Sunteți pe pagina 1din 376

MIRCEAELIADE (Bucureti, 28 februarie 1907 - Chicago, 22 aprilie 1986) a fcut studii de filozofie la Bucureti, ncheiate cu o tez despre filozofia

Renaterii (1928) i la Calcutta, India (decembrie 1928 - decem brie 1931).i susine doctoratul n filozofie, la Bucureti, cu o lucrare asupra gndiril i practicilor yoga (1933). ntre anii 1933 i 1940, simultan cu o intens activitate teoretic, beletristic i publicistic, ine cursuri de filozofie i de istoria religiilor la Universitatea din Bucureti, n timpul rzboiului, este ataat cultural al ambasadei Romniei la Londra (1940-1941) i al legaiei romne de la Lisabona (1941-1945). Din 1945 se stabilete la Paris, unde pred istoria religiilor, nti la Ecole Pratique des Hautes Etudes (pn n 1948), apoi la Sorbona. Invitat n S.U.A., dup un an de cursuri inute ca Visiting Professor pentru Haskell Lectures" (19561957), accept postul de profesor titular i de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985 Catedra Mircea Eliade") a Universitii din Chicago. Cronologia, operei tiinifice ifOozofice (prima ediie a volumelor): Solilocvil (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiatic (1935); Yoga. Essi sur Ies origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie i alchimie babilonian (1937); Fragmentarium (1939); Mitul reintegrrii (1942); Salazar i revoluia, n Portugalia (1942); Insula lui Euthana-sius (1943): Comentarii la legenda Meterului Manole (1943); Os Romenos, Latinos de Oriente (1943). Techniques du Yoga (1948); Trite d'histoire des reli-gions (1949); Le Mythe de l'Eternel Retour (1949); Le Chamanisme et Ies techniques archaiques de l'extase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Imortalite et liberte (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Dos Heilige und dos Profane, 1957 (Le Sacre et le profane, 1965); Mythes, reves et mysteres(l957); Btrth and Re- birth, 1958 (Naissances mystigues, 1959); Mephisto- pheles et l'Androgyne (1962); Patart/ali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From Primitiues to Zen (1967); The Quest (1969) (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis Gengis-Khan .(1970); Reli-gions australiennes (1972); Occultfem, Witchcrq/t and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des idees religieuses I-III.(1976-1983); Briser le toit de la maison (1986).

MIRCEA ELIADE

PATANJALI i YOGA
Traducere de WALTER FOTESCU

HUMANITAS
BUCURETI, 1992

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

MIRCEA ELIADE PATANJALI et le YOGA


Edltions du Seuil, 1962 i Humanltas, pentru versiunea romneasc de fa ISBN 973-28-0331-2

PREFAA

Ctre mijlocul secolului trecut, dr. J. M. Honigberger uimea lumea savant istorisind povestea yoginului Haridas. La Lahore, n prezena mahrqjahului Rnjit Sing din Punjab i a curii sale, Haridas a intrat n stare cataleptic si a fost ngropat ntr-o grdin. Mormntul a f ost pzit cu strnicie timp de patruzeci de zile. Atunci cnd yoginul a fost deshumat, el era incontient, rece i rigid. I s-au aplicat prosoape calde pe cap, a fost frecionat, i s-a insuflat aer printr-un fel de respiraie artificial i, n cele din urm, Haridas a revenit la via. Nu mai dispunem de mijloacele' de a verifica autenticitatea acestei povestiri. O asemenea isprav nu este totui imposibil. Unii yogini snt capabili s-i reduc respiraia ntr-o asemenea msur nct sjie ngropai de vii pentru un timp dat. Povestea lui Haridas este ns semnificativ i dintr-un alt motiv: miestria, sa n Yoga nu implica deloc o spiritualitate superioar. Haridas era cunoscut mai curnd ca un om cu o moralitate dubioas. El afugitpn la urm cu o femeie i s-a refugiat n muni. Acolo a murit i a fost

MIRCEA ELIADE

ngropat aa cum se cuvine, dup obiceiurile rii (J. M. Honigberger, Thirty Five Years in the East, Londra, 1852, pp. 126 i urm.). Pentru Haridas, Yoga pare s Ji fost, nainte de orice, o tehnic fachiric. Dar, evident, adevrata practic Yoga nu trebuie confundat cu posedarea puterilorfachm.ee. nc Buddha i prevenea,discipolii mpotriva posedrii i afirii unor asemenea puteri: Tocmaifiindc vd primejdia n practica puterilor fachirice (ddhi, literal: minune magic*), le detest, am oroare i-mi este ruine de ele" (Dghanikya, I, pp. 212 si urm,). Cu toate acestea, Buddha nsui practicase Yoga un timp ndelungat, iar budismul este de neneles n lipsa metodelor uogice de concentrare i meditaie. Mai mult nc: nu se cunoate nici o micare spiritual indian care s nu fie dependent de una din numeroasele forme de Yoga. Cci Yoga este o dimensiune specific a spiritului indian. La urma urmei, o parte important a istoriei spirituale a Indiei este constituit tocmai din istoria multiplelor forme i aspecte a ceea ce se numete practica uogic. nelegem aceasta cu uurin dac ne amintim c, din epoca Upanidelor, India, nu a f ost preocupat n mod serios dect de o singur mare problem: structura condiiei umane. Cu o rigoare nicieri egalat, filozofii, contemplativii, asceii s-au strduit s analizeze diferitele condiionri" ale fiinej. umane. S ne grbim s adugm c n-of-

PREFA

ceau pentru a ajunge la o explicaie exact i coerent a omului (ca, de exemplu, n Europa secolului al XlX-lea, Cnd se credea c omul poate Ji explicat prin condiionarea sa ereditar sau social), ci pentru a ti pn unde se ntindeau zonele condiionate ale fiinei omeneti i a vedea dac mai exist ceva dincolo de aceste condiionri. Din acest motiv, cu mult naintea psihologiei abisale, nelepii si asceii indieni au fost determinai s. exploreze zonele obscure ale incontientului; ei constataser c, de f apt, condiionrile fiziologice, sociale, culturale, religioase erau relativ uor de delimitat i, n consecin, de stpnit; marile obstacole n calea vieii ascetice contemplative proveneau din inactivitatea incontientului, din samskra si vsan, impregnaii", reziduuri", latene", care constituie ceea ce psihologia abisal desemneaz drept coninuturi si structuri ale incontientului De altminteri, nu aceast anticipare pragmatic a unor tehnici psihologice moderne este preioas, ci utilizarea ei n vederea decondiionrii" omului Cci cunoaterea sistemelor de condiionare" nu putea Ji, pentru India, un scop n sine: important era nu cunoaterea lor, ci stpnirea lor; se lucra asupra coninuturilor incontientului pentru a le arde". Vom vedea prin ce metode estima Yoga s ajung la aceste rezultate surprinztoare. Este ns imposibil s nu se in seama de una din cele mai mari descoperiri ale Indiei

cea acontiinei-martor, a contiinei degaja te de structurile ei psihofiziologice i de con diionarea lor temporal, contiina elibera tului", adic a celui care a reuit s scape de temporalitate si, prin urmare, cunoate ade vrata, indicibila libertate. Cucerirea acestei liberti absolute constituie scopul tuturor fi lozofiilor si al tuturor tehnicilor mistice indie ne dar mai ales prin Yoga, prin una din mul tiplele forme de Yoga, a crezut India ca poate s o asigure. .. Este motiuuZ pentru care unii yogmi din antichitatea timpurie merit s fie numrai printre maetrii spirituali". Dar cum nu tim nimic cu privire la viaa lor i nu le tim nici mcar numele, am inclus numele luiPatanjali n titlul acestei mici lucrri Patanjah nu este mai puin fabulos decit attea alte figuri ale antichitii hinduse, dar el trece drept autor al primului tratat sistematic despre Yoga.

MIRCEA ELIADE

YOGA LUI PATANJALI

Yoga, jungere, jugum


* -~

Nu este uor s definim Yoga. Etimologic, termenul Yoga deriv din rdcina yu/, a lega laolalt", a ine strns", a nhma", a pune la jug", care determin i latinescul jungere, jugum, englezescul y o/ce etc. Vocabula Yoga servete n general pentru a caracteriza orice tehnic de ascez si orice metod de meditaie. Evident, aceste asceze i meditaii au fost valorizate diferit de multiplele curente de gndire i micri mistice indiene. Exist o Yoga clasic", expus de Patanjali n celebrul su tratat Yoga-Sutra i de la acest sistem trebuie pornit pentru a nelege poziia Yogi n istoria gndirii indiene. Dar alturi de aceast Yoga clasic", exist nenumrate forme de Yoga populare", nesistematice, i exist de asemenea forme de Yoga nebrahmanice (a buditilor, de exemplu, s'au a jainitilor). De fapt, nsui termenul de Yoga a permis aceast mare varietate de semnificaii: dac ntr-adevr, din punct de vedere etimologic, y uf nseamn a lega", este totui evident c legtura" la care trebuie s duc

10

MIRCEA ELIADE

respectiva aciune de legare presupune, ca o condiie prealabil, ruperea legturilor care unesc spiritul cu lumea. Altfel spus: eliberarea nu poate avea loc dac nu ne-am detaat" mai nti de lume, dac nu am nceput prin a ne sustrage circuitului cosmic, fr de care nu am ajunge niciodat s rie regsim, nici s ne stpnim noi nine. Chiar i n accepiunea sa mistic", deci n nelesul su de unire, Yoga implic detaarea prealabil de materie, emanciparea n raport cu lumea. Accentul se pune pe efortul omului (a pune la jug"), pe

autod iscipli -na sa, graie creia el poate obin e conce ntrarea spirit ului, naint e chiar de a fi cerut ca n variet ile mistic e de Yoga ajutorul divini tii. , A lega laolalt ", a ine strns ", a pune la jug", toate au ca scop s unific e spirit

ul, s aboleasc risipirea i automatismele ce caracterizeaz contiina profan. Pentru colile de Yoga devoional" (mistic) , aceast unificare" nu face evident dect s precead adevrata unire, cea a sufletului omenesc cu Dumnezeu. Ceea ce caracterizeaz Yoga nu este numai latura sa practic, ci i structura sa iniiatic. Yoga nu se nva de unul singur; este nevoie de ndrumarea unui maestru (guru). Yoginul ncepe prin a abandona lumea profan (familie, societate) i, cluzit de maestrul su, se strduiete s depeasc

succ esiv com porta ment ele i valor ile prop rii cond iiei uma ne. El se fore az s

_______________YOGA LUI PATANJALI

moar fa de aceast via" i aici se vede cel mai bine structura iniiatic a Yogi. Asistm la o moarte urmat de renaterea la un alt mod de a fi: cel reprezentat de eliberare, de accesul la un mod de a fi neprofan i greu descriptibil, pe care colile indiene l exprim cu nume diferite: moksa, nirvana, asamskrta etc.
Yoga-Sutra lui Patanjali

Dintre toate semnificaiile pe care le are cuvntul Yoga n literatura indian, cea mai bine precizat se raporteaz la filozofia" Yoga (yoga-darsana), ndeosebi aa cum este ea expus n tratatul lui Patanjali, Yoga-Sutra, i n comentariile sale. O darsona nu este, bineneles, un sistem filozofic n sensul occidental al termenului (darsana = vedere, viziune, nelegere, punct de vedere, doctrin etc., de la rdcina ars = a. vedea, a contempla, a nelege etc.). Dar este un sistem de afirmaii coerente, coextensiv experienei umane, pe care i propune s-o interpreteze n ansamblul ei i avnd ca scop eliberarea omului de ignoran". Potrivit terminologiei folosite de dr. J. Filliozat: Riguros, darsana nseamn viziune, ns se traduce de obicei prin sistem. Ambele interpretri pot fi justificate. Brsanele snt, ntr-adevr, nite viziuni asupra diferitelor aspecte ale domeniului filozofic. Ele snt i

12

MIRCEA ELIADE

sisteme, n msura n care constituie grupri coordonate de noiuni. Snt n egal msur i coli, cci, cel mai adesea, cei care le urmeaz transmit succesiv, de la maestru la discipol, nvtura tradiional. Fapt important, autorii care le reprezint scriu rareori cri originale, ei comenteaz de regul texte recunoscute ca fundamentale sau comentarii ale acestor texte" (L'Inde classique, II, Paris, 1953, p.l). Yoga este una dintre cele ase darsane, unul dintre cele ase sisteme de filozofie" indiene

ortod oxe (orto dox nse mnn d n acea st mpr ejura re: toler ate de brah manism , spre deos ebire de siste mele ereti ce, ca, de exe mplu , budi smul sau jaini smul ). Iar acea st Yoga clas ic", aa cum a fost form ulat

de Patanjali si interpretat de comentatorii si, este i cea mai cunoscut n Occident. Se cuvine deci s ne ncepem expunerea cu o enumerare a teoriilor i practicilor Yoga, aa cum le-a formulat Patanjali n tratatul su Yoga-Sutra. YogaSutra const din patru capitole, sau cri (pda}: primul, coninnd cincizeci i unu de aforisme (atra], este capitolul despre extazul yogic" (samdhipd a); al doilea, cuprinznd cincizeci i cinci de aforisme, se numete sdhanapda (capitol despre nfptuire"); al treilea, de cincizeci i cinci de aforisme, se

ocup de put erile mira culoase " (uibh utij. n sfri t, al patru lea i ultimul capit ol, kaiv alya pda (kaiv alya = izola .-

_______________YOGA LUI PATANJALI

13

re), nu are dect treizeci i patru de aforisme i reprezint, probabil, o adugire trzie. Ceea ce ar putea confirma aceast ipotez este aspectul deosebit pe care l reprezint ultimul capitol, mal scurt dect celelalte cu aproape jumtate, relund probleme deja tratate n cel de-al doilea, sau punnd altele care ar fi fost mai la locul lor n vreunul din primele trei capitole" (J. Filliozat, op.cit, II, p.46). Ct privete pe autorul Yoga-Sutrei, nu se tie nimic despre el. Nu se tie nici mcar dac a trit n secolul al II-lea .H. sau n secolul al III-lea ori chiar n al V-lea e.n. Unii comentatori indieni, printre care regele Bhoja (secolul al Xl-lea), 1-au identificat pe Patanjali, autorul Yoga-Sutrei cu Patanjali gramaticianul, care a trit n secolul al II-lea sau I .H. Acesta din urm este autorul unui Mare comentariu" (Mahbhsya) la celebrul tratat gramatical al lui Pnini. Identificarea celor doi Patanjali a fost acceptat de Liebich, Garbe i S. N. Dasgupta i contestat de Woods, H. Jacobi i A.B. Keith. Ultimii doi savani au decelat n capitolul IV din Yoga-Sutra urme de polemic antibudist, de unde ar rezulta c epoca Patanjali nu poate fi anterioar secolului al V-lea. Dar Jvala Prasad a artat c sutra IV, 16 n care s-ar putea vedea o aluzie la budismul Yogcra-ilor nu aparine textului lui Patanjali. Aceast sutra nu face dect s reia un fragment din comentariul

MIRCEA ELIADE lui Vysa (secolul al Vll-lea), n care el polemizeaz cu Vijnnavdin-ii. De altminteri, regele Bhoja observase c sutra respectiv era o interpolare a lui Vysa, ceea ce 1-a determinat s n-o eomenteze. Mai mult, Jvala Prasad i Dasgupta subliniaz c nu avem nici un motiv s credem c este vorba de autori att de trzii precum Vasubandhu ori Asanga, chiar dac _cei .la care se refer sutra IV, 16 snt Vijnnavdin-ii. Textul s-ar putea referi la fel de bine la o coal mai veche, aa cum gsim n primele Upaniade. Oricare ar fi, n definitiv, situaia, controversele n jurul vrstei Yoga-Sutrei snt de mic nsemntate, cci tehnicile de ascez i meditaie expuse de Ptanjali au cu siguran o vechime considerabil; acestea nu snt descoperirile sale, nici ale timpului su; ele fuseser ncercate cu multe secole nainte. De altfel, autorii indieni nfieaz doar rareori un sistem personal; n marea majoritate a cazurilor ei se mulumesc s formuleze, n limbajul epocii lor, doctrine tradiionale. Acest lucru se observ nc i mai limpede n cazul lui Patanjali, al crui unic scop l constituie compilarea unui manual practic de tehnici strvechi. Nu este de altminteri exclus ca textul original al YogaSutrei s fi fost remaniat n mai multe rnduri, pentru a-1 adapta unor situaii filozofice" noi.

_______________YOGA LUI PATANJALI ____________15

Ca i n celelalte darsane, tratatul de baz a fost meditat i comentat de ctre numeroi autori. Prima lucrare pe care o cunoatem este Yogabhsya de Vysa<(secole-le VI- VII). La rndul lui, acest comentariu a fost adnotat de Vcaspati Misra, ctre 850, n lucrarea sa Tattvavaisrad. Aceste dou texte se numr printre cele mai importante contribuii la nelegerea Yoga-Strei. Regele Bhoja (nceputul secolului al Xl-lea) este autorul comentariului Rjamrtanda, foarte util pentru lmuririle pe care le aduce cu privire la anumite practici yogice. Se poate ca n parte din acest text, pe atunci foarte recent, s se fi iniiat Al-BIruni n Yoga lui Patanjali, despre care a i scris o lucrare n arab" (J. Filliozat, op.ctt.). n sfrit, Vijnna Bhiku (secolul al XVI-lea) a comentat Yogabhsya lui Vysa n tratatul su Yogavrttika, remarcabil din toate punctele de vedere. (Despre ediiile i traducerile textelor yogice, vezi mai jos p. 206.)
Samkhya i Yoga

Patanjali nsui mrturisete (Y.-S., I, 1) c el nu face, n definitiv, dect s publice i s revizuiasc tradiiile doctrinale i tehnice ale Yogi. Mediile nchise de ascei i mistici indieni cunoteau, ntr-adevr, cu mult naintea lui, practicile yogice. Dintre reetele tehnice pstrate de tradiie, Patanjali le-a

16

MIRCEA ELIADE

reinut pe acelea pe care o tradiie secular le verificase ndeajuns, n ceea ce privete cadrele teoretice i baza metafizic pe care Patanjali le-a conferit acestor practici, aportul su personal este minim. El nu face de-ct s reia, n liniile sale mari, filozofia Smkhya, pe care o subordoneaz unui teism destul de superficial. Sistemele filozofice Yoga i Smkhya se aseamn ntr-o asemenea msur nct majoritatea afirmaiilor unuia snt valabile i pentru cellalt. Deosebirile eseniale dintre ele snt puine la numr: 1) n

timp ce Smk hya este ateist , Yoga este teist, deoar ece postul eaz existena unui Zeu supre m (Isvar a); 2) pe cnd, dup Smk hya, singu ra cale de salvar e este cea a cunoa terii metaf izice, Yoga acord o impor tan consi derab il tehnic ilor de me-

ditaie, ntr-un cuvnt, efortul propriu-zis l lui Patanjali s-a ndreptat mai ales asupra coordonrii materialului filozofic mprumutat de la Smkhya n jurul reetelor tehnice ale concentrrii, meditaiei i extazului. Gratie lui Patanjali, Yoga, dintr-o tradiie mistic" aa cum era, a devenit un sistem de filozofie". Tradiia indian consider Smkhya ca pe cea mai veche darsana. Sensul termenului Smkhya pare s fi fost discriminare", scopul principal al acestei filozofii fiind disocierea spiritului (purua) de materie (prakrti). Cel mai vechi text este Smkhya-

Ktik al lui Isvar a Krna ; data nu este nc

_______________YOGA LUI PATANJALI ____________17

definitiv stabilit, dar ea nu poate fi n nici un caz posterioar secolului al V-lea d.H. Printre comentariile lui Smkhya-Krik, cel mai util este Smkhya-tattva-kaumud de Vcaspati Misra (secolul al IX-lea). Un alt text important este Smkhya-pravacanaSutra (probabil secolul al XVI-lea) cu comentariile lui Anirudha (secolul al XV-lea) i Vijnna Bhiku (secolul al XVI-lea). Nu trebuie desigur exagerat nsemntatea cronologiei textelor Smkhya. n general, orice tratat filozofic indian cuprinde concepii anterioare datei redactrii sale, i adesea foarte vechi. Dac ntr-un text filozofic ntlnim o interpretare nou, aceasta nu nseamn c ea nu a fost luat n considerare mai dinainte. Ceea ce pare nou" n Samldiya.-Su.tra. poate avea, adesea, o vechime incontestabil. S-a acordat o prea mare importan aluziilor i polemicilor care se pot eventual decela n aceste texte filozofice. Referirile respective pot foarte bine s aib drept obiect opinii cu mult mai vechi dect cele la care preau a face aluzie. Dac reuim uneori s fixm data aproximativ a redactrii unui text, este cu mult mai dificil de stabilit cronologia ideilor filozofice nsei. La fel ca Yoga, Smkhya a avut i ea o preistorie. Foarte probabil c originea sistemului trebuie cutat n analiza elementelor constitutive ale experienei umane, n vederea distingerii acelor care, la moarte, l prsesc pe om i a celor care snt nemuritoare", n

MIRCEA ELIADE sensul c nsoesc sufletul n destinul su Netiina creatoare" dincolo de mormnt. O asemenea analiz se gsete Smkhya deja n Satapatha-Brhmana l, Pentru i Yoga lumea este (X, real 3, 4), care divide sufletul omenesc n trei (i nu iluzorie, cum este, de exemplu, pentru pri nemuritoare" i acestea, n trei muritoare. AltVednta). Cu toate dac lumea fel spus, originile" Smkhyei snt legate de exist i dureaz, faptul se datoreaz ignoo problem de natur mistic i anume: ceea ranei" spiritului: nenumratele forme ale ce subzist din om dup moarte, ceea Cosmosului, pi'ecum i procesele lor ce de conmastituie adevratul su Sine, elementul nenifestare i dezvoltare nu exist dect n mmuritor al fiinei omeneti. sura n care spiritul, inele (purusa) se ignor i, ca urmare a acestei ignorante de ordin metafizic, sufer i este aservit, n chiar clipa cnd ultimul Sine i va fi gsit libertatea, creaia n ntregul ei se va resorbi n substana primordial. Motivul deprecierii Vieii i a Cosmosului l putem gsi n afirmaia fundamental (mai mult sau mai puin explicit formulat) conform creia Cosmosul exist i dureaz graie netiinei omului; depreciere pe care nici una din marile construcii ale gndirii

