Apuntes - Fundamentos Filosóficos de La Logoterapia

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada1
1
Estos apuntes pretenden ser de ayuda para aquellos que se encuentran por primera vez con la obra de Viktor Frankl y su Logoterapia. Acceder, aunque sea someramente, a las fuentes filosficas que constantemente usa este autor allana el camino para una comprensin completa y correcta de su obra y evita frecuentes equvocos. Los psiclogos y los mdicos en general, no estamos entrenados para el uso del lenguaje filosfico y, por consiguiente, tienen dificultad para entender, en una primera lectura los ya complejos conceptos frankleanos. Cuando estaba redactando la tesis de especializacin en Psiquiatra sobre los aspectos religiosos en la vivencia de los enfermos psiquitricos, me encontr con la Logoterapia de Frankl. Confieso que dediqu mucho tiempo a buscar pistas en textos y diccionarios filosficos para comprender mejor su libro La presencia ignorada de Dios. Finalmente, los conceptos de ese texto resultaron fundamentales para esa tesis. No fue fcil entender algunos neologismos frankleanos teniendo slo como base mis estudios de medicina y psiquiatra y mis nociones de psicoterapia aplicada. En mi desesperacin por no perderme detalle de la Logoterapia, retom la Universidad para hacer una licenciatura en Filosofa. De todas maneras, ese estudio fue tambin una fuente de gozo. La filosofa
1
Direccin e-mail: robalmada@gmail.com Pgina web: www.robertoalmada.it
Dr. Roberto Almada
pudo darme el placer de un pensamiento gratuito, purificando mi pragmatismo mdico. Y al final alcanc lo buscado; con el tiempo la Logoterapia se fue haciendo cada vez ms transparente para mi entendimiento, pero an me quedan espacios desconocidos para seguir andando. Desde esta experiencia, se comprender el deseo de ahorrar a los que se inician en la Logoterapia mis fatigas. Con estos apuntes se invita al lector a recorrer brevemente algunos tramos importantes de la historia de las ideas; especialmente aquellos en donde podemos descubrir las fuentes filosficas de la Logoterapia de Viktor Frankl. El creador de la Logoterapia es un ejemplo de la fecundidad terica que ofrece a la psicoterapia el uso de los conceptos filosficos. Es un antecedente inevitable del counseling filosfico que tanta difusin est teniendo en occidente. Frankl insiste reiteradamente en la base filosfica y antropolgica de la Logoterapia. Pertenece a la rara categora del psiquiatra filsofo. El siglo XX tuvo un florecer de este tipo de psiquiatras que enriquecieron la historia de la ciencia: Jaspers, Allers, Ey, Binswanger, Minkowski, etc. El pensamiento comn de estos autores es la existencia de un peligro de filosofa inadvertida que lleva a los expertos en salud mental a una falta de comprensin de los pacientes y sus situaciones. Karl Jaspers adverta sobre el riesgo de una psiquiatra indiferente a la filosofa. Jaspers hace notar que entre los psicopatlogos (expertos en enfermedades mentales) surgen, de tiempo en tiempo, movimientos intelectuales que intentan imponer un saber total a travs de un
grandioso esquema terico y con ello pretenden dar un conocimiento absoluto del mundo psico-espiritual del hombre. Concretamente, describa estas teoras como
construcciones particulares, medios auxiliares limitados de la explicacin, y (presentados) como construcciones totales, con la pretensin de un valor propio, en verdad (se presentaban como) filosofas. Se vistieron, correspondiendo al carcter positivista del pasado siglo (el XIX), con ropaje cientfico-natural y psicolgico, metdicamente, todas se redujeron a un poder de interpretacin de la realidad, escaparon a todas las alternativas de la decisin, no 2 pudieron por tanto ser probadas ni refutadas .
3
Las filosofas inadvertidas no pueden ser demostradas ni impugnadas y esto les niega la pretensin de ser una ciencia demostrada. La indiferencia filosfica no fue nunca un pecado de Viktor Frankl. El maestro fue literalmente atrapado por la filosofa, ya en su adolescencia. Por aquellos aos participaba de un grupo de trabajo filosfico y con diecisis aos pronunci su conferencia inicial sobre el sentido de la vida. En sus memorias recuerda que con esa edad haba ya desarrollado dos de sus pensamientos fundamentales: el primero, que nosotros en realidad no debemos preguntar por el sentido de la vida porque ms bien somos nosotros los que venimos interrogados. Y el segundo, que el sentido ltimo trasciende la capacidad de comprensin; en l slo se puede creer
JASPERS K., Psicopatologa general, Fondo de cultura econmica, Mxico, 1993, p. 851.
Dr. Roberto Almada
y siempre se cree, aun si se trata de una fe inconsciente3. Los adolescentes son metafsicos por naturaleza, pero no se le puede negar a Frankl una gran precocidad.
4
Ya psicoterapeuta, y todava miembro de la Asociacin de Psicologa Individual de Alfred Adler (1927), la lectura de Max Scheler lo sacude y despierta de lo que l mismo llama su propio sueo psicologsta. Frankl cuenta que llevaba como una Biblia el libro Formalismo de la tica de este autor. Si en el siglo pasado el peligro de la indiferencia filosfica denunciado por importantes pensadores era consciente, en el nuevo milenio el reto es todava mayor pues hemos perdido el sentido del riesgo. La fragmentacin de las ciencias en esta etapa post-moderna nos lleva hacia una gran confusin epistemolgica, que hasta podra llegar a detener el progreso de lo cientfico. Para superarla hay que dar un paso necesario y urgente: el que va del fenmeno al fundamento; de los distintos saberes y ciencias a la metafsica o sabidura. Hay tambin razones deontolgicas para insistir en esto. La psicoterapia pretende ser un mtodo de tratamiento basado en el encuentro entre profesional y paciente y en el desarrollo de un dilogo entre ellos, en un ambiente asptico de cualquier visin de mundo tica o religiosa. Nuevamente, la sabidura de Jaspers nos auxilia para comprender el alcance del desafo de esta labor
Cfr., FRANKL, V., Lo que no est escrito en mis libros. Memorias, San Pablo, Buenos Aires, 1997, pp. 45-46.
aparentemente inocua. El psiquiatra alemn se pregunta en forma provocativa:

Quin puede atreverse a iluminar el alma individual hasta en sus fundamentos, cuando no sabe de antemano si el individuo puede estar parado sobre s mismo autnomamente, () o si frente a la impotencia humana, los medios de la gracia de una instancia objetiva pueden ayudarle y son bienvenidos? () Aqu donde la razn filosfica tiene la direccin, depende todo de la personalidad del mdico y de su concepcin del 4 mundo .
5
Con el mtodo psicoteraputico la ciencia psiquitrica se atiene a una objetividad hipottica y no sabe si la realidad que tiene delante, el hombre doliente, se adecua a su idea. Por eso Jaspers hace un apelo, casi una provocacin, a los profesionales: Los mdicos y los psiquiatras tienen que empezar a pensar5. Para Viktor Frankl el ser espiritual es lo no pensado en psicoterapia:
Pero quien hable de la persona espiritual como si sta fuera meramente una cosa, dice el padre de la Logoterapia, demuestra no entenderla, ya que la persona se sustrae a la objetivacin. La existencia personal no se deja objetivar ntegramente. Nunca estar la existencia ante m, ante mi vista, como objeto, sino que est siempre detrs de mi pensamiento, detrs de m como sujeto. As la existencia es en ltima instancia, un 6 misterio .
La necesidad de un pensamiento abarcativo, de una comprensin completa del hombre, de la sabidura resulta evidente para quien
4 5
JASPERS, K., op. cit., p. 917. JASPERS, K., Autobiografa filosfica, Morano, Napoli, 1969, p. 29. 6 FRANKL, V., Homo patiens, Plantin, Buenos Aires, 1955, p. 26.
Dr. Roberto Almada
quiera verdaderamente servir a las personas con la tarea psicoteraputica. Y esto aun a costa de dejar de lado saberes parciales. En esto la Filosofa es una herramienta ineludible.
6
Existen elementos de conexin entre la Logoterapia y la Filosofa. La Logoterapia es una filosofa. Y por ello decimos que las races de la Logoterapia ahondan (y afondan) en la gran historia de las ideas (desde el siglo IV aC. hasta nuestros das) y no slo en el positivismo cientfico del ochocientos. Se darn cuatro razones: 1. La Logoterapia funciona como una cosmovisin filosfica; es decir, representa un estilo de vida que toma sus principios de la gran filosofa griega. Logos, nous, destino son palabras rescatadas por Frankl en esa tradicin para integrarlas en una visin completa de la vida y de la persona humana. Y, obviamente, para despus ser usadas como remedio a los males de la poca contempornea. 2. Es tambin una crtica a los reduccionismos psicolgicos, sociolgicos y espiritualistas. Dime con quin polemizas y te dir quin eres. Esta crtica se desarrolla dentro de las corrientes filosficas contemporneas de la Fenomenologa, el Existencialismo y el Personalismo. Frankl sigue a autores de estas corrientes como Scheler, Hartman, Heidegger, etc 3. Es una terapia a partir de la Filosofa. Es la aplicacin de conceptos filosficos a la tarea psicoteraputica. En ese sentido, es un antecedente del counseling filosfico. Esta corriente prefiere distanciarse de la psicoterapia; en cambio, Frankl, hombre de dilogo, se encuentra bien en la
tradicin filosfica sin renunciar a la medicina y a la psicoterapia. 4. La psicopatologa viene usada como fuente de anlisis cultural y filosfico de la poca presente. Las neurosis de falta de sentido, neurosis nogenas descriptas por Frankl ofrecen una plataforma para el estudio de la sociedad postmoderna en donde la falta de sentido adquiere dimensiones sociales con desajustes especficos para los distintos grupos etarios (depresin en los ancianos, txico dependencia y violencia juvenil, etc.) Este trabajo se limitar a la enucleacin del primer punto. Los otros podrn ser analizados durante el estudio de la teora logoteraputica. Por lo tanto, se recorrer la historia de la Filosofa subrayando aquellas palabras y conceptos que, se piensa, Frankl tena en mente cuando sus ideas se iban configurando en su espritu. Generalmente, l no menciona directamente al autor o a la corriente filosfica a la cual se refiere. Esta omisin es porque simplemente da por descontado conocimientos bsicos de Filosofa en los lectores. Le resultara entonces una falta de respeto dar referencias sobre algo que supone un conocimiento obvio. En estas pginas, nos atrevimos a agregar a nuestras disquisiciones filsofos que no fueron ledos por el fundador de la Logoterapia, como es el caso de Karol Wojtyla con la intencin de enriquecer el discurso terico. Se debe empezar por la palabra que representa a toda la teora, aquella que Frankl eligi para dar nombre a su psicoterapia, a la que llam Logoterapia, una terapia centrada en el sentido. Sin duda
Dr. Roberto Almada
el primer concepto filosfico, la primera palabra, el alfa, debera ser Logos.

