus. Cum poate fi explicat senzaia ntr-un univers mecanist de acest fel? Un exemplu: vd la civa metri de mine o estur roie. Roul e acolo, ochiul meu aici. Cum se poate strbate aceast distan? Asemenea probleme nu se pun la fel atunci cnd determinismul e mai puin riguros. Aici ns, atomii nu pot aciona unii asupra altora dect dac intr n contact. Epicurienii au admis c exist emanaii ce se degaj din toate corpurile. Ei considerau aceste emanaii ca pe nite simulacre ale ctirpurilor, un fel de imagini asemntoare corpurilor, dar infinit mai subtile dect acestea, fiind alctuite din atomi mai rotunzi, mai netezi, mai mici i mai mobili dect cei ce formeaz corpurile. Aceste imagini mai subtile ale corpurilor se desprind de ele, plutesc ntr-un fel prin spaiu i ajung n atingere cu
45

organele de sim. (Nu putem sublinia ndeajuns ct de apropiat este schema acestei explicaii de cea a nervului optic excitat de o raz luminoas.) Dup epicurieni, aceste imagini n miniatur, aceste emanaii emise de obiecte vin n atingere cu organele noastre de sim, ceea ce face s avem reprezentri adecvate despre realitate. Emanaia este de aceeai natur cu obiectul de la care provine. Noi legm emanaiile unele de altele, ajungnd astfel s ne facem o imagine despre univers. Raiunea acestui mod de a descrie natura o constituie voina de a nfrnge teama de zei i teama de moarte. Este clar c pornind de la o fizic" de felul acesteia, nu mai avem nici un motiv s ne temem de zei: tot ce se petrece n lume este guvernat de o necesitate mecanic. n lume nu poate exista intenie de vreun fel nici de a ocroti, nici de a pedepsi. O astfel de fizic nu las loc pentru mnia sau capriciile zeilor. Orict de groaznic ar putea fi o catastrof natural, ea se produce fr s intervin vreo agresivitate ct de mic n privina noastr. Zeii, aadar, nu snt de temut. Anumii epicurieni au dezvoltat un fel de mit despre zei. I-au conceput pe acetia ca slluind undeva, foarte sus, printre stele, desprini de toate i senini. Aceti zei nu se amestec n treburile omeneti; cteodat urmresc cu o privire amuzat spectacolul de jos al pasiunilor i conflictelor omeneti. Din partea lor n-avem de ce s ne temem i n-avem nimic de sperat. Nici moartea nu e de temut. Ce este, n fond, moartea, dac totul e compus din atomi? Este mprtierea radical a atomilor din care sntem alctuii. Cci sufletul e compus i el din atomi, din atomii cei mai subtili i mai mobili. El nu este deci nemuritor. Atomii sufletului se mprtie ntr-o bun zi. Teama noastr de moarte este la fel de puin motivat ca teama de timpul de dinaintea naterii noastre. Unul dintre epicurieni spunea: ct vreme existm, moartea nu exist; cnd vine moartea, noi nu mai existm. Astfel, se poate spune, ntr-un anumit sens, c moartea nu ne atinge niciodat. Iat, dar, o schem intelectual i afectiv surprinztoare: departe de a cuta refugiul mpotriva morii n negarea ei sau n neputina ei fa cu realitatea unei viei venice sau nemuritoare, epicurienii, dimpotriv, gsesc un reazem mpotriva morii n chiar radicalitatea ei. Tocmai pentru c moartea e att de radical, nu avem de ce s ne temem de ea. Marele poem didactic al lui Lucretius nu rmne totui la aceast senintate fr de speran. El este plin de ateptare i de strdanie ctre ceva mai bun. Numai c aceast
46

ateptare nu e nici religioas, nici metafizic. n aceast prim filozofie mecanist a naturii gsim, astfel, spre surprinderea noastr, prima teorie a evoluiei i a progresului uman. Acest progres nu se datoreaz unei Providene sau vreunei diviniti care ar fi Actul pur, nici unei micri ce ar permite transcenderea lumii ntru contemplarea Ideilor. Nu:- ideea fundamental este c ntr-un univers pur mecanist omul este capabil s realizeze progrese. n cartea a cincea a poemului su Despre natura lucrurilor, Lucretius schieaz istoria progreselor nfptuite de oameni, ncepnd din epoca preistoric, unde pentru ei viaa nsemnase lupt, primejdie, efort i osteneal nencetate, pn n stadiul civilizaiei din vremea sa. n aceast scriere, civilizaia se nfieaz ca un proces pozitiv, jalonat de cuceririle cele mai de pre, care aduce oamenilor i le va aduce i n continuare tot mai mult libertate. Aceast viziune epicurian despre istorie se opune radical orientrii obinuite a gndirii antice, pentru care epoca de aur se afl ntr-un trecut ndeprtat, ca o origine legendar, de la care pornind omenirea nu poate dect s decad. Acestui mit al ndeprtatei epoci de aur disprute, Lucretius i opune mitul progresului. E adevrat c lumea n-a fost fcut pentru noi; noi am nvat ns s ne folosim de ea i s o adaptm ntr-o anumit msur scopurilor noastre. A te nate, spune Lucretius, nu-i o mare fericire. Copilul plnge cnd vine pe lume. Mai apoi ns fiina uman nvas se serveasc de lucrurile ce exist n lume, cutnd n acelai timp s dobndeasc fa de ea independena senin n care-i afl deopotriv demnitatea i fericirea. El va cuta plcerile. Pentru ca progresul s-i asigure ns n acelai timp senintatea sufletului, plcerile pe care omul le caut nu trebuie niciodat s-1 subjuge. El trebuie nainte de toate s rmn stpnul lor, astfel nct nici o dorin s nu-i poat tulbura sufletul. Epicurienii nu predic, aadar, nici o abstinen din raiuni morale. Asceza nu e valabil dect atunci cnd constituie o condiie a independenei. Trebuie s nvm s ne stpnim dorinele i plcerile, s rmnem stpni pe opiunile noastre i s alegem plcerile cele mai simple, cci, cu ct acestea snt mai complicate, cu att snt nsoite de mai multe rele i griji. A te mulumi cu puin, a-i fi suficient din ce n ce mai mult ie nsui nseamn a te apropia de independena senin. A tri fr suferin i team echivaleaz, n cele din urm, pentru epicurieni, cu plcerea suprem. neleptul este fericit i sigur de fericirea sa, pentru c nu se teme de nici o pierdere. Lui nu-i e team nici de sfritul lumii, nici de moarte, nici de zei. Vom vedea ndat c, n ciuda unor opoziii profunde, doctrina colii epicuriene era
47

mult mai n acord cu cea a colii stoice dect pare la prima vedere. Pentru c ceea ce recomanda ea era un fel de ascez fr privaiuni, o ascez subtil, inteligent i echilibrat a putea spune civilizat care asigur senintatea. STOICII (secolul al III-lea a.Chr.) Numele lor vine de la stop, termen ce desemna porticul unde se adunau. Stoicii au exercitat o influen foarte puternic n Antichitate i, ntr-un anumit sens, se poate spune c au jucat un rol important pentru istoria culturii noastre n ansamblu. nc i astzi calificm drept stoic o persoan sau o comportare, chiar fr a ne referi la doctrina colii stoice. Cnd vorbim ns de stoici, i desemnm astfel pe gnditorii ale cror concepii i atitudine moral se leag n mod expres de o tradiie filozofic bine definit. coala stoic a dinuit mai mult dect cea epicurian. Chiar i n secolul al II-lea dup Cristos gsim reprezentani ilutri ai colii stoice, a crei influen s-a prelungit mult dup aceea. Personaliti ca Poseidonios, Cicero, Seneca, Epictet, Marc Aureliu au fost profund influenate de ea. Structura doctrinei stoice este asemntoare celei a doctrinei epicuriene. i ea are trei pri, cea mai important fiind cea de a treia. Are acelai scop de a-i nva pe oameni cum trebuie s triasc. Tot ce nu este n ea de ordin moral servete n fapt la pregtirea moralei. Morala (etica) este aici lucrul eseniali. Gsim i aici o logic (sau teorie a cunoaterii o fizic, (sau teorie a naturii), din care se trag pn la urm concluzii privitoare la comportamentul just al oamenilor. Logica stoic este complex. Nu vom reine aici din ea dect un element, cel numit de stoici apercepie comprehensiv. Termenul acesta desemneaz o impresie clar, evident, produs de lucruri n suflet. Prin claritatea sa, aceast impresie obine consimmntul sufletului, oferind fundamentul cunoaterii i al tiinei. Se poate spune c apercepia comprehensiv este o form particular a experienei evidenei" de care sntem capabili. A avea experiena evidenei nseamn a sesiza prin gndire o reprezentare sintetic ale crei elemente constitutive impun coerena n aa msur nct formeaz un tot. Atunci cnd spunem: pricep, neleg, declarm c o eviden s-a impus spiritului nostru. C am vzut" o anumit eviden strlucind ntre elemente diverse, cu o pregnan ce exclude orice fel de ndoial. Apercepia comprehensiv, prin claritatea cu care e perceput
48

unitatea ei sintetic, se impune astfel spiritului cu puterea evidenei. Nu gsim la stoici nici Ideile lui Platon, nici formele actualizatoare ale lui Aristotel. Pentru ei percepiile sensibile constituie izvorul ntregii noastre cunoateri. Avem nevoie acum de o noiune la care va mai trebui s revenim ceva mai ncolo: aceea de nominalismul Nominalismul este o concepie filozofic potrivit creia orice idee general nu-i dect o abstracie, un nume, un cuvnt, niciodat o realitate. Real este doar "particularul concret. Stoicii spuneau: vd calul, dar nu vd cabalitatea. Aceasta nseamn c noiunea general de cal nu-i dect un nume inventat, cruia nu-i corespunde n natur nici un obiect. n natur nu ntlnim niciodat dect cai determinai, individuali, nu calul n general sau generalitatea calului sau Ideea de cal. Stoicii snt, aadar, nominaliti: ideile generale, conceptele nu snt dect nite nume. (Cnd vom vorbi despre filozofia Evului Mediu, vom vedea cum apare acolo concepia opus realismul , potrivit creia adevrata realitate este tocmai conceptul, ideea general.) n logica lor, stoii snt, prinaitmare nominaliti. Dar fizica lor? Ea se afl la antipodul celei epicuriene. n timp ce epicurienii concepeau un univers mecanic n care totul se explic prin cderea i ciocnirile unor atomi imuabili, fr o finalitate de ansamblu, fr intervenia zeilor, stoicii reiau, ideea unui univers coerent, ptruns i guvernat n ntregime de o aciune divin, de un suflet al lumii ce acioneaz n ntreaga natur. Universul este ntr-un fel corpul pasiv al acestei raiuni divine, al acestui suflet al lumii. Recunoatem aici ideea lui Heraclit, a logos-ului care menine echilibrul n univers. Un fel de suflet universal, cu care sufletul omului (focul su interior) comunic nencetat. Ca i pentru Heraclit, sufletul omenesc este pentru stoici o parte a focului creator, i el ptrunde ntregul corp aa cum sufletul divin este rspndit prin ntregul corp al universului. Totul e Divinitate i Divinitatea e tot; aceasta nseamn panteism. Potrivit colii stoice, Divinitatea nu este n afara realitii i n realitate nu exist nimic care s nu aparin Divinitii. Divinitatea i lumea snt una. Esena lucrurilor i ordinea ce le leag ntr-un tot snt de natur divin. De aceea, nlnuirea cauzelor nu aparine hazardului, ci Divinitii. Exist, n miezul acestei filozofii, un fel de adoraie a ordinii naturale i a destinului. n fapt, destinul i ordinea natural coincid. Din acest motiv, destinul i Providena nu se mai opun, ci se confund. Divina raiune imanent guverneaz toate lucrurile ca o cauz final. Cauza final este cea care d natere cauzelor particulare, acestea convergnd, toate, spre ea. Ce loc e lsat n concepia stoic libertii? Asupra acestui punct persist o anumit
49

ambiguitate. Pn unde se ntinde libertatea de aciune a oamenilor i care-i snt limitele? Stoicii spun: lumea fiind raional, divin, libertatea uman trebuie s existe ntocmai ca la Heraclit: omul este capabil s menin contactul dintre focul su luntric i cel care anim universul i s se supun raiunii cosmice. Libertatea i supunerea coincid n libera adeziune la binele suprem. Regsim n mai multe rnduri, sub forme variabile i cu accente diferite, aceast schem de gndire la cei mai mari filozofi. Pentru c libertatea nu echivaleaz cu o alegere arbitrar. La limit, ea const n a recunoate o necesitate perfect i n a i te supune. Atingem astfel, nainte de a vorbi despre morala stoicilor, problema rului. ntr-o doctrin ca aceea a lui Epicur, aceast problem nu se pune. Totul depinde de hazard (sau de necesitatea mecanic), de ciocnirile dintre atomi. Dac rul sau suferina exist, aceasta se explic pur i simplu prin funcionarea lumii reale. n schimb, ntr-o doctrin conform creia universul e crmuit de o Raiune universal fie ea imanent sau transcendent , problema rului se pune. Omul se oprete, uluit, n faa faptului c rul exist. El triete n intimitatea lui aceast problem. Cum de este posibil rul, cnd n lume domnete sufletul divin? Pentru stoicism, problema se pune cu acuitate deosebit dat fiind c, dup el, divinul i lumea snt una. Divinitatea este temeiul oricrui lucru n sensul cauzelor" lui Aristotel: n calitate de condiie a existenei. Ea este deci i cauza rului. Cum e posibil aa ceva? Rul este corelativ binelui. n absena rului, binele n-ar avea nici un sens. Rul este deci necesar. Fr el, n-ar exista nici excelen, nici valoare. Cutarea valorii, a excelenei n lume ar fi imposibil. Rul este deci necesar binelui. Apoi, zic stoicii, ceea ce noi numim ru este ru, ntr-adevr, ns numai din punctul nostru de vedere, ntotdeauna limitat. n schimb, raportat la ntreg, la totalitatea lumii, el este un bine. Aici avem de-a face cu perfeciunea i domnia legii divine. Omul reuete s biruie rul n msura n care devine capabil s depeasc punctul su de vedere limitat. Cnd ntlnete rul, el trebuie s devin capabil s se nale pn la legea divin, pentru care rul nu este dect un element indispensabil. Este aceasta o modalitate de a-i ndemna pe oameni la o total i pasiv supunere fa de evenimente aa cum se produc ele? Nicidecum, Etica stoic e o etic activ. Chiar o etic eroic. Stoicul aplic practic n via viziunea sa despre lume, prin hotrrile i aciunile sale. Faptul c lumea e divin nu-1 dispenseaz de nici un efort. n aceasta rezid mreia doctrinei.
50

Binele suprem const n acordul cu sine, iar prin aceasta n acordul cu Raiunea universal i cu legea divin. Acest acord exprim deopotriv binele, virtutea i fericirea. Nu exist alt fericire, alt virtute, alt bine dect acest acord. Toate celelalte bunuri pe care le putem poseda, de care putem sau nu putem dispune, trebuie s ne devin puin cte puin indiferente. Stoicii spun c omul care dorete ceea ce nu depinde de el este un sclav. Ei cer cetenilor s participe la viaa societii, s fie politicete activi, s-i asume responsabiliti i s se achite de toate ndatoririle lor, s vegheze la ordinea statului i nu ntmpltor, de exemplu, tocmai stoicii au participat cel mai mult la crearea dreptului roman, ale crui importan i influen au dinuit prin veacuri pn n zilele noastre. Ordinea statului, structura sa raional trebuie s se afle n acord cu Raiunea universal. Aceasta e intenia fundamental a dreptului roman: s creeze o ordine care s fie conform cu nsi ideea de ordine i deci i cu raiunea. Tot n acest scop, cetenii trebuie s fie angajai politic i s ia parte la dezbaterile publice. Epicurienii spuneau, dimpotriv, c a te ocupa de treburile statului echivaleaz cu a semna n suflet nelinite i tulburare. Pentru a tri fericit, omul trebuie s se limiteze la viaa privat, la civa buni prieteni i s-i menajeze nainte de toate tihna interioar. Stoicul, n schimb, atunci cnd se angajeaz n treburile publice, se simte luntric n acord cu raiunea etern ce guverneaz lumea i este una cu ea. De aici mai decurge o consecin: pentru el, toate experienele prin care poate trece, succesele i deopotriv eecurile, nu snt realitatea ultim. Exist ntotdeauna un dincolo", o depire posibil, senintatea de neclintit a sufletului, care-i asigur, pn i n toiul luptei, o distan luntric. Mreia gndirii stoice n asta rezid. Etica l leag pe stoic de ntreaga lume, ea i impune datoria de a colabora cu ceilali oameni i n acelai timp i prezerv distana luntric, n aa fel nct el este n acelai timp n aciune i dincolo de ea, depind nencetat aciunea imediat spre a redobndi esenialul. S mai comparm o dat cele dou coli: n pofida opoziiei lor radicale n ce privete concepia despre lume i caracterul atitudinii lor fa de stat, exist ntre ele o asemnare profund n materie de etic. E drept c epicurienii l sftuiesc pe individ s se limiteze la o tihnit via privat, pe cnd stoicii preconizeaz o participare activ la viaa public; c primii ndeamn la cutarea plcerii, chiar dac sub controlul unui discernmnt nelept, n timp ce ceilali cer o voin de neclintit n decizie i aciune. Totui, ei se regsesc
51

mpreun n idealul fiinei umane pe care-1 mprtesc, caracterizat nainte de toate prin independen luntric, prin invulnerabilitate la tot ce poate surveni din afar. Cele dou coli converg acolo unde omul transcende tot ce-i poate fi dat sau luat. Astzi n jurul nostru nu mai exist epicurieni sau stoici. Totui s-ar putea ca fiecare dintre noi s mai aib n el cte ceva i din unii, i din ceilali. Nu mai putem s fim epicurieni: civilizaia noastr este prea activ, estura ei e prea deas, comportnd pentru fiecare prea multe anse i ameninri, pentru a ne putea mrgini s administrm fiecare contul nostru personal de plceri i dureri. Pe de alt parte, veacuri de istorie crud i de reflecii dureroase ne-au fcut prea vulnerabili i totodat prea contieni de vulnerabilitatea noastr pentru a ne mai fi accesibil eroismul impasibil al stoicilor. Un exemplu: dup Dostoievski nu mai putem s fim stoici. El a dezvoltat n noi o sensibilitate potrivit creia vulnerabilitatea este pus n valoare ea aparine de acum esenei omului, ca i cum fr ea n-ai mai fi pe de-a-ntregul o fiin uman. Noi nu mai putem renega aceast motenire. Totui, chiar fr a adera la doctrina stoicilor, putem regsi nencetat n preajma lor simul mreiei umane, putem renva cum trebuie conceput i stimulat aspiraia ctre ea, cum poate i trebuie aceast mreie s rmn pentru noi o norm, desigur inaccesibil, dar care nu se cade uitat niciodat. i acum o scurt privire asupra colii sceptice. Dup marile doctrine ale lui Platon i Aristotel, dup ntreg acest evantai de filozofi diferii i chiar opui, a venit vremea cnd gnditorii au fost cuprini de ndoial: este n genere posibil s tim ceva? Scepticismul a devenit o stare de spirit deliberat i a elaborat propria sa nvtur. Oamenii voiau s rmn deschii ndoielii. Mirarea filozofic se mira acum de propria-i diversitate. Epocile de acest fel nu produc mari sisteme. Ele snt ns oarecum sarea istoriei filozofiei, pline de ntrebri ptrunztoare. Nimeni nu poate tri numai n ndoial. Iat de ce exist n ndoial un imbold ce repune mereu n micare interogaia filozofic, oblignd-o s mearg mai departe. Marele nume al colii sceptice este Pyrrhon din Elis, care a trit n secolul al IV-lea a.Chr. n Grecia. Montaigne face foarte dese referiri la el, iar pyrrhonismul" a devenit un concept filozofic. La sfritul Antichitii, lumea greco-roman s-a artat deosebit de receptiv la cele mai diferite influene: orientale, iudaice, de inspiraie mai ales mistic. Filozofia zis elenistic este impregnat de ele. Aici e locul s menionm numele lui Plotin. n lucrarea de fa, deliberat incomplet, nu vom vorbi despre gndirea sa, dar trebuie s
52

semnalm, n treact, importana operei acestuia. Influena gndirii sale, n care se amestec diversele curente din epoc, s-a fcut puternic simit n decursul veacurilor. E de asemenea momentul s amintim universul de gndire i credin creat, n primele veacuri dup Cristos, de filozofi greci i cretini precum Clement din Alexandria, Origene i muli alii. Ne mulumim aici s-i menionm, reamintind astfel i caracterul acestei cri ale crei lacune snt mari i numeroase.

SFNTUL AUGUSTIN (354-430 p.Chr.) Augustin a trit ntr-o epoc n care este greu de fcut deosebiri ntre filozofie i teologie, fiind n ambele domenii unul dintre cei mai mari. S-a nscut n 354 n Nordul Africii. Mama lui era cretin i foarte cucernic. n tinereea sa, dup cum singur povestete n celebrele-i Mrturisiri, Augustin a dus o via desfrnat. De foarte timpuriu ns, a fost iniiat n filozofie, n principal prin operele lui Cicero, aadar pe calea tradiiei stoice. Avea treizeci i trei de ani cnd, dup o perioad de studii - filozofice, s-a convertit pe neateptate. Dup propria-i apreciere, convertirea la cretinism a pregtit-o n el lectura lui Platon, apoi cea a lui Plotin. (Dup cum am menionat deja, nu este singurul care pune convertirea sa pe seama influenei lui Platon. ntr-adevr, nu poi mima" n sinea ta demersul gndirii platoniciene fr s te deschizi unei transcendene. Or, o expresie esenial a cretinismului este: mpria Mea nu este din lumea aceasta...", afirmaie ce vizeaz o alt lume. Tocmai o asemenea micare a spiritului, depind datul spre ceea ce nu e dat, este ndemnat fr ncetare s efectueze cititorul lui Platon, exersndu-se astfel ntru gndirea transcendent graie unui necontenit du-te-vino ntre lumea noastr sensibil i realitatea Ideilor. Dialogurile platoniciene pot fi astfel considerate drept exerciii spirituale" ce uneori pregtesc conversiuni religioase. Augustin a murit n 430. Era pe atunci episcop al Hipponei. Cele mai cunoscute scrieri ale sale snt Cetatea lui Dumnezeu, o ncercare de justificare a cretinismului prin istorie, i Mrturisirile, unul din textele cele mai remarcabile din cte exist n filozofie, dar care nu ofer nici un sistem, nici o expunere sistematic a unui ansamblu de cunotine. A scris i opere mai pur teoretice i chiar sistematice, n care reflecia
53

filozofic se desfoar n mod coerent, dar ntotdeauna orientat spre Revelaie i conversiune. Gndirea lui Augustin penduleaz ntre filozofia antic i cretinism, ntre filozofie i religie, ntre filozofie i teologie. Problemele se pun, n consecin, altfel dect nainte, sau cel puin n termeni diferii. Chiar i atunci cnd problemele nsei se aseamn, ele snt plasate ntr-o alt lumin. Gndi-torul se refer la o alt experien, precum i la autoriti pn atunci necunoscute n filozofie. nvtura sa trebuie s se conformeze unei tradiii date, unei Revelaii. i se mai adaug nc un lucru: ca urmare convertirii sale religioase, aceast filozofie reclam mai puin o coeren raional (condiie a evidenei), se preocup mai puin de continuitatea sa intelectual, ntemeindu-se mai mult pe o experien trit a sufletului i a inteligenei: tocmai capacitatea sa de a-1 face pe cititor s retriasc aceast experien i d un plus de greutate i for de persuasiune. ntr-o filozofie de acest gen, teoria e ntotdeauna existenial, pentru c se nrdcineaz n experiena religioas singular a autorului, n experiena credinei. S lum un exemplu: strlucita carte a XI-a a Mrturisirilor. Ai sentimentul c Augustin se aventureaz ntr-o pdure virgin unde n-a ptruns nc nici o fptur omeneasc: el pune problema timpului. i se mir: timpul, pentru noi, nseamn trecutul, viitorul i prezentul. Or, timpul trecut nu mai este, viitorul nu este nc, iar prezentul nu-i dect o limit punctual ntre cele dou. Cum s nelegem aa ceva? Unde este, aadar, timpul"? A disprut, s-ar zice c nu e nicieri. i, n mijlocul acestei cercetri fr precedent, al acestei explorri ntr-un mediu virgin, Augustin se ntrerupe ca s se roage lui Dumnezeu: Ajut-m, Doamne, cci nu-neleg nimic". El nnoiete nencetat legtura dintre rugciunea sa i interogaia sa raional, dintre teorie i experiena existenial a credinei. Raiunea nsi devine instrument existenial, iar evidena raional devine un har al lui Dumnezeu. Pentru Augustin, ca i pentru ceilali gnditori cretini, se pune ntrebarea privind raportul dintre credin i raiune. Raiunea i are propriile ei exigene, a cror valabilitate nu recunoate limite. Ea nu tolereaz s fie constrns s-i ntrerup interogaiile n faa unor limite prescrise i nu se las niciodat intimidat. Ea nu nelege s recunoasc nici o autoritate exterioar, cci asta ar nsemna s se renege pe sine. Credina, pe de alt parte, se refer la o Revelaie care, pentru credincios, este mai aproape de adevr dect cunoaterea ce i-o procur raiunea, pentru c la izvorul Revelaiei se afl nsui Dumnezeu. Dumnezeu nsui a
54

vorbit, El care ne-a druit raiunea. Credina nu poate fi deci subordonat raiunii. Drept urmare, problema relaiilor dintre cele dou se pune cu o acuitate cu totul nou, datorit afirmrii unei religii revelate, a Cuvntului divin, a unei doctrine care, dei enunat n limbaj omenesc, vine totui direct de la Dumnezeu. Aici ns se cere neles un lucru: formulat n aceti termeni, problema nu poate fi dect artificial n ochii unui credincios cretin cum este Augustin. Pentru el, credina precede raiunea i nelegerea. Credina este primit la nceput ca revelaie, dar i ca o condiie prealabil pentru nelegerea intelectual de care ea nsi are nevoie i pe care o caut spre a se nelege pe sine; spre a nelege ceea ce crede, Augustin gsete celebra formul: credo ut intelligam. Nu: cred, dei neleg, sau: cred, dar vreau s neleg, ci invers: cred pentru ca s neleg. Vedem aici ce anume caracterizeaz n chip esenial atitudinea credinciosului fa de raiune. Trebuie s mergem pn la rdcin. Cine se mulumete s resping un asemenea mod de gndire ca fiind depit" sau ca fiind un demers filozofic impur", acela i refuz orice posibilitate de adevrat nelegere filozofic. Acest mod de gndire nu-i dezvluie sensul dect celui ce consimte s-1 reproduc existenial. n fapt, el n-are sens dect pentru credincios. Ne-credinciosul care, cu toate acestea, vrea s prind acest sens trebuie, de aceea, pe ct posibil, s imite luntric atitudinea credinciosului, pentru c altminteri nu-i rmne dect s-o nlture ceea ce, la drept vorbind, nu constituie o soluie filozofic. Ideea directoare este deci c credina precede nelegerea, dar totodat c ea caut nelegerea fides quaerens intel-lectum i c ea, credina, este o condiie indispensabil a acestei nelegeri. Cred pentru ca s neleg." Aceasta nseamn c esenialul nu poate fi cunoscut doar cu ajutorul raiunii. Pentru ca raiunea s ating ceea ce urmrete, trebuie s fie dat mai nti hrana credinei. Raiunea singur nu ar reui. Absurdul altfel spus, contradictoriul joac la Augustin un rol important. El reia formula mai veche: cred pentru c este absurd, care nseamn: tot ceea ce ascult de regulile logicii noastre este mai nti omenesc; n schimb, ceea ce e divin, ceea ce se situeaz dincolo de rnduiala omeneasc i, ca atare, transcende logica noastr nu se las n nici un chip redus la aceasta. Care va fi deci semnul divinului atunci cnd oamenii ncearc s-1 gndeasc? Tocmai acesta: eecul demersului logic. Altfel spus: divinul nu poate fi gndit dect prin intermediul unor contradicii, sub forma absurdului. Absurdul devine astfel un semn al divinului. S lum aminte ns: absurdul nu e recunoscut ca
55

atare i nu-i dobndete semnificaia dect pentru o gndire supus logicii. Contradicia nu este eficace i nu are realitate dect prin intermediul intelectului i raiunii, care o neleg i o repudiaz. Anumite spirite se delecteaz cu contradictoriul i se complac n el: acesta nu le descurajeaz. Dar asta nseamn c ele au renunat la raionalitate i c pentru ele absurdul nu mai exist, iar contradicia i-a tocit ascuiul. nc o dat: Cred pentru ca s neleg." S neleg ce? Aadar, ce anume merit neles mai mult ca orice altceva? Din punctul de vedere al credinei, evident, Dumnezeu. Dumnezeu este cel dinti obiect" pe care credina, ajutat de gndirea raional, se strduiete s-1 neleag. Pentru nceput, cu privire la el se impun enunuri negative: nimic nu e mai presus de Dumnezeu: nimic nu e exterior lui Dumnezeu; nimic nu exist fr Dumnezeu. Apoi i se pot atribui toate calitile morale: dreptate, buntate, nelepciune. I se pot recunoate toate proprietile metafizice: atotputernicie, omniprezen, omniscien, venicie. Toate aceste caliti i proprieti reunite constituie substana sa, fiina sa. Dar, spunnd asta, n-ai spus nc nimic: n fapt, aceste cuvinte i schimb sensul cnd snt aplicate lui Dumnezeu. Cnd vorbim, de pild, despre atotputernicia lui Dumnezeu, cuvntul atotputernicie" capt un sens mult diferit de cel pe care-1 are cnd este aplicat altor fiine ce pot sa fie mai mult sau mai puin puternice. Tot astfel, a atribui lui Dumnezeu omniprezena nseamn a da noiunii de prezen" un cu totul alt sens dect cel pe care-1 are atunci cnd vorbim de prezena unei fpturi oarecare ntr-un anumit loc. A vorbi despre venicia lui Dumnezeu nseamn a vorbi de cu totul altceva dect de foarte ndelungata dinuire a unei fiine oarecare pe care am ntlnit-o n timp. A te referi la buntatea lui Dumnezeu, nelegnd prin asta c Dumnezeu nu poate n nici un chip s fie ru fr a nceta de a fi Dumnezeu, nseamn a da termenului buntate" un cu totul alt sens dect atunci cnd e vorba de o fiin ce poate i trebuie nencetat s aleag ntre bine i ru. Folosim, aadar, pentru a vorbi despre Dumnezeu, cuvintele limbajului nostru omenesc, dar trebuie ntr-un fel s le traducem mereu, la un alt nivel. Cnd vorbim despre Dumnezeu, limbajul nostru se transcende pe sine. Prin aceast transcendere de sine, el ajunge s se contrazic. n felul acesta, contradicia devine semn al divinului: Cred pentru c e absurd." Ceea ce nseamn: recunosc contradicia poate fi semnul divinului. Categoriile lui Aristotel nu se mai aplic. Gndirea se izbete de antinomii. n cele din urm, nu poi s spui dect ceea ce Dumnezeu nu este i astfel s vorbeti despre Dum56

nezeu n termeni negativi. Cnd Augustin spune c Dumnezeu e omniprezent, nu avem de-a face cu un panteism, cci pentru panteist Dumnezeu i lumea snt una i aceeai realitate. Augustin afirm, urmnd Biblia: Dumnezeu a creat lumea ex nihilo, din neant. Pentru prima dat n gndirea occidental, gsim n cretinism, pe urmele tradiiei ebraice, ideea Creaiei din nimic. Dumnezeu exist, aadar, naintea" lumii i, ntr-un sens ce ne scap, naintea" timpului. Dumnezeu este astfel transcendent. Creaia n-a avut loc dect pentru c el a vrut-o. Iubirea lui Dumnezeu d natere lumii. Toate aceste cuvinte n-au sens dect pentru credin. Ele nu au sens literal. Nu au dect sensul pe care li-1 gsete credina. Se pune atunci problema limbajului. n ce limb putem vorbi despre Dumnezeul cretin? ntrebare ce se va pune apoi nencetat. Pentru c n spiritul nostru exist o dimensiune unde limba nu mai e de-ajuns. Trebuie gsite ci indirecte, viclenii, artificii, pentru a o face ca, n ciuda in-adecvrii sale eseniale, s exprime ceea ce vrem s semnificm. S lum aici ca exemplu o problem central din gndirea lui Augustin: Treimea. Treimea semnific, n tradiia cretin, cele trei Persoane ntr-o singur Persoan divin. Misterul celor trei care snt una i al uneia care este ntreit: Tatl, Fiul i Sfntul Duh. La Augustin, Treimea dobndete o semnificaie filozofic, ancorat ntr-un dat esenial: pentru cretinism, Dumnezeu are o istorie. n tradiia greac, nu am ntlnit nicieri o concepie despre divinitate conform creia aceasta s aib, n sensul filozofic al cuvntului, o istorie. Dumnezeu ca substan sau ca Act pur este venic i nu are istorie. Am vzut c, dup Platon, sufletul e asemeni Ideilor, dar c nu este Idee, tocmai pentru c are o istorie. Ideile nu au istorie, ele snt imuabile. n tradiia iudeo-cretin, nu exist numai o istorie a naturii ca istorie a universului; nu exist numai o istorie a omenirii ca istorie a popoarelor i culturilor; ci exist i o istorie supranatural, n care Dumnezeu nsui dobndete un Caracter istoric. Istoria supranatural, care ncepe cu Creaia lumii pornind de la neant i care devine mai apoi, prin pcatul originar i viaa i moartea lui Cristos, o istorie a mntuirii, se mplinete n acelai timp n Dumnezeu. Pentru c Dumnezeu nsui a fost rstignit n persoana Fiului. Cum trebuie neles acest articol de credin, care, dup Augustin, precede nelegerea? Cum s nelegem c Dumnezeu, Unul etern i absolut, poate avea o istorie? S ncercm mai nti s desluim aceast problem. Dup toate cele spuse deja, cititorul nelege, fr ndoial, de ce ceea ce e Unu pare
57

la nceput s exclud orice istorie. Ceea ce e Unu este prin esena sa imuabil. Ne putem imagina o schimbare a dispoziiei a ceea ce e multiplu, nu ns o modificare a ceva nuntrul a ceea ce e Unu. S ne amintim: fiecare atom este imuabil pentru c e unu. Ceea ce e n chip absolut Unu nu poate avea istorie. Iat ns c Dumnezeul istoriei supranaturale, sau al istoriei cretine a mntuirii, e un Dumnezeu care are o istorie. El este deopotriv etern, deasupra oricrei istorii, i supranatural-istoric. Tocmai aici i afl locul Treimea: nuntrul lui Dumnezeu ceva trebuie s se poat petrece. Pentru ca acest lucru s poat fi gndit, trebuie ca Dumnezeu, care este Unu, s fie n acelai timp plural. Astfel, introducerea Treimii face inteligibil" o libertate istoric a lui Dumnezeu cel etern. Augustin descoper astfel o justificare i totodat o interpretare filozofic a Treimii. Treimea nu poate juca acest rol dect dac unicitatea i istoricitatea snt efectiv meninute. Dac cei doi termeni nu snt meninui cu fermitate, dac unul este sacrificat sau subordonat celuilalt, sensul dispare ndat. Ambii trebuie s subziste ireductibil, s se susin reciproc i s se condiioneze unul pe cellalt. Iat motivul pentru care Augustin atac ereziile, i cu deosebire arianismul. Aceste erezii ameninau nsi funcia Treimii, unele subordonnd cele trei Persoane unitii divine, altele, dimpotriv, sacrifcnd unitatea divin pluralitii celor trei Persoane. O remarc privitoare la termenii nvturii trinitare: n ea se vorbete despre trei Persoane n una". Acest concept de Persoan" se preteaz la anumite confuzii. Doctrina trinitar a fost la nceput formulat n greac: s-a vorbit despre cele trei ipostaze, ceea ce, de fapt, nsemna trei moduri de manifestare, trei aspecte ale... Mai apoi, ipostaze" s-a tradus n latin prin cuvntul personae, care nu corespunde cuvntului modern persoane, ci nseamn mai degrab roluri" sau personaje" n sensul distribuiei dintr-o pies de teatru. Fiecare pies de teatru latin prezint, pe prima pagin, lista personajelor ce urmeaz s intre n scen, ele fiind personae. Acest termen mai pstreaz ceva din grecescul ipostaze, adic roluri" constitutive ale unitii divine, n limbile moderne, n schimb, bunoar n francez (sau n romn n.t.), ideea celor trei Persoane se ndeprteaz mult de cele trei roluri". Ar trebui, fr ndoial, regsit sensul de trei funcii, trei aspecte active, care permit relaii nuntrul unitii i simplitii divine. Tatl este esena divin, fiina lui Dumnezeu; Fiul este Cuvntul, adic Adevrul
58

pentru c avem adevr ncepnd din momentul n care fiina vorbete. n densitatea originar a fiinei nu exist nc adevr, pentru c nu exist nici o posibilitate de eroare sau cum am vrea s numim ceea ce s-ar abate de la fiin. Fiul deci, care este Cuvntul, este Adevrul. Iar Sfntul Duh este iubirea, prin care Tatl d natere Fiului. Cum s-ar putea concepe iubirea altfel dect ca iubire de..., iubire pentru...? Toate cte am spus aici nu rezolv nicidecum misterul Treimii. Important este doar ca cititorul s nu rmn la imaginea de negndit a trei persoane n sens fizic ce-ar trebui s nu fie dect una, pentru c aa ceva ar fi un nonsens. Termenul grecesc i cel latinesc ne pot veni aici n ajutor. Nu trebuie s vrem s ne reprezentm Treimea. Despre ea nu ne putem face nici o imagine. Putem ns s recurgem la ea pentru a ncerca s ne apropiem, prin propria noastr libertate, de istoricitatea transcendent a lui Dumnezeu unul i etern cutnd s nelegem i neizbutind i pentru a tri experiena abisului absolut care ne desparte de ea. S examinm mai ndeaproape problema originii lumii i a crerii sale, aa cum se pune ea ntr-o perspectiv biblic. Omul se uit n jurul su i se mir: cum s-a format lumea? Aceast problem nu are soluie. i fr ndoial c nici nu poate s aib, dat fiind structura nsi a minii noastre. Grecii admiteau c a existat dintotdeauna un fel de materie prim" a universului, iar filozofii ncercau s explice, recurgnd la imagini mai mult sau mai puin mitice, cum anume, pornind de la acest dat, s-a format n cele din urm universul, aa cum l cunoatem. Un exemplu: teoria haosului iniial, din care apoi s-a nscut cosmosul, adic lumea ordonat, regulat i armonioas. Tradiia iudeo-cretin recurge la noiuni total diferite. Cartea Facerii povestete, n manier mitic, cum universul a fost creat din neant. Creaie pornind de la neant. Un Dumnezeu atotputernic face ca lumea s apar din neant. Exist Dumnezeu, exist lumea, nu ns i o materie originar dat din totdeauna. Istoria Creaiei ridic problema timpului, care de atunci s-a tot pus n decursul veacurilor: ct vreme Dumnezeu este, n eternitatea sa, timpul nu exist; aa fiind, cum putem nelege c Dumnezeu, la un moment dat", a creat lumea? (i trebuie subliniat c n acest context expresia la un moment dat" rmne cu totul de neneles.) De ce n acel moment" i nu n altul? Singurul rspuns posibil, dar care depete nelegerea noastr, este: Dumnezeu a creat deodat lumea i timpul. Este cu neputin de stabilit un raport direct ntre timp i eternitate. Trebuie s vedem
59

clar cum se pune problema i c totul depinde de modul cum nelegem timpul i eternitatea. Avem de-a face aici cu una din acele probleme pe care filozofia le pune la limitele chiar ale gndirii noastre. Nu putem s punem timpul i eternitatea fa-n fa pentru a le confrunta i a descoperi ce raport exist ntre ele. Trebuie mai nti s ne dm seama c fiecare din cei doi termeni nu are sens dect prin cellalt. Sensul pe care noi nine l dm timpului i eternitii determin relaia ce o pot avea n gndirea noastr existenial. Aceast relaie depinde de modul cum fiecare dintre noi se situeaz existenial n timpul su fa cu eternitatea. O scurt parantez: remarca de adineauri nu privete doar problema timpului, ea pune n lumin, prin acest exemplu, o trstur esenial a gndirii filozofice n general. Gndirea filozofic nu se poate desfura dect dac cel ce gndete uzeaz de libertatea sa. A gndi filozofic nseamn a gndi cu libertatea sa. Libertatea nu e numai un organ" de decizie, ci i un organ" al gndirii. n filozofie,'ea face parte din aparatul" nostru de cunoatere i de nelegere. Iat de ce, cnd punem o problem filozofic, nu putem s-i izolm i s-i obiectivm termenii fcnd abstracie de noi nine. Zadarnic ai nega existena libertii, ea este mereu prezent, pn i n cuvntul ce o neag. Cel ce o neag o neag liber, altminteri ceea ce spune nu-i dect un sunet gol de sens. Dac am reui cu adevrat s eliminm libertatea din spirit, n-am putea nici mcar s-o mai negm. n fond, n-am mai putea s vorbim. Este o eviden de un fel aparte. Nu e o eviden obiectiv, dar ea se impune n procesul trit al refleciei nsei. E de-ajuns s te ntorci spre propria-i gndi-re cu intenia de a-i examina demersul i vei descoperi c gndirea pune n joc libertatea. Dup cum am vzut, Creaia ex nihilo ridic problema timpului. Se pune ntrebarea: ce a fost naintea timpului? naintea timpului nu exista lumea; naintea timpului nu exista timp; aadar, naintea Creaiei nu exista timp... n afara temporalitii, cuvntul nainte" i pierde orice fel de sens. Actul Creaiei nu se produce n timp, ci d natere acestuia. Iat de ce deja la Augustin gsim ideea c actul creator al lui Dumnezeu nu nceteaz s se produc. El nu s-a svrit o dat pentru totdeauna. Providena nu e o planificare divin a istoriei umane, ci un act continuu al lui Dumnezeu, care nu e situat n timp, ci transcende temporalitatea. Dac admitem despre Creaie c este un act pur divin pornind de la neant, atunci unele probleme vechi se pun cu o acuitate nou. Bunoar, problema rului. De unde provine rul? Dumnezeu, care e numai buntate, nu putea s-1 creeze. Pe de alt parte,
60

nu-i putem gsi vreo origine n afara lui Dumnezeu. Conform interpretrii lui Augustin, urmat de o ntreag tradiie de gnditori, rul e n realitatea creat nsemnul neantului din care ea a fost scoas. Rul este, oarecum, semnul caracterului creat" al creaturii, care, ntruct este creat, nu poate avea plenitudinea divin. Chiar dac Dumnezeu ar fi vrut s dea creaturii maximum de fiin, el nu putea s-i dea fiina Creatorului nsui, deoarece creatura trebuie s fie distinct de el. Explicaia rului este aceasta: el reprezint, n creatura plmdit de Dumnezeu, semnul neantului din care El a scos-o. Neantul lui nu i se poate da nici un nume pozitiv este o lips. Aceast lips este indisociabil de condiia de creatur. Noi nu am fi fiine create dac n-am fi fiine deficiente". A fi creatur nseamn a nu fi pe deplin substanial, nseamn a cuprinde n esena sa o lips ce nu se afl n Dumnezeul creator. n ciuda anumitor ocoluri, percepem aici un ecou al afirmaiei lui Socrate c nimeni nu e ru n mod voit. La Augustin exist i un accent nou: voina este bun n sine. Venind de la Dumnezeu, ea voiete binele. Nu este nici neant, nici lips. Ea este ceva ce este. Ca dovad c aa stau lucrurile, atunci cnd facem un ru ne ncearc remucarea, iar aceast remucare se nate din voina bun pe care Dumnezeu a pus-o n noi. Cu toate acestea ns, rmnem dependeni de ru, care nu vine de la Dumnezeu, ci din condiia de creatur, desprit de Creator, i din lipsa ce este indisociabil de aceast condiie. Potrivit acestei concepii, rul persist, rar ca Dumnezeu s fie rspunztor de el. Concepie ce va traversa ntregul Ev Mediu. Augustin se ntreab despre natura sufletului. Ar fi vrut s ajung la o certitudine n aceast privin. La el gsim deja faimosul demers care a adus celebritatea Discursului despre metod al lui Descartes: cutarea unei certitudini cu ajutorul ndoielii. A te ndoi nseamn a gndi, iar a gndi nseamn a exista. Existena subiectului care se ndoiete devine o prim certitudine, i ea caut certitudinea. n felul acesta, sufletul se asigur de el nsui, de propria lui existen, iar prin acest demers el ni se dezvluie ca fiind diferit de orice realitate material, ca fiind o substan diferit de materie. El nu mai este un fel de materie mai fluid, ci aparine unei realiti de alt ordin. Regsim aici, la Augustin, urma lui Platon. Sufletul e de un alt ordin de realitate dect materia. El este nemuritor pentru c e o realitate de acelai ordin ca adevrul. Sufletul i adevrul au, ntr-un fel, aceeai substan. Moartea sufletului ar fi separarea dintre el i adevr. Dar sufletul nu se poate separa de adevr. El este deci nemuritor, precum adevrul nsui. Adevrul este, de asemenea, Dumnezeu. Eu snt
61

calea, adevrul..." Din aceast legtur indisolubil decurge c Dumnezeu e n suflet. Lucrul acesta e important s-1 nelegem: pentru Augustin, ntre suflet i Dumnezeu nu exist o relaie de exterioritate. n epoca noastr, Sartre avea s spun: dac Dumnezeu exist, atunci omul, ca libertate, nu mai exist, iar dac libertatea exist, atunci Dumnezeu nu exist. Aici sufletul e conceput ca total exterior lui Dumnezeu, iar Dumnezeu ca totul exterior sufletului, raportul dintre ei fiind gndit ca un raport de for. La Augustin gsim contrariul. Dumnezeu e nuntrul sufletului; este interior intimo meo, adic mai luntric mie dect inele meu cel mai luntric. Dumnezeu este mai central n mine dect snt eu nsumi. El e mai n centrul eului meu dect a putea fi eu nsumi. Zadarnic am ncerca s dobndim o reprezentare despre Dumnezeu nlndu-ne spre piscurile cele mai semee; trebuie, dimpotriv, s ne scufundm n adncurile sufletului, acolo vom gsi poate aceast lumin, interior intimo meo. Pentru cei ce astzi nu mprtesc credina lui Augustin, este totui important s fie repetate i nelese demersurile gndirii sale. nvm astfel s rezistm la argumentele celor care spun Dumnezeu" sau suflet", atunci cnd n fapt nu este vorba nici de Dumnezeu, nici de suflet i cnd aceste cuvinte snt folosite ca i cum ar fi vorba de nite obiecte strine unul de altul ceea ce le golete de orice semnificaie. n clipa cnd pentru credincios Dumnezeu devine mai luntric dect propriul su eu, pretinsul conflict dintre liberti i pierde orice neles: ce vrea Dumnezeu, ce vreau eu. Dimpotriv, ceea ce vrea Dumnezeu mi este mai luntric dect ceea ce, pe moment, mai credeam c vreau eu. Dumnezeu tie totul dinainte, spune Augustin. Este ceea ce el numete pretiina divin. Ce nseamn asta? Dumnezeu e n eternitate; pentru el nu exist nici nainte" nici dup". Noi ns vorbim despre pretiina divin", pentru c sntem scufundai n timp. Pentru Dumnezeu ns, e vorba de o cunoatere etern, prezent n fiece moment. Dac deci eternitatea este pentru Dumnezeu totalitatea timpului cuprins, ca s spunem aa, cu o singur privire, cum poate pretiina divin lsa s subziste libertatea sufletului, fie chiar o libertate limitat? Rspunsul lui Augustin este predestinarea (idee ce avea s fie mai trziu decisiv pentru janseniti i pentru Pascal). Doctrina predestinrii afirm c fiecare dintre noi este dinainte hrzit de Dumnezeu
62

iertrii sau osndei venice. Aceast idee poate pe drept cuvnt s ne indigneze. De aceea trebuie s ne ntrebm care-i este sensul. Trebuie s revenim la raportul dintre timp i eternitate. Cnd ne imaginm c Dumnezeu tie dinainte cum vom aciona n viitor i c sntem dinainte predestinai iertrii sau osndei, este pentru noi ceva insuportabil. Dac ns concepem cu adevrat fr a putea defel s ne i imaginm c pentru Dumnezeu timpul e, aa-zicnd, suprimat, lund chipul eternitii, chestiunea ni se nfieaz cu totul altfel. Dac, de pild, Dumnezeu i poate aminti de viitor aa cum noi ne amintim de trecut, atunci amintirea sa nu determin dinainte viitorul i nici destinul, de un fel sau altul, al oamenilor. Dumnezeu fiind n eternitate, viitorul e pentru el aidoma trecutului, aidoma prezentului: este n eternitate. Ne aflm aici n faa unui mister, nu n faa unui nonsens, cum susin unii. A unui mister de neocolit chiar n afara gndirii lui Augustin , problema timpului i a eternitii. Nici o concepie uman, dac o examinm ndeaproape, nu este consistent n privina acestui punct: vine un moment cnd ea se contrazice i se anuleaz. Exist, aadar, un mister al timpului. Ea ca i cum n spiritul nostru s-ar afla ceva non-temporal, ceva ce refuz timpul. Altfel spus, mirarea exprimat de Augustin (dup cum spuneam mai sus) n Mrturisiri este pe deplin ndreptit: efectiv, trecutul nu mai exist, viitorul nu exist nc, prezentul nu e dect o limit abstract nu exist timp. Ne vedem constrni s recurgem la ceva ce transcende timpul, fie i numai pentru ca timpul s ne fie lsat, fie i numai pentru ca s poat fi gndit". Dar acel ceva la care recurgem i care ne pare indispensabil pentru ca s existe timp pare totodat s nege timpul i s-1 anuleze. Dac eternitatea exist, timpul nu exist. Dar nici n ipoteza c eternitatea nu exist, timpul nu exist. Avem aici un mister al condiiei noastre umane. Augustin se afl n pragul filozofiei cretine. Aparine nc Antichitii, este att de apropiat de gnditorii antici, de Platon, de Plotin. El prezint totui anumite trsturi extraordinar de moderne: reflecia sa asupra timpului, aceast explorare existenial a temporalitii aa cum o triesc oamenii; misterele condiiei umane, relaia dintre Creator i creatur, dintre timp i eternitate; cutarea obstinat a unei gndiri clare, singura capabil s exprime profunzimea i inevitabilitatea misterului, s-1 triasc i s-1 fac pe altul s-o triasc snt tot attea trsturi moderne. Aici rezid, fr ndoial, unul din motivele ce explic faptul c i astzi Augustin continu s fie citit i studiat. Eu nu folosesc frecvent cuvntul mister". Vorbesc mai degrab despre probleme.
63

Prin cuvntul problem", desemnez aici un obstacol de care se lovete gndirea noastr i care nu provine doar dintr-o slbiciune a minii noastre, ci ine de esena condiiei noastre, de situaia noastr n lume de fiine gnditoare, i care tocmai din aceast cauz nu admite nici o soluie definitiv. Trebuie s facem deosebire ntre ntrebare i problem. Cnd punem o simpl ntrebare, putem s-i dm un rspuns. Dac punem ns o ntrebare" la care nu putem rspunde dect printr-o nou ntrebare", care nu poate dect s lumineze ceea ce ne e cu neputin s cuprindem, atunci vorbim de o problem". Exist, astfel, n orice problem un mister. Densitatea ei, impactul ei snt misterioase. Iar soluiile" pe care ncercm s i le dm nu snt dect raze de lumin proiectate asupra misterului, nu pentru a-1 distruge, ci pentru a-i face simit adncimea. Misterul, n filozofie, nu se nltur. El se adncete atunci cnd l luminm. A vrea, n acest context, s reiau tema augustinian a predestinrii i s o disting de noiunea de fatalitate, de destin. Fatalitatea are ceva rigid, dinainte fixat, pe cnd predestinarea se refer la o origine divin, prezent n fiecare moment, i care nu e impersonal. Dumnezeul lui Augustin este Dumnezeul viu, inimaginabil, n care el crede i care-i este mai luntric dect el nsui. Iat de ce predestinarea nu are rigiditatea unui plan dinainte stabilit. Viaa nsi a lui Dumnezeu n eternitate e cea care genereaz n eternitate aceast predestinare ori mai degrab ceea ce noi numim aa reintroducnd n aceast idee, fr s vrem, dar potrivit naturii noastre, temporalitatea. Astfel de remarci seamn cu nite biguieli, dar poate c vor izbuti s-1 ndemne pe cititor s se cufunde n opera lui Augustin, spre a o nelege mai bine. FILOZOFIA MEDIEVAL Lsm acum deoparte mai multe secole; patristica; neoplatonismul; o serie de mari gnditori. Relum, la peste ase sute de ani dup Augustin, adic de prin 1100, filozofia medieval. De ce filozofia medieval poart numele de scolastic? Cuvntul vine de la latinescul schola, care nseamn coal". Este vorba, prin urmare, de o filozofie de coal. Gndirea scolastic se dezvolt n cadrul Bisericii cretine. Ea se supune principiului deja menionat de noi: Fides quaerens in-tellectum: Credina n cutarea nelegerii". Nu vom prezenta dect cteva exemple din aceast cutare ceea ce nu nseamn nicidecum c ar fi vorba de o perioad n care gndirea era primitiv sau stngace. De
64

fapt, discutnd despre raporturile dintre credin i nelegere, scolasticii au elaborat un limbaj filozofic cu concepte de o remarcabil precizie i profunzime. Prin comparaie, mijloacele de expresie ale multor filozofi moderni ne apar rudimentare i simpliste. Ce-i drept, distinciile subtile ale scolasticilor au dus cteodat la o virtuozitate artificial i pur verbal: dar muli dintre termenii creai de ei ar putea nc s dea un plus de claritate i de concizie stilului filozofic contemporan. Anselm de Canterbury i dovada ontologic" Nu vom reine aici din 'Anselm de Canterbury (1033-1109) dect dovada ontologic, numit adesea i argumentul ontologic. Este vorba de a dovedi existena lui Dumnezeu, nu pentru a-i convinge cu ajutorul ei pe necredincioi, ci pentru a ntri credina unei comuniti de clugri, lmurin-du-i n privina coninutului ei. Aceast dovad ontologic este, ntr-un anumit sens, extrem de simpl. Dumnezeu e perfect; perfeciunea implic existena. n ce fel? Dac Dumnezeu ar fi perfect fr a exista, ar fi posibil s concepem o alt fiin, la fel de perfect ca i el i care, pe deasupra, s aib existen. Aceast fiin ar fi atunci mai perfect dect Dumnezeu. Aadar, perfeciunea implic existena. S formulm demonstraia n ali termeni: cnd spunem Dumnezeu", avem n vedere conceptul de Dumnezeu. Acest concept rezum n el toate perfeciunile, inclusiv existena. Aceasta nseamn c existena aparine esenei sale. n filozofie se cheam esen" tot ceea ce constituie sensul unui concept; ceea ce nu poate lipsi unui concept fr ca sensul lui s fie distrus. ntr-un cuvnt, este definiia lui. Esena conceptului de Dumnezeu" const n a reuni n sine toate perfeciunile, inclusiv existena. i, cum conceptul de Dumnezeu rezum toate perfeciunile, urmeaz cu necesitate c Dumnezeu exist. Prin aceast concluzie, se trece de la analiza logic a conceptului de Dumnezeu la afirmaia ontologic privind existena sa, prezena sa ca fiin. Se trece astfel de la logic la ontologic. S struim asupra acestui punct, pentru c aici se pune o problem important. Gndim un triunghi oarecare i spunem: suma celor trei unghiuri ale acestui triunghi este de 180 de grade. Afirmaia e adevrat oricare ar fi forma respectivului triunghi, i chiar dac n-am avea n faa noastr nici un triunghi, desenat sau decupat. Este, aadar, suficient s raionm asupra conceptului de triunghi pentru a ajunge la anumite consecine ce se impun logic, bunoar c suma celor trei unghiuri este egal cu dou unghiuri drepte. Logica ns nu impune existena n fapt a unui triunghi. n argumentul
65

ontologic este explorat conceptul de Dumnezeu; cum ns n el descoperim ca element necesar existena, situaia nu mai e aceeai ca la triunghi; cnd e vorba de conceptul de Dumnezeu, existena e constitutiv perfeciunii sale. Nu e nici o contradicie n a concepe triunghiul ca obiect logic, dar inexistent; este, n schimb, o contradicie, dup Anselm, n a-1 gndi pe Dumnezeu ca inexistent, dat fiind c existena face parte din esena sa. Din esena triunghiului face parte faptul c el are trei laturi; nu face parte ns i existena sa. Din definiia lui Dumnezeu ns, face parte existena, i tocmai de aceea, potrivit argumentrii lui Anselm, este posibil i necesar cnd e vorba de Dumnezeu, i numai n acest caz s se treac de la logic la ontologic, de la necesitatea logic la afirmarea existenei. Un asemenea mod de gndire ne pare la nceput cu totul strin, greu de interiorizat. Totui, cu ct ne ocupm mai mult de filozofie, cu att vom fi mai convini de faptul c, n asemenea cazuri, e mai bine s cutm greeala sau lipsa n noi dect n opera pe care e vorba s-o nelegem. Mai nti, am putea s ne ndoim c argumentul ontologic constituie propriu-zis o demonstraie. Este el constrngtor? Este capabil s conving sau mcar s ntreasc credina unui credincios? Rspunsul poate c e negativ. Dar ne poate ajuta s descoperim sensul i premisele interogaiei noastre privitoare la existena lui Dumnezeu. Cnd punem aceast ntrebare, nu tim precis ce anume ntrebm, pentru c nu tim precis ce vrem s spunem cnd spunem Dumnezeu". Nu tim precis ce vrem s spunem prin a exista"; a exista" are sensuri foarte diferite, n funcie de obiectul" despre care vorbim; un triunghi exist" altfel dect un mr i altfel dect un om; un om exist" altfel dect un mr, i aa mai departe. Ce sens dm existenei" cnd e vorba de Dumnezeu? Cror condiii ne supunem cnd ne punem ntrebarea cu privire la existena sa? Imitnd cu propria-ne gndire argumentarea din dovada ontologic, mimnd-o" luntric, iat ce descoperim: ori vorbim despre existena lui Dumnezeu pentru c vorbim despre Dumnezeul nostru, despre Dumnezeul n care credem i cruia-i atribuim plenitudinea divinitii sale ceea ce nseamn c recunoatem c el este i c existena sa nu poate fi pus la ndoial; ori nelegem prin Dumnezeu un concept abstract care nu este Dumnezeu, cruia deci existena nu-i aparine n chip esenial, putnd, ca atare, foarte bine s fie negat. Descoperim astfel un lucru straniu, i anume c este n fond imposibil de dovedit existena lui Dumnezeu, pentru c existena sa nu are sens dect din punct de vedere al
66

credinei. Ori crezi n el, ori nu crezi. Punctul de vedere neutru, exterior acestei alternative, care ar permite elaborarea i evaluarea unei dovezi, nu exist. Nu poi pune, aadar, ntrebarea privitoare la existena lui Dumnezeu aa cum ai pune aceeai ntrebare referitor la alte fiine. Premisele ei snt diferite. Ori Dumnezeu este prezent de la bun nceput, astfel nct s fie cu adevrat vorba de Dumnezeu; ori nu despre Dumnezeu vorbim, nu pe el l avem n minte, nu facem dect s pronunm cuvntul Dumnezeu", i atunci e posibil s-i punem la ndoial existena ori s o negm ns, n acest caz, despre a cui existen vorbim? Dup cum se vede, dovada ontologic este un revelator: ea ne permite s nelegem propria noastr situaie n problema credinei. nc o remarc privitoare la Anselm. El figureaz, n istoria filozofiei, printre susintorii realismului mpotriva nominalismului. Pentru a nelege mai bine despre ce este vorba, s aruncm o privire n urm. Am vzut c Platon afirma realitatea ontologic a Ideilor, pe cnd Aristotel s-a strduit s pun n lumin funciile logice ale ideilor generale. Aceast deosebire dintre Platon i Aristotel cuprinde deja n germen posibilitatea unei certe a universaliilor. Universaliile snt ideile generale. Stoicii spuneau: vd calul, nu ns i cabalitatea. Ei erau nominaliti. Universaliile snt noiuni precum cabalitatea", care cuprind pe toi indivizii dintr-o specie de exemplu, cabalitatea cuprinde toi caii care triesc astzi, care au trit sau vor tri, precum i toi caii nscocii de artiti i de poei. Cearta universaliilor i-a mprit pe gnditorii din Evul Mediu n partizani i adversari ai realitii ideilor generale. Miza, care nu e totdeauna sesizat corect, era important. La* rdcina acestei dispute se afla ns mai cu seam o mirare: toate cuvintele de care ne servim, cu excepia numelor proprii, au un sens general; n experien ns, nu ntlnim dect fiine singulare. Nimic nu corespunde n limbaj acestei singulariti, care la drept vorbind nu poate fi rostit. Dar, tot aa, nimic nu corespunde n experien termenilor generali din limb. Stranie inadecvare! TOMA D'AQUINO (1225-1274) Pentru nceput, cteva date biografice. Toma d'Aquino s-a nscut n Italia i prima educaie a primit-o la abaia de la Monte Cassino. La vrsta de optsprezece ani, a intrat n Ordinul dominicanilor. Dup ce a fost elev al lui Albert cel Mare la Colonia (Koln), a
67

predat, la rndul su, la Paris, Orvieto, Viterbo i Roma. A murit n 1274. Aristotelismul Am vzut c opera lui Aristotel, dup ce aproape c dispruse din Europa, unde nu mai era cunoscut dect fizica sa (Teoria naturii), a fost readus aici de ctre nvaii evrei i arabi, dup un ocol prin Nordul Africii i Spania. De atunci a exercitat o influen considerabil. Ea reprezint o culme a culturii antice. Prin tehnica sa intelectual, ca i prin aparatul conceptual de care dispunea, ea se situa la un nivel de dezvoltare categoric superior celui ce fusese atins de gndirea cretin de atunci. n vremea aceea, de filozofie se ocupau mai cu seam clericii, nct cei ce au studiat opera lui Aristotel erau i ei din rndul clerului. Studiul operei aristotelice a mprit spiritele n dou tabere. Unii, cuprini de admiraie, voiau cu orice pre s pstreze ct mai mult din doctrina aristotelic, chiar i cu riscul covririi tradiiei cretine de ctre acest aflux de gndire antic; alii, dimpotriv, se ineau strns de tradiia cretin, aprndu-se ptima de orice infiltraie pgn. Toma d'Aquino care pentru Biserica catolic urma s devin Sfntul Toma, Doctorul angelic", recunoscut drept autoritate n ce privete doctrina s-a gsit n faa acestei sciziuni spirituale. El i-a asumat o sarcin de o profund semnificaie istoric: aceea de a ncerca s realizeze o sintez ntre aristotelism i tradiia cretin. Vorbind despre Aristotel, i-am menionat pe cei trei cei mai mari constructori de sisteme din istoria filozofiei: n Antichitate Aristotel, n Evul Mediu Toma, n epoca modern Hegel. Studierea operei oricruia dintre ei ar putea constitui o ndeletnicire de-o via. Noi ne vom limita aici la cteva aspecte. Spuneam c Toma a ncercat o sintez ntre aristotelism i tradiia cretin. El mprumut nainte de toate de la Aristotel conceperea ierarhizat i continu a fiinelor ce populeaz lumea. Pentru el, ceea ce se cere lmurit este unitatea lumii create. Pentru Aristotel, dup cum am vzut, ca de altfel pentru toi gnditorii antici, lumea n-a fost creat. Ideea unei Creaii radicale le e strin. Din perspectiva cretin ns, lumea e o lume creat. Toma preia, ntr-un fel, de la Aristotel schema unei ierarhii continue a creaturilor. n schema aristotelic, gseam mai nti plantele, apoi animalele, dup aceea oamenii. Mai exist apoi o ierarhie ntre diversele componente ale omului, ca i ntre diferitele niveluri ale sufletului. n sfrit, totul culmineaz cu Actul pur, la care omul nu particip dect printr-o parte a intelectului su prin intelectul activ.
68

Cum ajusteaz Toma aceast schem la concepiile cretine? El stabilete urmtoarea ierarhie: pornind de jos, avem ierarhia formelor, ce snt mai mult sau mai puin grevate de materie. Deasupra tuturor acestora, avem ierarhia formelor pure, imateriale, desprinse de orice materie. Iar ntre aceste dou ierarhii de forme, la limit, se afl forma care este cea mai nalt dintre cele materiale i cea mai de jos dintre cele pure, i anume sufletul aa cum triete n. fiina uman. Sufletul omenesc este cea mai nalt dintre formele amestecate cu materia, fiind legat de corp (dup cum am vzut, Aristotel considera c sufletul este forma corpului). El este ns totodat cea mai de jos dintre formele pure. Deasupra lui se nal ierarhia formelor pure, fr nici o materie: ierarhia ngerilor. ntlnim aici un concept cu totul nou, ce nu provine de la Aristotel, dar care dezvolt, ntr-un fel, ierarhia continu preluat de la filozoful antic. Rezult astfel urmtorul tablou: jos de tot, formele materiale; sus, formele pure (ngerii); ntre aceste dou, sufletul omenesc, deopotriv material i pur. ngerii, la rndul lor, alctuiesc o ierarhie. Aceasta nu se stabilete ns ca n cazul formelor materiale, ntre diferite specii de ngeri. n ierarhia fiinelor vii, fiecare specie cuprinde un mare numr de indivizi. n ierarhia ngerilor, dimpotriv, nu figureaz, pe fiecare treapt, dect un singur nger. Lucrul este de neles: dup Toma, o specie const dintr-o multitudine de indivizi tocmai pentru c este o form material; materia repet, oarecum greoi, formele. Cnd trecem ns la formele pure, nu mai exist repetare. Fiecare treapt a ierarhiei este unic, nct la fiecare nivel nu exist dect un singur nger. Aceast dezvoltare poate s ne surprind. Ea rspunde ns unei nevoi profunde a spiritului uman. Ceea ce e unic, ceea ce nu vedem dect o dat, ceea ce nu se poate repeta este incomparabil mai de pre dect ceea ce se ofer ntr-un mare numr de exemplare, dect ceea ce poate fi schimbat sau nlocuit. Ceea ce e unic reprezint, aa-zicnd, valoarea n stare pur. Dup Toma, ncepnd de la nivelul unde nu mai exist materie, nu avem dect fiine de fiecare dat unice, subordonate doar fiinei supreme, lui Dumnezeu. Toma pune ntrebarea: cum putem noi, n definitiv, s vorbim despre Dumnezeu? Mai nti, o observaie important: Toma nu accept argumentul ontologic prezentat de Anselm. De ce? Pentru c, spune el, Toma, toat aceast demonstraie se sprijin pe ideea pe care noi, care nu sntem dect oameni, o avem despre Dumnezeu. Noi concepem un Dumnezeu perfect, a crui perfeciune implic existena. Dar aceasta nseamn c tre69

cem dincolo de ceea ce spiritul uman este realmente capabil s gndeasc. Nu s-a dovedit c ar fi legitim s se trag 6 concluzie privitoare la existena lui Dumnezeu pornind de la ideea pe care fiinele omeneti i-o fac despre el. Aceast idee s-ar putea s fie inadecvat. De aceea, Toma abordeaz chestiunea cu totul altfel. Putem remarca, legat de aceasta, un element al gndirii lui Toma care o nrudete cu cea a lui Aristotel: efortul su de a scoate mereu n eviden continuitatea. Simul tragicului, al sfierii, al rupturii i este strin. Am ntlnit, bunoar, deja la Augustin funcia paradoxului, a absurdului. Toma, dimpotriv, ncearc, n msur ct mai mare cu putin, s fac vizibile continuiti ascendente, care s ne conduc la originea ultim. Astfel, spre deosebire de ceea ce face Anselm n dovada ontologic, el nu preia pur i simplu conceptul de Dumnezeu aa cum se gsete acesta n spiritul omenesc, ci caut s se apropie de un concept adecvat de Dumnezeu suind ntregul ir de fiine cunoscute nou, pn la punctul-limit suprem la care putem ajunge i unde se afl conceptul de Dumnezeu. Este o metod aristotelic. Iat un exemplu: noi vedem fiine aflate n micare; n univers exist micare. De unde vine ea? Orice micare este transmis de o fiin n micare, care este motorul su. Dac parcurgem ntregul lan de motori (de mictori"), sfrim prin a concepe n mod necesar un prim motor, care prin derivare mic tot restul, dar el nsui nu este micat, ci rmne imobil. Acest prim motor imobil este Dumnezeu. Alt exemplu: s lum un fenomen oarecare i s-i cutm cauza. Aceast cauz este consecina unei alte cauze, care la rndul ei este consecina alteia, i aa mai departe. Suind astfel pe firul cauzelor, sfrim prin a concepe cu necesitate o cauz ce nu mai este consecina alteia. Aceast cauz se numete, n filozofie, cauza prim; o cauz care ea nsi nu are cauz, nu este cauzat de altceva, ce i-ar fi exterior. n latin i se spune causa sui, cauz de sine". Ea este Dumnezeu. Ideea de prim motor i cea de cauz prim snt foarte apropiate una de alta. Toma nu pleac de la o idee pe care ar gsi-o gata constituit n mintea oamenilor, aa cum face argumentul ontologic, ci pleac de la experien: lucrurile n micare, relaiile cauzale. Acesta era i punctul de plecare al lui Aristotel. Pornind de aici, suim pe firul micrilor transmise, al cauzelor i efectelor, i astfel sntem condui pn la primul motor, pn, la cauza de sine fr de care ntregul lan ar fi de neconceput. La acest hotar ultim al continuitii, Dumnezeu poate fi oarecum presimit. i nc un exemplu: toate fiinele pe care le ntlnim n experien snt contingente,
70

ceea ce nseamn c existena lor depinde de ceva diferit de ele nsele. Ele ar putea, aadar, tot aa de bine s nu existe. Dac tatl meu i mama mea nu s-ar fi ntlnit, eu nu a exista. Eu snt o fiin contingen, ce nu-i are necesitatea n ea nsi. i, atunci, spune Toma, dac toate fiinele snt contingente, ce le menine n fiin? Din contingen n contingen, sntem condui inevitabil la un punct de pornire unde se afl fiina necesar, pe care totul se sprijin. Aceast necesitate iniial, aceast fiin necesar care susine fiinarea tuturor celor contingente este Dumnezeu. Vedem astfel cum Toma, de fiecare dat, strbate o continuitate nuntrul creia nici un termen nu este suficient, pn la o idee suprem, unde se apropie de Dumnezeu. Pe de alt parte, examinnd lumea empiric, Toma crede a descoperi n ea o ordine i o finalitate. Ceea ce se ntmpl n lume pare s aib un sens. Ceva se mplinete n lume, ea tinde spre ceva. Nu e stpnit doar de cauzalitate, ci tinde, de asemenea, spre un scop. ntrezrim n lume aciunea lui Dumnezeu i presimim c el i este finalitatea. Toate aceste scheme de gndire difer profund de demonstraia din dovada ontologic. n ele este vorba de micare, de progres, de ascensiunea pn la absolut. Nu gsim la Toma vreo discontinuitate radical ntre lumea creat i realitatea divin, vreo ruptur tragic ntre gndire i limita ei ultim. Aceast limit se situeaz, oarecum, nuntrul cmpului accesibil gndirii i rmne pentru acesta din urm plin de sens. Totui, Dumnezeu n calitate de concept-limit transcen-de toate conceptele umane. Tocmai de aceea, Toma nsui socotea conceptul uman de Dumnezeu ca impropriu de a servi drept fundament gndirii ontologice. i atunci, n ce fel putem vorbi despre Dumnezeu? Cum ne putem apropia de el? Toma a considerat ntotdeauna c trebuie s porneti la drum pentru a-1 cunoate pe Dumnezeu. Care e drumul? Toma recunoate dou: unul este via negationis, cellalt via eminentiae. Via negationis: calea negaiei Nu putem afirma nimic care s fie adecvat lui Dumnezeu. Limbajul nostru e omenesc, prea omenesc. Putem s spunem ns ce nu este Dumnezeu. De exemplu: putem exclude ideea c Dumnezeu e o fiin condiionat, contingen, pentru c el n calitate de fiin necesar e cel ce susine fiinarea a tot ce este contingent. Noi putem s fim fiine contingente. Dumnezeu ns, nu. Apoi, potrivit celor spuse privitor la ierarhia formelor materiale i a formelor pure, este clar c Dumnezeu nu e un corp. El nu este deci moul cu barb despre care astronautul Gagarin spunea c nu 1-a ntlnit n
71

spaiu. Dumnezeu nu este nici lips, nici absen, i aa mai departe. Despre Dumnezeu putem spune deci o mulime de lucruri n mod negativ, fr a pretinde s-1 reducem la norme omeneti. Spunnd despre el ce nu este, i putem pstra caracterul absolut. Cealalt cale: via eminentiae Pornim de la calitile ce ne snt familiare la fiinele create i le ridicm la o asemenea putere nct s depeasc nchipuirea noastr. Spunem, de pild, despre un om c e bun; spunem acelai lucru i despre Dumnezeu. E clar c n cele doua cazuri cuvntul bun" nu are acelai sens. Cnd spunem despre un om c e bun, nelegem prin asta c ia biruit egoismul. Admitem implicit c el ar fi putut s fie egoist. In privina lui Dumnezeu, problema egoismului nu se pune. Cuvntul bun", cnd l aplicm la Dumnezeu, este transpus pe un alt plan, iar sensul i se schimb. Bun" desemneaz atunci o perfeciune att de nalt, nct acest cuvnt transcende pn la urm orice distincie ntre diversele caliti posibile, pierzndu-i sensul omenesc determinat. Aadar, dup Toma, Dumnezeu se deosebete radical de toate fiinele pe care le cunoatem; i totui, nu trebuie s renunm niciodat s-1 cunoatem pe Dumnezeu ct se poate mai mult i s enunm ceea ce credem c tim despre el. n sensul acesta, Biserica catolic afirm c harul ncoroneaz raiunea, nu o contrazice. Gratia perficit rationem. Omul trebuie deci s se foloseasc de raiunea sa att ct este posibil, iar, n msura n care o folosete bine, utilizarea ei este legitim. El trebuie s tie ns c la sfrit, la nivelul cel mai nalt, va avea nevoie de ajutorul credinei, fr ca asta s implice, n ochii lui Toma, vreun fel de sacrificium intellectus, de sacrificare a raiunii. Analogia Sacrificium intellectus se produce la un om care renun s se foloseasc de raiune, socotind-o nevolnic sau pro-fan, spre a se deschide fr rezerve inspiraiei divine. Despre aa ceva nu este vorba ctui de puin la Toma, pentru c raiunea uman e un dar al lui Dumnezeu. Harul nu o va contrazice i nu o va dezmini; el va lua doar locul eforturilor raiunii din punctul n care ele nu vor mai fi de-ajuns. Aici intervine un concept esenial, cel de analogie. Pentru a-i nelege pe o cale simpl sensul, s considerm, de pild, urmtorii termeni: un mr, un cine, un om, o demonstraie geometric, Dumnezeu... Despre un mr se poate spune c e un mr bun; despre un cine, c e un cine bun; la fel se poate spune despre un om; i despre o demonstraie; i despre
72

Dumnezeu. Despre fiecare din aceti termeni se poate spune c este bun". Are cuvntul bun" de fiecare dat acelai sens? Se vede limpede c nu. Cnd mnnc un mr proaspt, suculent i gustos, care troznete cnd muti din el, voi spune c mrul' e bun. Nu am n vedere defel astfel de caliti atunci cnd vorbesc de un cine bun. Cnd vorbesc de un om, am n vedere iari altceva, iar cnd vorbesc de Dumnezeu, din nou cu totul altceva. Cuvntul bun" nu are deci acelai sens la toate nivelurile. Dar este sensul lui, de fiecare dat, total diferit? Nici asta nu-i adevrat: aici nu avem de-a face cu un caz de echivocitate vdit, ca de exemplu atunci cnd folosim cuvntul cine" pentru a desemna un animal i pentru a desemna o constelaie. Termenul bun" nu este deci, n exemplele de mai nainte, nici univoc, nici echivoc; sensul su, la diferitele niveluri la care e folosit, nu este nici cu totul diferit, dar nici identic. Este analog, adic pstreaz, prin toate diferenele, ceva constant. Graie acestei doctrine a analogiei care subliniaz nc o dat importana continuitii n gndirea lui Toma , avem posibilitatea de a atribui caliti lui Dumnezeu. Aceste caliti le prelum de la nivelul omenesc, unde ne snt familiare. Graie analogiei, le dm, dincolo de sensul obinuit, o dimensiune i o semnificaie transcendente. Metoda analogic se nrudete oarecum cu via eminentiae. Sub impulsul analogiei, putem nla calitile omeneti la nivelul la care ele pot fi atribuite fiinei supreme, lui Dumnezeu, astfel nct s ne fie cu putin s-1 descriem cu toate c se situeaz dincolo de orice reprezentare. Acest mod de gndire, alctuit din distincii i din continuitate, este caracteristic lui Toma. Gndirea sa se caracterizeaz astfel deopotriv prin transparen i cumpnire. Ea este la antipodul oricrei recurgeri la patetic. Lipsit de sfiere, de abis i de tragic, aceast gndire senin se nal aidoma artei gotice din secolul su din distincie n distincie, fr ruptur. Un asemenea climat, un asemenea stil de gndire contrasteaz viu cu cele cu care neam obinuit astzi. A mai avea s dau o idee despre forma adoptat de Toma pentru a-i expune gndirea. Lucrarea sa Summa theologiae este mprit pe capitole. La nceputul fiecruia din ele, apare cte o ntrebare, pus sub form de alternativ: utrutn... an..., adic este aa... sau dimpotriv?" Cititorul tie astfel clar, de la nceput, ce problem urmeaz s fie analizat. De pild: putem s atribuim caliti lui Dumnezeu ori este pentru noi total indicibil? Utrutn... an...1 Snt propuse astfel cele dou teze posibile. Urmeaz un paragraf n care Toma i enun opinia, ct mai clar i mai hotrt cu putin.
73

n paragraful urmtor, enun obieciile ce au fost sau ar putea fi aduse propriei sale poziii. Prima obiecie, a doua, a treia. Paragraful care urmeaz ncepe cu formula respondeo dicen-dum..., rspund la asta, spunnd..." i aici Toma rspunde fiecreia dintre obieciile ce i s-ar putea aduce. n sfrit, ultimul paragraf formuleaz concluzia. Este o schem ce ar putea fi socotit colreasc, dar care i are transparena ei. Gndirea, aici, nu se nate din confruntare, ea prezint calm termenii problemei i-i situeaz opiunea printre opiunile posibile. n ce privete raportul dintre suflet i corp, Toma rmne mult mai aproape de Aristotel dect de Platon. S ne amintim c pentru Platon corpul era o nchisoare pentru suflet, acesta nedevenind cu adevrat el nsui dect atunci cnd sfrete prin a se elibera de corp. La Aristotel, dimpotriv, sufletul era forma corpului. Toma menine strns legtura sufletului cu corpul, a formei cu materia. Suflet i corp formeaz o unitate. Iat de ce Doctorul angelic" cretin, convins spre deosebire de Aristotel de nemurirea sufletului personal, a propovduit n acelai timp doctrina nvierii corpurilor, iar Biserica catolic 1-a urmat. Astfel, aceast filozofie reprezint o sintez, o nou elaborare a gndirii aristotelice, inspirat ns n ntregime de credina i Revelaia cretine. Pe de alt parte ns, Toma acord o foarte mare importan experienei, lucrurilor i faptelor pe care ea ni le nfieaz, precum i raionalitii. ncredere n raiune i importan acordat experienei tot n legtur cu ideea Dumnezeului creator. n chip de creaie a lui Dumnezeu, lumea merit s fie respectat i studiat. Ea este demn de a fi cunoscut, iar noi sntem capabili s-o cunoatem pentru c posedm raiunea. Aa se face c Toma, prin nvtura sa, a contribuit, fr ndoial, mai mult dect ne nchipuim, la nlesnirea dezvoltrii ulterioare a spiritului tiinific chiar dac, pe de alt parte, prin dogmatismul su teologic, a blocat anumite desfurri. Asemenea influene snt complexe i imposibil de evaluat. Pe de alt parte, Toma a contribuit, n epoca sa, la strngerea legturilor dintre Biseric i stat. n timp ce pentru Augustin statul era o consecin a pcatului originar, pentru Toma, Biserica i statul merg mpreun, asemeni raiunii i harului. Regsim pretutindeni preocuparea sa pentru unificarea ierarhiei funciilor i a fiinelor, fr| excluziune sau ruptur. n tradiia occidental, ntlnim dou feluri de spirite: spirite abisale i spirite de
74

ordine. Avem nevoie i de unele, i de altele. Mreia acestei tradiii rezid, cred, n faptul c a generat gnditori att de diferii, care au fcut s se nasc nencetat noi posibiliti pentru spirit. O ultim chestiune: n ce fel trebuie vzut contribuia teologiei la filozofie? A vrea sa fac mai nti o observaie, care nu va fi nici pe departe unanim acceptat: chiar i atunci cnd filozofia i pune ntrebri despre natur, despre tiine, despre etic sau estetic, ori chiar despre logic, vrnd-nevrnd intervine dimensiunea metafizic. Logica, desigur, poate s-i efectueze operaiile n mod independent ct vreme nu face dect s-i desfoare limbajul. Dar cnd e vorba de interogaia filozofic asupra logicii i cnd se pune, de pild, problema adevrului, este n joc metafizica. Din punct de vedere istoric, filozofia i teologia apar mpletite inextricabil. Exist, desigur, n istorie filozofii atee, antiteologice sau ateologice, adic filozofii ce se vor total eliberate de concepii teologice, astfel nct s nu trebuiasc nici mcar s le combat. ns, tot din punct de vedere istoric, nu se poate nega c dezbaterea dintre filozofie i teologie, nevoia delimitrii dintre ele n-au ncetat nicicnd. n tradiia noastr european, n orice caz, este cu neputin de extras din istoria filozofiei ceea ce e pur teologic. Ct privete natura gndirii n fiecare din ele, gsim, de bun seam, elemente comune, dar i deosebiri radicale. Deosebirile snt urmtoarele: gndirea teologic posed de la pornire o cunotin prealabil cel puin n tradiia european. n punctul de pornire exist deja un Text sacru, o Carte, o Revelaie, o Instituie, o Biseric, aadar nite autoriti sau o autoritate. Ele snt din capul locului recunoscute ca valabile, ca fiind n principiu mai certe dect tot ceea ce poate avansa gndirea uman. Cnd teologul se abate de la Revelaie, de la Carte, de la Autoritate sau de la Doctrin, el tie numaidect c s-a nelat, c trebuie s revizuiasc ntregul lan de argumente pentru a descoperi unde a comis eroarea. Exist, aadar, pentru teolog ceva dat n punctul de plecare, precum i un zvor care oprete interogaia. n schimb, n filozofia propriu-zis, care nu este impregnat de teologie i nici subordonat acesteia, interogaia e radical. Aceasta nseamn c putem continua s punem toate ntrebrile cte se ivesc i atta timp ct se ivesc; nimic nu ne oprete; i c putem s ne punem ntrebrile cu o asemenea energie, nct s nu ne sinchisim de nimic altceva dect de exigena ca atare a cercetrii noastre; nct rezultatele finale ale refleciei noastre se pot ntoarce mpotriva Autoritii, mpotriva interpretrilor acesteia, mpotriva Crii.
75

