Victor DELBOS

(1862-1916)

Sur la thorie kantienne de la libert

(1904)

Un document produit en version numrique par Bertrand Gibier, bnvole, professeur de philosophie au Lyce de Montreuil-sur-Mer (dans le Pas-de-Calais) Courriel: bertrand.gibier@ac-lille.fr Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales" Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/

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Victor DELBOS, Sur la thorie kantienne de la libert

Une dition lectronique ralise partir de larticle de Victor Delbos, Sur la thorie kantienne de la libert in Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, n 1, janvier 1905 (Ve anne), pp. 1-25. [Sance du 27 Octobre 1904.]

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Victor DELBOS
SUR LA THORIE KANTIENNE DE LA LIBERT

Bulletin de la Socit franaise de Philosophie

Sance du 27 Octobre 1904.

Prsents cette sance : MM. Belot, Bergson, Brunschvicg, Bazaillas, Couturat, Chartier, Dauriac, Delbos, Desjardins, Dunan, Egger, Evellin, Halvy, J. Lachelier, H. Lachelier, Lalande, Landormy, X. Lon, Leroy, LvyBrhl, Parodi, Pcaut, Rauh, Sorel 1 .

Il sagit de Gustave Belot, Henri Bergson, Lon Brunschvicg, Albert Bazaillas, Louis Couturat, Emile Chartier (Alain), Lionel Dauriac, Victor Delbos, P. Desjardins, Charles Dunan, Victor Egger, Franois Evellin, Elie Halvy, Jules Lachelier, Henri Lachelier, Andr Lalande, Paul Landormy, Xavier Lon, sans doute Edouard Le Roy, Lucien LvyBruhl, Dominique Parodi, Pierre-Flix Pcaut, Frdric Rauh, Georges Sorel. (BG)

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Les conceptions que Kant prsente de la libert dans les ouvrages de la priode critique ne paraissent pas identiques, ni concordantes. Dans la Critique de la Raison pure, Kant distingue la libert transcendantale et la libert pratique ; la premire est une ide cosmologique pure ; cest lide dune spontanit absolue, dont lobjet ne peut tre donn dans aucune exprience ; la seconde est la simple indpendance de notre volont lgard des mobiles sensibles et peut tre dmontre par lexprience. La libert transcendentale nest que logiquement possible. Grce la distinction des choses en soi et des phnomnes, elle peut tre admise en mme temps que le mcanisme de la nature. Cependant, quoiquelle soit thoriquement indtermine, Kant en fait la volont humaine une application, pour laquelle elle retient des attributs de la chose en soi : de l drive notamment la notion du caractre intelligible immuable. Quant la libert pratique, elle apparat comme immdiatement relle, et quoiquelle doive, selon Kant, se fonder sur la libert transcendentale, elle semble peu emprunter aux dterminations mtaphysiques, implicites ou explicites, par lesquelles la libert transcendentale est chose en soi. Dans les Fondements de la mtaphysique des murs, Kant, par lide dautonomie, concilie ou mme identifie la libert transcendentale et la libert pratique : la libert, fondement du devoir, est la facult qua tout tre raisonnable dagir indpendamment des lois de la nature, et selon une loi que sa volont, comme lgislatrice universelle, institue ; ici le concept de la libert est purement rationnel et ne doit rien lexprience. Dans la Critique de la Raison pratique, Kant commence par dvelopper systmatiquement lide de la libert, comme causalit pratique inconditionne, qui est certifie par la loi pratique inconditionne et mme, en un sens, est identique elle (Analytique). En expliquant ensuite comment cette libert est concevable, il reprend de la Critique de la Raison pure, tout en ladaptant plus troitement aux exigences de la morale, la thorie de la libert intemporelle et du caractre intelligible (claircissement de lanalytique). Enfin il admet la libert, non plus comme principe de tout le systme de la raison, mais comme postulat, et il semble entendre par l la foi dans la puissance qua la volont humaine de produire la vertu et de prparer ainsi lavnement du souverain bien (Dialectique). Dans la Critique de la facult de juger, Kant considre la libert comme une chose de fait qui se manifeste dans des actions relles et par consquent dans lexprience ; il redit dautre part quelle a une existence supra-sensible, et nonce mme la possibilit quelle ne fasse quun avec le substratum suprasensible de la nature.

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Dans la Religion dans les limites de la simple raison, Kant parait prter au libre arbitre humain un caractre intelligible comme celui quavait la libert transcendentale ; cependant ici le libre arbitre est capable de changement puisquil peut se convertir radicalement du mal au bien ; et dun autre ct il reste diffrent de la volont autonome, puisquil peut se dterminer, et quen fait il se dtermine au mal. Ces diverses conceptions de la libert ne doivent pas tre indistinctement unies dans un expos ou un examen de la doctrine kantienne. Si lon veut tcher den expliquer la diversit ou mme lapparent dsaccord, il faut tenir compte : 1 de la diffrence des points de vue auxquels Kant a considr la libert, et de la hirarchie quil tablissait, implicitement ou explicitement, entre les diffrentes significations de ce concept ; 2 de lvolution de sa pense qui la conduit de plus en plus exclure ou omettre de lide de libert les lments transcendants et inapplicables pour en retenir les lments applicables et immanents, sans prjudice toutefois pour un systme de la raison pure.

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DISCUSSION
M. DELBOS. Je voudrais simplement indiquer au dbut de la sance dans quel esprit et avec quelle mthode il convient, selon moi, dexaminer le problme soulev par la diversit, au moins apparente, des conceptions que Kant prsente de la libert. Je crois quil faut tenir grandement compte, et de la faon dont il a crit ses principaux ouvrages, et de la faon dont il a compos son systme. Quand on lit, par exemple, lune des trois Critiques, on ne peut sempcher de reconnatre que diverses parties nen sont pas dune mme venue, et que leffort de production nouvelle ou de dmonstration rigoureuse ne stend pas galement, tant sen faut, luvre entire. Chacun de ces livres contient, avec des morceaux neufs, des morceaux pour lesquels Kant sest rfr des dveloppements antrieurs de sa pense, exprims le plus souvent dans ses leons. Il ne faut pas conclure de l que ces morceaux repris soient simplement des pices rapportes, mais que lensemble de louvrage, compos dides qui ne sont pas toujours du mme ge, nen reprsente pas la concordance interne aussi rigoureusement quelle pouvait tre dans lesprit de Kant. Et quant cette concordance interne des ides, elle na t souvent aperue et tablie par Kant qu la suite dun long effort. Avant de construire son systme, et pour le construire, Kant a commenc par prouver isolment la plupart des concepts qui devaient y entrer, par en examiner le sens et les conditions de validit, si bien que les relations par lesquelles il les a plus ou moins laborieusement lis entre eux sont moins rsultes dun systme pralablement entrevu par son gnie quelles nont contribu former son systme par composition graduelle. Dans ces conditions il nest pas surprenant que toutes les dterminations quil a donnes des ides essentielles ne soffrent pas toujours dans un accord immdiat, et quil faille soigneusement distinguer quel point de vue, pour quelle question prcise rsoudre, il les a donnes. Afin dclaircir ces indications par des exemples, prenons, dans la Critique de la Raison pratique, les trois morceaux o Kant a prsent trois conceptions, mon sens, diffrentes de la libert : lAnalytique, lclaircissement critique de lAnalytique, la Dialectique. Les ides qui dominent ces trois morceaux ne sont pas contemporaines ; lide qui domine lAnalytique, lide de lidentit essentielle de la libert et de la loi, ou de lautonomie de la volont, est la plus rcente : elle a t constitue dans la Grundlegung ; lide qui reparat dans lclaircissement critique de lAnalytique, lide de la libert transcendentale et du caractre intelligible, est plus ancienne : elle est reprise de la Dialectique transcendantale dans la Critique de la Raison pure ; quant lide quexpose la Dialectique, lide du souverain bien, elle est plus ancienne encore, elle tait certainement exprime dans les leons que faisait Kant, et laffirmation en tait considre comme dpendante dune conviction pratique. De ce que ces trois ides matresses ont t labores des poques diffrentes, il ne suit point certes quelles soient inconciliables ; mais si elles se rapportent des moments historiques distincts,

