Sunteți pe pagina 1din 84

V Eroii eponimi ai antropologiei: Primitivul, Autohtonul i Omul

Inc nainte de a se chema astfel, antropologia a contribuit substanial la proiectul modernitii prin perspectiva sa asupra Celuilalt i reflecia asupra Omului din aceast perspectiv. Comment peut-on tre Persan ? suna o provocare fondatoare. Peste secole, Marc Aug poate afirma, succint, c obiectul antropologiei este Cellalt. Exist aici o cert continuitate a unei probleme sau dimensiuni definitorii a modernitii nu numai a antropologiei i anume: cum poate fi gndit diferena ntr-o lume care s-a nchis dup Magellan i care s-a contopit n marea familie a omenirii ? i complementar: cum poate fi gndit universalitatea Omului n aceast lume a diferenelor interne omenirii ? Intrebare principial dar, n resorturile sale, pragmatic, n msura n care de rspunsul la aceste ntrebri depindea orientarea aciunilor politice confruntate cu o problem ct se poate de practic: ce facem cu Cellalt ? Dac privim la istoria antropologiei, vom vedea c diferena poate fi gndit n multe feluri i diferitele coli i curente ce s-au succedat i confruntat de-a lungul timpului au i gndit-o diferit. Pe de alt parte, cu excepia unor credine poligeniste minoritare i de mult abandonate, toate aceste coli i curente diferite au pstrat convingerea ntr-un soi sau altul de unitate a acestei omeniri, unele punnd-o chiar pe prim plan, mai presus de orice diferen empiric. Nu numai ceea ce au spus, nu doar interpretrile antropologilor, dar chiar i ceea ce au vzut acetia pe terenurile lor a depins n mare msur de orientarea privirii lor spre diferene sau spre constante, ntre cutarea deosebirilor i aceea a asemnrilor. Cum este posibil aa ceva, vei ntreba ? Iat o istorie care, pstrnd proporiile, poate fi lmuritoare, cred, n acest sens: In 1974 am nceput nite cercetri de teren n sate din Gorj care aveau s dureze aproape 15 ani. In tot acest timp, lucrnd i n echip, s-au adunat foarte multe date, n principal referitoare la cele dou populaii tipice din nordul Olteniei, aa numiii ungureni, pstori venii peste munte din Mrginimea Sibiului i pmntenii, agricultori localnici, care s-au dovedit tot mai diferii ntre ei pe msur ce avansau cercetrile. Despre aceast diferen am scris, de-a lungul timpului, peste zece cri, fiecare diferit de cealalt deoarece privea n mod diferit ideea nsi de diferen i ca atare vedea i ordona altfel diferenele. Cartea publicat ntr-un final nu are nici o legtur cu nici una dintre celelalte zece. La nceput, nu diferena era urmrit ci, n bun tradiie naional, specificul. In spe, specificul gndirii ranului romn. In acest scop, am adaptat nite probe clasice imaginate de Jean Piaget pentru a investiga ontogeneza inteligenei umane i le-am aplicat unor rani pmnteni. Surpriz: rezultatele sugerau c, statistic vorbind, aceti rani erau la nivelul intelectual al unor copii de 8-12 ani, mai exact la stadiul operaiilor concrete. Bunul sim m-a obligat s nu in cont de aceste rezultate, adic s nu le vd: era exclus ca o populaie ntreag s fie napoiat mintal ! Cu vreo jumtate de secol n urm, astfel de date ar fi fcut ns deliciile unui Lvy-Bruhl i a altor evoluioniti mai ales dac ele ar fi provenit de la o populaie primitiv. Chiar i aa ns, ranii erau i ei

un fel de primitivi interiori i astfel de date ar fi fost o dovad n plus a diferenei dintre gndirea logic a populaiilor civilizate i aceea pre-logic, avnd oroare de concept, a populaiilor primitive. In urm cu cincizeci de ani, a fi aprofundat deci aceste date i a fi putut scrie o lucrare evoluionist despre mentalitatea primitiv a ranului romn sau, mai probabil, a ranului n general... Sceptic ns n privina unei posibile interpretri evoluioniste, mi-am extins aria investigaiilor i am ajuns astfel la ungurenii din Novaci. Si, surpriz din nou: acetia se aflau bine mersi la nivelul operaiilor formale, adic, statistic vorbind, la nivelul generic al unor aduli normali. Varianta evoluionist era astfel exclus i experimental i o alta, opus cu 180 de grade, i lua locul: orientarea culturalist. Din aceast perspectiv aveam de a face cu dou culturi distincte, aceea a pmntenilor i aceea a ungurenilor, diferenele cognitive nregistrate fiind n consecin diferene de stil sau tip cultural i nu de nivel intelectual. Cele dou culturi i diferenele dintre ele trebuiau s fie deci investigate n continuare, din ct mai multe i cuprinztoare puncte de vedere. Ceea ce s-a i ntmplat timp de cel puin zece ani, cu interese i priviri schimbtoare, n funcie de modelul pe care l preferam la un moment dat sau altul, de la cel generic de pattern cultural, la personalitatea de baz a lui Kardiner sau la personalitatea modal a lui Wallace. Varianta preferat rmnea ns configuraionismul lui Ruth Benedict. In orice caz, deviza rmnea exigena acesteia de a se trece de la studiul culturii primitive la cel al culturilor primitive n cazul nostru, de la studiul culturii (specifice) a ranului romn, la studiul culturilor rneti. Henri Stahl susinuse i el ceva n acest gen, afirmnd rspicat c nu putem vorbi despre folclorul romnesc, ci despre folcloruri romneti. Doar c aceast orientare teoretic avea, ca mai totdeauna, i implicaii ideologice. Ar exista deci dou culturi populare romneti, una propriu-zis, btina, a pmntenilor i alta de mprumut, a ungurenilor ? Si nu cumva sugeram c aceasta ungureneasc ar fi superioar ? au vrut s tie nite colegi sociologi exagerat de patrioi. Si s-a gsit, bineneles, i dinspre partea maghiar o persoan exagerat de patrioat care s m acuze, n Frana, c modul n care am prezentat cultura ungurenilor ine de modul ovinist n care romnii, de la Mioria ncoace, i prezint pe pstorii ungureni, adic pe unguri. Aceste interpretri amuzant delirante nu ar avea nici un fel de sens n cele de fa dac nu ar ilustra, fie i caricatural dar ct se poate de real ! relaia dintre clasificare (antropologic) i ideologie (politic). Ordonarea datelor de teren n dou clase comprehensive numite culturi, fiecare cu patternul su specific (pmnteni i ungureni), era o opiune epistemologic printre altele posibile; ea avea ns i o semnificaie ideologic inevitabil, minimal prin nsi folosirea pluralului: ce vrea s nsemne dou culturi populare romneti ? De fapt, nici exigena lui Ruth Benedict de a vorbi despre culturi primitive i nu cultur primitiv nu fusese, la vremea ei, inocent... La un moment dat, mai mult sau mai puin din ntmplare, am imaginat o prob de categorizare i am aplicat-o apoi sistematic celor dou populaii, care s-au dovedit din nou a fi diferite ntre ele. Intr-un mod mai complex i sofisticat ns, care ddea i un cu totul alt sens diferenelor intelectuale sesizate iniial. Ne aflam n plin antropologie cognitiv i am nceput s dezvoltm investigaiile n aceast direcie. La un moment dat, din aceste preocupri s-au conturat i nite curioziti legate de latura simbolic a celor dou culturi, care, dac am fi auzit la acea vreme de Clifford Geertz, ar fi putut restructura integral ntreaga noastr cercetare. Pe msur ce se adunau datele i se nmuleau astfel dimensiunile i aspectele ce i difereniau pe ungureni de pmnteni, nu puteam s nu ne ntrebm care este cauza acestor diferene, de unde provin ele ? Abordarea micro-

istoric, prezent totdeauna n teoriile culturaliste, nu ne-a fost de mare ajutor: am nceput s ne interesm de istoriile particulare ale celor dou populaii, dar afar de faptul c ungurenii veniser n urm cam cu dou secole din Mrginimea Sibiului i c nu prea se amestecaser cu pmntenii pn n preajma celui de-al doilea rzboi mondial, nu prea am aflat lucruri care s ne ajute s explicm diferenele nregistrate. Exista ns o diferen mai deosebit ntre cele dou populaii, una care putea fi considerat principal: ungurenii erau pstori, pmntenii erau, de regul, agricultori. Diferenele dintre ei puteau avea deci o origine ecologic, datorat celor dou ocupaii majore distincte i definitorii ale subiecilor notri. Nu mai urmream deci diferenele dintre dou populaii romneti, ci diferenele dintre dou ocupaii fundamentale omeneti, agricultorii i cresctorii de vite, iar abordarea era aceea a antropologiei ecologice. Am aflat astfel c, n general, cresctorii de vite sunt mai independeni de cmp (un stil cognitiv) dect agricultorii, care sunt, comparativ, mai dependeni de cmp ceea ce se confirma i n cazul populaiilor noastre. Am dat peste ipoteze uitate din biotipologia german, conform crora anumite tipuri constituionale sunt mai frecvente la agricultori i altele la pstori ceea ce se confirma din nou n cazul nostru. Diferenele neateptate de morbiditate dintre cele dou populaii ar fi putut avea explicaii adaptative legate de cele dou ocupaii tradiionale i definitorii dar care ? Am orientat investigrile i n alte direcii ce promiteau s fie interesante din perspectiva unei antropologii ecologice, dar n final n-am rmas dect cu una dintre versiunile nepublicate de carte. Vina era ns doar a noastr; orientarea era perfect legitim n acest caz i ar fi putut ordona comprehensiv datele de care dispuneam dac noi am fi fost ceva mai pricepui. Din toat aceast (re)ordonare am rmas, culmea, cu un fragment funcionalist. Observasem c ntreaga via ritual prezint nite diferene formale sistematice, pe care, mpreun cu Radu Rutu, le-am botezat ritualism, definitoriu pentru pmnteni, respectiv ceremonialism, specific ungurenilor. Explicaia care ni se prea cea mai tentant n acest caz inea de funcia pe care o juca ritualismul, respectiv ceremonialismul n cadrul organizrii sociale a pmntenilor-agricultori, respectiv a ungurenilor-pstori. Am nceput s ne interesm deci mai mult de organizarea familiei la cele dou populaii i ne-am pomenit astfel, pentru o vreme, n plin funcionalism britanic. Intr-un final, descoperindu-l i pe Stefan Lupacu i a sa logic a contradictoriului, ansamblul datelor i observaiilor de ani de zile referitoare la cele dou populaii au nceput s se organizeze ca antagonism dinamic, general i universal, responsabil de producerea diferenelor umane. Ungurenii i pmntenii rmseser undeva n urm, simple mijloace de abordare a unor mecanisme profunde ale Omului n general. M aflam integral ntr-un structuralism sui generis... Sunt mai multe lucruri interesante n aceast poveste. Primul lucru care trebuie menionat ns este, probabil, faptul c a fi putut continua muli ani de zile la Novaci, fr s m plictisesc i fr s epuizez subiectul: un teren nu poate fi epuizat niciodat ! Apoi, dup cum a devenit evident de-a lungul anilor petrecui n Gorj, un teren poate fi construit n felurite chipuri, aceeai oameni i fapte pot fi privite din perspective diferite. In cazul de fa, diferitele perspective mbriate de-a lungul timpului au privilegiat anumite unghiuri, au privit la anumite fapte i au ordonat n anumit mod cele aflate, clasificndu-le ntr-un fel sau altul. Interesant este ns c toate au fost posibile, toate perspectivele care nsemnau, de fapt, i diferite curente sau coli majore din istoria antropologiei au adus ceva mai mult sau mai puin interesant despre comunitile studiate.

Dac diversitatea perspectivelor este totdeauna posibil, se pare, nseamn aceasta i c toate aceste perspective sunt la fel de legitime ? Morala povestirii de mai sus este cumva aceea a unui ecumenism metodologic ? Categoric nu ! Mai devreme sau mai trziu trebuie s intervin opiunea. De obicei pleci cu ea de acas, fiind adeptul unei coli sau abordri anumite. De multe ori i-o schimbi sau o adaptezi pe teren. Totdeauna eti sau devii adeptul unei versiuni de realitate i ai argumente s o faci. Unele dintre aceste argumente chiar rmn valabile i fac ca anumite interpretri s devin pentru totdeauna desuete. In cazul meu, dup ce am trecut prin toate tentaiile posibile, am eliminat din start versiunea evoluionist i am ales n final o anumit perspectiv, acel structuralism dinamic cum l-am numit la vremea respectiv, care a selectat i ordonat sui generis datele de teren, dnd ungurenilor i pmntenilor o anumit fizionomie i o anumit semnificaie, una printre cele posibile. Cea mai pertinent, din punctul meu de vedere, la acel moment, deoarece mi permitea cel mai bine s argumentez o anumit tez despre articularea universalului cu particularul, la care ineam foarte mult... Cam aa se petrec lucrurile cu terenurile i cunoaterea antropologic. Orice teren nseamn o anumit ordonare a unor anumite fapte sociale relevante din perspectiva ordonrii avute n vedere. In principiu, aceast ordonare nu face dect s dea seama de cele observate la faa locului. De fapt, ea este totdeauna un model retoric, o compunere i orchestrare a datelor astfel nct s sune ntr-un anumit mod, s dovedeasc ceva anume uneori doar c alii, naintea ta, nu au vzut ce era de vzut i nu au ordonat cum trebuia ordonat. Alteori se merge pe teren special pentru a dovedi ceva: c Primitivul este mai aproape de natur i astfel inferior Civilizatului sau, dimpotriv, c nu poi vorbi despre Primitiv, ci despre culturi primitive sui generis; sau c, de fapt, primitivii i civilizaii dispun de aceleai instrumente cognitive i c, n ultim instan, gndesc la fel; sau c nu sunt att de nepricepui pe ct ni se par, ci nite antreprenori asemntori n anumite privine eseniale celor capitaliti; da, dar s nu exagerm, economia lor i a noastr se bazeaz pe principii diferite, aa c ia s mai comparm o dat Trobriandul cu Europa occidental, i aa mai departe. Pe scurt, n confruntarea cu terenul, antropologul ncearc s gseasc privirea potrivit, privirea ordonatoare pe de o parte, care s dea seama cel mai bine de ceea ce crede c a vzut i era de vzut pe teren; privirea gritoare, pe de alt parte, care s poat povesti celor de acas i ceva important despre ei nii, despre oameni sau despre Om n general cci Cellalt nu este niciodat interesant n el nsui iar terenul este totdeauna i o relaie cu Sine. Metodologia prin care se clasific i ordoneaz terenul se ntreptrunde astfel, uneori pn la confuzie, cu ideologia pentru care au fost culese i ordonate datele de teren. Iar aceste combinaii se numesc coli sau curente i ele alctuiesc istoria antropologiei... Aceast istorie nu este una rectilinie, progresnd spre o form univoc de gndire antropologic elaborat, ci, de cele mai multe ori, se dezvolt prin ricoeu: funcionalismul ca i culturalismul lui Boas, de altfel se constituie pentru a riposta la evoluionism, structuralismul pentru a reaciona la platitudinea funcionalismului, delimitrile de structuralism alimentnd apoi o puzderie de alte orientri, de mai mic sau mare anvergur. Un Oswald Spengler este criticat de toi, dar toi iau ceva din organicismul su, de la culturaliti la funcionaliti, LviStrauss recunoscnd ca pe o eviden contribuia acestuia la structuralism. Fiecare dintre marile perspective au apoi revenirile lor, marcate de diferitele ricoeuri n interiorul curentelor respective: evoluionismul prinilor fondatori

este aspru criticat i prsit, dar este elaborat evoluionismul multilinear al lui Julian Steward sau versiunea sofisticat de antropologie a istoriei a lui Marshall Sahlins, criticate i ele pentru a face ns loc neoevoluionismului zilelor noastre; coala de la Manchester critic funcionalismul prinilor fondatori pentru a salva ns coala funcionalismului britanic iar o Mary Douglas le critic recent pe ambele pentru a susine ideea nsi de funcionalism, i aa mai departe. S-ar prea deci c anumite perspective majore sunt recurente, chiar dac trec prin fuziuni i fisiuni de coal, renunnd n timp la anumite teze i dezvoltndu-le pe altele. Permind o combinatoric bogat, s-ar prea de asemenea c aceste perspective nu sunt infinite, ba dimpotriv, c numrul lor poate fi redus la unul rezonabil de mic. In cele de fa nu ne vom propune s refacem o istorie a antropologiei, nirnd principalele coli i curente pe care le-a cunoscut aceasta, ci s identificm cteva dintre cele mai importante perspective n jurul cror au gravitat principalele abordri, idei i teze ale antropologiei de-a lungul timpului i s urmrim, ilustrativ, cum s-au modificat ele de-a lungul acestui timp. Altfel spus, vom ordona la rndul nostru ordonrile antropologilor, urmrnd ntr-o prim etap modul n care acetia au gndit i clasificat diferenele, adic diversitatea uman, apoi modul n care au cutat i gndit constantele, respectiv unitatea omenirii. Intr-un fel, acestea constituie un soi de coordonate ale gndirii antropologice n general, fa de care trebuie s se poziioneze chiar i abordrile prezente i viitoare ale antropologiei.

1. Primitivul, Autohtonul i ordonarea diferenelor


Imaginai-v un mare muzeu antropologic, n care artefactele i obiceiurile sunt prezentate dup vrstele omenirii, cte o sal pentru fiecare vrst. Cum se exprima, uor sceptic, Sumner Maine, un obicei din Australia i un obiect din Tibet vor fi aezate mpreun pentru a construi i ilustra o serie teoretic de instituii, fiecare crescnd din cea precedent. Simplificnd lucrurile, am putea spune c n acest caz criteriul de clasificare (ordonare) a cunotinelor i obiectelor aduse de etnologi de pe terenurilor exotice l constituie Timpul, un timp linear al Omenirii, neles calitativ ca evoluie: anumite obiecte, provenite eventual din Australia i Tibet, vor sta alturi n aceeai sal deoarece ilustreaz modul de via al Omenirii la etapa T 1, iar altele, provenind eventual din Noua Guinee i din Africa nilotic, vor fi puse mpreun n alt ncpere pentru a ilustra modul de via al Omenirii la etapa T2 . Mult vreme chiar aa s-au petrecut lucrurile. Dac ideea lui Thomas Kuhn de schimbare de paradigm n tiin poate fi aplicat n mod legitim undeva n gndirea antropologic, atunci demiterea evoluionismului clasic pe la nceputul secolului (XX, n.n.) este o astfel de renunare paradigmatic declar John Honigmann (1976:264). Este greu de imaginat n prezent ce a nsemnat

atunci cnd Franz Boas, printele antropologiei culturale americane, a criticat vehement n 1887 ordonarea evoluionist a muzeelor contemporane i a pretins ca artefactele etnologice s fie prezentate ntr-un muzeu nu dup perioada din evoluia Omenirii pe care ar reprezenta-o, ci dup cultura lor de apartenen: doar aceast ordonare tribal a obiectelor etnografice permitea prezentarea adecvat a fenomenului dat n caracterul i contextul su definitoriu (cf. Stocking, 1974:12). Altfel spus, obiectele i obiceiurile din Australia s fie prezentate ntr-o sal dedicat Australiei, obiectele i obiceiurile din Tibet ntr-o sal dedicat Tibetului i aa mai departe. Ruth Benedict, una dintre numeroasele urmae ale lui Boas, avea s declare mai trziu c astfel se fcea trecerea de la studiul culturii primitive la cel al culturilor primitive i avea s atrag atenia asupra importanei istorice ale acestei schimbri. Si avea dreptate, cci aceasta nsemna i o schimbare fundamental de criteriu de ordonare a datelor etnologice (chiar dac nu cu Boas i coala sa a nceput aceast schimbare): n locul Timpului, dimensiunea ordonatoare devine Spaiul. Simplu (simplist...) spus, culturile sau componentele acestora nu mai sunt ordonate dup succesiunea lor n timp, ci conform cu simultaneitatea lor n spaiu. Interpretate i utilizate n fel i chip, Timpul i Spaiul au nsoit gndirea antropologic i eforturile acesteia de a face ordine n observaiile sale, servind drept criterii distincte i opuse de ordonare. Ele au dat natere i celor dou personaje emblematice ale antropologiei, un fel de eroi eponimi ai acesteia: Primitivul i Autohtonul. 1.1. Ideologia primitivist i ordonarea diferenelor n timp

Timpul ca timp-n-sine a jucat un rol determinant n condiiile de fundamentare a sociologiei, oferind mijlocul esenial i privilegiat de difereniere a societilor. (...) Si mai exact, vom arta cum sociologia, la momentul crerii sale, necesit instituirea i dezvoltarea a ceea ce mi se va permite s numesc ideologie primitivist (Paul-Lvy, 1986:271-272, subl. noastr). Despre ce este vorba ? n ce const aceast ideologie primitivist ? S o urmm pe Franoise Paul-Lvy n aflarea rspunsului.
Ceea ce Paul-Lvy numete ideologie primitivist i are originea n istorismul sau transformismul Luminilor, fiind o viziune mprtit de mai toi iluminitii, dincolo de diversitatea argumentrilor i teoriilor acestora. Ea ncepe s se contureze o dat ce dezbaterile asupra strii societii sunt nlocuite printr-o problematic a clasificrii ierarhice a societilor bazat pe o poziie fa de momentul i starea originii i definit n termeni de apropiere sau deprtare fa de acel moment sau acea stare. Pentru August Comte, printele sociologiei, diferenele dintre societile noastre, civilizate, i cele ale lor, primitive, se exprim n termeni calitativi i ierarhici, ntre Ei i Noi intervenind o evoluie, echivalat de Comte cu perfecionare: Mi se pare ntr-adevr c dezvoltarea uman antreneaz n mod constant sub toate feluritele aspecte principale ale naturii noastre o dubl ameliorare cresctoare nu numai n condiia fundamental a omului (...), ci i (...) n ceea ce privete facultile noastre corespunztoare. i Comte adaug c termenul de perfecionare este cel mai potrivit pentru dezvoltareaameliorare a naturii umane (idem:275-276, sublinierile autoarei). Opoziiile care puncteaz extremele acestei evoluii erau exprimate prin diverse perechi terminologice: civilizat/non-civilizat, modern/arhaic, evoluat/puin sau deloc evoluat, industrial i tiinific/neindustrial i netiinific. Dar ceea ce determin aceast serie de opoziii este

mai nti de toate o anumit poziie pe vectorul timpului. Societile avansate sunt deprtate de origine, societile non avansate sunt apropiate. Si aceasta oricare ar fi numrul anilor care separ cantitativ societile ne-avansate de originea lor. Ca i cum, pentru a conta, trecerea timpului nu ar presupune doar un numr de ani, ci o calitate particular a timpului. Este ceea ce definete, n aceast perspectiv, diferena dintre Noi i Ei: nu trecerea anilor, nu cronologia ne difereniaz, ci calitatea acestui timp care a trecut altfel pentru Ei care au rmas Primitivi, adic la fel sau aproape la fel ca primii oameni, ca la originile omenirii i pentru Noi, care am evoluat, devenind Civilizai. Astfel, societile non-industriale, din momentul n care sunt numite i considerate ca non-avansate, se vd plasate ca fiind constitutiv anterioare societilor industrializate, astfel nct, chiar dac toate coexist, sunt contemporane, unele dintre ele nu vor nceta s apar ca mai apropiate de origine dect altele sau de-a dreptul nc aproape de origine (idem: 277-278) Ceea ce, trebuie s recunoatei spune Paul-Lvy este destul de straniu !

Aceast apropiere calitativ de originea omenirii orict de stranie ar fi ea este ceea ce definete statutul Primitivului i ceea ce determin semnificaia sa aparte. Fr aceast echivalare a unei stri sociale i a unei stri istorice, fcut posibil graie elaborrii unei teorii aparte a procesului evolutiv, noiunea de societi primitive ar rmne de neneles (idem:278). Tot de aici trebuie pornit i pentru a nelege partajul care s-a operat la nceputul secolului XIX ntre sociologie i etnologie. Instituind sociologia ca tiin a fenomenelor sociale, Comte ezit ntre dou definiii: una care face din sociologie tiina societilor, cealalt care face din ea tiina societii moderne, a societii mezine nscute de evoluie (idem:273). In final, printele sociologiei se va decide pentru a doua variant, considernd c n societile primitive nici natura uman nu este destul de dezvoltat pentru a oferi un obiect de studiu, nici facultile intelectuale nu sunt suficient de dezvoltate pentru a permite reflexivitatea necesar unei tiine despre om. Astfel, departajarea ntre cele dou tiine se face tot pe acest fundal al timpului ca timp n sine, sociologia rezervndu-i societile recente, din vrful ierarhiei evolutive, adic societatea european contemporan, n timp ce etnologia/antropologia se va concentra asupra societilor primitive. Desigur, cele dou tiine instituite i instituionalizate n acest fel, vor continua s se construiasc reciproc, avnd nevoie una de alta i mpreun de aceast ideologie primitivist.
Metodologic vorbind, aceast organizare a diferenelor (sociale, culturale, politice, etc.) pe sgeata timpului permite ordonarea fr rest a lor dup gradul de apropiere sau deprtare de aceast origine a Omenirii care este primitivul. Din punct de vedere ideologic, ea este soluia care se nate dintr-o dubl tensiune sau tensiune complementar: Cine sunt Ei (popoarele Lumii Noi, de pild, care au ocat cel mai puternic imaginaia i gndirea btrnei Europe) ? i Cine suntem Noi (societatea modern occidental, burghez, industrial, unic n voina noastr de a fi diferii) ? Dup secole de dezbateri (i lupte sngeroase), Ei au ncetat s mai fie slbateci, adic pur i simplu non-Noi, sau chiar non/sub-oameni i au devenit primitivi: Ei sunt strmoii Notri ! Diferene

coexistente n spaiu sunt organizate astfel ca succesiune n timp, ceea ce ofer o soluie de nelegere att a Lor ct i a Noastr (i, poate chiar mai important, de legitimare a unicitii i superioritii Noastre fr excluderea Lor din lumea astfel unificat a umanului). Aceast viziune evoluionist-istorist i, n acelai timp, ideologie primitivist reuete astfel dou lovituri de geniu dintr-un foc: tratarea diferenelor dintre societile de pe pmnt ca vrste ale omenirii nseamn: a) afirmarea unitii omenirii : toi sunt oameni (nu mai exist slbateci, non-oameni) i ca atare toi au aceleai drepturi naturale ca i noi i b) afirmarea unui ideal comun de cretere ca intrinsec acestei omeniri : dac diferenele sunt vrste ale omenirii, nseamn c orice component a acestei omeniri orice societate poate crete prin chiar legea sa natural, diferenele fiind doar tranzitorii, pai mai mici sau mai mari ctre maturitatea civilizaiei, societatea modern, a Noastr, care devine astfel idealul Lor. Politic corbind, afirmarea unitii psihice a omenirii permite fundamentarea Drepturilor Omului pentru toi, n timp ce ierarhizarea tranzitorie a diferenelor legitimeaz interveniile civilizatoare ale unora, respectiv a societilor evoluate, producnd n contrapartid un efect Big Brother. Inventarea Primitivului i ideologia primitivist elaborat n jurul acestuia au constituit astfel, ntr-o anumit msur, punctul arhimedic al modernitii, oferind o coeren i un sens specifice vieii sociale a Omenirii n ansamblul su, ntr-un mod convenabil pentru autorul acestei viziuni : occidentul european. Toate teoriile clasice ale modernitii mprtesc, n grade i moduri diferite, aceast ideologie. Evoluionismul clasic Acestei versiuni esenializate ale ideologiei primitiviste i corespunde, n antropologie, ceea ce s-ar putea numi evoluionismul clasic. Ce presupune acesta ? S-ar putea considera c evoluionismul clasic a cuprins urmtoarele presupoziii interdependente: c fenomenele socioculturale, ca i restul lumii naturale, sunt guvernate de legi pe care tiina le poate descoperi; c aceste legi opereaz uniform n trecutul ndeprtat i n prezent; c prezentul crete din trecut printr-un proces continuu, fr rupturi considerabile; c aceast cretere este n mod natural una de la simplu la complex; c toi oamenii mprtesc o unic i identic unitate psihic; c fora care motiveaz dezvoltarea sociocultural poate fi gsit n interaciunea dintre aceast natura uman comun i condiiile externe de mediu; c rezultatele cumulative ale acestor interaciuni n medii diferite sunt vizibile n dezvoltarea diferenial a diferitelor grupuri umane; c aceste rezultate pot fi msurate folosind drept criteriu principal msura n care omul controleaz natura extern; c i alte fenomene socioculturale tind s se dezvolte mpreun cu progresul tiinific; c n acest fel grupurile umane pot fi ordonate obiectiv ntr-un mod ierarhic; c anumite societi umane contemporane pot aproxima astfel nsi stadiile de nceput ale dezvoltrii umane; c, n lipsa unor date istorice adecvate, aceste stadii pot fi reconstituite prin compararea unor astfel de grupuri contemporane; i c rezultatele aceste metode comparative pot fi confirmate prin supravieuirea n societile mai avansate a unor forme caracteristice unor stadii mai timpurii. (Stocking, 1987: 169-170) Dar, aa cum ideologia primitivist nu a avut totdeauna, permanent i pretutindeni exact aceast fizionomie prezentat mai sus, tot astfel i ceea ce s-a numit mai mult a posteriori evoluionism clasic nu a prezentat permanent i la toi autorii toate atributele rezumate de ctre George Stocking n citatul de mai sus. Diferitele teorii evoluioniste combinau diferit aceste teme definitorii; mai mult, diferitele speculaii despre istoria omenirii de care a fost plin secolul XVIII, nici nu pot fi considerate cu adevrat evoluioniste.

Termenul ca atare este lansat de ctre Jacques Turgot n 1749, care descrie deja trei stadii ale dezvoltrii umane, att n domeniul material ct i n cel spiritual l anticipeaz ntr-o anumit msur pe Auguste Comte. Perspectiva la care subscrie i Turgot este elaborat n cea mai mare parte de ctre filosofii iluminiti ai secolului XVIII, numii, din aceast perspectiv, i istoriti, progresiti, transformiti, etc. n centrul preocuprilor lor se afla proiectul fundamental de a oferi o baz pur secular pentru ordinea social. In acest sens, ei vor trebui s postuleze unitatea natural a tuturor oamenilor, ceea ce se va afla ns n opoziie cu evidena diferenelor dintre societi. Cum se mpac deci unitatea cu diferena ? In i prin Timp, va fi rspunsul generic. Opoziia fa de creaionismul biblic i fixismul biologic este astfel total, diferitele variante ale acestei viziuni fiind reunite sub termenul generic i opus de transformism. n aceast perspectiv, istoria va fi neleas ca o transformare (de regul optimist) a societilor umane considerate ca uniti schimbtoare n timp, care mprtesc ns un fond uman comun. Dar n ce consta aceast unitate a omenirii ? Omenirea, susineau filosofii, este una anatomic, fiziologic i psihologic. Toi oamenii, slbateci sau civilizai, posed aceleai faculti, abiliti naturale i trebuine de baz. Si scriitorii au enumrat n detaliu aceste trsturi comune ale omenirii: proclivities like self-interest; evitarea durerii; imitaia, deliberat sau incontient; mila; disponibilitatea de a aprecia ceea ce este bun i nelept. Un patern cultural universal prezent n toate societile constituia evidena unitii culturale a omenirii, cci fr similariti umane de baz cum ar fi fost posibil ca toate societile s fi inventat semne, s fi dezvoltat modaliti similare de relaii sociale, s fi schimbat bunuri ntre oameni, s fi avut religii sau s-i fi ngropat morii ? Fie i minimal, orice popor a posedat potenialul necesar pentru a mprti acest nivel cultural universal de baz. Cutnd o explicaie suplimentar pentru acest patern cultural universal, unii cercettori au avansat n mod vag ipoteza unei modaliti similare de gndire sau pe aceea a unui bun sim egal rspndit. Alii se refereau la atribute specifice innd de natura uman, precum perioada prelungit de dependen din copilrie, ataamentul reciproc ce se dezvolt ntre mam i copil, longevitatea, lipsa pilozitii corporale i flexibilitatea minilor (...). (Honigmann, 1976:79) Consensul era greu de realizat, cu att mai mult cu ct implica i acordul asupra a ceea ce nseamn a fi uman n general. Un lucru prea ns clar i anume faptul c exist un nivel de baz la care toi oamenii sunt la fel i deci egali. Inclusiv slbatecii ? Da, dup dispute seculare, slbatecii fceau parte i ei din aceast unitate a omenirii, cu un statut schimbat ns, cel puin n anumit msur: chiar dac termenul de slbatec va continua s fie folosit o bun bucat de vreme, nelesul su este tot mai mult acela de primitiv iar antropologia va acredita definitiv inclusiv termenul. Cellalt nu mai este deci non-uman sau sub-uman, nu mai ine de slbticie, de natur, ci este om cultural ca i noi. Cu nite lipsuri ns, de natur s explice diferenele dintre Ei i Noi n cadrul acestei uniti comune... Stabilirea statutului primitivului va mai dura ns mult vreme. Dup cum remarca ironic Edward Tylor dup ce citise Principiile sociologiei a lui Spencer, mai toi autorii acelei perioade au mprtit pcatul originar de a trata slbatecul n conformitate cu nevoile propriilor argumente, uneori ca extrem de ignorant sau inconsecvent, alteori ca deosebit de grijuliu i logic (apud Stocking, 1987:187). Slbatecul este astfel mult vreme o prezen mai mult anecdotic, menit s ilustreze diferena i/sau un personaj retoric folosit n argumentarea unor idei sau altele. Uneori, slbatecii sunt cei care se plimb prin lumea civilizat i se minuneaz de ceea ce vd, precum n eseurile lui Voltaire sau Montesquieu; alteori, obiceiuri stranii din lumile primitive sunt invocate i comparate cu cele proprii, miza acestor diferene evocate nefiind ns n toate aceste cazuri una evoluionist, ci mai

degrab una de natur moral, ridicnd problema relativismului cultural, ca n cazul lui Helvetius, respectiv a universalitii morale, ca n cazul lui dHolbach. n sine, Slbatecul exist mai mult ca lips. Metaforic i generic, el ncepe s fie privit ca fiind copilul omenirii, mai exact starea de copilrie a acestei omeniri pe care Pascal o compara cu un om ce dinuie totdeauna i nva permanent. Uneori pare ns un copil retardat, fr nici o ans de a deveni vreodat adult, care nu mai evolueaz, fiind astfel mai aproape de statutul de slbatec dect de cel de primitiv. Pentru Henry Thomas Buckle, de pild, slbatecii nu au caracter naional, adic sunt nedifereniai, fiind toi la fel de vanitoi, vicleni, cruzi, superstiioi i neprevztori (apud Stocking, op. cit.:115) Perfectibilitatea speciei umane este astfel rezervat n fapt europenilor. La expoziia universal din 1850 de la Crystal Palace, de pild, care a pus n scen ntr-un mod memorabil progresele omenirii, popoarele primitive sunt practic nereprezentate, accentul cznd aproape exclusiv asupra progreselor civilizaiei europene, comparate doar cu societile statice din Asia. O dat cu evoluionismul clasic, statutul popoarelor exotice se schimb ns fundamental, fcndu-se trecerea definitiv de la slbatec la primitiv chiar dac terminologia va mai fluctua nc mult vreme. Deceniul dintre 1860 i 1870 reprezint o intervenie semnificativ n istoria antropologiei. In acest scurt interval (...) apar o serie de lucrri n care problematizarea i tratarea popoarelor slbatece ( Naturvlker) dovedesc o nou calitate a acestora. Este vorba despre operele aa numiilor evoluioniti, adic a unui grup de cercettori care mprtesc convingerea c evoluia omenirii se desfoar legic i la fel pretutindeni, chiar dac nu i cu aceeai vitez. In aceast viziune, unele ramuri ale familiei umane nu au reuit s depeasc primele stadii, altele, n primul rnd popoarele europene, au trecut de mult prin ele. Aceste grupuri rmase oarecum n urma evoluiei era popoarele slbatece ( Naturvlker), ntr-o anumit msur fosile vii ale unui trecut care, datorit lor, se oferea privirii cercettorilor. Ca atare, acestor popoare le-a fost adugat ns o nou calitate. Slbatecul nu mai era doar reprezentarea opus a europeanului, pe care spiritul acestuia i-o nfia ironic sau critic, ci devenea, ca parte a motenirii europenilor, ntr-un fel european el nsui. De asemenea, pentru a putea documenta i descrie cum se cuvine aceast trecut, ihre samtlichen Zeugnisse berucksichtigt werden ................. (...) Importana pentru istoria evoluiei universale, din care popoarele slbatece fceau de acum parte, reclama integrarea lor cuprinztoare n aceast istorie i de asemenea strduina de a nelege corect concepia i reprezntrilor despre societate ale acestora. Astfel, popoarele slbatece au fost recunoscute pentru prima data ca obiect de studiu al unor interese tiinifice legitime (...). (Ganzer, 1990: 88) Marea problem rmnea aceea de a ti cum a avut loc aceast cretere de la Primitiv la Civilizat iar n aceast privin teoriile diverilor gnditori difer destul de mult ntre ele: Progresul avea mai multe nelesuri: avansare n utilizarea raiunii, dezvoltare tehnologic, cretere a cunoaterii tiinifice, ndeprtarea de superstiii, mai mult fericire i luminare dup ntunericul Evului Mediu. Foarte puini scriitori ai acestei perioade optimiste mprteau suspiciunea lui Jean Jacques Rousseau c civilizaia s-ar putea s o fi luat-o pe o cale greit, mergnd, n anumite privine, mpotriva naturii . (Honigmann, op. cit.:79) Aceste ncercri mai mult sau mai puin speculative de a explica evoluia care unete dar i difereniaz societile omeneti, prefereniaz la rndul lor viziunile sociogenice sau pe cele psihogenice, combinndu-le alte ori, dup cum era de ateptat. Astfel, o perspectiv destul de generic aeaz la baza acestei evoluii conflictul dintre pasiunile umane adic trebuinele fundamentale i condiiile de mediu: ...n timp ce naturalitii de pn la Darwin nu pot invoca pentru a da socoteal de istoria viului dect un vag elan creator i finalist, istoricii secolului XVIII propun deja o explicaie coerent a mecanismului cauzal graie cruia evoluez societatea, anume contradicia dintre trebuinele nscute (sau pasiuni n limbajul vremii) i