Drumul filozofiei probabil e fr sfrit. Anumii filozofi au scris att de mult, nct operele lor pot umple singure o bibliotec s ne gndim, bunoar, la Hegel. Poate c au scris atta tocmai pentru c n-au izbutit niciodat s exprime ceea ce voiau cu adevrat s scrie. n centrul unui sistem cum este cel al lui Hegel, rmne larg deschis o ntrebare. Anumii gnditori alung ntrebrile nerezolvate n afara sistemului. La alii, aceste probleme rmn n centru, de unde se rspndesc n ntreaga oper. Nu exist ns un edificiu ncheiat, static, care s ncununeze o cercetare filozofic. RENATEREA (secolele al XV-lea i al XVI-lea) Aceast perioad, n decursul creia se pregtete epoca modern, nu poate fi delimitat cu claritate. Ea clocotete de idei noi. Instituii, credine, sisteme de gndire snt contestate sau sufer transformri profunde. Rsturnarea ideilor, diversitatea lor, atitudinile noi, punerea n discuie a valorilor i a ierarhiei lor, factorii de disoluie i de reconstrucie ne fac s ne gndim la epoca noastr. Toate interpretrile devin posibile, chiar cele mai diverse, cele mai contradictorii. Tendine opuse se afirm simultan. Astfel, epoca e marcat de o voin de ntoarcere la experien, n timp ce scolastica fcea apel nainte de toate la texte (ce spune Aristotel? ce spune Scriptura? ce spune Enciclica?), acum se elaboreaz metode empirice, care permit interogarea direct a naturii. Pe de alt parte, raiunea, ale crei demersuri fuseser pn atunci limitate de acordul necesar cu dogmele i cu Scriptura, se elibereaz total i cucerete dreptul de a imagina. (Astzi muli se plng cum c inteligena copiilor s-ar dezvolta n detrimentul imaginaiei lor. Dar asta nseamn nerecunoaterea unui adevr fundamental: inteligena trebuie s fie ea nsi imaginativ, altminteri nu e inteligen.) Raiunea eliberat n timpul Renaterii imagineaz aadar: noi scheme de gndire, noi ntrebri, noi metode. Ea nchipuie ipoteze inedite i elaboreaz modele noi. Dar, cum spuneam, aceast epoc prezint tendine contradictorii. Paralel cu ntoarcerea la experiena direct i cu eliberarea imaginaiei raionale, ea revine la izvoarele tradiiei. Aceast ntoarcere la izvoare pare a fi n contradicie cu cele de mai nainte, i totui impulsul este analog: este vorba de a reveni, dincolo de comentarii, glose, interpretri, " la imediatul izvoarelor autentice, originare. Ceea ce nseamn pentru umaniti ntoarcerea la textele Antichitii (Renaterea), iar, pentru cretini, ntoarcerea
76

la Biblie i la Sfinta Scriptur (Reforma). n acelai timp, se afirm o bucurie nou, hrnit de natur, de via, de pmnt, de ntreaga lume, aa cum se ofer ea oamenilor. Totodat ns, mai cu seam n fierberea produs de Reform, se construiesc justificri pentru ntoarcerea la ascez, la o disciplin protestant ce se opune indulgenei catolice. Cele dou curente bucuria pmnteasc i sobrietatea ascetic se dezvolt simultan i se mbogesc reciproc. Am vzut c, n domeniul teoretic, raiunea imaginativ se elibereaz. Iat-o n acelai timp apucndu-se s inventeze noi unelte, instrumente i tehnici. E de-ajuns, de exemplu, s ne gndim la omul zburtor al lui Leonardo da Vinci. Se imagineaz, iar uneori se i fabric aparate, maini i, chiar i atunci cnd oamenii nu se pricep nc s le fac s funcioneze, ele snt deja locul de ntlnire dintre visul tehnicianului i cercetarea raional. S-ar putea folosi aici, desigur, avnt la lettre, un termen din limbajul marxist: se revine la praxis. n timp ce n Evul Mediu rare erau domeniile n care se cuta utilizarea practic a cunotinelor dobndite raional, n Renatere vedem cum cele mai valoroase inteligene i se consacr cu pasiune. Aadar, o epoc complex, multiform, plin de contradicii, din care rsar personaliti puternice, propulsate de o nelimitat sete de cunoatere; mari umaniti, mari savani mbtai de cercetrile i descoperirile lor i, n aceeai vreme, martirii: Giordano Bruno este ars pe rug pentru c refuz s-i renege descoperirile astronomice; Thomas Morus este decapitat. Nume celebre abund n toate domeniile activitii umane. E de-ajuns s ne gndim la Gutenberg i la tiparni, una din descoperirile cele mai bogate n consecine din istorie. Sau la aventurierii, la marii exploratori ai continentelor de peste mri cum au fost Cristofor Columb sau Magellan. Ca s nu mai vorbim de artiti, pictori, sculptori, poei, muzicieni. Un fel de explozie, i toi acetia au rmas prezeni pn astzi. Se producea atunci o adevrat cotitur istoric, ale crei efecte s-au propagat n toate domeniile, fiind decisive pentru filozofia ulterioar. Cotitura este marcat de naterea tiinei moderne i de un interes pentru tiin ce n-a ncetat de atunci s se amplifice. tiina modern nu este numai o teorie a naturii; ea nglobeaz deopotriv tehnica, graie creia s-au transformat viaa noastr i planeta pe care trim unii snt chiar de prere c ne va transforma i pe noi i cine tie poate c ne va distruge. Atunci ns, ea se ntea. Diferii autori au conceput n moduri foarte diferite raportul dintre Evul Mediu i aceast nou epoc. Unii nu rein dect contrastele dintre ele, vznd n cea de a doua doar
77

o reacie la cea dinti. Alii, dimpotriv, subliniaz continuitile. Nendoielnic, snt prezente ambele aspecte: contraste i continuiti. Sociologul Lewis Mumford a pus n eviden un interesant exemplu de continuitate. Dup el, clopotele mnstirilor au netezit calea i au pregtit lumea modern a tiinei i tehnicii. n acele vremuri, oamenii nu aveau ceasornice, iar clugrii care se duceau la lucru pe ogoare ndeprtate aparintoare de mnstirile lor nu tiau ct este ceasul. Or, n fiecare zi se fceau mai multe slujbe religioase, la care ei trebuiau s asiste. De aceea, pentru a-i aduna, se trgeau clopotele, n acest fel, clopotele ritmau viaa, de diminea pn seara, i nu doar pe aceea a clugrilor, ci i pe cea a locuitorilor satelor din jur, toat lumea dobndind obinuina de a-i coordona existena pe tot parcursul zilei. La sunetul clopotelor, familiile se apucau n acelai moment de ndeletniciri analoge. De impactul unui asemenea mod de via ne putem da seama astzi prin contrast, constatnd enormele dificulti pe care le ntmpin organizarea muncii industriale n rile n curs de dezvoltare, unde lipsa de coordonare temporal constituie unul din obstacolele eseniale. Cnd ntr-o societate dat oamenii nu au deprinderea de a se aduna pentru executarea unei sarcini determinate la o or anume i ntr-un loc anume, nimic nu mai merge. Nici o industrie nu s-ar fi putut dezvolta dac populaia european nu i-ar fi aliniat n prealabil ritmul de via comun la btaia clopotelor. O remarc istoric de acest fel este important. Ea pune n lumin complexitatea concret a condiiilor necesare oricrui nou comportament social i oricrei dezvoltri integrate. Dac ne referim, n schimb, nu la Evul Mediu, ci la Antichitate, vom constata c, potrivit textelor greceti i latineti, oamenii i ddeau ntlniri ntr-un rstimp de aproximativ trei ore, de exemplu ntre ase i nou. S ne ntoarcem ns la tiina Renaterii. Cotitura hotr-toare s-a produs n astronomie. Spaiul a devenit infinit. A fost o schimbare fr precedent, pentru filozofie, metafizic, religie; pentru modul n care era perceput lumea i n care individul se percepea pe sine n ea; pentru toate domeniile vieii. La Aristotel, exist un concept deosebit de important, cel de topos. El nseamn loc", dar nu ntr-un sens nedeterminat. Topos-ul, la Aristotel, este locul propriu al fiecrui lucru n spaiu. Dup Aristotel, fiecare fiin i are topos-ul ei n cadrul ntregului, un topos exclusiv, ce-i aparine cu drepturi depline. S ne gndim, invers, la ceea ce spun adesea dezndjduiii: Nu mai am un loc n lume." S nu mai ai, poate,
78

dect un loc oarecare, arbitrar, indiferent, substituibil. S fii indiferent unde. O trstur esenial a lumii aristotelice era c pentru fiecare fptur exista n ea un loc determinat. De ce? Pentru c, nainte de Renatere, spaiul, aa cum i-1 reprezentau n general oamenii, era nchis i structurat ierarhic. Spaiul nsui era ierarhic articulat, avnd n centru Pmntul. Cel mai n exterior i cel mai sus se afla, de exemplu, dup stoici, bolta perfect a stelelor fixe (o gsim descris, de Cicero, n Visul lui Scipio). Bolta stelelor fixe este trmul perfeciunii, sustras stricciunii, fragilitii lucrurilor pmnteti. Cnd se vorbea despre nalt", asta nsemna superior", pentru c spaiul nsui era difereniat. Iar n acest spaiu ierarhic articulat, fiecare fiin i avea locul ei. Ce se ntmpl n Renatere? Spaiul geometric, spaiul lui Euclid devine spaiul universului sau, exprimndu-ne altfel: spaiul universului devine cel al geometriei, adic un mediu" vid, omogen i infinit, nedifereniat, lipsit de vreun centru privilegiat, identic n fiecare din punctele sale. n spaiul real, ierarhiile se terg: sus, jos, sferele cereti, stelele fixe nemuritoare, toate acestea se dizolv n omogenitatea infinit. Lumea nsi devine infinit i omogen, nemai-coninnd topoi, locuri proprii unei fiine sau alteia. Toate locurile snt echivalente. Nimeni nu-i mai are locul su. Mai mult dect att: universul nsui i pierde ordinea sa calificat i ierarhic, nu mai este cosmosul grecilor. El rmne un univers unde se mai pot descoperi regulariti, dar unde nu mai exist nici o ierarhie a valorilor, nici o ordine care s conin un sens. Gndirea tiinific se detaeaz de ideea unei ordini a lumii sprijinit pe valori. Desigur, noiunea de valoare, de perfeciune universul perfect creat de Dumnezeu , armonia pitagorician ideea unui sens, a unei cauze finale universale , toate acestea n-au disprut dintr-o dat, i nc i astzi mai dinuie cte ceva din ele. Imaginea ns a plit. Revoluia care s-a produs n gndirea Renaterii i-a inspirat istoricului tiinelor Alexandre Koyre titlul unui minunat opuscul: De la lumea nchis In universul infinit. Era vorba cu adevrat de o revoluie. Contemporanii, de altfel, au reacionat la ea n moduri extrem de diferite. De exemplu, pe Kepler l nspimnta acest univers ce nu se putea nchide ntr-un tot", univers geometric i infinit. Presimea n el o ameninare de disoluie pentru orice reprezentare de ordine, pentru orice form, pentru orice loc propriuzis; presimea c n el nici omenirea, nici individul nu-i vor mai avea locul lor. Toat viaa sa, marele Kepler a refuzat s cedeze n faa noii viziuni. Giordano Bruno, dimpotriv, a fost cuprins de entuziasm. n sfrit, spunea el, o lume demn de
79

Dumnezeu. Numai o lume infinit, compus dintr-un numr infinit de sisteme solare i de constelaii, putea fi demn de infinitatea divin. Aceste dou exemple arat pregnant c o revoluionare a imaginii ce o avem despre lume nu se produce numai la nivelul gndirii tiinifice, ci i la cel al afectivitii, al credinei i al metafizicii. Unul, dup cum am vzut, reacioneaz cu oroare i team, altul cu entuziasm i fervoare. Faptul c, dincolo de cercul oamenilor de tiin, marile spirite novatoare din acea epoc s-au izbit de un refuz indignat i violent nu este defel surprinztor. Reacia oamenilor a fost cu att mai iraional i mai pasional, cu ct se simeau ameninai n ceea ce ddea vieii lor sens i siguran. Nu e surprinztor c au existat martiri. Cnd meditm asupra acestei epoci i cnd studiem ct de ct procesele intentate de autoritatea religioas care sfrea prin a-i condamna pe savani, ne putem ntreba n ce msur nsi aceast autoritate tia n numele a ce condamna i dac ntrevedea pn unde avea s duc drumul pe care tiina urma s se angajeze de acum. Pn nu demult era la mod ca evenimentele din aceast epoc s fie privite foarte de sus: se socotea c a fost vorba pur i simplu de o nfruntare ntre obscurantismul medieval i luminile tiinei. Toate pcatele erau de o parte, iar toate meritele, de cealalt. Iar noi, moderni i luminai, sntem mai presus de toate acestea i putem s le judecm. De cnd ns evenimentele petrecute n anii din urm ne silesc s ne punem ntrebri privitor la ce anume vrem s obinem prin tiina noastr i, mai mult chiar, privitor la ceea ce ea ar putea s fac pn la urm din noi, asupra epocii despre care vorbim se proiecteaz o alt lumin. Aici se afl, fr ndoial, una din raiunile pentru care ea este studiat tot mai struitor. Pe bun dreptate, Renaterea frmnt spiritele de astzi: prin ea cutm s ne nelegem pe noi nine. Nicolaus Cusanus (1401 - 1464) Exist un filozof pe care-1 putem privi ca formnd cumpna dintre Evul Mediu i Renatere: e Nicolaus Cusanus. El a fost ultimul mare gnditor medieval. i totui, a fost considerat de ctre Bruno, de ctre Kepler i, mai trziu, chiar de ctre Descartes drept cel cruia i revine meritul sau vina n funcie de judecata pe care o emitem n aceast chestiune de a fi afirmat c universul este infinit. Cum a dobndit el aceast convingere? nc din secolul al XIII-lea, recurgfiidu-se la o metafor, Dumnezeu fusese descris ca fiind o sfer ce-i are centrul pretutindeni i cir80

cumferina nicieri. Aceast definiie i recunoate lui Dumnezeu ubicuitatea i-1 prezint ca lipsit de orice spaialitate. Nicolaus din Cusa va transpune aceast descriere a lui Dumnezeu, pentru a o aplica la univers. Dup el, universul i are centrul pretutindeni i circumferina nicieri, pentru c Dumnezeu i este centrul i periferia, iar el este pretutindeni i nicieri. Aceast formulare remarcabil arat c reprezentarea raional a universului infinit n-a fost la nceput o descoperire a tiinei, ci a izvort dintr-o nevoie religioas: s-a nscut dintr-o idee despre Dumnezeu sau mai degrab din eecul oricrei idei de Dumnezeu, eec proiectat apoi asupra universului. Asta se petrecea la nceputul Renaterii. Efectele acestei idei a universului infinit depesc orice previziune. Consecinele psihologice i spirituale ale revoluiei copernicane", descoperirea faptului c Pmntul e cel ce se rotete n jurul Soarelui, astfel nct omul nu se mai poate simi n centrul lumii toate acestea rsturnau convingerea c Dumnezeu a creat ntreaga lume pentru om. Dup secole de reprezentare geocentric, aceast idee fundamental s-a pomenit i ea aruncat peste bord. i lsm la o parte pe ceilali mari gnditori ai Renaterii. Menionm doar n treact procesul lui Galilei. Nu vom vorbi despre Newton, nici chiar despre Pascal. Ajungem astfel la primii filozofi moderni: Descartes, Spinoza, Leibniz. RENE DESCARTES (1596-1650) Descartes a nvat la Colegiul iezuit din La Fleche. Este remarcabil s constatm, n legtur cu aceasta, cte spirite independente, ce au contribuit la modificarea* cursului istoriei i au marcat debutul unor noi epoci, au fost formate n colile tradiionale ale iezuiilor. Voltaire, de exemplu, a primit i el acest tip de educaie. Nu c iezuiii i-ar fi ndemnat elevii spre activiti revoluionare; departe de asta; dar au cutat n mod vdit s dezvolte n ei o capacitate de reflecie viguroas i independent, care sfrea prin a avea efecte neateptate. n 1637, Descartes public Discurs asupra metodei, una din cele mai cunoscute lucrri din istoria filozofiei, redactat nu n latinete, cum se obinuia, ci n francez, aadar n limba vorbit de popor i sub o form ct mai concentrat cu putin. Descartes expune n Discurs, ntr-un limbaj clar i accesibil tuturor, fr nici un jargon tradiional sau modern, cu desvrit simplitate, esenialul unei noi metode.
81

Aceast scriere marcheaz nceputul gndirii moderne. Pentru Descartes, modelul ideal ctre care gndirea trebuie s nzuiasc este modelul matematic. Aceast admiraie fa de gndirea matematic o regsim constant la filozofi, ncepnd cu Pitagora. Ceea ce strnea admiraia lor, amestecat adesea cu invidia, era claritatea, transparena desvrit a raionamentului i evidena constrngtoare, apodicticitatea, ce rezultau de aici. n epoca noastr ns, numeroi gnditori privesc cu o anumit condescenden raionalismul unui Descartes. Mndri de cunotinele noastre psihologice, de psihanaliza noastr, de contiin pe care am dobndit-o despre ambiguitate, complexitate, despre ntreptrunderea dintre spirit i corp, dintre individual i social, dintre natural i istoric etc., ne vedem lesne ispitii s judecm simplist clara gndire clasic a secolului al XVIIlea. A vrea, dimpotriv, s recunosc aici c noi nu prea mai sntem capabili astzi s retrim n profunzime experiena intelectual pe care evidena matematic o reprezenta pentru gnditorii din acea epoc. Ei admirau matematica tocmai pentru c aceasta le procura experiena evidenei, iar simul pentru eviden era la ei viu, pe cnd n noi s-a tocit. nvm la coal s demonstrm c suma celor trei unghiuri ale unui triunghi este egal cu dou unghiuri drepte. O dat ce ne-am nsuit-o, demonstraia rmne inert n caiet sau n carte. Nu-i trim evidena, sau prea puin.. Nu o integrm experienei noastre. Demonstraia matematic se efectueaz pas cu pas. La un moment dat, o avem ntreag n faa noastr, i vedem coerena, ntr-o transparen fr cusur. n ea nu e nimic ascuns. Lucrurile pe care ni le nfieaz experiena sensibil snt cu totul altfel. Iat, de exemplu, un creion: vedem numaidect c e un creion, i nimic mai mult. Creionul are ns o densitate, pe care nu o vedem. Are un mister pe care nu-1 desluim. Are fiin, o fiin a sa. Pentru sine nsui, el, de bun seam, nu e un creion. El este ntotdeauna mai mult dect ceea ce vedem i tim noi despre el; este opac. Iat de ce oamenii din vremea lui Descartes se bucurau c n matematic n-aveau de-a face dect cu raporturi total transparente pentru intelect. De unde posibilitatea de a avea certitudine nu cvasicertitudine, ci o certitudine fr rezerve. S reamintim aici distincia platonician dintre opinie i tiin. Opinia era aproximativul; cunotina tiinific era certitudinea integral, fr nici o umbr ori ndoial. Aceasta e claritatea pe care o gsim la Descartes. Pentru el, ca i
82

pentru ali gnditori din vremea sa, aceast claritate a evidenei fcea parte din claritatea divin. Prin ea se apropiau de divin. Descartes se minuna de claritatea gndirii i de certitudinea ce decurge din ea. Se poate vorbi, n ce-1 privete, de o iubire, de o pasiune pentru certitudine. El se decide, aadar, s porneasc n cutarea certitudinii, s nu se mai mulumeasc n nici un domeniu cu aproximaia. Cum Olanda era pe atunci ara cea mai liber din Europa, s-a dus acolo. Era convins c pentru o ntreprindere spiritual att de ndrznea trebuie s se bucure de o maxim siguran material. i va supune absolut tot ce a crezut pn atunci c tie unui examen critic att de sever, nct tot ce se preta la o ct de mic ndoial va fi dat la o parte. N-avea s socoteasc adevrat dect ceea ce nu las nici cel mai mic loc pentru ndoial. Dar pn atunci ce crezuse a ti? Descartes mediteaz: am avut numeroase experiene, am citit mult, am ntlnit o seam de oameni celebri i am beneficiat de nvtura lor; am cltorit mult. Pn la urm, ce-am aflat? Extraordinara diversitate a opiniilor i a concepiilor. Crile nu snt de acord unele cu altele; ca de altfel nici oamenii, popoarele. Atunci cum pot fi sigur c exist ceva adevrat? Cum pot dobndi o certitudine aidoma celei din matematic? n acest scop, Descartes se hotrte s se interogheze pe sine i s exercite de acum fa de orice pretenie de cunoatere ceea ce s-a numit ndoiala metodic. Denumirea se explic prin aceea c aici nu este vorba nicidecum de ndoiala plin de nelinite ce poate cuprinde un suflet fr voia lui. Descartes se ndoiete pentru c vrea s se ndoiasc. Este o hotrre a sa, o metod liber aleas. O ndoial voit, practicat deliberat n vederea unui rezultat urmrit. ndoiala trebuie s-i permit aflarea certitudinii. Sntem, aadar, foarte departe de orice fel de scepticism. Pentru a ti ceva n mod sigur, trebuie s trecem prin ndoial. Se mai folosete n aceast privin i expresia ndoial hiperbolic, pentru c ea cuprinde totul i nu cunoate nici o limit. Descartes va exercita o ndoial total pn cnd nu va da peste ceva de care s-i fie absolut imposibil s se ndoiasc. Aplicarea acestei ndoieli metodice Descartes o ncepe de la periferia spre centrul a ceea ce crezuse pn atunci c tie, urmnd un fel de spiral ce se nfoar n jurul lui nsui ca subiect gnditor. El se ndoiete mai nti de ceea ce a nvat din cri sau prin preluare de la alii; se ndoiete apoi de propriile sale experiene sensibile. Poate c aceste experiene snt aidoma celor din vise, astfel c nu facem dect s ne nelm ntruna. Se ndoiete de tot; nu exist nimic cert. Avusese, de altfel, n vedere din capul locului
83

posibilitatea ca ndoiala metodic s nu-1 conduc la nici o certitudine; n care caz, ar avea totui cel puin una aceea de a nu putea ti nimic cu certitudine. Se pregtise pentru aceast eventualitate. Certitudinea la care ajunge nu este totui asta. Exist ceva ce poate s rosteasc fiind sigur c nu se nal, i anume: m ndoiesc". Nu se poate ndoi c exist un eu" care se ndoiete. i aici intervine celebra formul a lui Descartes: M ndoiesc, gndesc, exist." Cine se ndoiete gndete. Iar cine gndete exist. De unde: Gndesc, deci exist." Cogito ergo sum. Acest deci" (ergo) nu semnific aici o deducie. Gndirea nu e dedus din ndoial, iar existena nu e dedus din gndire. Este vorba de o intuiie, de o eviden imediat, punctual a minii. n momentul cnd spiritul i d seama c se ndoiete", el i d seama c gndete" i c exist". Dup toate ravagiile produse de ndoiala hiperbolic, ne aflm n faa unei singure certitudini: subiectul gnditor are certitudinea de sine. Acest element este de mare importan. Am vzut, chiar la nceputul crii de fa, cum filozofia se ntea din interogaia privitoare la fiin, la ceea ce persist n lumea schimbtoare. n pragul epocii moderne ns, aflm aceast certitudine solitar, care la nceput se lipsete de lume spre a o mpresura: certitudinea subiectului gnditor i numai a lui, sesizat printr-o experien impermeabil la ndoial. Acesta este, n istoria filozofiei, un moment fr seamn. Sntem liberi s criticm oricare parte a filozofiei lui Descartes chiar i formula Gndesc, deci exist" a fost contestat , dar nu i se poate nega lui Descartes locul pe care i 1-a ctigat prin afirmarea solitar a subiectului cugettor. Este ns ceva steril n aceast prim certitudine cartezian: gndesc, deci exist. Se poate spune c ea nu conduce la nimic altceva dect la ea nsi. Dac nu exist dect subiectul, cum s dobndeti vreo alt cunotin? Te poi oare mrgini s afirmi subiectul care gndete? Desigur c nu iar Descartes a resimit cu siguran dificultatea de a nu se lsa astfel blocat. Atunci se produce, n demersul su, un fel de ntrerupere. El ncearc s statorniceasc o metod, reguli teoretice pentru buna ndrumare a gndirii. A nu lua niciodat ca punct de pornire altceva dect o eviden cert. A analiza fiecare din termenii gndirii pn la elementele cele mai simple. A dispune aceste elemente simple ntr-o ordine de complexitate cresctoare, pentru ca termenii compleci s fie nelei cu claritate. n sfirit, a ne asigura c seria n ntregul ei nu cuprinde nici o
84

lacun i c ordinea ei este clar i complet. Numai n aceste condiii se poate vorbi de o veritabil cunoatere. Pe de alt parte, Descartes i d seama de faptul c cercetrile sale vor dura mult, iar n acest rstimp viaa practic nu va sta s atepte. De aceea, el elaboreaz o moral provizorie dup care s se cluzeasc n timpul ct va dura cutarea teoretic a certitudinii. Exist un contrast puternic ntre atitudinea sa teoretic i atitudinea sa practic. n chiar momentul cnd i punea sub semnul ntrebrii, cu o temeritate radical, ntreaga cunoatere, ntreaga reprezentare despre univers, el elabora o moral prudent i convenional, spre a evita ca n cursul cercetrii sale teoretice s fie stnjenit de dificulti de ordin practic. Nefiind nc sigur de nimic n afar de existena subiectului care se ndoiete, el nu dispunea de nici un fundament care s-i permit s elaboreze o moral personal. Drept care a socotit c nu-i rmnea altceva de fcut dect s adopte provizoriu n conduit linia de mijloc, adic s se conformeze cerinelor societii, s acioneze n aa fel nct s nu provoace n jurul su nici o tulburare. De acest calm avea nevoie pentru cercetarea sa filozofic. Ar fi nedrept ca morala provizorie a lui Descartes s fie luat drept temei pentru a face din el un conformist. Conduita pe care el o adopta era mai degrab una din condiiile menite s-i permit punerea acelor ntrebri radicale care au inaugurat epoca modern. Pentru a rmne pe terenul certitudinii, trebuia s elaboreze concepte i raionamente care s nu ngduie nici o eroare. A formulat, de aceea, exigena conceptelor clare i distincte. A vrea s insist asupra acestui punct, pentru c trim ntr-o epoc n care muli se servesc cu predilecie de concepte confuze, umflate i ambigue. Un concept este clar atunci cnd e perfect definit, adic net delimitat fa de alte concepte. Iar distinct este un concept atunci cnd comprehensiunea sa se nfieaz minii cu o desvrit transparen. Claritatea pstreaz, pentru a spune aa, conturul conceptului; iar distincia, ceea ce se afl nuntrul acestui contur. De concepte clare i distincte avem nevoie pentru a putea gndi conform adevrului. S revenim acum la prima certitudine, dobndit graie ndoielii metodice: gndesc, deci exist. Cum putem s continum, s mergem mai departe? Descartes i-a dat limpede seama c nu se poate nainta de la certitudinea subiectului care gndete la cea a existenei lumii exterioare. Nu exist o astfel de trecere. A gsit, n schimb, o cale care s-1 conduc de la existena subiectului gnditor la existena lui Dumnezeu. El constat
85

c posed n el nsui ideea de Dumnezeu, adic ideea unei fiine absolut perfecte. El ns e un subiect care se ndoiete, care cuprinde aadar n natura sa imperfeciunea ndoielii. Fiind el nsui imperfect, nu poate fi el nsui sursa ideii unei fiine absolut perfecte. Reprezentarea unei fiine perfecte nu-i poate avea originea dect ntr-o fiin cel puin la fel de perfect ca acea reprezentare nsi, aadar n Dumnezeu. Ne aflm aici n faa unei noi versiuni a argumentului ontologic, versiune care, de ast dat, pune n joc finitudinea subiectului gnditor. Punctul de plecare nu mai este conceptul de Dumnezeu, ci reprezentarea pe care acest subiect gnditor i-o poate face despre fiina perfect, reprezentare ce nu poate proveni de la subiectul imperfect i trebuie deci s-i aib originea n nsi fiina perfect, n Dumnezeu; Cum, dup Descartes, ideea de perfeciune nu poate proveni dect de la o fiin mai perfect dect eu"-l i mai perfect dect nsi aceast idee, rezult c prezena ideii de Dumnezeu n subiectul care gndete implic deja o lucrare, o prezen a lui Dumnezeu. Comparnd aceast nou versiune a argumentului ontologic cu cea veche, a lui Anselm, vedem prin ce se deosebete ea de aceasta, ceea ce ne d posibilitatea s nelegem elementul cu adevrat nou care se ivete n zorii epocii moderne. Factorul decisiv aici nu mai este analiza logic a conceptului, ci sursa conceptului nuntrul subiectului gnditor, evidena care-i d substan i care vdete o contribuie divin. Este confirmat astfel existena lui Dumnezeu, i Descartes nu poate s o mai pun la ndoial. Urmrim aici o micare a gndirii foarte caracteristic pentru Descartes. El se decisese, dup cum am vzut, s se ndoiasc de tot. Iar spre a izbuti mai bine, spre a-i radicaliza ndoiala, recursese chiar la ipoteza unui geniu ru, capabil s ne nele printr-o fals eviden. De ce acum nu-1 mai frmnt defel o astfel de posibilitate? S revenim puin n urm: Descartes formulase la nceput cerina ideilor clare i distincte, singurele capabile s-i ofere o ans de a ajunge la adevr. Or, acum, cnd existena lui Dumnezeu a fost dovedit, ncrederea pe care o pusese n ideile clare i distincte este confirmat: dac Dumnezeu exist i dac este perfect, perfeciunea sa implic veracitatea sa; iar dac Dumnezeu se caracterizeaz prin veracitate, atunci dispare posibilitatea de a mai concepe un geniu ruvoitor care s fie mai puternic dect Dumnezeu i care s-1 poat astfel nela pe omul care gndete folosind idei clare i distincte. nct dac m strduiesc s nu recurg dect la idei clare i distincte i dac, pornind de la ele, ceva mi se nfieaz ca fiind adevrat, atunci nsi veracitatea divin devine garantul adevrului celor gndite de mine.
86

Dup cum se vede, demersul intelectual este aici circular: existena lui Dumnezeu este demonstrat graie ideilor clare i distincte, iar Dumnezeu e cel ce garanteaz adevrul acestor idei. Este vorba ns de un cerc metodologic, i nu de un simplu cerc vicios. Demersul circular nu este aici logic, ci existenial: ne-am aventurat dincolo de puterea normal a logicii i ceea ce am gsit confirm validitatea riscului la care ne-am expus. Veracitatea divin garanteaz validitatea ideilor clare i distincte. Evidena are de aceea pentru Descartes un caracter cvasireligios. La muli gnditori contemporani, observm tendina de a considera raionalismul lui Descartes ca pe o atitudine depit i sumar, pentru c nu ine seama de datele psihologice, de obscuritile i ambiguitile inerente condiiilor noastre de gndire. Asta se datoreaz faptului c aceste spirite critice nu iau n considerare caracterul trit al raionalului la Descartes, accentul su religios i legtura sa cu Dumnezeu. Dar dac Dumnezeu este garantul gndirii noastre, cum se explic faptul c deseori ne nelm? Descartes pune problema erorii. El explic eroarea prin disproporia ce exist n spiritul nostru ntre voin i intelect, aadar ntre capacitatea noastr de a voi i capacitatea noastr de a cunoate. Voina noastr e infinit, ea fiind cea prin care ne asemnm cel mai mult cu Dumnezeu. Intelectul nostru, n schimb, este limitat. Atunci cnd voina l mpinge s depeasc limitele ce-i snt proprii, omul cade n eroare. Cauza erorii nu rezid, aadar, nici n caracterul infinit al voinei, nici n caracterul limitat al intelectului, ci n faptul c omul, din pricina celei dinii, se aventureaz dincolo de hotarele celui de-al doilea. Dup Descartes, Dumnezeu e deopotriv etern, imuabil i liber. Cum s nelegem acest lucru? Cnd spunem liber", ne gndim la o aciune sau la o hotrre n timp. Este evident c ntrunirea celor trei caliti n Dumnezeu rmne pentru noi dincolo de orice reprezentare. Descartes o tie, de bun seam. Ceea ce vrea el s semnifice astfel este c n eternitate libertatea lui Dumnezeu este att de mare, nct, dac ar vrea, ar putea s schimbe raporturile matematice, de pild, pe cele din geometrie. O asemenea afirmaie echivaleaz cu a susine primatul voinei, nu numai la om, ci i n Dumnezeu. Primatul deciziei, al rezoluiei. Dup cum n noi voina este cea care primeaz, tot aa n Dumnezeu decretul divin anticipeaz tot restul. Dumnezeu e deci liber. Trebuie ns bine neles c nu e vorba de indiferent ce libertate, ci de cea a lui Dumnezeu. n epoca de care ne ocupm, filozofii credincioi i interziceau cu severitate s-i
87

atribuie lui Dumnezeu trsturi antropomorfe de vreun fel. Pe Dumnezeu nu trebuie s i1 reprezini dup modelul omului. Iat de ce Descartes afirm c libertatea lui Dumnezeu este o libertate de indiferen. n ce sens? n sensul c Dumnezeu nu este deloc aservit unor rezultate pe care i propune s le obin. n Dumnezeu nu exist loc pentru ndoial, el nu tinde spre ceva. Avem aici un gnd foarte adnc: nu exist finalitate, nzuin, dect acolo unde exist.o lips. Nu poate deci exista finalitate la o fiin perfect i etern. n ea nu exist nici o sforare spre un scop i, ca atare, nici un motiv, n sens uman, de a aciona ntr-un anume fel sau ntr-altul, de a stabili un anume raport mai degrab dect un altul. Iat de ce, privitor la Dumnezeu, Descartes vorbete de o libertate de indiferen. n legtur cu aceast tem, el se folosete de anumite formule care ne surprind ct timp n-am fcut efortul necesar pentru a le nelege. Libertatea de indiferen este proprie lui Dumnezeu. n schimb, pentru noi, oamenii, ea reprezint nivelul cel mai de jos al libertii, cel la care nu avem de ales dect ntre dou posibiliti echivalente. Pentru noi, care sntem fpturi alctuite din lips i din finalitate, o asemenea libertate n-ar avea nici un sens. Indiferena sau arbitrariul snt tocmai ceea ce pentru noi nu nseamn libertate. Astfel, ntre libertatea divin i libertatea uman exist un contrast radical. Artam mai sus c, pornind de la certitudinea subiectului gnditor (cogito ergo suni), Descartes n-a putut s se asigure n mod direct de existena lumii exterioare. A trebuit mai nti s se asigure de existena lui Dumnezeu, apoi, graie veracitii divine, de validitatea ideilor clare i distincte, pentru a regsi apoi experiena lucrurilor. Or, lumea extern se impune n attea moduri simurilor i gndirii noastre, i avem despre ea reprezentri att de clare i de distincte, nct, dac admitem veracitatea divin, putem considera c aceast lume exterioar este real. Descartes i pune i el ntrebarea cu privire la ce anume persist n cadrul schimbrii. El ine n mn o bucat de cear, care este dur, alb, rece, inodor i are o form bine determinat. O apropie de foc, o nclzete. Bucata de cear se moaie, devine maleabil, i schimb culoarea, capt un miros. Spre deosebire de vechii gnditori din Milet, Descartes se ntreab ce anume persist nu n ansamblul universului, ci n aceast bucat de cear. Toate calitile se schimb; ceea ce rmne este conceptul: avem de-a face tot cu cear. i pentru aceast idee a sa Descartes a fost numit raionalist. Tot ceea ce formeaz lumea extern este considerat de el a fi, prin esena sa, de natur conceptual, geometric. Calitile sensibile nu constituie esena lucrurilor. Esena lor este ntinderea. ntinderea
88

nu e totuna cu vidul. Ea este ceva". Dovad e c ntinderea exist acolo unde exist corpuri, iar unde nu exist corpuri nu exist nici ntindere. La Descartes ntlnim deopotriv o realizare fizic a ntinderii i o geometri-zare a realitii fizice. Dup el, nu exist nici vid, nici atomi, exist numai ntinderea real a corpurilor, i de aceea fizica sa este matematic. Lumea realitii ntinse, lumea exterioar, este trmul pasivitii: n ntindere nu gsim dect micare transmis din exterior, niciodat o micare spontan. Un corp n micare mpinge un altul, i aa mai departe. Filozofia lui Descartes este hotrt dualist: tot ce exist se reduce la dou realiti fundamentale, ireductibile una la alta: ntinderea i gndirea, res extensa i res cogitans. Gndi-rea este activ i se pune singur, spontan, n micare. ntinderea e pasiv, aici orice micare se transmite din afar. Descartes deriv de aici dou cerine. Prima cerina: tot ceea ce e ntins, natura, trebuie s fie explicat numai prin relaii exterioare, prin teorii mecaniste, niciodat prin micri sau schimbri spontane, prin mai mult sau mai puin magice fore" sau proprieti" interioare. Cerina rmne valabil chiar cnd este vorba de corpuri vii. Iat de ce gsim la Descartes faimoasa teoriei a animalului-main. Corpul animalelor este ntins, aadar pasiv n esena sa i supus legilor mecanice ale micrii. Corpul omenesc este i el de natur mecanic, i de aceea Descartes, consi-dernd c pasiunile in de corp, a vrut s le explice prin micri ale spiritelor animale", adic ale diverselor umori" (lichide) prezente n interiorul corpului. Biologia sa nu este deci n fapt dect o parte a fizicii sale. n epoca sa, Descartes a fcut n mod cert un imens serviciu tiinei moderne, impunndu-i cerina de a nu admite dect explicaii mecaniste, clare i verificabile. El a respins astfel multe din pretinsele explicaii medievale ce blocau nc drumul unei cercetri veritabile fcnd apel la misterioase caliti oculte", interioare lucrurilor, ca de exemplu la o vis kmi-nosa suficient pentru a explica fenomenele luminoase etc. A doua cerin: ea privete res cogitans, gndirea. Ceea ce e spirit, ceea ce vine de la gndire este, n ochii si, pur interioritate i pur activitate. Nici voina, nici intelectul nu snt vreodat micate din exterior. Nimic nu i-ar fi mai strin lui Descartes dect tendina actual de explicare cvasiexhaus-tiv deopotriv a faptelor eroice, a operelor intelectuale ca i a crimelor prin influene exterioare, excluznd pn la urm orice merit sau responsabilitate. La Descartes, gndirea i voina i revendic interioritatea lor
89

radical i spontaneitatea lor integral. Simetric mecanismului ntinderii, este afirmat aici voluntarismul spiritului. Un asemenea dualism ridic o problem dificil. Descartes nsui i ddea bine seama c n-avea cum s-o ocoleasc. La urma urmei, atunci cnd voia s ridice mna, aceasta se ridica n ntindere, n res extensa. Cnd simea o durere undeva n corp, o simea i n spirit. Descartes nu a rezolvat problema legturii dintre suflet i corp. El a ncercat s-o rezolve recurgnd la faimoasa gland pineal, situat la baza creierului mic, pentru a stabili legtura dintre cele dou. Dar asta nu explic nimic. ntrebarea nu e: unde se stabilete legtura? ci: cum pot s acioneze una asupra alteia dou substane ce-i snt radical strine? Dubla cerin a explicaiei mecaniste pentru substana ntins" i a responsabilitii absolute pentru substana gnditoare", era pentru Descartes att de important, nct i-a sacrificat coerena sistemului su. Pe de alt parte, acest sistem salvgardeaz posibilitatea unui suflet nemuritor. Corpul aparine ntinderii i se dizolv n ea. Sufletul, ca pur interioritate a gndirii, nu se destram o dat cu corpul. Care va fi atitudinea moral a unui om ce se inspir din filozofia cartezian? Va fi foarte apropiat de cea a stoicilor. Este vorba nainte de toate de nelegerea ordinii instituite de Providen. O dat ce a neles necesitatea statornicit de Dumnezeu, omul descoper n sine calmul de care are nevoie pentru a putea judeca bine. Este, aadar, suficient ca omul s vad clar, pentru a aciona bine. Recunoatem i aici claritatea spiritual a lui Descartes i simul su pentru viaa real: nu din scrieri filozofice se nva judecata corect. Aceast judecat este mai cu seam o obinuin: omul trebuie s-i exerseze spiritul, s-1 antreneze, s-i dea exigena necesar pentru o gndire i o judecat sntoase. O dat dobndit aceast obinuin, faptul de a judeca bine procur celui n cauz suprema fericire a ntlnirii cu evidena. Gnditorul cunoate atunci un fel de beatitudine. SPINOZA (1632-1677) Baruch Spinoza s-a nscut la Amsterdam, ntr-o familie de evrei portughezi, i i-a petrecut toat viaa n Olanda. Pentru el, nici un lucru de pe lume n-avea atta importan ca independena gndirii sale i independena sa de fiin uman. i-a ctigat existena lefuind lentile de ochelari. Toat viaa a trit ntr-o relativ srcie, iar la moarte a tre90

buit ca Leibniz i civa prieteni s suporte cheltuielile de nmormntare i s se ocupe de manuscrisele sale. n timpul vieii nu a publicat dect dou scrieri: Principiile filozofiei carteziene i Tratat teologico-politic. i cum aceste scrieri, mai ales cea de a doua, au declanat un scandal de proporii, Spinoza s-a decis s nu mai publice nimic. Aa se face c majoritatea lucrrilor sale n-au aprut dect dup moartea sa ntre altele, opera sa principal, Etica, una din capodoperele filozofiei occidentale. n momentul morii, Spinoza nu mplinise dect patruzeci i cinci de ani. Ar fi putut s aib parte de o via mult diferit: i se oferise o catedr la Universitatea din Heidelberg, una dintre cele mai faimoase din acea vreme. A refuzat, gndindu-se c acolo i-ar pierde independena, c nu ar fi lsat s gndeasc i s predea ceea ce el socotea a fi adevrat. Independen cu orice pre aceasta e trstura caracteristic a vieii i gndirii sale. Trstur ce ne apare cu att mai important cnd ne gndim la noiunea pe care el a plasat-o n centrul filozofiei sale. Este vorba de noiunea de necesitate. Independennecesitate, scris cu liniu de unire, acesta e Spinoza. S ncercm aadar s nelegem acest aparent paradox. Nu vom vorbi aici dect despre Etica. Ea a fos redactat n latin i are ca titlu complet: Ethica more geometrico demonstrata, adic Etica demonstrat prin metoda geometric". Este aici ceva surprinztor. Despre etic, de fapt, nu se poate vorbi fr a pune n joc libertatea. Nu se poate vorbi de etic n legtur cu lucrurile, care nu snt libere. O igl care cade de pe acoperi pricinuind moartea unei fiine umane nu comite un act potrivnic eticii, pentru c nu e liber. Cine spune etic" spune libertate" i atunci cum s-ar putea justifica more geometrico, prin metoda geometric o etic, ce se adreseaz obligatoriu libertii? Prima carte a Eticii trateaz de Deo, despre Dumnezeu. Lucrarea ncepe, aidoma unui tratat de geometrie, cu prezentarea axiomelor i a definiiilor, continund apoi cu teoreme i cu demonstraiile lor. Comparnd demersul lui Spinoza cu cel al lui Euclid, constatm c el nu-i ia dect o singur libertate suplimentar aceea de a introduce din loc n loc scolii, un fel de explicaii sau comentarii marginale n care autorul se exprim mai liber. Atunci cnd un enun i se pare deosebit de important din punct de vedere filozofic, el adaug demonstraiei o asemenea scolie, pe care uneori o dezvolt pe mai multe pagini, dup imboldul su filozofic. Ce importan se cuvine a fi dat acestei forme geometrice, ce sens au constrngerile
91

impuse de ea? Etica este astfel demonstrat potrivit metodei geometrice. Trebuie aadar s nelegem cum i dau mna aici etica i geometria, cum se realizeaz unitatea dintre libertatea din etic i necesitatea din geometrie. Cu asta ne aflm n miezul gndirii lui Spinoza: libertatea i necesitatea snt una, Pn la urm, libertatea este necesitate, necesitatea este libertate. Trebuie ns s urmrim drumul care duce la un asemenea rezultat i care-i d sens. Cartea din Etica n care se vorbete de Deo, despre Dumnezeu, ncepe cu noiunea de substan. Asta ne trimite cu gndul la coala din Milet. La Spinoza ns, termenul substan" are un sens cu totul radical. El nu desemneaz nici apa, nici aerul, nici focul, nici infinitul. Substana este fiina ntruct constituie propriul su fundament, ntruct este n sine, prin sine i pentru sine adic fiina n autosuficiena ei absolut, i care nu depinde de nimic altceva dect de sine. Substana este Dumnezeu. Ea este etern, ceea ce pentru Spinoza nseamn c este netemporal, strin de timp. Ne aflm astfel foarte departe de o concepie cretin. Omul-Dumnezeu este un paradox care-i e total strin lui Spinoza; din acest punct de vedere, el rmne strns legat de tradiia iudaic, ntruct aceasta respinge n mod riguros orice antropomorfism cnd este vorba de Dumnezeu. Substana, fiina suficient siei, are atribute. Nu-i uor de explicat ce snt acestea. Ele corespund diverselor moduri n care Dumnezeu se manifest. Cnd spunem c Dumnezeu este n sine, prin sine, cauz de sine, gndim o fiin total nchis asupra ei nsei i care nu se manifest. Atributele snt modalitile de manifestare ale substanei. Spinoza afirm c exist o infinitate de atribute, dar c noi nu cunoatem dect dou dintre ele ntinderea i gndirea , ceea ce ne reamintete de Descartes. Aici ns totul se nfieaz altfel. La Descartes, este vorba de un dualism radical. La Spinoza, ntinderea i gndirea nu snt, printre o infinitate de atribute pe care nu le cunoatem, dect dou atribute ale uneia i aceleiai substane. Fiecare atribut este infinit, Dumnezeu ns este absolut infinit. El este o infinitate de atribute infinite. Substana fiind una i neexistnd nimic n afara ei, unitatea sa este identic cu necesitatea sa. Necesitatea nu poate lipsi dect dac snt n joc o pluralitate de elemente. Dac nu exist dect o unic substan i nimic altceva, atunci nu exist nici dualism, nici pluralism, nu exist dect fiina i necesitatea sa. Aceast necesitate a substanei i servete lui Spinoza drept arm mpotriva oricrei
92

concepii finaliste despre fiin, mpotriva oricrei cauze finale. Am vzut c Descartes i atribuia lui Dumnezeu libertatea de indiferen spre a nu fi nevoit s introduc n el o schem de gndire finalist. Spinoza e de acord cu el asupra acestui punct, dar merge mai departe. Ceea ce el recunoate n Dumnezeu nu este libertatea de indiferen, ci necesitatea. Dumnezeu este necesitatea, iar dac vrem s vorbim despre necesitatea divin, trebuie s spunem: n Dumnezeu, libertatea i necesitatea snt n mod riguros acelai lucru. Pentru Spinoza, cauza final va fi, de aceea, doar o prejudecat uman, care se opune total ideii de Dumnezeu. Ea se opune ns i adevratei liberti. Cum anume? Cnd ne propunem s atingem anumite scopuri n funcie de felurile de lips de care suferim, nu sntem, la drept vorbind, liberi. Dimpotriv, lipsa ne subjug. Adevrata'libertate const n a recunoate necesitatea substanei unice cu tot ce decurge de aici; i nu numai n a o recunoate, ci i n a consimi la ea. S ncercm s nelegem. Exist aici, n fond, o analogie cu experiena evidenei i a caracterului ei constrngtor. Cnd ni se demonstreaz, n geometrie, c suma celor trei unghiuri ale unui triunghi este egal cu dou unghiuri drepte i cnd, la sfritul demonstra-* iei, spunem neleg", asta nseamn c spunem da" constrngerii cuprinse n demonstraie. Nu putem spune: neleg, dar nu snt de acord." Din clipa cnd necesitatea cuprins n demonstraie ni se impune, spiritul nostru afl o adevrat bucurie n a-i recunoate validitatea i necesitatea. Ceva analog se petrece, crede Spinoza, n adevrata libertate. Adevrata libertate const nj cunoate pn n profunzime necesitatea adevratei substane. Aceast recunoatere nu rezid n simpla comprehensiune intelectual, ci ntro nelegere ce este n acelai timp un consimmnt, un da", ca n cazul demonstraiei din geometrie. Sntem de acord pentru c argumentul ne-a convins, a ctigat consimmntul raiunii noastre. Iat de ce cauza final nu poate fi dect opus, crede Spinoza, nu doar ideii de Dumnezeu, ci i ideii unei liberti veritabile. Descartes nu era de aceast prere. El spunea, dimpotriv, c libertatea de indiferen, proprie lui Dumnezeu, reprezint pentru om nivelul cel mai de jos al libertii. Potrivit lui Spinoza, omului i revine, aadar, sarcina de a-i apropria necesitatea divin spre a nu mai fi robul dorinei umane, pentru a nu mai dori altceva dect nsi necesitatea lui Dumnezeu. Aici, libertatea i necesitatea se confund. Am ntlnit deja ceva analog la stoici. Pentru ei, a fi liber nsemn a te afla n acord cu
93

necesitatea lumii, necesitate ce decurgea din sufletul universal. O asemenea doctrin, pentru a fi neleas i trit, cere din partea voinei un impuls asemntor celui sugerat de Spinoza, chiar dac nu unul de-curgnd dintr-o demonstraie raional. n ambele cazuri, este vizat acelai fel de mreie: cea a unei voine care-i manifest fora depindu-se pe sine. Nu-i de mirare c un om care aeza independena sa de spirit naintea oricrui alt considerent a dezvoltat o filozofie ce avea s intre n conflict cu toate instituiile confesionale din vremea sa. A avut dificulti att cu comunitatea evreiasc, ct i cu Bisericile cretine, acesta fiind motivul pentru care majoritatea scrierilor sale n-au fost publicate n timpul vieii lui. i totui, acelai om considera c suprema beatitudine consta n a-i identifica, libertatea cu necesitatea divin. Din opera sa transpare un fel de misticism raionalist. Etica demonstrat dup metoda geometric trebuie s dea n vileag necesitatea divin cu aceeai splendoare care se degaj din evidena matematic eviden ce, n pofida nclinaiei nencetate a spiritului nostru ctre cauza final, antreneaz deopotriv adeziunea inteligenei i a voinei. Substana la Spinoza seamn cu reprezentarea pe care i-o fcea despre substan Parmenide. Potrivit acestuia din urm, s ne amintim, substana este una, simpl, indivizibil, etern. Aici ns, etern" nu nseamn c ea dureaz la nesfrit. Substana e etern pentru c este fiina n sine. Regsim aici tradiia biblic. n Biblie, cnd Dumnezeu spune Eu snt Cel venic", aceasta nu nseamn altceva dect atunci cnd spune Eu snt Cel ce este", adic Snt Fiina". Sensul nu e, aadar, Eu durez", ci Eu snt Fiina". n acelai sens este infinit substana la Spinoza. Ea este Dumnezeu; iat de ce, cnd i expune Etica pornind de la substan, n punctul de plecare se afl Dumnezeu: de Deo. ntreaga filozofie a lui Spinoza este, oarecum, dezvoltarea extraordinar de vast i de bogat a unei variante a argumentul ontologic. n centrul ei, gsim o convingere originar: Dumnezeu i substana snt una. Dumnezeu-substan, potrivit lui Spinoza, exist cu necesitate. El nu poate s nu existe ntlnim aici o asemenea densitate de fiin, o asemenea plintate ontologic, o asemenea putere de a exista toate aceste moduri de exprimare lunec ntr-un fel unul n altul i snt substituibile unul altuia , nct numai o contradicie n Dumnezeu nsui ar putea s-1 mpiedice s existe. Ceea ce, spune Spinoza, este cu neputin: Dumnezeu fiind absolut infinit, are o putere infinit de a exista, i nu exist nimic, nici n el, nici n afara lui, care s poat stvili aceast putere.
94

El exist, aadar, n mod necesar. Dac Spinoza recunoate o eviden constrngtoare, o certitudine, este tocmai aceasta. Tot restul nu poate fi dect derivat din ea, tot restul nu-i dobndete evidena dect din aceast derivare, n ideea de Dumnezeu ea substan se afl o asemenea densitate de fiin, nct ideea c Dumnezeu nu exist este pur i simplu cu neputin de gndit. A vrea s fac aici o remarc. Filozofii din aceast epoc, Descartes, Spinoza, Leibniz, prezint o trstur comun. Pentru ei, este firesc" s existe fiina i nu e deloc firesc ca la nceput s poat fi neantul. Heidegger, n schimb, n zilele noastre, a inversat acest raport. ntrebarea pe care el o pune este: de ce exist ceva, i nu nimic? Se pare c pentru spiritele din vremea noastr neantul a devenit mai firesc", mai nemijlocit originar dect fiina. Pentru ca fiina s fie, ar trebui s intervin o cauzalitate de un fel aparte, altminteri n-ar fi dect neantul. Existena fiinei reclam o explicaie, pe cnd cea a nimicului, nu. Avem de-a face aici cu o atitudine nou. Pe tot parcursul istoriei gndirii, oamenii au pornit de la ideea c prezena fiinei este mai fireasc" dect cea a nimicului. Aceasta se vede limpede, n particular la greci, care se lipseau de orice creaie. Tradiia iudeo-cretin are nevoie de Creaie pentru a face ca lumea s fie, ns fiina lui Dumnezeu este etern. Dumnezeu ca fiin prea de neclintit, n vremurile moderne, se afirm tendina de a acorda ntr-un anumit sens prioritate nefiinei fa de fiin i se simte nevoia de a explica de ce exist ceva i nu nimic. Spinoza gndete direct plenitudinea fiinei. El nu poate nici mcar s conceap c Dumnezeul infinit, cu puterea sa infinit de a exista, ar putea fi stvilit de ceva. Este deci cu neputin ca Dumnezeu s nu existe. Aici se afirm din plin un monism al existenei fiinei. Cele dou substane ale lui Descartes devin aici dou atribute ale substanei unice, singurele dou ce ne snt cunoscute din infinitatea de atribute pe care ea le are. ntinderea i gndjrea snt, aadar, aceste dou atribute. Durfinezeu este causa sui, cauz de sine, i fundamentul a tot ceea ce este. Mai bine zis: el este tot ceea ce este. Fiind identic cu tot ceea ce este i cum nimic nu poate s fie altminteri dect prin substana divin, avem de-a face aici nu numai cu un monism, ci i cu un panteism. Mai trebuie s lmurim ce snt la Spinoza modurile. n timp ce atributele desemneaz aspectele infinite i eterne ale substanei, modurile, snt afecte ale substanei. Cuvntul acesta vine de la verbul latin afflcere, care nseamn: a impresiona, a afecta... Un mod este deci un fel de a fi trector al substanei, care ni se
95

nfieaz n unul din cele dou atribute pe care le Cunoatem. Modurile nu exist n ele nsele sau prin ele nsele. Dimpotriv, ele exist n altceva (substana), prin altceva, din cauza a altceva. Existena lor depinde n ntregime de altceva. Exist moduri ale atributului ntindere i moduri ale atributului gndire. Cartea de fa, spre exemplu, este un mod al atributului ntindere; gndul pe care l formulm este un mod al atributului gndire. Modurile se succed n atributele substanei, snt n numr infinit i toate decurg cu necesitate din substan. Cum s nelegem acest lucru? Nu cauzal. Modurile decurg din substan aa cum proprietile triunghiului decurg din triunghi. Aceasta nseamn c ine de natura fiinei, a substanei, a lui Dumnezeu ca modurile s fie ceea ce snt. Triunghiul nu este cauza faptului c suma celor trei unghiuri ale sale este egal cu dou unghiuri drepte. El nu este cauza acestui fapt n sensul modern al cuvntului cauz". Modurile decurg din substan, ele snt ceea ce snt, printr-o necesitate derivat. Relaia necesitate-libertate ne aduce n chiar miezul filozofiei lui Spinoza. i cum n aceast carte ne intereseaz nainte de toate tema mirrii filozofice, ne putem permite gndul c investigaia sa filozofic a pornit tocmai din acest punct, din aceast mirare: cum se pot mpca, de o parte, necesitatea divin, iar, de cealalt, independena absolut din mine? Sartre, de exemplu, n cartea sa Fiina i neantul, afirm c dac exist Dumnezeu, atunci nu poate exista libertate a unui subiect. Dumnezeu ar exclude, prin simpla greutate a fiinei sale, libertatea subiectului. Spinoza a pornit de la certitudinea invers. El nu a sacrificat nici necesitatea lui Dumnezeu, nici libertatea. A cutat n profunzime soluia acestui conflict. Gndul su se dezvolt astfel: Dumnezeu e cauz liber, este cauza liber a totalitii existenei. Aceasta nseamn c Dumnezeu nu acioneaz dect n virtutea necesitii inerente fiinei sale. La Spinoza nu gsim nici urm din libertatea divin aa cum o concepea Descartes, libertate n virtutea creia Dumnezeu putea s schimbe totul dup bunul su plac, pn i legile naturii sau raporturile matematice. Pentru Spinoza, Dumnezeu e liber pentru c acioneaz potrivit doar cu necesitatea propriei sale naturi. Lucrul acesta trebuie neles: Dumnezeu fiind substana etern, densitatea absolut de fiin, libertatea sa cuprinde n sine cel mai nalt grad imaginabil de necesitate constrngtoare. Ideea de libertate coincide aici n mod absolut cu necesitatea etern a naturii sale. Nu poate fi vorba de
96

capriciu sau de schimbare. Spinoza este indiscutabil filozoful absolutului prin excelen. Cum el gndete n absolut", conceptele pe care sntem obinuii s le distingem sau chiar s le opunem la nivelul realitilor relative la el snt, aa-zicnd, devorate de unul i acelai foc iar opoziia devine unitate. Libertatea i necesitatea nu mai snt doi poli opui: n absolut, ele devin sinonime. Pentru Dumnezeu, a fi liber nseamn a exista potrivit propriei sale necesiti, ceea ce face ca Dumnezeu s fie deopotriv liber i necesar. Libertatea sa coincide cu necesitatea sa, precum i cu toat necesitatea care decurge din el. Aadar, cnd ne nchipuim despre constrngerea a ceea ce vine de la Dumnezeu c este o necesitate ce se mpotrivete libertii noastre, putem fi siguri c ne nelm n privina libertii noastre. Adevrata noastr libertate nu poate fi altceva dect necesitatea divin. Nu exist libertate mpotriva lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu e totul, inclusiv noi nine. Spinoza distinge aici dou aspecte ale substanei sau ale lui Dumnezeu dou aspecte sau funcii: natura naturans i natura naturala, natura naturant i natura naturat: prima creatoare; cea de a doua creat. Natura naturant corespunde substanei, care este cauz de sine". Natura naturat decurge din necesitatea substanei, ea fiind totalitatea modurilor. Necesitatea, care n Dumnezeu coincide cu libertatea, devine n natur ansamblul constrn-gerilor necesare ce leag modurile ntre ele. Totul n lume este necesar. Iat de ce Spinoza respinge noiunile de contingen" i posibilitate". Spunem despre un lucru c e contingent atunci cnd exist, dar ar putea tot aa de bine s nu existe. Spunem despre un lucru c este posibil atunci cnd admitem c poate la fel de bine s se realizeze sau s nu se realizeze. Potrivit sistemului de gndire al lui Spinoza, aceste dou noiuni nu desemneaz nimic real. Ele provin pur i simplu din faptul c noi nu cunoatem lanurile de cauze i de efecte i nu nelegem c acestea i au originea n necesitatea substanei. n realitate, nu exist dect necesitate i imposibilitate, de-rivnd ambele din necesitatea-libertate a lui Dumnezeu. Acum putem s nelegem ce nseamn la Spinoza perfeciunea divin. Aceast perfeciune" nu este nicidecum raportat la o scar de valori sau la cauze finale. Ea nu implic defel vreo tendin spre o realitate pe care am socoti-o perfect", din pricina frumuseii sale sau a fericirii ce ne-o druie. Nu. Atunci cnd spunem: totul decurge din
97

perfeciunea divin", aceasta nu nseamn nimic altceva dect c totul este necesar". O astfel de concepie, potrivit creia orice lucru este privit din punctul de vedere al necesitii divine, exclude orice distincie ntre bine i ru n sens omenesc. Dac nu se poate vorbi dect despre necesar i imposibil, binele i rul dispar. Aceasta echivaleaz cu a spune c Etica lui Spinoza, n fondul ei, refuz ceea ce n mod curent se cheam etic. n felul acesta, ne plasm la nivelul acelui gen de mistic raional" despre care am vorbit la nceput. Nici bine, nici ru: aceast filozofie, aliat cu geometria, anuleaz orice cauz final, ideea de cauz final fiind redus de acum la o prejudecat. Distincia dintre ru i bine nu provine dect din noi nine, din relativitatea punctului nostru de vedere. Din punctul de vedere al lui Dumnezeu dar acest mod de a vorbi este deja prea omenesc , pentru cine nelege necesitatea divin, nu exist dect perfeciunea. Problema unitii dintre corp i suflet, insolubil n filozofia lui Descartes, la Spinoza se rezolv uor. Corpul i sufletul snt moduri ale celor dou atribute ale substanei unice. Corpul este un mod a gndirii. Legtura dintre ele este lesne de neles, dat fiind c ambele aparin unitii substanei. Nu trebuie ns s ne imaginm c ele acioneaz unul asupra celuilalt: ntre cele dou atribute, ntinderea i gndirea, nu poate exista interaciune, ntre ceea ce se petrece n corp i ceea ce se petrece n suflet exist, n virtutea unitii substanei, paralelism. Spinoza ne spune c ordinea i nlnuirea ideilor este identic ordinii i nlnuirii lucrurilor. Este o unitate, o aceeai necesitate, privit sub dou aspecte, dar fr nici o interaciune. n cadrul substanei, cele dou se identific. n profunzime, ontologic, corpul i sufletul snt una, snt manifestri ale aceleiai fiine. S mai revenim o dat la raportul libertate - necesitate la Spinoza, pentru a ncerca acum s-1 nelegem mai concret, graie unei experiene personale. Fiecare dintre noi, cnd este ntrebat, se strduiete sa justifice o decizie pe care a luat-o oferind raiunea sau raiunile ce i-au stat la baz. Se ntmpl totui ca aceast decizie s se fi impus chiar fr raiunile pe care el le invoc, pentru c-i are rdcinile n strfundurile fiinei sale. ntr-un asemenea caz, el simte clar c raiunile pe care le invoc, fr a fi false, rmn insuficiente i nu ating fondul. El a luat aceast decizie pentru c, fiind cine este, nu poate s acioneze altfel. Iat despre ce este vorba aici: a fi liber n aa msur nct s nu poi aciona altfel nseamn a tri coincidena dintre libertate i necesitate. O asemenea experien, de care avem uneori parte n viaa noastr personal, experien n care simim c nu am fi putut s acionm altfel, este oarecum semnul unei decizii izvorte din absolutul libertii
98

noastre. Dac ns recunoatem necesitatea care decurge din substana unic, cum putem nelege problema erorii? Dac totul e necesar, cum se face c putem s ne nelm? (S ne amintim c, n termeni diferii, Descartes i-a pus i el aceast problem.) Rspunsul lui Spinoza este c eroarea nu e n realitate dect o cunotin parial, o lips de cunoatere. Ea nu este ceva pozitiv, ci provine din faptul c gndirea noastr n-a mers destul de departe i destul de adnc. C, n majoritatea cazurilor, gndirea noastr a rmas sub influena unor prejudeci finaliste. Exist, dup Spinoza, trei genuri de cunoatere. Exist l mai nti cunoaterea sensibil: ea rmne la nivelul generalitilor, relativ puin clar i lesne supus erqrii, pentru c la nivelul senzaiilor sntem cu deosebire nclinai s gndim lucrurile prin prisma finalitii. Cel de-al doilea gen de cu-g noatere este cel al gndirii raionale, nivel la care se dezvolt cunoaterea tiinific. Cel de-al treilea gen este cel al cunoaterii intuitive. Cunoaterea raional procedeaz dup metoda discursiv, n timp ce cunoaterea intuitiv ptrunde dintr-o singur privire n profunzimea ontologic. Ea nelege modurile ca derivate ale substanei, desluete n ele substana nsi i necesitatea ei. tiina, cunoatere raional, leag modurile unele de altele prin nlnuiri cauzale. Pe cnd cunoaterea intuitiv nu leag modurile ntre ele, ci le raporteaz, pe ele i nlnuirea lor cauzal, la necesitatea ontologic a substanei. Prin cunoaterea intuitiv, descifrm ntr-un fel necesitatea divin n chiar realitatea modurilor. Cunoaterea intuitiv este adevrata cunoatere. Spre ea trebuie s tindem. Ca i Descartes, Spinoza se ntreab despre natura i funciile pasiunilor. Dup cum ne-o arat literatura acelui secol, pasiunile erau pe atunci puternice, cum puternice erau de asemenea voina i libertatea. Aceasta fcea ca n suflete s se iste conflicte de dimensiuni crora noi le-am pierdut pn i amintirea. Merit, dar, s ciulim urechea poate c snt de aflat aici unele lucruri importante. Pentru Spinoza, pasiunile sufletului reprezint o limitare a cunoaterii, un mod de a ne lsa zvorii n ne-tiin-. Libertatea nu const, aadar, n a ne abandona unei pasiuni oarecare a sufletului, ci n a o domina, graie evidenei necesitii. Este prezent aici, dincolo de orice ndemn moral, o viziune foarte profund: cnd o pasiune se izbete de o necesitate evident neclintit, ea se stinge. Nimeni nu se supune unei pasiuni al crei obiect este absolut inaccesibil. Orice pasiune se hrnete dintr-un
99

rest de speran, flacra ei este ntreinut de aerul posibilului. Cine i-a dat seama de evidena necesitii, acela, pentru a birui pasiunea, nu-i nevoie s dea dovad de o voin excepional de puternic. Puterea voinei a intervenit de mai nainte, exact cnd era vorba de nelegerea evidenei necesitii. La cel ce a izbutit ntr-aceasta, pasiunile snt deja biruite. Tocmai n asta rezid, dup Spinoza, libertatea. Ea nseamn bucurie i siguran. nelegnd necesitatea divin, ea se identific cu aceasta. Astfel ea ne face capabili, cum spune Spinoza, s privim orice lucru sub specie aeternitatis, adic din punctul de vedere al eternitii sau, cu o alt expresie: n necesitatea etern a lui Dumnezeu. n ea i afl sensul eternitatea sufletului: prin eterna necesitate divin, care domnete peste tot ce e muritor i efemer, totul este etern. Ne-am putea ntreba dac la Spinoza avem de-a face cu o filozofie a imanenei sau cu una a transcendenei. Ea este n general considerat drept o filozofie a imanenei, mai cu seam din pricina panteismului su: Dumnezeu nu exist, potrivit ei, nici naintea lumii, nici dincolo de ea, nici n afara ei. Dar n aceast imanen domnete o asemenea transcenden, o asemenea depire ce trece prin miezul fiinei, nct este posibil ca aceast filozofie s fie considerat cea mai transcendent din toate. nainte de a ncheia acest capitol, a vrea s dau un citat din ultima carte a Eticii: neleptul [...] aproape c nu se tulbur sufletete, ci, fiind printr-un fel de necesitate, etern contient de sine, de Dumnezeu i de lucruri, nu nceteaz niciodat s existe i s se bucure totdeauna de adevrata linite sufleteasc. Dac drumul pe care l-am artat c duce la aceasta pare foarte greu, el poate fi totui gsit. i, de bun seam, trebuie s fie greu un lucru pe care-1 ntlnim att de rar. Dac mntuirea ar fi la ndemn i s-ar gsi fr mare osteneal, cum ar fi cu putin s fie nebgat n seam aproape de toi? Dar tot ce este mre este pe att de greu pe ct este de rar." (traducere de Alexandru Posescu n.t.) Lucrul cel mai frumos, pentru Spinoza, este ceea ce el numete iubire intelectual de Dumnezeu". Este o iubire intelectual pentru c e vorba s nelegem necesitatea divin. Este iubire pentru c atunci cnd ai neles-o vrei s coincizi cu ea i s te recunoti n ea. i este iubire de Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este identic cu totalitatea fiinei. LEIBNIZ (1646-1716)
100

ntre viaa lui Leibniz i viaa retras, cufundat n meditaie, a lui Spinoza, e un contrast izbitor: Leibniz a desfurat o foarte ampl activitate n toate domeniile importante din epoca sa. Nscut la Leipzig la mijlocul secolului al XVII-lea, a studiat n Frana, n Anglia, n Olanda, unde a legat prietenie cu Spinoza. A fost un neobosit cltor. Nici o tiin din vremea sa nu i-a rmas strin. Matematica, ndeosebi, unde a inventat calculul diferenial. S-a ocupat, de asemenea, de politic, de legislaie i lucru mai rar pe atunci de economie. n spiritul su, teoria i practica se stimulau reciproc. A fost consilier al unor principi. S-a ocupat de arhitectur i tehnologie. Foarte preocupat de problemele confesionale, a fcut eforturi pentru a realiza o apropiere ntre protestani i catolici. Aidoma lui Lessing i altor gnditori din epoc, a pledat pentru toleran reciproc. A purtat o coresponden intens cu marii si contemporani de pe tot cuprinsul Europei. Te poi ntreba de unde a gsit timpul necesar pentru attea ndeletniciri. i toate acestea nu l-au mpiedicat ca, pe deasupra, s fac un serviciu excepional studenilor i posteritii, redactnd el nsui un scurt rezumat al filozofiei sale, care poart faimosul titlu de Monadologie. A vrea s fac aici o mic remarc marginal. Exist autori la care trebuie, pur i simplu, mai nti s consimi, fr s tii prea bine, la nceputul lecturii, despre ce este vorba i la ce nivel al fiinei sau al vieii se mic gndirea lor. Ptrunzi n ea puin cte puin, pn cnd devii capabil s-i mimezi luntric demersul. Snt n schimb alii, a cror exprimare este att de dens i riguroas, nct nici o fraz nu trebuie abandonat nainte de a o fi neles cu adevrat, existnd altminteri riscul s nu nelegi nimic din cea care-i urmeaz. Monadologia aparine acestei a doua categorii. Este o lucrare scurt, format dintr-o succesiune de mici paragrafe. Ea cere s-i nelegi fiecare paragraf, fiecare rnd, fiecare cuvnt. Filozofia lui Leibniz se situeaz n prelungirea a tot ce am vzut pn aici, dar n acelai timp aduce ceva fundamental nou. Din mai multe puncte de vedere, el a fost, fr s-o tie, un precursor. Era un spirit extraordinar de inventiv, cu antene pentru evoluiile viitoare din tiin. Unele din conceptele filozofice de care s-a servit prefigureaz concepte ce vor deveni fundamentale pentru fizica atomic sau pentru psihanaliz. Leibniz se afl ntr-un punct de cotitur, aparinnd deopotriv celei mai vechi i celei mai moderne gndiri. A fost un geniu universal. Toate domeniile cunoaterii i-au influenat gndirea, rezultatul fiind ns nu un amestec, ci o gndire nou. La Descartes, dup cum ne amintim, substana lucrului ntins" (res extens) era
101

nsi ntinderea corpurilor, spre deosebire de spaiul vid, abstract, al geometriei, care nui dect un spaiu gndit. ntinderea, i nu spaiul, constituia n ochii si adevrata esen a corpurilor. Leibniz i pune i el problema substanei problem pe care o cunoatem ncepnd cu coala din Milet. Pentru el ns, ntinderea nu poate fi substana lucrurilor. Substana lucrurilor este energia. El concepe energia ca fiind principiul activitii, un principiu aflat mereu n aciune dac nu ntmpin piedici. Leibniz nu pleac deci de la o realitate inert, spre a se ntreba apoi cum poate s ia natere micarea. Dimpotriv: pleac de la un principiu de activitate, fiind preocupat apoi s neleag ce anume l poate mpiedica s acioneze. Obstacolele ce stau n calea activitii snt cele ce au nevoie de explicaie. Punctul su de plecare este deci o energie originar, care n starea sa prezent cuprinde n sine ntregul trecut, precum i, ntr-un anumit sens, viitorul. n ea se afl prefigurat ntregul viitor posibil. Pentru a exprima aceast idee, Leibniz folosete un concept cruia i confer maxim importan: conceptul de potent. (Ne amintim de aristotelica fiin n potent".) Energia este activitatea ce conine n ea viitorul, n msura n care nimic nu1 va mpiedica s se produc. De ce substana nu este ntindere, ci energie? Leibniz rspunde: conceptul de substan, pentru a fi coerent cu sine, trebuie s implice unitatea. Altminteri, substana ar fi divizibil sau decompozabil, i astfel ar nceta s mai fie substan, n fond, substana e ceea ce se opune ne-fiinei; or, nu poate rezista ne-fiinei dect ceea ce e indecompozabil. Substana e deci esenialmente una. Leibniz afirm, aadar, mpotriva lui Descartes, c ntinderea nu poate s ofere nici un principiu de unitate, pentru c, prin chiar esena ei, este divizibil la infinit. (Nu ntmpltor Leibniz a fost inventatorul calculului diferenial.) ntinderea, fiind divizibil la infinit, este un labirint al continuului, un cmp unde cutarea are loc fr sfrit. n ea nu exist nici o unitate, nimic care s poat ntemeia unitatea, ea nu este o substan, nu confer fiin. Trebuie s pornim deci de la ceva indivizibil i care deci s nu fie cu adevrat ntins. Acest ceva, la Leibniz, este energia. Acestei energii indivizibile Leibniz i d un nume grecesc al crui sens este la nceput identic cu unul pe care-1 cunoatem deja: atomul, adic ceea ce nu se poate diviza, insecabilul i numete atomul de energie monad, de la grecescul monas, care nseamn unu". Monada este unitatea de energie, fr ntindere i indivizibil.
102

Iat cum o definete Leibniz: monada este un atom de energie un punct situat n spaiu, dar lipsit de ntindere , ea n-are ferestre i reflect ntregul univers. S ncercm s nelegem aceste caracteristici, una cte una, apoi n unitatea lor. Ele par mai nti s se contrazic una pe alta, ori chiar s se exclud, dar aceste dificulti sint tocmai constitutive unei reprezentri" adecvate a monadei. n primul rnd, fiecare monad este un punct, pentru c n-ar putea avea ntindere fr a deveni divizibil. Ea trebuie s fie simpl pentru a putea fi constituent al realitii. Fiecare monad trebuie s fie situat n spaiu, deoarece, dup cum am vzut, ea nu este doar un punct n univers, ci i un fel de punct de vedere asupra universului. Iat de ce, n funcie de locul pe care-1 ocup, unghiul sub care ea va vedea" universul este diferit. Este deci situat, nu n chip accidental sau secundar, ci n chip esenial: ea e constituit, aa cum este, de ctre poziia sa. Situat n univers, monada, ne spune Leibniz, este real, i nu un punct abstract asemeni celor de care se vorbete, de exemplu, n geometria euclidian i cu ajutorul crora se poate trasa o dreapt sau se poate construi un spaiu cu trei dimensiuni. Aici nu este vorba de matematic, de construcie geometric; fiecare monad este real. Ea nu are ferestre, ne spune Leibniz, acesta fiind, fr ndoial, elementul cel mai surprinztor. Este i elementul prin care Leibniz se opune n modul cel mai radical lui Descartes. A spune c monada e fr ferestre nseamn a afirma c ea nu este deschis spre exterior, spre ceea ce ea nu este. Asupra ei nu poate aciona nimic din afar. Deschiderea ei spre ce nu este ea este interioar. Ne amintim c pentru Descartes substana ntins era domeniul interaciunii mecanice: orice corp ntins este prin el nsui inert, nu poate fi micat dect din afar, neavnd nici o spontaneitate intern. Contrar substanei gnditoare, lui res cogitans, care, dup Descartes, este pur voin, pur im-pulsiune luntric, res extensa st sub semnul pasivitii, doar ocul extern putnd s aib efect asupra ei. Astfel, fiecare particul ntins este total dependent de ceea ce-i vine din lumea exterioar, nu depinde dect de aceasta, niciodat de sine nsi. La Leibniz, lucrurile stau cu totul altfel. Monada sa este fr ferestre". Ea nu are ntindere i deci este simpl. Nimic nu poate aciona asupra ei din afar. Totul se petrece nuntrul ei nsei. Ea nu este pasivitate, ci energie. O comparaie ar putea, eventual, s ne ajute s nelegem ce este o monad: s ncercm s ne-o reprezentm dup modelul unei contiine. O contiin este, i ea, punctual, fr ntindere (trebuie mai ales s nu confundm contiina cu creierul),
103

indivizibil (cnd se produce o sciziune sau dedublare a personalitii, avem de-a face cu un caz de schizofrenie, aadar de boal a contiinei, i nu cu o contiin ca atare). Orice contiin este situat n spaiu i ocup un punct de vedere determinat asupra lumii. Fiecare contiin este real, nu are nimic dintr-o abstracie, dintr-o construcie raional. Orice contiin este, ntr-un anumit sens, fr ferestre". Desigur, ne-am putea gndi c organele de sim snt ferestre ale contiinei. Ele ns nu acioneaz asupra contiinei dinspre afar. Senzaiile de exemplu, senzaia de albastru nu se afl nicieri n sistemul nervos, nicieri n creier: aici nu gsim nimic albastru. Albastrul se afl n interiorul contiinei. Zadarnic ar studia un neurolog cu meticulozitate structura nervilor i funciile lor, el nu va gsi n nervul optic culoarea albastr. Albastrul e o senzaie, un fenomen de contiin. Nimic din ce este fenomen de contiin nu ptrunde din afar n contiin. Din afar, contiina rmne inaccesibil, asupra ei nu se poate aciona din exterior. Totul se petrece n ea, n interior. Aadar, tot ceea ce acioneaz din afar asupra nervilor organelor de sim trebuie, pentru a deveni fenomen de contiin, s fie interiorizat de contiin. Numai atunci contiina l recunoate ca fiind real, activ i l poate asimila. Atunci cnd v vorbesc, recurg, evident, la aparatul nervilor votri acustici; dar nu acestui aparat m adresez, ci contiinei voastre. Numai n contiina voastr vibraiile nervilor votri devin sunete, apoi cuvinte i semnificaii. Ceea ce eu spun trebuie s ptrund n contiina voastr pentru ca aici s-i afle sensul i s acioneze astfel asupra ei, dinuntru. Riguros vorbind, numai contiina acioneaz, ntotdeauna, asupra ei nsei. Leibniz a fost n mod vdit cuprins de o adnc mirare n faa inferioritii contiinei i a misterelor pe care aceasta le comport. Aceast interioritate i aceast mirare se exprim cu putere n descrierea aparent paradoxal pe care Leibniz o face monadei. Din pricina interioritii sale radicale, ea se sustrage, ca i contiina, oricrei constrngeri me-caniste exterioare. Monada fr ferestre reflect ntregul univers: tot ceea ce pentru noi constituie universul chiar i ceea ce nu putem, sau abia dac putem, cunoate, fie i ca posibilitate, ca spaiu al necunoscutului trebuie s fie prezent n contiina noastr. ntregul univers exist pentru noi ntruct se reflect n contiina noastr. Dup Leibniz, n ntindere nu exist nici trecut, nici viitor. Nu exist n ea dect prezent. Monada, n schimb, concentreaz n prezentul su toate strile sale trecute i viitoare. Fiind un atom de energie, adic deopotriv actualitate i potent, ea nu este ceva
104

deja dat de ctre trecut, ci este i potenialitate, viitor. n calitate de reflex al ntregului univers, ea concentreaz, ntr-un fel, n interioritatea sa toate strile trecute i toate strile poteniale ale universului. Iat de ce a dat Leibniz aceast ciudat definiie a monadei: ea este oglinda vie i perpetu a universului. Oglind vie pentru c triete n sensul literal al cuvntului; oglind perpetu pentru c, fiind unitatea, substana simpl a universului, este indestructibil. i cum, n sfrit, aceast monad, n calitatea de oglind vie i perpetu, este percepk a universului, ea l ia n stpnire aa cum o face contiina. Ea nu e contiin. E analog contiinei, i seamn. Altfel spus: putem s ne facem o idee despre monad dup modelul contiinei. Fiind percepie a universului, monada nu percepe totui n aceeai msur toate prile lui. Percepiile ei nu snt toate de aceeai claritate. Leibniz deosebete percepiile clare i distincte, pe care le mai numete mari percepii", de percepiile confuze sau mici". S observm imediat, n treact, c micile percepii joac pentru el un rol esenial, ndeplinind o funcie specific aceea de a asigura continuitatea, identitatea prin timp a fiecrei fiine individuale. De exemplu, Leibniz se mir de urmtorul fapt: noaptea, n timpul somnului, nu tiu nimic de mine, iar dimineaa, cnd m trezesc, m regsesc acelai. Este aici, ntr-adevr, un mare mister: te culci, adormi, uii totul, totul se ntrerupe, nu mai tii nimic despre propria-i via, iar dimineaa e ca i cum nu s-ar fi produs nici o ntrerupere: eti tu, acelai. Leibniz explic: n timp ce dorm, monada care snt i continu activitatea, are pe mai departe mici percepii. Am spus-o deja: Leibniz a fost, n variate domenii, un surprinztor precursor. Aici sntem foarte aproape de o teorie a subcontientului. n acea epoc raionalist, n care domnea gndirea clar, ideea'acestor mici percepii era neobinuit. Micile percepii serveau la garantarea continuitii. Lui Leibniz, inventatorul calculului infinitezimal, i repugn discontinuul. El caut s asigure continuitatea n toate domeniile. Ierarhia fiinelor i pare, i ea, continu. Nu numai oamenii snt alctuii din monade, ci ntregul univers, iar ntre monade se stabilete o ierarhie. La nivelul cel mai de jos, se situeaz monada simpl", care nu are dect mici percepii, acesta fiind nivelul vegetal. Urmeaz apoi monadele capabile de percepii mai clare i de memorie, crora Leibniz le recunoate un,suflet" n sensul aristotelic al termenului, adic un principiu care face din corp o unitate vie; acesta e nivelul animalelor. n sfrit, exist un al treilea nivel, cel al spiritului, al raiunii, unde monada
105

devine capabil s ajung la adevrurile eterne. Distincia dintre micile i marile percepii (sau dintre percepiile confuze i cele clare) joac ns la Leibniz nc un rol, i mai important. Se pune ntrebarea: exist un numr infinit de monade; atunci cum se face c fiecare este individualizat pn la unicitate? Din moment ce fiecare din ele reflect ntregul univers, ai fi ispitit s spui c toate se aseamn ntre ele, astfel nct pn la urm n-ar exista dect una, reprodus ntr-un numr infinit de exemplare, ceea ce n-ar avea nici un sens. Una din ideile cele mai originale ale lui Leibniz const n a explica, cu ajutorul teoriei percepiilor clare i confuze, individualizarea monadelor pn la unicitatea fiecreia din ele. Cum fiecare monad este situat n spaiu, ea are asupra universului un punct de vedere determinat, ce-i este propriu. Fiecare reflect, desigur, universul ntreg, dar, potrivit punctului de vedere care este al su, ea reflect clar o anumit parte a universului, iar o alt parte, confuz. Despre o parte a universului are percepii clare, despre o alta percepii confuze, dup cum este situat n spaiu. Astfel, ceea ce distinge monadele unele de altele i constituie individualitatea lor este repartiia particular a claritii i a confuziei n modul lor de a reflecta acelai univers, pornind din punctul de vedere care le constituie. Leibniz a scos de aici un principiu, principiul indiscernabilelor: n univers nu pot exista dou monade identice. ntr-adevr, monadele identice ar reflecta universul n mod identic, ele ar ocupa, prin urmare, acelai punct de vedere, ar fi situate n exact acelai loc, ar fi pn la urm una i aceeai. Principiul indiscernabilelor garanteaz nu doar unitatea, ci i unicitatea fiecrei monade. Vedem aici ct este de decisiv pentru monada leibnizian ideea punctului de vedere, potrivit siturii n spaiu. Acest punct de vedere este cel care-i determin unicitatea i identitatea etern. Monadele nu snt legate ntre ele din exterior, ele nu cunosc ciocnirile mecanice ale vechilor atomiti, nu sufer nici o aciune din afar. Cum ns toate reflect un singur i acelai univers, ele pot s comunice ntre ele prin interiorul lor nile. Fiecare monad tinde s reflecte clar cea mai mare parte cu putin a universului. Fiecare monad este activitate, atom de energie. n calitate de energie, ea se strduiete s ajung la ct mai mult claritate. Se poate oare concepe o monad capabil s satisfac aceast nevoie de claritate universal! Ce condiii ar trebui ntrunite pentru asta? Ar trebui s existe o monad care, n loc s fie limitat la un singur punct de vedere asupra universului, s le poat ocupa pe toate deodat. O asemenea monad este numit de
106

