XI.

Esteticul extra artistic

Putem considera c sunt impregnate de estetic dei sunt n afara artei urmtoarele entiti: a) natura; b) relaiile interumane; c) design-ul - munca de creaie i proiectare. n fapt, natura este pentru fiecare dintre noi - ca spe sau ca individ - anterioar i primordial. Noi nu putem suprima cu totul nici natura exterioar nici natura noastr intern. Oricum, obiectele naturii nu au numai statutul de lucruri, deci, de obiecte care nu au adncime ontologic: ele devin lucruri valorificate, prin urmare se transform pentru noi n bunuri. n fapt, pe un suport al bunurilor (vitale, utilitare, morale, magice etc.) se poate nate atitudinea estetic n faa obiectelor naturii. Saltul de la ontologie la axiologie se face prin suport psihic i prin aportul ideal al contiinei. Frumuseea naturii noi o resimim spontan n cel puin urmtoarele straturi: zona anorganic, lumea vegetal, cea animal, peisajul, n fine, lumea ca ntreg vizibil i invizibil.

A te interoga de acum asupra posibilitii frumuseii relaiilor interumane poate prea o atitudine deplasat - din cel puin cteva raiuni, la prima vedere, raiuni tari.

n primul rnd, ceea ce a produs n mod voluntar, dar i derivat, vechiul regim, a fost mai degrab o estetic a urtului dect o posibilitate de fiinare a frumuseii (echivalent cu armonia, msura, echilibrul) n cuprinsul vieii de relaie. Excepia normal a majoritii a fost ca odat edificiul totalitarrepresiv drmat s se instaleze, n scurt timp, antinomul esteticii urtului i al preeminenei tragicului: viaa trit, simultan att n acord cu raiunea ct i cu sensibilitatea. Or, ateptarea a fost contrazis, i nici nu putea s fie altfel. Dup un moment saturat de sublimitate, "proza vieii" i -a cerut propriile-i drepturi. Mai este legitim atunci tema esteticitii vieii?

n al doilea rnd se poate ridica ndreptit ntrebarea: dac ceea ce a fost, n-a fost altceva dect una din formele de manifestare ale utopiilor totalitare n istorie, nu cumva a vorbi despre o societate estetic, aceasta nu este dect echivalentul reiterativ al unei paradigme utopice ce se ncpneaz, mereu i mereu, s nu moar i care-i gsete un ultim refugiu n estetic? ntrebarea nu-i deloc retoric i, pentru a-i vedea gravitatea, nu ne rmne dect s ne gndim la modelele de "state

ideale": cu excepia statului platonician n toate celelalte locul artei i al esteticului est e augmentat. Utopicul i esteticitatea sunt coordonate ce se presupun i se susin reciproc.

n al treilea rnd, se poate obiecta: acest tip de estetic este oricum unul destul de departe de cel specializat, de nucleul tare al esteticului, cel artistic. Or, de la constatarea extraneitii sale topologice i pn la sugestia insignifianei sale valorice, nu este dect un pas, iar facerea lui se comite uor, pe nesimite. Rezumat, obiecia cu privire la caracterul exterior i ne-necesar al acestei teme, din aceast perspectiv, ar suna astfel; ct timp nsi arta este tot mai mult afectat n chiar nucleul i estetic, mai ales prin invazia pseudo-artei, ct timp nici aici esteticul nu este scutit de invertiri deloc inocente, nu mai are nici un sens s cutm un estetic extraartistic ntr-un teritoriu att de vast, dar totodat i congenital ambiguu cum este cel al relaiilor interumane directe. Dac nu mai suntem siguri nici de ctimea estetic a artei, cum am putea avea certitudini pentru palidele urme de esteticitate manifestate n reacii att de subiective cum ar fi simpatia, dragostea i prietenia?

n al patrulea rnd, se poate contesta, pe de o parte, nsi posibilitatea decuprii acestui cmp din constituvitatea socialului i, pe de alt parte, se poate obiecta c orice "tietur" nu ne va releva dect fie o dimensiune psihologic, fie una sociologic, fie, cel mult, una relevant pentru antropologia cultural. Mai mult nimic, fiindc, n ultim instan avem de-a face nu cu generalul ci cu individualul, nu cu esenialul ci cu fenomenul. Concluzia este aceeai: nu exist legitimitate nici teoretic i nici ontologic aplicabil dimensiunii estetice a relaiilor interumane directe.

La prima, la nceput invocata "raiune tare" se poate contraargumenta astfel: e adevrat cu vechiul sistem a secretat n nefiresul su tocmai dizarmonia, dezechilibrul, boala, grotescul, groaznicul, nfricotorul. Toate stri trite individual i interrelaionar. Dar tim bine c au funcionat i atunci ca i cum compensrile. Oamenii fac ceea ce nu se poate ntr-un fel, altfel i altcumva. n acest caz, unei subterane estetici a urtului i a degradrii i s-a opus cu toate acestea i n pofida lor o estetic elementar a echilibrului i nlrii senine, n primul rnd ca proiect i expectaie, dar i uneori ca realizare n relaiile de prietenie i n cele de iubire. Alungat de un social tot mai ostil prin opacitate, omul s-a retras unde se putea: n domnia particularului i a individualului. Ambele reduse la nuditatea

lor. Opacizarea extrem s-a convertit n teritoriul vieii de relaie n singura comunicare autentic i -n singura comunicare trainic. Imposibilitii transparenele sociale i -a fost opus - printr-o dramatic i arareori tragic situaie - o posibil transparen a subiectivitii individuale care se deschide n faa unei alte subiectiviti. Atom-omul i-a gsit salvarea nu n nivelatorul fluviu social respectiv ci ntr-un alt "atom", ntr-un alt individ. E vorba aici de o situaie oarecum paradoxal cci, n termeni bergsonieni se poate admite c numai ntr-o "societate nchis" i ntr-o ideologie "static" apare nevoia moralei deschise i a ideologiei (religiei) dinamice, deci apare nevoia profund de "suflete care se deschid" i care ntemeiaz o trire simultan saturat de etic i de esteticitate. n fond numai insuficientul i absena, lipsa sunt creatoare. n acest sens, vidarea de estetic a fost resimit acut i dureros ca fiind o mutilare a sufletului. Legea de psihologie a tririi valorii este esen urmtoarea: avem acces privilegiat la o valoare tocmai prin absena acesteia. Prin urmare, orict de mult energie distructiv a cheltuit un regim totalitar, el n-a reuit s anihileze toate resorturile vieii de relaie. ntrun fel, faimoasa die List der Vernunft (viclenie a raiunii, a istoriei) hegelian a acionat i la acest nivel. Ceea ce nsemna c rezultant n istorie poate fi i ceva complet opus facerilor contiente ale unei inteligene manipulative; ea poate fi rezultant nevizat: aceea a nevoii potrivirii formei i a substanei n chiar trirea clipelor de via de ctre fiecare individ, cnd cellalt sau cealalt devine sens, apariie, pn la urm chiar destin.