_______________YOGA LUI PATANJALI

19

indiene postvedice nu ncearc s-o disimuleze, ncepnd cu epoca Upaniadelor, India respinge lumea aa cum este i devalorizeaz viaa aa cum se dezvluie ea ochilor n-

eleptului: efemer, dureroas, iluzorie. O asemenea concepie nu duce nici la nihilism, nici la pesimism. Se respinge aceast lume i se depreciaz aceast via, fiindc se tie c exist altceva, dincolo de devenire, de temporalitate, de suferin, n termeni religioi, aproape c s-ar putea spune c India respinge Cosmosul i viaa profan, deoarece este nsetat de o lume i un mod de a fi sacre. Textele indiene repet pn la saietate teza potrivit creia cauza sclaviei" sufletului i, n consecin, sursa suferinelor fr de sfrit rezid n solidaritatea omului cu Cosmosul, n participarea sa, activ sau pasiv, direct sau indirect, la Natur.Traducem: solidaritatea cu o lume de-sacralizat, participarea la o Natur profan. Nei! nei! strig neleptul din Upaniade: Nu! nu: tu nu eti acesta, tu nu eti nici acela!". Cu alte cuvinte: tu nu aparii Cosmosului deczut, osa cum l vezi acum, tu nu eti antrenat cu necesitate n aceast Creaie; cu necesitate nseamn n virtutea legii proprii a fiinei tale. Cci Fiina nu poate ntreine nici un fel de relaii cu ne-Jiina; or, Natura nu posed o veritabil realitate ontologic: ea este, ntr-adevr, devenire universal. Orice form cosmic, orict de complex i de rna-

20

MIRCEA ELIADE

iestuoas ar fi ea, sfrete prin a se dezagrega. Universul nsui se resoarbe periodic, prin nite mari disoluii" (mahpralay), n matricea primordial (prakrti). Iar tot ceea ce devine, se transform, moare, dispare nu ine de sfera fiinei; traducem nc o dat: nu este, deci, sacru. Dac solidaritatea cu Cosmosul este consecina unei desacralizri progresive a existenei omeneti i, prin urmare, cdere n ignoran i durere calea ctre libertate conduce n mod necesar la o desolidarizare de Cosmos i de viaa profan, (n anumite forme

de Yoga tantri c, aceast desoli dariza re este urmat de un efort despe rat de resacra lizare a existe nei.) i totui, Cosm osul, Viaa au o funci e ambiv alen . Pe de o parte, ele l proiec teaz pe om n suferi n i, graie /crm ei, l integreaz ciclul

ui infinit al transmigraiilo r; pe de alt parte, l ajut, indirect, s caute i s gseasc mntuirea" sufletului, autonomia, libertatea absolut (moksa, mukti). Cu ct omul sufer mai mult, aadar cu ct este mai solidar cu Cosmosul, cu att crete n el dorina eliberrii, cu att l frmnt mai mult setea de mntuire. Iluziile i formele cosmice se pun deci i aceasta graie suferinei pe care o alimenteaz fr ncetare neobosita lor devenire n slujba omului, al crui scop suprem este eliberarea, mntuirea. De la Brahman i pn la firul de iarb, Creaia (srsti) este spre binele sufie-

_______________YOGA LUI PATANJALI____________21

tului, pn ce el ajunge la cunoaterea suprem" (S.-S., III, 47). Cunoaterea suprem, adic eliberarea nu doar de ignoran, dar si, aceasta chiar n primul rnd, de durere, de suferin. Durerea universal Pentru nelept totul este suferin", scrie Patarijali (Y.-S., II, 15). Dar Patanjali nu este nici primul i nici ultimul care s constate suferina universal.-Cu mult timp naintea lui, Buddha declarase: Totul este durere, totul este efemer". Acesta este un laitmotiv al ntregii speculaii indiene postupaniadice. Tehnicile soteriologice, precum i doctrinele metafizice i gsesc raiunea de a fi n aceast suferin universal; cci ele n-au valoare dect n msura n care l elibereaz pe om de durere". Experiena uman, de orice natur ar fi ea, d natere la suferin. Trupul este durere fiindc este lcaul durerii; simurile, obiectele, percepiile snt suferin, fiindc duc la suferin; plcerea nsi este suferin, fiindc este urmat de suferin" (Anirudha, comentnd Y.-S., II, 1). Iar Isvara Krna, autorul celui mai vechi tratat Smkhya, afirm c la baza acestei filozofii se afl dorina omului de a se sustrage torturii celor trei suferine: a mizeriei cereti (provocate de ctre zei), a mizeriei pmn-

99

MIRCEA ELIADE

teti (provoc ate de natur) i a mizerie i interioare sau organic e (S.K., 1). i totui aceast durere univers al nu duce la o filozofi e pesimist ". Nici o filozofie i nici o gnoz indian nu eueaz n disperare. Revela ia durerii " ca lege a existen ei poate, dimpotr iv, s fie conside rat

d r e p t o c o n d i i a s i n e q u a n o n a e l i b e r r i i ; s u f e r i n

a univers al are aadar, n mod intrins ec, o valoare pozitiv , stimula toare. Ea le re-, aminte te fr ncetare nelept ului i ascetului c le rmne un singur mijloc de a ajunge la libertat e i beatitu dine: s se retrag din lume, s se detaez e de bunuri i ambiii, s se izoleze total. De altmint eri, omul

n u e s t e s i n g u r u l c a r e s u f e r ; d u r e r e a e s t e o n e c e s i t

ate cosmic , o modalit ate ontologic la care este sortit orice form" care se manifes t ca atare. C eti zeu sau minuscul insect, simplul fapt de a exista n timp, de a avea o durat implic durerea . Spre deosebi re de zei i de celelalte fiine vii, omul are posibili tatea s-i depea sc efectiv condii a i s aboleas c astfel

s u f e r i n a . C e r t i t u d i n e a c e x i s t u n m i j l o c d e a p u

ne capt durerii certitu dine comun tuturor filozofii lor i misticil or indiene nu poate conduc e la disper are", nici la pesimism". E adevra t c suferin a este universal; dar dac tim cum s proced m pentru a ne elibera, ea nu este definiti v, ntrade-.. vr, dei condiia uman este sortit

p e v e c i d u r e r i i d e t e r m i n a t f i i n d , c a o r i c e c o n -

_______________YOGA LUI PATANJALI _________

23

diie, de karman , fiecare individ care mprtete aceast condiie o poate depi, cci oricine poate anula forele karmice care o dirijeaz. (S reamintim semnificaiile termenului karman: lucrare, aciune; destin consecin ineluctabil a faptelor svrite ntr-o existen anterioar produs, efect etc.) A se elibera" de suferin, acesta este 'scopul tuturor filozofiilor i al tuturor misticilor, indiene. C aceast eliberare se obine direct prin cunoatere", urmnd nvtura, de exemplu, a Vedntei i a Srnkhyei sau cu ajutorul tehnicilor aa cum o cred, mpreun cu Yoga, majoritatea colilor budiste fapt este c nici o tiin nu are valoare dac nu urmrete mntuirea" omului.n afar de aceasta, nimic nu merit s fie cunoscut", se spune n Svetsvatara Upanisad (I, 12). Iar Bhoja, comentnd un text din Yoga-Sutra (IV, 22), afirm c tiina care nu are drept obiect eliberarea este lipsit de orice valoare. Vcaspati Misra i ncepe astfel comentariul la tratatul lui Isvara Krna: n aceast lume, auditoriul nu-i d ascultare dect acelui predicator care expune fapte a cror cunoatere este necesar i dorit. Celor ce expun doctrine pe care nimeni nu le dorete nu li se d atenie, ca i cum ar fi vorba de nebuni sau de oameni de rnd, buni pentru treburile lor practice, dar ignorani ntr-ale tiinelor i artelor" (Tattva-Kaumud, p.l, ed. G. Jha,

24

MIRCEA ELIADE

Bombay, 1896). Acelai autor, n comentariul su la Vedntasutrabhsija, precizeaz care este cunoaterea necesar: Nici o persoan lucid nu dorete s cunoasc ceea ce este lipsit de orice certitudine sau nu are nici o utilitate... sau nici o nsemntate" (Bhmati, ed. JivnandavidyasgaraBhattachryya , pp.l2, Calcutta).
Funcia soteriolo gic a cunoate rii

n India, cunoaterea metafizic are ntotdeauna un scop soteriologic. De aceea, apreciat i cutat este

doar cunoa terea metaf izic (vidy , jnna , prq/n ) deci cunoat erea realit ilor ultim e; cci numa i ea poate aduce eliber area, ntradev r, prin cunoat ere" omul se treze te", degaj nduse de iluziil e lumii feno menel or. Prin cunoa tere" vrea s

nsemne: prin practica retragerii ceea ce va avea efectul de a-1 face s-i regseasc propriul su centru, de a coincide cu adevratul su spirit" (purusa, tman). Cunoaterea se transform astfel n meditaie, iar metafizica devine soteriologie. Importana considerabil pe care toate metafzicile indiene, inclusiv aceast tehnic a ascezei i aceast metod de contemplaie care este Yoga, o acord cunoaterii" se explic lesne dac inem seama de cauzele suferinei umane. Mizeria vieii omeneti nu se datoreaz unei pedepse divine,

^ras

_______________YOGA LUI PATANJALI

25

nici vreunui pcat originar, ci ignoranei. i nu oricrei ignorante, ci doar aceleia asupra adevratei naturi a spiritului, ignorana care ne face s confundm spiritul cu experiena psihomental i s atribuim caliti" i predicate principiului etern i autonom care este spiritul; pe scurt, o ignoran de ordin metafizic. Este firesc prin urmare ca ea s fie suprimat de ctre o cunoatere metafizica. Aceast cunoatere de ordin metafizic l conduce pe discipol pn n pragul iluminrii, aadar pn la veritabilul sine". Iar cunoaterea de sine nu n sensul profan, ci n acela ascetic i spiritual al expresiei este scopul urmrit de o bun parte a speculaiilor indiene, dei fiecare dintre ele indic o alt cale pentru atingerea lui. Pentru Smkhya i Yoga problema este clar. Suferina avnd ca surs ignorana spiritului" aadar confuzia dintre spirit" i strile psihomentale , eliberarea nu se va dobndi dect prin suprimarea acestei confuzii. Deosebirile care separ, n aceast privin, Smkhya de Yoga snt nesemnificative. Difer doar metoda; Smkhya caut s obin eliberarea exclusiv prin gnoz, n timp ce pentru Yoga snt indispensabile o ascez si o tehnic de meditaie, n ambele darsane suferina uman i are fdcinile ntr-o iluzie; omul crede, ntr-adevr, c viaa sa psihomental activitatea simurilor, sentimentele, gndurile i voliiunile este identic cu Spiritul, cu inele. El con-

26

MIRCEA ELTADE

fund astfel dou realiti complet autonome i opuse, ntre care nu exist nici o conexiune real, ci numai relaii iluzorii, cci experiena psihomental nu aparine Spiritului, ea aparine Naturii (prakrti); strile de contiin snt produsele rafinate ale aceleiai substane care st la baza lumii fizice si a lumii vii. ntre strile psihice i obiectele nensufleite sau fpturile vii nu exist dect diferene de grad. Dar ntre strile psihice i Spirit exist o diferen de ordin ontologic; ele aparin celor dou moduri distincte ale fiinei. Eliberarea" survine atunci cnd s-a

nele s acest adev r i cnd spirit ul i recap t libert atea iniial . A stfel, dup Smk hya, cel care vrea s obin eliber area trebui e s. ncea p prin a cunoa te temei nic esen a i forme le Natur ii (prak rti) i legile care-i deter min evolu ia.

Yoga, la rndul su, accept aceast analiz a Substanei, ns nu confer valoare dect practicii contemplative , singura capabil s dovedeasc experimental autonomia i atotputernicia spiritului. Se cuvine deci, nainte de a expune metodele i tehnicile Yoga, s vedem cum concepe darsana Smkhya Substana i Spiritul, precum i cauza falsei lor solidariti; s vedem, n sfrit, n ce const calea gnostic preconizat de aceast filozofie". Este de asemenea necesar s determinm n ce msur doctrinele Smkhya i Yoga coincid i s distingem, n

afirm aiile teoret ice ale celei de-a doua dar-

YOGA LUI PATANJALI

________27

scme, pe acelea care pornesc de la experiene mistice", absente n Smkhya.


inele"

Spiritul (sufletul") n calitatea sa de principiu transcendent i autonom este acceptat de toate filozofiile indiene, cu excepia buditilor i a materialitilor. Dar diversele darsane ncearc s-i dovedeasc existena i s-i explice esena pe ci cu totul diferite. Pentru coala Nyya, sufletulspirit este o entitate fr caliti, absolut, incontient. Vednta, dimpotriv, definete pe tman ca fiind saccidnanda (sa = fiina; cit = contiin; nanda = beatitudine) i consider spiritul ca o realitate unic, universal i etern, angajat dramatic n iluzia temporal a Creaiei (my). Smkhya i Yoga i refuz spiritului (purusa) orice atribut i orice relaie; potrivit acestor dou darsane, n legtur cu purusa nu se poate afirma dect c este i cunoate (este vorba, bineneles, de cunoaterea metafizic rezultnd din contemplarea propriului su mod de a fi). La fel ca i tman din Upaniade, purusa este inexprimabil. Atributele" sale snt negative. Spiritul este cel care se vede (sksin = martor), el este izolat (kaivalyam), indiferent, simplu spectator inactiv", scrie Isvara Krna (S.-K, 19), iar Gaudapada, n

28

MIRCEA ELIADE

comentariul su, insist asupra pasivitii eterne a lui purusa. Autonomia i impasibilitatea spiritului snt epitete tradiionale. Fiind ireductibil, lipsit de caliti, purusa nu posed inteligen" (S.-S., I, 146). cci nu are dorine. Dorinele nu snt eterne, deci ele nu aparin spiritului. Spiritul este venic liber (S.-S., I, 162), strile de contiin", fluxul vieii psihomentale fiindu-i strine. Dac purusa ne apare totui ca agent" (karr), faptul se datoreaz att iluziei omeneti, ct i unei apropieri suigeneris numit yogyat care desemneaz

un fel de armo nie prest abilit ntre acest e dou realit i fundame ntal deose bite care snt inele (puru sa) i inteli gena (budd hi), ultim a nefiin d, aa cum vorn vedea rnai trziu, dect un prod us mal rafina t" al subst anei prim ordial e. A ceea

i poziie la Patanjali: n Yoga-Sutra, II, 5, el reamintete c ignorana const n a considera ceea ce este efemer, impur, dureros i nonspirit ca fiind etern, pur, beatitudine i spirit. Vysa (ad Y.-S., II, 18) precizeaz o dat mai mult c percepia, memoria, raionamentul etc. aparin de fapt inteligenei (buddhi) i doar prin efectul unei iluzii aceste faculti mentale i snt atribuite lui purusa. Or, o atare concepie despre purusa ridic dintr-o dat dificulti. Dac, ntrade-vr, spiritul este venic, pur, impasibil, autonom i ireductibil, cum poate el

accep ta s se lase nsoi t de exper iena psiho men-

' _________YOGA LUI PATANJALI____________29

tal? i cum este cu putin o asemenea relaie? Vom examina cu mai mult folos soluia propus de Smkhya i Yoga acestei probleme dup ce vom cunoate mai bine raporturile care se statornicesc ntre Sine i Natur. Vom vedea atunci c efortul celor dou darsane se concentreaz cu precdere asupra problemei adevratei naturi a straniului raport" care leag purnsa de prakrti. Dar nici originea, nici cauza acestei situaii paradoxale nu au fcut n Smkhya-Yoga obiectul unei dezbateri veritabile. De ce a acceptat, de fapt, inele s se lase antrenat pe o orbit strin, cea a Vieii n primul rnd i s dea astfel natere omului ca atare, -omul concret, istoric, sortit tuturor dramelor, confruntat cu toate suferinele? Cnd i cu ce ocazie a nceput aceast tragedie a existenei omului, dac este adevrat c modalitatea ontologic a spiritului este, aa cum am vzut deja, exact opusul condiiei umane, inele fiind etern, liber i pasiv? Cauza i originea asocierii spiritului cu experiena snt dou aspecte ale unei probleme pe care Smkhya i Yoga o consider insolubil, deoarece depete capacitatea actual a nelegerii omeneti, ntr-adevr, omul cunoate i nelege prin mijlocirea a ceea ce Smkhya-Yoga numete intelect", buddhi. Dar acest intelect" nu este el nsui dect un produs extrem de rafinat, ce-i drept al substanei primordiale (prakrti}. Fiind un produs al Naturii, un fe-

30

MIRCEA ELIADE

nomen", buddhi nu poate ntreine relaii de cunoatere dect cu alte fenomene (care fac parte, ca i el, din seria infinit de creaii ale substanei primordiale); n nici.un caz el nu va putea cunoate inele, cci nu este capabil s ntrein nici un fel de legturi cu o realitate transcendenta l. Doar un instrument de cunoatere altul dect buddhi i care s nu implice deloc materia ar putea ajunge la nelegerea cauzei, precum i a originii paradoxalei asocieri a Sinelui cu Viaa (deci cu materia"). Or, n actuala condiie uman, o asemenea cunoatere este cu neputin. Ea i

se dezv luie numa i aceluia care a dep it condi ia uman ; intelectul ui" nu-i revin e nici un rol n aceas t revel aie, care este mai curn d cunoa terea de sine, a Sinel ui nsui . S mkh ya tie c motiv ul aser virii", adic al

condiiei umane, al suferinei, este ignorana metafizic, ignoran care, n virtutea legii karmice, se transmite de la o existen la alta; dar momentul istoric n care i-a fcut ea apariia nu poate fi stabilit, la fel cum este cu neputin de fixat data Creaiei. Legtura dintre Sine i Via, precum i aservirea" care decurge de aici (pentru Sine) nu au istorie, ele se afl dincolo de timp, snt venice. A dori s dai un rspuns acestor probleme nu este doar un lucru zadarnic, este o naivitate. Snt probleme ru puse i, dup un vechi obicei brahmanic, respectat n mai multe rnduri de Buddha

YOGA LUI PATANJALI

31

nsui, la o problem ru pus se rspunde prin tcere. Singura certitudine posibil cu privire la acest subiect este c omul se gsete n aceast condiie nc din cele mai ndeprtate timpuri, iar scopul cunoaterii nu este cutarea zadarnic a cauzelor prime i a originilor istorice ale acestei condiii, ci eliberarea.
Substana i structurile

Patafijali se refer n trecere la prakrti (Y.S., 2,3) si la modalitile ei, gunele (Y.-S., I, 16; II, 15,19 ; IV, 13,32,34), i numai pentru a preciza raporturile lor cu viaa psihomental i cu tehnicile eliberrii. El presupune cunoscut analiza Substanei, urmrit n mod laborios de ctre autorii Smkhya. Prakrti este la fel de real i de etern ca i purusa, dar spre deosebire de Spirit, ea este dinamic i creatoare. Dei perfect omogen i inert, aceast substan primordial posed, ca s spunem astfel, trei moduri de a fi", care i permit s se manifeste n trei chipuri diferite numite gune : 1) sattva (modalitatea luminozitii i a inteligenei); 2) rqjas (modalitatea energiei motrice i a activitii mentale); 3) tamas (modalitatea ineriei statice i a obscuritii psihice). Aceste gune nu trebuie totui considerate ca diferite de prakrti, cci ele nu

MIRCEA ELIADE

snt date niciodat separat; n orice fenomen fizic, biologic sau psihomental toate trei exist concomitent, dei n proporii inegale (tocmai aceast inegalitate permite apariia unui fenomen", de orice natur ar fi el; dac nu, echilibrul i omogenitatea primordiale, graie crora gunele se gsesc ntr-un echilibru perfect, ar persista venic) . Vedem c gunele au un dublu caracter: obiectiv, pe de o parte, deoarece constituie fenomenele lumii exterioare i, pe de alt parte, subiectiv, deoarece susin, alimenteaz i condiioneaz viaa psihomental. (Din acest motiv, tamas trebuie tradus att prin principiu al ineriei materiei", sens obiectiv, ct i prin obscuritate a contiinei, obstacol creat de pasiuni", sens psihofiziologic.) De ndat ce iese din starea sa iniial de echilibru perfect (alinga, auyafcta) i adopt specificaii condiionate de instinctul su teleologic" (asupra cruia vom reveni) , prkrti se prezint sub forma unei mase energetice numite mahat (cea mare"). Antrenat de impulsul evoluiei (parinma, dezvoltare", procesiune), prkrti trece din starea de mahat n cea de ahn.rnk.ara, care nseamn mas unitar aperceptiv, lipsit nc de experien personal", dar avnd contiina obscur de a fi un ego (de la expresia aharnkra, aham = ego). Pornind de la aceast mas aperceptiv, procesul evolutiv se desparte n dou direcii opuse, din-

YOGA LUI PATANJALI____________33

tre care una conduce ctre lumea fenomenelor obiective, cealalt ctre cea a fenomenelor subiective (sensibile i psihomentale). Ahamkra are proprietatea de a se transforma calitativ dup cum predomin una sau alta dintre cele trei gune. Atunci cnd n interiorul ahamkrei are prioritate ' sattva (modalitatea luminozitii, a puritii i a comprehensiunii), i fac apariia cele cinci simuri cognitive (/nnendriya) i manas, simul intern"; acesta din urm servete ca centru de legtur ntre activitatea perceptiv i activitatea biomotrice; baz i receptacul al tuturor impresiilor, el coordoneaz activitile biologice i psihice, n special pe cele ale subcontientului. Cnd, dimpotriv, echilibrul este dominat de rq/as (energia motrice care face posibil orice experien fizic sau cognitiv) se ivesc cele cinci simuri conative (karmendriya). n sfrit, atunci cnd domin tamas (ineria materiei, obscuritatea contiinei, zgazul pasiunilor), i fac apariia cele cinci tanmtra, cele cinci elemente subtile" (poteniale), nucleele genetice ale lumii fizice. Din aceste tanmtra deriv, printr-un proces de condensare care tinde s produc structuri din ce n ce mai grosiere, atomii (paramanu) i moleculele (sthutabhutni, literal: particule materiale dense") care la rndul lor dau natere organismelor vegetale i animale. Astfel nct, corpul omului, precum i strile sale de contiin" i chiar inteligena"

34

MIRCEA ELIADE

sa snt, toate, creaii ale uneia i aceleiai substane. Vom observa c, dup Smkhya i Yoga, Universul obiectiv sau subiectiv nu este dect dezvoltarea unei etape iniiale a naturii, ahamkra, cea n care, pentru prima oar, din masa omogen i energetic s-a ivit contiina individualiti i, dintr-o apercepie iluminat de ego. Printr-un dublu proces de dezvoltare si de creaie, ahamkra a creat un univers dublu: interior i exterior, aceste dou lumi" avnd ntre ele corespondene elective. Fiecare sim corespunde unui atom specific, la fel

cum fiecar e atom cores pund e unei tanm tra. Dar toi aceti produ i coni n cele trei gune, dei n propo rii inegal e; fiecar e produ s este caracteriza t prin supre maia unei gune sau, n fazele finale ale creai ei, prin predo minar ea unei tanm tra.