Leibniz monada monadelor, ea este Dumnezeu. Aflm aici o nou semnificaie a ubicuitii divine. Ea nu mai nseamn doar, cum s-a zis de mult vreme, c Dumnezeu e prezent peste tot. Ubicuitatea divin capt la Leibniz o eficacitate ce izvorte din centrul ntregului su sistem. Dumnezeu fiind, n calitate de monad a monadelor, pretutindeni prezent i pretutindeni activ, el posed despre ntregul univers numai percepii distincte. Ceea ce nseamn de fapt c n el existena i cunoaterea coincid. Este fascinant s vezi cum filozofii diferite caut, pornind de la premise diferite, pe ci diferite, s ntlneasc fiina perfect n limbaj leibnizian: monada monadelor , adic pe Dumnezeu. Exist, de bun seam, i filozofii care se strduiesc s explice de ce Dumnezeu ne este refuzat. Filozofia tinde spre totalitate, spre universal, spre unitate, spre substan. Ea ne expliciteaz modul n care-i atinge inta sau, alteori, de ce nu poate s-o ating. Faptul diversitii demersurilor i a cercetrilor nu le face zadarnice. Semnificaia intei vizate de ele unitatea lui Dumnezeu, fie c se crede sau nu n posibilitatea de a ajunge la ea depinde, n profunzimea sa, de calea urmat de reflecie, de ideile prin care se realizeaz cutarea perfeciunii i a claritii, mai mult chiar dect de rezultatul final. A vrea acum ca, n lumina celor spuse privitor la percepiile clare, s reiau formula lui Leibniz dup care monada nu are ferestre. Este interesant s reamintim aici c Leibniz tria ntr-o epoc i ntr-o ambian pentru care tolerana era o virtute cardinal. Tolerana n sensul ei profund, neleas nu ca simpl juxtapunere indiferent a unor convingeri diferite, ci ntemeiat pe dou evidene. Prima: nimeni nu stpnete vreodat mai mult dect un aspect parial al adevrului. A doua: este imposibil de acionat cu fora asupra unei contiine. Poi arunca un om n nchisoare, l poi tortura sau ucide, dar nu poi schimba prin violen ceea ce gndete el. Aceast eviden este exprimat i de formula leibnizian a monadei fr ferestre". Aceast concepie despre monada fr ferestre" se afl, n schimb, n opoziie cu anumite teorii contemporane conform crora ar fi posibil ca, schimbnd lumea din jur, condiiile de via i sistemele sociale, s fie transformat fiina uman, s fie creat un om nou". Dup Leibniz, dimpotriv, totul depinde de interiorul contiinei. n viziunea lui, contiina (monadic) e un fel de fortrea, aprat dinuntru mpotriva ncercrilor de a aciona asupra ei din afar. Ea este impermeabil la influenele exterioare pentru c e simpl i fr ferestre.
107

Platon spunea c sufletul nu este o Idee, dar c este analog Ideii i indestructibil ca i aceasta. Pentru Leibniz, de asemenea, monada, fiind simpl, nu poate fi nici schimbat, nici distrus, ea triete i crete n felul su. Nu e real dect ceea ce se petrece n interiorul ei nsei. Or, nu trebuie uitat c ea este energie. Exist n interiorul monadei un principiu de activitate constitutiv. Cnd spunem c ea este percepie a universului, nu trebuie s nelegem asta ca pe o pasivitate, dup modelul unui lac de munte ce reflect norii de pe cer. Printr-o impulsie luntric ce-i este proprie, monada se strduiete s dobndeasc o vedere" mai clar i mai distinct despre univers, iar prin acest efort genereaz propria-i devenire. Aceast impulsie luntric Leibniz o numete apetiie. Principiul apetiiei, constitutiv monadei, o face pe aceasta s treac de la o percepie mai puin clar la o percepie mai clar. Acesta e n ea progresul esenial. Cum putem concepe coexistena monadelor? Leibniz recurge la ideea armoniei prestabilite. Aceast idee a fost de multe ori interpretat n mod caricatural, ca nefiind dect expresia optimismului funciar al lui Leibniz i al veacului su. Armonia ce domnete ntre monade decurge mai nti din faptul c ntre ele nu e posibil nici o ciocnire, dat fiind c monadele, prin chiar esena lor, exclud orice aciune din exterior. n plus, ele se raporteaz la o realitate ce le e comun: fiecare progreseaz n felul su unic i dup propria sa ihdividuaie, dar toate reflect mpreun acelai univers. Cum urmeaz a fi gndit, ntr-o asemenea filozofie, relaia dintre corp i suflet? Lui Leibniz i se pare greu de admis c sufletul i corpul alctuiesc mpreun o singur monad; snt realiti prea diferite una de alta. Ne amintim de dificultile ntmpinate de Descartes, care-1 fcuser s recurg la glanda pineal n ncercarea de a surmonta n acest punct dualismul su radical. Ne amintim, de asemenea, de paralelismul lui Spinoza, soluie nlesnit de concepia despre cele dou atribute ale unicei substane divine. La Leibniz, problema devine mai dificil din pricina impermeabilitii eseniale a monadelor unele fa de altele. Iat de ce el a recurs, spre a regla raporturile dintre suflet i corp, la armonia prestabilit. Leibniz compar sufletul i corpul cu dou ceasornice care arat ntotdeauna aceeai or. Cum se explic asta? Un ceasornic nu se poate regla dup cellalt, i tot aa corpul nu se poate regla dup suflet, nici sufletul dup corp. Din dou una: ori exist un ceasornicar care potrivete unul din ceasornice dup cellalt, ori
108

cele dou ceasornice au fost create att de perfecte, de ctre un ceasornicar att de iscusit, nct s arate ambele, pe veci, ora exact. Pentru Leibniz, doar aceast a doua ipostaz este demn de Dumnezeul creator. Rspunsul este deci perfeciunea conferit dintru nceput de ctre Dumnezeu lumii create. Dumnezeu a creat din capul locului sufletul i corpul n aa fel, nct armonia s domneasc mereu ntre ele. Aceasta ne descoper un aspect foarte important al filozofiei lui Leibniz, strns legat de armonia prestabilit. Este vorba de importana hotrtoare pe care el o atribuie cauzei finale. S ne amintim c Spinoza respinsese finalitatea ca fiind o prejudecat ce ne mpiedic s nelegem i s iubim n fiecare lucru necesitatea divin. Leibniz, aici, revine la Aristotel i la finalitate. Lucrul n-ar trebui s ne surprind, dat fiind c, dup el, monada este un atom de energie care, potrivit cu principiul apetiiei, tinde s reflecte din ce n ce mai clar universul. Prin fiina monadei, tendina spre..." este deci constitutiv fiinei lumii. Ca i la Aristotel, unde totul este animat de dorina de a trece de la fiina n potent la fiina n act, exist la Leibniz, n centru, o energie care tinde spre..." de exemplu, spre mai mult claritate. Cauza final suscit fiina apt s o realizeze. Scopul vizat este, de bun seam, o cauz: o cauz final. Finalitatea acioneaz n univers prin monade. Leibniz enun un principiu, principiul raiunii suficiente, n care-i afl expresie esena finalist a gndirii sale: nimic nu exist fr o raiune suficient, adic fr a fi justificat prin ceva spre care tinde. Acest principiu finalist este corectat de un al doilea principiu, acesta denatura logic: principiul noncontradiciei: nu poate exista nimic care s fie n contradicie cu altceva ce exist. Contradicia exclude existena. Dou lucruri, pentru ca ambele s existe, trebuie s fie composibile, adic posibile n acelai timp. Nu totul e posibil n aceast lume. Contradictoriul nu este posibil. Exist un principiu central, al tendinei spre mai bine prin cauza final, graie principiului raiunii suficiente, dar aceast tendin st sub semnul limitei impuse de condiia composibilitii: cauza final trebuie s fie lipsit de contradicie. Vom vedea mai departe c, atunci cnd Leibniz vorbete despre cea mai bun dintre lumile posibile", el nu se gndete nicidecum s fac un elogiu naiv al acestei lumi, ca i cum n-ar cunoate tragediile pe care ea le cuprinde. Trebuie subliniat: cea mai bun dintre lumile posibile" nseamn c nici o lume mai bun nu poate fi conceput era contradicie. Orice sistem filozofic este, ntr-un fel, monadic", n sensul c n el toate se potrivesc
109

ntreolalt. Aa se face c exist un fel aparte de monotonie caracteristic operelor marilor filozofi: recunoti la fiecare pagin vocea unic a fiecruia din ei. Vocea lui Leibniz o recunoatem, de pild, fr gre cnd el trateaz despre problema cunoaterii la nivelul fiinei umane. Ce nseamn, pentru noi, a cunoate? n concepia lui Leibniz, simurile ne permit s facem constatri particulare, iar pornind de la acestea, putem stabili adevruri raionale. Matematicianul Leibniz nu se putea mulumi cu o metod inductiv, prin care s se treac de la fapte aadar, de la observaii sensibile la legi. Matematica, n schimb, ne furnizeaz adevruri necesare i universale pe care simurile nu snt niciodat n msur s ni le ofere; astfel de adevruri provin doar din raiune. S lum un exemplu, care ne va fi de folos i ceva mai ncolo. Teorema conform creia suma celor trei unghiuri ale unui triunghi este de 180 de grade este valabil pentru toate triunghiurile. Aceast certitudine am dobndit-o nu n urma faptului c am fi desenat triunghiuri de forme diferite, cu unghiuri obtuze, cu unghiuri ascuite, cu unghiuri drepte etc., ale cror unghiuri le-am fi msurat i apoi adunat cu ajutorul unui raportor. Nu, cci dac am proceda aa, n-am putea fi niciodat siguri c este cu neputin de desenat, n cele din urm, un triunghi la care teorema s nu se aplice. Aadar, la adevruri necesare i universale nu ajungem dect cu ajutorul raiunii, prin claritatea raional cu care nelegem conceptul triunghi", i nu cu ajutorul constatrilor fcute prin simuri. Cum se petrec aici lucrurile? Leibniz reia concepia lui Descartes, dup care posedm idei nnscute, care nu ne vin din afar. Ceea ce, de altfel, nu-i surprinztor ntr-un sistem de gndire ce opereaz cu monade fr ferestre. Ideile nnscute ajung n minte prin minte. Aceasta nseamn c ele se afl deja acolo nainte de orice experien, n stare de virtualitate. Nu sntem prea departe de reminiscena platonician. La Leibniz ns, nu poate fi vorba de reminiscen, pentru c monada nu cunoate nici natere, nici moarte, fiind etern. Ideile se gsesc n ea n potent, principiul de apetiie fiind cel ce d natere procesului luntric care le face actuale. Este vorba de un proces luntric spontan. Sistemul de idei nnscute constituie tocmai ceea ce se cheam tiina. Orice tiin tinde s statorniceasc sistemul de idei nnscute. nseamn asta c, dup Leibniz, experiena nu servete la nimic? Nicidecum. Experiena ajut la clarificarea percepiilor confuze, la transformarea lor n percepii clare. Ea este util i eficace, dar incapabil s furnizeze necesitatea i universalitatea,
110

fr de care nu exist tiin demn de acest nume. Monadele, spuneam, snt eterne. Nu ns n sensul din Antichitate. Ele au fost create i ntre ele domnete o armonie prestabilit. Aceste dou caracteristici implic o creaie divin. ntlnim astfel la Leibniz ideea de Dumnezeu. Regsim i la el argumentul ontologic. Acesta se nfieaz ns aici cu totul altfel, dat fiind contextul total diferit al gndirii n care se afl plasat. Argumentul ontologic spunea urmtorul lucru: conceptul de Dumnezeu implic perfeciunea, iar perfeciunea implic existena; aadar, a spune c Dumnezeu nu exist echivaleaz cu a te contrazice. Aceasta este forma logic a argumentului Sfntului Anselm. La Leibniz, argumentul e construit altfel. Principiul contradiciei se combin aici cu principiul raiunii suficiente: nici o fiin nu are o raiune suficient de a exista la fel de puternic cum are Dumnezeu. Pe de alt parte, Dumnezeu nu cuprinde nici o contradicie i nu exist nimic cu care el ar putea fi ntr-un raport de contradicie, cci pentru asta ar trebui s existe o fiin de aceeai putere cu a lui. Or, o asemenea fiin nu exist. Astfel, cnd este vorba de Dumnezeu, nu exist nimic care s poat nega sau limita eficiena principiului raiunii suficiente. Altfel spus: tocmai n privina lui Dumnezeu principiul raiunii suficiente i are eficiena sa maxim, astfel nct: din moment ce Dumnezeu este posibil, el exist cu necesitate. E un mod nou de a gndi aceeai dovad. Dumnezeu este astfel fundamentul adevrurilor eterne, universale i necesare. Ele nu se afl, n toat perfeciunea lor, n nici o monad n afar de Dumnezeu. Toate celelalte fiine snt contingente ele ar putea s fie sau s nu fie. Ele nu ar avea nici o realitate dac n-ar fi susinute de fiina necesar, Dumnezeu. Tot el ntemeiaz i armonia prestabilit. Dumnezeu e, aadar, indispensabil pentru tot restul. n fond, pentru Leibniz dovada se reduce la aceea c Dumnezeu e indispensabil i nimic nu-1 poate mpiedica s existe. Prin urmare, el este. n sistemul lui Leibniz, Dumnezeu este monada monadelor. El este deci, n chip esenial, activitate, este Dumnezeul creator. El face s treac n act ceea ce e n potent. Dar, n timp ce la Descartes voina lui Dumnezeu este att de atotputernic, nct poate s schimbe pn i adevrurile eterne, la Leibniz Dumnezeu se identific cu propriile-i necesiti. El nu poate s schimbe adevrurile eterne. n raport cu ideea pe care Leibniz i-o face despre Dumnezeu, aa ceva ar fi un pur contrasens.
111

Nici necesitatea prezent n lumea creat de Dumnezeu nu este necesitatea geometric a lui Spinoza, ce ar trebui s fie neleas sub specie aeternitatis. n cazul lui Leibniz, rmnem la nivelul tendinei ctre..., al finalitii i, ca atare, ntr-un fel, n timp. Nu este vorba deci de o necesitate netemporal, fr devenire, ci de un fel de necesitate etic, de un proces real, de eficiena cauzei finale ce duce la alegerea optimului, nu numai de ctre fiecare monad, ci i de ctre Dumnezeu. Dumnezeu alege ceea ce e mai bun. De unde celebra formul a lui Leibniz zeflemisit de Voltaire c Dumnezeu a creat cea mai bun dintre lumile posibile, posibil" nsemnnd aici: fr contradicie. Dac Dumnezeu ar fi creat o lume perfect, ce ar nsemna asta n limbaj leibnizian? C toate monadele n-ar avea dect percepii clare, apercepii. Fiecare ar fi o oglind clar i adecvat a ntregului univers. Ele ar fi atunci, toate, identice cu monada monadelor, cu Dumnezeu. n care caz, nu ar exista dect monada monadelor, fr nici o lume creat. Contradicie radical. Dumnezeu n-ar fi separat nimic de el nsui, n-ar fi creat lumea, n-ar exista creaturi. Rezult de aici c ideea unui univers perfect, n care totul ar fi la fel de clar ca n Dumnezeu, e o idee contradictorie, i deci o imposibilitate. De unde ndreptirea formulei c Dumnezeu a creat cea mai bun dintre lumile posibile. Aceasta nu este o expresie aproximativ, cum este neleas deseori. Ea are un sens precis: dac vrei s fie creat o lume, s existe efectiv o lume, atunci trebuie neaprat s consimi la limitrile i obscuritile unei realiti create, s consimi la condiia de creatur. n acest sens a creat Dumnezeu cea mai bun dintre lumile posibile. De aici deriv rspunsul dat de Leibniz la problema rului: rul provine din imperfeciune, din limitrile i obscuritile ce condiioneaz existena oricrei fiine create. Condiia de creatur implic ntr-un fel, nainte" ca ea s fie creat, aceste limitri, fr de care creatura s-ar anula n coincidena sa cu Dumnezeu. Binele vine de la Dumnezeu; rul, de la condiia de creatur. Acest ru este ns, pentru creatur, condiia binelui; pentru c fr aceast lips n-ar exista nici principiul ape-tiiei, al strduinei spre claritate i distincie. N-ar exista nici viaa monadelor, nici nzuin, nici libertate. EMPIRISMUL ENGLEZ John Locke (1632-1704)
112

Abordnd filozofia englez, trecem n alt climat. Dou snt caracteristicile gnditorilor englezi: 1) la nivelul cunoaterii, pentru ei este fundamental experiena sensibil; 2) la nivelul eticii, ei snt preocupai mai cu seam de modul n care oamenii i organizeaz viaa lor comun n societate i stat. Astfel, empirismul englezilor i simul lor civic snt strns legate. Majoritatea gnditorilor continentali s-au interesat deopotriv de cunoaterea absolutului i de aciune. Atunci cnd cred c au ajuns la o anumit cunotin despre absolut, se strduiesc s extrag din ea o etic social. Englezii, n schimb, trateaz despre virtuile civice evitnd, pe ct posibil, s se refere la un absolut. Absolutul li se pare a fi ceva exclusiv, care se opune adaptrii, n timp ce viaa normal ntr-un stat presupune consimmntul individului de a se adapta. Ei tind, de aceea, s faciliteze compromisurile necesare vieii civile, lsnd absolutul deoparte. Se bazeaz pe constatri i experiene ori pe acorduri sau tratate care nu au nimic absolut, nu aspir la vreo valabilitate etern i la care, pn la un punct, te poi adapta. La ei se observ o preferin pentru ceea ce e relativ preferin ce corespunde, poate, n chip straniu, unui sim adnc pentru elementul istoricete concret i unic prezent n orice act de liber decizie. Dat fiind c aici ne-am propus s urmrim o dezvoltare continu a refleciei care ne va conduce de la Leibniz la Kant, spre a nu ntrerupe acest fir ne vom abine de la expu nerea doctrinelor sociale i politice ale gnditorilor englezi. Locke, dei a trit n a doua jumtate a secolului al XVII-lea, se nrudete prin multe trsturi cu gnditorii din secolul al XVIII-lea. A fcut studii de medicin. Ca i ali gnditori englezi, el combate teoria platonician ideilor nnscute. Nu crede n ea. Descartes o acceptase, Leibniz i el, n felul su. Iat cum argumenteaz Locke: n spirit nu poate exista nimic de care acesta s nu fie contient. Dup cum vedem, el respinge n mod radical micile percepii" care la Leibniz, fr a deveni clare n contiin, asigurau continuitatea i identitatea monadei. Locke nu recunoate, aadar, dect contiina clar, element ce-i este de asemenea caracteristic. Pentru el, este contradictoriu s spui despre ceva c se afl n contiin fr s fie contient. El respinge orice recurs la reminiscen, la virtualitate etc. Respinge, aadar, ideea unei cunoateri originare absolute pe care am fi avut-o ntr-o via anterioar existenei pmnteti. Sufletul este deci la nceput o tabula rasa. Locke i ndeamn pe filozofi s stea cu
113

ochii deschii n faa lumii reale, adic a lumii experienei. Toate ideile noastre snt idei do-bndite, nu nnscute; i au fost dobndite graie senzaiilor. Ideile nu au dect o surs: experiena. Exist dou feluri de experien: experiena extern, provenit din senzaii, i experiena intern. Fr senzaii mintea nu poate face nimic cnd e lipsit de senzaii, lucreaz n gol; pentru c la nceput sufletul nu este nimic. Locke consider c noi nu gndim niciodat nainte de a avea senzaii. Simirea precede gndirea. Senzaiile snt numite de Locke idei simple, idee" nsemnnd aici reprezentare, materie prim a cunoaterii. Intelectul, prin travaliul su, produce idei compuse comparnd ideile ntre ele, degajnd din ele abstracii etc. E locul s ne amintim aici noiunile de nominalism i realism. Nominalismul este teoria conform creia conceptele, din pricina generalitii lor, nu snt dect unflatus vocis, un sunet, un cuvnt; exist doar fiinele particulare. Realismul, dimpotriv, afirm c reale snt conceptele generale, ca de exemplu cabalitatea. Locke e un nominalist decis, ceea ce e de neles, de vreme ce se bazeaz numai pe experien. n experien nu ntlnim dect fiine individuale (obiecte particulare). Nu ntlnim niciodat specia dine", ci de fiecare dat un anumit dine determinat. Locke declar c numai indivizii exist n realitate, dar intelectul nostru efectueaz operaii din care rezult termeni abstraci. Capacitatea de a construi aceste abstracii recunoscnd trsturi comune la un anumit numr de lucruri individuale constituie un privilegiu al minii omeneti. Aceast capacitate de abstractizare este cea care le permite oamenilor s vorbeasc. Conceptele snt, aadar, abstracii care totdeauna desemneaz caracteristici generale, iar dac dispunem de un limbaj, asta se datoreaz tocmai faptului c sntem capabili s abstractizm. Locke a dezvoltat o teorie, devenit important mai ales ~prin efectele ei, potrivit creia corpurile posed dou feluri de caliti. Calitile primare snt reprezentri simple i pozitive: soliditate, ntindere, micare. Ele exist n mod real n corpuri. Corpurile au ns i un al doilea fel de caliti, de exemplu culorile, mirosurile, sunetele etc. Aceste calii secundare snt generate de ideile simple (senzaii), dar" constituie produsul modului nostru de a le percepe; ele deci nu se afl n corpuri. Ajungem aici la un punct care mai trziu va deveni decisiv. Calitile primare precum ntinderea, soliditatea, micarea etc. au existen real n corpuri. Calitile secundare cele pe care le numim culori, mirosuri, sunete provin din modul n care corpurile acioneaz asupra simurilor noastre: ele snt generate de
114

calitile primare, dar snt elaborate de modul nostru de a le percepe. Aadar, nu se afl n corpuri. Aici dar numai aici Locke este foarte apropiat de Descartes, care spunea: n res extensa, n substana ntins nu exist dect ntinderea i micarea, restul nu aparine realitii. La Locke ns, reducerea corpurilor la calitile primare are consecine mai ample, prin faptul c el nu se mrginete s refuze corpurilor calitile secundare, ci afirm, pe deasupra, c nu exist substan n sensul tradiional al cuvntului. Pn aici, am vzut c substana era ceea ce persist prin toate schimbrile, suportul calitilor, ceea ce asigur durata fiinei; era substana n sensul de substrat. Pentru empiristul Locke, aceasta e o presupoziie mult prea absolut, mult prea ndeprtat de experien: nimeni n-a ntlnit vreodat substane n experien. Or, cum numai experiena ne ofer material pentru gndire, trebuie s recunoatem o dat pentru totdeauna c substan n sensul de substrat nu exist. Substana care trecea drept fiin n sensul deplin al cuvntului, pe care filozofii o luau drept fiina nsi, nu exist. Ea nu este dect o iluzie. Locke distinge ntre calitate i idee. Ideea se afl n minte, calitatea n obiect. Adevrate snt numai calitile primare. Denumirea de caliti ^secundare" este nepotrivit, dat fiind c acestea nu snt cu adevrat caliti. Ele depind de aparatul nostru senzorial, rezult din modul nostru de a percepe calitile primare. n realitate, ele snt idei. Am vzul c nu exist idei nnscute. La aceasta se mai adaug nc ceva: noi nu avem nici o certitudine n ce privete acordul ideilor dobndite cu realitatea, dat fiind c realitatea const exclusiv din caliti primare, n timp ce noi nu sntem capabili s separm calitile secundare de obiectul lor. De exemplu, nu putem s separm culoarea roie a unei earfe de aceast earfa; cu toate acestea, roul earfei este o idee, i nu o calitate primar ca, de exemplu, ntinderea. Am putea s-i replicm lui Locke: de unde vin, atunci, idei ca acelea de eternitate, infinit, incomensurabilitate, pe care, evident, nu le gsim n experien? Locke ar rspunde: acestea nu snt idei pozitive, idei cu adevrat prezente n spirit; ele snt doar nite idei negative. Ele provin din faptul c spiritul nostru poate s depeasc indiferent ce idee; el depete deci i datul. l depete, fr a ajunge astfel cu adevrat la ideile de eternitate, de infinit, de incomensurabil. Acestea snt nite pseudoidei, care nu corespund nici unei realiti i nu exprim dect depirea de ctre noi a datului.
115

n acelai fel, speciile, genurile, esenele nu snt existene reale, ci abstracii, artificii de care se servete spiritul uman. Toate lucrurile reale, tot ceea ce exist, cu excepia lui Dumnezeu, spune Locke, este supus schimbrii. Cnd formm idei ce dureaz fr a se schimba, acestea nu snt niciodat obiecte reale, ci produse artificiale ale refleciei. Cunoaterea noastr, de exemplu, nu ajunge la nimic altceva dect la ideile noastre, la acordul sau dezacordul dintre ele. Locke este deci un empirist, care tie c n experien nu accedem la lucruri aa cum snt ele cu adevrat. Nu cunoatem lucrurile aa cum snt in ele nsele, independent de noi. Nu le cunoatem dect elaborate i completate cu calitile secundare pe care le distinge spiritul nostru. Aceasta nu nseamn c ar trebui s ne lepdm de cunoaterea noastr ca de altceva lipsit de valoare, ci nseamn doar c realitatea extern nu se identific cu ansamblul cunotinelor pe care le elaborm; noi construim un ansamblu coerent de senzaii, de abstracii, de idei, dar prin aceasta nu cunoatem lucrurile aa cum snt n ele nsele. Sntem condui astfel la o filozofie restrictiv. Spiritul uman, spune Locke, i poate interzice pe deplin contient anumite demersuri, filozofia trebuie s lase deoparte problemele transcendente. Ea trebuie s se limiteze la experien, recunoscnd c nu poate cunoate ceea ce nu se manifest n experiena sensibil. Sufletul exist, dar nu putem ti ce este el. El nu poate s devin pentru noi obiect de cunoatere, pentru c nu avem despre el nici o experien sensibil. Iat de ce nu-i de cderea noastr s ne ntrebm dac sufletul e material sau imaterial etc. Asemenea ntrebri ne depesc competena. Iat-ne, aadar, departe de metafizicienii anteriori. ntr-o alt privin ns, rmnem aproape de ei. Locke a pornit de la doctrinele lor, a profitat de ele, aparine aceleiai tradiii, iar asupra anumitor puncte, n pofida deosebirii de limbaj, este nc de acord cu ei. Dup cum am spus, las aici deoparte ntreaga reflecie politic, social i chiar etic a lui Locke. A vrea doar, n ncheiere, s mai evideniez un lucru: empirismul, care n acea epoc se propag o dat cu matematica i devine o exigen fundamental a tiinei moderne n cretere, rmne fa de el nsui critic i limitativ. Este vorba de un empirism filozofic, el se ntreab cu privire la propria sa ntindere i subliniaz ceea ce, prin nsi natura sa, i rmne inaccesibil. Respingnd substana corpurilor, Locke pstreaz totui, n tot cuprinsul gndirii sale, simul unui real care, aa cum este, scap experienei i deci cunoaterii. Vedem cum se nate astfel un fel de ontologie negativ", care urmeaz s aib
116

curnd consecine considerabile. Empirismul, aici, nu este numai o metod i o teorie a cunoaterii. El implic o mirare filozofic: el se mir de nsi posibilitatea experienei. George Berkeley (1685-1753) Observam mai sus c epocile n care se generalizeaz critica i ndoiala nu prea produc doctrine ample, atotcuprinztoare sau sisteme monumentale. Astfel de epoci snt, n schimb, deosebit de stimulative i fecunde n puncte de vedere noi. Fr ele poate c marii filozofi n-ar fi existat. S-ar putea ca aceast reflecie s fie aplicabil i empirismulului englez, despre care discutm aici. Berkeley s-a nscut ctre sfiritul secolului al XVII-lea i aparine, ca gnditor, primei jumti a secolului al XVIII-lea. A scris ntre altele Noua teorie a vederii" ceea ce ne arat interesul su fa de natura senzaiilor, un tratat privitor la principiile cunoaterii umane i opera sa cea mai cunoscut, un dialog uor de citit, alert, amuzant, surprinztor: Dialogul dintre Hylas i Philonous. Punctul de plecare al lui Berkeley este Locke, dar el merge mai departe. Pentru el, calitile primare precum ntinderea, forma, micarea, pe care Locke le consider ca aparinnd realitii, exist la fel de puin n lucrurile nsei ca i calitile secundare. Ele nu exist dect pentru cel care le percepe i nu exist dect prin procesul percepiei. Din dou una, spune Berkeley: ntinderea, forma, micarea ori snt percepute prin simuri, ori nu snt. Or, ele snt n mod vdit percepute prin simuri, altminteri n-ar exista n Contiin, care nu are alt surs dect percepia sensibil. Prin urmare, calitile primare, ntocmai ca i cele secundare, snt idei. n cazul n care calitile primare n-ar fi percepute prin simuri, ne-am afla n impas, pentru c asta ar nsemna ca, de exemplu, culoarea s fie copia unui lucru care el nsui este invizibil, fiind o ntindere. Dac ntinderea este invizibil, nu poate fi vizibil nici culoarea. A pretinde s delimitezi ntre dou categorii de caliti nseamn s adopi o poziie de nesusinut. Nu exist nici o deosebire real ntre caliti primare i caliti secundare. i unele, i altele snt idei. Noi lum drept lucruri sensibile ceea ce de fapt snt nite idei. Tot ceea ce exist doar ntruct este perceput de un subiect nzestrat cu facultatea percepiei. Berkeley ajunge astfel la celebra sa dubl formul: esse est percipi (a fi nseamn a fi perceput) sau: esse est perci-pere (a fi nseamn a percepe). Fiina nu exist n sine, ci
117

numai ntruct este perceput. Or, pentru a fi perceput, trebuie s existe cineva care s perceap. De unde, cea de a doua formul: a fi nseamn a percepe. Singurele dou forme de existen accesibile nou snt cea de a percepe i cea de a fi perceput. Dac ncercm s ne reprezentm o realitate care nu ar fi nici una, nici cealalt, nu obinem dect o fiin iluzorie, un non-lucru. Ideile (percepiile) nu pot n nici un chip s fie cauza a altceva, pentru c snt, n raport cu simurile noastre, de o total pasivitate. Cauza ideilor nu snt lucrurile, ci spiritul care percepe. Spiritul e o entitate simpl, indivizibil, activ, care percepnd produce percepia. N-ar " trebui ns cutat vreo idee asupra spiritului", pentru c aa ceva ar fi contradictoriu: idee nseamn pasivitate, spirit nseamn activitate. Berkeley enun formula: ideile snt lucrurile nsei. Astzi am spune: reprezentrile despre lucruri snt lucrurile (nsei). Sau, altfel spus: lucrurile nu snt nimic altceva dect reprezentrile pe care le avem despre ele. Aceast concepie poart numele de idealism absolut. O prim obiecie masiv ce s-ar putea ridica mpotriva lui Berkeley ni se sugereaz numaidect. Experiena ne nva c, orice am face, sntem incapabili s determinm percepia pe care am vrea s-o avem n clipa de fa. Dac am vrea s ne reprezentm acum c stm ntini pe o plaj nsorit, asta nu ar deveni automat o realitate. Percepiile noastre ne snt deci impuse. Dup Berkeley, ele ne snt impuse de o voin, de un spirit mai puternic dect al nostru. Aici e punctul n care el l introduce pe Dumnezeu. Spiritul omenesc nu este deci instana suprem. Dumnezeu e cel ce produce n noi, dup anumite legi riguroase, ideile sensibile ce alctuiesc apoi lumea experienei noastre. Descoperim aceste legi prin experien n cadrul cercetrii tiinifice. Dar faptul c lumea sensibil ni se nfieaz ordonat de legi nu implic nicidecum c ea posed i vreo alt realitate, n afara spiritului. Ceea ce e fascinant, n ansamblul acestei concepii, este c ea se lovete de o limit. Berkeley merge pn la negarea oricrei realiti exterioare spiritului. Spiritul nu mai are, aa-zicnd, nimic n faa sa. Cum ns o asemenea poziie nu se poate menine pn la capt, Berkeley a recurs la atotputernicia divin. ntr-adevr, fr recursul la Dumnezeu, ne-am afla n plin arbitrar, n solipsism. N-ar mai exista altceva dect o unic contiin, care, din neant, ar putea face ce vrea. Poziia idealismului absolut este de nesusinut. Berkeley a fost privit ntotdeauna drept portdrapelul acestui idealism absolut (sau al acestui spiritualism absolut). Dar nici chiar la el acest idealism nu este absolut i nici n-ar putea
118

s fie, pentru c ar anihila gndirea care l gndete. Arbitrarul absolut duce la absurd. Nu este ns absurd s ncercm s nelegem cum s-a putut aventura un spirit uman att de departe. Dumnezeu, n acest caz, ne salveaz de absurd. Pentru a ne salva de absurd, trebuie ca el s existe. i Berkeley adaug: exist legile naturii, ele snt reguli riguroase n spiritul lui Dumnezeu, nu ns n afara spiritului su. Regulile riguroase ale lui Dumnezeu. Aadar, pentru Berkeley, universul sensibil nu este un vis, el nu are evanescena visului. Berkeley continu s cread n el, dar l priveaz de soliditatea independent. Universul nu mai are substrat material, nu mai are substan", nu mai are un n-sine. El este alctuit din idei (percepii) i devine astfel maleabil i oarecum transparent, chiar dac Berkeley se strduiete s-i salveze soliditatea. Am subliniat deja acest element: re-ducnd ntreaga noastr cunoatere la experien, empiritii ajung n cele din urm la rezultatul c, n gndirea lor, experiena nsi devine n mod surprinztor receptiv la imaginar. Berkeley e convins c numai cu ajutorul idealismului absolut poate fi biruit scepticismul. ntr-adevr, el crede c dac admitem c lucrurile exist n sine, independent de percepia ce o avem despre ele, vom fi redui la o ndoial total: nu vom putea s rezolvm problemele pe care le ridic dualitatea dintre realitatea n sine i realitatea pentru noi. A admite aceast dualitate nseamn a recunoate c nu tim nimic despre realitatea n sine. i atunci nu mai e cu putin nici o cunotin valabil situaie de nesuportat. n schimb, dac spunem c a fi nseamn a fi perceput, atunci percepiile snt fiina, iar cunotinele i recapt valabilitatea. Dup cum vedem, cu ajutorul idealismului absolut Berkeley vrea, n fond, s pun n valoare tiina. Din momentul n care postulm un monism total, fie c e vorba de un spiritualism absolut sau de un materialism absolut, sfrim prin a nu mai putea distinge ntre spiritualism i materialism. Atunci cnd gndirea nu reine dect unul din aceti doi poli, cnd polaritatea lor a disprut, puin import ce nume vom da la ceea ce rmne. Doar dualitatea celor doi termeni face ca fiecare din ei s aib sens. Din clipa n care nu mat e dect unul, ambii se sting oarecum deodat. David Hume (1111-1716) Scurtul capitol care urmeaz va da inevitabil cititorului impresia c gndirea lui David Hume nu este tratat aici pentru ea nsi. i cu toate c Hume e un gnditor important,
119

considerabil, trebuie s recunosc c impresia cititorului va fi ndreptit. Dup cum am mai spus, nu ncerc s ofer aici o galerie complet a filozofilor importani, ci doar s arunc cteva jerbe de lumin discontinue, incomplete, asupra anumitor puncte din istoria gndirii, spre a scoate pregnant n relief turnantele eseniale i momentele de relansare ale filozofiei occidentale, spre a le face s apar n toat limpezimea pentru noi cei de astzi. Iat de ce nu voi meniona aici din Hume dect ceea ce e indispensabil pentru nelegerea lui Kant, a crui filozofie reprezint, dup mine, un aport radical pentru ntreaga gndire ulterioar i pentru lumea noastr actual. Cititorul este astfel avertizat c expunerea noastr privitoare la cei trei mari empiriti englezi este total insuficient dac e vorba s fie cunoscui pentru ei nii. Hume e un scoian din secolul al XVIII-lea. El pune aceeai ntrebare ca i ceilali empiriti: cum este cu putin cunoaterea? Ce cunoatem atunci cnd cunoatem? Care snt limitele cunoaterii? Dup empiriti, singura surs a cunoaterii este percepia sensibil, deci experiena, ntlnirea cu datul. (ncepnd ns cu Berkeley, nu exista nici un dat n afara percepiilor i a spiritului care percepe.) Hume ntreab dac omul este capabil s rezolve problema fiinei: Ce este fiina?" i rspunde astfel: pentru a aborda aceast problem, trebuie s adoptm o atitudine critic. Vom vedea n curnd c acest termen, critic", urmeaz s joace un rol esenial pentru Kant, care l va folosi n titlurile principalelor sale trei lucrri. Dup aceea a mai intervenit moda, i nelesul cuvntului a pierdut din precizie. Din unghi filozofic, termenul critic" are un sens foarte precis, care provine din acea epoc. O atitudine critic rezid n urmtoarele: spiritul se examineaz pe sine, i observ operaiile i metodele, pentru a-i descrie clar propriul aparat de cunoatere, a-i deslui natura i a-i determina ntinderea i valabilitatea n loc s se ndrepte spre obiectele ce-1 nconjoar. Este vorba de cunoaterea de sine a omului, nu ns ca subiect moral sau existenial (Socrate), ci ca subiect cunosctor. Ce face spiritul care caut s cunoasc? Care este esena a ceea ce numim nelegere"? Care snt operaiile fundamentale ce asigur cunoaterea? S-ar putea crede c este vorba aici de o psihologie a cunoaterii. Dar nu: n realitate, este vorba de a descoperi valoarea sau nonvaloarea, limitele, ntinderea a ceea ce spiritul uman poate realiza n planul cunoaterii. n consecin, facultatea de cunoatere nsi este cea care va trebui explorat cu maximum de claritate posibil. Dup cum nsui procesul gndirii va fi fost neles cu mai mult sau mai puin claritate, rezultatele obinute
120

vor avea o valabilitate mai mare sau mai mic. Dac numim o asemenea cercetare critic a cunoaterii, termenul critic" desemneaz aici examinarea esenei i a cuprinsului cunoaterii nsei. Pentru Hume, la fel ca pentru ceilali empiriti englezi, toate ideile provin, dup cum am vzut, din experiena sensibil. Cnd gndim, ideile se leag, se nlnuie dup anu mite principii de ordine, ca de exemplu: asemnarea, proximitatea n spaiu sau n timp, cauzalitatea. Asociem anumite idei unele cu altele pentru c snt analoge sau pentru c se raporteaz la ceva ce le este comun sau, alteori, pentru c una s-a ivit alturi ori dup o alta. ntrebarea cea mai important pus de Hume privete cauzalitatea: ce este cauzalitatea? Provine ea din mintea noastr? Trebuie admis oare c spiritul nostru, de cum intr n aciune, implic deja cauzalitatea? Sau aceasta a fost derivat, dimpotriv, din percepiile noastre sensibile? Dou percepii snt apropiate una de alta atunci cnd, n experiena noastr, percepia B a succedat ntotdeauna percepiei A. ntre ele exist atunci un raport de proximitate i de succesiune. Cnd spunem ns c A este cauza lui B i c B este consecina lui A, atunci, zice Hume, spunem ceva mai mult. Atunci vorbim de cauzalitate i vrem s spunem c B se produce dup A n mod necesar i ntotdeauna, c A genereaz cu necesitate B. De unde ne vine acest element de necesitate? El nu poate proveni, spune Hume, din experiena extern. Aceasta ne permite doar s constatm c de fiecare dat B i-a urmat lui A, dar nu i c i-a urmat cu necesitate. Experiena intern, la rndul ei, ne permite s constatm de fiecare dat c voina noastr ne pune corpul n micare i-1 folosete dup plac, dar ea nu ne ajuta s cunoatem cauzalitatea. Necesitatea implicat n cauzalitate nu provine din intuiie, nici din logic sau din intelect. Trebuie deci s admitem c ea nu se bazeaz dect pe obinuina pe care o avem de a constata n experien anumite succesiuni constante. Aadar, dup Hume, cauzalitatea deriv pur i simplu din experiena succesiunilor constante. Constatm c dou fenomene se produc ntotdeauna unul dup cellalt i spunem c primul este cauza celui de-al doilea. Prin urmare, ideea de cauzalitate, cu elementul de necesitate pe care-1 implic, rezult pur i simplu din obinuina creat, empiric, a unor succesiuni pe care le vedem producndu-se constant, fr s se fi nregistrat nici o excepie. Dar asta nseamn c, dup Hume, cauzalitatea nu rezid n obiect, ci n obinuina subiectului; ea este deci subiectiv.
121

Dac ns cauzalitatea nu se mai justific nici ca structur necesar a minii celui ce gndete, nici ca dat empiric (sensibil sau intern), dac ea se explic doar prin radicalizarea obinuinei subiectului care constat succesiuni constante, atunci se pare c necesitatea pe care ea o implic este slbit considerabil. Ceea ce totui nu 1-a mpiedicat pe Hume s proclame un determinism absolut, nu numai n natur, ci i n etic i istorie. Acest principiu al determinismului poate fi enunat n felul urmtor: totul are o cauz i, n aceleai condiii, aceleai cauze produc aceleai efecte. Hume a aprat o concepie determinist despre, istorie i a pus-o n practic, strduindu-se s evidenieze necesitatea i coerena aciunilor umane. El credea a recunoate n motivele oamenilor aceeai necesitate, aceleai nlnuiri ca n succesiunea evenimentelor. Necesitate. L-am regsit oare pe Spinoza? Evident c nu. La Spinoza, necesitatea exprima, n toate atributele i modurile, prezena substanei unice, eterne, divine aadar, de natur metafizic. La Hume, este vorba de universalizarea determinismului fizic postulat n cercetarea tiinific. Fr critica fcut de Hume cauzalitii, Kant poate c n-ar fi creat niciodat filozofia sa. IMMANUEL KANT (1724-1804) Kant ne va reine mai ndelung dect ceilali filozofi. ntr-adevr, el a transformat n mod radical, n adncime, perspectivele i conceptele gndirii filozofice. Dac l-am neglija pe Kant, nu am nelege mare lucru din toat desfurarea ulterioar a filozofiei, inclusiv din numeroii gnditori care nu au nceput s filozofeze cu adevrat dect pentru a-1 combate. Ei au gsit mijloacele de expresie necesare atacului lor tocmai n filozofia kantian. Kant a trit de-a lungul celei mai ntinse pri a secolului al XVIII-lea. Optzeci de ani nsemnau pe atunci o via foarte lung. A petrecut-o la Konigsberg, n modul cel mai stabil i mai strict reglat. n contrast cu Descartes i cu muli ali gnditori crora le plcea s cltoreasc i care erau plini de curiozitate pentru tot ce exist pe lume, el a rmas mereu n acelai loc. Este ca i cum ndrzneala gndirii i-ar fi fost de-ajuns pentru a potoli n el orice dorin, de aventur. A fost dintre aceia a cror ntreag energie, ale cror eforturi converg n totalitate ctre oper, care nu-i permit nici un exces, care triesc din i pentru munca lor. O fidelitate fa de un singur mod de via, care mpiedic
122

orice risipire. Kant sufer la nceput influena hotrtoare a mamei sale, care era pietist, i mai trziu influena lui Newton i a tiinei din epoca sa, mai cu seam a fizicii. n domeniul filozofiei, a studiat cu deosebire gndirea lui Leibniz, mai ales prin intermediul operei lui Wolf. n perioada sa precritic, Kant a publicat o serie de opuscule care au avut un succes considerabil. Apoi, brusc, a tcut. Timp de unsprezece ani a trit n tcere. Dup aceea, au aprut, la intervale scurte, cele trei lucrri principale ale sale, Critica raiunii pure, Critica raiunii practice i Critica facultii de judecare cele trei celebre Critici ale lui Kant. Cnd a aprut Critica raiunii pure, n 1781, Kant avea deja 57 de ani. Dac ar fi murit mai devreme, nu ar fi existat r. filozofie kantian. Critica raiunii pure. Termenul critic" semnific faptul c gndirea se pune n discuie pe sine nsi pentru a-i cunoate i aprecia propria valoare. i termenul raiune" trebuie s fie explicat. Kant numete raiune, n prima sa oper critic, gndirea n msura n care ncearc s cunoasc, deci gndirea teoretic desfurat de subiectul cunosctor. Ar trebui spus, pentru o claritate deplin, Critica raiunii teo-ref jcrpure", deoarece este vorba aici doar de raiune ca productoare de teorie, ca instan a cunoaterii. n ce privete termenul pur" exist o ntrebuinare specific kantian a acestui cuvnt , el semnific abordarea critic a raiunii, ntruct aceasta nu datoreaz nimic experienei, nu sondeaz dect n ea nsi, nu este nicicum amestecat cu rezultate empirice, cu date care provin de la simuri. Obiectul criticii l constituie, aadar, forma pur a gndirii aa cum este ea nainte de experien i aa cum condiioneaz experiena. Kant se folosete i de un alt cuvnt, al crui sens este aproape (nu exact) acelai cu pur": este termenul a priori, prin opoziie cu a posteriori. Este a priori ceea ce slluiete n spirit naintea oricrei experiene; este a posteriori ceea ce provine din experien. n concluzie, Critica raiunii pure i propune examinarea gndirii teoretice prin ea nsi, ca posesoare de elemente a priori. Critica raiunii practice. Raiunea este numit practic ntruct privete aciunea: decizie, alegere, comportament. Paralel cu ceea ce am spus n legtur cu Critica raiunii pure", titlul complet ar fi n acest caz: Critica raiunii practice pure". Este considerat practic" raiunea care decide, n vederea aciunii, care este comportamentul moral deci raiunea care mi spune datoria, obligaia moral de fptuire (verbul german
123

solleri). Ea purcede la un examen critic de sine pentru a-i descoperi sensul, valoarea, posibilitile i limitele. i ea trebuie s clarifice, prin acest examen, ce anume exist n ea nsi care nu provine din experien, deci ce este n ea a priori sau pur, n sensul indicat mai sus. Critica raiunii practice este deci cercetarea raiunii ca elucidare moral a vieii practice considerate n latura ei a priori. Critica facultii de judecare. Trebuie s explicm mai nti termenul judecat" (Urteil). n logic, el desemneaz orice enun care leag dou concepte. Numai din momentul n care enunm o judecat ne putem ntreba dac ceea ce spunem este adevrat sau fals. Dac spunem mas", prin aceasta nu spun ceva adevrat sau fals. Dar dac spunem masa este neagr", avem de a face cu un enun adevrat sau fals. Aceast mas este neagr" constituie o judecat. Critica facultii de judecare examineaz natura raiunii ca facultate de a produce judeci sau mai degrab, cum o s vedem, anumite genuri de judeci. Kant a spus despre Hume c 1-a trezit din somnul dogmatic. Ce era acest somn dogmatic"? Kant era oarecum nchis n sistemul vast, coerent, sigur, construit de Leibniz ntr-o filozofie care cuprinde o cunoatere att de bogat i de riguros organizat nct este posibil s te mulumeti cu ea i s trieti n limitele ei. Somnul dogmatic" este contrariul atitudinii critice. Kant tria mulumit, ferit de ndoieli critice, n interiorul unei doctrine solide. Hume, n schimb, punnd n discuie cunoaterea nsi, interogndu-se asupra conceptului de cauzalitate, 1-a trezit pe Kant din somnul su dogmatic. Dar, dac s-a trezit, nu nseamn c gndirea lui Hume i-a dat satisfacie; dimpotriv, nu-1 mulumea defel. Hume a pus problema cauzalitii, dar a rezolvat-o de o manier inacceptabil pentru Kant. Este tocmai ceea ce 1-a trezit printr-un proces foarte caracteristic pentru filozofie. Kant se mir. Se mir n faa faptului c tiina, n genere, poate s existe; c exist n fapt o cunoatere necesar i universal. El avea cea mai vie admiraie pentru Hume. Or, potrivit acestuia, cauzalitatea nu se sprijin dect pe obinuin. Ataat de certitudinea i evidena matematicii, unde nu este loc pentru nici o ndoial, Kant nu se poate mulumi cu o atare explicaie: obinuina nu poate funda nici un fel de certitudine. Hume a avut marele merit de a pune problema fundamentului cauzalitii, ntr-o vreme cnd fizica se ntemeia pe determinism. n zilele noastre, cauzalitatea a pierdut ceva din importana exclusiv pe care o avea pentru fizica
124

din secolul al XVIII-lea, pentru care constituia o exigen absolut i hotrtoare. Kant i spune, aadar, c nu este cu putin s fundezi o tiin care se dorete sigur pe ceva att de nesigur ca obinuina. El nu se ntreab dac fizica exist sau dac tiina exist. O asemenea ntrebare s-ar fi putut pune, poate, n secolele precedente. Dar n epoca lui Newton nu mai este posibil s se pun la ndoial realitatea tiinei, a fizicii: ea exist, e un fapt. i e integral fundat pe principiul de cauzalitate. Dac deci cauzalitatea s-ar sprijini doar pe ceva att de aleatoriu ca obinuina, n-ar exista tiin adevrat. Or, exist o asemenea tiin. De unde, ntrebarea pus de Kant: Cum este n genere posibil tiina?" Acesta e punctul de plecare, cu osebire caracteristic la Kant, dar relativ frecvent i la alii, al cutrii filozofice punct de plecare legitim: se pleac de la ceva care exist, i dup aceea se trece la condiiile care trebuie s fie ndeplinite, de vreme ce acel ceva exist. n domeniul gndirii, n special, n domeniul intelectual, avem dreptul s spunem: de vreme ce gndesc aceasta, condiiile care fac posibil un atare gnd trebuie cu necesitate s fie ndeplinite. Aadar, Kant pune ntrebarea: Cum este n genere posibil tiina?" nelegnd prin tiin, alturi de matematic, n principal fizica. Ne aflm n perioada cnd matematica, pn atunci modelul i idealul oricrei tiine, este depit de fizic. Astfel, atunci cnd Kant se ntreab cum este posibil tiina, n realitate el caut pentru fizic un fundament capabil s-i dea, prin instana gndirii, o legitimitate i o certitudine egale cu cele care pn atunci aparinuser matematicii. Cum s se procedeze? Kant spune: dac se caut fundamentul certitudinii, fr de care nu exist adevr tiinific real, trebuie ca acesta s fie necesar i universal. Dac vrem s gsim pentru fizic un fundament care s ne permit s-i considerm descoperirile ca fiind necesare i universale, nu trebuie s-1 cutm de partea experienei, ntruct experiena nu poate oferi niciodat ceva care s fie necesar i universal. Chiar dac am fcut de o mie de ori aceeai experien cu acelai rezultat, ea s-ar putea desfura i altfel. Sub unghiul experienei, este ntotdeauna logic posibil ca lucrurile care de regul, in mod obinuit se petrec ntr-un anumit fel s se petreac o dat altfel. n consecin, nici o experien nu poate funda o certitudine care s corespund certitudinii matematice: ar trebui, pentru aceasta, ca ea s nu fie a posteriori. Trebuie deci s gsim un fundament a priori, un fundament n nsi facultatea de cunoatere, n ceea ce spiritul aduce cu sine din momentul n care intr n aciune i care este deci mereu deja implicat
125

din momentul n care exist gndire. De ce enunurile matematice snt necesare i universale? De ce snt ele pentru noi att de sigure nct nu ne ndoim c ar continua s fie valabile chiar dac ne-arn afla pe o alt planet, sau acum o mie de ani, sau peste o mie de ani? Pentru c aceste enunuri, n calitate de condiii ale gndirii, aparin spiritului. Ele snt a priori. Matematica este o tiin pur. S ne nelegem. Kant nu vrea defel s spun prin aceasta c ntreaga matematic este nscris dinainte n mintea nou-nscutului. Este clar: copilul trebuie s nvee c doi i cu doi fac patru, i aa mai departe. El va fi recurs fr ndoial la experien, fie i numai sub forma numrrii pe degete. Dar Kant vrea s spun urmtorul lucru: certitudinea c doi i cu doi fac patru nu depinde, ca eviden, de nimic exterior, cum ar fi degetele sau bilele, ci numai de facultatea de cunoatere a celui care gndete; i oriunde cineva gndete, el va gndi n acest fel. Critica raiunii pure S examinm acum mai ndeaproape Critica raiunii pure, despre care Kant nsui spunea c prin ea gndirea sa a efectuat o revoluie copernican. Ori de cte ori spunem ceva, enunm o judecat. Zidul este alb, doi i cu doi fac patru, acestea snt judeci. Kant stabilete o dubl distincie ntre judeci. Pe de o parte, exist judecile a priori (fundate pe gndirea nsi) i judecile a posteriori (care provin din experien); pe de alt parte, exist judecile analitice i judecile sintetice. A priori snt judecile necesare i universale; ele snt n fond de felul judecilor matematice. Aadar, ele nu pot proveni din experien, snt obligatoriu a priori ntruct condiioneaz orice gndire. Empirice snt, dimpotriv, judecile care provin din experien i care, n consecin, nu snt nici necesare, nici universale. Cnd spunem c zidul este alb, aceast judecat nu este nici necesar, nici universal, dar este poate adevrat dac o raportm la un anumit zid, care este alb. Aceasta e prima distincie fcut de Kant. . Cea de-a doua privete judecile analitice i judecile sintetice. O judecat este format, cum se tie, dintr-un subiect i un predicat, legate n general printro form a verbului auxiliar a fi. De exemplu: zidul este alb". Zidul este subiectul, alb este predicatul, iar copula este leag subiectul zid" i predicatul alb". O judecat este analitic atunci cnd predicatul nu face dect s pun n eviden ceva care este deja implicat n subiect. De exemplu, cnd spunem: corpurile snt ntinse, nu facem dect s punem n relief o component a conceptului corp", anume ntinderea.
126

ntr-adevr, nu ne putem reprezenta nici un corp care s nu fie ntins. Din momentul n care ne formm conceptul corp", ntinderea este deja implicat n el. Judecata corpurile snt ntinse" nu face deci nimic altceva dect s pun ntinderea", deja implicat, n eviden. Desprindem din subiect un element constitutiv caracteristic i enunm judecata: Corpurile snt ntinse", judecat care este deci analitic. Judecata sintetic, n schimb, este aceea n care predicatul adaug ceva la conceptul subiectului. De pild, spune Kant, reprezentarea greutii nu este implicat n conceptul de corp, ne putem reprezenta un corp fr greutate. Astfel, cnd spunem corpurile snt grele", avem de a face cu o judecat sintetic. Att judecile a priori, ct i judecile a posteriori pot fi, dup Kant, judeci analitice sau judeci sintetice. nelegem fr nici o dificultate c putem enuna o judecat analitic, deoarece aceasta nu aduce nimic nou, nu face dect s expliciteze coninutul unui concept. Nici o dificultate, de asemenea, pentru judecile sintetice a posteriori, ntruct legtura dintre subiect i predicat provine din datele experienei. Cnd spunem Zidul este alb", facem o constatare cu ajutorul simurilor. Dar o judecat de acest fel nu este tiinific, deoarece nu poate fi nici necesar, nici universal. Aadar, judecile analitice nu ne nva nimic nou, iar judecile sintetice a posteriori nu pot fi nici necesare, nici universale. Trebuie tras de aici concluzia c singure judecile sintetice a priori (acelea care ne nva ceva nou i snt totodat necesare i universale) pot fi considerate ca tiinifice. Astfel, cnd ne ntrebm: Cum este posibil tiina?", asta nseamn s punem ntrebarea: Cum snt posibile judecile sintetice a prioriV i iat-ne n centrul problemei pe care o pune critica cunoaterii: Cum este posibil n genere cunoaterea?" Aici trebuie efectuat marea rsturnare kantian. nainte de ea, facultatea de cunoatere a cerut ntotdeauna ca subiectul s fac efortul de a gravita n jurul obiectului pentru a-1 cunoate. Kant inverseaz termenii: el face ca obiectul s graviteze n jurul subiectului. El caut n subiect formele a priori care ncep prin a constitui obiectul ca atare, i care fac posibile judecile sintetice a priori din care este alctuit tiina. Kant analizeaz procesul cunoaterii. Cunoaterea are dou surse: sensibilitatea, prin care snt primite impresii, i intelectul, prin care snt gndite obiectele. Kant vrea s descopere dac nu cumva exist, n sensibilitate i n intelect, ceva care s fie a priori, ceea ce ne-ar permite s explicm cum snt posibile judecile sintetice a priori i deci
127

tiina. Acesta e obiectivul Criticii raiunii pure. Mai nti, exist n sensibilitate ceva care s nu provin din experien? Criteriul rmne necesitatea i universalitatea. Dac exist n sensibilitate ceva necesar i universal, acest ceva este n mod necesar a priori. Prima parte & Criticii raiunii pure sajntituleaz Estetica transcendental. Kant spune: pentru ca aparatul nostru perceptiv s poat elabora ceva, trebuie ca ceva s-i fie dat. i snt date tocmai impresiile primite empiric prin intermediul simurilor: culori, mirosuri, sunete.. .Toate acestea snt a posteriori, empirice, dar supuse unei ordini determinate impuse de aparatul sensibilitii noastre. S lum un exemplu, care de altfel nu are nimic kantian: o lmie, galben i acid. Cum se face c noi legm mpreun dou impresii att de diferite ca galbenul i acidul? Nu exist nici o trecere de la una la cealalt, galbenul nu este acid, acidul nu este galben. Cum le putem unifica? Aceasta implic n mod evident ca noi s impunem senzaiilor noastre o anumit ordine, o anumit coeren. Aceast ordine, spune Kant, pe care sensibilitatea o impune senzaiilor noastre, nu provine din aceste senzaii nici de la acid, nici de la galben , ci din aceea c noi legm ntr-un anumit mod galbenul i acidul n spaiu i timp. Noi ordonm diversele noasre senzaii n spaiu i timp. Kant reflecteaz aadar asupra timpului i spaiului i conchide: spaiul i timpul snt condiiile necesare i universale ale experienei sensibile. Tot ce se gsete n spaiu i timp, tot ce ntlnesc aici pe firul experienei, poate fi suprimat prin gndire, dar spaiul i timpul nu. Oriunde m-a afla pentru a gndi ceva, spaiul i timpul snt mereu prezente. Trebuie deci ca spaiul i timpul s fie forme a priori ale sensibilitii. Ele nu provin din experien, ci snt condiii a priori ale oricrei experiene. (Kant consider c timpul este forma pur a simului intern, i spaiul forma pur a simului extern.) Spaiul i timpul snt, aadar, pentru Kant formele sensibilitii noastre: el nu le consider ca existnd prin ele nsele, independent de subiectul sensibil, ori ca aparinnd lucrurilor. Spaiul i timpul nu snt proprieti ale lucrurilor, ci condiii ale cunoaterii pe care o putem avea despre ele, i aceste condiii snt a priori. Nu succesiunea sau simultaneitatea genereaz timpul, ci timpul ^este condiia oricrei succesiuni i oricrei simultaneiti. Graie acestui a .priori putem nelege de ce poate exista o aritmetic necesar i universal ca tiin a duratei, i o geometrie necesar i universal ca~ tiin a spaiului. Spaiul i timpul snt formele a priori ale sensibilitii. Dar dac spaiul i timpul nu snt proprieti ale lucrurilor, ci forme a priori ale sensibilitii noastre, ce fel de realitate au ele?
128

La nivelul experienei, pretutindeni unde oamenii fac experiene, de orice fel, ei au totdeauna de-a face cu spaiul i timpul. La nivelul experienei, spaiul i timpul snt realiti constitutive ale oricrei experiene. Pe de alt parte, din punctul de vedere al aprioricului, dac cercetm ce exist, n facultatea noastr de cunoatere, independent de experien i Kant calific o atare cercetare drept transcendental" , spaiul i timpul snt de natura ideilor, ntruct aparin spiritului. Kant conchide c spaiul i timpul snt realiti empirice i idealiti transcendentale: mereu prezente n experien, dar condiii ale oricrei experiene ca idealiti trans cendentale. Consecina care rezult de aici schimb complet raportul nostru cu lumea. Dac orice experien are loc n spaiu i timp i dac spaiul i timpul nu aparin lucrurilor, ci snt condiii ale experienei lucrurilor, rezult c nu cunoatem toate lucrurile pe care le ntlnim n experien dect aa cum ne apar, i nu aa cum snt. Termenul aparen" (Er-scheinung) corespunde termenului grecesc phainomenon, fenomen, ceea ce apare. Aadar, dup Kant, noi cunoatem lucrurile ca fenomene, adic aa cum acestea ne apar. Nu cunoatem dect aparene. Am grei ns dac am da acestui termen sensul de iluzie neltoare. Aparena, fenomenul este, pentru Kant, ceva ct se poate de real, dar nu este, ce-i drept, lucrul aa cum este el n sine, independent de percepia noastr: este lucrul aa cum se nfieaz sensibilitii noastre. Lumea, aa cum ni se ofer ea, este o lume defe^ nomene, nu o lume de lucruri n sine. Nu avem de-a face aici cu un idealism de felul celui al lui Berkeley. Realitatea nu se nate din contiina noastr i nu se identific cu ea. n concepia lui Kant, existena este independent de contiina noastr, dar ea ne rmne necunoscut i incognoscibil. Acestea snt trsturile eseniale ale Esteticii transcendentale" a lui Kant, unde filozoful studiaz sensibilitatea, adic partea receptiv a facultii noastre de cunoatere, ca implicnd forme a priori. A doua parte a Criticii raiunii teoretice pure" poart titlul Logica transcendental". Dar nu este defel vorba de un expozeu de logic formal. Kant continu s examineze elementul a priori al facultii noastre de cunoatere, formele a priori care pot juca un rol la nivelul la care gndim obiectele. Sensibilitatea era receptiv (Empfindungsvermogen); acum este vorba de formele a priori ale gndirii, ale intelectului (Verstand). Sensibilitatea e pasiv; intelectul este o funcie activ a spiritului. El gndete obiectele, adic opereaz sinteza impresiilor sensibile ordonate n spaiu i timp. Kant se
129

ntreab deci cu ajutorul cror structuri a priori opereaz intelectul atunci cnd efectueaz sinteza intuiiilor sensibile. Kant procedeaz n felul urmtor: formele a priori ale intelectului trebuie s corespund diverselor categorii de judeci. Este necesar s reamintim aici c Aristotel stabilise deja o clasificare a judecilor. Kant reia aproape aceeai clasificare tradiional. El pune n coresponden cu fiecare tip de judecat o form de gndire care, ca i formele pure ale sensibilitii spaiul i timpul , nu provine din experien, ci este a priori i aparine cunoaterii pure. Kant numete aceste forme a priori ale gndirii categorii ale intelectului. Exist, dup el, patru grupe a cte trei categorii fiecare. Nu vom intra aici n detalii. Ne vom mulumi s menionm grupa cea mai important, aceea a relaiei, i, nuntrul acesteia, categoria cea mai important cea a cauzalitii. Ceea ce ne readuce la Hume, despre Care Kant a spus c 1-a trezit din somnul dogmatic. Hume redusese principiul de cauzalitate la obinuin, ceea ce Kant a considerat cu totul insuficient pentru a justifica tiina, ale crei judeci trebuie s fie necesare i universale. S mai rezumm o dat: de vreme ce tiina exist, trebuie s existe judeci necesare i universale; i pentru a fi tiinifice, trebuie ca aceste judeci s ne ofere o cunotin nou, i deci s fie sintetice; iar pentru a fi necesare i universale, trebuie s fie a priori. n acest context, Kant pune ntrebarea: cum snt posibile judecile sintetice a priorii Ele snt posibile, rspunde Kant, ntruct cauzalitatea, de exemplu, este o categorie a facultii noastre de cunoatere, a intelectului nostru, ea este a priori, nu provine din obinuin. Fr ndoial, obinuina poate juca un rol atunci cnd, bunoar, constatm n experien c un fenomen A succede n mod regulat unui fenomen B, i aplicm atunci acestor dou fenomene categoria cauzalitii. Dar i acest lucru este decisiv categoria cauzalitii nu a fost derivat din obinuina cu aceast succesiune constant, ea aparine a priori intelectului, i tocmai de aceea este, n procesul cunoaterii, necesar i universal. S reinem deci: pentru ca cunoaterea s fie posibila, trebuie s existe o facultate receptiv sensibil prin care senzaiile vor fi primite n spaiu i timp, forme a priori ale sensibilitii; apoi trebuie s existe intelectul, care organizeaz aceste senzaii cu ajutorul categoriilor a priori. Trebuie s nelegem c prin aceasta Kant nu opune empirismul i raionalismul, cum au fcut-o alii; n concepia lui, senzaia i intelectul snt deopotriv indispensabile cunoaterii. Altfel, nu exist cunoatere. Ceva trebuie s fie dat sensibilitii, ceva la care categoriile s se poat aplica. Kant spune: conceptele (un alt termen pentru categorii") fr intuiii snt goale, o pur form. Cauzalitatea
130

considerat n ea nsi nu este dect o form, ea trebuie s-i primeasc materia de la sensibilitate. Pe de alt parte, intuiiile fr concepte snt oarbe, pentru c ele nu snt nici construite, nici organizate. De unde, celebra formul kantian: conceptele fr intuiii snt goale, intuiiile fr concepte snt oarbe. Atingem astfel problema central pus de metoda critic. Am vorbit n mai muhe rnduri de mirarea filozofic. n fond, i filozofia kantian s-a nscut din mirare: tiina exist cum se faee c tiina exist? Dup rezultatele obinute pn acum, mirarea se exprim altfel. Cum se face c nite pure concepte a priori sau categorii, care i au originea n spirit i nu n experien, au o valoare obiectiv! Aceasta e problema central a metodei critice. Cum se face c ele se aplic realitii? Rar ne punem aceast ntrebare. Dar ne putem reprezenta o lume n care aceste categorii ale spiritului nostru ar eua ntruct aici totul ar fi pur haos. Ne putem imagina c nimic nu le-ar corespunde niciodat n experien. O atare problem nu s-ar putea pune ntr-o teorie potrivit creia totul vine de la spirit pentru c totul este nnscut n el. Nu s-ar pune nici ntr-o concepie pur empirist, dup care totul ar proveni din experien, n ambele cazuri, nu exist dect o singur i unic surs pentru tot, i n consecin totul se acord. La Kant ns, exist dou surse eterogene, dou componente ale tiinei, ambele indispensabile i radical diferite: una care ine de experien, de ceea ce ne este dat; cealalt de formele a priori ale facultii noastre de cunoatere. Se impune deci ntrebarea: cum pot avea conceptele o anume valoare obiectiv? Aceasta e problema central pus de metoda critic la nivelul cunoaterii. Kant rspunde astfel i, n acest caz, este esenial s nelegem bine rspunsul, ntruct numai aa vom putea nelege restul: a gndi ceva nseamn a conferi unitate acelui ceva; a gndi nseamn a constitui unitatea a ceea ce gndeti. Este unul i acelai proces. Nu exist mai nti o unitate pe care dup aceea ncepem s-o gndim; dup cum nici nu constituim o unitate fr s gndim. A gndi nseamn tocmai a constitui acel ceva n unitate. A conferi unitate unui obiect coincide perfect cu fundarea contiinei, este nsui procesul care ntemeiaz contiina. Obiectul cunoaterii este unitatea gndit a ceea ce se afl n faa contiinei, i aceast gndire instituie ntr-un fel unitatea contiinei i totodat unitatea obiectului. Unitatea contiinei se realizeaz prin unitatea a ceea ce gndete ea, a ceea ce se afl n faa ei a ceea ce numim obiect. Se poate spune c tocmai unitatea presupus a obiectului ca atare constituie stratul cel mai profund al subiectului teoretic pur. Unitatea obiectului este oarecum instituit dinainte de ctre
131

contiin. Ceea ce contiina numete obiect este o unitate pe care ea nu o cunoate nc, pe care nc nu a elaborat-o complet, dar pe care o presupune pentru ea nsi i o numete obiect". Ea proiecteaz n faa ei ca obiect propria sa unitate. Contiina este ntotdeauna contiin a ceva i se identific cu acest ceva (obiect). Aceast unitate presupus va fi elaborat, precizat, dezvoltat prin intermediul categoriilor a priori ale facultii de cunoatere. Aceast contiin anticipativ a priori a unitii obiectului cea dinti, ntr-adevr, n raport cu aplicarea categoriilor este ceea ce Kant numete apercepie transcendental. Aadar, dup Kant, nu experiena constituie facultatea de cunoatere, ca la empiriti, dup cum nu exist nici armonie prestabilit ntre facultatea de cunoatere i experien, ca la Leibniz. Pentru el, facultatea de cunoatere, cu formele ei a priori, structureaz i construiete experiena. Nu este deci cazul s ne ntrebm, de pild, n ce fel cauzalitatea, aceast categorie a priori, se poate aplica realitilor empirice: cauzalitatea este a priori, n fenomene, legtura care dovedete unitatea contiinei gnditoare. Spiritul nu genereaz lucrurile, dar structureaz natura cu ajutorul unor legi care i aparin lui, adic cu ajutorul categoriilor a priori ale intelectului, constitutive unitii obiectului. n aceasta const revoluia copemican a lui Kant. O prim consecin este aceea c legile fizicii pot fi considerate n mod legitim necesare i universale, ntruct cauzalitatea este o categorie necesar i universal (a priori). Aa se explic posibilitatea tiinei. Ea e astfel confirmat i legitimat. Cu alte cuvinte: orict am continua studiul naturii, oricare ar fi obiectul cercetrii noastre, acolo unde noi nine sntem prezeni, intelectul nostru este activ, i el descoper ntre fenomene legturile principiului de cauzalitate, constitutiv acestor fenomene n calitate de categorie a priori. ntr-un fel, purtm cu noi spaiul, timpul, cauzalitatea. Ori de cte ori gndim, ele snt prezente i confer legilor necesitate i universalitate. n consecin, fizica seamn cu matematica, n msura n care gsete fundamentul necesitii i universalitii sale n spiritul celui care gndete. Pe de alt parte, dac cercetarea, narmat cu cauzalitatea, se poate aventura la infinit, dac universul se deschide fr limite cercetrii tiinifice a spiritului omenesc, aceast cercetare nu va atinge totui, n lumea empiric, dect fenomene, niciodat lucrurile n sine. Cunoaterea noastr nu ntlnete niciodat lucrurile n sine. Lumea fenomenelor se ofer cercetrii sale, la infinit: necesitatea i universalitatea snt garantate de a priori-ul cauzalitii. Cunoaterea tiinific nu recunoate limite. i totui, exist o limit n
132

cunoatere, de netrecut, definitiv, fr nici o legtur cu progresul tiinei, i care nu va fi niciodat suprimat: noi nu vom cunoate de-a pururi dect lumea fenomenelor, niciodat lucrurile n sine. S rezumm: pn acum, Kant a distins, n contiina subiectului, dou niveluri ale facultii de cunoatere: la nivelul sensibilitii, el a pus n eviden cele dou forme apriori care snt spaiul i timpul; la nivelul intelectului, a desprins dousprezece concepte sau categorii a priori, dintre care cea mai important este cauzalitatea. n concepia lui Kant, orice experien uman privind natura ne este dat doar prin intermediul acestor forme a priori ale contiinei. n consecin, nu ntlnim niciodat n experien dect fenomene, adic ceea ce ne apare prin intermediul acestor forme. Natura nu ne este deci accesibil dect prin intermediul acestor forme ale contiinei, dar nu contiina noastr i produce realitatea. La nivelul existenei, contiina noastr nu are nici o putere creatoare (n vreme ce, pentru idealismul absolut, ntreaga existen nu este dect contiin). Trebuie deci s fie dat ceva, independent de percepia noastr. Kant numete acest ceva" noumen sau lucru n sine (prin opoziie cu fenomenul, cu ceea ce apare, adic cu lucrul aa cum l percepem noi prin intermediul formelor contiinei). Pentru raiunea teoretic, lucrurile n sine snt absolut incognoscibile; ele snt oarecum un x, o necunoscut indispensabil, fr de care nimic n-ar exista. S abordm acum partea din Critica raiunii pure pe care Kant o intituleaz Dialectica transcendental" i care constituie al treilea nivel al facultii de cunoatere: nivelul raiunii n sens restrns. Termenul raiune" are la Kant, dup context, semnificaii diferite. n titlul primei Critici, termenul desemneaz facultatea de cunoatere n ntregul ei. Dar aici, la nivelul Dialecticii transcendentale", el desemneaz acea parte a facultii de cunoatere unde Ideile a priori pstreaz perspectiva totalitii. Dialectica transcendental" nu se ocup de raiune n sens restrns, dect n msura n care aceasta conine un element a priori. Dup ce a clarificat formele a priori ale sensibilitii, apoi formele a priori ale intelectului, Kant descoper cele trei Idei ale raiunii: Ideea de suflet, ca totalitate a fenomenelor interioare; Ideea de lume, ca totalitate a fenomenelor exterioare; Ideea de Dumnezeu, ca totalitate a realului i posibilului. Care este funcia acestor trei Idei? Spaiul i timpul fac posibile impresiile exterioare i interioare. Categoriile fac posibile experiena obiectiv i legile care o unific. Aceste dou tipuri de a priori snt indispensabile tiinei, dar nu i suficiente. Mai trebuie s existe a priori n subiect ceva care tinde ctre cunoatere, care pune n aciune, ntr-un
133

fel, toate formele a priori pentru a obine progresiv mai mult unitate plecnd de la pluralitatea i dispersia experienei. Tocmai aceasta e funcia celor trei Idei ale raiunii. Fie care din ele indic o totalitate, care nu este niciodat dat (gegeben), ci totdeauna propus ca o sarcin necesar (aufgegeben) i care, ca atare, cere progresul nesfrit al cu noaterii, n fond, toate trei exprim nevoia de unitate a contiinei. Kant ncearc s demonstreze c, plecnd de la celejrei mari Idei ale raiunii sufletul, lumea, Dumnezeu , gndirea noastr se rtcete n erori inevitabile, crora le d numele deziluzie transcendental". Orict am denuna aceste erori, continum totui s le comitem i s le fim victime: aceasta nseamn c ele snt transcendentale", adic fundate n datul a priori. Prima Idee este aceea a sufletului ca totalitate a fenomenelor interioare, Cnd vorbim despre suflet, ne aventurm ntr-un domeniu unde nu mai avem nici un obiect de experien. Fr ndoial, avem experiena unei diversiti de aspecte ale sufletului nostru, reprezentri, cunotine, gnduri, rostiri, dar sufletul ca atare, n totalitatea sa, nu devine niciodat obiect pentru noi. Sufletul este o Idee. Aceasta nseamn c ea este . ca i celelalte dou Idei regulativ, iar nu constitutiv. Ne ndreptm ctre ea, am vrea s o nelegem, ea este un principiu care ne orienteaz cercetarea, este deci regulativ dar nu constituie pentru noi nici un obiect, nu este constitutiv. i totui, sntem necontenit tentai s vorbim ca i cum ea ar fi pentru noi un obiect cognoscibil i aceasta este eroarea pe care Kant o numete paralagism. Astfel, dup el, psihologia raional" simuleaz c se afl n posesia unei tiine a sufletului. Muli filozofi pretind s demonstreze c sufletul este nemuritor; de exemplu, Platon. Or, a pretinde c faci o atare demonstraie, nseamn s procedezi ca i cum sufletul ar fi un obiect al experienei. nseamn s cedezi iluziei. Se argumenteaz ca i cum am fi n posesia unei cunoateri a sufletului, i astfel ne nelm cu privire la adevrata lui natur. Sufletul nu este un obiect posibil, pentru raiunea teoretic, ci numai o Idee. La nivelul cunoaterii, nu tim ce poate fi cu adevrat sufletul, nu avem despre el nici o intuiie, nu-1 cunoatem. (Altfel stau lucrurile, cum o s vedem, la nivelul raiunii practice.) Pentru a ilustra un asemenea paralogism, Kant se refer la doctrina lui Descartes asupra nemuririi sufletului. Kant consider c, n acest caz, Descartes se aventureaz prea departe, c depete limitele raiunii, ntruct raiunea teoretic nu poate ti nimic sigur despre suflet n totalitatea lui. Acelai lucru este valabil i n privina celei de a doua. Idei, lumea ca totalitate a
134