n ceea ce privete a doua obiecie menit s expulzeze tema pus n discuie, putem afirma c frietatea utopie - societate estetic este ntr-adevr una de neocolit, de nesuprimat. Numai c aa dup cum exist mituri senine, dar i mituri tenebroase, tot astfel au fiinat n istorie att utopii nonrepresive ct i unele totalitare. Punnd n relaie acest argument cu cel anterior, putem afirma c nevoia omului de a avea o imagine coerent, echilibrat despre sine i semeni este o constant a spiritului liber. Cci, n ultim analiz, schillerian vorbind, omul este stpnit n starea sa fizic, dominator de sine n starea sa moral i liber de abia n starea estetic. n acest sens este greu s ne imaginm nsui progresul civilizatoric al omului obiectivat n rafinarea sensibilitii dac el, omul, n -ar fi acionat ca i cnd utopia estetic ar fi fost perfect realizabil, ntr-o societate mereu imperfect. n acelai timp utopia strii estetice s-a nscut i din intuiia originar n conformitate cu care importante sunt realitatea i inteligena care stabilesc adevrul, dar la fel de importante sunt i apariia i

aparena estetic care este joc i nu nelciune. Orice asemenea proiect utopic are n vedere un fapt esenial i anume c omul are nevoie i de jocul cu forma vie, care nu-i altceva dect bucuria prezenei ntocmai astfel a unui individ particular, n chiar particula lui prezentare i nfiare. Exist aici i un temei mai adnc: omul nu poate fi numai intelect, dup cum el nu este numai voin n raportrile sale la ceilali. n fond suntem obligai s constatm c, att extrema inteligen ct i extrema stupiditate au ntre ele o afinitate: amndou caut numai realul fiind total insensibile la pura aparen. Se tie: prostia nu se poate ridica deasupra realitii i nici inteligena opri sub adevr. Rezult c nevoia de aparen estetic este una care ine de constitutivitatea fiinrii integrale a omului. Fr jocul cu formele att n sensibilitate, omul n-ar fi ntreg. N-ar strica s ne gndim la ct adevr este cuprins n celebrele teze schilleriene: a) frumosul nu trebuie s fie numai via i numai form; ci forma vie, adic frumusee; b) cu frumuseea omul trebuie doar s se joace, dar s nu se joace dect cu frumuseea; c) omul nu se joac dect atunci cnd este om n sensul deplin al cuvntului, i numai atunci este om cu adevrat, ntreg, cnd se joac.

Iat, credem, argumentele tari, de natur s ne oblige a redefini substana utopiilor n genere, cea a "statului estetic", n mod special. Ca atare nu credem deloc n simplitatea formulei; "calea spre soluia politic trece prin problema estetic."

La o a treia tez implicat de devalorizare a esteticului relaiilor interumane se poate rspunde pe scurt astfel: e sigur c esteticul nu se afl n acest teritoriu n forme pure, concentrate precum n capodoperele artistice, dar, nu e mai puin adevrat c, dei saturate de vital i psihologic i inoculate de moral, aceste relaii se impun mai ales n forma ndrgostirii cu o serie de atribute specific operei de art. Astfel, n iubire cellalt i cealalt sunt aidoma operei de art, imutabili originali i illiminai simbolic, ceea ce nu este cazul de pild, n simpla relaie sexual. Or. Este clar c paradigma acestei situaii a iubirii este dat n formula: "acesta o iubete ntocmai pe aceasta i aceasta l iubete ntocmai pe acesta." Forma i substana coincid n acest caz i este greu, dac nu imposibil pentru cei ce triesc o asemenea relaie s disjung aparena i apariia de substana vital i de caracterul moral. De asemenea, cel puin dou momente din cele patru pe care Vianu le consider ca momente constitutive ale operei de art sunt constitutive i prieteniei i iubirii: izolarea i idealizarea.

La ultima contestaie a legitimitii unui teritoriu teoretic dar mai ales ontologic a dimensiunii estetice a relaiilor interumena directe se poate rspunde n urmtorii termeni. E drept c nu putem pretinde o puritate absolut i o autonomie deplin unor relaii precum dragostea, prietenia sau politeea. Dar oare cte uniti spirituale care au un suport vital i o conexiune moral reuesc s ating o asemenea exigen maximal? Problema real este alta: ct de necesare sunt ele pentru fiinarea uman. Or, aici trebuie depit o alt prejudecat comun, aceea a echivalrii "necesitii" doar cu ceea ce este evaluat ca esenial, general i substanial. Subsidiar se nelege c ceea ce este fenomenal, determinat de apariie i aparene este considerat contingent. Teza aceasta cade uor la un examen simplu dac ne imaginm de pild cum ar arta realitatea uman n absena lor. Absena iubirii, prieteniei, politeii este echivalentul neantului, dezechilibrului sufletesc cronic, a devitalizrii sau, din contr, a preeminenei, forei brute, aspirituale.

Totodat, mai este o raiune tare ce se impune: n nsi imanena relaiilor de iubire, prietenie i politee, dar mai ales n primele dou, fiineaz o cot de sacru, sacru vizibil n chiar aura special pe care o are momentul ntlnirii, recognoscibil apoi ntr-o ctime de "sfinenie" acordat prezenei ntocmai astfel a celuilalt sau celeilalte. Sfinenia e desigur cuget moral n lupt, dup cum tim de la Kant ncoace, dar ea mai este i sensibilitate estetic n lupt cu planul vital i ea este, pn la urm, triumf al formei i al substanei, un fel de victorie substanial a apariiei i aparenei n chiar relaia interuman, n cea saturat cu sens pozitiv.

n fine, ntr-o lume n care transcendenele tradiionale s-au nruit rnd pe rnd, n care legea dublei frenezii (epicureice sau ascetice) oscileaz haotic - cu o preeminen parc a freneziei hedonice exist totui pn la urm posibilitatea echilibrrilor dat de caracterul simultan vital, etic i estetic al relaiilor interumane directe. Ct de mult s-ar augmenta componentele pur spirituale, ct de mult s-ar afirma uneori cuantele vitale, pn la urm perpetua contradicie necesar ntre spirit i via va fi rezolvat ntr-un unic plan: cel etico-estetic al vieii de relaie. Se poate pune atunci ntrebarea: simplu ideal al kalokagatiei? Nu! La acesta trebuie adugat cel al prezenei sacrului ca liant al frumuseii i al binelui n orice relaie interuman autentic. Simplu spus ecuaia ar fi aceasta: atta esteticitate ct sacralitate: i, totodat, fr cot de sacru nici morala nu poate fiina n acest

cuprins, iar conjuncia dintre sacru i apariia estetic se repercuteaz amplificator n straturile contiinei.

n fapt, supravieuiete numai acea societate care reuete s conjuge n imanena vieii de relaie, viaa frumoas cu sacralizarea vieii celorlai.

**

Propunem ca text semnificativ un fragment din Estetica lui N. Hartmann intitulat Omul viu ca obiect frumos. De asemenea pentru evidenierea dimensiunii estetice a relaiilor interumane propunem dou texte din Andr-Comte Sponville intitulate Politeea i, respectiv Iubirea. n fapt, politeea nu este o virtute moral deplin dar ea este n mod cert un semnalizator etico-estetic al personalitii. De asemenea iubirea considerat de Andr-Comte Sponville ca fiind o virtute mai mult dect moral" semnific i ea prezena esteticului extra-artistic n chiar viaa de relaie a omului.

1. Nicolai Hartmann, Omul viu ca obiect frumos

1.1. Frumuseea uman ca apariie

Problema tratat la sfrit privind raportul de apariie ajunge de mare importan cnd trecem de la art la frumosul extraartistic. Opera de art este opera omului, creat anume cu scopul realizrii frumosului. Este, prin urmare de neles, c n modelarea exterioar creatorul se strduiete s ne arate un altceva. Natura lucreaz fr o astfel de strduin, n genere fr scopuri i fr contiin. Ea nu poate introduce deci nimic n opera ei, numai pentru ca ceva s apar.

Acelai lucru e valabil despre om, aa cum el este i cum triete. Este valabil i despre ntreaga lume a evenimentelor, n care se afl omul i la modelarea creia el particip. Omul, tocmai, nu este oper omeneasc, i lumea pe care el o cldete nu este dect n parte oper a lui .

Exist atunci n afara operelor de art un raport estetic de apariie?

n sensul c ntr-nsul natura ar voi s ne dea ceva de neles - pe jumtate ascunzndu-i, pe jumtate revelndu-i gndul - fr ndoial, el nu poate s existe. O indicaie ns, chiar fr voina de a indica, o ascundere i o revelare de sine, chiar fr intenii i scopuri, exist totui pretutindeni, fr limit.