resurse limitate (Duchet, 1971); acest dezechilibru genereaz invenii tehnice, surs de productivitate crescut i de expansiune demografic, dar i de conflicte, care necesit rearanjri sociale consensuale pentru a evita dezordinea civil (A. Ferguson, 1767; Helvetius, 1772). (...) Cnd va fi folosit de ctre Darwin pentru a explica evoluia speciilor, ideea de struggle for survival era deja banal n antropologie de cteva decenii . (Tylor, 1991: 270) O versiune mai degrab psihogen, devenit foarte rspndit n explicarea mai ales a dimensiunii culturale a evoluiei este aceea avansat de Spencer. Referindu-se n principal la creterea intelectual, acesta consider c mintea omeneasc depoziteaz experienele istorice care, n manier lamarckist, ajung s fie fixate ereditar: creierul uman reprezint o infinitudine de experiene acumulate de-a lungul evoluiei vieii n general. Este explicat astfel i diversitatea societilor umane, provenit din fixarea ereditar a unor experiene istorice i ecologice diferite, precum i ierarhia societilor umane: beneficiind de experienele mult mai bogate ale civilizaiei, europenii vor avea astfel, apreciaz Spencer, de la zece la treizeci de inch cubi mai mult creier dect papuaii. Astfel, Spencer a dat viziunii utilitariste asupra naturii umane o profunzime prin temporalitatea evoluiei, n care diferenele culturale ce separ omul civilizat de cel slbatec diferene devenite organice prin ereditatea caracterelor dobndite puteau fi ordonate n termeni rasiali ierarhici, care preau s ofere un cadru de referin sigur pentru continuarea credinei att n progresul intelectual ct i n cel moral. (Stocking, op. cit.:141) Ce difereniaz atunci evoluionismul clasic de aceste viziuni pre-evoluioniste ? Dup cum remarc Anne-Christine Tylor evoluionismul antropologic i are sursa sa esenial de inspiraie n gndirea filosofilor din secolul XVIII (op. cit.:270), chiar i evoluionismul biologic prelund multe dintre ideile acestora. Ideea de progres, aa cum era ea discutat de ctre iluminiti i urmaii acestora, precede cu mult ideea de evoluie, aa cum va fie ea folosit de ctre biologi i sub infleuna acestora. Mai mult dect att, progresul omenirii era gndit uneori chiar i n contextul fiximului biologic al speciilor. Se poate spune deci c perspectiva i ideologia primitivist existau cu mult naintea lui Darwin i a variantelor clasice de evoluionism. n acest nou context din care Darwin nu este dect o component, problema antropogenezei se va pune ns diferit, iar soluia primitivist va deveni central: Ceea ce i unea (pe evoluionitii clasici, n.n.) era faptul c se adresau unei probleme comune, ntr-un context particular, n termenii aceluiai corpus de date i cu o abordare metodologic similar precum i un ataament subiacent pentru explicaia naturalist uniformist. (...) de abia dup ce Brixham Cave a stabilit foarte ndeprtata antichitate a omului iar darwinismul a legat omul de o form antecedent de primate, acest interes (al evoluionitilor clasici, n.n.) a fost tradus ntr-o investigare sistematic a originilor socioculturale ale omului. Pentru acest proiect, studiul comparativ al societilor slbatice contemporane care fusese obiectul disciplinei pre-evoluioniste a etnologiei a devenit crucial. (Stocking, op. cit.: 172) Problema originii omului i a ntregii antropogeneze devine astfel mult mai complicat. Dup cum se exprim George Stocking, dup ce l-au plasat pe om n pliocen, dac nu cumva n miocen, acum trebuiau s-l scoat de acolo pentru a-l aduce pn n zilele noastre i aceasta ntr-un mod constant i inteligibil i, bineneles, fr a mai apela la vreo intervenie a Creatorului. Pentru a exclude intervenia divin (procesul evolutiv) trebuia s fie regulat, continuu, gradual i esenialmente unidirecional. Dat fiind c natura nu face salturi, nu trebuia s rmn nici un gol n care o influen supranatural s-ar fi putut insera (idem: 173-174). Mai departe, aceasta presupunea un anumit timp n care s se insereze procesul evolutiv i care nu mai putea fi cel al cronologiei biblice de care rmseser nc ataai un Buckle sau un Maine sau cel al unui Giambatista Vico, combinnd n mod uor fantezist timpul ciclic cu secvene evolutive. Timpul evoluiei va fi astfel unul calitativ, constnd ntr-o succesiune ordonat

de structuri: structura se substituie cronologiei (idem:175). Ideea exista deja n epoc, dar evoluionismul clasic o va umple cu coninut. Timpul ce desparte originea ndeprtat a omului de prezent va fi alctuit astfel din uniti discrete vrste, perioade, etape i sub-etape dispuse ntr-o succesiune ordonat i legic a crei ansamblu constituie antropogeneza. Pentru a stabili ns aceste uniti discrete de structuri temporale i a le plasa n succesiunea lor natural, era nevoie de o metod. Ea nu se putea baza pe istorie, datele acesteia (arheologie, paleontologie) fiind mult prea srace pentru a umple toate transformrile de la hominizii din pliocen pn la omul civilizat actual. Soluia evoluionismului a fost atunci aceea de a se baza pe populaiile slbatice prezente, acestea fiind ele nsle sau cuprinznd n existena lor actual un soi de mrturii fosile ale etapelor antropogenezei. O comparaie sistematic a acestor societi rspndite actualmente n spaiu era considerat a fi de natur s documenteze evoluia n timp a omenirii. Ideea acestui gen de comparaie este i ea mult mai veche. O ntlnim, de pild, n 1724 deja, la iezuitul Lafitau, ntr-o lucrare a crei titlu anticipeaz metoda: Moeurs des sauvages americains, comparees aux mouers des premiers temps. Nu m-am mulumit declar Lafitau s cunosc caracterul slbaticilor i s m informez asupra obiceiurilor i practicilor lor, ci am cutat n aceste obiceiuri i practici vestigii ale Antichitii cele mai ndeprtate. (apud Berthoud, 1992: 122) Auguste Comte o consider i el ca fiind cea mai potrivit manier de a descrie etapele evoluiei umane: pentru acesta, metoda const ntr-o apropiere raional a diferitelor stri co-existente ale societii umane pe diferitele poriuni ale suprafeei terestre, cu referire mai ales la populaii total independente unele de altele. Nimic nu este mai potrivit dect un astfel de procedeu pentru a caracteriza n mod clar diferitele faze eseniale ale evoluiei umane (idem). Aceast metod comparativ este ilustrat ns poate cel mai bine, la lucru i nu doar ca principiu, de ctre John Ferguson McLennan. In Primitive Marriage, publicat n 1865, McLennon pornete de la o versiune a teoriei vestigiilor culturale (cultural survivals). Ideea de baz este aceea c formele simbolice prezente n societi contemporane reprezint fenomene reale din trecutul acelor societi, respectiv al omenirii. Astfel, de pild, constatnd c n mai toate societile primitive actuale exist o reprezentare simbolic sau alta referitoare la rpirea femeilor pentru neveste, McLennon va trage concluzia c aceasta a constituit o practic social sistematic ntr-un trecut ndeprtat. Aceast practic era legat de o regul ce interzicea cstoria n acelai trib, regul creia McLennon i d numele de exogamie termen ce va rmne n vocabularul de baz al antropologiei pn n prezent. La rndul ei, aceast regul a exogamiei ar fi fost generat de practica infanticidului feminin, adaptativ n triburile de rzboinici unde prea multe femei ar fi fost o povar. Aceast lips de femei i obliga ns pe rzboinici s le rpeasc din alte triburi (exogamie) dar i s instituie reguli de poliandrie i de descenden matrilinear, paternitatea fiind imposibil de reconstituit n aceste condiii. In finalul acestui raionament, McLennon ajunge s stabileasc promiscuitatea sexual ca fiind starea primar a cstoriei primitive, originea familiei umane idee susinut n aceeai perioad i de alt jurist, elveianul Johann Jakob Bachofen n lucrarea sa despre dreptul matern ( Das Mutterrecht), publicat cu civa ani nainte, i care se opune tezei de inspiraie biblic a istoriei umane pornind de la familia perfect, supus doar ulterior unui proces degenerescent, tez susinut de Sumner Maine i muli alii.

Pornind de la materiale etnografice actuale considerate ca vestigii i supuse unor comparaii sistematice conform metodei sale, McLennon ajunge astfel s reconstituie originea absolut i ndeprtat a Omului (starea de promiscuitate sexual), precum i stadiile succesive (promiscuitatea iniial, poliandria exogam, etc.) care leag aceast origine de starea actual a omului civilizat. Fiecare astfel de stadiu este o structur social, care decurge din stadiul precedent i conduce spre cel urmtor, timpul evoluiei fiind astfel o succesiune necesar de stadii de la simplu la complex, de la inferior la superior. Contemporaneitatea n spaiu a fost n consecin convertit ntr-o succesiune n timp prin reordonarea formelor culturale coexistente n prezent de-a lungul axei unui presupus arhaism, structural sau ideaional, de la simplu la complex sau de la ceea raiunea uman prezenta ca fiind n mod explicit primitiv spre ceea ce interpretrile obinuite stabiliser ca fiind evident civilizat . (Stocking, op. cit.: 173) Dup prerea lui Stocking, tot McLennon ofer i cea mai bun sintez a ceea ce, pe la mijlocul anilor 1860, se contura ca fiind evoluionismul clasic: McLennon a abordat problema sub trei titluri: Vechimea Omului, n care ataca cronologia biblic; Starea primitiv, n care argumenta mpotriva tezei degenerescenei i n favoarea progresului; i Metoda de studiere a istoriei timpurii, n care explica metoda comparativ i doctrina vestigiilor culturale. (...) Confruntai cu extrema vechime a omului, evoluionitii anilor 1860 s-au bazat pe acele forme existente ce preau a fi structural cele mai arhaice pentru ca, prin compararea lor, s reconstruiasc evoluia civilizaiei umane . (Stocking, op. cit.: 169) Dup cum am sugerat de la nceput, evoluionismul are poate mai mult dect oricare alt perspectiv antropologic i o miz ideologic fundamental i complex. McLennon afirm i el c aceast viziune despre stadii regulate de evoluie se opune acelei filosofii indolente care evoc miracole ori de cte ori nu poate explica o schimbare att n lumea natural ct i n cea moral. Evoluia, care devenise o dat cu Darwin o problem exclusiv i eminamente naturalist, este abordat ntr-o manier integral naturalist. Aceast eliminare total a lui Dumnezeu din antropogenez punea ns nite probleme morale insurmontabile. Pentru om, de acum singur ntr-un univers fr timp i guvernat de procese naturale, o evoluie a moralei prea a fi necesar din cel puin dou motive: pe de o parte, pentru a explica cum pot virtuile umane s provin din instinctele brutei; pe de alt parte, pentru a oferi o asigurare c, la urma urmei, a existat totui un sens n acest proces de cretere al vieii. (Stocking, op. cit.: 139) Iar aceast asigurare moral trebuia s fie bine ancorat la rndul ei n acest timp organic al evoluiei. In mod aparent paradoxal, aceast viziune care i datoreaz foarte mult lui Darwin, nu l va urma exact n ceea ce are acesta poate mai original i mai curajos, anume caracterul nefinalist al evoluiei, prefernd s recurg n aceast privin la Lamarck sau doar la Spencer. Procednd astfel, conchide Stocking, evoluionismul sociocultural a oferit reasigurarea c viaa uman pe pmnt nu era guvernat de procese darwiniste motivate aleator, ci are o direcie general progresiv. Ceea ce, ntr-un fel, este exact contrariul viziunii darwiniste: n timp ce Darwin i-a dat omului un loc nou n natur, evoluionismul sociocultural clasic i-a garantat din nou unul tradiional: cci, dac la origine omul a fost parte a naturii i controlat de ctre aceasta, progresul civilizaiei l-a scos din natur i i-a oferit controlul asupra acesteia (Stocking, op. cit.:326). Imperativul cercetrii pozitiviste se combin astfel de minune n evoluionism cu exigenele unei utopii ntemeietoare. Evoluionismul clasic nu este deci doar o modalitate ingenioas de a clasifica diferitele societi rspndite n spaiu ca stadii n timp ale evoluiei omenirii. Este, dimpreuna cu aceasta i poate mai presus dect aceasta o

modalitate de a nelege Omul i destinul su ntr-o lume care nu a fost creat de Dumnezeu i unde omul este rezultatul propriei sale evoluii. n acest nou decor, ceva trebuia pus n locul lui Dumnezeu, ceva suficient de important i de atractiv pentru ca ntreaga evoluie s capete sens i s merite efortul: ideea de progres, declinat n fel i chip, dar din care progresul intelectual i moral nu aveau voie s lipseasc. Fr acestea, ce sens ar mai avea prsirea strii de primitiv i tot efortul civilizator ? Cu o astfel de miz n minte, evoluionitii nu aveau cum i de ce s fie interesai de vreo teorie a diferenei/diferenierii, care nu ar fi fcut dect s complice ngrozitor traiectoria evoluiei, fcnd-o confuz i neconvingtoare. Singurele diferene sunt cele dintre stadiile evoluiei iar acestea pot fi ordonate fr rest pe axa acestei evoluii. Unilinearitatea va rmne astfel dogma evoluionismul clasic, chiar dac muli autori vor fi mai prudeni n aceast privin, afirmnd existena unor linii concurente de evoluie, ritmuri diferite de cretere, nfundturi, etc. In final, aceast perspectiv pe care preferm s o numim primitivist pstreaz o mare doz de judeci morale i de convingeri intelectuale chiar i atunci cnd ia forma unor teorii pur tiinifice, precum n cazul celor care au alimentat zorii evoluioniti ai antropologiei: infuzia de ideologie primitivist este totdeauna prezent i activ n toate teoriile evoluioniste. Mai mult dect att, elemente ale acestei perspective se vor pstra i vor migra n alte abordri i dup ce teoriile evoluioniste clasice vor fi aspru criticate i practic eliminate din antropologie. Un evoluionist clasic: Lewis H. Morgan O astfel de teorie pur tiinific, poate cea mai cuprinztoare pe care a oferit-o evoluionismul antropologic, este aceea a lui Lewis Henry Morgan. Jurist, ca i Bachofen, Maine sau McLennon, Morgan ncepe printr-o excelent monografie asupra Ligii Iroqueze n 1851, pe care o consider o form de organizare politic de tipul oligarhie, plasnd-o deja ntr-o secven evoluionist ce ncepe cu monarhia, urmat de aristocraie, oligarhie i, n final democraie. Douzeci de ani mai trziu apare lucrarea sa fundamental asupra rudeniei (despre care am discutat pe larg n capitolul dedicat rudeniei), urmat n 1877 de marea sa sintez intitulat Ancient Society. Aceasta are ambiia de a aeza n ordine ntreaga evoluie a omenirii de la originile sale pn n prezent i n toate domeniile reprezentative ale acestei evoluii. O serie de idei cluzitoare existau n epoc i erau mprtite de unii sau de alii: doctrina vestigiilor culturale, pe care Morgan o va folosi cu referire la termenii de rudenie i pentru a reconstitui evoluia acesteia; ipoteza unei promiscuiti sexuale originare, pe care o deduce din terminologia clasificatorie i care i permite s ordoneze ntreaga evoluie ulterioar pornind de la acest stadiu primar; opoziia fundamental dintre o organizare politic bazat pe rudenie, pe care Morgan o numete societas, i aceea bazat pe teritoriu, numit civitas, acestea succedndu-se n evoluia uman ntr-un mod similar cu cel descris de Sumner Maine; stadiile pe care le va identifica Morgan (slbticie, barbarie i civilizaie) nu sunt nici ele tocmai o noutate. De asemenea, crezul evoluionist este foarte clar exprimat n introducere: Istoria omenirii este una n ceea ce privete originea sa; este una n ceea ce privete experiena; una n ceea ce privete progresul. Postulatul primitivist este i el ct se poate de explicit: primul stadiu din evoluia omenirii coincide cu copilria rasei umane.

Morgan sintetizeaz ns toate aceste date i idei ntr-un mod ct mai cuprinztor cu putin, organizndu-le pe cteva domenii prioritare i n jurul unui numr mic de probleme eseniale. Astfel, ntrebrile de la care pornete Morgan sunt cele generice ale evoluioinismului: Cum au trit oamenii la origini i care a fost aceast origine ? Cum au evoluat de la origine pn n prezent ? Cum se face c unele triburi sau naiuni au rmas n urm pe aceast cale a progresului ? n ceea ce privete transformrile pe care le-a cunoscut omenirea, acestea vor fi urmrite n principal n domeniul tehnicii, creia Morgan i atribuie un rol esenial n evoluia uman, al formelor de proprietate proprietii private fiind atribuite de asemenea un rol motor n evoluia omenirii , al familiei i organizrii sale sociale, al formelor de guvernare i al limbajului. Definitoriu pentru Morgan, religia, care va ocupa un loc central n viziunile evoluioniste ale lui Tylor i Frazer, este practic total neglijat de ctre acesta. Pe de alt parte, toate aceste domenii sunt considerate ca interdependente, o schimbare esenial ntr-unul dintre ele antrennd schimbri semnificative n toate celelalte, astfel nct omenirea trece teoretic integral dintr-un stadiu n cel urmtor. Succesiunea acestora este organizat de ctre Morgan n trei perioade etnice, slbticie, barbarie i civilizaie, fiecare mprite la rndul lor n trei etape. Ansamblul acestei construcii poate fi rezumat schematic astfel (Lombard, 1994: 37): Perioade Slbaticul inferior Slbaticul mijlociu Slbaticul superior Tehnici - culegere (fructe, rdcinoase) - nceputul vorbirii articulate - foc i gtit - pescuit (ambarcaiuni din scoar de copaci) - arc cu sgei de silex - vntoare - canibalism Organizare sociopolitic - hoarde i promiscuitate primitiv - familie consangvin (cstorie ntre frai i surori) - familia de tip punaluanian (cstorie poligam cu femei ale frailor i reciproc, cu soi ale surorilor) - filiaie pe linie feminin - apariia clanului sau gens (grup de rudenie extins) Exemple Nu exist cazuri actuale Australieni Polinezieni Unii amerindieni

Barbaria inferioar Barbaria mijlocie

Barbaria superioar

Civilizaia

- olrit - agricultur (cereale) instrumente din piatr esut manual - domesticire, creterea animalelor - irigaii (n India, Eufrat) - locuine lacustre i case comune - esturi de ln i in - bronz - fier i instrumente din fier - energie animal - roata, carul, corbii - cultur de defriare - arhitectur i orae - scriere i alfabet fonetic - opere literare

- triburi i confederaii de triburi - familia de tip sindiasmic (cstorie monogam mai mult sau mai puin durabil a unui cuplu ce triete mpreun cu alte cupluri) - democraie militar cu ef pe perioada rzboaielor

Iroquezi

Azteci Incai

- familie patriarhal poligam pe linie masculin, apoi apariia monogamiei - proprietate individual - ceti i state

Grecii antici Evrei Germanii Tacitus Greci Romani

lui

Aceast viziune sociogenic, privilegiind rolul tehnicii i acordnd o importan deosebit proprietii private, l-a influenat puternic pe Engels, care va publica n 1884 lucrarea sa dedicat Originii familiei, proprietii

private i statului, ce se bazeaz n mare parte pe analizele lui Morgan. La rndul su, aceast lucrare va redeveni influent mai ales n anii 1960, cnd o antropologie marxist cunoate o nflorire deosebit mai ales n Frana. Morgan nu este ns integral sociogenic n explicaiile sale evoluioniste: n spatele influenelor structurii sociale, a tehnologiei i al creterii cantitii de proprietate pe msur ce tehnologia devine tot mai eficient, se afl factori psihogenici responsabili de cultur i dezvoltare cultural. Toate formele noi de comportament, structur social i instrumente i au originea, n ultim instan, n mintea uman, ca o descoperire sau invenie. Dezvoltarea cultural implic selecia incontient a acelor trsturi care promit s aduc o mbuntire a celor anterioare n ceea ce privete satisfacerea unor trebuine sau rezolvarea unei probleme. In aceast privin, teoria lui Morgan este autentic evoluionist, n sensul biologic al termenului, ca i atunci cnd consider starea unei culturi la un moment dat ca fiind un efect al seleciei. (Honigmann, 1976: 120) Explicarea unei culturi prin selectarea incontient a trsturilor adaptative nu este foarte departe de ideea configuraionismului, dezvoltat n contextul total diferit al culturalismului anti-evoluionist al colii lui Boas. Pentru Morgan ns, aceast selecie funcioneaz convergent la nivelul omenirii i nu difereniat la nivelul societilor, nsemnnd o adaptare general aductoare de progres, adic de fericire i siguran pentru toat lumea... Neo-evoluionism Intr-un fel, se poate spune c antropologia secolului XX ncepe prin a se opune sistematic i vehement evoluionismului. Att culturalismul american pe urmele lui Franz Boas, ct i fucnionalismul britanic pe urmele lui Radcliffe-Brown, s-au construit n mare msur ca o reacie mpotriva tezelor evoluionismului dominant tot secolul XIX. Dei profund opuse, cele dou curente mprtesc exigena pentru o cercetare de teren care s nlocuiasc speculaiile evoluionitilor. Aceasta nu nseamn ns c ideile evoluioniste vor dispare. Pe de o parte, evoluionismul nsui, ca teorie, va fi reluat i rafinat; pe de alt parte, o serie de idei i abordri elaborate n cadrul evoluionismului vor fi preluate, ca atare sau modificate, n alte teorii ce s-au succedat n timp i care, adesea, erau explicit anti-evoluioniste. Dup ce practic a ieit din scen pentru cteva decenii, prin anii 1930 ncep s apar primele contra-reacii la relativismul devenit dominant n America i funcionalismul exclusivist din Anglia. In Anglia, evoluionismul este readus n discuie prin opera perseverent a unui Gordon Child, arheolog la origine i astfel nclinat s aduc mpreun periodizrile arheologiei cu stadiile antropologiei n dorina de a uni preistoria i istoria ntr-o abordare unitar. Imaginea pe care Child o ofer aceastei istorii este una de tip revolutiv mai degrab dect evolutiv, evoluia uman fiind punctat de un numr de revoluii, de la cea neolitic, fcnd trecerea de la societile de vntori/culegtori la cele de agricultori, pn la revoluia urban i la revoluia cunoaterii umane. Din aceast perspectiv, periodizarea arheologic n paleolitic i neolitic corespunde unei clasificri antropologice n societi de vntori-postori i societi de agricultori-pstori, datele ambelor tiine devenind astfel comparabile dei n primul caz ele sunt organizate diacronic n timp ce n cellalt caz ele provin din sincronie. Motorul acestei evoluii este considerat a fi tehnica, neleas ca mijloc definitoriu de adaptare la mediu, Child fiind astfel apropiat de Morgan i relansnd o viziune materialist ce mergea mn n mn cu orientarea sa militant de stnga.

Peste ocean, cel care revine la Morgan i Tylor, mpotrivindu-se, destul de singuratic, urmailor lui Boas este Leslie White. In centrul culturii (pe care o regndete ntr-un mod extrem de integralist, propunnd i o tiin particular, culturologia, care s o studieze), se afl tot tehnologia, esenial pentru aceasta fiind energia. In The Science of Culture, publicat n 1949 i n The Evolution of Culture, aprut zece ani mai trziu, White susine teza unei corelaii strnse ntre consumul de energie i evoluie, ilustrnd-o cu date i calcule convingtoare. Pe aceast baz, face o distincie net ntre evoluie, care presupune un supliment de energie devenit disponibil pentru omenire i simpla schimbare cultural, din acest punct de vedere evoluia nefiind reductibil la simpla istorie. Mai mult, White avanseaz i o lege de baz a evoluiei astfel neleas: Pstrnd ceilali factori constani, cultura evolueaz pe msur ce cantitatea de energie utilizat pe cap de locuitor pe an crete sau pe msur ce eficiena mijloacelor de utilizare a energiei crete. (White, 1959: 368-369). Dar, dup cum aveau s remarce criticii, o corelaie nu este o explicaie; cu att mai mult cu ct nu pare s funcioneze pretutindeni. Leslie White va avea i civa ilutri studeni, pe care i va influena ntr-o msur considerabil. Astfel, de pild, Marshall Sahlins i Elman Service vor ncerca la nceputul anilor 1960 s nuaneze viziunea prea generalist a profesorului lor, fcnd distincia dintre o evoluie general i o evoluie specific. Pentru Sahlins, ceea ce conteaz este aceast evoluie specific, care se limiteaz la o societate determinat i transformrile calitative ce survin n timp n cadrul acesteia. Sahlins i va revedea ns tot timpul propriile teze, modificndu-le i rafinndu-le pe unele, i renunnd la altele. Este i cazul evoluionismului su timpuriu. n mare msur opus lui Sahlins, care l va i critica la un moment dat aspru pentru determinismul su biologic, Marvin Harris va prelua parial ideile profesorului su i le va dezvolta n direcia unei abordri ecologice aparte, creia n va da numele de materislism cultural. Preocuparea tipic evoluionist pentru stadii i succesiuni dispare din aceast abordare. Numele de care este legat ns poate cel mai strns ideea nsi de neo-evoluionism este cel al lui Julian Haynes Steward. Tot el este ns creditat a fi printele fondator al ecologiei culturale i astfel, mai larg, unul dintre promotorii de baz ai antropologiei ecologice. Este un mod de a spune c ncepnd cu Steward viziunea evoluionist n antropologie se grefeaz n mod definitoriu i definitiv pe o abordare ecologic sistematic ceea ce nu nseamn, bineneles, c mediul nu ar fi fost luat n calcul pn acum. Steward se opune n egal msur relativismului cultural boasian, cu care trebuie s se confrunte din plin, i evoluionismul existent, pe care l mparte n unilinear (ceea ce am numit aici evoluionismul clasic) i universal (cel practicat de White sau Child). Ambelor forme le reproeaz caracterul speculativ i generalizator, prefernd s se limiteze programatic la nivelul unor secvene ce au realitate empiric (Steward, 1955:19). Pentru aceasta, limiteaz metoda comparativ, susinnd, mpotriva universalitilor, c nu poate fi aplicat tuturor societilor primitive contemporane, i mpotriva culturalitilor, c este posibil s compari culturile, doar c la nivelul unor serii mici de societi aflate la acelai nivel de dezvoltare, chiar dac s-au dezvoltat n zone foarte deprtate unele de altele. Aceste comparaii pot s scoat n eviden constante trans-culturale datorate unor strategii adaptative mai mult sau mai puin identice n medii similare. Dincolo de particularitile culturale evideniate de culturaliti i pe care Steward nu le neag exist deci fenomene culturale care, n anumite condiii specifice, sunt repetabile i care constituie linii repetabile ale evoluiei. Pentru a explica toate acestea, Steward va inventa n 1955 termenul de

evoluionism multilinear i va ncerca s elaboreze metodologia de abordare a acestor procese de evoluie multilinear. In mare, abordarea se nscrie n viziunea darwinist, privind culturile ca mijloace de adaptare la mediu ale societilor, ce garanteaz difereniat supravieuirea i dezvoltarea acestora. Abordarea lui este ns una nuanat, fiind una de pionierat att din punct de vedere teoretic ct i metodologic. In primul rnd, mediul nu determin direct i nemijlocit paternuri culturale, ci constituie doar un context al dinamicii culturale, context din care fac parte i factori interni societilor. n esen, relaia cu mediu nseamn legtura dintre resurse i tehnologii, mediat de munca uman. Cu ct tehnologiile sunt mai dezvoltate, cu att repertoriul de soluii care se deschide n faa societilor este mai larg, dar depinde de fiecare societate n parte ce strategii va alege din acest spectru de posibiliti. In condiii ecologice similare, din aceast relaie vor lua natere anumite elemente culturale eseniale (core culture), n primul rnd tipuri de organizare social, comune i repetabile n diferite societi, precum i elemente secundare, mai mult sau mai puin specifice fiecrei societi n parte. Un astfel de nucleu cultural constituie totodat un tip cultural i un stadiu ntr-o secven repetabil de adaptare la mediu. Un exemplu de astfel de tip cultural i stadiu evolutiv l constituie ceea ce Steward a denumit organizarea de band (band level of organisation), definitorie, n viziunea sa, tuturor societilor de vntori-culegtori. Aceasta definete modul de organizare social (nomad, patrilinear, egalitar, etc.) esenial i comun tuturor societilor a cror subzisten se bazeaz pe tehnicile de vntoare i cules care nu recurg deci la tehnici de cultivare i/sau de cretere a animalelor i care reprezint astfel primul stadiu al evoluiei umane. Dar sunt ntr-adevr toate aceste societi comparabile i, dac da, pot fi ele grupate toate i n egal msur n categoria primitiv a vntorilor-culegtori ? Steward crede c da. Sahlins se ntreab ns dac vntori marginali, precum boimanii din Kalahari, sunt oare ntr-adevr mai reprezentativi pentru condiiile de via din paleolitic dect indienii din California sau cei de pe coasta de nord-vest ? (Sahlins, 1972:80). Nimic mai puin sigur, rspunde tot el. Faptul c este preocupat nc de acest gen de ntrebri sugereaz ns c problema ca atare rmne: care sunt cei mai buni candidai actuali la titlul de reprezentani ai adevrailor vntori-culegtori din trecut ? Si odat cu problema rmne i perspectiva evoluionist care a generat-o: Vntorii-culegtori ies astfel din cltoria n timp identici cu starea lor de origine, cu excepia bagajelor culturale pe care le-au sau s-ar prea c le-au pierdut pe drum. Persist i astzi o stare de origine, un nucleu dur, ireductibil, al acestei stri, care ar fi, dup Sahlins, infrastructura, economicul. Dac ceva s-a schimbat, aceasta se afl n ceea ce s-a pierdut, nu n ceea ce s-a pstrat ! Se poate vedea deci care este sarcina ce rezult de aici: demonstrarea i nu doar afirmarea echivalenei dintre anumite stri prezente i starea de origine, cu perspectiva, pe de o parte, de a redeschide dezbaterea asupra problemei originii i, pe de alt parte, a celei referitoare la raportul dintre timp i istorie. (Paul-Lvy, op. cit.:282) Chiar dac nu se refer la societi primitive, referina la o stare de origine se menine chiar i atunci cnd Sahlins vorbete n Stone Age Economics despre un mod de producie domestic, pe care l consider recurent dar care presupune n mod definitoriu o caren de dezvoltare social, fiind astfel mai aproape de natur...adic, n ultim instan, mai primitiv ! Dup cum remarc George Stocking, n ciuda reinerii antropologilor de a vorbi despre vreo populaie actual ca primitiv, metoda comparativ este departe de a fi ieit total din folosin. Astfel, de pild, cu toate precauiile antirasiale de cuviin, boimanii din Kalahari au continuat s ofere n ultimii treizeci de ani probele

referitoare la natura existenei timpurii de vntori-culegtori, ntr-un mod pe care Tylor l-ar fi apreciat cu siguran chiar dac ar fi gsit accentele retorice rousseauiste puin cam arhaice. (Stocking, op. cit.: 329) Una dintre cele mai cunoscute soluii pentru a iei din aceast capcan a referinei la origine este aceea sugerat de Lvi-Strauss i const n distinge ntre o istorie cumulativ i o istorie staionar, ultima fiind aceea cunoscut de ctre societile de vntori-culegtori. Acetia sunt plasai astfel n istorie, n timpul care trece, chiar dac altminteri dect n societile cu istorie cumulativ, sunt contemporani cu noi i la fel de deprtai de origini ca i noi i ca atare nu pot fi echivalai cu aceast origine mai mult dect noi. Pe de alt parte ns, dup cum remarc Paul-Lvy, aceast distincie pstreaz timpul istoriei ca principiu de difereniere ntre noi i cellalt. Altfel spus, timpul ca timp n sine i pstreaz valenele clasificatorii chiar i ntr-o abordare reputat a fi att de anistoric precum structuralismul. In ansamblu ns, evoluionismul n antropologie a renunat de mult la ordonarea ierarhic a populaiilor contemporane nou n funcie de ndeprtarea lor presupus fa de o la fel de presupus origine. Si sunt deja cteva decenii bune de cnd s-a declarat moartea Primitivului. In aceast privin, se poate vorbi despre un neodarwinism (sau, ntr-un fel, de un recurs tardiv la Darwin...) n msura n care timpul evoluiei nceteaz s mai fie unul finalist i intenional: evoluia nu are direcie iar schimbrile evolutive au avut loc, de regul, fr intenie i fr un plan specific (e.g. Ingold, 1986). Definind evoluia strict ca schimbri calitative n ordinea istoric, studiul evoluiei nu se va mai rezuma la aspectele de dezvoltare/progres, ci va cuprinde n egal msur declinul, disoluia sau stagnarea unei societi. Neo-evoluionismul nu mai este preocupat de decuparea i descrierea stadiilor prin care ar fi trecut evoluia omenirii sau a unor poriuni ale acesteia, ci de nelegerea mecanismelor care au permis aceast evoluie, mutndu-i astfel interesul de la Ce ? spre Cum ? i, eventual, De ce ?. In acest sens, se bazeaz tot mai mult pe ecologie, devenind adesea mai degrab o antropologie ecologic. Si din acest punct de vedere se poate vorbi despre o apropiere de Darwin, n msura n care majoritatea autorilor pun accentul pe mecanismele adaptative ale societilor n relaiile lor cu mediul i pe avantajele selective ale acestora. In ceea ce privete problema originii, aceasta este (re)pus mai degrab n termenii graniei dintre animal i uman, distincie tot mai delicat, pentru care antropologia recurge atunci cnd i pune aceast problem tot mai mult la etologie. Atunci cnd neo-darwinismul devine ns un determinism biologic exclusivist ca n cazul sociobiologiei (mai exact, a variantelor hard ale acesteia), antropologii par a face corp comun pentru a denuna trecerea ilicit de la uzul la abuzul biologiei (e.g. Sahlins, 1976). Neo-primitivismul Dac se poate considera c evoluionismul, n forma sa clasic, a disprut din repertoriul de teorii antropologice legitime iar Primitivul i-a fcut i el, n principiu, ieirea din scena academic, s-ar prea c, pe de alt parte, ideologia primitivist cunoate o nou tineree. Dup cum remarc Paul-Lvy, ne vine nc foarte greu s acceptm faptul c societile primitive nu reprezint starea originar a societilor. Si aceasta cel puin din dou raiuni: pe de o parte, dac renunm s facem din acestea imaginea originii, nu mai tim cum s gndim diferena sau diferenele dintre aceste societi i societatea noastr; pe de alt parte, deoarece datorit acestei imagini pe care

o ofereau societile primitive, noi credem c putem s gndim propria noastr istorie. (Paul-Lvy, op. cit. : 311312) Perspectiva primitivist a rmas fixat i n reflexele de limbaj ale europenilor: cnd suntem suprai pe Cellalt, oricare ar fi acesta, nu ezitm s-l tratm de-a valma drept primitiv i tritor n stare de natur. Astfel, de pild, cnd Jacque Chirac s-a suprat pe nite mai tinere naiuni din estul Europei, nu a ezitat s vorbeasc despre Europa triburilor; la rndul lor, unii analiti romni de prestigiu s-au grbit s deplng slbiciunea Franei n faa naturii dezlnuite i a slbticiei din cartierele incendiate n manier african. Nimic mai firesc dect referina la primitiv pentru a exprima propria excepionalitate.

Ceva s-a schimbat totui de pe vremea de glorie a primitivismului. Acesta nu mai vizeaz perfecionarea naturii umane, cum preconiza Comte, ci se retrage, pragmatic, n registrul perfecionrii economice: sgeata timpului nu mai departajeaz societi mai primitive i societi mai civilizate, ci societi mai mult sau mai puin dezvoltate. Cuvntul-cheie al acestei antropologii moderne este dezvoltare. n timp ce proiectul antropologiei clasice viza reconstrucia trecutului, centrarea pe dezvoltare apare n antropologia modern a idiomul prin care Vestul se lupt pentru viitor. Preedintele Truman, n cuvntarea sa inaugural din 1949, a acreditat aceast sensibilitate ca fiind viziunea oficial asupra istoriei. (...) Creterea produciei este cheia prosperitii i a pcii. Prin aceast formularea, diferitele grupuri culturale, de la Kikuyus la Sicilieni, au devenit subdezvoltate (Sachs, 1990). Dezvoltarea apare astfel pe la mijlocul secolului XX ca fiind criteriul specific al modernitii de definire a diferenei 1. Exist dou tipuri generice de societi: dezvoltate i subdezvoltate. Aceast doctrin a dezvoltrii, care a aprut n antropologia post-belic, era astfel o variant discursiv a marii naraiuni evoluioniste, centrat acum asupra modernului n timp real mai degrab dect n timp istoric. (Kearney, 1996:30) Intr-o societatea n care totul se msoar dup performana economic, neoprimitivismul economic pare ntru totul justificat i corect politic: societile nu mai sunt difereniate dup distana lor fa de starea de origine a omenirii sau dup gradul de dezvoltare al capacitilor psihice/intelectuale, ci dup distana care le desparte de starea final i unanim dezirabil de bunstare. Nu mai este vorba despre cele trei etape clasice ale evoluiei, ci despre lumea nti, a doua i a treia (unii vorbesc i despre lumea a patra...). Aceast nou tipologie permite la rndul ei clasificarea fr rest a societilor contemporane n categorii-vrste de dezvoltare. Si, economia fiind o tiin cantitativ mult mai precis dect erau tiinele sociale sau biologia secolului XIX, diferenele dintre societi pe aceast ax a dezvoltrii pot fi calculate cu mult mai mult precizie. Astfel, de pild, ntr-un colocviu desfurat n Bulgaria i dedicat situaiei economice a Europei de Sud-est, un economist austriac a putut informa pe participani,
1

Dup cum remarc acelai Michael Kearney, personajul central al acestor lumi sub-dezvoltate este adesea, pentru antropologia post-belic, ranul, care preia astfel rolul Primitivului din antropologia clasic. Un ran diferit de ranul clasic al etnologiei noastre naionale, dar unul foarte asemntor cu cel despre care vorbesc, n prezent, studiile i proiectele de dezvoltare rural !...

dup ce a calculat o vreme la laptop-ul su, c Sofia se afl la n ani deprtare de Viena. Se pare deci c timpul ca timp n sine continu s fie astfel criteriul de ordonare a strilor de societate. Nu este de mirare astfel c reapar vechii demoni ai evoluionismului, dar cu alt plrie. Mai nti, ideea nsi de dezvoltare: din nou apare eurocentrismul, cci ce nseamn, de fapt, dezvoltare ? In momentul n care ne punem serios aceast ntrebare, ne dm seam de necesitatea de a lua cunotin treptat de miturile care modeleaz viziunile ordinare ale dezvoltrii (ordinar = conform cu ordinea normal, obinuit a lucrurilor), acele mituri care nu recunosc celorlali dect destinul inexorabil de a deveni noi. (idem:16) Pentru un antropolog cunosctor al dezvoltrii Africii precum George Balandier, este vorba mai degrab de ceea ce el numea schimbri exogene, adic pur i simplu acele schimbri sociale determinate de punerea n raport, voluntar sau constrns, direct sau la distan, ntre societi i civilizaii (Balandier, 1971:143). Ele au regulile lor i pot fi urmrite, descrise i nelese empiric. Ceea ce are n plus dezvoltarea fa de aceste schimbri este tocmai latura sa mitic, faptul de a fi o convingere profund i mprtit: dezvoltarea este un obiectiv de atins fr a se ti exact n ce const el (Sabelli, op. cit.:12). Este ns un mit fondator, o credin ce face parte din fundamentele societii noastre (post)industriale i care trebuie tratat n consecin2. Se repune apoi venica problem: ce facem cu Cellalt, cu acest neo-primitiv al subdezvoltrii ? Il ajutm s se dezvolte, evident; i de data aceasta cu mijloacele mult mai bine puse la punct ale strategiilor economice, orchestrare prin proiectele de dezvoltare local i regional. In unele cazuri ns, societi ntregi refuz s se dezvolte n ciuda eforturilor internaionale. Ca i n cazul evoluiei se pune atunci ntrebarea: dac dezvoltarea este la ndemna tuturor i mecanismele ei sunt aceleai pentru toi, cum se face c unele societi sunt (mult) mai puin dezvoltate dect altele ? Ca i n cazul culturii srciei, se invoc atunci cultur, dar ntr-un mod destul de ciudat: Un alt mod al economitilor i practicienilor industriei de dezvoltare de a privi cultura este c aceasta e o variabil rezidual. Avem, astfel, de-a face cu cultura neaciunii, cultura aciunii, cultura pesimismului, cultura optimismului etc. Exemplele se pot multiplica la nesfrit: ceea ce nu este explicat prin educaie, venit, vrst, gen, capital etc., e atribuit culturii,
2

La acest nivel de credin, exist, evident, o serie de puncte comune ntre dezvoltare, evoluie, modernizare, chiar i tranziie. Aceasta nu nseamn c toate aceste concepte pot fi amestecate ntre ele. Astfel, n cele de fa ne vom referi la dezvoltare n registrul economic unde este plasat ea de gndirea dominant actual i n acest sens de neo-primitivism care, identificnd continuitatea cu ideologia clasic a evoluiei, ine s precizeze i deosebirile majore fa de aceasta. Nu ne referim deci la teoriile modernizrii, n general, i nici la ansamblul politicilor de dezvoltare social.

valorilor, normelor .a.m.d. sau, mai simplu, unor explicaii de genul Aa sunt ei . (Chelcea, 2006: 124) Iar uneori ei sunt pur i simplu opui dezvoltrii ! Sub patronajul spiritual al lui Huntington i Harrison, de pild, explicaia sub-dezvoltrii este una similar raselor invocate de primii evoluioniti pentru a explica napoierea unor populaii n cursa evoluiei. Astfel, Mariano Grondona argumenteaz faptul c lumea se mparte n culturi dispuse la dezvoltare (development-prone cultures) i bineneles culturi care nu sunt dispuse la aa ceva (development-resistant cultures)... (Grondona, 2000). Culture matters, cultura conteaz deci, dar fie ca aliat al economiei, fie ca obstacol n calea dezvoltrii economice. Se poate vorbi n acest caz fr rezerve de un soi de rasism economic: prin tipul lor de cultur (care aici nlocuiete termenul vechi de ras), aceste popoare sunt i vor rmne srace, ne- sau sub-dezvoltate economic, etc. Iar aceast constatare empiric are o consecin politic pe care Huntington o explic foarte clar n introducerea volumului: nu (mai) este cazul ca aceste ri s mai primeasc ajutor pentru dezvoltare, de vreme ce, prin natura lor, acestea sunt incapabile de aa ceva (Huntington, 2000). Nu cumva majoritatea celor din lumea nti i, eventual, a doua sunt tentai s gndeasc aa ?... Pe de alt parte, exist tot mai multe probe c, ntr-adevr, cultura conteaz. In loc de a vorbi de culturi dispuse sau nu la dezvoltare, ali autori prefer astfel s vorbeasc despre proiecte de dezvoltare compatibile sau incompatibile din punct de vedere cultural, demonstrnd c atunci cnd cultura este luat n calcul de ctre managerii propiectelor de dezvoltare, acestea au mult mai multe anse de succes (Kottak, 1990). Relaia dintre strategiile de dezvoltare i cunoaterea antropologic a culturilor locale devine una tot mai evident important. Toat aceast (relativ) nou configuraie a ideologiei primitiviste i a credinei profunde n evoluie modific, evident, i poziia antropologiei. Dezvoltarea ca relaie, acesta este din ce n ce mai mult obiectul de studiu al antropologiei moderne constat Fabrizio Sabelli. Si, implicit, aceasta este noua configuraie, confuz, insesizabil, multiform a alteritii antropologice (Sabelli, 1993: 8). Cellalt devine astfel, n mare msur, cel care se plaseaz diferit fa de canonul dezvoltrii. Ceea ce-l difereniaz de Noi nu este ns faptul c este development-resistant, c se opune dezvoltrii, cum sunt tentai s considere unii activiti politici, ci c nu mprtete cu noi acelai mit al dezvoltrii, c acesta are pentru el alt sens sau poate nu are nici un sens.