8
Logos
Logoterapia: terapia centrada en el sentido. Logos se traduce como razn, sentido y es importante subrayar que desde el comienzo del pensamiento filosfico griego indique el dejar hablar a las cosas sin imponerles un sentido extrao, ms bien dejando que se manifiesten, que se impongan. Frankl propone una psicoterapia que promueve el Logos de la existencia; o sea el factor espiritual en el que se custodia el significado de la vida. Quines de los filsofos griegos desarrollaron este concepto? Con qu connotaciones fue pensado? Para los filsofos griegos la palabra Logos sirve para diferenciar su forma de pensar del Mito; por lo tanto, adems de razn, significa orden y, ms precisamente, orden en el discurso.
El Logos y Herclito
Entre los primeros que usaron la palabra Logos con un sentido preciso se encuentra el gran sabio Herclito. Habitaba la ciudad de feso y vivi entre el VI y el V siglo. Lo llamaban el oscuro porque su lenguaje era difcil, intuitivo y escriba a travs de aforismos. Su obra Sobre la naturaleza es de hecho, un conjunto de aforismos
recopilados en forma de libro. Las citas del filsofo que seguirn pertenecen a esta recopilacin7. Su misteriosa manera de escribir era intencional, con ello evitaba ser ledo por quien pudiera criticarlo por ignorancia. Slo los iniciados podan entenderlo. Su carcter era altanero, esquivo y hurao. Todo esto lo lleva a ser un escritor singular con ideas revolucionarias para la poca. Se podra colgar en la puerta de un consultorio su afirmacin acerca del alma: Ni aun recorriendo todos los caminos llegars a encontrar los lmites del alma; tan profundo es su logos (22 B 45 Diels Kranz). Recordar cotidianamente esta mxima sirve para acercarnos a nuestros pacientes con respeto y reverencia, sin pretender comprender todo de ellos. Para Herclito, el Logos es el principio de todas las cosas, la ley que gobierna el andar del mundo. El principio fue buscado por los filsofos precedentes, llamados naturalistas, en los elementos de la naturaleza. Este Logos no slo rige el devenir del mundo, sino que
7
A los presocrticos se los cita siguiendo la obra fundamental de Diels en la revisin de Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker, 6 ed. por W. KRANZ, 3 vol., Berln 1960 (Dubln 1968). Esta ha servido de base para ed. ms breves en otros idiomas, que suelen seguir su numeracin; est ordenada por los filsofos presocrticos, a cada uno de los cuales corresponde un nmero (a Herclito el 22); dentro de cada filsofo hay dos apartados: A, que recoge doxgrafos referentes a ese filsofo, numerados correlativamente; B, que recoge los fragmentos de ese filsofo, tambin numerados correlativamente; se suele citar indicando esos datos, por ejemplo: Herclito, 22 B 18 Diels Kranz. Citaremos a Herclito con ese criterio en base a una edicin italiana: BRODERO, E., Eraclito. Testimonianze e frammenti, Fratelli Bocca Editori, Torino, 1910.
Dr. Roberto Almada
10
le habla, con signos, al hombre, si bien la mayora de las personas no sabe escuchar ni hablar (22 B 19 Diels Kranz). El orden real coincide con el de la razn, una armona invisible, mejor que la visible (22 B 54 Diels Kranz). De todas maneras, Herclito se lamenta de que una buena parte de los humanos viva relegada en su propio mundo, incapaz de ver el real: Es necesario seguir lo comn, y a pesar de que el Logos es comn, muchos viven como si tuvieran una sabidura propia y privada (22 B 133 Diels Kranz). Se refiere al pensamiento mtico visto como pluralidad de mitos y, por lo tanto, de diversos grupos humanos contrapuestos. Si el Logos es la verdad, el conocimiento y la sabidura consisten en acceder a l. Por ende el sabio, el filsofo, no es quien conoce un gran nmero de cosas, sino quien sigue la ley de Dios como se manifiesta en el Logos. En Herclito Logos no quiere decir simplemente razn o sentido, sino que es ms bien la regla por la cual todo se realiza y la ley comn a todo; justamente por ello gobierna todas las cosas. Por lo tanto, si se traduce Logos como razn impersonal y totalizante estamos en su misma pista. Hay tambin una novedad en la visin del Logos del alma: el mismo posee en s una fuerza de crecimiento. Herclito afirma: Hay un logos del alma que crece en s mismo (22 B 115 Diels Kranz). En los poemas homricos los cambios del alma se daban por acciones externas (los dioses) y, por lo tanto, no cabra responsabilidad en las acciones del hombre. Esta opinin viene tajantemente negada por Herclito, ya que afirma que el hombre debe buscarse a s mismo y que su destino est determinado nicamente por su carcter, lo que implica que es responsable de sus actos y no el producto de poderes caprichosos (destino, dioses).
Antecedentes de conceptos frankleanos en Herclito: 1. Reflejos del alma sin confines, encontramos en la tesis frankleana de la presencia ignorada de Dios. 2. Herclito recuerda que el hombre debe escuchar el Logos. Frankl indica que es la vida misma la que ofrece un sentido al hombre, al que ste debe responder. 3. En Herclito est claro la relacin vital entre palabra y tica: La sophia (sabidura) consiste en decir cosas que son verdad y en hacerlas (22 B 112 Diels Kranz). No slo la conciencia del sentido, sino tambin la voluntad de sentido explican una vida completa para hombre en la Logoterapia. 4. La Logoterapia puede ser vista como una psicoterapia que despierta la conciencia para que se superen formas individualistas de concebir el propio mundo. Ya Herclito lo afirmaba: Hay que seguir el comn, el Logos, porque deja que las cosas se manifiesten sobre la sabidura propia para que los hombres vivan despiertos y no dormidos (22 B 2; 73 Diels Kranz). 5. Para Herclito el Logos es comn. A la palabra comn le damos un cierto sentido de ordinario. Esta interpretacin est de acuerdo con la idea de Frankl de que el Logos es posedo por el hombre comn, el de la calle, que sabe con una comprensin pre-lgica y no explicita, la verdad de que
11
Dr. Roberto Almada
la persona se realiza slo cuando se olvida de s8. Se volver sobre esta idea en la Fenomenologa.
12
El Logos y el estoicismo
El gran maestro Zenn se encontraba con sus discpulos bajo un prtico (sto) de Atenas. Era de origen semita, y por no ser ciudadano ateniense no poda adquirir un edificio para su escuela de Filosofa. No pareca ser un problema para Zenn, tambin la sombra del prtico poda albergarla. Por ello sus discpulos fueron llamados estoicos que significa precisamente Los del prtico. Estamos al final del siglo IV aC., la escuela de Los del prtico es contempornea a la llamada Del Jardn de Epicreo. ste y Zenn compartan la crtica al trascendentalismo platnico y, por esto, adheran a un cierto pensamiento materialista, pero el fundador del estoicismo era contrario a pensar el hombre como un simple conjunto de tomos y a la identificacin del bien con el placer. Y exista otra diferencia con Epicuro, en la escuela de Zenn se aceptaban las crticas al pensamiento del maestro, las revisiones, profundizaciones y hasta la posibilidad de cambiar las ideas ya establecidas. Esto produjo el gran desarrollo del estoicismo; mientras que el epicuresmo qued fosilizado en las enseanzas cannicas del maestro aceptadas en forma dogmtica. Quien piensa que las cosas rgidas se conservan por ms tiempo se
Un logoteraputa argentino, Francisco Brentones, titul por esta razn un libro suyo La Logoterapia es obvia (BRENTONES, F., La Logoterapia es obvia, San Pablo, Buenos Aires, 1995).
equivoca; las cosas rgidas se rompen fcilmente. Lo saba Frankl cuando hablaba de la necesidad de degurificar a la Logoterapia. En la poca de Zenn se distribua el estudio de la Filosofa en tres partes: la lgica, la fsica y la tica. La imagen que perfectamente explicaba esta triparticin era la de un recinto de rboles frutales. La lgica era representada por el muro que circunscriba el jardn; los rboles eran la fsica y la tica adquira su significacin en los frutos. La Lgica era la estructura del razonamiento, la Fsica la materia y la tica el para qu de todo el conjunto: hacer feliz al hombre a travs de sus acciones. Para los estoicos el Logos es el principio unitario, el cual con sus tres distintas valencias genera las tres partes de la Filosofa. El Logos es la fuerza divina que todo produce y gobierna, la razn seminal, por tanto, origen de todas las cosas. Es el principio del ser y la verdad. Es razn, cosmos y consciencia. Por ende, desde la Lgica, el Logos es principio de verdad; con sus leyes de razonamiento y conocimiento constituye el objeto especfico de la Lgica. Es asimismo el objeto constitutivo del ser del cosmos; luego, objeto de la Fsica como origen material y sustrato de todo lo que existe. Por ltimo, el Logos es principio final; o sea, determina el sentido de todas las cosas, adems el deber ser del hombre. Es tambin el objeto de la tica. Es importante para el estudio de la Logoterapia y para comprender los escritos autobiogrficos de Viktor Frankl tener claro el concepto de destino. ste nace con la sabidura estoica y tiene que ver con el Logos.
13
Dr. Roberto Almada
14
El destino es para los estoicos la serie irreversible de las causas, como el orden natural y necesario de todas las cosas. Es un entretejido indisoluble que une a todos los seres. Es el Logos por el cual las cosas que fueron, fueron; las que advienen, advienen y las que llegarn, llegarn. Y como todo depende del Logos tambin las cosas ms insignificantes son necesarias. Zenn llamaba al destino la fuerza motriz de la materia y lo identificaba con la providencia y la naturaleza. Contrariamente, los epicreos pensaban que las cosas eran fortuitas. Claramente para los estoicos nada es casual, todo es providencia. El Logos, la razn del mundo, gua todas las cosas que son absolutamente racionales y no pueden ser diversas de como son. Todo se dirige hacia el fin que le fue asignado. La libertad del sabio consiste en el querer lo que el Logos quiere. Estamos ante una visin teolgica de la realidad. No se debe olvidar que Zenn era judo y posiblemente recibi de su tradicin espiritual algunas ideas como la de la Providencia, interpretada en forma no trascendente y, por consiguiente, asociada a un cierto fatalismo, presente en los pueblos orientales. Dentro de esta concepcin se debe abordar el tema de la libertad humana. Si hasta la cada de un cabello est determinada, qu sentido tiene hablar de responsabilidad y, por ende, de consciencia tica. Los estoicos dirn que la verdadera libertad del sabio consiste en uniformarse al propio destino. El destino es el Logos y querer el
destino es querer el Logos. La libertad consiste en construir la vida en sintona con el Logos. Sneca, autor estoico romano, al inicio de nuestra era dir en forma lapidaria: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt (el destino conduce al que se somete y arrastra al que se resiste). Acompaar al destino quera decir comprender sus razones, sus leyes ntimas y entonces sintonizarse con l. Frankl sigue la misma lnea y distingue los hechos que no pueden modificarse de los que s. Estos ltimos llaman a la respuesta libre. Por eso dice Llamamos destino, en efecto, a lo que se sustrae esencialmente a la libertad del hombre, lo que no se halla en su poder ni es de ello responsable9. De todas maneras, siempre existe en la persona, aun en las situaciones ms condicionantes, la posibilidad de elegir una actitud con la que responder a la situacin inmodificable. A esta forma de libertad se la llama libertad interior. Frankl, a travs de sus notas autobiogrficas, explica su actitud frente al destino. En principio Frankl describe una actitud fatalista en el prisionero del campo de concentracin:
El prisionero de un campo de concentracin tema tener que tomar una decisin o cualquier otra iniciativa. Esto era resultado de un sentimiento muy fuerte que consideraba al destino dueo de uno y crea que, bajo ningn concepto, se deba influir en l. Estaba adems aquella apata que, en buena parte, contribua a los sentimientos del prisionero. A veces era preciso tomar decisiones
15
FRANKL, V., Psicoanlisis y Existencialismo, Fondo de Cultura Econmica, Mjico, 1978, p. 132.
Dr. Roberto Almada
precipitadas que, sin embargo, podan significar la vida o la muerte. 10 El prisionero hubiera preferido dejar que el destino eligiera por l .
Posteriormente, cuenta su propia experiencia:

16
Y ahora se dispona por segunda vez el transporte al campo de reposo. Y tambin ahora se desconoca si era una estratagema para aprovecharse de los enfermos hasta su ltimo aliento, aun cuando slo fuera durante catorce das o si su destino serian las cmaras de gas o un campo de reposo verdadero. El mdico jefe, que me haba tomado cierto apego, me dijo furtivamente una noche a las diez menos cuarto: He hecho saber en el cuarto de mando que todava se puede borrar su nombre de la lista; tiene de tiempo hasta las diez. Le dije que eso no iba conmigo; que yo haba aprendido a dejar que el destino siguiera su curso: prefiero quedarme con mis amigos, le contest. Sus ojos tenan una expresin de piedad, como si comprendiera... Estrech mi mano en silencio, a modo de adis, no para la vida, sino desde la vida. Despacio, volv a mi barracn y all encontr a un buen amigo esperndome: De verdad quieres irte con ellos? me dijo con tristeza. Si, voy a ir. Se le saltaron las lgrimas y yo trat de consolarle. Todava me quedaba algo por hacer, expresarle mi ltima voluntad. Otto, escucha, en caso de que yo no regrese a casa junto a mi mujer y en caso de que la vuelvas a ver, dile que yo hablaba de ella a diario, continuamente. Recurdalo. En segundo lugar, que la he amado ms que a nadie. En tercer lugar, que el breve tiempo que estuve casado con ella tiene ms valor que nada,
10
FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 1991, p. 63.
que pesa en mi ms incluso que todo lo que hemos pasado aqu... .
11
Se comprende su apego al destino como valor tico, y por lo tanto, libre; es lo que se deja traslucir en ese prefiero quedarme con mis amigos. Lo vemos tambin dueo de cada uno de esos dramticos momentos en el mensaje pstumo a su esposa. Luego de estos prrafos sobre el destino, se retoma el tema del Logos, visto ahora como fundamento de la tica. Para los estoicos se vive para alcanzar la felicidad y para ello el eslogan propuesto es: vivir conforme a la naturaleza. Por naturaleza entendemos cosmos y tambin razn humana. El logos del hombre es un momento del Logos csmico. La caracterstica especfica del hombre consiste en ser dotado de razn. Sneca dice:
Cul es la natura especfica del hombre? La razn, que cuando es recta y perfecta da al hombre la plenitud de la felicidad. De consecuencia, si cada cosa cuando realiza perfectamente su fin especfico, es digna de alabanza y alcanza su fin natural, y si el bien especfico del hombre es la razn, entonces, una vez que la haya plenamente realizada ser digno de alabanza y habr alcanzado su fin natural. Esa razn perfecta toma el nombre de virtud y no es otra cosa que la coherencia moral. Por lo tanto, slo esto en el hombre es el bien, porque uno solo es su bien especfico12.
17
11 12
FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit, p. 62. SENECA, Carta, 76,9.
Dr. Roberto Almada
18
Cicern dir que la sabidura de vivir segn la razn es similar a la danza o al arte escnico, porque el actor y el bailarn deben seguir un estilo de vida bien determinado, coherente y conveniente. El fin de la danza est dentro de s misma, el fin de la danza es la propia perfeccin. Y es por ello que se asemeja a la virtud. Estas consideraciones llevan a los estoicos a pensar que la virtud tiene valor en s misma y es autosuficiente. Luego de estas consideraciones quedan pocas dudas acerca de la filiacin estoica del fundador de la Logoterapia. Cicern y Frankl acuerdan en su concepcin del pasado como tiempo humano. El sabio antiguo dice: Todas las cosas verdaderas son, pues, necesarias en el pasado, porque son inmutables y no pueden convertirse de verdaderas en falsas. Frankl expresa el mismo concepto: el haber sido es una forma de ser, la ms segura13. Esta coincidencia no parece casual.
Scrates, el primer logoterapeuta

Frankl sostiene que el significado de la vida se encuentra en nuestro interior y que el terapeuta solamente estimula con su presencia el descubrimiento de esta realidad inconsciente. Nadie puede prescribir a otro el significado de la propia vida. Segn Cicern, Scrates hizo que la filosofa bajara del cielo a la tierra y la dej morar en las ciudades y la introdujo en las casas obligando a los seres humanos a pensar en la vida, en las buenas
13
FRANKL V., El hombre en busca de sentido, op. cit, p. 121.
costumbres, en el bien y en el mal14. Frankl tiene mucho de socrtico: fundamentar su enseanza en la propia coherencia moral; el estilo pobre y austero de su vida; el humorismo y la no prescripcin de la verdad a lo que se corresponde con una fe incondicionada en el hombre como generador de verdad y de sentido. Casi todos los libros que afrontan el tema de la Logoterapia aplicada mencionan como una de las tcnicas de esta escuela el dilogo socrtico. Es ms un arte que una tcnica; escuchemos como su creador lo describe segn Platn:
El oficio de partear tal como yo lo desempeo, se parece en todo lo dems al de las matronas, pero difiere en que yo lo ejerzo sobre los hombres y no sobre la mujeres, y en que asisten al alumbramiento, no los cuerpos, sino las almas. La gran ventaja es que me pone en estado de discernir con seguridad, si lo que el alma de un joven siente es un fantasma, una quimera o un fruto real. Por otra parte, yo tengo de comn con las parteras que soy estril en punto a sabidura, y en cuanto a lo que muchos me han echado en cara diciendo que interrogo a los dems y que no respondo a ninguna de las cuestiones que se me proponen, porque yo nada s, este cargo no carece de fundamento. Pero he aqu por qu obro de esta manera. El Dios me impone el deber de ayudar a los dems a parir, y al mismo tiempo no permite que yo mismo produzca nada. sta es la causa de que no est versado en la sabidura y de que no pueda alabarme en ningn descubrimiento que sea una produccin de mi alma. En compensacin, los que conversan conmigo, si bien algunos de ellos
14
19
CICERN, Tusculanae Disputationes, V, 4, 10. De Viktor Frankl podramos hacer el mismo elogio; y otras semejanzas se suceden segn quienes han sido sus discpulos.
Dr. Roberto Almada
20
se muestran muy ignorantes al principio, hacen maravillosos progresos a medida que me tratan, y todos se sorprenden de este resultado, y es porque el Dios quiere fecundarlos. Y se ve claramente que ellos nada han aprendido de m, y que han encontrado en s mismos los numerosos y bellos conocimientos que han adquirido, no habiendo hecho yo otra cosa que contribuir con el Dios a hacerles 15 concebir .
Aquel que crea que la psicoterapia naci en el siglo XIX la empobrece y le quita una de sus herencias ms redituables. Cualquier trabajo se vuelve insignificante sin sus antecedentes ms nobles y, de alguna manera, los ms heroicos. El dilogo socrtico presenta las siguientes caractersticas: 1. La verdad no viene del exterior, sino que est dentro del individuo. Se la alcanza a travs del dilogo en el que se realiza un proceso de interiorizacin para buscarla y encontrarla. 2. El dilogo no crea la verdad, sino que la revela. 3. Esta revelacin se da en un proceso de reflexin, a partir de las respuestas a las preguntas que Scrates propone. 4. Scrates busca adaptarse a su interlocutor, presentando como tema de dilogo un asunto que sea de su inters e intentando encontrar, como punto de partida, un elemento comn que suscite un acuerdo entre ambos.
15
PLATN, Teeteto en PLATN, Dilogos, Editorial Porra, p. 301.
5. Para desarrollar la cuestin, antes de comenzar se acuerda una metodologa. 6. Al inicio, las ideas presentadas por el interlocutor son generales e imperfectas. Scrates no las refuta ni las niega de forma directa e inmediata. Procura, al contrario, examinarlas y perfeccionarlas progresivamente, por etapas, a travs de reflexiones, confrontndolas y comparndolas con datos de la experiencia. La psicoterapia es del paciente.
21
7. La intencin que tiene con su mtodo inductivo es la de separar del concepto aquello que no le pertenece, a fin de enunciarlo en forma ms precisa y clara buscando lo que es en l universal e inmutable, esto es, lo que l tiene de esencial. 8. Como meta final, busca una solucin al dilogo, decir lo que la cosa es, definirla, presentando las caractersticas que le son esenciales y que la diferencian de todas las otras cosas que no son ella. La aplicacin de estos principios al coloquio psicoteraputico que en la lnea frankleana tiene como objetivo develar el sentido del ser y de las situaciones, es lo que se considera dilogo socrtico aplicado a la Logoterapia.
Dr. Roberto Almada
22
Es tambin socrtico el concepto de libertad interior16. Hasta l, la libertad era externa es decir jurdica o poltica. Con Scrates la libertad asume un significado moral de dominio de la razn y el conocimiento sobre las emociones.
Aristteles y el Nous
Dimensin notica, neurosis nogena, noodinmica, son algunos de los neologismos acuados por Frankl usando como raz la palabra griega nous, que significa intelecto, espritu. En esta seccin nos interesa el carcter espiritual del nous. Que sea una forma espiritual, y por lo tanto su imposibilidad de enfermar, es un baluarte de la tesis frankleana. El origen de este concepto es aristotlico. As se refiere el gran Aristteles cuando habla del nous en el libro dedicado justamente a este tema, Acerca del alma:
As pues, el denominado intelecto del alma -me refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia- no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. De ah que sera igualmente ilgico que estuviera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseera alguna cualidad, sera fro o caliente y tendra un rgano como lo tiene la facultad sensitiva, pero no lo tiene realmente. Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino slo la intelectiva y que no es las formas en acto, sino en potencia... Y es que la facultad sensible 17 no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable" .
Baluarte de la Logoterapia es tambin este ltimo concepto aristotlico: la separabilidad. Para Frankl existe una frontera clara y
16
Sobre esta realidad conviene leer el testimonio de Frankl en el captulo La libertad interior en FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit., pp. 70-73. 17 ARISTOTELES, De Anima, Libro 3, cap. 4, nn. 20-25.
precisa (separable) del espritu con respecto a la materialidad psicofsica. En sntesis el nous aristotlico presenta estas caractersticas: est separado de la materia, no mezclado con ella, impasible (no sufre), inmutable y eterno. Es el lugar de la ciencia y de la ciencia suprema, la Filosofa, obviamente. Por lo tanto es aquello que hay de divino en el hombre, porque la actividad propia del Dios es justamente la contemplacin perfecta e ininterrumpida de la verdad. Aristteles quiere alejarse de Platn, el mundo de las ideas le parece muy abstracto y piensa que la ciencia se construye desde lo que se ve, no en un espacio sobrenatural. De todas maneras termina llevando el espacio sobrenatural al interior del hombre, en su intelecto-nous. Y como nos pasa a menudo, que vivimos alejndonos y luego acercndonos, Aristteles vuelve a su maestro cuando reconoce una no materialidad al mundo del nous justamente como capaz de intelegir el mundo de las ideas. El concepto del nous nos muestra un Frankl aristotlico: Mientras la frontera entre lo consciente y lo inconsciente se nos presenta porosa (), ser poco en cambio todo cuanto digamos de la neta lnea divisoria que separa lo espiritual de lo impulsivo18. La consecuencia es que las enfermedades psicofsicas no pueden destruir el ser espiritual. El desorden fruto de la enfermedad puede enturbiar la manifestacin del ser espiritual pero no ms de esto.
23
18
FRANKL, V., La presencia ignorada de Dios, Herder, Barcelona, 1991, p. 23.
Dr. Roberto Almada
La tridimensionalidad del ser en Agustn de Hipona