Lucrul acesta ne este cunoscut din viaa omului. Fiecare om triete ceva din sine nsui, n felul cum se comport, n vorba i reaciile sale, i anume fr s vrea i fr s tie. i pentru cel cu experien i cel care privete cu snge rece, el poate deveni astfel foarte transparent - chiar n inteniile i convingerile sale secrete i contient ascunse.

Este vorba, n cea mai mare parte, de lucruri care nu pot fi reduse la concepte - n orice caz, nu cu nuana particular cu care ele se nfieaz. Aceasta nseamn c exist lucruri care nu ne sunt date dect intuitiv, aadar ntr-o contemplare mai nalt, nesensibil. Cunosctor de oameni este acela care a exersat n aceast intuiie i care a strns experien, acela cruia odat cu impresia exterioar i este dat ntotdeauna i o icoan sufleteasc a omului.

Ptrunderea aceasta intuitiv dovedit n viaa practic, pus acolo ntotdeauna n slujba scopurilor practice, exist totui i fr scop practic. i atunci ea se apropie de intuiia estetic. Exist o manifestare intuitiv a interioritii omului, n chipul i n purtarea lui, depind mult orice interes practic: de pild, reflexul onestitii, al simplitii, al puritii sufleteti sau poate al buntii, al spiritului de jertf.

Acestea toate sunt valori morale, ns modul de apariie al lor este altceva dect ele nsele. El poate fi limpede, convingtor, expresiv, poate predomina n impresia total a personalitii, poate strbate i transfigura chipul i inuta. O atare manifestare intuitiv a nobleei i a buntii omeneti, noi o resimim n imaginea global a persoanei, ca frumoas. i e vorba de frumusee n sensul adevrat estetic, acela al raportului de apariie. Valorile care apar sunt, tocmai, nu valori ale apariiei, ci numai presupoziia lor potrivit coninutului. De aceea, ele nu coincid cu acestea, ele pot fi sesizate cnd ele sunt date n mod repetat, i ntr-o alt form, mai degrab raional.

Cci, un lucru trebuie s-l lmurim chiar de la nceput: ceea ce ,,apare" aici nu se epuizeaz n raportul apariiei, ci subzist i fr acesta, n persoana real; subzist i atunci cnd nimeni nu l surprinde, nici intuitiv, nici n alt fel. Este vorba de trsturile morale ale omului i anume, laolalt cu calitile lor valorice, de cugetul adevrat, de inuta interioar real. Dac nu cumva acestea trebuie s apar i ele ntr-un fel oarecare, e o ntrebare pe care o lsm aici la o parte. Important este doar faptul c dac ele apar, ele nu se consum n aceast apariie a lor, ci subzist n sine, independent de faptul c ele pot intuite.

n msura aceasta, raportul de apariie este aici un altul dect n opera de art. Acolo, ceea ce apare n faa noastr este ireal i nu subzist dect pentru privitor; aici el este ceva ce subzist n mod real, ceva ce se releveaz. Singur faptul apariiei n altul, n ceva exterior, dat n chip sensibil, este ca atare acelai. i n msura aceasta avem i aici un raport de apariie veritabil. Numai n aceasta st legtura frumosului uman, n persoana ce triete n mod real cu frumosul artistic. i n msura aceasta, iari, nici raportul de apariie nu este altul dect n opera de art. Deosebit este doar modul de subzisten a ceea ce apare. Dar n faptul apariiei ca atare, aceasta nu constituie nici o deosebire.

Nu este deci nevoie, n punctul acesta, s ne schimbm fundamental ideile privitoare la raportul de apariie. Este n esena apariiei, ca ceva real s poat aprea ntocmai ca i ceva ireal. n via, aceasta constituie o deosebire foarte mare; n raportul estetic, deosebirea este mai mic deoarece aici nu este vorba de unei realiti (cunoatere), ci de esena intuitiv concret a apariiei nsi., ca i de strnsa legtur cu ceea ce este sensibil dat.

Proba sensului acesta, al frumuseii umane, o constituie turburarea unei atare impresii prin ivirea unor trsturi izolate care trdeaz cu totul altceva. Aa se ntmpl, de exemplu, cnd pe o figur, altfel cu aparen simpatic, apare, n cursul vorbirii sau al rsului, o micare a gurii care trdeaz reacredin, resentiment, rutate sau chiar numai mrginire; ajunge att pentru a crea impresia disarmoniei pentru a rupe armonia inutei calme, provocnd decepie i lsnd s se vad, n locul liniei mari, micime de suflet sau slbiciune.

i acestea sunt iari momente etice. ns apariia n ceea ce e vizibil nu este un moment etic, ci un moment care turbur impresia sensibil ca atare, deci un moment negativ estetic. Trstura aceasta inadecvat n nfiarea persoanei o simim ca lipsit de frumusee, i cnd ea devine insistent, ca urt. S-a turburat aici o armonie, s-a rupt o unitate pe care o descoperim i pe care o agreasem estetic. i anume, unitatea sfrmat este aceea a unui plan de spate care i face apariia - a unui plan real, e adevrat, dar care se arat n forma exterioar. Faptul de a se arta, el nsui, constituie apariia. Sfrmarea ns are loc n planul din fa al percepiei sensibile, sfiind i unitatea acestuia i turburndu-i armonia.

Elementul inadecvat interiorului, n aspectul exterior, constituie, n msura n care el se trdeaz ca atare, urtul.

1.2. Frumuseea n raport cu valorile morale i cu cele vitale

Problema pe care o ridic acest raport nu este att de simpl cum pare la prima ved ere. Este evident, firete, c ceea ce apare ca interior nu poate fi limitat la coninutul moral valabil. Ceea ce este opus valorii intr i el n considerare. n adevr, ceea ce este estetic valabil nu atrn de valorile etice nsei, ci numai de apariia lor sensibil. Cum nu ar juca un rol deci i nonvalorile etice n apariie, de vreme ce i ele aparin aceleai sfere a interioritii umane?

Suntem aici mereu n pericol s repetm greeala esteticii celei mai vechi i s confundm valoarea estetic cu valorile etice. Cei vechi au comis greeala aceasta n conceptul lor de ..... ,,Animus sanus in corpore sano" se spunea n limbaj naturalist, i se avea n vedere sufletul frumos n trupul frumos. Totui, aici e presupus deja frumosul ca atare, i anume, n ambele lui straturi. El nu poate fi deci redus, pe calea aceasta, la ceva ce i-ar constitui temeiul. i, mai puin dect orice, ar putea el consta atunci ntr-un raport de apariie.

N-ar trebui n genere s se vorbeasc de frumusee sufleteasc. Printr-nsa nu se nelege, n adevr, dect valabilitatea moral. Frumuseea adevrat o constituie abia apariia ei sensibil n transparena

formelor corpului i n dinamica trupeasc. i pentru faptul acesta noi posedm n genere o fin sensibilitate.

Pe deasupra, chiar omul ndoielnic din punct de vedere moral poate fi frumos. Acesta este motivul iritant n fenomenul frumuseii umane. S ne amintim de Alcibiade, omul att de nzestrat, dar frivol, egoist i infidel, i de dragostea deosebit a lui Socrate pe ntru el. Avem aici un caracter cu totul unitar n felul lui, care se i exprim unitar i convingtor n exterior. Ne putem gndi, poate, i la frumuseea tnrului Neron. i chiar figurile homerice trdeaz o discrepan; nu fiecare este ca Hector, egal de perfect n aspectul lui exterior i n adncimea atitudinii luntrice.

Fora, lipsa de scrupul, uurtatea pot prea, ntr-un chip omenesc, o expresie a nevinoviei fericite, - scrupulele morale, expresie a unei naturi greoaie, a apsrii, a reinerii. Frumuseea nu este expresia unor caliti morale; ea este mai degrab expresia unitii i deplintii interioare. Dar i una i alta, suprema nlime moral ca i unitatea, pot rmne exterior neexprimate, ascunse de un exterior inadecvat. n sensul acesta, foarte simplu i foarte echivoc, Socrate era urtul.