Ce poate face antropologia n acest caz ? Ca de obicei, primul lucru pe care l poate face este s ncerce s se pun pe punctul de vedere al Celuilalt i s traduc poziia acestuia fa de ideologia dezvoltrii. Acest demers este valabil pentru lumea a treia, dar poate fi la fel de util n lumea mult mai apropiat nou a primitivului intern care mai este nc ranul dintr-o societate n curs de dezvoltare ca a noastr. In acest sens, iat un exemplu despre ce nseamn dezvoltarea pentru ranii romni. In cadrul unui studiu mai larg referitor la vocabularul tranziiei 3, am ncercat s aflu ce e n capul ranilor atunci cnd vorbim despre dezvoltare. Metoda a fost aceea a probelor de limb4.
Mai nti, trebuie constatat c gradul de inteligibilitate al termenului este redus, 20% dintre cei anchetai neputnd sau refuznd s rspund. Dac eliminm aceste non-rspunsuri, restul enunurilor obinute se grupeaz n urmtoarele categorii semantice: Sinonime: 14% dintre cei investigai au indicat pur i simplu un echivalent mai mult sau mai puin apropiat din punctul lor de vedere al termenului de dezvoltare: perfecionare, cretere, mrire, evoluie, emancipare, naintare, etc. Pentru 13%, dezvoltare nseamn un soi de activism ce pare a fi valorizat n sine: munc, s faci ceva, s produci, s ai putere de munc, etc. Pentru ali 18%, dezvoltare evoc rezultatul acesteia, ceea ce obii prin dezvoltare, adic mai mult i/sau mai bine pentru individ: mai bine, un trai mai bun, s mearg bine, s ai ce-i trebuie, etc. O variant puin mai elaborat se refer la dezvoltarea persoanei, fie ea fizic sau intelectual, spiritual: s nvei, s fii cult, s te faci puternic, sau chiar s te ngrai. Dezvoltarea social, adic ceva de genul progresului social, civilizaiei, etc. este o semnificaie att de rar ntlnit nct aproape c nu merit amintit n acest context. O categorie aparte de enunuri (13%) poate fi considerat drept rspunsuri reactive, care pur i simplu exprim o anumit frustrare general, fr o legtur cauzal sau direct cu termenul discutat ( la noi n-are ce s se dezvolte, c nu sunt locuri de munc !; s mai fac ceva n comun, pentru populaie, c tia nu fac nimic !, etc.) Cele mai simptomatice rspunsuri se ncadreaz ns n dou categorii ce polarizeaz spectrul semantic al dezvoltrii:

Cercetarea a fost realizat n cadrul proiectului Harta actorilor i problemelor aderrii Romniei la Uniunea European, finanat de Fundaia pentru o Societate Deschis. 4 Proba de limb este o metod imaginat de Ion Oprescu (vezi Oprescu i Mihilescu, 1982) i care const n nregistrarea ca atare a enunului unui locutor cruia i se cere s descrie cu cuvintele sale nelesul unor termeni indicai de ctre operator. Un astfel de enun poate fi supus apoi unui mare numr (peste o sut) de prelucrri socio-lingvistice.

pe de o parte, dezvoltarea neleas ca un comportament economic sau n orice caz ca reprezentnd o dimensiune economic: dezvoltare economic i financiar, mrirea puterii economice, s investeti, dezvoltare de la stadiul actual la micro-ferm, etc. Acest tip de rspuns apare n 8% dintre cazuri;

pe de alta parte, ceea ce am putea numi cretere organic, n care agricultura i cultura se contopesc n reprezentarea unei creteri fireti, naturale, ce cuprinde laolalt plantele, animalele i oamenii: E bine s se dezvolte, crete animalul ! explica cineva ce nseamn dezvoltare. Creti un copil, mai faci ceva n gospodrie aduga un altul. S se dezvolte satul, s nfloreasc mai preciza un al treilea. Aceast dezvoltare ca nflorire, ca mplinire a unui rost, de regul centrat pe gospodrie (cteva rspunsuri chiar identific dezvoltarea cu gospodria), acoper cea mai larga plaj de rspunsuri (20%) i constituie ceea ce am putea considera viziunea tradiional a dezvoltrii, pentru care termenul nsui de dezvoltare nu este tocmai cel mai potrivit.

Dup cum era de ateptat, subiecii acestor dou tipuri polare de semnificaii se deosebesc puternic ntre ei. Astfel, media de vrst pentru adepii creterii organice este de 53 de ani fa de numai 33 de ani n cazul celor pentru care dezvoltarea este n principal o dimensiune economic. De asemenea, 70% au o coal profesional sau liceul absolvite n al doilea caz, fa de numai 8% n primul caz. Sexul nu joac nici un rol semnificativ n aceast distribuie.
Analiznd aceste rezultate, putem trage urmtoarele concluzii: Orizontul pe care l evoc termenul de dezvoltare este, n cea mai mare parte, unul centrat pe individ i, eventual, pe cei din jurul su, familie, gospodrie, n cel mai bun caz comunitatea local; Reprezentarea tradiional a dezvoltrii constituie viziunea comparativ dominant. Ea nu presupune o cretere economic acumulativ, bazat pe investiii i profit, ci are n vedere doar o anumit bunstare limitat (cineva meniona explicit s te ntinzi ct i e plapuma), de regul a gospodriei, n sensul cutumiar de nstrit; Orientarea modern este destul de firav i relativ confuz, unele rspunsuri combinnd cele dou tipuri de semnificaie. Ea nu poate fi ns neglijat i, innd cont de puternica dependen de vrst i nivel de educaie, se poate preconiza o permanent cretere a acesteia n anii urmtori.

Cuvntul dezvoltare, ca atare, face parte din vocabularul uzual al limbii romne. El ar fi deci o parte a simului comun al vorbitorilor de limb romn, a ceea ce romnii au n comun ntre ei deci i cu mine. Conform acestei presupoziii, ar fi inutil s fac o astfel de investigaie n propria mea cultur i s ncerc s aflu, emic, punctul de vedere al conaionalilor mei ca i cum ar fi diferii. Si totui, o abordare emic s-a dovedit util chiar i n acest caz ce nu presupune o ieire din propria cultur. Rezultatele investigaiei au nuanat apoi i mai mult aceast presupoziie a unei relative uniformiti. Mai nti, acest termen uzual din vocabularul limbii romne nu este chiar att de comun vorbitorilor de limb romn, 20% dintre ei neputnd

s-l lmureasc. Aceasta se poate datora, bineneles, mai multor cauze diferite, dar un lucru rmne cert: competena cultural n spe lingvistic nu este niciodat uniform distribuit ntr-o cultur. (Si, ca s nu existe vreo confuzie, nu este vorba aici despre performan cultural, ci despre acel nivel general al competenelor care intr n definirea fondului cultural comun.) Apoi, atunci cnd enunurile sunt ct de ct elaborate, ele graviteaz n jurul unei ntregi viziuni culturale pe care, din comoditate, am numit-o model tradiional i care atribuie dezvoltrii o semnificaie coerent dar simptomatic diferit de aceea cu care circul, normativ, n lumea civilizat, adic n limbajul spre care trebuie s ne duc tranziia. Pe de alt parte, acest neles nu este total strin romnilor, o parte cel puin dintre cei mai tineri i mai educai interpretnd dezvoltarea oarecum n acest sens, probabil deoarece i viziunea lor mai general despre lume merge n acest sens. Ce putem reine din acest mic studiu ? In primul rnd, ca orice societate rneasc, tradiional, lumea rural din Romnia nu pare a mprti sistemul simbolic al dezvoltrii. Aceasta nu nseamn ns c suntem o development-resistant culture, parte dintre ranii anchetai cei mai tineri i mai educai mprtind sui generis viziunea modern asupra dezvoltrii. Schimbrile exogene, cum ar spune Balandier, produse n ultima vreme n societatea noastr au schimbat i sistemul de reprezentri referitor la dezvoltare. Dar au fcut-o difereniat. Altfel spus, presiunea mondializant a dezvoltrii, formulat n termenii relativ generali ai trecerii normative spre o economie de pia, care se face simit i n Romnia ultimilor ani, nu produce doar convergen cultural, ci pstreaz nc diferene i produce noi diferenieri, vizibile chiar i printr-o investigaie minor i incomplet precum cea menionat mai sus. Funcionarea Romniei ca economie de pia va avea particularitile ei, date i de astfel de diferene i diferenieri. Iar nelegerea acestei societi romneti nu poate fi realizat doar prin cunoaterea caracteristicilor normative i funcionale ale mondializrii, dup cum nu mai poate fi obinut nici din recursul obsesiv la un specific naional. Mondializarea produce i localizare, prin interaciunea dintre forme locale de reprezentare i presiunea extern. Produce de asemenea i ceea ce Norman Long (1996) numete re-localizare, adic afirmarea, redescoperirea sau inventarea unor forme de cunoatere ntemeiate n local, ce pot fi utilizate, spune Long, mai ales n economia agrar i dezvoltarea social. Este i cazul unor strategii de economie domestic dezvoltate n ultima vreme de gospodriile rurale de la noi, care nu se nscriu nici tendenial ntr-o economie de pia

mondializat, dar nu pot fi puse nici pe seama unui tradiionalism al ranului romn sau a ce tiu eu crui paternalism funciar. Putem vorbi n aceste cazuri cel mult de un soi de neotradiionalism, reacie social de re-localizare a crei particularitate nu poate fi neleas n afara cadrului recent al unei mondializri ce cuprinde tot mai mult i Romnia. Dezvoltarea, mondialist i normativ, produce dezvoltri, mai mult sau mai puin locale i divergente, iar aceste (relativ) noi realiti sociale hibride constituie obiecte (relativ) noi pentru antropologie: ...pentru a gndi o relaie de dezvoltare ca obiect de studiu, ar trebui s ne inspirm dintr-o logic a metisajului mai degrab dect dintr-o logic a sincretismului. Altfel spus, materialele simbolice ce alctuiesc aceast situaie trit de ctre toi actorii implicai (adic relaia) nu se afl combinate ntr-un mod armonios, ci contopite ntr-un mod confuz, n aa msur nct relaia devine inclasabil din punctul de vedere al abordrilor metodologice tradiionale; ea este de asemenea incasabil ntr-unul sau altul dintre modelele de analiz oferite de tiinele sociale. De unde necesitatea de a concepe, cu fiecare ocazie, o abordare adaptat la constrngerile inerente naturii relaiei. (Sabelli, op. cit.:35-36) In concluzie, chiar dac poate emite judeci de valoare referitoare la ideologia i practica neo-primitivist, alimentate i de experienele sale istorice cu Primitivul, antropologia trebuie s descrie ntre timp cu atenie, adaptndu-i metodele i vocabularul, procesele i rezultatele acestei practici a dezvoltrii, aa cum este ea la ora actual i pe scar mondial. Fcnd acest lucru, va face evident i faptul c nu este vorba despre o alternativ ntre ciocniri culturale (developmentresistant cultures) i fuziuni culturale (development-prone cultures), ci despre procese mult mai complexe i difereniate, de care trebuie s se in cont chiar dac sau mai ales dac ! se urmresc idealurile neo-primitiviste ale dezvoltrii.

1.2. Ideologia autohtonist i organizarea diferenelor n spaiu Chiar dac reprezint perspectiva dominant n epoc, ideologia primitivist i ordonarea diferenelor n i prin timp nu este i singura viziune din spaiul modernitii. Simplificnd din nou lucrurile, mpotriva acestei perspective specific iluministe i a universalismului su aferent s-a conturat o viziune opus, pe care o putem numi autohtonist, care, pentru a ordona diferenele, opereaz mai degrab cu spaiul ca spaiu n sine (ca s parafrazm formularea lui Paul-Lvy) i care promoveaz n mod definitoriu abordri i valori particulariste. In mare msur reactiv, aceast ideologie autohtonist va concura ideologia primitivist n gndirea i practica modernitii i va influena la rndul su profund destinul antropologiei. Ca i n cazul primitivismului, autohtonismul nu este opera unui singur individ. Cu toate acestea, n acest caz se pare c putem vorbi totui de un printe fondator: este vorba despre Johann Gottfried Herder. In 1762, Herder vine la Knigsberg pentru a studia medicina, dar renun foarte curnd i se reorienteaz spre studii de teologie i filosofie. Doi profesori total opui i vor deveni mentori i i vor influena ntreaga gndire ulterioar: iluministul Immanuel Kant i Johann Georg Hamann, magul Nordului, cu care ncepe ceea ce Isahia Berlin numete contra-iluminismul german. In 1769 ajunge la Paris, unde va cunoate atmosfera saloanelor epocii i pe civa dintre principalii reprezentani ai iluminismului, fa de care ncepe s aib deja unele reticene. Intreaga sa oper va fi traversat, recurent, de o contradicie ntre adeziunea la convingerile universaliste referitoare la evoluia omenirii promovate de majoritatea gnditorilor luminai ai vremii i profunda lor subminare prin interesul su timpuriu pentru particularitile culturale i respingerea ca arbitrar a oricrei forme de raison universelle atitudine relativist ce traverseaz i ea gndirea european de la Montaigne la Montesquieu. Opoziia pare a-i avea originea n sursele att de diferite de inspiraie reprezentate de cei doi dascli ai si, care, la rndul lor, exprim o bun parte a dezbaterilor i frmntrilor intelectuale ale vremii. Pe de o parte, Herder mprtete deci unele dintre ideile iluministe i n primul rnd istorismul vremii, visnd i el s elaboreze o istorie atotcuprinztoare a mersului omenirii de la origini pn n prezent. O prim versiune va apare n 1774, avnd un caracter n mare msur polemic i vizndu-l n primul rnd pe Voltaire i filosofia istoriei promovat de acesta. Zece ani mai trziu va ncepe editarea lucrrii sale monumentale despre istoria omenirii, Ideen zur Philosophie der geschichte der Menschheit . Regsim majoritatea convingerilor i reprezentrilor din epoc: evoluia omenirii de la slbticie la civilizaie, ideea de vrste ale creterii umane analoge vrstelor individului, statutul de slbticie ( Naturvlker) a unor populaii contemporane (acestea ar fi, dup prerea lui Herder, cele din Australia, Filipine, Melanesia, ara de Foc i, bineneles, negrii din Africa profund), precum i o variant de determinism geografic inspirat din Montesquieu i Buffon. Pe de alt parte ns, multe dintre aceste idei comune sunt interpretate diferit sau capt deschideri neprevzute i, adesea, evident contradictorii. Herder este preocupat nc din tineree i sub influena evident a lui Hamann de particularitile fiecrei culturi n parte i pune accentul pe acestea. Astfel, chiar i influena mediului, pe care Herder o invoc n repetate rnduri, va fi citit adesea din perspectiva particularitii culturale care se nate ntr-un mediu particular. Dar Herder merge mult mai departe: fiecare naiune are un centru al mplinirii sale, aa

dup cum fiecare bil are centrul su de greutate afirm el undeva iar n alt parte exclam: ce popor al lumii poate fi acela care s nu aib propria sa cultur ? Imaginii treptelor evoluiei i se contrapune astfel o alt imagine, central i definitorie n opera lui Herder: aceea a lui Proteus, invocat pentru a descrie diversitatea formelor culturale a omenirii. Acestea sunt considerate ca egale ntre ele, cci omenirea rmne pretutindeni omenire i trebuie recunoscut omenescul n om orinde ar fi. La toate acestea se adaug convingerea c nu exist o finalitate a evoluiei umane, c omenirea nu poate atinge un punct terminus al acestui proces ascendent de care, altminteri, Herder este ct se poate de convins (cf. Berg, 1990). Altfel spus, diversitatea nu pare a fi destinat s se resoarb ntr-o stare final de progres i mplinire a omenirii cum este cazul n viziunea primitivist. Ceea ce nu nseamn ns i acest lucru este esenial ! nici c aceast diversitatea uman peren ar afecta n vreun fel unitatea psihic a omenirii: diversitatea este doar expresia proteic a unitii. Slbatecul, proiectat la limita umanului din perspectiva vrstelor omenirii, este astfel recuperat ca avnd i el o cultur, cu particularitile i cu valorile ei, care trebuie cunoscut ca atare i lucru deosebit apreciat ca atare. Aceste popoare slbatice, declar Herder, sunt fraii notri iar istoria lor este istoria naturii noastre (idem:55). Primitivul nu mai este acea oglind despre care vorbeam mai sus, n care europeanul i vede originile sale umane, ci se prezint ca o diversitate proteic a nsi naturii umane. Din aceast perspectiv, slbatecul lui Herder nu mai este primitivul devalorizat i inferior, ci devine valorizat ntr-un mod sui generis: volumul VI al faimoasei sale colecii de poezii populare, de pild, este dedicat astfel n ntregime cntecelor slbatecilor (Lieder der Wilden). Intr-un mod destul de confuz i contradictoriu, se prefigureaz ns astfel ceea ce va deveni o rsturnare fundamental de perspectiv: omul originii nu mai este un Primitiv generic al ntregii omeniri, de care ntreaga omenire trebuie i poate s se ndeprteze prin evoluie, ci un Autohton particular al fiecrui popor, avnd propria sa raiune originar i original, la care fiecare popor poate i trebuie s se raporteze pentru a se mplini pe sine prin Bildung. Originea slab pentru c devalorizat a primitivismului este nlocuit astfel nu cu varianta rousseauist a bunului slbatic, ci cu originea tare deoarece valorizat a fiecrui Volksgeist n parte, a bunului autohton, ca s spunem aa. Louis Dumont rezum astfel originalitatea viziunii herderiene i aportul su specific: Herder este cel care ne-a deschis ochii asupra culturilor. (...) n 1774, Johann Gottlieb Herder declar rzboi universalismului uniform al Luminilor n numele diversitii culturilor. Fiecare comunitate cultural sau Volk popor exprim n maniera sa proprie un aspect al umanitii. Exemplul modern l constituie poporul german, purttor al culturii cretine occidentale. Raionalismului plat al Luminilor, care nu cunoate dect individul uman i specia uman i care crede ntr-un progres unilinear al speciei, Herder i opune bogia caleidoscopic a culturilor reale a cror joc contrastic constituie istorie omenirii. La originea protestului indignat al lui Herder mpotriva a ceea ce acesta consider a fi o srcire a omului, se afl evident o percepie holist a esenei umane (sunt ceea ce m-a fcut comunitatea mea), foarte german i pe care o vom regsi totdeauna n reacia culturilor la modernitate. Dar, pe acest sentiment holist se grefeaz ceva diferit; individualismul nu este nu este pur i simplu respins. De fapt, cine spune holism spune n acelai timp sociocentrism, deci respingere sau depreciere a culturilor altere. Or, aceast atitudine nu se regsete la Herder dect fa de cultura francez, reprezentativ din punctul s de vedere pentru spiritul Luminilor, considerat ca fiind afectat i senil. n rest, dac este vorba despre antichitate, de pild, Herder se ridic la universalism i recunoate tuturor culturilor o valoare egal n absolut, am putea spune drepturi egale, cu precizarea c fiecare dintre aceste culturi i are propria sa clip de glorie. Or, aceast noiune de egalitate tradeaz mprumutul fcut Luminilor: Herder a transferat egalitatea din planul indivizilor

umani n planul culturilor sau popoarelor individuale. O astfel de combinaie de trsturi holiste i individualiste este fr ndoial caracteristic adaptrii unei culturi la cultura modern. (Dumont, 1987:23-24) De unde i concluzia antropologului francez c ntreaga concepie herderian este un Janus: Pe de o parte este o defense et illustration a culturii germanice i o aplicare a percepiei holiste; pe de alt parte, ea privete culturiloe din punctul de vedere al unui universalism individualist pur i simplu transpus. Prin acest ultim aspect, ea se integreaz n individualism i l prelungete. (idem:25) Aici se afl, dup Dumont, originea a ceea ce numim concepia etnic a naiunii, precum i a ceea ce, n opoziie cu drepturile universale ale Omului, vor fi, ncepnd cu Herder, drepturile individuale ale culturilor sau popoarelor a ceea ce astzi numim dreptul la diferen. n conformitate cu acest mod de abordare al diversitii culturale, cunoaterea va urma i ea alte reguli. In primul rnd, n ciuda perspectivei evoluioniste i n contradicie cu aceasta, Herder va fi interesat nc din tineree de istoriile particular-individuale ale fiecrei culturi n parte: Inc din scrierile sale de tineree devine clar, prin maniera sa istoric-individualizant de abordare, acea perspectiv despre diversitatea vrstelor i culturilor care trebuia s constituie piatra de temelie n efortul de ndeprtare a poziiei eurocentrice a perioadei iluministe. Se poate spune ca aceasta reprezint i un soi de moire a etnologiei (Vlkerkunde) moderne. Cci pn atunci filosofia istoriei era nclinat s considere, n mod literar, popoarele de peste mri denumite nedifereniat ca slbatice ca pe o oglind. (...) Interesul lui Herder i aceasta nc din operele sale de tineree n particularitile fiecrei culturi n parte, creia i se atribuia i o valoare proprie, deschide astfel acea perspectiv a etnologiei care se va ocupa de studiul diferenelor dintre culturile umane, considerate n modurile lor de via i de gndire i n tradiiile lor proprii. (Berg, 1990: 56) De aici rezult i o implicaie metodologic fundamental: vrstele i culturile diferite nu pot fi cunoscute prin comparaie, deoarece lipsete o unitate de msur comun i n consecin orice comparaie ar fi, de fapt, eurocentric. Viitoarea metod comparativ a evoluionismului este respins astfel din fa. Dar cum pot fi cunoscute atunci aceste culturi ? In primul rnd, pentru a judeca epoci i popoare ndeprtate, trebuie s tii s iei din timpul i din poporul tu rspunde Herder (apud Berg, op. cit.: 60). Apoi, trebuie s le simpatizezi ca s poi s te apropii de ele. In sfrit, cunoaterea este una de gen hermeneutic i este fcut posibil printr-un fel de empatie care seamn foarte mult (ntr-o variant mai emoional) cu ceea ce va fi mai trziu abordarea emic. Toate acestea sunt cuprinse n conceptul foarte ncptor de cultur, pe care Herder l apropie de conceptul foarte german de Bildung, transferndu-l pe acesta din registrul individual n cel colectiv. Cultura este astfel o Bildung colectiv a popoarelor neleas ca efort permanent de mplinire a propriului lor caracter naional5. Din aceast nelegere a culturii se va cristaliza n timp i menirea unor elite naionale de a contribui la mplinirea cultural a propriilor societi i de a-i transforma disciplinele umaniste n variante de pedagogie a naiei aa cum elitele europene se considerau responsabile de civilizarea ntregii omeniri. De asemenea, prin aceast nelegere a culturii i n opoziie cu Rousseau i Hobbes, Herder susine insistent c omul este o fiin social: Omul nu este omul pdurilor al lui Rousseau afirm Herder: el are o limb. Si nu este nici lupul lui Hobbes: el are o limb familial.
5

Termenul de naional nu trebuie s induc n eroare, cci el nu are aici sensul acreditat de abia ulterior de unitate politic a poporului i statului, ci pe acela de Volk, n sensul n care Herder nsui va preschimba la un moment dat denumirea coleciei sale de cntece populare din Nationalgesnge n Volkslieder, cntece populare provenite dintrun suflet popular destul de vag.

Este pus astfel i importana fundamental pe care o acord Herder limbii n cadrul culturii. Din limb pornete raionalitatea (Vernunft) i cultura afirm el la un moment dat (idem: 63). Astfel, mpotriva dasclului su Kant i a ntregii gndiri iluministe, Herder postuleaz n tratatul su asupra originii limbii publicat n 1772 faptul c cel ce a druit omului gndirea i-a druit-o dimpreun cu limba. Diversitatea este astfel originar, aezat de Dumnezeu n diversitatea limbilor i antrennd, n virtutea simultaneitii postulate a limbii i gndirii, diversitatea raiunilor: cum nu exist Limb, ci limbi, nu va mai fi vorba nici de Raiune, ci de raiuni, fiecare populaie vorbitoare a unei limbi particulare fiind nzestrat ab initio i cu o raiune a sa particular: faimosul Volksgeist. Este ceea ce am putea considera, probabil, ca principalul su principiu, pe care Kant, fostul su profesor, l comenta maliios ca fiind principiul care, referitor la dispoziiile naturale ale omului fa de folosirea raiunii sale, pretinde c acestea n-ar atinge dezvoltarea complet dect n specie i nu n individ. Limba devine astfel spaiul consacrat al diferenei, teritorializndu-se ulterior prin cartografierea spaiilor lingvistice, aria de rspndire a unei limbi sau a unui idiom fiind criteriul de realizare al primelor atlase etnografice. Spaiul geografic, oamenii ce-l populeaz i limba pe care o vorbesc acetia se vor combina n moduri i grade diferite pentru a defini i descrie spaii ale diferenei sau mai degrab un soi de topos-uri, n sensul mai vechi grecesc de apartenen la un acolo. Etno-cartografierea, care va cunoate o lung carier, ncepe cu aceast abordare, pe care Christian Bromberger o numete areologic: ...cartografia este considerat n acest caz ca un mijloc de a stabili o eviden diferenial, de a delimita n mod riguros ansambluri macro- sau micro-culturale (arii culturale sau uniti subculturale), de a identifica izolate, de a defini, dup formula lui Van Gennep, zone folclorice, sau, n termenii lui Bromlej, de a stabili an ethno-areal-typology. (Bromberger, 1988: 94)

Uor de spus dar mai greu de fcut, cel puin din urmtoarele dou motive: noncongruena frontierelor imediat ce se depete nivelul marilor decupaje geoculturale i dificultatea de a cantifica nite diferene calitative astfel nct s se poat stabili frontiere ierarhizate (ibidem). Este interesant de constatat c depirea (parial) a acestor probleme, care au devenit tot mai evidente cu vremea, a venit tot din domeniul limbii i anume de la matricele dialectometrice utilizate de dialectologia cantitativ contemporan. Dincolo de dificultile tehnice ale acestei cartografieri, Frobenius, avndu-i ca precursori pe un Bastian i un Ratzel, va dezvolta aceast idee i va destina unei cariere strlucitoare conceptul de cerc cultural (Kulturkreis). Dezvoltat de ctre Schurtz, Graebner i Scoala de la Viena, ideea va traversa apoi Atlanticul, Clark Wissler realiznd, n 1917, ordonarea culturilor amerindiene n regiuni geo-culturale i propunnd de asemenea conceptul de pattern cultural, care, la confluena cu tradiia lui Boas, va cunoate la rndul su o lung istorie n antropologia american. Tradiiile culturalismului i, mai recent, ale multiculturalismului american se nscriu pe aceast linie. La noi, Lucian Blaga va duce la limit, ntr-un fel, aceast perspectiv prin ideea sa de topologie stilistic.

Dup perioada sa de glorie, aceast idee de spaiu cultural (cu multiplele sale variante) va cdea n dizgraie att n Europa de Vest ct i n Statele Unite. Dimpotriv, n estul i nordul Europei, ea i va continua cariera, legat mai ales de elaborarea atlaselor etnografice naionale menite s pun n scen naiunea ca spaiu cultural specific.

Pe de alt parte, transcris n termenii propriu-zii ai lingvisticii de ctre Wilhelm von Humboldt i dezvoltat de ctre neo-humboldtieni, ideea valenelor formative ale limbii va fecunda sui generis originile antropologiei americane prin Boas i studiul emic al limbilor amerindiene, ajungnd pn la faimosul relativism cultural al lui Sapir i Whorf. Iar n Romnia pn la Mircea Vulcnescu i Constantin Noica...
Putem vorbi, cred, n toate aceste cazuri de o ideologie autohtonist subiacent, plasnd i gndind diferenele n spaiu ca tot attea individualiti discrete, legate organic de un spaiu originar, dotat n moduri i grade diferite cu atributele determinante i convergente ale mediului, rasei i limbii i conferind o originalitate specific. Comparnd acest autohtonism cu primitivismul, vom constat c mprtete cu acesta ideea de unitate psihic a omenirii, avnd ns o viziune total diferit despre diversitatea uman. n viziunea lui Herder, Omul este omul comunitii i definit prin aceast apartenen comunitar: sunt german i om n calitatea mea de german va rezuma Dumont aceast concepie (Dumont, 1983). Continund ideea, am putea spune c n forma sa ideal, autohtonismul categorizeaz oamenii n uniti autohtone sau popoare, a cror membri sunt ceea ce sunt acolo unde sunt (problema mediului/teritoriu), de atunci de cnd sunt (problema originii, a continuitii i a timpului tradiional), cu toii care sunt (problema unitii) i, nu n ultimul rnd, aa cum sunt (problema specificitii). Rezult de aici un specific peren al fiecrei uniti ce i are istoria sa individual i locul su legitim n diversitatea proteic a naturii umane. Mai departe, aceasta nseamn c, n locul evoluiei universale a tuturor promovat de primitivism, viziunea autohtonist are n vedere mplinirea particular a fiecruia. Cum avea s sugereze Wilhelm von Humboldt, toate popoarele au capaciti poteniale egale i la fel de demne de respect, dar nu toate au reuit s le mplineasc n egal msur, nu toate au ajuns la acelai nivel de auto-realizare, la acelai grad de Bildung. Mai n profunzime, aceasta mai nseamn i o plasare profund diferit fa de timp. In locul unui timp universal i cumulativ al Omului, msurnd evoluia acestuia, autohtonismul se plaseaz n timpul particular i repetitiv al oamenilor, prizonier al istoriei locale a fiecrui popor sau comuniti. Altfel spus, nu sgeata timpului va fi criteriul universal de clasificare, ci apartenena la spaiu, locul ocupat de fiecare popor sau comunitate. Dac vom compara acum aceste dou ideologii generice ale diferenei, primitivismul i autohtonismul, vom constata c n centrul lor se afl, evident, mize politice fundamental opuse. Trasarea primitivist a diferenelor n timp presupune, dup cum am vzut, depirea lor cu timpul, miza final fiind Omul i drepturile sale universale, aceleai oriunde. Dimpotriv, plasarea autohtonist a diferenelor n spaiu presupune co-existena i echi-valena lor perpetu n spaiu, la Herder prefigurndu-se deja, faa-n fa cu viitoarele drepturi ale Omului, dreptul culturilor sau popoarelor (Dumont op. cit.). Primitivismul presupune mndria mesianic i responsabilitatea lumii civilizate de a fi idealul Celuilalt i de a promova acest ideal la scara omenirii ntregi pn la un sfrit de istorie prin

disoluie a diferenelor n paradisul terestru al pieei capitaliste sau al societii comuniste. Dimpotriv, autohtonismul amendeaz aceast grandoare hegemonic n numele unor valori marginale sau marginalizate, postulate ns ca echi-valente ab originem i deci egale n drepturi pe scena lumii, promovnd mndria i responsabilitatea complementare ale mplinirii de Sine. Nu este astfel de mirare c toate tinerele naiuni, avnd probleme s se impun pe scena politic a lumii, au cochetat n moduri i grade diferite cu ideologia autohtonist. Sunt mize strategice opuse i complementare, care i continu i n prezent partajul soluiilor i idealurilor, chiar dac astzi nimeni nu mai este primitivist sau autohtonist pur dac aa ceva o fi existat cumva vreodat... Filiera relativismului cultural Ideea herderian de spirit al poporului i critica universalismului iluminist sunt poate cel mai creator preluate i dezvoltate de ctre Wilhelm von Humboldt. ntr-un studiu timpuriu editat la sfritul secolului XVIII i intitulat Plan pentru o antropologie comparat, acesta transfigureaz Volksgeist n Nationalcharakter i schieaz i cteva dintre liniile de dezvoltare a gndirii sociale din Germania: Planul pentru o antropologie comparat susine c natura comun a umanitii, Gattungs-Charackter, se exprima prin caractere individuale, pe care Humboldt le concepea ca pe nite entiti naionale. Fiecare Volk individual are un Nationalcharakter, un caracter popular distinct, ncorporat n totalitatea manifestrilor sale externe: tradiii, obiceiuri, religie, limb i art. Acestea exprim la rndul lor gradul de Bildung atins de o naiune dat. Dat fiind c aceste realizri se bazau pe capacitile intrinseci fiecrei entiti naionale, ele nu puteau fi raportate la un standard extern, ci meritau un respect necondiionat. Totui, anumite naiuni, printre care germanii, englezii, francezii, italienii i grecii antici i mpliniser majoritatea potenialitilor lor nscute i atinseser un grad mai ridicat de realizare de sine, servind astfel de model prin care ceilali puteau s nvee s-i maximizeze propriul lor potenial cultural. Dei Humboldt considera c antropologia comparativ ar trebui s cuprind ntreaga ras uman, el se va concentra de fapt asupra acestor popoare de referin, studiind traiectoriile lor istorice pentru a desprinde orientri obiective pentru formarea ( Bildung) naional, cu presupoziia c mbuntirea caracterelor naionale individuale va ridica nivelul omenirii n general . (Bunzl, op. cit.: 22) Regsim n aceste pagini programatice nu numai principalele idei care vor fi urmrite i dezvoltate de ctre Humboldt nsui, ci i cteva dintre ideile cluzitoare ale gndirii sociale din Germania secolului XIX, cu influene directe n dezvoltarea etnologiei i antropologiei, n primul rnd germane i americane: unitatea naturii umane se exprim n i prin particularitatea popoarelor lumii, ceea ce Herder numise Volksgeist iar Humboldt Nationalcharakter. Rudolf Bastian, unul dintre prinii fondatori ai etnologiei germane, va prelua aceast distincie i va vorbi despre Elementargedanken, idei elementare i comune omenirii n general, i Volksgedanken, idei etnice, proprii fiecrui popor n parte i rezultate din interaciunea fondului general al ideilor elementare cu un spaiu particular de existen denumit provincie geografic. Toat tematica spaiilor culturale i, parial, a difuzionismului, se va dezvolta n acest cadru general, accentund ns mai mult latura sa particularist; fiecare popor sau entitate naional este o individualitate colectiv i ca atare are propria sa istorie particular, opus ideii kantiene de istorie universal. Prezentnd n 1922 prerea sa despre sarcina istoricului, Humboldt prezint o variant extrem de elaborat a criticii istoriste a iluminismului, insistnd asupra caracterului inductiv i empiric al istoriei. Mesajul su va fi urmat de Leopold von Ranke, unul dintre cei mai influeni istorici ai vremii, va infuza ntreaga viziune cultural-istoric german i, adapatat pe filiera Boas, va genera tradiia istoric american n antropologie;

n aceast perspectiv, antropologia comparat nu putea fi dect o analiz comparat a caracterelor naionale proprii i specifice fiecrui popor. Iar modul n care era conceput acest Nationalcharakter fcea indispensabil aportul psihologiei. Dup cum aveau s o declare i priii psihologiei popoarelor, Humboldt a fost i unul dintre principalii inspiratori ai Vlkerpsychologie. Mai departe, aceast filier va influena, din nou prin Boas dar i prin ali dintre primii si studeni de origine german, coala culturalist american, n spe curentul cunoscut drept Culture and Personality;

n sfrit, ideile herderiene despre relaia dintre limb i raiune i, astfel, despre rolul limbii n cultur sunt instrumentate lingvistic jumtate de secol mai trziu de ctre acelai Wilhelm von Humboldt. Acesta vede o relaie extrem de strns ntre caracterul naional i limb, ntr-att nct consider c sarcina lingvisticii este aceea de a permite, mpreun cu psihologia, nelegerea acestuia prin studiul aprofundat al limbii. Mai departe, aceast viziune va genera, n lingvistic, ceea ce s-a numit curentul neo-humboldtist, iar n antropologie, prin Franz Boas, aa numita ipotez a relativismului cultural formulat de Lee Benjamin Whorf. Wilhelm von Humboldt poate fi considerat astfel un fel de plac turnant a influenelor herderiene n

etnologie i antropologie. Influene care au mers n direcii complementare precum difuzionismul german i culturologia american, care s-au desprit ns la un moment dat, dar i n direcii total opuse n timp, precum relativismul boasian i structuralismul lingvistic. In continuare, vom urmri pe rnd cteva dintre principalele perspective ce s-au deschis din acest nod problematic pe care Wilhelm von Humboldt l-a exprimat poate mai clar i mai bine dect oricine. Vom ncepe cu ceea ce constituie probabil influena cea mai cunoscut i mai blamat a lui Herder i, pe urmele sale, a lui Humboldt nsui: aceea care duce spre relativismul cultural. Excelent cunosctor de limbi exotice, de la kawi din Java la ciudata limb basc, european dar nu indoeuropean, Humboldt pune problema raportului limb-gndire-cultur n termeni propriu-zis lingvistici i se bazeaz pe studii empirice ale limbii, criticndu-l n acest sens pe Herder pentru numeroasele sale afirmaii pur speculative. n spiritul lui Herder, Humboldt consider c prima sarcin a lingvisticii 6 este aceea de a descrie fiecare limb n structura sa intern proprie ( Inneren Zusammenhange) ceea ce i ncearc s realizeze cu referire la limba kawi, limba basc i, chiar dac mai sumar, cteva zeci de limbi amerindiende despre care obine informaii din gramaticile elaborate de misionarii iezuii precum i din observaiile fcute de fratele su Alexander n expediia sa din Noua Spanie (cf. Bunzl, 1996:31-32). Si tot n continuarea lui Herder, Humboldt acord cel mai mare interes raportului dintre limb i caracterul naional: Dincolo de investigarea empiric a limbilor particulare, principala preocupare a lui Humboldt a fost procesul psihologic asociat acestora: relaia dintre limb i Nationalcharakter i dintre limb i gndire. Humboldt credea c acest caracter naional al unui popor (...) sau Volksgeist determina i se manifesta ntr-o diversitate de aspecte culturale ale unui popor, inclusiv obiceiurile i morala acestuia. Oricum, acest Nationalcharakter influena n primul rnd limba fiecrui trib particular, care era produsul direct al particularitii spirituale a respectivului
6