24
La tridimensionalidad del ser as como Frankl nos la presenta no resulta una novedad en la evolucin de las ideas. Para hacer un diagnstico es necesario distinguir la dimensin originaria de la enfermedad: fsica, psicolgica o espiritual. Un autor del V siglo, Agustn de Hipona (San Agustn), expresaba con una narracin esta necesidad. Del escrito surge la realidad de las distintas dimensiones de la verdad, algunas ms fenomnicas y otras fundamentales. Para este autor cristiano, el Logos estoico, como razn csmica de la evolucin, se explicita como la voluntad de Dios o Ley suprema de la justicia. Con una mirada penetrante descubriremos en el relato causas fisiolgicas (mdicas), causas psicolgicas y causas de sentido. Podremos tambin ver en este texto una descripcin del Burn out en el siglo V. Vayamos al texto:
Imaginemos un sabio cuya alma razonable sea ya partcipe de la inmutable y eterna verdad, que la consulta acerca de todas las acciones y no haga absolutamente nada que no haya visto tenerse que hacer en ella, para actuar virtuosamente en la sumisin y en la obediencia a ella. Y supongamos que este hombre, despus de haber interrogado la ley suprema de la justicia divina, oda misteriosamente con los odos de su corazn, y por mandato de ella, agotase su cuerpo en alguna obra de misericordia y contraiga una enfermedad y, consultados a los mdicos, sienta al uno diagnosticar como causa de la enfermedad la falta de humor en el cuerpo, el otro el exceso de humores; el uno de ellos indicara la verdadera causa, el otro se equivocara, pero sea el uno que el otro indicaran causas prximas, o sea las corpreas.
Pero si se buscara la causa de aquel agotamiento y se encontrara que es la fatiga voluntaria, ya se habra llegado a una causa superior, procedente del alma que gobierna el cuerpo e influye sobre de l. Pero tampoco sta sera la causa primera. Esta causa primera es para identificarse sin duda en la misma sabidura inmutable, que el alma de este sabio sirvi por amor, y a cuyos mandatos misteriosos obedeci en el emprender la fatiga voluntaria; y por lo tanto se descubrir con absoluta exactitud la causa primera de aquella 19 enfermedad que estara en la voluntad de Dios .
25
Para Frankl existen dos leyes de la tridimensionalidad del ser: La primera, una misma cosa proyectada desde su propia dimensin a otras distintas inferiores, se dibuja de manera que las figuras se contradicen. Y la segunda: distintas cosas proyectadas desde su dimensin a una misma dimensin que sea inferir, se dibujan de tal manera, que son polivalentes20. En nuestro ejemplo agustiniano podramos inferir que los mdicos usando slo la dimensin corprea discutieron la causa de la enfermedad sin comprender que se trataba de un sabio que agot su cuerpo en una obra de misericordia a la cual se ofreci siguiendo la voluntad de Dios. Y con esta mirada reductiva arriesgamos de concluir que todos los agotamientos son iguales; el agotamiento de nuestro sabio tanto como l de un cocainmano que sufre un trastorno de dependencia al juego. Pero es evidente que uniformar as los pacientes elimina las
19
Cfr. SANTAGOSTINO, De Trinitate, III-3, en In cammino verso la Patria, Citt Nuova, Roma, 1993, p. 144. 20 Cfr. FRANKL, V., Senso e valori per lesistenza, Citt Nuova, Roma, 1998, pp. 38-40. En espaol, FRANKL, V., Fundamentos y aplicaciones de la Logoterapia, San Pablo, Buenos Aires, 2005.
Dr. Roberto Almada
26
condiciones de tratamiento eficaz. El accionar mdico necesita distinguir para ofrecer una ayuda adecuada, que ser diversa para cada caso. El mdico que trat a dos neurticos de la misma manera, se equivoc al menos con uno, adverta Jaspers. Unidad y totalidad de la persona es un concepto omnipresente en los escritos frankleanos. Es como si Frankl tuviese miedo de que la tridimensionalidad del ser permitiera pensar un hombre a estratos, a capas. Conviene recordar en este momento un paso de Teora y terapia de las neurosis:
No deben considerarse lo somtico y lo psquico como escalones o estratos existentes por s mismos, sino precisamente como dimensiones del ser unitario y totalitario que es el hombre. Slo entonces puede comprenderse de una manera antropolgica adecuada esta unidad y totalidad. Slo entonces puede comprenderse la compatibilidad de lo inconmensurable, o sea, la unidad del ser que es el hombre, a pesar de la multiplicidad de sus 21 dimensiones que lo constituyen .
Es el ser espiritual que constituye esta unidad. All se encuentra lo especficamente humano y por lo tanto slo podramos llamar acciones humanas a aqullas que surgen desde esa dimensin. Continuando nuestro viaje por la historia de las ideas que influyeron a la Logoterapia, llegamos al siglo XIII y a la fundacin de las universidades, busquemos en esas aulas parisinas a los grandes maestros
21
FRANKL, V., Teora y terapia de las neurosis, Herder, Barcelona, 1992, p 68.
Las acciones humanas en Toms de Aquino