fenomenelor exterioare. Nu ntlnim niciodat n experien aceast totalitate. Este cu neputin. Nu ntlnim niciodat dect fenomene pariale n cuprinsul lumii, a cror totalitate nu poate deveni obiect pentru noi. Noi nine sntem pentru noi nine obiecte n cuprinsul lumii. Fr ndoial, putem dobndi o cunoatere tiinific, necesar i universal, despre fenomene care se desfoar n lume, n univers, dar nu despre univers n totalitatea lui. Astfel, atunci cnd cosmologia raional" pretinde c este n posesia unei teorii a universului ca totalitate, ea depete limitele facultii de cunoatere a fiinei omeneti ca subiect teoretic. O asemenea tiin este inaccesibil omului, i Kant face o demonstraie a acestei afirmaii care constituie fr ndoial lucrul cel mai neobinuit din istoria gndirii filozofice. Este vorba de faimoasele Antinomii ale raiunii pure. Nu avem de-a face, n aceste antimonii, cu simple contradicii ce trebuie eliminate. Este vorba, dimpotriv, de contradicii n care raiunea pur se afund n mod necesar atunci cnd se strduiete s ating adevruri metafizice. Ea este prins n patru antimonii, i aceasta constituie o descoperire de o importan decisiv pentru filozofie. Apare aici, pentru prima dat n istoria filozofiei, noiunea de eroare necesar, legat n chip ireductibil de natura spiritului omenesc. Este vorba de univers, considerat n totalitatea lui, i de patru probleme puse n legtur cu el de-a lungul istoriei al lozofiei, Kant pune fa n fa soluiile contradictorii care, le-au fost date: de o parte teza, de cealalt parte antiteza. Prima alternativ: lumea este finit sau; lumea este infinit. (S ne reamintim: am vzut mai nainte, n legtur cu Renaterea, cum se indignase Kepler mpotriva noilor teorii despre infinitatea lumii, n timp ce viziunea unei lumi infinite, n sfrit demn de Dumnezeu", l entuziasmase pe Giordano Bruno.) A doua alternativ: lumea este compus din elemente simplei sau lumea este alctuit dintr-o materie divizibil la infinit. (Elementele simple: teza atomitilor, din Antichitate, reluat apoi n diverse forme.) A treia alternativ: lumea este n ntregime determinat cauzal sau: exist i o cauzalitate prin libertate. Ceea ce nseamn: snt posibile acte libere, care dup aceea acioneaz cauzal. Dac putem svri un act liber, acesta nu are cauz determinant, dimpotriv: actul liber ncepe o nou nlnuire cauzal. Alternativa este deci aceasta: universul este n ntregime determinat sau: snt posibile acte libere. A patra alternativ: n univers totul este contingent sau: exist n univers ceva
135

necesar. (S ne reamintim: am vzut c, dup Spinoza, Dumnezeu i este propria cauz i c exist deci n mod necesar. Sau, dimpotriv: nu exist dect lucruri contingente, existena lor nefiind susinut de nici o fiin necesar). Acestea snt cele patru alternative. Orict de diverse au fost n plan istoric rspunsurile date mirrilor filozofice, aceste patru probleme privind universul rmn fundamentale. Ele snt ca nite puncte deosebit de fierbini printre tezele divergente ale diverselor filozofii. Esenialul ns, la Kt, const n aceea c ncearc s demonstreze sau s resping att teza, ct i antiteza. El arat c este posibil, oricnd, s respingi antiteza astfel nct s demonstrezi teza, sau s respingi teza astfel nct s demonstrezi antiteza. Dup ce ai citit paginile lui Kant privind antinomiile din Critica raiunii pure, pentru nceput eti mai ncurcat dect nainte. Constai c este posibil s demonstrezi att c lumea este finit, ct i infinitatea ei; att c este alctuit din atomi, ct i c e alctuit din materie divizibil la infinit; c totul este determinat i c snt posibile acte libere; c totul este contingent, i c exist o fiin necesar. Eti n culmea perplexitii. Atunci intervine rspunsul decisiv al lui Kant: n primele dou antinomii (lumea finit sau infinit, materie alctuit din atomi sau divizibil la infinit), att teza ct i antiteza snt false. n ultimele dou antinomii (determinism universal sau posibilitatea unor acte libere, contingen universal sau fiin necesar), att teza ct i antiteza snt adevrate. Cum e posibil aa ceva? Nu-i vorba nicidecum de prestidigitaie. Kant rezolv problema dup cum urmeaz: primele dou antinomii, spune el, consider lumea ca i cum ar fi pentru noi n totalitatea ei un fenomen, deci obiectul unei experiene posibile. Dar cum lumea nu poate fi pentru noi un fenomen, a o considera astfel nseamn a raiona asupra unui pseudo-obiect, a unui obiect care nu poate fi obiect. Problema de a ti dac ceva are sau nu limite nu are sens dect n raport cu spaiul. Cum lumea ca totalitate nu este un obiect, ea nu este supus formei a priori a sensibilitii noastre; ea nu este deci spaial, i n consecin problema limitelor sale nu are nici un sens. Cele dou rspunsuri snt false pentru c vizeaz un obiect care, ca atare, nu poate exista. iLumea ca totalitate este de fapt doar o Idee. Dar cum se face c s-a putut ajunge s se dea cu privire la ea rspunsuri att de contradictorii? Pentru c nu s-a inut seam de diferena care exist ntre fenomene i Idei a priori. Dac lumea ar fi un fenomen, ea ar fi, ca toate fenomenele, finit, i am putea-o
136

demonstra. Dar lumea nu este un fenomen. Dac lumea este o Idee, ea este atunci, ca toate Ideile, infinit, i putem demonstra c este aa. n fapt ns, operm cu un concept nevalid, contradictoriu, acela de lume ca fenomen-Idee. Se poate astfel demonstra c aceast lume" ambigu este infinit cnd o privim ca Idee, i c este finit cnd o considerm ca fenomen. Dar lumea nu poate fi n acelai timp Idee i fenomen. Aceeai observaie este valabil i referitor la elementele simple sau la divizibilitatea la infinit. Dac lumea ar fi un fenomen, am putea spune c este format, ca fenomen material, din atomi simpli; dac considerm ntinderea sa, aceasta este datorit spaiului, form a priori a sensibilitii divizibil la infinit. Dar cum lumea nu este un fenomen, cele dou enunuri snt deopotriv false. n raport cu lumea ca Idee, putem continua diviziunea la infinit; n raport cu fenomenul, ntlnim limite. n ambele cazuri, operm cu un pseu-doconcept. Kant d un exemplu: atunci cnd ne ntrebm dac un cerc ptrat este rotund sau ptrat, putem demonstra c este rotund recurgnd la conceptul cerc", i c este ptrat recurgnd la conceptul ptrat". Numai c nu exist cerc ptrat; la fel n ce privete pretinsa lume-fenomen". Lumea nu este un fenomen. Referitor la ultimele dou antinomii: cele dou afirmaii contradictorii determinism total sau posibil libertate, contingen infinit sau fiin necesar snt, dup Kant, adevrate amndou. i totui este vorba de contradicii la fel de exclusive ca n primele antinomii. De ce se ntmpl aa? Totul depinde aici de modul n care considerm lumea: ca fenomen sau ca lucru n sine. Dac considerm lumea ca fenomen, este evident c totul n cuprinsul ei este determinat. tim deja: cauzalitatea, form a priori a gndirii noastre, este necesar i universal. n consecin, tot ce ntlnim n experien este determinat. n lumea conceput ca fenomen, domnete un determinism total i absolut, ntruct categoria cauzalitate" se aplic la tot ce poate exista n lume, i este valabil pentru tot ce apare n experien. Dar dac lumea este considerat ca lucru n sine, nemaifiindiendmen, ea nu mai este supus dominaiei cauzalitii. n consecin, sar putea produce n ea acte libere, care nu snt fenomene i nu se manifest ca atare n raport cu facultatea noastr de cunoatere: un act liber nu poate fi constatat ca atare n mod empiric. Cnd credem c observm n experien un act liber, transgresm posibilitile noastre, care nu se extind dect asupra fenomenelor. De exemplu, psihologii ncearc s interpreteze fiecare act liber ca fiind efectul unei cauze, ntruct sesizeaz acest act ca fenomen, iar la nivelul fenomenelor ei au, desigur, dreptate. Dar aceasta nu
137

exclude deloc posibilitatea unor acte libere. La fel n ce privete contingena i necesitatea. Orice fenomen este contingent, orice fenomen exist prin ceva diferit. Dar, cum lumea nu este i nu poate fi un fenomen, nimic nu poate exclude posibilitatea unei fiine necesare. Numai c o fiin necesar nu este un fenomen. Nu o ntlnim n experien. Aadar, dup Kant, primele dou antinomii comport rspunsuri false de ambele pri; ultimele dou, rspunsuri care pot fi adevrate de ambele pri, dup cum unele se aplic fenomenelor din lume, i celelalte la ceea ce nu poate fi niciodat fenomen. Raiunea noastr teoretic funcioneaz perfect atunci cnd formele sale a priori se aplic fenomenelor. Dar ea i pierde rigoarea atunci cnd caut s cunoasc ceea ce se afl dincolo de realitatea fenomenal, Raiunea teoretic nu ne ngduie s cunoatem dect ceea ce ntlnim n experien, adic ceea ce se supune formelor a priori ale contiinei noastre. S ncercm pe scurt s nelegem ce ne spune Kant n legtur cu a treia Idee apriori a raiunii: Ideea de Dumnezeu. El procedeazTi aici n mod asemntor. Teologia raional, n concepia lui Kant, procedeaz i ea ca i cum Dumnezeu ar fi un obiect posibil al cunoaterii. Pentru aceasta, ar trebui ca Dumnezeu s fie un fenomen. Dar Dumnezeu nu este un obiect, nu este un fenomen; el este, pentru facultatea noastr de cunoatere, o Idee, i deci regulativ, iar nu constitutiv. Pentru a ilustra aceast eroare, Kant se refer la argumentul ontologic, aa cum l-am expus n legtur cu Sfntul Anselm. Sfntul Toma l respinsese deja, Descartes 1-a reluat. Kan l respinge. De ce? Pentru ca argumentul se bazeaz pe perfeciunea" lui Dumnezeu, concept care ar implica existena Sa: o fiin care exist este mai perfect dect o fiin care nu exist. Oricare ar fi bogia conceptului pe ca-re-1 crem n legtur cu un obiect, subliniaz Kant, trebuie totui s-1 depim pentru a putea atribui existen obiectului pe care l desemneaz. n cazul unor obiecte sensibile, aceasta se produce n legtur cu unele din percepiile mele potrivit legilor empirice; dar, n cazul unor obiecte ale gndirii pure, nu exist nici un mijloc de a le cunoate existena..." Nu putem spune c ceva exist dect dac o intuiie se unete cu un concept, cci, dup cum am vzut, conceptele fr intuiii snt goale. Or, nu avem nici o intuiie a lui Dumnezeu, i nici nu tim ce nelegem prin conceptul a exista" atunci cnd este vorba de Dumnezeu o Idee. Sntem deci incapabili att s demonstrm, cit i s respingem existena lui Dumnezeu. Metafizica tradiional, care vrea s ne ofere dovezi ale existenei, transgreseaz limitele raiunii teoretice. Ea ne face numai s presimim ceea ce poate
138

exista; dar nu-i poate demonstra nici existena, nici inexistena. Nu cunoatem dect fenomenele. n lumea noumenal, care o transcende pe cea a fenomenelor, nu poate exista obiect pentru raiunea teoretic. Kant se regsete astfel n pragul credinei din timpul copilriei, pe care i-o inculcase mama lui, pietist credincioas. Din imposibilitatea de a-1 cunoate pe Dumnezeu i de a-i demonstra existena, Kant nu trage concluzia c Dumnezeu nu exist. Dimpotriv, el voia s stabileasc limpede i riguros sfera de cuprindere a cunoaterii pentru a face loc credinei. Omul este chemat s dezvolte tiina la nivelul fenomenelor. Aici el nu ntlnete nici o limit, ntruct fiecare pas nainte al raiunii l oblig s-i asume din nou sarcina fr sfrit a cunoaterii tiind c nu va cunoate niciodat totalitatea, pentru c Ideea este regulativ, iar nu constitutiv. Cnd se trece la totalitate sau la noumen, orice cunoatere i pierde validitatea. Este ngduit atunci credina. Aceasta vrea s spun: credina nu este n contradicie cu raiunea, ceea ce nu nseamn c exist un domeniu n care raiunea are drepturi, i un altul n care nu le are. Dar cum raiunea noastr ne dezvluie ea nsi limitele sale, este bine s le recunoatem. n consecin, acolo unde nu se poate nici demonstra, nici respinge, este ngduit s credem i credem sau nu credem. Citm fraza celebr a lui Kant: A trebuit s limitez cunoaterea pentru a face loc credinei." Critica raiunii practice Filozofia lui Kant se desfoar n jurul a trei ntrebri: Ce pot cunoate? Ce trebuie s fac? Ce-mi este ngduit s sper?" Critica raiunii teoretice pure" rspunde la prima ntrebare: ce pot cunoate? Am cutat pn aici s nelegem sensul rspunsului dat de Kant la aceast prim ntrebare. Putem cunoate i putem continua la nesfrit eforturile noastre de cunoatere tot ce privete fenomenele, obiectele care constituie experiena noastr. Nu vom epuiza niciodat lumea obiectelor, cercetarea va continua aici fr sfrit. n schimb, nu putem ti nimic despre ceea ce nu este fenomen, despre ceea ce nu este pentru noi obiect de experien. Este vorba aici de ceva" cu totul diferit. Critica raiunii practice pure" caut s rspund la a doua ntrebare: ce trebuie s fac? Ea se ocup de raiune n msura n care aceasta ia decizii practice, adopt hotrri privind aciunea i determin astfel comportamentul moral al unui subiect liber. Totui nu este vorba aici de a pune la prob unele principii morale aplicndu-le la situaii concrete pentru a descoperi ce permit sau interzic ele n funcie de culturi, epoci, locuri etc. Kant
139

caut s stabileasc condiiile apriori ale oricrei decizii morale. Aa cum n Critica raiunii pure nu era vorba de a studia legile fizicii, ci de a nelege n ce condiii este n genere posibil cunoaterea fenomenelor i a legilor lor, la fel n Critica raiunii practice nu este vorba s cunoatem regulile conduitei morale, ci s nelegem n ce condiii este n genere posibil o decizie moral. n amndou cazurile, este vorba s nelegem condiiile de posibilitate: ale unei cunoateri, n prima Critic, ale unei fptuiri morale n a doua. Valoarea moral, ne spune Kant, este trit nemijlocit ca fiind a priori, cu alte cuvinte ca nederivnd din experien. Valoarea moral, dup el, nu depinde de un rezultat exterior care merit s fie atins, nici de anumite mprejurri determinate: ea este o valoare n sine. S ne oprim o clip aici. Epoca noastr se opune diametral unei asemenea concepii. Contemporanii notri adopt, n majoritate, o atitudine diametral opus. Ei se strduiesc s justifice valorile morale prin rezultatele empirice pe care i propun s le ating, sau ncearc s le explice plecnd de la condiiile date, strine domeniului moral. Kant se situeaz la cealalt extrem. S considerm, de pild, valorile munc" i cumptare", care au culminat n morala puritan a capitalismului primitiv i pe baza crora Max Weber a construit celebra sa teorie. Care ar fi, n aceast privin, poziia kantian? Fr ndoial, el ar fi interesat de punctul de vedere al psihologilor i sociologilor, care caut s explice de ce, ntr-o societate dat, s-au impus tocmai aceste valori. Dar, n definitiv, ar spune Kant, ce fac acetia? Ei constat o stare de fapt istoric i i caut cauzele. Au desigur dreptate, ca savani, s cerceteze cauzele unui fenomen social. Este vorba pentru ei de o tiin empiric. Virtuile munc", cumptare" snt constatate ca fenomene n vederea obinerii unei cunoateri obiective a societii. n schimb, ei nu caut defel s explice cum o valoare moral ca atare acioneaz asupra libertii oamenilor. Ei vor s explice de ce, ntr-o epoc dat, ntr-o societate dat, munca" i cumptarea" au fost valori, dar nu de ce unii oameni mprtesc aceste valori, care se opun totui dorinelor lor. Dincolo de ce poate fi constatat empiric, exist n ei ceva" care comand, care d ordine, fa nivelul deciziei morale ceva la care explicaiile sociologilor nu reuesc s ajung. Acesta e punctul decisiv. Cercettorul tiinific constat prezena unei morale, o descrie i o explic prin cauze i efecte. Dar aceasta nu implic deloc c el i-o nsuete, c are pentru el o for imperativ. n schimb, atunci cnd Kant declar c o valoare moral cere supunere, c trebuie s i te
140

conformezi independent de rezultate, doar pentru c este vorba de o valoare moral, el face cu totul altceva. Un alt exemplu: un etnolog ia contact cu un trib a crui cultur i este pe de-a-ntregul strin i difer complet de a sa. El se strduiete s neleag factorii economici, climatici etc. care au determinat n parte etica i moravurile acestui trib. Este fr ndoial o cercetare tiinific important. El va reui poate, la nivel empiric, s interpreteze efectul n mod obiectiv corect. Totui, cnd membrii acestui trib se strduiesc s fac ceea ce se cuvine pentru a rezista vntului i furtunilor sau secetei i cldurii, ei nu o fac poate pentru motivele care, vzute din afar, i se par etnologului eseniale. El consider existena unei anumite morale i o descrie dar, spre deosebire de membrii tribului, nu i-o nsuete. Or, faptul de a i-o nsui", a o adopta, a-i da for imperativ constituie ceva care nu aparine universului fenomenelor. Motivul pentru care mprteti cutare sau cutare valoare moral nu este acelai lucru cu decizia care te angajeaz fa de o valoare moral ca atare. Tocmai de aceast decizie moral este vorba la Kant. n concepia sa, un act nu este moral dect n msura n care provine exclusiv din decizia de supunere la legea moral ca atare, i nu din considerarea unor scopuri i consecine exterioare, de exemplu din dorina de a te bucura de stima concetenilor. E de datoria mea aceasta este unica motivaie moral: un apel, o exigen formal. Ea se adreseaz n fiina noastr unei instane pe care Kant o numete voina bun. Voina bun este ceea ce, n noi, vrea s fie n acord cu valorile morale. nclinaiile noastrej dimpotriv, vor adeseori s ne atrag spre altceva, ele depind de realiti exterioare. ntre cele dou se afl voina care devine voin bun atunci cnd vrea s coincid cu valorile morale. Astfel, voina bun i d siei legea. Este ceea ce Kant numete autonomia voinei. Se nelege deci c aceast autonomie nu este niciodat sinonim cu arbitrarul, care ne ngduie s facem ceea ce ne convine, cnd i cum ne convine. Cuvntul autonomie" este alctuit din autos, care nseamn nsui" i nomos, care nseamn lege". Autonomia este statutul voinei care i d siei legea. Aceast lege este supunerea fa de datorie: snt dator. A te supune datoriei nu constituie deci pentru Kant o constrngere care se exercit asupra libertii; dimpotriv, este libertatea nsi. Libertatea este facultatea de
141

autonomie pe care o posedm i care ne mpiedic s fim jucria sentimentelor i afeciunilor noastre, i care, dimpotriv, ne permite, graie voinei bune, s ne impunem nou nine respectul datoriei. i de aceast dat, gndirea lui Kant se opune viguros atitudinilor curente la contemporanii notri, n ochii crora tot ce se cheam datorie trece drept o constrngere sau chiar o manipulare, n timp ce umorile, sentimentele noastre spontane reprezint adevrata noastr libertate. Kant susine, evident, contrariul. Umorile, senzaiile, sentimentele snt fenomene i, n consecin, se supun, ca tot ce aparine lumii fenomenale, legii cauzalitii. S cedezi umorilor, impulsurilor tale nseamn deci s te supui legii care stpnete n lumea fenomenal, care este contrariul libertii. Nu poi fi liber dect prin propria ta voin, adic prin facultatea care i permite s-i impui singur legea datoriei, pentru a i te supune. Acesta e sensul autonomiei. Vorbind n acest fel, Kant se situeaz n lumea noume-nal, total independent de datele empirice. Oricare ar fi mprejurrile exterioare, voina bun trebuie s fac, n situaia n care se afl, ceea ce i comand datoria, i tocmai aceasta face ca subiectul s fie autonom, liber. S lum exemplul lui Socrate: el a refuzat s fug, a golit cupa de cucut i pn la ultima suflare a dat morii sale un sens moral. El s-a supus pn la sfrit legii autonome a datoriei. n acest sens, autonomia este absolut i indestructibil. Ca noumen, ea este necondiionat. Cant distinge dou imperative ale raiunii practice: imperativul categoric i imperativul ipotetic. Imperativul categoric este porunca pur (a priori) a legii morale, aadar domnia a priori-ulv n stare pur. El se actualizeaz ori de cte ori un om spune: ,,E de datoria mea, pentru c e de datoria mea." Nu exist alt motiv. Acest e de datoria mea" nu nseamn, cum se crede adesea, c subiectul moral nu ine defel seama de consecinele actelor sale, ci c lund decizia el nu ine seama dect de ceea ce face ca aceste consecine s aib un caracter moral. Nu conteaz dac aceste consecine snt agreabile sau de dorit, ci numai calitatea lor moral. Imperativul categoric este deci o pur constrngere a datoriei. i pur" semnific aici c este vorba de constrnge-rea necondiionat a priori a legii, morale (cu excluderea oricrui element empiric) care-mi determin aciunea. Dac n decizia mea intervin elemente empirice, autonomia imperativului categoric este astfel alterat: consideraiile a posteriori intervin prin intermediul datelor empirice situate n timp i spaiu. Necondiionatul este nlocuit prin condiionat, absolutul prin relativ.
142

Kant urnete acest factor relativ imperativul ipotetic. Cnd spun: E de datoria mea, pentru c e de datoria mea", hotrrii mele i se pot opune toate argumentele posibile, i aceste argumente pot fi valabile n plan empiric, dar nu pot schimba nimic: e de datoria mea, pentru c e de datoria mea. Un asemenea imperativ se ntrupeaz pentru noi n personajul din Antigona. Regele Creon a interzis oricui, sub pedeapsa cu moartea, nmormntarea fratelui Antigonei, Polynice, iar Antigona a hotrt s sfideze aceast interdicie. Sora sa, Ismena, i descrie consecinele funeste pe care le-ar avea aciunea ei, i urmarea va arta c previziunile ei erau juste. Antigona se strduiete s-i rspund: la nivelul fenomenelor, ea nu se poate justifica. Dar trebuie s se supun legilor nescrise ale zeilor". Aceste legi nescrise" corespund exact imperativului categoric al lui Kant, a prion-ului legii morale: e ultima libertate necondiionat a subiectului moral care este dator pentru c e de datoria lui". Prin opoziie cu imperativul categoric, imperativul ipotetic este i el un precept care cere un rspuns la o situaie determinat. Dar el nu are dect o valoare relativ, care depinde de condiii determinate i de rezultate empirice. Se poate spune c este rezonabil", n sensul banalizat al cuvntului. ntr-o situaie dat, dac vreau s obin cutare sau cutare rezultat, trebuie s acionez n cutare sau cutare fel, s fac cutare sau cutare alegere. Nu mai avem de-a face aici cu imperativul categoric, cu absolutul moral. Empiricul precumpnete asupra a priori-uhn. Aceast distincie este fundamental n Critica raiunii practice. Kant nu-i fcea, de altfel, nici o iluzie n privina naturii umane" i a forelor care acioneaz asupra ei cnd e vorba de luarea unei decizii. El tie i o spune c atunci cnd svreti binele te supui moralei, o faci din datorie, din respect pentru lege, i trebuie s-i impui acest lucru: n-o faci din pur iubire. El se situeaz astfel la antipodul gndirii Sfntului Augus-tin, despre care am vorbit mai nainte. Augustin spunea: Iubete, i f ce vrei." Dac iubeti, tot ce vei face va fi bun. Kant consider, dimpotriv, c omul este incapabil s fac binele din pur iubire. Dac vrea s se hotrasc n favoarea binelui, el trebuie s ia o decizie absolut, necondiionat, orict de puternice ar fi forele potrivnice. Trebuie s se angajeze n mod absolut, din datorie, din respect pentru legea moral, exercitnd asupr-i o constrngere necondiionat. Ideea c omul i poate ndeplini datoria din pur iubire constituie pentru Kant un fanatism moral. Ne amintim c n Critica raiunii pure Kant stabilea o distincie net ntre forma i materia cunoaterii. Regsim aceast distincie la nivelul moralei n Critica raiunii
143

practice. Forma moralitii este legea, necesitatea absolut a lui trebuie". Rezultatele, consecinele empirice ale aciunii, ca i coninutul diverselor principii morale, care variaz dup locuri i timpuri, constituie materia moralitii. Ca i n Critica raiunii pure teoretice, a priori-ul practic se caracterizeaz prin trsturile sale de necesitate i universalitate. Legea moral a priori este necesar i universal. Trebuie s nelegem bine ce nseamn acest lucru. Principiile morale concrete pot s varieze de-a lungul istoriei o dat cu mprejurrile schimbtoare. Dar ceea ce confer acestor principii fora imperativ a unei legi morale este necesar i universal. A vrea acum s citez i s interpretez o fraz celebr a lui Kant: Acioneaz n aa fel nct maxima voinei tale s poat servi n acelai timp i drept principiu al unei legislaii universale." Observm mai nti c aceast formul este destul de complicat. De ce maxima voinei tale?" De ce s nu spunem simplu cum s-a fcut adeseori: Acioneaz astfel nct voina ta s poat oricnd servi n acelai timp drept principiu al unei legislaii universale"? Am putea simplifica i mai mult i s ne ntrebm: de ce s vorbim despre voin?" S-ar putea spune simplu: Acioneaz astfel nct conduita sau decizia ta s poat servi oricnd drept model oricui trebuie s ia o decizie oarecare, indiferent de mprejurrile n care o ia." Kant a fost interpretat i n acest fel: ca i cum decizia unui om ar trebui s poat fi generalizat ca model pentru toi; ca i cum o decizie luat n timp i spaiu nu ar fi legat de un context istoric. Dar nici o decizie nu este luat n vid, independent de mprejurrile care o nsoesc n felul n care un triunghi, de exemplu, rmne pretutindeni acelai n spaiul geometric. S ncercm, aadar, s interpretm formula complet a lui Kant, aa cum ne-a dat-o el. Acioneaz n aa fel nct maxima voinei tale..." Maxima voinei tale" este principiul la care te referi, atunci cnd voina ta ia cutare sau cutare decizie. Deci nu comportamentul nsui este universalizabil. Kant nu vrea s spun c exist, ca s zicem aa, modele de urmat pentru un comportament general, modele care ar putea fi programate ntr-un ordinator, de pild, astfel nct de acum nainte acesta s dicteze pentru toate cazurile deciziile exemplare care urmeaz s fie luate. Nu de aa ceva este vorba. Comportamentul va fi, evident, diferit dup mprejurri. Dar ceea ce constituie calitatea moral a oricrei aciuni nu este aciunea nsi, ci maxima la care se refer voina pentru a o efectua. Aceast maxim, ca imperativ categoric, este necesar i universal, ea nu poate fi fals. Ea face parte din legea moral prin care se exprim
144

datoria. Un exemplu: svrim o anumit aciune n numele valorilor de adevr" i dreptate". Aceste valori pot fi generalizate n toate timpurile i pretutindeni. Dar traducerea lor n acte concrete poate fi diferit n fiecare situaie empiric. Tocmai de aceea Kant vorbete de materia" moralitii, adic de coninutul obiectiv la care se aplic, cruia trebuie s-i dea form" i care este dat de situaia istoric. Dup cum se vede, conceptul de maxim" este aici absolut decisiv. Orice fiin omeneasc, indiferent de mprejurri, trebuie s se refere la o asemenea maxim, care, ca form" a moralitii, poate pretinde n mod legitim s serveasc drept fundament unei legislaii universale. Datoria nu impune deci un model gata fcut. Un asemenea model nu ar avea nici o legtur cu situaia n care se afl subiectul. Dar aceasta nu nseamn defel c n domeniul moralei totul este relativ, c nu exist n ea nimic necesar i universal. Necesitatea i universalitatea i snt conferite de maxima aciunii, la care omul se raporteaz dincolo de temporalitate, acea maxim de care ascult voina bun. Maxim, dup Kant, necesar i universal, i form a moralitii. S nu uitm totui c aceast form nu exist fr materia moralitii, adic fr condiiile empirice n care ea trebuie s determine o aciune. S mai citim o dat enunul lui Kant: Acioneaz n aa fel nct maxima voinei tale s poat servi n acelai timp i drept principiu al unei legislaii universale." Kant cere astfel ca maxima la care ne referim de fiecare dat cnd svrim un act s fie universal, astfel nct s poat servi drept principiu, oricnd i fr excepie, unei legislaii valabile pentru toat lumea. n acest fel explic filozoful trstura de necesitate i universalitate care caracterizeaz o moralitate a priori i cerina sa absolut. Or, tim bine ce se ntmpl cu comportamentul moral al oamenilor: ei se supun mai degrab imperativului ipotetic, ceea ce nseamn c acioneaz n vederea unui rezultat empiric, dup schema mijlocului adaptat unui scop. Sau, dac in la calitatea lor de subiecte morale", snt avizi de prescripii gata fcute care s le dea certitudinea c au acionat moral. Ei caut totui s-i crue efortul, cerut de Kant, de a ptrunde la a prioriul netemporal al moralitii pentru a extrage din aceast maxim a voinei decizia just n situaia dat. Kant tie foarte bine c imperativul ipotetic intervine aproape totdeauna (totdeauna?) cnd este vorba de luarea unei decizii. El vrea n primul rnd s ne fac s nelegem c elementul cu adevrat moral, ntr-o decizie, ceea ce merit numele de moral", nu snt efectele urmrite sau atinse prin imperativul ipotetic, nu este alegerea mijloacelor n ve145

derea unui scop determinat, nu este evaluarea succesului n anumite mprejurri concrete; este numai i exclusiv aplicarea unei exigene absolute, necondiionate, a maximei a priori ntr-o situaie dat. A vrea s mai citez o formul foarte important a lui Kant, adeseori denaturat prin interpretare: Poi, pentru c e de datoria ta." S-a pretins c, enunnd aceast exigen, Kant ar nesocoti complet slbiciunile omeneti. Nimic totui mai strin de gndirea sa. Este vorba de cu totul altceva. Kant se refer aici la un fapt: el constat c omul, fie c i face sau nu datoria, nelege sensul cuvntului datorie". Acest cuvnt are un sens pentru el. Dac se decide s fac cu totul altceva dect i cere datoria sa, el tie foarte bine c nu-i face datoria. Ori, altminteri, trieaz cu el nsui. i, trind, recunoate prin chiar acest fapt c termenul datorie" are pentru el un sens. Kant va trage consecine din aceast constatare. Cuvntul datorie" nu poate avea un sens pentru noi dect dac avem posibilitatea s ne decidem, pentru sau mpotriva datoriei. Dac n-am avea aceast posibilitate, verbul a fi dator", substantivul datorie" nar avea pentru noi nici un sens. Datoria moral presupune n chip necesar c ne putem decide ntr-un fel sau altul. Posibilitatea unei asemenea alegeri se numete libertate". n fond, formula: Poi, pentru c e de datoria ta" semnific: Eti un subiect liber pentru c descoperi n tine nsui datoria." Tu ncerci s negi acest lucru, s spui c nu eti liber. Apelezi la ajutorul psihologiei, biologiei, sociologiei, pentru a demonstra c nu eti liber, i c eti deci, n privina actelor tale, inocent i iresponsabil, ca animalele. Dar cuvntul datorie" are pentru tine un sens? Dac da, nseamn c eti liber, altfel n-ar avea nici un sens. Poi, pentru c e de datoria ta." Fie c vrei sau nu, dac expresia e de datoria ta", adic dac datoria" are pentru tine un sens, nu-i st n putin s negi cu bun credin faptul c eti un subiect liber. Tocmai aceasta semnific formula. Sensul ei este mai curnd existenial dect moralizator, ea privete ntr-un fel natura fundamental a fiinei-om i ne interzice s renunm la libertatea noastr. i st n putin s acionezi ca fiin liber pentru c ai simul datoriei. Cnd se vorbete despre etica lui Kant, se citeaz cel mai adesea cele trei postulate ale raiunii practice. Despre ce postulate" poate fi vorba? Cunoatem postulatele geometriei euclidiene. Un postulat este un fel de principiu pe care l adoptm la nceputul
146

unui sistem de gndire i care folosete la demonstrarea a ceea ce urmeaz fr a putea fi el nsui demonstrat. El difer de o axiom: nici axioma nu poate fi demonstrat, dar este considerat a fi evident n ea nsi. Postulatul nu este evident n el nsui, dar este indispensabil n toate operaiile urmtoare. Este vorba deci de o convenie care trebuie admis n mod necesar. Cele trei postulate ale raiunii practice snt trei condiii indispensabile pentru ca datoria" raiunii practice s aib un sens. n fond, ele rspund, pe un alt plan, aceleiai mirri filozofice pe care am observat-o la originea Criticii raiunii pure: cum este n genere posibil o datorie necondiionat! Graie formulei: Poi, pentru c e de datoria ta", am ntlnit deja una din aceste condiii: libertatea. Raiunea practic, cu a sa porunc a datoriei, nu are nici un sens dac nu admitem libertatea. Acesta e primul postulat al raiunii practice. Trebuie s reamintim acum situaia n care ne aflam la sfritul Criticii raiunii pure. Am studiat condiiile, formele a priori ale cunoaterii. Ajunseserm la faimoasele antinomii, i ne gseam pe de o parte n faa tezei dup care exist libertate n lume, i pe de alt parte n faa antitezei dup care, n lume, totul este determinat. Kant rezolv aceast contradicie dup cum urmeaz: lumea experienei, cea a fenomenelor, este integral guvernat de principiul cauzalitii; dar acest lucru nu este adevrat dect la nivelul fenomenelor. Am citat deja fraza lui Kant, de la sfritul Criticii raiunii pure, care spune c a trebuit s limiteze cunoaterea pentru a face loc credinei. El a trebuit s limiteze cunoaterea pentru c aceasta nu atinge dect fenomenele, iar fenomenele nu epuizeaz fiina. Ele snt doar fiina aa cum o putem noi sesiza prin intermediul formelor a priori ale sensibilitii i intelectului, i prin intermediul funciei regulative a celor trei Idei ale raiunii. Raiunea practic trateaz despre moral, iar morala, ca s aib un sens, presupune libertatea. Se afl deci ea n contradicie cu domnia universal a cauzalitii, stabilit la nivelul fenomenelor de Critica raiunii purei Nu, nu exist aici contradicie, dac se admite c libertatea nu este un fenomen. (Dac ar fi un fenomen, o realitate care ar putea fi ntlnit la nivelul experienei, ar fi i ea, ca tot restul, subordonat cauzalitii.) Libertatea nu este deci un fenomen. Dar tim c ea trebuie s existe, ntruct constituie o presupoziie a datoriei. Ea este ntr-un fel punctul i singurul n care, potrivit filozofiei lui Kant, ntlnim un noumen. ntlnirea" nu este de altfel cuvntul potrivit, pentru c nu o ntlnim" n felul n care ntlnim fenomenele, ci numai n aciune, n decizia moral. Cnd acionm n chip moral, cnd lum-o decizie moral,
147

sntem liberi. Dar din clipa n care ncercm s ne observm pe noi nine ca subieci ai aciunilor sau deciziilor, adic din clipa n care ne situm ca psihologi n afara i n faa aciunii noastre, redevenim, pentru aparatul nostru de cunoatere, fenomene. Aciunea noastr, voina noastr devin fenomene, pe care le observm n timp i spaiu, i pe care le ordonm i le legm ntre ele prin intermediul cauzalitii. Tot ceea ce am descoperit ca universal valabil n Critica raiunii pure este adevrat i aici. n consecin: chiar dac cineva svrete o aciune din pur contiin a datoriei, din supunere la imperativul categoric n stare pur, adic din pur libertate, el nu s-ar putea bucura de acest lucru. Cci chiar n momentul n care ar fi ispitit s-i admire propria libertate, i-ar transfera libertatea noumenal la nivelul fenomenelor, pe care le constatm n spaiu i timp. Observm astfel ntreaga exigen i ntreaga ascez a gndirii kantiene. Nu exist nici o contradicie ntre Critica raiunii pure i Critica raiunii practice, ntre domnia universal a cauzalitii n lumea fenomenal i libertatea pe care o postuleaz raiunea practic cu condiia de a recunoate c libertatea nu poate fi dect un noumen. Ea nu poate fi deci obiect al cunoaterii, nu o putem obiectiva i nici nu ne putem bucura de ea. Aadar, libertatea este primul postulat al raiunii practice. Critica raiunii practice ne ngduie s o acceptm, fr s ne pun n contradicie cu intelectul nostru. Totui, ea nu ne ofer nici o dovad a existenei libertii dup cum nici Critica raiunii pure nu o face. Ea ne arat numai c libertatea este condiia fr de care moralitatea, care acioneaz efectiv n fiina omeneasc, ar fi lipsit de sens. Ea este deci o condiie a sensului", un postulat, nedemonstrat, nerespins, dar indispensabil procesului moral. S vedem acum al doilea postulat al raiunii practice. Este ns necesar o pregtire. Kant nu era dintre cei care vd lumea cu o privire deosebit de optimist. Dimpotriv. El nu credea ntr-o justiie imanent. O justiie imanent cere ca omul bine intenionat s fie recompensat nc aici, pe pmnt, i, invers, ticlosul s fie pedepsit. De altfel, dac ar fi aa, cerina datoriei de ndeplinit doar pentru c este datorie ar fi compromis: dac eti sigur de recompens, nu mai poate fi vorba de moralitate pur. Justiia imanent se opune caracterului necondiionat al imperativului categoric. Mai mult: e dificil s-i faci datoria, nu o faci din nclinaie, ci prin efort i suferin. Exist deci pentru om o separaie ntre datorie i fericire; datoria cere cel mai adesea sacrificarea fericirii. i totui, spune Kant, exist n contiina noastr moral ceva care cere acordul dintre datorie i fericire. Dar cum acest acord nu este posibil n cuprinsul lumii, sntem obligai s deschidem o dimensiune care transcende lumea fenomenal. Raiunea practic
148

dezvluie astfel al doilea postulat cel al nemuririi sufletului. Aceast nemurire rmne, la Kant, foarte misterioas. Ea nu implic nicidecum vreo posibilitate de recompens sau pedeaps, care s compenseze ntr-o alt lume nedreptile din lumea noastr. Ea semnific numai c, dincolo de realitatea empiric, dimensiunea noumenal deschide o perspectiv n care datoria i fericirea ar putea converge. Ar putea exista aici o datorie fericit, chiar o beatitudine, dar de o cu totul alt natur dect aceea experienei obiective. i cum, dup Kant, nimic de acest fel nu este posibil pe pmnt, trebuie s admitem c exist n suflet ceva care transcende lumea fenomenal, adic, nainte de toate, timpul. Tocmai aceasta este eternitatea: sufletul transcende timpul. A fi muritor nseamn a-i avea sfritul n timp, a nu avea nici o speran dincolo de timp. Fr ndoial, nemurirea sufletului nu nseamn c, murind mari, snt nc viu miercuri, numai c n alt parte. Nu. Ea nseamn c n lumea noumenal nu exist timp i c n consecin este ngduit s postulm c n acea lume sufletul, prin libertatea sa, este nemuritor. Numai o asemenea nemurire deschide perspectiva unei concilieri posibile a datoriei i fericirii. O atare perspectiv este necesar coerenei moralei: aceast coeren reclam ntr-adevr dreptatea. S-a susinut adeseori c n Critica raiunii pure Kant a dat dovad de un spirit uimitor de modern, n sensul tiinific al acestui cuvnt; dar c n Critica raiunii practice el a reczut ntr-un fel de teologie moralizatoare, dezvoltnd gnduri consolatoare de care nainte se aprase cu strictee. Drept urmare, muli gnditori au fost ispitii s se inspire unilateral fie din Critica raiunii pure, fie din Critica raiunii practice una excluznd-o pe cealalt. Mi se pare evident, dimpotriv, c cele trei Critici ale lui Kant snt solidare, c nici una nu este cu adevrat neleas dac le exclude pe celelalte dou, c fiecare ofer celorlalte dou autentica for filozofic. Altfel, nu mai este vorba despre Kant. Trebuie s nelegem aadar c al doilea postulat al Raiunii practice nu contrazice deloc Raiunea pur, i pe de alt parte c nu este demonstrat n Raiunea practic: el trebuie doar s fie admis ca o condiie de sens a acesteia din urm. Dar trebuie s concepem nemurirea sufletului ca aflndu-i sensul nu n vreo continuitate temporal, ci numai n natura noumenal a sufletului. Ajungem la al treilea postulat al raiunii practice. Mai nti s ne reamintim: Critica raiunii pure ne-a prezentat modul n care constituim unitatea obiectului prin categoriile a priori ale intelectului, apoi modul n care naintm spre totalitatea inaccesibil a fenomenelor cu ajutorul Ideilor regulative ale raiunii. Critica raiunii practice
149

procedeaz n mod analog: ea afirm exigena unei convergene a valorilor, o convergen transcendent a tuturor elementelor constitutive ale vieii morale. Aceast convergen transcendent este Dumnezeu. i de data aceasta, Kant spune: nu putem demonstra existena lui Dumnezeu. n Critica raiunii pure, Kant a supus unui examen critic argumentele tradiionale ale existenei lui Dumnezeu i le-a respins pentru c ele procedeaz ca i cum Dumnezeu ar fi un fenomen. Nu avem despre Dumnezeu nici un concept clar. Ca s avem un asemenea concept, ar trebui s ne fie dat o intuiie a lui Dumnezeu. Dar nu dispunem de aa ceva. Sntem deci incapabili s spunem ceva sigur n legtur cu Dumnezeu. Nu-i putem dovedi, nici respinge existena. Putem doar constata c existena sa este o condiie de sens pentru ansamblul moralei practice. Ea este deci implicat n orice exerciiu al moralitii i libertii. Dumnezeu devine astfel un al treilea postulat. Critica raiunii pure a liberat locul necesar credinei. Credina are dreptul s se afirme acolo unde este vorba de lumea noumenal, deoarece tiina are ca obiect doar lumea fenomenal. Cnd Critica raiunii practice instituie aceste trei postulate, nu este vorba de cunoatere, ci de credin o credin totui care nu contrazice cunoaterea. Acesta e raionamentul kantian. n aceast lume a fenomenelor, Kant nu promite nici recompens, nici satisfacie, nici mcar cea a unei bune contiine sau a unei certitudini. El ne acord doar posibilitatea de a crede fr contradicie. i arat c n fond aceast credin este deja prezent n conduita moral, ceea ce se vdete ndat ce ne ntrebm cu seriozitate ce este ea. S subliniem nc o trstur caracteristic a gndirii kantiene: ceea ce Kant numete datorie", acea constrngere absolut a contiinei morale, este la el sinonim cu libertatea". Aceasta ne amintete de un lucru pe care l-am ntlnit deja, ntr-un context i un limbaj cu totul diferite, la Spinoza. Studiind gndirea lui Spinoza, am cutat s nelegem coincidena dintre libertate" i necesitate". Libertatea nu este la Spinoza dect da"-ul, consimirea absolut la necesitate. O asemenea perspectiv o ntlnim sub forme diferite la majoritatea celor mai mari filozofi. Ea se situeaz la antipodul a ceea ce se numete azi n mod curent libertate", i care desemneaz posibilitatea de a face orice, ce vrei, cnd vrei, cum vrei adic arbitrarul absolut. Oricine judec astfel vede n datorie contrariul libertii. Iat ns ce spune Kant: cnd crezi c faci ceea ce vrei, n realitate te lai determinat de cauzalitatea care guverneaz n
150

lumea fenomenelor i creia i aparii, prin trup, simuri i afectivitate. Te supui cu totul legii naturii i numeti libertate cauzalitatea ei. Dimpotriv, adevrata libertate este supunerea fa de datorie, pentru c numai datoria, prin necesitatea i universalitatea ei, trece dincolo de realitatea fenomenelor, ajungnd pn la cea a noumenelor, singura unde este posibil libertatea. A fi liber dup Kant nseamn s-i afirmi autonomia voinei, iar autonomia nseamn aciunea cluzit doar de legea moral n absolutul ei. Critica facultii de judecare Critica facultii de judecare este mai greu de neles i de rezumat dect celelalte dou Critici. Aa cum am mai spus, pentru a-1 nelege pe Kant trebuie s avem n vedere cele trei Critici ca pe un ntreg, ntruct ele se condiioneaz reciproc: Critica raiunii pure se interogheaz asupra facultii de cunoatere; Critica raiunii practice, asupra posibilitii unei decizii morale; n fine, cea de a treia, Critica facultii de judecare se ntreab cum se face c avem n genere capacitatea de a enuna judeci. Noiunea care se afl n centrul celei de a treia Critici este aceea de finalitate. Cnd lam analizat pe Leibniz, am subliniat c ideea de finalitate i de armonie prestabilit domin ntreaga lui gndire. Aproape s-ar putea spune c substana ntregului univers leibnizian o constituie finalitatea. i am vzut c, nainte de a fi smuls de ctre Hume din somnul su dogmatic", Kant fusese puternic influenat de gndirea lui Leibniz. Printre categoriile raiunii pure nu figureaz ns finalitatea. De altfel, cum ar putea fi introdus finalitatea ntr-un sistem de categorii conform cruia cauzalitatea guverneaz ntreaga lume fenomenal? Finalitatea nu apare nici n Critica raiunii practice. Ea este chiar exclus de aici, deoarece, dup cum am vzut, un comportament moral se subordoneaz doar imperativului datoriei ca datorie, fr a se justifica vreodat prin urmrirea unui scop. Se pare deci c la Kant (ca i la Spinoza) gndirea respinge raportul de finalitate, incompatibil cu domnia pur a datoriei. Tocmai de aceea, Critica facultii de judecare trateaz, de la un capt la altul i sub cele mai diverse forme, despre finalitate. Dar problema se pune, pentru Kant, de o manier ambigu i dificil, ca urmare a dublei respingeri a finalitii: din partea cauzalitii n Critica raiunii pure, i din partea absolutului datoriei, n Critica raiunii practice. Unde-i va gsi un loc finalitatea? n expunerea care urmeaz, m voi ndeprta de textele kantiene, spernd totui s rmn fidel inspiraiei sale fundamentale. Trebuie s nelegem de ce problema finalitii se pune simultan cu cea a facultii de judecare (n sensul de enunare a unei
151

judeci). Enunm o judecat, de exemplu: doi i cu doi fac patru. Sau: zidul este alb. Ce intenionm astfel? Vrem ca judecata enunat s fie adevrat. O judecat, adic orice enun verbal, implic o finalitate, urmrete un scop. Pe scurt, ntregul cmp al expresiei verbale este finalizat. Vorbeti ca s exprimi, s defineti, s enuni ceva: fr acest ca s...", vorbirea ar fi absurd. Cnd formulm un principiu moral sau o lege tiinific, enunm judeci cu scopul ca ele s aib un sens. Capacitatea noastr de judecare este finalitate. Este esenial s nelegem acest lucru. Astfel, finalitatea aflat n contradicie cu primele dou Critici particip totui, fr s fie vorba de ea acolo, la constituirea a ceea ce se ntmpl n ele. Ceea ce l conduce pe Kant s caute n lume un obiect n care finalitatea ar fi vdit, ceea ce i va ngdui s recunoasc faptul c sensul are un sens cu alte cuvinte: c finalitatea are drept de cetate n raiune. Repet: nu aa procedeaz Kant n mod explicit. Eu l interpretez; dar cred c aceast interpretare este fidel. Kant consider mai nti lumea fenomenal. El se ntreab dac nu ar fi posibil s descoperim aici un gen de fenomene pentru explicarea crora cauzalitatea nu ar fi suficient i care ar solicita o interpretare finalist. El se intereseaz de domeniul fiinelor vii, acele fiine ale cror pri snt indispensabile ntregului i al cror ntreg este indispensabil prilor. Aici, spune Kant, cauzalitatea, dei este o categorie universal a naturii, nu constituie ea singur o explicaie suficient. Elementul via" conine, ca atare, i ceva diferit, nainte de toate acea capacitate a fiecrei pri, a fiecrui organ al fiinei vii de a fi util organismului ntreg. Aceast funcie ndeplinit la fiecare organ n folosul organismului, i de organism n folosul fiecrui organ, aceast relaie reciproc de finalitate interiorizat-i oarecum nchis asupra ei nsi, pe care o ntlnim la fiina vie, este altceva dect cauzalitatea, n natura fenomenal, unde stpnete vdit o cauzalitate universal i necesar, exist aadar i altceva, care se constituie n finalitate nchis, i acestea snt fiinele vii. Ele snt ca nite mici insule de finalitate n oceanul determinismului cauzal. Fr ndoial, i fiina vie este riguros supus determinismului cauzal; ea se supune, asemeni tuturor corpurilor, legilor fizice i chimice. Dar i se adaug acel ceva, acea finalitate activ care leag ntregul de parte, organismul de organ. Kant examineaz apoi un alt gen de obiecte: dup ce a reflectat asupra fiinelor vii ca mrturii ale vieii, el ia n considerare mrturia frumuseii. Frumosul se manifest n
152

dou J^odalii: frumosul pe care l ntlnim n natur i frumosul pe care l ntlnim n operele oamenilor, n art. n ambele cazuri, descoperim n frumos o finalitate care nu este determinat, nici subordonat vreunui scop definit n mod tehnic, ci, dimpotriv, o finalitate liber care ne d impresia c se desfoar fr scop, la infinit. Frumosul ne face s trim o finalitate fr limit, o perspectiv deschis, un echilibru viu sau, din contr, cnd e vorba de sublim, un fel de disproporie care ne confrunt cu infinitul. n fiina vie observm aciunea unui sens interiorizat: un organ care-i ndeplinete funcia are un sens, graie folosului pe care-1 aduce ntregului. La fel, frumosul actualizeaz pentru noi un sens. O oper de art este ntr-un fel cristalizarea unui sens, a unei finaliti fr int. O finalitate fr scop, cum zice Kant. Nu vom duce mai" departe analizele lui Kant despre frumosul din natur, despre sublim, despre frumosul din art. Am dori numai s se neleag c el vede aici, oarecum, puncte de ancorare, categorii de semne. Ne-am putea gndi aici la ceea ce Jaspers numete o scriere cifrat": faptul c exist fiine vii, c exist opere de art, c exist frumusee tot attea semne care ne permit s credem n posibilitatea unui sens, a unei finaliti a judecii, care ne permit s nelegem c sntem capabili s judecm i c o judecat poate s aib un sens. n definitiv, aici nu este vorba de o explicaie, dar Kant leag de altceya capacitatea noastr de a utiliza un limbaj. Limbajul este o realitate extraordinar; pentru Kant, el nu exist dect prin sens, prin finalitatea sensului i aceast finalitate nceteaz de a fi total strin universului atunci cnd o putem apropia de finalitatea intern a fiinelor vii sau de finalitatea frumosului din natur i din art. Apar nrudiri care ne permit s admitem un asemenea mod de gndire ca nefiind complet insolit, eronat, izolat, lipsit de orice legtur cu altceva. Aceasta este, dup prerea mea, funcia esenial a Criticii facultii de judecare, care se strduiete s rspund la a treia ntrebare a lui Kant: Cemi este ngduit s sper?" Fie-mi permis s mai adaug cteva cuvinte n legtur cu Kant. El este, cred, cel mai mare dintre filozofi. Poate c l putem pune pe Platon alturi de el. Kant este un uria al filozofiei prin radicalitatea mirrii i interogaiei sale; prin capacitatea sa de a pune n eviden structurile fundamentale ale condiiei umane; prin sobrietatea care-i permite nu doar s evite orice absolutizare patetic la nivelul obiectivittii relative, dar chiar s o fac imposibil; prin luciditatea raiunii sale i autenticitatea credinei sale, graie crora se menine strict n cadrul limitelor omeneti, fcnd totodat s se pre-simt
153

transcendena. Nici un om care se angajeaz n filozofie nu-1 poate ocoli pe Kant. Se poate spune c opera sa este de-acum o parte integrant a limbajului filozofic. Ceea ce nu mpiedic unele reacii ostile, atitudini defensive nainte de orice nelegere, critici care nu ating adevratul kantism, ci doar caricatura sa. Unii l judec de sus, ca maetri de coal, i dau dreptate n cutare privin, subliniind cu rou cutare alt aspect eroare sau exagerare. O reacie frecvent const n a detaa cte o parte din opera sa lsnd la o parte tot restul, i n a da acestui fragment o nsemntate exclusiv, pe care Kant n-ar fi acceptat-o niciodat. Alii l-au redus pe Kant la un simplu purttor de cuvnt banalizat al secolului Luminilor, al unui raionalism superficial, ceea ce i scutea de orice studiu aprofundat. Unii l reduc la abstracia cea mai goal, strin vieii, alii, dimpotriv, la un moralism univoc, care prescrie comportamente concrete literalmente formulate. Acestea snt tot attea nenelegeri. Altceva ateapt Kant de la noi. El ne cere s ne scufundm n adncul refleciei sale celei mai abstracte pn ce ntlnim, prin ea, mimnd-o", situaia concret a unui om, n actualitatea lumii. Situaia concret", adic hic et nunc-ul su n aceast lume pe care se strduiete s o cunoasc, unde trebuie s ia decizii morale, i despre care sper, fr s fie sigur, c o transcenden i d un sens. Am subliniat deja c filozofia lui Kant este prea abstract pentru a fi pe deplin actualizat n viaa concret a cuiva. S lum un exemplu: imperativul categoric se enun simplu: Trebuie s-i faci datoria." Aceasta este, s-ar spune, o formul att de abstract, ea nu-mi este de nici un ajutor, nu-mi spune ce trebuie s fac. Kant nu d nici un sfat, nu exprima nici o opinie. La ce bun toat aceast abstracie?" Iat la ce: dac i-ar spune ce trebuie s faci, Kant te-ar scuti de actul de prezen ntru transcenden prin care, supunndu-te imperativului categoric, treci dincolo de realitatea fenomenal. Te-ar lipsi de libertatea cea mai concret, existenial. S relum nc o dat cele trei ntrebri menionate la nceputul acestui capitol: Ce pot cunoate? Ce trebuie s Jac? Ce-mi este ngduit s sper? Ce pot cunoate? Pot nva s cunosc fenomenele n cursul unui proces fr sfirit. ntr-adevr, cercetarea tiinific nu ntlnete nici o limit. Pot s tiu i ca nu cunosc niciodat dect fenomene, i c n consecin tiina mea este, prin natura ei, limitat. Ce trebuie s fac? n fiecare situaie concret, trebuie, hic et nune, s m refer la imperativul categoric, care nu se deosebete de libertatea mea dac depete orice
154

realitate fenomenal pentru a se impune doar ca datorie, care ea singur constituie, prin caracterul ei absolut, caracterul moral al aciunii mele. Pot s in seama de consecinele actelor mele, dar nu aceste consecine trebuie s determine deciziile mele. Dimpotriv: nsei aceste consecine le evaluez dup maxima moral care mi conduce viaa. Ce-mi este ngduit s sper? mi este ngduit s sper tot ceea ce nu-mi interzice s sper cunoaterea de ctre mine a fenomenelor i este postulat de legea moral: libertatea mea; nemurirea sufletului, n sensul esenei sale noumenale, care se sustrage timpului; i existena lui Dumnezeu. Dar, mai presus de orice, mi este ngduit s sper un sens. Speran care nu se ntemeiaz pe o cunotin, care nu poate fi nici demonstrat, nici respins. Este o credin. DE LA KANT LA IDEALISMUL GERMAN Kant a transformat n mod decisiv ansamblul climatului filozofic, i nu doar n Germania. Nu se mai poate filozofa, dup el, aa cum se filozofa nainte. De ce? S ne reamintim: Kant a nceput prin a se mira n faa faptului tiinei. tiina exist, ea este format din judeci care trebuie s fie necesare i universale, i care snt deja a priori. Cum s nelegem acordul cu experiena al unor judeci a priorii Acesta este punctul de plecare al Criticii raiunii pure: mirarea n faa faptului c tiina descoper legi crora experiena le corespunde. De ce era problematic acest acord? Mai mult dect oricare alt gnditor precedent, Kant stabilise n domeniul cunoaterii o separaie absolut ntre subiect i obiect ceea ce s-a numit ulterior sciziunea subiect -obiect". Formele i categoriile a priori care, dup el, fac posibil cunoaterea nu ne permit s cunoatem dect fenomene, niciodat n limbajul su noumenele. Este vorba deci, n ce privete rezultatele tiinei, de o concepie ascetic. Cercetarea tiinific nu se poate opri niciodat, ea nu are sfrit, ci trebuie s continue mereu. Pe de alt parte, ceva i este pentru totdeauna refuzat, cunoaterea noumenelor, a fiinei n sine. Nu cunoatem realitatea dect n msura n care aceasta ne apare prin intermediul spaiului, timpului, cauzalitii. La nivelul cunoaterii, sntem deci condamnai la o ascez de principiu. Pe de alt parte, la nivelul moralitii, Kant cere ca aciunea, dac vrea s fie moral, s fie svrit doar din datorie. Nici aici nc nu putem obine o satisfacie: a ne lsa n voia unei asemenea satisfacii nseamn a recdea n contemplaia de sine, n sciziunea subiect
155

- obiect, la nivelul judecilor ipotetice i deci al datului empiric cu condiiile sale: spaiu, timp, cauzalitate. Ar nsemna s considerm n mod obiectiv fenomene interioare, fr a avea nici un acces la noumenul libertate. Aadar, exigena absolut a moralitii nu ngduie nici o recompens. O singur speran postuleaz Kant: aceea ca sufletul s poat transcende timpul i s ating astfel un fel de nemurire; ca undeva" datoria i nclinaia s coincid ntr-o beatitudine. i ne este ngduit s sperm c Dumnezeu exist. Avem de-a face cu o filozofie care ne las, n condiia noastr uman, n plin nostalgie. Ea nu ne smulge din condiia noastr pentru c nu ntlnim necondiionatul dect n forma datoriei. Putem spune, n acest sens, c filozofia lui Kant se ine, ca s zicem aa, pe o creast a condiiei umane. Poate c acest mod de gndire este filozofia prin excelen: ea nu se las nici n seama tiinelor, nici n seama teologiei, ci se mic pe creast, ntr-o situaie inconfortabil i ascetic. Abia de te poi menine acolo unde Kant se nal, cu attea refuzuri i attea exigene. Aceasta nseamn c e greu s fii om o dat dezvluit condiia uman. E puternic ispita de a te lsa s luneci de pe aceast creast, pe un versant sau pe cellalt. Care snt aceti versani? Pe unul dintre aceti versani, gnditorii care i-au urmat lui Kant au ajuns s exclud noumenele. Ei au pretins c autorul Criticilor le-a introdus fr s fie necesar. De vreme ce nu le ntlnim niciodat n experien, ele nu au pentru noi nici o realitate. Aceti postkantieni au ajuns astfel s nege orice realitate substanial, orice fiin n sine. Rmne doar realitatea empiric, experiena. Singura cunoatere legitim este experimental. Ne aflm n faa unei tiine virtual absolute i totalizatoare care, e drept, nu exist nc, dar care poate pretinde n mod legitim s devin total i absolut. Totul este redus la imanen. Totul este experien. Transcendena (noumenele kantiene) nu mai exist. Pe plan moral, nu mai este vorba dect de cutarea utilului. Succesul produce valoarea. La nivelul aciunii, nu mai exist valori a priori avnd o surs transcendent, ci numai valori a cror utilitate se verific n cursul vieii individuale sau colective. n consecin, ne mulumim cu o moral n ntregime empiric. Acesta e unul dintre versani. ntlnim aici mult lume, a crei influen s-a rspndit mult dincolo de societatea filozofilor, invadnd sentimentul moral al contemporanilor notri. Dar exist i cellalt versant. Aici se produce o reacie invers, care nu se mai
156

orienteaz ctre datul obiectiv, ci ctre subiect. Am vzut cum subiectul, la Kant, constituie experiena prin formele sale a priori, ca i ntreaga natur. i moralitatea este gravat nuntrul subiectului moral ca atare, n libertatea sa. i totui, dup Kant, acest subiect nu cunoate niciodat, nu doar lucrul n sine, dar nici moralitatea pur. Actul liber, singurul mijloc prin care atinge realitatea noumenal, poate fi, desigur, efectuat de ctre subiect, dar niciodat constatat. De aceea, atunci cnd gnditorii de dup Kant s-au lsat antrenai pe acest al doilea versant, ei i atribuie, ca subieci, tocmai ceea ce Kant le refuza, anume cunoaterea i stpnirea realitii noumenale. Aceasta nseamn, dup Kant, s rtceti n fantastic, ceea ce Kant i mai apoi Jaspers numete schwrmen. Schwrmen nseamn a te folosi de gndire pentru a te pierde dincolo de ceea ce fpturile omeneti pot cunoate n mod legitim i onest. Ei se consider demiurgi ai cunoaterii i puterii, pretind a se ridica la nivelul lui Dumnezeu. Hegel, de exemplu, pretinde c regndete gndurile lui Dumnezeu de dinaintea Creaiei. Una dintre inteniile eseniale ale filozofiei kantiene era tocmai s demonstreze imposibilitatea unei cunoateri absolute i s explice de ce este aa. Kant, se poate spune, l intuiete pe om de limitarea sa de om. Dar, prin aceasta, el mbia la o necontenit transgresiune. Aceste dou trsturi: S fii intuit de condiia ta uman i s nutreti nostalgia de a te transgresa, i datoreaz fora gndirii kantiene. Se spune frecvent despre Kant c reprezint culmea Luminilor. Iar prin Lumini se desemneaz credina optimist i exclusiv a epocii sale n raiunea uman ca instrument adecvat al cunoaterii lumii, fr nici un compromis cu vreun ajutor de origine supranatural sau iraional. Raiunea ar fi autosuficient pentru moral, stat, religie; ea ar fi suficient pentru a garanta dac ne folosim de ea ct de ct corect progresul omenirii. n consecin, omul se considera independent, omenirea i era propriul ei scop, propria ei afirmare. Trebuie s nelegem c, n acest sens, Kant nu este nicidecum culmea Luminilor; este depirea lor. El angajeaz omul ntr-un proces infinit, ntr-o lupt fr sfrit, nu n afara lui, ci luntric, o lupt mpotriva propriei sale finitudini i a propriei sale relativiti, pe care totui trebuie s le descopere i s le recunoasc. Astfel, atunci cnd Kant vorbete de cile ce se deschid omului, el introduce imediat factorii de limitare, de ruptur, de
157

discontinuitate, de non-totalitate. Iar cnd justific efortul care trebuie depus necontenit ca fiind necesar tocmai din cauza limitelor de nedepit i a rupturilor fr leac, el se afirm ca un gnditor antidemiurgic, n sensul cel mai profund. Nu-i este ngduit omului s se considere dublul Creatorului. El nu produce nimic n fiina n sine, nu-i adaug nimic; n sens ontologic, el nu are nimic dintr-un creator. Succesorii lui Kant reacioneaz tocmai mpotriva acestei limitri. ndat dup el, o febr triumfal pune stpnire pe tinerii filozofi n domeniul spiritului. Ei nu se mai preocup precum Kant s stpneasc o metod. Nu mai au interes pentru sobrietatea distinciilor precise ale refleciei transcendentale asupra a priori-ului, i nici pentru limitrile stricte care decurg din sciziunea subiect - obiect. Ne aflm de-acum n climatul idealismului german. Este adevrat c adeseori Kant a fost clasat printre aceti idealiti, datorit importanei uriae pe care a acordat-o activitii subiectului. Totui, dup prerea mea, aceasta e o asimilare neltoare i nejustificat. Trebuie s-1 nelegem pe Kant n particularitatea, n unicitatea sa, pe creasta gndirii. Idealismul german nglobeaz trei filozofi foarte mari: Fichte, Schelling i Hegel. Ne vom ocupa aici doar de Hegel, a crui influen profund i extraordinar de diversificat s-a exercitat n direcii foarte diferite, inclusiv n gndirea timpului nostru. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770-1831) Cnd a izbucnit Revoluia francez, Kant avea 65 de ani, Hegel nu avea dect 19. Tinerii filozofi germani erau entuziasmai de ce se petrecea n Frana. Ei manifestaser un viu interes i pentru filozofia lui Kant, dar nu se mulumeau cu ea. Era pentru ei ca o auror, n timp ce ei voiau soarele n toat strlucirea lui. Pretinznd c ar continua opera lui Kant, ei au abandonat radical esenialul acesteia. Kant, de altfel, a resimit acest lucru. Ei nu au neles defel, dup prerea lui, ce anume a vrut el s clarifice. El subliniase mereu cu mult insisten c subiectul cunosctor nu poate aduga la fiin absolut nimic: acesta modeleaz, prin intermediul elementelor a priori ale raiunii pure, lumea fenomenal, dar numai n ce privete forma, nu i fiina ei. El artase de asemenea c este imposibil s ne folosim de intelect fr ca acesta s fie alimentat cu percepii sensibile. Trebuie s-i fie date intuiii; prin el nsui, intelectul nu le are. Kant aduga c oricine pretinde c are intuiii intelectuale, adic o nelegere
158

intelectual nemijlocit, nu poate dect s se piard n iluzie (schwrmen), n fantastic. Or, aceti tineri filozofi pretindeau fr rezerve c dispun de intuiii intelectuale, graie crora pot nelege un adevr cva-simistic, i totui raional. Hegel socotea c gndete gndurile lui Dumnezeu ceea ce Kant ar fi respins din strfundul sensibilitii sale filozofice. Aceast modalitate de a transgresa limitele a avut, cum o s vedem, consecine redutabile. Hegel a construit un sistem grandios, al treilea mare sistem al filozofiei occidentale, dup Aristotel n Antichitate i Toma d'Aquino n Evul Mediu. S-a nscut la Stuttgart, fiu de funcionar. i-a fcut studiile n acelai timp cu Schelling i Holderlin. Dup ce a fost o vreme preceptor, devine profesor la Universitatea din Jena, devenind curnd celebru. Era epoca romantismului german. Sistemul lui Hegel se prezint ca o construcie prodigioas. Se vrea total, atotcuprinztor. n concepia lui Hegel, o gndire care nu nglobeaz totul nu poate fi adevrat. Prin aceasta, el se situeaz n opoziie cu Kant, pentru care limitarea era una din condiiile adevrului. Hegel consider c numai o gndire totalizatoare poate viza adevrul. Dar cum e posibil nelegerea totalitii? Potrivit propriei sale formulri, tot ce e real este raional i tot ce e raional este real". Cu alte cuvinte: el afirm identitatea total a realului cu raionalul. Evident, o asemenea afirmaie nu poate fi direct demonstrat". Este vorba mai degrab, pentru Hegel, s ilustreze aceast formul surprinztoare. El a recurs, pentru aceasta, la numeroase date concrete. Construcia sistemului hegelian nu seamn deloc cu o filozofie descrnat abstract, pur intelectual. El extrage din istorie o mulime de fapte i evenimente i, situndu-se n epoca sa, le pune n perspectiv pentru a face din ele materialele sistemului su. n msura n care aceste date de fapt ajung s-i gseasc locul potrivit n sistemul conceput n prealabil, se poate considera c i aduc confirmarea. Aadar, nu este vorba aici nici de o dovad existenial, nici de una raional. i totui, Hegel reuete s supun gndirii sale sistematice bogia datelor de fapt, consolidnd astfel nsei premisele din care s-a nscut sistemul. Un sistem care, precum acesta, se bazeaz pe principiul: Tot ce e real este raional i tot ce e raional este real" se numete sistem panlogic (pas, n greac, nseamn tot"; astfel, pentru panteism, totul este Dumnezeu"; panlogic" nseamn c totul este logic", conform raiunii). Este o concepie care exclude orice dualitate ntre realitate" i raiune".
159

S-ar putea crede, n consecin, c ne aflm, cu Hegel, ntr-o situaie parmenidian. Vom vedea ns mai departe c, dimpotriv, el a fost frecvent i pe drept cuvnt apropiat de Heraclit. Deocamdat, am constatat panlogismul su, o trstur foarte surprinztoare a acestei filozofii; tot ce e real este raional, tot ce e raional este real. Dar trebuie s adugm ndat c Hegel situeaz chiar n centrul realitii, ca i n centrul raiunii, ceea ce a trecut ntotdeauna drept negarea raiunii i a logicii, i anume contradicia. Pn acum, am considerat tot timpul ceea ce este contradictoriu ca fiind contrar logicii. Cnd Heraclit se slujea de contradicie pentru a descrie realitatea ca lupt a contrariilor, el se opunea oarecum regulii fundamentale a logicii ceea ce Parmenide nu a scpat prilejul s-i obiecteze. Parmenide afirma: nu se poate spune n acelai timp Fiina este" i Nefiina este". Contradicia este deci contrariul raiunii, al logos-vlx, al fiinei nsei. La Hegel, dimpotriv, contradicia ocup o poziie central, i tocmai graie acestei contradicii centrale el i poate menine panlogismul, care identific realul i raionalul. Evident, aa ceva nu poate fi gndit dect printr-un proces, o dezvoltare, o devenire. La Heraclit, ne amintim, era vorba de o lupt, adic tot un proces. La Hegel, procesul este istoria. Se poate spune c n centrul sistemului hegelian se afl o schem de gndire nscut dintr-un sim viu, ascuit al istoriei. Am ntlnit gnditori a cror reflecie se inspir dintr-un model de natur matematic s ne gndim la Platon, la pitagoricieni, la Descartes. Am ntlnit gnditori pentru care tiina" nsemna n primul rind fizica este cazul lui Kant. Alii par s se fi inspirat mai ales din biologie Aristotel, de exemplu, cu reprezentarea unei dezvoltri cvasibiologice a fiinei n ansamblul ei sau Leibniz, cu monadele sale apetitive i cu finalitatea sa. Hegel se inspir din istorie. i se poate spune c unul dintre aspectele importante ale influenei pe care a exercitat-o el asupra epocii moderne const n semnificaia decisiv, poate chiar excesiv n unele privine, pe care a dobndit-o istoria n gndirea noastr. Contradicia, cum am vzut, triete n centrul realului i al raionalului, depirea" ei realindu-se prin procesul care se produce aici. Graie contradiciei i prin intermediul ei, se petrece ceva, are loc un eveniment. Lucrul acesta pare la nceput greu de neles. S vedem mai nti schema pe care o urmeaz gndirea hegelian, n forma ei abstract. Apoi vom vedea demersul ei mai substanial. Pentru a vedea clar structura acestei gndiri, s imaginm trei cercuri mari, apoi n
160

fiecare dintre aceste cercuri trei cercuri mai mici, i aa mai departe, aproape la infinit. O atare schem semnific mai nti c reflecia lui Hegel se desfoar n form de cerc, apoi c ea se desfoar dup un ritm ternar, i n sfrit c acest ritm ternar constituie o triad, celebra triad a lui Hegel care conine teza, antiteza i sinteza. S lum un exemplu din Logica lui Hegel. Este vorba de o logic special, nu de o logic formal, ca la Aristotel, sau aa cum este ea practicat pn n zilele noastre, ci de o logic dialectic. Vom vedea mai departe sensul pe care l ia la Hegel cuvntul dialectic". Logica sa dialectic se desfoar plecnd de la conceptul i de fiin. Dac acest concept trebuie s cuprind ntreaga fiin, el trebuie s poat fi aplicat la tot ce exist. Tot ce exist trebuie ntr-un fel s fie acoperit n mod adecvat de conceptul logic de fiin. Acest concept trebuie deci s se aplice att unui mr, ct i unui principiu sau unei judeci sau oricrui alt existent. Dar pentru ca acest concept de fiin s convin oricrui existent, pentru ca el s aib cum spune logica aceast extensiune nelimitat, trebuie s fie lipsit de orice calitate sau determinaie particular. ntr-adevr, dac ar avea n comprehensiunea sa cea mai nensemnat proprietate particular, nu s-ar mai aplica unui existent care nu are acea proprietate, ci poate o alta. Pentru a fi universal, conceptul de fiin" nu poate deci s comporte nici o calitate. Dar atunci, spune Hegel, fiina pur absolut; lipsit de caliti, nu se deosebete cu nimic de nefiin. Fiina este identic cu nefiina; ce diferen poate s existe ntre fiin i nefiin dac fiina nu posed nici o calitate? Ar avea poate calitatea de a exista? Nici mcar. Fiina pur, de pur logic, este contrariul nefiinei, dar i identic ei. Avem aadar aici dou cuvinte, dintre care unul reprezint teza, cellalt antiteza, negaia radical a acestei fiine (tez) de ctre nefiin (antiteza) care nefiin pare totui a fi identic cu fiina. nseamn c pn aici nu am atins nc nimic real. Prima sintez, care ne face s aproximm ceva real, este aceea care implic n ea n acelai timp fiina i nefiina: aceasta este devenirea. Prima triad deci este fiina, nefiina, devenirea. De ce devenirea? Pentru c ea conine n acelai timp fiina i nefiina. A deveni nseamn a trece de la una la cealalt, de la fiin la nefiin i de la nefiin la fiin. n cadrul deveniri), ceva se schimb, ceva trece de la fiin la nefiin, i ceva trece de la nefiin la fiin. Ceva se schimb, aadar: se ntmpl ceva. Exist o istorie, un eveniment, un proces. Aceasta este prima triad hegelian.
161