Prima, dar nu i singura sarcina a lingvisticii. Dup elaborarea unor astfel de gramatici particulare ale tuturor limbilor lumii n marea lor diversitate, ar fi urmat munca de clasificare i ordonare a acestora, cu eventuala cutare a aspectelor universale ale limbilor umane. Wilhelm von Humboldt este considerat astfel ca strmo al relativismului cultural de tipul Sapir-Whorf, dar este reclamat i de ctre Chomsky ca predecesor al ct se poate de universalistei sale teorii a gramaticilor generative.

caracter naional: Limbajul este reprezentarea extern a spiritului popoareler. n msura n care caracterul naional era att de puternic impregnat n limb, cei doi termeni au devenit virtual sinonimi, att de legai unul de cellalt nct nu se putea stabili n mod decisiv, la nici un moment dat, care l-a influenat pe care. (...) Dat fiind c diferitele limbi i aveau originea n diferite Volksgeister, Humboldt a susinut c fiecare dintre ele coninea adevrul propriilor Geister (spirit), care era revelat n mod incontient vorbitorului prin practicarea limbii ceea ce explica astfel de ce fiecare limb conferea vorbitorilor si o Weltanschaung diferit. Deoarece contiina uman nu putea fi separat de limba uman, gndirea unui individ depindea ntr-o anumit msur de o limb particular. Cu toate acestea, individul avea libertate cognitiv n cadrul limitelor date de schemele gramaticale i semantice ale unei limbi, permind spiritului individual s acioneze asupra limbii i, implicit, i asupra caracterului naional. Astfel, relaia dintre caracterul naional i indivizi era un proces dialectic permanent, n care cei doi termeni erau ntreptruni pentru totdeauna. (...) Dat fiind c limba era aspectul exterior fundamental al caracterului naional, o investigare temeinic a structurilor lingvistice putea s revele adevrata strucutr a acestuia din urm. Dintre toate fenomenele etnice, limbile erau reprezentrile cele mai autentice i mai directe ale spiritului particular al unui popor, oferind cercettorului o privire asupra viziunii despre lume a acestuia. Toat cercetarea empirc culmina astfel n analiza relaiei dintre limb i caracterul naional i n aceasta consta menirea lingvisticii, mplinind astfel unitatea sa cu tiina i arta. (Bunzl, op. cit.:32-33) Titlul lucrrii sale fundamentale, publicat n 1836, este i el sugestiv n acest sens: Despre diversitatea construciilor umane ale limbii i influena acestora asupra dezvoltrii spirituale a speciei umane. Identificnd n acest sens ceea ce numete forme interne ale limbii ( Innere Sprachformen), Humboldt va ncerca s arate cum acestea sunt responsabile de faptul c limba este organul formator de idei. In timp, muli autori vor dedica lucrri intitulate n acest stil i dedicate influenei limbii asupra viziunii despre lume sau mentalitii, etc. diferitelor popoare. Reluate i aduse la zi, aceste idei vor alimenta aa-numitul curent neo-humboldtian: Reclamndu-se din Humboldt, aceast filosofie refuz s vad n limb un instrument pasiv al expresiei. Ea consider limba mai degrab ca un principiu activ care impune gndirii un ansamblu de distincii i de valori. Orice sistem lingvistic cuprinde n sine o analiz a lumii exterioare care i este proprie i care difer de cea a altor limbi sau a altor etape ale aceleiai limbi. (...) Depozitara experienei acumulate de ctre generaiile anterioare, aceasta (limba, n.n.) confer generaiei viitoare un mod de a privi, o interpretare a universului, i las motenire o prism prin care va trebui s priveasc lumea non-lingvistic. (Ulmann, 1952: 300) Aceast abordare va sfri prin a pune ntr-o lumina relativist fundamentele nsi ale gndirii europene. Astfel, de pild, eminentul lingvist Emile Benveniste va argumenta n 1958 originea lingvistic a categoriilor aristotelicene. Mai exact, categoriile logice stabilite de ctre Aristotel i cu care operm pn n ziua de astzi nu ar fi, n aceast viziune, dect transpunerea n limbaj filosofic a catagoriilor limbii greceti vechi (Benveniste, 1958). O dezvoltare aparte va cunoate aceast filier herderian peste Atlantic prin Franz Boas, printe fondator al antropologiei culturale americane. In spiritul particularist al acestei viziuni i polemiznd cu tendinele vremii, Franz Boas declara astfel n 1931, ntr-o conferina susinut la Kiel, n plin Germanie pe cale s devin nazist, c accentul prioritar al cercetrii antropologice trebuie pus pe tradiiile culturale mai degrab dect pe descendena rasial. Recunoaterea acestui fapt ar scuti omenirea i Germania n mod special de multe dificulti (apud Proctor, 1988: 138). Fr a deriva ntreaga antropologie boasian i, prin aceasta, ntregul culturalism american dintr-o astfel de viziune a disciplinei ca un Kulturkampf (Stocking, 1992), este clar ns c determinismul cultural are la Boas i o important dimensiune reactiv i militant, menit s contrabalanseze teoriile determinismul biologic, mult prea rspndite n epoc. Tot aa cum istorismul su iniial era menit, n bun parte, s replice viziunilor evoluioniste dominante i ele pe atunci. Intr-un fel, insistena mai trzie asupra problemelor de integrare

cultural poate fi considerat (i) o rezultant convergent a celor dou preocupri polemice principale ale sale: culturile sunt privite ca a) uniti avnd fiecare fizionomia sa specific b) produse de o istorie particular fiind deci ireductibile la o succesiune evoluionist i datornd prea puin condiiilor lor bio-geografice. Dimensiunea lingvistic doar una dintre numeroasele direcii n care se implica Boas va fi dezvoltat n opera sa fundamental dedicat limbilor amerindiene. Tradiia lingvistic dominant nc mai considera c structurile limbii rezult, ntr-un mod sau altul, fie din structurile universului, fie din cele universale ale minii umane (Mounin, 1963). Ca atare, studiul lor putea fi abordat prin tiparul unui soi de gramatic universal, care nu era, practic, dect un fel de compendiu raionalizat al celei latine. Pe de alt parte, orientarea evoluionist din lingvistic, influent i n Statele Unite, se strduia s ordoneze limbile pe o linie evolutiv invers, ce mergea de la complexitate spre simplitate. n aceast perspectiv, limbile amerindiene polisintetice erau considerate ca formele primitive ale unei evoluii ce culmina cu engleza, simpl i elegant n lipsa sa de inutile flexiuni. Boas se opune acestor canoane dominante n mediul academic al vremii i i propune reconstituirea gramaticilor particulare ale tuturor acestor culturi particulare, innd cont de configuraia lor proprie i descrise n termenii lor proprii ceea ce presupune i o bun nvare a acestor limbi. Altfel spus, o reconstituire n conformitate cu structura intern a fiecrei limbi, aa cum preconizase i Humboldt, o abordare din interior, tipic pentru ceea ce va deveni idealului emic al antropologiei. Impreun cu numeroii si studeni precum i cu o serie de colaboratori indigeni, sunt culese i traduse astfel mii de pagine de texte i elaborate mai multe gramatici ale unor limbi amerindiene. Unul dintre aceti studeni a fost i Edward Sapir, lui revenindu-i sarcina de a reconstitui gramatica indienilor Takelma din Oregon care va constitui i lucrarea sa de doctorat, susinut n 1907 cu Boas. In acelai an public i un studiu despre Herder, care constituie un reper esenial n opera sa lingvistic. Sapir preia ideea herderian de spirit al limbii, devenit form intern a limbii la Humboldt i declar c principala sarcin a lingvisticii const n nelegerea limbilor ca form i nu numai ca funcie sau ca proces istoric; ceea ce nu nseamn precizeaz el n continuare c limba poate fi neleas doar ca form (Sapir, 1924, in Mandelbaum, 1949: 152). Aceast form are o logic intern a ei, care modeleaz spiritul uman i predetermin forma manifestrilor noastre simbolice. De asemenea, aceast form lingvistic i logica pe care o pune n micare au un caracter incontient, idee ce se regsete i la profesorul su, Boas, i pe care Sapir o duce mai departe i sub infleuna lui Jung. Pentru a descrie acest ansamblu, Sapir compune expresia sisteme formale subiacente (submerged formal systems), acest mecanism complex fiind cel care modeleaz modul nostru de raportare la realitate: Adevrul este c lumea real este n mare msur ntemeiat n mod incontient pe obiceiurile lingvistice ale grupului. Nu exist dou limbi care s fie suficient de similare pentru a putea fi considerate ca reprezentnd aceeai realitate social. Lumile n care triesc societi diferite sunt lumi distincte, nu doar aceeai lume cu etichete diferite agate de ea. (Sapir, 1929:214) Tezele lui Sapir referitoare la limb pot fi i, n anumit msur, au fost dezvoltate nu doar n direcia relativismului, ci i spre structuralism. In aceast privin i opunndu-se explicit evoluionismului, Sapir consider c toate limbile deci inclusiv cele mai puin evoluate dispun de structurile necesare pentru a performa toate operaiunile expresive i simbolice. Si, n acest sens, d un exemplu ce poate prea exagerat: critica raiunii pure a

lui Kant ar putea fi scris susine Sapir chiar mai uor n limba eschimoilor dect n german, doar c acetia nu au nevoie, n mediul lor de via, de astfel de formulri abstracte (Sapir, 1924, in Mandelbaum, op.cit.:154). Nu o eventual inferioritate a limbii primitivilor eschimoi ar fi responsabil deci de inexistena unei gndiri civilizate precum aceea a lui Kant, ci inutilitatea cultural a unei astfel de gndiri n mediul i modul de via al eschimoilor. Limbile, oricare ar fi ele, sunt echi-valente. S zbovim ns mai mult asupra lui Whorf, de numele cruia este legat n cea mai mara msur ideea de relativism cultural i s urmrim mai n detaliu ce nseamn, de fapt, acest lucru pentru el. Lee Benjamin Whorf a fost inginer chimist i inspector de asigurri mpotriva incendiilor. Inainte de a se nscrie n 1931 la cursurile lui Sapir, va studia pe cont propriu ebraica, limba i cultura sanscrit, va face un teren n Mexic unde va studia o familie de limbi aztece, dup care va primi nsrcinarea de la Sapir s studieze indienii Hopi i limba acestora. Nu va ocupa ns niciodat o poziie academic, nu va scrie nici o carte diferitele sale articole i studii fiind adunate ntr-un volum de abia post mortem i va fi tratat i n timpul vieii i dup mai degrab ca un diletant sau ucenic vrjitor, nu fr o doz de dispre suveran din partea adevrailor antropologi i, n general, a universitarilor. Formula ipoteza Sapir-Whorf, ca i semnificaie ei de relativism cultural, i se datoreaz, se pare, n msura n care la moartea lui Sapir, n 1939, scrie un articol n care afirm c nu a fcut dect se preia ideile de baz de la maestrul su i s denumeasc aceast perspectiv relativism cultural. Despre ce este vorba ? In articolul care deschide volumul su postum, Whorf se poziioneaz n filiera Boas Sapir, subscrie, ca i maestrul su Sapir, la viziunea lui Jung despre funciile psihice, l aprecieaz pe Watson pentru a fi subliniat dependena gndirii de limbaj dar se departajeaz vehement de behaviorismul acestuia, argumentnd c aspectul lingvistic al gndirii nu const ntr-un proces organizat biologic, un discurs sau limbaj, ci ntr-un fapt de cultur, adic o limb (Whorf, 1969 :23), lingvistica fiind eminamente o cutare a semnificaiilor. In acest sens, elementele lingvistice semnificative nu sunt cuvintele sau morfemele, care pot avea o reprezentare neuro-motorie, aa cum susine Watson, ci legtura existent ntre acestea, raportul dintre cuvinte, care sunt singurele purttoare de semnificaii i care nu poate fi dedus din reelele neuro-chimice aa dup cum nici relaiile sociale dintr-un trib nu pot fi deduse din grupa de snge a membrilor acestuia: Aa cum faptele culturale nu sunt determinate dect n mod cultural i nu biologic, tot astfel faptele lingvistice, care sunt n egal msur culturale i cuprind elementul lingvistic al gndirii, nu sunt determinate dect lingvistic. Si nu doar prin limba n sine, ci prin diversele limbi. (idem: 24-25) Pentru a permite analiza acestor relaii sau raporturi non-motorii, tcute i invizibile, dar care constituie adevrata esen a gndirii, Whorf construiete conceptul de criptotip, care se nscrie sui generis n seria de noiuni derivate din formula humboldtian a formelor interne ale gndirii. Acesta face parte din categoria mai larg a ceea ce Whorf numete sisteme implicite, adic sisteme de clasificare lingvistic (...) ce nu se exprim printr-un semn distinctiv n cuvintele fiecrei categorii, ci prin intermediul unui fiier central invizibil, ce stabilete o ntreag reea de relaii de natur s utilizeze o serie de alte cuvinte pentru a indica acea categorie (idem: 28). Un exemplu n acest sens l constituie clasificarea de gen, care se exprim n unele limbi i n anumit msur prin cuvinte distincte indicnd fiecare categorie de gen adic prin sisteme formale , n timp ce n alte limbi, precum chineza sau hopi, unde diferena dintre sexe nu este marcat direct, referina de gen va fi intermediat de astfel de sisteme

informale. Dar o categorie lingvistic implicit poate s nu aib nici un raport cu un (astfel de) vast sistem dihotomic de clasificare a obiectelor. Ea poate avea o semnificaie foarte subtil i s nu posede nici o marc distinctiv cu excepia unor reactane cu anumite forme caraterizate n mod explicit. Este vorba atunci de ceea ce a numi criptotip. Sensul este ocultat, dificil de analizat i de delimitat; nu corespunde nici unui cuvnt real i analiza lingvistic i dezvluie importana funcional pe plan gramatical (idem:29). Criptotipului i se opune fenotipul, o categorie lingvistic cu o semnificaie colectiv clar i explicit, dublat de o caracteristic formal sau morfem. Altfel spus precizeaz Whorf fenotipul constituie categoria morfologic clasic. (idem:33) Aceste distincii i permit apoi s-i precizeze poziia n cmpul antropologiei: Pn n prezent, cercetarea gramatical a avut n vedere n principal studiul fenotipurilor. Un anumit tip de gramatic procedeaz ca i cum semnificaia lingvistic ar consta exclusiv n acestea. Antropologia nu ar putea s se mulumeasc cu acestea, tot astfel cum nu ar putea s se mulumeasc cu o etnologie care ar descrie doar comportamentul aparent i ar ignora substratul tabuurilor sau al interdiciilor. Putem s demonstrm c, cel puin n anumite limbi, semnificaia lingvistic rezult din efectele combinate ale fenotipurilor i criptotipurilor i c ea nu depinde doar de fenotipuri. (ibidem) Mai departe, pe aceeai linie Boas-Sapir, Whorf ine s-i precizeze i el poziia fa de evoluionism. Comparaia cu botanica ce revine n repetate rnduri este edificatoare n acest sens: Cu generalizrile noastre de cabinet referitoare la gramatic i la domeniile legate de aceasta ale logicii i psihologiei, ne aflm la punctul din biologie dinainte de Linne. Nu am ajuns nc la o descriere a speciilor lingvistice existente, pentru a folosi o metafor biologic. Din fericire pentru biologie, o clasificare sistematic universal a precedat i a ntemeiat abordarea istoric i evolutiv. Este regretabil c n lingvistic, ca i n studiul altor fenomene culturale, ne-am aflat n situaia invers. Noiunea de evoluie a pus opritori omului modern, cci ideea pe care i-o fcea despre limb i gndire se baza pe cunoaterea unor rare exemple tipice dintre sutele de grupuri lingvistice existente. Aceast noiune nu a fcut dect s-i ntreasc prejudecile din acest domeniu i s-l pstrat n ideea greit i ambiioas c propriul su mod de gndire i limbile europene pe care se bazeaz reprezint punctul culminant i de nedepit al evoluiei limbii ! Este ca i cum un botanist anterior lui Linne, care ar fi avut n vedere aceast ideea de evoluie, ar fi declarat c orzul i grul pe care le cultivm noi reprezint un grad superior de evoluie fa de ochiul boului de un gen rar care nu se gsete dect n unele regiuni din Himalaia. (idem:54-55) In alt articol i n cu totul alt context, Whorf revine asupra comparaiei: A exclude mrturia pe care limba lor (a amerindienilor, n.n.) o poate oferi despre ceea ce este capabil s fac spiritul uman este ca i cum te-ai atepta ca botanitii s nu se ocup dect de plantele comestibile i de florile de ser, dup care s vin i s ne spun c cercetrile lor sunt valabile pentru ansamblul lumii vegetale. (idem:127) Mai mult, Whorf prevede c minoritatea limbilor moderne, n principal cele europene, vor produce n timp dispariia celorlalte familii de limbi, acest lucru nefiind datorat ns superioritii lor de vreun fel, dup cum prevalena grului nu este datorat vreunei superioriti ale acestuia pe scara evoluiei, ci unor motive istorice i economice. Nu este deloc evident deci c limbile civilizate sunt neaprat i limbi mai raionale. Dimpotriv i aici Whorf se dezlnuie n numeroase exemple prin care susine superioritatea, dintr-un punct de vedere sau altul, a unei limbi sau alteia fa de limbile europene: numeroase comuniti primitive, care nu au descoperit nc scrierea, departe a fi la un stadiu sub-raional, aduc dovada c operaiile spiritului s-ar putea situa la un nivel mai ridicat i mai complex dect la civilizai (idem:49). Din astfel de aseriuni, care revin destul de frecvent n articolele lui Whorf, Alan Barnard trage concluzia c avem de a face cu un relativism extrem ntemeiat pe un evoluionism rsturnat, care susine superioritatea primitivului n locul inferioritii obinuite a acestuia (Barnard, 2000: 108110). Interpretate n contextul lor mai larg, aceste afirmaii recurente ale lui Whorf nu par ns dect s susin

militant, ce-i drept, diversitatea proteic i echi-valena limbilor umane, ntr-o tradiie ce-l precede cu mult. Iar atunci cnd argumenteaz pe larg faptul c gramatica limbii hopi face ca aceasta s fie mai potrivit gndirii tiinifice moderne dect engleza, Whorf nu face de fapt dect s reia, cu mai mult patos, argumentul mentorului su Sapir despre Kant i eschimoii. Intr-un articol o spune chiar explicit: spiritul superior sau incontient al unui papua vntor de capete poate s se dedea unor speculaii matematice cu aceeai uurin ca Einstein (idem: 195). Atenie ns, este vorba despre incontientul lingvistic, pe care, ctre sfritul vieii sale, Whorf pare s-l considere un soi de algebr universal (natura algebric a limbajului idem:197). Putem s trecem acum la ilustrarea raportului dintre limb i gndire, aa cum l concepe Whorf. Intr-un articol central din acest punct de vedere, Whorf compar limba hopi i structurile sale cu ceea ce numete Standard Average European, reunind grupul limbilor europene cu excepia celor baltico-slave i a celor non-indoeuropene. Spre deosebire de demersurile obinuite n cazul unor astfel de comparaii dintre civilizai i primitivi, Whorf nu urmrete s probeze inferioritatea limbii hopi i nici mcar s descrie particularitile acesteia i diferenele fa de limbile noastre, ci, inversnd perspectiva, l interesaz s identificie particularitile acestora din urm, mai exact s vad ce face din limbile noastre un sistem semnificativ printre altele, modelnd un sistem de gndire particular printre altele: nu particularismul hopi este miza, ci particularismul european. Poate c acest lucru i-a suprat pe colegii si contemporani i ulteriori mai mult dect relativismul su n sine... Iat cteva exemple. S ncepem cu structura nsi a propoziiei, despre care am nvat cu toii la coal c este alctuit dintrun subiect (cine face aciunea ?) i un predicat (ce face subiectul ?); altfel spus dintr-un agent i o aciune a acestuia. Aceasta este structura minimal a unui enun, chiar dac pot exista i exprimri eliptice de predicat sau de subiect. Astfel, pentru a descrie fenomenul pe care l numim fulger, un european va spune, eliptic, a fulgerat, enunul complet (cine face aciunea ? fulgerul) fiind ns fulgerul a fulgerat. In hopi, enunul nu presupune aceast divizare ntre un subiect i un predicat, astfel nct vznd fulgerul, un hopi ar spune rehpi, ceea ce s-ar traduce prin faptul de a fulgera, fulgerarea, evenimentul n sine perceput ca atare. M rog, e greu de tradus, tocmai pentru c obiceiul nostru lingvistic, determinat de aceast form verbal, face ca s desprim evenimentul n dou, un agent care produce evenimentul i efectul, rezultatul aciunii acestuia, n timp ce limba hopi nu presupune acest lucru. Structura nsi a propoziiei n limbile europene s-ar afla astfel, consider Whorf, la baza reprezentrilor noastre despre cauzalitatea, desprit i ea ntr-o cauz i un efect, analog raportului ntre subiect i predicat. In limbile europene exist dou tipuri de substantive, individuale, care se refer la corpuri avnd o form i o configuraie definit (un copac, un b, un om, o colin) i colective, care desemneaz substane omogene i fr limite definite (ap, lapte, lemn, stof, nisip, carne). Acestea din urm nu au plural, astfel nct atunci cnd intenionm s definim cantitatea unei astfel de substane, trebuie s apelm la formule lingvistice suplimentare, precum o bucat de carne sau un cupon de stof, sau, mai des, la ceea ce Whorf numete expresii binom: o ceac cu ap7, un sac cu nisip, etc. Aceast relaie, care adaug un termen conintor, dei referina evident este la un coninut, constituie un criptotip al limbilor SAE, inexistent n limba hopi, unde toate substantivele au un sens individual i posed att forme singulare, ct i plurale. Aceast relaie lingvistic ascuns, profund i rspndit n
7

In francez, de pild, s-ar spune un verre deau, n englez a glass of water, adic echivalentul a romnescului un pahar de ap, incorect gramatical dar foarte comun n vorbirea obinuit.

limbile europene, face ca pentru cei care aparin acestui grup lingvistic, substana i materia, n sens filosofic, constituie o noiune ce vine de la sine, imediat asimilabil i ce ine de simul comun. Este vorba de o atitudine determinat de obinuinele de limbaj. Modelele noastre lingvistice ne oblig adesea s desemnm un obiect fizic printr-o expresie binom, care divide referina ntr-un element fr form definit, pe de o parte, i o form, pe de alta. (idem: 81-82) Reprezentarea comun a substanei s-ar modela astfel pe expresii binomiale de genul ceac cu ap, adic o substan inform cuprins ntr-o form spaial care o cuprinde i determin: binomul conceptual substan-form este astfel oarecum prelungirea binomului lingvistic ceac de ap. Cel mai mult insist ns Whorf asupra formelor de exprimare a duratei. Aici ne atrage atenia de la nceput diferena dintre sistemul nostru n trei timpi (trecut, prezent i viitor) i sistemul n doi timpi (anterior i ulterior) al populaiei hopi, pe care Whorf l consider mult mai apropiat de experiena psihologic a duratei. Mai departe, Whorf identific diferite forme verbale de obiectivare, respectiv spaializare a acestui timp secvenial al europenilor, care poate fi perfect reprezentat pe o ax, pe care l putem msura prin plurale imaginare de genul zece zile, egale ntre ele, (ceea ce ne permite s spunem c mine este o alt zi, afirmaie fr sens pentru un hopi), un timp pe care l caracterizm ca scurt sau lung (ajutndu-ne eventual de mini), care poate fi plasat prin locative de genul ntr-o diminea, aa cum spui i ntr-o cas, etc. Toate aceste forme verbale sunt inexistente n limba hopi i aceast inexisten a lor face mai vizibil particulariteta existenei acestora n limbile europene. Pe de alt parte, aceste particulariti diferite sunt legate i de obiceiuri diferite de gndire i aciune, pe care Whorf se strduiete s le ilustreze. La nceputul studiului su, Whorf formulase urmtoarele dou ntrebri generale: 1. Conceptele noastre de timp, spaiu i materie sunt ele date ale experienei sub o form practic identic pentru toi oamenii sau sunt ele condiionate n parte de structura proprie a cutrei sau cutrei limbi ? 2. Exist afiniti identificabile ntre a) normele culturale i normele de comportament, pe de o parte i b) modelele lingvistice n ansamblul, pe de alt parte ? (idem: 77) La prima ntrebare, Whorf rspunde foarte clar: Adevratul rspuns este urmtorul: materia, spaiul i timpul newtoniene nu sunt noiuni intuitive. Este vorba de concepte determinate de cultur i de limb, i datorit acestor date de baz a putut Newton s le formuleze (idem:103). Considernd reprezentrile newtoniene ca fiind compatibile cu cele ale simului comun european (spre deosebire de cele ale altor concepii tiinifice mai complicate, care necesit i inventarea unui alt limbaj pentru a putea fi exprimate), Whorf afirm de fapt c fundamentele tiinei clasice europene sunt ntru totul particulare, fiind condiionate n parte de structura proprie a limbilor europene. In ceea ce privete a doua problem, lucrurile sunt mai complicate. Whorf ncepe prin a atrage atenia c este ultimul care ar pretinde c exist ceva att de determinat precum o corelaie ntre cultur i limb i ofer i exemplul populaiilor Hopi i Ute, avnd limbi foarte nrudite, dar culturi foarte diferite (idem:77). In cazul culturilor europene, economia timpului proprie lor este incontestabil n acord cu structurile limbilor ce aparin grupului SAE, dar a fost n mod evident influenat de adoptarea scrierii, care la rndul ei a influenat structurile limbii, de dezvoltrile economice i tehnice, favorizate la rndul lor de acest tratament lingvistic al temporalitii, etc. Drept care concluzia final pare s fie oarecum rezervat i nu foarte concludent:

Limba, cultura i comportamentul alctuiesc deci mpreun un complex de influene reciproce, care te poi ntreba cum s-a nscut din punct de vedere istoric. Au precedat oare structurile lingvistice normele culturale sau invers ? Intr-o manier general, ele s-au dezvoltat concertat, influenndu-se constant unele pe altele 8. Dar natura limbii constituie factorul care limiteaz jocul liber i plasticitatea acestui ciclu de influene i l pe ci determinate n mod riguros. Aceasta se datoreaz faptului c o limb este un sistem, i nu un simplu ansamblu de norme. Un ansamblu structural de o asemenea anvergur nu se poate transforma n ceva cu adevrat nou dect foarte ncet, n timp ce o serie de alte inovaii culturale se fac ntr-un ritm mult mai rapid. Astfel, limba reflect gndirea colectiv; ea este afactat de invenii i inovaii, dar cu ncetul i n mic msur, n timp ce inventatorii i novatorii primesc limba aa cum este i se supun legilor sale. (idem: 110) In ce const atunci relativismul lui Whorf ? Inainte de a formula acest principiu, Whorf ncepe prin a face cteva declaraii destul de comune: Formularea ideilor nu este un proces independent, strict raional n vechea accepiune a termenului. Ci este legat de o structur gramatical definit i difer ntr-un mod foarte sensibil de la o gramatic la alta. Decupm natura dup cile trasate de limba noastr matern. Categoriile i tipurile pe care le izolm din lumea fenomenelor nu se regsesc ca atare n aceast lume, oferindu-se dintr-o dat percepiei noastre. (...) Operm un fel de decupaj metodic al naturii, o organizm n concepte i atribuim anumite semnificaii n virtutea unei convenii care determin viziunea noastr despre lume convenie recunoscut de ctre comunitatea lingvistic din care facem parte i codificat prin modelele limbii noastre. (idem:125) Toate acestea mai fuseser spuse nainte lui Whorf. De aici acesta deduce ns un nou principiu de relativitate, n virtutea cruia aparenele fizice nu sunt aceleai pentru toi observatorii, care, n consecin, nu ajung la aceeai reprezentare a universului, doar dac nu cumva infrastructurile lor lingvistice sunt analoge sau pot fi uniformizate ntr-o anumit msur (idem:126): Ajungem astfel la ceea ce am numit principiul relativitii lingvistice, n virtutea cruia utilizatorii unor gramatici considerabil diferite sunt orientai spre evaluri i tipuri de observaie diferite ale faptelor exterior similare i ca atare nu sunt echivaleni ca observatori, ci trebuie s ajung la viziuni despre lume nu tocmai asemntoare. (idem:139) Relativitatea lingvistic se refer deci la ne-echivalena observatorilor aparinnd unor sisteme lingvistice considerabil diferite i care, s-ar prea c mai sugereaz Whorf, nu pot fi uniformizate ntr-o anumit msur. Aceast ne-echivalen poate s nsemne ns i chiar nseamn la Whorf mai multe lucruri diferite. Semnificaia lor comun pare s fie ns urmtoarea: ca i pentru Herder, aceast diversitate a sistemelor lingvistice este considerat ca fiind marea bogaie a omului, Whorf opunndu-se, n acest sens, limitrii prestigiului cultural la doar cteva dintre aceste sisteme lingvistice care ar fi purttoare de raiune i cunoatere tiinific, cu neglijarea bogiilor inimaginabile care se ascund, dup prerea sa, n restul de sisteme de limbi mult mai puin sau deloc cunoscute. Relativismul su este elaborat i practicat deci mpotriva acestor atitudini de suficien etnocentric, n spe i principal eurocentric, fiind ns mai puin consistent teoretic. Din acest punct de vedere, Lvi-Strauss emite urmtoarea judecat:
8

Putem s adugm un exemplu autohton de influene reciproce. Studiind mpreun cu lingvistul Ion Oprescu limbajul populaiilor de pmnteni i ungureni din Novaci (diferii cultural mcar prin ocupaiile lor de baz de agricultori, respectiv pstori, dar la fel de vorbitori de limb romn i unii i alii), am putut constata diferene sistematice i statistic semnificative n cteva aspecte ale modului de utilizare al limbii. Astfel, de pild, ungurenii foloseau semnificativ mai multe substantive i verbul a fi dect pmntenii, la care se nregistra o frecven comparativ mai mare a verbelor i a formelor lui a avea. De asemenea, enunurile primilor erau comparativ mai abstracte i sociocentrice dect al ultimilor, mai concrete, respectiv mai egocentrice. Probabil c practicile lor culturale diferite au operat aceste diferenieri sistematice la nivelul limbajului, legate i de anumite orientri cognitive diferite; cum i de ce nu am tiut ns s spunem...

...Whorf s-a strduit s descopere corelaii ntre limb i cultur fr a parveni ntotdeauna, cred, s conving. Nu se explic oare aceasta prin faptul c el se arat mult mai puin exigent fa de cultur dect fa de limbaj ? Pe acesta din urm, el l abordeaz ca lingvist (bun sau ru, nu sunt eu acela care s-o decid), adic obiectul la care el se oprete nu este dat printr-o percepie empiric i intuitiv a realitii. Acest obiect el l sesiseaz la captul unei analize metodice i al unui considerabil efort de abstracie. Dar entitatea cultural pe care o compar cu acest obiect este abia elaborat i lsat aa cum e dat de o observaie sumar. Whorf ncearc s descopere corelaii ntre obiecte care in de dou niveluri foarte ndeprtate prin calitatea observaiei i prin fineea analizei la care sunt supuse att una ct i cealalt. (Lvi-Strauss, 1978:90) Whorf pare s fie contient de faptul c ntre incontientul lingvistic la care ncearc s aib acces prin analiza criptotipurilor (i pe care, ctre sfritul vieii, pare s fie tentat s-l considere general uman) i comportamentele culturale contiente este nu numai o ruptur, dar pot exist i opoziii flagrante. In ilustrarea diversitii lingvistice i culturale, nu reuete s rezolve ns aceast problem teoretic i metodologic. Ea ar putea fi rezolvat, sugereaz Lvi-Strauss, dac s-ar merge suficient de departe cu abstractizarea att n direcia sistemelor lingvistice (ceea ce Whorf face parial), ct i a celor culturale (ceea ce Whorf nu face aproape de loc): dac se poate constata o corelaie ntre sisteme care aparin unor domenii att de ndeprtate, cel puin n aparen, cum sunt nrudirea i mitologia, ipoteza c o corelaie de acelai tip ar exista i cu sistemul lingvistic nu are nimic absurd sau fantezist (Lvi-Strauss, op. cit.:93). Da, dar aceast corelaie ar fi cu sistemul lingvistic, adic la nivelul structurilor profunde ale spiritului uman care l interesa pe Lvi-Strauss i nu cu sistemele lingvistice a cror diversitate l fascina pe Whorf... Caracterologia cultural: de la psihologia popoarelor la cultur i personalitate Influena lui Humboldt nu se rezum ns, dup cum am artat de la nceput, doar la aportul su lingvistic i cu att mai puin la locul su pe filiera relativist. Cunoaterea istoric a caracterelor naionale preconizat de ctre el presupune n aceeai msur cu lingvistica i psihologia. La mijlocul secolului XIX, filosoful Moritz Lazarus i lingvistul Heymann Steinthal vor elabora astfel o nou disciplin, denumit psihologie a popoarelor i nrudit cu lingvistica. Nu este astfel de mirare c prima revist dedicat acestei problematici se va numi Zeitschrift fr Vlkerpsychologie und Sprachwissenschft, adic revist de psihologia popoarelor i lingvistic, cele dou discipline fiind considerate nrudite prin menirea lor. Obiectul acestei noi discipline l constituie spiritul poporului, faimosul Volksgeist herderian, considerat ca esen psihologic unificatoare, mprtit de ctre toi membrii unui popor i constituind fora motrice a traiectoriei istorice a acestuia (cf. Bunzl, op. cit.:28). De precizat ns c acest spirit al poporului nu era conceput ca o entitate static i permanent, ci ca ceva supus schimbrii prin procesele istorice chiar dac, pe de alt parte, el constituia ntr-un fel, dup cum am vzut, motorul acestor procese istorice. De asemenea, este important de precizat c pentru cei doi fondatori, studiul comparativ al psihologiei popoarelor trebuia s conduc n final ca i pentru Humboldt la identificarea legilor generale care guverneaz dezvoltarea popoarelor i astfel la nelegerea naturii generale a societilor umane. Paralel cu diviziunea ntre Volkskunde i Vlkerkunde, proaspta disciplin se va divide i ea n Volkspsychologie i Vlkerpsychologie, fiind centrat adic fie pe specificul propriului popor, fie pe studiul

comparativ al popoarelor exotice. Nu numai metodologia, dar i ideologia i mizele politice se vor diferenia n cele dou cazuri.