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elles peuvent aussi, dans laccord quelles comportent, se rapporter des moments logiques distincts ; de plus il est presque invitable quelles gardent de leurs formules primitives quelques lments plus ou moins rfractaires cet accord. En tout cas limportant me parat tre de ne pas admettre demble chez Kant une conception toujours identique ou une fonction essentiellement unique de la libert, de chercher par consquent, laide de ce que nous pouvons savoir de la formation de sa pense, tablir la hirarchie des diverses significations de cette ide, et dexaminer enfin si certaines dterminations enveloppes originairement dans cette ide nen ont pas t, au moins implicitement, rejetes par le dveloppement de sa philosophie pratique. La discussion du programme que jai soumis lexamen de la socit permettra sans doute dindiquer quelques-unes des conclusions auxquelles on peut aboutir dans cette voie.

M. LACHELIER. Il ny a pas, entre M. Delbos et moi, de dissentiment bien profond sur la thorie kantienne de la libert. Je reconnais avec lui que cette thorie se prsente, dans les ouvrages o Kant la successivement expose, sous des aspects assez diffrents. Je crois aussi comme lui quil ny a pas, entre ces diffrents aspects, de contradiction. Il y a plutt, selon moi, dun ouvrage lautre, approfondissement ; il y a aussi et surtout addition de nouveaux lments, ou plutt peut-tre dveloppement dlments secondaires (tels que lide du bonheur lie celle de la moralit). Il ny a, ce me semble, ni vacillation, ni rtrogradation. Voici, au surplus, comment je me reprsente le progrs de la pense kantienne sur ce point. La question de la libert se pose, comme on sait, pour la premire fois, dans la troisime antinomie. Elle sy pose en dehors de toute proccupation morale. Il sagit uniquement de lexplication des vnements de ce monde par leurs causes. Lide de cause, chez Kant, est double, et il se sert, pour lexprimer, de deux mots diffrents. Il y a dabord ltre agissant qui produit un vnement, Ursache : il y a ensuite laction par laquelle il le produit, Causalitt. Mais ltre agissant peut tre considr lui-mme sous deux aspects : dabord, tel quil se manifeste par sa prsence dans lespace et son action dans le temps, en un mot, comme phnomne : ensuite, tel quil existe en lui-mme, en dehors du temps et de lespace, cest--dire, dans la langue de Kant, comme chose en soi. Laction causale dun tre, en tant que phnomne et, par consquent, telle quelle a lieu dans le temps, est toujours dtermine par une action que cet tre a antrieurement subie, celle-ci par une autre, et ainsi de suite : do limpossibilit de rendre entirement compte, par la causalit phnomnale, dun vnement donn. Mais il est possible quun tre, considr comme chose en soi, exerce, par rapport ce mme vnement, une causalit dun autre genre, qui chappe la forme du temps et, par suite, la loi en vertu de laquelle laction dune cause est toujours dtermine par celle dune autre. Il est possible, en un mot, quil y ait une causalit libre et que

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cette causalit, en expliquant compltement certains vnements, explique du mme coup tous ceux qui en dpendent selon lordre de la causalit phnomnale. Seulement cette causalit, de mme que lexistence hors du temps et de lespace de la cause qui lexerce, ne peut tre pour nous lobjet daucune intuition. Cela suffit Kant pour rsoudre la troisime antinomie. Mais, dans les dveloppements qui suivent la discussion des antinomies, et en particulier dans les deux morceaux intituls Mglichkeit der Causalitt durch Freiheit, etc. (Rosenkranz, p. 422, sqq.), et Erlaterung der kosmologischen Idee der Freiheit, etc. (ib., p. 425, sqq.), il entreprend, dabord de prouver que la libert existe, et ensuite de montrer comment elle se concilie avec le dterminisme des phnomnes. La preuve de la libert rsulte pour lui de ce fait que nous nous dictons nous-mmes notre conduite. Nous nous disons que nous devons faire telle chose, ou que nous naurions pas d faire telle autre que nous avons faite. Or il est vident que le mot devoir est pris ici dans un tout autre sens que lorsque nous disons quun vnement doit arriver, cest--dire ne peut pas ne pas arriver, en vertu de la liaison causale des phnomnes : car laction que nous devons faire est souvent une action que nous ne faisons pas, et le devoir de la faire ne procde pas, en tout cas, pour nous, dune action antrieure. Ce nest donc pas du point de vue de lexprience, ou de notre existence phnomnale, que nous jugeons que cette action doit tre faite : cest du point de vue de notre raison, ou, ce qui est la mme chose dans la pense de Kant, de nous-mmes comme chose en soi. Nous avons donc, comme chose en soi, une causalit lgard de ce mme vnement que nous produisons comme phnomne, et cette causalit, que Kant appelle intelligible, et qui dtermine au moins en partie, selon lui, notre causalit phnomnale, est une causalit libre. Ces ordres, que la raison donne ainsi en nous la nature, nont pas ncessairement un caractre moral : il sagit tout aussi bien, dans la pense de Kant, dordres fonds sur de simples rgles de prudence et dintrt personnel, comme : sois temprant, sois conome, sois poli , etc. Il suffit, pour que nous nous reconnaissions comme cause libre, que nous nous imposions nous-mmes des rgles de conduite, ou que nous nous efforcions de dterminer notre conduite par ce que Kant appelle des maximes, quel que soit, du reste, le contenu de ces maximes. Le plus difficile est de comprendre comment cette causalit intelligible dtermine notre causalit phnomnale et modifie, par lintermdiaire de cette dernire, la marche des vnements de ce monde. Pour cela, il faut, je crois, carter, au moins provisoirement, lide leibnizienne dun dterminisme mcanique, au sens propre de ce mot, de tous les phnomnes sans exception. La cause phnomnale que nous sommes ragit sur les actions quelle subit de la part des autres causes, dune manire originale et en vertu dune qualit qui lui est propre, absolument comme un corps brut ragit en vertu de ses proprits physiques et chimiques. Cette qualit, ou le mode de raction qui en rsulte, est ce que Kant appelle notre caractre empirique. Or cest, prcisment par lensemble de nos maximes