Este important s nelegem noiunea de evoluie" n Smkhya. Parinma semnific dezvoltarea a ceea ce exist, virtual-mente, n mahat. Nu este deloc o creaie, nici o depire, nici realizarea unor noi specii de existen, ci pur i simplu actualizarea potenialitilo r existente n prakrti (sub aspectul ei viu, de mahat). A compara evoluia", n sensul indian, cu evoluionism ul occidental ar nsemna s comitem o mare confuzie. Nici o form nou, afirm Smkhya, nu depete posibilitile de existen care se aflau deja n Univers. De fapt,

YOGA LUI PATANJALI__________

35

pentru Smkhya, nimic nu se creeaz, n sensul occidental al termenului. Creaia exist din venicie i nu va putea fi nicio dat distrus, ns ea va reveni la aspectul ei iniial de echilibru absolut (n marea resorbie final, mahpralya). Isvara Krna definete ahamkra prin cunoaterea de sine" (S.-K., 24). Aceast entitate, dei material", nu se manifest n forme senzoriale, fizice; ea este omogen, mas energetic i pur, fr nici o structur. Dup Smkhya, ahamkra ia cunotin de sine i$> prin acest proces, se rsfrnge n seria celor unsprezece principii psihice (manas sau simul intern, care coordoneaz facultile sufletului; c sele cinci simuri cognitive i cele cinci simuri conative) i n seria puterilor fizice (tanmtra). Este locul s remarcm aici importana capital pe care Smkhya, ca aproape toate sistemele indiene, o acord principiului individuaiei prin contiina de sine". Observm c geneza lumii este un act psihic i c, din aceast contiin de sine" (care, bineneles, este cu totul diferit de trezirea" lui purusa), deriv evoluia lumii fizice. Fenomenele obiective i psihofiziologice au o matrice cornun; singura deosebire care le separ este formula gunelor, sottva predominnd n fenomenele psihice, rajas n fenomenele psihofiziologice (pasiuni, activitate a simurilor etc.), n timp ce fenomenele materiei" snt constituite

36

MIRCEA ELIADE

produii tot mai ineri i mai deni ai ta-mas-ului (tanmtra, ana, bhutani). Smkhy a-Yoga ofer i o interpretare subiectiv a celor trei gune atunci cnd ia n consideraie aspectele" lor psihice. .Pentru Patanjali, n momentele n care predomin sattva, contiina este calm, limpede, inteligibil, virtuoas; dominat de rq/as, ea este agitat, nesigur, instabil; acaparat de tamas, este obscur, confuz, pasionat, bestial (vezi Y.-S., II, 15, 19 cu comentariile). Dar, bineneles, aceast valorizare su-

biecti v si omen easc a celor trei moda liti cosm ice nu contr azice carac terul lor obie c tiv exte rior" i inter ior" nefiin d dect ex presii verba le. * C u acest funda ment fiziol ogic, se nelege de ce Smk hyaYoga
a

consider orice experien psihic drept un simplu proces material". Morala se resimte: puritatea, buntatea nu constituie o calitate a spiritului, ci o purificare" a materiei subtile" reprezentate de contiin. Gunele impregneaz ntregul Univers i stabilesc o simpatie organic ntre om i Cosmos, cele dou entiti fiind ptrunse de aceeai durere a existenei i ammdoua servind acelai Sine absolut, strin de lume i antrenat de un destin ininteligibil. De fapt, deosebirea din-, tre Cosmos i om nu este dect una de grad, nu de esen.

YOGA LUI PATANJALI

37

Caracterul teleologic al Creaiei Graie parinmei, materia a produs o infinitate de forme, din ce n ce mai complexe, din ce n ce mai variate. Smkhya crede c o creaie att de vast, un edificiu de forme i organisme ntr-att de complicat necesit o justificare i o semnificaie din afara lui. O prakrti primordial, inform i venic poate avea un sens. Dar lumea, aa cum o vedem, nu este o substan omogen: ea prezint, din contra, un numr considerabil de structuri i de forme distincte. Complexitatea Cosmosului, infinitatea formelor" sale snt ridicate de Smkhya la rangul de argumente metafizice. Creaia" este, fr ndoial, produsul ignoranei noastre metafizice; existena Universului i polimorfismul Vieii se datoreaz falsei opinii c omul are un sine propriu, faptului c el confund adevratul Sine cu strile psihomentale. Dar, aa cum observam mai nainte, nu putem ti care este originea i care este cauza acestei false opinii. Ceea ce tim, ceea ce vedem, este c prakrti are o evoluie" dintre cele mai complicate i c ea nu este simpl, ci compus". Or, bunul-sim ne nva c orice lucru compus exist n vederea altuia. Astfel, de exemplu, patul este un ansamblu alctuit din mai multe pri, dar aceast colaborare provizorie ntre pri nu este de sine stttoare, ea se afl n slujba omului (S.-K. ,17,

38

MIRCEA ELIADE

cu comentariile, Vcaspati Misra, 120; S.^S., I, 140144, cu comentariile lui Aniruddha i Vijnna Bhiku). Smkhya pune astfel n lumin caracterul teleologic al Creaiei; dac, ntr-adevr, Creaia nu ar avea misiunea de a servi spiritul, ea ar fi absurd, lipsit de sens. Totul n Natur este compus; totul trebuie deci s aib un administrator" (adhyaksah), cineva care s se poat servi de aceti compui. .Administrato rul" nu ar putea fi activitatea mental, nici strile de contiin (ele nsele produi extrem de compleci ai lui praJcrti). Trebuie prin urmare s

existe o entita te care s treac dincolo de categ oriile substa nei (guna ) i s fie de sine sttt oare (Vca spati Misra , 122, la S.K., 17). Mai mult nc, trebui e s existe un subie ct crui a activi tatea ment al s-i fie subor donat , ctre care s se

orienteze plcerea i durerea". Cci, adaug Misra (123), plcerea nu ar putea fi resimit i specificat de plcere; i dac ar fi resimit de durere, nu ar mai fi o experien agreabil, ci una dureroas. Astfel, cele dou caliti (durere i plcere) nu pot exista, nu pot fi specificate dect n msura n care snt ndreptate spre un unic subiect depind experiena. Este prima dovad a existenei spiritului pe care o descoper Smkhya: Cunoaterea existenei spiritului prin combinarea n folosul altuia", axiom deseori repetat n literatura indian (S.-S.,

I, 66; Vcas pati

YOGA LUI PATANJALI

39

Misra la S.-K., 17; Bfhadaranyaka Up., II, 4,5) i pe care Yoga i-o nsuete (cf. Y.-S., IV, 24). Vcaspati adaug: dac cineva obiecteaz c evoluia i eterogenitatea substanei au scopul de a servi altor compui" (cum este cazul, de exemplu, cu scaunul, acest compus" fiind creat n vederea altui compus", corpul omenesc), i se poate rspunde c aceti compui trebuie i ei s existe, la rndul lor, pentru ca ali compui" s se foloseasc .-de ei: seria interde-|l pendenelor ne-ar conduce n mod fatal la |i un regressus adinfnitum. i deoarece putem | evita acest regressus, continu Vcaspati, *' postulnd existenta unui Principiu raional, nu are evident nici un sens s multiplicm inutil seria relaiilor dintre compui" (Tattva-Kaumud, 121). Conform acestui postulat, spiritul, inele este un principiu simplu i ireductibil, autonom, static, neproductiv, neimplicat n activitatea mental sau senzorial etc. Cu-toate c inele (punisa) este umbrit de iluziile i confuziile Creaiei cosmice, prakrti este dinamizat de acest instinct teleologic" ndreptat n ntregime ctre eliberarea" lui punisa.. S ne amintim c, ,<de la Brahman i pn la ultimul fir de iarb, Creaia este n folosul spiritului, pn cnd el ajunge la cunoaterea suprem" (S.-S., III, 47).

40

MIRCEA ELIADE

Re la ia Sp irit Na tur

Dac filozofia SmkhyaYoga nu explic nici motivul, nici originea ciudatei asocieri care s-a stabilit ntre spirit i experien, ea ncearc totui s explice natura asocierii lor, s defineasc trsturile relaiilor lor mutuale. Nu este vorba de relaii reale n sensul propriu al cuvmtului, aa cum exist, de exemplu, ntre obiectele exterioare i percepii. Relaiile reale implic, ntr-adevr, schimbarea i pluralitatea; or, aici avem nite modaliti esenial opuse

naturi i spirit ului. Stril e de conti ina" nu snt dect produ ii lui prakr ti i nu pot ntrei ne nici un fel de raport uri cu spirit ul, acesta gsinduse, prin chiar esen a sa, deasu pra oricrei experi ene. Dar i aici se afl, pentru Sink hya i Yoga

cheia acestei situaii paradoxale partea cea mai subtil, cea mai transparent a vieii mentale, adic inteligena (buddhi) n modalitatea ei de pur luminozitate" (sattva), posed o calitate specific: aceea de a reflecta spiritul, nelegerea lumii exterioare nu este posibil dect graie reflectrii lui purusa n inteligen. inele nu este ns alterat prin aceast reflectare i nu-i pierde modalitile sale ontologice (impasibilitate , eternitate etc.). YogaSutra, II, 2O,"afirm n esen: vztorul (drasr, adic purusa) este contiina absolut (vederea prin exce-

YOGA LUI PATANJALI_____________41

lent") i, dei se menine pur, el cunoate cunotinele (privete ideile care i snt nfiate"). Vysa interpreteaz: spiritul se reflect n inteligen (buddhi), dar nu este nici asemntor, nici diferit de ea. Nu este asemntor inteligenei, deoarece aceasta din urm se modific prin cunoaterea, mereu schimbtoare, a obiectelor n timp ce punisa dispune de o cunoatere nentrerupt, ntr-un fel este cunoatere. Pe de alt parte, pumsa nu este cu totul diferit de buddhi, cci, dei pur, el cunoate cunoaterea. Patanjali folosete o alt imagine pentru a preciza raporturile dintre spirit i inteligen: la fel cum se reflect d floare ntr-un cristal, inteligena l reflect pe purasa (cf. Y.-S., I, 41). Dar numai un ignorant i poate atribui cristalului calitile florii (form, dimensiuni, culori). Cnd obiectul (floarea) se mic, imaginea sa se mic n cristal, dei acesta rmne neclintit. Ar fi o iluzie s credem c spiritul este dinamic numai pentru c experiena mental este astfel, n realitate, aici nu este vorba dect de o relaie iluzorie (updhi) datorat unei corespondene simpatice" (yogyato) ntre Sine i inteligen. Spiritul se gsete antrenat din venicie n relaia iluzorie cu viaa psihomental (adic cu materia"). Aceasta se datoreaz ignoranei (auidya) (Y.-S., II, 24), i atta timp ct avidya se menine, existena este prezent, n virtutea karmei, i o dat cu ea durerea. S insistm puin asupra acestui

42

MIRCEA ELIADE

aspect. Iluzia sau ignorana const n confuzia care se face ntre purusa cel neclintit i venic-i fluxul vieii psihomentale (S.-S., III, 41). A spune: eu sufr", eu vreau", eu ursc", eu cunosc" i a gndi c acest eu" se raporteaz la spirit nseamn a tri n iluzie i a o prelungi; cci toate actele sau inteniile noastre, prin simplul fapt c snt justificate de prakrti, de materie", snt condiionate i ndrumate de karma. Aceasta nseamn c orice fapt care i are originea n iluzie (care se ntemeiaz, altfel spus, pe ignoran, pe confuzia dintre spirit i non-spirit)

este sau consu mare a unei virtua liti creat e de o fapt anter ioar sau proie cia unei alte pote niali ti carei recla m la rndu l ei actua lizare a, cons umar ea n existena preze nt sau ntruna viitoa re. Atun ci cnd stabil im ecua ia

urmtoare: eu vreau" = spiritul vrea", o anumit for este astfel declanat, sau o alta a. fost nsmnat.
* ,

Cci confuzia pe care o exprim ecuaia este un moment" din circuitul etern al energiilor cosmice. Aceasta este legea existenei: ea este transsubiectiv , ca orice lege, ns validitatea i universalitatea ei stau la originea suferinei care afecteaz existena. Nu este dect o singur cale pentru obinerea mntuirii; i anume cunoaterea adecvat a spiritului. Smkhya nu face dect s

prelu ngeas c tradiia upani adic : Cine l cunoa te pe tman traver seaz (ocea nul suferi nei)" (Ch-

_______________YOGA LUI PATANJALI____________43

dogya Up., VII, 1,3). Prin cunoatere, eliberarea; prin ignoran, aservirea" (S.-S., III, 22, 23). Iar prima etap a cuceririi acestei cunoateri" const n a nega c spiritul posed atribute. Ceea ce nseamn a nega suferina n ce ne privete, a o considera ca pe un fapt obiectiv, exterior spiritului, adic lipsit de valoare, de sens (deoarece toate valorile" i toate sensurile" snt create de inteligen prin reflectarea lui purusa). Durerea exist doar n msura n care experiena se raporteaz la personalitatea uman considerat ca identic cu pumsa, cu inele. Aceast relaie fiind ns iluzorie, ea poate fi uor suprimat. Cnd pumsa este cunoscut, valorile snt anulate; durerea nu mai este atunci nici durere, nici nondurere, ci doar un simplul/opt; fapt" care, dei i pstreaz structura senzorial, i pierde valoarea, sensul. Trebuie bine neles acest aspect, fundamental pentru doctrinele Smkhya i Yoga, i asupra cruia, dup prerea noastr, nu s-a insistat ndeajuns, n scopul eliberrii de durere, Smkhya i Yoga neag durerea ca atare, suprimnd astfel orice relaie ntre suferin i Sine. Din clipa n care nelegem c inele este liber, etern i inactiv, tot ceea ce ni se ntmpl: dureri, sentimente, voliiuni, gnduri etc., nu ne mai aparine. Totul se constituie ntr-un ansamblu de fapte cosmice, condiionate de nite legi, desigur reale, dar de o realitate neavnd nimic

comun cupurua. Durerea este un fapt cosmic, iar omul l suport sau contribuie la perpetuarea sa-numai n msura n care accept s se lase antrenat de o iluzie. Cunoaterea este o simpl trezire" care descoper esena Sinelui, a spiritului. Cunoaterea nu produce" nimic ea dezvluie imediat realitatea. Aceast cunoatere veritabil i absolut care nu trebuie confundat cu activitatea intelectual, de esen psihologic nu este obinut prin experien, ci printr-o revelaie. Nimic divin nu intervine aici, cci Smkhya neag existena lui Dumnezeu; Yoga o accept, dar vom vedea c Pataijali nu i acord o prea mare importan. Revelaia se ntemeiaz pe cunoaterea realitii ultime, adic pe aceast trezire" n care obiectul se identific ntru totul cu subiectul. (inele se contempl el nsui; el nu se gndete", cci gndirea este i ea o experien i ca atare ine de prakrti.)
Sperana este cel mai mare chin...

Pentru Smkhya nu exist alt cale n afar de aceasta. Sperana prelungete i chiar agraveaz mizeria uman; fericit este doar acela care a pierdut orice speran (S.-S., W, 11), cci sperana este cel mai mare chin cu putin, iar disperarea este marea fericire" (text din Mahbhrata, citat de co-

YOGA LUI PATANJALI

45

mentatorul Mahadeva Vedntin la S.-S., IV, 11). Riturile i practicile religioase nu au nici o valoare (S.-S,, 111,26), fiind ntemeiate pe dorine i cruzimi. Orice aciune ritual, prin chiar faptul c implic un efort, d natere unei fore karmice (S.-S.,1,84-85). Nici mcar morala nu duce la ceva decisiv. Indiferena (vairgya = renunare), ortodoxia (sruti) si meditaia nu snt dect instrumente indirecte ale mntuirii. Pentru Smkhya singurul mijloc perfect i definitiv este cunoaterea metafizic (S.-S.,III, 23). Procesul cognitiv este realizat n mod natural de ctre intelect; acesta ns este o form extrem de evoluat a materiei". Cum este atunci posibil ca eliberarea (mukti) s fie realizat prin colaborarea lui prakrti? Smkhya rspunde cu argumentul teleologic: materia (prakrti) acioneaz instinctiv n vederea eliberrii spiritului" (purusa). Intelectul (buddhi), fiind manifestarea cea mai desvrit a lui prakrti, faciliteaz, graie posibilitilor sale dinamice, procesul eliberrii, servind ca treapt preliminar revelaiei. Patanjali are exact aceeai poziie (cf. Y.-S., II, 18 etc.); prakrti face posibil experiena i, n acelai timp, urrtirete eliberarea Sinelui. Comentnd aceast sutra, Vysa vine cu o precizare important: de fapt, afirm el, sclavia nu este nimic altceva dect situaia inteligenei (buddhi) atunci cnd scopul final al Sinelui n-a fost nc atins, iar

46

MIRCEA ELIADE

eliberarea nu este nimic altceva dect starea n care acest el a fost realizat. Vom vedea, n capitolul urmtor, prin ce tehnici psihofziologi ce poate fi atins, conform Yogi, acest scop. Pentru Srri-khya, eliberarea se obine aproape automat atunci cnd inteligena (buddhi) l conduce pe om pn n pragul trezirii". Imediat ce aceast autorevelaie este realizat, intelectul precum i toate celelalte elemente psiho-mentale (deci materiale), care pe nedrept i se atribuie lui pumsa, se retrag, se detaeaz de spirit pentru a se resoarbe n

prakr ti, sem nnd n aceas t privin cu o dans atoar e care pleac dup ce a satisf cut dorin a stp nului " (com parai a este foarte frecv ent att n Mah bhar ata, ct i n tratat ele Smk hya ; cf. S.-K., 59, S.S.., III, 69). Nu exist

nimic mai sensibil dect prakrti; de ndat ce i-a spus: snt recunoscut, ea nu se mai arat privirilor Spiritului" (S.-K., 61). Este starea eliberatului n via" (jvanmukta): neleptul mai triete nc, deoarece i rmne un reziduu karmic de consumat (la fel cum roata olarului continu s se nvrteasc din cauza vitezei dobndite, dei vasul a fost deja terminat; S.K, 67, S.-S., III, 82). Dar atunci cnd, n clipa morii, el abandoneaz trupul, pumsa este complet eliberat" (S.K.,68).

/ ' . .__________YOGA LUI P A TANJALI_____________47

Cum este posibil eliberarea?

n fond, Smkhya-Yoga a neles c spiritul (purusa) nu poate nici s se nasc, nici s fie distrus, c el nu este nici aservit, nici activ (cutnd n mod activ eliberarea) ; c nu este nici nsetat de libertate, nici eliberat" (Gaudapada, Mndukhya-Krik, II, 32). Modalitatea sa este astfel nct aceste dou posibiliti snt excluse" (S.-S., I, 160). inele este pur, etern i liber; el nu ar putea fi aservit, cci nu ar putea avea relaii cu altceva dect cu el nsui. Dar omul crede c punisa este aservit i i nchipuie c poate fi eliberat. Acestea snt iluzii ale vieii noastre psihomentale. Gci, de fapt, spiritul aservit" este liber din venicie. Dac eliberarea lui ne apare ca o dram, este din cauz c adoptm un punct de vedere uman; spiritul nu este dect spectator" (sksin), la fel cum eliberarea" (mukti) nu este dect o luare la cunotin a libertii sale venice. Eu cred c sufr, eu cred c snt aservit, eu doresc eliberarea, n clipa n care neleg fiind trezit" c acest eu" (asmi) este un produs al materiei (prakrti), neleg imediat c ntreaga existen n-a fost dect o succesiune de momente dureroase i c adevratul spirit contempla impasibil" drama personalitii". Astfel, personalitatea uman nu exist ca element ultim, ea nu este dect o sintez a experienelor psihomentale, i se distru-

48

MIRCEA ELIADE

ge, altfel spus, nceteaz s mai acioneze, de ndat ce revelaia este un fapt mplinit. Asemntoare prin aceasta tuturor creaiilor substanei cosmice, personalitatea uman (asmi) aciona, i ea, n vederea trezirii"; din acest motiv, eliberarea o dat realizat, ea devine inutil. Situaia spiritului (purasa), aa cum o concep Smkhya i Yoga, este oarecum paradoxal. Dei pur, etern i intangibil, spiritul se preteaz totui la asocierea, fie ea i iluzorie, cu materia; i chiar pentru a lua cunotin de modul su de a fi i a se elibera", el este nc o

dat oblig at s se foloseasc de un instru ment creat de prakr ti (n acest caz inteli gena ). Fr ndoi al, dac privi m astfel lucrur ile, existe na uman ne apare dram atic i chiar lipsit de sens. Dac spirit ul este liber, de ce snt oame nii cond

amnai s sufere n ignoran sau s lupte pentru o libertate pe care o posed deja? Dac purusa este perfect pur i static, de ce ngduie el impuritatea, devenirea, experiena, durerea i istoria? Numrul acestor ntrebri ar putea spori. Filozofia indian ne amintete ns c inele nu trebuie judecat dintrun punct de vedere logic sau istoric, altfel spus cutnd cauzele care au determinat starea de lucruri actual. Realitatea trebuie acceptat aa cum este ea. Nu este mai puin adevrat c, n aceast privin, poziia Smkhyei este greu de susinut. De aceea, pentru

a evita para-

_______________YOGA LUI PATANJALI

__________49

doxul unui Sine lipsit de orice contact cu Natura i totui autor, n pofida sa, al dramei omeneti, budismul a suprimat complet sufletul-spirit", neles ca unitate spiritual ireductibil, i 1-a nlocuit cu strile de contiin". Vednta, dimpotriv, preocupat s evite dificultatea privind relaiile dintre spirit i univers, neag realitatea universului considerndu-1 drept rny, iluzie. Smkhya i Yoga nu au dorit s nege realitatea ontologic, nici a Spiritului i nici a Substanei. Astfel nct Smkhya a fost atacat, mai ales din cauza acestei doctrine, att de Vednta, ct i de budism. Vednta critic, de asemenea, concepia pluralitii de sine" (purua), aa cum au formulat-o Smkhya i Yoga. Exist, ntr-adevr, afirm aceste dou din urm darsane, tot atia purua ci oameni. Iar fiecare purua este o monad, el este complet izolat; cci inele nu poate ave^ contacte, nici cu lumea nconjurtoare (derivat din prakrti), nici cu celelalte spirite. Cosmosul este populat de ctre aceti purua venici, liberi, nemicai; monade ntre care nici o -comunicaie nu este posibil. Dup Vednta, o asemenea concepie este nentemeiat, iar pluralitatea de sine" o iluzie. Este n orice caz o concepie tragic i paradoxal a spiritului, care se gsete astfel izolat nu doar de lumea fenomenelor, dar i de ceilali sine" eliberai. Cu toate acestea, Smkhya i Yoga au fost obligate s postu-