Prima orientare poate fi ilustrat prin psihologia poporului romn, aa cum a fost ea imaginat de ctre Constantin Rdulescu-Motru. Student al lui Wundt i unul dintre ntemeietorii psihologiei tiinifice n Romnia, acesta este n primul rnd filosof i ca atare ncearc s-i fundamenteze demersul empiric pe o construcie teoretic personal: personalismului energetic. Vom ncepe deci cu o scurt prezentare a acesteia, n msura n care personalismul energetic constituie fundamentarea teoretic a psihologiei popoarelor sau cum prefer uneori RdulescuMotru s spun, a psihologiei sociale sau etnopsihologiei. Foarte schematic, argumentaia de baz, din acest punct de vedere, ar putea fi prezentat astfel: Pornind de la Kant, pe care l consider ca un apogeu al gndirii personaliste, RdulescuMotru ncearc s repare greita separaiune pe care Kant o introduce de la nceput ntre unitatea unei apercepii pure, care se gsete numai la contiina n genere, i unitatea contiinei reale, care se gsete la toi indivizii oameni. (Rdulescu-Motru, 1927/1984: 481) Aceast greit separaiune dintre contiina n genere i contiina real-individual ar avea o origine mai general i anume centrarea tradiional pe nivelul luminos al contiinei i reducerea eului obiect al reflectrii la suprafaa sa contient. Or, spune Rdulescu-Motru, aceia care s-au meninut la suprafaa contient a acestui eu au ncercat s rezolve o problem insolubil. Ei au voit s explice estura permanent a eului (...) prin artrile accidentale ale contiinei; au voit, cu un cuvnt, s rstoarne piramida vieii sufleteti, aeznd-o pe vrf, n loc de a o aeza pe baz. In aceast eroare se afl i Kant. (idem: 484) Reaezarea piramidei vieii sufleteti pe baza sa real va fi sarcina personalismului energetic. In acest scop, primul pas l constituie unitatea personalitii: Unitatea contiinei, pentru a fi neleas i a da, la rndul su, un mijloc de nelegere, trebuie aezat pe baza ntregii uniti organice a individului, cu care ea formeaz un tot. (idem: 484) Dar aceast unitate a personalitii este doar etajul din vrful piramidei. Ea se bazeaz pe o unitate mult mai larg, aceea a psihosferei: Stiina obiectiv a personalitii pune originea personalitii n structura psihosferei, adic n structura vieii omenirii ntregi, iar nu n individul omenesc izolat. Individul omenesc izolat desvrete personalitatea; structura personalitii nsi ncepe cu omenirea. Din nesocotirea acestui adevr au rezultat cele mai grave rtciri n studiul personalitii. (idem: 541) Acesta constituie pentru Rdulescu-Motru punctul de greutate al argumentrii sale, filosoful romn construindu-i soluia nu pe

suprastructura contiinei, care permite desprinderea n eterul transcendenei a unei contiine n genere, ci pe infrastructura ei, ca s spunem aa, acolo unde eul este un noi, individul o colectivitate. Realitatea nglobant a psihosferei permite apoi i soluia de continuitate ntre persoan i lume, czut n opoziie ct vreme realitatea psihic rmnea cantonat n individ. De la realitatea omenirii (psihosferei) se poate cobor acum firesc la temelia piramidei, realitatea lumii, prin ipoteza evoluiei: Natura cuprinde ntre posibilitile ei i personalitatea omeneasc, ca o verig necesar a mersului ei total. (idem: 578) In acest sens, realitatea este un personalism energetic, cci realitatea, ntruct se concepe ca o energie care evolueaz, i confund evoluia sa cu procesul de formaiune al personalitii (...). (idem: 509) Acest evoluionism antropocentric, n care energia evolueaz socializndu-se, elimin sui generis polaritile ireconciliabile dintre individ i social i, mai mult, dintre social i natural. In aceast nlnuire evolutiv, omenirea joac rolul de mediator: adevrul gsit mai sus, c personalitatea continu energia fizic, are valoarea unei reguli generale nu pentru individul izolat, ci pentru omenirea ntreag, sau cel mult pentru gruprile omeneti constituite n popoare. Eul individual izolat, ca i moleculele izolate din materia unui gaz, i are micrile sale arbitrare, pe care omul de tiin nu le poate determina n mod riguros. (idem: 579) S-ar prea c, aa cum gazul i nu moleculele de gaz sunt obiect de studiu pentru mecanica statistic a lui Bolzmann i Gibbs, sau dup cum, pentru Darwin, legile naturii acioneaz asupra populaiilor i nu asupra indivizilor, pentru Rdulescu-Motru poporul este obiectul de referin al psihologiei i nu individul. Dar nu toate popoarele. Avnd drept scop s determine i s explice nsuirile sufleteti ale unei populaii (Rdulescu-Motru, 1937/1999: 11), psihologia social preconizat de Rdulescu-Motru se vede practic lipsit de obiect n cazul acelor populaii unde fondul biologic ereditar i mediul geografic rmn dominante n detrimentul celui de al treilea factor determinant, instituiile spirituale. In toate aceste cazuri, obiectul psihologiei sociale aproape c este inexistent sau se confund cu obiectul altor tiine (idem: 13-14), precum etnografia sau sociologia. Doar popoarele culte, care i-au dezvoltat instituii spirituale ca pe o armtur de izolare permindu-le s se emancipeze de sub jugul biologic i geografic al condiiilor lor de via, constituie cu adevrat un obiect de studiu pentru psihologia social.9
9

Se poate face aici o analogie cu Auguste Comte, pentru care sociologia, ca tiin a societii, nu poate fi dect o tiina a societilor evoluate, cele primitive nefiind suficient de consistente pentru a oferi materie de reflecie tiinific. Spre deosebire ns de Comte, cptarea demnitii de obiect de studiu nu este rezultatul unei evoluii legice a omenirii. Din acest punct de vedere, psihologul romn este apropiat mai degrab de viziunea lui Wilhelm von Humboldt, pentru care existau diferene clare de nivel de Bildung, de realizare de sine a popoarelor, printre

Aceste popoare culte sunt rezultatul unei personalizri mai pronunate, datorat unor finaliti spirituale pronunate i profunde, speciale pentru fiecare populaie n parte (idem: 13) In cazul lor, obiectul psihologiei sociale nu numai c este existent, dar el se multiplic dup numrul acestor popoare; avem nu o singur psihologie social pentru toate popoarele culte, ci psihologii sociale diferite; psihologia social a poporului englez, psihologia social a poporului francez, etc. (idem: 14). Analiza nsuirilor sufleteti, care constituie sarcina psihologiei sociale, va trebui s in seama n fiecare caz de finalitatea spiritual specific, n funcie de care aceleai nsuiri pot fi bune sau rele, dup cum slujesc sau nu respectiva finalitate spiritual. In interiorul fiecrui popor cult, aceast personalizare se continu la nivelul individului: Individul devine nu orice fel de personalitate, dup alegere, ci devine personalitatea care virtual se gsete de mai nainte n aptitudinile motenite de la poporul din care face parte (RdulescuMotru, 1927/1984: 580) Iar poporul este nu numai naintea individului, dar este i mai complet dect individul. Poporul cuprinde, n fondul su, toate aptitudinile membrilor si, i de aceea personalitatea sa (cultura sa) apare ca o potenialitate armonic ideal; pe cnd individul cuprinde n fondul su numai anumite aptitudini, i de aceea personalitatea sa apare ca o realizare special sau concret a acestor aptitudini. (idem: 581) Aceast realizare special este dus spre desvrire prin vocaie, care ns, prin definiie, nu individualizeaz, ci canalizeaz doar energiile poporului, dndu-le glas i astfel valorificndu-le. Omul de vocaie este acela care corespunde pmntului pe care triete avea s spun Rdulescu-Motru n 1935, n lucrarea intitulat programatic Vocaia. Factor hotrtor n cultura popoarelor. Acest suflu cosmic al personalismului energetic, orientat antropocentric spre socializarea energiilor universului i mplinirea, pe aceast cale, a potenialitilor existente n natur, ar fi putut duce, prin ideea de psihosfer, la o sociogonie evoluionist i universalist. Cu ct se apropie ns mai mult de aplicativ, unitatea psihosferei, una i general uman, este nlocuit de multitudinea popoarelor, a unitilor etnice. Devine astfel greu de spus chiar i dac psihosfera mai exist ca unitate, ca gen proxim al speciilor de popoare sau, de fapt, ea nu este dect ansamblul acestor specii. In orice caz, realismul social pe care l reclam RdulescuMotru, se ntemeiaz n ideea de unitate etnic i nu n aceea de psihosfer i cu att mai puin aceea de individ. Etnopsihologia lui Rdulescu-Motru se ndeprteaz ns i de sursa german. Astfel, dac personalizarea seamn destul de mult cu ideea humboldtian de Bildung i
popoarele mplinite fiind aceeai germani, francezi, englezi, etc...

confer o anumit dinamic psihologiei poporului, vocaia dei este similar i ea conceptului complementar de Bildungsideal pare s aib, aa cum este ea prezentat de ctre psihologul romn, menirea opus de a aeza poporul ntr-un soi de predestinare, de atemporalitate: spiritualitatea nu este un produs al timpului declar Rdulescu-Motru (1937/1999: 12).10 De asemenea, ideea nsi de vocaie individualizant a fiecrui popor elimin ideea herderian de echi-valen a culturilor i pe aceea de respect necondiionat a tuturor popoarelor pe care l reclama Humboldt. Iar aceast latur oarecum veleitar a psihologiei popoarelor devine tot mai evident i agresiv naionalist n preajma celui de al doilea rzboi mondial: Europeanul de dup marele rzboi mondial i-a schimbat perspectiva dup care nelege realitatea vieii sociale. El a devenit mai realist. Iluzia perfecionrii omului sub influena principiilor normative de drept nu-l mai nal (...) Viaa social a fiecrui popor este, pentru el, dat de natur, odat i pentru totdeauna. (...) Europeanul contemporan este primul om de cultur care s-a convins de deertciunea unei politici sociale care i fundeaz validitatea pe normele deduse dintr-un postulat de drept. Aceasta a putut s se cread mai nainte vreme, cnd realitatea vieii sociale era cu desvrire ignorat; cnd individul singur era considerat ca real i ca agent al transformrilor sociale. (...) Aceast nfiare se schimb cu totul, de ndat ce lumea se convinge de dependena n care st individul fa de societate, prin legile ereditii. Dezvluirea ereditii nseamn sfritul iluziei individualiste. (RdulescuMotru, 1936/1992: 21) In secolul nostru (...), n care cercetrile oamenilor de tiin pozitiv au ajuns s stabileasc diferenierea raselor i a naionalitilor dup origine i mediul lor de via, este natural ca i gnditorul politic s prefere o spiritualitate care s justifice menirea istoric a fiecrui popor, iar nu s vorbeasc despre spiritualizarea granielor i de idealul umanitarist, aa cum a fost natural s vorbeasc n secolul trecut gnditorul politic care avea naintea sa cercetrile fcute pe baza omului abstract i universal. (idem: 18-19) Drept care autorul reclam mai mult realism social i punerea totalitii sociale naintea individului (idem: 22) realism nsemnnd, n mod tipic, nlocuirea omului abstract cu colectivitatea concret. Acest deziderat de realism social se ntrupeaz politic n teza romnismului, ca fiind catehismul unei noi spiritualiti tez formulat de Rdulescu-Motru n 1936. In cuvintele autorului, acesta nseamn urmtoarele: Fcnd s triumfe Romnismul, asigurm consolidarea n viitor a neamului nostru i, n acelai timp, sntem n spiritul vremii. Europa de astzi cere de la popoarele sale o ct mai sincer difereniere a tipurilor naionale dup caracterele lor originare. (...) Fiecare popor
10

In acest sens, Emil Cioran mpinge lucrurile chiar mai departe, afirmnd ce-i drept, n contextul unei retorici polemice valoarea determinist a psihologiei n raport cu istoria poporului romn. Mai alarmant este ns cnd un analist de prestigiu precum Alina Mungiu-Pippidi acord credibilitate unei astfel de afirmaii, aeznd-o ca motto al unui volum de analize sociale la sfrit de secol XX.

rmne s-i realizeze prin nsuirile sale proprii menirea pe care i-a dat-o Dumnezeu. (...) Secolul trecut, sub dominaia mentalitii inginereti, a considerat organizarea ca un ce mecanic care se poate transpune de la un loc la altul i, de aceea, el a ncurajat imitaiunile. Organizarea ns face parte din viaa naiunii. Ea se croiete pe originalitatea acesteia i se nfptuiete dup ce se cunosc virtualitile de care dispune naiunea i numai prin munca acelora care aparin naiunii. (idem: 13) Avem, n cteva fraze, o imagine aproape caricatural a autohtonismului: o comunitate originar, consacrat de Dumnezeu, posednd prin chiar acest fapt o originalitate virtual definitorie ce o nsoete pe tot parcursul existenei sale i a crei nfptuire constituie menirea acelei comuniti i doar a ei. Plasat ns n dezbaterile din epoc, poziia lui Rdulescu-Motru este mult mai nuanat dect poate prea la prima vedere. Pe de o parte, ea exclude n mod explicit i cu adres clar la ortodoxiti religia din ingredientele autohtonismului: romnismul nu include ortoxismul, definit ca tradiie, n timp ce noua spiritualitate pe care o promoveaz Rdulescu-Motru se vrea vocaie. Pe de alt parte, ca vocaie colectiv, romnismul se departajeaz la fel de explicit de orice forme de xenofobie. Animat de asemenea gnduri, Rdulescu-Motru i va dedica activitatea psihologic unor studii aprofundate de etnopsihologie, menite s ntemeieze romnismul pe realiti de fapt i nu pe iluziuni. In afar de bine cunoscutele pagini dedicate psihologiei poporului romn, aici intr i ambiiosul program lansat n 1934 i viznd alctuirea unei Antropologii somato-psihice romneti, bazat strict pe msurtori i cercetri experimentale. In acest sens, cercetrile asupra inteligenei la romni, efectuate pe aproape 60.000 de subieci (numai romni) de ctre Laboratorul de Psihologie Experimental al Facultii de Filosofie i Litere din Bucureti, sub coordonarea lui Rdulescu-Motru i I.M.Nistor (1948) i folosind o metodologie foarte bine pus la punct, reprezint ntr-o msur considerabil un soi de act de natere al psihologiei tiinifice (experimentale) din Romnia.
In aceast versiune de Volkspsychologie, miza politic a etnopsihologiei, cum o numete Rdulescu-Motru, vizeaz n ultim instan realizarea de sine a unui popor, cluzirea unei Bildung naional bazat pe realiti de fapt i nu pe iluziuni i mobiliznd n acest scop mijloacele pozitiviste ale msurtorilor i cercetrilor experimentale, vorba aceluiai Rdulescu-Motru. Exist ns o contradicie evident n aceast pretenie: cum poate fi investigat experimental psihologia unui subiect colectiv, care este de fapt un subiect politic (naiunea) ? La aceasta se adaug i o alt problem delicat: n msura n care vizeaz o personalizare, o mplinire a unei vocaii naionale, psihologia poporului nu este cumva mai degrab un demers moral-normativ dect unul tiinificdescriptiv cum se pretinde ? Desigur, nimeni nu poate avea din principiu ceva mpotriva unui discurs normativ. Grav este ns atunci cnd o astfel de reflecie asupra psihologiei poporului romn este luat drept dat ontologic al

societii romneti, ntemeiat pe realiti de fapt i funcionnd ca determinism atemporal i argument etern: aa sunt romnii ! Psihologia poporului se transform n ontologie etnic (Antohi, 2002), n slujba unei ideologii inevitabil naionaliste chiar i atunci cnd critic anumite caracteristice etnice ale romnului. * Iniial, nu aceast orientare centrat pe propriul popor este aceea dominant n Germania, ci orientarea comparativ a Vlkerpsychologie, care i propune o descriere ct mai minuioas a spiritului tuturor popoarelor lumii pentru ca dup aceea s se ncerce elaborarea unor judeci cu valoare general uman. Pe de alt parte, psihologiei popoarelor exotice i s-a atribuit i o utilitate ct se poate de pragmatic: dup cum explica Fritz Schultze la nceputul secolului XX, aceasta va ajuta rezidenii albi s relaioneze cu popoarele autohtone din teritoriile coloniale i n acelai timp i va scuti pe btinai de prejudiciile pe care le pot provoca, din greeal, colonitii (Honigmann, op. cit.: 164). Pentru a descrie particularitile psihice ale popoarelor, Lazarus i Steinthal aveau n vedere, pe lng limb, mai ales mitologiile popoarelor, dar i religia i diverse obiceiuri. In acelai sens, Wilhelm Wundt va cuta i el s deduc, n cele zece volume ale sale publicate ncepnd cu 1900, psihologia popoarelor din produsele culturale ale acestora, mai ales religioase i artistice. Ca i n cazul lui Theodor Waitz ns, care considera ideea de spirit al poporului o pur abstracie, interesul lui Wundt pentru relaia dintre cultur i psihologie se deprteaz ntr-o msur considerabil de canonul Volksgeist-ului. In ceea ce-l privete pe Rudolf Bastian, ideea sa de Vlkergedanken, dei evident nrudit cu aceea de Volksgeister utilizat de Lazarus i Steinthal, se deosebete de psihologia popoarelor promovat de acetia prin importana mult mai mare pe care o acord mediului n formarea acestor idei etnice (Vlkergedanken). Revine deci etnologiei cunoaterea localizat a acestor idei etnice, care preced gndirea individual; pe aceast cale, etnologiei i revine i pregtirea terenului pentru psihologia tiinific. Elev al lui Wundt, influenat puternic de Weitz i colaborator al lui Bastian, Boas va veni n Statele Unite impregnat de aceste idei. In una dintre primele sale lucrri teoretice pe teritoriul Americii, dedicat scopurilor etnologiei, Boas se va referi astfel la psihologia popoarelor ca unul dintre scopurile etnologiei. Perspectiva era aceea stabilit de prinii disciplinei, viznd n ultim instan identificarea unor legi generale ale vieii popoarelor iar metoda era una militant inductiv. Cu timpul, Boas se va ndoi ns tot mai mult de existena unor astfel de legi universale i va pune tot mai mult accentul pe studiul particular al fiecrei culturi n parte. Pe de alt parte, va continua s considere c, de fapt, etnologia este psihologie. Nu este de mirare astfel c pentru toi studenii si, viitoare somiti ale antropologiei americane, psihologia va rmne o referin constant mai ales n cazul a ceea ce s-a numit curentul culture and personality. Pe urmele dasclilor si germani, Boas face din etnologie (ntr-o anumit msur i ntr-o anumit perioad) i un mijloc de a testa presupoziiile universaliste ale psihologiei: cercetarea etnologic inductiv are ntradevr aceast menire de a pregti psihologia tiinific, debarasnd-o de speculaiile sale abstracte despre natura uman n general. In acest sens, una dintre cele mai faimoase studente ale sale, Margaret Mead care studiase psihologia nainte de a urma cursurile de etnologie ale lui Boas , va fi mpins de ctre maestru s verifice una cte una cteva dintre cele mai nrdcinate presupoziii universaliste ale psihologiei 11. Astfel, n 1924, Mead pornete
11

Malinowski, student i el al lui Wilhelm Wundt i tentat la rndul su s rstoarne judecile universaliste dominante n mediul academic european, va contesta cam n aceeai perioad o alt constant psihologic,

spre Samoa pentru a verifica dac faimoasa criz de pubertate este ntr-adevr un fapt biologic universal sau doar unul cultural particular. Rspunsul va veni n Comming of age in Samoa, publicat n 1928, i n care Mead va argumenta faptul c educaia permisiv a fetelor din Samoa face ca pubertatea s fie trit mult mai puin tumultos dect se crede a fi regula. Mai tranant spus, criza de pubertate este un produs cultural european (Mead, 1928/1961). In acelai an, va ncepe un nou teren, la populaia Manus din Noua Guinee, de data aceasta pentru a explora problema universalitii animismului, considerat att de Freud ct i de Piaget ca fiind comun copilriei, iar de ctre Lvy-Bruhl ca fiind caracteristic primitivului. Dup doi ani de observaii i investigaii, Mead va prezenta n lucrarea sa Growing up in New Guinea, publicat n 1930, rezultatul la care ajunsese: n populaia studiat, copiii nu au comportamente animiste, fiind caracterizai, dimpotriv, prin atitudini i comportamente realiste (n toat perioada de teren a nregistrat doar vreo dou, trei cazuri ce puteau fi clasate drept animism). n concluzie, exist o disponibilitate uman att spre animism, ct i spre realism, orientarea ntr-o direcie sau alta innd de selecia pe care fiecare cultur o face prin tehnicile sale proprii de cretere a copiilor. Mai important dect aceast concluzie, discutabil i criticat ulterior, sunt ns inovaiile metodologice aduse de Margaret Mead n studierea acestei probleme: metode ingenioase de standardizare a observaiei comportamentelor infantile, analiza comportamentelor copiilor n situaii structurate (joc, etc.), folosirea unor povestiri n maniera clinic a lui Piaget dar i utilizarea liber, trans-cultural, a unor teste standardizate (practic fa de care Boas i va pstra rezervele toat viaa), realizarea unor sarcini precise pentru copii, desene libere (Mead va culege cu aceast ocazie peste 35000 de desene), folosirea petelor de cerneal a la Rorschach, a unor clopoei de sticl sau flori japoneze din hrtie ca probe proiective, etc. Cnd va fi rugat, 50 de ani mai trziu, s-i comenteze traiectoria antropologic, Margaret Mead va reveni asupra acestor tehnici de investigaie pe care le-a imaginat printre copiii Manu: nu exista nici o form de nvare a metodelor de teren pe vremea studeniei mele, a trebuit s adaptez i s imaginez totul de una singur explic ea (Mead, 1978). In 1931 ncepe o nou campanie n Noua Guinee, unde studiaz trei populaii diferite cu scopul de a testa, de data aceasta, universalitatea dihotomiei de gen. Altfel spus, caracterul feminin versus masculin este dependent doar de determinismul biologic sau variaz cultural ? Cele trei populaii investigate, Arapesh, Munduguma i Tschambuli, se dovedesc a fi foarte diferite din acest punct de vedere: n primul caz, expectaiile sociale sunt orientate spre relaii grijulii, delicate, prevenitoare i neagresive de ambele pri; la Munduguma, dimpotriv, att de la brbai ct i de la femei se ateapt un comportament mndru, energic, nesentimental; n sfrit, n cazul populaiei Tschambuli se nregistreaz chiar un fel de rsturnare a rolurilor sexuale, femeile fiind energice, active i cu iniiativ, n timp ce de la brbai se ateapt s fie pasivi, contemplativi, etc. (Mead, 1935/1963). Concluzia va fi, evident, una culturalist i, indirect, feminist, Sex and Temperament in Three Primitive Culture, publicat n 1935, avnd un succes enorm. Fiind ns i criticat imediat n mediul academic pentru evidentele sale carene metodologice i exagerri interpretative drept care va reveni, n 1949, cu o nou lucrare, Male and Female, n care va relua i nuaa problematica rolurilor sexuale. complexul lui Oedip postulat de psihanaliza freudian, pornind de la paradisul rousseauist al sexualitii din insulele Trobriand i, mai precis, bazndu-se pe sistemul avuncular de rudenie practicat de aceast populaie i care face ca figura tatlui s fie cu totul periferic n aceast societate.

In sfrit, n 1936 va ncepe un teren n insulele Bali, unde va dezvolta, mpreun cu soul su din acea perioad, Gregory Bateson, o abordare fotografic a materialului etnografic (se va ntoarce de pe teren cu peste 25.000 de fotografii i 6 filme). Problematica va fi aceea a caracterului naional ( Balinese Character: A Photographic Analysis, 1942), ceea ce ne trimite napoi la Humboldt, dar cu o metodologie de acum extrem de complex. Ideea care face ns cel mai bine, poate, legtura dintre premizele sale germane i dezvoltrile ulterioare pe aceast direcie ale antropologiei americane este conceptul de pattern. Cu sens de proces structurant (patterning) al culturilor, cruia Boas i atribuie i o dimensiune incontient, acest concept traduce ntr-un mod mai elaborat sensul activ al conceptelor germane de Volksgeister, Nationalcharakter, etc. Ideea c patternurile culturale sau patternul cultural global modeleaz trsturi culturale specifice i c structureaz comportamentul individual att manifest ct i implicit (...) are rdcini adnci n tradiia istoric american. In 1897, Boas se refer la aceast idee atunci cnd explic asemnarea de sensuri ce este ataat societilor secrete i clanurilor printre indienii Kwakiutl ca fiind datorat unui factor psihologic comun n aceast societate i care a modelat ambele tipuri de instituii. Lowie (1914) se refer adesea la pattern ca proces (pattern process). (...) Un pattern ceremonial al indienilor Blackfoot, de pild, a conferit practicilor ceremoniale o form diferit de forma conferit acelorai practici n alte triburi, unde funcioneaz alte patternuri. (...) Punctul de vedere configuraionist ce apare pe la sfritul anilor 1920 s-a dezvoltat din ideea de pattern ca proces (patterning). Intr-un exemplu timpuriu de gndire configuraionist, Margaret Mead caracteriza cultura din Samoa ca fiind dominat de accentul pe sau patternul de formalism, care prescrie n mod rigid comportamentul ce trebuie s fie urmat de ctre indivizi n numeroase situaii. Datorit aciunii selective ale acestui pattern, cultura respectiv nu a interiorizat niciodat astfel de trsturi precum formule magice individuale, concepte de noroc sau ghinion sau acte permind indivizilor s stabileasc o comuniune personal cu supranaturalul. (Honigmann, 1976: 203-204) Astfel, n prima sa expediie n Samoa, pe lng verificarea relaiei dintre pubertatea biologic i patternul cultural, Margaret Mead se lanseaz i ntr-o caracterizare a culturii globale din Samoa n termeni de pattern cultural. Pe de alt parte, graie mai ales lui Edward Sapir (student al lui Boas i el), pattern se va mbogi cu sensul de Gestalt din psihologie: ca i n teoria gestaltist, semnificaia unui fenomen oarecare cultural n cazul de fa nu poate fi neleas n afara gestaltului n care este cuprins fenomenul respectiv, n spe cultura de apartenen: sensul unei culturi este esenial iar acesta nu poate fi aflat dect n patternul acesteia. Mai departe, Sapir consider c aceste procese de structurare (patterning) nu pot fi identificate i descrise dect la nivelul indivizilor, al personalitii acestora, recomandnd n acest sens analiza formrii personalitii la copii (Sapir, 1985). Lucrarea care va aduce cea mai rspndit acreditare public a conceptului este ns cartea lui Ruth Benedict, Patterns of Culture, publicat n 1934. Aceasta prezint pentru un public mai larg principalele sale rezultate referitoare la culturile indienilor din sud-vest i ideea de baz a configurrii acestora n patternuri definitorii, cartea devenind rapid un best-seller (peste un milion de exemplare vndute n urmtorii 30 de ani, ceea ce pentru o lucrare de antropologie este o performan greu egalabil !). In lumea academic, pe de alt parte, au nceput s apar rezervele, apoi criticile destul de dure. In primul rnd, s-a considerat c descrierea celor trei populaii este puternic idealizat, bazndu-se pe o informaie care nu era totdeauna la prima mn sau pe informatori pltii i cu ajutorul traductorilor (cf. Mead, 1959) ceea ce nu corespunde standardelor meseriei. In prezent, Patterns of Culture este citat n orice istorie a antropologiei dar relativ mai puin citit... Abordarea lui Benedict este influenat i de viziunea lui Spengler asupra declinului occidentului i de aceea a lui Dilthey referitoare la viziunile despre lume ( Weltanschaungen). Perspectiva psihologic se ntemeiaz

la sfaturile prietenului su Edward Sapir mai ales pe psihologia gestaltist a lui Koffka i tipologia lui Jung, de unde se inspir pentru propria dezvoltare a tipurilor culturale, apolinicul i dionisiacul. In esen, ea se nscrie ns n tradiia explicit a lui Boas care i scrie i prefaa la carte. Astfel, n teza ei de doctorat din 1923 o cercetare de cabinet despre spiritul protector n culturile indienilor din America de Nord , Ruth Benedict vorbete deja despre trsturi culturale i recombinarea fluid a acestora n patternuri tribale definite (cf. Stocking, 1992: 295-296). Mai trziu, n prima formulare a rezultatelor sale referitoare, n principal, la populaiile Zuni i Pima, Benedict ncepe prin urmtoarea precizare: Cultura indienilor Pueblo este puternic difereniat de aceea a popoarelor nvecinate. (...) Exist n atitudinile lor culturale i n alegerile lor o diferen fundamental de tip psihologic ce trebuie deosebit de acela din zonele nconjurtoare. Acesta merge mai n profunzime dect prezena sau absena ritualismului; ritualismul nsui are un caracter fundamental diferit n zon i fr nelegerea acestui set psihologic fundamental n rndul popoarelor Pueblo am fi dui n eroare n ncercarea noastr de a nelege istoria cultural a regiunii . (Benedict, 1930 / 2000: 209) Ce este ns acest misterios factor psihologic invocat i de maestrul su Boas i care seamn destul de mult i cu paideuma lui Leo Frobenius ? Din pcate, Ruth Benedict nu va lmuri niciodat natura acestui agent intern al plasticitii culturale, ci se va rezuma s descrie i s comenteze rezultatele aciunii sale. Acestea pot fi rezumate prin dou sintagme dragi lui Benedict: selecia din arcul uman de potenialiti i integrarea ntr-o personaliate cu majuscul (personality writ large). Conform acestei viziuni, orice societate selecteaz (i nu transmite pe cale biologic !) din arcul uman al potenialitilor anumite trsturi care i devin specifice, dar nu att ca atare, ca repertoriu sui generis, ct n i prin integrarea lor ntr-un pattern cultural sau configuraie, care le unete i le transfigureaz i care confer astfel majoritii culturilor aparena unei personaliti unice. Majoritii, dar nu tuturor culturilor, mai ales cele aflate la periferia unor culturi cu un pattern puternic putnd suferi de o lips mai mic sau mai mare de integrare cultural. S detaliem puin cele dou momente. In viaa cultural este ca i n limbaj; selecia este prima necesitate. Numrul de sunete ce pot fi produse de corzile noastre vocale i de cavitile noastre orale i nazale este practic nelimitat. (...) Un limbaj care ar folosi fie i doar cteva sute dintre elementele fonetice posibile i n prezent nregistrate nu ar putea fi folosit pentru comunicare. Pe de alt parte, nenelegerile noastre referitoare la limbaje nelegate de al nostru provin n mare msur din ncercrile noastre de a raporta aceste sisteme fonetice strine la cel propriu ca punct de referin. (...) Precondiia elementar a analizei lingvistice este contiina acestei multitudini incredibile de sunete disponibile din care fiecare limba i face propria selecie. In cultur de asemenea trebuie s imaginm un mare arc pe care sunt plasate interesele posibile, provenite fie din ciclul vrstelor umane, fie oferite de mediu sau de diversitatea activitilor umane. O cultur care ar capitaliza fie i o parte considerabil a acestora ar fi initeligibil (...). Identitatea sa ca o cultur depinde de selecia unor segmente ale acestui arc. Fiecare societate uman a fcut pretutindeni o astfel de selecie n instituiile sale. Din punctul de vedere al unei altei culturi, fiecare cultur ignor lucruri fundamentale i valorifc lucruri irelevante . (Benedict, 1934/1989: 23-24) Cum are loc ns aceast selecie, ce o produce ? Elev a lui Boas, Benedict nu avea cum s nu invoce aici istoria: Problema cu interpretrile naive ale culturii n termeni de comportament individual nu este c aceste interpretri sunt cele ale psihologiei, ci c ele ignor istoria i procesul istoric de acceptare sau respingere a trsturilor. Orice interpretare configuraional a culturilor este de asemenea i o expunere n termeni de psihologie individual, dar se bazeaz pe istorie ca i pe psihologie. Ea va susine c un comportament dionisiac este accentuat n instituiile anumitor culturi deoarece este o posibilitate permanent n psihologia individului, dar

c este accentuat n anumite culturi i nu n altele datorit unor evenimente istorice care au promovat dezvoltarea sa n acele culturi i au exclus-o n altele. (idem: 232-233) Benedict nu va oferi ns prea multe informaii despre care ar fi aceste evenimente istorice n cele trei cazuri pe care le studiaz. S trecem deci la integrare. Aceasta presupune o anumit intenionalitate: ... inteniile pe care le selecteaz (o cultur) i le face ale sale sunt ceva mult mai important dect detaliile referitoare la tehnologie sau formele de cstorie pe care le selecteaz de asemenea ntr-un mod similar . (idem: 237) S-ar prea c aceast intenionalitate este cea care va conferi particularitate seleciei de trsturi, mai mult dect coninutul respectivei selecii. Tot de aici pare s derive i unitatea i particularitatea acestei uniti culturale considerat ca un ansamblu. In orice caz, ceea ce o intereseaz pe Ruth Benedict nu este suma de trsturi ce pot fi gsite sau nu ntr-o societate nu aceasta difereniaz aceste societi , ci unitatea diferit de suma prilor, configuraia, patternul lor: Cercetarea antropologic a fost devotat n mod deosebit analizei trsturilor culturale mai degrab dect studiului culturilor ca totaliti articulate. Aceasta s-a datorat n mare msur naturii descrierilor etnologice timpurii. Antropologii clasici nu au scris pe baza unei cunoateri la prima mn a popoarelor primitive. (...) Pe baza acestor detalii (oferite de misionari i cltori) era posibil s stabileti distribuia unor obiceiuri (...), dar nu era posibil s vezi cum se integrau aceste trsturi n diferite triburi, alctuind configuraii caracteristici care confereau form i neles acestor obiceiuri. (idem: 48-49) Or, ceea ce este important din punctul su de vedere este exact aceast integrare a trsturilor ntr-o configuraie particular, care face ca natura aceleai trsturi s poat fi destul de diferit n diferite contexte i n funcie de elementele cu care s-a combinat (idem: 37). Diversitatea cultural nu provine astfel (numai) din diferenele de seturi selective de trsturi, ci mai ales din integrarea lor sui generis: Ele (culturile, n.n.) difer ntre ele nu numai deoarece o trstur este prezent aici i lipsete dincolo i pentru c alt trstur s regsete n dou regiuni n dou forme diferite. Ele difer i mai mult deoarece sunt orientate, ca totaliti, n moduri diferite. (idem: 223) Fiecare cultur este astfel o configuraie cu drepturi depline, care selecteaz i ordoneaz anumite trsturi i le reprim pe altele n conformitate cu un soi de proiect adaptativ, dezvoltnd apoi aceste seturi specifice n rndul membrilor si. Dup acest model sunt contrastate i cele dou tipuri culturale, apolinicul i dionisiacul, bazate pe cercetrile sale de teren i cele ale colegilor din echipa lui Boas: Observnd mai demult hipertrofierea nclinaiei pentru viziuni printre Plains Indians i atenuarea acesteia printre Puoble de sud-vest i fiind puternic impresionat de contrastul dintre Zuni i Pima, pentru care drogarea este oglindirea vizibil a religiei (...), Benedict elaboreaz acum un contrast care constituie ecoul celor dou lumi ale copilriei sale. Pe de o parte se aflau dionisiacii Pima, ducnd ritualul la exces pentru a atinge iluminarea prin frenezie, pe de alt parte, apolinicii Zuni, dispreuind excesul, minimaliznd pn la dispariie orice experien periculoas sau provocatoare, promovnd rolul neconflictual al individului n ordinea lor social. Nefiind separat de nici o barier natural de celelalte popoare din jur, cultura Pueblo nu putea fi neleas prin identificarea influenelor din alte zone, ci doar n termenii unui set psihologic fundamental care, fr ndoial, a fost stabilit de secole i care a creat un pattern integrator pentru a-i exprima propriile preferine; fr o astfel de presupoziie, dinamica cultural a regiunii este ininteligibil (Benedict, 1928). (Stocking, 1992: 298-299)

Dar Ruth Benedict nu vorbete doar despre apolinici i dionisiaci. Cartea sa se refer i la megalomanii paranoici Dobu din Melanesia, o categorie tipologic ce a avut a vizibilitate i carier public mai reduse. Fr acetia ns putem s avem mai uor tendina de a considera patterns of culture ca o tipologie cultural dihotomic i universalist. Or este exact contrariul: De asemenea, aceste configuraii despre care am discutat nu sunt tipuri n sensul c ar reprezenta o constelaie fix de trsturi. Fiecare este o caracterizare empiric i probabil c nu se repet n ansamblul su nicieri n alt parte n lume. Nimic nu ar fi mai nefericit dect un efort de a caracteriza toate culturile ca exponente ale unui numr fix i limitat de tipuri selectate. (idem: 238) Ar fi fost i imposibil s fie vorba despre o astfel de tipologie: miza central era aceea de a impune ideea diversitii culturale i a plasticitii umane ntr-o vreme n care acestea ncercau s fie reduse la superioritatea rasei ariene. In perioada celui de al doilea rzboi mondial, Ruth Benedict avea s lucreze mpreun cu Margaret Mead n serviciul de informaii al armatei americane, cruia trebuia s-i ofere caracterizri ale popoarelor beligerante. Metoda era destul de eclectic i consta, pe de o parte, n interviuri cu expatriai iar pe de alt parte n analiza diferitor producii culturale precum literatur, etc. Au fost produse astfel o serie de etnografii la distan asupra unor culturi mai complexe dect cele cu care lucrau de obicei antropologii (printre care i Romnia !). Caracterizrile obinute aveau o pronunat tent psihanalitic. Astfel, germanii erau definii prin autoritatea paternal strict ce genereaz un caracter obsesiv ambivalent axat pe conformismul dominant-dominat, ruii erau descrii ca avnd un caracter oral cu oscilaii maniaco-depresive violente, japonezii erau prezentai ca avnd un caracter anal, etc. Asupra acestora din urm Benedict va scrie ns o lucrare mult mai cuprinztoare i temeinic (Benedict, 1946). In paralel, aceast preocupare pentru cunoaterea caracterului naional (formul folosit mai ales pentru a discuta despre societi-naiune) se ndreapt i asupra societii americane, Margaret Mead publicnd n 1942 o analiz a culturii americane. Criticile nu au ntrziat s apar, mai ales dup moartea lui Benedict n 1948. I s-a reproat, de pild, doza prea mare de esenialism cu care portretiza culturile avute n vedere, dnd impresia c toi membrii acestora gndesc i acioneaz n acelai fel. Este drept c Ruth Benedict, fiind interesat de personalitatea acestor culturi, a prezentat practic doar ceea ce le este comun i definitoriu acestora. A avut grij s precizeze ns i cum vede ea n general raportul dintre individ i societate: Relatrile despre orice civilizaie condensate n cteva zeci de pagini trebuie s pun inevitabil n relief standardele de grup i s descrie comportamentul individual ca i cum ar exemplifica motivaiile culturii. Aceste exigene ale contextului induc n eroare doar dac aceast necesitate este interpretat ca i cum ar implica faptul c individul este scufundat ntr-un ocean de fore care l nconjoar din toate prile. De fapt nu exist un antagonism propriu-zis ntre rolul societii i cel al individului. Una dintre cele mai eronate i neltoare concepii datorate acestui dualism al secolului XIX a fost ideea c ceea ce se lua de la societate se punea la individ i ceea ce se lua individului era adugat societii. (...) In realitate, societatea i individul nu sunt antagonici. Cultura acestuia din urm i pune la dispoziie materia brut din care individul i construiete viaa. Dac este puin, individul va suferi; dac este bogat, individul are ansa de a se ridica la potenialul su. Orice interes privat al oricrui brbat i femeie este servit de mbogirea depozitului tradiional al civilizaiei sale. (Benedict, 1934/1989: 251-252) Mai important, configuraionismului i nu numai i s-a reproat insuficienta definire i difereniere a celor doi termeni cu care opereaz: unde se termin, de fapt, sistemul personalitii i unde ncepe sistemul culturii ?