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que nous dterminons, au moins en partie, ce mode de raction : je dis : en partie, parce que, par faiblesse, nous ne suivons pas toujours nos maximes et quil faut comprendre, je crois, dans la constitution de notre caractre empirique, le plus ou moins de fermet et de rgularit avec lequel nous les suivons. Je ne vois pas, du reste, que Kant se soit expliqu nettement sur ce point. Toujours est-il que notre raison, par lintermdiaire de ses maximes, dtermine, au moins en partie, notre caractre empirique et, par lintermdiaire de ce caractre, la srie de nos actes extrieurs. Notre caractre empirique une fois pos, et les circonstances dans lesquelles nous agissons une fois donnes, notre action sensuit avec une ncessit absolue : mais notre libert est elle-mme un des facteurs de cette ncessit. La libert dont nous avons parl jusquici nest encore que relative. Elle consiste, avons-nous dit, agir en vertu de maximes : mais le contenu de ces maximes est dtermin en grande partie par notre exprience, et le choix que nous en faisons dpend aussi en partie, soit de la force relative de nos inclinations, soit dinfluences extrieures, comme celles de notre ducation, de nos relations, etc. Ce qui est, par rapport au dterminisme des phnomnes, libert, peut donc tre, dautres gards et dans le secret de notre conscience, nature, comme Kant le remarque dans le Canon de la Critique de la raison pure (Rosenkranz, p. 619). Mais le choix de ces maximes, au moins dans ce quelles ont de conforme ou de contraire la loi morale, dpend en nous dune maxime fondamentale, celle par laquelle nous dcidons, soit dobir invariablement cette loi, soit, au contraire, de la violer, non, sans doute, toujours, ni de gaiet de cur, mais quand nous croirons y avoir intrt. Nous touchons ici ce quil y a de plus profond et aussi de plus obscur dans la thorie kantienne de la libert. Deux facteurs sont en jeu dans la constitution de cette maxime fondamentale : la loi morale, dune part, et de lautre, non telle ou telle de nos inclinations, mais la racine commune de toutes, lamour de nous-mmes. La question qui se pose pour nous et qui se rsout au plus profond de notre conscience, avant tout choix de maximes particulires, est celle de savoir si nous mettrons la loi morale au-dessus de lamour de nousmmes, ou lamour de nous-mmes au-dessus de la loi morale. Cette question, nous la rsolvons une fois pour toutes, et tous, ce semble, dans le mme sens, cest--dire en faveur de lamour-propre (consulter sur tout cela la Religion dans les limites de la pure raison, 1re partie). Cest ce choix, ou la maxime qui lexprime, qui constitue ce que Kant appelle notre caractre intelligible. Je ne saurais dire cependant si, dans sa pense, elle le constitue elle seule, ou sil faut y comprendre aussi les maximes secondaires qui en drivent. Toujours est-il que cest de cette maxime fondamentale que dpend principalement le choix de nos maximes secondaires ; de sorte que la question de savoir si notre libert est relative ou absolue revient celle de savoir si nous sommes libres dans ce choix primitif. Or le doute cet gard ne nous est pas possible : car la loi morale nous prescrit elle-mme de choisir en sa faveur et, en nous prescrivant ce choix, elle nous le prsente comme une chose qui

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dpend de nous. La raison, par cette prescription, tmoigne dune causalit lgard de notre maxime fondamentale, et par suite, de nos maximes secondaires, comme, en formulant ces dernires, elle tmoigne de sa causalit lgard de nos actes extrieurs : nous pouvons, dans un cas comme dans lautre, par cela mme, ou plutt en ce sens mme, que nous devons. Mais il se passe, dans un cas comme dans lautre (car il me semble que les deux sont analogues), quelque chose dtrange. Lorsque nous avons formul une maxime ou que nous nous sommes donn nous-mmes un ordre quelconque (qui peut navoir pas de caractre moral, mais qui nen est pas moins un dcret de notre raison), nous ny obissons pas toujours, par faiblesse, avons-nous dit, mais par une faiblesse dont nous nous savons entirement responsables : nous pouvions faire ce que nous navons pas fait, puisque nous aurions d le faire. Il en est de mme de lordre suprme que notre raison nous donne en dictant la loi morale. Nous devons obir invariablement cette loi : nous lui dsobissons, en fait, incessamment, et nous avons mme pris au fond de nous-mmes le parti de lui dsobir toutes les fois que nous croirions y avoir intrt : mais nous nen sommes pas moins certains quil dpendait de nous de lui obir, par cela mme quelle exigeait de nous cette obissance. De cette dfaillance volontaire, il ny a pas, selon Kant, dexplication possible : cest un fait ultime, au-del duquel nous ne pouvons pas remonter. Il va de soi, du reste, que la libert absolue avec laquelle nous choisissons notre maxime fondamentale et, par suite, nos maximes secondaires, na rien dinconciliable avec lenchanement ncessaire des phnomnes : car elle dtermine, par lintermdiaire de ces dernires, notre causalit phnomnale et sinsre ainsi en quelque sorte indirectement elle-mme dans la trame de la ncessit physique. Tout cela est virtuellement dans la Critique de la Raison pure, quoique quelques points naient t compltement dvelopps par Kant que dans sa thorie de la Religion. Jai parl daddition dlments nouveaux, ou tout au moins dimportance plus grande donne des lments rests dabord sur le second plan. Ds la fin de la Critique de la Raison pure, Kant affirme que laccomplissement de la loi morale constitue un mrite, ou un droit au bonheur. De cela, je ne sache pas quil ait jamais donn aucune preuve, ni fourni aucune explication : cest chez lui un jugement synthtique sans moyen terme. Lide du bonheur tient beaucoup plus de place dans la Critique de la Raison pratique et sy combine avec lide dune moralit suppose parfaite, pour constituer celle dit Souverain bien. Kant, partir de ce moment, nous ordonne, au nom de la raison, non plus simplement dobir la loi morale, mais de vouloir tout au moins raliser (car le raliser nest pas en notre pouvoir) le souverain bien. Cest pour expliquer la possibilit de cette ralisation quil a recours aux deux clbres postulats de lexistence de Dieu et de la prolongation linfini de notre propre existence dans le temps. Dans la Critique du Jugement, le souverain bien, synthse de la moralit et du bonheur, apparat, non plus comme la fin particulire de lhomme, mais

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comme la fin vers laquelle tend, par lintermdiaire de lhomme, la nature entire : et Kant nous donne entendre que, si nous pouvions pntrer, par une intuition intellectuelle, jusquau fond des choses, nous verrions peut-tre cette fin suprme de la nature, aussi bien que chacune de ses fins particulires, se raliser delle-mme, par des voies que ses deux postulats ne reprsentent que dune manire symbolique et approprie aux besoins de notre entendement. videmment, dans sa pense, bien daccord en cela avec celle de ses contemporains, la sensibilit avait, comme la raison, ses droits : et lon peut supposer que lune et lautre taient pour lui une sorte de ddoublement et comme de polarisation dune nature unique, qui tendait reconstituer son unit primitive par la ralisation du souverain bien. Il me reste toucher un point, le plus dlicat peut-tre de tous. Selon M. Delbos, dans louvrage intitul la Religion dans les limites de la simple raison, Kant parait prter au libre arbitre humain un caractre intelligible ; et cependant ici le libre arbitre est capable de changement, puisquil peut se convertir radicalement du mal au bien . Je suis persuad, quant moi, que le libre arbitre de la Religionslehre est bien la libert intelligible de la Critique de la Raison pure, et que, si Kant ne donne plus cette libert le nom de transcendentale, cest quil ne la considre plus en tant que principe thorique dexplication des phnomnes, mais uniquement au point de vue moral et religieux. Il me semble mme que cest par sa thorie du mal radical que Kant nous fait le mieux comprendre ce quest en nous le choix de la maxime fondamentale qui dtermine notre caractre intelligible. Il est vrai que, dans la Critique de la Raison pure, ce caractre est prsent comme immuable, tandis que, dans la thorie de la Religion, le mal radical nexclut pas la possibilit du retour au bien. Il y a l, je le reconnais, une srieuse difficult. Mais dabord M. Delbos na certainement pas voulu dire que notre conversion du mal au bien et lieu, quand elle a lieu, dans le temps. Je ne crois pas non plus que, dans la vie extrieure, et peut-tre mme intrieure, de lhomme qui se convertit, il soit possible de distinguer deux parties successives, correspondant lune au choix primitif du mal, lautre la rvocation de ce choix. Il me semble rsulter du langage de Kant que, tandis que notre perversion primitive est certaine, et continue, peut-tre chez nous tous et jusqu la fin de notre vie, vicier notre conduite, notre conversion est toujours problmatique, et que nous pouvons tout au plus lesprer, lorsque nous donnons des signes srieux et suivis damendement, sans jamais en tre srs. Jincline, par suite, penser que la conversion, pour Kant nest pas seulement hors du temps, de mme que la chute primitive, mais quelle nest pas tout fait de mme ordre que cette dernire, quelle est peut-tre moins un fait quune ide, un objet de foi et desprance, et que nous devons nous la reprsenter, non comme la substitution dun caractre intelligible un autre, mais comme quelque chose dintrieur notre caractre intelligible lui-mme, de visible Dieu seul, qui nous justifie devant lui, tout en nous laissant nos propres yeux tels que nous nous sommes faits. Mais je reconnais que je ne mappuie ici sur aucun texte