O atare triad tez, antitez, sintez se regsete pretutindeni n gndirea lui Hegel; ea constituie, dup el, schema fundamental a gndirii, i deci a logicii. Dar tot potrivit acestei scheme fundamentale se actualizeaz devenirea real. Fiina este teza, nefiina antiteza. ntre cele dou se produce ceea ce el numete negaie. Trebuie s nelegem aici foarte exact rolul esenial pe care-1 atribuie Hegel, n sistemul su, negativului. Negaia este activ i creatoare, ea este motorul devenirii. Am vzut c Hegel se situeaz n plin epoc romantic. Or, acest rol jucat de negaie este profund romantic. S ne amintim de celebra formul a lui Goethe, din poemul su Selige Sehnsucht: Mori i devino". Nu-ul, negativul, distrugerea, moartea snt resorturile prin care survine ceea ce trebuie s survin. Numai graiejnegaiei teza genereaz antiteza; numai graie negaiei teza i antiteza se contopesc n sintez, care este o dubl negaie, negarea unei negaii. Un asemenea gnd poate fi numit ontologic": el opereaz nuntrul fiMei. Se strduiete, cu ajutorul negaiei, s mbrieze procesul esenial al vieii fiinei. Trebuie s nelegem acum de ce primele dou concepte, fiina i nefiina, snt numite de Hegel abstracte", n timp ce devenirea, aceast prim sintez, este un concept concret. El ntrebuineaz aceste cuvinte ntr-un mod foarte special. Fiina i nefiina snt concepte abstracte n sensul etimologic al termenului abs-tract", care nseamn: izolat de..., separat de... Fiina este pentru Hegel un concept abstract pentru c este unilateral, exclusiv. Nu se preteaz la nici o combinaie cu altceiva. Negaia nu a ptruns nc aici. Antiteza sa, nefiina, este de asemenea un concept abstract, pentru c exclude din sine fiina, se menine n izolarea sa steril. Devenirea, n schimb, este primul concept n care fiina i nefiina se contopesc pentru a produce ceva nou. Concret" vine de la concrescere, concretum, a crete mpreun, a se lega ntr-o cretere comun. Acest sens al concretului" i abstractului" este foarte important pentru cine vrea s neleag gndirea lui Hegel. Sper c se va fi neles acum eficacitatea creatoare a negaiei lui Hegel. Dubla negaie a dat natere devenirii, care este primul concept concret. S-ar putea spune, potrivit schemei gndirii hegeliene, c Heraclit l nglobeaz" pe Parme-nide: lupta celor doi termeni contradictorii abstraci genereaz sinteza concret. De aceea, dialectica hegelian a fost frecvent comparat cu cea a lui Heraclit. Dar ce este aceast dialectic? Am ntlnit deja de mai multe ori acest termen, n
162

special atunci cnd era vorba de Platon. Trebuie s nelegem acum modul n care l folosete Hegel. Pentru c n gndirea acestuia i mai apoi n gndirea marxist el joac un rol fundamental. Hegel numete dialectic ceea ce se produce n micarea triadei prin dubla negaie. Am vzut c logica lui Hegel nu se conformeaz logicii formale a lui Aristotel i aceleia a tradiiei: la Aristotel, afirmaia i negaia se Opun static una celeilalte, i ntre ele nu se produce nimic. Logica se desfoar astfel ntr-un univers static cum este cel al matematicilor pure, care nu comport nici o devenire, nici o istorie. Logica lui Hegel. n schimb, este dialectic: ea implic un proces activ care permite, prin nejatie^^uprimaiea" {aufheben) contradiciei, cari: devine astfel creatqare, pe firul unei dezvoltri istorice carejconstituietnjfcunJfiL sub-sjana fiinei ,t Una din diferenele fundamentale dintre Hegel i Kant const n aceea c, urmndu-1 pe Hegel, se accede la devenirea fiinei, la procesul ontologic real, n timp ce conceptele kantiene alctuiesc o structur care impune limite definitive, i totodat ceva situat dincolo de aceste limite. Filozofia lui Hegel se compune din trei mari pri: 1. Logica; 2. Filozofia naturii; 3. Filozofia spiritului. n fiecare parte, exist trei opere; n fiecare oper, pe ct posibil, trei cri; n fiecare carte, trei pri; n interiorul fiecrei pri, trei capitole; i aa mai departe. Aceast diviziune ternar nu este doar o metod de expunere: ea caracterizeaz aici esena unei gndiri, i pentru Hegel ea corespunde esenei fiinei. Gndirea lui Hegel nu face dect s se muleze dup caracterul ternar al devenirii nsei. Am vzut c Logica, care se ocup cu gndirea pur, este gndire a fiinei, gndire a nefiinei, gndire a devenirii. Trebuie deci s regsim gndirea n pura sa interioritate abstract. Explornd pura sa interioritate, gndirea ajunge dialectic la negarea interioritii sale i deci la exteriorizarea de sine, la desfurarea ei n exterior. Forma acestei alte" dialectici a gndirii este, pentru Hegel, natura n desfurarea ei. Aadar, pentru el natura e tot gndirea, dar gndirea care a trecut prin negaie. Aceasta e tema Filozofiei naturii. Ideea i neag inferioritatea esenial, se observ pe sine exteriorizndu-se i desfurndu-se, ca natur, n spaiu i timp. Aadar, teza are interioritatea din Logic. Antiteza este exterioritatea din Filozofia naturii. S vedem acum sinteza: Filozofia spiritului. Filozofia spiritului. Ea are ca obiect gndirea care, dup o prim negare a interioritii sale, operat de desfurarea naturii n exterior, trece printr-o a doua negaie i revine
163

astfel la interioritate: ea gndete exterioritatea, i prin aceasta o suprim (aufhebt). Spiritul gndete exterioritatea naturii i astfel i red interioritatea. Dar aceasta nu e o simpl revenire la interioritatea iniial: negarea negaiei care s-a efectuat astfel are drept consecin faptul c spiritul, cnd se ntoarce la sine n filozofia spiritului, s-a mbogit cu dubla explorare i dubla negare pe care le-a efectuat. n aceast structur ternar a gndirii hegeliene, exist fr ndoial un element mprumutat din cretinism. , La prima vedere, acest sistem pare analog celui aristotelic. El mbrieaz totul i prezint o prodigioas devenire; este evident totui c are o natur mult mai istoric" dect sistemul lui Aristotel. i se distinge mai ales prin structura sa trinitar structur omniprezent care se impune oricrui existent, i n primul rnd gndirii. Oricare ar fi tema tratat de Hegel, structura ternar se impune ca esenial. La drept vorbind, cum am vzut deja, Hegel nu demonstreaz ceea ce afirm: el ilustreaz schemele pe care le impune cu exemple concrete de tot felul luate din realitate. El d o mulime de detalii empirice, care i gsesc locul n marea schem. (n majoritatea cazurilor, aceste detalii snt lmuritoare, uneori ai totui impresia c Hegel foreaz puin lucrurile.) Un exemplu. Regsim, n Filozofia istoriei universale, inevitabila tripartiie: istorie asiatic, istorie clasic, istorie cretin. Tez: istoria asiatic este epoca inegalitii zdrobitoare dintre om i Dumnezeu: omenirea este ntr-un fel strivit de divinitate. Antitez: perioada greco-roman (nu pot exista patru pri de unde: o perioad numit greco-roman; e adevrat, Hegel i consacr dou expuneri succesive, dar ea constituie un singur moment al triadei sale): perioada greco-roman reprezint o etap de echilibru ntre oameni i zei. Sintez: era cretin, n care egalitatea i inegalitatea snt suprimate" (aufgehoben) deopotriv, ntr-un fel adic: deopotriv depite i transpuse la un nivel superior, graie lui Cristos, care este n acelai timp om i Dumnezeu. Aceast epoc realizeaz sinteza tezei i antitezei, datorit trecerii spiritului universal prin negarea uneia (inegalitate) i a celeilalte (echilibru). Am putea considera astfel filozofia lui Hegel n ntregul ei ca un miraculos roman metafizic sau ca o biografie a subiectului ontologic pe care el l numete Idee sau Concept. Trebuie s mai explicm aceti termeni. Hegel i folosete n contexte diferite i n moduri foarte diverse. Simplific: exist la Hegel un fel de subiect nemsurat i puternic al ntregii dezvoltri ternare despre care am vorbit. Am vzut mai nainte ce
164

importan decisiv atribuise Kant subiectului. Filozofii idealismului german au profitat de aceast cotitur" kantian pentru a pretinde c se ridic ntr-un fel la nivelul lui Dumnezeu nsui. Or, la Hegel, Ideea sau Conceptul este subiectul istoriei universale; cel care, parcurgnd toate triadele, toat logica, devine" sau survine". Exist o fiin care este subiectul absolut al devenirii reale i n acelai timp al dezvoltrii raionale. Cnd am afirmat c Hegel vorbete oarecum n numele lui Dumnezeu, am avut n vedere credina lui c poate s ne expun biografia subiectului universal, adic n definitiv a lui Dumnezeu. Graie jocului negaiei i contradiciei suprimate i depite (aufgehoben), Dumnezeu, la Hegel, devine i n acelai timp nu devine. Dumnezeu este totodat subiectul devenirii universale i eternul, neschimbtorul; iar micarea dintre aceti doi termeni este, dup Hegel, dialectic -$ n orice caz, se vrea dialectic. C aa ceva este conceptibilf sau nu este o alt chestiune. Sigur e c Hegel vrea s ne amgeasc i s ne fac s-o credem. A treia parte a filozofiei hegeliene, dup Logic i Filozofia naturii, este aadar Filozofia spiritului. Ea reprezint ultima sintez a sistemului. n Filozofia spiritului, natura, generat de gndirea pur care i neag propria sa interioritate, revine la interioritatea gndirii care o gndete. Departe ns de a fi, ca la nceput, gndire srac i abstract, aceast gndire a dobndit realitate, ea este acum fiin", graie drumului parcurs n exterioritate, trecerii sale prin dubla negaie.:Am vzut deja la Descartes c natura este domeniul exterioritii. La Descartes ns, acest exterior" era separat de gndire, att de radical c nu se mai tia cum mai este cu putin vreo legtur ntre ntindere i gndire. Altfel este la Hegel. Cci dac natura este domeniul exterioritii, ea este n acelai timp gndire care trece prin negaia de sine. Se nelege deci c ea se poate ntoarce la gndire. Ca imperiu al exterioritii, natura este i imperiul necesitii, nu, desigur, n sensul lui Spinoza, ci n sensul determinismului, ca o cauzalitate necesar. n natura ca atare, nu exist libertate. Spiritul, dimpotriv, nu este dect interioritate. Cum totul exist n spirit, nseamn c spiritul nu mai este supus nici unei influene din afar. Rezult c, dac natura se caracterizeaz prin exterioritate, iar spiritul prin interioritate, spiritul este libertate absolut. Spiritul ca atare nu spiritul cutrei fiine individuale , spiritul ca subiect universal este libertate absolut. Dar aceast libertate absolut a spiritului este negat n natur de necesitatea care o guverneaz. n natur, nu exist, aadar, dect o libertate virtual. Regsim aici terminologia lui Aristotel. Exist oarecum o libertate virtual, o libertate potenial, n pura necesitate a naturii. Dac aceast necesitate poate fi negat, ea se deschide libertii
165

absolute a spiritului. Hegel descrie acest proces astfel: spiritul, care la nceput este liber doar n potent, devine liber n act n msura n care se angajeaz n natur pentru a aciona aici n mod efectiv, deci real" (wirklich). Regsim aici cuvntul Wirklich-keit, despre care am vorbit deja. El vine de la wirken, care nseamn a produce printr-un act un efect real". Astfel, spiritul care acioneaz n natur gndind natura neag ntr-un fel exterioritatea lucrurilor naturale finite, le suprim i le depete, nglobndu-le n propria sa libertate infinit. Este momentul s explicm un cuvnt pe care l-am folosit deja de mai multe ori i care ia la Hegel un sens foarte special: verbul aufheben. Acest verb are un dublu sens simultan: el nseamn att suprimare", ct i conservare la un nivel superior". Prin negaie, natura este aufgehoben, suprimat" ca exterioar, dar nu n ntregime: ceva din ea este salvat", conservat", transformat ntr-o realitate superioar" n interioritatea spiritului. Repetm: spiritul nu distruge natura, ci exterioritatea ei, pentru a face din ea altceva, care poate s devin interior. Un exemplu: s considerm o lege natural care se aplic la un mare numr de fenomene. Relaia cauzal determinant din natur este cu totul exterioar. n lege, ea este totui interiorizat ntr-o relaie necesar care aparine de-acum naturii infinite a spiritului. Natura nu este distrus, ea continu s existe, dar spiritul a interiorizat-o oarecum, i-a absorbit exterioritatea pentru a face din ea o relaie dizolvat n infinitatea lui. n acest mod realizeaz Dumnezeu un infinit real, complet n sine prin opoziie cu ceea ce Hegel numete infinitul ru" (schlechte Unendlichkeit), prin care nelege infinitul golit de sens, linia dreapt nesfrit (prin opoziie cu cercul care se nchide asupr-i) care corespunde schemelor naturii. Vedem astfel c spiritul se manifest printr-un act care suprim i depete" (aufliebt) finitul pentru a-1 transforma n infinit. El face ca finitul s treac prin negarea exterioritii sale. Este un drum asemntor faimosului tirb und Werde! (Mori i devino!"). Natura se ntoarce astfel, prin negaie, la interioritatea spiritului. Spiritul va avea i el o istorie metafizic, i aceasta comport, bineneles, trei etape, trei momente": spiritul subiectiv, spiritul obiectiv i spiritul absolut. Spiritul obiectiv este evident negaia spiritului subiectiv, iar negaia ambelor, ntruct rmn opuse n abstracia lor, se realizeaz n conceptul total, concret, final, care este spiritul absolut. Spiritul subiective spiritul la primul su nivel, aa cum este el atunci cnd emerge din
166

natur pentru a reveni la sine. Aceast emergen la rndul ei comport trei niveluri: sufletul, contiina, raiunea. Sufletul constituie primul nivel: spiritul este nc unit cu trupul. Faptul c sufletul se poate uni cu trupul nu prezint nici o dificultate special n filozofia lui Hegel, deoarece trupul, dup el, este gndire exteriorizat, care i-a pierdut in-terioritatea. La al doilea nivel, contiina: sufletul neag unitatea sa cu trupul, se distaneaz, ca s poat gndi n mod separat realitatea sa i pe cea a trupului. Aceast ntoarcere asupri genereaz contiina. n concepia lui Hegel, contiina este certitudinea de sine a sufletului. Regsim aici teza (sufletul) i antiteza (contiina). Contiina se opune naturii i se desprinde de ea. La al treilea nivel al spiritului subiectiv se afl, n sfrit, raiunea. Raiunea este spiritul care a actualizat sinteza celor dou niveluri precedente i care, dup ce a rezolvat contradicia dintre spirit i natur, a ajuns la certitudinea c spiritul i natura constituie o unitate. Acesta e nivelul cel mai nalt al spiritului subiectiv care, prin negaii i contradicii, a devenit contient de identitatea termenilor pui n joc de procesul dialectic, descoperind astfel unitatea spiritului i naturii. S ne ocupm acum de spiritul obiectiv. El i sporete pentru mine importana pe msur ce reflectez asupra lui. Spiritul obiectiv nu mai este sufletul care spune eu", nici contiina, nici raiunea care, i ele, spun eu". Spiritul obiectiv este un fel de lume real creat de spirit i care invadeaz lumea lucrurilor. Este vorba de lumea a tot ce se raporteaz la drept. Ce e dreptul? Dreptul, spune Hegel, este o lume unde stpnete un soi de voin difuz. Nu este nici lumea naturii, nici subiectivitatea eului. Este obiectiv ca i natura, este prezena obiectiv a unei voine colective, a unei raiuni a societii. Dreptul nu este o gndire subiectiv, el se gsete n cri, coduri, ansambluri de legi, el ne mpresoar, exist independent de orice realitate individual. S considerm, de exemplu, un text juridic: el i angajeaz n mod obiectiv pe toi juritii, nu depinde de vreo adeziune individual, nu are nimic personal: aparine unei lumi spirituale care exist n mod obiectiv. n aceast lume a dreptului, Hegel distinge iari trei niveluri: primul este cel al dreptului abstract, care asigur fiecrei fiine omeneti posibilitatea de a dispune dup placul su de ceea ce posed. Cum? Graie unui contract n care se exprim voina general de a garanta acest drept fiecrui cetean. Acest drept este numit abstract" pentru c nu este fixat dect printr-un tratat; dac se impune, o face n obiectivitatea sa unilateral, iar dac este violat, aceast negaie se numete crim. Dreptul abstract
167

corespunde astfel cu ceea ce numim drept" n sensul pur juridic al acestui termen. Este dreptul nesusinut nc de o moralitate i a crui validitate nu-i afl temeiul dect n afara subiecilor personali. Acesta e primul nivel al spiritului obiectiv. S-1 vedem acum pe al doilea. ntruct primul aparine obiectivittii exterioare, al doilea nu poate s rezulte dect din negarea acestei exterioriti. Este vorba n acest caz de moralitate. Moralitatea este spiritul care reflecteaz asupr-i, se retrage din obiectivitatea dreptului pentru a descoperi n sine fundamentul dreptului universal, izvorul sensului su. Nu este vorba de o prescripie sau alta, de un pact sau altul, ci de sensul nsui al unui pact, de ceea ce ntemeiaz validitatea oricrui contract: aceasta e moralitatea. Dup cum se observ, dac dreptul nu ar avea dect o realitate obiectiv, el nu s-ar putea niciodat impune prin altceva dect prin constrngerea fizic. Dar prin aceasta n-ar mai fi un drept. Trebuie aadar ca dreptul obiectiv s dispun pe de alt parte de un soi de rdcin subiectiv, graie creia are un sens i se face recunoscut. Nu este vorba deci aici de coninutul dreptului, ci de sensul lui, de ceea ce i constituie i impune validitatea. E ceea ce Hegel numete moralitate. Dar, pentru ca la al treilea nivel spiritul obiectiv s poat realmente desfura aceste efecte aplicnd concret dreptul obiectiv, nu este de-ajuns s-i fie recunoscute temeiul i sensul n moralitate; "trebuie i ca acest drept obiectiv s aib un coninut determinat. Hegel numete acest coninut determinat acest al treilea nivel realitate moral i social. Ea este alctuit din ansamblul legilor i instituiilor politice, moravurilor, regulilor, formelor i modelelor care structureaz o societate dat. Or, acest ansamblu nu este universal. Aadar, pentru ca spiritul obiectiv s se actualizeze efectiv ntr-o societate, snt necesare trei niveluri: cel al dreptului abstract (obiectiv), cel al moralitii (subiective) care confer celui dinti universalitatea sa i, n fine, sinteza concret a acestora n realitatea moral i social. Hegel a spus: Soarele i luna au mai puin influen asupra noastr dect forele morale i sociale." Sntem de acum departe de marea tradiie clasic, dup care o mare personalitate impune exemplul su absolut independent de locul, timpul i istoria n care se situeaz. n viziunea hegelian, sntem cufundai n istorie i societate. i, dup Hegel, aa va continua omul modern s se conceap. La al treilea nivel al spiritului obiectiv, unde domnete realitatea moral i social,
168

Hegel deosebete iari trei niveluri. Primul nivel este cel al familiei: ea este aceea care nal fiinele individuale, dincolo de hazardul pasiunilor, pn la recunoaterea necesitii pe care o impune educaia copiilor. Al doilea nivel este cel al societii cetenilor ca sistem organizat de indivizi asociai exterior pentru a-i satisface nevoile. Avem de-a face aici cu ntreaga organizare a meseriilor, a vieii economice, pe scurt a tot ce este realmente indispensabil pentru supravieuire. n timp ce unitatea familiei se bazeaz pe sentimente, n societate este vorba de satisfacerea nevoilor exterioare i obiective ale oamenilor. La al treilea nivel, ntlnim sinteza celor dou niveluri precedente: afectivitatea familial i necesitile pe care le impun socialmente nevoile oamenilor se unesc, prin dubla negaie, pentru a forma statul. n concepia lui Hegel, statul este ntr-un fel ncununarea ntregii dezvoltri istorice. El are convingerea c statul este cel care garanteaz c istoria universal i va realiza vocaia final, anume actualizarea libertii. Statul este la Hegel o esen, de felul aceleia care ne ngduie s spunem familia, societatea. De altfel, statul constituie sinteza familiei i societii civile. El nglobeaz latura afectiv a familiei, dar respinge particularismul su egoist; n acelai timp, nglobeaz societatea civil, i d sens i orientare; prin voina i libertatea sa i arat calea. Statul este aadar pentru Hegel o realitate substanial, el este n definitiv raiunea care caut s se actualizeze ntr-o comunitate uman. Oamenii trebuie s participe la viaa statului altfel snt lipsii de realitate, nu se actualizeaz. (n aceast privin, ne amintim, stoicii gndeau la fel.) Potrivit filozofiei hegeliene a istoriei, sensul istoriei, adic semnificaia i direcia sa, rezid n progresul spiritului care devine din ce n ce mai contient de libertatea sa, prin organizarea unui stat bazat pe participarea cetenilor. Aceasta este, n esen, teoria hegelian a statului. S-a abuzat de ea de mai multe ori, prin diversele forme de idolatrizare a statului, dar nu aceasta era intenia lui Hegel. Trebuie s recunoatem totui c doctrina sa se preteaz cu uurin la asemenea abuzuri. Ajungem acum la nivelul spiritului absolut. Spiritul absolut este spiritul care, prin intermediul omenirii, revine la interioritatea sa cea mai bogat i mai profund: adic la o interioritate care pstreaz n sine ct mai mult posibil natur. Natura se menine, suprimat, conservat, depit (aufgehoberi) de-a
169

lungul tuturor negaiilor, n interioritatea spiritului care se ntoarce la sine. n interiorul spiritului absolut, gsim trei niveluri: al artei, al religiei i al filozofiei. Cum putem concepe c arta i religia constituie o tez i o antitez? Arta este, dup Hegel, o reprezentare exterioar a absolutului, n religie, n schimb, absolutul devine experiena luntric trit; i sinteza exteriorului i luntricului se realizeaz n filozofie, care nelege absolutul prin gndirea pur. S vedem aadar mai nti arta, ca reprezentare exterioar a absolutului. Hegel deosebete trei mari etape. Prima o constituie arta simbolic, cea a Orientului i Egiptului. Forma proprie acestei arte este, dup Hegel, arhitectura. De ce art simbolic"? Pentru c opera de art, adic monumentul, manifest un aspect al divinitii, dar nu divinitatea nsi. Distana dintre divinitate i oameni este prea mare. n acest stadiu al istoriei, pe care Hegel o numete oriental, prpastia dintre divinitate i oameni este att de mare, nct nici o reprezentare nu ngduie omului s-o treac. Tocmai de aceea, arta unei asemenea epoci nu poate fi dect simbolic; i tot de aceea ea se manifest n mod esenial n arhitectur, care nu trebuie s-i reprezinte pe zei. A doua etap este cea a artei clasice, care s-a afirmat la greci. Aici se stabilete un anumit echilibru ntre oameni i zei, o armonie ntre oameni aa cum snt ei i simul lor al absolutului, care este readus oarecum la msura omeneasc, n consecin, n stadiul clasic arta esenial devine sculptura. Snt sculptate n piatr figuri care, dei au o form omeneasc, i reprezint pe zei. Se face ns simit o lips. n aceste reprezentri, absolutul se pierde. n stadiul simbolic, el se impunea dincolo de orice msur; n stadiul clasic, tocmai msura se impune n mod excesiv. Sinteza celor dou stadii d natere artei cretine. Absolutul este reprezentat aici, dar ca transcenden care transpare prin reprezentare. Artele caracteristice acestei a treia perioade snt pictura, muzica i poezia. Operele pictorilor, muzicienilor i poeilor se pot impregna de transcenden i de caracterul su divin, fr a exclude totui putina de a o reprezenta. Al doilea nivel al spiritului absolut este religia. Ea exclude orice reprezentare exterioar. Rmne doar o stare interioar sau o micare a sufletului care, nlndu-se pn la Dumnezeu, resoarbe, ca s zicem aa, n el toate formele sensibile. n sfrit, al treilea i ultimul nivel al spiritului absolut este filozofia. Hegel considera, desigur, propriul su sistem filozofic drept ncununarea filozofiei spiritului, deoarece suprim strmutndu-le" (aujhebt), graie negaiilor active din toate triadele, orice
170

unilateralitate abstract, deschiznd astfel calea dialectic ce permite spiritului absolut s revin la sine prin gndirea pur i s se fac astfel neles. Gndirea filozofic aa cum o desfoar Hegel concepe ca necesare toate etapele anterioare ale dezvoltrii: necesitatea artei, necesitatea religiei dar ea le depete i desvrete. Este adevrat c n filozofia lui Hegel raiunea se ncununeaz pe sine. ntr-un fel ns, ea este aici mai mult dect raiunea. n vederile lui Hegel, acest sistem prodigios era hrzit s desvreasc semnificaia istoriei universale a omenirii i s gndeasc din nou gndurile care au fost ale lui Dumnezeu nainte de Creaie. Aceast filozofie grandioas a exercitat o influen pe care n-am putea-o exagera; o mai exercit i n zilele noastre. i totui nu este aici dect un paradox aparent , ca sistem, ea nu a putut fi locuit" dect de ctre Hegel. Fr ndoial, aa se ntmpl: cu ct un sistem este construit pentru a mbria toate realitile, cu att este el mai puin locuibil de ctre altcineva dect autorul su. S lum un exemplu: pentru Hegel istoria se ncheie cu epoca sa. I s-a reproat frecvent acest lucru. Cnd mbriezi cu privirea istoria spiritului universal aa cum o descrie el sub toate aspectele sale, trebuie s constatm c orice dezvoltare dialectic fie c este vorba de structuri statale, de art, religie sau filozofie i afl culmea, desvrirea, n epoca sa, n ara sa, n opera sa. S-a spus c filozofia lui Hegel este o gndire fr viitor i este adevrat. El spune, de pild, ntr-un pasaj din Filozofia istoriei, c America, n calitatea ei de ar a viitorului, nu prezenta interes. El era totui de prere, fr ndoial, c rmn nc multe lucruri de mbuntit, de realizat; dar, la nivelul principiilor, totul este nfptuit. Aceasta este, desigur, o grav limitare privind semnificaia operei sale, pentru c nimeni de-acum nu se poate instala n ea. Pe de alt parte, cred totui c aceast limitare este o prob de autenticitate: fr ea, necesitatea dialectic a gndirii sale l-ar fi constrns s fac pe profetul. E adevrat, el voia s regndeasc gndurile lui Dumnezeu dar n timpul vieii sale, n raport cu o realitate pe care o cunotea. El nu s-a angajat n abstraciile unor peisaje istorice viitoare, n afara realului. El nu a avut, literalmente, dect un singur punct de vedere: acela unde se afla. n termeni leibnizieni: monada Hegel reflect n mod autentic universul istoric din locul unde e situat. E un semn de autenticitate dac Hegel s-a mulumit n principiu cu aceast limitare n sine absurd, care l obliga s nu considere ntreaga istorie universal dect pn n vremea sa i s nu ia n consideraie nimic dincolo de aceast perioad. Era singura posibilitate onest dac
171

voia s construiasc un sistem total ca acesta. El nu a fost aadar un filozof al viitorului, i totui ne referim mereu la el, tocmai n materie de sisteme politice. Cum se explic acest lucru? Poate c funcia esenial a lui Hegel a fost aceea de a provoca reacii la sistemul su. Vom vedea ndat c numeroii si succesori au fost foarte diferii i c nu i putem nelege altfel dect plecnd de la reaciile violente la sistemul hegelian. Acest sistem este att de prodigios, de global, de total, nct cei care l-au neles cel mai bine i s-au opus cel mai violent i au descoperit astfel calea lor original. Proces ce se regsete de altfel i n explicarea lui Hegel plecnd de la Kant. nc o remarc, pentru a ncheia: Hegel a realizat aceast oper surprinztoare, cu multipla sa arhitectur ternar atotcuprinztoare Logic, Natur, Spirit ntr-o via destul de scurt. A murit la aizeci de ani. Puterea sa de munc, rapiditatea cu care i elabora operele snt neverosimile. Astfel, a scris Fenomenologia spiritului, fr ndoial cea mai genial lucrare a sa, n cteva sptmni. AUGUSTE COMTE (1789-1857) Sistemul lui Hegel este fr ndoial ultimul care impresioneaz printr-o asemenea monumentalitate. i alii dup el, desigur, au ncercat s regndeasc gndurile lui Dumnezeu i s descopere cheia universului, ca i a istoriei omeneti. La ei ns, rigiditatea unei simplificri excesive, preteniile dogmatice sau pur i simplu cedarea n faa unor inspiraii arbitrare i fantastice snt imediat vizibile. Se pare c progresele tiinelor particulare, obinute graie specificitii i diferenierii simbolurilor i metodelor lor, condamn de acum nainte la eec orice tentativ de discurs asupra totalitii, ca i cum singurul limbaj posibil rmnea cel al nostalgiei i rupturii. i totui, nostalgia totalitii este mereu prezent. De aceea, Hegel continu s-i fascineze pe filozofii n via, care nu contenesc s-i interpreteze operele. Ei nu gsesc nicieri altundeva o textur att de inepuizabil de sim istoric i transcenden etern, de necesitate i speran activ, de gndirea cea mai abstract i tritul cel mai concret, de magie i raionalitate. Ne vom ocupa acum de gnditori de mai mic anvergur, dar care au ncercat, fiecare n felul su, n epoca tiinei i fiind ei nii fascinai de cunoaterea tiinific, s continue i s nnoiasc efortul refleciei filozofice.
172

S vorbim mai nti despre un gnditor francez, nscut n anul Revoluiei franceze, care a trit n prima jumtate a secolului al XIX-lea: Auguste Comte. El a fost fondatorul a ceea ce s-a numit coala pozitivist. Azi, acestui termen de pozitivist" i se d adeseori o nuan peiorativ: cnd l califici pe cineva drept pozitivist pur", vrei s spui c nu s-a eliberat nc de o credin excesiv, naiv n puterea tiinei i c a rmas dependent de aceasta aa cum se ntmpla n secolul al XIX-lea. Pn nu foarte demult ns, acum aproximativ cincizeci de ani, pozitivismul prea s domine definitiv ntregul sistem universitar francez. Bergson, de pild, cnd i-a conceput filozofia duratei pure i a intuiiei, a trebuit s lupte din toate puterile mpotriva curentului. i n zilele noastre, pozitivismul continu s domine n cele mai diverse domenii, suscitnd de altfel, ca reacie, numeroase dezvoltri iraionale i arbitrare din gndirea contemporan, plictisit de banalitatea i literalitatea interpretrilor sale. Pozitivismul actual tinde nainte de toate s prezinte ca fiind de-acum perimat orice form de metafizic i s-i substituie tiina, doar ea legitim n viitor. Cnd ne-am ocupat de raionalitii din secolul al XVII-lea Descartes, Spinoza, Leibniz , atrgeam atenia asupra faptului c dac azi raionalismul ne pare adesea banal i lipsit de adncime este pentru c nu se nelege bogia sensului su originar. n acel timp, credina n raiune, iubirea de lumina ei, gustul evidenei raionale fceau corp comun cu respectul religios. Gsim la Auguste Comte ceva analog dei la un cu totul alt nivel , dar uimirea sa vizeaz nu att raiunea etern, ct progresul tiinelor n decursul istoriei. Era plin de admiraie i entuziasm fa de certitudinea tiinific, de claritatea ipotezelor, de verificarea lor i de rezultatele incontestabile. Conta pe viitorul tiinei. Era convins c explicaia tiinific i va extinde din ce n ce mai mult domeniul i c va sfri prin a ngloba aproape tot cmpul experienei. Mai mult: cnd vom fi capabili s explicm totul, o s ajungem s dorim ca lucrurile s se petreac ntocmai cum le-ar fi dezvluit tiina. tiina este aadar pentru Comte nu doar o cunoatere, ci i o adeziune la cunoatere i la lumea astfel cunoscut. Comte admira i era ataat de univocitatea i certitudinea promise de viitorul tiinei. El spunea c istoria tiinelor este biografia inteligenei. Aceasta nseamn c, atunci cnd facem din diversele tiine, n ordinea n care s-au constituit, obiectul studiului nostru, acest studiu nu se refer doar la obiectele tiinelor particulare, dar i la dezvoltarea, devenirea i viitorul inteligenei nsei. A studia tiinele nseamn a ne studia pe noi
173

nine desigur, nu n sens socratic, ci n calitate de cercettori originali. Lucrarea cea mahcunos-cut a lui Auguste Comte, Cursul de filozofie pozitiv, a fost publicat ntre 1830 i 1842. Pozitiv" nu are aadar la el deloc sensul de contrar negativului", ci de contrar speculativului": o teorie este pozitiv" atunci cnd se ntemeiaz n mod tiinific pe fapte. O filozofie pozitiv" trebuie s nu prezinte nici o urm de metafizic i s se ocupe doar de o clarificare a faptelor i legilor. Cursul de filozofie pozitiv dezvolt astfel o filozofie care se bazeaz numai pe fapte i legi, care nu se intereseaz de nimic altceva i nu admite nimic altceva. i totui, Auguste Comte cunoate mirarea filozofic. El se mir de pluralitatea, de diversitatea i mai ales de succesiunea tiinelor. O ntreag serie de tiine s-au dezvoltat succesiv, i pot fi deosebite etape n dezvoltarea fiecreia dintre ele. Aceste etape, aceast diversitate provoac la nceput mirarea, apoi cercetarea, i n sfirit explicaia lui Auguste Comte. n fiecare domeniu al dezvoltrii tiinifice, se constat trei moduri diferite de explicaie, care se succed. (Dup cum se observ, ca i la Hegel, istoria intervine la Comte ntr-un punct decisiv dei sensul su este aici cu totul diferit. Este vorba, la Comte, de istoria tiinelor, nu de istoria conceptului" sau a spiritului universal" ca subiect unic, etern i totui istoric.) Comte studiaz devenirea nelegerii tiinifice, aa cum se manifest ea de-a lungul etapelor progresului tiinific. Dar este esenial s nelegem bine c n secolul al XlX-lea ntreaga gndire este ptruns de istorie. Astzi, fiecare vorbete de istorie, dar puini snt cei care doresc s tie ce s-a petrecut concret n decursul istoriei. Altfel era pe atunci. Care snt cele trei moduri de explicaie n tiine? Fiecare tiin, consider Comte, trece la nceput printr-o stare pe care el o numete teologic urmeaz a doua stare, numit metafizic, i n sfrit a treia, starea pozitiv. Starea teologic este aceea n care faptele i evenimentele snt explicate prin factori teologici, adic supranaturali, legai de divinitate. La rndul ei, starea teologic se divide, dup Comte, n trei faze. n prima faz, obiectele nsei snt concepute ca nsufleite, ele snt oarecum personificate. Cursul lucrurilor se explic atunci printr-o spontaneitate cu care snt nzestrate obiectele. Este ceea ce Comte numete fetiism. Aa se prezint cea dinti metod la care a recurs omul ca s-i satisfac nevoia de nelegere. n a doua faz a strii teologice, obiectele snt private de spontaneitatea lor vie. Ele devin pasive i se las dominate din afar de diviniti invizibile. Aa este, de pild, tipul
174

de explicaie al grecilor, pe care Auguste Comte l numete politeist. n faza a treia a strii teologice, factorul activ la care recurge explicaia se separ i mai mult de obiecte. Cursul evenimentelor nu mai depinde de o pluralitate de zei a cror intervenie rmne mai mult sau mai puin ascuns , ci de un singur zeu. Aceasta este explicaia monoteist. Aadar, n cursul strii teologice, se succed tipurile de explicaii fetiiste, politeiste i monoteiste. Starea teologic este urmat de starea metafizic. Devenirea fenomenelor nu mai este explicat prin propria lor spontenaitate sau prin fiine superioare care le mnuiesc din afar: ea se supune de-acum unor abstracii, considerate ca reale. Ne-am putea gndi aici la calitile oculte" din Evul Mediu. Acestea snt sufletele, esenele, energiile, forele, principiile. Ne putem ntreba dac nu mai gsim, n unele teorii ale fizicii clasice, abstracii de acest gen, despre care sntem incapabili s spunem cu precizie ce snt, dar care, la un anumit nivel de dezvoltare al unei tiine, pot avea, un timp, utilitate euristic. Aceast a doua stare dureaz, dup Comte, pn la sfritul Evului Mediu. A treia stare, care domin tiina nc de la sfritul Evului Mediu, este acea n care explicaia trebuie sa fie pozitiv: aceasta nu mai apeleaz nici la spontaneitatea lucrurilor, nici la factori divini, ci se mulumete s constate prin observaie succesiunea constant a anumitor fenomene determinate i s stabileasc astfel legile imuabile ale devenirii lor. Explicaia pozitiv se bazeaz deci pe legile constante care leag fenomenele ntre ele pe firul succesiunii lor. n istoria fiecrei tiine regsim, dup Auguste Comte, aceste trei stri. Diversele tiine se nasc n epoci diferite, dar fiecare din ele parcurge aceste trei stri n cursul istoriei sale. Fiecare tiin nou, consider Comte, implic tiina precedent. El a ncercat s stabileasc ntre ele o ordine totodat cronologic i sistematic: ele se dezvolt succesiv, de la cele mai simple la cele mai complexe. Exist mai nti tiinele abstracte: aritmetica, urmat de mecanic, dup care se dezvolt, graie aritmeticii i mecanicii, astronomia; apoi, graie tiinelor precedente, fizica; i, graie fizicii, chimia; i, graie fizicii i chimiei, biologia. La sfrit, tiina ntreprinde studiul celui mai complex obiect, care este, dup Comte, societatea de unde, n sfrit, fizica social, care ar putea fi numit i sociologie". n acest fel se desfoar, n linie dreapt, fr ruptur, progresul continuu al tiinelor. Pe msur ce tiinele devin mai sigure de ele, explicaiile teologice i metafizice
175

cedeaz locul legilor pozitive. i este evident c n epoca lui Auguste Comte dezvoltarea statisticii avea s favorizeze n mre msur concepia unei sociologii ca fizic a societii": n loc s dea fenomenelor sociale o interpretare metafizic, ele puteau fi deacum exprimate n legi cantitative. Se observ spre ce tinde o asemenea evoluie: istoria se contopete cu tiina. Vom mai vorbi despre aceast osmoz n legtur cu Marx; dar ea se realizeaz deja la Auguste Comte. Un exemplu: Comte subliniaz faptul c numrul crimelor i delictelor urmeaz anumite curbe statistice se tia deja de pe atunci acest lucru , ceea ce nseamn c delictele i crimele se supun unor legi sociale. Este posibil ca Auguste Comte s nu fi sesizat importana filozofic a unei asemenea ipoteze. Trebuia deci elaborat acum, considera Comte, o moral social ntemeiat tiinific, o cunoatere a binelui social ca tiin pozitiv. Contrar a ceea ce se nva tradiional la o prim lecie de filozofie, anume c nu este niciodat posibil s stabileti ce este binele plecnd de la datul empiric, aici este vorba tocmai de a ntemeia binele pe un element empiric, sau mai precis pe legile fizicii sociale". Cum, pe de alt parte, legitatea social stpnete, ca i legitatea naturii, peste toate fenomenele respective, nu exist n cele din urm dect o singur msur pentru ntreaga realitate pozitiv, inclusiv binele moral. Este vorba deci de a cldi o moral social care s fie n acelai timp o moral pozitiv. Ceea ce nseamn s lai tiina s nglobeze sau s resoarb morala. Dar n acea epoc admiraia pentru spiritul tiinific era att de puternic, nct proiectul lui Comte de a elabora o moral social care s se impun ca tiin pozitiv trebuia s apar ca o ncununare a cercetrilor umane: o tiin pozitiv a deciziilor morale. Comte considera ns c aceast tiin pozitiv nu exista nc. Era pe cale de a se nate i el nu putea s-i indice dect premisele i virtualitile. Filozofia pozitiv trebuia s devin sinteza sistematic a ntregii cunoateri omeneti, att teoretice n sens kantian , ct i practice. Ne amintim de ruptura radical pe care o stabilise Kant ntre raiunea pur teoretic i raiunea practic aceasta din urm con-sacrndu-se absolutului; o ruptur sever, fr trecere, nici tranziie, fr nici o confuzie posibil dei e drept c cercetarea teoretic era cluzit de aceeai voin de adevr ca i raiunea practic. La Comte ns avem o osmoz: la nceput exist experiena; apoi, plecnd de la fapte observate, legile; legile fac posibil cunoaterea cursului realului, chiar i n
176

domeniul oamenilor i al societii. Metafizica nu mai are deci nici o funcie, nici un obiect. Tot ce constituia pn acum obiect al metafizicii poate n mod virtual dar nu nc actual s devin obiect al tiinei. Auguste Comte credea c a eliminat definitiv metafizica, de acum depit. Toate acestea nu l-au mpiedicat totui s elaboreze o doctrin politic i social n care se constat o combinaie de pozitivism i intenii umanitare. Comte nu se teme s se foloseasc de tot ce poate sluji planurilor sale, apeleaz la emoii, la stri subiective. Viaa subiectiv, ce-i drept, are i ea o existen empiric, i sentimentul religios, la rndu-i, trebuie s fie recunoscut ca o dat de fapt. Comte constat c oamenii resimt nevoia unui cult. Aceast nevoie nu este pentru el un obiect de studiu oarecare, pe care s-1 cerceteze de la distan, ca un pozitivist ce este. Nu, el i-o nsuete. Conceptul de fenomen", att de riguros la Kant, devine mai nesigur la Comte; el se amestec cu nevoia unei practici religioase, cu nostalgia unei mari Fiine nglobante. De aceea, nu este uor s nelegi realmente acest sistem n unitatea lui filozofic. Dar, aa cum am remarcat deja, i empiritii englezi, care voiau s rmn strict n limitele experienei, au sfrit prin a acorda un loc decisiv dimensiunii religioase, cldind pe progresul uman cele mai mari sperane. Exist astfel un idealism moral specific, propriu empiritilor. Am subliniat deja la Lucreiu aceast credin n progresul oamenilor. Regsim deci din nou aceast asociere a unui empirism care s-ar dori riguros cu nevoia de a crede n progres, de a-1 idealiza, de a purcede pe calea ntlnirii unei mari Fiine divine. Se face aici o experien ciudat: experienele intim trite se impun la nivelul faptelor psihologice fie i pe seama rigorii doc-trinale a sistemului. KARL MARX (1818-1883) A devenit dificil n zilele noastre s vorbeti despre Karl Marx ca filozof, ntr-att de preponderent a fost, n cursul secolului nostru, locul ocupat de acest gnditor printre ideologii, ca for activ n lumea noastr la nivelul realitilor economice, sociale i politice. Nu se poate face abstracie de toate acestea pentru a ine seama numai de ce reprezint el dintr-un punct de vedere filozofic. Trebuie s adugm i c s-a scris i s-a vorbit att de mult n legtur cu el n bine, ca i n ru, valabil sau nu , nct imaginea pe care o avem despre el este distorsionat de nenumratele opiuni personale. Ceea ce complic n plus expunerea ine de faptul c a existat tnrul Marx, apoi Marx din perioada de
177

maturitate, i n sfrit cel din a treia perioad. Trebuie inut seam i de faptul c n unele scrieri nu este uor s deosebim ntre ce a putut gndi Marx i ce revine prietenului su, Friederich Engels. Dei i-au redactat mpreun unele lucrri, orientarea lor filozofic nu era aceeai. Confuzia este i mai mare, ntruct se amestec aici numeroase curente" mai mult sau mai puin marxiste", state care se pretind marxiste", partide i grupri politice care trec drept marxiste" i fa de majoritatea crora Marx nsui ar fi simit cel mai profund dispre. Aadar, nu este uor s vorbeti despre filozoful Marx. Se pare totui c la originile gndirii sale gsim o mirare care 1-a rscolit profund, mirarea n faa contrastului, a rupturii pe care o constata ntre, pe de o parte, optimismul de la jumtatea secolului al XIX-lea, bazat pe succesele tiinei, pe acceptarea grandioas de ctre Hegel a epocii sale, i, pe de alt parte, mizeria i neputina maselor muncitoare, n lumea din vremea sa: cea a primei faze a capitalismului. La nceputul acestor expuneri, ne-am referit la o mirare care privea natura; am ntlnit apoi o alt mirare, fa de idei sau de cunoatere. Or, la Marx, mirarea se nate din spectacolul realitii sociale i al istoriei generate de aceasta n timp ce totui tiina care progresa prea s promit omului condiii de via rezonabile. Marx constata cu stupoare neputina oamenilor i puterea mecanismelor care striveau masele de oameni. Nu trebuie s uitm c Marx s-a nscut ntr-un mediu german burghez i liberal; era cultivat, citise mult. Se ptrunsese, mai ales, de filozofia lui Hegel. Aceast filozofie a fost decisiv pentru Marx, n primul rnd prin claritatea nglobant a structurii sale, prin ambiia sa de a mbria totalitatea, prin atotputernicia pe care o confer istoriei i prin micarea sa dialectic. Reamintim aici schema hegelian, triada format din tez, antitez i sintez. Am subliniat rolul hotrtor al negaiei care, suprimnd o latur a realitii, face s se iveasc latura opus, apoi, suprimnd-o pe aceasta din urm, realizeaz sinteza celor dou contrarii actualiznd astfel, de-a lungul istoriei, totalitatea triadic a devenirii. Aceast structur hegelian, care guverneaz ntreaga gndire i ntreaga devenire a fiinei, 1-a impresionat profund pe Marx. Aadar: totalitate, dialectic, istorie optimismul tiinific i n acelai timp spectacolul mizeriei omeneti , acestea au fost la nceput resorturile gndirii lui Marx. Am subliniat, n legtur cu Hegel, c, devenind biograful conceptului universal", se situa pe punctul de vedere al lui . Dumnezeu" i c n acest sens nimeni, fr ndoial, dup el, nu mai poate pretinde c este hegelian. Te interesezi, desigur, de sistemul lui,'dar
178

nu poi tri n el. n ceea ce-1 privete, Marx reine pentru el dinamica gndirii hegeliene, acea dinamic istoric i dialectic; dar o ntoarce mpotriva hegelianismului, din care s-a inspirat direct. Vom reveni asupra acestui aspect puin mai trziu. Deocamdat, trebuie s subliniem o alt influen, cea a lui Feuerbach, care ducea o lupt virulent mpotriva lui Dumnezeu i mpotriva religiei ceea ce reprezenta, pentru Marx, o mare revoluie teoretic", ce denuna nstrinarea religioas a omului, revoluie care constituia condiia prealabil indispensabil oricrei critici veritabile. n loc s caute n cer un supraom, care nu ar putea fi dect umbra ireal a ceea ce este el nsui, i deci un non-om", omul va cuta pe prrint propria sa realitate. Marx respinge i filozofia ca esenial religioas, preocupat de transcenden. Marx vrea s-1 detroneze nu numai pe Dumnezeu, ci i spiritul universal" al lui Hegel. i, cum am spus-o deja, jtoarn dialectic^. El afirm, mpotriva lui Hegel, c adevrata realitate nu este aceea a spiritului, care prin exteriorizare ar genera natura, ci realitatea material, social i economic, plecnd, de la care se explic tot restul. Marx pornete n principiu de la realitatea uman, i nu de la spiritul universal, nici de la natura virgin. n snul acestei realiti umane, condiiile materiale ale existenei umane determin, dup el, contiina, i nu invers. Dac vrem deci s acionm asupra oamenilor i asupra istoriei lor, ca i asupra contiinei lor de sine, trebuie n consecin s schimbm tocmai condiiile materiale ale vieii lor. Or, cheia structurilor materiale i spirituale crora toi contemporanii i par lui Marx c le snt prizonieri o reprezint raporturile de producie, felul n care oamenii s-au organizat pentru a produce cele necesare vieii lor. Mijloacele de producie constituie factorul hotrtor pentru relaiile care se stabilesc ntre oameni atunci cnd i procur cele necesare prin munc i schimb. ntlnim aici teza celebr a marxismului: filozofia clasic interpreteaz lumea, important este ns de a o transforma. n consecin, Marx nu scrie opere doar teoretice. Ele servesc aciunii i luptei. Nu gsim la el nici dou tipuri de opere, unele teoretice, altele militante. ntreaga sa oper este una militant i deci de propagand. Am scris undeva c propaganda este contrariul filozofiei. La Marx ns ele coincid, ntruct toate operele sale teoretice snt teoretico-practice", vizeaz un rezultat obiectiv, vor s produc o transformare de fapt n societate i istorie. Dac i-am spune: filozofia trebuie s caute adevrul, i nu s fac propagand, el ne-ar rspunde: n filozofie, unde este vorba mereu de nelegerea unei realiti umane, adevrul este mereu n acelai timp
179

un act, prin care aceast realitate este schimbat. Acest concept al teoretico-practicului" are un nume la Marx: praxis. Ulterior, i s-a dat o ntrebuinare frecvent, nedeterminat i neltoare. Sa recurs la el pentru a masca tot felul de neltorii i minciuni. i totui, acest concept de praxis" indic ceva important: unitatea teoreticului i practicului, teoria ca act eficace. Astfel, pentru Marx, operele teoretice i gsesc adevrul n modul n care transform realitatea uman. Eficacitatea lor nu const numai n prezervarea adevrului pe care-1 conin, ele fac corp comun cu acest adevr. Nu putem deci aplica pur i simplu lui Marx schema pe care am aplicat-o pn aici. Se pune ntrebarea dac, n acest nou tip de gndire, este vorba de o cotitur important i fecund, ale crei efecte ar trebui perpetuate, sau dac, dimpotriv, este vorba de o pervertire a gndirii filozofice. Este fascinant s constatm c, atunci cnd nelegem cu adevrat ntrebarea pus, nu-i mai putem da un rspuns pur teoretic: el presupune inevitabil o decizie. Cnd Marx afirm unitatea dintre teorie i practic, el nu o concepe n dauna adevrului teoriei: aceast unitate nu autorizeaz deloc, bunoar, s se mint n numele praxisului. Marx nelege doar c teoria trebuie s fie n acelai timp praxis pentru c, dup el, aceasta e o condiie a adevrului su. Un asemenea adevr teoretico-practic, care transform realitile umane, nu poate exista ntr-o societate dominat de inumanitatea nstrinrii. Ce este nstrinarea. Acest termen a fost att de frecvent ntrebuinat de atunci, ntr-o multitudine de sensuri, i adesea pe un atare fond de sentimentalitate, nct nu se mai tie despre ce este vorba. Cuvntul are totui la Marx un sens precis. Dup cum am vzut, pentru fiinele omeneti snt decisive condiiile materiale de via deci, modul n care ei produc cele necesare traiului , ceea ce depinde de relaiile de producie. Marx constat ns c imensa majoritate a oamenilor este lipsit de mijloace de producie. Or, cel care nu dispune de mijloacele de a produce ceea ce este necesar vieii sale nu dispune nici de sine nsui. El nu-i mai aparine, este nstrinat de sine, a devenit proprietatea altcuiva sau mai curnd: proprietatea unui sistem obiectiv, anonim. Acesta e sensul fundamental al nstrinrii. De aceea, n societatea capitalist, oamenii snt mprii n dou categorii, dou clase sociale: cei ce dein mijloacele de producie, capitalitii sau patronii, i muncitorii, care formeaz proletariatul, care produc cu mijloacele aparinnd altora. Este nstrinat, n esena sa, nsui actul muncii. Plecnd de aici i n legtur cu diviziunea muncii despre care o s vorbim ndat, Marx a
180

dezvoltat o schem care, consider el, se aplic la ntreaga istorie. Motorul istoriei este totdeauna lupta de clas ntre posesori i exploatai; clasa inferioar sfrete prin a nvinge clasa superioar, devenind astfel, la rndul ei, clasa superioar creia i se asociaz o nou clas inferioar, i aa mai departe. Aceast schem constituie, dup Marx, cheia care face posibil nelegerea ntregii istorii universale. Germenul teoriei luptei de clas se gsete deja la Hegel, n faimoasa lui dialectic a stpnului i sclavului. Totui, aceast totalizare" efectuat de Marx, acest mod de a ridica la rang de absolut lupta de clas pentru a face din ea explicaia unic, motorul unic al ntregii istorii universale, rmne unul din punctele cele mai slabe ale gndirii sale. Atunci cnd proclami o lege de o asemenea generalitate, care se aplic ntregii istorii, ar trebui s fii n msur cum este cazul n tiinele naturii s o verifici pe o mulime de exemple istorice, i n special pe exemple care par s-i fie defavorabile. Nu aa procedeaz Marx. Dimpotriv, el alege, printre faptele nenumrate ale istoriei, dou sau trei exemple deosebit de favorabile (ca, de pild, ascensiunea burgheziei n epoca Revoluiei franceze), ceea ce nseamn mai degrab c-i ilustreaz legea universal a istoriei dect c o verific. Pn acum, am prezentat nvtura lui Marx ca fiind un materialism pur i simplu: hotrtoare snt condiiile materiale. Dar lucrurile nu snt att de simple, materialismul lui Marx nu se reduce la materialismul tradiional. n perioada de maturitate, Marx chiar a combtut i respins acest vechi materialism". De ce? Pentru c acesta se strduiete s reduc totul la realitatea material pe care o cunoate fizica (ca, de pild, atomitii), unde legile deterministe singure snt suficiente pentru a explica totul. n acest caz, nu mai poate exista defel istoria. Pentru un asemenea materialism, nu exist dect legi care se aplic la o realitate cu totul pasiv, unde nu exist dect obiecte ceea ce exclude ntreaga istorie. Pentru Marx ns, istoria se afla n centrul gndirii sale i al condiiei umane. Istoria, spunea el, este transformarea profund a naturii prin munca omeneasc. n concepia lui, istoria nu este deci supus legilor naturii. Tocmai invers: munca omeneasc transform natura. Acest punct este foarte important. Am vzut c, la Marx, distincia dintre teorie i practic tinde s se tearg. De data aceasta, va fi surmontat distincia dintre natur i istorie. Prin intermediul muncii omeneti, natura nsi intr n istorie. Devine istorie. Aceast doctrin, n care nu mai gsim nimic din pasivitatea materialismului tradiional, poart la Marx numele de materialism istoric sau dialectic. Munca oamenilor
181

este cluzit de un scop. n consecin, conceptele i pierd semnificaia tradiional precis, ceea ce ar putea constitui un avantaj, o mbogire pentru gndire, dar comport i un pericol: nu mai tim cu precizie despre ce vorbim atunci cnd recurgem la limbajul marxist. Ne aflm astfel n faa unui rezultat extrem de paradoxal. Potrivit unei concepii materialiste n sensul tradiional al termenului, oamenii, ca i celelalte fiine, snt supui legilor obiective, deloc istorice, ale lumii materiale n timp ce Marx pare a sri brusc la cealalt extrem: ne gsim n faa viziunii prometeice" a unei atotputernicii umane. Lumea material devine produsul unei activiti totale, vii, a oamenilor nii. Departe de a impune oamenilor o supunere pasiv la legile fizice, materialismul lui Marx se nrudete cu un prometeism": nu mai este deloc vorba de un naturalism materialist. Ne ndreptm ctre o umanitate care transform lumea, ca i cum ar fi Dumnezeu. Totui, omul nu este nc un supraom, dar se angajeaz deja n direcia posibilitii de a-1 nlocui total pe Dumnezeu. Ce snt atunci obiectele? Ele snt concretizarea activitii umane, o realitate practic, inteligibil n mod subiectiv. Dup cum se vede, nu mai pot fi utilizate categorii ferme, ntr-un sens imuabil, ca de exemplu: materialism, spiritualism, subiect, obiect, teorie, practic. Categoriile i-au pierdut fixitatea, ele sufer o schimbare dialectic. nsei cuvintele de care ne folosim pentru a enuna micarea dialectic au devenit dialectice. Conceptele se sustrag definiiilor. Se observ, de fapt, n reflecia i discursul celor care vorbesc despre Marx sau care se folosesc de limbajul su ca i la Marx nsui un fel de oscilaie a gndirii, capabil s fascineze minile. Ea le ofer tot soiul de faciliti, de posibiliti dialectice, face posibile jocul, jongleria. Conceptul de adevr devine oarecum instabil, conceptul de praxis suprim ntr-un fel obiectivitatea lumii n snul creia ar trebui s putem verifica ipotezele fcute. Ipotezele depind de alte ipoteze, care n parte au contribuit la producerea celor dinti i, lucru curios: aceast situaie intelectual creat de Marx avea s ntlneasc mai apoi raportul de interaciune reciproc ntre observator i realitatea observat, introdus de fizica modern. Dac tim acum c n fizic observatorul influeneaz, pn la un punct, chiar datorit observrii sale, procesul pe care l observ, regsim aici ceva din acea oscilaie, din acea fascinaie proprie schemei intelectuale a lui Marx. Rezult de aici un anumit sentiment de ameeal caracteristic probabil pentru modernitate. Sntem departe de materialismul simplu al nceputurilor. Operaiile de
182

verificare, confirmare, respingere devin dificile. Dac dialectica se ntemeiaz pe o contradicie care-i este constitutiv, cum s mai urmm o argumentaie logic? Cred c tocmai prin aceasta pretenia marxismului de a fi riguros tiinific eueaz: el nu poate fi nici demonstrat, nici respins. Orice mare filozofie ne tulbur, deoarece ne pune mereu n discuie. Sub numele de critic ideologic, Marx a dezvoltat o teorie destinat anume s demate luri de poziie ideologic ascunse. Sarcina acestei critici const n a examina ideile pe care oamenii i le fac despre ei nii, despre lume, despre raportul lor cu lumea, pentru a arta c aceste idei nu clarific i nu explic nimic, c, dimpotriv, servesc la disimularea intereselor oamenilor, n situaia n care se afl. Asemenea disimulri constituie, dup Marx, n mare parte, ceea ce numim cultur". Culftjr care, n realitate, depinde de mijloacele de producie ale momentului i de relaiile pe care acestea le genereaz n societate. Marx deosebete, n istoria omenirii, trei etape ale produciei, ale metodelor i condiiilor de munc. Am vzut c producia, metodele i condiiile de munc determin i modul n care oamenii se concep pe ei nii, n fiecare epoc dat. Prima etap: omul primitiv este aproape lipsit de unelte. El nu are o contiin de individ, ci doar una tribal. ntr-un fel, primitivul este nc nvluit i absorbit de comunitatea creia i aparine. A doua etap, de departe cea mai important. Se inventeaz treptat unelte, productivitatea fiecrui individ crete. Se produce atunci fenomenul decisiv: graie uneltelor, oamenii descoper c este avantajos s-i mpart sarcinile. Diviziunea muncii i individualizeaz pe oameni: individul se concepe ca atare. El se tie un eu" care nu se resoarbe n comunitatea tribal. n fond, diviziunea muncii ndeplinete la Marx o funcie asemntoare pcatului originar din istoria biblic. Aa cum Adam i Eva devin contieni de ei nii prin pcatul originar, la fel oamenii, datorit diviziunii muncii. Acesta e nceputul a ceea ce Marx numete preistoria omenirii. S fiu bine neleas, nu este vorba de ceea ce n mod obinuit poart numele de preistorie. Marx numete preistorie ceea ce noi considerm n mod obinuit a fi istoria noastr. Cnd este vorba de oamenii primitivi nc prizonieri ai contiinei lor tribale, nu ne aflm nc n preistorie. Preistoria i, n acelai timp, lupta de clas nu ncep, dup Marx, dect o dat cu diviziunea muncii, acea felix culpa, acel pcat" fecund, creator, care d natere individualizrii umane.
183

Se produce atunci, n snul clasei superioare, o a doua diviziune, hotrtoare: ntre munca material i munca intelectual. Alturi de proprietarii activi ai mijloacelor de producie, se constituie grupul celor care i asum funciile gndirii. Acetia stat ideologi care-i ctig existena nstpnindu-se asupra iluziilor pe care clasa dominant trebuie s le nutreasc despre ea nsi, dndu-le form i expresie. Oamenilor aparinnd clasei inferioare, exploatate, deci proletariatului, nu le rmne, n schimb, dect s suporte constrngerea muncii forate, care-i nstrineaz. n consecin, omul nu mai este animalul tribal de la nceputuri; el devine membru al unei clase. Clasa creia i aparine l definete, fcnd din el prizonierul unei necesiti de care nu este defel contient. El nu mai este, ca la Hegel, sclavul unui stpn care-1 domin, ci sclavul unui simplu proces, al unei desfurri de ansamblu care decurge mecanic din interdependena oarb a economiei de pia. Marx credea c recunoate n aceast interdependen mecanic un fel de analogie modern cu fatum-ul, destinul orb al Antichitii. Fiina omeneasc i pierde libertatea i nceteaz s-i aparin, este supus nstrinrii. Totui, diviziunea muncii este cea care 1-a fcut virtual liber. Dar el este liber numai la modul nelibertii. Nu are contiina libertii sale dect prin privarea de libertate. Nu poate exista nstrinare a unei fiine lipsite de libertate. Aadar, omul nu este liber dect pentru a putea fi nstrinat. Aceasta este etapa a doua, cea mai ndelungat, etapa preistoriei", al crei stadiu desvrit se actualizeaz, dup Marx, n capitalismul din timpul su. Desvrit" nu are evident aici nici o conotaie moral; cuvntul desemneaz ncununarea final a procesului diviziunii "muncii, care a continuat de-a lungul mileniilor i a atins culmea n societatea industrial i munca la band. Etapa a treia este cea a viitorului, a comunismului. Comunismul, consider Marx, marcheaz sfritul preistoriei i intrarea n istoria propriu-zis. Se observ ns aici ceva curios: tocmai aici nceteaz la Marx orice descriere i orice analiz concret. El se mulumete s spun c n societatea comunist toate contradiciile vor fi rezolvate, nu va mai exista nici o fiin omeneasc nstrinat; graie proprietii colective asupra mijloacelor de producie, va aprea un om absolut nou, care se va realiza tocmai n munca sa (creatoare). Cum anume? Marx rspunde subordonnd munca n comun a tuturor oamenilor controlului contient al tuturor indivizilor liber asociai, fr capitalism, fr exploatare, fr lupt de clas. S-ar atinge astfel un nivel la
184

care statul va trebui s dispar: el nu va mai avea nici o funcie. Este ceea ce Marx numete saltul definitiv n imperiul libertii. Este probabil inutil s explicm aici c ntre etapele a doua i a treia se impune un salt absolut. Nu este suficient o revoluie; trebuie s se nfptuiasc un salt absolut, graie cruia se atinge perfeciunea, scopul final. Marx afirm, este adevrat, c acesta va fi nceputul adevratei istorii omeneti i c, n concepia lui, ceea ce nu este istorie nu exist. Ce-ar mai putea fi ns istoria n condiia perfeciunii, a des-vririi, cnd totul este rezolvat? O dat cu eliminarea a tot ce ar putea duna libertii i istoriei, nu mai rmne dect paradisul terestru. Poate fi conceput istoria n paradis? Mai poate exista aici timp? Acest viitor nu este o lume de dincolo? n treact fie vorba. Ce trebuie s facem, dup Marx, pentru a instaura acest comunism viitor? Trebuie mai nti s suprimm proprietatea privat asupra mijloacelor de producie, care constituie cauza exploatrii i nstrinrii. Trebuie aadar s schimbm condiiile reale ale produciei i s denunm toate ideologiile care slujesc la fardarea i mascarea ordinii capitaliste. i, n primul rnd, ideologiile religioase, care nu fac dect s justifice aceast ordine i s contribuie la perpetuarea ei. Trebuie, dimpotriv, denunat ordinea capitalist pentru a fi distrus i pentru pune capt, o dat cu ea, exploatrii unei clase de ctre alta. Regsim aici tezele celebre, pe care le cunoatem cu toii. Religia este opiul poporului. Socializarea mijloacelor de producie va face s dispar toate obstacolele n calea libertii. Vom tri atunci o eshatologie care nu mai este surghiunit, precum cea cretin, ntr-o realitate care transcende timpul, ci este situat n viitor care se afl n faa noastr, n desfurarea continu a timpului, promisiune a sfritului preistoriei omeneti i a nceputului istoriei cu adevrat omeneti. Este ceea ce Engels, bunoar, numea saltul din imperiul necesitii n imperiul libertii. Poate c este totui momentul s punem cteva ntrebri. Obiecia filozofic cea mai viguroas mpotriva perspectivelor de dreptate i libertate deschise de Marx a fost formulat, ntre alii, de Simone Weil. Iat-o: Marx stabilete c mijloacele de producie snt factorul unic i decisiv pentru ntreaga realitate social i pentru dezvoltarea istoriei; n acelai timp, el prezice c la un anumit moment vom ajunge inevitabil s trim n regim comunist, paradis al dreptii i libertii; aceasta nu nseamn a face din materia nsi, n mod miraculos, o main de produs binele? Merit s reflectm la aceast obiecie. Cnd vorbim despre Marx, trebuie s examinm pe scurt i concepiile sale n materie
185

de economie. ntr-adevr, la el, totul se leag. Am ntlnit la filozofii despre care am vorbit ptn acum modele de gndire de inspiraie astronomic, fizic, biologic, modele care au fost mai mult sau mai puin determinante pentru gndirea lor filozofic. n cazul lui Marx, nu putem face abstracie de consideraiile privind economia. Am vzut c Marx i reproeaz lui Hegel i ntregii filozofii anterioare faptul de a se fi mulumit s interpreteze lumea n loc s-o transforme. Acelai repro este adresat i teoriilor economice clasice. Marx le reproeaz c opresc istoria pe loc, c-i ntemeiaz toate refleciile pe sistemul capitalist contemporan, ca i cum ntregul trecut s-ar explica prin acest capitalism, ca i cum acesta ar fi un dat natural i definitiv, care nu s-ar schimba niciodat. Dar, spune Marx, tot ce exist exist prin devenire i se transform astfel graie aceleiai deveniri. n aceast privin, i rmne credincios lui Hegel. Tot ce exist se schimb. Ceea ce nu se schimb nu exist. n consecin, dac realitatea economic ar fi devenit cu adevrat imuabil, ar nsemna c ea nu mai exist. Aadar, dac vrem s examinm economia contemporan, trebuie s descifrm contradiciile economiei de pia pentru a descoperi cum se schimb ea i cum trebuie s se schimbe. Aceasta nseamn c trebuie s cutm, sub anarhia aparent a economiei de pia, legile care guverneaz acest haos. Legea fundamental este legea valorii. Fiecare obiect are o valoare de ntrebuinare i o valoare de schimb, care nu coincid. Valoarea de ntrebuinare este inerent obiectului. Ea reprezint n obiect munca concret care 1-a produs. Valoarea de schimb este, dup Marx, literalmente supranatural", adic determinat exclusiv de ctre societate. Ea corespunde muncii abstracte", care depinde de normele de producie ale unei societi date la o epoc dat. Valoarea de schimb se msoar prin durata obiectiv a unei munci de aceeai valoare. Este vorba deci de o lege a valorii cu totul mecanic, n comer, de pild, unde stpnete legea pieei, legea valorii este oarb, incontient. Fluctuaiile sale snt atotputernice, totul depinde de ea, fr ca cineva s ia vreodat o decizie. Domin deci aici o anonimitate obiectivat, reificat, comandat de legi asemntoare celor din fizic i care, n consecin, snt inumane n sensul propriu al cuvntului. Astfel, elementul sigur i natural coninut ntr-o valoare de schimb corespunde inumanitii pieei i schimbului. Aa se prezint sistemul capitalist. Capitalismul nseamn tocmai separaia dintre mijloacele de producie i muncitori, care produce aceast realitate complex i aparent anarhic, guvernat de legi inumane. Trebuie totui s nelegem c Marx este mult prea hegelian ca s resping pur i simplu o etap ntins a istoriei decretnd-o rea, inutil sau evitabil. Ne amintim c,
186

potrivit lui Hegel, tot ce se produce n istorie i are n cele din urm o justificare. Tot ce e real este raional i tot ce e raional este real. Dialectica este, pentru Marx, o metod esenial critic i revoluionar, care integreaz tot ce exist n curentul micrii care 1-a generat i care ngduie astfel s-i dm o interpretare pozitiv. Totul este, pentru el, n acelai timp, necesar n mod pozitiv i de depit n mod necesar prin negaie. Marx, care combate cu o asemenea violen sistemul capitalist, care vrea s-1 distrug substituindu-i altceva negaia sa , recunoate deplin necesitatea etapei capitaliste n dezvoltarea omenirii. Fr capitalism, care realizeaz acumularea primitiv a capitalului, ar fi imposibil trecerea la comunism, deci la istoria propriu-zis omeneasc. n afar de aceasta, capitalismul ndeplinete o funcie necesar i complex. Mai nti, el realizeaz, n domeniul produciei, o cooperare universal ntre oameni. n mod fatal nu din buntate, nici graie unei ideologii, ci doar n virtutea naturii mijloacelor de producie n regim capitalist el universalizeaz istoria. Pe de alt parte, acelai capitalism genereaz un nou subiect n istorie, acela pe care Marx l numete muncitorul colectiv, adic proletariatul. Dac n-ar exista proletariatul, ar deveni imposibil continuarea istoriei, trecerea la comunism. Capitalismul slbatic ndeplinete astfel o dubl misiune: pe de o parte, el acumuleaz cu fora capitalul necesar, pe de alt parte genereaz noul subiect istoric, muncitorul colectiv, proletariatul exploatat. Dar acest capitalism va fi atins de o paralizie progresiv, care l va duce la pieire. El se va prbui ca urmare a mecanismelor economice, supus cum este legilor lor, i aceeai necesitate care i impunea dominaia implic deja cderea sa. S-ar putea formula aici o obiecie: la ce bun, atunci, Revoluia? Rspuns: tocmai pentru a cluzi aceast prbuire, a o dirija, a o canaliza i accelera. Dar ea este oricum nscris n fapte. Proletariatul exist deja, dar trebuie s devin contient de sine, Ajungem aici la exploatarea politic a analizei filozofico-economice. Destinaia ideologiilor constituie, pentru Marx, una din formele eseniale ale aciunii politice, i ea se mplinete prin intermediul dezvoltrii tiinifice a nsei teoriei marxiste. Nici de aceast dat nu se poate stabili nici o distincie. ntr-adevr, pentru Marx, teoria sa este deja lupt, teoria i lupta fac corp comun. Doctrina tiinific este instrumentul adecvat distrugerii ideologiilor care mpiedic proletariatul s devin contient de fora sa, ca i de legea istoriei, care acioneaz n favoarea sa. n legtur cu aceast aciune politico-propagandistic inseparabil de o teorie care se dorete tiinific, snt necesare cteva rememorri. Eram nc foarte departe, n epoca lui
187

Marx, de clasele muncitoare sindicalizate de azi, cu organizaiile, garaniile lor, dreptul la grev, protecia social diversificat. Mizeria clasei muncitoare, neputina sa erau n acea epoc att de mari, nct era foarte greu s descoperi un motiv de speran. Pentru a-i inspira oarecare ncredere n viitor, Marx i-a druit o interpretare dup care necesitatea istoric ascuns n realitatea economic , legat de certitudinile tiinei, se afl de partea proletariatului oprimat. Muncitorii trebuiau s dea dovad de un adevrat eroism pentru a declana cea mai nensemnat aciune sindical, care de altfel pe atunci abia dac avea acest nume. Graie doctrinei lui Marx, ei au putut deveni contieni de faptul c aveau n spatele lor uriae mase proletare i c tiina i istoria erau aliaii lor. Lupta lui Marx mpotriva ideologiilor s-a bazat pe o teorie celebr. Orice societate comport o infrastructur i o suprastructur. Infrastructura este realitatea economic a mijloacelor de producie i a raporturilor pe care acestea le genereaz, i ea determin suprastructura, constituit de tot ce aparine culturii i politicii, tot ce face parte din domeniul ideilor, artelor, religiei, valorilor i credinelor. Critica ideologic i propune s denune tot ce pare s in de spirit ca servind la disimularea datelor i conflictelor economice. Dar dac tot ce pare s in de spirit este n realitate determinat de realitile economice, atunci acesta trebuie s fie cazul i pentru teoria marxist, pentru filozofia marxist. Ar fi deci consecvent s o supunem i pe ea examenului critic. Este tocmai ceea ce Marx i marxitii se abin s fac. Ei situeaz propria lor doctrin deasupra oricrei critici ideologice. Am vzut, n legtur cu Hegel, c el a dezvoltat filozofia unei istorii fr viitor. Doctrina lui Marx este, dimpotriv, o filozofie a viitorului. Este totui remarcabil faptul c; atunci cnd este vorba de stadiul urmtor al istoriei, deci, dup el, de istoria propriu-zis care succede preistoriei capitaliste i realizeaz societatea comunist, el nu ne spune despre aceasta mai nimic. nelegem doar n mod negativ c n ea va fi disprut exploatarea capitalist cu consecinele ei. n opera lui Marx, societatea comunist este doar vag conturat. Apare n schimb cu claritate denunarea multiform a relelor ornduirii capitaliste actuale. Este ntructva ca i cum ar fi de ajuns s suprimi ceea ce este ru azi pentru a face s se iveasc ceea ce este drept i bun comunismul. Doctrina lui Marx fascineaz prin amestecul ciudat dintre o analiz, ce se dorete tiinific, a structurilor economice care determin societatea, pe de o parte, i o viziune esha-tologic asupra istoriei, care o domin complet, pe de alt parte. Se numete eshatologic o interpretare a istoriei potrivit creia istoria nainteaz ctre un scop final, unde-i afl sensul. ntreaga istorie tinde ctre aceast int, pe care n cele din urm o va
188

atinge. O asemenea eshatologie este susinut, de obicei, de o credin religioas, ntruct aceasta se refer la o providen divin planificatoare. Ea pare s exclud cel puin o interpretare complet determinist a istoriei, dup care necesitatea dominatoare ar fi strin valorilor. Am remarcat deja la Marx o mobilitate curioas a conceptelor. Materialismul su este dialectic, nu este vorba deci de un pur determinism fizic. Teoria este la el n acelai timp praxis, ea nu tinde deci la o pur obiectivitate. Revoluia este totodat decizie omeneasc i necesitate istoric. Ea constituie scopul final al istoriei noastre dar la el aceast istorie se numete preistorie", i numai dup Revoluie vor aborda oamenii istoria lor propriu-zis. Aceeai incertitudine se produce i n exemplele urmtoare: religia ca doctrin a lumii de dincolo este opiul poporului", adevrata istorie" rmne totui o lume pmnteasc viitoare, care joac rolul unei lumi de dincolo. Incertitudini ale limbajului din care statul sovietic nu a ncetat s trag foloase dect ncepnd cu schimbrile recente. Oricum, Revoluia rmne pentru Marx un eveniment eshatologic: ea confer ntregii istorii sens i valoare. i acest eveniment se produce n viitor, deci n timp. Iat lucrul decisiv. Aceasta nseamn c ntre prezentul nostru i epoca Revoluiei marxiste nu exist nici o tietur, nici o ruptur n continuitatea timpului empiric, nici o irupie a transcendentului, a netemporalului, a eternului, de genul celor din eshatologiile religioase. Nu se recurge aici la expresii ca dup timp" sau la sfritul timpurilor". Timpul nsui pe care1 cunoatem continu pn la Revoluia eshatologic. In consecin, cheia marxist a istoriei i pstreaz validitatea tiinific i garanteaz o nelegere exhaustiv a cursului evenimentelor istorice pentru timpul care ne separ nc de Revoluie sau mai degrab care ne leag de ea. Aadar, marxitii competeni snt capabili s dezvolte praxisul tiinific care va conduce omenirea la aceast Revoluie. Ei snt de-acum, pn la Revoluie, experii, inginerii istoriei. De aici rezult concepia comunitilor despre o micare muncitoreasc condus de sus". Ar fi lipsit de sens s consuli poporul pentru a hotr asupra modului de a construi un pod solid. La fel, inginerii" tiu cum trebuie fcut Revoluia. De aceea, stalinismul totalitar nu a fost nici abatere fortuit, nici eroare. Cei care posed tiina total aservesc masele pentru a le conduce la fericire. Statul va pieri, i, pentru a putea s dispar, trebuie s devin din ce n ce mai puternic i mai opresiv. Unii cretini cred c descoper, n eshatologia marxist, puncte de nrudire i
189

ancorare pentru o apropiere de eshatologia cretin. Ei subestimeaz astfel diferena, plin de consecine, ntre, o eshatologie care propune o finalitate accesibil sub raport tehnic n timpul nostru, n viitorul nostru, i o eshatologie al crei scop i dezvluie sensul la sfritul timpurilor, dincolo de timp, i, n consecin numai prin actul care transcende timpul. Prima din aceste finaliti ne ntmpin luminos n viitor; a doua, din adncul eternitii, ne impune acum", hic et nune, o responsabilitate mereu determinat. Marx a respins i combtut n mod deliberat nevoia de transcenden, comun oamenilor. El vedea n ea o sustragere de la sarcinile evidente i presante care se impuneau ntr-o societate precum cea a capitalismului la nceputurile sale. Condiiile de via ale muncitorilor, la mijlocul secolului al XIX-lea, erau n concepia sa intolerabile, i nu trebuie s uitm situaia de fapt: lipsa oricror drepturi, nici o protecie mpotriva arbitrarului, inexistena concediilor, munca femeilor i a copiilor, zile de munc de cincisprezece ore, inexistena securitii sociale, condiii sanitare i de locuit nedemne, mortalitate precoce etc. Fiinele omeneti erau, trup i suflet, o marf. Au trecut de atunci o sut cincizeci de ani. Au fost realizate progrese uriae, n parte datorit progreselor tehnicii, n parte datorit luptelor muncitoreti, adesea inspirate de doctrina lui Marx. Dar elementele totalitare pe care le conine aceasta au condus i la rtciri durabile, care a trebuit s fie pltite foarte scump. Regsim, n gndirea lui Marx, multe teme derivate din tradiia iudaic i cretin i legate de transcenden, pe care el se nveruneaz s o aduc pe pmnt pentru ca exigena de dreptate n lumea de-aici s nu mai poat fi transpus ntr-o alt realitate. Dezbaterea, cu Marx i cu succesorii si, nu este ncheiat. SIGMUND FREUD (1873-1939) Am nceput s vorbim despre mirarea filozofic n legtur cu gnditorii greci din secolul al VI-lea nainte de Cristos, i iat-ne acum n pragul secolului al XX-lea. Cum l vom nsera pe Sigmund Freud n aceast istorie? Care a fost mirarea lui fundamental, cea care 1-a stimulat s fac descoperiri foarte speciale i s foloseasc metode noi? Metode care aveau s exercite o influen considerabil asupra gndirii timpului su, sub numele de psihanaliz. Prima lucrare important a lui Freud a aprut n 1900, exact la nceputul secolului. Ea se intitula Interpretarea viselor. tiinele naturii cunoteau, pe atunci, succese ex190

cepionale i progrese strlucite. Era vorba ndeosebi de triumful fizicii. Savanii care lucrau n domeniile tiinelor umane nzuiau s descopere metode care s le permit s se msoare cu colegii lor din tiinele naturii n ce privete deopotriv soliditatea i fecunditatea viitoare a rezultatelor cercetrilor lor. n aceast atmosfer trebuie s-1 situm pe Freud. Marx i Freud prezint unele trsturi comune. i totui, cel dinti s-a consacrat cu precdere studierii societii sub unghi economic i social, n timp ce al doilea s-a ocupat de individul uman la nivelul vieii sale psihice, mai precis la nivelul a ceea ce se numete de atunci psihologia profunzimilor". Exist totui ceva care ne ndreptete s-i apropiem, i care explic i faptul c influena exercitat de fiecare dintre ei nu a ncetat s consolideze influena celuilalt: este vorba de analogia care exist n felul lor de a proceda. Marx, dup cum am vzut, consider c ideile, ideologiile, structurile intelectuale ale unei societi constituie o suprastructur derivat din altceva. Acest altceva" nu se manifest, dimpotriv, tinde s rmn ascuns. Totui, tocmai acest altceva" este cauza determinant prin care se cuvine s explicm de ce suprastructura este cea care este, i nu alta. Realitatea veritabil, determinant, din care totul decurge, rezid dup Marx n raporturile de producie care i domin pe oameni; raporturile de fore reale dintre ei nu depind, dup Marx, de suprastructura ideilor, de cultur, ci tocmai de structura material fundamental care se stabilete ca urmare a mijloacelor de producie utilizate ntr-o societate dat. Marx explic ntr-un mod de altfel nuanat, dup cum am vzut c aici opereaz un anumit determinism nu un determinism pur cauzal, precum cel din fizic, ci un determinism nuanat, pe care l numete dialectic , astfel c infrastructura ascuns determin suprastructura cultural vizibil. /La Freud, ntlnim un mod de gndire comparabil atunci cnd el opune contientul incontientului. Contientul este ceea ce fiecare dintre noi vede n mod clar n contiina sa. De pild, potrivit lui Freud, valorile pe care le recunoatem, principiile crora ne supunem, tabuurile pe care le respectm, justificrile pe care le invocm pentru a fi iertai de alii i de noi nine. Tot de contient in i diversele forme de cenzur pe care le exercitm pentru a interzice anumite aciuni i a refula anumite instincte. ntlnim astfel conceptul de refulare: este vorba de activitatea prin care contiina respinge n incontient tot ceea ce trece drept insuportabil i inacceptabil. Contientul nu
191

este, pentru Freud, singura realitate veritabil; exist i incontientul, adic acea parte subteran a psihismului unde amintirile refulate, instinctele ascunse persist i continu s exercite influene determinate. Schema lui Freud ni se pare astfel paralel cu cea constatat la Marx. n ambele cazuri, gnditorul substituie vizibilul la nivel social sau la nivel psihic vizibil care ni se pare c se impune n virtutea unor intenii i principii liber i matur chibzuite, mecanisme ascunse care snt adevrata realitate. Aceste mecanisme pot fi studiate prin metode tiinifice, ntruct, potrivit celor dou teorii, snt de alt natur dect deciziile libertii noastre. Aadar, dei aceste dou doctrine snt strine una de cealalt i dei ajung chiar s se combat, subzist totui o anumit convergen ntre demersurile celor dou gndiri, ca i ntre efectele lor. Marx i Freud, fiecare n felul lui, au exercitat o influen uria. Ei i-au pus cu vigoare pecetea pe fizionomia secolului nostru. n sfrit, amndoi i-au suscitat i provocat adversarii, prin radicalitatea cu care s-au reclamat de la tiin, excluzndu-i astfel pe toi cei care pretindeau s gndeasc altfel. Freud era medic, psihiatru. El este fondatorul psihanalizei", numit i psihologia profunzimilor". Dar s nu ne lsm nelai de cuvntul profunzime": nu este vorba aici de profunzimea contiinei de sine sau a libertii care se afl dincolo de ceea ce poate fi observat prin introspecie ori de profunzimea simului metafizic sau religios. Este vorba de acel strat ascuns al psihismului unde privirea clar a contiinei nu poate ptrunde, este vorba de profunzimea a ceea ce nu este contient, de profunzimea incontientului. Principala contribuie a lui Freud este o metod, metoda psihanalizei. Prea muli oameni o iau drept o doctrin. n realitate, este vorba de o metod de explorare a domeniului psihic. Acesta e primul ei aspect. Al doilea const n faptul c ea este n acelai timp o terapie, deoarece o explorare a domeniului psihic poate avea o influen binefctoare. Cmpul psihanalizei s-a extins treptat. Ali psihanaliti m-a mulumi aici s-1 numesc pe Jung au ajuns s utilizeze psihanaliza pentru a ptrunde nu doar incontientul individual, dar i fundamentele ascunse ale diverselor culturi, sursele multiple ale istoriei. Dup cum se tie, snt numeroi n zilele noastre criticii de art i de literatur care recurg la metodele psihanalizei; fr a mai vorbi de cei ce vor s analizeze sufletul colectiv al unui popor sau s interpreteze psihanalitic cutare sau cutare personalitate istoric.
192

n ce-1 privete pe Freud, el voia nainte de toate s trateze isteria. Isteria este o boal psihic avnd drept simptome tulburri de comportament, ca, de pild, imposibilitatea bolnavului de a merge sau de a traversa o strad. S nu se cread ns c, n acest domeniu, Freud a plecat de Ia zero. Exista pe atunci la Viena un neurolog celebru, contemporan cu el, Joseph Breuer, cu care a colaborat. Una din pacientele sale prezenta simptome serioase de isterie. Acestea se atenuau atunci cnd fcea confidene medicului su n legtur cu viaa ei intim. Breuer a mai observat c aceste confidene cereau eforturi mari din partea pacientei. Exista aici, n mod vdit, ceva care voia s-o mpiedice s vorbeasc. Breuer s-a ntrebat ce s-ar ntmpla dac ar reui s-o aduc la o asemenea stare nct obstacolele n calea confidenelor sale ar fi slbite sau chiar suprimate. El a recurs la hipnoz. i-a cufundat pacienta ntr-un somn hipnotic, ceea ce a ngduit unora din amintirile sale s revin la suprafaa contiinei. O serie ntreag de simptome au disprut. Pe de alt parte, Freud i Breuer au fcut urmtoarea observaie: atunci cnd ddeau unui pacient n stare de hipnoz un ordin de executat dup trezire, de exemplu s se duc la o anumit or ntr-un anumit loc, ordinul era executat ntocmai dup trezire, dar nu ca i cum ar fi fost vorba de un somnambul: bolnavul gsea n acelai timp un motiv ntemeiat s acioneze astfel. El spunea: trebuie s merg n cutare loc din cutare motiv. Exista deci o cauz real a aciunii sale, cauz care i rmnea ascuns i care era ordinul dat n timpul somnului hipnotic. Tocmai acestei cauze reale, acestui ordin primit, dar de care nu a fost contient pacientul, i substituie o explicaie contient ce-i servea n mod raional drept motiv. Constatnd asemenea fenomene, Freud i-a zis c, n mod evident, trebuie s existe raporturi ntre un incontient situat sub zona contient i contiina clar pe care fiecare o poate constata n el nsui. El i-a reprezentat deci contiina clar ca pe un fel de suprastructur a unui incontient mai profund, ascuns, dar activ. i a pus la cale explorarea acestui incontient. Nu urmrim aici expunerea cercetrii sale. Acestea l-au condus pe Freud la elaborarea unei teorii potrivit creia motivele cele mai profunde ale conduitelor umane rezid ndeosebi n incontient. Dar de ce rmn ele acolo? Pentru c, dup Freud, este vorba n esen, chiar dac nu n mod exclusiv, de pulsiuni sexuale, nscute din experiene trite, uneori la o vrst prea fraged, i care pndesc ocazia de a-i produce efectele. Aceste pulsiuni snt inhibate de o cenzur, de o interdicie, care acioneaz n pragul contiinei clare, i snt refulate n incontient.
193