Veamos en una pgina brillante de la escolstica, el cmo la accin humana surge de lo especfico humano: el ser espiritual. Nos viene desde un gran autor medieval: Toms de Aquino. Se trata de una pgina trascendental para la tica filosfica de todos los tiempos, y que lleg hasta la Logoterapia de Viktor Frankl que la incorpora plenamente. Basta traducir algunos trminos medievales al lenguaje frankleano y sentiremos la Logoterapia latiendo ya en el siglo XIII.
De entre las acciones que el hombre realiza, slo pueden considerarse propiamente humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto que es hombre. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueo de sus actos. Por eso, slo aquellas acciones de las que el hombre es dueo pueden llamarse propiamente humanas. El hombre es dueo de sus actos mediante la razn y la voluntad; as, se define el libre albedro como facultad de la voluntad y de la razn. Llamamos, por tanto, acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada. Las dems acciones que se atribuyen al hombre pueden llamarse del hombre, pero no propiamente humanas, pues no pertenecen al hombre en 22 cuanto que es hombre .
27
El hombre dueo de sus actos sugiere el tema de la libertad de voluntad. La libertad se sostiene con la razn (Logos) y la voluntad. Por lo tanto las acciones humanas son libres, razonadas y puestas en acto por la voluntad.
Ahora bien, todas las acciones que proceden de una potencia son causadas por ella en razn de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el 23 fin. Luego es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin .
22 23
SANTO TOMAS, Suma Teolgica, I-II, q. 1, a. 1. Ibid.
Dr. Roberto Almada
28
La voluntad se orienta al fin. Y aqu reconocemos la idea frankleana de la voluntad de sentido. Los tres pilares de la Logoterapia: libertad de la voluntad (como libre albedro), voluntad de sentido (como voluntad deliberada) y sentido de la vida (como bien-fin) estn presentes en esta antigua pgina de la Suma teolgica del Doctor Anglico. La genialidad de Frankl est en el llevar la filosofa clsica (dormida en los tratados de las grandes bibliotecas) a la praxis psicoteraputica. Al fundador de la Logoterapia tenemos que agradecerle el llevar las grandes ideas filosficas que de por s poseen una fuerza inagotable, al hombre de la calle, al psiclogo en su tarea, al mdico invadido por la tecnologa con el riesgo de ofrecer una cura sin la certeza de que sea un acto humano. Frankl llama noodinmica a
la dinmica espiritual dentro de un campo de tensin bipolar en el cual un polo viene representado por el significado que debe cumplirse (el fin) y el 24 otro polo por el hombre que debe cumplirlo (con su voluntad deliberada) .
Por lo tanto la noodinmica (con terminologa tomista) es la dinmica de las acciones humanas. Frankl culmina su tarea de escritor, ya en los ltimos aos de su vida, revisando y reeditando en ingls el libro ya citado La presencia ignorada de Dios. En esa revisin cambia el ttulo de este libro por Mans search for ultimate meaning25, Hombre en busca de sentido
24
FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit., p. 104. FRANKL, V., Mans search for ultimate meaning, Perseus, Cambridge, 2000; en espaol, FRANKL, V., El hombre en busca de sentido ltimo, Paidos, Barcelona, 1999.
25
ltimo. Una nueva coincidencia de Frankl con Toms de Aquino quien tambin afronta con ese mismo trmino la cuestin del sentido de la perfeccin del hombre. Veamos como lo explica el santo medieval en su Suma Teolgica:
El fin ltimo puede considerarse de dos modos: uno, refirindonos a lo esencial del fin ltimo; y otro, a aquello en lo que se encuentra este fin. Pues bien, en el primer caso, todos coinciden en desear el fin ltimo, porque todos desean alcanzar su propia perfeccin, y esto es lo esencial del fin ltimo, como ya se dijo. Pero en cuanto a aquello en lo que se encuentra el fin ltimo no coinciden todos los hombres, pues unos desean las riquezas como bien perfecto, otros los placeres, y otros cualquier otra cosa. Del mismo modo que lo dulce es agradable a todos los gustos, pero unos prefieren la dulzura del vino, otros la de la miel, otros la de cualquier otra cosa. Sin embargo, se debe considerar propiamente como dulzura ms agradable la que satisface al gusto ms refinado. De igual modo se debe considerar como bien ms perfecto el 26 deseado como fin ltimo por quien tiene el afecto bien dispuesto .
29
Simplificando, podemos decir que todos coincidimos en el deseo de un fin ltimo: nuestra perfeccin, nuestra realizacin plena, nuestra felicidad. Conscientes o no, buscamos nuestra plenitud. Pero si nos preguntamos en donde encontrar esa plenitud la respuesta ser distinta en cada uno de nosotros. Precisamente, como ensea Frankl, el sentido es nico e irrepetible para cada uno. Y siguiendo a Santo Toms tendramos que agregar que en esa diversidad existe una diferencia jerrquica, hay bienes ms perfectos. La cuestin de cul es la mayor perfeccin se resuelve en
26
SANTO TOMAS, Suma Teolgica, I-II, q. 1, a. 7.
Dr. Roberto Almada
aquella deseada por el sabio (recordemos cuanto en el Medioevo viene respetada la persona madura y con autoridad).
30
Frankl debe resolver la cuestin en pleno modernismo. Por lo tanto se apela a la conciencia individual responsable:
As pues existen situaciones en las que el hombre se ve confrontado con una pluralidad de valores entre los que tiene que elegir, es decir, ha de escoger entre principios que se contradicen unos a otros. Si dicha eleccin no ha de hacerse arbitrariamente sino responsablemente, de nuevo hay que referirlo y remitirlo a la conciencia, nica que hace que el hombre tome su decisin con libertad, pero no arbitrariamente sino 27 responsablemente .
El sabio medieval, modelo para muchos, pasa la posta a la conciencia responsable de cada uno como criterio de valor. Frankl completa el pensamiento clsico medieval introduciendo el elemento de la consciencia personal y corrige el pensamiento moderno con una libertad no arbitraria sino que responsable.
El positivismo
Dejemos pasar los aos y acompaando al gran acontecimiento poltico social de la Revolucin Francesa encontramos el surgir de un movimiento crtico al Logos como razn universal y a la posibilidad que tiene el hombre de conocerlo. Estamos en la edad moderna de la historia de las ideas. El positivismo es una corriente o escuela filosfica que afirma que el nico conocimiento autntico es el conocimiento cientfico, y que tal conocimiento solamente puede
27
FRANKL, V., La presencia..., op. cit., p. 105.
surgir de la afirmacin positiva de las teoras a travs del mtodo cientfico (monismo metodolgico). En sntesis el Positivismo reivindica el primado de las ciencias naturales como nico mtodo de conocimiento; tambin para el estudio de las realidades sociales y culturales. La ciencia resolver con el paso del tiempo todos los problemas humanos y sociales. El Positivismo est impregnado de un optimismo general y una fe segura en el progreso fruto de la capacidad, ingenio y laboriosidad del hombre. El Positivismo es una crtica al dogmatismo idealista, al espiritualismo y al inmiscuirse de la teologa en la resolucin de problemticas humanas y sociales. Pronto el Positivismo mostr sus puntos dbiles. En principio, se vio la incapacidad que posee el mtodo de las ciencias naturales para conocer la sociedad, el hombre, la cultura, etc..., los cuales tienen propiedades como la intencionalidad, la auto-reflexin y la creacin de significado que son imposibles de medir. Por otro lado, buscando leyes generales se pierde el conocimiento de aquello que no puede ser generalizado (por ejemplo la persona). Y lo ms dramtico, el progreso tecnolgico cientfico no pudo resolver el problema humano, lamentablemente en muchos casos lo agrav (gener el industrialismo con un abismal aumento de las desigualdades sociales y de las injusticias, gracias a los adelantos cientficos se construyeron instrumentos capaces de masacrar poblaciones enteras, la contaminacin de la naturaleza que lleva al desastre ecolgico, etc).
31
Dr. Roberto Almada
Frankl conduce una aguerrida crtica al positivismo. Su desaprobacin de los reduccionismos cientficos28 es claramente un discurso antipositivista.
32
Coherentemente, Frankl adhiri, a su manera, a las tres ms importantes corrientes filosficas contemporneas que comparten la crtica al Positivismo: la Fenomenologa, el Personalismo y el Existencialismo. Veamos, como Frankl tom los ideales de cada una de stas escuelas de pensamiento. No fue un discpulo dcil, la utilizacin de los elementos propios de estas escuelas se dio siempre en forma original, y por esta razn pudo dar un aporte enriquecedor a las mismas. En el estudio de estas corrientes veremos cuanto estn emparentadas y la dificultad que existe para distinguirlas.
La Fenomenologa
La descripcin sinttica que haremos de la Fenomenologa tiene el solo objetivo de ser una base para examinar la aproximacin fenomenolgica frankleana. Es por lo tanto muy somera. Remito al lector interesado a las diversas fuentes existentes para encarar la fenomenologa. Esta escuela, fundada por Edmund Husserl (1859-1938), se caracteriza por estudiar y analizar los fenmenos que llegan a la conciencia y por ello pretende comprender la esencia de las cosas. Estudia la relacin entre los fenmenos y el mbito en que se hacen presente, la conciencia. Para ello pone entre parntesis la presuncin de la existencia del mundo exterior y los aspectos subjetivos (sin esencia) de cmo nos es dado el objeto. Va a las cosas es el lema
28
Ver FRANKL, V., El hombre doliente, Herder, Barcelona, 2006.
husserliano. El mtodo de poner entre parntesis objetividad y subjetividad viene llamado: epoch Antes de indagar cuanto y como Frankl toma de la fenomenologa husserliana para su Logoterapia, veamos el significado que tuvo el advenimiento de la Fenomenologa para la psicologa y la psiquiatra en general. Husserl en sus Meditaciones Cartesianas, indica que la Fenomenologa es para la psicologa un cambio constitutivo; un cambio en el cual la psicologa deja de lado la explicacin naturalista de la vida humana, derivada del mtodo cientfico (se note el antipositivismo), para dirigirse a la comprensin trascendental del hombre29. Comprenderemos mejor esta afirmacin de Husserl con el testimonio de algunos psiquiatras. Recurrimos en primer lugar a Henri Ey, psiquiatra francs, experto en historia de la psiquiatra:
La aparicin de las Ideen (1913) de Husserl, fue segn J. P. Sartre, el acontecimiento ms grande de la filosofa en los comienzos de siglo. La fenomenologa, destacando la necesidad lgica de una vuelta a la experiencia humana como objeto de una descripcin de las esencias, deba (con Jaspers y Heidegger en Alemania, y con J. P. Sartre y Merleau-Ponty en Francia) renovar profundamente la psicologa de la conciencia humana, dado que sta no era ya considerada como un campo de subjetividad, sino como el acto por el cual el sujeto se abre al mundo y lo constituye. De tal manera que la vida psquica se realiza en cada uno de sus instantes como una manera de estar en el mundo (Dasein), y particularmente en el mundo de la coexistencia, de la intersubjetividad de las relaciones con los otros. La comprensin de estas relaciones, vehiculizada por el lenguaje, su sintaxis, sus metforas, su coeficiente de creacin personal, constituyen el mtodo por excelencia de este conocimiento intuitivo y profundo. En esta perspectiva, la
29
33
Cfr. HUSSERL, E., Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano, 1960, p. 160.
Dr. Roberto Almada
34
vida de relacin deja de ser una serie de funciones que ligan el mundo exterior al sujeto, para ser la organizacin del Yo y de su Mundo, la existencia en tanto que se despliega, en el mundo geogrfico de la naturaleza y el mundo antropolgico de la coexistencia intersubjetiva, como una red de ideas, comportamiento y lenguaje que realiza la trama real de nuestra 30 vida .
Karl Jaspers concuerda con Ey definiendo los mtodos de exploracin de la relacin mdico paciente en su Psicopatologa general, rindiendo tributo a la Fenomenologa:
La fenomenologa nos da una serie de fragmentos de lo psquico realmente vivenciado. () Para eludir ambigedades, empleamos la expresin comprender siempre para la visin de lo psquico desde dentro. Al hecho de conocer relaciones causales objetivas, que slo es visto desde afuera, no lo llamamos nunca comprender sino siempre explicar. Comprender y 31 explicar tiene, pues, una significacin firme .
La Fenomenologa es, como testimonia un anciano y venerable maestro de la psiquiatra italiana, Bruno Callieri, algo que nos consciente vibrar con quien tenemos de frente, en un cara a cara cuya dimensin supera la prevista por el setting, la inscripta en los estatutos de toda metapsicologa y la prescripta por la objetividad del proceso cientfico32. La descripcin de algunas ideas y autores de la Fenomenologa psiquitrica permiten enumerar a Frankl entre esta especie de cientficos. Veamos de que manera Frankl adhiere a la Fenomenologa desde su propia pluma: La fenomenologa tal como
30 31
EY, H., BERNARD, P., BRISSET, CH., op. cit., pp. 40-41. JASPERS, K., Psicopatologa general, cit., pp. 35-36. 32 CALLIERI, B., MALDONADO, M., DI PETTA, G., op. cit., p. 15.
yo la entiendo, habla ms bien del lenguaje de la autocomprensin humana prereflexiva que no interpreta un determinado fenmeno segn pautas preconcebidas33. La previa lectura de Ey, Jaspers y Callieri nos ayudan a comprender la fenomenologa de Frankl. Frankl pretende una comprensin inmediata, intuitiva, sin prejuicios cientficos, en red, de la Logoterapia a partir del hombre comn. La verdad se manifiesta clara y distinta si escuchamos al hombre de la calle vibrando en el vnculo con ste. Un comentario, si la verdad camina por las calles donde no hay pensamientos preconcebidos podramos concluir que cierta literatura divulgativa psicolgica, que abundantemente encontramos en los medios de difusin, perjudica el esclarecimiento de la verdad. Cuando el ser del hombre comn se ve afectado constantemente por razonamientos que emparchan su vida desde afuera, que le dicen lo que es correcto pensar desde la ciencia, se vuelve sordo a su voz interior donde el logos es capaz de expresar sus verdades. Volvamos a las cosas, a las personas comunes y sencillas, volvamos a la inmediatez de las relaciones, volvamos a comprender desde la intuicin. En este sentido la Logoterapia es Fenomenologa.
35
Max Scheler
Pero existen otros elementos fenomenolgicos que llegan a Frankl: se trata de la fenomenologa de los valores. La Fenomenologa llega a Frankl a travs de un discpulo de Husserl: Max Scheler. Cuenta
33
FRANKL, V., Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a la Logoterapia, Fondo de Cultura Econmica, Mjico DF, 1966, p. 18.
Dr. Roberto Almada
36
Frankl en esa poca (se refiere al 1927, cuando deja definitivamente la Psicologa individual adleriana) reconoc definitivamente mi propio psicologismo. Fui sacudido y despertado totalmente por Max Sheler, cuyo Formalismo en la tica llevaba conmigo como una biblia. Era hora para semejante autocrtica del propio psicologismo . Claramente Scheler confirma a Frankl la necesidad de superar todo tipo de psicologismo y lo define y distingue de la psicologa individual de Adler. Cules son los elementos de la tica scheleriana que influyeron en la Logoterapia? Scheler se centr en el estudio de la tica oponindose tenazmente al formalismo kantiano que rechazaba la felicidad y las realidades concretas como motivo vlido para la accin moral (el nico motivo kantiano aceptable era el deber) y le opuso una tica material de los valores, es decir, una tica con contenidos especficos y estructurada alrededor de la idea de valor. Scheler reflexion sobre la intencionalidad (idea de su maestro Husserl) de las emociones y sus objetos intencionales (los valores). Menciona que hay un cosmos objetivo de valores al que slo se puede acceder por la intuicin emocional; la razn es ciega para el valor. Encontramos este concepto en la obra frankleana35.
34
34
FRANKL V., Lo que no est escrito en mis libros, San Pablo, Buenos Aires, 1997, p. 51. 35 Ver los captulos II y III de FRANKL, V., La presencia, op. cit.
Esta nueva nocin de valor, que surga del anlisis fenomenolgico de la experiencia moral de la persona haca ver con claridad que el hombre encontraba frente a s valores que motivaban la accin. Por otro lado, Scheler se opone a la pretensin nietzscheana de crear valores, puesto que los valores son siempre los mismos, no cambian, lo que cambia es nuestra percepcin de ellos. Cada poca, cada cultura, descubre distintos valores e ignora otros. Los valores como indica Frankl, son universales. En los valores, encuentra Scheler un fundamento objetivo, material y a priori de la tica: los valores no pueden ser confundidos ni con cosas ni con bienes, entendidos stos como propiedades de las cosas. Las cosas son buenas en la medida que ellas realizan y cumplen en alguna medida un determinado valor o cualidad valiosa (aqu la diferencia con Kant). Los valores no son valiosos porque los deseamos o estimamos como tales, sino todo lo contrario: los estimamos y deseamos porque son de suyo, valiosos. El buen actuar (la moral) consistir en la realizacin de los valores de acuerdo con su naturaleza, orden y jerarqua. De lo que se trata es de vivir en armona. No hay que optar por unos valores y renunciar a otros. Para ello hay que vivir los valores inferiores de un modo tal que se encuentren ordenados a los superiores. De esta manera, cada vez que obremos bien en lo ms simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores religiosos se encuentran en la cspide de la pirmide (El hombre en busca del sentido ltimo).
37
Dr. Roberto Almada
38
Scheler en su libro El puesto del hombre en el cosmos36, define su antropologa filosfica. Es evidente que toda esta doctrina de los valores es incompatible con una teora naturalista del hombre. La antropologa scheleriana es decididamente personalista. Scheler se cuestiona sobre: qu es el hombre? Y cul es su puesto en el ser? Ve la necesidad de una nueva antropologa que examine la esencia del hombre, en su relacin con el animal y con la planta. Menciona que la palabra hombre aparece con un doble sentido: primero, indica los caracteres morfolgicos distintos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamferos y en segundo lugar, un conjunto de cosas que se oponen al concepto de animal en general. Frankl siempre nos recordar que la esencia del hombre va buscada en aquello que lo diferencia y no en aquello que lo acomuna con los animales. Se trata de averiguar qu es aquello que da un puesto singular al hombre, diverssimo e incomparable con el puesto que ocupan los dems seres vivos. Dicho de otra manera se trata de conocer que es lo que diferencia al hombre del resto de los animales, si es que hay algo, y qu grado de legitimidad tiene el conceder al hombre un puesto singular en el cosmos. Es as como Scheler recorre a la serie gradual de las fuerzas y facultades psquicas, las que coinciden con el lmite de la vida en general, lnea fronteriza entre el sustrato material y el fenmeno de los seres vivos.
36
SCHELER M., El puesto del hombre en el cosmos, Editorial Losada, Buenos Aires, 2003.
El grado nfimo de lo Psquico, es decir de lo que se presenta objetivamente como ser vivo y subjetivamente como alma es el impulso afectivo (la planta) sin conciencia, ni sensacin, ni representacin. Una mera direccin hacia y desviacin de, son los dos nicos estados de este impulso. Pero este impulso afectivo no slo pertenece a la planta, sino tambin a todo el restante mundo vivo superior. La segunda forma psquica es el instinto. Scheler menciona que una conducta instintiva debe tener, en primer lugar, relacin de sentido, es decir, debe tender a un fin relativamente conocido para el ser viviente como un todo. Una segunda caractersticas de la conducta instintiva consiste en que slo responde a situaciones que se repiten de un modo tpico y son significativas para la vida de la especie como tal, no para la experiencia particular del individuo. De esto se desprende que los instintos son innatos y hereditarios. Entonces se pregunta: Acaso existe algo ms que no sea una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal? Existe entonces una diferencia esencial? O es que hay en el hombre algo totalmente distinto, superior a los grados esenciales tratados hasta aqu, algo que corresponda especficamente a l solo? Scheler afirma que la esencia del hombre y lo que se puede llamar su puesto particular, est muy por encima de la inteligencia. Es decir fuera de las esferas antes sealadas: impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y eleccin; dominios ms bien, de la biologa y la psicologa. Incluso este nuevo principio se encontrara fuera de todo lo que llamamos vida. Lo que hace de un hombre, un
39
Dr. Roberto Almada
Hombre, es un principio que se opone a toda la vida en general, incluso a la vida que habita en el hombre concluye Scheler.
40
Como ya hemos visto, los griegos llamaron a este principio razn (logos), pero Scheler prefiere usar un concepto ms amplio no slo referido a la razn y al pensar ideas; un concepto que comprenda tambin la intuicin y una determinada clase de actos volitivos y emocionales tales como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, el asombro, el deleite, la desesperacin y el libre albedro. Tal concepto ser el de espritu (nous). Pero qu es este espritu para Max Scheler? Si damos al espritu una funcin particular, entonces la determinacin bsica de un ser espiritual consistira en su emancipacin existencial de todo lo orgnico, su libertad. Este ser espiritual ya no estara atado a sus impulsos ni al mundo circundante, sino que estaramos libres del mundo circunstante, abiertos al mundo. Y tenemos mundo porque somos capaces de objetivar este mundo (la funcin de dar nombre a las cosas). Este actuar del hombre tiene su base en lo que Scheler define como recogimiento cuyo fin es la conciencia de s. El animal no tiene conciencia de s. El hombre es, por tanto, el nico que, en cuanto persona, puede elevarse por encima de s mismo como ser vivo y convertirlo todo, incluso a s mismo, en un objeto de conocimiento. Scheler habla de un hombre que puede liberarse, distanciarse del mundo a travs de la objetivacin realizada por el espritu. El mundo se nos contrapone y nos pide hospitalidad. Es el estar abierto al mundo, es la libertad humana entendida en su ms puro sentido, en su sentido
filosfico: como apertura. Pero no como una apertura ingenua sino como deseo de constatar cual es el verdadero Ser de las cosas. Frankl recurrir ms de una vez a esta dinmica scheleriana usndola como fuerza teraputica y llamndola con expresiones como la fuerza indmita del espritu, antagonismo psico espiritual, etc... Pienso que tambin el concepto de auto-distanciamiento tenga un origen scheleriano.
41
El Personalismo
El personalismo no es slo una crtica al positivismo sino que tambin es una reaccin a dos modelos opuestos: el individualismo y el totalitarismo (representados por el capitalismo, el nazismo y el comunismo). El capitalismo por su parte, proclama la libertad del individuo y su derecho a la propiedad privada sin establecer mecanismos solidarios entre los sujetos, cada uno deba resolver sus problemas con sus propias fuerzas y recursos. Como respuesta al capitalismo, el marxismo, en cambio, ofreca un enfrentamiento con el opresor a travs de la lucha de clases para reapropiarse de los medios de produccin que haban usurpado los explotadores. El hombre estaba subordinado a la humanidad total y a su historia. El siglo pasado tambin dio a luz un movimiento totalitario de nefastas consecuencias con una concepcin de la persona muy particular: el nazismo. Propugnaba la supremaca de una raza sobre todas las dems y de ah deduce su derecho a dominar sobre todos los pueblos. Para Frankl la causa del nazismo se encuentra en el desarrollo de algunas filosofas totalizantes. El idealismo hegeliano
Dr. Roberto Almada
defina al hombre como un momento o una manifestacin concreta que adopta el Espritu absoluto que es lo que permanece y al cual todo, incluso la persona, debe ponerse a su servicio.
42
El Personalismo no es una corriente de pensamiento unitaria y sistemtica. Jacques Maritain deca que no hay una doctrina personalista, si no aspiraciones personalistas y una buena docena de doctrinas personalistas. Las doctrinas personalistas fueron perdiendo fuerza, quizs al mismo tiempo que moran los sistemas contra los cuales haban nacido y ya Ricoer en 1983, poda escribir: muerto el personalismo, retorna la persona. Cul es entonces el centro de estas aspiraciones y la doctrina comn a las diversas corrientes del personalismo? Volver a que la persona sea el centro. Es una corriente de pensamiento que tiene como centro a la persona. Considera al hombre como un ser subsistente y autnomo pero esencialmente social y comunitario, un ser libre pero no aislado, un ser trascendente con un valor en s mismo que le impide convertirse en un mero objeto. Un ser moral, capaz de amar, de moverse en funcin de una actualizacin de sus potencias y finalmente de definirse a s mismo, sin negar la naturaleza que lo determina. El personalismo en Frankl llega a su pice con las 10 tesis sobre la persona. Retomemos sus tesis aunque si soy consciente que estamos repitiendo algunos conceptos37. En una conferencia en Salzburgo en 1949, Viktor Frankl despliega sus ya clsicas 10 tesis sobre la
37
Me gusta pensar que la Logoterapia se aprende no en forma lineal sino que espiralada. Volvemos a pasar por elementos conocidos pero vistos desde diferentes perspectivas.
persona38. Para la Logoterapia el hombre es una unidad, un todo psico-fisico-espiritual: un ser caracterizado por su singularidad individual, su totalidad, su irrepetibilidad u originalidad, su relacionalidad y su finitud. Pero la esencia de esta existencia se encuentra en su autotrascendencia: ser hombre quiere decir estar siempre volcado hacia algo o hacia alguien. En esta proyeccin pasa por encima de s mismo y alcanza el mundo, un mundo denso de seres para encontrar y de significados para realizar. La existencia humana no es autntica si no es vista en el sentido de la autotrascendencia. Este aspecto es el perno de los tres pilares de la visin antropolgica frankleana: la libertad de la voluntad, la voluntad de significado y el significado de la vida.
43
El personalismo comunitario de Karol Wojtyla