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de Kant et que mon interprtation de sa pense, sur ce dernier point, est purement conjecturale.

M. DELBOS. Il serait difficile, je crois, de donner de la thorie kantienne de la libert une interprtation plus profonde et plus rigoureuse que celle que vient de nous prsenter M. Lachelier. Je tiens pour dautant plus prcieux lassentiment de principe quil a donn mes observations. Que Kant, dun ouvrage lautre, soit entr plus avant dans sa pense et ait t ainsi conduit en modifier certaines expressions primitives : cest l prcisment ce que jai voulu soutenir. Pleinement daccord avec M. Lachelier sur le sens gnral de ces modifications, je ne crois pas cependant que la nature en soit aussi compltement prforme dans la Critique de la Raison pure. Il me semble que la Critique de la Raison pure oppose encore trs puissamment aux dispositions virtuelles de lesprit critique nouveau linfluence plus ou moins inconsciente de la Mtaphysique traditionnelle. En ce qui concerne notamment la conception de la libert dans la Dialectique transcendentale, il me parat y avoir un dualisme trs imparfaitement rsolu entre la causalit que la libert possde comme chose en soi et la causalit de la raison. Cest la causalit de la libert comme chose en soi que se rattache la thorie du caractre intelligible, et si lon veut bien se reporter la dfinition que Kant donne de ce caractre, on verra quelle est en quelque sorte toute spculative : cest la loi selon laquelle se manifeste la causalit dune cause. Sauf que nous navons pas dintuition intellectuelle pour la saisir, la libert comme chose en soi ne parat pas trs diffrente des essences relles de lancienne mtaphysique : elle est le fondement intelligible des phnomnes en gnral. Sommes-nous mme bien loin, avec la restriction que jai indique, des monades de Leibniz, saisies la source ternelle de leur action ? Kant sans doute professe que des choses en soi et que par suite de la libert comme telle nous ne pouvons rien connatre : il nen reste pas moins que cest par leur proprit dtre des choses et des choses en soi, cest--dire hors du temps, que se dtermine ce quil faut entendre, mme pratiquement, par le caractre intelligible. Dans la chose en soi, il ny a ni avant, ni aprs : donc le caractre intelligible est constitu une fois pour toutes. Kant ne dit mme pas ici expressment ce quil affirme dans la Critique de la Raison pratique : savoir que cest nous-mmes qui, en rapport avec la loi morale, nous donnons notre caractre. Nous avons affaire ici la chose intelligible inconnaissable, non laction intelligible. Aussi, lorsque ici encore Kant explique ce quil entend par la causalit de la raison, il ne dtermine pas, comme il le fera plus tard, par cette causalit la causalit indtermine de la chose en soi : il dit simplement quil fait de sa thorie de la libert transcendentale une application lexprience . Et la

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faon mme dont il fait cette application nous montre que sa conception de la causalit pratique de la raison nest pas encore trs nettement arrte dans son esprit, La causalit de la raison apparat dans toutes les maximes qui rglent notre action, quelles soient dictes par le devoir ou lintrt, ce que M. Lachelier a justement relev. Mais le rapport de cette causalit de la raison avec la loi morale nest pas exactement dfini : ce qui fait que nous sommes certains de cette causalit de la raison ne nous est pas encore rvl. La Critique de la Raison pure, au moins dans la premire dition, ne contient pas le mot, ni mme explicitement lide de lautonomie de la volont. Cest l le progrs opr par la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten : par lide de lautonomie de la volont, libert transcendentale et libert pratique sidentifient. Nous devons nous concevoir comme libres, du moment que notre volont est capable dinstituer par elle-mme une lgislation universelle. Libert et loi morale, dira Kant dans la Critique de la Raison pratique, sont deux concepts corrlatifs, ou mme ne font quun dans le concept dune raison pure pratique. La libert nous est certifie par la loi morale : suit-il de l que nous ne soyons libres quen tant que nous nous soumettons la loi ? Nullement. En nous prescrivant de choisir en sa faveur, la loi morale nous prsente en effet le choix comme une chose qui dpend de nous ; elle admet donc la possibilit dun choix contraire ; cette possibilit dun choix contraire ne repose pas sur une simple reprsentation inadquate des conditions de notre activit pratique : cest un acte radical de volont qui seul peut en tre le fondement, le Grund. En dautres termes, la libert est coextensive tout usage pratique de la raison, et une volont nest volont que parce quelle choisit des maximes, cest--dire des rgles daction qui sont relativement ou absolument rationnelles : relativement, quand elles empruntent leur contenu un mobile sensible, absolument, quand elles lempruntent lide pure de la loi morale. Le mal consiste adopter lamour de soi comme maxime suprme, le prendre par suite pour principe de dtermination comme sil avait la valeur de la loi : le mal comporte un certain usage de notre raison, et il est un acte de volont : par l notre libert est engage. Sur ces dernires remarques, M. Lachelier et moi, nous nous trouvons, me semble-t-il, tout fait daccord. Cependant, et cest peut-tre ici que quelque dissentiment apparatrait, la libert en tant quelle est identique la loi morale et certifie par elle ne peut pas se confondre avec la libert en tant quelle se dtermine ou non par respect pour la loi ; ou, si vous aimez mieux, lacte par lequel la volont libre en nous pose la loi laquelle doit obir tout tre raisonnable, est autre tout de mme que lacte par lequel ma volont se conforme la loi ou se met en rbellion contre elle : il en est le fondement, mais il en reste distinct. De l, comme je le disais dans le programme de cette sance, la ncessit dtablir une hirarchie entre les diverses significations du concept de la libert dans la philosophie de Kant :