50

MIRCEA EL1ADE

leze multiplicitatea de pumsa; cci n cazul existenei unui singur Spirit, mntuirea ar fi fost o problem infinit mai simpl, primul om eliberat antrennd eliberarea ntregului neam omenesc. Unicitatea Spiritului universal ar fi fcut cu neputin existena concomitent a spiritelor eliberate" i a spiritelor aservite". Mai mult: n acest caz nici moartea, nici viaa, nici diversitatea sexelor i a faptelor nu ar fi putut coexista (S.K.,18). Paradoxul este evident: aceast doctrin reduce infinita varietate a fenomenelor la un principiu

unic, mater ial (prak rti); ea face s deriv e dintro singu r matri ce Universul fizic, Viaa i Cont iina postul nd n acela i timp plural itatea spirit elor, dei acest ea snt, chiar prin natur a lor, eseni al identi ce. Ea unet e astfel ceea

ce pare a fi att de diferit fizicul, vitalul i mentalul i izoleaz ceea ce, mai ales n India, pare att de unic i de universal: Spiritul. Se m nif ica ia eli be r rii S examinm mai ndeaproape concepia eliberrii (moksa) n doctrinele Smkhya i Yoga. La fel ca pentru majoritatea colilor filozofice indiene cu excepia, bineneles, a celor influenate de ctre devoiunea mistic bhakti) eliberarea nseamn, de fapt, abolirea ideii de ru si

de durer e. Ea nu este dect luare a la cuno tin a unei situa ii de-

_______________YOGA LUI PATANJALI ___________ 51

j a existente, dar asupra creia ignorana i arunca vlurile. Suferina dispare de la sine din clipa n care nelegem c ea este exterioar spiritului, c nu privete dect personalitatea" uman (asmi). S ne imaginm, ntr-adevr, viaa unui eliberat". Acesta va continua s acioneze, deoarece potenialele existenelor anterioare, precum i cele ale propriei sale existene de dinaintea trezirii" cer s fie actualizate i consumate, conform legii karmice (vezi mai jos, p. 61 i urm.). Aceast activitate ns nu mai este a sa; ea este obiectiv, mecanic, dezinteresat, pe scurt, nu-i urmrete fructul". Cnd eliberatul" acioneaz, el nu are contiina lui eu acionez", ci a lui se acioneaz"; cu alte cuvinte, el nu antreneaz inele ntr-un proces psihofizic. Fora ignoranei nu mai acioneaz, nu mai snt create noi nuclee karmice. Atunci cnd toate potenialele" menionate snt distruse, eliberarea este absolut. S-ar putea chiar spune c eliberatul nu are experiena" eliberrii. Dup trezire" el acioneaz cu indiferen, iar cnd si ultima molecul fizic se detaeaz de el, realizeaz un mod de a fi necunoscut muritorilor, din cauz c este absolut: un fel de Nirvana budist. Libertatea" pe care o dobndete indianul cu ajutorul cunoaterii metafizice sau prin Yoga este cu toate acestea real, concret. Nu este adevrat c India a cutat eliberarea doar n mod negativ; cci ea vrea s

52

MIRCEA ELIADE

realizeze libertatea deo manier pozitiv, ntradevr, eliberatul n via" poate s-i extind sfera de aciune orict de departe dorete. Nu are a se teme de nimic, cci pentru el faptele sale nu mai au consecine i, deci, nici limite. Nimic nemaiputnd s-1 aserveasc, eliberatul" i poate permite orice, n indiferent ce domeniu de activitate; cci cel care acioneaz nu mai este el n calitatea de sine", ci un simplu instrument impersonal. Ct privete concepia soteriologic a Smkhyei, ea ni se pare ndrznea. Pornind de la datul iniial al oricrei filozofii in-

diene: durer ea, promi nd s-1 eliber eze de ea pe om, Smk hya i Yoga snt oblig ate, la capt ul itiner arului lor, s nege durer ea ca atare, durer ea uman . Consi derat din punct ul de veder e al mntu irii, aceas t cale nu duce nicie ri, deoar ece pleac

de la axioma c spiritul este absolut liber adic nentinat de durere i ajunge la aceeai axiom, i anume c inele nu este antrenat dect iluzoriu n drama existenei. Singurul termen care conteaz n aceast ecuaie, durerea, este lsat la o parte; Smkhya nu suprim suferina omeneasc, ea o neag ca realitate, negiid c ar putea ntreine un raport real cu inele. Suferina rmne, fiind un fapt cosmic, dar i pierde semnificaia. Suprimm suferina ignornd-o ca suferin. Desigur, aceast suprimare nu este empiric (stupefiante, sinucidere), cci, din

_______________YOGA LUI PATANJALI

53

punct de vedere indian, orice soluie empiric este iluzorie, fiind ea nsi o for karmic. Dar soluia oferit de Smkhya l scoate pe om. n afara umanitii, cci ea nu este realizabil dect prin distrugerea personalitii umane. Practicile Yoga propuse de Patanjali au acelai scop. Aceste soluii soteriologice i-ar putea prea pesimiste" omului occidental, pentru care personalitatea rmne, n pofida a toa-* te, baza oricrei morale i a oricrei mistici. Pentru India ns, ceea ce conteaz n primul rnd este nu att salvarea personalitii, ct dobndirea libertii absolute. Din moment ce aceast libertate nu poate fi obinut n actuala condiie uman, iar personalitatea poart,cu sine suferina i drama, este limpede c personalitatea" i condiia uman snt cele care trebuie sacrificate. Acest sacrificiu este compensat, de altminteri, din plin prin cucerirea devenit st-, } ,fel posibil a libertii absolute. l * Sar putea replica, bineneles, c sli crificiul cerut este prea mare pentru ca roa-I dele sale s mai poat prezenta vreun interes. ! Condiia uman, a crei dispariie se pre-Itinde, nu este ea, de fapt, i n pofida a toa-* le, singurul titlu de noblee al omului ? Acestei eventuale observaii a unui occidental, Smkhya i Yoga i rspund anticipat atunci cnd afirm: atta timp ct nu va fi depit nivelul vieii psihomentale, omul nu va putea dect s speculeze asupra strilor"

54

MIRCEAELIAPE

transcenden tale care vor fi preul dispariiei contiinei normale; orice judecat de valoare cu privire la aceste stri" este automat invalidat prin simplul fapt c cel care o emite este definit de propria sa condiie, care este de un ordin cu totul diferit de cel asupra cruia se vrea ndreptat respectiva judecat de valbare.

Stru ctur a expe rien ei psih ice


Yoga clasic ncepe acolo unde sfrete Sm-khya. Patanjali i

nsu ete aproa pe ntreaga filozo fie Smk hya, dar, dup prer ea lui, cuno ater ea metaf izic nu poate , ea singu r, s-1 cond uc pe om la eliber are. Cuno ater ea nu face nfradev r dect s preg teasc teren ul n veder ea dobn

dirii libertii (mukti). Eliberarea trebuie cucerit, ca s spunem astfel, prin lupt grea, cu ajutorul ndeosebi al unei tehnici ascetice i al unei metode de contemplaie. Scopul Ypgi, ca i cel al Smkhyei, este de a suprima contiina normal n favoarea uneia calitativ diferite, capabil de o nelegere exhaustiv a adevrului metafizic. Or, suprimarea contiinei normale nu este, pentru Yoga, att de uor de realizat. Pe lng filozofie, darsana, ea implic i o practic" (abhysa), o ascez (tapas), pe scurt: o tehnic

fiziol ogic.

YOGA LUI PATANJALI_____________55

Patafijali definete astfel Yoga: Suprimarea strilor de contiin" (Y.-S., I, 2). Tehnica yogic presupune, n consecin, cunoaterea experimental a tuturor stri-' lor" care agit" o contiin" normal, pro-, i fan, neilurninat. Aceste stri de contiin- a snt n numr nelimitat. Toate intr ns i n trei categorii, corespunznd urmtoarelor 'ttrei posibiliti de experien: 1) erorile i i iluziile (vise, halucinaii, erori de percepie, ' confuzii etc.); 2) totalitatea experienelor psihologice normale (tot ceea ce simte, percepe sau gndete profanul, cel' care nu practic Yoga); 3) experienele parapsihologice declanate de tehnica yogic i accesibile, bineneles, numai iniiailor. Pentru Patanjali, fiecreia dintre aceste clase" (sau categorii) de experiene i co-I respunde o tiin sau un grup de tiine pe r care experiena le ia ca model i care o rea-, V\ duc ntre nite limite fixate atunci ciid ea le |j -epeste. Teoria cunoaterii, de exemplu, J| la fel ca i logica au sarcina de a evita erori-\} le simurilor i-confuziile conceptuale. Psi-^ hologia", dreptul, morala au ca obiect tota-I-! litatea strilor de contiin" ale unui om normal", stri pe care ele le evalueaz i le clasific n acelai timp. Cum, pentru Yoga i Smkhya, orice experien psihologic este produs prin ignorarea adevratei naturi a Sinelui (purusa), rezult c faptele psihice normale", dei reale din punct de vedere strict psihologic i valide din punct

56

MIRCEA ELIADE

de vedere logic (nefiind iluzorii, precum visul sau halucinaia), snt totui false din punctul de vedere al metafizicii, ntr-adevr, metafizica nu recunoate ca valide dect o a treia categorie de stri", n primul rnd acelea care preced enstaza (samdhi) i pregtesc eliberarea. Scopul Yogi lui Patanjali este aadar abolirea primelor dou categorii de experiene (provenite respectiv din eroarea logic i eroarea metafizic) i nlocuirea lor cu o experien" enstatic, suprasenzorial i extrarational. Graie lui samdhi, se

depe te defin itiv condi ia uman care este dram atic, ivit din Sufer in i cons umat n suferi n si se obtin e n sfrsit aceas t libert ate total , la care suflet ul indian aspir cu atta ardoa re. V ysa (ad Y.-S,, I, 1) clasifi

c dup cum urmeaz modalitile contiinei (sau planurile mentale", citta bhumi): 1) instabil; 2) confuz, obscur; 3) stabil i instabil; 4) fixat ntr-un singur punct; 5) complet nfrnat. Primele dou dintre aceste modaliti snt comune tuturor oamenilor, cci, din punct de vedere indian, viaa psihomen-tal este de obicei confuz. Cea de-a treia modalitate a contiinei se obtine fixnd spiritul, ocazional i provizoriu", cu ajutorul exerciiului ateniei (de exemplu ntrun efort de memorie, sau cu ocazia unei probleme de matematic etc.); dar ea este trectoare i de nici un folos pentru

eliber are

_______________YOGA LUI PATANJALI ________

57

(mukti), nefind obinut cu ajutorul Yogi. Numai ultimele dou dintre modalitile enumerate mai sus snt stri" yogice, adic provocate prin ascez i meditaie. Evident, aceast clasificare a modali-, tailor i a dispoziiilor" contiinei nu este fcut n vederea simplei cunoateri. Cci, spre deosebire de Smkhya, Yoga i propune s distrug, una dup alta, diferitele grupe, specii i varieti de stri de contiin" (cittavrtti). Or, aceast distrugere nu poate fi realizat dac nu se ncepe prin a cunoate experimental, ca s zicem astfel, structura, originea i intensitatea a ceea ce este sortit distrugerii. Cunoaterea experimental" vrea s spun aici: metod, tehnic, practic. Nimic nu poate fi dobndit fr a aciona i a practica asceza (tapas): este un laitmotiv al literaturii yogice. Crile II i III din YogaSutra snt consacrate mai n detaliu acestei activiti yogice (purificri, poziii ale corpului, tehnici respiratorii etc.). Din acest motiv practica Yoga este indispensabil, ntr-adevr, ncrederea (sraddha) n eficacitatea metodei poate fi obinut numai dup verificarea experimental a primelor rezultate ale acestei tehnici (Vysa, ad Y.-S., I, 34). Negarea realitii experienei yogice sau critica unora dintre aspectele sale snt neavenite din partea unui om cruia cunoaterea nemijlocit a practicii i este strin; cci

60

MIRCEA ELIADE

col enorm: cci ele snt insesizabile, greu de controlat i de stpnit. Datorit faptului c statutul lor ontologic este cel al potenialitii", dinamismul lor propriu oblig vsanele s se manifeste, s se actualizeze" sub forma actelor de contiin. Astfel nct yogi-nul chiar dac are la activ o practic prelungit i a parcurs mai multe etape ale itinerarului su ascetic risc s se vad derutat de invazia unui puternic fluviu de vrtejuri" psihomentale precipitate de ctre vsane. Vsanel e i au originea n memorie", scrie Vysa (ad Y.-S., IV,

9), sublin iindule astfel caract erul subli minal . Viaa este o desc rcare conti nu de vsa ne care se manifest prin vrtti. n terme ni psiho logici , existe na uman este o actual izare nentr erupt a subco ntien tului prin mijlo cirea experie

nelor. Vsanele condiioneaz caracterul specific al fiecrui individ; iar aceast condiionare este conform att cu ereditatea, ct i cu situaia karmic a individului, ntr-adevr, tot ceea ce definete specificitatea netransmisibil a individului, precum i structura instinctelor omeneti, este produs de vsane, de subcontient. El se transmite fie de o manier impersonal" , din generaie n generaie (prin intermediul limbajului, al moravurilor, al culturii: transmisiune etnic i istoric); fie direct (prin intermediul transmigraiei karmice; reamintim n aceast privin c

poten ialel e karmi ce se

YOGA LUI PATANJALI____________61

transmit prin intermediul unui corp animic", ling, literal: corp subtil"). O bun parte a experienei umane se datoreaz motenirii rasiale i intelectuale, formelor de aciune i gndire create prin jocul vsanelor. Aceste forme subcontiente determin viaa majoritii oamenilor. Doar prin Yoga pot fi ele cunoscute, controlate i arse". Ceea ce caracterizeaz contiina uman precum i Cosmosul n totalitatea sa este circuitul nentrerupt care se stabilete ntre diferitele niveluri biomentale. Faptele omului (karrna), provocate de strile psihomentale (cittavrtti), dau ntr-adevr natere, la rndul lor, altor cittavrtti. Dar strile de contiin snt ele nsele rezultate ale actualizrii latenelor subliminale, ale vsanelor. Astfel c circuitul laten contiin fapte latene etc. (vsan vrtti karma vsan etc.) nu prezint soluie de continuitate. i fiindc snt manifestri ale materiei cosmice (prakrti), toate aceste modaliti ale substanei psihice" snt reale i, ca atare, nu ar putea fi distruse n virtutea unui simplu act de cunoatere (aa cum, n exemplul clasic al filozofiei indiene, este distrus" iluzia de a te gsi n faa unui arpe atunci cnd, privind mai de aproape, i dai seama c arpele" nu era de fapt dect un b). Combustia acestor stri subliminale, despre care vorbete Yoga, semnific ntr-adevr c inele (purusa) se desprinde din fluxul vieii psihice, n

62

MIRCEA ELIADE

acest caz, energia mental care, fiind determinat de legea karmic i proiectat de ignoran, ocupa pn atunci orizontul contiinei, ntunecndu-1 iese (i ea!) din orbita individual" n interiorul creia se mica (asmi, personalitate) i, lsat n voia ei, sfrete prin a se reintegra n prakrti, n matricea primordial. Eliberarea omului elibereaz" n acelai timp un fragment de materie, permindu-i s se ntoarc n unitatea primordial din care a provenit. Circuitul materiei psihice" ia sfrit graie tehnicii yogice. n acest sens

pute m spune c yogin ul contri buie direct i perso nal la repausu l mater iei, la abolir ea cel puin a unui fragm ent al Cosm osulu i. R olul subco ntien tului (vsa n) este consi derab il pentr u psiho logia i tehni cile yogic e, cci el

este acela care condiioneaz nu doar experiena actual a omului, ci i predispoziiile sale native, precum i deciziile sale voluntare din viitor. Prin urmare, devine inutil ncercarea de a modifica strile de contiin (cittavrtti) atta timp ct latenele psihomentale (usan) nu au fost, i ele, controlate i dominate. Dac dorim ca distrugerea" strilor de contiin s reueasc, este indispensabil ca circuitul sub-contientcontiin s fie tiat. Este ceea ce ncearc s obin Yoga prin folosirea unui ansamblu de tehnici care au, toate, n mare, scopul de a anihila fluxul

psiho mental, de a favori za oprir ea" acest uia.

YOGA LUI PATA&JALI

63

nainte de a examina diversele tehnici, s remarcm n trecere profunzimea analizelor psihologice ale lui Patanjali i ale comentatorilor si. Cu mult naintea psihanalizei, Yoga a artat importana rolului jucat de subcontient, ntr-adevr, ea vede n dinamismul propriu al incontientului obstacolul cel mai serios pe care trebuie s-1 depeasc yoginul. Aceasta fiindc latenele vor s ias la lumin, s devin, actualizndu-se, stri de contiin. Rezitena'pe care subcontientul o opune oricrui act de renunare i de ascez, oricrui act care ar putea avea ca efect eliberarea Sinelui este ca un semn al fricii resimite de subcontient doar la ideea c masa de latene nc nemanifestate ar putea s-i rateze destinul, ar putea fi aneantizat nainte de a fi avut -timpul s se manifeste i s se actualizeze. Vorbeam despre asemnarea existent ntre Yoga i psihanaliz. Comparaia poate fi ntr-adevr fcut, cu cteva rezerve, de altminteri toate n favoarea Yogi. Spre deosebire de psihanaliza freudian, Yoga nu vede n incontient doar Itbido-ul. Ea aduce ntr-adevr la lumin circuitul care leag contiina de subcontient, ceea ce o face s vad subcontientul concomitent ca matrice i receptacul al tuturor faptelor, gesturilor i inteniilor egoiste, adic dominate de setea de fruct" (phalatrsna), de dorina de autosatisfacie, de saturare, de multiplicare. Din subcontient vine, n subcontient

64

MIRCEA ELIADE

se ntoarce (graie nsmnrilor " k9.rrr>ce) tot ceea ce vrea s se manifeste, adic s aib o form", si arate puterea", si precizeze individualitat ea". Tot spre deosebire de psihanaliz, Yoga crede c" subcontientul poate fi dominat prin ascez i chiar cucerit cu ajutorul tehnicilor de unificare a strilor de contiin, despre care vom vorbi mai trziu. Experiena psihologic i parapsihologic a Orientului n general i a Yogi n special fiind incontestabil mai ntins i mai organizat dect experiena pe care au fost edificate teoriile occidentale

asupr a struct urii psihi cului, este proba bil c Yoga are drept ate i n aceast privin , iar subco ntien tul orict de parad oxal ar putea s par aceas ta poate fi cunos cut, domi nat i cuceri t.

TEHNICILE YOGA

Concentrarea asupra unui singur obiect

Punctul de plecare al meditaiei Yoga .este concentrarea asupra unui singur obiect, ekgrat. Acest obiect poate fi, fr deosebire, un obiect fizic (punctul dintre sprncene, vrful nasului, un obiect luminos etc.), un gnd (un adevr metafizic) sau Dumnezeu (Isvara). Ekgrat are ca rezultat imediat cenzura tuturor automatismelor psihomentale care domin i, la drept vorbind, furesc contiina profan. Activitatea simurilor i incontientul introduc nencetat n contiin obiecte care o domin i o modific. Asocierile disperseaz contiina, pasiunile o violenteaz. Chiar i n eforturile sale intelectuale omul este pasiv: cea mai mare parte a timpului el propriu-zis nu gndete, ci se lasgndit de ctre obiecte. Sub aparenele gndirii se ascunde n realitate un flux nedefinit i dezordonat, alimentat de senzaii, de asocieri i de memorie. Cea dinti datorie a yoginului este s gndeasc, adic s nu se lase gndit de ctre obiecte. Din acest motiv practica Yoga ncepe cu

gr^itSsz.