Frumuseea unui chip uman ine cu totul de un raport de apariie. i, aici, acesta const - ntruct ceea ce apare este ceva real - n adecvaia formei interioare i a celei exterioare, n faptul c una devine vizibil n cealalt.

Totui, nici astfel, sensul frumuseii umane nu poate epuizat. Privirea asupra fenomenelor trebuie lrgit nc, trsturile fundamentale ale raportului gsit trebuie trecute asupra altor lucruri, care i ele, ntocmai ca valorile morale pot aprea n aspectul exterior al omului. Din ele fac parte, nainte de orice, valorile vitale. Omul este n adevr nu numai fiind moral, ci i - ba chiar n prima linie - fiin organic.

Lucrul acesta de la sine neles l uitm prea lesne, fiindc l considerm ca prea trivial. Din punct de vedere estetic, ns, el nu e nimic mai puin dect trivial i calitile vitale pot fi ascunse, dar ele pot i convingtor exprimate n exterior i astfel s apar sensibil. Nimic n ntregul do meniu al esteticului nu

este att de vulgar familiar cum e conceptul de om frumos, ca trup (nu numai ca figur) bine alctuit; poate chiar c acesta este cel mai vechi i cel mai originar concept al frumosului.

Conceptul acesta vulgar al frumuseii este condiionat n mare parte de sensibilitatea sexual. El subliniaz n frumuseea feminin momentul moliciunii, al delicateei, al tinereii, n frumuseea brbteasc pe acela al puterii, al fermitii, al curajului (acesta din urm neles nu n sens etic, ci ca sentiment al puterii). Este cu totul greit s se nlture condiionarea aceasta, ca fiind exterioar esteticului. Ea este o parte necesar a sentimentului natural al frumosului. Dar c frumuseea nsi, ea este tot att de puin identic pe ct sunt valorile etice; ea este tocmai doar o condiie preliminar, un pur moment din coninutul a ceea ce apare n raportul de apariie. Valoarea estetic se ridic abia deasupra ei, i este o valoare de natur deosebit. Natural, confundarea cu ea, n contiina estetic nelmurit sau neajuns la maturitate, se ntmpl la fiecare pas. Aici, ntocmai ca fa de sentimentul etic al valorii, trebuie s nvm treptat s le distingem.

Conceptul originar al frumuseii omeneti trebuie s fi fost n genere legat de impresia de for i de vitalitate. Din acestea, el a pstrat cea mai mare parte pn n timpuri de nalt cultur. Aici i spune cuvntul pretutindeni un puternic sentiment vital, chiar acolo unde el nu mai este sexual condiionat. Numai ncet se ajunge la desprinderea sentimentului estetic al formei i micrii de sentimentul natural al vieii i de opoziia sexelor; se trezete nelegerea pentru frumuseea spiritualizat, pentru figura omului n vrst, cu desenul mai bogat al zbrciturilor ca limbaj al soartei. n chipul brbtesc au descoperit-o deja cei vechi; n figura femeii, numai timpurile mult mai trzii.

Toate acestea nu se pot nelege dect din lunga dominare nediscutat a sentimentelor vitale i din raportul de apariie ntemeiat pe ele. Bogia de forme a chipurilor nu poate justifica aceast dominare, cci tocmai figura celui n vrst este mai bogat n form expresiv.

2. Andr-Comte Sponville, Politeea

Politeea este prima dintre virtui i originea, poate, a tuturor celorlalte. Este ns i cea mai srac, i cea mai superficial, i cea mai discutabil: este totui o virtute? Virtute ,,uoar", n tot cazul, cum s -

ar spune i despre femeile cu acelai nume. Politeii nu-i pas ns de moral, iar moralei - de politee. Un nazist politicos schimb, oare, cu ceva esena nazismului? Diminueaz cu ceva oroarea? Cu nimic, desigur, i politeea este foarte bine caracterizat de acest nimic. Virtute de form, virtute de etichet, virtute de suprafa. Aparena deci, i numai aparena unei virtui.

Dac politeea este o valoare, fapt care nu poate fi negat, este o valoare ambigu, insuficient n ea nsi - putnd masca i cele mai bune, dar i cele mai rele lucruri - i, din acest motiv, devine oarecum suspect.

Acest efort asupra formei trebuie s ascund ceva, dar ce? Politeea este un artificiu, iar oamenii se feresc de artificii. Este o podoab, iar lumea nu crede n podoabe. Diderot evoca undeva ,,politeea insulttoare" a celor mari, i ar trebui s o amintim i pe aceea slugarnic a celor mici. Ar fi de preferat dispreul fr cuvinte i obediena lipsit de maniere.

Se poate i mai ru. Un nemernic politicos nu este mai puin ticlos dect altul, ba chiar dimpotriv! S fie vorba de ipocrizie? E ndoielnic, cci politeea nu se pretinde moral. Pe de alt parte, nemernicul politicos este n mod voit cinic, fr ca prin aceasta s fie lipsit de politee, dar nici de rutate. De ce ocheaz, atunci, un asemenea personaj? Prin contrast? Fr ndoial. Dar nu contrastul ntre aparena unei virtui i absena ei (ceea ce ar fi ipocrizie), cci am presupus c nemernicul nostru este ntr-adevr politicos. Contrast, mai degrab ntre aparena unei virtui (care, n cazul politeii, joac un rol de realitate, cci esena politeii se epuizeaz n aparena ei) i absena tuturor celorlalte, ntre aparena unei virtui i prezena viciilor sau, mai degrab, a singurului viciu real, care este rutatea. Contrastul, dac l studiem separat, este mai degrab estetic dect m oral: ar explica nu att oroarea, ct surpriza, nu att reprobarea, ct uimirea. Ceea ce apare n plus ar fi de ordin etic: politeea l face pe cel ru i mai reprobabil, deoarece denot o educaie fr de care rutatea personajului ar putea fi scuzat. Nemernicul politicos este opusul fiarei, or, fiarelor nu le poi gsi vreo vin. Este opusul slbaticului, al acelui slbatic pe care suntem dispui s-l iertm. Este contrariul brutei grosolane i inculte, care este, poate, nspimnttoare, dar pe care ne -o putem mcar explica prin lipsa de educaie, prin violena nativ i dobndit. Nemernicul politicos nu este nici

fiar, nici slbatic, nici brut. El este civilizat, educat, elevat i, prin urmare, nu are nici o scuz. Cine ar putea ti dac derbedeul agresiv este ru sau numai prost-crescut? n ceea ce-l privete pe torionarul elegant, ns, nu exist nici o ndoial. Aa cum sngele este mai vizibil pe mnuile albe, i oroarea se vede mai bine pe fondul politeii. Nazitii, sau cel puin unii dintre ei, par s fi excelat n asemenea roluri. Oricine poate s neleag c o bun parte din oroarea german a venit din acest amestec de barbarie i civilizaie, de violen i elegan, din aparena cnd lefuit, cnd bestial, dar ntotdeauna crud. Politeea a sporit vinovia, iar ororile au fost cu att mai barbare cu ct au pstrat aparena civilizaiei. n cazul unei fiine grosolane putem vorbi despre animalitate, despre ignoran sau incultur, i putem pune pe seama unei traume suferite n copilrie, de exemplu, sau a eecului social. Nu ns i cnd avem de-a face cu o fiin politicoas. Bunele maniere sunt, n acest caz, circumstane agravante, care acuz personajul respectiv, individul sau poporul; societatea ntreag poate fi acuzat nu pentru eecuri, care ar putea constitui tot attea scuze, ci pentru aa-zisele reuite. Bine-crescut, se spune, i cu aceasta s-a spus totul. Nazismul ca reuit a societii germane (Jaklvitch ar aduga: i a culturii germane, dar numai el i contemporanii si i pot permite aceasta) - iat o expresie care judec i nazismul, i Germania, cu precizarea c este vorba despre acea Germanie care putea s se cnte Beethoven n lagrele de concentrare i care ucidea copii.