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ncessit qui ne rpond pas uniquement un besoin de clart logique dans la restitution du systme, mais qui simpose encore quand on constate les variations que prsente, selon les uvres de Kant et mme parfois les diverses parties de telle uvre, comme, par exemple, la Critique de la Raison pratique, lemploi de ce concept. Dans cette intention je mattacherai surtout, selon lexemple de M. Lachelier, voir ce que devient la libert dans la Religion. La libert intervient ici pour expliquer avant tout le mal, le mal radical. Constatons dabord des changements significatifs de terminologie. La volont libre y est constamment appele Willkhr, au lieu de Wille : or Kant tend distinguer de plus en plus rigoureusement entre les sens de ces deux termes. De la volont, dira-t-il dans la Mtaphysique des murs (Edit. Hartenstein de 186768, VII, p. 23), procdent les lois ; du libre arbitre les maximes (Von dem Willen gehen die Gesetze aus ; von der Willkhr die Maximen), et par crainte mme de voir identifier la volont lgislatrice avec le libre arbitre, il va jusqu affirmer quelle ne peut pas plus tre appele libre que non libre (Ibid., p. 10-11 ; 23-24). Elle est plutt la vrit premire pour toute action que la facult mme dagir. Il apparat donc que le libre arbitre humain, sil repose sur la libert de la volont autonome, sen distingue cependant comme une facult qui, par la possibilit quelle a de se dterminer contrairement la loi, est arbitraire . Ce nest pas certainement sur larbitraire de la volont que Kant entendait faire reposer tout le systme de la raison pure, tant spculative que pratique : la vrit fondamentale de sa philosophie ne pouvait tre que la libert identique la loi, la volont autonome. Dun autre ct, dans la Religion, le libre arbitre nest pas moins distinct de la libert transcendentale, telle quelle avait t explique dans la Critique de la Raison pure : nous retrouvons cependant ici la thorie de caractre intelligible, mais trs efface. Et en quoi, au surplus, consiste-t-elle ici ? Simplement marquer lintelligibilit, la rationalit quil y a dans ladoption dune maxime essentielle de conduite. Toutes les influences plus ou moins obscures quexerait, dans la Critique de la Raison pure, la signification mtaphysique traditionnelle de la chose en soi sur la notion pratique du caractre ont donc disparu, au point mme dexclure lide prcdemment admise de limmutabilit du caractre. Une rgnration radicale est possible, qui substitue un autre caractre, qui est bon, an caractre radicalement mauvais. M. Lachelier admet quil y a l une grave difficult. Grave certainement, et mme mes yeux insoluble, si lon veut accorder la thorie de la libert dans la Religion avec la thorie de la libert transcendentale dans la Critique. Mais si lon veut reconnatre que Kant a modifi ou approfondi sa pense dans le sens dune appropriation plus complte des concepts rationnels leur usage pratique, il devient possible de comprendre que maintenant le caractre intelligible, au lieu denfermer des dispositions immuables, comporte la possibilit dun radical changement : la chose en soi ne se projette plus sur la causalit du vouloir humain. Assurment je nai jamais pens que la

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conversion de la volont se produist dans le temps : elle est hors du temps, comme en somme, selon Kant, toute action de la raison. Et cest mme parce que je ne lai point pens, que jai jug utile de signaler la diffrence profonde quil y a entre lide dune dtermination intelligible immuable, et celle dune conversion intelligible. La constance de nos manires dagir ne tient plus ici qu lunit de la rgle adopte parmi les deux rgles possibles : une rgle de conduite peut se changer, cela na rien dinconcevable : mais la loi de la causalit dune chose en soi, comment pourrait-elle changer ? Cest plutt dans la doctrine du souverain bien, telle quelle apparat dans la Critique de la raison pratique et dans la Critique de la facult de juger, que M. Lachelier verrait lintgration et lintgration arbitraire dlments rests dabord au second plan. Il y aurait certainement beaucoup dire sur la faon dont Kant a introduit cette doctrine et dont il la rattache sa conception fondamentale du principe moral : ce qui est sr, cest que Kant a toujours eu cur den faire une partie de son systme, mme quand il nen a parl que par allusion, comme dans la Grundlegung. On pourrait constater aussi, je crois, quil lui assurait, dans la Mthodologie de la Critique de la raison pure, une importance plus grande, quil lui confrait certains gards le droit de justifier le devoir : ce qui se comprend du reste, puisquil navait pas encore aperu avec une parfaite clart que cest la volont qui soblige elle-mme. La Critique de la Raison pratique et la Critique de la facult de juger ne font donc que reprendre, en ladaptant le plus possible lide dun mobile pur de la moralit, une doctrine laquelle Kant tenait sincrement et profondment, et qui reposait en effet sur cette conviction, que ltre total de lhomme, par suite sa sensibilit galement, doit avoir une destination rationnelle. Or on sait que cette doctrine qui contient principalement les deux postulats de limmortalit et de lexistence de Dieu y ajoute incidemment comme autre postulat la libert. Cette libert peut-elle tre la mme que celle qui sidentifie la loi morale dans lide dune raison pure pratique ? De cette dernire je dirais volontiers, si je ne craignais pas de forcer quelque peu la pense de Kant, quelle na pas besoin de limmortalit, parce quelle est ternelle. Et de fait, si lon veut savoir ce quest la libert comme postulat, que lon recoure deux textes qui se confirment, lun tir du travail de Kant sur les Progrs de la mtaphysique depuis Leibniz et Wolff (VIII, p. 557), lautre tir de son Annonce de la prochaine conclusion de la paix perptuelle en philosophie (ibid., VI, p. 491) : on y verra que la libert comme postulat signifie pour Kant la foi dans la puissance que nous avons de produire ici-bas la vertu, et par l de prparer lavnement du souverain bien. Est-ce la libert comme autonomie ? Non, et Kant, dans le premier des deux textes, nous le dit fort bien : cest la libert, fonde sans doute sur lautonomie, mais qui est ici, comme il lappelle, autocratie. Or il suffit de constater encore dans la Doctrine de la vertu ce que Kant entend par autocratie (ibid., VII, p. 186-187) pour voir quil sagit en somme dune libert militante, oblige de lutter contre les inclinations sensibles, confiante en la suffisance de son pouvoir

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(do llment de croyance qui constitue le postulat) pour engendrer la moralit. Remarquez du reste quel point cette notion de la libert est daccord avec lide que, dans la Critique de la raison pratique, Kant se fait de limmortalit : la vertu, cest leffort indfini vers la saintet, qui exige pour ce motif une autre vie que la vie prsente : ne serait-il pas permis de dire que la libert admise comme lun des postulats qui expriment les conditions du souverain bien, cest la libert qui directement soppose la volont dchue, que cest, dans un monde qui doit, comme dit Kant, tre le meilleur possible par la libert, le libre arbitre rgnr, en marche, travers les obstacles de la sensibilit, vers son idal ? Ce nest point certes la libert primordiale, celle qui tait au commencement . Il est assurment fcheux que Kant nait pas toujours explicitement distingu les emplois quil faisait du terme et de la notion de libert cependant il suffit que lon puisse faire ces distinctions daprs lui. Et il faut ajouter quil avait ou plutt quil se donnait de plus en plus le droit de les faire. On est, il est vrai, parfois dsagrablement surpris et un peu irrit de ce perptuel renvoi quil fait un monde intelligible, et lon se demande si ce monde intelligible ne serait pas labme o tout sengloutit, cest--dire o svanouissent artificiellement toutes les difficults. Mais cest peut-tre qualors on ne saisit pas pleinement sa pense. On voudrait voir ce qui se passe dans le monde intelligible, dautant plus quon le suppose trs lointain et quon limagine mystrieux. Mais ce monde intelligible, de plus en plus pour Kant, est immanent nous ; il est llment de raison pure envelopp dans nos actes, selon les divers points de vue auxquels on peut les considrer, il est, au plus haut degr que nous puissions atteindre, lacte originaire par lequel nous instituons une lgislation pratique universelle. Cest--dire que de plus en plus se dissipent les attributs en quelque sorte ontologiques que lancienne Mtaphysique prtait ce monde. Sans doute, pour rpondre aux accusations didalisme, Kant a fait rentrer de plus en plus positivement la chose en soi dans son systme ; mais comme chose en soi elle reste le fondement indtermin des phnomnes sensibles, par o sexplique la rceptivit de nos sens. Quand elle est invoque du point de vue pratique, elle se laisse dterminer de plus en plus par la causalit de la raison : elle naffecte plus cette causalit, et, encore pour son profit, que de la proprit dtre impntrable en son fond la connaissance ; ou si encore, en laissant la place pour une intuition intellectuelle possible, elle se propose comme le principe dunit o les fins de la nature saccorderaient avec le but final de la moralit, ce nest plus que pour signifier la puissance efficace de la moralit sur la nature. Reprenant donc la comparaison que Kant avait faite de sa rvolution philosophique avec la rvolution astronomique de Copernic, je dirais volontiers pour indiquer le sens dans lequel sa pense sest modifie ou approfondie : que dans la Critique de la Raison pure, la raison pratique gravite encore autour de la chose en soi, et que de plus en plus dans les uvres ultrieures, cest la chose en soi qui gravite autour de la raison pratique. Il