^L

66

MIRCEA ELIADE

ekagrata, care bareaz fluviul mental i constituie un bloc psihic", un continuum ferm i unitar. Exerciiul ekagrata se' strduiete s controleze cele dou generatoare ale fluiditii mentale: activitatea senzorial (indriya) i cea a subcontientului (samskra). Un yogin trebuie s poat obine dup voie discontinuitatea contiinei: altfel spus, el poate s provoace n orice moment, i oriunde, concentrarea ateniei sale asupra unui singur punct" i s devin insensibil la oricare alt stimul senzorial sau mnemonic. Prin ekagrata se obine o voin adevrat, adic puterea de a conduce nestnjenit un sector important al activitii psihosomatice. Se nelege de la sine c ekagrata nu poate fi realizat altfel dect prin utilizarea a numeroase

exerciii i tehnici, n care fiziologia joac un rol capital. Nu putem obine ekagrata exemplu, corpul se g ntr-o poziie obositoare sau pur i incomod, nici dac respiraia este dezorganizat,, aritmic. Din aceast cauz tehnica yogic implic mai multe categorii de practici fiziologice i de exerciii spirituale (numite membre"), pe care trebuie s ni le fi nsuit dac dorim s obinem ekagrata i, la limit, concentrarea supre samdhi. membre" ale Yogi considerate totodat ca formnd un grup de tehnici i ca fiind etape ale itinera rului ascetic spiritual al crui capt l con eliberarea definitiv. Ele snt:

_________________TEHNICILE YOGA

_______67

1) nfrnrile (yama); 2) disciplinele (niyama); 3) atitudinile i poziiile corpului (asana); 4) ritmul respiraiei (prriyma); 5) emanciparea activitii senzoriale de sub influena obiectelor exterioare (pratyhra); 6) concentrarea (dhrari); 7) meditaia yogic (dhyna); 8) samdhi (Y.-S., II, 29).
Infrtnri i discipline

Primele dou grupe de practici, y ama i niyama, constituie preliminariile inevitabile ale oricrei asceze. Ele nu prezint, n consecin, nici o particularitate specific yogic. Exist cinci nfrnri" (yama): ahims, s nu ucizi"; satya, s nu mini"; asteya, s nu furi"; brahmacariya, abstinen sexual"; aparigraha, s nu fi avar" (Y.-S.JI, 30). nfrnrile" nu procur o stare yogic, ci o stare omeneasc purificat", superioar aceleia a oamenilor de rnd. Aceast puritate este indispensabil etapelor ulterioare, n ceea ce privete abstinena sexual, scopul ei este conservarea energiei nervoase. Yoga acord o importan capital forelor secrete ale facultii generatoare" care, atunci cnd snt cheltuite, risipesc cea mai preioas energie, slbesc capacitatea cerebral i fac dificil concentrarea. Trebuie totui s adugm c a te abine sexual (brahmacariya) nu nseamn doar a te priva

68

MIRCEA ELIADE

de acte sexuale, ci i a arde" tentaia carnal. n paralel cu aceste nfrnri, yoginul trebuie s practice niyama, adic o serie de discipline" corporale i psihice. Curenia, senintatea, asceza (tapas), studiul metafizicii Yoga i efortul de a face din Dumnezeu (Isvara) motivul tuturor aciunilor constituie disciplinele", scrie Patafijali (y.-S.,II,32). Curenie nseamn purificarea interioar a organelor. (Aceasta se obine printro serie de purgaii" artificiale, asupra crora insist mai ales

Hatha yoga. ) Vysa preci zeaz c purifi carea impli c i ndep rtare a impu ritilor spirit ului. Abs ena dorin ei de a amplific a neces itile exist enei ", aceas ta este defini ia senin tii . Tapa s (asce za) const n a supor ta contr ariile

ca, de exemplu, dorina de a mnca i de a bea, cldura si frigul etc. Studiul este cunoaterea tiinelor referitoare la eliberare (moksa) sau repetarea silabei OM etc." (Vysa, ad Y.-S., II, 32). Evident, chiar i pe durata acestor exerciii se ivesc dificulti, produse n majoritatea lor de dinamismul incontientulu i. Tulburarea cauzat de ndoial este cea mai primejdioas. Patafijali recomand, pentru a o depi, sdirea gndului contrar (Y.-S., II, 33). Este interesant de observat nc de pe acum c lupta yoginului mpotriva oricrui obstacol" are un caracter

magi c. Fieca re tenta ie pe care o nvin ge echiv aleaz cu o for pe care i-o nsu ete. Renu nare a la o

_______________

TEHNICILE YOGA_____________69

tentaie nu nseamn doar purificarea" n sensul negativ al cuvntului, ci i realizarea unui ctig real, pozitiv : yoginul i extinde astfel puterea asupra acelor lucruri la care ncepuse prin a renuna. Mai mult: el ajunge s stpneasc nu doar obiectele la care renunase, ci i o for magic infinit mai preioas dect toate aceste obiecte. De exemplu, cel care realizeaz nfrnarea asteya (s nu furi) vede ndreptndu-se ctre el toate giuvaerurile" (Y.LS., II, 37). Vom avea ocazia s revenim asupra acestor puteri miraculoase" (siddhi) pe care le dobndete yoginul prin disciplina sa.
Fosturile yogice

Tehnica yogic propriu-zis ncepe doar o dat cu practica sanei. Asana nseamn postura yogic bine cunoscut pe care Yoga-Sutra (II, 46) o definete ca stabil i plcut", n tratatele Hathoyoga gsim descrierea a nenumrate sane. n Yoga-Stra, aceast descriere este doar schiat, deoarece asana se nva de la un gura, i nu prin mijlocirea unor descrieri. Important este faptul c asana i confer corpului o stabilitate rigid i reduce totodat la minimum efortul fizic. Se evit astfel senzaia suprtoare de oboseal, iritarea anumitor pri ale corpului, se regleaz procesele fiziologice, permindu-i-se ateni-

70

MIRCEA ELIADE

ei s se ocupe exclusiv de partea fluid a contiinei. La nceput, osana este incomod i chiar insuportabil. Dar dup un anumit antrenament, efortul de a menine corpul n aceeai poziie devine minim. Or, i aceasta este de o important capital, efortul trebuie s dispar, poziia meditativ trebuie s devin natural; doar atunci ea faciliteaz concentrarea. Postura devine desvrit atunci cnd efortul pentru realizarea ei dispare, astfel nct s nu mai existe micri n corp" (Vysa, adY.S.., II, 47). Iar Vcaspati, comentnd interpretarea

lui Vys a, scrie: Cel care practi c osana va trebu i s depun un efort ce const n a supri ma efor-tUrile corpo rale natur ale. Altfel postu ra ascetic de care este jyorb a aici nu va putea fi realiz at."
%

A sana este una din tehni cile

caracteristice ,ale ascezei indiene. O regsim n Upaniade i chiar n literatura vedic, dar aluziile referitoare la ea snt mai numeroase n Epopee i n Purane. Evident, sanele joac un-rol din ce n ce mai important n literatura hathayogic, tratatul Gherand Samhi-t descriind treizeci i dou de tipuri. Iat, de exemplu, cum se obine una din poziiile meditative cele mai simple i mai obinuite, padmsana: Aezai piciorul drept pe pulpa sting i n acelai fel piciorul stng pe pulpa dreapt; ncruciai minile la spate i apucai

clci ele (min a dreap t pe clci ul

_________________TEHNICILE YOGA_____________71

drept i mna sting pe clciul stng). Apsai brbia de piept i fixai-v privirea asupra vrfului nasului" (Gherandj-Sarnhit, 11,8). Gsim liste i descrieri de asane n majoritatea tratatelor tantrice i hathayogice. Scopul acestor poziii meditative este mereu acelai: ncetarea complet a frmntrilor provocate de contrarii" (Y.-S., II, 48). Se obine astfel o anumit neutralitate" a simurilor; contiina nu mai este tulburat de prezena corpului". Se realizeaz prima etap ctre izolarea contiinei; punile permind comunicarea cu activitatea senzorial ncep s fie ridicate. Asana este primul pas concret fcut n vederea abolirii modalitilor existenei omeneti. La nivelul corpului, asana este o ekgrat, o concentrare ntr-un singur punct: corpul este concentrat" ntr-o singur poziie. La fel cum ekgrat pune capt fluctuaiilor i dispersrii strilor de contiin", tot astfel asana pune capt mobilitii i disponibilitii corpului, reducnd infinitatea de poziii posibile la o postur unic, imobil, hieratic. Vom vedea de ndat c tendina ctre unificare" i totalizare" este specific tuturor tehnicilor yogice. Dar scopul lor imediat sare n ochi nc de pe acum, i el este abolirea (sau depirea) condiiei umane, rezultnd din refuzul de a se conforma celor mai elementare nclinaii omeneti. Refuzul de a se clinti, de a se
A

'

72

MIRCEA ELIADE

mica (osana) va fi continuat printr-o serie ntreag de refuzuri" de tot felul.


Disciplina respiraiei

Prnyma, disciplina suflului, este refuzul" de a respira ca majoritatea oamenilor, adic n mod aritmie. Iat cum definete Patanjali acest refuz: JPrnyma este oprirea (uiccheda) micrilor inspiratorii i expiratorii i se obine dup ce a fost realizat asana"(Y.-S., II, 49). Patanjali vorbete despre oprirea", suspendarea respiraiei. Totui prnyma ncepe prin a ritma pe ct de lent posibil respiraia: acesta este obiectivul ei iniial. Respiraia omului profan este n general aritmic; ea se modific fie n funcie de mprejurri, fie n funcie de tensiunea psihomental. Aceast neregularitate produce o periculoas fluiditate psihic i, n consecin, instabilitatea i dispersarea ateniei. Poi deveni atent fcnd efort n acest sens. Dar efortul, pentru Yoga, este o exteriorizare". Se ncearc aadar cu ajutorul prnymei s se suprime efortul respirator: a ritma respiraia trebuie s devin un lucru automat, pentru ca yoginul s poat uita de respiraie. Comentnd Yoga-Sutra, I, 34, Bhoja observ c exist ntotdeauna o legtur ntre respiraie i strile mentale". Observaia
Kggffi*

gigjscSg; =~;=X. '-Sl-S-2

_________________TEHNICILE YOGA

______

73

este important. Ea conine mai mult dect constatarea faptului c, de exemplu, respiraia unui om furios este agitat, pe cnd respiraia celui care se concentreaz se ritmeaz i se ncetinete de la sine. Relaia care unete ritmul respiraiei cu strile de contiin la care se refer Bhoja i care fr ndoial c a "fost observat i verificat experimental de ctre yogini nc din timpurile cele mai ndeprtate le-a servit drept instrument de unificare" a contiinei. Unificarea" despre care este vorba aici trebuie neleas n sensul c, ritmndu-i respiraia i ncetinind-o treptat, yoginul poate ptrunde" adic verifica experimental i cu toat luciditatea anumite stri de contiin inaccesibile n starea de veghe, i mai ales strile de contiin care caracterizeaz somnul. Ritmul respirator al unui om care doarme este mai lent dect al unui om n stare de veghe. Realiznd, graie prnymei, ritmul somnului, yoginul poate ptrunde, fr ca prin aceasta s renune la luciditate, strile de contiin" proprii somnului. Psihologia indian cunoate patru modaliti ale contiinei: contiina diurn, cea a somnului cu vise, cea a somnului fr vise i contiina cataleptic", turiya. Fiecare din aceste modaliti ale contiinei se afl n legtur cu un ritm respirator specific. Cu ajutorul prnymei, adic prelungind tot mai mult expiraia i inspiraia scopul acestei practici fiind acela de a lsa

74

MIRCEA ELIADE

s treac un interval de timp ct mal lung posibil ntre aceste dou momente ale respiraiei yoginul poate deci ptrunde toate modalitile contiinei. Pentru muritorul de rnd, ntre aceste diverse modaliti exist o discontinuitat e: astfel, trecerea de la starea de veghe la cea de somn se face n mod incontient. Yoginul trebuie s pstreze continuitatea contiinei, adic s ptrund, ferm i lucid, n flecare din aceste stri. Exist un numr considerabil

de texte pe tema acest ei tehni ci asceti ce indie ne; major itatea lor nu fac ns dect s repet e formu lele tradii onale. Dei prn yma este un exerci iu yogic specif ic i de mare impo rtan, Patan jali nu i consa cr dect trei atre. Detali

i tehnice se gsesc n comentariile lui Vysa, Bhoja i Vcaspati Misra, dar mal ales n tratatele hathayogice. Ritmul respiraiei se obine printr-o armonizare a celor trei momente": inspiraia (pura/ca), expiraia (recka) i reinerea aerului (kumbhaka). Prin exerciiu, yoginul ajunge s prelungeasc destul de mult fiecare din aceste momente. Dup cum declar Patanjali, scopul prnymei este o suspendare a respiraiei pe o durat ct mai mare cu putin, la care se ajunge nceti-nindu-i treptat ritmul. Se ncepe prin a se opri suflul aisprezece

secun de i jumt ate, apoi treize ci i cinci de secun de, trei minute, cinci minut e .a.m. d.

TEHNICILE YOGA_____________75 ngropaii de uit

n martie 1829, Asiatic Monthly Journal relata isprvile unui yogin care, printre alte performante, putea rmne sub ap timp de mai multe ore. El refuza s explice cum fcea acestea, mulumindu-se s spun c pentru el era o obinuin". Pare nendoielnic c strile cataleptice pot fi provocate intenionat de ctre yogini experimentai. Dr. Therese Brosse a demonstrat c reducerea respiraiei i a contraciei cardiace pn la un nivel care nu se ntlnete de obicei dect n pragul unei mori inevitabile este un fenomen fiziologic autentic, pe care yoginii l pot realiza cu ajutorul voinei, iar nu ca efect al unei autosugestii. Se nelege de la sine c un asemenea yogin poate fi ngropat fr nici un risc. Reducerea respiraiei, scrie dr. J. Filliozat, este uneori att de accentuat nct unii yogini se pot lsa ngropai de vii, fr prejudicii, pentru un timp dat, pstrnd un cubaj de aer care ar fi cu totul insuficient pentru a le asigura supravieuirea. Aceast mic rezerv de aer este destinat, conform lor, s le permit, n cazul n care, pe durata experimentului, un accident i-ar face s ias din starea lor yogic, punndu-i n pericol, s efectueze cteva inhalaii pentru a reintra n aceast stare" (Magie et Medecine,.Paris, -1943, pp. 115-116).

76

MIRCEA ELIADE

3 ^

3
j r

Controlul suflului: China, Islamul Ritmarea i reinerea suflului joac un rol important i n tehnicile taoiste (cf. H. Mas-pero, Le proced.es de nourir le principe vital" dans la religion taoiste ancienne, n Journal asiatique, 1937, pp. 117-252, 353430). Practica este cunoscut sub numele de respiraie embrionar" (t'ai-si) i principalul ei scop este obinerea Vieii Lungi (tch'ang chen)r pe care taoitii o neleg ca pe o nemurire material a trupului nsui". Respiraia

embrionar" nu este deci, pre prnyma, exerciiu preliminar meditaiei, nici un exerciiu auxiliar. El i siei suficient. Respiraia

______________.

TEHNICILE YOGA_____________77

embrionar" nu servete, asemeni prnymei, la a pregti concentrarea spiritual, ci realizeaz un proces de fiziologie mistic" n urma cruia viaa corpului este prelungit indefinit. Taoismul amintete prin aceasta de Hathaypga, cu care se aseamn ntr-o anumit msur. Ceea ce preocup n primul rnd China este prelungirea indefinit a vieii corpului material, pe cnd India este obsedat de ideea cuceririi libertii spirituale, a transfigurrii, a deificrii" corpului. Taoitii practicau reinerea suflului. Ei ncepeau prin a-1 reine timp de 3, 5, 7, 9, 12 respiraii i pretindeau c se poate ajunge la a-1 reine pe durata a 120 de respiraii i chiar mai mult. Pentru dobndirea nemuririi, este necesar ca suflul s fie reinut pe durata a 1000 de respiraii. Dar tehnica privitoare la suflul intern", adic la respiraia embrionar", era i mai dificil. Era vorba de a topi suflul" i a-1 face s circule prin interiorul*corpului. Scopul suprem este stabilirea unui fel de circulaie interioar a principiilor vitale astfel nct individul s poat rmne perfect etan i s suporte fr prejudicii proba imersiunii. Devii imper-, meabil, autonom, invulnerabil, de ndat ce 1 posezi arta de a te hrni i de a respira n l circuit nchis, n maniera unui embrion" l (Marcel Granet, La pensee chinoie, 1934, f: pp. 514-515).
fy f

MIRCEA ELIADE

Este probabil c cel puin sub forma sa neotaoist, disciplina suflurilor a fost influenat de Yoga tantric : unele practici respiratorii i sexuale totodat au ptruns n China ncepnd cu secolul al Vll-lea d.H. (cf. Eliade, Le Yoga, p.395). Pe de alt parte, existau n China anumite tehnici arhaice, de structur amanic, ce i propuneau imitarea micrilor i a respiraiei animalelor, n orice caz, Lao Zi (Dao de Jing, 6) i Zhuang Zi (cap. 15) cunoteau deja respiraia metodic", iar o inscripie din epoca Chu atest practica unei tehnici respiratorii n secolul al Vl-lea .H. (cf. H. Wilhelm, Eine Chou-Inschrift iiber Atemtechnik, n Monumenta Serica, XVIII, 1948, pp.385-388). Controlul suflului este practicat i de -ctre misticii musulmani. Oricare ar fi originea acestei tehnici nuntrul tradiiei islamice, nu ncape ndoial c anumii mistici musulmani din India au mprumutat i practicat exerciiile yogice. Tehnica dhikr prezint uneori analogii formale frapante cu disciplina indian a respiraiei. T.P. Hughes (ADictionary of Islam, London, 1885, pp. 703 i urm.) menioneaz un monah care tria la frontiera afgan i despre care se spunea c practicase dhikr ntr-att nct reuea s-i rein suflul timp de aproape trei ore.

_________________TEHNICILE YOGA_____________79

Isihosmu

Unele preliminarii ascetice i metode de rugciune utilizate de clugrii isihati prezint puncte de asemnare cu tehnicile yogice, ndeosebi cu prnyma. Iat cum rezum R.P. Irenee Hausherr esenialul metodei isihaste de rugciune: Ea comport un dublu exerciiu j omfaloscopia i repetarea indefinit a rugciunii ctre lisus: Doamne lisuse Hristoase, fiul lui Dumnezeu, miluiete-m!. Aezndu-te n ntuneric, cobornd capul, fixmdu-i privirile asupra mijlocului abdomenului, altfel spus asupra ombilicului, cutnd s descoperi acolo lcaul inimii, repetnd fr rgaz acest exerciiu' i nsoindu-1 ntotdeauna cu aceeai invocaie dup ritmul respiraiei, ncetinit la minimum, i persevernd zi i noapte n aceast rugciune mental, vei sfri prin ,a gsi ceea ce cutai, lcaul inimii, i o dat cu el tot soiul de minunii i de cunotine" (Irenee Hausherr, S.J., La Methode d'oraison hesychaste, Orientalia Christiana, voi. IX, 2, Roma, 1927, p. 102). Iat un fragment din Nichifor din Singurtate (a doua jumtate a secolului al XIII-l ea): Tu deci eznd i adunndu-i mintea, mpinge-o i silete-o pe calea nrilor, pe care intr aerul n inim, s coboare mpreun cu aerul inspirat n inim. i intrnd acolo nu-i vor mai fi fr veselie i fr bucurie cele des dup aceea. i precum

80

MIRCEA ELIADE

un brbat oarecare fiind cltorit de la casa sa, cnd se ntoarce nu mai tie ce s fac de bucurie c s-a nvrednicit s se ntlneasc cu copiii i cu nevasta, aa i mintea cnd se ntlnete cu sufletul se umple de o bucurie i veselie de negrit. Drept aceea, frate, obinuiete-i mintea s nu ias degrab de acolo. Cci la nceput e nepstoare poate, din pricina nchiderii nuntru i a strmto-rrii. Dar dup ce se obinuiete, nu-i mi plac rtcirile pe afar. Cci mpria cerurilor este nluntrul nostru. Pe aceasta privind-o acolo i cermd-o prin rugciune curat, toate

cele din afar le socot ete ur-te i nepl cute" (trad. rom. pr. prof. Dum itru Stnil oae, Filoc alia, vol.V II, pp.29 -31). n secol ul al XVII I-lea, doctri nele i tehni cile isihas te le mai erau famil iare clugri lor de la munt ele Atho s. Iat

cteva fragmente din Encheiridionul lui Nicodim Hagioritul: De ce trebuie s-i ii respiraia n rugciune. Deoarece spiritul tu ori fapta spiritului tu s-au obinuit nc din tineree s se rspndeasc i s se risipeasc asupra lucrurilor sensibile ale lumii exterioare, din care cauz, atunci cnd rosteti aceast rugciune, s nu respiri n mod continuu, aa cum este obiceiul de la natur, ci si reii un pic respiraia atta ct glasul luntric s fi rostit o dat rugciunea, i atunci s respiri, aa cum au povuit-o Sfinii Prini. Fiindc, prin aceast reinere momentan a respiraiei,

inima se

________

TEHNICILE YOGA

81

afl stingherit i strns i, n consecin, ndur o suferin, neprimind aerul trebuitor naturii sale; iar spiritul, la rndul su, se adun mai uor i se ntoarce ctre inim [...]. Fiindc prin aceast reinere momentan a respiraiei inima aspr i ngroat se subiaz, i umiditatea inimii, fiind n mod convenabil comprimat i nclzit, devine, n consecin, tandr, sensibil, umil i mai dispus la cin i la a vrsa lacrimi cu uurin [...]. Fiindc prin aceast scurt reinere inima resimte stinghereal i suferin, iar prin stinghereal i durere vomit crligul otrvit al plcerii i al pcatului pe care 1-a nghiit mai nainte..." (I. Hausherr, op.cit, p. 109). n sfrsit, trebuie citat tratatul fundamental Metoda sfintei rugciuni i atenii, mult timp atribuit lui Simeon Noul Teolog. Opusculul ar putea fi foarte bine contemporan cu cel al lui Nichifor, dac nu cumva i aparine lui Nichifor nsui, aa cum presupune, nu fr temei, I. Hausherr" (Jean Gouillard, Fetite Philocalie de la priere du coeur, Paris, 1953, p.206). Reproducem dup traducerea francez a lui Jean Gouillard (op.cit., p.216): .Atunci aeaz-te ntr-o chilie linitit, deoparte ntr-un col, i strduiete-te s faci ceea ce-i spun: nchide ua, nal-i spiritul deasupra oricrui obiect zadarnic sau trector. Pe urm, apsndu-i barba n piept, ndreapt-i ochiul trupului n acelai timp cu ntregul tu spirit asupra

82

MIRCEA ELIADE
:

' K f

c N

Retragerea simurilor" Tsona, prnyma i ekgrat produc o suspendare a condiiei umane, fie i numai pentru timpul scurt ct dureaz exerciiul. Nemicat, ritmndui respiraia, fixndui

_________________TEHNICILE YOGA_____________83

privirea i atenia asupra unui -singur punct, yoginul depete experimental modalitatea profan de a exista. El ncepe prin a deveni autonom n raport cu Cosmosul ; tensiunile din exterior nu-1 mai tulbur (cci o dat depite contrariile", el este insensibil att la frig, ct si la cldur; att la lumin, ct i la ntuneric etc.); activitatea senzorial nu-1 mal proiecteaz n afar, ctre obiectele simurilor; fluviul psihomental nu mal este condus de distrageri, automatisme i memorie: el este concentrat", unificat". Retragerea n afara Cosmosului este nsoit de o adncire n sine nsui. Yoginul se ntoarce ctre sine, se ia n posesie ca s ne exprimm astfel, se nconjoar cu fortificaii" tot mai solide, ntr-un cuvnt devine invulnerabil. Asana i ekgrat imit un arhetip divin: poziia yogic are o valoare religioas n sine. Dumnezeu din Yoga-Sutra, Isvara, este un spirit pur, care nu doar c nu a creat lumea, dar nici mcar nu intervine, direct sau indirect, n istorie. Yoginul imit modul de a fi care i este propriu acestui spirit pur. Depirea condiiei umane, eliberarea", autonomia perfect a lui punisa toate acestea i au modelul exemplar n Isvara. Renunarea la condiia uman, adic practica Yoga, are o valoare religioas n sensul c yoginul imit modul de a fi al lui Isvara: imobilism, concentrare asupra sinelui.