Or, aceste pulsiuni instinctive refulate provoac tulburri n organism i n comportament, deoarece intr n conflict cu voina contient, cu prescripiile recunoscute n planul contiinei morale, deci cu cenzura. Plecnd de aici, i legnd acest punct de pornire cu observaia pe care o fcuse cu privire la faptul c anumite mrturisiri, anumite schimburi ntre pacient i medic snt capabile s atenueze simptomele, Freud a ajuns s conceap i s dezvolte metoda psihanalitic. Ea const n a-1 ajuta pe pacient s-i formuleze amintirile pe care le-a refulat. Aducerea lor la nivelul contiinei clare constituie ea singur un factor terapeutic, ba chiar, cel mai adesea, factorul hotrtor. Trebuiau deci gsite cile i mijloacele care s duc la exprimarea amintirilor refulate. Aici psihanalitii au utilizat mijloace foarte variate. Freud nsui a recurs n mare msur la ceea ce se numete metoda sau regula de asociere liber, apelnd mai ales la o interpretare simbolic a viselor. Psihanaliza a nregistrat un progres decisiv atunci cnd Freud a nceput s interpreteze visele nu ca irupie direct n contiin a pulsiunilor instinctive refulate, ci ca manifestare simbolic a unor dorine foarte vechi i refulate. Terapeutul trebuie deci s lase pacientul s-i povesteasc visele, iar apoi s-1 ajute s le interpreteze pentru a putea s le neleag sensul ascuns, s le ptrund sensul incontient, de dincolo de nveliul sub care se ascund. De aceea, majoritatea psihanalitilor se abin, mai mult sau mai puin, funcie de coala creia i aparin, s vorbeasc n timpul tratamentului; Freud voia ca pacientul s aib sentimentul c a gsit singur interpretarea. Ne amintim c n secolul al V-lea a. Chr. principiul fundamental al lui Socrate era: Cunoate-te pe tine nsui." S-ar putea face o apropiere ntre celebra maieutic a lui Socrate i metoda psihanalitic a lui Freud? Opera lui Freud ar putea avea ca exerg aceast deviz socratic? i Socrate, i Freud se ataeaz ideii autentic filozofice dup care omul este obligat s se cunoasc pe el nsui". Ce nseamn tu nsui" sau eu nsumi"? Pentru Socrate, eu nsumi" este subiectul moral liber care caut binele i pentru care binele se afl totdeauna dincolo de ceea ce a atins deja. Aceasta nseamn c n socraticul Cunoate-te pe tine nsui" exist ceva pe care, n limbaj modern, l-am numi existenial": subiectul se percepe n libertatea sa esenial vznd n faa lui un bine care nu-i va putea aparine niciodat. Cunoaterea de sine vizat aici este o cunoatere care intete libertatea, sau o cunoatere prin libertate. A te cunoate pe tine nsui" nseamn, pentru Socrate, a te ntreba ce este binele, ce este dreptatea, ce este fericirea tot attea concepte care nu au
194

sens dect ntru libertate, dar nu au nici un sens obiectiv n felul lucrurilor care snt tocmai ceea ce snt. Freud, n schimb, inspirat de spiritul tiinific al timpului su, enunnd imperativul Cunoate-te pe tine nsui", i cere omului s-i descopere incontientul, care slluiete n el oarecum ca un dat empiric, dar refulat. Incontientul este n acelai timp dat i disimulat. Am fi putut recurge i la Kant: lucrul n sine, libertatea ca lucru n sine ceva cu totul diferit dect la Freud. Kant se situeaz de partea lui Socrate, dar Freud nu. Vom ncerca, n ncheiere, s vedem ce loc poate ocupa libertatea n psihanaliz. Ne mulumim, deocamdat, cu faptul c, dup Freud, omul trebuie s descopere o stare de fapt care s-a cristalizat n cursul istoriei trecute a vieii sale psihicei o stare de fapt, psihic sau psihologicT un dat empiric ce trebuie descoperit n interiorul binelui. ntreaga teorie a lui Ereud se bazeaz pe o lupt ntre forele incontientului i cele ale contientului, o lupt care trebuie adus la lumin cu ajutorul analizei, pentru a reui, ntr-o stuie dat, prin ocoluri despre care vom mai vorbi, s i se redea contiinei stpnirea, libertatea; dar contiina va fi acceptat atunci n ea incontientul. Trebuie s tim, de altfel, c o psihanaliz este un proces dificil, care te pune la ncercare. Unii dintre cei care i s-au supus o descriu ca pe o coborre n infern; alii au spart vase n cabinetul psihanalistului. Este vorba de o prob dur, pentru c rezistenele nt foarteputernice. Se produce astfel, n cursul desfurrii sale, ceea ce Freud numete transferul: cele mai puternice pulsiuni instinctive refulate pe care analiza se strduiete s le libereze se descarc acum asupra analistului. Ele nu se pot pierde n gol, el lund locul altor personaje. Freud consider c n psihism se impune ceea ce nu ne mrturisim nou nine, i mai ales sexualitatea pe care vrem s-o ignorm. n legtur cu aceasta, Freud a elaborat un concept care s-a banalizat datorit rspndirii lui n lumea ntreag ntr-att net fiecare crede c-1 cunoate: celebrul complex (Edip. Potrivit acestei concepii, instinctul sexual nemrturisit al fiinei umane nu dateaz doar din perioada pubertii, el este prezent din cea mai fraged copilrie. Fetia resimte pulsiuni sexuale n direcia tatlui su, iar bieelul n direcia mamei. Ne amintim de povestea lui (Edip: el i-a ucis tatl, fr s-o tie, i s-a cstorit cu propria mam. Freud s-a folosit de acest mit grecesc ca s exprime relaia instinctiv a copilului fa de prinii si. Descoperim aici un alt aspect al metodei lui Freud, o intervertire de termeni ntre ceea ce este normal i ceea ce este excepional. Atitudinea natural const n a vedea n istoria lui (Edip o excepie teribil. Dup Freud
195

ns, este vorba de o nclinaie general; excepional ar fi s nu fie aa. Teribilul blestem antic reprezint normalitatea, pentru toi oamenii. Ar trebui s vorbim aici i despre Adler, care a fost i el mare personalitate creatoare n domeniul psihanalizei, dar care, cu timpul, avea s ajung la o ruptur cu Freud. Nu sexualitatea este factorul determinant, dup Adler, ci instinctul de putere, tendina de a se pune n valoare, din nevoia de a compensa un sentiment difuz de inferioritate cu care se confrunt orice fiin omeneasc. Ar trebui s-1 menionm aici i pe C.G. Jung, psihanalistul elveian care a exercitat o influen excepional asupra criticii literare, ca i asupra imaginaiei creatoare, asupra cercetrilor culturale i, n genere, asupra artei timpului nostru. Exist, dup Jung, un incontient colectiv, unde se regsesc arhetipuri comune, modele fundamentale de comportament. Poate fi dezvoltat astfel o psihanaliz a diverselor culturi: nu a indivizilor, ci a culturilor. S ncercm acum s nelegem care pot fi natura i semnificaia psihanalizei. Este vorba aici n primul rnd de o psihologie tiinific sau de o metod terapeutic? Cci dac este vorba de o terapie, ea trebuie s comporte ca orice terapie o component artistic. Medicii au obiceiul s spun c, chiar atunci cnd nu recurg dect la o nvtur pur tiinific, se vd constrni n cele din urm s practice medicina ca pe o art. Aadar, ce se ntmpl cu psihanaliza? Este ea o tiin psihologic riguroas sau o terapie n care este inclus i o activitate artistic terapie creia analistul se consacr cvasisubiectiv, chiar dac recurge la cunotine dobndite cu ajutorul unor metode tiinifice obiective , ori psihanaliza ine ea nsi de filozofie? Considerat sub unghiul unei tiine riguroase i aceasta era ambiia lui Freud , psihanaliza continu s fie contestat. O tiin riguroas implic posibilitatea de a-i verifica rezultatele n condiii strict determinate. Ce este verificarea n psihanaliz? Cum poate fi sigur un analist c interpretarea pe care o d viselor pacientului su corespunde cu adevrat realitii, adic strii reale a incontientului pacientului? Acest incontient i rmne prin definiie inaccesibil, ca i pacientului su. Verificarea, s-ar putea spune, este dispariia simptomelor, deci nsi vindecarea. Vindecarea ar reprezenta n acelai timp verificarea interpretrii date. Acest lucru este oare evident? Cnd este vorba de procese psihice, simplul fapt de a crede c ai gsit explicaia simptomelor ar putea avea acelai efect ca explicaia veritabil. Acest fapt nu poate reprezenta deci o prob. Poate c vindecarea ar fi putut fi obinut i prin interpretri diferite sau prin cu totul alte
196

mijloace, de exemplu, printr-un oc afectiv. Anumite simboluri i scheme reapar necontenit n inter-pretarei nu numai n legtur cu cutare sau cutare pacient individual, dar i n legtur cu pacieni foarte diferii. Datorit acestui fapt, ai impresia c este posibil s interpretezi anumite simboluri cu semnificaie general, n spatele crora se ascund pulsiuni incontiente. Analistul exersat profit de asemenea posibiliti, dar aceasta nu ne permite s afirmm c avem aici de-a face cu o verificare tiinific, n sensul riguros al cuvntului. Din nefericire, tot ce am expus este prea lesne de neles, n plus, posibilitatea de a aduce la lumin instincte ngropate adnc are ceva foarte seductor. Aceast uurin i aceast atracie reprezint, pentru o asemenea metod, un pericol destul de mare. Ne putem, ntr-adevr, ntreba cu privire la influena cultural exercitat de psihanaliz. Nu numai asupra pacienilor individuali, dar i asupra unei culturi care consider de-acum nvtura lui Freud drept una din realitile sale spirituale decisive. Ne putem ntreba i ce influen exercit aceast nvtur asupra societii n ansamblul ei. Majoritatea oamenilor nu o cunosc dect din auzite; n ce sens totui influeneaz ea, bunoar, ideea general pe care i-o fac contemporanii notri despre educaie? O asemenea ntrebare merit s fie luat n serios cu att mai mult cu ct metoda psihanalitic a devenit frecvent un fel de dogm. Karl Jaspers, care, nainte de a fi filozof, a fost psihiatru i care cunotea foarte bine psihanaliza att teoretic, ct i practic, a reproat psihanalitilor faptul de a constitui o sect. Caracteristic unei secte, dup el, este c nu poi intra n ea fr s fi trecut printr-un ritual iniiatic. n cazul psihanalizei, acest ritual l constituia n ochii si analiza didactic obligatorie. O metod care nu poate fi examinat n mod raional, ci numai dup o iniiere prealabil care ncepe cu transformarea candidatului nsui, nu-i are locul, credea Jaspers, printre disciplinele predate la Universitate. Muli psihanaliti practic metoda psihanalitic ntr-un mod foarte autoritar, dei, ncepnd cu Freud, i mai ales n decursul ultimilor ani, ntre psihanaliti au survenit divergene att de mari, c ajungi s te ntrebi dac se mai poate vorbi, n genere, de o coal psihanalitic unic. n orice caz, nu trebuie ngduit contiinei s renune la simul su critic n faa ei. Trebuie s semnalez i aspectul reducionist al psihanalizei, caracteristic de altfel i criticii marxiste. Criticii marxiti obinuiesc s considere operele de art, operele literare ndeosebi, nu att n ele nsei, ct mai curnd ca simptome revelatoare ale realitii sociale
197

n care au aprut. La fel, n psihanaliz nu se pornete de la oper, care ne ncnt prin perfeciunea ei; opera este considerat ca un simptom prin intermediul cruia analistul ncearc s neleag, prin descifrare sau decriptare, mecanismele psihologice ascunse pe care le disimuleaz i care trebuie s fie dezvluite. O dat aduse la lumin, mecanismele astfel date n vileag snt mult mai interesante dect opera nsi. Analiza se substituie acesteia. A dori s mai menionez aici o critic de principiu pe care Jaspers a adresat-o metodei psihanalitice. El nu a avut, de altfel, niciodat intenia de a o respinge ca metod medical i terapeutic, ci i-a reproat c vrea s se impun drept singura metod tiinific. Pentru a-1 nelege pe Jaspers, trebuie s explicm mai nti dou concepte importante. Jaspers stabilete o distincie ntre psihologie explicativ i psihologie comprehensiv. Psihologia explicativ explic fenomenele psihice prin cauzele lor. Aadar, ea opereaz, n domeniul psihic, asemeni tiinelor naturii, care stabilesc serii cauzale. Psihologia comprehensiv este cu totul diferit: ea nelege fenomenele psihice prin sensul lor, adic plecnd de la sensul pe care-1 au acestea pentru subiectul considerat. Realizm un act de psihologie comprehensiv atunci cnd reuim s retrim, s mimm luntric, intenia care a aparinut subiectului, ceea ce ngduie s nelegem n mod subiectiv succesiunea strilor sale de contiin. Aceast distincie trebuie s ne fie absolut clar: n primul caz (psihologie explicativ), ne bazm pe o cauz i o cauz nu are sens", ea nu face dect s produc un efect; n al doilea caz, plecm de la sensul vizat de un subiect, ne nsuim acest proces intenional i nelegem n consecin ce s-a petrecut n psihismul subiectului. Or, consider Jaspers, metoda lui Freud comport un amestec i o confuzie ntre aceste demersuri. Freud credea spune Jaspers c aplic o metod proprie psihologiei explicative. El credea c realizeaz n domeniul psihismului o cercetare asemntoare aceleia care poate fi efectuat n domeniul tiinelor naturii. n fapt ns, potrivit lui Jaspers, demersul lui Freud aparine, n pofida inteniei sale, psihologiei comprehensive. Un exemplufFreud interpreteaz faimoasa refulare" ca fiind cauza cutrui sau cutrui fenomen nevrotic. n ce sens refularea este o cauz? Evident, acest lucru nu e posibil dect n raport cu o intenie incontient a subiectului care a recurs la aceast refulare pentru a disimula ceva ce refuz s vad, sau chiar s admit. Aadar, dac
198

nelegem explicaiile lui Freud i dezvoltrile pe care le prezint, nelegem i disimulrile care se produc i cum se face c anumite complexe devin invizibile: ne punem n locul subiectului. ntregul proces se nscrie nuntrul unei intenii subiective i al unei coerene a sensului, i nicidecum ntr-o nlnuire cauzal, ca n tiinele naturii. Aceasta nu-1 mpiedic pe Jaspers s recunoasc importana teoriei freudiene, deoarece ea face posibil clarificarea unor procese psihice prin analiza mecanismelor refulrii. Ea explic, de pild, paralizia isteric cu ajutorul teoriei refulrii, nelegem astfel cum se poate produce aceast paralizie. Persist totui o eroare decisiv n afirmaia dup care ntregul psihism ar putea fi redus la un asemenea model de explicaie, i tocmai aceast eroare i ngduie lui Freud s dezvolte o teorie a vieii sufletului n ansamblul ei. Dup Jas-pers, nu snt posibile explicaii valabile pentru toi dect dup modelul tiinelor naturii. Ele nu snt generalizabile dect n msura n care snt obiective, i numai n acest caz pot conduce la teorii care au validitate tiinific. Acestea snt deci explicaii care pot da natere unor teorii, dar niciodat nelegerii. De ce? A nelege nseamn a mima" procesul intenional al unui subiect dat. Este vorba ntotdeauna aici de o fiin individual, ceea ce nu ndreptete nici o trecere la generalitatea unei teorii. Nepstrnd distincia dintre comprehensiune i explicaie, dintre cauz" i sens", Freud se face vinovat de o simplificare reducionist, graie creia a putut s dezvolte o teorie care i-a permis s reduc ntregul psihism la cteva modele simple. Astfel, el recurge tot timpul, dei este vorba n fond de un proces comprehensiv deghizat, la acelai proces pretins explicativ care de altfel devine, n cele din urm, agasant. Cred c Jaspers are dreptate. Se revine mereu la complexul (Edip, i acesta devine foarte monoton, comparat cu fenomenele profunde i complexe pe care se consider c trebuie s le explice". Analistul pare foarte perspicace fr prea mari dificulti, de unde ispita puternic a vulgarizrii. E de ajuns s ne gndim cu ct uurin se ofer tuturor psihanaliza, nct fiecare risc propriile sale interpretri. Oameni care n-au primit nici o formaie medical sau psihologic fac" psihanaliz n art, n muzic, n poezie, reducnd realitile cele mai complexe la cteva trucuri sau cteva scheme. Dar Jaspers nu i-a adresat niciodat lui Freud reprouri de acest gen. El a subliniat doar riscurile la care se expune psihanaliza datorit faptului c se preteaz cu uurin la o vulgarizare de acest gen. El recunotea fr rezerve c ea poate fi fecund, ct vreme rmne o metod printre altele, o abordare a problemelor printre altele, fr s fie exclusiv. Trebuie doar s ne interzicem erijarea metodei freudiene n mijloc privilegiat
199

al singurei psihologii explicative, eliminnd sau paraliznd subiectul liber i responsabil prin reducerea lui la nlnuiri cauzale. n cazul n care confuzia metodologic despre care vorbeam nu are asemenea consecine reductive, Jaspers recunoate c ea ar putea produce chiar anumite rezultate euristice i terapeutice. Se constat, ntr-adevr, pn i n tiinele naturii, c anumite metode insuficient de clare sau echivoce pot dezvlui uneori fapte sau raporturi noi. Aa a fost i n cazul lui Freud. Dar trebuie s le cunoatem echivocurile i posibilele excese. Intuiia esenial este important: anumite tulburri psihice, iar adesea chiar i fizice pot avea la origine instincte refulate. Este necesar atunci un tratament, i a trata" nseamn atunci, pentru cel care aplic metoda lui Freud, a dezvlui aceste instincte i mprejurrile n care au fost refulate. Se poate produce, cu aceast ocazie, ceva profund existenial. Descoperirea pe care o face analistul i poate da pacientului posibilitatea de a retri n mod contient un episod din trecutul su i de a-1 sublima. Cu alte cuvinte: teoria freudian nu slujete defel negrii libertii pacientului n numele unui mecanism cauzal, ci, dimpotriv, punerii unei noi luciditi n serviciul libertii sale. Tocmai obstacolele n calea acestei liberti trebuie nlturate. Ar fi poate bine ca un psihanalist competent s scrie, n" sensul celor afirmate mai nainte, o carte intitulat: Despre buna ntrebuinare a psihanalizei. Nici Freud, nici Marx nu i-au dezvoltat doctrina plecnd de la o mirare filozofic, ci de la nevoia de a-i elibera contemporanii: Marx, de nstrinarea lor social; Freud, de tulburrile lor psihice. Amndoi fiecare n domeniul su au recurs la metode i mijloace ale cror modele le-au gsit n tiinele naturii. i, fr ndoial, dezvoltarea impresionant a acestor tiine n cursul secolului al XIX-lea explic ndeajuns faptul c cercettorii din tiinele umane i sociale le-au invidiat succesele i au cutat s le imite, pe ct posibil, metodele. i Marx, i Freud au visat la aa ceva. Putem constata astzi numeroase ncercri de a-i combina, ntr-un fel, pe aceti doi gnditori, de altfel att de diferii. Aceasta se explic, mi se pare, prin dou motive. Primul motiv: amndoi consider societatea sau individul nu n esena lor permanent, ci n specificitatea situaiei lor istorice. La Marx, primeaz istoria social; la Freud, istoria individual. Nu este vorba deci de un om oarecare sau de o societate oarecare, ci de un om sau de o societate anume, n devenirea lor istoric. Amndoi au ncercat deci s aplice metode ale tiinelor naturii la date specifice i
200

istorice. Al doilea motiv: ambii gnditori vd caracterul tiinific al cercetrii lor n faptul c denun ceea ce apare, ceea ce se observ, ceea ce se manifest clar, ca fiind o deghizare, un fel de a-i nela pe alii sau de a se autoneia, pentru a dezvlui astfel ce este realitatea ascuns, singura real i activ. Critica marxist i gsete caracterul ei tiinific n faptul c denun religia, etica, arta, cultura ca fiind de natur ideologic, produse i n acelai timp mti ale adevratei realiti, aceea a relaiilor determinate de mijloacele de producie i de conflictele de interese care decurg de aici. Interpretrile freudiene procedeaz altfel, i totui ntr-un mod analog: religia, etica, arta, cultura servesc la disimularea sau sublimarea pulsiunilor sexuale refulate de cenzur, care snt totui singura realitate. Pentru amndoi, ceea ce e ascuns este totdeauna mai real dect ceea ce este produs n chip voit n orizontul contiinei clare. HENRI BERGSON (1859-1941) Schimbare de direcie: ne vom ocupa acum de gnditori care au reacionat viguros mpotriva nclinaiilor lumii contemporane ctre diversele superstiii scientiste. Ei s-au strduit s recunoasc tocmai ceea ce, fiind esenial i de o mare greutate, se sustrage stpnirii prin intermediul tiinei. Vom vorbi, pe de o parte, despre Henri Bergson, n Frana, i, pe de alt parte, despre Nietzsche n Germania i Kierke-gaard n Danemarca. Filozofia lui Henri Bergson constituie o reacie specific la ntregul curent de gndire care conta nainte de orice pe tiin pentru a explica esena omului i a societii, i a permite astfel rezolvarea problemelor puse de condiia uman. Reflecia lui s-a dezvoltat mpotriva curentului, mpotriva unei Sorbone i a unei ambiane culturale dominate n mare msur de pozitivismul i credulitatea tiinific ale lui Auguste Comte. Astzi, trim ntr-o lume complet diferit. Am putea spune, ntr-un anumit sens, c succesul lui Bergson din timpul vieii sale i-a redus influena asupra posteritii. El i-a consacrat toate puterile forrii unor ui care astzi ni se par deschise, dar care la vremea sa erau stranic ferecate. Bergson s-a nscut la Paris, unde a i murit, n 1941, n timpul ocupaiei germane. Ca evreu, a inut cu orice pre s se aeze la coad n strad alturi de ceilali pentru nu tiu ce formalitate obligatorie. Fr ndoial, ar fi putut s fie scutit de aa ceva la vrsta lui, dar a refuzat. A stat astfel prea mult timp nemicat n frig, a czut la pat i a
201

murit. Regsim, cu Bergson, tema acestei cri. Reflecia sa a nceput cu o mirare. S-a mirat mai nti constatnd c un aspect esenial al realitii nu se las redus la un obiect al tiinei pozitive anume calitatea, n opoziie cu cantitatea. Fr ndoial, putem reprezenta culoarea roie prin lungimea de und corespunztoare, i regsim astfel cantitatea; dar aceast lungime nu este roie. Aici are loc numai o traducere cantitativ a roului calitativ: cifra care exprim lungimea de und nu corespunde defel senzaiei noastre de rou. Experiena nemijlocit a lumii sensibile iat ce 1-a impresionat n mod direct pe Bergson. Aceast lume nu este deloc lumea cantitativ n domeniul creia tiina nregistreaz necontenit progrese: este aceeai lume, i totui nu este aceeai. Are ce te pune pe gnduri. Calitativul este opus cantitativului, profundul superficialului. Msurm o linie, o suprafa, uneori un volum. Dar profunzimea, a crei experien nemijlocit o avem, nu putem niciodat s-o msurm, cel puin nu direct, ca experien trit. Ajungem astfel s stabilim o opoziie ntre luntricul, interioritatea experienei i exterioritatea lucrului a crui experien o realizm. Exist lumea exterioar, obiect al experienei; dar experiena trit a acestei lumi exterioare este interioar: senzaia de rou este interioar, prin opoziie cu lungimea de und, care este exterioar. Aceast situaie suscit o ntrebare: cum se face c pot nelege" experiena mea profund, interioar, calitativ, ba chiar, la drept vorbind, s-o neleg mult mai nemijlocit dect neleg" obiectele tiinei? Despre ce cunoatere" este vorba aici? Bergson ajunge astfel s se mire s se mire n faa a ceea ce numim cunoatere". Este evident c exist dou feluri de cunoatere: una nemijlocit, interioar, calitativ, i alta exterioar, geometric, mecanist, cantitativ pe scurt: tiina. S-ar putea crede c regsim dualismul lui Des-cartes ntre res cogitans (lucrul gnditor) i res extensa (lucrul ntins), de care ne amintim: Descartes opunea gndirea, ca fiind activ, ntinderii considerat pasiv, cmp al determinismului cauzal. Exist aici o analogie cu dualitatea bergsonian, dar conceptele nu se acoper. n realitate, Bergson stabilete o opoziie ntre ceea ce este trit n mod subiectiv i ceea ce tiina msoar n universul su exteriorizat. Prima carte a lui Bergson, teza sa de doctorat, este dup prerea mea cea mai bun dintre lucrrile sale. Ea conine n germen tot ce a urmat. A aprut n 1889, sub titlul: Eseu asupra datelor nemijlocite ale contiinei. Este vorba explicit, dup cum se vede, de un eseu", i nu de o cercetare tiinific exhaustiv i dogmatic. n plus, acest eseu"
202

privete datele nemijlocite ale contiinei", deci ceva care trebuie sesizat ct mai direct posibil, n starea cea mai puin deformat de aparatul nostru de percepie i cunoatere. Vrem s descoperim contiina pe care o avem despre lumea exterioar n nemijlocirea sa, aa cum ni se ofer ea. Un asemenea proiect este caracteristic pentru generaia acestui filozof, ca i pentru numeroi pictori i scriitori contemporani. Ei voiau nainte de orice s exprime spontaneitatea experienei interioare, s se restrng la datele nemijlocite ale contiinei, i se strduiau s le sustrag oricror influene din partea cunotinelor pe care le puteau dobndi din geometrie, fizic sau chimie. Atunci cnd eul, n loc s fie absorbit de viaa lui luntric, se obiectiveaz, se exprim n altceva, se proiecteaz n afar. Ce nseamn asta? Cnd aplicm ceea ce se numete de obicei autoobservaie sau introspecie, deci acea metod a psihologiei care const, pentru subiect, n a se observa pe sine, credem adeseori c surprindem date nemijlocite. Dar nu este adevrat, spune Bergson. Eul care se observ se proiecteaz numaidect ntr-un fel de spaiu special undei cristalizeaz experienele trite ca i cum acestea ar fi lucruri situate n acest spaiu psihologic. Bunoar, dm nume la ceea ce ine de afectivitatea noastr: la sentimente, cum ar fi gelozia sau simpatia, bucuria sau nostalgia etc. Impresiile i sentimentele snt desemnate prin cuvinte aidoma unor obiecte i localizate ntr-un fel de spaiu determinat. Acest spaiu, spune Bergson, este n realitate ceea ce lum drept timpul nostru. Noi credem c ne observm n timpul n care se desfoar experiena noastr trit. n realitate ns, am tradus acest timp ntr-un spaiu, i ne considerm pe noi nine n aceast proiecie spaial. E ceea ce Bergson numete spaiu-timp. Dar acest timp astfel spaiali-zat este o reprezentare a timpului falsificat de analogia sa cu spaiul, i tocmai n acest timp contrafcut proiectm elementele psihologice pe care ni le ofer introspecia, solidi-ficndu-le, dndu-le nume, o pondere cantitativ relativ etc. Dar eul adevrat continu de fapt s triasc n timp. Bergson numete durat pur" acest timp real, veritabil, considerat n dimensiunea lui profund. Pentru cel ce vrea s neleag gndirea bergsonian, este absolut necesar s-i dea seama de opoziia stabilit de ea ntre timpul spaiali-zat" sau spaiu-timp" i durata pur". Aadar, la Bergson, contiina de sine este scindat n dou: exist, pe de o parte, devenirea profund a eului, unde domnesc calitatea i interioritatea, unde elementele se ntreptrund i snt continuu creatoare n durata pur; pe de alt parte, exist reprezentarea spaializat a acestei deveniri, desfurat ntr-un timp fals, care, de fapt, nu mai este dect spaiu, unde, n consecin, domnesc exterioritatea, cantitatea i, n
203

general, tot ce exclude semnele distinctive ale adevratului eu profund. Exist astfel, pe de o parte, profunzimea calitativ, unde totul se ntreptrunde i se contopete ntr-un proces evolutiv, creator, i, de cealalt parte, exterioritatea cantitativ, unde totul este juxtapus, numit, cuantificabil, pe scurt redus la obiectivitatea lucrurilor. Bergson recurge la tot felul de imagini pentru a exprima acest contrast, i aceste imagini constituie una din caracteristicile operei sale. Acest gnditor se exprim mai curnd prin imagini dect prin concepte. Are nevoie de imagini ca s opun rezisten reprezentrilor solidificate ale eului spaializat. Eul se observ pe sine printr-un spaiu-timp care nu este dect un pseudonim, pe care Bergson l numete i timp omogen". De ce aceti termeni? Pentru c ceea ce caracterizeaz spaiul este tocmai faptul de a fi omogen n toate punctele sale. i atunci cnd eul se proiecteaz ntr-o reprezentare exterioar, el se desfoar nr-un timp pe care-1 nchipuie tot omogen. n timpul adevrat, n schimb, n durata profund, nu exist niciodat dou momente identice. Bergson recurge la urmtoarea imagine: auzim un orologiu btnd, s zicem, orele ase. Auzim cele ase bti succesive. Ne reprezentm atunci cele ase bti ale orologiului juxtapuse ntr-un timp omogen pe care nimic nu-1 deosebete de spaiu, le numrm i constatm c snt ase. Cu totul altfel triete ns eul interior succesiunea acestor ase bti. Cele ase bti ale orologiului constituie pentru eul luntric un fel de melodie, ceea ce nseamn c a doua btaie difer calitativ de prima, pur i simplu pentru c, fiind a doua, urmeaz celei dinti i contiina o triete calitativ ca fiind a doua; nu pentru c o pune alturi de prima, ci pentru c, fiind a doua n timpul realmente trit, nu este identic cu prima, iar a treia nu este identic cu a doua, nici a patra cu a treia, i aa mai departe; nici una identic alteia, cele ase bti formeaz mpreun o melodie psihologic. Se poate spune i c ase constituie aici o calitate a melodiei i nu o sum de uniti identice adunate n spaiu-timp. S considerm o alt imagine bergsonian. Sntem nclinai, n legtur cu micarea, s confundm spaiul parcurs prin aceast micare cu actul nsui al micrii. Dar Bergson ne spune c aici este vorba de dou lucruri cu totul diferite; spaiul parcurs ine de exterioritate: apropiem o poziie dat de o alt poziie. S ne gndim la sgeata lui Zenon. Spaiul parcurs este traiectoria sgeii. Ca exterioritate, o putem msura. Dar actul micrii este ceea ce face sgeata n timp ce parcurge acel spaiu. Bergson recurge, de altfel, la aporia lui Zenon asupra micrii. i el o respinge, fcnd apel la ntrecerea dintre Ahile i broasca estoas, i artnd tocmai c argumentul lui Zenon se bazeaz pe
204

o confuzie ntre act i spaiul parcurs. S-ar putea considera, de asemenea, gestul de a ridica braul i spaiul astfel parcurs: n exterioritatea spaiului ne aflm n faa unui numr infinit de poziii, dar pentru privirea interioar actul ridicrii braului este unul. Bergson ajunge s disting dou genuri de multipliciti: o multiplicitate cantitativ, pe care o putem numra i evaluaprintr-un numr, i o multiplicitate calitativ. Multiplicitatea cantitativ se compune din elemente distincte, angajeaz eul superficial i se exprim ntr-un limbaj abstract care se aplic obiectelor. Multiplicitatea calitativ, din contra, intereseaz experiena trit i aciunea, eul profund, pe care nu-1 observm, dar care triete. Acesta este, pentru Bergson, eul adevrat, i niciodat cel pe care-1 traducem n exterioritate. Tocmai n acest eu slluiete ceea ce Bergson numete libertate. Vom putea nelege acum felul n care concepe Bergson problema libertii i cea a determinismului. Principiul determinismului se enun n cadrul tiinei n felul urmtor: totul are o cauz, i n aceleai condiii aceleai cauze produc aceleai efecte. n consecin, determinismul este valabil, n concepia lui Bergson, pentru timpul omogen, pentru spaiu-timp, adic pentru exterioritate. n schimb, principiul determinismului nu mai poate avea nici un sens dac este vorba de eul profund, pentru care nu pot exista doua momente identice. Nu pot exista dou momente identice n eul profund, ntruct n durata pur nu putem avea de-a face cu repetarea identicului. Dup cum am vzut, a doua btaie a orologiului nu poate fi pentru experiena trit a eului profund o repetare a celei dinti. Eul profund scap deci determinismului. Principiul conservrii energiei, valabil pentru toate legile spaiului, nu poate avea nici un sens pentru eul profund, deoarece acest eu, ca durat pur, este o devenire creatoare, care se mbogete cu fiecare nou moment ce-i este dat s-1 triasc. Dar nu orice aciune svrit n urma unei excitaii ori a unei umori constituie ceea ce Bergson numete un act liber. Actul este liber atunci cnd este produs de eul profund n totalitatea sa. El este generat de multiplicitatea calitativ a duratei pure, care conine n ea ntregul trecut al eului n unitatea sa. Aadar, numai dac trim n durata pur, i nu n spaiu-timp, sntem capabili s svrim un act liber ceea ce nseamn, ntr-adevr, c sntem capabili s lum o decizie din adncul ntregii noastre fiine. Tema libertii se afl n centrul Eseului lui Bergson asupra datelor nemijlocite ale contiinei". Aici el trateaz despre libertate ca act liber al eului profund din durata pur. Bergson este filozoful intuiiei. nsi filozofia sa este o filozofie intuitiv. Intuiia a
205

nceput s i se impun plecnd de la o mirare: toate tiinele snt cu adevrat admirabile, dar le scap ceva esenial. Ce este acest esenial", s-a ntrebat el, i de ce le scap? Aa ajunge el la intuiia, central n gndirea sa, a distinciei dintre spaiul-timp", dimensiune n care se desfoar tiinele, i durata pur", dimensiune a libertii umane. nainte ns de a ne ocupa de teoria intuiiei, pe care Bergson o dezvolt mai ales n lucrarea sa cea mai cunoscut, Evoluia creatoare, a vrea s comentez pe scurt o lucrare anterioar, intitulat Materie i memorie. Apare, n aceast lucrare, un nou subiect de uimire. Dac trebuie s opunem att de radical spaiul-timp al exterioritii i durata pur a eului profund, cum putem concepe raportul ntre trup i suflet? Bergson regsete aici problema pe care i-o punea lui Descartes dualismul. Ne amintim c la Descar-tes problema rmnea fr soluie, deoarece cu siguran interferena n glanda pineal a proceselor fizice i a celor psihice nu constituie o rezolvare. Titlul lui Bergson, Materie i memorie, subliniaz deja dualismul su: materia aparine lumii spaiului, trupului, iar memoria aparine lumii duratei pure, a eului profund, deci a sufletului, unde filozoful situeaz libertatea. Cu ct accentum opoziia dintre exterior i interior, cu att devine mai greu s explicm relaiile dintre trup i suflet. Bergson pornete de la o concepie instrumental asupra trupului. Trupul este instrumentul aciunii. Fiind instrumentul aciunii, el ngduie s percepem astfel lucrurile nct s putem aciona asupra lor i s ne folosim de ele n aciune. Fiind ns instrument al aciunii, trupul este prin aceasta un instrument simplificator i limitativ, prin intermediul cruia dobndim o percepie simplificat i limitat a lucrurilor, dar o percepie comod pentru aciune n viaa practic. Pentru a ilustra relaia dintre suflet i trup, Bergson se folosete de o schem: s ne reprezentm un con, al crui vrf se sprijin pe o suprafa plan. Conul reprezint totalitatea a ceea ce a trit n durata pur, deci totalitatea eului profund. ntinderea i bogia conului, aezat cu vrful n jos, se acumuleaz n partea lui de sus. Aici este reinut tot ce a trit eul n cursul duratei sale, tot ce a acumulat i strns el laolalt, tot ce-i constituie de-acum bogia i esena. Dimpotriv, vrful conului atinge suprafaa plan care, n aceast imagine, reprezint spaiul, adic prezentul exterior, locul aciunii asupra lumii din afar. Atunci cnd acionm, ne folosim de trupul nostru pentru a modifica lucrurile juxtapuse n spaiu. Aciunea nu este ndreptat spre interior, ci spre ceea ce umple spaiul n locul unde ne aflm, cu ajutorul trupului nostru.
206

Este evident c ceea ce umple partea de sus a conului poate cel mai puin s acioneze direct asupra a ceea ce este la vrful su, acolo unde acesta se insereaz n realitatea spaial. Bergson numete amintire pur ceea ce se afl n partea de sus a conului, ceea ce este cu totul dezinteresat n ce privete eficacitatea direct i nu are nimic de-a face cu aciunea actual. Amintirea pur se afl n profunzimea memoriei constitutive a eului profund, i ea este cel mai puin dependent de trup. Trupul, n schimb, se afl la vrful conului, acolo unde ne gsim n spaiul lumii exterioare i unde putem aciona. Trupul conine un organ foarte special, numit creier, a crui sarcin este s recheme, din profunzimile eului unde se afl amintirile pure, pe acelea care ar fi utile aciunii, i de a le actualiza n consecin. Creierul se afl n trup, deci la vrful conului, inserat n realitatea spaial i n contact cu exteriorul. Altfel spus: ca totalitate a memoriei actuale i virtuale, conul se ngusteaz treptat, pe msur ce coborm spre vrful su fin, unde se situeaz creierul. n concepia lui Bergson, creierul nu este defel organul care conine ntreaga memorie, cu ansamblul amintirilor, ci, dimpotriv, organul uitrii sau al seleciei amintirilor actuale, organul care alege, din memoria bogat a eului profund, ceea ce poate fi actualmente util n vederea unei aciuni eficace. Un asemenea organ selectiv ne este indispensabil: dac am fi tot timpul copleii de totalitatea amintirilor noastre, am fi incapabili s acionm. Aadar, creierul servete aciunea. El ne permite s acionm asigurnd n noi uitarea i amintirea, selecia i reactualizarea. Dar dac concepem n acest fel relaia dintre memorie i creier, problema raporturilor dintre suflet i trup, ca i cea a nemuririi sufletului, se pun cu totul altfel dect de obicei. Aici creierul nu mai conine" durata pur a subiectului, cum ncearc s-i nchipuie o viziune materialist. Sufletul nu mai depinde aici de creier. Coninutul duratei pure, unitatea tuturor amintirilor, ntr-un cuvnt sufletul este independent de creier, deci de trup. E plauzibil aadar s afirmm nemurirea lui. Nu mai avem nici un motiv s credem c sufletul moare o dat cu trupul. Acum nemurirea e cea mai plauzibil, i, ca s zicem aa, cea mai fireasc. Prin moartea trupului, sufletul i pierde doar posibilitatea de a aciona eficace n spaiu. Dac vom compara acum cele dou lucrri despre care am vorbit, vedem c punctul de plecare al lui Bergson 1-a constituit o reprezentare cu totul aparte a libertii, a actului liber. Nu este vorba deloc pentru el, cum era cazul bunoar la Descartes, de o decizie a voinei. Eul profund, libertatea sa, i chiar actul liber decurg, ca s zicem aa, dintr-un fel de cretere vegetativ-spiritual", dac ni se ngduie s apropiem aceti doi termeni.
207

Esenial este continuitatea unei deveniri, fr ruptur, fr sciziuni. Teoria bergsonian a duratei pure, a eului profund cere dezvoltarea continu a celei mai intime contiine de sine, din care actul liber nete atunci de la sine. Exist aici, n profunzime, ceva care apropie gndirea lui Bergson de curentul nonvoluntarist al gndirii orientale. Evoluia creatoare este titlul celei mai cunoscute lucrri a lui Bergson, aprut n 1907. Dac, n legtur cu Bergson, ne ocupm de operele sale luate una cte una, o facem mai nti pentru c el a scris un numr mic de cri, i fiecare dintre ele abordeaz un domeniu specific. Exist totui o unitate ntre aceste lucrri, datorit faptului c interpretarea se desfoar totdeauna plecnd de la un cuplu de termeni contrari ca spaiu-timp i durat pur, sau materie i memorie. Ce putem spune despre Evoluia creatoarei Aceast lucrare abordeaz problemele vieii. Bergson se mir n faa viului, n faa diversitii fantastice i admirabile a speciilor vii, i n faa capacitii lor de adaptare la nevoile vitale. Aceast mirare s-a manifestat de altfel necontenit de-a lungul ntregii istorii gndirii omeneti i ea continu, n pofida progreselor decisive ale microbiologici din epoca contemporan. nsui Jacques Monod, care a ncercat n epoca noastr s explice apariia i adaptarea speciilor doar prin mecanismele hazardului i necesitii, nu a ncetat niciodat s se mire. Dar Bergson se mir i mai mult de incapacitatea noastr de a nelege ceea ce constituie esena acestei viei infinit creatoare. Dei noi nine sntem fiine vii i dei biologia continu s progreseze, nu nelegem totui aproape nimic din via ca evoluie creatoare. La drept vorbind, obinem anumite rezultate, nelegem mecanisme biologice, i aa mai departe. Dar viaa rmne un mister. De ce? n tot ce scrie Bergson despre via, regsim reacia sa fa de pozitivismul care domina n epoc. tiina pozitivist pleca de la principiul potrivit cruia orice explicaie tiinific poate fi valabil numai dac este mecanist. Aceasta nseamn, prin implicaie, c toate fenomenele se desfoar la nivelul unde domnete cauzalitatea i c singura modalitate de a explica n mod valabil succesiunea lor este aceea care recurge la mecanismele dup care se nlnuie cauzele i efectele. Am avut deja prilejul s opunem unele altora explicaiile prin cauze i explicaiile prin scopuri. n cadrul relaiei cauzale, ceea ce se ntmpl nainte" determin ceea ce se ntmpl dup". Consecina logic a acestui mod de gndire mecanist-cauzal aplicat derivrii speciilor vii este c cercettorul se afl ntr-o situaie paradoxal: el trebuie tot timpul s explice mai multul prin mai puin. Se pleac n mod natural de la organismele
208

cele mai simple, acelea n care viaa este ct se poate de apropiat de materia inert, i, pornind de aici, se ncearc explicarea apariiei unor specii superioare i din ce n ce mai complexe. tiina pozitivist se condamn s rezolve aceast dificultate fundamental. Explicaia invers, prin scopuri, sau finalist, poate fi conceput n dou moduri diferite. Una se bazeaz pe convingerea c totul se petrece dup un plan prestabilit. Exist o fiin atotputernic sau o Providen care cunoate punctul final al devenirii i care supune ntreaga evoluie unui proiect ce nglobeaz totul. ntreaga evoluie, aa cum se desfoar ea n fapt, se explic prin scopul care n cele din urm trebuie atins. Scopul stpnete pretutindeni, el determin tot ceea ce-1 precede. Aceasta e schema cauzei finale (causa finalis), despre care am avut deja prilejul s vorbim. Bergson respinge att cauzalitatea mecanist a tiinei pozitiviste, ct i finalitatea cvasiteologic. De ce? Pentru c, aa cum afirm el, cele dou tipuri de explicaie pleac fiecare de la o schem definitiv. Mecanismul cauzal presupune c nu exist dect procese mecanice i c nu exist nicieri nimic creator. Finalismul, la rndul su, nu admite dect un plan fixat dinainte, astfel nct totul este determinat i deci dat dinainte, nct el nu este n fond dect un mecanism in-tervertit, care exclude de asemenea orice proces creator. Bergson respinge gata-fcutul, reprezentrile fixate dinainte. El pledeaz pentru tot ce este pe punctul de a evolua. Am vzut deja, n legtur cu timpul i libertatea, cum eul profund este n ochii lui tot timpul gata s se creeze pe sine n cursul duratei sale pure. La fel, n Materie i memorie, aciunea este permanent reinventat de subiectul care nu nceteaz s actualizeze, dup mprejurri, din coninutul memoriei amintirile utilizabile, n mod analog procedeaz Bergson n Evoluia creatoare. El nu accept nici un plan prestabilit, nici un scop dinainte consolidat, nici un mecanism automat. El vrea s neleag viaa ca o creaie continuat fr sfrit. Este vorba de un alt mod de a concepe finalitatea, care nu mai implic cunoaterea unui rezultat final ce trebuie atins i deci a drumului ntreg care duce la el, ci reprezentarea unei fore radical creatoare, numit de Bergson elan vital. Acesta e conceptul cel mai cunoscut din filozofia sa. Cuvntul elan" implic nirea unei fore capabile de o rencepere necontenit nou. n fiecare clip, viul este capabil de o impulsie creatoare care lucreaz, ca s zicem aa, materia n vederea unui scop dar fr reprezentarea preexistent a unui rezultat de atins. Un exemplu dat de Bergson: ochiul. E posibil s-1 descompunem n diferitele sale pri i s ncercm s stabilim cum anume funcioneaz acestea astfel ca fiina vie s
209

poat vedea. O asemenea cercetare conduce la o interpretare me-canist a vieii. Se poate admite i c un Dumnezeu binevoitor a dorit ca speciile vii s dobndeasc facultatea miraculoas a vederii, i c n acest scop le-a nzestrat cu mecanisme adecvate. Dar Bergson nu accept nici una din aceste concepii. Dac respingem intervenia finalitii vederii, succesul organului ochi" rmne, n orice concepie mecanist, un miracol. Ochiul nu este ochi dect n raport cu vederea". Dar acest ochi nu este conceput, planificat, compus dinainte i din afar, cu toat complexitatea lui, ca s foloseasc vederii, cum am face-o prin tehnic. Viznd vederea", ochiul este un act, simplu i creator al elanului vital". Organul care face posibil vederea este un act cristalizat. S ne mai referim o dat la micarea minii, care este foarte simpl atunci cnd vrem s apucm un obiect. Dac ncercm s descompunem acest gest simplu n poziiile sale succesive i s distingem diversele procese ale muchilor i nervilor care se produc n corpul nostru, el devine foarte complicat. n ambele cazuri, fie c este vorba de ochi sau de gestul minii, un act simplu al elanului vital sau al subiectului uman va aprea atunci ca rezultatul mecanist al unui proces complicat. Fr ndoial, savanii din zilele noastre, angajai n progresele biologiei moleculare, consider intuiiile lui Bergson ca depite. Poate c merit totui, din punct de vedere filozofic, efortul de a ncerca s-i mimm" gndirea, adic s o retrim subiectiv. Chiar dac astzi concepiile sale snt eclipsate, va veni cu siguran o vreme cnd vor avea iari de jucat un rol stimulativ, i cnd eseniala sa intuiie a vieii va contribui la mbogirea imaginaiei intelectuale a cercettorilor, n opera sa celebr Hazard i necesitate, Jacques Monod recurge la conceptul de teleonomie". Termenul reunete dou cuvinte greceti: telos, care nseamn scop, int, ceea ce face obiectul unei vizri, i nomos, adic legea. Aadar, cuvntul teleonomie" unete n el conceptul tiinific de lege cu conceptul vitalist" de int, scop. Cu ajutorul unui asemenea concept hibrid care, din punct de vedere logic, conine un fel de contradicie, ne putem sustrage, n aparen, unor antinomii. Snt convins c, n ciuda attor afirmaii contrare, biologia actual nu a reuit s elimine complet finalitatea prea adesea batjocorit public. n faa conceptelor la care ea recurge de obicei alfabet, mesaj, cod, decodare etc. , nu putem s nu ne punem ntrebarea: ce este un mesaj fr autor i fr scop, sau un alfabet lipsit de sens i nzestrat doar cu eficacitate? Tot acest vocabular rmne marcat i impregnat de ideea de semnificaie, de sens, de
210

scop. Tocmai cuvinte de acest fel permit biologiei s pretind c adopt un demers tiinific complet debarasat de orice urm de finalitate. E de sperat c va aprea un filozof care s fie n acelai timp un mare biolog capabil s clarifice printr-o reflecie realmente critic sensul adevrat i importana descoperirilor uluitoare care se fac acum n domeniul vieii. Mai e ceva care a strnit mirarea lui Bergson. Viaa, pentru el, este prin excelen creativitate. De aceea, el este mai puin/ impresionat de incredibila multiplicitate i diversitate care stpnesc n domeniul viului dect de ceea ce se repet aici n mod identic, ceea ce, ntr-un sens, reprezint n ochii si o pierdere de valoare. Ceea ce se repet este lipsit luntric de elan vital. Ceea ce rmne identic cu sine sufer de o caren. El ajunge s se ntrebe: cum e posibil s existe n genere speciii Specii n snul crora se succed indivizi att de asemntori c pot fi considerai ca identici? La asemenea ntrebri, tocmai biologia molecular a dat rspunsuri tiinifice admirabile, pe care Bergson nu le-a cunoscut. Refleciile sale i pstreaz totui importana lor filozofic. n. viziunea sa, nu naterea unor specii noi ar trebui s ne surprind, ntruct elanul vital este n sine creaie i invenie. Trebuie explicat mai degrab repetarea identicului. Bergson rspunde c dac unii indivizi se repet identic, aceasta se datoreaz faptului c materia este inert. Elanul vital, care ntr-un fel trebuie s-i actualizeze potena creatoare strbtnd materia, se epuizeaz n acest efort. Identitatea repetitiv i interiorul fiecrei specii deriv deci, dup Bergson, din ineria materiei. n absena ei, n-ar exista niciodat dect creaie necontenit nou. n legtur cu aceasta, s ne gndim o clip la Toma d'Aquino. Ne amintim c n concepia lui, de vreme ce speciile se situeaz la nivelul corpurilor, ele implic repetarea indivizilor. Fiina omeneasc se situeaz, dup el, n cadrul ierarhiilor fiinelor, la limita dintre material i spiritual. Dar cum omul constituie o specie, el aparine nc domeniului corpurilor. Ierarhia ngerilor, n schimb, nu comport, la fiecare nivel, dect un singur nger, fr nici o repetare, fiecare nger fiind absolut imaterial. ntr-un context cu totul diferit, gsim la Bergson ceva asemntor. Pentru cei doi gnditori, materia se afl la originea repetrii; elanul vital, n schimb, implic unicitatea, creatura de fiecare dat unic. Mai exist la Bergson nc o dualitate important, care trebuie dezvluit i neleas. Elanul vital, care la origine este comun tuturor creaturilor, s-a dezvoltat dup dou direcii divergente; n direcia evoluiei instinctului, i n cea a evoluiei inteligenei.
211

Linia de evoluie a instinctului atinge punctul su culminant la insecte, cea a inteligenei la oameni. Instinctul este un mod al elanului vital graie cruia fiina vie se adapteaz cu siguran, dar orbete, la mediul su material. Instinctul nu se nal. Dar nici nu concepe ceva dinainte. El nu-i reprezint ceea ce l-ar putea amenina, nici rezultatul pe care l-ar atinge. Nu face dect s se adapteze la datul nemijlocit, continu un acelai proces de adaptare, necesar pentru satisfacerea unei nevoi care i se impune. Acest fel de adaptare nu se realizeaz cu ajutorul unor unelte exterioare, ci graie organelor. Elanul vital a nzestrat insectele cu organe care le permit s se adapteze, cu o siguran oarb, la condiiile mediului nconjurtor. Instinctul vital form a elanului vital tie s produc, fr s recurg la contiin, organele necesare satisfacerii nevoilor vitale. Diversitatea prodigioas a insectelor ilustreaz, n mod stupefiant, aceast capacitate extraordinar de complicat a instinctului de a se adapta la mprejurri. Pe de alt parte, linia de adaptare a inteligenei conduce la om. Ce este aadar inteligena? Acest cuvnt are la Bergson un sens foarte precis. n timp ce instinctul creeaz, cu o siguran oarb, organe n interiorul corpului, inteligena tatoneaz i caut n jur. Ea nu este oarb, dar nici sigur; se nal adesea. Ea nu creeaz organe n interiorul corpului, ci unelte care trebuie s-i serveasc n exterior. n calitatea ei de inventator de unelte, inteligena le slujete oamenilor ca s-i poat satisface nevoile; ea este deci eminamente praqtic. Inteligena corespunde definiiei omului ca homofaber, constructor de unelte. n timp ce instinctul ignor distana, inteligena lucreaz la distan. Ea tie s conceap, s imagineze, s planifice. Ea i creeaz unealta din piese i buci, pentru ca aceasta s poat folosi scopului pentru care este fcut, s poat realiza ceea ce a fost conceput dinainte. De aceast dat, este vorba de o cauz final contient, care determin fabricarea uneltei. Tocmai de aceea, inteligena nu se simte n largul ei dect atunci cnd are de-a face cu materia inert. n vreme ce instinctul acioneaz numai n fiina vie pentru c inventeaz organe, inteligena furitoare de unelte opereaz cu materia inert, uneltele sale snt fcute din buci de materie inert. Ea funcioneaz n dimensiunea spaiului-timp, a timpului tradus n spaiu, pe care o cunoatem deja. Acest dat fundamental determin n mod decisiv raportul oamenilor cu lumea exterior. Inteligena ne stimuleaz s decupm toate datele realitii n lucruri, n fragmente pasive cu care ncercm s o recompunem. ntr-un fel sau altul, nevoile vitale ne conduc ntr-un impas, ne fac pe noi, fiine inteligente orbi i insensibili la bogia i confuzia indefinibil a realului, ne oblig s-1
212

fragmentm n elemente inerte crora le dm nume gata fcute i de care tim s ne folosim cu abilitate. Dac revenim la cartea Materie i memorie i ne reamintim conul al crui vrf atinge suprafaa spaiului, nelegem c inteligena se situeaz foarte aproape de acest vrf, unde creierul i exercit funciile sale de selecie i actualizare a amintirilor. Ea se folosete de aceste amintiri ca s produc lucruri lipsite de via, exteriorizate n spaiu, uor de utilizat n avantajul nostru. Toate acestea privesc viaa practic i preocuparea pentru supravieuire. Prin contrast, exist la Bergson tendina invers, acea care ne face s urcm spre baza larg a conului, s regsim unitatea amintirilor n durata pur a eului profund, s regsim calitile, relaiile dintre ele, culorile, ambientul trit. S ne gndim la Courbet, pictnd o zi ntreag la ar: cineva 1-a ntrebat ce anume a pictat, i el a rspuns c nu tie. El nu pictase un anume subiect" dat, ci culori, tonuri, nuane, raporturi de umbre i lumin pe scurt, caliti. Inteligena ca furitoare de unelte fcute din materie inert a permis omenirii s supravieuiasc, aa cum insectele au supravieuit datorit instinctului. Inteligena, acest pandant al instinctului, este, ca i el, un slujitor al vieii. S subziste oare totui o posibilitate de a avea acces la acele alte realiti despre care am vorbit, care nu snt n mod direct, practic, indispensabile? Bergson explic: inteligena i instinctul nu au fost opuse de la nceput. La nceput, ele erau unite i se ntreptrundeau n elanul vital; i le rmne ceva comun care decurge din aceast origine comun. Separat, n stare pur, nu exist nici instinctul, nici inteligena. Se descoper totdeauna urme ale instinctului n inteligen i reziduuri de inteligen n instinct. Aceasta nu le mpiedic s fie de esen diferit, chiar dac aceti termeni desemneaz mai curnd tendine dect funcii bine precizate. Pentru a nelege mai bine acest lucru, Bergson le opune n modul cel mai radical. ntre crearea de unelte organice, deci de organe, de ctre instinct i fabricarea de unelte neorganice de ctre inteligen, elanul vital a trebuit s ovie, ca ntre dou genuri diferite de activitate psihic. Primul gen, cel al instinctului cu sigurana sa oarb, garanta un succes imediat, dar cu efecte limitate, pentru c nu se preta la nici o corecie ulterioar; al doilea gen, cel al inteligenei care tatoneaz i cerceteaz, era lipsit de siguran, dar graie variaiilor produselor sale ngduia sperana ntr-un progres nelimitat. Instinctul procedeaz de cele mai multe ori n mod incontient, dup cum
213

incontiente snt i aciunile pe care le svrim din pur obinuin. E de-ajuns atunci s acionm, i nu mai este loc pentru o reprezentare a acelei aciuni. Dimpotriv, inteligena scruttoare apeleaz, datorit nesiguranei n care se afl, la contiin. Instinctul se folosete de o cunoatere" incontient i implicat direct n aciune, n timp ce inteligena gndete n mod contient cunoaterea. Bergson scrie: Snt unele lucruri pe care numai inteligena este capabil s le caute, dar pe care nu le-ar gsi niciodat doar prin resursele sale. Instinctul le-ar gsi, dar el nu le va cuta niciodat." Care snt deci aceste lucruri"? Este vorba tocmai de ceea ce este viu n domeniul viului: viaa nsi, elanul vital. Obiectul potrivit pentru inteligen l constituie corpurile solide, lipsite de organizare. Capacitatea sa proprie rezid n actele de descompunere i de recompunere a materiei brute; limbajul su servete la desemnarea lucrurilor i numai a acestora. Cum se exprim Bergson, inteligena se caracterizeaz printr-o nenelegere natural a vieii". Dimpotriv, instinctul ia n mod natural forma vieii. El procedeaz spontan ntr-un mod organic. Dac ar fi nzestrat cu contiin, capabil s vorbeasc, ne-ar revela secretele vieii. Dar este incapabil s imite inteligena i s cunoasc la distan, din exterior, cu ajutorul unor cuvinte asociate lucrurilor. El este, dup Bergson, simpatie". Acest termen trebuie neles aici n sensul su etimologic: a simi sau a suferi mpreun cu" a se identifica cu o fiin, a o cunoate dinuntru. Instinctul cunoate viul identificndu-se cu el. In? teligena, n schimb, ne ofer n domeniul tiinelor secretul proceselor fizice din afar, de la distan. Ea nu ne ajut s cunoatem viul dect descompunndu-1, tot din afar, n fragmente inerte. Noi am dori tocmai s ptrundem prin cunoatere n intimitatea vieii, acolo unde instinctul este n largul su. Dar instinctul, absorbit de activitatea vieii, poate numai s joace ceea ce tie despre ea. El este incapabil s ne-o sputl ntlnim astfel aici un alt concept central al filozofiei berg-soniene: intuiia. Acesta e numele instinctului atunci cnd el reuete s se desprind de activitatea sa proprie" i devine astfel capabil s reflecteze la obiectul su i s-1 amplifice nelimitat. Este oare instinctul capabil de aa ceva? Cu alte cuvinte: poate intuiia s existe? Acest lucru nu este imposibil, rspunde Bergson, pentru c unii artiti, de pild, snt capabili s simt o simpatie estetic ce le permite s sesizeze unitatea luntric a modelului lor. Bergson consider c o simpatie de acest gen, dac i-ar putea fi extins sfera de aciune, ar fi capabil s ntlneasc viaa ca atare. Ea ar putea mcar s
214

dezvluie clar insuficienele inteligenei i s stimuleze astfel spiritele s ptrund n domeniul viului, acolo unde totul se ntreptrunde ntr-un nesfirit curent creator. Totui, chiar i atunci, acest succes al intuiiei nu ar nsemna o simpl izbnd asupra inteligenei: aceasta i-ar avea partea ei, ntruct fr ea instinctul ar rmne nchis n activitatea sa practic, limitat i incontient. Bergson subliniaz ct de greu i este omului s se elibereze de nevoile i de interesele lui practice, prin care este aservit n acelai timp inteligenei sale mecaniste i instinctului su orb, pentru a ajunge la cunoaterea viului pe care numai aceast simpatie dezinteresat numit de el intuiie" o face cu putin. Pentru a reui acest lucru, el trebuie s se opun siei, ca s zicem aa, pn ce se deschide unei alte realiti i unei cunoateri de alt ordin. Nu ne amintete aceasta de istoria captivului din petera lui Platon? A fost necesar ca acest captiv s renune la lumea umbrelor, la previziunile competente privind succesiunea lor, n legtur cu care tovarii lui ddeau dovad de atta dibcie, a fost necesar s se smulg din sigurana obinuinelor sale cotidiene, pentru a lua calea urcuului spre ieirea din peter. Acolo, n faa lumii Ideilor, a fost cuprins de o ntunecare a vederii, i a trebuit s se deprind s le priveasc umbrele i reflexele n ap nainte de a fi n stare s suporte vederea binelui suveran nsui. Dar n cele din urm el s-a ntors n peter, unde toi i-au rs de incompentena i stngcia sa. Aceasta ar putea fi soarta celui care ar fi cucerit, cu mari eforturi, capacitatea intuiiei. Ea este capabil, graie simpatiei, s contopeasc n sine nemijlocirea instinctului i capacitatea de cunoatere proprie inteligenei, ceea ce ngduie contiinei s se deschid la profunzimea vieii. Cunoaterea intuitiv are ceva mistic, datorit faptului c aici este depit sciziunea subiect - obiect: subiectul cunoaterii se identific cu obiectul de cunoscut. Este tocmai ceea ce, dup Bergson, se produce n art. Ultima lucrare a lui Bergson, la care ne vom referi sumar, se numete Cele dou surse ale moralei i religiei. Acest titlu nu ne surprinde: am vzut c sursele snt ntotdeauna la el n numr de dou. n Eseu, acestea erau spaiul-timp i durata pur. n Materie i memorie, erau corpurile spaializate i contopirea amintirilor, constitutiv unitii sufletului, n Evoluia creatoare, erau instinctul i inteligena, a cror sintez ddea natere intuiiei. n sfrit, n legtur cu morala i religia, Bergson descoper iari dou surse: el stabilete nc o dat o opoziie ntre ceea ce este fixat i spaializat i ceea ce este viu i creator.
215

De la bun nceput, Bergson distinge, n moral, ceea ce tinde s o fixeze definitiv, principiile i regulile; n religie, riturile i ceremoniile. El recunoate, pe de alt parte, c att n moral, ct i n religie acioneaz o for care tinde s dizolve, s impregneze, s suprime tot ce a fost fixat, pentru a reda spiritualitii pure a fiinei omeneti libertatea sa deplin. Elanul vital asum aici oarecum un rol divin. Att n societile omeneti, ct i n experiena indivizilor, morala ca creativitate constituie o surs vie care depete i surmonteaz orice moral fixat, i elanul vital nsui continu s acioneze n aceast creaie mereu rennoit. La fel i n cazul religiei: atunci cnd se instituiona-lizeaz n structuri solide, statice, ncheiate a cror legitimitate i necesitate Bergson o recunoate, de altfel, fr ezitare , ea trebuie totui s rmn vie, i deci s se expun, ca structur i instituie, curentului elanului creator. n moduri diferite, morala i religia au nevoie de ambele elemente: de principii solide, de structuri i forme i n acelai timp de un elan" care transcende totul. Dincolo de su biectul moral care se supune unor principii, dincolo de subiectul religios care i afl locul n snul unei instituii, exist subiectul liber, care transcende orice dat fixat definitiv i se identific cu elanul vital, infinit creator. Spiritul creator, libertatea constituie astfel, pentru Bergson, fondul ntregii existene.

SREN KIERKEGAARD (1813-1855) Karl Jaspers i-a apropiat adesea pe Kierkegaard i Nietzsche. El i numea excepiile" i gsea c n pofida tuturor contrastelor exist ntre ei asemnri deosebit de semnificative. Amndoi au exercitat o influen considerabil asupra situaiei spirituale a timpului nostru i, ntr-un fel, au contribuit chiar la crearea ei. Oricine dorete astzi s filozofeze" n mod serios i s dea un rspuns la provocrile timpului nostru trebuie neaprat, dup Jaspers, s retriasc luntric situaia noastr spiritual pe care Kierkegaard i Nietzsche au marcat-o hotrtor. ncepem cu Kierkegaard. Mai mult dect n cazul gndi-torilor mai vechi, este important n privina lui Kierkegaard, ca i a lui Nietzsche, s-i cunoatem viaa. i aceasta e o trstur a modernitii: reflecia filozofic nu mai poate fi separat de biografie. Nietzsche i Kierkegaard i-au trit filozofia, i filozofia lor s-a nscut din viaa lor. Dar nu ntr-un sens naturalist, ca i cum am putea deriva gndirea lor din datele
216

sociale, politice, familiale ale existenei lor. Amndoi ineau ptima la autenticitatea i credibilitatea a ceea ce exprimau. Amndoi aveau oroare de retoric atunci cnd aceasta constituie un scop n sine. Cnd tonul le devine patetic, este cel mai adesea fr voia lor. De multe ori i-au ndreptat ironia mpotriva lor nii, inndu-i refleciile la distan de viaa lor trit, de parc acestea riscau s fie compromise de insuficienele propriei lor existene. Trebuie deci s le cunoatem ntructva viaa ca s-i putem nelege. Soren Kierkegaard era danez. S-a nscut la Copenhaga n 1813, doi ani nainte de cderea lui Napoleon, i a murit n 1855, la numai patruzeci i doi de ani. Tatl su a dominat necontenit scena unde se desfura gndirea sa. Este vorba ntr-adevr de o scen: ntlnim, n filozofia lui Kierkegaard, numeroase personaje care intervin n dezbateri, discut ntre ele, se contrazic. n spatele lor, se ascunde Kierkegaard nsui. Tatl su a fost o personalitate sever, profund melancolic i foarte autoritar. Se bucurase de succes n afaceri, apoi s-a retras complet ca s se supun n ntregime unor reguli religioase scrupuloase i puritane. A trit n tcere, consacrndu-se studiului. S-a cstorit a doua oar cu servitoarea sa, de la care a avut apte copii: numai doi dintre ei au supravieuit. La naterea lui Soren, tatl su avea cincizeci i ase de ani, ceea ce-1 ndreptea pe Kierkegaard s se considere drept fiul unui btrn, astfel nct o umbr apsa de la bun nceput asupra celui care, ca s zicem aa, se nscuse spiritualicete btrn. nc din copilrie, a avut nclinaii pentru mistificare. Se masca, se ascundea, se deghiza. Era atras de ceea ce s-a numit mai trziu exprimarea indirect, adic nu enuna direct ce avea de spus, ci pe ocolite, cu ajutorul unui personaj inventat. A purtat lungi discuii cu tatl su i cu prietenii acestuia. ntr-o zi, povestete Soren, tatl su i-a zis: Srman copil, te pate o disperare mut." Se simte toat povara atmosferei apstoare n care tria. El nsui a spus mai trziu: Dac fiul este o oglind n care se privete tatl, tot aa tatl este o oglind n care se privete fiul." Acest raport att de strns ntre tat i fiu 1-a apsat tot timpul. Tatl su a jucat n contiina fiului rolul unui judector pe care nimic nu-1 putea mulumi. Despre mama sa, n schimb, nu a vorbit niciodat. Imaginea cretinismului pe care i-a transmis-o tatl su era foarte ntunecat. Cretinismul a fost pentru el o perpetu evocare a crimei comise de oameni, care l-au crucificat pe cel Drept i Sfnt. Era vorba n mod esenial de cretinismul pcatului originar i al crucificrii, mai curnd dect de cel al Mntuitorului i nvierii. n 1830, la vrsta de aptesprezece ani, Soren s-a nscris ca student la facultatea de
217

teologie a Universitii din Copenhaga. Aceasta era dorina tatlui su, iar fiul svrea astfel un act de supunere. Cei zece ani care au urmat reprezint n viaa sa o perioad destul de frivol. E student, dar mai curnd ca diletant. Frecventeaz, neregulat, cursurile ca-re-i plac; mbrcat cu elegan, independent fa de familia sa, face parte dintr-un grup de tineri romantici printre care se afl i Andersen, celebrul povestitor. Din aceast perioad, rmn urme vdite n opera sa; se presimt ns deja, sub frivolitate, o nelinite i o spaim de care ncearc s scape. Se intereseaz de vechi legende, de romane cavalereti, de povestiri populare, i n general de literatura romantic cu umbrele ei nocturne, copleite de vinovie. I se deschid n fa trei ci, care vor juca un rol important n opera sa: una, cea a plcerii, simbolizat mai trziu prin Don Juan, nesiosul; a doua, cea a ndoielii, pe care o va ncarna n ochii si Faust: a treia, n fine, cea a disperrii. El se confrunt astfel de la nceput cu dorina nesioas, cu ndoiala i cu disperarea. Dar Kierkegaard se ndrgostete de o tnr, Regine 01-sen, care rspunde dragostei sale. Violena pasiunii lor l face s ezite, l mpinge la ndoial: are el dreptul s-o iubeasc? Observat din afar, privit de un altul, ar fi oare acceptat aceast iubire? Se ntreab dac trebuie s acioneze, n septembrie 1840, se hotrte s cear mna Reginei, care-i rspunde favorabil. Iat-i logodii. Ea are optsprezece ani, el douzeci i apte. Dar, nc de a doua zi, Soren socotete c s-a nelat. Face evident parte dintre brbaii care nu suport bucuria posesiunii. S doreasc, da; s posede, nu. Se cufund n melancolie, n umori capricioase; simte nevoia s ispeasc un pcat vechi. Nu tim despre ce pcat este vorba: despre un pcat personal, despre pcatul originar ori despre un pcat misterios al tatlui su, despre care acesta i vorbise adesea? n acelai timp, viaa sa religioas devine mai intens. Cu doi ani nainte de a se logodi cu Regine, el trecuse deja printr-o criz mistic, n cursul creia, cum avea s povesteasc, simise o bucurie de nedescris. n acelai an, 1840, i-a murit tatl, cu care apucase s se reconcilieze deplin, nct a v avut sentimentul c trebuia s existe, ntre tatl su decedat i el, un soi de contract n virtutea cruia i datora unele lucruri. Tot n acest an, potrivit voinei tatlui su, i-a trecut examenele de teologie, i n 1841 i-a prezentat cu succes teza intitulat: Conceptul de ironie raportat n mod constant la Socrate. Acest titlu e semnificativ: ironia joac un rol esenial n felul de a se exprima propriu de-acum nainte lui Kierkegaard. Dup un an de suferine i zbucium, i restituie Reginei inelul de logodn. Ea a fcut atunci ceva neobinuit n epoc: a venit la
218

el s-1 roage n genunchi s rennoade logodna. Rspunsul lui Kierkegaard a fost publicarea Jurnalului unui seductor (lucrare inserat apoi n volumul intitulat Alternativ). Fr ndoial, 1-a scris n parte pentru ca Regine s se desprind definitiv de el. Seductorul pus aici n scen se joac cu sentimentele unei tinere fete, cu un extraordinar rafinament estetic. Fiecare gest de pasiune este aici totodat rece-strategic, fiecare gest de tandree acoper un ghimpe de cruzime. Ruptura era definitiv. Kierkegaard a plecat la Berlin, iar Regine s-a logodit, nc din 1843, cu A.W. Schlegel. Pentru Kierkegaard, rana a rmas mereu deschis. Alternativa a aprut n 1843, nainte de logodna Reginei, sub un pseudonim (recursul la pseudonime este de altfel obinuit la autorul Kierkegaard) i s-a bucurat de un mare succes. Aproape n acelai timp, dar sub numele su propriu, a publicat dou discursuri religioase. Observm aici dubla nfiare a personalitii sale; la fel se va ntmpla n anii urmtori: va publica simultan texte extrem de agresive mpotriva cretinismului i a Bisericii, dar i discursuri de edificare religioas. n lucrrile sale principale, ca de exemplu Fragmente filozofice sau Post-scriptum, trateaz despre probleme filozofice i religioase foarte complexe i subtile. Dar se dovedete n acelai timp un polemist necrutor, biciuind cu atta violen prostia din vremea sa, nct redactorul-ef al revistei a trebuit s dea bir cu fugiii, iar revista i-a ncetat apariia. El se refer necontenit la fapte pe care nimeni nu le cunoate, la un secret din propria sa via. Secret cruia s-a ncercat s i se dea interpretri fiziologice sau psihologice, ba i psihanalitice. Aspectul cel mai interesant i cel mai important al acestui secret este probabil sentimentul de a avea o misiune special de ndeplinit. Nu una de conductor sau reformator, care ar fi urmat de o turm supus. Nu. Misiunea lui Kierkegaard, n aceast epoc de cretinism facil, este de a fi excepia indispensabil, cel ce nu seamn cu restul turmei, cel chemat s certe cretintatea descretinizat pn la smulgerea ei din cretinismul fr de Cristos, s-i reaminteasc ce este o fapt realmente religioas i exigena absolut care decurge din ea. Kierkegaard a trit cu convingerea c trebuia s ncarneze aceast exigen, nu doar n vorbe, nu doar prin scrierile, dar i prin actele sale i, dac este necesar, pn la martiriu. Va urma o perioad n care Kierkegaard s-a angajat definitiv n lupta mpotriva Bisericii protestante daneze oficiale. A pstrat o anumit rezerv pn la moartea episcopului su, care a survenit la nceputul anului 1854. Elogiul funebru a fost rostit de succesorul desemnat al acestuia, hegelianul Martensen, care 1-a prezentat pe defunct ca
219

pe un mrturisitor al Adevrului. Kierkegaard a fost revoltat: ce voia s spun acest calificativ? Nu poi fi martor al lui Cristos bazndu-te pe o profesiune de credin derivat mai mult sau mai puin din perspectivele i concepiile filozofice ale lui Hegel. Un an mai trziu, Kierkegaard 1-a atacat pe Martensen ntr-o serie de pamflete intitulate Clipa. Acest concept de clip cum o s vedem are o importan central n gndirea filozofului. Clipa a cunoscut nou numere. Kierkegaard subliniaz aici necesitatea de a separa Biserica de statul danez. Era de neacceptat, pentru el, ca un preot s fie n acelai timp un funcionar, integrat ntr-o realitate att de strin Evangheliei cum este tocmai statul. Al zecelea numr din Clipa urma s apar n ziua cnd Kierkegaard, la captul puterilor, s-a prbuit pe strad. A fost transportat la spital, unde a murit la 11 noiembrie 1855, dup ce refuzase s primeasc sacramentul din minile unui preot-funcionar. Convingerile sale erau att de imperioase, nct a continuat s le transpun n fapte pn n pragul morii. Paralel cu luptele purtate n viaa i opera sa, Kierkegaard este autorul unor opere literare, estetice, morale i filozofice care au cunoscut o mare faim i a cror influen este vie i astzi, ca Alternativa, Post-scriptum, Maladia morii care trateaz despre disperare i altele. Ne-au rmas de la el i cteva discursuri de educare moral, scrieri strict religioase, n sensul tradiiei Bisericii, i un Jurnal un-de-i continu lupta cu el nsui i ncearc s-i elucideze problemele. Kierkegaard se consider o i spunea un gnditor privat", subliniind astfel caracterul individual, solitar a tot ce a scris. Aici nici o generalizare nu are sens. i totui, el se adreseaz celorlali, nu ca s propage vreun credo comun, ci ca s-i trezeasc, s-i pun n faa exigenei religioase n radicalitatea sa aa cum se adreseaz ea esenei unice i solitare a fiecrei fiine omeneti. Kierkegaard este deci un gnditor privat". i totui, el trece de regul drept un discipol al lui Hegel. Cum se explic acest lucru? El a mprumutat efectiv de la Hegel ceva decisiv: dialectica. Dar propria sa dialectic, precum i modul n care se folosete de ea, snt complet diferite de cele ale lui Hegel. n viziunea filozofului german, dialectica permite istoriei universale s depeasc, s surmonteze antitezele, contradiciile, conflictele prin istoria universal nsi. Hegel este gnditorul totalitii care nglobeaz i reconciliaz, omul sistemului atotcuprinztor n snul cruia toate etapele istoriei sfresc prin a-i gsi locul cuvenit, astfel nct ntreaga istorie devine un fel de ceremonie uria ordonat de cercurile
220

sistemului. Nimic asemntor la Kierkegaard. El se opune cu violen lui Hegel i-1 critic din toate puterile. Respinge n primul rnd tocmai sistemul hegelian, pentru c sistemul acesta nu este, n ochii si, dect un subterfugiu, o manier de a te refugia n totalitate, n generalitate, care-1 dispenseaz astfel pe fiecare s se asume radical ca fiin individual i absolut. Hegel face deci exact contrariul a ceea ce caut Kierkegaard. Dac Hegel a putut spune c tot ce e real este raional i tot ce e raional este real, nseamn c el accepta astfel dincolo de toate ororile istoriei, pe care de altfel nu le trata deloc cu uurin totalitatea ca realitate general graie unei evidene raionale care, explicnd totul, relativizeaz realitile particulare. Aceasta este, pentru Kierkegaard, culmea necinstei. Onestitatea, spune el, cere ca fiecare, cu adevrat fiecare, s fie absolut i necondiionat el nsui, i s fie considerat ca atare. Nu exist nimic, dup el nici mcar istoria universal n totalitatea ei , cruia individul s fie obligat s i se subordoneze. Este ceea ce semnific pentru el cretinismul. Pentru el este vorba deci, nainte de orice, s fii cinstit fa de tine nsui i s recunoti caracterul absolut al individualului. Dar cum o onestitate total nu este omenete posibil datorit unor paradoxe ale subiectivitii crora nimeni nu li se poate sustrage, nu exist dect o singur modalitate de a fi cinstit, aceea de a purta mti. Cei ce pretind c discursul lor este spontan i direct snt mincinoi ori altminteri naivi care nu au depit stadiul unei anumite spontaneiti nemijlocite, n realitate ipocrite, i care le servete pentru a se apra mpotriva disperrii. Pentru cel care a elucidat semnificaia faptului de a fi, n condiie uman, un subiect, nu mai este posibil nici o onestitate direct; trebuie s trag consecinele i s recurg la masc, la exprimarea indirect. Aceasta nu mai simuleaz, n ochii nimnui, c este altceva dect este, adic singura exprimare posibil. i totui, Kierkegaard se refer la autoritate, la Cuvntul lui Dumnezeu. Exist aici, desigur, un paradox. S remarcm n trecere c poate tocmai prin acest paradox 1-a impresionat Kierkegaard n gradul cel mai nalt pe marele teolog protestant Karl Barth. Acesta punea, n centrul ntregii sale teologii, credina n Cuvntul lui Dumnezeu, mpreun cu efortul de a nelege acest Cuvnt n literalitatea lui. Kierkegaard dorete domnia Cuvntului lui Dumnezeu. Pentru a nelege ce trebuie s reprezinte autoritatea acestuia, trebuie s te angajezi cu adevrat n lectura operei sale. El este de altfel nu doar un gnditor profund, ci i un mare scriitor, i adeseori un poet. Un poet de un gen cu totul aparte. Stilul su este n general abrupt, auster, foarte abstract, dar uneori concret, liric n cadrul unei sobrieti i unei reineri absolut proprii. El i
221

nfrneaz brusc elanul, fr cea mai nensemnat concesie, ori se retrage ntr-o expresie indirect sau ironic. Este n stare s spun lucrurile cele mai adinei cu o extrem subtilitate prin intermediul unor termeni con-cii pn la bruschee. Trebuie s te obinuieti cu stilul su, i e de-ajuns atunci s citeti cteva pagini ca s-i dai seama, mult mai bine dect o pot eu spune aici, cine era i despre ce vorbea. Aceasta este, de altfel, o trstur pe care o ntlnim i la Nietzsche. Clipa. Nu este doar titlul unui pamflet, ci i un concept central din arsenalul la care a recurs Kierkegaard n lupta sa mpotriva lui Hegel. Aa cum am vzut, Hegel caut o soluie sau un sens pentru tot ce s-a ntmplat n decursul istoriei, pentru istoria n ntregul ei, el caut o finalitate n ansamblul dezvoltrii sale. Tot ce exist trebuie s-i afle n istorie locul i justificarea. Kierkegaard, dimpotriv, afirm valoarea absolut nu doar a fiecrui individ, a subiectivitii individuale, ci chiar a fiecrei clipe trite. Apare astfel aici ceva important, care va juca un rol decisiv n istoria gndirii filozofice: curentul numit Existenzphilosophie n german i existentialisme n francez. Ce este existentul Este vorba, pentru Kierkegaard, de nirea libertii responsabile a unui subiect. Un exemplu ca s ilustrm acest concept: observnd lucrurile din afar, poi vedea o ap care curge, ramuri care se las, o persoan care svrete un act i toate astea se petrec n acelai timp, fie c e vorba de apa care curge, de ramurile care se las sau de omul care svrete o fapt. Dar actul liber svrit al omului nu poate fi derivat din ce s-a petrecut nainte n acest timp care este comun naturii i omului ce acioneaz. Actul omului provine din ce s-a petrecut n intimitatea subiectivitii sale i de aceea i asum el nsui responsabilitatea. Acionnd, el nu se las pur i simplu inserat n lanul cauzelor i efectelor, nu este el nsui doar efectul a altceva, ci devine un fel de nceput absolut. El insereaz, n textura cauzelor i efectelor, actul su liber izvort dintr-o origine diferit, svrete o ruptur, pe care existenialismul, sau filozofia existenei, o numete ruptur existenial. Termenul existen", cu aceast semnificaie, vine de la Kierkegaard. El i-a dat acest sens. De atunci, verbul a exista" a dobndit n filozofie o nou semnificaie. El nu mai nseamn numai prezena a ceva n snul realului. Trebuie s ne ntoarcem la etimologia sa, cum a fcut-o Heidegger: ek-sistere nseamn a ni din magma lucrurilor, a provoca o ruptur, a nu fi derivatul unei continuiti omogene. O asemenea ruptur existenial se produce cu ocazia unei decizii liber luate, a unui act prin care un subiect se actualizeaz, se prezentific", traversnd timpul continuu,
222

strpungndu-1". Este tocmai ceea ce Kierkegaard numete clip. Aadar, clipa nu mai este aici acea limit ntre trecut i viitor care-1 nelinitea din cale-afar pe Sfntul Augustin i-1 descumpnea cnd a descoperit c noi toi existm n timp, i c totui trecutul nu mai exist, viitorul nu exist nc, iar prezentul nu este nimic, abia o limit ntre dou neanturi. Se ajunge astfel la concluzia c nu exist timp, dei noi existm mereu n timp. Altfel gndete Kierkegaard, n ciuda unei nrudiri profunde. La el, noiunea de timp nu este considerat n ea nsi, ci n raport cu subiectul existenial care se decide n timp i care, n consecin, acioneaz n timp: el traverseaz" timpul tocmai prin aceast ruptur. Aciunea pe care o face este empiric prin rezultatele sale: efectele acestei aciuni se situeaz la nivelul experienei obinuite, n timpul obinuit, dar actul care a fost svrit nu este empiric, nu exist n" timp, ci l traverseaz: aceasta e clipa. Pentru cel ce dorete s-1 neleag pe Kierkegaard, conceptele de existen i timp snt inseparabile; ele ne pot ajuta s nelegem modul n care filozoful danez se opune lui He-gel. El se folosete de cele dou concepte ca s sublinieze realitatea absolut, punctual a ceea ce este de fiecare dat unic, i deci ireductibil la ceea ce un sistem total poate s absoarb, s subordoneze, s sufoce n relativ. Ce raport exist aadar ntre aceste dou concepte i cretinism? Kierkegaard l numete adesea pe Cristos Paradoxul". Paradoxul este el, sau altminteri este Crucea. Crucea este intersecia a dou dimensiuni. Clipa, acea ruptur existenial a timpului datorat unei liberti, poate fi reprezentat printr-o cruce: timpul este orizontala unde se nlnuie cauzele i efectele; verticala este ruptura care se produce n el. Cristos este tietura timpului istoric, i deci Paradoxul, prin care eternitatea vine s scindeze continuitatea timpului empiric. Exist deci o analogie ntre irupia n timp a eternitii, prin persoana lui Cristos, i irupia n timp a libertii, a unei subiectiviti existeniale. Pentru Kierkegaard, Cristos este chiar paradoxul absolut. Ce este un paradox? n mod obinuit, este o judecat contradictorie n sine, pe care intelectul nu o poate accepta ca atare. Un paradox se deosebete de o contradicie logic prin faptul c aceasta din urm este o eroare de raionament svrit de intelect, n timp ce paradoxul nu poate fi redus la intelect i la operaiile sale. A spune despre Cristos c este paradoxul absolut nseamn c Cristos nu admite nici o dovad a naturii sale contradictorii; nici o demonstraie i nici o respingere nu-1 pot atinge, i deci nu putem avea despre el, dup cum nici despre
223