Personalmente creo que algunas intuiciones del filsofo personalista Karol Wojtyla, ms conocido como Juan Pablo II, podran enriquecer a la Logoterapia llevndola al desarrollo de un sentido ms pleno. Por circunstancias que no nos toca a nosotros dilucidar, en el personalismo frankleano el elemento comunitario no viene completamente desarrollado, si bien las premisas son claras para alcanzarlo e invitan y orientan la reflexin en ese sentido. Un estudio comparativo entre Frankl y Wojtyla no nos tendra que sorprender, el mismo Frankl senta que su Logoterapia agregaba a las teoras ya existentes (por ejemplo, el inconsciente espiritual no sustituye el inconsciente freudiano) y propiciaba un continuo caminar de la Logoterapia hacia nuevos horizontes, sin cambiar obviamente el fundamento; con humildad deca mientras no nos es accesible la
38
FRANKL V., La voluntad de sentido, Herder, Barcelona, 1991, pp. 107-115.
Dr. Roberto Almada
verdad absoluta, debemos conformarnos con las verdades relativas que se corrigen mutuamente39.
44
El personalismo de Wojtyla visto desde la doctrina social Wojtyla se refiere a menudo a aquello a lo que l llama la verdad sobre el hombre, y que responde a la concepcin antropolgica cristiana. Podramos citar muchos escritos de Juan Pablo II, eleg para este captulo exponer la antropologa cristiana tomando como base la Carta Encclica Centesimus annus40, por tratarse de un texto eminentemente social. Es necesario tambin recordar que la antropologa cristiana pertenece en cierto sentido a la teologa moral y, al mismo tiempo, necesita de la mediacin racional de una antropologa filosfica, que para el papa polaco, coincide con el personalismo. Juan Pablo II considera que lo que constituye la trama de toda la doctrina social de la Iglesia, es la correcta concepcin de la persona humana y de su valor nico, porque el hombre... en la tierra es la sola criatura que Dios ha querido por s misma. En l ha impreso su imagen y semejanza, confirindole una dignidad incomparable (CA, n. 11). Entonces podemos decir que el punto fundamental de la antropologa cristiana es el hecho de que el hombre es persona -es decir imago Dei-, y por esta razn goza de una altsima dignidad. De ah que la encclica afirme con sencillez y energa que todo hombre -sean cuales sean sus convicciones personales- lleva dentro de s la imagen de Dios y, por tanto, merece respeto (Ibid, n. 22). La antropologa cristiana, que reconoce en el hombre -en todo hombre39 40
FRANKL V., Lo que no est escrito en mis libros, op. cit., p. 116. De aqu en mas abreviada: CA.
una dignidad tan alta, tiene en cuenta una realidad de significado opuesto: frecuentemente el hombre traiciona esta dignidad con el pecado. El hombre tiende hacia el bien, pero es tambin capaz del mal; puede trascender su inters inmediato y, sin embargo, permanecer vinculado a l (Ibid, n. 25). Muchas veces han acusado a los logoterapeutas de demasiado optimistas, casi ingenuos, con respecto a las posibilidades de la persona humana. Por ello es valioso comprender la realidad de la persona humana desde este realismo que nos dice que si bien estamos llamados a encontrar sentido a nuestras vidas y esto es magnfico, tambin podemos boicotearlo. Y de all el valor de las tcnicas de confrontacin en psicoterapia. Este realismo que no cierra los ojos frente al problema del mal, lleva tambin a la toma de conciencia que el hombre, a pesar de sus miserias y debilidades, es un ser llamado a una existencia plena. En otras palabras, esta llamada se traduce en una vocacin. Usamos muy frecuentemente en Logoterapia el concepto del apelar de la vida. Crecer en la dignidad personal significa crecer en la capacidad de responder a la propia vocacin y, por tanto, a la llamada de Dios. El punto culminante del desarrollo conlleva al ejercicio del derechodeber de buscar a Dios, conocerlo y vivir segn tal conocimiento (CA, n. 29). Se vea el paralelo con el Sentido ltimo de Frankl. Juan Pablo II insiste en una visin de la persona humana cuya estructura esencial es de apertura hacia Dios y hacia los dems. En la realizacin de la trascendencia metafsica de la persona -es decir, en el real trascenderse a s mismo- se cumple la vocacin del hombre:
45
Dr. Roberto Almada
46
el hombre, cuando no reconoce el valor y la grandeza de la persona en s mismo y en el otro, se priva de hecho de la posibilidad de gozar de la propia humanidad y de establecer una relacin de solidaridad y comunin con los dems hombres, para lo cual fue creado por Dios. En efecto, es mediante la propia donacin libre como el hombre se realiza autnticamente a s mismo, y esta donacin es posible gracias a la esencial capacidad de trascendencia de la persona humana (CA, n. 41).
Aqu sorprendente la similitud en la definicin de autrotrascendencia entre Wojtyla y Frankl que se encuentra hasta en la estructura sintctica de la frase. Pero sigamos leyendo y encontraremos una diversidad enriquecedora.
El hombre no puede darse a un proyecto solamente humano de la realidad, a un ideal abstracto, ni a falsas utopas. En cuanto persona, puede darse a otra persona o a otras personas y, por ltimo, a Dios, que es el autor de su ser y el nico que puede acoger plenamente su donacin. Se aliena el hombre que rechaza trascenderse a s mismo y vivir la experiencia de la autodonacin y de la formacin de una autntica comunidad humana, orientada a su destino ltimo que es Dios (CA, n. 41).
Si el hombre es apertura hacia los otros y se realiza solo donndose, esta entrega ha de ser libre. En la libertad el hombre se realiza a s mismo, y por eso la Iglesia
al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como mtodo propio el respeto de la libertad. La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptacin de la verdad. En un mundo sin verdad la libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o encubiertos (CA, n. 46).
Quizs la relacin libertad-verdad sea una de las claves para entender la gran diversidad que existe entre la tica social liberal y la tica
social cristiana. La encclica Veritatis splendor, particularmente en el segundo captulo, afronta el problema de la relacin entre libertad y verdad. Para Wojtyla la participacin y la solidaridad son las virtudes claves para la vida social. Participacin es la accin que toda persona cumple en unin con otros semejantes, alcanzando objetivos que solo mediante la accin comn son alcanzables. Es una visin comunitaria de los valores creativos frankleanos. La accin es personal y el resultado comn.
Esto supone una antropologa por la cual el hombre se realiza a travs del otro hombre y no separndose de l y en la que, por lo tanto, la comunidad 41 es una dimensin constitutiva de la autorrealizacin personal .
47
Wojtyla utiliza un concepto marxista, el de alienacin, para indicar la anttesis de la participacin. Escribe en el 1976:
Como anttesis a la participacin, la alienacin contribuye o (segn cul sea el factor alienante) hace que surja la ocasin para que el hombre se le prive, en algn mbito, de la posibilidad de realizarse en comunidad, tanto en lo social del <nosotros>, como en lo interpersonal del <yo-tu>. La alienacin, en efecto, puede darse, y muchas veces se da en ambas dimensiones de la comunidad. Si se trata de la dimensin social, la presencia de los factores alienantes se manifiesta en el hecho de que la multiplicidad de los sujetos humanos en los que cada uno es un <yo> determinado, no puede desarrollarse hacia un <nosotros> autntico. El proceso social, que debe conducir a la verdadera subjetividad de todos, se bloquea o hasta retrocede, porque el hombre no puede encontrarse como sujeto en este proceso. Es como si la vida social se desarrollara fuera de l, no contra l mismo sino ms bien a sus expensas; y tambin viviendo y trabajando <junto con los otros>
41
BUTTIGLIONE R, Il pensiero delluomo che diviene Giovanni Paolo II, Mondatori, Milano, 1988, pp. 203-204. La traduccin es ma.
Dr. Roberto Almada
no se realiza en esta vida, ya que se haya extraado a s mismo, porque la sociedad, mediante sus estructuras erradas, no le suministra las bases para 42 ello o le niega motivaciones adecuadas .
48
Y qu decir de la alienacin a nivel <yo-tu>?