M-am ndeprtat de subiect dar nu din nebgare de seam, ci dimpotriv. Politeea nu este o virtute i n-ar putea s in nici mcar locul vreuneia.

De ce spuneam, atunci c este prima dintre virtui i poate originea tuturor celorlalte? Afirmaia este mai puin contradictorie dect pare. Originea virtuilor n-ar putea fi o alt virtute (cci ar avea nevoie de o origine i s-ar putea s-i fie propria surs); ine poate de natura virtuilor ca prima dintre ele s nu fie propriu-zis o virtute.

De ce prima? Pentru c am luat faptele n ordinea lor cronologic, a evoluiei individului. Nounscutului nu are i nici nu poate s aib moral. Acelai lucru se poate spune, mult vreme i despre copilul mic. El descoper, n schimb, de la vrste foarte fragede, ceea ce i este interzis. ,,Nu face asta. E murdar, e urt, e ru..." sau: ,,E periculos..." Copilul nva repede s deosebeasc ceea ce este ru

(greeala) i ceea ce provoac rul (pericolul). Greeala este rul propriu-zis uman, rul care nu face ru (cel puin nu celui care l comite), rul fr pericol imediat sau intrinsec. i atunci de ce este interzis? Pentru c este murdar, ru, urt sau pur i simplu... de aceea. n mintea copilului, faptul precede astfel dreptul sau, mai degrab, dreptul este perceput ca un fapt precum oricare altul. Exist ceea ce e permis i ceea ce este interzis, lucruri care se fac i altele care nu se fac. Binele? Rul? Deocamdat i este suficient regula, care precede judecata i fondul. Dar regula nu are la baz dect convenia, fr alt justificare dect uzanele i respectarea lor: regula de fapt, regula de form, deci... politee. Nu vorbi urt, nu ntrerupe oamenii, nu te repezi, nu mini, nu fura... Toate aceste interdicii apar la fel n ochii copilului: ..Nu e frumos". Distincia ntre etic i estetic nu va v eni dect mai trziu, i progresiv.

Politeea este deci anterioar moralei sau mai degrab morala nu este la nceput dect politee: supunerea la uzane (i aici este evident c au dreptate sociologii i nu Kant, sau cel puin sociologii au n primul rnd dreptate, ceea ce n-ar contesta, poate, nici Kant), la regulile instituite, la jocul normat al aparenelor. Supunere la lume, la manierele ei.

,,Din ceea ce se face", spune Kant, ,,nu s-ar putea deduce ceea ce trebuie fcut". i totui la aceasta este obligat copilul, n primii si ani, i numai prin aceasta devine el om. Kant recunoate, de altfel, c ,,omul nu poate deveni om dect prin educaie, el nu este dect ceea ce educaia face din el" disciplina este principalul factor n ,,transformarea animalitii n umanitate"
[2] [1]

i c

Nici nu s-ar putea gsi expresie mai potrivit. Uzanele sunt anterioare valorii, ascultarea precede respectul, i imitaia - datoria. Politeea (,,nu face aceasta") este, deci, anterioar moralei (,,nu trebuie s faci aceasta"), care i se substituie treptat, ca o politee interiorizat, eliberat de aparene i de interese, concentrat n ntregime n intenie (cu care politeea propriu-zis nu are de-a face). Dar cum ar putea s apar aceast moralitate, dac nu ar exista n prealabil politeea? Bunele maniere preced faptele bune i le comand. Morala este o politee sufleteasc, un fel de-a fi al fiinei n sine (chiar cnd este vorba de un altul), o etichet a vieii interioare, un cod al datoriilor, un ceremonial al esenei. n schimb politeea apare ca o moral a corpului, o etic pur comportamental, un cod al

vieii sociale, un ceremonial al aparenelor. ,,Bani de hrtie", spune Kant, care oricum valoreaz mai mult dect nimic i care ar fi absurd s-i scoi din uz sau s-i iei drept aur veritabil[3]

,,Mruni", continu el, care nu este dect aparena virtuii, dar care o face atrgtoare

[4]

Care copil ar deveni virtuos fr aceast aparen, fr aceast potenialitate?

Morala ncepe, deci, ct se poate de jos - prin politee, i chiar asta i trebuie; s nceap. Nici o virtute nu este natural, trebuie deci s devii virtuos. Dar cum s devi, dac nu eti deja? ,,Lucrurile pe care trebuie s nvei s le faci", explic Aristotel, ,,le nvei fcndu-le" .
[5]

Cum s le faci, totui, dac nu le-ai nvat? Din acest cerc nu se poate iei dect fie admind existena unui a priori, fie cu ajutorul politeii. Nu avem nc la ndemn un a priori, dar politee - da. ,,Fcnd fapte drepte devenim i noi drepi", continu Aristotel, ,,fcnd fapte moderate, devenim moderai, iar aciunile curajoase ne fac curajoi" .
[6]

Dar cum s acionezi drept fr s fii tu nsui drept? Cum s trieti cu moderaie fr s fii moderat? Cum s faci fapte de curaj, fr s fii curajos? i cum s devii toate acestea? Prin obinuin, pare s fie de prere Aristotel, dar rspunsul nu este suficient: obinuina presupune antecedente care s -i permit s te obinuieti i pe care tot nu le poi explica. La Kant, lucrurile sunt mai clare, cci el explic aceste prime simulacre de virtute prin disciplin, deci printr-o constrngere exterioar; ceea ce copilul, n lipsa instinctului, nu poate face prin propriile-i puteri, ,,trebuie s o fac alii pentru el" i, astfel, ,,o generaie o educ pe alta"
[7]

Dar ce este aceast disciplin, n familie, dac nu mai nti respect al uzanelor i al bunelor maniere? O disciplin care normeaz mai degrab dect constrnge i care vizeaz nu att ordinea, ct o sociabilitate plcut - o disciplin a politeii i nu una poliieneasc. Prin intermediul acesteia, mimnd aspectele virtuii, avem posibilitatea s devenim virtui. ,,Politeea", observa La Bruyere, ,,nu presupune ntotdeauna buntate, dreptate, mil, gratitudine; ea d un minimum de aparene, face exteriorul omului s par aa cum ar trebui s fie el n interior" .
[8]

Din acest motiv, politeea este insuficient la adult, dar necesar la copil. Ea nu este dect u n nceput, dar nseamn, totui, ceva.

Spunnd ,,v rog" sau ,,scuzai-m", dai aparena respectului, dup cum spunnd ,,mulumesc" mimezi recunotina. Aa cum natura imit arta, morala imit politeea, care, la rndul ei, o imit. ,,E timp pierdut s le vorbeti copiilor despre datorie", recunoate Kant .
[9]

i pe bun dreptate. Dar cine ar renuna, de dragul ideii, s-i nvee pe copii politeea? i ce am mai fi neles noi, fr aceasta, din datoriile pe care le avem? Dac devenim morali - i acest lucru este necesar pentru ca morala i chiar imoralitatea s fie posibile - aceasta se ntmpl, deci, nu datorit vituii, ci educaiei, nu prin moral, ci prin politee, nu prin respect al valorilor, ci al uzanelor. Morala este mai nti un artificiu, apoi un meteug. Devenim vituoi imitnd virtutea: ,,Datorit faptului c oamenii joac aceste roluri", scrie Kant, ,,virtuile, din care mult vreme ei nu iau dect aparena concertat, se trezesc ncetul cu ncetul i trec n felul lor de-a fi"[10].