Dup cum avea s remarce Melford Spiro, membru i el al acestei perspective, de care se va ndeprta ns cu timpul, dezvoltarea personalitii era conceput de fapt cam n acelai fel cu interiorizarea culturii, personalitate i cultur alctuind astfel o fals dihotomie (Spiro, 1951) Cel mai rspndit i mai generic repro a fost probabil ns cel de relativism. In atmosfera iacobin a antropologiei franceze i n aceea devenit mult mai universalist a antropologiei americane dup anii 1960, aceasta era o acuzaie grav. Or, este adevrat c Ruth Benedict afirm explicit incomensurabilitatea (idem: 223) patternurilor culturale, derivnd de aici obligativitatea abordrii emice a acestora. Si este adevrat c undeva susine c fericiii Zuni nici nu ar avea cum s dezvolte vreodat, n lumea lor apolinic, vreun complex oedipian. Dar o face cu un anumit scop polemic i militant, rezumat n ncheierea crii sale: Recunoaterea relativitii culturale poart cu sine propriile sale valori, care nu trebuie s fie acelea ale filosofiilor absolutiste. Ea provoac opiniile obinuite i produce acelora care au fost hrnii cu ele un profund disconfort. Generaz pesimism deoarece arunc prerile obinuite ntr-o stare de confuzie, nu deoarece conine ceva dificil n sine. Imediat ce noua opinia va fi mbriat ca o prere obinuit, va deveni un alt loc comun al vieii bune. Vom ajunge atunci la o credin social mai realist, acceptnd ca temei al speranei i nou baz a toleranei patternurile de via coexistente i la fel de valide pe care omenirea le-a creat pentru sine din materia brut a existenei. (idem: 278) La aceast viziune mai degrab ideologic trebuie adugat o precizare mai practic: diversitatea nu este considerat ca fiind bun n sine i nici nu trebuie s rmn pentru totdeauna ceea ce este. Astfel, dup cum se exprim Benedict, un spirit de observaia excepional al unui individ dintr-un trib melanezian, de pild, i va permite, poate, acestuia s extind cunoaterea sa ntr-un mod neglijabil peste graniele curente ale universului su magicoreligios, permindu-i totodat s triasc foarte bine n interiorul acestor granie. Implinirea potenialitilor sale nu este posibil ns n afara metodelor i conceptelor proprii tiinei i nu va fi fructificat atta vreme ct cultura n care triete nu va elabora aceste instrumente necesare. Ceea ce seamn destul de mult cu ceea ce va spune EvansPritchard referitor la credinele magice ale populaiei Azande i raionalitatea de a le pstra n viaa cotidian: n condiiile i graniele sistemului lor de credine, membrii acestei populaii raioneaz perfect, inclusiv n ceea ce privete magia, dar nu ar putea raiona nici mpotriva acestui sistem de credine, nici n afara granielor sale (EvansPritchard, 1937). Toate acestea nu sunt neaprat convingtoare, dar este totdeauna bine s plasezi afirmaiile unui autor serios n perspectiva inteniilor sale explicite ntr-un context dat. In plus, fiind totodat i poet, Ruth Benedict a vrut i s dea mai mult expresivitate caracterizrilor sale pentru a transmite mai impresionant propriile convingeri umane: ea scrie despre integrarea cultural ca despre un fel de frumusee constat Mary Catherine Bateson n prefaa la ediia din 1989 a crii lui Benedict. Astfel, nu toate expresiile pe care le folosete trebuiesc luate textual, unele fiind metafore ce se vor lmuritoare. Cu toate aceste slbiciuni, acest gen de caracterologie cultural, de portretizare a personalitii unei culturi sau alteia a rmas o tentaie actual pn n ziua de astzi, chiar dac n variante (mai mult sau mai puin) revzute i adugite. O scriitur precum aceea a lui Clifford Geertz, de pild, se afl i ea, sui generis, n aceast filiaie. Altminteri, configuraionismul a fost nlocuit de prin anii 1940 cu abordri mult mai ancorate n psihanaliz, ntregul curent culture and personality dizolvndu-se apoi, dup anii 1960, n domeniul mai larg al

antropologiei psihologice. Problema relaiei dintre psihic i cultur i, corespunztor, ntre antropologie i psihologie, rmne ns peren. Ariile culturale Am artat c n cazul lui Herder, dei produce o rsturnare fundamental de viziune, vechea ideea a mediului i a influenei acestuia asupra culturii se afla nc la mare stim, intrnd astfel ntr-un raport destul de ambiguu cu rolul fundamental pe care filosoful german l acorda, pe de alt parte, limbii n modelarea culturii. Activismul mediului i cel al Volksgeist-ului, n diferitele lor accepiuni, vor continua s se concureze i combine mult vreme i la ali gnditori din aceast filier. Aceast dualitate se va ntrupa, ntr-un fel, n complementaritatea frailor Humboldt. Dac Wilhelm urmeaz, dup cum am vzut, calea tiinelor spiritului i dezvolt rolul limbii sugerat de ctre Herder, fratele su Alexander va deveni unul dintre cei mai influeni reprezentani ai tiinelor naturii, oferind n opera sa capital Kosmos, publicat ncepnd cu 1945, o imagine unitar i dinamic a relaiei omului cu totalitatea mediului su nconjurtor: Evitnd orice clasificare nefondat, scopul lui Humboldt n cele cinci volume ale Kosmos-ului era acela de a cuprinde fiecare fenomen individual n totalitatea sa de apartenen, deoarece ca fapte partiale, acestea puteau fi luate n consideraie doar n relaie cu ansamblul. Astfel, obiectul studiului era acela de a plasa fiecare specimen n zona sa de locuire. (Bunzl, op. cit.:39) Se ncearc pe aceast cale o apropiere, dac nu chiar o sintez, ntre Herder i Kant. Humboldt este influenat n aceast viziune de filosofia romantic a naturii a unor Schelling, Fichte, etc. dar este profund mpotriva deduciilor speculative ale acesteia i de pozitivismul unor John Stuart Mill sau Comte dar se declar total mpotriva ordonrilor speculativ evoluioniste ale acestuia. Pe linia lui Herder ( care afirmase c geografia este baza istoriei iar istoria nu este nimic altceva dect geografia vremurilor i popoarelor n micare apud Bunzl, op. cit.:41), geografia va fi apropiat de ctre Humboldt de istorie, fiind un fel de istoria natural a pmntului. Se pun astfel bazele unei lungi tradiii geografice, de antropo-geografie sau geografie uman, cum se va mai numi ea de-a lungul timpului. Stiinele naturii se deschid astfel spre tiinele spiritului, cosmosul natural fiind unul locuit de om i marcat de istoria acestei locuiri relaie detaliat i dezvoltat mai departe de ctre preferatul lui Humboldt, Karl Ritter. Cele dou linii complementare exprimate exemplar de ctre fraii Humboldt vor fi sistematizate ntr-o viziune de ansamblu de ctre Adolf Bastian, printele fondator, ntr-un fel, al etnologiei germane. Naturalist ca i Alexander von Humboldt, Bastian va lua exemplul cltoriei acestuia n Noua Spanie i va face i el o prim lung cltorie, n jurul lumii de data aceasta. Obiectele adunate cu aceast ocazie vor intra n muzeul etnografic regal din Berlin, pe unde vor trece numeroi viitori antropologi, iar ideile rezultate din aceast cltorie vor fi elaborate ntr-o lucrare referitoare la omul n istorie i dedicat lui Alexander von Humboldt. In 1868 devine preedinte al Societii de tiina Pmntului. De abia anul urmtor va ncepe s predea etnologia la universitatea din Berlin i va nfiina Revista de Etnologie i Societatea de Antropologie, marcnd astfel apariia oficial a disciplinei n Germania. Prolific i prolix, Bastian schieaz nc din aceast prim lucrare important ceea ce va fi teza sa central i care ncearc s explice att similaritile (paralelismele, cum erau ele numite n epoc) ct i disimilaritile

observate ntre arte factele culese din toate colurile lumii altfel spus, s mpace convingerea n unitatea psihic a omenirii i sarcina de a documenta ntreaga diversitate uman din lume, cum i dorea maestrul su Alexander von Humboldt. n acest sens, Bastian va ncepe prin a defini societile prin ideile ( Gedanken) lor constitutive, etnologia fiind pentru el o psihologie etnic, interesat de popoarele primitive ( Naturvlker). Aceste idei sunt de dou feluri, alctuiesc dou registre distincte ale fiinei umane. Pe de o parte exist ceea ce Bastian numete Elementargedanken, idei elementare, comune oamenilor de pretutindeni i de oricnd i asigurnd astfel unitatea psihic a omenirii. Le putem gsi (aproape) ca atare doar rareori, la populaiile foarte puin dezvoltate, dar le putem ntrevedea n majoritatea expresiilor simple ale folclorului de pretutindeni. Incontient, ele sunt ns permanent active n noi, sunt ceea ce gndete n noi ( Es, das in uns denkt ), destul de apropiate de ceea ce va deveni incontientul colectiv la Jung (cf. Fiedermutz-Laun, 1990:118). Pe de alt parte exist aa numitele Vlkergedanken, idei etnice (sau poate mai corect, idei ale grupurilor etnice, ale popoarelor), care deriv din ideile elementare i sub forma crora se exprim de regul aceste idei elementare. Acestea sunt coninutul i expresia nsi a diversitii culturilor umane. Ele se dezvolt din fondul comun al ideilor elementare printr-un proces de individuaie atribuit mediului, mai exact unor uniti particulare i uniforme de mediu alctuind aa numitele provincii geografice. Altfel spus, fondul comun al omenirii ia forme culturale diferite i distincte n i prin interaciunile sale particularizante cu spaii geografice diferite i definite. Aceast interaciune constituie ns totodat un proces istoric particular, ceea ce face ca rezultatele interaciunilor cu mediul s nu fie peste tot aceleai i s nu rmn neaprat aceleai de-a lungul timpului. Bastian accept i posibilitatea unor rsturnri n istoria culturilor, a unui primitivism secundar, a unor cicluri ale timpului istoric, reprezentarea de ansamblu fiind ns aceea a unei spirale evolutive purtate de o for pe care Bastian o aseamn entelehiei aristotelice. Cum pot fi ns determinate aceste Elementargedanken, cum pot fi ele stabilite n mod empiric ? Bastian nu va reui s dea un rspuns clar n aceast privin. Va ncerca ns, n repetate rnduri s ilustreze diferene i diferenieri ntre cele dou categorii fundamentale de idei. Astfel, de pild, ntr-un studiu din 1894 dedicat arcului i arbaletei, Bastian va considera arcul ca fiind unul dintre cele mai evidente exemple de exprimare sau materializare a ideilor elementare, fiind de gsit pe toate continentele, cu variaiuni locale datorate particularitilor regiunilor geografice respective. Dimpotriv, arbaleta, derivat din arc, este un exemplu tipic de idee etnic, aprut doar ntr-o anumit istorie particular (cf. Fiedermutz-Laun, op. cit.:121). Acest exemplu, dezvoltat pe ndelete de ctre Bastian, reafirm unitatea psihic a omenirii dar i, mai specific, faptul c aceeai invenie cultural n spe arcul poate fi fcut n locuri i epoci diferite graie tocmai acestei uniti psihice, altfel spus graie aciunii ideilor elementare postulate de ctre Bastian. In aceast privin apare i principala opoziia a lui Bastian fa de difuzionism i polemica sa cu Ratzel. In 1891, acesta prezentase pe larg similaritatea dintre arcul de vntoare de pe continentul african i cel din Noua Guinee, deducnd de aici o conexiune istoric ntre populaiile negroide din cele dou spaii ndeprtate. In plus, dup apariia articolului lui Boas, i va atrage acestuia atenia i c n Australia arcul nu apare ca un arte-fact autohton. Cu alte cuvinte, paralelismele ce pot fi ntlnite de-a lungul i de-a latul continentelor nu sunt datorate unor creaii paralele, independente, ale unor culturi diferite n timp i spaiu, ci transmiterii unor invenii din

culturile unde au avut ele loc mai mult sau mai puin ntmpltor spre alte culturi mai mult sau mai puin ndeprtate n spaiu. Dup cum remarc Fiedermutz-Laun, aceast disput ia forma unei controverse mai largi dintre orientarea psihologic sau antropologic i aceea difuzionist, ce se continu pn n discuiile actuale despre opiunea ntre perspectiva sociologic sau cea istoric din etnologie: La prima vedere, n polemica dintre Bastian i Ratzel este vorba de a decide dac, n cazul constatrii unor analogii, ceea ce trebuie investigat n primul rnd este posibilitatea unei dezvoltri paralele sau aceea a unui transfer cultural. Dincolo de aceasta, este vorba ns de problema actual pn n zilele noastre referitoare la istoria culturii ca evoluie istoric. (ibidem) Friedrich Ratzel, zoolog de formaie, se convertete la geografie unde este un continuator al lui Karl Ritter i, prin acesta, al lui Alexander von Humboldt i i d o nou destinaie i un nou nume, care va face carier: antropogeografie. Poziia sa difer ns n anumite privine de aceea a predecesorilor si. Astfel, Ratzel contest ideea unitii psihice a omenirii i posibilitatea ca diferite grupuri umane s repete independent n timp i spaiu aceleai descoperiri sau invenii culturale, fie n aceeai succesiune, aa cum pretindeau evoluionitii, fie nu, aa cum era nclinat s cread Bastian. Ipoteza lui Ratzel este tot una istoric, dar de alt natur: paralelismele, adic asemnrile dintre culturile lumii, se datoreaz transferului direct sau indirect de la una la alta, de regul de la culturi mai puternice i mai bogate spre altele mai slabe i mai dependente, nu toate culturile fiind capabile n egal msur de asemenea inovaii. Stiina trebuie s urmreasc istoria acestor transferuri realizate prin schimburi, rzboaie, migraii, etc. Mai mult, stabilind astfel de paralelisme la mari distane, tiina poate formula ipoteza unor contacte ntre respectivele culturi chiar dac pe moment nu exist probe n acest sens cazul arcului invocat mai sus fiind un exemplu tipic n acest sens. Pentru aceasta, Ratzel propune n 1882 conceptul de regiune etnografic (Ethnographisches Land), primul pas fiind cartografierea minuioas a acestora. Apoi, aceasta permite trasarea cilor de comunicare dintre diversele regiuni etnografice i reconstituirea modului n care au circulat i au fost transmise trsturile culturale de-a lungul timpului: transformrile n timp ale culturilor sunt reconstituite astfel pornind de la ordonarea lor n spaiu, istoria exprimndu-se prin geografie. n afara unor elemente culturale individuale, transmiterea poate viza i ntregi complexe culturale, ceea ce Ratzel numete n 1891 cercuri formale ( Formenkreis), ansambluri de elemente culturale care impregneaz o tendin formal foarte specific unei anumite culturi, care circul mai ales datorit marilor migraii i care se poate impune ca atare unor culturi mai mici sau mai slabe (cf. Straube, 1990: 156). Distribuia actual n spaiu a trsturilor culturale devine astfel baza pentru reconstituirea micrilor n timp a culturilor respective. Nu presupoziia unei succesiuni universale n timp va fi chemat s explice diferenele prezente dintre culturile lumii actuale, ca n cazul evoluionismului, ci diferenele sau asemnrile actuale dintre zone culturale diferite vor fi invocate pentru a reconstitui istoriile particulare ale acestor culturi. In ultim instan, se poate spune c n aceast viziune schimbarea social major nu este rezultatul unei evoluii universale i implacabile n timp a tuturor socitilor, ci mai degrab efectul unor organizri spaiale particulare i a contactelor succesive dintre aceste spaii culturale. Dincolo de ansamblul tezei difuzioniste, interesul pentru ideea de spaiu cultural va crete n urmtoarele decenii i va fi dezvoltat n diferite moduri. Intr-un fel, ea era prefigurat n ideea herderian de Volksgeist, apoi n aceea humboldtian de Nationalcharakter, ilustrat din alt perspectiv de ideea spaiului lingvistic indo-european,

analizat din viziunea geografic a lui Ritter i devenind explicit o dat cu Bastian. In paralel, ea va fi dezvoltat sui generis, dup cum am vzut, de ctre Ratzel dar i de ctre Heinrich Schurtz, care lanseaz conceptul de zon etnologic. Mai ales ultimul avea s-l influeneze pe Leo Frobenius, cel care va elabora conceptul de cerc cultural (Kulturkreis), cel mai cunoscut i mai influent din aceast familie problematic de abordri ale ariilor culturale. Frobenius a fost mai mult un autodidact i mai degrab un singuratic. Totodat, va fi un vizionar, polemiznd sistematic cu vechea viziune asupra lumii, pe care Frobenius o definete ca mecanicist, de suprafa, centrat pe fapte, n locul creia va milita pentru o viziune de profunzime, centrat pe sensul culturii i pe care o va denumi intuitiv : Mecanicist i intuitiv denumesc aici dou moduri de a privi lucrurile. Cel dinti caut s cuprind procese i fenomene din viaa real i sufleteasc luate n parte, prin stabilirea unor legi. Tria lui const tocmai n dezghiocarea legilor; slbiciunea, n aceea c rezult o opoziie inexistent n natura lucrurilor, n sensul c cele corespunztoare legii sunt opuse involuntar celor necorespunztoare legii: normalul anormalului, regula excepiei. In felul acesta, anormalul i excepia deci ceea ce nu e corespunztor legii sunt oarecum grupate separat ntr-o a doua clas, astfel nct aceast concepie pierde capacitatea de a fi atotcuprinztoare i totodat de a formula judeci de aceeai valoare. (...) Concepia intuitiv pornete, dimpotriv, de la premisa unui plan, se mulumete s afle fenomenele importante s s le stabileasc, printr-o deplin nelegere, locul n construcia de ansamblu a existenei. De aceea intuiia i poate menine nelegerea nelimitat pentru orice modificare survenit n realitate. Concepia mecanicist asupra lumii vede n faa ei un sistem de fapte, pe care-l analizeaz distingnd cauze i efecte, elemente i legturi, pentru a deduce relaii aa-zis general valabile (...) Cercettorul intuitiv, dimpotriv, caut s triasc i el ntreaga bogie liber de reguli a impulsurilor sufleteti vii; el distinge ceea ce e semnificativ de ceea ce e nesemnificativ, separ sensul unei micri expresive de mijloacele acesteia. Se adncete n logica luntric a oricrei deveniri, creteri, maturizri, care nu pot fi cunoscute prin experiment i sistem, i, n loc de legi rigide, gsete tipuri de existen i devenire vie, iar n loc de formule, evenimente simbolice . Aadar, prin mecanicist denumesc concepia despre lume dominant astzi, iar, n raport cu ea, prin intuiie o concepie devenit astzi rar, exact opus celei dinti. (Frobenius, 1921/1985: 42-44) Concepia intuitiv pentru care pledeaz nu este una nou i Frobenius l evoc aici, ca i Bastian, pe Goethe. Ea nu are ns nimic de a face cu nelesul filosofic al termenului, dup cum nici mecanicism nu se refer la curentul filosofic. Este vorba mai degrab despre o polaritate conceptual inventat de Frobenius pentru a-i susine propria sa polemic cu personalitile i opiniile vremii. n perioada gndirii pozitiviste i a perspectivei de suprafa, am devenit miopi. Pn i grecii de pe vremea lui Homer recunoteau cu uurin viaa n cultura etiopian de care-i desprea o distan pe atunci foarte mare. (...) Odat cu separarea n romani i barbari a nceput ascensiunea spre culmea poziiei europene. Cu a doua separare n cretini i pgni, perspectiva asupra celor deosebii de noi a devenit confuz, cu a treia separare n popoare cultivate i popoare necivilizate, oamenii diferii de noi au ieit din sfera tririlor i au devenit obiectul unor reprezentri. In sfrit, ca primitivi au devenit invizibili pentru ochiul sufletesc. Pentru ultimele dou mari coli derivate din vechea concepie asupra lumii Ratzel i Bastian cei de dincolo nc meritau, ca fpturi existente, s fie cutai cu luneta i interpretai ca scheme. Pentru gnditorii n convergene (evoluionitii, n.n.), ei au devenit definitiv nite invizibili, ale cror produse culturale erau considerate drept motenirea lor cea mai important. (Frobenius, 1933/1982, vol I: 33) Aceasta a fost poziia omenirii din secolul al XIX-lea i a eului rigid, conchide Frobenius, propovduind faptul c idealul umanitii i al culturii va fi atins numai atunci cnd toate popoarele se vor deprinde s gndeasc prin prisma lui tu (idem: 23;22). Aceast dubl exigen a unei priviri n profunzime i din perspectiva celuilalt nu putea fi satisfcut dect prin contactul n profunzime cu cellalt. Dup o prim versiune a teoriei sale despre zonele culturale publicat

n 1897, pe care o va considera ca fiind nc prea tributar mecanicismului epocii, Frobenius va desfura, ncepnd cu 1904, multiple cltorii n Africa, pentru a se confrunta cu sensul viu al acestei lumi, fiind tot mai convins c viaa culturii este accesibil numai intuiiei vii. Teoria sa despre cercurile culturale, dei se inspir abundent din contribuiile anterioare pe aceast tem, ncearc totodat s li se opun. Dup cum va comenta el nsui mai trziu, comparativ cu poziiile polemice ale lui Bastian i Ratzel, teoria zonelor culturale (adic propria sa teorie, n.n.) a fost nendoielnic, n 1897, un progres, ntruct opunea cultura, ca subiect, omului privit ca obiect i lua n considerare delimitarea extensiunii ei teritoriale ca un mijloc de recunoatere a deosebirilor morfologice specifice, dar totodat privea treptele de vrst ca un mijloc pentru nelegerea fenomenelor fizionomice de via (Frobenius, 1985: 41). Particularitatea culturii ca regn de sine stttor n acest demers face ca Frobenius s vorbeasc mai degrab de culturologie ( Kulturkunde) dect de etnologie sau antropologie. De asemenea, convins de faptul c limbajul propriu culturii este accesibil cunoaterii mai ales mediat prin imaginile artistice, Frobenius va dedica acestora cea mai mare parte a ateniei sale. De fapt, niciodat nu a fost antropologia att de aproape de istoria artelor i a literaturii ca n aceast perspectiv a morfologiei culturii. Ideea de cerc cultural este una relativ simpl. Ea se refer la un spaiu geografic populat de trsturi culturale similare, trsturi constnd n instituii, tehnici, credine, expresii artistice, etc. rspndite pornind de la un centru spre periferii, pe o ntndere variabil. Pentru a identifica i descrie un astfel de cerc cultural, primul pas const n a desface culturile n trsturi componente, de la tehnici precum arcul la instituii precum un anumit sistem de rudenie i a cartografia prezena sau absena acestor trsturi ntr-un spaiu determinat. Anumite culturi pot fi definite apoi prin prezena unor trsturi reprezentative i absena altora. Repartiia spaial a acestor elemente vor indica apoi o zon de maxim concentrare a tuturor trsturilor reprezentative, ceea ce va corespunde cu centrul sau vatra unui cerc cultural, frecvena acestora scznd spre marginile cercului respectiv. De asemenea, repartiia spaial a unui numr mare de astfel de trsturi culturale permite i reconstituirea drumului unei anumite tehnici sau unei anumite expresii artistice de la o cultur, n care sunt specifice, spre alta sau altele unde sunt doar preluate la un moment dat sau altul i ntr-un mod sau altul. Iniial, Frobenius practic o culturologie geografic, dup cum se i intituleaz o lucrare a sa din 1904, ce pune accentul n primul rnd pe determinrile mediului i unitile vii ale geografiei i culturii. Astfel, de pild, va analiza repartizarea marilor deerturi de la Gobi la Sahara, constatnd c fiecare adpostete tulpina comun a unui grup de limbi i, mai mult, a fost sau chiar mai este populat de o cultur proprie, de la familia mongol la cea hamit. De unde concluzia c fiecrei regiuni de pustiu i corespunde patria unei culturi (cf. Frobenius, 1985: 168169). Dup cum va comenta singur n 1925, n anul 1896, tnrul Leo Frobenius a conceput i a exprimat ideea dependenei de spaiu a culturii i cealalt idee, a organicitii culturii. Prin utilizarea i corecta aplicare a noiunii de dependen spaial, adic prin consemnarea cartografic, trebuia s devin posibil sesizarea unui limbaj al culturii, care, odat descifrat, s exprime indirect n imagini, inteligibile pentru intelect, ceea ce metafizica nu putea, ca atare, mprti direct contiinei (idem:33). Intr-un studiu din 1920 dedicat mediului, Frobenius ncepe prin a cita urmtoarea afirmaie a lui Oswald Spengler: ultima tain a ntregii umaniti: legtura dintre suflet i pmntul naterii sale. De aici deriv pentru

Frobenius urmtoarea ntrebare: n ce msur fiecare sentiment al spaiului izvorte din spaiul su vital ? (idem:148). In aceast relaie dintre pmnt i suflet, dintre spaiul vital natural i spaiul psihologic, Frobenius introduce o dinamic fundamental a unei forme centrifugale, care face ca nrurirea naturii (s) ncline mai mult spre o accentuare a lui tu, spre un obiectivism paideumatic i a unei forme centripetale, ce duce spre accentuarea eului, spre subiectivismul paideumatic (idem:151). Aceste atitudini opuse precizeaz Frobenius apar pretutindeni i n toate timpurile, exprimnd opoziia a dou tipuri umane: pe de o parte oameni ai naturii, dominai de suflet, pe de alt parte oamenii faptelor, ai raiunii, oameni cluzii de creier (idem:152). Cu timpul, interesul su se va deplasa tot mai mult de la spaiul vital la spaiul sufletesc legat de acesta, de la mediul nconjurtor spre sensul fenomenelor culturale, spre dominanta lor stilistic i astfel spre sufletul interior al acestora, pn la ceea ce va numi paideuma, termen ce desemneaz cultura n condiionrile sale particulare de mediu: Lumea exterioar i exercit atracia. Paideuma are ns capacitatea de a reaciona la aceast atracie. Asta nseamn: mediul formeaz paideuma. Desigur, paideuma este nzestrat cu un impuls interior de a se desvolta, dar desfurarea lui trebuie s decurg sub influena lumii nconjurtoare. Pentru paideuma, mediul nu este numai o lume reper. Paideuma este expresia mediului, este transcendena mediului devenit chip prin oameni. (idem:172) Privirea asupra Africii se schimb i ea pe msura acestei orientri paideumatice. Astfel, aceasta este descris printr-o succesiune istoric de stiluri, dar i printr-o polaritate exemplar dintre etiopism i hamitism, ce depete de fapt particularitatea continentului african. Cultura etiopian este condiionat de plant n timp ce cultura hamitic este condiionat de animale, spune Frobenius, opunnd astfel dou moduri de a simi viaa, unul aparinnd culegtorilor i agricultorilor, cellalt propriu vntorilor i cresctorilor de vite, fiecare cu modul su de via (sedentar, respectiv nomad, patriarhal, respectiv matriarhal, cu tipuri de habitat care genereaz o orientare spaial centrifugal n cazul culturii etiopene i centripetal n cazul celei hamitice, etc.) i cu expresiile sale stilistice (nclinaia spre sculptur n regiunea etiopian, respectiv nflorire maxim a artei desenului pe solul hamitic) i avnd fiecare spaiile sale culturale de dominaie pe continentul african. Esena culturii etiopene poate fi sintetizat n formula comunitate de via i de moarte cu natura; chipul acestei culturi este determinat de voina de a simi. In cultura hamitic domin respingerea oricrei metafizici (...); modul de a simi viaa n cultura hamitic (nseamn) voina de putere. Frobenius trece ns de la aceast ordonare a diversitii culturale a Africii (care prefigureaz oarecum descrierile configuraiilor culturale realizate de Ruth Benedict) n alt registru, cel al unei dinamici paideumatice universale. Astfel, pentru Frobenius, aceste dou forme de cultur reprezint dou cristalizri paideumatice, una a lumii faptelor, cealalt a lumii realitii, iar prin aceasta consideraiile noastre trec din domeniul particularului n cel al universal valabilului, care, n cazul de fa, este totuna cu esenialul (Frobenius, 1982, vol I:281). Aceast polaritate consoneaz cu o alta, mai cunoscut, n care Frobenius opune, ntr-un studiu din 1920, Occidentul i Orientul pornind de la dou forme opuse i primare de habitat 12, cel cu curte interioar (forme stilistice n care cldirile nchise se afl n jurul unei curi) i cel cu curte exterioar (cldirile se gsesc n forma
12

Ratzel considera c influena mediului asupra vieii popoarelor poate fi cel mai bine recunoscut n influena solului asupra habitatului (Einfluss des Bodens auf den Hausstand) (apud Pribac, 2004: 74).

unei mase dense n mijlocul unei curi). De aici sunt derivate cele dou forme fundamentale ale spaiului deschis, respectiv nchis13: Acestea sunt cele dou laturi opuse ale contiinei paideumatice a spaiului. De-o parte Occidentul, de alta Orientul. Rsriteanul triete ntr-o grot a lumii. El nu cunoate un exterior. Cortul su nu este un interior, ci un perete despritor neluat n seam, care-l nvelete n mod trector ca un vemnt. Apuseanul, dimpotriv, triete ntr-o cas. El are un sentiment al interiorului, din care abia putea s se dezvolte un sim al exteriorului. Acest exterior este un spaiu nesfrit. Rezult vastitatea lumii . (idem: 140) Aceste laturi opuse ale contiinei paideumatice a spaiului exercit o influen determinant asupra vieii oamenilor, Frobenius afirmnd categoric c ntre paideuma i viaa oamenilor exist o asemenea legtur imanent, nct pieirea sentimentului paideumatic al spaiului are drept urmare i dispariie omului nsui (idem:142). Rezult inevitabil c omul nu se poate dezvolta spiritualicete dect n sensul paideumei ce-i este nnscut (idem:143) i c, la nivelul popoarelor, firea i caracterul unui popor sunt delimitri de morfologie a culturii (idem:187). Istoria popoarelor i chiar cataclismul primului rzboi mondial sunt interpretate apoi din aceast perspectiv: Dac se cerceteaz acum cu o privire competent piesele de dosar asupra cauzelor, asupra evoluiei obligatorii, asupra inevitabilei mpingeri spre rzboiul mondial, se recunoate limpede n jocul diplomatic al fiecruia rolul unui purttor al culturii sale. Francezul a jucat franuzete, rusul rusete, italianul italienete. E ca i cum ansamblul ar fi fost un mare poem simbolic. A fost ns mai mult, a fost natur. (idem: 173) Primul rzboi mondial i semnificaiile acestuia pentru Germania l-au impresionat de fapt foarte mult pe Frobenius, acesta renunnd n mare msur la etnografia de teren pentru a acorda o tot mai mare atenie unei etnologii de birou i interpretrii filosofice a informaiilor i experienelor sale de teren, dup cum am atras atenia mai sus. Imediat dup rzboi ncep demersurile de mutare i transformare a Arhivelor Africii n vizionarul Institutut pentru morfologia culturii, care nu va lua fiin ns dect n 1920 la Mnchen. Ca obiective strategice ale acestuia, Frobenius noteaz n 1925 urmtoarele: 1. ncheierea lucrrii Atlas africanus; 2. alctuirea unui Atlas mundi; 3. studiul problemei: ce este german i cultur german. Frobenius i extinde tot mai mult viziunea asupra culturii n general dar i asupra locului i sensului culturii germane n acest context. In aceast privin devine mesianic, convins de faptul c nici un alt popor de pe pmnt nu e att de bine pregtit ca cel german pentru o asemenea schimbare de poziie, respectiv trecerea de la vechea viziune despre lume la cea nou, n profunzime, de la modul de gndire, la nceput strin, al raionalismului, realismului i, n sfrit, al materialismului pe care epoca luminilor l-a impus Germaniei, la un nou mod de a simi viaa, avndu-i rdcinile n profunzimile autentice ale culturii germane puternic marcat de mistic (idem:34-35). n lumina teoriei sale despre paideuma popoarelor ancorat n spailor lor vitale, Frobenius se strduiete s citeasc destinul propriei culturi pornind de la datul su originar. Viziunea difuzionist va fi urmat ns mai ales pe linia sa metodologic, referitoare la tehnicile de descriere i analiz a cercurilor culturale. Astfel, Fritz Grabner o va aplica n Oceania, identificnd cercuri succesive de cultur, de la cel tasmanian, considerat a fi cel mai primitiv, la cercul bumerangului australian, cercul arcului melanezian i cel al sistemului petrilineal polinezian. Preotul catolic Wilhelm Schmidt va merge mai
13

Refleciile lui Lucian Blaga despre cele dou tendine sufleteti antinomice, de cucerire ( katabasis), respectiv de retragere (anabasis) din faa orizontului spaial deriv integral din aceste idei ale lui Frobenius

departe pe aceast linie, fondnd aa numita Scoal de la Viena. La rndul su, el va identifica patru cercuri culturale, cel al culturii pigmee din Africa fiind considerat ca cel mai primitiv, anterior n ordinea evoluiei celui tasmanian descris de Grabner. Cercurile culturale se combin astfel cu evoluionismul, fapt ce pune n lumin contradiciile difuzionismului ca perspectiv unitar (Barnard, 2000:52). Peste ocean, perspectiva ariilor culturale va fi adus, dup cum am putut ntrevedea n paginile anterioare, de acelai Franz Boas. La scurt vreme dup venirea sa n Statele Unite ca redactor de geografie pentru revista Science, acesta va scrie astfel un articol dedicat Studiului geografiei, pe care Boas l va considera spre sfritul vieii ca fiind reprezentativ pentru ntreaga sa viziune. Dup cum remarc Stocking (1996), acesta reflect ntreaga gam de opoziii tipice pentru gndirea german a vremii dintre Naturwissenschaften i Geisteswissenschaften, n spe tensiunea dintre condiionarea geografic i spiritul intern al culturii, pe care am ntlnit-o i la Bastian, de care Boas fusese foarte legat n Germania. Pe de alt parte, este deja evident tendina de a da tot mai mult ctig de cauz determinismului cultural-istoric n defavoarea celui natural. De asemenea, Boas reduce mult scala studierii difuziunii, interesul concentrndu-se asupra descrierii detaliate a fiecrei culturi particulare n parte, ca prim pas indispensabil n studiul fenomenelor mai largi de difuziune i aculturaie. Intreaga caracterologie cultural american de pn n anii 1960 va purta aceast amprent. Pe de alt parte, preocuparea pentru contactele culturale i schimbrile provocate de acestea se va vedea n interesul pentru aculturaie i dezvoltarea sistematic a acestei problematici, de la Kroeber pn la Herskovitz. Difuzionismul propriu-zis a fost aplicat i dezvoltat ns cel mai mult i mai sistematic de ctre Clark Wissler. Acesta a aplicat o metodologie foarte similar celei dezvoltate de Frobenius, pentru a studia triburile indienilor de cmpie. Incepe i el prin a distinge elementele culturale definitorii i a le grupa pe categorii mai largi: tehnici (prelucrarea pieilor, transport cu cini, habitat mobil, precum i lipsa pescuitului, agriculturii, etc.), organizaii (societi brbteti, etc.), religie (dansul soarelui, dansul scalpului), etc. Din cele 31 de grupuri tribale luate n consideraie, 11 cumuleaz aceste trsturi caracteristice, definind astfel zona central a acestei arii culturale, fa de care sunt identificate apoi periferiile i relaiile acestora cu ale zone culturale. Relaia dintre centru i periferiile zonelor culturale este cuantificat de ctre Wissler sub forma a ceea ce va numi legea zonelor cronologice sau temporale (age area): anumite trsturi culturale difuzeaz cu o vitez constant n timp pornind de la centrul cultural, ceea ce permite evaluarea vechimii unor elemente culturale pe baz msurrii distribuiei lor n spaiu. Se mplinete astfel o tendin definitorie a difuzionismului i anume ncercarea de reconstituire a timpului culturilor prin analiza distribuiei lor n spaiu. Aceast orientare a gndirii germane, de la Ratzel la Frobenius, a influenat puternic i gndirea romneasc interbelic. O regsim astfel la originile (antropo) geografiei romneti, dedicat unitii spaiului naional. Astfel, prudentul i subtilul George Vlsan i permite s spun, n calitate de geograf, c e oarecare exagerare (Vlsan, 1919/1992:31) n afirmaia lui Michelet conform creia cum e cuibul, e pasrea; cum e patria e omul. Circumspect fa de ceea ce sa numit, cam des i cam pe deasupra fataliti geografice (idem), Vlsan i asum, pe de alt parte, ca pe o nobil sarcin, descifrarea i acreditarea individualitii geografice a naiunii romne: Datoria geografului actual, cnd studiaz o ar, e s scoat n eviden individualitatea real a acestei ri i s o deosebeasc

de alte individualiti vecine. (op. cit.: 33) Vocaia universal a geografiei ca tiin trebuie s se articuleze cu misiunea sa particular, i anume naional: Poate exista o geografie a unei regiuni asupra creia se ntinde i o anume contiin naional (op. cit.:31), anume o geografie localizat, o chorografie (idem). Aceast chorografie devine astfel o geografie naional i militans, oarecum n aceeai manier n care Gusti vorbea despre o sociologie romneasc i militans. In ce const ns aceast individualitate real a rii romne ? Iat o ilustrare printre altele: n Institutul de geografie al Universitii noastre au rmas ca motenire reliefuri de ghips, reprezentnd o atta bucat de Europ ct era necesar pentru dovada c nsui Dumnezeu a predestinat pmntul statului unguresc pentru o singur stpnire bineneles ungureasc: o cmpie uniform, ocolit de pretutindeni de muni. (...) Ins dac relieful ar fi fost prelungit cu vre-o patru grade spre Rsrit, ochii plini de admiraie ai studentului ungur ar fi putut vedea i altceva. Anume c alturi de minunea ungureasc, i din nsi elementele ei, Dumnezeu a mai fcut o minune: o cetate nalt, ocolit de muni i mprejmuit de cmpii, pe care le ncinge brul de ape a trei fluvii nsemnate. Iat un adevr pe care contiina naional ungureasc nu l-a vzut. Ea acum trebuie s-l vaz i s chibzuiasc. Ce e mai bine i care e mai tare: o cmpie ocolit de muni, ca s justifici robia mai multor popoare, sau o cetate nalt n mijlocul munilor, ocolit de cmpie, cetate, muni i cmpie locuite n majoritate covritoare de un singur popor ? (op. cit.: 27-28) Teritoriul rii nu este deci att un fapt politic, ct un fapt de drept natural, predestinat de nsui Dumnezeu i con-sacrat, dup cum spuneam, prin conlucrarea unei geografii i a unei populaii perene, care dau rii individualitatea sa ireductibil. Iar individualitatea, prin nsi natura ei, nu poate fi dezmembrat dect cu riscul morii... Aceast consacrare reciproc a unui spaiu geografic i a unei populaii face ca vechimea unui popor s nu fie legat att de continuitatea sa demografic de-a lungul meandrelor istoriei, ct de durata locuirii aceluiai spaiu. Pe aceast baz, Mehedini respinge cucerirea roman ca moment inaugural al poporului romn i ajunge s afirme c romnii sunt unul dintre cele mai vechi popoare ale Europei (Mehedini, 1928/1986: 192): Mai nti, departe de a fi un popor tnr, nceput cu rzboiul dacic, neamul romnesc i are originile sale cu mult n trecut. Fa de toi vecinii, el e singurul care nu tie s fi avut o patrie altundeva dect pe pmntul unde triete azi. (idem) E nevoie deci, pornind de la premise noi, s revizuim concepia despre fiina poporului nostru conchide Mehedini. Iar pentru aceasta ne trebuie mai nti inventarul exact al civilizaiei autohtone, ncepnd din cele mai vechi timpuri pn azi. Unui antropolog ca Pittard i se pare c nimic nu se opune s admitem continuitatea populaiei legate de Carpai pn n perioada neolitic. Cercetrile asupra paleoliticului s-au ntins de la Nistru i Mare pn n esul Tisei, cu rezultate pozitive. Cnd vom avea naintea ochilor toat seria documentelor civilizaiei legate de pmntul pe care ne aflm, abia atunci vom putea face o paralel tiinific ntre viaa noastr i viaa altora. (op. cit.: 194, subl. noastr)

Poporul este deci autohton prin definiie i autohtonia definete poporul. Chiar cnd vechimea acestei autohtonii se pierde n zorii paleoliticului i Mehedini nu mai vorbete, prudent, de popor ci de continuitatea populaiei, aceast populaie strveche face totui parte, ntr-un mod misterios, din viaa noastr, ca diferit de viaa altora.

Aceast viziune nu ar fi complet dac nu s-ar ridica pn spre ontologic, adic la o anumit idee fundamental de Om. Or, Omul acestei viziuni autohtoniste este Omul locului, ca singur real. In acest sens, Mehedini se mpotrivete, de pild, concepiei unui copil abstract, adic o fiin care ar fi cam aceeai n toate rile pmntului, cu care opereaz muli pedagogi. Or, spune Mehedini, acel copil nu exist nicieri. Drept care educarea tineretului unui popor nu poate s nceap dect de la copilul-concret, aa cum ni-l prezint mediul su etnic, ncrcat n bine sau n ru cu toat motenirea lsat de strbuni. (op. cit.:197-198) Iar concluzia este categoric: ...nu poate fi pedagogie fr autohtonie. (op. cit.: 200) Mehedini i Vlsan sunt ntemeietori ai geografiei tiinifice n Romnia. Viziunile lor autohtoniste sunt departe de a fi unice sau excesive n epoc. Dimpotriv, ele sunt aezate cu grij ntr-o argumentaie elaborat, dar elaborat dintr-o perspectiv strategic mprtit n moduri i grade diferite de o majoritate a elitelor naionale. Aceast miz-misiune conduce reflecia lor propriu-zis geografic pe o traiectorie ce adun geografie-chorografie-etnografieetnopedagie ntr-un sistem coerent i consecvent. Terra, opera fundamental a lui Mehedini, este exemplar n acest sens.
Complementar antropogeografiei, care pune accentul pe condiionarea spaiului vital asupra culturilor, Lucian Blaga se va referi la spaiul psihologic, ducnd ntr-un fel la limit demersul paideumatic al morfologiei culturii. Fundamentul acestei ntreprinderi este bine cunoscuta teorie a matricelor stilistice, jucnd rolul de categorii ale incontientului abisal, viziune condus pn la afirmarea unui apriorism romnesc: Ar fi vorba aadar despre un fel de apriorism al spontaneitii umane n genere, spre deosebire i mai presus de apriorismul simplu al cunoaterii. Apriorismul stilistic, al crui cuib i vatr este incontientul, l nchipuim variabil de la o regiune la alta, sau de la un popor la altul. (Blaga, 1944/1969: 256) Dispunnd de un asemenea apriorism stilistic, cultura romn nu are a se teme de contacte i influene, nu mai trebuie pzit prin idealul de neatins al unei nchideri ermetice: Am afirmat mai sus c istoria noastr nu mai poate fi o succesiune de forme ingenue, din ea nsi, partenogenetic, pur, nealterat. Tot att de adevrat e ns c o matrice stilistic, existent, rmne un puternic organ de asimilare a influenelor strine. Ea poate s se afirme n pofida tuturor induciunilor spirituale de aiurea. (idem: 257) Pus astfel la adpost n strfundurile incontientului categorial al populaiei i nu al speciei, ca la Jung sau al individului, ca la Freud de care Blaga se departajeaz cu grij autohtonismul nu mai are de ce se teme. Mai mult, devenit stilistic, autohtonismul lui Blaga este ideal, mult mai puin legat de materialitatea, fie ea i transfigurat naional, a unui teritoriu.