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reste seulement bien entendu que la raison pratique ne peut ni dduire dellemme le fondement des phnomnes donns lintuition sensible ni saisir par une intuition intellectuelle le principe commun o se conoit, dans le sens de sa suprmatie, lunit des fins de la nature et de lEndzweck de la moralit.

M. CHARTIER. Je voudrais tre clair encore un peu plus, si cest possible, au sujet du caractre empirique et de la relation quil y a entre le caractre empirique et les maximes . Si jai bien compris ce qui a t expliqu tout lheure, il faut distinguer lusage que lon fait dune maxime, et le choix que lon fait dune maxime ; et il faut les distinguer en ce sens que lusage des maximes reprsente lapparence ou le fait, je dis le fait de conscience, tandis que le choix des maximes est le fond mme de notre nature. Je demande si cette distinction ne correspond pas celle des impratifs hypothtique et catgorique. Car les calculs de la prudence et les rgles de lhabilet sont bien des maximes ; dautre part, laction selon une maxime est bien distincte de laction conforme la loi morale, distincte, toujours au mme point de vue, comme lindique la formule clbre : agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse tre rige par toi en rgle universelle . Il en rsulte, semble-t-il, que les maximes, si on considre seulement lusage qui en est fait, composent dans leur ensemble une vie soumise la prudence et lintrt, mais dj selon des rgles empiriques, cest--dire en somme un caractre empirique , une telle vie pouvant dailleurs tre bonne ou mauvaise. Pourrait-on dire, alors, sans commettre derreur : le caractre empirique est un complexus de maximes ?

M. DELBOS. Si je comprends bien, M. Chartier admettrait que pour Kant les maximes, en tant quelles sont distinctes de la loi, composent dans leur ensemble le caractre empirique. Mais cela nest conforme ni la dfinition du caractre empirique, qui chez Kant ne pose pas de maximes par lui-mme et qui exprime simplement linfluence du caractre intelligible, ni la dfinition de la maxime, laquelle est le principe subjectif de notre action, capable dtre aussi bien en accord quen opposition avec la loi objective pratique. La correspondance indique par M. Chartier entre laction morale pure et le caractre intelligible dune part, entre laction prudente ou habile et le caractre empirique de lautre, me parat inexacte. En eux-mmes les calculs de la prudence comme les rgles de lhabilet comportent un lment rationnel qui les lve au-dessus de la simple existence empirique : ils sont luvre de la raison empiriquement conditionne qui, dans les limites fixes par la loi, accomplit une tche bonne en quelque faon , qui ne devient un principe de mal que si elle prtend se substituer la raison pure pour dterminer dans son fond la volont. Dans tous les cas la proprit dadopter des maximes, bonnes ou mauvaises, appartient au caractre intelligible.

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M. CHARTIER. Sans doute la proprit dadopter des maximes appartient au caractre intelligible ; mais je me demande si la proprit duser de maximes nappartient pas au caractre empirique. Du reste, ce nest pas une objection que je fais, cest une question que je pose, et je demande la poser avec plus de prcision. Pourrait-on, sans scarter de la doctrine de Kant, dire ce qui suit : tant quun tre est considr comme agissant sans maximes, uniquement pouss par linstinct ou les habitudes, on ne peut pas dire quil a un caractre, mme empirique ; on peut dire seulement quil a un temprament. Il y a lieu de parler de caractre lorsque les expriences sont dj organises pour la conscience mme de lagent, en rgles ou maximes, cest--dire quand la raison y a, au moins formellement, une part vidente. En ce sens on pourrait dire que le caractre empirique se compose de maximes. Enfin, au-dessus ou plutt au fond de tout cela se place notre vritable nature, source des maximes assurment, mais qui ne peut former les maximes que par son application aux vnements. Je demande si la distinction de ces trois degrs, ou plus exactement de ces trois points de vue auxquels on peut considrer un tre qui agit, est conciliable, non seulement avec les textes bien connus auxquels je faisais allusion, mais encore avec tous les autres.

M. DELBOS. Ce qui me rend la question de M. Chartier embarrassante, cest que je ne connais pas de texte dans lequel Kant dise que le caractre empirique se compose de maximes : il ne faut pas confondre le caractre empirique avec ladoption de maximes qui universalisent un mobile empirique tel que, par exemple, le dsir du bonheur, car cette adoption est en elle-mme un acte ou une proprit du caractre intelligible. En outre, si la moralit comme loi se distingue de la maxime qui est un principe subjectif daction, la moralit comme acte est prcisment laccord de la maxime avec la loi. Il est du reste parfaitement exact que ltre qui agit sans maximes ne possde pas de volont : ce qui constitue, aux yeux de Kant, la volont, cest llment universel, la forme de rgle quelle implique ; et ce qui constitue la volont bonne, cest ladquation entre cette forme et son contenu, que seule la loi morale peut raliser.

M. F. EVELLIN. Aprs un dbat si plein dintrt et de lumire, jincline volontiers croire quil a d se faire dans la pense de Kant un travail constant en vue de donner lide de libert un sens plus prcis. On ne niera pas cependant que le philosophe, lorsquil analyse cette ide, flotte le plus souvent entre deux conceptions trs diffrentes. Si le fait est certain, comment lexpliquer ?