Es en sta dimensin, en general, no comparable cualitativamente, pero cuantitativamente es a veces an ms tangible. La vida humana transcurre, tal vez, ms en las dimensiones <yo-tu> que en las dimensiones del <nosotros>. La alienacin como anttesis de la participacin significa, en esta dimensin, la limitacin o la eliminacin de lo que constituye lo que el hombre es para el hombre, otro yo. () El yo queda separado, privado de contactos, y por eso no se revela plenamente ni siquiera a s mismo. Desaparece entonces, en las relaciones interpersonales, el prjimo, que 43 queda reducido al otro o, tambin, al extrao, o, incluso, al enemigo .
Pero la solidaridad en cambio, es algo ms que la participacin. La solidaridad se da cuando alguien asume, en ciertos momentos, una tarea que no est vinculada a su responsabilidad en funcin del bien comn. Para Wojtyla es un llamado a complementar con mi obrar el obrar de otros y por lo tanto depende de la participacin. Podramos decir que a travs de la solidaridad nos realizamos participando en el camino de sentido que transita otra persona. Esto se justifica cuando alguien padece una condicin, que le impide responder completamente a su tarea, a su sentido de vida. Entre parntesis recordemos cuanto el movimiento Solidarnosc tuvo que ver con el renacer del actual estado democrtico polaco.
42
WOJTYLA K., El hombre y su destino, Ediciones Palabra, Madrid, 2005, p. 106. 43 Ibid, p. 107.
Amor y reciprocidad, la persona como comunin de personas Karol Wojtyla escribi en 1976 un ensayo que tiene la amplitud de un pequeo libro y que pretende continuar algunos de los temas y problemas del captulo final de Persona y acto. Este texto se llama La persona: sujeto y comunidad44. En l se busca articular una teora de la intersubjetividad que supere una cierta nocin de intersubjetividad monadolgica. Con este esfuerzo, Wojtyla se coloca dentro de la tradicin del pensamiento dialgico (Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que sostiene que la persona es un sujeto relacional llamado a la entrega sincera a los dems. Esta misma idea reaparece en el momento en que Juan Pablo II escribe sus catequesis sobre el amor humano. Dios crea al hombre, como unidad-de-los-dos, como varn y mujer, para que el hombre no est solo. La creacin del hombre es un acto comunional (de las Personas divinas) que hace radicar justamente la imagen y semejanza de lo humano con Dios en su carcter relacional. Wojtyla insistir en esta idea posteriormente en la Mulieris dignitatem: el fundamento de la imagen y semejanza con Dios no es slo la razn y la voluntad libre (como sostiene, entre otros, Toms de Aquino) sino la constitutiva ordenacin del varn a la mujer y de la mujer al varn. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creado como unidualidad relacional: la Revelacin y la experiencia humana lo manifiestan contundentemente por igual.
49
44
WOJTYLA K., La persona: sujeto y comunidad, en El hombre y su destino, op. cit., p. 41-109.
Dr. Roberto Almada
50
En un ensayo sobre la familia del ao 1974, Wojtyla escribe: se puede afirmar que el hombre en cuanto persona es capaz de comunidad, comunidad entendida como communio45. Mientras que en la vida social, como ya hemos visto, la solidaridad y la participacin son las actitudes claves para la realizacin social, al hablar de familia nuestro autor da un salto conceptual que calificara extraordinario y absolutamente innovador, la persona es comunin de personas. Por el otro lado, la comunin es la parte personal e interpersonal de todas las relaciones sociales. Por ello al personalismo de Wojtyla se lo ha llamado personalismo comunitario. Es posible sostener entonces, como hicimos en otras oportunidades, tambin desde esta perspectiva, que en psicoterapia lo que cura es el vnculo, si consideramos a la psicoterapia una forma de relacin social y por lo tanto una especie de comunidad con participacin y solidaridad. Pero dejemos que el personalista polaco se explique y despliegue su pensamiento:
Pues bien, en la realizacin de la comunin que se produce entre las personas, la autorrealizacin se realiza a travs del mutuo don de s, que posee el carcter de la sinceridad. La persona es capaz de tal don, como ya se ha dicho precedentemente, porque la auto posesin es una peculiaridad suya: solamente puede darse a s mismo aquel que posee a s mismo. Al mismo tiempo este don posee el carcter de la sinceridad y precisamente por esto merece plenamente el nombre de don. Si sirviese a algn inters por una parte o por otra no sera ya un don. Toda la tradicin del
45
WOJTYLA K., La familia como <communio personarum>, Ensayo de interpretacin teolgica, en El don del amor, Ediciones Palabra, Madrid, 2005, p. 233.
pensamiento cristiano sostiene una dimensin no utilitaria del obrar o del 46 existir del hombre .
Un comentario: uno de los objetivos ms frecuentes en psicoterapia es dar a la persona la posibilidad de crecer en su auto posesin y alcanzar un dilogo interior que la vuelva siempre ms sincero, en principio consigo misma para hacerlo despus con los dems.
El don sincero de s da inicio a la relacin y en cierto modo la crea, precisamente porque est dirigido hacia otra persona o personas. Este ltimo hecho depende de la forma que tal don asume: en ciertas formas, el don sincero de s puede estar dirigido exclusivamente a una persona y ser adecuadamente recibido por esa sola persona; en otras formas es posible dirigir el don de la persona a muchas personas y recibirlo por parte de muchas personas. En todo caso, sin embargo, si este sincero don de s debe permanecer siendo un don y realizarse como un don en la relacin interpersonal o tambin en muchas de estas relaciones, a causa de la comunidad de las personas, debe ser no solo dado, sino tambin recibido en toda su verdad y autenticidad. la condicin para que el don pueda darse, la condicin de su realizarse en la relacin o tambin en las relaciones interpersonales, es la adecuada acogida de ese don de la persona o del acto a travs del cual ese don de la persona se expresa. Estas son las condiciones 47 elementales de realizacin de la comunin de personas .
51
Y un comentario final, Wojtyla abre a la realidad de la reciprocidad como elemento esencial del amor, casi como si el amor no correspondido sea solo un defecto circunstancial y temporal.
46 47
Ibid, p. 237. Ibid, pp. 238-239.
Dr. Roberto Almada
Autotrascendencia, verdad y amor