84

MIRCEA ELIADE

Faptul de a ritma i, la limit, de a suspenda respiraia faciliteaz n mare msur concentrarea (dhran). Cci, ne spune Patanjali (Y.-S., II, 52, 53), graie prnymei, vlul tenebrelor se destram, iar intelectul devine capabil de concentrare (dhran). Yoginul poate s-i verifice calitatea concentrrii prin pratyhra, termen tradus n general prin retragerea simurilor" sau abstragere", dar pe care noi preferm s-1 traducem prin facultatea de a elibera activitatea senzorial de sub influena obiectelor exterioare". Dup YogaSutra, II,

54/am putea nelege pratyhra facultatea prin intelectul cunoate senzaiile i cum contactul ar fi fost real. Coment aceast sutra, spune c simurile, n loc s se ndrepte ctre obiecte, rmn n ele nsele". Dei simurile nu se mai ndreapt ctre obiectele exte iar activitatea lor nceteaz, intelec (citta) nu-i pierde prin aceasta proprie tatea de a avea reprezentri senzoriale. cnd citta cunoasc un exterior, el nu se servete de o activi tate senzorial. El poate cunoate acest obiect datorit puterilor de care dispune. obinut direct prin contemplaie, cunoatere" este, din punct de ve yogic, mai real dect cunoaterea Atunci, scrie Vysa, nelepciunea yoginului cunoate toate lucru cum snt ele " (YogaBhsya,

_________________TEHNICILE YOGA

85

Aceast retragere a activitii senzoriale de sub stpnirea obiectelor exterioare (pratyhra) este ultima etap a ascezei psihofiziologice. De acum nainte yoginul nu va mai fi distras" sau tulburat" de simuri, de activitatea senzorial, de memorie etc. .Orice activitate este suspendat. Citta fiind masa psihic ce ordoneaz i clarific senzaiile venite din afar poate servi drept oglind obiectelor, fr ca simurile s se interpun ntre el i obiectul su. Profanul este incapabil s dobndeasc aceast libertate, deoarece spiritul su, n loc s fie stabil, este, dimpotriv, violentat fr ncetare de activitatea simurilor, de subcontient i de setea de a tri". Realiznd citta urtti nirodhah (adic suprimarea strilor psihomentale), citta rmne n el nsui (svarupamtre). Aceast autonomie" a intelectului nu antreneaz ns suprimarea fenomenelor". Dei detaat de fenomene, yoginul continu s le contemple, n loc s cunoasc, aa ca mai nainte, prin mijlocirea formelor (rup) i a strilor mentale (cittaurtti), yoginul contempl direct esena (tattva) tuturor obiectelor. Dharana, concentrarea" yogic Autonomia fa de stimulii lumii exterioare i fa de dinamismul subcontient, autonomie pe care o realizeaz prin intermediul pratyhrei, i permite yoginului s experi-

86

MIRCEA ELJADE

TEHNICILE YOGA

.__________ 87

pe care i-o d Patarijali : Fixarea gndirii ntr-un singur punct" (y.-S., III, 1). Vysa precizeaz, c de obicei concentrarea se face asupra centrului (caJcra) ombilicului, n lotusul inimii, n lumina capului, asupra vrfului nasului, al limbii sau al oricrui loc sau obiect exterior" (ad Y.-S., III, 1). Vcaspati Misra adaug c nu putem obine dhran fr ajutorul unui obiect asupra cruia s ne fixm gndirea. Dhyana, meditaia" yogic n tratatul su Yoga-sra-samgraha (ed. C. Jha, pp. 43 i urm.), Vijnna Bhiku citeaz un pasaj din Isvara-gt, conform cruia durata dhranei se extinde pe un interval de timp de dousprezece prnyme. Repetnd de dousprezece ori aceast concentrare asupra unui singur obiect, se obine meditaia" yogic, dhyna. Patarijali o definete pe aceasta din urm: Un curent de gndire unificat" (Y.-S., III, 2), iar Vysa adaug urmtoarea glos: Continuum de efort mental viznd asimilarea obiectului meditaiei, eliberat de orice alt efort de a asimila alte obiecte." Vijnna Bhiku (Yogsra-samgraha, p.45) explic acest proces n felul urmtor: atunci cnd, n situaia n care a fost practicat dhran, spiritul a reuit s se menin un timp destul de ndelungat n faa sa sub forma obiectului me-

88

MIRCEA ELIADE

ditaiei, fr nici o ntrerupere cauzat de intruziunea unei alte funciuni, atunci se ajunge la dhyna. i el d ca exemplu contemplarea lui Vinu sau a unui alt zeu imaginat ca aflndu-se n lotusul inimii. Nu mai trebuie s precizm c aceast meditaie" yogic difer radical de meditaia profan, n primul rnd, nici un conti-nuum mental" nu poate dobndi, n cadrul experienei psihomentale normale, densitatea i puritatea pe care ne permit s le atingem procedeele yogice. n al doilea rnd, meditaia profan se

opre te fie la form a exter ioar a obie ctelo r asup ra cror a se medi teaz , fie la valoa rea lor, pe cnd dhy na perm ite ptrund erea" obie ctelo r, asi milar ea" lor magic. A ctul de ptr unde re" n esen a obie

ctelor este deosebit de dificil de explicat; el nu trebuie conceput nici n formele imaginaiei poetice, nici n acelea ale unei intuiii de tip bergsonian. Ceea ce deosebete clar meditaia" yogic de aceste dou elanuri iraionale este coerena sa, starea de luciditate care i este proprie i care o orienteaz tot timpul, ntradevr, continuumul mental" nu scap niciodat voinei yoginului. n nici un moment acest continuum nu se mbogete pe ci lturalnice, prin asociaii necontrolate, analogii, simboluri etc. Meditaia nu nceteaz nici

o ch'p s fie un instru ment de ptru nder e n esen a lucru rilor, adic , n cele din urm , un instr ume nt

_________________TEHNICILE YOGA

89

de luare n posesiune, de asimilare" a realului.


Rolul lui Dumnezeu

Spre deosebire de Smkhya, Yoga afirm existena unui Dumnezeu, Isvara (literal: Domn). Acest Dumnezeu nu este, bineneles, creator (Cosmosul, viaa i omul fiind create", aa cum am vzut deja, de ctre prakrti, cci toate provin din substana primordial). Isvara poate ns grbi, la anumii oameni, procesul eliberrii; el ajut s se ajung mai repede la samdhi. Domnul menionat de Patanjali este mai curnd un Dumnezeu al yoginilor. El nu-i poate veni n ajutor dect unui yogin, adic unui om care s-a decis deja pentru Yoga. Rolul lui Isvara este, de altminteri, destul de modest. El poate, de exemplu, s-1 fac s obin samdhi pe yoginul care 1-a ales pe el drept obiect al concentrrii sale. Dup Patanjali (Y.-S., II, 45) acest ajutor divin nu este efectul vreunei dorine" ori al unui sentiment" cci Domnul nu poate avea nici dorine, nici emoii , ci al unei simpatii metafizice" ntre Isvara i purusa, simpatie care explic armonizarea structurilor lor. Isvara este un purusa liber dintotdeauna, neatins vreodat de durerile" i impuritile" existenei (Y.-S., I, 24). Vyasa, comentnd acest text, precizeaz c deosebirea dintre spiri-

90

MIRCEA ELIADE

tul eliberat" i Isvara este urmtoarea: primul s-a aflat cndva n relaie (chiar dac iluzorie) cu experiena psihomental, n timp ce Isvara a fost ntotdeauna liber. Dumnezeu nu se las atras nici prin ritualuri, nici prin devoiune, nici prin credina n harul" su; esena" sa colaboreaz instinctiv, ca s spunem astfel, cu inele care vrea s se elibereze prin Yoga. Este mai curnd o simpatie de ordin metafizic, legnd una de cealalt dou entiti nrudite. S-ar zice c simpatia artat fa de civa yogini adic fa de acei puini oameni care-i caut

eliber area prin mijlocire a tehnic ilor yogic ea epuiz at capac itatea pe care o avea Isvar a de a se intere sa de soarta oame nilor. Din acest motiv , nici Patari jali, nici Vys a nu reue sc s expli ce n mod convi ngto r interv enia lui Dum nezeu n Natur

, i dai seama c Isvara a ptruns n dialectica SmkhyaYoga venind oarecum din afar, ntradevr, Smkhya afirm (iar Yoga i nsuete afirmaia) c substana (prakrti) colaboreaz, prin instinctul su teleologic", la eliberarea omului. Astfel c rolul jucat de Dumnezeu n dobndirea acestei liberti este lipsit de nsemntate; substana cosmic i asum chiar ea sarcina eliberrii numeroilor Sine" (purusa) prini n mreaja iluzorie a existenei. Patanjali , dei a introdus n dialectica doctrinei soteriologice Smkhya acest ele-

TEHNICILE YOGA

91

rnent nou i (la urma urinei) absolut inutil care este Isvara, nu-i acord totui importana pe care i-o vor da comentatorii tlrzii. Ceea ce conteaz nainte de orice n YogaSutra este tehnica; altfel spus: voina i capacitatea de stpnire de sine i de concentrare ale yoginului. De ce a simit totui Patanjali nevoia s-1 introduc pe Isvara? Fiindc Isvara corespundea unei f caliti de ordin experimental: el poate ntr-adevr s provoace samdhi, cu condiia ca yoginul s practice Isvarapranidhna, adic devoiunea ctre Isvara (Y .-S., H, 45). Propunndu-i s culeag i s clasifice toate tehnicile yogice validate de tradiia clasic", Patanjali nu putea s neglijeze o serie ntreag de experiene pe care numai concentrarea n Isvara le fcuse posibile. Cu alte cuvinte: alturi de tradiia unei Yoga pur magice, adic facnd apel numai la voina i la forele personale ale ascezei, exist i o alt tradiie, mistic", n care etapele finale ale practicii Yoga erau cel puin nlesnite printr-o devoiune chiar foarte rarefiat, foarte intelectual" faa de un Dumnezeu. De altfel, cel puin aa cum se prezint el la Patanjali i la Vysa, Isvara este lipsit de mreia Dumnezeului creator i atotputernic i de patosul propriu unui Dumnezeu dinamic i grav din diversele mistici. Isvara nu este ii definitiv dect arhetipul yoginului: >un macroyogin; foarte probabil, un patron al anumitor secte yogice. ntr-adevr, Patanjali

92

MIRCEA ELIADE

precizeaz c Isvara a fost gura al nelepilor din vremuri imemoriale; cci, adaug el, Isvara nu este legat de Timp (Y.-S., I, 26). S reinem totui de pe acum un detaliu a crui semnificaie nu se va preciza de-ct mai departe: ntr-o dialectic a eliberrii n, care nu era necesar s figureze, Patanjali introduce un Dumnezeu" cruia nu-i acord, ce-i drept, dect un rol relativ modest. Cci samdhi dup cum vom vedea poate fi obinut i fr acea,st concentrare n Isvara". Yoga practicat de Buddha i contemporanii si se dispensa de concentrarea

n Dum nezeu ". Ne pute m ntradev r imagi na foarte uor o Yoga care s accep te ntru totul dialec tica Smk hya i nu avem nici un motiv s crede m c o asem enea Yoga, magi c i atee, n-a exista t. Patan jali a fost totui nevoi t s-1 introd

uc pe Isvara n Yoga; cci Isvara era, pentru a ne exprima astfel, un dat experimental: anumii yogini fceau ntr-adevr apel la Isvara, cu toate c sar fi putut elibera i prin practicarea exclusiv a tehnicii Yoga. Avem de-a face aici cu polaritatea rna giemistic, att de caracteristic spiritualitii indiene medievale. Remarcabil este rolul, din ce n ce mai activ, jucat de Isvara la comentatorii trzii. Vcaspati Misra i Vijnna Bhiku, de exemplu,i acord lui Isvara o mare importan. Este adevrat c aceti doi comentatori i interpreteaz pe Patanjali i Vysa n

lumi na spirit ualit ii

_________________TEHNICILE YOGA_____________93

contemporane lor. Or, ei triesc ntr-o perioad n care ntreaga Indie este mbibat de curente mistice i devoionale. Dar tocmai aceast victorie cvasiuniversal a misticii" apare ca deosebit de semnificativ n cazul Yogi clasice", care s-a ndeprtat prin aceasta de caracteristica sa originar, anume de magie". Astfel, sub influenele conjugate ale anumitor idei vedantine i ale bha/cti-ului (devoiune mistic), Vijnna Bhiku .struie ndelung asupra harului special al lui Dumnezeu" (Yoga-sdra-samgraha, pp. 9, 18-19, 45-46). Un alt comentator, Nilakantha, afirm c Dumnezeu, dei inactiv, i ajut" pe yogini asemenea unui magnet (cf. Dasgupta; Yoga as Philosophy and Religion, p.89); Acelai autor i atribuie lui Isvara o voin" capabil s predestineze vieile oamenilor; cci el i silete pe aceia pe care vrea s-i nale s svreasc fapte bune, iar pe aceia pe care vrea s-i nimiceasc, s fac fapte rele" (ibid., p.88). Ct de departe sntem de rolul modest atribuit de Patanjali lui Isvara! Enstaz i hipnoz Ne reamintim c ultimele trei membre ale, Yogi" reprezint nite experiene" i stri" att de strns legate una de cealalt, nct au fost desemnate cu acelai nume: samyama. Prin urmare, a realiza samyama pe un anu-

94

MIRCEA ELIADE

me plan" nseamn a realiza concomitent concentrarea" (dhran), meditaia" (dhy-na) si ^staza" (samdhi): acest plan" sau nivel poate fi, de exemplu, cel al materiei inerte (pmntul etc.), sau cel al materiei incandescente (focul" etc.). Trecerea de la concentrare" la meditaie" nu necesit ntrebuinarea vreunei noi tehnici. La fel, nu este nevoie de nici un exerciiu yogic suplimentar pentru a realiza samdhi, o dat ce yoginul a reuit s se concentreze" i s mediteze". Samdhi, enstaza yogic, este rezultatul final i ncoronarea

tuturo r eforturilo r i exerci iilor spirit uale ale ascet ului. (Sem nifica iile terme nului sam dhi snt: unire, totalit ate; absor bire n; conce ntrare total a spirit ului; conju ncie. Se tradu ce n gener al prin conc entrar e"; dar n acest caz exist riscul de a

se confunda cu dhran; de aceea am preferat s-1 traducem prin en-staz, staz, conjuncie.) Nenumr ate snt dificultile de depit da*c vrem s nelegem cu exactitate n ce const aceast staz" yogic. Chiar l-snd la o parte semnificaiile laterale pe care le capt conceptul de samdhi n literatura budist, precum i n varietile baroce" de Yoga, i nelund n considerare dect sensul i valoarea care i-au fost atribuite de Pa-tarijali i comentatorii si, dificultile subzist. Cci, pe de o parte, samdhi exprim o experien" indescriptibil

din toate punctele de veder e; pe de alt parte, aceas t ex-

_________________TEHNICILE YOGA

________95

perien enstatic" nu este univalent: modalitile sale snt foarte numeroase. S ncercm, procednd pe etape, s vedem la ce se refer samdhi. Cuvntul este ntrebuinat mai nti ntr-o accepiune gnoseologic; samdhi este acea stare contemplativ n care gndirea percepe nemijlocit forma obiectului, fr ajutorul categoriilor i al imaginaiei (kalpan); stare n care obiectul se dezvluie n sine" (svarupa), n ceea ce are el esenial, i ca i cum ar fi golit de sine nsui" (Y.-S., III, 3). Vcaspati Misra, comentnd acest text, citeaz un pasaj din Visnu Purna (VI, 90) unde se afirm c yoginul care a ncetat s fac uz de imaginaie" nu mai consider actul i obiectul meditaiei ca distincte unul de cellalt. Exist o coinciden real ntre cunoaterea obiectului i obiectul cunoaterii; acest obiect nu se mai nfieaz contiinei n relaiile care l delimiteaz i l definesc ca fenomen, ci ca i cum ar fi golit de sine nsui". Iluzia i imaginaia (kalpan) snt astfel definitiv suprimate de samdhi. Sau, dup cum se exprim Vijnna Bhiku (Yoga-sra-samgraha, p.44), se ajunge la samdhi atunci cnd dhyna se elibereaz de noiunile separate de meditaie", obiect de meditaie" i subiect meditativ" i se menine doar n forma obiectului meditat", adic atunci cnd nu mai exist nimic n afar de aceast nou dimensiune ontologic reprezentat de transformarea obiectului" (Lumea) n cu-

96

MIRCEA ELIADE

noatereposesiune". Vijnana Bhiku adaug c exist o deosebire clar ntre dhyna i samdhi: meditaia poate fi ntrerupt dac oamenii vin n contact cu obiecte atrgtoare", pe cnd samdhi este o stare invulnerabil, complet refractar la stimuli. Nu trebuie totui s considerm aceast stare yogic drept o simpl trans hipnotic. Psihologia indian cunoate hipnoza i o atribuie unei stri de concentrare Ocazionale i provizorii (uiksipta). Unele episoade din Mahbhrata dezvluie concepia popular indian cu privire la

hipno z. Trans a hipno tic nu este, confo rm aceste i conce pii, dect un baraj auto mat al fluvi ului contiine i", i nu o ekgr at yogic . Pe de alt parte, Bhatt a Kalla ta, n tratat ul su Spanda Krik , descri e deose birile care exist ntre

transa hipnotic i somnambulic i samdhi. Starea viksipta nu este dect o paralizie, de origine emotiv sau volitiv, a fluxului mental; acest baraj nu trebuie confundat cu samdhi care se obine exclusiv prin ekgrat, adic dup ce pluralitatea strilor mentale a fost suprimat (Y.S., III, li). Samdhi cu suport" Mai curnd ns dect cunoatere", samdhi este o stare", o modalitate enstatic specific pentru Yoga. Vom vedea de ndat

TEHNICILE YOGA

97

c acea st sta re" face posi bil auto dez vluire a Sine lui (pu msa ), grai e unui act care nu este cons titut iv vreu nei ex peri ene ". Dar nu oric e sam dhi dez vlu ie ine le, nu oric

e staz" realizeaz eliberarea final. Patafijali i comentatorii si disting mai multe specii sau etape ale concentrrii supreme. Atunci cnd samdhi se obine cu ajutorul unui obiect sau al unei idei (adic fixnd gndirea ntrun punct al spaiului sau asupra unei idei), enstaza poart numele de samprqjnta samdhi (enstaza cu suport" sau difereniat" ). Atunci cnd, dimpotriv, samdhi se obine n afara oricrei relaii" (fie de ordin exterior, fie de ordin mental), adic atunci cnd se obine o conjuncie" n care nu intervine nici o

alt erita te", ci este pur i sim plu o nel eger e plen ar a fiin ei, se reali zeaz asa mpr qjn ta sam dhi (ens taza ned ifere niat "). Vijn na Bhi ku (Yog asra sam gra ha, p.4) prec izea z c

samprqjnta samdhi este un mijloc de eliberare n msura n care face posibil nelegerea adevrului i n care curm orice fel de suferin. Dar asamprqjnt a samdhi distruge impresiile (samskra) tuturor funciilor mentale antecedente" i reuete chiar s opreasc forele karmice deja declanate prin activitatea trecut a yoginului. n timpul enstazei difereniate", continu Vijnna Bhiku, toate funciile mentale snt oprite" (inhibate") cu excepia aceleia care mediteaz asupra obiectului", pe cnd n

98

MIRCEA ELIADE

asamprqjfiata samadhi orice contiin" dispare: ansamblul funciilor mentale este blocat. Pe durata acestei staze, nu exist nici un alt vestigiu al spiritului (citta) n afar de impresiile (samskra) lsate n urm (prin funcionarea sa trecut). Dac aceste impresii nu erau acolo, nu ar fi existat nici o posibilitate de revenire la contiin." Ne gsim deci n prezena a dou clase de stri", net deosebite: prima serie este dobndit prin mijlocirea tehnicii yogice a concentrrii (dhran) i a meditaiei (dhy-na); cea de-a doua clas cuprinde de fapt o

singu r stare ", i anum e ensta za nepro vocat, rapt ul". Fr ndoi al, chiar i asam prajn ta sama dhi se dator eaz tot efortu rilor prelu ngite .ale yogin ului. Nu este un dar, nici o stare de graie . Nu se poate ajung e la aceas t ensta

za mai nainte ca varietile de samadhi coninute n prima clas s fi fost verificate ndeajuns. El este ncoronarea nenumratelor concentrri" i meditaii" care 1-au precedat. Vine ns fr a fi chemat, fr a fi provocat, fr a fi fost pregtit n mod special: de aceea poate fi numit un rapt". Evident, enstaza difereniat", sam-prqjnta samadhi, cuprinde mai multe etape: aceasta se datoreaz faptului c ea este perfectibil i nu realizeaz o stare" absolut i ireductibil. Se disting n general patru etape sau varieti: argumentativ " (sa-

________________TEHNICILE YOGA____________

99

vitarka), non-argumentativ" (nirvitarka), reflexiv" (savicra), supra-reflexiv" (nirvicra) (cf.Y.-S., l, 42-44). Patanjali mai cunoate i o alt terminologie: vitarka, vicra, nanda, asmi (Y.-S., I, 17). Dar, aa cum remarc Vijnana .Bhiku, care reproduce aceast a doua list, cei patru termeni snt pur tehnici, ei se aplic n mod convenional unor forme diferite de realizare". Aceste patru forme sau etape ale enstazei difereniate", samprqjnta samdhi, continu Vijnana Bhiku, reprezint o ascensiune: graia lui Isvara permite, n anumite cazuri, s se ating direct strile superioare, i atunci este inutil s se mai revin n urm pentru a realiza strile preliminare. Dar, atunci cnd graia divin nu intervine, cele patru stadii trebuie realizate treptat, pstrnd acelai obiect de meditaie. n prima etap, savitarka (argumentativ" Y.-S., I, 42) deoarece presupune o analiz preliminar), gndirea se identific cu obiectul meditat n totalitatea sa esenial"; cci un obiect se compune dintr-un lucru, dintr-o noiune si dintr-un cuvnt, iar aceste trei aspecte" ale realitii sale se gsesc, pe durata meditaiei, n perfect coinciden cu gndirea (citta). Savitarka samdhi se obine prin concentrarea asupra obiectelor considerate sub aspectul lor substanial (sthula, grosier"): este o percepie direct" a obiectelor, care se ntinde ns att asupra trecutului, ct i asupra viitoru-