Dumnezeu nsui, nici o cunotin. Exist la Kierkegaard un fel de teologie negativ, mai ales n msura n care el pune n lumin motivele pentru care teologia este aici imposibil. Aceast reprezentare a lui Cristos ca Paradox care taie timpul aa cum o face decizia absolut a unui subiect este la Kierkegaard hotrtoare i plin de consecine. El subliniaz, de pild, c dup prerea lui primii discipoli ai lui Cristos nu erau mai aproape de el pentru c i erau contemporani, dect poate fi, indiferent n ce epoc, o subiectivitate care-1 caut pe Cristos. S ncercm s nelegem: cum prezena lui Cristos introduce o ruptur n timp, cel care prin decizia sa spiritual sau moral svrete aceeai ruptur prin aciunea sau credina sa devine astfel contemporanul lui Cristos n eternitatea clipei, poate chiar mai ndreptit dect cei care au trit empiric n acelai timp cu Isus. Se creeaz astfel o alt contemporaneitate, nu n timp, ci n eternitate. nc un punct important: n lucrarea sa intitulat Post-scriptum, Kierkegaard compar rolul jucat de Socrate pe lng elevii si cu cel al lui Cristos pe lng discipolii si. Ca dascl, consider Kierkegaard, Socrate a fost pentru elevii si ocazia descoperirii adevrului, n timp ce Cristos a fost Dumnezeul care constituie nsi esena acestei descoperiri. S ncercm i de aceast dat s-1 nelegem. Trebuie s subliniem mai nti c, prin aceast comparaie, Kierkegaard nu are deloc intenia s-1 coboare pe Socrate, pentru care nutrea cea mai vie admiraie i despre care a tiut s vorbeasc admirabil. Socrate este maestrul care vrea nu s-i instruiasc elevii, ci s le arate metoda care le va permite s gseasc singuri adevrul. Mreia sa const n aceea c-i ajut elevii, prin ntrebrile puse, s caute adevrul i s-1 descopere n ei nii un adevr care slluiete deja n ei dinainte, dar pe care nu tiau s-1 descifreze i care rmnea independent de viaa lor. Socrate i aduce n situaia de a descoperi acest adevr luntric; el este deci ocazia, incitaia la aceast descoperire. i din clipa n care elevii snt capabili s gseasc singuri ceea ce este adevrat, el se poate retrage e tocmai ce a practicat efectiv maestrul. n aceasta rezid mreia sa: el nu transmite o doctrin, nu domin spiritul elevului, ci lucreaz cu el pentru a-1 face capabil s se dispenseze de maestru. Kierkegaard a artat astfel n ce const esena cea mai profund a pedagogiei. Diferena dintre Socrate i Cristos rezid, dup Kierkegaard, n aceea c Cristos nu doar propovduiete adevrul, ci este adevrul. Datorit acestui fapt, intr n joc o dimensiune nou: cea a credinei. Cristos este adevrul pe care-1 propovduiete; el este, cum spune Kierkegaard, Dumnezeul. De aceea nu-i este ngduit s se retrag i s
224

dispar. El nu este, precum Socrate, ocazia; este Dumnezeul pe care trebuie s;l gseti ca s trieti laolalt cu el. Se observ aici c ideea de adevr, att de frecvent banalizat i tratat cu uurin, este de o complexitate infinit. Fiecare crede c tie despre ce este vorba. De cnd exist preocuparea pentru filozofie, se scriu cri groase cu privire la adevr, o facem i azi i acelai lucru se va face i n viitor fr a epuiza vreodat problema. Adevrul este un concept care desemneaz o unitate, i care n acelai timp se demultiplic" pentru c adevrul se actualizeaz divers la diversele niveluri ale fiinei i gndirii noastre. Toate aceste niveluri snt solidare, astfel nct unitatea este meninut. i totui, datorit eterogenitii nivelurilor, se produce o discontinuitate n interiorul adevrului, dup natura nivelului considerat: ceea ce este adevr la un nivel devine la un alt nivel falsitate, sau chiar minciun, pentru c nu se recunoate modul de a fi despre care e vorba. Este hotrtor s nelegem acest lucru. Kierkegaard consider c este indispensabil s fii cretin i, pe de alt parte, el menine aici categoria imposibilului. Este indispensabil i imposibil s fii cretin. Nimeni nu poate fi cu adevrat cretin, i tocmai reprezentanii oficiali ai Bisericii snt, n ochii filozofului danez, cei mai mari profanatori dac au convingerea c ncarneaz cretinismul n mod adecvat. Cretinismul este deci n acelai timp necesar i imposibil. Kierkegaard datoreaz acest demers al teologiei negative, fr ndoial, dialecticii lui Hegel, acelui joc al enunurilor contradictorii (tez i antitez) care la acesta sfrete ntr-o sintez. La Kierkegaard ns, e vorba de o dialectic negativ, care nu poate revela esena cretinismului printr-o sintez sau reconciliere, ci printr-un eec, printr-o imposibilitate de care e intuit fiina omeneasc. Pentru a nelege sensul i amplitudinea acestei teologii negative", trebuie citit tratatul despre disperare, pe care Kierkegaard 1-a intitulat Maladia morii. El arat aici cum sufletul se poate pierde complet n disperare. Pe de alt parte ns, un suflet care nu mai disper, care s-a instalat att de solid n satisfacie nct disperarea nu-1 mai atinge defel, risc s se piard, n absena disperrii. ndurarea acestor contradicii constituie n ochii lui Kierkegaard un exerciiu tragic al spiritului. El l incit pe cititor s-o fac, nu doar o dat, ci necontenit. Nu degeaba una din crile sale se intituleaz Repetarea. Eternitatea nu este pentru el un timp care se scurge la nesfrit, ci mai curnd repetarea imobil a clipei n care actul de credin creeaz necontenit substana credinei
225

prin exerciiul tragic al spiritului. Ea este repetarea unui act riguros imposibil, care ne nfund n disperare. Disperarea este o boal mortal a sufletului, dar o boal inevitabil ca ans a mntuirii singura legtur posibil cu cretinismul. Kierkegaard distinge trei stadii ale existenei: stadiul estetic, stadiul etic i stadiul religios. Stadiul estetic, acela unde prevaleaz Don Juan, este stadiul celei mai puternice intensiti punctuale, al vieii concentrate n momente discontinue, fr legtur ntre ele. Aici conteaz paroxismul, nu fidelitatea. Paroxismul schimbrii i noutii. Simplificm aici, fr ndoial, cu att mai mult cu ct Kierkegaard analizeaz ndelung stadiul estetic, ale crui ispite le cunotea bine i multe din elementele cruia erau valoroase n ochii lui. Ca scriitor i poet, se simea deosebit de receptiv la tot ce ine de sfera esteticului. Stadiul estetic se distinge esenial de stadiul etic pentru c nu comport nici un fel de angajament un stadiu miraculos n care libertatea poate ni punctual, fr ca aceste clipe s se lege vreodat, printr-o micare transcendent, de originea lor comun , cum este cazul, o s vedem, n stadiul religios. Stadiul etic formeaz un viu contrast cu stadiul estetic. Exist ntre ele aproape o opoziie dialectic de tip hegelian, ceea ce ne permite s observm cum a profitat Kierkegaard de aceast doctrin. Stadiul etic este cel al angajamentului i fidelitii. Este, de pild, stadiul cstoriei, n opoziie cu cel al lui Don Juan. Dar oricine ajunge s confunde stadiul etic cu stadiul religios se expune, n absena disperrii, celei mai profunde disperri care este maladia morii". Stadiul religios, cel de al treilea, pstreaz anumite elemente din primul i al doilea stadiu, dar n aa fel nct acestea se disting reciproc. Este stadiul n care clipa i pierde din intensitate, dar mbrieaz timpul ntreg n unitatea sa total, absolut. Aceast clip este absolutul care traverseaz timpul (Jaspers va spune: Quer zur Zeii) i l transcende graie repetrii, ca s ating ceea ce ne este refuzat: eternitatea. Unitatea timpului este eternitatea, iar prin repetare se stabilete ntre clip i eternitate o relaie dialectic. Pentru noi, care trim n timp, stadiul religios este totodat cerut i refuzat. Oamenii care resping tot ce nu este absolutul pentru a se consacra n exclusivitate religiosului, consider Kierkegaard, nu au n general de-a face ntr-adevr cu absolutul, ci cu succedaneele sale, imitaii care-i nal n privina stadiului despre care este vorba, i cad lamentabil n cursa unor aspecte care in de stadiul estetic.
226

E tocmai ceea ce ne permite cel mai bine s nelegem conceptul de ironie, att de important la Kierkegaard. Tocmai ironia i ngduie s vorbeasc fr s mint cnd vorbete despre ceea ce este imposibil s vorbeti. Cci cel care vorbete acolo unde este imposibil s vorbeti nu poate evita minciuna. Gabriel Marcel obinuia s spun c atunci cnd se vorbete despre Dumnezeu aproape niciodat nu se vorbete despre Dumnezeu. i Kierkegaard gndea la fel mai ales dac vocea se ridic pn la accentele convingerii. De aceea, el nsui cnd se ncumet s spun ceva despre Dumnezeu vorbete de zeu", i scrie zeu" cu minuscul. Astfel, cnd i-1 opune lui Socrate pe Dumnezeu ntrupat n Cristos, el vorbete de zeu", pentru a nu-1 apropia prea mult, pentru a pstra distana. n limbajul lui Kierkegaard, ironia este n serviciul adevrului, sau cel puin l ajut pe filozof s micoreze participarea sa la minciun. Este i motivul pentru care el i-a asumat attea roluri diverse, attea pseudonime diferite, uneori comice. El a vrut s se ascund ca s poat adopta succesiv puncte de vedere diferite, iar cititorul s-i dea bine seama c nu punea niciodat stpnire pe esenial, pe religios. Aceast funcie fundamental a ironiei sale, aceast distanare, este o dovad a autenticitii sale. Umorul, pe de alt parte, i servete la pstrarea a ceea ce numete incognitoul religiosului. Incognitoul religiosului nseamn c nu ne este niciodat ngduit s coborm religiosul la nivelul unei persoane oarecare, cu psihologia i calitile sale particulare, care s ne vorbeasc despre religios. Religiosul ne vorbete prin incognito. Kierkegaard se arat foarte sever fa de anumite profesiuni de credin religioase. Ele i par a se confunda prea uor cu o anumit complezen proprie autoportretului, sau a fi lipsite de pudoare. Kierkegaard manifest fa de discursul religios o nencredere de arpe; filozoful nu are ncredere n ce spune el, n ce spun alii, se teme de fiecare dat de sacrilegiu, de reducerea absolutului la relativul limbajului omenesc. De aceea, are nevoie de umor pentru a prezerva incognitoul religiosului. Spune c ar vrea s fie poetul religiosului", cineva care spune ce are <de spus, nu literalmente, ci n mod indirect. Cel ce vrea s-1 neleag trebuie el nsui s svreasc, n acelai timp, actul religios. Altminteri, limba religioas rmne mut ori devine chiar pervers. Fiecare dintre noi, crede Kierkegaard, trebuie s se strduiasc fr ncetare s devin tot mai subiectiv. Aceasta nu nseamn, desigur, c ar trebui s sacrificm obiectivitatea tiinific vreunei viziuni sentimentale sau creia-i lipsete claritatea n alt mod. Nu este vorba aici nici de psihologie, nici de propagand, nici de polemic.
227

A deveni subiectiv nseamn a ne apropia mai mult de originea prin care Dumnezeu ne-a druit condiia uman: de libertatea noastr. Ei i datorm faptul de a spune, ca subiect subiectiv, eu". n msura n care eti capabil s devii astfel subiectiv, se produce o transformare complet a existenei tale pentru c aceasta, n loc s se nchid asupr-i, se recunoate pe sine ca dar al lui Dumnezeu, legtur cu Cristos, repetare religioas. FRIBDRICH NIETZSCHE (1844-1900) Puini gnditori dau prilej la attea nenelegeri i snt n acelai timp att de rspunztori de acestea ca Nietzsche. El e astzi foarte la mod, toat lumea vorbete de el, fiind invocat att la stnga, ct i la dreapta evantaiului politic. Am spune deja c Jaspers obinuia s-i apropie pe Kierkegaard i Nietzsche, pe care-i considera a fi cele dou mari excepii", cele dou mari figuri mitice situate pe pragul modernitii noastre. El era de prere c nimeni nu-i poate permite astzi s-i ignore dac vrea s nfrunte epoca n spiritul adevrului, dar c nimeni nu-i poate lua nici drept modele fr consecine catastrofice. Ei prezint multe trsturi comune, dar i multe contraste. Nu snt cu adevrat contemporani. Nietzsche s-a nscut cu unsprezece ani dup moartea lui Kierkegaard. Sumar spus, Kierkegaard aparine primei jumti a secolului al XlX-lea, iar Nietzsche celei de-a doua, ceea ce-i situeaz la distan unul de cellalt. Nietzsche a trit cincizeci i ase de ani, Kierkegaard numai patruzeci i doi. Dar ultimii zece ani ai lui Nietzsche abia de conteaz: suferea, cum se tie, de o boal mental absolut distrugtoare. Dac scdem aceti zece ani, au trit aproximativ acelai numr de ani. Nietzsche s-a nscut n Germania, ntr-o cas parohial. Tatl su era pastor, i au existat mai muli pastori n dubla sa ascenden. Avea cinci ani cnd i-a murit tatl. Observm aici o diferen esenial n raport cu Kierkegaard, a crui ntreag via a fost dominat de figura patern. Nici Nietzsche nu a fost crescut de mama sa, ci, mpreun cu sora lui, de diverse rude, ntr-un mediu complet feminin. S-a specializat n greac i era un filolog clasic att de renumit, nct i s-a oferit o catedr la Universitatea din Basel nainte de a-i ncheia studiile. Avea douzeci i patru de ani cnd profesorul sii de filozofie 1-a caracterizat astfel: un fenomen, idolul tuturor tinerilor, i n acelai timp ndatoritor i modest. Profesor de literatur greac la Universitatea din Basel din 1869 pn n 1879, a intrat
228

n contact cu spiritele cele mai strlucite ale epocii, ca Jacob Burckhardt i J.J. Bachofen. ntre 1869 i 1872, s-a mprietenit cu Richard i Cosima Wagner, crora le-a fost adesea oaspete la Triebschen, aproape de Lucerna. ncepnd din 1873, i apar primele simptome ale bolii; mintea i era perfect clar, dar suferea de violente dureri de cap. n 1878, a fost silit de boal s renune la catedra din Basel. Au urmat zece ani de peregrinri necontenite. Nietzsche fugea de el nsui, de durerile, de boala sa. Oriunde s-ar fi aflat, se simea ru, pleca n alt parte, unde nu-i era mai bine. Cel mai adesea, iarna i-o petrecea pe Riviera, la Nisa, iar vara n Engadin, la Sils-Maria; ntre cele dou, cutreiera Italia. Dar tria modest. Primele sale scrieri treziser atenia; ncet-ncet a fost apoi uitat; ctre sfritul vieii, a trebuit s-i publice crile pe proprie cheltuial. n 1889, s-a declarat o boal organic i a trebuit s fie internat. A murit dup unsprezece ani. ntrevedem deja, din datele acestei biografii, de ce Jaspers l considera pe Nietzsche ca o excepie". Boala, care-1 amenin necontenit i-1 ine n stare de alarm permanent, imposibilitatea de a se bucura ct de ct, blestemul de a se simi ca un animal hituit, silit de fiecare dat s-i ia viaa de la nceput, fr a fi capabil cu adevrat s triasc acesta i-a fost destinul. Regsim la el dei ntr-o manier cu totul diferit aceeai incapacitate ca i la Kierkegaard de a-i organiza o via la care s fi putut consimi luntric, n cazul lui Kierkegaard: nimeni nu poate fi cu adevrat cretin, nimeni nu-i poate tri unicitatea subiectiv, nimeni nu crede realmente n Dumnezeu, n sensul cretin al cuvntului. Cum s trieti, dac n acest fel trebuie s crezi, i totui nu poi crede? n Nietzsche, vedem un om tot timpul chinuit de boal i ale crui suferine snt intolerabile Dumnezeu a murit" , i cu toate astea trebuia s trieti. Omul se afl n centrul gndirii sale, dar, ca i la Kier-kegaard, ca subiectivitate imposibil. Pentru el, este vorba n mod esenial de omul considerat n inadecvarea sa, de omul ca fiin la limit", care ar trebui moralmente s se produc pe sine i nu poate. O asemenea imagine este totui prea negativ, ea nu ne face s nelegem c inadecvarea omului cu sine nsui i cu condiia sa reprezint n acelai timp valoarea sa, o miz absolut. Este prezent aici o ambiguitate, care se regsete pretutindeni n opera lui Nietzsche. Dup el, omul nu este niciodat ndeajuns de uor. Dar uor" nu nseamn c Nietzsche se mulumete cu stadiul estetic al lui Kierkegaard. Omul nu este niciodat ndeajuns de uor n sensul c nu este niciodat ndeajuns de liber n raportul su cu ceea
229

ce ine de domeniul faptelor, de care depinde totdeauna destinul su. Omul reprezint n acelai timp o exigen i o neputin a libertii. De aceea, consider Nietzsche, a fi om" este ceva care trebuie mereu acceptat i depit. De aceea, exist n el o respingere a tot ce este realitate de fapt", un refuz de a accepta lucrurile aa cum snt ele" i totui va trebui s vorbim i despre acel amorfati, la fel de fundamental n cazul lui ca i acest refuz. Pentru om, lucrurile nu snt doar ceea ce snt; dup cum nici eu nu snt doar ceea ce snt. Sartre va explica mai trziu c subiectul este ceea ce nu este, i c nu este ceea ce este punnd accentul tocmai pe datoria subiectului de a se produce pe sine, i deci de a depi n fiecare clip ceea ce este el n fapt. Dac spun c snt la, am efectuat deja, dup Sartre, un act care tinde s-mi distaneze laitatea i s m smulg din ea. Este necesar s nfruntm acum nenelegerile i contra-sensurile crora le-a dat natere att de frecvent conceptul nietzschean de supraom. Supraomul, dup Nietzsche, este un om care i transcende necontenit realitatea dat n fapt i limitele pe care le implic aceasta, graie unei fore creatoare mereu rennoite. Omul, dup el, nu este cu adevrat om dac nu se strduiete s fie i ceea ce nu poate fi, adic un supraom. O asemenea concepie constituie un imbold i o exigen nemrginite. Este vorba de a depi fr cruare ceea ce este dat, de a te debarasa de orice povar inutil n numele libertii creatoare aceasta e tema prometeian a supraomului, ca i exigena n acelai timp rennoit i combtut de filozof: ntr-adevr gndete Nietzsche , cel ce vrea s fie supraom pierde din aceast cauz posibilitile autentice care i se deschid ca om; vrnd s fie supraom, el nu este omul care ar putea i ar trebui s fie. Pe de alt parte, el nu este om dac nu ncearc s fie mai mult dect om. ntlnim aici una din temele modernitii care amintete un pasaj din Kafka, unde este evocat omul modern, mergnd pe o brn deasupra unui iaz; dar brna pe care nainteaz nu exist dinainte; naintnd, cu fiecare din paii si, omul este cel care trebuie s-o fortifice; nu exist nici un drum trasat dinainte. Acesta e sensul supraomului la Nietzsche: omul nu se mulumete cu ceea ce este, el face istoria. Se inventeaz pe sine dincolo de ceea ce este, i respinge ceea ce este deja. Conceptul de supraom face parte din familia de concepte care au permis istoricete cele mai numeroase abuzuri. Nazitii s-au folosit de el pentru a caracteriza aa-zisa lor ras de stpni (Herrenrasse), pretins superioar tuturor celorlalte rase umane. Ei au dat astfel acestui cuvnt o semnificaie pozitivist i naturalist potrivit creia ar fi vorba de o
230

superioritate bazat pe date de fapt. Or, a te considera singur un supraom i a pretinde c acesta este un dat natural nseamn a comite n raport cu gndirea nietzschean un contrasens absolut, pentru c dup Nietzsche omul este, dimpotriv, tocmai fiina care nu se mulumete niciodat cu ceea ce este. El trebuie necontenit s se autocreeze, dincolo de ce a fcut deja din sine, de ceea ce a devenit deja n fapt. El trebuie s depeasc fr ncetare ceea ce este deja realizat. Conceptul de supraom exprim deci o insatisfacie iremediabil n legtur cu ceea ce exist. El reflect o nostalgie care ine de esena fiinei omeneti. Nimic mai strin de o concepie pozitivist i rasist. Trebuie s recunoatem totui c Nietzsche este un gndi-tor care se las cu plcere sedus de formule sau de cugetri, uneori chiar i de duritatea, de scandalul lor nendurtor, de fora de provocare imoralist sau antimoralist, de sfidarea lor atee. i arog plcerea poetic de a folosi asemenea formule, fr s-i asume vreo rspundere pentru modul n care vor fi interpretate, i care ar putea conferi un alt sens celor scrise de el. Un alt exemplu este celebra sa voin de putere, o noiune asupra creia vom reveni. S-a dat acestei expresii sensul chemrii adresate omului de a deveni din ce n ce mai puternic, justificnd astfel recurgerea la orice fel de mijloace, de arme, pn la considerarea puterii ca semn al valorii supreme. Fr ndoial, nu aa ceva a vrut Nietzsche s spun, dar el consimte, ca autor, s seduc cu orice pre. El nu este narmat, precum Kierkegaard, mpotriva seduciei. Opera cea mai cunoscut a lui Nietzsche, Aa grit- Zarathustra, este i cea mai puternic i frumoas sub raport poetic. El se folosete aici de un limbaj cvasiprofetic. A scris-o n cursul anilor deja marcai de boal, cnd perioadele de disperare profund alternau cu momente de euforie ieit din comun. Este o oper dionisiac, plin de nlri i cderi, datnd dintr-o epoc n care autorul se izbea de limitele contiinei i vieii oamenilor, avntndu-se spre euforia unitii sau, dimpotriv, sporind experiena nfrngerii, a eecului, n faa imposibilitii de a svri necontenita depire prin care, gndea el, poi deveni cu adevrat om. Seducia poetic pe care Nietzsche nu ovie s o exercite nu schimb cu nimic din faptul c voina sa de adevr era o pasiune mistuitoare. Pentru el ns, ca i pentru Kierkegaard, adevrul care trebuia salvat i reabilitat se situeaz dincolo de conceptul de adevr obiectiv pe care l cunoate cercetarea tiinific. Aceasta nu nseamn c el vrea s denigreze ori s devalorizeze adevrul obiectiv sau raional al tiinelor. Dar acesta, consider Nietzsche, depinde de premisele sale i nu este ntregul adevr. Adevrul
231

filozofic urmrete ceva care se afl dincolo de acest simplu adevr de suprafa. Nietzsche a pus accentul pe interpretare un motiv n plus care explic influena pe care o exercit el n zilele noastre, cnd -a ajuns pn la afirmaia c nu exist n genere nici un adevr, c nu exist dect interpretri i interpretri ale interpretrilor, ct vezi cu ochii. Auzim astfel spunndu-se c voina de a accede, atunci cnd explici un text, la ce a vrut s spun cu adevrat autorul ine de naivitate. Cci nu exist n realitate nici un text originar, n sens propriu, i cu att mai puin un sens 1 originar. Nu aa gndea Nietzsche, dar el este cu siguran unul dintre autorii care au contribuit n cea mai mare msur la dezvoltarea acestei tendine. Orice cunotin este, dup el, o interpretare a fiinei de ctre un subiect viu care caut s cunoasc. Adevrul nu se poate aadar menine ca fiind ceva solid i independent de subiect. El este deja ntotdeauna interpretare, n teoria sa interpretativ a adevrului, Nietzsche a exprimat acea ndoial profund, rmas nfipt ca un ghimpe n centrul raiunii care caut adevrul. El s-a izbit astfel de o Urnit de nedepit pentru contiin, i a trit totodat exigena existenial a depirii. Noi nu avem niciodat n mod clar adevrul n faa noastr. Ne strduim s-1 nelegem aa cum este el, deci independent de noi. Orice am face ns, persist o relaie esenial ntre adevrul de cunoscut i cel care-1 cunoate. Calitatea acestei relaii dintre un subiect i realitatea care-i e dat este ea nsi un element constitutiv al adevrului pe care-1 caut. n consecin, orice interpretare se dovedete a fi n acelai timp obiectiv i subiectiv; nu exist obiectivitate pur, care se afl n afara subiectului i care e total independent de el. Nu poate fi vorba dect de o obiectivitate mijlocie, impregnat de viaa celui care o enun, i legat de subiectivitatea sa. ntlnim aici din nou subiectivitatea, i am vzut ce semnificaie avea ea la Kierkegaard pentru experiena religioas. La Nietzsche este vorba ns de adevrul filozofic nsui, aa cum poate fi el atins independent de orice credin sau mai degrab: aa cum nu poate fi el niciodat atins. N-ar trebui totui s credem c Nietzsche invoc subiectivitatea pentru a fi mai puin exigent fa de adevr. Muli dintre contemporanii notri, prea lenei ori prea angajai pentru a cuta realmente adevrul obiectiv, se refer la Nietzsche ca s avanseze argumentul dup care acordul subiectului este suficient pentru constituirea adevrului. Nu. Dac Nietzsche a dezvoltat o asemenea teorie, aceasta se datoreaz, dimpotriv, faptului c-i fcea despre adevr o idee mult mai exigent i mai profund dect cei ce se
232

mulumesc cu datul obiectiv. Din pasiune pentru adevr trebuie aadar s se ntrebe Nietzsche: cum se constituie adevrul? Cum poate fi el atins? Cnd te angajezi pe acest drum, descoperi c este imposibil s pui cu totul stpnire pe adevr. i regsim astfel tema depirii. Cutarea adevrului este o sarcin fr sfrit, ea cere o foame de adevr nelimitat i nepotolit, iar adevrul nsui triete n actul de depire a oricrui pretins adevr. n faa faimoaselor atacuri ale lui Nietzsche ndreptate mpotriva raionalismului i raiunii, trebuie s nelegem c nsei aceste atacuri snt purtate n numele raiunii, al unei raiuni mai profunde. Nu este deci vorba de adoptarea unei atitudini mai superficiale, de mpotrivire la criteriile raiunii, ci de depirea raiunii prin raiune. nsi exigena adevrului impune datoria de a depi condiiile raionalitii. O asemenea concepie despre adevr implic n sine o ruptur, ea rupe cu simpla prezen, cu ceea ce exist ca fenomen. Cel ce vrea s se apropie de adevr nu-1 poate cuta dect prin-tr-un efort transcendent". S-ar putea crede c Nietzsche, care a insistat tot timpul asupra limitelor i rupturilor inevitabile, n snul contiinei i raiunii, prilejuite de cutarea omeneasc a adevrului, ar fi evitat orice gen de teorie nglobant. i totui, el a dezvoltat o viziune de ansamblu asupra vieii, o metafizic a lumii i n cele din urm a fiinei nsei. Aici se impune s vorbim despre voina deputere. Voina de putere" este una din expresiile care a cptat, pentru marele public, o semnificaie foarte determinat i limitat, ceea ce este cu totul regretabil. De la nceputul istoriei filozofiei, gnditorii au ncercat s spun ce^ este lumea: ap, aer, contrarii, numere; mai trziu: legi, via sau voin. Nietzsche ne-a pus n gard mpotriva unor asemenea interpretri i, cu toate acestea, efectueaz el nsui o interpretare global: lumea este via, i viaa este voin de putere astfel, lumea, cu tot ce conine ea, nu este nimic altceva dect voin de putere. i aceasta nu privete doar lumea ci i fiina nsi. Ce nseamn aceast expresie? Mai nti, ea nu are, desigur, sensul su nemijlocit omenesc, nici un sens biologic. Filozoful nsui spune c e vorba de un concept fr fond" (unergrundlich). n fapt, el desemneaz, dup mprejurri, lucruri diferite sau chiar contradictorii. Unul din sensurile sale: voin de a crete, de a deveni mai mult dect eti, de a lupta i a nvinge; dar conceptul semnific i: voin de a te nvinge pe tine nsui, de a experimenta, de a cuta. Pe de alt parte, voina de putere ndeamn la risc, la nfruntarea primejdiilor, ea tinde s scurteze viaa, cci nu caut
233

neaprat durata, ci clipa (sau eternitatea). Prin victoria asupr-i, voina de putere poate aduce bucurie celui ce tie s recunoasc i s admit necesitatea. Astfel, dup Nietzsche, voina de putere face ca viaa s depind de altceva, nct se poate renuna la ea n numele fiinei adevrate. Voina de putere este mereu considerat n perspectiv", ea fiind cea care interpreteaz de fiecare dat lumea aa cum ne este dat. Cnd metafizica voinei de putere se amplific pn la fiina n sine, tot ceea ce exist aici devine semn, ca n vederea unei interpretri: cu o infinitate de semnificaii posibile. Aa cum se vede, aceast voin de putere este foarte departe de a avea mereu acelai sens. Pentru c puterea" este un termen ambiguu, care nu este ntotdeauna legat, la Nietzsche, de o valoare. Nu-1 putem identifica cu instinctele care suscit un sentiment de putere. Nietzsche se strduiete s o recunoasc sub forme nenumrate. De unde, iari, posibilitatea a nenumrate nenelegeri, la care se preteaz constant att alegerea cuvintelor, ct i cea a exemplelor. Voina de putere" poate servi pentru a face apologia luptei i a mijloacelor pe care aceasta le implic. Pe de alt parte, neleas ntr-un sens superficial, o metafizic a voinei de putere risc s semene cu una din vechile metafizici dogmatice al cror autor crede c tie n mod definitiv ce este lumea n totalitatea ei, sau fiina ca fiin. Dup tot ce am neles deja din Nietzsche, este clar ns c el a vrut s spun cu totul altceva. El tie c, dincolo de toate cte se petrec, voina de putere rmne, n fond, necunoscut: c o numeti, nu nseamn c o cunoti. El tie foarte bine c nu a descoperit o nou explicaie a fiinei i c nu face dect s caute acel ceva n care se recunoate tot ce este nrudit cu ea". Trebuie s adugm c potrivit teoriei sale gndirea acestei metafizici este ea nsi un act al voinei de putere astfel nct vedem c se redeschide spaiul interogaiei fr de sfrit al filozofiei. i totui, rmnem strict n imanen, orice transcenden e interzis. Aa se ntmpl mereu cu Nietzsche: el nu inventeaz o doctrin, creia i s-ar i supune. Descoper singur limitele metafizicii sale, a voinei de putere n chiar instrumentele de care se folosete de exemplu, atunci cnd opune n mod polar aceast metafizic ideii pe care i-o face despre viaa sa, idee pe care o leag de doctrina venicei ntoarceri. Este oricnd posibil s te foloseti de Nietzsche ori s abuzezi de el, s citezi cutare sau cutare fraz, cutare sau cutare paragraf i s zici: iat, acesta e gndul lui Nietzsche, aa gndea el. Dai ns, dup aceea, de pagini unde spune exact contrariul, astfel nct l-ai
234

putea considera iresponsabil. Adevrata explicaie a unei asemenea situaii de fapt rezid n aceea c la el nici un enun nu este valabil n sine. Nici unul nu trebuie neles n mod static, cci are de ndeplinit, ntr-un context dat, o anumit funcie dinamic. Fiecare enun va fi adevrat sau nu dup cum cititorul va realiza n el nsui raportul care leag enunul de contextul su. Un exemplu: Nietzsche a combtut cretinismul cu o brutalitate extrem, nct a fost considerat un fel de Anticrist. El vedea n cretinism o nscocire a celor slabi, o apologie a laitii, a nfrngerii, suferinei i morii, n timp ce dup prerea lui este nevoie, dimpotriv, de o cretere a voinei de putere. Pentru Nietzsche, n omul inspirat de voina de putere sporesc libertatea i orgoliul. El face apel la ceea ce tinde spre mreie, spre noblee, la ceea ce-1 face pe om s resping compromisurile comode ale vieii mediocre i satisfaciile mrunte. Nietzsche l anuleaz, ca s ne exprimm aa, pe Cristos cel crucificat, pentru el simbol a tot ce detest la om: slbiciunea, supunerea, atitudinea Fac-se voia Ta", neleas ca abdicare a omului de la voin cci omul, dup Nietzsche, trebuie s impun lumii voina sa, dac nu cumva prefer s-i accepte necesitatea, stoic i bucuros. Pe de alt parte ns, gsim la Nietzsche pasaje pline de admiraie pentru personalitatea lui Cristos, pasaje unde proslvete mila, blndeea, umilina, iubirea. Slbiciunea, la el, nu este ntotdeauna contrariul voinei de putere. Se pare chiar c n cazuri-limit voina de putere poate s coincid cu cea mai mare slbiciune, mai ales dac aceasta nu este un efect al laitii, ci o atitudine voit, deliberat. Vedem deci c Nietzsche rmne un autor foarte ambiguu, n legtur cu care snt oricnd posibile dispute pe baza unor citate contradictorii, fr ca aceasta s aib prea mult sens. Fac-se voia Ta": iat expresia unei renunri complete, pe care Nietzsche o detest n gradul cel mai nalt. Totui, dup cum am vzut, gsim de mai multe ori n opera sa tema stoic a lui amorfati, adic a iubirii necesitii unui destin, mpotriva cruia nu se poate face nimic. Cum s conciliem aceste dou atitudini? Aceasta este, pentru Nietzsche, o chestiune de nivel. Dac m supun din laitate, snt mai puin dect un om; dar dac m supun, ca stoicii, din independen interioar, acest lucru e mre. Poate c Nietzsche voia s sugerezeTprin amorfati, nc o depire n depire. Poate c voia s depeasc ideea omeneasc, prea omeneasc a progresului, adic a unui obiectiv de atins n viitor. Ceea ce ne ofer el este nu att o doctrin, ct o reflecie capabil s ntreasc n noi curajul esenial prin care libertatea se afirm ea nsi i se depete. O asemenea depire se poate exprima prin formele cele mai diverse, i chiar
235

cele mai contradictorii. n fapt, gsim la Nietzsche o teorie a lumii ca imanen pura^care exclude orice transcenden. Dumnezeu a murit." Nietzsche face cunoscut aceast veste. De acum nainte, oamenii, fie ei n culmea angoasei i tocmai dac se afl n culmea angoasei , nu se mai pot referi la Dumnezeu, nici pentru a cuta n preajma lui o explicaie, nici pentru a gsi n el un sens. Omul este obligat de-acum s nu mai conteze dect pe el nsui, fr nici o speran (cel puin fr nici o speran ndreptit), i s menin singur n sine, vigilent i viguroas, voina sa de putere. Aceste cuvinte au fost adeseori interpretate ca ex-primnd o sfidare prometeian, ambiia unui om care, deghizat n supraom", voia de fapt s fie Dumnezeu. O lectur atent a lui Nietzsche ne ofer ns impresii cu totul diferite. Moartea lui Dumnezeu, absena sa, posed n opera filozofului o prezen mai puternic dect n multe teo-dicei. Este vorba de o absen infinit multiplicat, care-1 provoac necontenit pe om s-i dea, dureros i eroic, rspunsuri mereu noi, prin care se transcende pe sine. Este ca i cum imanena nu ar fi n sine nimic altceva dect refuzul transcendenei, ca i cum Nietzsche i-ar fi scris frazele sub ochiul Dumnezeului absent i poate numai pentru el, pentru Dumnezeul mort; i depirea prin voina de putere se nfptuiete de fiecare dat n spaiul" transcendenei pe care o neag. Tema depirii de sine implic faptul c n centrul gndi-rii lui Nietzsche se afl experiena fundamental a devenirii. Totul este devenire. Sntem ns obligai s conciliem istoria, necontenit creatoare de noutate, cu ideea fix de amorfati. Gsim la Nietzsche pasaje grandioase despre tcerea venic sau neclintita eternitate. Cele dou teme a devenirii i a neclintirii eterne , trite n radicalitatea lor, snt insuportabile pentru om. Noi, fiinele omeneti, ne complcem ntr-o devenire atenuat i o eternitate poroas n care ptrunde puin temporalitate. Nietzsche ns merge n amndou direciile pn la insuportabilul extrem. El a avut la Sils-Maria o experien ciudat. Acolo se afl o stnc neobinuit, i n faa acestei stnci a avut intuiia eternei ntoarceri. Am ntlnit deja aceast tem la anticii greci i Nietzsche o cunotea bine: Marele An", care se repet ciclic la nesfrit. Dar la Sils-Maria el a avut brusc experiena a ce nseamn lucrul acesta la nivelul tririi. A fost pentru el un eveniment rscolitor. A izbucnit n lacrimi, purtat de un sentiment despre care nu tia dac este vorba de suferina cea mai profund, de culmea bucuriei sau
236

de cea mai perfect senintate. Se afla ntr-o stare n care afectivitatea, care se nutrete din devenirea temporal, i simul pentru profunzimea permanentului nrdcinat n etern se contopesc brusc i tainic n unitate. Eterna ntoarcere determin coincidena n contiin a tot ce este trector i care nutrete necontenit dimensiunea nostalgic a vieii noastre, cu ceea ce, dimpotriv, ncremenete ntr-un fel de mreie fantastic, contemplativ. O experien inexprimabil. Nietzsche, gnditor al imposibilului la limitele omenescului, nu se las fixat sau integrat. Exist un lucru pe care l-a respins toat viaa; ceea ce numea spiritul greoi. Filozoful caracteriza astfel atitudinea celor care se cantoneaz n reguli de conduit rigide, n principii precise sau ntr-o pretins tiin. Ei nu mai pun nimic sub semnul ntrebrii, iau tot ce cred c tiu drept adevr ultim, pe care-1 asimileaz cu o posesiune. Ei se mpovreaz deci spiritual cu proprieti i bagaje tocmai acolo unde s-ar cuveni s nu posezi nimic, s fii un cltor fr bagaje, n stare s nvingi prin dezinvoltura proprie tot ce ar vrea s aserveasc spiritul i libertatea. Nietzsche respinge deci spiritul greoi i-1 invit pe om la dans. Aceast tem a dansului este pentru Nietzsche extraordinar de important. Ea ne readuce la tema forelor dionisiace pe care sntem nclinai s le uitrii sub influena formelor apolinice ale raionalitii. Dansul ne readuce la fondul dionisiac al existenei, la ceea ce Socrate ne-a fcut s pierdem. Nietzsche consider c Socrate, dezvoltnd n noi raionalitatea i clara gndire apolinic, ne-a fcut s pierdem simul profund al dionisiacului, pe care-1 mai aveau presocraticii. Spiritul dansului este un spirit uor, care arunc peste bord tot ce e povar inutil. El modeleaz, prin fiecare din paii si, clipa prezent. Regsim aici ceva care la Kier-kegaard se numea clipa, i care corespunde modernitii, ca de altfel ntregul curent existenial. Noiunea de existen, punctul din care nete, la Kierkegaard, libertatea, glorific ntr-un fel clipa mpotriva totalitii. Ca i Kierkegaard, Nietzsche nu este un gnditor al totalitii; din contr, el face s explodeze orice totalitate, pentru a restaura clipa creatoare, din care nete dezinvoltura. Devenirea care danseaz n eterna ntoarcere, legat de o depire continu, face s apar la orizont ceva etern, care se exprim n dezinvoltura dansului i n amor fati. Acesta e Nietzsche. Din nefericire, alturi de acest Nietzsche viu, a crui chemare ar trebui s aib asupra noastr efectul unui imbold incomparabil, s-a format un Nietzsche mitic. Un mit mpotriva cruia Nietzsche nsui nu s-a aprat ndeajuns. Ceea ce a permis multor oameni s
237

se reclame de la el, dei se situau la extrema opus a ceea ce voia el cu adevrat. DUP KIERKEGAARD I NIETZSCHE Kierkegaard i Nietzsche prezint anumite trsturi paralele. Mai nti Jaspers insist asupra acestui aspect , nici unul, nici cellalt nu pot avea discipoli. Fr ndoial, se spune despre anumii gnditori c snt kierkegaardieni" sau nietzscheeni"; de pild, Karl Barth.e considerat a fi fost un kierkegaardian. Se ncearc s se stabileasc anumite apropieri. Dar modul n care au practicat ei filozofia, care le angajeaz realmente viaa n aventura gndirii lor, nu poate fi nici nvat de la ei, nici imitat. Amndoi i-au sfrit viaa ntr-o atmosfer de eec total. n gndirea lor, era n joc nsi existena lor. Dar trebuie s introducem aici numaidect o restricie la ceea ce spuneam. Nu ar trebui s se cread, n contrast cu cele afirmate puin mai nainte, c filozofii anteriori iau dezvoltat reflecia filozofic ntr-un mod absolut detaat i total independent de viaa lor, aa nct viaa lor rmnea intact, izolat. Nu asta vreau s spun. Orice reflecie filozofic angajeaz existena dar nu aa cum este cazul pentru Kierkegaard i Nietzsche. Aceast diferen se explic, fr ndoial, prin epoca n care au trit i lumea care i-a nconjurat, n epoca lui Kierkegaard i Nietzsche, lumea din jur nu mai era capabil s susin pe cineva care se aventura ntr-o ntreprindere ndrznea i s-i ofere o anumit securitate, chiar n momentul n care gndirea se expune pe de-a-ntregul i n care gnditorul nu este nc n stare s asume el nsui ndrzneala tentativei sale. S ne gndim, prin contrast, la ndoiala hiperbolic" a lui Descartes, nainte ca el s fi ajuns la prima certitudine a lui cogito ergo sunt. Era vorba, desigur, i n acest caz, de o ntreprindere filozofic ndrznea n lumea n care a trit. Dar Descartes tria ntr-un context stabil, care nu fusese nc pus sub semnul ntrebrii la nivelul lui profund, i unde fiecare avea impresia c-i are locul su. Nu te simeai ameninat de naufragiu, precum Kierkegaard i Nietzsche. Acetia simeau aproape printr-un presentiment, nainte ca Europa s fie zdruncinat din temelii ce avea s se ntmple. Cu antene sensibile, ei percepeau apropierea unei catastrofe nc ascunse. i totui, n-au cutat s fie n siguran, ci i-au pus ntrebrile radicale, i-au dus reflecia pn la capt, pn la limita extrem i i-au enunat avertismentele. Kierkegaard, cretinul, explic faptul c, pe de o parte, e imposibil s trieti fr s fii cretin, i c, pe de alt parte, s fii cretin e imposibil. Nietzsche nelege c rdcina vie, originea gndirii, a mirrii, a stuporii, a responsabilitii absolute e voina de putere i n acelai timp se resemneaz n faa
238

unui destin absolut, a unei eterne ntoarceri, i i se supune, chiar dac Dumnezeu a murit". Amndoi au fost condui de gndirea lor la imposibil. Nici unul, nici cellalt, consider Jaspers, nu pot constitui pentru altcineva un model de urmat. Ei ne lanseaz n chip filozofic un apel; dar ar fi absurd s-i imii. Nu se poate elabora o categorie general a spiritului pentru gnditori ca Nietzsche sau Kierkegaard. Dar nici nu se mai poate filozofa ca^ i cum niciodat strigtul lor nu ar fi fost lansat. Dac te faci c n-ai auzit acest strigt, te pierzi n minciun. Este ca i cum ai continua s filozofezi trecnd sub tcere ceva real, care cere s fie gndit. Aceti doi gnditori au trit, gndit, scris; aceast ruptur s-a produs. Ce nseamn acest lucru? nseamn c dup ei datoria filozofic cere de la fiecare s mearg la fel de departe pe ct au fcut-o cei doi filozofi, i s gseasc drumuri ce permit s treci prin ei i s mergi mai departe. ntr-un limbaj mai explicit, aceasta nseamn: nu exist gndire modern care s se poat sustrage de la trecerea prin nihilism sau prin imposibilul filozofic. Este imposibil s te instalezi la jumtatea drumului. Aceti gnditori nu snt deci modele de urmat, ci chemri care trebuie auzite, sau, mai curnd, exigene la care trebuie s se rspund. De aceea, dup Kierkegaard, dup Nietzsche, este absolut indispensabil refleciei filozofice o anumit libertate, care nu e doar facultatea de a lua o decizie, ci i aceea de a cunoate i de a transcende. Cred c-i faci sarcina prea uoar atunci cnd consimi, cu o anumit complezen sau cel puin o doz de lene, s te instalezi ntr-un pesimism iremediabil referitor la lumea noastr occidental, declarat lipsit de sens i valoare. Ceea ce-i permite s gseti n ea un loc plcut, simin-du-te superior fa de tot. Nimeni nu a reflectat la aceast situaie mai pasionat i mai radical dect Nietzsche i Kierkegaard, fiecare n felul su, i condamnarea lor pare fr apel. Dar e zadarnic s o repei. S o nelegi, s o iei n serios i s mergi mai departe iat ce este necesar; s vezi dac se poate merge mai departe. Pentru a ancora libertatea, omului dincolo de denunrile, de dezvluirile lui Kierkegaard i Nietzsche, trebuie s ptrunzi n nihilism, s-1 traversezi i s-1 depeti. Dintr-un punct de vedere religios, ne aflm aici n faa unor contradicii ntruchipate n doi gnditori. Kierkegaard este un cretin a crui credin duce la disperare, Nietzsche este poetul supraomului i al Dumnezeului mort. Dar aceti termeni pot fi inversai. Cnd Kierkegaard arat c e imposibil s fii cretin n mod onest, el exclude n fapt cretinismul aa cum este el trit. Tot aa la Nietzsche, care-i orienteaz gndirea transcendent spre vidul i absena pe care le-a lsat peste tot dup ea moartea lui Dumnezeu, se simte
239

suflul celei mai profunde nostalgii religioase, fie sub form de revolt sau de amor fati. Aceasta nseamn c cel care mai vrea s fie religios trebuie s treac cu adevrat prin inacceptabil i s-1 depeasc. Nu mai este posibil s accepi lumea, condiia uman aa cum snt ele, n cadrul religiilor existente, ca i cum ar fi de-ajuns s te supui ctorva reguli bine definite. Argumentul la care au recurs mai muli teologi, spunnd c nu se poate tri fr Dumnezeu, i c totul merge mult mai bine mpreun cu Dumnezeu, nu mai poate fi suportat dup Nietzsche i Kierkegaard. Religia nu mai poate fi o chestiune de comoditate; dimpotriv, ea cere imposibilul, pe care nimeni nu-1 poate niciodat realiza deplin. EDMUND HUSSERL (1859-1938) Dup Nietzsche i Kierkegaard, gndirea filozofic se dezvolt n trei direcii principale. Una din ele este fenomenologia, al crei iniiator a fost filozoful german Edmund Husserl. A doua este filozofia existenei sau existenialismul Ct privete a treia direcie, creia i vom indica doar nceputul, nu este propriu-zis o filozofie ; ea se divide i subdi-vide, ca s ne exprimm aa, n funcie de diversele tiine sociale i umane. Prin fenomenologia sa, Husserl a exercitat o influen decisiv asupra diverselor domenii ale cercetrii actuale. Trebuie s vorbim aici i despre etapele vieii sale i s le situm n raport cu evenimentele istorice din timpul su. Husserl s-a nscut n 1859, deci n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, la Mhren, ntr-o familie de negustori evrei. A fcut studii de astronomie, matematic i fizic, dar sa interesat mai ales de logic. Primele sale reflecii aveau un caracter tiinific, i mai cu seam erau de natur abstract. Filozoful Franz Brentano a exercitat asupra lui o influen puternic; el a dezvoltat n mod decisiv unele din temele acestuia, care au contribuit n mare msur la elaborarea a ceea ce avea s devin curnd fenomenologia. Husserl s-a convertit, la vrsta de douzeci i apte de ani, la religia protestant, dar fr consecine importante pentru opera sa. Este totui remarcabil c cei care s-au consacrat dup moartea filozofului studierii aprofundate a operei pe care a lsat-o i editrii lucrrilor sale postume au fost mai ales catolici, i chiar membri ai clerului. Mai cu seam la Louvain au fost studiate, pstrate i puse la punct manuscrisele sale. Husserl s-a cstorit cu o tnr evreic, i ea convertit. Avea cincizeci i cinci de ani cnd a izbucnit primul rzboi mondial. Avea trei copii. Doi dintre ei au fcut rzboiul, unul a
240

fost ucis; fiica sa a devenit infirmier. Husserl se arta pe atunci plin de admiraie pentru tot ce era prusac, i, ca muli evrei din acea vreme, era ardent naionalist. n 1916, devine profesor la Freiburg im Breisgau unde, puin mai trziu, Martin Heidegger i va fi coleg. n ianuarie 1933, Hitler acapareaz puterea. Se interzice evreilor s frecventeze instituiile universitare i bibliotecile. Trebuie s ncercm s ne reprezentm situaia. Husserl era dat afar din biblioteca Universitii, n timp ce Heidegger devenise rector sub noul regim. Tot sub rectoratul lui Heidegger, colegul i, ntr-un fel, discipolul su i care-i era att de ndatorat, Husserl a fost exclus din rndul profesorilor. Mai trziu, datorit unor protecii, situaia lui s-a mai redresat puin. Husserl a rmas n Germania, a refuzat s se expatrie-ze, dar a ncercat cum a spus-o el nsui s ridice n jurul lui un zid spiritual. S-a strduit mai mult ca oricnd s apere raionalismul" aa cum l nelegea el, mpotriva tendinelor iraionaliste dezlnuite n timpul dominrii naio-nalsocialiste care ajunseser s ocupe ntreaga scen. A murit n 1938, la vrsta de aptezeci i nou de ani, deci nainte de al doilea rzboi mondial. Husserl a nceput cu o critic filozofic a aritmeticii i logicii. Primele dou volume din Logische Untersuchungen au aprut n 1900-1901, iar n 1907 acestea au fost urmate de cursurile sale despre Die Idee der Phnomenologie. n 1929, i-a publicat celebrele conferine inute la Sorbona, Meditaiile carteziene, i, n 1935, trei ani nainte de a muri, Die Krisis der europischen Wissenschaften. Husserl a cunoscut din timpul vieii larga rsphdire a fenomenologiei, coala pe care o crease el nsui. A avut chiar sentimentul c se abuza de acest cuvnt pentru a se desemna lucruri cu totul diferite ntre ele, i aceasta explic poate faptul c, n ciuda succesului, el a rmas profund nemulumit. Ctre sfritul vieii, a ncercat un sentiment adnc de singurtate i nenelegere. Dar lucrul cel mai neplcut pentru Husserl a fost fr ndoial ndeprtarea progresiv dintre el i Heidegger. Prin mirarea sa, Husserl se dovedete a avea o nrudire ndeprtat cu Kant i Descartes. La nceput, Descartes se ntrebase cum putem fi siguri de ceva, de vreme ce avem toate motivele s ne ndoim. Unde se afl temeiul certitudinii noastre? Aceast mirare n faa certitudinii 1-a fcut s se ndoiasc de totul, ca s gseasc fundamentul certitudinii nsi. Mirarea lui Kant se referea la existena tiinei. Cum se face c tiina exist, dei n experien nu se poate afla nimic care s fie necesar i universal valabil? Cum se face c avem tiine empirice, ale cror enunuri snt necesare i universal valabile?
241

Vine apoi Husserl, care ntreab: cum se face c, n genere, putem avea certitudini? Astfel spus: ce relaie exist ntre contiin i lume? Punctul su de plecare este certitudinea originar pe care avem despre noi ca prezen, cu o lume n jurul nostru. Iat ce-1 uimete. Fr a recurge imediat la limbajul lui Husserl, s ncercm s retrim luntric prima sa mirare. El a studiat matematicile i logica; tie ce este o certitudine n stare pur, cci ea nu este nicieri att de lipsit de orice ndoial ca n logic i matematic; este oarecum chintesena certitudinii. i aceast certitudine nemijlocit l mir. Concepia lui Kant l stnjenete, pentru c n filozofia sa problematica certitudinii este mpovrat de elemente care se par de prisos, ca de pild lucrul n sine, care nu aparine certitudinii noastre nemijlocite asupra lumii sau elementul a priori, acea structur anterioar oricrei experiene, n legtur cu care, iari, nu avem nici o certitudine. i unul, i cellalt tulbur certitudinea. Este mai bine s plecm chiar de la ea, de la nemijlocirea sa. Acesta e punctul de plecare. Pornind de aici, el i desfoar atacul i se apr urmnd trei direcii. Mai nti, lupt mpotriva psihologiei i a introspeciei, n nici un caz i sub nici un chip Husserl nu vrea s fie confundat cu cei ce pretind c gsesc fundamentul certitudinii n descrierea unor stri de contiin interioare. El subliniaz cu insisten i credem c pe bun dreptate c strile psihice pe care le putem observa, bunoar cu ajutorul introspeciei, snt pentru noi obiecte, la fel ca obiectele din lumea exterioar: obiecte psihice, fr ndoial, dar totui obiecte. n aceast privin, i rmne nc fidel lui Kant, cci i pentru Kant tot ce putem descrie din contiina noastr este deja contiin obiectivat. n orice caz, nu este a priori. Husserl se desolidarizeaz de cei ce se mulumesc cu descrieri introspective ale psihismului i se pierd astfel n subiectivism, adic ntr-un soi de empirism, de unde ajung nu-maidect, ca empiritii englezi, la idealism. S ne gndim la Berkeley. Husserl nu vrea s aib nimic de-a face cu o obiectivare a contiinei, i n genere cu psihologia. Ceea ce caut el trebuie s fie nemijlocit i originar. n al doilea rnd, el se apr mpotriva lui Descartes, chiar dac nutrete fa de el cea mai mare admiraie e de-ajuns s ne gndim la Meditaiile sale carteziene. El reproeaz metodei carteziene c rupe dintr-o dat n mod abstract cogito-ul de tot restul,
242

nct eti obligat atunci s faci ocolul imens prin perfeciunea divin dac vrei s regseti lumea obiectelor. Or, cogito-ul trit nu este niciodat izolat, el nu are realitate dect n msura n care semnific ego co-gito cogitatum. Ceea ce nseamn: un subiect (un eu") gndete ntotdeauna ceva, un obiect, un lucru. E tocmai ceea ce, n gndire, este trit n mod nemijlocit, originar. Pe aceast eviden vrea Husserl s-i ntemeieze certitudinea: nu va construi, ci se mulumete s descrie ceea ce gndirea gndete astfel n chip originar. n sfrit, el se apr mpotriva lui Kant i a kantismului, tocmai pentru a nu ngdui unor elemente obscure s ntunece tritul nemijlocit. Am vzut deja c el respinge dualismul kantian fenomen-lucru n sine" ca fiind un a priori construit. Concepia lui Kant dup care cunoaterea nu este valabil dect pentru fenomene echivaleaz, pentru Husserl, cu un fel de relativism care nu rspunde cerinei unui fundament absolut al certitudinii. Nimic nu-1 poate abate pe Husserl de la aceast finalitate filozofic. Vrea ca aproape toi marii filozofi s ntemeieze n sfrit adevrata filozofie, adic certitudinea. Nimic mai puin. S ncercm s-i rezumm doctrina. El ncepe cu o explorare a contiinei. De ce? Pentru c tot ce-i este dat contiinei nu este accesibil dect prin constituirea sensului, prin contiina nsi. Aceast constituire a sensului variaz funcie de sfera (regiunea) obiectului vizat de contiin. Filozoful ar trebui s vizeze nu lucrurile n lume, ci modul n care ne snt date lucrurile, adic lucrurile ca fenomene. Aa se explic de ce Husserl alege termenul de fenomenologie pentru a-i numi filozofia. Metoda reduciei va permite punerea lumii ntre paranteze". Privirea filozofului se ndreapt ctre contiin aici se constituie sensul, oricare ar fi el. n analizele sale, Husserl i ia de preferin exemplele din sfera percepiei, ntruct prima constituire a unui sens, pentru lumea care ne nconjoar, are loc n percepie. Dar cnd privirea se ntoarce asupra subiectului, nu este de-ajuns s descrii pur i simplu activitatea contiinei. Trebuie s pui n eviden esena percepiei, ori a amintirii, a imaginaiei etc. i s ari cum se constituie obiectul intenional corespunztor (altfel spus, corelatul su n contiin). Numai dup elucidarea activitilor contiinei prin intermediul unei atitudini reflexive vom putea nelege i modul n care se realizeaz obiectivarea corespunztoare. Husserl a trecut de la constituirea obiectelor matematice la cercetarea obiectelor logice (logische Untersuchungen), ca dup aceea s analizeze constituirea lucrurilor, i n fine cea a structurilor superioare n sinul crora se disting
243

diverse niveluri de sens. Binecunoscuta sa deviz S mergem la lucrurile nsei!" nu cheam defel la un realism naiv. Ea semnific faptul c este absolut necesar s intuim esena contiinei dac vrem s nelegem cum un existent oarecare devine accesibil contiinei intenionale". n lucrarea sa din ultima perioad, intitulat Criza tiinelor europene i fenomenologia transcendental, Hus- -seri se ocup de istoria european i ncearc s clarifice criza trit de Europa. Aceast istorie, apreciaz el, a permis afirmarea dominaiei raiunii, i n consecin o consider drept un derivat al tradiiei raionaliste n ansamblul su, n cutarea filozofiei universale unice. Totui, dup Husserl, toate tiinele au intrat n mod misterios n criz. Aceasta nu privete deloc succesele tiinelor particulare, ci semnificaia filozofic a adevrului comun care le constituie fundamentul. Este impresionant s constai, citind textele lui Husserl, ct de numeroase snt aici punerile n gard: n-ar trebui s se cread. ..,nu aa trebuie s fiu neles.. .etc. Este tot timpul preocupat, ca s spunem aa, s defineasc locul" unde se desfoar gndurile sale, pentru a le delimita de psihologism, cartezianism i kantism. Ce este deci fenomenologia! n cadrul acestei noiuni persist o ambiguitate ntre metod i doctrin. Este oare vorba de o metod, de un mod de a aborda problema, sau de o doctrin sistematic? Un husserlian veritabil ar respinge tocmai o asemenea alternativ, deoarece pentru el metoda nsi este o doctrin. Metoda i doctrina alctuiesc o unitate, certitudinea se bazeaz pe chiar actul metodei aplicate. Metoda fenomenologic nu este un drum care duce la o doctrin; ea este ridicat la rang de doctrin pentru c efectueaz micarea primei certitudini intenionale. Se pune ns atunci ntrebarea: aceast identificare a metodei cu doctrina nu atrage dup sine nenelegerea multor concepte husserliene? Mai muli cititori care cred c l-au neles pe Husserl sau care vorbesc ei nii limbajul su cad poate n capcana ntrebuinrii unor cuvinte cnd n sensul lor tradiional, cnd n limbaj husserlian. Un exemplu: cuvntul fenomen" am vzut-o la Kant desemneaz ceea ce apare", prin opoziie cu lucrul n sine. Or, la Husserl metoda cere ca fenomenul s fie considerat adevratul corelat al contiinei, astfel nct s nu existe nici o dualitate. n absena dualitii: fenomen-lucru n sine, termenului fenomen" i se d un sens cu totul diferit. Numeroase concepte trebuie astfel transpuse plecnd de la sensul lor tradiional, i este greu s le gndeti clar ntr-un cmp de reflecie care exclude dualitatea.
244

Ne putem ntreba dac Husserl a depit realmente alternativele tradiionale de felul: realism-idealism, realism-no-minalism, raionalism-empirism, aa cum afirm i sper el, pentru a atinge o mai mare profunzime, sau dac, confun-dnd metoda cu doctrina, nu face dect s estompeze aceste alternative. Ai impresia c Husserl practic o ascez metodologic. Elimin muli termeni, bunoar, cum am vzut deja, lucrul n sine i a priori-ul, i se strduiete s se menin exclusiv n limitele experienei nemijlocite a contiinei. Refuz s construiasc", vrea doar s descrie. Ceea ce i reproeaz lui Kant este tocmai modul su de a construi experiena cu ajutorul unor categorii, a ntregului instrument epistemic, n timp ce Husserl vrea doar s descrie modul n care ne snt date fenomenele. Am putea crede c este vorba de a descrie aceast mas; este vorba ns de cu totul altceva. Husserl vrea s descrie fenomenalitatea, datul fenomenului, modul n care masa intr n experiena mea. Sarcina fenomenologiei este s analizeze actul de contiin n care ne este dat un fenomen. Avem de-a face cu un fel de descriere reflexiv. nelegem acum de ce Husserl se ferete de introspecie: tocmai pentru c descrierea reflexiv" i introspecia tind s se amestece. Ceea ce caut Husserl este, ca s zicem aa, o analiz nemijlocit, o reflecie descriptiv a fenomenului-ca-trit-n-experien. Reducia fenomenologic, nume pe care chiar Husserl 1-a dat metodei sale, const n aceea c fenomenologul ncepe prin a se elibera de teza fundamental a oricrei experiene printr-un soi de convertire metodologic. Aceast tez fundamental este aceea a realitii lumii. Orice experien natural implic nemijlocit teza potrivit creia exist o realitate nglobant afirmarea neexplicitat a lumii, prezent i real. Fenomenologul nu intenioneaz ns defel s conteste aceast tez ceea ce l-ar condamna la un idealism pur (dup care lumea nu ar exista dect n contiin). El vrea numai s o pun ntre paranteze" aa cum o poate face n orice moment libertatea lui absolut; astfel, fr s o nege, o respinge n afara" fenomenelor, nct ea nu mai joac nici un rol n analiza pe care le-o va face. Lumea nu este, aadar, nici negat, nici pus la ndoial fenomenologul i interzice pur i simplu orice judecat privind realitatea ei. Atunci cnd teza" este pus astfel ntre paranteze, snt supuse aceleiai operaii i toate tiinele referitoare la natur, n msura n care ele pretind c spun ceva adevrat despre realitatea acestui univers. Ceea ce subzist atunci neatins de reducia fenomenologic este contiina, care constituie n principiu o regiune particular a fiinei, i care poate deveni domeniul unei
245

tiine noi al fenomenologiei. Am putea ilustra aceast regiune a fiinei printr-o imagine. S lum o foaie de hrtie. Pe una din feele ei, se gsesc fenomenele experienei, pe cealalt fa, ceea ce se produce n contiin. Sntem nclinai s lum n considerare sau una, sau cealalt din feele hrtiei. n metoda fenomenologic a lui Husserl ns, avem de-a face, oarecum, cu ce se petrece nuntrul foii de hrtie, adic cu datul nsui al fenomenelor, mpreun cu activitatea contiinei graie creia acest dat este fcut posibil. Metoda reduciei semnific, n doctrina lui Husserl, o ntoarcere a contiinei la sine nsi, nu ca la o substan permanent, ci Ca la o intenionalitate care confer sens i constituie lucruri. Fascinant aici este faptul c tocmai evidena contiinei intenionale este i rmne, dup prerea mea o enigm. Fenomenologia va analiza aadar activitatea contiinei intenionale. Trstura fundamental a contiinei const n aceea c este ndreptat spre exterior, spre obiect (obiectul, n calitatea lui de corelat veritabil al contiinei, este ceea ce se afl n faa" ei). Contiina se transcende" n direcia obiectului su i trebuie s fie umplut" de intuiia acelui obiect. Dttoare de sens, ea este ndreptat spre ceea ce i poate ntregi activitatea, adic spre obiectul vizrii sale. Contiina ca intenionalitate a jucat un rol decisiv n istoria ulterioar a filozofiei. Mai muli gnditori importani au stabilit, graie acestui concept, o legtur ntre fenomenologie" i filozofia existenei". Cel mai cunoscut dintre ei a fost Martin Heidegger. S ncercm acum s facem o legtur ntre metoda reduciei i doctrina intenionalitii. Reducia permite punerea ntre paranteze a tezei realitii lumii", dar contiina rmne intenional. Ce nseamn acest lucru? nseamn c, atunci cnd realitatea obiectivittii naturale i, o dat cu ea, raportul practic cu obiectele utile vieii snt suspendate prin punerea ntre paranteze, devine posibil o alt privire, o alt viziune anume viziunea fenomenologic, deschis aparenei fenomenelor. Reducia fenomenologic nu este poate prea ndeprtat de convertirea care, la Bergson, fcea posibil intuiia pur, cnd instinctul devenea dezinteresat". n loc s aib o reacie vital sau instinctiv, contiina devine capabil de a nou viziune a originarului. Cnd o piatr amenin s ne cad pe cap, facem o micare brusc pentru a o evita, fr s ne ntrebm dac piatra este real. Dar cnd tematizm aceast certitudine privind realitatea lumii, i cnd, dup aceea, o punem ntre paranteze prin metoda reduciei, putem avea experiena unei atitudini fenomenologice, apropiate de o atitudine estetic: contiina intenional triete fenomenele ca fiindu-i date, i le d sens n ea nsi.
246

Nu este vorba, n intuiia fenomenologic, de a traversa lucrurile, de a le depi, de a sesiza n ele o transcenden. Singurul absolut pe care ne ngduie s-1 atingem este contiina fenomenologic nsi. Cci prin reducie" descoperim c putem, fr ndoial, s punem ntre paranteze teza realitii lumii, mpreun cu efectele sale; dar nu putem niciodat s punem ntre paranteze realitatea contiinei intenionale. Aadar, ceea ce apare n intuiie rmne contingent, n timp ce contiina intenional este absolut. Aceast contiin nu a fost constituit, dimpotriv, ea este cea care i constituie fenomenele, corelatele sale, dndu-le sens. Husserl descrie aceast constituire a fenomenelor de ctre contiina intenional n legtur cu percepia. Lucrul perceput nu este nici lucrul n sine, nici acest caiet pe care-1 vd (empiric). Obinem despre el o pluralitate de profiluri"; lucrul perceput este un sistem complex de aparene diverse, pe care le sesizm prin percepie. Cnd ne situm n faa unui obiect, l vedem sub un anumit unghi, apoi sub diferite unghiuri, sub un anumit ecleraj, apoi sub un altul, alturi de cutare sau cutare pat de culoare, cu cutare sau cutare reflex, prezentnd cutare sau cutare profil despre toate acestea am mai vorbit. Nu vedem niciodat cubul concret cu toate feele sale egale. Vedem astfel aspecte, aparene, contururi dar lucrul perceput este sistemul complex al acestei multipliciti nentrerupte de aparene i schie pe care le ofer experiena imediat. Ceea ce numim lucru perceput" nu este nimic altceva dect ceea ce percepem. El este acest sistem complex a crui totalitate nu o deinem niciodat, dar care consist realmente n ceea ce am perceput n fapt din toat aceast diversitate. i este absurd, dup Husserl, s credem ntr-un lucru real i adevrat care s-ar afla n spatele aparenelor. Fiina fenomenului este nfiarea sa, cei doi termeni se suprapun. i totui, experiena nu epuizeaz fiina lucrului. Pentru c exist nc oricnd, la infinit, alte posibiliti, alte puncte de vedere, alte perspective, alte aspecte, alte schie. Lucrul este totdeauna mai bogat dect ceea ce am sesizat din el n percepie, i totui este doar opera ei. Cum exist mereu nc alte posibiliti, realitatea obiectiv rmne mereu fortuit: e oricnd posibil ca anumite aspecte i anumite schie s nu se potriveasc. Aici Husserl ntlnete gndirea tiinific i arta modernitii, n aceea c nu mai exist nici o coeren sigur. !n trecut, tiina conta cu o cvasicertitudine pe coerena lumii. Nu c ar fi crezut c o posed, dar credea c este posibil s-o ating. Or, aici, la Husserl, apare ideea dup care nici un progres al tiinei nu ne poate garanta c n cele din urm exist
247

realmente un cosmos, adic o unitate coerent a tuturor aspectelor i a tuturor perspectivelor. Husserl ajunge chiar s vorbeasc de posibilitatea unei non-lumi. S ne gndim la pictura care s-a dezvoltat n epoca noastr, la acele capete, la acele trupuri ale cror trsturi i membre au fost dislocate, apoi recompuse arbitrar: aceast pictur reflect posibilitatea unei ultime incoerene, a unui arbitrar ultim al lumii. S-a produs aici o deschidere nelinititoare, de o cu totul alt natur dect deschiderea trit n secolul al XVI-lea, cnd s-a trecut de la lumea nchis la universul infinit. Nu mai exista, n acea vreme, nici un loc fix, dar unitatea lumii continua s fie un postulat implicit. Astzi, tiina, filozofia, arta deschid ntr-un fel posibilitatea unei non-lumi, a unui nonsens. Husserl consider c filozofia sa este o tiin riguroas". Dar pretinde, n acelai timp, c se abine de la orice recurs la noiunea de cauzalitate. Fenomenologia ntreprinde o analiz a contiinei, i contiina, fiind intenional, nu admite nici un fel de cauzalitate. Husserl combate deci psihologismul obiectivator, care ncearc s explice contiina prin cauze exterioare. El combate i psihologismul introspectiv, care se strduiete s reduc contiina la propriile sale derivaii cauzale interioare. Pentru el, cauzalitatea este o categorie care nu poate fi aplicat contiinei. Un refuz att de radical de a lsa ca intenionalitatea s fie ipotecat de cauzalitatea tiinific e caracteristic acestei epoci. Pe de alt parte ns, exist aici o nrudire vdit ntre Husserl i Leibniz, ntre intenionalitatea contiinei i ape-tiia intern a monadei i Husserl nsui s-a reclamat adesea de la Leibniz. O asemenea doctrin a contiinei intenionale care comport posibilitatea unei nonlumi rmne mereu ameninat de solipsism, cci nu exist niciodat dect o contiin singur i unic. i tocmai de aceea problema celuilalt, a altei contiine se pune tot timpul cu o acuitate aparte. Ce mai poate fi cellalt, n condiiile dominrii reduciei fenomenologice? Cellalt un alter ego se constituie n contiin prin analogie cu eul, i n acelai timp ca strin de contiina eu-lui. Din aceast contradicie, Husserl a derivat concepia sa despre intersubiectivitatea transcendental, pe care n-o voi expune aici. Cititorul i-a dat seama fr ndoial de faptul c expunnd doctrina lui Husserl nu am reuit s ating acelai grad de claritate ca n cazul altor filozofi. Husserl nu este gnditorul meu". Pentru mine, exist prea multe oscilaii n expunerile sale; pretenia sa la nemijlocire se exprim prin termeni prea numeroi i prea complicai, i mi se ntmpl
248

s nu tiu dac am de-a face cu deertciune sau cu profunzime. A fi preferat chiar pentru c aceast carte s-a resemnat din capul locului s rmn incomplet i discontinu s-1 las pur i simplu pe Husserl deoparte. Dar acest lucru este cu neputin: influena lui asupra filozofiei contemporane, precum i asupra diverselor tiine umane este prea vdit i prea adnc. Am fcut deci cum am crezut c e mai bine. Dar in s-1 avertizez pe cititor: nu-1 nelegi pe un filozof aa cum am mai spus-o dect atunci cnd ai reuit s gndeti mpreun cu el. n cazul lui, mi-a fost imposibil. Husserl sper s depeasc, prin fenomenologia sa, marile alternative ale filozofiei: empirism i raionalism, realism i idealism, nominalism i esenialism. M ndoiesc c ia reuit: nu a ntunecat el sau estompat mai degrab aceste alternative? El ne invita s mergem la lucrurile nsei!" Dar, n acelai timp, contiina este fiina obiectului pentru ego. Ne invita s ne ntoarcem la contiin!" Cci un fenomen nu este dat dect graie unui sim i prin intenionalitatea care vizeaz o esen, nct avem de-a face cu un fel de idealism transcendental. n plus, percepia se dezagreg ntr-o infinitate de profiluri" posibile, i n faa contingenei lucrurilor nu rezist dect absolutul contiinei intenionale. n sfirit, Husserl dezvolt un fel de teorie a ideilor n sens kantian, unitatea obiectului trebuind s fie o anticipare a contiinei instituit ca un obiectiv (aufgegeberi), i nu dat (nicht gegeberi) ca la Kant. La toate acestea se adaug faptul c diversele interpretri i comentarii din partea celor mai fideli discipoli ai lui Husserl snt divergente. Fiecare i are Husserl-ul su, nct fenomenologia husserlian pare a se dizolva ntr-o multitudine de profiluri filozofice diferite dup un proces asemntor cu cel la care snt supuse n concepia lui lucrurile" n cadrul percepiei. i totui, Husserl pare a fi prezent pretutindeni. Poate chiar ambiguitatea lui i-a sporit influena operei. El a exercitat o influen decisiv asupra lui Heidegger i Sartre, ca i asupra multor altor filozofi contemporani ale cror cercetri nici nu ar fi de imaginat fr el, mai cu seam n domeniul esteticii, ca de pild polonezul Ingarden. El a rennoit limbajul filozofic nu neaprat n modul cel mai fericit, cci n timp ce se strduia s ating nemijlocitul, a devenit mai complicat, mai puin clar, n general mai puin inteligibil. Totui, problemele noi pe care le-a pus sau acelea pe care a tiut s le enune ntr-un mod nou au strnit la filozofii de dup el mirri profunde i fertile, iar problemele care au aprut astfel ocup un loc adeseori central n operele lor. Dar modul su de a pune
249

ntrebrile a influenat nu numai filozofia i tiinele umane, ci i arta contemporan. La drept vorbind, ne putem ntreba dac avem ntr-adevr de-a face chiar cu o influen sau dac, aa cum nclin s cred, aceeai schimbare n profunzime s-a produs pretutindeni n felul de a gndi, suscitnd n acelai timp fenomenologia lui Husserl i arta modern". Un exemplu: cnd vizitezi o expoziie retrospectiv a lui Picasso n care figureaz opere din toate perioadele, ai clar impresia c n fiecare perioad, i chiar n fiecare pnz, Picasso se strduiete s picteze dup un imperativ luntric. El nu accept ca lumea exterioar s-i impun anumite probleme. Imperativul" este de fiecare dat nou i arbitrar, iar sarcina pictorului este s-1 fac necesar prin execuia acelei opere. Acest mod de a inventa la nivelul necesarului pornind de la un imperativ arbitrar m duce cu gndul la Husserl. Un proces aproape demiurgic, unde omul refuz s primeasc un dat", unde el se construiete solitar i unde trebuie, apoi, s cedeze locul altora. Aceasta e problema cu care se confrunt. El nu recunoate dect ntr-un mod cu totul aparte realitatea lumii nconjurtoare, descompunnd-o ntr-un numr infinit de aspecte succesive, fragmentare, nct este obligat s o reconstruiasc de fiecare dat dup imperativul su luntric, fr s o desvreasca vreodat. Multe dintre aceste teme se gsesc n fenomenologia lui Husserl. MARTIN HEIDEGGER (1889-1976) Heidegger era originar din sudul Germaniei, din Pdurea Neagr, i a rmas nrdcinat n regiunea unde s-a nscut. Devine privatdocent la Universitatea din Freiburg im Breis-gau, unde i fcuse studiile, i tot aici, dup un scurt interval petrecut la Universitatea din Marburg, a fost numit profesor. Tot aici i-am urmat eu nsmi cursurile timp de un semestru un semestru pe care n-am s-1 uit niciodat. Era n primvara lui 1933, Hitler tocmai luase puterea i Heidegger devenea puin mai trziu rector al Universitii funcie pe care a ocupat-o aproximativ un an. Apoi a demisionat, i a pstrat tcerea n plan politic. i-a petrecut cea mai mare parte din timp n Pdurea Neagr, unde avea o cas a lui i unde era vizitat. Nu ntmpltor una din operele sale cele mai cunoscute se intituleaz Hol-zwege, termen care desemneaz crrile trasate de tietorii de lemne ca s doboare copacii. i nchipui c aceste crri duc undeva dar ele nu duc nicieri, cel molt poate la un lumini i o s vedem c acest cuvnt lumini" are, n limbajul foarte personal al
250

lui Heidegger, o semnificaie cu-totul aparte. Heidegger era un brbat mic de statur, ndesat, bondoc. Purta aproape totdeauna o vest de o croial neobinuit, de un stil" aproape militar sau de cerceta, care urca pn la gt, cu largi revere drepte de ambele pri. Se prezenta n mijlocul oamenilor cu un soi de sfidare, de afirmare de sine i mereu n defensiv, ca i cum se simea tot timpul pe punctul de a fi atacat. Avea ochi negri, posesivi i totodat plini de refuz, ca i cum nu voiau s vad lumea din jur scldat de soare. Prea c nu poate stabili uor contacte cu alii. Dar avea discipoli. O dat, n 1955, s-a organizat ntr-un castel din Normandia, timp de o sptmn, un colocviu consacrat filozofiei lui Heidegger, la care a participat i el, mpreun cu un grup de discipoli francezi i germani. Sttea n mijlocul lor, mic cum era, de parc se afla n centrul unui turn care-1 apra. Dup cteva zile de rbdare, participanii s-au revoltat mpotriva acestei grzi credincioase, i Heidegger a trebuit s ias din turnul su. Fr ndoial, nu era un om de dialog. Se retrgea n sine, ntr-un monolog meditativ unde proliferau repetrile, nct formulele pe care le prefera ddeau impresia c filozoful era primul preot al unei noi liturghii, sau ultimul preot al unei liturghii uitate. Raportul lui-Heidegger cu limbajul este att de special, nct cugetrile sale fundamentale" sau doctrina sa de baz" nu pot fi reproduse fidel dect n termenii si. A elaborat attea cuvinte noi, a ntrebuinat attea cuvinte vechi altfel dect potrivit uzajului curent sau tradiiei, nct este cu neputin s le faci lesne inteligibile. Termenii de care se folosete nu snt traductibili prin alii, nu pot fi nicicum separai de micarea filozofic ce se efectueaz n i prin ei. Aceast imposibilitate mi dovedete din nou ct de n defensiv era Heidegger: gndurile sale refuz s se lase atinse n absena platoei lor verbale. n fond, aceasta nu e o defensiv filozofic (deoarece un filozof se strduiete totdeauna s mai spun o dat, n alt chip, ceea ce a gndit), ci o defensiv poetic: este ntr-adevr o calitate fundamental a oricrei poezii s fie aa cum este i s nu poat fi altfel ea nu se las nici tradus, nici explicat. Heidegger s-a strduit n repetate rnduri s creeze impresia c ntr-un fel i extrsese gndurile din profunzimile limbii nsei, de parc ele ar fi ateptat, adormite n vocabularul grec sau german, ori n etimologii, s fie n sfrit revelate de el. La aceasta se adaug numeroasele variaiuni operate de acest virtuoz cu ajutorul unor prefixe sau sufixe (de pild, bergen, verbergen, Verborgenheit, Entborgenheit, Unverborgenheit,
251

Verbergung etc). Ne putem ns ntreba dac nu cumva poate tocmai contrariul e adevrat: dac nu cumva gndirea lui Heidegger foreaz limba, contrar propriei ei nclinaii, s cedeze decretului filozofului, despotic i adesea arbitrar, propriei lui puteri poetice. Afirmaia lui Heidegger dup care omul creator este neaprat gewaltttig (unul care violenteaz") ar putea fi valabil i pentru el. S-ar putea spune ceva asemntor cu privire la influenele ce par s fi fost hotrtoare pentru el: Hegel, Kier-kegaard, Husserl. Cnd l citeti pe Heidegger, mai ales cnd el se consacr comentrii altor gnditori, de pild a lui Kant, ai mereu impresia c nu recurge la acele texte dect pentru a-i enuna gndirea proprie nu opunndu-li-se, ci pretinznd c n sfirit descoper aici un sens rmas pn atunci ascuns. Dac i-a comentat cu atta predilecie pe presocraticii greci, a fcut-o poate pentru c singurele fragmente care supravieuiesc i permiteau mai lesne s le atribuie poetic propriile sale gnduri eseniale. Influenele cele mai autentice i fr ndoial cele mai profunde pe care le-a suferit cu adevrat, alturi de cele ale grecilor, au venit din partea a doi poei: Holderlin i Nietzsche. S ncercm acum, n legtur cu unele teme ale filozofiei sale, s-i caracterizm gndirea. Imboldul cei mai profund al refleciei sale filozofice mi se pare a fi cutarea originarului (Urspriinglichkeit). Cu alte cuvinte, Heidegger consider c toate problemele filozofice aa cum se pun ele snt ncrcate de mult prea multe presupoziii. Ele nu snt niciodat ndeajuns de dezvluite. Heidegger ar vrea s pun ntrebarea originar, primordial, cea care se ascunde n toate celelalte ntrebri ca i cum i-ar fi primit deja rspunsul. Non-adevrul care se insinueaz pretutindeni este, dup el, ceea ce pare a se nelege de la sine. Aceast nevoie de originar este prezent deja la Husserl, dar chestiunea privea, la el, experiena lucrurilor". Heidegger nu contenete s pun ntrebarea cu privire la fiin, care este pentru el ntrebarea ntrebrilor, cea dinti i cea de pe urm ntrebare. Heidegger caut fiina fiinrii. Aceasta e problema mereu reluat. Mirarea filozofic a lui Heidegger constituie fr ndoial fondul cel mai autentic i mai asiduu al gndirii sale. El se mir: De ce exist ceva i nu nimic?" Este, cred, trstura fundamental a gndirii heideggeriene faptul c de ce"-ul su vizeaz nu neantul, ci fiina. (Ar putea fi opus n aceast privin lui Bergson, care se ntreba dac n
252

genere neantul ar putea fi gndit, i cum e posibil acest lucru.) Numai plecnd de la aceast mirare poate fi neleas ntrebarea cu privire la fiina fiinrii. n aceast fiin" exist un fel de aciune", prin care fiinarea i dobndete prezena. Fiina" trebuie neleas aici ca verb, nu ca substantiv. Heidegger face deci o distincie ntre fiinare" i fiin". Fiinarea i datoreaz existena fiinei, i fiina nu exist dect ca fiinare. i totui lucru decisiv , fiinarea ascunde" fiina. S lum un exemplu: iat un creion pe mas; este din lemn, este galben, cu un capt auriu i scrie negru. Acest creion este o fiinare, un existent, dar fiina sa nu este nici din lemn, nu este nici galben, nici aurie, i nu ne putem folosi de fiina sa ca s scriem. Pe de alt parte, fiina sa nu este nici ceva care ar subzista dac am ndeprta din ea lemnul, culoarea galben, captul auriu, scrisul negru. Fiina nu este ceea ce rmne". Ea ar disprea mpreun cu toate calitile sensibile i cu utilitatea creionului, i totuL este altceva" dect aceste caliti i aceast utilitate. Se poate spune, n acest sens, c utilitatea i calitile i ascund fiina. La ascunderea fiinei fiinrii sau la obnubilarea ei mpreun cu cea a sensului ntrebrii ce i se adreseaz , mai contribuie, dup Heidegger, i altceva anume obinuina, i mai cu seam obinuina care se nelege de la sine", care nu ridic nici o problem, care const n a se folosi de fiinare potrivit utilitii sale aadar: lumea tehnicii n ansamblul ei, ca i cea a tiinelor exacte. Cnd se consacr unor asemenea activiti, subiectul se pierde n anonimatul impersonalului se" i devine incapabil s pun n mod autentic ntrebarea cu privire la fiina fiinrii. Or, cutarea adevrului nu devine posibil dect graie descoperirii adevratului sens al acestei ntrebri primordiale. Ca s explice sensul adevrului, Heidegger a recurs la cuvntul grecesc aletheia: ceea ce nu mai este ascuns". El l traduce, ntre altele, prin cuvntul Entschleierung (dezvluire") n sensul de dezvluire a fiinei. Adevrul, dup el, nu const niciodat ntr-o coeren raional, ci ntr-o viziune" a fiinei care, la nceput ascuns de instrumentele disponibile" se dezvluie n faa ntrebrii primordiale (Urfrage). Este izbitor s constai c la Heidegger obiectivitatea, cunoaterea obiectiv n general constituie totdeauna un obstacol n cutarea fiinei. Mari mistici au gndit, desigur, ntr-un mod asemntor. S ne gndim, bunoar, la Sfntul Ioan al Crucii, care spunea: Dai totul la o parte ca s vd." Problema este de a ti ce se arat atunci, dincolo de obiectivitate, ca fiin. Fa cu fiina, cei mai muli au tcut n aceast situaie.
253