Hablando de la teleologa en un congreso en Arezzo Italia, en el 1976, el entonces Cardenal Wojtyla defina la relacin entre autotrascendencia y verdad.
Esta dimensin de la trascendencia propia de la persona humana se constituye por medio de la referencia a la verdad, al bien, a lo bello en sentido trascendente y, por consiguiente, de algn modo absoluto. Esta referencia no permanece como una dimensin abstracta del espritu sino que 48 penetra en la estructura real del obrar y del ser persona .
52
En la accin la conciencia se relaciona con la verdad, con el fin, el telos. Comentario, de aqu deducimos que es imposible pensar en el sentido de la vida sin relacionarlo a la verdad de la vida.
La expresin misma telos significa a un tiempo <fin> y <confn>. La auto teleologa del hombre indica, por consiguiente, que tambin el hombre es un fin en s mismo. () En la referencia a la verdad est contenido, de algn modo, el <confn> de la estructura personal de la autodeterminacin. Cuando el hombre, en cuanto sujeto de la accin, alcanza este <confn>, entonces en una cierta medida se realiza a si mismo. La estructura personal de tal realizacin corresponde, en base a la experiencia, al auto teleologa del hombre. Esta realizacin no es absoluta, pero tiene en s algo de absoluto; se realiza sobre la base de lo <absoluto del bien>. Puede realizarse sobre esa base, precisamente, porque tiene origen en el acto de la persona sobre el fundamento de la relacin trascendente con la verdad, en el perfil vertical de la trascendencia del sujeto. En ello consiste la grandeza esencial de la conciencia, cuando es recta y dice la verdad. El motivo por el que la conciencia es llamada voz de Dios es que ella revela el punto en el que el hombre no solo <supera> los lmites horizontales del sujeto, sino que tambin
48
WOJTYLA K., El hombre y su destino, op.cit., p. 145.
se hace ms grande que l mismo consiguiendo al mismo tiempo precisamente de tal modo, una fundamental armona consigo mismo. Precisamente esta armona consigo mismo, que se realiza sobre la base de la trascendencia de la persona, de la relacin trascendente a la verdad, entra de algn modo en la definicin de la autorrealizacin o bien de la auto 49 teleologa del hombre .
53
En esto Wojtyla sigue a Aristteles segn el cual no hay libertad sin verdad50. Encontramos tambin de alguna manera, el pensamiento de Platn para el cual el hombre y sus acciones dependen de la verdad que l ha contemplado antes de nacer. Pero Wojtyla va ms all y concluye que el verdadero fin de la libertad es el amor. En su ltimo libro Memoria e identidad expresa que la libertad del hombre alcanza la ms completa realizacin en el amor de Dios y del prjimo. Indica que la libertad es para el amor y por el amor ella puede alcanzar el herosmo, el dar la vida por el hermano51.
Conclusiones:
Repasemos juntos, segn nuestra investigacin del personalismo comunitario, algunas de las tesis sobre la persona de Frankl: La persona es algo que no admite particin, no se puede subdividir, escindir, porque es la unidad. Podramos agregar ahora, gracias a las enseanzas wojtylianas, que la persona es tambin unidad indivisible de personas, en la realidad de la comunin de personas: familia, comunidades sociales, etc.
49 50
Ibid, p. 146-147. Cfr. ARISTOTELES, Etica Nicomaquea, libro VI. 51 Cfr. WOJTYLA K., Memoria e Identit, Rizzoli, Roma, 2006, p. 54.
Dr. Roberto Almada
54
Frankl indica que la persona es tambin una totalidad: la raza, la masa son entidades pseudo-personales. El hombre que se asimila a ellas, se disuelve en ellas, dice Frankl. Pero existe una totalidad en la que el hombre asimilndose, no se disuelve, al contrario, se vuelve ms persona. (Ej.: el amor entre un hombre y una mujer, la familia, etc.). Cada persona es absolutamente un ser nuevo proclama Frankl. Es ms, es el nico ser que Dios ama por S mismo52, recuerda Wojtyla. Para Frankl, la persona es espiritual y posee un organismo psicofsico instrumental. Wojtyla la llamada teologa del cuerpo eleva la dignidad de la carne a alturas inimaginables. Especifica la manifestacin corprea del espritu en el signo varn mujer. Cito textualmente los elementos sobresalientes de su pensamiento extrado de una audiencia general del 198053. Para los que no estamos muy habituados a los trminos teolgicos, podemos simplemente entender la palabra sacramento y sacramentalidad como presencia de Dios que acta a travs de un signo visible.
As, en esta dimensin (la corprea), se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad. Y ste es el misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida divina, de la que el hombre participa realmente. () El sacramento, como signo visible, se constituye con el hombre, en cuanto "cuerpo", mediante su "visible" masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y slo l, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para
52 53
CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n. 24. JUAN PABLO II, Audiencia general del da 20 de febrero de 1980, nn. 4-5.
transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la eternidad en Dios, y ser as su signo. Por lo tanto, en el hombre creado a imagen de Dios se ha revelado, en cierto sentido, la sacramentalidad misma de la creacin, la sacramentalidad del mundo. Efectivamente, el hombre, mediante su corporeidad, su masculinidad y feminidad, se convierte en signo visible de la economa (dinamismo) de la verdad y del amor, que tiene su fuente en Dios mismo y que ya fue revelada en el misterio de la creacin. () La inocencia originaria, unida a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo, es la misma santidad que permite al hombre expresarse profundamente con el propio cuerpo, y esto precisamente mediante el "don sincero" de s mismo. La conciencia del don condiciona, en este caso, "el sacramento del cuerpo": el hombre se siente, en su cuerpo de varn o de mujer, sujeto de santidad.
55
En definitiva la persona es persona si es comunin de personas. El ser interpersonal es tambin uno y total. Personalmente creo que algunas intuiciones de Karol Wojtyla podran enriquecer a la Logoterapia llevndola al desarrollo de un sentido ms pleno. Por lo tanto, me atrevo en estas pginas a proponer una tesis nmero 11 a las 10 tesis de la persona frankleanas, que podra definirse as: La persona es interpersonal, es unidad y comunin de personas. El amor que alcanza la reciprocidad, especialmente en el amor entre un hombre y una mujer, genera una comunidad de personas indivisible, nica, total. Y por ello el cuerpo espiritualizado y el espritu encarnado son signos visibles del sentido esponsal de la persona llamada a ser una sola carne (Gn. 2,24). Querer subrayar la dimensin comunional en la Logoterapia de Frankl es una gran responsabilidad y exige buscar formas de concretizacin. Tenemos que asumir y realizar, adems de un esfuerzo intelectual, una experiencia que confirme la teora. Al iniciar la Sociedad de
Dr. Roberto Almada
56
Logoterapia en Uruguay, hace ya ms de una dcada, hemos entendido el concepto de comunin de personas como sujeto imprescindible en nuestro trabajo logoterapeutico. Con realismo tenemos que decir que trabajar en comunin no siempre fue fcil, pero siendo tambin honestos confesamos que los obstculos todava no lograron hacernos abandonar la intencin hacia esta meta. Y Frankl nos tranquilizara diciendo: La intencin es nuestra, el efecto es de Dios. Decamos que encontrbamos el personalismo comunitario de Frankl no suficientemente desarrollado; pero tenemos que corregirnos. Si bien no suficientemente desarrollado; no ciertamente ausente. A los 15 aos un jovencito soador viens llamado Viktor escriba una poesa que contiene, con la hermosa imagen de dos estrellas, la realidad del amor y de la comunin de personas. Concluyo este largo captulo sobre el Personalismo, leyndola: Del ser y de la vida tuve un sueo: Dos estrellas vi flotar en el espacio; Ellas deseaban estar juntas Una. Este querer se convirti en prdida de brillo! Deban empequeecerse, Ms de lejos vi, Que ambas se convertan en Una estrella nica.54
54
FRANKL, Lo que no est escrito, op. cit., p. 23-24.
El existencialismo
No hay una definicin clara y unnime sobre el Existencialismo. Se lo considera un movimiento filosfico, cuyo postulado fundamental es que son los seres humanos, en forma individual, los que crean el significado y la esencia de las cosas. En general se destaca el hecho de la libertad y de la temporalidad del hombre, de su existencia en el mundo ms que su supuesta esencia profunda. Estas concepciones tienden a escudriar en lo profundo de la condicin humana. En la psicologa y la psiquiatra, Ludwig Binswanger (1981-1966) acu el trmino Anlisis existencial, sinnimo de Antropoanlisis (Daseinsanalyse). Este psiquiatra suizo abraz la Fenomenologa y luego del encuentro con Heidegger inicia la corriente psiquitrica del Daseinsanalyse. La enfermedad mental es vista como un proyecto de mundo de la misma manera que una persona sana formula el suyo. Frankl usa el trmino existencial para definir el anlisis propio de la Logoterapia. Se lo usa como Anlisis existencial, donde existencial significa una forma de ser y en especial, el carcter propio del hombre. El Anlisis existencial no es ningn anlisis de la existencia; sino que ms bien, es una explicacin de la existencia. La persona se explica y se despliega a s misma durante su vida. De aqu la diferencia con Binswanger. El Anlisis existencial es tambin la antropologa que precede a la Logoterapia. Dejemos que Frankl nos defina su Anlisis Existencial:
Anlisis existencial: en esta frmula, existencial significa una forma de ser y en especial el carcter propio del hombre. Para esta forma especial de la
57
Dr. Roberto Almada
existencia la filosofa contempornea reserva la expresin existencia, y nosotros, en el anlisis existencial y en la Logoterapia, hemos tomado 55 prestada esta expresin con este contenido .
58
Ex-sistir quiere decir salir de s mismo y ponerse frente a s mismo, de manera que el hombre sale del nivel de lo corporal y psquico y llega a s mismo pasando por el mbito de lo espiritual. La existencia acontece en el 56 espritu .
Hasta aqu hemos intentado seguir la historia de la Filosofa con la mirada de Viktor Frankl. Seguramente hemos presentado los elementos ms evidentes de las fuentes filosficas de la Logoterapia. Finalizando el trabajo espero que se me perdonen las omisiones y pido al lector hacerme llegar sus descubrimientos personales que puedan seguir completando este estudio.
55 56
FRANKL, V., l y ae 165 Ibid 65

Apuntes - Fundamentos Filosóficos de La Logoterapia

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Apuntes - Fundamentos Filosóficos de La Logoterapia

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Direccin e-mail: robalmada@gmail.com Pgina web: www.robertoalmada.it

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

aparentemente inocua. El psiquiatra alemn se pregunta en forma provocativa:

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

el primer concepto filosfico, la primera palabra, el alfa, debera ser Logos.

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Posteriormente, cuenta su propia experiencia:

FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 1991, p. 63.

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

que pesa en mi ms incluso que todo lo que hemos pasado aqu... .

Dr. Roberto Almada

Scrates, el primer logoterapeuta

FRANKL V., El hombre en busca de sentido, op. cit, p. 121.

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

PLATN, Teeteto en PLATN, Dilogos, Editorial Porra, p. 301.

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

FRANKL, V., La presencia ignorada de Dios, Herder, Barcelona, 1991, p. 23.

Dr. Roberto Almada

La tridimensionalidad del ser en Agustn de Hipona

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Las acciones humanas en Toms de Aquino

SANTO TOMAS, Suma Teolgica, I-II, q. 1, a. 1. Ibid.

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

SANTO TOMAS, Suma Teolgica, I-II, q. 1, a. 7.

Dr. Roberto Almada

FRANKL, V., La presencia..., op. cit., p. 105.

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Ver FRANKL, V., El hombre doliente, Herder, Barcelona, 2006.

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Cfr. HUSSERL, E., Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano, 1960, p. 160.

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

Dr. Roberto Almada

Fundamentos filosficos de la Logoterapia

El personalismo comunitario de Karol Wojtyla

FRANKL V., La voluntad de sentido, Herder, Barcelona, 1991, pp. 107-115.