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Peut-tre, croyons-nous, par ce que Kant a laiss dimprcis encore et de flottant dans sa thorie de la connaissance. Il ne parat pas, en effet, quil se soit fait du noumne une ide exacte, et nous devons avant tout chercher le dfinir. Essayons donc den fixer les traits. Du noumne on ne peut dire, ni quil est totalement tranger au phnomne, ni quil lui emprunte aucun degr son essence. Il ne saurait lui emprunter son essence, car alors il se confondrait avec lui ; il ne lui est pas non plus totalement tranger, car cest le noumne qui produit le phnomne, et il ne peut le produire quen un acte ou noumne et phnomne concident. Pour rendre notre pense plus sensible, prenons un exemple. Soit lun et le continu ; lun reprsentant le dedans, le continu, le dehors ; lun, le noumne, le continu, le phnomne. Il est clair que lun nest pas totalement tranger au continu, parce quil le dtermine, et que, sans dtermination, le continu est inconcevable. On ne peut dire cependant que lun soit de lessence du continu, parce que alors il se dissoudrait de lui-mme en se posant. Lun, pour qui veut tudier de prs le problme, est donc li au continu, non comme la partie au tout, mais comme la cause leffet, llment la forme divisible, le gnrateur ce quil engendre. Et le rapport du noumne au phnomne nest pas autre. Ces prliminaires poss, entrons dans le problme : Kant pouvait-il se faire de la libert une ide unique, une conception toujours la mme ? Il oscille, nous le savons, entre un idalisme o len soi tend disparatre et un ralisme o len soi est le fond des choses. Que va-t-il, que doit-il rsulter de l, et quelle rpercussion nest pas prvoir de la thorie de la connaissance sur celle de la volont, quand le philosophe passera de lune lautre ? Il est clair que sil incline vers le ralisme, il naura quune pense : mettre la libert labri du phnomne dans la sphre des choses qui ne passent pas. Si, au contraire, cest vers lidalisme quen dautres circonstances et dans un autre tat desprit il se sent port, il faudra bien que, pour lui, la libert descende du ciel et vienne habiter le seul monde o elle

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puisse vivre. Ainsi sexplique lcart connu et maintes fois signal entre la libert intemporelle et une libert quon pourrait appeler phnomnale, parce quelle est engage dans le mouvement des faits qui lexpriment et des actes moraux o elle met sa marque. Comment sortir, en effet, de lalternative o lon se place lorsquon oppose contradictoirement les deux termes entre lesquels flotte la Critique ? La position de lintemporel ne nous parat pas tenable, et cest vainement, croyons-nous, quon essaierait de rendre intelligible une hypothse o leffet, chaque instant, se trouve radicalement spar de sa cause ; peut-tre est-il plus difficile encore de se persuader que la libert est dans le temps, si ce qui appartient au temps est, ainsi que Kant laffirme, exclusivement et uniquement sensible. Il faudrait, pour se soustraire ces impossibilits, pouvoir sarrter michemin, mais les thses de lesthtique transcendentale ne le permettent pas. Temps et Espace ny sont que phnomnes, et ce qui en participe na plus rien o le noumne puisse pntrer. L est, selon nous, le point faible de la Critique. Kant se heurte et doit se heurter deux conceptions extrmes, toutes deux logiquement inadmissibles, et il se prive de la conception moyenne o il semble bien que soit enferme la solution. Risquons sur ce point une hypothse qui peut-tre ne paratra pas invraisemblable. Il faut lun et le continu pour faire lespace ; le permanent et le successif pour faire le temps, mais dans le temps et dans lespace, il nest rien de strictement phnomnal que le successif et le continu ; lun et le permanent appartiennent ltre et reprsentent, au travers du successif et du continu, les conditions fondamentales de lactivit autonome. Lnergie libre a donc sa place dans le phnomne ; elle le pntre, comme le permanent pntre le successif, le simple, le continu, et elle le pntre sans lui emprunter sa nature, ou, ce qui revient au mme, sans se laisser pntrer par lui. Ce dfaut de rciprocit peut surprendre. On lexpliquera cependant si lon veut bien rflchir que le noumne implique lactivit, et que le phnomne, comme tel, est sans vertu. Et si lon demande comment lactivit du noumne peut pntrer le phnomne qui lui est contraire, nous ferons observer que le phnomne,

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comme tel, nest quapparence, et quil nexiste, en dfinitive, que par des groupements dunits avec qui le noumne peut fort bien entrer en relations. Je me suis laiss entraner au-del du but et jai hte de conclure. Kant, eu gard aux principes de lesthtique transcendentale, devait flotter entre les deux hypothses quil propose ; toutes deux paraissent inacceptables ; cest entre lune et lautre quil faut se placer. La libert est dans le temps comme ltre dans lespace ; mais ni la libert, au fond, nest soumise au temps ni ltre lespace ; lun et lautre, en leur milieu, reprsentent lactivit pure, lactivit o ne sauraient entrer ni la continuit divisible ni la succession.

M. DELBOS. Les intressantes observations que vient de prsenter M. Evellin ont trait surtout la difficult quil y aurait de comprendre dans la philosophie kantienne une action de la libert sur le monde des phnomnes. Cependant, en fait, Kant la toujours admise. Il na pas voulu seulement que lon pt se la reprsenter thoriquement : ce qui serait, daprs lui, faire de cette action mme un phnomne et, qui pis est, un phnomne dconcertant. De ce que Kant, au point de vue thorique, sest efforc de fonder entre le monde intelligible et le monde sensible une distinction essentielle, on conclut, peut-tre tort, quau point de vue pratique cette distinction subsiste ; elle subsiste sans doute, mais uniquement pour empcher quon nexprime en langage de connaissance le passage quaccomplit la volont du monde intelligible au monde sensible. La volont enveloppe une raison capable, non pas de comprendre par connaissance lorigine et la filiation des actes, mais den tre elle-mme lorigine et la condition suffisante. Cest par sa causalit et par sa loi quelle appartient au monde intelligible, et elle na pas besoin de descendre pour trouver le monde sensible ; il lui suffit, pour le trouver, dagir de faon le conformer par ses maximes lide du monde intelligible. Et, dautre part, le monde sensible est appropri recevoir laction de la libert, dabord, comme lexplique la Typique de la Raison pratique, parce quil est soumis des lois qui par leur forme duniversalit, symbolisent la loi morale universelle, ensuite, comme lexplique la Critique de la facult de juger, parce quil manifeste une varit de formes empiriques qui pour tre ramenes lunit supposent une causalit par concepts, quil est ouvert par l linfluence de cette espce suprme de causalit par concepts qui est la libert. En somme ce qui rend parfois l-dessus la pense de Kant difficile saisir, cest linterdiction quil prononce de prsenter en termes univoques le rapport des deux mondes, pour la spculation et pour la pratique. Nous ne voyons pas notre volont agir sur le monde sensible : mais nous sommes srs quelle agit, alors mme que ce monde ne soffre la connaissance que strictement dtermin par les principes de lentendement.