Politeea precede morala i o face posibil. ,,Prad", spune Kant, dar moralizatoare

[11]

Este vorba de a-i nsui mai nti bunele maniere, nu pentru a te mulumi cu ele, desigur, ci pentru a ajunge, prin intermediul lor, la ceea ce ele imit - virtutea - i care nu e tangibil dect imitnd
[12]

,,Aparena binelui la alii", continu Kant, ,,nu e lipsit de valoare n ceea ce ne privete: din acest joc al disimulrilor, care inspir respect fr s-l merite ntotdeauna, se poate nate ceva serios" [13] , fr de care morala n-ar putea, n cazul fiecruia dintre noi, nici s se tranmit, nici s se constituie. ,,Dispoziiile morale provin din acte care le sunt asemntoare", spunea Artistotel
[14]

Politeea este, deci, aceast aparen de virtute, din care provin virtuile. Politeea rupe, deci, cercul vicios pentru a putea deveni politicos) crend condiiile necesare emergenei sale i chiar, n parte, nfloririi sale (dac nu exist dect diferene infime ntre omul politicos i omul pur i simplu binevoitor, respectuos, modest: sfrim prin a semna cu ceea ce imitm, iar politeea conduce insesizabil - sau cel puin poate conduce - la moral. Toi prinii tiu asta i numesc procesul ,,a-i crete bine copiii". Nu vreau s spun c politeea ar fi totul sau esenialul. Este, ns, de la sine neles

c ,,a fi bine crescut", n limbajul curent, nseamn n primul rnd ,,a fi politicos", i aceasta spune destul. Dac ar fi vorba numai de politee, nici un printe, cu excepia maniacilor i a snobilor, nu ar repeta copiilor de mii de ori (i nu de mii de ori, ci mult mai des), ,,Spune te rog, mulumesc sau iart-m". Dar respectul se nva tocmai prin acest dresaj. tiu, cuvntul deranjeaz, dar nu ne putem lipsi de procesul pe care l desemneaz. Iubirea nu este suficient pentru crete rea copiilor, nici pentru a-i face la rndul lor plcui i iubitori. Nici politeea nu ajunge; de altfel; este nevoie de amndou. ntregul proces de educaie familiar se petrece aici, ntre cea mai mrunt dintre virtui, care nu este ns moral, i cea mai important dintre ele, care deja mai mult dect moral. Rmne nvarea vorbirii. Iar dac politeea este arta semnelor, cum spune Alain
[15]

, nvarea vorbirii o

relev. Este vorba despre obiceiuri i despre respectarea obiceiurilor, care nu sunt bune n msura n care sunt respectate. ,,Bunele maniere" este titlul unei gramatici, cea a lui Grevisse, deopotriv celebr i frumoas, dar ar putea fi titlul unui manual despre cum s te compori n via. F ceea ce se face de obicei, spune ceea ce se spune... Este semnificativ faptul c n ambele cazuri se vorbete despre ,,corectitudine", ceea ce nu este dect o politee minimal i ntr-un fel obligat. Virtutea, stilul nu vor veni dect mai trziu.

Politeea, deci, nu este o virtute, ci un simulacru - care imit (la aduli) sau care pregtete (n cazul copiilor). Ea i schimb prin urmare, natura o dat cu vrsta individului. Esenial n copilrie, ea i pierde aceast calitate la aduli. Ce poate fi mai ru dect un copil prost -crescut, dac nu un adult ru? Or, la un moment dat, nu mai suntem copii. tim de-acum s iubim, s judecm, s dorim... Suntem deci capabili de virtui, capabili de dragoste, creia politeea nu i -ar ine locul. Un bdran generos este de preferat egoismul politicos, dup cum un om srman, dar cinstit, valoreaz mai mult dect ticlosul rafinat. Politeea nu este dect o gimnastic a expresiei, susine Alain [16].

Este un fel de a spune c politeea este legat de exterior, de corp, nu de suflet, care este mai important. Exist chiar oameni pe care politeea i deranjeaz, printr-o perfeciune care nelinitete. ,,Este politicos ca s fie cinstit", spun ei, motivnd prin aceea c onestitatea presupune adesea asumarea riscului de a displcea de a-i oca sau rni pe ceilali. Chiar dac sunt oneti, muli oameni rmn toat viaa prizonierii bunelor maniere i nu se arat celorlali dect prin geamul, niciodat

perfect transparent, al politeii, de parc ar fi contopit o dat pentru totdeauna adevrul cu buna cuviin. n stilul ,,bon chic bon genre", cum spune astzi, abund asemenea concepii. Politeea, dac este luat prea n serios, devine contrariul autenticitii. Aceti oameni ,,bon chic bon genre" sunt ca nite copii mari, excesiv de cumini, prizonieri ai regulilor, nelai de uzane i de conveniene. Ei n -au trecut prin adolescen, aceea adolescen care i-ar fi transformat n brbai i femei, adolescena care reduce politeea la derizoria ei realitate, adolescena care respinge regulile, care nu iubete dect dragostea, adevrul i virtutea - frumoasa, minunata i necivilizata adolescen! Devenii aduli, ei vor fi mai indulgeni i mai nelepi. Dar, dac trebuie, totui, ales ntre o imaturitate i alta, e de preferat, din punct de vedere moral, un adolescent ntrziat unui copil prea asculttor ca s creasc: mai bine s fii prea onesc pentru a fi politicos dect prea politicos pentru a fi onest!

tiina vieii nu este nsi viaa, politeea nu este totuna cu morala, dar nseamn, totui, ceva. Politeea este ceva mic, care pregtete ns lucruri mari. Este un ritual, dar fr Dumnezeu, un ceremonial lipsit de religie, un cult al etichetei de curte fr monarh. Form vid, valoroas prin chiar acest vid. Politeea plin es ea nsi, o politee care ia n serios, este o politee nelat de propriile -i maniere i care ncalc astfel regulile pe care ea nsi le recomand. Politeea nu este suficient, dar se poate spune c este nepoliticos s fii infatuat.

3. Iubirea

Nici sexul i nici creierul nu sunt constituite din muchi i nici nu pot s fie astfel. De aici decurg mai multe consecine dintre care urmtoarea nu este cea mai puin importan: nu iubirea ce vrem, ci iubim pur i simplu i aproape c nu avem de ales. Cum ai putea opta ntre dorine sau ntre mai multe iubiri, din moment ce tot nu poi alege, fiind dependent de ele? Iubirea nu se comand i n consecin nu poate fi o datorie
[17]

S fie prezena sa ntr-un tratat al virtuilor problematic? Se poate spune c virtutea i datoria sunt dou lucruri diferite (datoria este o constrngere, pe cnd virtutea - o libertate). Este evident c amndou ne sunt necesare, fiind solidare una fa de alta. Dar virtutea i datoria sunt mai degrab

complementare, adic simetrice, dect asemntoare sau confundabile. De exemplu binefacerea fr generozitate pare un act fcut din datorie, deci o form de constrngere
[18]

Este i cazul iubirii. ,,Ceea ce facem din dragoste se situeaz totdeauna dincolo dse bine i de ru" spune Nietzsche [19].