De aici, ideea matricelor stilistice i ia zborul final printr-o ducere la limit n ipoteza topografiei stilistice, lansat de Blaga n contextul unui comentariu-reformulare a operei monumentale ale lui Prvan, Getica:

Ilustrul profesor a propus n Getica unele ipoteze cu privire la ceea ce a putut s fie cndva, n protoistoria sa, spiritul strmoilor notri. Prerile rostite de Prvan cer serioase ndreptri. O anume filosofie a culturii, recent njghebat i de ale crei perspective Prvan era nc strin, ne ngduie s intervenim cu unele returi, cu unele rsturnri, sau puneri la punct. (...) Trebuie s recunoatem c pe temeiul exclusiv al informaiilor, ce ne stau la dispoziie, nu putem s aspirm la reconstituirea coninuturilor, ca atare, ale mitologiei i religiozitii gete. Credem ns c pe baza unui examen mai atent al materialului documentar sar putea arta, cel puin cu oarecare aproximaie, locul ce-l ocup acea mitologie i religiozitate n cadrul unei topografii stilistice, care ar mbria toate ramurile ariene. (...) Incercri de a caracteriza felurite mitologii sau fcut destule i pn acum, dar ideea unei topografii stilistice a mitologiilor, care s ne dea unele anse de completare a unui gol din corpul ei, ne aparine. (Blaga, 1943: 3-4) In ce const ns ideea acestei topografii stilistice ? Blaga precizeaz mai nti c atribuim topografiei o semnificaie mai mult dect geografic. Bnuim anume c topografiei i revine i o semnificaie ideal, ce rmne nc s fie precizat. (idem:12) Apoi compar topografia stilistic cu tabelul lui Mendeleev i conchide c topografia stilistic ofer un preios sprijin ntru reconstituirea anumitor profiluri spirituale, despre care nu ne-au rmas dect prea puine informaii directe. (idem:14) Faptul c exprim i o serioas rezerv de principiu nu se refer dect la diferen de grad de stringent concluden, considerabil mai mare n cazul tabelului periodic al elementelor. Aa stnd lucrurile, nu-i rmne dect s porneasc de la locul, att geografic ct i ideal, pe care l ocupau Geii n spaiul arian pentru a putea retua sau chiar rsturna, strict deductiv, concluziile arheologice empirice ale lui Prvan. In acest soi de critic a autohtonismului pur, ca s spunem aa, kantian anti-kantian, Blaga nzuiete s identifice categoriile stilistice ale spontaneitii umane, apriorice i, n acelai timp, sistematic plasate i difereniate n spaiu. In calitatea lor de categorii, acestea nu mai sunt ntru totul ntrupate: o societate i poate schimba nfiarea, structura i configuraia, adoptnd articulaia i arhitectonica unui alt stil ine s precizeze, cu ecouri difuzioniste, Blaga (1944: 12). Ele ar exista deci ca un repertoriu universal (?) uman, constituit totui doar n i prin proiecia sa topografic difereniat i difereniatoare. Semnificaia final ar fi aceea c, gndite stilistic, spaiile culturale nu sunt (doar) topos-uri individuale, ci c, laolalt, alctuiesc un sistem finit i complet: diferenele pot fi ordonate, n principiu, ca o topografie stilistic exhaustiv, comprehensiv, fiind astfel abordabile, n principiu, n mod deductiv i nu doar inductivdescriptiv, precum ariile culturale din etnologia german sau american.
Vrnd s dea o imagine puternic a diferenelor ca succesiune, Tylor afirma la nceputurile antropologiei c instituiile umane sunt la fel de clar stratificate precum pmntul pe care triete omul. Nu cunosc un corespondent

mai bun pentru aceast icoan a primitivismului ca topografia stilistic a lui Blaga, ce poate fi considerat linitit o icoan a autohtonismului. Pozitivismului evoluionist al destinaiei ntregii omeniri i se opune astfel, de la Frobenius la Blaga, o mistic a destinului fiecrei culturi, ce va fi extrem de influent n perioada interbelic.

Perspectiva ecologic ntr-un fel, perspectiva ecologic ar putea fi considerat ca fiind cea mai veche n antropologie, avndu-i originea n Hipocrat. De atunci, numeroi filosofi au afirmat influena mediului asupra vieii popoarelor. n cadrul antropologiei, o regsim ca preocupare n difuzionism i morfologia culturii, n msura n care regiunile/ariile culturale investigate se suprapun adesea unor uniti distincte de mediu cu care culturile ntrein relaii specifice. O aflm n particularismul lui Boas i al ntregii sale coli, mai explicit i detaliat ns la primul su doctorand, Alfred Kroeber, care cartografiaz n 1939 spaiul nativilor americani n 6 mari arii culturale, mprite la rndul lor n 56 de arii i 43 de subdiviziuni ale acestora (Kroeber, 1939). Mai trziu, o regsim explicit i n (neo)evoluionismul lui Stewart, care prsete parial universalismul evoluionismului clasic, fiind interesat, sub influena difuzionismului, i de procesele particulare de adaptare a unor populaii la mediul lor specific. n sens propriu, se consider ns c antropologia ecologic s-a constituit ca disciplin de abia prin anii 1960. Pe de alt parte, aproape n acelai timp ncepe s-i fie pus sub semnul ntrebrii legitimitatea i rostul autonomiei sale: adaptarea la mediu se reduce, de fapt, la un argument funcionalist, au considerat unii; mai ales n vremurile noastre, problemele politice i economice mondiale sunt incomparabil mai definitorii pentru mersul societilor dect cele locale de habitat, au adugat alii. Astfel, mai degrab dect s constiuie un domeniu de sine stttor al antropologiei, problematica ecologic este ncorporat ca dimensiune central n diferite teorii sau perspective particulare, de la ecologia cultural iniial a lui Julian Steward pn la materialismul cultural al Marvin Harris sau neofuncionalismul lui Roy Rappaport. In sensul difuz, de relaii reciproce cu mediul, dimensiunea ecologic este greu de eludat n orice abordare antropologic a oricrei culturi. Relaia dintre o populaie i mediul su nconjurtor prin care se nelege de regul mediul fizic presupune un proces de adaptare mediat n primul rnd prin tehnic. Aceasta constituie un sistem de activiti de intervenie asupra materiei fizice nconjurtoare care ncepe, dup cum a sesizat Marcel Mauss, cu propriul nostru corp i ceea ce acesta a numit tehnicile corpului n conformitate cu un sistem de reprezentri sociale corespunztoare. Un sistem tehnic de prelucrare a metalelor, de cretere a animalelor sau de irigare, etc. poate schimba mediul nconjurtor asupra cruia acioneaz, producnd n consecin o serie de schimbri n societatea care a adoptat respectivul sistem tehnic. Apariia unor astfel de sisteme tehnice sau de inovaii n acest domeniu nu este ns doar rezultatul unor procese de adaptare la presiuni ecologice, ci presupune anumite viziuni i anumite alegeri sociale prealabile, ceea ce l-a determinat pe Georges Haudricourt, fost student al lui Mauss, s considere c tehnologia se adapteaz la societate i nu invers (Haudricourt, 1987). Altfel spus, o societate trebuie s fie pregtit, ca s spunem aa, pentru a adopta sau inventa o anumit tehnic, utilitatea adaptativ a acesteia nefiind suficient pentru a o impune. n sensul su general, relaia dintre cultur i mediu este evident mai ales n cazul societilor de vntori i culegtori, direct dependente de resursele naturale i repartiia acestora n spaiu. Aceast presiune ecologic nu se

exercit ns n general, asupra ntregii societi, ci afecteaz direct doar ceea ce Steward a numit un nucleu de elemente socio-culturale (culture core), trsturi secundare sau derivate, cum ar fi miturile, practicile rituale, etc., nefiind supuse influenelor de mediu. Acestea din urm pot fi att de diferite nct dou culturi cu nuclee similare datorate unor medii similare pot aprea ca foarte deosebite ntre ele. n rndul nucleului de caracteristici sensibile la presiunile ecologice intr diviziunea muncii, mrimea i stabilitatea grupurilor sociale, structura locuinei, etc. Astfel, de pild, mrimea i organizarea grupurilor de vntoriculegtori difer n funcie de resursele locale, cele ale populaiei de Shoshoni, pe care o studiase n profunzime, reducndu-se la mici uniti familiale, ce contrasteaz puternic cu gruprile mari i eterogene din alte zone. Continuarea cercetrilor pe aceast linie a fcut evident faptul c nu se poate vorbi despre societi de vntoriculegtori n general, diferenele dintre acestea fiind foarte mari n funcie de resursele existente n habitatul respectiv. n unele cazuri, precum pe coasta de nord-vest a Americii de Nord, mediul nconjurtor este suficient de bogat pentru a permite aezri stabile i o difereniere social destul de complex. Bogia resurselor nu nseamn ns automat complexitate social. n acest sens, Carneiro a artat, de pild, c populaiile din bazinul amazonian care cultiv pmntul prin tehnici primitive de defriare reuesc s produc un surplus alimentar anual, fr ca aceasta s fi condus la apariia unor societi complexe. Populaiile respective pot obine hran de pe un areal att de vast nct nu au avut nevoie de tehnici mai elaborate de cultivare i de o organizare social superioar. Dimpotriv, societile din zona andin, constrnse prin natura geografic a habitatului lor s cultive pmntul doar n spaii foarte limitate de-a lungul unor vi, au produs sofisticata civilizaie inca. Acest gen de constatri l-au condus pe Carneiro la elaborarea unei viziuni ecologice asupra originii statului (Carneiro, 1970), care aduce aminte, n anumite privine, de teoria lui Arnold Toynbee despre provocare i rspuns: dezvoltarea social este mai degrab un rspuns la provocrile unui mediu srac i ostil dect un rezultat al abundenei (Toynbee ????/1997). Pe de alt parte, diferite populaii pot s-i amenajeze nie diferite n acelai areal, fiecare cu particularitile sale adaptative, cum este cazul celor trei populaii din valea Swat din Pakistan, descrise de Fredrik Barth: cuceritorii Pathan au pstrat zonele fertile de vale, unde practic o agricultur bazat pe agricultur, populaia local de Kohistani, mai slab politic i dominat de Pathani, s-a retras pe versanii munilor, practicnd o agricultur n terase i un pstorit transhumant, n timp ce o a treia populaie, Gujar, pstori nomazi, folosesc terenurile din toat aceast zon n perioadele n care sunt prsite de ctre celelalte dou colectiviti (Barth, 1958). Devine astfel evident c societile nu sunt prizonierele ecosistemelor n care triesc, ci se raporteaz la acestea i n funcie de capacitile lor politice i economice specifice. Dup cum remarc Roger Keesing, putem s privim aceste procese de adaptare ecologic fie de-a lungul unor durate lungi, fie de-a lungul unor intervale scurte de timp (Keesing, 1985: 145). n primul caz ne vom nscrie ntr-o perspectiv mai degrab evoluionist, cum este cazul lui Steward sau al colegului su Service, dar i al lui Carneiro din exemplul de mai sus. n al doilea caz, mai apropiat de abordarea lui Barth, orientarea este una mai particularist, centrat pe relaiile aici i acum ale unei populaii cu mediul su nconjurtor, ncercnd eventual s explice de ce un complex de obiceiuri s zicem o regul de descenden, un tip de rzboi sau un sistem de

cstorie apar n anumite societi i n altele nu (ibidem). Exist astfel o serie de etnografii ecologice punctuale, viznd anumite societi particulare i relaia unor anumite practici sociale cu habitatul societilor respective. Un exemplu clasic n acest sens l constituite cazul infanticidului feminin practicat de populaia de Inuii din zona arctic a Canadei. Explicaia ecologic este, n cazul acesta, una relativ simpl: supravieuirea acestei populaii depinde de vntoarea parcticat n condiii foarte grele i cu risc ridicat de mortalitate de ctre brbai, ceea ce impune pstrarea unui echilibru demografic optim ntre brbai i femei. Infanticidul fetelor este astfel o tehnic de reglare a creterii demografice ca adaptare la constrngerile mediului. Un alt mecanism de reglare demografic adesea invocat l constituie controlul naterilor printr-o diversitate de tabu-uri sexuale, cum ar fi credinele c femeile sunt o surs de profanare, n general sau n perioade determinate. Consecina practic a acestor credine este prohibiia pe durate mai mult sau mai puin ndelungate de timp a contactelor sexuale i astfel reducerea fertilitii. S-a constatat astfel c acest gen de tabu-uri sunt mai frecvente n zone cu o presiune demografic ridicat i/sau n ecosisteme srace n proteine, unde naterile trebuie s aib loc la intervale mai mari de timp pentru a permite hrnirea copiilor. Dup cum se exprim Lindenbaum, aceste tabu-uri constituie astfel o form ideologic de control al naterilor (apud Keesing, op. cit.:150). Explicaiile ecologice pot merge ns i mai departe, mult dincolo de ceea ce Steward considera a fi zona de influen a mediului. Astfel, de pild, elevul acestuia, Marvin Harris, a explicat, ntr-un text faimos, ritualul vacii sacre din India prin motive de adaptare la mediu. Statutul sacru al vacii printre hindui ar deriva din faptul c, pentru o populaie de cultivatori pre-industriali cu o foarte mare densitate demografic, o alimentaie bazat pe cereale este mult mai eficient i adecvat dect una bazat pe carne, care necesita prea mult spaiu i era prea costisitoare caloric. Sacralizarea vacii i astfel prohibiia consumului de carne de vit permite pstrarea bovinelor pentru muncile legate de cultivarea grnelor i ngrminte precum i pentru consumul complementar de lactate. Vaca sacr nu este ns dect unul dintre cele mai cunoscute exemple. Intr-o lucrare n mare msur de popularizare, intitulat sugestiv Vaci, porci, rzboaie i vrjitoare: ghicitorile culturii i publicat n 1974, Harris a luat pe rnd o serie ntreag de practici rituale pe care antropologii le explicaser n termeni simbolici, fcndu-i un titlu de glorie din rsturnarea explicaiilor curente i demonstrarea rdcinilor ecologice n toate aceste cazuri. Studiile lui Marvin Harris depesc ns cadrul unor etnografii ecologice locale pentru a se nscrie ntr-o perspectiv teoretic numit de ctre autor materialism cultural. Aceasta argumenteaz, pe urmele lui Marx, determinismul infrastructurii materiale extins de Harris n direcia ecologiei i n care intr, pe lng modul de producie descris de Marx i modul de reproducere, incluznd dimensiunea demografic, structuri de cstorie, creterea copiilor, etc. asupra suprastructurii culturale. Din aceast perspectiv, modificrile la nivelul infrastructurii sunt cele care vor provoca transformri ale suprastructurii mai degrab dect invers, ceea ce este ridicat de ctre Harris la nivel de principiu: Semnificaia strategic a principiului determinismului infrastructurii const n faptul c ofer un set de prioriti pentru formularea i testarea unor teorii i ipoteze despre cauzele fenomenelor socioculturale. Materialitii culturali confer o prioritate deosebit ncercrilor de a formula i testa teorii n care variabilele infrastructurale sunt factori cauzali primari. (Harris, 1979:56) Exist astfel un fel de raionalitate ascuns n procesele de adaptare la mediu, urmrind n primul rnd controlul demografic i asigurarea disponibilitii de proteine. Aceste mize adaptative vitale sunt transfigurate n

interpretrile culturale ale comunitilor respective, pe care antropologii ncearc adesea s le explice tot n termeni culturali (Harris i vizeaz aici explicit pe structuraliti i psihologismul din antropologie) i pe care materialitii culturali trebuie s le depeasc, revenind la infrastructur pentru a nelege modul real de funcionare al societilor (Harris, 1979). Avnd i o doz apreciabil de provocare, materialismul cultural al lui Harris este considerat de ctre ali antropologi marxiti ca fiind mai degrab materialism vulgar, adic un tip simplist de materialism, respins de ctre Marx, care consider formele sociale ca simple epifenomene a tehnologiilor sau mediilor, fie printr-o determinare direct, fie printr-o raionalitate economic care face din instituii produsul optimizrii sociale (Friedman, 1974:456). Jonathan Friedman are n vedere aici ceea ce Sahlins numise noul materialism, adic att teoria lui Harris, la care ne-am referit mai sus, ct i neo-funcionalismul lui Vayda i Rappaport. Dup cum va comenta acesta din urm, acuzele nu sunt tocmai potrivite n acest caz. Roy Rappaport abordeaz relaia dintre cultur i mediu mai specific, ntre ritual i ecologie ntr-o lucrare faimoas dedicat grupurilor Tsembaga, o populaie de horticultori itinerani din Noua Guinee. n centrul analizei se afl un ciclu ritual complex i aparent iraional (kaiko, un soi de festival al porcului), care se desfoar o dat la 5-10 ani i prin care sute de porci crescui ani de-a rndul sunt sacrificai deodat i oferii strmoilor ntr-o context ceremonial elaborat ce adun mai multe grupuri teritoriale vecine. Rappaport i propune s analizeze relaia dintre acest ritual i un ansamblu de fapte ce alctuiesc un sistem i n care intr n egal msur aspecte economice, politice, religioase i de adaptare la mediu. Aceasta constituie o cotitur important n modul funcionalist curent de abordare a ritualului i a religiei n general, pentru care practicile rituale ndeplineau o funcie legat de structura intern a societii respective (coeziune, compensare a unor trebuine psihologice, etc.), fr a avea efect asupra lumii exterioare. n anumite cazuri, va argumenta ns Rappaport, aciunile rituale produc un rezultat practic asupra lumii externe: printre Tsembaga, ritualul nu numai c exprim simbolic relaiile unei colectiviti cu componente ale mediului su, ci i intr n aceste relaii n moduri msurabile empiric. Si aceasta nu doar la nivelul evident n care tierea unui copac sau sacrificarea unor animale pentru ritualurile respective afecteaz bineneles mediul, ci n moduri mult mai complexe i diverse, pe care Rappaport le descrie astfel: Printre Tsambaga (...), ritualurile au urmtoarele implicaii: 1. Este reglementat relaia dintre oameni, porci i grdini. Aceast reglementare opereaz direct n vederea protejrii oamenilor fa de posibilul parazitism i competiia dintre porcii lor i, n mod indirect, pentru a apra mediul nconjurtor prin facilitarea meninerii unor suprafee extinse n pdurea virgin i asigurarea unui raport adecvat ntre cultivare i elin n pdurea secundar. 2. Tierea, distribuirea i consumarea porcului este reglementat i sporete valoarea porcului n diet. 3. Consumul animalelor nedomestice este reglementat ntr-un mod care tinde s sporeasc valoarea lor pentru populaie n ansamblul su. 4. Poate fi conservat fauna marsupial. 5. Este realizat rspndirea oamenilor n teritoriu i redistribuirea pmnturilor printre grupurile teritoriale. 6. Este reglementat frecvena conflictelor rzboinice. 7. Este mblnzit severitatea luptelor dintre grupuri. 8. Este facilitat schimbul de bunuri i persoane dintre grupurile locale. (Rappaport, 1984: 3-4)

Altfel spus, ciclurile rituale ale grupurilor Tsembaga au aceast serie de consecine, de care participanii nu sunt contieni, dar care i ajut, pe de o parte, s pstreze echilibrul ecosistemului, avnd astfel o valoare adaptativ, iar pe de alt parte s reglementeze relaiile economice i politice din interiorul grupurilor i ntre acestea. Funciile de reglementare la care se refer Rappaport aici trebuiesc nelese n sensul teoriei sistemelor, ca mecanisme de feed-back sau homeostatice. S-ar putea spune astfel c exist ntr-adevr un soi de raionalitate a sistemului, doar c ea nu este neaprat contient i nu este considerat de ctre Rappaport ca determinant: reglementrile existente nu explic de ce au aprut fenomenele respective, ci doar descriu cum funcioneaz acestea. Iar aceast descriere este extrem de minuioas i msurabil, un sfert din cartea sa fiind ocupat de cifre, tabele i calcule. Presiunile ecosistemelor asupra populaiilor i strategiile adaptative ale acestora sunt, fr doar i poate, de luat n calcul n orice analiz temeinic a unei comuniti. Problema este ns cum i n ce msur ? n majoritatea cazurilor amintite se are n vedere doar o anumit populaie, ntr-un spaiu i timp limitate. Or, procesele adaptative acioneaz pe durate mai lungi de timp dect pot lua de regul antropologii n calcul i n spaii mai cuprinztoare, pentru care pot concura sau coopera mai multe populaii, schimbndu-i strategiile adaptative i n funcie de relaiile reciproce, de succesul sau insuccesul unora sau altora. Ne putem ntreba atunci: adaptare la ce i cnd ? Este foarte posibil ca o anumit practic social s corespund unei adaptri de acum cteva secole i s se fi reprodus de atunci chiar n lipsa rolului su adaptativ iniial; dup cum este posibil s rspund nu unor presiuni de mediu, ci unor presiuni reciproce actuale dintre mai multe grupuri ce concureaz n acelai areal. De asemenea, n toate cazurile evocate mai sus adaptarea la mediu este componenta central i activ, n detrimentul culturii, pus ntr-o poziie derivat i mai degrab pasiv. Or, dup cum afirm i Keesing, viziunea despre oameni care i ajusteaz n mod pasiv instituiile religioase sau sistemele de schimb pentru a se adapta la cererile naturale de alimentare cu proteine nu mai poate fi susinut. Oamenii (...) i organizeaz eforturile productive n funcie de scopuri definite cultural i nu invers (Keesing, op. cit:155). Rezumnd, avem motive temeinice s ne ndoim de existena a ceea ce Keesing numete, ironic, mna invizibil a raionalitii ecologice (idem:154): dac este incontestabil c ecosistemele impun totdeauna i pretutindeni nite limite de sustenabilitate, se pare ns c nu tot ceea ce exist n societate este adaptat la mediu i dinuie pentru c este adapatativ, dup cum nu tot ceea ce este adaptativ are neaprat i succes n societate. Ar fi fost prea simplu...

Pe de alt parte, dimensiunea ecologic n antropologie este de natur s contrabalanseze ceea ce Lvi-Strauss condamna drept umanismul provocator al acestei discipline, umanism care, pe o filier iudeo-cretin ce trece prin Renatere i culmineaz cu Descartes, face din om un stpn, un senior absolut al creaiei (Lvi-Strauss, 1979). Puin ecologie face bine astfel mcar pentru a tempera acest umanism excesiv i a aduce aminte antropologiei i omului de locul acestuia n natur.
*

Lumii noastre mondializate i place s vorbeasc despre sine n termeni de sfrit al istoriei, dar i de sfrit al geografiei. Este o lume n care, zice-se, istoria i-a ncheiat mersul su linear, mplinindu-se n starea entropic a existenei sale post-polare (adic de dup cderea comunismului) sau, ntr-o versiune mai puin triumfal a aceluiai Fukuyama, o lume n care nu se mai ntmpl nimic esenial, din care evenimentul (istoric) a murit (Fukuyama, 1999). O lume care, prin dispariia frontierelor i localizrilor, s-ar omogeniza ntr-att nct se vorbete despre satul planetar. O lume n care, din perspectiva celor discutate pn acum, Timpul i Spaiul s-ar prea c nu mai au cum s joace rolul de criterii fundamentale de ordonare. Altfel spus, toate cele spuse mai sus in de istoria unei discipline care se preocupa de o lume de acum apus sau pe cale s apun definitiv. Iat o concluzie care din punctul de vedere al practicii antropologice pare cam pripit. n primul rnd, cele dou mori anunate, ale istoriei i ale geografiei, sunt doar renunarea i aceasta nu att de total i global pe ct se zice la anumite reprezentri istorice i geografice. Adic o schimbare cultural, major, fr doar i poate, dar nimic mai mult. Pe de alt parte, Timpul i Spaiul sunt coordonate structurale umane, folosite n fel i chip pentru a ordona lumea reprezentrilor noastre i care vor continua s fie folosite n acest sens, chiar dac ordinea produs va fi alta. Deci, din nou, aveam de a face cu o schimbare cultural dar i aceasta, dup cum am vzut, mai puin categoric i generalizat (deocamdat...) dect s-ar crede. Poate c niciodat, de la descoperirea fascinat a Lumii Noi, antropologia nu avut astfel att de mult de lucru i attea de (re)ordonat n timp i spaiu...

2. Omul i cutarea constantelor


Credina ntr-o form de unitate a omenirii a premers i a nsoit, dup cum am vzut, cutarea i ordonarea diferenelor umane. Rareori s-a ntmplat ca unitatea psihic a Omului s fie pus direct sub semnul ntrebrii. A fost cazul, mai demult, al perspectivelor poligeniste; mai recent, psihologia cultural se declar heretic i afirm explicit c nu pornete de la premiza unitii psihice (Stiegler et al., 1990). Acestea sunt ns mai degrab excepii. Problema rmnea ns i n celelalte cazuri de a da o nfiare mai palpabil acestei uniti. Cnd Rudolf Bastian o descria sub forma a ceea ce numea el Elementargedanken, ntrebarea imediat urmtoare care se punea era aceea de a ti cum pot fi identificate aceste idei elementare, comune ntregii omeniri, mai ales dat fiind c ele se manifest,

de fapt, sub forma derivat a ceea ce Bastian numea Vlkergedanken. Poate popoarele foarte primitive, la care aceste idei etnice nc nu prea sunt elaborate, pot oferi o cale de acces spre ideile elementare comune sugera Bastian, dar lucrurile nu erau prea evidente. Programul psihologiei popoarelor a continuat aceast cutare, fiind convins c, dac se va dispune de o baz suficient de documentare a particularitilor culturale, se vor putea desprinde ntr-un final adevratele legi, inductive i nu speculativ-deductive, ale psihicului uman. Continund la rndul su acest demers, Boas sfrete ns prin a-l abandona, ndoindu-se tot mai mult de existena unor astfel de legi. Unitatea psihic a omenirii a fost instrumentalizat ns i sub o form funcionalist: exist un set de trebuine, nevoi, etc. general umane pe care orice societate trebuie s le satisfac ntr-un fel sau altul. Diferitele practici culturale sunt legate astfel funcional de ansamblul ierarhic al acestor mobiluri universale. De la configuraionismul lui Benedict la funcionalismul iniial al lui Malinowski, antropologia a operat i ea cu acest funcionalism psihologic14. l regsim din plin i n teoriile economice sub forma interesului: Grald Berthoud ne aduce aminte c Garry Backer, premiul Nobel pentru economie, spera s poat ntemeia dorinele sau preferinele umane pe o baz genetic. n ateptarea o asemenea confirmare tiinific, el se mulumete ntru totul cu ideea unei stabiliti a preferinelor la nivelul ntregii omeniri, invocnd astfel argumentul greu al naturii umane. (Berthoud, 1994 : 47) l regsim, ntr-o anumit msur, i la Freud atunci cnd afirm c teoria pulsiunilor este mitologia noastr, pulsiunile jucnd n aceast versiune rolul de primum movens, de mit al originii, ca s spunem aa. Lucrurile sunt ns mult mai complicate n cazul psihanalizei, precum i n cel al psihologiei genetice piagetiene. Nu mai este vorba n aceste cazuri de un set de componente elementare, indiferent cum ar fi ele concepute, ci de un soi de istorii constituante (Akoun, 1998: 743), procesul ontogenetic fiind cel care urmeaz un parcurs legic i universal, conferind astfel unitatea psihic a individului uman fapt de care antropologii, pe terenurile lor att de diferite, nu au fost ns foarte convini... Psihanaliza i complexele individului Pentru a ilustra relaia dintre psihanaliz i antropologie n cutarea constantelor psihice umane, ne putem referi la complexul lui Oedip i la aprigile dispute antropologice legate de universalitatea atribuit acestuia de ctre Freud. Conflictul ncepe n 1927, cnd Malinowski contest universalitatea stadiilor ontogenetice postulate de ctre Freud i, mai specific, universalitatea complexului oedipian. In cazul populaiei matrilineare din Insulele Trobriand, copiii aparin sub-clanului matern, tatl lor social fiind fratele mamei i nu soul acesteia. Astfel, un brbat va moteni de la fratele mamei i va controla copiii surorii sale. n consecin, spune Malinowski, nu tatl este obiectul ostilitii infantile ci unchiul matern, dorinele incestuase fiind orientate asupra sorei i nu asupra mamei. Din punct de vedere social, esenial este conflictul ntre interesele tatlui i prerogativele legale ale fratelui mamei, tensiunea intrinsec sistemului de rudenie matrilinear problem pe care Malinowski nu o va aprofunda ns (Kuper, 1973: 26). Din punct de vedere psihologic, teza lui Malinowski va fi c particularitile sistemului de rudenie din aceast cultur ar produce un alt complex dect cel descris de ctre Freud n cultura european, complexul Oedip nefiind
14

Modul aproape pueril funcionalist n care s-a folosit Malinowski de acest repertoriu de trebuine universal umane a fcut obiectul a numeroase critici. Intr-adevr, ce putem reine din faptul c necesitile organice ale omului furnizeaz imperativele fundamentale care conduc la dezvoltarea vieii sociale sau cnd magia n general este practicat atunci cnd apar activiti sau aciuni importante al cror rezultat nu st cu certitudine n puterea omului ? se ntreab Lvi-Strauss (1973/1978: 21, 23)

deci universal dup cum pretindea psihanaliza (Malinowski, 1927). Un an mai trziu, Margaret Mead va afirma la rndul su c nu exist complex Oedip n insulele Samoa. Ali antropologi, mai instruii n psihologie, pun problema unor variaiuni culturale ale complexului lui Oedip chiar n interiorul culturii europene. Astfel, de pild, Melford Spiro se ntreab n anii 1950 n ce msur copiii crescui n kibutz vor mai urma aceleai stadii de dezvoltare psihosexual postualte de ctre psihanaliz ca fiind universale i, n mod mai specific, n ce msur vor mai dezvolta un complex oedipian (Spiro, 1978:344). Anne Parsons va descrie, la rndul ei, un complex nuclear specific structurii de familie din sudul Italiei (Parsons, 1969). Francis Hsu merge mai departe i descrie n 1941, n chiar inima culturii occidentale, un complex Oedip inversat n cazul familiei britanice, n care atracia incestuas aparine mamei i este orientat ctre fiu (Hsu, 1978:150). Toi aceti critici nu erau ns clinicieni iar datele lor proveneau din sfera comportamentelor sociale manifeste i contiente, astfel nct observaiile lor nu erau totdeauna foarte pertinente. De altfel, Freud nici nu va considera necesar s le rspund. O va face, iniial, Ernest Jones, artnd c situaia din Trobriand nu face dect s transfere rivalitatea de pe tatl biologic pe unchiul matern i dorina incestuas de pe mam pe sor, relaia oedipian rmnnd de fapt neschimbat. Vor continua apoi alii, precum George Devereux sau Geza Roheim, avnd dubla competen de psihanalist practicant i etnograf de teren, care vor lrgi i aprofunda relaia dintre psihanaliz i antropologie. n 1966, soii Ortigues revin la cazul Trobriand, amintind faptul c femeile trobriandeze sunt presupuse a fi fecundate nu de ctre soul acestora, ci de ctre un spirit al lineajului lor matern, reprezentat apoi de ctre fratele mamei. Figura patern nici nu dispare, nici nu este pur i simplu transferat, ci este multiplicat. n 1982, Melford Spiro reia datele etnografice din Trobriand i redeschide i el acest dosar, argumentnd c adolescenii trobriandezi sunt de fapt mult mai atrai de mama lor care i-a alptat la sn dect de sora lor i c nutresc o ostilitate incontient fa de tatl lor ca principal partener sexual al mamei. Pe scurt, relaiile din Trobriand intr, de fapt, n universalitatea normal a complexului Oedip, aa cum a fost el descris de ctre Freud. Dup cum va ncerca s arate Charles-Henri Pradelles de Latour, lucrurile sunt ns ceva mai complicate... Acesta abordeaz aceeai problem din alt perspectiv. Pe de o parte, se ndeprteaz de Freud pentru a prelua viziunea lacanian asupra complexului Oedip; pe de alt parte i mai important integreaz problema oedipian n structura mult mai larg a relaiilor de alian i expresiilor mitice ale acestora, aa cum sunt ele interpretate de ctre Lvi-Strauss. Tabloul Oedipului trobriandez va arta atunci astfel: n insulele Trobriand, fiecare femeie este nsoit ncepnd cu adolescena sa de ctre unuia dintre fraii si reali sau clasificatorii, care va fi tatl legal al copiilor si. Astfel, cnd se mrit, o femeie nu schimb grupul de filiaie ci satul. Ea pleac s locuiasc la soul su, cu care mprtete o via comun i intim. Cuplul so-soie constituie, mpreun cu copiii lor, o unitate residenial i de producie. Aceast separare ntre grupul de filiaie i gospodrie implic pentru frate obligaia de a ceda n fiecare an soului sorei sale jumtate din recolta sa de igname (...) care corespunde prii ce revine unei femei ca proprietar cu drepturi egale a pmntului clanic. n ceea ce-l privete pe so, care nu ctig prin cstorie nici un drept asupra soiei sale, acesta va oferi fratelui soiei sale pietre lefuite i frumoase cochiaje n semn de mulumire pentru serviciile sexuale de care beneficiaz. (...) Orice femeie este astfel divizat: maternitatea i datoria o poart spre fratele su, tat social al copiilor si, sexualitatea i dorina ctre soul su. (...) Altfel spus, n insulele Trobriand nu femeile circul de la un grup la altul, ci semnele care reprezint funciile de mam i de soie i care le leag de doi oameni diferii. (...) Fratele, care reprezint grupul de consangvini ai femeii, nu este ns propriu-zis genitorul simbolic. Acest rol revine strmoilor si, care atribuie spiritul waiwaia surorilor i nepoatelor sale (Weiner, 1983). Unchiul matern nu este deci dect un mediator care raporteaz nepoii la o ter instan, benefic i garant a legilor clanului. Nefiind donator, el apare n primul rnd ca privator: el este acela cruia i se datoreaz respect i bunuri.

(...) n ceea ce-l privete pe tat, dac nu este recunoscut ca tat biologic, este presupus totui, datorit relaiilor sexuale cu mama, ca modelnd copiii intra utero dup chipul su. Apoi, i alint i i trateaz cu afeciune astfel nct nrcarea s nu fie prea dureroas. (...) n contrapartid, copiii i ajut tatl la munc i rspund nevoilor acestuia la btrnee (...). Pe scurt, tatl trobriandez este un tat-mam, un tat n oglind, n care copilul se poate reflecta i i poate gsi unitatea. Tat i fiu sunt astfel slab difereniai: totul se petrece ca i cum ar fi ncorporai unul ntr-altul. Astfel, iubirea manifest dintre ei disimuleaz un revers redutabil de ostilitate (eu nu sunt tu), pe care Spiro l-a reperat n mod corect (Spiro, 1982). Fiul se teme s fie mncat de ctre tatl su, dup cum atest mitul Tudava; i reciproc, cnd moare un tat, fiul su este suspectat c l-a ucis (devorat) prin vrjitorie. Pentru ai demonstra nevinovia, acesta trebuie s mnnce n public buci din carnea putrezit a cadavrului patern (Malinowski, 1930). Necrofagia, de regul respins, servete drept ordalie: eul se desparte de cellalt cci acesta, care era bun, a devenit iremediabil ru (putrezit). Pe scurt, exist n Trobriand nu un tat, ci doi, care i mpart cele dou funcii paterne, privaiunea i darul. Unul, mai mult tat simbolic, ter instan, se afl dincolo de vrjitorie, cellalt, tat imaginar, intr ntr-o relaie canibalic. (Pradelles de Latour, 1986: 97-98) ntreaga mitologie trobriandez este analizat apoi din perspectiva acestei structuri de alian interpretat n cheie psihanalitic. In final, Pradelles de Latour ajunge la concluzia c, dac occidentalii au un singur tat, trobriandezii au doi. Mai departe, aceast dedublare a funciei paterne inerent concepiei lor de alian, d seama de opoziiile binare subiacente credinelor i miturilor acestei societi (idem: 93). Dincolo de studiul de caz, acest gen de abordare psihanalitic poate oferi o viziune promitoare unei problematici antropologice perene precum aceea a dublei filiaii: deoarece se situeaz dincoace de clase i clasificri, discursul psihanalizei poate contribui susine Pradelles de Latour la rezolvarea problemei dificile a dublei filiaii care i-a preocupat n mod deosebit pe M. Fortes i E. R. Leach (idem: 103-104). Dup cum precizeaz i antropologul francez, discursul psihanalitic nu ofer deci modele pe care este suficient s le aplici ca atare (idem:103). Nu mai este vorba de a porni de la complexul Oedip, de pild, pentru a vedea dac i cum se manifest el, ca atare, ntr-o cultur sau alta. n parteneriatul cu antropologia, psihanaliza nu mai pornete, ntr-o astfel de viziune, de la individ i structuri nscute ale acestuia, ci se grefeaz pe structurile societii. Chiar i universalitatea la care mai aspir, eventual, ar trebui ntemeiat tot n social i nu n individ. n aceast perspectiv, una dintre cele mai desvrite opere este, probabil, aceea a lui George Devereux. Nscut la Lugoj n 1908, Devereux i povestete drumul spre antropologie astfel: Cteva cuvinte pot fi spuse despre cum am ajuns la antropologie. M-am nscut ntr-un mic orel maghiar tricultural i trilingv, care a fost cedat Romniei dup primul rzboi mondial, cnd aveam puin peste zece ani. Am nvat astfel s m descurc ntr-o situaie multicultural, mai ales deoarece am descoperit foarte curnd c pn i afirmaiile aparent cele mai factuale nu erau demne de ncredere. La zece ani, am nvat coala maghiar c, ntro anumit btlie, ungurii i-au btut pe romni. Anum urmtor, la coala romneasc, mi s-a predat lucrul opus. De asemenea, am fcut de mic experiena ipocriziei emoionale. n primul an de coal maghiar, colegii mei romni au trebuit s scrie eseuri inspirate de patriotismul ungar; anul urmtor, n coala romn, a trebuit s scriu eu eseuri patriotice romneti. (Devereux, 1978: 365) n cutarea adevrului obiectiv, va studia matematica fizic la Sorbona, unde o are profesoar i pe Marie Curie. Dei este deziluzionat din nou, va rmne foarte ataat de fizic i influenat, ulterior, de scrierile teoretice ale lui Heisenberg i de Broglie. Sub influena acestora va i elabora principiul complementarismului psiho-cultural, publicat de abia n 1972 la Paris (Etnopsihanaliz complementarist). Ideea de baz este c cele dou tiine pure ale omului sunt psihologia i sociologia, prima promovnd un observator intern subiectului, n timp ce n al doilea caz observatorul prin definiie n afara subiectului. De aici deriv faptul c exist un raport de complementaritate ntre explicaia psihologic (ce presupune un observator intern) i explicaia sociologic