100

MIRCEA ELIADE

lui lor. De exemplu, ne spune Vijnana Bhiku, dae practicm savitarka samdhi n raport cu Vinu, l considerm pe acest zeu sub forma sa substanial i situat n regiunea celest care-i este proprie, dar l percepem att cum era n trecut, ct i cum va fi ntr-un viitor mai mult sau mai puin ndeprtat. Ceea ce nseamn c aceast varietate de samdhi, dei produs prin coalescena" (sampatti) cu aspectul gro^ sier" al unei realiti (n exemplul nostru, percepia direct a corporalitii lui Vinu), nu este totui redus la caracterul momentan al

obiec tului, ci l urm eaz" i l asim ileaz " i n durat a sa temp oral. E tapa urmt oare, nirvit arka (non -argume ntativ ") este preze ntat n aceti termeni de ctre Vysa (ad.Y. -S., I, 43): Citta devin e nirvit arka dup ce mem oria ncete az

s mai funcioneze, adic dup ce iau sfrit asociaiile verbale sau logice; n momentul n care obiectul este golit de nume i de sens; n care gndirea se reflect deo manier imediat adoptnd forma obiectului i strlucind exclusiv cu acest obiect n el nsui (suarupa). n aceast meditaie, gndirea este eliberat de prezena eului, cci actul cognitiv (eu cunosc acest obiect sau acest obiect este al meu) nu se mai produce; gndirea este (devine) acest obiect (Vcaspati Misra, I, 43). Obiectul nu mai este cunoscut prin asociaii adic integrat n seria reprezentrilo r anterioare, localizat

_______________ TEHNICILE YOGA_______

101

prin relaii extrinseci (nume, dimensiune, ntrebuinare, categorie) i ca s spunem astfel srcit datorit procesului obinuit de abstractizare al gmdirii profane , el este perceput direct, n nuditatea sa existenial, ca un dat concret i ireductibil.
Stri-cunoatere "

S observm c, n aceste etape, samprqjfita samdhi se arat a fi o stare" obinut graie unei anumite cunoateri". Contemplaia face posibil enstaza; enstaza" la rndul ei, permite o ptrundere mai profund n realitate, provocnd (sau facilitnd) o nou contemplaie, o nou stare" yogic. Trebuie avut mereu n vedere aceast trecere de la cunoatere" la stare"; cci, dup prerea noastr, este trstura caracteristic a samdhi-ului (ca, de altfel, a oricrei meditaii" indiene). n samdhi se produce ruptura de nivel pe care urmrete s-o realizeze India i care este trecerea paradoxal de la a Ji la a cunoate. Aceast experien" supraraional, n care realul este dominat i asimilat de cunoatere, conduce n final la fuziunea tuturor modalitilor de a fi. Vom vedea puin mai departe c aici se afl sensul profund i funcia principal a samdhi-ului. Pentru moment dorim s insistm asupra faptului c savitarka, precum i nirvitarka samdhi snt stri-cunoatere" ob-

*>

102

MIRCEA ELIADE

inute prin concentrarea i meditaia asupra unitii formale a obiectelor". Aceste etape trebuie ns depite dac vrem s ptrundem n esena nsi a lucrurilor. Astfel c yoginul ncepe meditaia savicra (reflexiv"); gndirea nu se mai oprete asupra aspectului exterior al obiectelor materiale (obiecte care snt alctuite din agregate de atomi, din particule fizice etc.); ea cunoate, dimpotriv, n mod direct aceste nuclee energetice infinitezimale pe care tratatele Smkhya i Yoga le denumesc tanmtra. Se mediteaz asupra aspectului subtil"

(suks ma) al mater iei; se ptru nde, ne spune Vijn na Bhik u, pn la aham k-ra i la prakr ti, dar aceas t medit aie este nc nsoi t de cont iina Timp ului i a Spai ului (nu de expe riena " unui anum e spai u, a unei anum e durat e, ci

de contiina categoriilor Timp-Spaiu). Atunci cnd gndirea se identific" cu tanmtra fr a experimenta sentimentele" pe care le produc, prin natura lor energetic, aceste tanmtra, adic atunci cnd yoginul le asimileaz n mod ideal", fr ca s re^ zulte un. sentiment de suferin, de plcere, de violen sau de inerie etc., i fr a avea contiina Timpului i a Spaiului, se obine starea de nirvicra. Gndirea se confund atunci cu aceste nuclee infinitezimale de energie care constituie veritabilul fundament al universului fizic. Este o adevrat cufundare n esena nsi a lumii fizice, i

TEHNICILE YOGA

103

nu doar n fenomenele specificate i individuale (Vysa i Vcaspati Misra discut aceste etape n comentariile lor la Y.-S., l, 44, 45). Toate cele patru etape ale samprajnta samdhi-ului se numesc bijasamdhi (samdhi cu smn") sau slambana samdhi (cu suport") ; cci, ne spune Vijrina Bhiku, ele snt n legtur cu un substrat" (suport) i dau natere unor tendine care snt asemenea unor semine" pentru funciile viitoare ale contiinei (vezi i Bhoja, ad Y.-S., I, 17). Dimpotriv, asamprqjfita samdhi este nirbija, fr smn", fr suport (Vysa, ad Y,-S., I, 2). Realiznd cele patru etape din samprajnta, se obine facultatea cunoaterii absolute" (rtambharprajn) (Y.-S., I, 48): este deja o deschidere ctre samdhi-ul fr smn", cci cunoaterea absolut descoper plenitudinea ontologic, n care aji i a cunoate nu mai snt desprite una de cealalt. Fixat n samdhi, contiina (citta) poate avea acum revelaia imediat a Sinelui (purusa). Durerea existenei este abolit prin simplul fapt c aceast contemplaie (care este, de fapt, p participare") se realizeaz (Vijnna Bhiku, Yoga-sra-samgraha, p.5).
Puterile miraculoase"

O dat ajuns n acest stadiu al disciplinei sale meditative, yoginul dobndete puteri-

104

MIRCEA ELIADE

le miraculoase" (siddhi) crora le este consacrat cartea a IlI-a din YogaSutra, ncepnd cu atra 16. Concentrnd u-se", meditnd" i realiznd samdhi fa de un anumit obiect sau fa de o clas ntreag de obiecte, altfel spus: practicnd samyama, yoginul dobndete anumite puteri" oculte asupra obiectului ori a obiectelor experimentat e. Astfel, de exemplu, exercitnd samyama asupra reziduurilor subcontiente (sam-skra), el i cunoate existenele anterioare (III, 18). Prin samyama exercitat asupra noiunilor"

(prat yaya) , yogin ul cuno ate stri le ment ale" ale altor oame ni (III, 19). Cun oate rea stril or ment ale nu impli c ns cunoa terea obiec telor care le-au produs, acest ea din urm nefi nd n legt ur direct cu gndi rea yogin ului.

El cunoate emoia mental.,a iubirii, dar nu cunoate obiectul iubirii" (Vysa, ibid.). Samyam a desemneaz, ne aducem aminte, ultimele trei membre ale Yogi": dhran, dhyna si samdhi. Yoginul ncepe prin a se concentra asupra unui obiect", a unei idei"; fie, de exemplu, asupra reziduurilor subcontiente (samskra). Atunci cnd a reuit s obin ekgrat n ceea ce privete aceste reziduuri, el ncepe s le mediteze", adic s le asimileze magic, s i le nsueasc. Dhyna, meditaia, face posibil samprajnta samdhi, n

spe bija sam dhi, sam dhi cu supor t (n cazul de fa, supor turile snt, evide nt, chiar rezid uu-

_________________TEHNICILE YOGA____________105

rile subcontiente). Prin enstaza yogic realizat pornind de la aceste reziduuri, se obine nu doar nelegerea, i asimilarea lor magic (ceea ce dhran i dhyna permiseser deja s se obin), ci i transmutarea cunoaterii" nsei n posesiune". Samdhi are ca rezultat identificarea nentrerupt a celui care mediteaz cu ceea ce el mediteaz. Urmeaz de la sine c nelegnd reziduurile subcontiente pn la a deveni el nsui aceste reziduuri, yoginul le cunoate nu doar n calitate de reziduuri, ci reintegrndu-le n ansamblul din care au fost desprinse; pe scurt, el poate retri la modul ideal (adic fr s le aib experiena") existenele sale anterioare. Ca s reamintim i cellalt exemplu (Y.-S., III, 19): graie samyamei cu privire la noiuni", yoginul realizeaz ntreaga serie nesfrit de stri psihomentale ale altor oameni; cci, din clipa n care stpnete dinuntru" o noiune, yoginul vede ca pe un ecran toate strile de contiin pe care respectiva noiune este susceptibil s le trezeasc n sufletul altor oameni. El vede o infinitate de situaii crora aceast noiune le poate da natere, cci nu numai c el i-a asimilat coninutul noiunii", dar a i ptruns n dinamismul ei interior, i-a nsuit destinele umane pe care ea le-a avut etc. Unele din aceste puteri snt i mai miraculoase. Patanjali menioneaz, n lista sa de siddhi, toate aceste puteri" legendare care

106

MIRCEA ELIADE

obsedeaz, cu o egal intensitate, mitologia, folclorul i metafizica Indiei. Spre deosebire de textele folclorice, Patanjali ne d n privina lor cteva lmuriri foarte sumare. Astfel, dorind s explice de ce samydma asupra formei corpului l poate face invizibil pe cel care o practic, Patanjali spune c sa-myama face corpul imperceptibil celorlali oameni i, nemaiexistnd un contact direct al ochilor cu lumina, corpul dispare" (Y.S., III, 20). Aceasta este explicaia pe care o d Patanjali dispariiilor i apariiilor yoginilor, miracol menionat de nenumrate texte religioase, alchimice i folclorice indiene. Patanjali menioneaz i celelalte puteri" care se obin prin samyama, precum puterea de a cunoate momentul morii (YS., III, 21), puterile fizice extraordinare (III, 23) sau cunoaterea lucrurilor subtile" (III, 24) etc. Practicnd samyama asupra plexu lui ombilicului (nbhicakra), se obine cu noaterea sistemului corpului (III, 28); asu pra cavitii gtului (kanthakupe), dispariia

foamei i a setei (III, 29); asupra inimii, cu noaterea spiritului (III, 33). Orice ar dori yoginul s cunoasc, el trebuie s mpli neasc samyama n raport cu acest obiect" (Vcaspati Misra, ad Y.-S., III, 30), Cu noaterea dobndit cu ajutorul tehnicilor samyama este de fapt o posesiune, o asimi lare a realitilor asupra crora mediteaz yoginul. Tot ceea ce este meditat" este prin virtutea magic a meditaiei asimi-

____________

TEHNICILE YOGA________

107

lat, posedat. Nu este greu de neles c profanii au confundat dintotdeauna aceste puteri" (siddhi) cu vocaia Yogi. n India yoginul a fost considerat mereu ca un mahsiddha, un deintor de puteri oculte, un magician". C aceast opinie profan nu este cu totul greit ne-o demonstreaz ntreaga istorie spiritual a Indiei, n care magicianul a jucat ntotdeauna un rol important. India n-a putut uita nicicnd c omul este capabil s devin, n anumite circumstane, om-zeu". Ea n-a putut s accepte niciodat actuala condiie uman, alctuit din suferin, neputin i precaritate. Ea a crezut ntotdeauna n existena oamenilorzei, a magicienilor, cci tot timpul a avut n fa exemplul yoginilor. C toi aceti oameni-zei i magicieni au dorit depirea condiiei umane este o eviden. Foarte puini dintre ei au reuit ns s treac de condiia de siddha, condiia magicianului" sau a zeului". Altfel spus: foarte puini la numr erau cei care izbuteau s nving a doua tentaie, cea de a se instala ntr-o condiie divin".
Vino i bucur-te aici, n Cer..."

Se tie c, n concepia Indiei, renunarea are o valoare pozitiv. Cel care renun nu se simte prin aceasta mpuinat, ci, din contra, mbogit: cci fora pe care o obine re-

108

MIRCEA ELIADE

nuntind la o plcere oarecare ntrece cu mult plcerea la care renunase. Graie renunrii, ascezei (tapas), oamenii, demonii sau zeii pot ajunge ntr-att de puternici, nct s devin o ameninare pentru economia ntregului univers, n mituri, legende i povestiri snt numeroase episoadele n care personajul principal este un ascet (om sau demon) care, graie puterii magice obinute cu.ajutorul renunrii" sale, tulbur pn i linitea unui Brahma ori Vinu. Pentru a evita o asemenea sporire a forei sacre, zeii l ispitesc" pe

ascet. Patari jali nsui face ahizie la ispitel e celest e, adic venin d din partea unor fiine divin e (Y.S., III, 51), iar Vysa ofer urmt oarele explic aii: cnd yoginul ajung e la ultim a ensta z difere niat , zeii se aprop ie de el i i spun, pentr u a-1 ispiti:

Vino i bucur-te aici, n Cer. Aceste delicii snt de dorit, aceast fecioar este adorabil, acest elixir alung btrneea i moartea" etc. Ei continu s-1 ispiteasc cu femei celeste, cu viziuni i audiii supranaturale, cu promisiunea de a-i preschimba trupul n corp de diamant", ntrun cuvnt, l ndeamn s participe la condiia divin (Vysa, ad Y.-S., III, 51). Dar condiia divin este nc departe de libertatea absolut. Yoginul este dator s resping aceste miraje magice", falsele obiecte senzoriale avnd natura visului", pe care numai ignoranii le pot dori" i s

perse verez e pe calea obine rii eliber rii finale .

_________________TEHNICILE YOGA -

109

Cci, de ndat ce ascetul accept s fac uz de forele magice dobndite prin mijlocirea nfrnrilor sale, posibilitatea pe care o avea de a ctiga noi fore dispare. Cel ce renun la viaa profan sfrete prin a se vedea bogat n fore magice; dar cel care cedeaz ispitei de a face uz de aceste fore magice rmne n cele din urm un simplu f,magician" cruia i lipsete puterea de a se depi pe sine. Doar o nou renunare i o lupt victorioas mpotriva tentaiei magiei aduc cu ele o nou mbogire spiritual a ascetului. Potrivit lui Patanjali i conform ntregii tradiii a Yogi clasice ca s nu spunem nimic despre metafizica vedantin, care dispreuiete orice putere" yoginul se folosete de nenumratele siddhi n vederea rectigrii libertii supreme, asamprqjnta samdhi, nicidecum pentru a obine stpnirea la urma urmelor fragmentar i provizorie a elementelor. Cci adevrata stpnire" o reprezint samdhi, i nu puterile oculte".ntr-adevr, ne spune Patanjali (III, 37), aceste puteri snt desvriri" (este sensul literal al termenului siddhi) n starea de veghe, dar ele constituie obstacole n starea de samdhi lucru firesc dac inem seama c, pentru gndirea indian, orice posesiune implic aservirea fa de ceea ce se posed. Cu toate acestea, nostalgia condiiei divine" cucerite prin for, pe cale magic,

110

MIRCEA ELIADE

nu a ncetat s-i obsedeze pe yogini i pe ascei. Cu att mai mult cu ct exist, dup Vysa (ad Y.-S., III, 26), o mare asemnare ntre anumii zei locuind regiunile celeste (n Brahmaloka) i yoginii aflai n stadiul de siddhi, adic posesori al desvririlor " obinute prin samprajnta samdhi. ntra-devr, afirm Vysa, cele patru categorii de zei din Brahmaloka au, prin chiar natura lor, o situaie spiritual" care corespunde respectiv celor patru tipuri de samdhi difereniat. Datorit faptului c aceti zei s-au oprit la stadiul de samdhi

cu supor t" (cu sm n"), ei nu snt eliber ai: se bucur doar de o condi ie excep ional , aceea pe care o dobn desc i yogin ii atunci cnd devin stpn ii des vriri lor". A ceast glos a lui Vys a este impo rtant: ea ne

arat c yoginii snt omologai zeilor, cu alte cuvinte, calea Yoga prin magia" i religia" pe care le comport conduce la o perfeciune mitologic, cea a personajelor din panteonul indian. Dar, asemenea vedanu'nului care urmrete exclusiv cunoaterea Fiinei absolute (Brahman), adevratul yogin nu se las ispitit de situaia divin care, orict de strlucit arii, nu este mai puin condiionat" i se strduiete s ajung la cunoaterea i la posesiunea Sinelui, adic la eliberarea final reprezentat de asamprajnta samdhi.

_________________TEHNICILE YOGA _____________111

Samdhi /ara suport" t eliberareaJnal

ntre diferitele grade de samprqjnta samdhi exist o continu oscilaie, datorat nu instabilitii gndirii, ci legturii intime, organice care exist ntre tipurile de samdhi cu suport. Yoginul trece de la unul la cellalt, contiina sa disciplinat i purificat exersndu-se rnd pe rnd n diversele varieti de contemplaie. Dup Vysa (ad Y.-S., I, 2) n acest stadiu yoginul nc mal este contient de deosebirea dintre propria sa contiin complet purificat i Sine; ceea ce nseamn c este contient de deosebirea dintre citta, redus exclusiv la modul su luminos de a fi (sattua), i purasa. O dat cu dispariia acestei deosebiri, subiectul atinge asamprajnta samdhi; atunci orice vrtti este abolit, ars"; nu rmn dect impresiile incontiente (samskra) (Y.-S,, I, 18, cu comentariul lui Vysa), iar la un moment dat chiar i aceste imperceptibile samskra snt consumate (Y.-S., I, 51): atunci este adevrata enstaz fr smn" (nirbija samdhi). Patanjali precizeaz (Y.-S., I, 19) c exist dou feluri de samdhi nedifereniat sau, mai exact, dou ci, dou posibiliti de a-1 atinge: calea tehnic (upya) i calea natural (bhava). Prima este cea a yoginilor care cuceresc samdhi cu ajutorul Yogi; a doua este cea a zeilor (videha, dezincarnai") i a unei categorii de fiine supraomeneti nu-

112

MIRCEA ELIADE
"'^fe Ssvlsfc! ____=^. r_'K.,-p-

y||=|l%^lpf
"" ""51

mite cei absorbii n prakrti"(prakrtilaya). Regsim i aici, nc o dat, omologarea yo-ginilor cu nite zei i fiine supraomeneti, pe care am descoperit-o cu prilejul diferitelor etape ale samprqjnta samdhi-ului. Comentnd aceast sutra a lui Patanjali, Vyasa i Vcaspati Misra subliniaz superioritatea enstazei obinute de ctre yogini cu ajutorul tehnicii (upya), cci samd/ii-ul natural" de care se bucur zeii este provizoriu, chiar dac ar fi s dureze mii de cicluri cosmice. S remarcm n trecere insistena cu care se proclam superioritatea Yogi omeneti fa de condiiile, n aparen privilegiate, ale zeilor. Vijnna Bhiku vede lucrurile puin diferit (Yoga-sra-samgraha, pp. 18 i urm.). Pentru el upyapratyaya, metoda artificial" (n sensul c nu este natural", c este o construcie), const n a practica samya-ma asupra lui Isvara sau, n lipsa vocaiei mistice, asupra propriului Sine: este metoda pe care o utilizeaz de regul yoginii. n ceea ce privete a doua cale, metoda natural", anumii yogini pot obine enstaza ne-diferentiat (i deci eliberarea final) prin simpla lor dorin; cu alte cuvinte nu mai este o cucerire nfptuit gratie mijloacelor tehnice, ci o operaiune spontan: poart numele de bhava, natural", ne spune Vijnna Bhiku, tocmai fiindc rezult din naterea (bhava) acelor fiine care o dobn-

l
-9g^

'_______

TEHNICILE YOGA____________113

dese, a se nelege naterea la o or propice, graie rezultatelor practicii Yoga pe parcursul unei existene anterioare. Aceast a doua cale, bhavapratyaya, i caracterizeaz pe videha (fiine fr trup), pe prakrtilaya (fiine absorbite n prakrti} i alte diviniti. Ca exemplu de videha, Vijrina Bhiku i d pe Hiranyagarbha i ali zei care nu au nevoie de un corp fizic, cci snt capabili s-i exercite toate funciile fiziologice ntr-un corp subtil". Prakrtilaya snt fiine supraomeneti care, cufundate n meditaie asupra lui prakrti, sau asupra lui prakrti nsufleit de ctre Dumnezeu, percep (mental) oul cosmic i strbat toate nveliurile (varana, cutii"), adic toate nivelurile de manifestare cosmic pn la Grund-ul primordial, prakrti n modalitatea sa nemanifestat, i obin astfel situaia Divinitii. Vysa (ad Y".-S., III, 55) rezum cu aceste cuvinte trecerea de la samprajnta la asamprqjnta samdhU prin iluminarea (prqjn, ..nelepciune") obinut spontan atunci cnd yoginul se gsete n ultimul stadiu din samprajnta samdhi, se realizeaz izolarea absolut" (kivalya), adic eliberarea lui purusa de sub dominaia lui prakrti. La rndul su, Vcaspati Misra (ad Y.-S., I, 21) ne spune c fructul" samprajnta samdhi-ului este asamprajnta samdhi, iar fructul" acestuia este kivalya, eliberarea. Ar fi greit s se considere acest

114

MIRCEA ELIADE

mod de a fi al Spiritului ca o simpl trans" n care contiina ar fi golit de orice coninut. Enstaza nedifereniat nu este vidul absolut". Starea" i cunoaterea" pe care le exprim n egal msur acest termen se refer la absena total de obiecte n contiin, i nu la o contiin golit la modul absolut. Cci contiina este, dimpotriv, saturat n acest moment de o- intuiie direct i total a fiinei. Dup cum spune Mdhava, nu trebuie s ne imaginm niro-dha (oprirea definitiv a oricrei experiene psihomentale) ca pe o

ndnex isten , ci mai curn d ca pe supor tul unei condi ii speci ale a Spirit ului". Este ensta za vacuit ii totale , fr coni nut senzo rial i fr struct ur intelect ual, stare neco ndii onat care nu mai este expe rien " (cci nu mai exist nici o

legtur ntre contiin i lume), ci revelaie". O dat ce i-a ndeplinit misiunea, intelectul (fouddhi) se retrage, detan-du-se de purasa, i se reintegreaz n prakrti. Contiina omeneasc" este suprimat; ceea ce nseamn c ea nu mai funcioneaz, elementele ei componente se resorb n substana primordial. Yoginul obine eliberarea: asemenea unui mort n via". Este un jivanmukta, un eliberat n via". El nu mai triete n Timp i sub dominaia Timpului, ci ntr-un prezent etern, n acel nune sfans prin care definea Boetius eternitatea.