Paradoxul const n aceea c el, Heidegger, descoper, dincolo de fiinarea util care ascunde fiina, limba, cu belugul ei de cuvinte i posibiliti de exprimare verbal. Pentru el, fiina se dezvluie n posibilitile limbii i a dori s adaug: n posibilele jocuri de cuvinte. Bergson a resimit fixitatea cuvintelor ca una din dificultile exprimrii filozofice, deoarece pentru el ntregul esenial se gsea ntr-o devenire fluid. Heidegger, dimpotriv, este un gnditor teluric: el sap necontenit n straturile geologice ale cuvintelor. Nu degeaba am menionat totui jocurile de cuvinte". Cuvintele snt pentru el un succedaneu valabil al fiinei. Dar dac cuvintele nlocuiesc fiina, se pierde responsabilitatea. Mirarea primordial privete deci fiina a ceea ce fiineaz. Dar nu trebuie s dorim s nelegem aceast fiin a fiinrii cu ajutorul unei concluzii raionale, o dat ce s-a admis c experiena nu este conceput n felul tiinelor. Este indispensabil aici un mod de a nelege sau de a fi neles care se realizeaz naintea" oricrei judeci. Nu judecata ne conduce la aceast situaie, dimpotriv: tocmai plecnd de la o atare nelegere" devin posibile anumite raionamente. Este vorba aadar de o experien existenial: m mir de fiina fiinrii atunci cnd existena s-a trezit. Ce este deci existena? Am spus deja multe despre ea n legtur cu Kierkegaard. O regsim acum la Heidegger, i ne va reine atenia n legtur cu Jaspers doi gnditori care se refer explicit la ea i care au elaborat, fiecare, o filozofie a existenei", chiar dac au refuzat pentru ei nii eticheta de existenialiti". Heidegger explic termenul existen" prin rdcina cuvntului existere (ek-sistere), care nseamn a iei dincolo de..." Existena este deci mai nti o smulgere. O smulgere din ce? O smulgere, dup Heidegger, din ceea ce se nelege de la sine, din obinuit, din relaia de utilitate", din legtura mijloacelor sau instrumentelor cu scopurile lor, din adaptarea noastr la lumea din jur. Existena se smulge din relaia automat care ne disimuleaz ntrebarea primordial cu privire la fiina fiinrii. Smulgndu-se astfel, existena suscit pentru ea nsi posibilitatea o categorie decisiv la Heidegger. Existena este ceea ce conine n sine posibiliti. Cel ce exist are, aadar, posibiliti. Printre acestea, una este esenial posibilitatea n orice clip, i n cele din urm certitudinea, morii sale. Cel ce exist i descoper fiina ca fiin ntru moarte" (Sein zum Tode). Este foarte important s nelegem c, pentru Heidegger, moartea nu este doar un
254

eveniment viitor, nici ceva care poate ne pndete, ea nu se afl n viitor. Ca posibilitate, ea este nc de pe acum constitutiv existentului (celui ce exist). La drept vorbind, fiina-ntru-moarte este ceea ce d existentului posibilitile sale. Altfel, acesta ar aparine pe de-a-ntregul tehnicitii fiinrii, nu ar exista pentru el nici posibiliti, nici existen. Pentru cel ce exist, nu este vorba att de a reflecta asupra morii, ct de o nstpnire: existentul i asum propriul neant ca fiin ntru moarte i se smulge din estura opac a utilitilor" constitutive ale vieii cotidiene n banalitatea ei, n mijlocul crora mirarea n faa fiinei fiinrii este nbuit. Prin aceast smulgere, existentul descoper nu numai propria sa fiin ntru moarte", ci i, n general, faptul c se afl ntr-o situaie particular i determinat, ntr-un loc, ntrun timp. Aceast modalitate de a se afla n... " joac un rol important la Heidegger. Existentul descoper c se afl ntr-o lume (fiina-n-lume", cum o numete Heidegger), mereu n mprejurri temporale i spaiale cu totul aparte, care nu gsesc nici o justificare n utilitatea cotidian i pe care el nu le-a ales. Acest dat arbitrar al unei situri n lume este numit de Heidegger Geworfenheit (starea a ceea ce este aruncat, oriunde); el exprim prin aceasta faptul c situaia efectiv n care se afl existentul i este la nceput funciar strin. Este necesar s introduc aici un concept heideggerian central, cel de Dasein. Nu o fac cu plcere, deoarece acest cuvnt, care nu poate fi tradus, joac un rol decisiv att la Heidegger, ct i la Jaspers, dar avnd pentru fiecare din cei doi gnditori un sens cu totul diferit, aproape opus, ceea ce antreneaz necontenit grave nenelegeri. Heidegger descrie Dasein-ul drept fiinarea creia i-a fost ncredinat Dasein-ul n fiina sa, ca fiina care trebuie s fie existnd. Reluarea termenului de explicat n enunul care l explic este semnificativ: este vorba de dou momente diferite. Dasein-ul este aproape sinonim, la Heidegger, cu om", ca termen ce desemneaz fiinarea care descoper c este aici: n lume, ntr-un loc, ntr-o situaie n care este aruncat. Acesta e primul moment, momentul fenomenologic: el este descriptiv. Al doilea moment e existenial: el face apel la o posibilitate a Dasein-vM, care, ca existent" (deci: ca libertate), trebuie s-i fie propria fiin adevrat (deci: o sarcin). Condiia de fapt (Faktizitt) a Dasein-ulx comport cele dou momente: el este aruncat n lume, i exist ntru moarte. Fiina Dasein-ului este constituit de cele dou momente, astfel nct se poate smulge pentru a-i apropria posibiliti. Aadar, nsi situaia de fapt (Faktizitt) a Dasem-ului, dac este asumat, i deschide posibilitatea
255

existenei. Ca s fie asumat, aceast situaie de fapt trebuie s aib i ea o anumit prezen" n Dasein, ea nu poate fi doar un dat exterior. Heidegger arat c prefixul Da semnific o deschidere esenial a Dasein-ului: deschidere la propriul su Da, ca i la lumea n care exist aici. Dasein-ul se lumineaz ca fiin n lume", nu graie unei alte fiinri, ci n msura n care este el nsui die Lichtung, deschiderea-luminatoa-re" sau luminiul". (Avem aici de-a face cu un joc de cuvinte poetic, caracteristic pentru Heidegger, cu o ciudat claritate obscurizant care-i este proprie.) Trebuie s nelegem aici ceva important: Dasein-ul ca fiin-n-lume nu este de o parte un dat, de alta o libertate limitat de acest dat, ci o apropiere de sine prin Dasein-ul ca deschidere la lume i ca fiin-ntru-moarte. Cel ce devine un existent apropriindu-i situaia sa de fapt devine capabil s vesteasc" fiina fiinrii. Prima mare oper a lui Heidegger, rmas n pofida tuturor lucrrilor sale publicate ulterior opera sa principal, se intituleaz Fiin i timp. Cum leag Heidegger aceti doi termeni? Pentru el, dimensiunea fundamental a timpului este viitorul. Fikia-ntrumoarte, cum am vzut, aparine fiinei Dasein-ului, i moartea nu e posibil dect n viitor. Heidegger adaug numaidect: viitorul nu desemneaz aici un acum" care nu a devenit nc, dar va fi cndva real", ci die Zukunftl (survenirea) n snul creia Dasein-ul se mplinete. Este deci esenial aici s nelegem c timpul nu reprezint deloc pentru Heidegger o dimensiune exterioar n care Dasein-ul s-ar dezvolta" n vreun fel i n cele din urm ar muri", ci o alctuire interioar, o structur a nsei fiinei Dasein-ului. Tocmai ntruct este predestinat naintrii" (Vorlaufen) ca fiin-ntru-moarte, Dasein-ul ca fiinare se dovedete a fi n general, n fiina sa, viitor. La fel procedeaz Heidegger n ce privete trecutul, pe care-1 numete Gewesenheit i care, ca atare, nate viitor": Dasein-ul i asum ca existent situaia de fiin aruncat, care-i aparinea deja ca fiind n lume, astfel nct Dasein-ul su viitor nu poate fi dect ceea ce fusese mereu", deci pro1 priul su trecut". Rmne prezentul, situaia de fiecare dat particular a lui Da: existena se prinde prin aciune de ceea ce i se ofer n lumea care o nconjur. Dup aceste exemple succinte i simplificate, se observ cum gndirea heideggerian mbin metoda fenomenologic i analiza existenial. Prin interme diul existenei, fiina i timpul se las derivate una din alta i totodat se stimuleaz reciproc. Rezult de aici un fel de ontologie reflexiv care nu este un discurs asupra fiinei, ci analiza unei ntoarceri la sine
256

a Dasein-ului. Pentru a face neleas gndirea lui Heidegger, ar mai fi necesar s explicm aici cteva concepte indispensabile, ca de pild Entschlossenheit (hotrre"), Schuldigkeit (stare de vinovie"), Sorge (grij"), Furcht (team"), Angst (angoas") etc. Dar trebuie s renun. S reinem doar aceast trstur fundamental: esenialul fiinei nu mai este aici eternitatea, cum se ntmpl att de frecvent n cadrul tradiiei, ci clipa, dimensiunea timpului n care prezentul devine actual prezent pentru un existent. Fiina i timpul apar mbucate una n alta, raportndu-se una la cealalt. Fiinarea i dezvluie sensul fiinei desfurnd unitatea structurii grijii n temporalitate i invers. Reprezentrile curente ale viitorului, prezentului i trecutului snt respinse ca aparinnd unei temporaliti neautentice. Ele nu snt admise n temporalitatea adevrat dect cu sensul lor existenial. Dimensiunea primordial este deci aici viitorul; datorit fiineintru-moarte, aceast dimensiune se dovedete a fi, ca viitor autentic, finit. Ai vrea poate s-i obiectai lui Heidegger viitorul infinit n care altceva se mai poate oricnd produce, i care aparine temporalitii continue, neautentice i fr sfrit. Dar cea de-a doua nu poate fi dect derivat din prima. Heidegger explic modul n care se constituie conceptele temporale vulgare i tradiionale. Ele aparin lumii impersonale a lui se", care n fond nu este nimeni, i care, din acest motiv, nu exist ntru-moarte". Aa se face c putem avea o reprezentare a viitorului infinit neautentic, anonim. tiinele exacte ale naturii folosesc tocmai aceast temporalitate neautentic. Ele ascund astfel adevrul, n loc s-1 dezvluie i mpiedic punerea ntrebrii cu privire la fiina a ceea ce fiineaz. Filozofia se face ns i mai vinovat n aceast privin atunci cnd vrea s fie tiinific", n acelai sens al cuvntului. Ea ajunge chiar s suprime sensul ntrebrii care este propriu-zis ntrebarea uman, aceea pe care nu o poate pune dect Dasein-ul ca existent. ntrebarea fundamental cu privire la fiina fiinrii este, n ali termeni, ntrebarea cu privire la adevr, i ea este n fond singura pe care a vrut vreodat s-o pun Heidegger. n legtur cu aceasta, el formuleaz trei cerine: rigoarea gndirii, preocuparea pentru exprimare, economia de limbaj. Dar aceste exigene nu au un sens generalizabil, i filozofia lui Heidegger nu instituie criterii obiective. Ea decurge din opera nsi. Tradiional, s-a considerat ntotdeauna c este o condiie elementar i o datorie, pentru cel ce caut adevrul, s se pregteasc luntric prin imparialitatea sa de a-1 primi. Trebuie s te eliberezi de pasiuni, sentimente, impulsuri subiective, n aa fel nct
257

s devii liber i deschis la obiectivitate. i ce este aceast obiectivitate"? Cel mai adesea dar nu ntotdeauna , te gndeti la starea lucrurilor, aa cum se arat ele n realitatea aflat n faa celui care cerceteaz. Dar nu ntotdeauna: ar putea fi vorba i de date din trecut, de aciuni i evenimente istorice, care au fost aa, i nu altfel, i care ar trebui s fie recunoscute ca atare indiferent dac aceasta place sau nu cercettorului. Mai exist apoi acea alt obiectivitate", care se reduce mai curnd la comprehensiune, la imitarea sau la mimarea" unei subiectiviti strine de exemplu, cnd cercettorul vrea s afle motivele unei decizii istorice, s regseasc n sine dezvoltarea spiritual a unui poet sau procesul psihic prin care a trecut un bolnav mental: el caut atunci s neleag, recurgnd la propria lui subiectivitate, ceea ce a fost cu adevrat trit. Chiar n domeniul religios i de asemenea n mistic gsim aceast exigen de tcere luntric i imparialitate, ca fiind condiia unei inspiraii transcendente. Ne putem gndi, de pild, la unul din Exerciiile spirituale ale lui Ignaiu, care const n a ine orizontal voina proprie aidoma tijei orizontale a unei balane, pentru ca sufletul aflat astfel n suspensie s fie receptiv i sensibil la adevr. n toate aceste exemple, adevrul se afl n fa", iar exigena de obiectivitate" i imparialitate" l privete pe cercettor; el trebuie s devin capabil s descifreze i s primeasc acel adevr, fr s-1 altereze sau s-1 tulbure. Cercettorul se sprijin pe realitatea" independent de el, iar adevrul, pe care sper s reueasc n cele din urm s-1 formuleze, ar trebui s corespund definiiei tradiionale: adcequatio intellectus et rei. Pentru Heidegger ns, un asemenea proces, vdit mai ales n cercetarea tiinific, aparine domniei neautenticului. De fapt, cercettorul se mic doar n mediul fiinrii, fr mcar s pun ntrebarea cu privire la fiina fiinrii, deci fr s devin contient de presupoziiile prezente implicit n cercetarea sa, ceea ce i-ar permite s le pun sub semnul ntrebrii. Nu poate fi deci vorba de adevr. Cutarea adevrului nu se poate mulumi cu adcequatio la o fiinare. Adevrul trebuie s fie aletheia, aadar: dezvluire a presupoziiilor implicite care determin dinainte cercetarea. Dar aceste presupoziii nu pot fi puse n discuie dect printr-o analiz a fiinrii care interogheaz sau care cerceteaz deci, n terminologia lui Heidegger, a Dasein-ului, analiz prin care Dasein-vl nsui este pus n joc. Kant explicitase, n Critica raiunii pure, precondiiile subiective generale ale oricrei experiene i oricrei tiine. Heidegger caut acum n Dasein precondiiile oricrei
258

cutri adevrate a adevrului ca interogaie asupra fiinei fiinrii. i cum Dasein-ul nsui este pus aici n cauz, Heidegger dezvolt un fel de analiz reflexiv a afectivitii transcendentale, potrivit creia problema adevrului nu poate fi pus n mod autentic dect dac Dasein-ul care o pune, asumndu-i fiina-ntru-moarte", proiectul i angoasa, a efectuat ruptura i a parvenit la existen. n aceast afectivitate transcendental, moartea joac un rol decisiv nu ca eveniment viitor, ceea ce ar fi neautentic", ci ca posibilitate mereu iminent, care confer fiecrei clipe unicitate i care nu nceteaz, ca neant, s ne-antizeze fiina fiinrii; fiina i proiectul su care, ndreptndu-se spre ntlnirea cu moartea, utilizeaz lumea din jur ca ansamblu de mijloace (zuhanden), n timp ce grija pe de o parte, angoasa de cealalt stau mrturie existenei autentice. i la aceasta se adaug statutul de vinovat" (Schuldigkeif), un ecou ndeprtat al pcatului originar care este totdeauna deja prezent, ca semn al neantizrii actuale prin moarte. Heidegger i discipolii si in s sublinieze n unanimitate cu indignare c, n analiza fundamental care slujete drept introducere la problema sensului fiinei, nici unul din cuvintele care desemneaz patetic stri afective nu este luat n sensul lui psihologic. Ne gsim, e drept, n plin cercetare ontologic. Totui: cnd crezi n limb precum Heidegger, cnd o iei att de n serios ca el, nu se poate s nesocoteti atmosfera i armonicele unui asemenea vocabular. Fie c o vrem sau nu, ele snt prezente i-i fac simit influena. Se nelege, desigur, c aceste cuvinte nu desemneaz stri afective subiective". Am spus-o: este vorba de o afectivitate transcendental. Ele nu desemneaz mai puin afeciuni .au altminteri nu au nici un sens. La acest limbaj ncrcat afectiv, ca i la faptul c aparinnd neautenticului unei contiine naive care accept fr nici o problem lumea nconjurtoare , condiiile i criteriile gndirii raionale sau comprehensive snt respinse, se adaug tonul ciudat de autoritar al acestei filozofii. Gndurile sau lurile de poziie nu snt propuse cititorului, ci i snt prezentate, fr justificare, ca singurele posibile. Nu eti niciodat invitat s efectuezi un control sau o distincie. Asiti la ceva care seamn cu o profeie: fie o recunoti, i prin aceasta te numeri printre cei alei un Dasein existent, capabil s pun n autenticitatea sa problema adevrului ca sens al fiinei; fie rmi n afar, printre nenumraii se" anonimi dintre care nici unul, n neautenticitatea sa, nu este i nu poate fi un lumini" (Uchtung), nici, ca s zicem a o fiin omeneasc. Exist fr ndoial o legtur ntre aceast ameninare ascuns, acest limbaj liturgic
259

n care formulele poetice se repet ca pentru a conjura puteri tainice, i rtcirea lui Heidegger n micarea naional-socialist, cnd devine n 1933 rectorul noului regim, sub autoritatea cruia maestrul su Husserl este eliminat ca evreu din Universitate i bibliotec Husserl, cruia-i dedicase lucrarea Fiin i timp, n semn de respect i prietenie. i totui, Heidegger este fr nici o ndoial un filozof veritabil singurul printre contemporani", cum obinuia Jaspers s spun, el, care, n pofida unei lungi prietenii cu Heidegger, a perceput totdeauna n gndirea sa un anumit vid, o inconsisten, o anemiere a responsabilitii. Filozofia nu este nici tiin, nici poezie. Aceasta nu-1 ndreptete deloc pe filozof s resping ca neautentice" criteriile tiinificitii riguroase, nici s recurg la poezie ntr-o asemenea msur nct s fac din ea o magie sau o proclamaie religioas. i aceasta cu att mai puin cu ct este vorba de libertate existenial. Mai trziu, existentul nu a mai constituit pentru Heidegger centrul preocuprilor sale; el a trecut de la analiza fundamental a Dasein-viui la teoria fiinei, n legtur cu care a dezvoltat un fel de teologie a limbajului poetic. KARL JASPERS (1883-1969) Karl Jaspers venea din nordul Germaniei. S-a nscut la Oldenburg i a vorbit toat viaa acea german seac n care se pronun s-pielen" i nu sch-pielen", i n care fiecare consoan rmne distinct una de alta. Aceasta ddea vorbirii sale precizie i transparen; prin pronunia sa se strvedea ntr-un fel cuvntul scris. A studiat mai nti dreptul, dar, dup cteva semestre, s-a angajat n studii de medicin. Prin medicin a ajuns la psihiatrie i a fost civa ani asistent n clinica psihiatric de la Heidelberg, unde a lucrat cu psihiatri emineni. Aadar, n-a fcut niciodat studii de filozofie n sens obinuit. A avut o formaie tiinific i medical. i-a scris teza n domeniul psihiatriei. Dup aceea, a predat o vreme psihologia la Facultatea de filozofie a Universitii din Heidelberg, unde, n cele din urm, devine profesor de filozofie. De ce n-a nceput cu studierea filozofiei? Toat viaa i-a fost stpnit de iubire i veneraie pentru aceast disciplin. Tnr de tot, le-a explicat prinilor, ntr-o scrisoare, ce i-ar . plcea s fac cel mai mult: i-ar plcea cu deosebire, scria el, s se ocupe cu
260

filozofia; dar nu gsea n el nici dimensiunea, nici demnitatea, nici mreia unui filozof; motiv pentru care, vrnd s-i fac viaa folositoare, a dorit s devin medic. Cnd, mult mai trziu, n 1921, a fost solicitat s ocupe o catedr de filozofie la Universitatea din Heidelberg, nu s-a considerat defel pregtit pentru aceast munc, dei filozofia 1-a preocupat tot timpul. A purces la dobndirea unei formaii, ncepnd cu nceputul. n 1937, guvernul naional-socialist i-a retras orice drept de a preda ntr-o universitate german. Existau pentru aceast decizie dou motive, fiecare dintre ele fiind de altfel suficient: mai nti, nsei lurile sale de poziie filozofice, i apoi faptul c se cstorise cu o evreic, ceea ce nsemna a fi comis o crim, pngrirea rasei" (Rassenschande). Jaspers i-a redobndit catedra abia n 1945, cnd, la sfritul rzboiului, Heidelbergul a fost eliberat de americani. Germania era n ruine. Auditorii, la Universitate, erau n majoritate soldai ntori de pe front, pierdui ntr-o lume distrus din punct de vedere fizic i moral, cu oraele bombardate i unde victimele ororii erau nenumrate. Pentru primul su semestru de predare, Jaspers a apucat numaidect taurul de coarne: n aceast situaie i n faa acestor oameni plini de speran, Jaspers i-a intitulat primul curs: Problema culpabilitii (Die Schuldfrage), care a fost publicat sub acest titlu. Este vorba de o analiz a diverselor niveluri care trebuie s fie examinate n legtur cu culpabilitatea fiecrui german individual, ca i cu cea a tuturor germanilor ca popor. Schema acestei analize nu este totui valabil doar pentru situaia din acel timp, ci i pentru toate situaiile trecute i viitoare, n care oamenii, dup ce s-au fcut vinovai de crime colective, trebuie s se supun unui examen de contiin. Un asemenea examen de contiin trebuia efectuat fr menajamente, dar i fr masochism, fr complezen i fr retoric liric ce simplific i ridic n slvi confesiunea. Gsim, cred, n acest opuscul o schem cu valoare permanent, care ne poate ajuta s clarificm lucrurile. Iat de ce aceast lucrare, datat cu precizie i legat de o mprejurare istoric dat, mi se pare c face parte dintre acelea a cror validitate este i va rmne universal.1 De-a lungul anilor trii cu soia sa evreic n Germania naional-socialist, Jaspers a avut prilejul s cunoasc laitatea majoritii oamenilor. Prieteni i colegi nu mai ndrzneau acum s menin contactele cu ei, nu din ostilitate personal, ci din laitate, ceea ce era mult mai ru. La toate acestea, s-a adugat experiena rzboiului: amndoi s1

Traducerea n limba francez a lui Jeanne Hersch, a aprut la ditions de Minuit sub titlul: La Culpabilit allemande (Culpabilitatea german).

261

au vzut silii s doreasc ptima, de la nceput, nfrngerea propriei lor ri, nfrngere indispensabil salvrii ei. A fost pentru ei unul din aspectele unor experiene teribile. nc nainte de rzboi, pe vremea cnd, n 1936, toate rile din lume i trimiteau atleii la Jocurile Olimpice de la Berlin, Jaspers i soia sa aa cum a povestit adesea filozoful dup aceea s-au simit, n faa acestei afluente de sportivi n mprejurrile de atunci, prsii de toat lumea". i totui, amndoi erau legai profund de ara lor. Gertrud . Jaspers provenea dintr-o familie de evrei stabilii de secole n Germania o familie care prin toate fibrele ei era legat de Germania tradiional. Soia lui Jaspers n-a putut niciodat depi, dup rzboi, experiena acelor ani. Acesta a fost fr ndoial motivul hotrtor pentru care filozoful a acceptat n cele din urm, n 1948, invitaia pe care i-a adresat-o Universitatea din Basel. El i-a continuat aici activitatea de profesor mult dincolo de vrsta obinuit a pensionrii. Se simea bine la Basel, unde se vorbea germana. n plus, el simea aici, att n ora, ct i n canton, ceva din atmosfera care existase n micile state din vechea Germanie. i avea sentimentul c tradiia de libertate a micilor comuniti politice se pstrase la Basel mai bine dect n orice alt parte, n ultimii ani ai vieii, Jaspers a devenit elveian i baselez, fr a nceta s fie german. A murit la 86 de ani. Se tie ns c nc din vremea copilriei s-a diagnosticat la el o boal care, potrivit anticiprilor medicilor, l hrzea morii la douzeci sau cel mult treizeci de ani. Cum de a reuit s se ngrijeasc el nsui i s ating 86 de ani? A nvat s-i stpneasc boala, fiind propriul su medic. Toat viaa a inut seama n mod exemplar de boala sa. A tiut s i-o asume fr s i se supun, ca s reueasc s-i pun viaa n serviciul operei sale i al studenilor si, i deci al filozofiei. i-a impus o disciplin riguroas: dup fiecare interval de o or i jumtate, i ntrerupea munca, se ntindea pe o canapea, fcea o mic pauz, tuea ndelung i bea puin lapte toate acestea cu o regularitate perfect. i stpnea astfel boala i viaa. Cnd era ntrebat: Ce facei acum?", rspundea: Muncesc, ncolo nu fac nimic." Aceast via de munc i-a permis s scrie o oper considerabil, care a fost publicat. A lsat i o important oper postum inedit, care a fost pus la punct i n parte publicat prin grija Fundaiei Jaspers din Basel. Lui Jaspers i plcea s citeze un proverb chinezesc: Trebuie s fii bolnav ca s apuci btrneile." n ce m privete, cred c a atins o vrst att de naintat graie fidelitii: n primul rnd, fidelitate fa de soia sa, care nu i-a supravieuit mult timp; apoi
262

fidelitate fa de opera sa, fa de filozofie, fa de tot ce i dicta anumite obligaii, fa de cine i de ce se legase n cursul vieii sale. Fidelitatea era o trstur esenial a gndirii i atitudinii sale filozofice. Opera i omul formeaz n cazul lui o unitate. Opera lui Jaspers st mrturie a profunzimii, rigorii sale tiinifice, a exigenei sale privind claritatea, chiar i acolo unde se afirm sensibilitatea sa la opacitatea nopii i la latura ascuns a transcendenei. Ea st mrturie a exigenei inflexibile pe care a avut-o fa de sine de-a lungul ntregii sale viei. Despre soia sa, Jaspers spunea c l-a inut mereu treaz, sub lumina existenei absolute. S nu nelegem greit acest lucru: severitatea existenei nu poate fie separat, pentru Jaspers, de lupta din iubire" care este comunicarea". Seriozitatea fr nici o concesie a vieii lor comune a fost pentru activitatea lui filozofic un imbold statornic i totodat o surs inepuizabil de curaj i senintate. Eu nsmi am trit, n contact cu Jaspers, experiena bizuirii pe adevr. Mult mai trziu am gsit ceva asemntor n operele lui Soljenin: un fel de senintate, de victorie, aproape de bucurie graie faptului c atunci cnd te bizui pe adevr te afli dincolo de team, astfel c nimic ru nu te mai poate atinge, chiar dac se ntmpl cea mai mare nenorocire. Dup cum am vzut, Jaspers avea o formaie tiinific. Reflecia sa asupra esenei filozofiei s-a desfurat com-parndu-se mereu cu gndirea tiinific. Numeroi specialiti din tiinele naturii i fac o concepie filozofic pe care o insereaz n viziunea lor tiinific asupra universului, aplicndu-i criteriile, metodele i interpretrile care le snt familiare din cercetrile lor exacte; ei nesocotesc astfel specificitatea filozofiei. Muli filozofi, n schimb, nu au o formaie tiinific i continu s filozofeze ca i cum epoca n-ar fi fost niciodat atins de spiritul tiinelor naturii. Jaspers cunotea ns din experien demersul i metodele tiinelor, le practicase el nsui timp ndelungat; avea deprinderea de a aplica criteriile cercetrii tiinifice i de a se supune rigorii exigenelor lor. n anii cei mai nefericii pe care i-a avut de trit n Germania sub regimul naionalsocialist, a gsit n sine cum nsui o spune suficient linite ca s se adnceasc n studiul problemei n aparen cea mai abstract cu putin: a ncercat s elucideze problema adevrului i a dezvoltat o Logic filozofic. El a examinat premisele metodelor generale de gndire, situndu-se pe punctul de vedere i n perspectiva filozofiei. Era vorba de a nelege, ntr-un mod totodat mai clar i mai critic, ce este raionalitatea tiinelor naturii i, graie acestei elucidri prealabile, de a clarifica raportul
263

acestei raionaliti cu reflecia i credina filozofice. El a pus astfel n lumin ceea ce constituie paradoxul fun-damental al filozofiei: n tiin, exist totdeauna un obiect de cercetare, dar n filozofie nu. De ce? Pentru c filozofia cerceteaz, n fond, fiina nsi. Atingem aici rdcina kantian, profund kantian, a gndirii lui Jaspers. S ne gndim la Subjekt-Objekt-Spaltung, la sciziunea subiect-obiect. n tiin, aceast sciziune domin pretutindeni, este clar: cercettorul studiaz o realitate care se afl n faa lui, care este pentru el obiectiv. Filozofia ns ntreab: ce este fiina? Fiina nu este nici subiectiv, nici obiectiv, sau este i una, i alta. -Dac ncerc s gndesc o sintez a subiectului i obiectului, nu reuesc: subiectul este totdeauna ceea ce snt eu, care gndesc un obiect oarecare, fie i ceva din propria mea contiin. Filozofia nu are obiect: ea este acea gndire" deosebit, care nu are obiect. Fiina ei nglobeaz" (um-greift) subiectul i obiectul; ea este, cum spune Jaspers, un nglobant" (ein Umgreifendes). Care poate fi ns justificarea unei gndiri" lipsite de obiect? n tiin, se procedeaz la verificarea ipotezelor; n logic, se examineaz coerena demersului demonstrativ. Dar ce se poate face n filozofie? Departe de a nega caracterul precar al refleciei filozofice, Jaspers 1-a pus n lumin cu toat vigoarea. El l recunoate: ntr-adevr, filozofia nu este nici constrngtoare", nici general valabil". Ea este altceva, i deci ceva precar. O putem oricnd respinge" pentru c nu este cu adevrat tiinific", pentru c filozoful nu poate demonstra" niciodat n mod definitiv ceea ce afirm. Dar atunci, cum de a putut filozofia s supravieuiasc de-a lungul mileniilor? Ca s continue s triasc, ea are nevoie de consimirea elevului. Aceasta nu implic defel c elevul trebuie s gndeasc acelai lucru ca profesorul; dar trebuie ca el s nceap prin a consimi la modul de gndire al maestrului, care este un mod de gndire filozofic. El va gsi singur, apoi, prin nsui exerciiul filozofrii, justificarea existenial a propriei sale gndiri. Condiiile logice rmn indispensabile pentru gndirea filozofic. Jaspers li se supune statornic, dar el prelungete aceast gndire pn la limitele ei, acolo unde ea este pus n dificultate datorit non-obiectivitii finalitii sale nglo-bante ori datorit originii sale absolute, acolo unde categoriile intelectului se dizolv sau se anuleaz de la sine n greeli logice", inevitabile aici, cum ar fi tautologiile, contradiciile, cercurile vicioase. O s vedem mai departe care era atitudinea lui Jaspers fa de religie i ce nelegea el prin credin filozofic". A vrea s subliniez aici doar un aspect: n-ar trebui s cutm
264

adevrata sa patrie religioas" ntr-o anume biseric sau confesiune. Aceast patrie" era tradiia marilor filozofi. Aici i-a trit i retrit el permanent, n pietate i veneraie, printre diversele figuri ale istoriei, credina filozofic ntr-un Dumnezeu ascuns. Nu este deci surprinztor c Universitatea adic instituia privilegiat prin care tradiia filozofic se transmite i se perpetueaz n lumea noastr actual a constituit pentru Jaspers obiectul unei preocupri durabile i ardente. El a lsat o scriere important, intitulat Ideea de Universitate. Termenul idee" trebuie neles aici n sens kantian, i aproape chiar platonician. El nu se ocup de Universitatea real, aa cum exist ea actualmente n fapt, ci ntr-un fel de modelul care ar trebui s nsufleeasc necontenit spiritele profesorilor i studenilor, pentru ca viaa universitar cotidian s nu fie niciodat satisfcut de ceea ce este. Ideea" pe care i-o fcea Jaspers despre Universitate era cea mai nalt cu putin. Faptul de a-i exercita aici n mod liber meseria i-a aprut tot timpul ca un privilegiu ncrcat de obligaii. i aceasta din mai multe motive: primul era libertatea spiritual deplin pe care i-o lsa aceast meserie i care, dup el, trebuia cu orice pre i ntotdeauna lsat filozofului. i era absolut imposibil s conceap un nvmnt universitar subordonat vreunei obligaii dogmatice, oricare ar fi fost ea. A lucra la Universitate nsemna pentru el a dobndi simul adevrului n tiin, deci cunoaterea metodelor i a adevratei lor puteri, i prin aceasta cunoaterea limitelor puterii tiinelor. J^a Universitate se dezvolt simul filozofic al adevrului care poate fi atins pe calea metodelor, i sensul transcendent al adevrului care este vizat de credina filozofic. Universitatea n ntregul ei trebuie s se consacre cercetrii fr compromis, care nu trebuie s st justifice dect n faa raiunii i a criteriilor adevrului. De aceea, ea era n ochii si refugiul libertii de gndire, al libertii responsabile a spiritului. Faptul c Universitatea a putut deveni un instrument de propagand constituia pentru el cea mai grav trdare. La aceast tem se adaug o alta, despre care n-am vorbit nc, i care a jucat un rol considerabil, att n filozofia, ct i n viaa sa: comunicarea. Comunicarea autentic dintre dou fiine omeneti constituia factorul absolut decisiv; iar Universitatea, ca loc al libertii, oferea posibilitatea unei comunicri autentice ntre profesori i studeni, ca i ntre studeni, i, dac se poate, ntre profesori. Vom vedea mai ncolo tot ce semnific acest termen de comunicare" n filozofia sa. Trebuie totui s tim de pe acum c a comunica" nu nseamn, n primul rnd, o nele265

gere reciproc, ci o perspectiv comun a celor care vorbesc i cerceteaz mpreun, pe drumul ctre adevr. n acest sens, Universitatea, acest loc al cercetrii i nvmntului, este un loc privilegiat pentru comunicare. Jaspers folosete adeseori verbul appellieren, a face apel la", nsoit de un semn cu degetul care-i precizeaz sensul: este vorba de a trezi existena, la interlocutor, pentru ca ea s se fac prezent n cazul n care ar fi distras sau amorit. El se referea, i aici, la credina filozofic": filozoful nu ar fi admis niciodat s se spun despre cineva c nu se poate face apel la el, c i lipsesc posibilitile luntrice. n orice fiin omeneasc exist, dup Jaspers, aceast posibilitate a existenei, se poate face apel oricnd la ea, i aceasta este, de altfel, partea cea mai important a activitii unui profesor de filozofie. De pild, cnd se dezvolt cum ncerc eu s fac aici o idee a unui mare filozof din trecut, el se adreseaz astfel capacitii auditorului su de a-i exercita credina filozofic. Se nelege de la sine c maestrul trebuie s fie deschis i obieciei, respingerii. Ceea ce conteaz ns nu este s ai dreptate, ci s caui adevrul. Se simea la Jaspers o umilin care nu era o atitudine psihologic; o umilin mai profund, n faa adncirii i a misterului condiiei umane nsei: ntlnim limitele cunoaterii pentru c aceasta se produce n lumea unde stpnete sciziunea subiectobiect, iar ceea ce cutm noi n cele din urm nu este nici subiect, nici obiect. nainte de a expune esena filozofiei lui Jaspers, a mai dori s-1 caracterizez sumar pe psihiatrul care a fost i s rezum ce gndea el despre psihanaliz. Primele sale lucrri ceea ce se explic prin biografia sa au fost lucrri de psihiatrie. Marea sa Psihopatologie general a rmas o oper clasic, folosit nc i astzi. Jaspers a adus-o de altfel periodic la zi. El a introdus mai nti o important distincie ntre psihologia explicativ i psihologia comprehensiv, la care psihiatrii recurg i azi. O stare psihic sau anumite tulburri psihice vor fi explicate atunci cnd le gsim cauze fie n psihism, fie n fiziologie, de pild n creier. Astfel, ele pot fi de origine chimic sau fiziologic n cazul n care creierul este lipsit de o anumit substan sau a suferit o leziune. Avem atunci de-a face cu o ramur a tiinei pozitive, care stabilete o legtur cauzal ntre fenomene. Cellalt tip de psihologie psihologia comprehensiv are alte caracteristici: nelegem" o stare de contiin sau comportamentul unui subiect psihologic cnd putem lega fenomenele sale psihice de anumite motive. A nelege nseamn deci a te referi, prin analogie, la propria ta experien subiectiv; nelegi c anumite impresii provoac stri
266

afective care la rndul lor suscit sperane, halucinaii sau angoase. n psihologia explicativ, se recurge la relaia de cauzalitate, n psihologia comprehensiv, cel ce nelege" se slujete de propria lui subiectivitate, prin care tie ce nseamn s trieti pentru un el sau s doreti ceva: aceasta i permite s mimeze" ce se petrece n cellalt. Cele dou orientri snt legitime, dar tind ctre inte cu totul diferite. Eroarea ncepe cnd una pretinde s se substituie celeilalte i cnd concluziile uneia snt transpuse n domeniul celeilalte. Jaspers reproeaz psihanalizei faptul c nu distinge ntre cele dou orientri i chiar c tinde s le amestece. Antrenat de curentul tiinelor naturii care dominau epoca sa i se bazau pe explicaia cauzal, observ Jaspers, Freud a afirmat c n calitate de fondator al psihanalizei a dezvoltat o teorie tiinific apt s explice tulburrile mentale prin cauze antecedente. Aceste cauze erau vechi tulburri ale cror rdcini trebuiau redescoperite pentru a explica de ce un pacient se comporta din cnd n cnd ntr-un fel sau altul sau prezenta cutare ori cutare simptom cu ocazia cutrei sau cutrei asociaii. El spera deci s obin prin psihanaliz o explicaie cauzal.- Tocmai de aceea a ncercat s stabileasc un mod de explicaie oarecum stereotip pe care mult lume i-1 reproeaz azi. Acest caracter stereotip al interpretrilor freudiene decurge direct din intenia sa de a gsi explicaii de natur tiinific, deci asemntoare celor la care au recurs tiinele naturii i de la care se cere s fie repetitive, deoarece tocmai prin repetarea lor vor putea fi verificate. Pe scurt, este vorba de o relaie cauzal. Jaspers pune ns n eviden faptul c aceste explicaii ale psihanalizei nu snt cauzale dect n aparen. Important, pentru Freud, era s aduc la lumin factori ascuni n trecutul pacientului, care explic starea lui actual. i cum aceti factori erau de-acum incontieni, cum legtura dintre ei i starea actual a pacientului nu mai era vizibil, experiena lor vie fiind ntrerupt i urma pierdut, devenea posibil transformarea lor n cauze, de unde i pretenia c se ofer astfel o explicaie cauzal. n realitate ns, o asemenea experien din prima copilrie, demult uitat i cufundat n incontient, nu-i dobndete virtutea explicativ dect n msura n care sntem capabili s o nelegem, adic s mimm " subiectiv legtura ei cu starea actual a pacientului. Trebuie s nelegem care au fost altdat nevoile sau dorinele sale i de ce evenimentul redescoperit a provocat un oc determinat; trebuie s nelegem ce rsfrngere a avut asupra afectivitii sale profunde, asupra ateptrilor, dorinelor, eforturilor i instinctelor sale. Dei se pretinde c avem de-a face cu o explicaie pur
267

cauzal, n realitate este vorba de o mimare" a subiectivitii pacientului. n rezumat: Jaspers descoper n psihanaliz, care vrea s fie o tiin, un amestec inextricabil ntre cauzalitatea din psihologia explicativ i mimul" din psihologia comprehensiv, nct de foarte multe ori una din metode se substituie celeilalte. Ne putem ntreba dac psihanaliza nu-i datoreaz eficacitatea tocmai acestei impuriti metodologice, cu alte cuvinte caracterului su mixt". Aceasta ar ngdui poate s nelegem i de ceanumite diagnostice psihanalitice pot fi eficace din punct de vedere terapeutic, chiar independent de acordul sau dezacordul lor cu trecutul realmente trit al pacientului. Aici se pun terapeutului probleme morale grave, n msura n care acesta pretinde ci lecuiete pacientul pe baza unei metode cauzale obiective, n timp ce de fapt introduce n tratament elemente de mim" aparinnd psihologiei comprehensive, care snt de natur subiectiv i in de cu totul alt realitate. Jaspers considera c psihanaliza profit adesea de metoda sa mixt" ca s sporeasc dependena pacienilor i de aceea a inut s ne pun n gard n mod repetat. Pentru el constituia un articol de credin faptul c orice fiin omeneasc independent de orice diagnostic, fie i un bolnav mental trebuie s fie considerat o fiin virtual liber, n cazul unei maladii mentale, este vorba tocmai s-1 ajui pe bolnav s-i recapete libertatea. S trecem acum la expunerea ctorva elemente eseniale ale Filozofiei lui Jaspers, opera sa central. Am putea s-o definim ca fiind o meditaie raional asupra limitelor condiiei umane. Jaspers i conduce reflecia pin la limitele ei, mai nti pentru a explora situaia n luni a subiectului gnditor, apoi pentru a nelege care este prezena sa printre ceilali oameni i, n sfirit, pentru a descoperi posibila sa libertate n faa transcendenei. Omul a crui contiin se trezete se afl mai nti n mijlocul unei anumite realiti care se numete lume. Lumea este pentru el inepuizabil i se prezint ca ansamblul a tot ce exist, deci fiina. Omul caut s o cunoasc aa cum este ea. Lumea este pentru el fiina tocmai n msura n care nu depinde de el, se afl acolo pentru el i pentru ceilali aa cum este ea. Datorit acestui fapt, obiectivitatea este mult mai mult dect o exigen tiinific: ea este de natur ontologic. Tocmai de aceea, omul ar vrea s neleag n mod obiectiv lumea ca totalitate. Dar el nu se poate sustrage situaiei fundamentale a oricrei gndiri: ca subiect gnditor, el se si268

tueaz n faa acestei realiti-oWec/, a crei totalitate ar vrea s-o constituie. i atunci omul se mir: aa ceva este cu neputin! Aceast totalitate presupus nu-1 poate defel conine, pentru c el o gndete ca subiect. Niciodat lumea nu se va nchide pentru el ntr-o totalitate. Dincolo de aceast imposibilitate, omul mai descoper c, n funcie de felul n care interogheaz lumea asupra fiinei sale, de metoda de gndire cu ajutorul creia ncearc s gseasc rspunsuri la ntrebrile sale, apar n lume rupturi insurmontabile, de pild: ntre nensufleit i viu, ntre viu i spiritual. Subiectul gnditor rmne deci pentru totdeauna n interiorul tensiunii kantiene subiect-obiect, ntr-o lume care niciodat nu va avea pentru el unitate i care nu va fi niciodat o totalitate. Cunoaterea totalitii ne este inaccesibil. E adevrat, putem merge tot mai departe, spre un orizont aflat mereu dincolo de ceea ce cunoatem deja; dar nu putem proclama niciodat o cunoatere avnd pretenia de a se aplica totalitii, ntruct aceasta ne este refuzat prin chiar faptul c ncercm s cunoatem. ntrebarea fundamental pus de toi marii filozofi, n legtur cu mirrile lor, a fost: ce este fiina? n raport cu aceast ntrebare, se poate spune despre filozofia lui Jaspers c este desfurarea eecului unei ontologii. Ontologia este tiina fiinei. Filozofia lui Jaspers pune ntrebarea cu privire la fiin ducnd-o att de departe, nct ne nchide ntr-un eec fundamental i reuete, prin acest eec, s spun ceva despre fiin. Nu avem nici o cunotin despre ea, dar putem resimi ceva din fiin, n eecul nsui. Filozofia lui Jaspers este astfel un eec al ontologiei, care spune ceva despre fiin. Luminarea existenei: subiectul s-a strduit s se orienteze n lume pentru a-i gsi locul n cadrul totalitii. Dar totalitatea s-a derobat n multitudinea perspectivelor inepuizabile, larg deschise, ale cercetrii. Lumea sfiat trimite subiectul la sine nsui, cci numai n relaia lor cu el perspectivele dobndesc coerena graie creia cuvntul lume" nu este lipsit de sens. Subiectul se vede deci redus la sine ca subiect. Hotrtor aici este eul nsui" ca subiect, i nu ca obiect al refleciei sau introspeciei. Iat-ne aruncai napoi, de la limita extrem a cercetrii noastre n vederea unei orientri n lume, la nsi originea acestei cercetri tiinifice, la rdcina voinei noastre de cunoatere. i aceast origine se numete, la Jaspers, existent. Cum existena nu aparine lumii faptelor, ci lumii libertii, Jaspers vorbete cu precdere de existen
269

posibil. i, din acelai motiv, nu este vorba de a dobndi o cunoatere a existenei ea nu este un obiect , ci de a-i lumina posibilitatea i, prin aceasta, de a o stimula, de a o spori, de a o chema s se actualizeze n chip autentic. Or, gndirea care ar vrea s lumineze existena trebuie s fie ea nsi existenial i s se deosebeasc radical de gndirea care, atunci cnd se orienteaz n lume, raionalizeaz experiena recurgnd la legi i teorii. Diferite vor fi deopotriv limbajul i metodele sale. Ele nu snt directe, ci indirecte, i nu au sens dect pentru cel ce recunoate, n aceste metode, n aceste cuvinte, ceva din propria jsa existen i este pregtit s primeasc un apel adresat propriei sale liberti. Avem de-a face aici cu o trstur esenial a filozofiei, i care explic de ce unii filozofi nu neleg nimic din anumii ali filozofi. n msura n care filozofia se adreseaz existenei posibile, adic libertii, ea trebuie s se foloseasc de un limbaj indirect, pe care un alt gnditor l nelege sau nu-1 nelege. Este vorba de limbaje pe care nu le putem face obiectiv omogene sau compara ntre ele. n ochii unor filozofi, aceasta constituie o modalitate de a te sustrage oricrui criteriu i de a te refugia ntr-un subiectivism pur. n fapt ns, cred c ei refuz pur i simplu s vad condiia uman aa cum este ea, i nu aa cum ar fi inventat-o Jaspers sau filozofia. Cnd fiina omeneasc, n calitatea ei de posibil libertate, caut s lumineze existena, este evident c ea nu dispune de un limbaj direct, universal valabil, care nu ar fi dect obiectiv. De aceea recurge la un limbaj indirect, a crui semnificaie se msoar prin eficacitatea sa; acest limbaj nu poate fi nici tehnic, nici obiectiv; el trezete libertatea, fcndu-se neles de ea. Limbajul tiinific nu este universal constrngtor dect legat de un punct de vedere, de o metod, de un stadiu al cunoaterii atins n momentul n care e folosit. Ceea ce enun el este deci constrngtor pentru orice minte normal, dar n mod relativ, n timp ce limbajul care lumineaz existena nu este niciodat universal valabil i constrngtor, deoarece se adreseaz libertii altuia dar se refer la absolut. Dac vrei, aadar, s nelegi un anumit filozof, e absurd s ncepi prin a-1 respinge. Ca s-1 nelegi, trebuie s consimi mai nti s gndeti mpreun cu el, mprumutnd de la el" propria libertate. Dac aceast libertate refuz s colaboreze, nu-1 vei nelege niciodat. ntlnim astfel la Jaspers doi poli opui, cel al validitii constrngtoare, dar relative, i cellalt, unde se lumineaz absolutul. Relativitatea se afl de partea validitii universale, absolutul de partea luminrii, care nu constrnge niciodat pe nimeni. Acetia snt cei doi poli ai acestei filozofii. Se pune ns atunci o ntrebare: de ce
270

constatm c, de-a lungul istoriei filozofiei, filozofii nu au contenit s argumenteze i s nlnuie deduciile logice? Ei s-au strduit ntotdeauna s evite contradiciile, s avanseze demonstraii coerente i bine legate Kant mai mult dect oricine. Dac examinm ns mai ndeaproape aceste raionamente, descoperim c, dincolo de validitatea lor constrngtoare, ele au o eficacitate diferit, prin care modific spiritul celui care le citete. S ne amintim: am vzut, n legtur Cu Platon, c atunci cnd i citim un dialog nu mai sntem aceiai, la sfritul lecturii, cu cei care eram la nceput. Filozofia este un domeniu ciudat. Ea argumenteaz cu-tnd puncte de sprijin n obiectivitate i raionalitate, i totui se ateapt s fie neleas, tocmai prin aceast argumentare, de o posibil libertate, de o existen care-i mimeaz" demersul pentru a-1 nelege n ea nsi sau pentru a deveni ceva mai esenial dect nsui acest demers. Snt convins c ea nu poate renuna la acest dublu aspect, tocmai pentru c acesta corespunde situaiei specifice omului. Cnd omul caut adevrul, el caut adevrul absolut; a cuta adevrul absolut implic ns, pentru orii, necesitatea ca el s se sprijine pe obiectivitate i raionalitate i s recunoasc n acelai timp c condiiile acestora se subordoneaz sciziunii subiect - obiect, ceea ce nseamn c fiina nu ar putea fi redus la o cunoatere de acest tip. Raportul cu absolutul sau necondiionatul compenseaz, oarecum, n filozofie insuficiena demonstraiilor constrngtoare. De ce am ajuns s vorbim aici de absolut? Fiind unic, concret i n situaie concret, existena se nrdcineaz, dup Jaspers, n absolut sau necondiionat. Ea poate fi doar luminat, raportnd-o la absolutul pe care Jaspers l numete transcenden. Existena este capacitatea de a lua o decizie liber, o decizie care, situat n timp, strbate timpul pn la eternitate. Eternitatea nu este, pentru Jaspers, nici durat fr sfrit, nici absen a timpului. Ea poate fi atins printr-o ruptur a timpului" care confer clipei existeniale greutatea sa absolut. Ea nu se situeaz n lumea de dincolo i nu este strin istoriei. Eternitatea este, n timp, ceea ce transcende timpul. Jaspers o numete transcenden, uneori Dumnezeu. Existena nu este posibil dect raportat la transcenden. Transcendena nu are sens dect pentru existen. Absolutul opereaz n timp, printre realitile empirice i mprejurrile particulare, graie aciunii libere istoricete condiionate, dar ale crei surs i sens se afl n alt parte. Existena tie c nu s-a autocreat. Ea i este siei un dar al transcendenei. Ea se percepe nemijlocit pe sine n finitudinea sa, nefiind pretutindeni, nefiind totul; dimpotriv, se afl undeva, ntr-un loc, ntr-un timp. Se afl ntr-o situaie
271

dat. Situaia, n sens existenial, cuprinde datele concrete, spaiale i istorice n mediul crora se afl subiectul. Existena se sustrage oricrei generalizri, ntruct, dac, pe de o parte, se raporteaz la absolutul transcendenei, pe de alt parte este nrdcinat n orice clip ntr-o situaie unic, n hic et nune (aici i acum). Ea nu este deci niciodat un nceput absolut, niciodat libertate total, ntr-un vid unde, ca i n neant, totul ar fi posibil. Dimpotriv, existena este, iremediabil, aservit unor serii de precondiii pe care ea nu lea ales i pe care trebuie totui s i le asume. Jaspers numete aceste date, pe care nici un om nu le poate alege i crora trebuie totui s le dea un sens sub raport existenial, situaii-limit. De exemplu: epoca i mediul n care s-a nscut; prinii, pe care nu i-a ales; suferina, care ine de faptul c nimic din ceea ce iubete i de care se bucur nu scap condiiei efemerului; propria sa moarte. Aceste situaii-limit snt departe de a nu avea la Jaspers dect o funcie negativ. Existena se strduiete s le exploreze sensul prin propria sa experien, ca s se elibereze de orice abstragere iluzorie i s fie autentic prezent n situaia n care se afl. Cci atunci cnd aspir la o libertate total, existena se pierde n nelimitat. Am vorbit pn acum doar de omul izolat, de situaia lui n lume, de determinrile i limitele lui, de existena pe care i-o druiete transcendena. Totui, existena implic n mod necesar, dup Jaspers, comunicarea cu o alt existen. Noiunea de comunicare este pentru el la fel de central precum cea de existen, ele snt de nedesprit. El distinge ntre transmitere" (Mitteilung) i comunicare". Transmiterea permite oamenilor s-i coordoneze activitile n lumea n care se desfoar experiena lor comun, n care se hrnesc i lupt pentru supravieuire. Jaspers numete Dasein acest nivel al condiiei umane. Omul ca Dasein este un subiect vital care, pus n condiii determinate, asociat cu alii sau luptnd mpotriva lor, trebuie s-i apere condiiile de via la nivelul practic al realitilor cotidiene. Claritatea cuvintelor transmise i schimbate rezult din univocitatea datelor obiective, a realitii empirice care este vizat de toi. Transmiterea este cu att mai univoc cu ct temele istorice, existeniale snt mai riguros eliminate i cu ct cei ce vorbesc rmn n anonimat. O transmitere" nrudit se produce n domeniul tiinei. i aici ea se realizeaz la un nivel impersonal, i totui locul de convergen al celor ce vorbesc e diferit: este vorba de ceea ce Jaspers numete contiin n genere" (Bewufitsein uberhaupf). Contiina n genere" este nivelul condiiei umane la care omul caut, prin intermediul raionalitii i
272

obiectivittii, adevrul sub forma unei evidene constrn-gtoare pentru toi. Apodicticitatea, evidena constrngtoare se impune tuturor n tiin, fr s aib totui o validitate absolut. Subiecii care vorbesc ntre ei nu snt implicai sub raport existenial nici n cazul transmiterii practice" din viaa cotidian la nivelul Dasein-ului, nici n cazul transmiterii tiinifice la nivelul contiinei n genere. Nu ceea ce snt ei nii i transmit unul altuia, ci constatri obiective, a cror validitate nu depinde de ei. Comunicarea, n schimb, este altceva. Ea este comunicare a unei existene cu o alt existen. Nu mai este vorba de ceea ce este empiric obiectiv sau universal evident, ci de existen, de posibilitile, de adevrul, de situaia, originea i absolutul su. Chiar atunci cnd discursul pare c recurge la date obiective, acestea snt doar mijloace de expresie, ceva de felul unei probe la care o existen o supune pe alta i prin care se interogheaz ea nsi. Comunicarea existenial este la fel de departe de transmiterea empiric sau raional ca i de o voin de putere care-1 stimuleaz pe un subiect s fac din altul supusul lui. n timp ce contiina n genere se ocup de realiti obiective, existena nu cunoate dect convingeri. Ea triete pentru ele, uneori moare pentru ele. Dac aceste convingeri s-ar putea impune printr-o raionalitate constrngtoare, ele i-ar pierde adevrul existenial, deoarece nu au sens i adevr dect pentru existena considerat n libertatea sa, ceea ce exclude orice constrngere fizic sau logic. Convingerile prin care existena se leag, pe via i pe moarte, cu absolutul nu pot fi comunicate dect ntr-un schimb pentru care libertatea i deci rezistena celuilalt, fiina sa ireductibil diferit, constituie totodat un obstacol permanent i o condiie indispensabil. Jaspers numete procesul acestui schimb lupt din iubire" (liebender Kampf). Este vorba realmente de o lupt, cci comunicarea se face de la existen la existen, deci ca relaie eficace ntre dou absoluturi. Este o lupt din iubire" pentru c aici existena nu caut victoria, ci adevrul, pentru cellalt i pentru sine. Dar cum fiecare existen nu fiineaz dect ntru absolutul de care este legat, rezistena sa fa de altul va fi i ea la fel de absolut ca i deschiderea fa de el. Lupta din iubire" are deci puin de-a face cu ceea ce obinuim s numim toleran". Deschiderea" existenei nu este o deschidere spiritual". Existena nu se deschide la idei", ca s le insereze fr rezisten n ale sale. Ea se deschide celeilalte existene,
273

absolutului din care aceasta triete i nu doar se deschide, ci pune la ncercare, i nsuete, lupt, deoarece atunci cnd ntlnete absolutul altuia, este n joc propriul su absolut. De aceea, cum spune Jaspers, comunicarea existenial este o lupt, fr rezerve, fr limite, fr menajamente, n care este vorba de existena celuilalt, prin care se actualizeaz existena mea. Csnicia lui Jaspers a fost un exemplu de o asemenea comunicare. Un alt exemplu a fost dat cu prilejul unei dezbateri ntre Jaspers i un teolog catolic, convins i cinstit. Zidul care-i desprea s-a meninut, n pofida celei mai mari deschideri de ambele pri. Ca urmare a angajrii sale absolute n favoarea liberului adevr al credinei filozofice, Jaspers a continuat s refuze orice revelaie n faa creia raiunea ar trebui s se ncline; teologul a continuat s afirme exigena absolut a acestei revelaii ncercnd s resoarb credina filozofic n credina sa revelat. Conflictul era insolubil, i totui peretele care-i desprea devenea din ce n ce mai subire, aproape transparent, dei insurmontabil. Absolutul cutrii adevrului n comunicarea existenial nu 1-a fcut defel pe Jaspers s devalorizeze cercetarea tiinific la nivelul ei propriu, cel al contiinei n genere. Dimpotriv, tocmai acest adevr existenial i transcendent susine i nutrete adevrul constrngtor al tiinei, fa de care pare totui fragil i lipsit de aprare. Tocmai adevrul existenial pstreaz vie, n cercetarea tiinific, exigena existenial a unei certitudini impersonale i a unei permanente asceze a subiectivitii. Cucerirea rbdtoare a unor cunotine poteniale i relative n tiina obiectiv este susinut i valorizat de nostalgia unui adevr absolut. Marii savani o tiu bine, din experien. n domeniul Metafizicii, filozoful ncearc s exploreze" ceea ce se afl la originea existenei: transcendena. Gndi-rea metafizic este o gndire ciudat, care provoac mirarea. Ea vizeaz transcendena care, ntruct nglobeaz subiectul i obiectul, nu poate constitui un obiect pentru gndire. Jaspers se gsete aici ntr-o situaie asemntoare cu cea a lui Kant cnd ncearc s gndeasc noumenul, despre care nu tie nimic altceva dect c este de negndit. De aceea, expresia lucru n sine" este n mod necesar o contradicie n termeni, pentru c n sine'Me nu poate s fie n nici un caz un lucru". Dar ceea ce limbajul astfel violentat face inteligibil este tocmai aceast imposibilitate. Jaspers procedeaz n acelai mod, i nici nu poate face altfel. Se observ totui la el dou particulariti divergente. Pe de o parte, el face din aceast dificultate de nedepit una din temele refleciei sale metafizice ceea ce Kant nu face aproape niciodat. Pe de
274

alt parte, metoda expunerii este la Jaspers mai dinamic, ea este pe drum", nainteaz. Jaspers i nsoete cititorul pn ce acesta realizeaz mpreun cu el experiena unui eec la limit. Trebuie s te angajezi cu adevrat pe acest drum (yia negationis), s mergi pe el, s efectuezi realmente operaiile spirituale pe care le impune i dac existena sa pus efectiv n joc n aceste operaii, atunci experiena limitei i poate sugera ceva despre transcenden. Aa se prezint gndirea metafizic. Jaspers a dat adeseori transcendenei numele de Dumnezeu. Este vorba atunci de un Dumnezeu ascuns (deus abs-conditus), care nu se reveleaz n nici un caz printr-o revelaie universal valabil i exclusiv. Transcendena nu are realitate pentru existen, ca prezen trit i simit, dect n msura n care existena se angajeaz n mod absolut. Cnd este vorba de fundamentul absolut al oricrei certitudini, nici o certitudine obiectiv nu e posibil. Problema existenei lui Dumnezeu nu are nici un sens dac Dumnezeu este transcendena nsi a fiinei, condiia de sens" pentru orice problem referitoare la existen. Una din dou: ori problema este pus din adncul transcendenei fiinei, i atunci rspunsul riu poate fi dect o tautologie afirmativ; ori problema este pus la nivelul realitii, i atunci rspunsul nu poate fi dect negativ, o negaie care ignor ceea ce neag. Transcendena nu poate fi artat, nici demonstrat, i nimic nu poate fi spus despre ea n limbaj direct. i totui, ea nu e separat de realitatea empiric, pentru c tocmai n aceast realitate i n situaie" existena ntlnete situaiile ei limit, se actualizeaz n unicitatea sa, i asum datoriile, se expune i hotrte. n realitatea empiric, existena gsete semnele care-i vorbesc despre transcenden i pe care Jaspers le numete cifruri" sau scriere cifrat" a transcendenei. Nu se poate spune care anume spectacol al naturii, care oper de art, experien psihologic, comportament uman sau reflecie filozofic este sau ar putea deveni un cifru. Nimic nu este cifru, totul poate s fie cifru. Cifrurile nu vorbesc despre transcenden dect pentru existen, adic pentru libertate. Numai aceasta elaboreaz cifruri ale transcendenei, descifrndu-le". Cifrurile posibile snt nenumrate. Caracterul lor ambiguu este inevitabil i n acelai timp indispensabil pentru absolutul lecturii" existeniale. Aceast lectur, cum spune Jaspers, este o aciune luntric", un proces care hotrte asupra celui ce vrei s fii, o devenire a ta ca sine care este totuna cu ascultarea transcendenei. Jaspers se ridic necontenit mpotriva confuziei care const n a considera cifrul, sau chiar interpretarea lui, drept transcendena nsi. El lupt pe toate fronturile mpotriva
275

tuturor formelor de idolatrie i superstiie. Pentru ca omul s nu pun mna pe divinitate i pentru a putea fi el nsui cel care trebuie s fie, este necesar ca el s pstreze puritatea . transcendenei, ascuns, deprtat i strin" (... mufi er die Transzendenz rein erhalten in ihrer Verborgenheit, Ferne und Fremdheit). Astfel, existena, raportat la transcenden, rmne n lume. Tocmai eecul n lume constituie cifrul decisiv al transcendenei, i aceasta nu doar datorit caracterului efemer a tot ce ntlnim aici. Aa, de pild, gndirea logic, atunci cnd se ajunge la limitele ei, se confrunt cu antinomii de nedepit, care-i contrazic principiul fundamental de noncontra-dicie i vedem aprnd, dincolo de ele, nglobantul unui adevr care nu mai este raional. Progresele tiinei nu ofer lumii posibilitatea s se nchid ntr-o cunoatere total. Acolo unde existena este cu adevrat ea nsi, nceteaz s fie ea nsi. i transcendena se ascunde n spatele cifrurilor a cror lectur nu este niciodat univoc cifruri care rmn pentru totdeauna n suspensie". Acest eec nu este doar inevitabil: el constituie pentru existen cifrul necesar al transcendenei. Tot aa, o durat fr sfirit n timp nu ar fi dect persisten inert. Pentru ca adevrul de necunoscut, dar autentic, al fiinei s se arate existenei, coeziunea logic trebuie s eueze n antinomii. Fiina ca libertate nu se poate niciodat realiza n consistena unei durate. Ea se actualizeaz cucerindu-se pe sine i se stinge din clipa n care tinde s dureze aa cum a devenit. i totui, omul empiric nu se poate mulumi niciodat cu clipa existenial. Exist n omul empiric, dup Jaspers, un cifru formidabil: condiia sa este simultan natur i libertate. Libertatea nu este posibil dect prin natur. Deviaiile care snt efecte ale naturii (pe care existena le condamn ca pcate i le asum ca obligaii) provin din acelai fond ca existena nsi. Pentru esena fiinei omeneti, pcatul i libertatea apar simultan i rmn inseparabile. Transcendena nu se afl numai n libertate; prin intermediul acesteia, ea este prezent i n natur. Aceasta este antinomia libertii: dac se unific cu natura, ea se distruge ca libertate; dac contrazice natura, eueaz ca Dasein empiric. Dasein-ul, subiectul vital, vrea s dureze n natur. Existena vrea absolutul. Condiia uman ntrunete ambele aspecte. De aceea exist n lume dou forme de moral. Una, care vrea s aib o validitate general, cultiv simul msurii i al relativului, prudena i abilitatea, i pentru ea eecul nu are nici un sens. Cealalt, marcat de absolutul libertii, crede c totul e posibil, i accept cifrul eecului. Ele se stimuleaz reciproc i-i impun
276

limite. Etica msurii are o relativ validitate, ntruct, de obicei, asigur durata i permanena i asigur astfel condiiile empirice ale unei prezene i ale exercitrii libertii. Etica absolutului devine relativ n snul unei realiti care-i acord un loc cu titlu de excepie", i fiina sa de-aiurea" nu-i dobndete strlucirea dect atunci cnd excepia este distrus. Absolut, existena duce la imposibil. Ca Dasein finit, trebuie s-i recunoasc pe ceilali, i alteritatea naturii. Msura sa cea mai nalt este dincolo de orice msur. Iat de ce ea eueaz n mod necesar. Caracterul fragmentar al prezenei sale empirice i al operei sale devine, pentru cealalt existen, un cifru al transcendenei. Jaspers era convins c ntr-o epoc precum a noastr, de dup Nietzsche, nihilismul, dup ce a devenit fundamentul gndirii, nu mai poate fi depit altfel dect acceptnd s treci prin el. Pentru cel care vede cu adevrat lucrurile aa cum snt ele, care refuz iluziile, obscuritatea rigid a neantului repune necontenit sub semnul ntrebrii ceea ce filozofia, prin interpretrile sale, se strduiete s rectige i s salveze. Atunci eecul nu mai este dect fiina neantului, el nu mai este cifru. Din acest neant care neag cel mai nensemnat sens, care distruge tot ce am putea dori s edificm sau s crem valabil, se desprinde ameninarea suprem. i totui, cum s trieti? Noi nu putem ti de ce exist lumea. Fundamentul realitii sale l putem doar simi prin experiena autentic a eecului, care stinge timpul" (die leit tilgende " Erfahrung des Scheiterns), dar care'rmne inexprimabil. Limbajul se oprete o dat cu gndirea. Fa cu tcerea lumii, nu-i rmne dect s taci. Dac cineva ncearc totui s rup tcerea, vorbirea lui s-ar desfura fr s aib cu adevrat un coninut. Este" sau: Fiina este". Enunul rmne vid, dar corespunde simplei contiine a realului. n faa posibilitilor distruse n germenul lor, tcerii i-ar plcea s asculte fiin anterioar timpului, unde este ceea ce nu s-a realizat. Sau: pentru tcere, ceea ce s-a pierdut pentru totdeauna n uitare nu ine de ceea ce existena numete fiin, ci numai de realitatea empiric. Pentru tcere, nu se pierde n transcenden dect ceea ce n-a fost niciodat n ea. Pentru cunoatere, tot ce are sfrit n lume i n timp nu constituie niciodat sfritul lumii i sfritul timpului. Pentru tcere totui, dincolo de orice interpretare, n faa cifrului indescifrabil al eecului universal, n faa Fiinei transcendenei, lumea nsi s-a sfrit. Dup Jaspers, nici una din aceste formule nu enun un coninut. Fiecare spune acelai lucru. Toate spun: fiin. Ele rup o tcere care nu poate fi rupt.
277

La nivelul cunoaterii, pare c nu rmne dect angoasa, care apare drept sfritul definitiv i fr nici o ieire, singura form cinstit a refuzului. A evada din ea, ntr-o fiin eliberat de angoas, pare a fi o posibilitate iluzorie, o simpl dorin, aproape o atracie a abisului n faa creia dai napoi. i totui, acest salt imposibil poate s reueasc. Certitudinea care d o adevrat linite fr s-i disimuleze realitatea este legat de actul de prezen al existenei. Ea nu ofer niciodat vreo garanie obiectiv, este mereu pe punctul de a disprea. Totui, cnd e prezent, nimic nu o poate zdruncina. Jaspers l citeaz adesea pe Ieremia: este , de ajuns c Dumnezeu exist. Ceea ce ne rmne este s resimim fiina, experiena eecului. nainte de a ncheia aceast scurt expunere a operei lui Jaspers, ai dori s mai subliniez cteva elemente care mi se par indispensabile. Dup cum am mai spus, reflecia filozofic a lui Jaspers nu s-a separat niciodat de lurile sale de poziie fa de datele i problemele contemporane. Stimulat de simul omenescului ca atare i de atitudinea sa deschis fa de alte modaliti de a-1 asuma, el a ncurajat n toate domeniile depirea mrginirilor naionale n vederea unor relaii la scar planetar. Cnd i punea ntrebri despre nceputul i sfritul istoriei", el a apelat la istoria universal ca atare, a crei unitate a subliniat-o prin dezvoltarea ipotezei unei perioade axiale" (Achsenzeit) comune tuturor culturilor, i decisiv pentru afirmarea fiinei umane n ntreaga omenire. n legtur cu istoria filozofiei, era convins c asist la trecerea de la filozofia european la filozofia mondial, ale crei trsturi fundamentale avea s le schieze. n perioada de dup rzboi, Jaspers a intervenit public de mai multe ori n dezbaterea politic. El s-a strduit, de fiecare dat, s fac mai clare diversele argumentri i s le aprecieze la justa lor valoare, innd seama nainte de toate de ansele oferite n mod democratic libertii ct mai multor oameni cu putin. El a subordonat astfel fr ovial reunificarea Germaniei (ca finalitate naionalist) posibilei eliberri a cetenilor din Est (ca finalitate transcendent). O dat cu producerea bombei atomice, pacea a devenit n ochii lui o problem de via i de moarte pentru omenire. El nu credea totui n ci uoare, comode, care conduc la pace. Aceasta nu putea fi asigurat, n concepia lui, dect de dominaia dreptului asupra naiunilor, pentru care instaurarea unui control reciproc al armamentelor ar putea constitui un nceput. Pentru ca omenirea s nu piar, este necesar, dup Jaspers, ca statele
278

s se hotrasc s-i limiteze suveranitatea i s ntroneze o ordine juridic fondat la nivel internaional. N-a apucat s vad nimic dyi toate acestea. De aceea, dup el, putem doar s ne ridicm la nivelul la care i-au formulat rspunsul profeii din Vechiul Testament: tocmai n atitudinea noastr moral, n felul nostru de a gndi, n voina noastr trebuie s realizm o convertire etico-potltic, n absena creia viaa omeneasc pare condamnat. Armele atomice, consider Jaspers, pun o ntrebare ciudat contiinei noastre: o aciune uman care poate duce la distrugerea total a omenirii este oare, pentru acest motiv, absolut rea? Exist o limil unde dreptul sau datoria nceteaz pentru c este pus n joc viaa nsi? n faa alternativei unei posibile ameninri totale asupra vieii sau asupra libertii, dispare refuzul unanim al bombei. Nu se poate rspunde dinainte la o asemenea ntrebare, dar trebuie s-o elucidm pentru a nu fi constrni, ntr-o bun zi, s lum o decizie oarb. Numai o viziune clar asupra mizelor poate influena preventiv politica de astzi. Penultima speran a raiunii noastre se bazeaz pe ncrederea ei n ceilali oameni. Dar aceast ncredere poate s eueze. n cazul unei atari posibiliti extreme, absolutul (imperativul categoric, necondiionatul) nu este niciodat suprimat. Curajul nu const n a prezice un deznodmnt fatal, ci n a face, cu tiina i netiina noastr, tot ce este posibil i a pstra sperana pn la ultima suflare. FILOZOFIA ASTZI nainte de a prsi aceast carte, este oare necesar s adugm cteva cuvinte privind filozofia actual? Exist azi atia filozofi care triesc, scriu i predau, nct nu prea este cu putin s indicm care dintre ei vor fi recunoscui i mai trziu dincolo de perindarea rapid a valurilor modei ca mari gnditori dintre aceia ale cror mirri vor fi fost ndeajuns de profunde ca s rmn, n decursul secolelor, fecunde i creatoare. Trebuie s spunem i c orientrile din gndirea contemporan snt att de diverse, contrastele i contradiciile s-au accentuat i nmulit n aa msur, nct gnditorii nu se mai mulumesc s argumenteze unii mpotriva celorlali aa cum au facut-o ntotdeauna, ei merg mai departe, ajungnd s conteste c ceea ce fac alii mai este filozofie. Un tablou al filozofiei de azi ar fi aproape inevitabil pe ct de arbitrar, pe att de superficial. n plus, o asemenea vedere de ansamblu nu s-ar potrivi cu aceast lucrare. Pn acum,
279

nu am privit istoria filozofiei de la distan", am ncercat, dimpotriv, s desprindem cteva moduri ale mirrii filozofice, s reperm cteva ntrebri i cteva rspunsuri, i s le regndim". Filozofia fr filozofare" proprie nu are sens; de aceea, orice tentativ de abordare a istoriei filozofiei implic n mod necesar efortul unei mimri" intelectuale i al unei dezbateri", deci al unei exercitri active a raiunii i libertii. A dori deci s nchei aceast carte doar cu cteva consideraii asupra situaiei actuale a filozofiei i asupra sarcinilor pe care ni le impune aceast situaie. Mi se pare c filozofia contemporan s-a sustras uneia din sarcinile sale: ea nu a reflectat nici cu suficient profunzime, nici cu suficient precizie la progresele tiinei i tehnicii. Fie datorit aroganei, fie unui complex de inferioritate, ea nu i-a ajutat ndeajuns pe contemporanii notri s devin contieni, la nivel spiritual i cultural, de acest progres care lc-a transformat universul i societile, astfel nct el s fie neles i asimilat. S-au dezvoltat, n schimb, diversele tiine umane" i sociale", acelea care au ca obiect omul, societatea, cultura i istoria. Nu omul ca simplu fragment al naturii i deci obiect al biologiei, ci omul subiect i obiect al istoriei, care contribuie la determinarea formei societii, care are o contiin de sine, care se tie muritor, reflecteaz la soarta lui, i se mir. tiinele sociale invidiau la tiinele naturii exactitatea metodelor, caracterul constrngtor al rezultatelor, progresele lor nentrerupte. Ele s-au strduit s descopere metode de o precizie comparabil. S-a nvederat atunci c toate aspectele omului, societii i istoriei sale care in de natura fizic i biologic snt accesibile unor metode exacte i cuantificabile. Se sustrage ns acestora tot ce ine de esena omului: contiina de sine, contiina moral, valorile, responsabilitatea, libertatea, sensul. Cercettorii s-au strduit atunci fie s nu in seama n investigaiile lor de aceast realitate specific uman, fie s o reinterpreteze i s o traduc astfel nct s o fac reductibil la date de fapt. Asistm astfel la naterea unor teorii dup care reprezentrile valorilor, individuale sau colective, ar rezulta din con-smngerea exercitat de nevoile elementare, sau dup care operele culturii nu ar fi nimic altceva dect sublimarea unor pulsiuni sexuale sau rezultatul unor condiii socioeconomice. Este adevrat c aceste cercetri s-au aflat la originea unor metode i ipoteze utile, deoarece s-au dezvoltat la niveluri care fac i ele parte din condiia real a oamenilor. Dar ele falsific rezultatele n msura n care procedeaz reducionist, absolutiznd un aspect i excluznd astfel din fiina omeneasc
280

ceea ce-i constituie propriu-zis esena. tiinei economice, sociologiei, psihologiei li s-au adugat apoi etnologia i lingvistica. Etnologii, care se gseau n faa pluralitii i diversitii formelor, structurilor i valorilor sociale, au sfrit prin a le relativiza pe toate. Am nvat astfel s admitem valorile sub formele lor cele rnai diverse. Dar prin aceasta s-a pierdut capacitatea de a nelege cum anume o valoare ca atare mai poate avea eficacitate. Valorile au aprut adesea ca reziduuri ale unor superstiii. Lingvitii, la rndul lor, ca i specialitii n hermeneutic, au fcut din limb, din semnificaiile i structurile sale i, astfel, din nivelul sensului domeniul lor de cercetare. Dar prin aceasta ei nu au salvat dimensiunea sensului, aa cum l triesc oamenii n mod concret. Dimpotriv: li se ntmpl frecvent s pun cuvintele i structurile limbii n locul a ceea ce ar trebui ele s desemneze, i le trateaz ca i cum ar fi realitatea propriu-zis. Hermeneutica, la rmdul ei, face s dispar raportul cu un text original a crui semnificaie trebuie neleas, nct fiecare interpretare devine propria sa raiune de a fi, sau punct de plecare pentru vreo alt interpretare, la fel de arbitrar. Se pierd astfel, pe aceast cale, fiina i raportul posibil cu fiina adic adevrul. n acelai timp, se rspndesc unele teorii potrivit crora problemele fundamentale ale philosophia perennis nu snt defel adevrate probleme: ele nu se pun dect datorit limbajului, ca urmare a unor formulri diverse, i ar fi de-ajuns s le formulm altfel ca s le vedem nruindu-se. Aceast evoluie nu privete numai problemele filozofiei. Ceea ce oamenii considerau pn acum drept lumea care le era dat" i-a pierdut realitatea. Nu mai exist dect interpretri sau convenii referitoare la acest univers, care decurg din diversele limbi naturale, ori din limbile artificiale pe care le creeaz tiinele. Dincolo de expresia verbal nu exist realitate, i n consecin problemele" nu se mai pun. Aceste tiine umane i sociale procedeaz asemeni terii iclor care ptrund n lemn: ele golesc filozofia pe dinuntru i prefac n pulbere cutrile sensului, interogaiile ei. Ele nu propun vreo soluie la problemele sale, ci le dizolv, dizolvnd realitatea, fiina nsi. Dispare posibilitatea de a pune ntrebarea, mpreun cu simul adevrului. Cauzele acestei stri de lucruri snt pe ct de diverse pe att de numeroase. Una dintre ele mi se pare evident: cu ct o societate este mai evoluat, cu att crete n snul ei importana limbii i a limbajelor specializate. n societatea noastr occidental, omul cultivat" triete cea mai mare parte din via n universul limbajului. Rezultatul este c
281

el ia drept viaa nsi exprimarea prin intermediul limbajelor. Se rspndesc, n cele din urm, anumite teorii dup care nimeni nu mai vorbete exist doar ceva" care vorbete prin fiecare dintre noi. Acest ceva impersonal vorbete. Limba vorbete. Ea are nevoie de corzile noastre vocale pentru a se face auzit, altfel nare nevoie de noi. Se nate astfel o lume" a transmiterii dezumanizate, goal de sens, care colcie de mesaje" i de programe" care nu vin de la nimeni i nu snt adresate nimnui dar snt active. S lum un exemplu care ne ngduie s observm o interaciune ntre lingvistic i biologie. Biologii vorbesc despre un cod genetic, care trebuie decodat, care este alctuit dintr-un alfabet etc. Alfabet, cod, decodare tot atia termeni mprumutai din domeniul limbajului. Aceste noiuni nu pot fi aici dect metafore. Cum ar putea s existe un cod, un alfabet, litere, acolo unde nimeni nu se exprim"! S fie acesta limbajul lui Dumnezeu? Nu aa ceva ne sugereaz biologia modern: n realitate, nimeni nu vorbete. n aceast situaie, nu se mai poate pune ntrebarea tradiional: este vorba de un proces mecanist sau finalistl i totui ea rmne fr rspuns: e sufocat prin cuvntul informaie". Ce este informaia? Este ea mecanist? Finalist? Dac limba vorbete singur (se vorbete"), este mecanist. Dac aceast vorbire" are nu numai un efect, ci i un sens, este finalist. Jucm deci pe dou planuri. Istoria tiinelor a artat c o anumit confuzie filozofic poate fi n mod fericit fecund i util cercetrii ulterioare. Cu o condiie: cercettorii nii trebuie s-i pstreze mintea limpede, s tie ce anume fac i s nu se lase indui n eroare de lipsa de claritate a unei metode fecunde: problemele continu s se pun. Altfel, se pierde problema sensului i, prin aceasta, simul condiiei umane. Aadar, o sarcin fudamental a filozofiei n zilele noastre const n a reflecta asupra metodelor i conceptelor tiinelor care studiaz natura sau omul, societatea sau istoria. Trebuie ca filozofia s ajung la o nelegere a lor suficient de avansat ca s exercite o influen clarificatoare asupra modului n care tiinele se neleg ele nsei, ca i asupra ideii pe care i-o fac despre ele nespecialitii. Probleme care in dephilosophiaperennis trebuie s se pun din nou, ntr-o alt form. Adevrul trebuie s-i regseasc contactul cu fiina i s redevin decisiv pentru libertate. Rezultatele con-strngtoare i discursul clar al tiinelor nu trebuie s ntunece sensul problemelor ultime pe care i le pune omul care filozofeaz, nici s le acopere cu vlul unor pseudosoluii.
282

Timpul trit al istoriei colective i individuale trebuie, i el, s-i regseasc sensul i consistena, pentru omul care descoper c acest timp trit acest prezent situat ntre trecut i viitor permite ntreptrunderea existenial a adevrului i libertii, cci el trece fr s treac totui. El se raporteaz la ceva care strbate timpul" (Jaspers: Quer zur Zeit), fr de care timpul nu mai exist. Se vorbete mult despre istorie. Cine spune istorie" spune i sens al istoriei" un sens pe care ne strduim s-1 citim n ea, sau s i-1 conferim. Altfel, ea nu este istorie, ci numai o succesiune de epoci sau de momente. Astzi ns, snt numeroi cei care, cutnd absolutul n istorie, pretind c-i cunosc finalitatea. O asemenea absolutizare a relativului indic ntotdeauna c legtura cu absolutul transcendent a fost rupt. Condiia uman este ameninat n zilele noastre n diverse moduri. Numeroi contemporani o simt, fr s cu-no.i.se tradiia filozofic ce i-ar putea ajuta s reziste ameninrilor. Aceast carte ar vrea s fie o introducere n sistemul marilor gnditori din trecut care, fiecare n felul lui, s-au strduit s elucideze problemele inepuizabile ale condiiei noastre, s le neleag, s le asume i s le ndrgeasc. Cci n absena acestor probleme, pe care am vrea adesea s le uitm sau renegm, nu am fi oameni: nu am avea nici posibilitatea, nici datoria de a deveni fiine libere i responsabile. Faptul c avem aceast posibilitate i aceast datorie l descoperim cel mai bine prin diverse variante ale mirrilor din filozofie.

283