Eu nu a merge pn acolo, pentru c dragostea reprezint binele nsui. Dar aproape ntotdeauna dragostea depete zona interzis i datoria, ceea ce este cu att mai bine! Datoria este o constrngere (un ,,jug" spune Kant
[20]

); datoria este trist, n timp ce dragostea este spontan i

[21]

bucuroas. ,,Ceea ce facem din constrngere, nu facem din dragoste"

- scrie Kant. Reciproca este la

fel de valabil: ceea ce facem din dragoste nu facem din constrngere i prin urmare nu din datorie. Oricine tie c unele experiene - i anume cele cu un evident caracter etic - nu au nimic de-a face cu morala, nu pentru c i s-ar mpotrivi, ci pentru c nu au nevoie de obligaiile impuse de ea. Care mam i hrnete copilul din datorie? i ce expresie este mai cumplit dect datoria conjugal privit ca atare? Dar exist iubire, dac exist dorin, de ce am mai fi datori? Se poate vorbi ns de virtutea conjugal, de virtutea matern, de o virtute n plcere i chiar n dragoste. O mam i poate drui laptele, o femeie se poate drui pe sine, noi toi putem iubi sau mngia cu mai mult sau mai puin tandree ori curenie, cu mai mult sau mai puin fidelitate sau pruden. Gesturile i vorbele noastre pot fi simple sau mai sofisticate, pot ascunde mai mult sau mai puin umor. Suntem de buncredin, iubim n msuri diferite. Dac mama i-ar hrni copilul numai din virtute, sau dac dragostea virtuoas nu s-ar nate dect din datorie... Exist o manier mediocr, egoist, uneori chiar agresiv de a face dragoste. Dar exist i o alta, sau mai multe altele, tot attea ci indivizi sau cte cupluri, cnd dragostea cuiva sau iubirea n cadrul unui cuplu st sub semnul binelui, iar lucrul bine fcut este o virtute. Dragostea fizic nu este dect un exemplu i este aburd s fie supraevaluat, aa cum se ntmpl uneori astzi, dup cum ar fi absurd s fie diabolizat, cum s-a ntmplat nu de puine ori n decursul secolelor. Chiar dac se nate din sexualitate, dup cum crede Freud - i eu i dau dreptate dragostea este n orice caz mai presus de micile sau marile noastre plceri erotice. Toat viaa noastr, privat sau public, familial sau profesional, i are valoarea n dragostea pe care o dm sau o primim. Ce altceva este egoismul dect dragostea fa de propria persoan? De ce mai muncim

dac nu din dragoste de bani, de confort, sau din dragoste de munc? De ce filosofia n-ar fi, de fapt, iubire de nelepciune? Dac n-a iubi filosofia, atunci cum ar fi aprut crile mele? La ce ar mai folosi cartea de fa dac eu n-a fi ncredinat c iubesc virtuile? i de ce parcurgi aceste pagini tu, cititorule, dac nu mprteti una sau alta dintre aceste iubiri? Dragostea nu se comand, fiindc ea este cea care comand.

i acest lucru este important n viaa noastr moral sau etic. Avem nevoie de moral chiar i n absena iubirii, fiindc morala ne este ntr-adevr indispensabil! Iubirea comand, dar o face n lips. Iubirea comand n absen i prin aceast absen. Tocmai acest fapt este explicat sau relevat de datorie, care ne constrnge s facem ceea ce n prezena dragostei ar veni de la sine, fr constrngere. Cum ar putea comanda dragostea altceva dect pe sine nsi, sau, n orice caz, ceva care s nu-i semene? Numai aciunile pot fi comandate, i aceasta este esenialul: morala nu prescrie dragoste; ea indic ndeplinirea, din datorie, a aceleiai aciuni care, din dragoste, s-ar fi ndeplinit liber. Deci maxima datoriei ar fi: Acioneaz ca i cum ai iubi.

n fond este ceea ce Kant numea iubirea practic: ,,Iubirea fa de oameni este posibil, la drept vorbind, dar nu poate fi comandat, pentru c nu este n puterea nimnui s iubeasc pe un altul la ordin. Este vorba, aadar, de o iubire practic, cuprins n esena tuturor legilor... A -i iubi aproapele nseamn s te achii bucuros de toate datoriile fa de el. Dar aceast rnduial, din care am fcut o regul, nu poate comanda s i ai aceste intenii n aciunile la care te conformezi din datorie, ci doar i cere s tinzi spre ele. Porunca de a face ceva cu plcere este o contradicie n sine"
[22]

Iubirea nu este un comandant: este un ideal (,,idealul sfineniei", spune Kant [23] ).

Dar acest ideal ne cluzete i ne lumineaz.

Nu ne natem virtuoi; devenim astfel. n ce mod? Prin educaie, prin politee, prin moral, prin iubire. Politeea, am vzut deja, este o aparen de moral. S acionezi politicos este ca i cum ai fi virtuos [24].

Prin politee, morala ncepe de la stadiul cel mai de jos. Imitnd aceast virtute care ne lipsete, putem, prin educaie, s ne apropiem de ea i s ne-o apropiem. Astfel, ducnd o via de bun conduit, politeea tinde s aib din ce n ce mai puin importan, pe cnd morala devine din ce n ce mai important. Tocmai acest lucru este descoperit de adolesceni, iar noi , ni-l reamintim dup ce lam uitat. Dar nu este dect nceputul unui proces, care nu se va opri aici. La rndul su, morala este o aparen de iubire; a aciona moral nseamn a aciona ca i cum ai iubi. Astfel se nate morala i i urmeaz calea, imitnd dragostea care i lipsete i ne lipsete, apropiindu-se de ea prin interiorizare i purificare. Iar uneori ajunge pe punctul de a se suprima n aceast iubire care o atrage, o justific i o nglobeaz. A aciona bine nseamn deci s faci ceea ce se face (politeea), apoi ceea ce trebuie fcut (morala) i, n sfrit, ajungi cteodat s faci ceea ce se cere, orict de puin i -ar plcea (etica). Aa cum morala se elibereaz de politee pn la capt (doar omul devenit virtuos nu mai poate s acioneze ca i cum ar fi virtuos), dragostea care depete la rndul su stadiul moralei ne elibereaz: doar cel care a ajuns s iubeasc nu mai poate s acioneze ca i cum ar iubi. Este de fapt spiritul Evangheliilor (,,Iubete i f ce vrei"
[25]

), prin care Christos ne-a eliberat de Lege, explic

Spinoza, nu suprimnd-o, cum a afirmat n mod stupid Nietzsche, ci desvrind-o (,,N-am venit s stric, ci s mplinesc"...[26]).

Alftel spus, comenteaz Spinoza, Christos a confirmat Legea pe care a sdit -o apoi pentru totdeauna ,,n strfundul sufletelor"
[27]

Morala este acea aparen de iubire prin care iubirea devine posibil i elibereaz. Ea se nate din politee i tinde spre iubire; morala ne ajut s trecem de la prima la cea de-a doua. Iat de ce, chiar dac este auster, chiar dac este neplcut, noi o iubim.

Trebuie oare s iubim dragostea? Fr ndoial, i chiar o iubim (pentru c ne place mcar s fim iubii, cel puin) dup cum nici morala nu-i poate fi de nici un folos aceluia care nu o iubete. Fr iubirea de dragoste suntem pierdui, i aceasta poate fi o definiie adevrat pentru infern, adic pentru damnare, pentru pierzanie, aici i acum. Iubeti dragostea sau nu iubeti nimic, iubeti

dragostea sau eti pierdut. i atunci ce fel de constrngere ne-ar putea ajuta? Ce fel de moral? Ce fel de etic? [28].

Fr iubire, ce ar mai rmne din virtuile noastre i ce ar mai nsemna ele dac nu le -am iubi? Pascal, Hume i Bergson sunt mai explicii aici dect Kant. Morala decurge mai mult din sentiment dect din logic, mai mult din inim dect din raiune
[29]

i nici mcar raiunea nu comand (prin universalitate) i nu servete (din pruden) att pe ct am dori-o. Kant este de-a dreptul amuzant cnd pretinde combaterea egoismului sau a cruzimii prin principiul non-contradiciei! Ca i cum cel care nu ezit s mint, s ucid sau tortureze u-ar face griji dac maximul aciunilor sale poate fi ori nu erijat, fr contradicie, n lege universal! Cum poate el s fie adus pe calea cea bun de contradicie sau de universal? Nu avem nevoie de moral dect n lipsa iubirii. Dar nu resimim aceast nevoie dect prin puina dragoste - fie chiar i iubire de sine - pe care o dm sau care ne-a fost dat, pe care o avem de aprat, la care vism sau o regsim...