(presupunnd un observator exterior) (Devereux, 1972:13), complementaritate similar celei din fizic dintre corpuscul i und. Aa cum adevrul despre natura luminii este de neconceput n afara acestei complementariti, tot astfel un fenomen uman care nu este explicat dect ntr-o singur manier (psihologic sau sociologic, n.n.), nu este, ca s spunem aa, explicat de loc (idem:9). Iniierea n antropologie i-o face cu Marcel Mauss, dar i cu Paul Rivet i Lvy-Bruhl, apoi cu Kroeber i Lowie la Berkeley, unde i d i doctoratul n antropologie. Urmeaz ani de teren, sociologia la Harvard cu Sorokin, iniierea n psihanaliz apoi practica i cercetarea psihiatric la Worcester State Hospital. n fine, ca substitut pentru munca de teren, se va interesa de Grecia antic, pe care o va trata, dup cum remarca Margaret Mead, exact ca pe triburile indiene pe care le studiase anterior. Toate acestea pentru a sugera complexitatea intereselor i competenelor lui George Devereux. ntr-un fel, s-ar putea spune c Devereux a dus la capt proiectul iniial al lui Bastian i al psihologiei popoarelor: pe de o parte desprinde criteriile absolute ale psihiatriei ntr-o perspectiv universalist de-a dreptul alergic la orice tentative de relativism, pe de alt parte dezvolt instrumentele teoretice i metodologice de analiz a articulrilor ntre boala psihic i cultur n particularitile acestora. Convingerea n unitatea psihic a omului, care l apropie foarte mult de structuralism i Lvi-Strauss, se mbin perfect cu dezvoltarea conceptului de incontient etnic i analiza formelor de manifestare ale acestuia n diferite contexte concret-particulare. n aceast perspectiv, Devereux va elabora propria sa tipologie a tulburrilor etnopsihice. nainte de aceasta, va ine s precizeze ns foarte ferm: Declar o dat pentru totdeauna c tipologia mea etnopsihiatric este perfect compatibil cu nosologiile psihiatrice tiinifice. Este posibil s i se atribuie oricrui pacient o etichet diagnostic convenional i aceasta oricare ar fi tipul de tulburare psihiatric pe care l reprezint ntr-o cultur dat (Devereux, 1977:13). Dei etnopsihiatria are ca obiectiv coordonarea conceptului etnologic de cultur cu cel psihiatric de normalitate, aceasta nu nseamn c ar exista vreo relativitate cultural a normalitii: dintr-un punct de vedere psihiatric, criteriile valabile de normalitate sunt absolute, adic independente de normele unei culturi sau societi oarecare, dar conforme criteriilor Culturii ca fenomen uman universal (idem:3). Adaptarea la societate nu este un criteriu de normalitate, cci exist i societi bolnave, dup cum exist i adaptri sado-masochiste. Dac lucrurile ar sta altfel, atunci un german ar putea fi considerat normal n 1944 i anormal n 1945 sau ar putea fi etichetat diferit dup cum a nimerit la Frankfurt am Mein sau n Frankfurt am Oder. Clasificarea lui Devereux ncepe cu ceea ce acesta numete tulburrile tipice, acestea fiind categorii nosologice dependente de structura social global, altfel spus tulburri care apar n mod specific n anumite tipuri de organizare social. n aceast perspectiv, Devereux pornete de la dihotomia generic dintre comunitate i societate, pe care le definete ns sui generis. Astfel, societatea este definit de coexistena celor trei tipuri de relaii sociale identificate de ctre Parsons, i anume relaii funcional specifice, funcional difuze i funcional cumulative. La acestea Devereux adaug aa numitele relaii funcional difuze, care ar fi proprii doar comunitii. Ipoteza sa este c tulburrile psihice din aceast categorie trebuiesc descrise i interpretate n funcie de tipurile de relaii sociale care joac un rol cheie n societatea respectiv (idem:64). Astfel, per ansamblu, se poate spune c, dac n

Gesellschaft, omul de rnd se afl izolat i risc s devin schizofren, n Gemeinschaft este aproape constrns la sociabilitate i risc s devin isteric (idem:67).15 O alt categorie este aceea a tulburrile etnice. Legtura acestora cu prima categorie este descris de ctre Devereux astfel: etiologia oricrei tulburri non-ideosincretice este determinat, n esen, de tipul de structur social n care apare tulburarea respectiv, n timp ce tabloul clinic este structurat mai ales prin modelul cultural etnic (idem:73). Tulburrile etnice sunt astfel cele n care ncrctura simptomatic de natur etnic este predominant i definitorie. Pentru a le descrie, Devereux ncepe prin a defini incontientul etnic: Incontientul etnic al unui individ este acea parte a incontientului su total pe care o posed n comun cu cea mai mare parte a membrilor culturii sale. Acesta este alctuit din tot ceea ce, n conformitate cu cerinele fundamentale ale culturii sale, fiecare generaie nva ea nsi s refuleze pentru ca apoi s foreze, la rndul su, urmtoarea generaie s refuleze. (idem:4-5) Aceasta face ca toi membrii unei culturi s mprteasc un anumit repertoriu de conflicte incontiente, mecanisme comune de aprare mpotriva acestora i, n caz de eec, mijloace culturale de exprimare a lor ceea ce Ralph Linton numea modele de inconduit. Totul se petrece arat Devereux ca i cum grupul ar spune individului: Nu e bine s o faci, dar dac tot o faci, iat cum trebuie s procedezi (idem:34). Este ceea ce Devereux numete negativismul social al oricrei societi, adic acele valori social antisociale, care permit individului s fie antisocial ntr-o manier social consimit i uneori chiar prestigioas (idem:36), elabornd ceea ce Devereux numete simptome-model, extrem de standardizate i specializate n fiecare cultur. Este cazul tuturor faimoaselor nevroze etnice, de la aa numita nevroz arctic la latah sau amok, specifice fiecare unei anumite culturi: nimeni nu nnebunete la voia ntmplrii ! Aceast convergen dintre strile de tensiune caracteristice unei culturi i mecanismele de aprare pe care le ofer mpotriva acestor tensiuni, pe de o parte, i prejudecile culturale referitoare la cum trebuie s te pori cnd eti nebun, pe de alt parte, explic anumite fapte importante, n spea lipsa, sau n orice caz extrema raritate, a cutrui sindrom ntr-o societate dat, unde, dimpotriv, sunt foarte rspndite cutare altele, variabilitatea incidenei sau procentajului diverselor sindromuri n funcie de mediul cultural, n fine, faptul c ntro societate dat se observ rareori evantaiul complet al tuturor sindromurilor psihice cunoscute . (idem:43) ntr-un fel, aceast viziune ne aduce aminte de configuraionismul lui Ruth Benedict, doar c ntr-o manier de acum desvrit: de la repertoriul general uman la particularitile fiecrui individ i tulburrile ideosincretice ale acestuia, totul pare s fie la locul su i n relaii explicite cu celelalte nivele. Universalismul militant al lui George Devereux nu presupune ctui de puin sacrificarea particularitilor culturale, ci doar nscrierea acestora ntr-o logic global i coerent. Recursul la psihanaliza i la psihologie n general a fost ns mai mult i mai degrab unul instrumental n perspectivele particulariste asupra culturii. n Statele Unite, ea a fost utilizat mai ales de ctre coala Culture and Personality pentru a aprofunda i explica particularitile diferitelor culturi n parte i, n oglind, a interoga propria societate. n Marea Britanie, funcionalismul lui Malinowski recurge la psihologie, dup cum am vzut, postulnd un repertoriu de trebuine naturale i universale ale individului pe care diferitele culturi le vor satisface n
15

Este interesant de amintit aici c n cercetrile de la Novaci am ntlnit o situaie ce se ncadreaz perfect n cele afirmate de Devereux. Astfel, la ungurenii apropiai de relaiile de tip Gesellschaft predomina statistic schizofrenia; dimpotriv, pmntenii, aproape constrni la sociabilitate, dezvoltau forme diverse i bogate de nevroze isterice mult mai frecvent dect vecinii lor.

diverse moduri. Ca i n cazul psihologismului boasian, referina este individul i variabilitatea cultural a naturii umane. Dup 1940, antropologia britanic prsete ns individul i psihologia acestuia i se mut cu arme i bagaje de partea structurilor sociale, singurele pe care Radcliffe-Brown le consider demne de a fi obiectul unei tiine adevrate. Pentru muli antropologi britanici reinerea fa de psihologie mai persist nc i n ziua de astzi. Este amuzant astfel s citeti n 2002, n monumental enciclopedie antropologic editat de Barnard i Spencer, cum utilizarea datelor etnografice de ctre Jung a fost promiscu iar scrierile antropologice ale lui Freud sunt att de nglodate n evoluionismul speculativ al vremii nct o lectur simpatetic necesit o mare mil interpretativ, chiar i din partea unui antropolog cu convingeri psihanalitice puternice (Spencer, 2002: 454). n Statele Unite, care continu i dup rzboi filonul psihologist, coala cultur i personalitate se dizolva practic n anii 1960, Peter Murdock sugernd, de pild, nlocuirea sintagmei cu relaia structur social i personalitate. In toate aceste cazuri, convingerea comun era clar: antropologia, dac vrea s caute constantele vieii umane, trebuie s le caute n structurile societii, nu n cele ale individului.

Funcionalismul i structurile societii Opoziia lui Radcliffe-Brown fa de funcionalismul psihologic al lui Malinowski este att de puternic nct acesta se auto-definete la un moment dat ca anti-funcionalist (cf. Kuper, op. cit.: 63). Pentru RadcliffeBrown individul nu are ce s caute n explicarea faptelor sociale. De asemenea, nu poate exista o tiin a culturii, deoarece aceasta ar nsemna s studiezi comportamentele unui set particular de indivizi, care sunt legai ns ntre ei ntr-o structur social (idem: 52). Ceea ce poi i trebuie s studiezi sunt deci aceste structuri sociale, definite foarte simplu ca fiind reelele complexe de relaii sociale existente efectiv ntre oameni (Radcliffe-Brown, 1952/2000). Existente aici i acum, dimensiunea istoric fiind respins la fel de vehement ca i aceea psihologic. Pe urmele organicismului lui Spencer, Radcliffe-Brown va vorbi astfel despre fiziologie social, referindu-se la funciile pe care fiecare organ trebuie s le ndeplineasc pentru a asigura funcionarea n bune condiii a ntregului organism social. Mai departe, funcionalismul ca doctrin va considera c, dac un anumit fenomen sau atribut este nregistrat n toate societile, nseamn c acesta are o funcie necesar i universal de ndeplinit n societate n general, aparinnd astfel naturii umane. Studiul antropologic trebuie s nceap deci cu observarea i descrierea structurilor sociale concrete pe care antropologul le ntlnete pe teren de unde i denumirea de funcionalism structural sau structural-funcionalism atribuit acestei perspective. Examinez un grup local de aborigeni din Australia explic Radcliffe-Brown i gsesc o anumit relaionare a persoanelor ntr-un anumit numr de familii. Aceasta o voi numi structura social a acestui grup particular la acel moment dat. Dar asemenea structuri sociale sunt schimbtoare, aa cum orice organism i modific structurile de-a lungul vieii. Trebuie mers deci mai departe: alt grup local explic Radcliffe-Brown n continuare are o structur social care este n multe privine similar cu aceea a primului grup. Examinnd un eantion reprezentativ de grupuri locale ntr-o regiune, pot s descriu o anumit form de structur (apud Kuper, op. cit.:50-51). Un ritual sau o form de cstorie sunt astfel de constante structurale, de forme

structurale care rmn relativ stabile indiferent de moartea unor actori i apariia altora, schimbarea unor roluri, cstorii sau divoruri, etc., fiind asemntoare astfel cu ceea ce Durkheim numea fapte sociale. Si lucrurile merg mai departe: Dup ce a fost abstras forma social a unui numr de societi, se procedeaz la comparaie i clasificare, ceea ce constituie baza unei proceduri tiinifice adecvate. Se poate ridica atunci problema fundamental a morfologiei sociale, Cte tipuri diferite de societi exist i n ce privin se deosebesc ele unele de altele ? Care este spaiul de variabilitate i, mai important, ce caracteristici comune pot fi descoperite astfel care s fie i caracteristici a tuturor societilor umane ? (Radcliffe-Brown, 1957:71) n ciuda importanei pe care Radcliffe-Brown o acorda comparaiei, exist o anumit ambiguitate n ceea ce privete procedurile pentru care pleda. (...) n orice caz, scopul final era dincolo de orice ndoial. Acesta consta n a formula generalizri despre trsturile comune ale tuturor societilor umane. Aceste generalizri constituiau legi sociale. (Kuper, op. cit.: 51). Radcliffe-Brown va formula i el cteva astfel de legi sau principii generale, mai ales n domeniul rudeniei: principiul unitii grupului de fraternitate ( siblings), principiul unitii lineajului, principiul alternanei generaionale, despre care am vorbit n capitolul dedicat rudeniei. Altele se refer la viaa social n general, cum ar fi principiul fundamental a ceea ce Radcliffe-Brown a numit coaptation: necesitatea adaptrii mutuale a intereselor membrilor societii, ceea ce se traduce mai departe prin necesitatea unui anumit grad de consiten funcional ntre prile constitutive ale societii. Dup cum atenionase ns Boas la timpul su, dup remarc explicit i Adam Kuper, astfel de legi sunt mai degrab banaliti. Ceea ce pare s ndrepteasc faimoasa sentin a lui Lvi-Strauss: a spune c o societate funcioneaz e un truism; a spune ns c ntr-o societate totul funcioneaz este o absurditate (Lvi-Strauss, 1973/1978: 20). Urmaii lui Radcliffe-Brown i antropologia social britanic n general va urma mai degrab unele dintre constatrile empirice ale maestrului i se va ndeprta n mare de msur de principiile susinute de acesta. Meyer Fortes, dei unul dintre cei mai apropiai discipoli, va contesta interpretarea pe care o ddea maestrul su structurii ca fapt direct observabil, precum i stabilitatea acesteia, Raymond Firth va reintroduce rolul individului n structura social, Max Gluckman i Edmund Leach vor sublinia rolul conflictului i contradiciilor din sistemele sociale n detrimentul stabilitii i consistenei funcionale privilegiate de Radcliffe-Brown, iar Evans-Pritchard va refuza chiar i pozitivismul fondator al profesorului su, declarnd c antropologia se ocup de sisteme simbolice i nu de sisteme organice i ca atare nu are cum s vizeze stabilirea unor legi sociale. Dei principial opuse (una are n centrul su societatea i structurile sociale, cealalt vizeaz cultura i structurile mentale), nu putem s nu remarcm asemnarea dintre abordarea lui Radcliffe-Brown i aceea a psihologiei popoarelor. n ambele cazuri se presupune o unitate a Omului i se formuleaz idealul metodologic al identificrii legilor ce guverneaz aceast unitate; n ambele cazuri cercetarea este eminamente inductiv i ncepe cu mici uniti de analiz; o etap ulterior a analizei const, n ambele cazuri, n compararea materialelor obinute la nivelul diferitelor populaii studiate, considerndu-se c la captul acestor comparaii i ordonri vor fi gsite legile; i n ambele cazuri, oamenii de teren care au pornit pe acest drum, renun, mai devreme sau mai trziu, la cutarea acestor legi i i vd de descrierea detaliat a societilor studiate... Cu ambiii mai modeste dar cu mijloace mai adecvate, ali antropologi au ncercat totui s ofere cteva astfel de legi de statistic social cum i dorea Radcliffe-Brown. ntr-un fel, a nceput chiar Tylor, cu mult naintea lui Radcliffe-Brown. Acesta a realizat n 1889 o mic pies de aritmetic social, n care a analizat 350 de

societi distincte pentru a stabili dac exist vreo relaie constant ntre tipul de reziden i normele de comportare ale norei/ginerelui fa de socri. Constatarea a fost una previzibil, dar probat cu elegan: dac noul cuplu se instaleaz la neamurile soiei, apar comportamente normative de evitare (avoidance) ntre so i socri; n cazul n care rezidena este virilocal, adic mirii se stabilesc la rudele soului, soia devine obiectul unor comportamente normative de evitare; n sfri, n cazul rezidenei neolocale, frecvena acestor atitudini de evitare s-a dovedit a fi mult mai rar. Intr-un pas urmtor, Tylor verific distribuia n acest lot a unei alte practici i anume denumirea prinilor dup numele copilului (e.g. tatl/mama lui Ionel), constatnd c i aceasta variaz n funcie de tipul de reziden (cf. Lewis, 1976: 44-45). Tylor a izolat astfel trei practici rituale distincte i a demonstrat cu elegan c acestea formeaz un complex de elemente reciproc asociate, fiecare element variind odat cu celelalte. Dei era mult mai preocupat de istoria evoluiei generale a omenirii dect de analiza societilor ca uniti de sine stttoare, n acest caz a fost ocupat cu elaborarea asociaiilor funcionale apropae mpotriva voinei sale ! Ceea ce este mai important, a demonstrat inter-relaia funcional a fenomenelor sociale i aceasta cu o competen statistic i o sofisticare de care majoritatea antropologilor sociali britanici nu ar putea face dovad n prezent . (Lewis, op. cit.:45) Dincolo de maliiozitatea lui Lewis, este adevrat c nu aceasta a fost calea pe care s-au angajat antropologii britanici. Ea a fost ns urmat peste ocean de ctre George Peter Murdock, iniiatorul proiectului Cross-Cultural Survey i apoi al faimoaselor Human Relations Area Files (HRAF) de la universitile din Yale, ulterior din Pittsburgh. Acestea constau din codificarea unui set impresionant de dimensiuni definitorii de la reguli de cstorie la tehnici de pescuit sau reguli de igien corporal a ctorva sute de societi bine descrise de ctre etnografi. Prelucrarea lor statistic permite astfel stabilirea cu uurin a diverse inter-relaii funcionale a fenomenelor sociale, ncepnd cu simpla msurare a distribuiei sau frecvenei unor fapte sociale i terminnd cu identificarea sau verificarea unor constante sociale ce pot conduce chiar la elaborarea unor teorii sociale sectoriale. Principalele date au fost grupate ntr-un Atlas etnografic mondial care ajunge s cuprind peste 1100 societi, cele mai importante prelucrri realizate de Murdock fiind sistematizate de ctre acesta n volumul Structura social, publicat n 1949. Putem afla astfel, la primul nivel de prelucrare, c doar 24% dintre cele 565 societi ale eantionului mondial sunt monogame, c peste 60% dintre aceste societi au sisteme de rudenie unilineare, doar 15% fiind matrilineare, c 55% dintre sistemele de reziden sunt patrilocale iar 15% matrilocale, etc. De asemenea, pot fi verificate anumite aspecte universale ale culturii, cum ar fi, de pild, ritualuri referitoare la fiine supranaturale i credina ntr-o form sau alta de via dincolo de moarte, jocurile de abiliti fizice sau practicile umoristice (jocking), dansul i muzica. Se poate merge ns mult mai departe i elabora tipologii universale, care s rspund la ntrebri de geneul Cte tipuri de sisteme de terminologie de rudenie exit n lume ? ase, va rspunde Murdock pe baza acestor date i le va descrie n lucrarea sa despre strucutura social. Cele mai interesante prelucrri sunt ns cele care urmresc corelaiile dintre diferite trsturi repertoriate n HRAF, evidenind diverse constante funcionale generale. Astfel, de pild, Murdock va urmri relaia dintre tipurile de reziden i tipurile de descenden, stabilind configuraiile specifice de co-variaie a acestor variabile. Apoi, pentru a explica aceste configuraii constatate, va introduce n calcul i alte variabile precum tipul de subzisten i terminologia de rudenie.

Datele din HRAF pot fi i au fost utilizate n acest mod pentru a testa sau elabora o serie foarte larg i divers de ipoteze. Iat cteva exemple foarte diferite. John Roberts analizeaz distribuia jocurilor cu reguli (ceea ce numete games, ca diferite de play) n culturile lumii i constat c jocurile de abiliti fizice, cele mai simple i mai frecvente, sunt legate de relaiile omului cu medul su nconjurtor, jocuiri de noroc depind statistic de caracterul benevolent sau coercitiv al divinitilor din culturile respective iar jocurile de strategie coreleaz cu gradul de complexitate social (msurat prin gradul de integrare politic i de stratificare social), fiind ntlnite doar n societile relativ complexe. De aici Roberts trage concluzia c jocurile sunt modele expresive ce permit gestiunea simbolic ( symbolic mastery) a relaiilor cu lumea fizic, supranaturalul, respectiv socialul (Roberts et al., 1959). n ansamblu, jocurile par a fi legate de complexitatea social, utilizarea unei scale de complexitate ludic ducnd la constataea c aceasta coreleaz cu majoritatea indicatorilor de complexitate cultural utilizai n Atlasul Etnografic (Roberts i Barry, 1976). Paul Rosenblatt i propune s analizeze relaia dintre iubirea romantic i tipul de reziden. Folosind datele disponibile n HRAF, constat c intensitatea iubirii romantice ntr-o cultur coreleaz statistic semnificativ cu existena unor practici non-neo-locale. Explicaia ar fi una funcionalist, iubirea romantic putnd ndeplini n aceste cazuri una dintre urmtoarele funcii: izolarea unui cuplu de presiunile rudelor apropiate, unirea grupurilor sau o compensare a reducerii dependenei economice dintre so i soie ce poate apare societile non-neo-locale (Rosenblatt, 1967: 476-477) n cu totul alt domeniu, John Berry testeaz configuraiile eco-culturale care determin diferenierea psihic n cele dou stiluri cognitive ale dependenei-independenei de cmp i constat c n societile nomade, cu organizare social difuz i socializare a autonomie predomin independena de cmp, n timp ce n societile sedentare, cu organizare strict i socializare a conformitii oamenii sunt mai degrab dependeni de cmp (Berry, 1976). La rndul meu, am analizat relaia dintre organizarea familial i sistemele religioase, mai exact, ntre accentuarea diadei paterne i practicarea monoteismului. Statistic vorbind, probabilitatea existenei monoteismului n societile cu diad feminin accentuat s-a dovedit a fi mult mai mic dect n societile cu diad patern accentuat16. Mai departe, analizele statistice au artat c monoteismul este nsoit i de stratificare social i complexitate jurisdicional mai mare, complexitate ludic mai mare mai ales corelaie dintre prezena monoteismului i aceea a jocurilor de strategie i de accent mai mare pus pe obedien n creterea i educarea copiilor. Dincolo de aceast ipotez, ce s-a dovedit a fi plauzibil, a rezultat ns i un fenomen interesant ce nu fusese vizat: vrjitoria aprea statistic semnificativ mai frecvent n societile cu diad patern accentuat, n timp ce magia era mai frecvent n societile cu diad patern accentuat 17. Cele dou coreleaz negativ (ele coexist doar n 8 culturi dintre cele 139 analizate n acest caz), vrjitoria corelnd n schimb statistic semnificativ cu
16

Evaluarea accenturii diadei materne, respectiv paterne, s-a realizat pe baza urmtorilor trei indicatori: 1. o scal de deferen instituionalizat a soiei fa de so, 2. o scal de autoritate domestic i 3. o scal de participare proporional a femeii i brbatului la activitatea de subzisten a colectivitii). Monoteismul se refer n acest caz la existena unei diviniti supreme i gradul ridicat de intervenie al acesteia n viaa societii respective, cod descris n atlasul etnografic.

monoteismul. Dar cum se mpac practicarea vrjitoriei cu credina ntr-o divinitate absolut i puternic influent ? Din experiena european s-ar zice c vrjitoarele erau mai degrab vnate de biserica monoteist cretin... Soluia acestui paradox ne-o va sugera tot un fapt statistic, i anume constatarea c vrjitoria este puternic corelat cu jocurile de strategie (...). Or, dup cum am vzut deja, jocurile de strategie sunt modaliti expresive de compensare a conflictelor provenite din raporturile cu lumea social. Cu ct viaa social este mai complex, mai puternic organizat, cu att restriciile sociale, i implicit potenialul de frustrare, vor fi mai frecvente (vezi Roberts al al., 1959). Credem c acelai raport exist i n cazul vrjitoriei. Frecvena ei crete n societile tradiionale analizate odat cu creterea complexitii sociale i a diferitelor constrngeri, sociale (obedien) sau supranaturale (monoteism). Dimpotriv, la extrema cealalt a complexitii sociale, vrjitoria este foarte rar (astfel, de pild, dintre culturile care nu posed o divinitate suprem, n 64% din cazuri vrjitoria este total inexistent i doar ntr-o singur cultur a fost nregistrat practicarea ei intens; dimpotriv, n 89% din culturile cu monoteism care au fost analizate se practic i vrjitoria). (Mihilescu, 1983: 161) Vrjitoria ar avea deci un statut compensatoriu n societile cu constrngeri sociale i religioase puternice, faptul c ea este mai frecvent printre femei nensemnnd vreo predestinare a acestora, ci pur i simplu faptul c n cazul lor aceste constrngeri sunt adesea mai puternice. Dimpotriv, magia este practicat, de regul, n societile n care nu exist o astfel de divinitate central i influent: doar ntr-o singur societate n care s-a nregistrat monoteism a fost constatat i practicarea magiei. Ce se ntmpl ns n toate aceste societi care constituie excepii sau abateri, mai mici sau mai mari, de la aceste aparente constante statistice ? Acest lucru iese din sfera de interes i de compenten a unor astfel de abordri. Structuralismul i modelele spiritului Lvi-Strauss nu este, desigur, nici primul i nici singurul care a subliniat caracterul structural al fenomenelor sociale, dar originalitatea lui este de a-l fi luat n serios i de a fi tras de aici imperturbabil toate consecinele. Aceast afirmaie a lui Jean Pouillon este asumat de ctre Lvi-Strauss i transcris n fruntea primului su volum de antropologie structural (1973/1978: 1). La aceasta ar trebui adugat, poate, urmtoarea confesiune a lui Lvi-Strauss dintr-un interviu cu Adelbert Reif, redat pe coperta volumului respectiv: Din copilrie am fost deranjat de, s-i spunem aa, iraional i m-am strduit totdeauna s gsesc o Ordine dincolo de ceea ce ni se prezint ca Dezordine (Lvi-Strauss, 1980). Structuralismul su este, evident, o cutare sistematic a Ordinii. Am avut i noi ocazia s vedem c o anumit perspectiv structural nsoete, ntr-adevr, gndirea antropologic, fiind prezent n variante att de opuse precum organicismul lui Spencer sau psihologismul lui Boas amndoi evocai de fapt de ctre Lvi-Strauss ca precursori ai structuralismului. Cea mai edificatoare i contrastiv comparaie este ns aceea cu funcionalismul structural prezentat mai sus. Intr-o scrisoare ctre Lvi-Strauss, Radcliffe-Brown o i pune n eviden ntr-un mod foarte limpede:
17

Conform definiiilor lui Murdock, vrjitoria ( witchcraft) const n afectarea strii unei fiine pus pe seama aciunii agresive voluntare sau involuntare a unei clase speciale de persoane considerate a poseda o putere i nclinaie particular spre ru. Deochiul este varianta cea mai cunoscut a vrjitoriei astfel neleas. Pe de alt parte, magia (sorcery) este definit ca fiind afectarea strii unei fiine pus pe seama aciunii unei persoane care folosete, singur sau cu asistena unui magician sau aman specializat, tehnici magice determinate (Murdock, 1980)

Eu folosesc termenul de structur social ntr-un sens att de diferit de cel al dumneavoastr nct discuia devine prea dificil pentru a mai fi profitabil. n timp ce pentru dumneavoastr, structura social nu are nimic de a face cu realitatea, ci cu modele care sunt construite pornind de la aceasta, eu consider structura social ca o realitate. Cnd culeg o anumit scoic pe plaj, o recunosc ca avnd o anumit structur. Pot s mai gsesc alte scoici din aceeai specie care au o structur similar, astfel nct pot s spun c exist o form de structur caracteristic pentru specie. Examinnd un numr de specii diferite, a putea fi capabil s recunosc o anumit form structural general sau principiu, cel al unei spirale, care ar putea fi exprimat cu ajutorul unei ecuaii logaritmice. Am impresia c ecuaia este ce nelegei prin model . (apud Kuper, op. cit. :50) Radcliffe-Brown are dreptate doar pe jumtate: spirala, ca s pstrm exemplul su, este ntr-adevr ceea ce intereseaz, dar nu ca abstraciune a formelor concrete a scoicilor, ci, eventual, ca model al operaiilor umane de ordonare a scoicilor. Nu este vorba de structuri din societate, ci de structuri ale spiritului uman drept care i consider Lvi-Strauss, n total opoziie cu pozitivismul sociologic al antropologului britanic, c antropologia este un fel de psihologie. Lvi-Strauss se refer la rndul su la Radcliffe-Brown pentru a se delimita de vechiul structuralism i a sublinia originalitatea demersului su. Astfel, ntr-un articol publicat n 1945 n revista de lingvistic Word, dup ce face o scurt trecere n revist a tot ceea ce analiza (structural) datoreaz maetrilor contemporani ai sociologiei societilor primitive, pentru a evidenia punctul de ruptur, Lvi-Strauss invoc teoria lui Radcliffe-Brown despre familia elementar: Ideea exprimat n acest pasaj (despre familia elementar, n.n.), dup care familia biologic constituie pentru orice societate punctul de plecare n vederea elaborrii sistemului su de nrudire, nu este, desigur, specific savantului englez; nu exist o alt idee n jurul creia s-ar putea realiza o mai mare unanimitate. Si nu exist, dup prerea noastr, o alt idee mai periculoas. Fr ndoial, familia biologic este prezent i se prelungete n societatea uman. Ceea ce confer ns nrudirii caracterul ei de fapt social nu const n ceea ce trebuie s pstreze de la natur, ci n demersul esenial prin care ea se separ de aceasta. Un sistem de nrudire nu const n legturile obiective de filiaie sau de consangvinitate dintre indivizi; el nu exist dect n contiina oamenilor, fiind un sistem arbitrar de reprezentri i nu dezvoltarea spontan a unei situaii de fapt. (...) Cu alte cuvinte, relaiile tratate de Radcliffe-Brown ca relaii de primul grad sunt funcie i depind de acelea pe care el le consider secundare i derivate. Caracterul primordial al nrudirii umane este de a cere, ca o condiie de existen, punerea n relaie a ceea ce Radcliffe-Brown numete familii elementare. Deci ceea ce este ntr-adevr elementar nu sunt familiile, termeni izolai, ci relaia dintre aceti termeni. Nici o alt interpretare nu poate explica universalitatea prohibiiei incestului (...). (Lvi-Strauss, 1973/1978: 66-67) Fiind un sistem simbolic i nu unul natural, rudenia nu poate fi abordat cu mijloacele metodei naturaliste. Existnd, de fapt, n contiina oamenilor i nu n relaiile obiective de filiaie dintre indivizi concrei, aa cum considera Radcliffe-Brown, regulile acestor sisteme de rudenie trebuiesc cutate n mintea oamenilor, mai exact n incontientul acestora. Structurile profunde ale acestui incontient, realiti mentale universale care, ntr-un fel, gndesc omul, vor constitui deci miza final a analizei structuraliste. Dac e s rmnem n domeniul rudeniei, dincolo de relaiile concrete de rudenie, dincolo de sistemele de rudenie din contiina oamenilor, chiar i dincolo de cele trei structuri elementare de rudenie la care se pot reduce toate aceste sisteme se afl principiul universal i incontient al reciprocitii; la acesta sau ceva de acest gen trebuie s ajung, n final, analiza structural. S ilustrm acest demers cu un exemplu mai puin utilizat: cel al buctriei, pe care Lvi-Strauss o consider la fel de universal ca i limba i astfel la fel de interesant ca i aceasta: Ca i limba, cred c buctria unei societi este analizabil n elementele sale constitutive care ar putea fi denumite n acest caz gusteme i care sunt organizate dup anumite structuri de opoziie i de corelaie. Am putea atunci distinge buctria englez de cea francez cu ajutorul a trei opoziii: endogen/exogen (adic materii

prime naionale sau exotice); central/periferic (baza mesei i adaosurile); accentuat/ neaccentuat (adic savuros sau insipid). S-ar obine astfel un tablou n care semnele + i corespund caracterului pertinent sau nepertinent al fiecrei opoziii din sistemul considerat: Buctrie englez Buctria francez Endogen/exogen + Central/periferic + Accentuat/neaccentuat + sau, altfel spus, buctria englez compune felurile principale ale unei mese din produce naionale preparate insipid i le completeaz cu preparate de baz exotic, n care toate valorile difereniale sunt puternic accentuate (ceai, chec cu fructe, marmelad de portocale, porto). n buctria francez, dimpotriv, opoziia endogen/exogen devine foarte slab sau dispare i gusteme la fel de accentuate sunt combinate ntre ele att n poziia central, ct i cea periferic. (idem: 106) Bineneles, aceste gusteme nu sunt neaprat suficiente, dup cum nu sunt valabile sau eficiente dac ar fi s descriem i alte buctrii. Astfel, de pild, opoziia acru/dulce nu are sens n buctria chinez, dar exprim o excludere reciproc n aceea francez i invers, opoziia preparare maxim/preparare minim (de genul mezelrie/ cruditi) este definitorie pentru aperitivele franuzeti dar nesemnificativ pentru felurile chinezeti. i aa mai departe. Dup ce aceste structuri elementare au fost definite, nu este deloc absurd s ne ntrebm dac ele aparin numai domeniului considerat sau dac se regsesc (dealtfel adeseori transformate) i n alte domenii ale aceleiai societi sau ale diferitelor societi. Iar dac am descoperi c ele sunt comune mai multor domenii, am avea dreptul s tragem concluzia c am obinut o valoare semnificativ a atitudinilor incontiente ale societii sau ale societilor analizate. (idem: 107) Dar antropologia trebuie s mearg mai departe de aceste eventuale constante atitudinale incontiente ale unei sau mai multor societi. Pentru aceasta, pentru a obine o structur exhaustiv, trebuie apelat i la alte opoziii, cu o acoperire mult mai mare, cum ar fi de pild aceea dintre fript i fiert. n acest sens, Lvi-Strauss elaboreaz, pornind de la triunghiurile vocalic i consonantic din lingvistic, aa numitul triunghi gastronomic: Vom porni de la ipoteza c aceast activitate (buctria, n.n.) presupune un sistem, care se situeaz depinznd de modalitile foarte diverse n funcie de culturile particulare ce vor fi luate n considerare n centrul unui cmp semantic triunghiular, a crui vrfuri corespund categoriilor de crud, copt (cuit) i putred. Este evident c, referitor la buctrie, crudul reprezint polul non-accentuat i c ceilali doi termeni sunt accentuai prin fora lucrurilor, dar n direcii opuse: ntr-adevr, cuit este o transformare cultural a crudului, n timp ce putred este o transformare natural a acestuia. Subiacent triunghiului primordial, exist deci o dubl opoziie ntre elaborat/neelaborat, pe de o parte i ntre cultur/natur, pe de alt parte. (Lvi-Strauss, 1990: 20) Acest triunghi semantic este oarecum o form vid sau, mai bine spus, n acest triunghi abstract se nscriu o sumedenie de triunghiuri concrete, proprii diferitelor culturi, care trebuiesc analizate una cte una pentru a vedea ce nseamn n fiecare dintre aceste cazuri crud, copt sau putred, dac nu cumva ntre acestea intervin i alte polariti, etc., chiar dac sensul opoziiilor rmne acelai. Pe aceast linie, Lvi-Strauss merge mai departe pentru a identifica celelalte opoziii definitorii. Astfel, opoziia natur-cultur se traduce prin opoziia dintre fript i fiert, primul fiind mai aproape de natur dect al doilea, care presupune medierea apei i a vaselor, adic a unor obiecte culturale. Pe de alt parte, opoziia elaborat/neelaborat se regsete n dubla opoziie dintre crud i fript i dintre putred i fiert. Dup introducerea celor doi termeni (fript i fiert) n triunghiul iniial, un al treilea termen se impune pentru a restabili perechile de opoziii: este

vorba despre afumat. Miturile i riturile societilor lumii exprim apoi sui generis aceste opoziii, asociindu-le totodat altor opoziii, precum cele dintre brbai i femei, dintre spaiu domestic i spaiu extern, endo-buctrie i exo-buctrie, etc. n final, Lvi-Strauss elaboreaz urmtorul triunghi culinar: CRUD Fript () Aer (+) Afumat COPT () Ap (+) Fiert PUTRED

Bineneles, aceast structur de baz suport o serie ntreag de transformri: Valoarea operatorie a schemei noastre ar fi foarte redus dac nu s-ar preta la toate transformrile cerute pentru a permite alte moduri de gtit. ntr-un sistem culinar n care categoria friptului se dedubleaz n fript i fript pe grtar18 (rti et grill), termenul din urm (presupunnd o distana minim dintre carne i foc) este cel care se va plasa n vrful triunghiului reetelor, prjitul situndu-se atunci tot pe axa aerului, dar la jumtatea drumului dintre fript i afumat. Se va proceda n mod asimilar dac sistemul culinar face o distincie ntre fierbere n ap i fierbere n vapori: aceasta din urm, n care apa este ndeprtat de alimente, se va plasa la mijlocul drumului ntre fiert i afumat. (idem: 28-29) i transformrile vor fi i mai ample dac trebuie adugat i categoria prjitului, care presupune introducerea unei noi axe, aceea a uleiului. Dup ce aceast schem va fi astfel elaborat pentru a integra toate caracteristicile unui sistem culinar determinat (i fr ndoial c exist i altele, referitoare la diacronie i nu doar la sincronie, precum i cele referitoare la ordine, la prezentare i la gesturile de la mas), va fi de dorit s se caute maniera cea mai economic de a o organiza ca pe o gril, pentru a o face superpozabil cu alte contraste, de natur sociologic, economic, estetic sau religioas: brbai i femei, familie i societate, sat i spaiu slbatic extravilan, economie i risip, nobil i vulgar, sacru i profan, etc. Astfel putem spera s descoperim, pentru fiecare caz n parte, prin ce anume este buctria unei societi o limb n care este tradus n mod incontient structura acesteia (...). (idem:29)

Sensul acestui demers este prezentat n deschiderea seriei de Mitologice astfel: Scopul acestei cri este s arate cum pot nize categorii empirice, ca acelea de crud i gtit, proaspt i stricat, ud i ars, etc., care pot fi definite cu precizie numai prin observaia antropologic, aezndu-se de fiecare dat din punctul de vedere al unei culturi anume, cum pot ele s slujeasc drept unelte conceptuale pentru a se desprinde noiuni abstracte i a le nlnui n propoziii. (Lvi-Strauss, 1964/1995: 19) Dei n Crud i gtit ne avertizeaz din primele pagini c ntregul demers este doar un nceput, LviStrauss ne anun ns i c dincolo de aceast limb particular se afl nsui acest sistem de contraste, aceast logic binar a spiritului care ordoneaz totul n opoziii, universal uman i din care decurge totul. n introducerea la primul volum de antropologie structural, Lvi-Strauss rezum astfel miza i sensul ntregului demers al su: Dac, aa cum credem, activitatea incontient a spiritului const n a impune forme unui coninut i dac aceste forme sunt fundamental aceleai pentru toate spiritele, vechi i moderne, primitive i civilizate (...), este necesar i suficient s se ajung la structura incontient, subiacent fiecrei instituii sau fiecrui obicei, spre a
18

n limba romn nu exist suficieni termeni pentru a reda toate aceste nuane i grade cu care opereaz LviStrauss.

obine un principiu de interpretare valid pentru alte instituii i alte obiceiuri, cu condiia, firete, de a mpinge analiza destul de departe. (Lvi-Strauss, 1973/1978: 32) A mpinge analiza destul de departe... Aceasta a fost ambiia lui Lvi-Strauss. Pentru el, fiecare individ este, de fapt, locul unei gndiri anonime (apud Pouillon, 1999: 378) iar analiza antropologic trebuie s se apropie ct mai mult posibil de acel loc. Desprirea curent ntre antropologia social i cea cultural nu nseamn, din acest punct de vedere, dect dou ci pe care poate fi urmrit acelai scop: Indiferent dac se proclam social sau cultural consider Lvi-Strauss , antropologia aspir ntotdeauna la cunoaterea omului total, considerat ntrun caz pe baza produciilor sale, n cellalt pe baza reprezentrilor sale (Lvi-Strauss, 1973/1978:433). Aceasta nu nseamn ns ctui de puin o abstraciune arid i un dispre suveran fa de particularitile concrete ale culturilor, cum s-a spus uneori despre strcturalism n general i despre Lvi-Strauss, n special. Ar fi i absurd, deoarece aceste structuri incontiente ale spiritului, comune Omului, nu pot fi aproximate dect traversnd diversitatea uman i nu ar avea nici un sens n afara acestei diversiti. Antropologia ncepe cu etnografia i se continu cu etnologia nainte de a mpinge analiza suficient de departe, n domeniile ultime ale antropologiei: pentru a ajunge la gusteme trebuie s ncepi prin a fi un fin degusttor...