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M. PARODI. Je me demande si les variations releves par M. Delbos doivent vraiment tre attribues une modification profonde et progressive de la doctrine kantienne de la libert, et si elles ne sexpliquent pas suffisamment par loscillation, manifeste dans tous ses ouvrages, entre deux tendances diffrentes. M. Delbos a rapproch la chose en soi et le caractre intelligible des essences platoniciennes et de la substance spinoziste : rien de plus juste. Mais le noumne de Kant nen reste-t-il pas trs diffrent malgr tout ? Cest que Kant le dfinit essentiellement comme une notion limitative, cest lX inconnaissable quil nous faut admettre an del des phnomnes : or, sil essaie, par ailleurs, sen faire une ide positive, ne conserve-t-il pas jusquau bout cette conception premire ? Elle me semble faire lunit de sa doctrine de la libert. Kant distingue nettement, en effet, deux sens du mot libert : lun, tout ngatif, nous fournit la solution de la troisime antinomie, en nous permettant dadmettre quelque chose au del du mcanisme ; libert ne veut rien dire de plus, en ce sens, que possibilit dune autre espce de causalit que celle qui est soumise la forme du temps ; de l encore la notion du caractre intelligible au-del du caractre empirique, comme source primitive et inconditionne de nos actes, conue comme possible sans tre donne comme relle ; tant hors du temps, il est dfini comme immuable. Mais, dautre part, ce fait de raison unique quest la loi morale permet Kant de donner un contenu cette notion ngative et vide : la libert est alors conue, non plus seulement comme indpendance possible lgard de la srie phnomnale, lgard des motifs sensibles, mais encore comme ide dune causalit par raison pure ; elle est le pouvoir dagir selon la seule reprsentation de la loi morale ; ce nest nullement une facult absolue de choisir, un libre arbitre, mais, peu prs comme chez Leibniz, la dtermination par la raison. Mme alors cependant, le noumne, le moi intelligible et la libert gardent leur caractre inconnaissable, non seulement dans leur relation lordre phnomnal, mais en eux-mmes : la libert reste en un sens un postulat ; et rien ne nous permet dailleurs daffirmer quelle ne puisse pas tre autre chose encore que causalit de la raison lgislative et autonomie morale. Cette conception du noumne et de la libert me semble encore implique dans la Religion dans les limites de la raison, et ncessaire la rendre intelligible. Ici Kant rencontre la notion chrtienne du pch ; il trouve dans la conscience commune et, selon son habitude, accepte les ides de faute et de culpabilit absolue. De l une difficult nouvelle : la conception positive de la libert comme causalit de la loi morale ne suffit plus ; pour que le crime soit moralement imputable, le criminel a d se dterminer librement nobir pas la raison ; il faut quil ait choisi le mal en tant que tel comme maxime de sa conduite, ou plutt, car Kant essaie ainsi dattnuer la difficult, quil ait

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accept comme maxime de subordonner les motifs rationnels aux motifs sensibles ; il faut enfin quil soit capable de se convertir. Tout cela est inintelligible pour nous dans lordre des phnomnes ; il y faut attribuer lhomme une disposition inne pcher, admettre un mal radical. Donc, dclare Kant, on nen peut rechercher nulle origine temporelle, mais une origine rationnelle ; le principe doit sen trouver hors du temps, dans la libert. Quest-ce dire, sinon que Kant se rejette ici encore sur un ordre de choses tranger au temps, inconnaissable pour nous, qui ne pouvons rien connatre que dans le temps, cest--dire quil a besoin, plus que jamais, du caractre intelligible et du noumne. Ce quil est forc de modifier pourtant, cest la conception positive de la libert que lui fournissait la Critique de la Raison pratique : au lieu dapparatre comme facult dagir selon la loi morale seule, elle est ici facult dagir aussi selon la maxime du mal ; au lieu que le caractre intelligible soit immuable, en tant que non temporel, il admet ici, sinon la succession, au moins la substitution lune lautre de maximes diffrentes, pour que la conversion soit possible. Mais cest justement, me semble-t-il, parce que Kant ne renonce jamais ni au caractre intelligible, ni au noumne, ni la libert comme concepts limitatifs de la connaissance, comme possibilit dun autre point de vue sur les choses que celui du temps et des phnomnes, que ces difficults, insolubles sans doute, ne lui paraissent pas ruiner toute moralit ni mettre la contradiction au sein de sa doctrine.

M. DELBOS. Si M. Parodi a voulu dire quil y a un lment commun tous les usages que Kant fait de la notion de libert et que cet lment consiste dans une sorte de proprit intelligible impntrable lentendement, je ny contredis pas. Mais il nen reste pas moins que cette proprit ne joue pas dans tous les cas le mme rle. Que signifie-t-elle, par exemple, dans la doctrine qui ouvre la Critique de la Raison pratique ? Ceci, que nous ne pouvons pas, faute dintuition intellectuelle, dduire la loi pratique de la libert, que nous devons au contraire, pour affirmer la libert, nous appuyer sur la conscience de la loi. Que signifie-t-elle dans la conception de la libert comme postulat ? Ceci, que nous devons attribuer notre volont la puissance efficace de produire la vertu, sans que nous puissions reprsenter thoriquement la possibilit de cette puissance. Que signifie-t-elle dans la doctrine du caractre intelligible ? Ceci, quil est aussi vain de se demander pourquoi nous navons pas par notre caractre intelligible dtermin autrement les phnomnes que de se demander pourquoi lobjet transcendental de notre intuition sensible externe ne donne que lintuition dans lespace, et pas une autre. Que signifie-t-elle enfin dans la doctrine du mal radical et de la rgnration ? Ceci, quil ny a pas lieu de conditionner par quelque autre raison, qui prtendrait inutilement lexpliquer, lacte, comme tel intelligible, en vertu duquel nous avons adopt une maxime de conduite plutt quune autre. Je vois donc bien avec M. Parodi que dans lide du noumne inconnaissable on peut faire se rejoindre toutes les significations donnes par

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Kant au concept de la libert ; mais je crois que lon fait tort la clart de sa pense en ne relevant pas les diffrences de ces significations. Et je maintiens aussi, pour ne pas insister davantage, que la doctrine expose dans la Dialectique transcendentale est charge de conceptions venues de la mtaphysique traditionnelle, qui dans la suite se dissiperont devant une conception plus criticiste, plus immanente, de la causalit de la raison. Peut-on prtendre que Kant, en admettant la libert comme facult dagir par la seule reprsentation de la loi, ait admis peu prs comme Leibniz quelle consiste uniquement dans la dtermination par la raison ? Jen doute, ou, pour parler plus sincrement, je ne le crois pas. Cest l certainement une interprtation trs plausible de sa pense, qui fut soutenue de son vivant par quelques-uns de ses partisans, mais qui fut aussi combattue par dautres, tels que Reinhold (V. ses Lettres sur la philosophie kantienne, 1790-1792, t. II, 8e lettre). Reinhold slve contre ce dterminisme de la raison pratique, qui ne lui parat pas plus vrai que le dterminisme leibnizien, et il estime que la doctrine de Kant est ainsi fausse. Au fait, mme dans les endroits o Kant a le plus fortement exprim lunion intime de la libert et de la loi, il a toujours admis plus ou moins explicitement la possibilit dune action contraire la loi, dans laquelle notre libert serait galement engage. Tandis que chez Leibniz la raison dtermine la volont par lobjet quelle reprsente, ici, la loi rationnelle, au lieu de passer delle-mme lacte, se ralise par lacte ; tres finis, nous navons pas une nature qui spontanment se conforme la raison, et qui sy conforme mme sous les apparences en partie illusoires de laction mauvaise ; cest par dcision et par choix seulement que nous pouvons agir daprs elle, cest--dire que nous pouvons galement agir contre elle. La doctrine kantienne, pour ce qui est de notre volont proprement dite, semble bien tre une doctrine du libre arbitre, non pas sans doute dans le sens o une action particulire donne serait sans motifs et sans causes, ce titre elle rentre dans le mcanisme de la nature, ni non plus dans le sens o laction son origine serait sans maxime, car le propre de la volont, cest dagir toujours daprs une rgle, mais dans le sens o lacte intelligible par lequel nous choisissons une maxime ne peut pas, sans se dtruire, se conditionner en quelque sorte par derrire lui. Au reste, la conception du mal que Kant avait dj prsente dans ses Conjectures sur le commencement de lhistoire de lhumanit, et qui est une esquisse de la doctrine du mal radical expose dans la Religion, serait en dsaccord essentiel avec une interprtation quasi leibnizienne de la pense de Kant.

Fin du texte.