Iubirea este deci cea mai important, nu absolut, fr ndoial (de ce ar mai exista astfel Dumnezeu?). Dar, raportat la moral, la datorie, la lege, este cea mai important. Iubirea este alfa i omega pentru orice virtute. n primul rnd exist mama i copilul su. Mai nti - cldura corpului i a inimii. Mai nti - foamea i laptele. Mai nti dorina, mai nti plcerea. Mai nti gestul care protejeaz sau hrnete, mai nti vocea care linitete. Mai nti aceast eviden: o mam care alpteaz; i apoi aceast surpriz: un brbat panic, care vegheaz asupra copilului adormit. Dac iubirea nu ar fi anterioar moralei, cum am mai putea afla ceva despre moral? i ce ne-ar putea propune morala altceva mai bun dect dragostea din care de fapt provine, care i lipsete, care o atrage? Iubirea ce o face posibil i spre care tinde totodat. Iubirea care elibereaz. Este o etern rentoarcere? Este un cerc? Da, dac vrei, dac nu unul vicios, pentru c de obicei nu exist o aceeai dragoste de la nceput pn la sfrit. Prima este condiia Legii, sursa, originea acesteia. Urmtoarea va fi mai degrab efectul precedentei, cea care o depete, o mplinete, cea mai bun reuit a ei. Iubirea este alfa i omega tuturor virtuilor. Altfel spus, dou litere diferite, dou iubiri diferite (cel puin dou), care trec dintr-una n alta prin tot alfabetul vieii. Nu poi alege dragostea din moment ce

nu-i poi alege dorina. Dar dorina i schimb obiectul, dac nu chiar natura, iar dragostea transform i ne transform.

SURSE:

1. Nicolai Hartmann Estetica, Editura Univers, Bucureti 1974, pp. 149-151

2. Andr-Comte Sponville, Mic tratat al marilor virtui, Editura Univers, Bucureti, 1998, pp. 14-21;

3. Andr-Comte Sponville, Mic tratat al marilor virtui, Editura Univers, Bucureti, 1998, pp.243-248.

[1]

Kant, Rflexions sur l'ducation, trad. fr. Philonenko, Vrin, 1980, p. 73.

[2]

Ibid., p. 70.

[3]

Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, pag. 14, trad. fr. Foucault.

[4]

Kant, Principiile metafizice ale teoriei virtuii, par. 48, n Scrieri moral-politice. Editura tiinific,

Colecia Clasicii Filosofiei Universale, 1991.

[5]

Aristotel, Etica nicomahic, II, I, 1103 a33.

[6]

Ibid., 1103 b, 1. 6.

[7]

Kant, Rflexions sur l'education, Introducere, trad. Filonenko, Vrin, 1980.

[8]

La Bruyere, Caractere, ,,Despre societate i despre conversaie", Editura Minerva, BPT, 1974, trad.

Aurel Tita.

[9]

Rflexions sur l'education, III, C.

[10]

Anthropologie du point de vite pragmatique, par, 14.

[11]

Critica raiunii pure, Ed. tiinific. 1969, trad. N. Bagdasar, Elena Moisuc, Disciplina, 2, AK, III.

[12]

Ibid., AK, III.

[13]

Antropologia..., par. 14.

[14]

Etica nicomahic, II, 1, 1103 b. 21.

[15]

Alain, dfinitions, Pliade, ,,Les arts et les dieux", pag. 180 (definiia politeii).

[16]

Alain, Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions, Pliade, (,,Les passions et la sagesse"),

pag. 1243.

[17]

Kant, Critica raiunii practice, ,,Despre mobilurile raiunii pure n practic", i mai ales Principiile

metafizice ale teoriei virtuii, XII, c, ,,Despre dragostea fa de oameni", n Kant, Scrieri moral-politice, ,,Dragostea este un lucru ce ine de simire, nu de voin, iar eu nu pot s iubesc pentru c vreau, cu att mai puin pentru c trebuie (s fiu constrns s iubesc); aadar, o datorie de a iubi este o absurditate" (sublinierile i aparin lui Kant).

[18]

Despre datoria ca form de constrngere, n Kant, Critica raiunii practice, ca i n Principiile metafizice

ale teoriei virtuii, Introducere, I, ,,Explicare a conceptului unei teorii a virtuii", n Scrieri moral-politice, n acest al doilea text, citat, Kant arat c legea moral nu ia form de datorie dect pentru fiinele raionale ,,care sunt ndeajuns de lipsite de sfinenie ca s poat fi, totui, cuprinse de dorina de a nclca legea moral, cu toate c i recunosc autoritatea, i chiar i atunci o urmeaz o fac fr plcere (opunndu -se nclinaiilor lor), fapt n care const propriu-zis constrngerea". Dac admitem (contrar lui Kant, dar asemeni tuturor anticilor i mai ales lui Aristotel) c virtutea presupune a aciona de bunvoie, rezult c datoria i virtutea tind s evolueze n proporie invers: de exemplu, cel care d de bunvoie, dar mpotriva nclinaiilor sale nu devine prin aceasta mai generos, el nu este dect un egoist, un avar moral, n timp ce pentru omul cu adevrat generos darurile i binefacerile au ncetat de mult vreme s mai fie constrngeri. Aceste dou extreme sunt pur teoretice; nu a existat niciodat virtute fr un dram de constrngere (aceasta ar fi sfinenie), i nici supunere oarb datoriei, fr o urm mcar de virtute

(aceasta ar fi o moralitate lipsit de plcere, de iubire, de bunvoin: trist moralitate!). Ceea ce exist cu adevrat sunt gradele intermediare, pe care oricine le poate studia i experimenta, raportndu-se ns permanent la cele dou extreme - din aceast cauz foarte importante. Se poate chiar vorbi despre dou tipuri de virtute: virtutea exclusiv moral (virtute n sensul pe care i l-a dat Kant: aciune din datorie) i virtute etic (cea descris de Aristotel i Spinoza: f binele de bunvoie i cu bucurie). Avem nevoie, desigur, de amndou, de prima cu att mai mult cu ct nu suntem, din pcate, capabil de a doua.

[19]

Dincolo de bine i de ru, Aforismul 153.

[20]

Critica raiunii practice, cap. 3.

[21]

Principiile metafizice ale teoriei virtuii, Introducere, XII, c, ,,Despre dragostea fa de oameni", n

Scrieri moral-politice.

[22]

Critica raiunii practice, ,,Despre scopurile...".

[23]

Ibid.

[24]

Supra, cap. 1.

[25]

Conform frumoasei formulri a Sfntului Augustin, formulare care n-are nimic de-a face cu laxismul, ci

care este, dimpotriv, constrngere i eliberare totodat ( Comentariu la prima Epistol a Sfntului Ioan, VII, 8).

[26]

Evanghelia dup Matei, V, 17.

[27]

Spinoza, Tratat teologico-politic, III: ,,i va elibera de severitatea Legii i totodat o va confirma,

nscriind-o pe veci n strfundurile inimilor". Diferena de opinii dintre Spinoza i Nietzsche asupra acestui aspect am tratat-o pe larg n contribuia mea la Pourquoi nous ne sommes pas nietzschens i n intervenia la colocviul despre Nietzsche i iudaismul. De Sils-Maria a Jrusalem.

[28]

Mai multe despre deosebirea dintre moral i etic (i despre morala ca aparen de iubire) n lucrarea

mea ,,Morale ou thique?". Valeur et vrit, PUF, 1994.

[29]

Pascal, Cugetri; Hume, Cercetare asupra principiilor moralei, partea 1; Bergson, Cele dou surse ale

moralei i religei. Mult naintea tuturor acestora, Aristotel observa c ,,nu exist dect un singur principiu care pune totul n micare, i anume dorina", i c ,,intelectul nu se manifest n absena dorinei" (De anima, III, 10, 433 a i II, 3, 414 b). Este unul dintre numeroasele puncte n care Epicur i Lucreiu sunt de acord cu Aristotel.