_________________TEHNICILE YOGA____________115

Iat care ar fi situaia yoginului n asamprqjnta samdhi, atta timp ct este privit din afar, judecndu-1 din punctul de vedere al dialecticii eliberrii i al raporturilor Sinelui cu substana, aa cum a fost elaborat aceast dialectic de Smkhya. n realitate, dac se ine seama de experiena" diferitelor tipuri de samdhi, situaia yoginului este mai paradoxal i infinit mai grandioas. S privim deci mai ndeaproape ce vrea s nsemne reflecia" lui purusa. n acest act de concentrare suprem, cunoaterea" echivaleaz cu o nsuire". Cci dezvluirea nemijlocit a lui purusa este n acelai timp descoperirea experimental a unei modaliti ontologice inaccesibile profanului. Acest moment nu poate fi conceput altfel dect ca un paradox; cci o dat ajuni aici, nu am mai putea preciza n nici un fel n ce msur se mai poate vorbi de contemplarea Sinelui sau de o transformare ontologic a omului. Simpla reflecie" a lui purusa este mai mult dect un act de cunoatere mistic, deoarece i permite lui purusa s aib stpnirea asupra sinelui". Yoginul se ia n posesiune pe sine nsui prin mijlocirea unei staze nedifereniate", al crei unic coninut estejtna. Am trda paradoxul indian dac am reduce aceast luare n posesiune" la o simpl cunoatere de sine", indiferent ct de profund i de absolut ar fi aceasta din urm. Luarea n posesiune a sinelui" modific ntr-adevr radical regi-

116

MIRCEA ELIADE

mul ontologic al omului. Descoperirea de sine", auto reflecia lui purusa antreneaz o ruptur de nivel" la scar cosmic: urmarea apariiei sale este c modalitile realului snt abolite, fiina (purusa) coincide cu nefiina (omul" propriu-zis), cunoaterea se vede preschimbat n stpnire" magic, graie absorbirii integrale a cunoscutului de ctre cunosctor. i cum, de data aceasta, obiectul cunoaterii este Fiina pur, despuiat de orice form i atribut, samdhi conduce la asimilarea fiinei pure. Autodezvluirea lui purusa

echiv aleaz cu o luare n poses iune a Fiine i n toat plenit udine a ei. n asam prajn ta sam dhi, yogin ul este realme nte Fiina ntrea g. E viden t, situa ia lui este parad oxal : cci el e n via, i totui eliber at; are un corp, i totui

se cunoate i prin acest fapt este purusa; triete n timp i particip totodat la nemurire; coincide, n sfrit, cu Fiina ntreag, dei nu este dect un fragment al ei etc. ns spiritualitatea indian tinde, nc de la nceputurile ei, s realizeze aceast situaie paradoxal. Cci ce altceva snt ,-,oameniizei" despre care am vorbit mai nainte, dac nu locul geometric" n care coincid divinul i umanul, Fiina i Nefiina, Eternitatea i Moartea, ntregul i Partea? i, mai mult nc dect alte civilizaii, India a trit ntotdeauna sub semnul oamenilorzei".

.____________TEHNICILE YOGA________

117

Reintegrare i libertate S recapitulm etapele acestui lung i dificil itinerar propus de ctre Patanjali. Scopul su- este, nc de la nceput, bine precizat: eliberarea omului de condiia sa uman, cucerirea libertii absolute, realizarea necondiionatului. Metoda comport tehnici multiple (fiziologice, mentale, mistice), dar ele au toate o trstur comun: caracterul lor antiprofan, s zicem mai curnd antiuman. Profanul triete n societate, se cstorete, ntemeiaz o familie; Yoga prescrie singurtatea i castitatea absolut. Profanul este posedat" de propria sa via; yoginul refuz s se lase trit"; micrii nencetate, el i opune poziia sa static, imobilismul sanei; respiraiei agitate, aritmice, multiforme, el i opune prnyma i sper s ajung la reinerea total a suflului; fluxului haotic al vieii psihomentale, el i rspunde prin fixarea gndirii ntr-un singur punct", primul pas ctre retragerea definitiv din lumea fenomenal pe care o va obine pratyhra. Toate tehnicile yogice ndeamn la acelai gest: a face exact contrariul la ceea ce natura uman te silete s faci. De la izolare i castitate la samyama nu exist soluie de continuitate. Orientarea rrnne mereu aceeai: a reaciona mpotriva tendinei normale", profane", n ultim in-',stan umane".

118

MIRCEA ELIADE
^ ^ s

._______________TEHNICILE YOGA_____________119

mentale etc. El ncearc pe urm s unifice cele mai importante funcii ale vieii: respiraia, contiina. A-i disciplina suflul, a-1 ritma, a-1 reduce la o singur modalitate cea a somnului profund echivaleaz cu unificarea tuturor diversitilor respiratorii. Ekgrat urmrete acelai scop pe planul vieii psihomentale: fixarea fluxului contiinei, realizarea unui continuum psihic fr nici o fisur, unificarea" gndirii. Chiar i cea mai elementar dintre tehnicile yogice, asana, propune o finalitate similar: cci dac ar fi s ajungem vreodat s lum cunotin de totalitatea" corpului nostru, resimit ca unitate", nu am putea-o face dect experimentnd una dintre aceste posturi hieratice. Simplificarea extrem a vieii, calmul, senintatea, poziia corporal static, ritmarea respiraiei, concentrarea ntr-un singur punct etc., toate aceste exerciii urmresc acelai scop, care este de a aboli multiplicitatea i fragmentarea, de a reintegra, a unifica, a totaliza. Aceasta arat n ce msur yoginul, retrgndu-se din viaa omeneasc profan, regsete o alta, mai profund, mai adevrat prin aceea c este ritmat" i anume nsi viaa Cosmosului, ntr-adevr, putem vorbi de primele etape yogice ca de un efort ctre cosmicizarea" omului. A transforma haosul vieii psihosomatice profane ntr-un Cosmos este o ambiie pe care o ghicim n toate tehnicile psihofiziologice,

120

MIRCEA ELIADE

de la .asana pn la ekagrata. Nu se poate obine eliberarea final fr a cunoate o etap prealabil de cosmicizare "; nu se poate trece direct de la haos la libertate. Faza intermediar este Cosmosul, adic realizarea ritmului pe toate planurile vieii psihosomatice. Or, acest ritm ne este indicat n structura Universului nsui, prin rolul unificator" pe care l joac astrele si mai ales Luna. Desigur, aceast cosmicizare" constituie doar o faz intermediar, pe care Patanjali deabia o

schi eaz, dar care este de o impo rtan exce pion al pentr u celel alte coli misti ce indie ne. Obi nut dup unif icare" , cos miciz area" conti nu acela i proces: a-1 refac e pe om la alte prop orii, colosale, a-i garan ta

experiene macrantropic e. Acest macrantrop nu poate ns avea, nici el, dect o existen provizorie. Cci scopul final va fi atins doar atunci cnd yoginul va izbuti s se retrag" nspre propriul su centru i s se desolidarizez e complet de Cosmos, devenind impermeabil la experiene, necondiionat i autonom. Aceast retragere" final echivaleaz cu o ruptur de nivel, cu un act de real transcenden . Samdhi este prin nsi natura sa o stare" paradoxal, cci el golete i n acelai timp umple pn la saietate fiina i gndirea. Nu ncape

ndoi al c parad oxul se gse te implicat chiar n func ia ritual ului india n (ca, de altfel , n orica re alt ritua l); cci, prin

_________________TEHNICILE YOGA____________121

fora ritualului, un obiect oarecare ncorporeaz divinitatea, un fragment" (n cazul sacrificiului vedic, crmida altarului) coincide cu ntregul" (zeul Prajpati), Nefiina cu Fiina. Considerat din acest punct de vedere (al fenomenologiei paradoxului), samdhi se situeaz pe o linie binecunoscut n istoria religiilor i a misticilor: cea a coincidenei contrariilor. Este adevrat c de data aceasta coincidena nu este doar simbolic, ci concret, experimental. Prin samdhi yoginul transcende contrariile i reunete, ntr-o experien unic, vidul i preaplinul, viaa i moartea, fiina i nefiina. Mai mult: samdhi, asemenea tuturor strilor paradoxale, echivaleaz cu o reintegrare a diferitelor modaliti ale realului ntr-o singur modalitate: plenitudinea nedifereniat de dinaintea Creaiei, unitatea primordial. Yoginul care atirge asamprqjnta samdhi mplinete totodat.un vis care obsedeaz spiritul omenesc nc de la nceputurile istoriei sale: coincidena cu ntregul, restabilirea Unitii, refacerea nondualitii iniiale, abolirea Timpului i a Creaiei (adic a multiplicitii si eterogenitii cosmice); abolirea n special a bipartiiei realului n obiect-subiect. Ne-am nela n mod grosolan considernd aceast reintegrare suprem ca pe un simplu regres n indistinctul primordial. Nu vom repeta niciodat ndeajuns c Yoga, la fel cu attea alte mistici, vizeaz planul pa-

122

MIRCEA ELIADE

radoxului i nu o banal i facil extincie a contiinei. India cunotea din vremuri imemoriale multiplele transe" i extaze" obinute prin intoxicaii, narcotice i toate celelalte mijloace elementare de golire a contiinei. Nu avem dreptul s integrm samdhi n rndul acestor nenumrate specii de evaziune spiritual. Eliberarea nu este asimilabil somnului profund" al existenei prenatale, chiar dac, n aparen, restabilirea Totalitii obinute prin enstaza nedifereniat se aseamn cu beatitudinea precontiinei foetale a fiinei

omen eti. Trebu ie ntotd eauna s se in seam a de urmt orul fapt, care este capita l: yogin ul lucre az asupr a tuturor nivel urilor conti entul ui i ale subco ntient ului n scopu l de a-i croi drum ctre transc ontie nt (cuno atere aposes iune

a Sinelui, a lui purusa). El ptrunde n somnul profund" i n starea a patra" (turiya, starea ctaieptic) cu o extrem luciditate, fr a se pierde n autohipnbz. Importana acordat de ctre toi autorii strilor yogice de supracontiin ne arat c reintegrarea final se svreste n aceast direcie, iar nu ntr-o trans" mai mult sau mai puin profund. Altfel spus, restabilirea prin samdhi a nondualittii iniiale aduce urmtorul element nou n raport cu situaia primordial (cea care exista naintea bipartiiei realului n obiectsubiect): cunoaterea unitii i a beatitudinii. Exist o

ntoa rcere la origin i", dar cu deose birea c elibe ratul n

TEHNICILE YOGA

123

via" restabilete situaia originar mbogit cu dimensiunile libertii i ale tronscontiinet Cu alte cuvinte, el nu recupereaz, n mod automat, o situaie dat", ci reintegreaz plenitudinea originar dup ce a instaurat acest mod de a fi inedit i paradoxal: contiina libertii, care nu exist nicieri altundeva n Cosmos, nici la nivelurile vieii, nici la cele ale divinitii mitologice" (zeii, deva), care nu exist dect la Fiina suprem. Aici ne putem da seama cel mai bine de caracterul iniiatic al Yogi; cci i n iniiere se moare" pentru a renate", dar noua natere nu o repet pe cea natural"; neofitul nu mai regsete lumea profan fa de care a murit n timpul iniierii, ci o lume sacr, corespunztoare unui nou mod de a fi, inaccesibil la nivelul natural" (profan) al existenei. - Am fi tentai s vedem n acest ideal cucerirea contient a libertii justificarea oferit de gndirea indian faptului, la prima vedere absurd i de o cruzime inutil, c lumea exist, c omul exist i c existena sa n lume este un ir nentrerupt de iluzii, suferine i dezndejdi. Cci, eliberndu-se, omul ntemeiaz dimensiunea spiritual a libertii i o introduce" n Cosmos i n Via, adic n nite moduri de existent oarbe si sumbru condiionate.

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI N VECHEA INDIE

Asceza i Yoga

Dup cum am spus deja, Yoga-darsana expus de Patanjali i comentatorii si nu epuizeaz ansamblul ideologiei i tehnicilor yogice. Yoga este prezent pretutindeni n spiritualitatea indian, att n tradiia oral, ct i n literaturile sanscrite i vemaculare. Ceea ce nseamn c Yoga constituie o dimensiune specific a spiritualitii indiene, ntr-o asemenea msur nct, atunci cnd cretinismul s-a adaptat realitilor indiene, el i-a nsuit anumite metode yogice de meditaie i rugciune. Mai mult: numeroi savani indieni folosesc uneori aproape fr s-i dea seama tehnicile yogice de concentrare. Yoga a ajuns s se impun ca o tehnic panindian bazndu-se pe dou tradiii: 1) cea a asceilor i extaticilor" atestai ncepnd cu Rig-Veda i 2) simbolismul Brahmanelor, mai ales speculaiile care justificau interiorizarea sacrificiului". Acest proces milenar de integrare, care a dus la una dintre cele mai mari sinteze spirituale

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

125

ale Indiei, ilustreaz ntr-un mod strlucit ceea ce a fost numit fenomenul hinduizrii. Nu gsim n Vede dect rudimente ale Yogi clasice, n schimb, aceste vechi texte citeaz discipline ascetice i ideologii extatice" care, fr a avea ntotdeauna raporturi directe cu Yoga propriu-zis, au sfrit prin a fi integrate n tradiia yogic. Termenul tapas (literal: cldur, ardoare") desemneaz efortul ascetic n general (termenul este atestat deja n Rig-Veda). Tapas nu le era rezervat exclusiv asceilor i extaticilor. Sacrificiul somei necesita din partea sacrificatorului i a soiei sale rituri de consacrare comportnd veghea ascetic, meditaia n tcere, postul si de asemenea nclzirea", tapas , iar aceste rituri puteau s dureze de la o zi pn la un an. Or, tapas care se obine prin post, prin veghe n preajma focului etc. se obine i prin reinerea respiraiei. Oprirea suflului ncepe s joace, mai ales din epoca Brahmanelor, un rol ritual: atunci cnd se cnt Gyatrastrota, scrie n Jaiminia Brahmana (III, 3, 1), nu trebuie s se respire. Potrivit altor surse, cldura magic se produce prin reinerea suflului. Pentru consacrarea n vederea sacrificiului somei, trebuie s practici tapas i s devii astfel arztor", cldura magic" fiind semnul prin excelen al depirii condiiei umane, al ieirii din profan". Cldura se produce ns i prin disciplinarea sau opri-

126

MIRCEA ELIADE

rea suflului, ceea ce va permite asimilarea, pe de o parte, a tehnicilor yogice cu metodele ortodoxe, brahmanice, iar pe de alt parte, a yoginului cu tapasvin-u\, cu cel care practic asceza. Sacrifici ul a fost asimilat nc de timpuriu cu tapcis. Despre zei se credea c dobndiser nemurirea nu doar prin sacrificiu, ci i prin ascez. Cci tapas este el nsui un sacrificiu". Dac n sacrificiul vedic li se ofer zeilor soma, unt topit i focul sacru, n practica ascetic li se ofer un sacrificiu interior", n care funciile fiziologice se substituie libaiilor i obiectelor

ritual e. Resp iraia este adese a identi ficat cu o liba ie nentr erupt ". Vaikh ns asm rta sutra (II, 18) vorbe te despr e prn gnih otra, adic despr e sacri ficiul zilnic n respir aie". Prnya ma este omol ogat cu agnih otra, jertfa focul ui pe

care fiecare cap de familie trebuie s-o practice cotidian. Textele brahmanice numesc reinerea suflului agnihotra interior". Cci, atta timp ct vorbete, omul nu poate respira i atunci i ofer respiraia cuvntului; atta timp ct respir, el nu poate vorbi i atunci i ofer cuvntul respiraiei. Acestea snt cele dou jertfe continue i nemuritoare; n veghe ca i n somn, omul le ofer fr ntrerupere. Toate celelalte jertfe au un scop si particip la natura faptului (/crma). Cei vechi, cunoscnd acest adevrat sacrificiu, nu ofereau agnihotra" (Kausi-takiBrhmana

L/p., II, 5).

ASCE I, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

127

n ciuda aspectului su frust, textul nu este lipsit de mreie: o ntreag fiziologie mistic este coninut n el; cci organele i funciile fiziologice snt asimilate cu nite operaiuni rituale i spirituale n acelai timp. Dac ne aducem aminte c ritul indian implic ntotdeauna o dimensiune cosmic, vedem c avem de a face cu un sistem multiplu de omologri i asimilri realizate la niveluri diferite: cosmic, fiziologic, ritual, spiritual. Acest sistem de omologri se gsete deja n Vede, dar el va triumfa definitiv n tantrism. Or, un fapt merit s fie semnalat: tantrismul s-a organizat ca un sistem" coerent, cu o ideologie i un ritual proprii, gratie mai ales tehnicilor yogice. Ne dm seama atunci de rolul exercitat de Yoga n istoria spiritualitii indiene: Yoga interiorizeaz" ritualul, ea insufl o valoare nou tuturor formelor nvechite, se readapteaz nencetat nevoilor mereu rennoite ale spiritului uman. Upaniadele i Yoga Upaniadele reacioneaz i ele, n felul lor, mpotriva ritualismului. Ri-i upaniadici, asemenea yoginilor, abandoneaz viaa civil i ortodoxia" vedic, pentru a porni n cutarea absolutului. Este adevrat c Upaniadele se menin pe linia metafizicii i a contemplaiei, pe cnd Yoga se servete de

128

MIRCEA ELIADE

a T C

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

129

nea ndeplinirii a trei dorine, i cere acestuia s-1 lmureasc despre soarta omului dup moarte. Coborrea i cele trei zile petrecute n Infern snt teme iniiatice binecunoscute: ne gndirn desigur la iniierile amanice i la Misterele antichitii. Yama i comunic lui Naciketas secretul focului care duce la Ceruri" (I, 14 i urm.); foc ce poate fi neles fie ca un foc ritual, fie ca un foc mistic" produs prin tapas". Acest foc este puntea ctre supremul Brahman" (III, 2). Imaginea punii, deja frecvent n Brahmane, se regsete n cele mai vechi Upanisade (cf. Chnd. Up., VIII, 4, 1-2); ea este atestat de altminteri n numeroase tradiii i semnific n general trecerea iniiatic de la un mod de a fi la altul (cf. lucrarea noastr Le Chamanisme,pp. 355 si urm., 419 si urm.). Dar important este mal ales nvtura cu privire la marea cltorie". Dup ce a ncercat zadarnic s-1 abat pe Naciketas de la aceast problem, propunndu-i nenumrate bunuri terestre, Yama i dezvluie marele mister, tman, care nu poate fi dobndit nici prin inteligen, nici prin Vede, nici prin mult nvtur. Acela l dobndete, pe care l alege" (II, 23; trad. rom. Theofil Simenschy). Ultimul rnd trdeaz o nuan mistic, accentuat i mai mult n capitolul urmtor, prin referirea la Vinu (III, 9). Omul care se nfrneaz pe sine la perfecie este asemuit unui vizitiu ndemnatic,

130

MIRCEA ELIADE

care tie s-i stpneasc simurile: un asemenea om obine eliberarea. Afl c tman este cel care st pe car, corpul este carul, intelectul e vizitiul, mintea frul. Simurile snt caii, obiectul lor e drumul [...]. Cine e nelept i cu mintea totdeauna concentrat, aceluia simurile i snt supuse, ca nite cai buni ai unui vizitiu [...]. Cine e nelept, cu mintea concentrat, totdeauna curat, acela atinge acea int, de unde nu se mai renate" (III, 3-4, 6, 8; trad. rom. Theofl Simenschy). Dei Yoga nu este numit, imaginea este

speci fic yogic : atelaj ul, huri le, vizitiul i caii buni ne duc cu gndu l la etim onul y uf, a ine strns , a pune la jug" (aceeai imagi ne n Maitr ayni Up., II, 6). Un alt vers vine de altmi nteri s preci zeze: .Acea st nfrn are

puternic a simurilor se numete Yoga (concentrare). Atunci omul devine atent..." (VI, 11; cf. VI, 18: Dup ce dobndi aceast tiin de la Zeul Morii, cu ntreaga metod Yoga, i, dup ce cunoscu pe Brahman, Naciketas deveni liberat de dorinti i nemuritor"): Nemurire i eliberare Omul al crui vizitiu e nelept i a crui minte e n fru ajunge la captul drumului, la lcaul suprem al lui Vinu", afirm Kha Up. (III, 9). Nu este nc Vinu din

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 131

poezia epic, nici cel al Puranelor, dar rolul su n aceast prim Upaniad, n care Yoga este folosit pentru a obine att cunoaterea lui tman, ct i nemurirea, ne indic deja direcia marilor sinteze ulterioare. Cele trei ci dominante ale eliberrii cunoaterea upaniadic, tehnica yogic, bhakti vor fi ncetul cu ncetul omologate i integrate. Procesul este i mai avansat ntr-o Upaniad din aceeai perioad, Svetsvatara, care, n locul lui Vinu, l venereaz pe Siva. Nicieri nu este mai des exprimat identitatea dintre cunoaterea mistic i nemurire. Predominarea motivului nemuririi" ne ndeamn s credem c Svetsvatara Up. a fost alctuit ntr-un mediu mistic" sau mai curnd c a fost realctuit ntr-un asemenea mediu, cci textul a suferit numeroase adugiri de- lungul secolelor. Termenul de eliberare" apare aici mai puin frecvent (IV, 16). Unele pasaje vorbesc ns despre bucuria produs de fericirea venic" obinut de cunosctorii lui Siva (VI, 12), expresie care, ntre attea altele (IV, 11, 12 etc.), trdeaz un coninut concret de veritabil experien mistic. Brahman este identificat cu Siva, care mal poart i numele de Hara (i, 10), Rudra (III, 2), Bhagavat (III, 11). Nu este cazul s ne ocupm de structura compozit, de nuan sectar" (ivait), a acestei Upaniade. Trebuie ns subliniat caracterul ei mistic experimental

132

MIRCEA ELIADE

(cf. i IV, 20) pentru a putea explica mai bine importana pe care o acord practicilor yogice (II, 813). Prin urmare, tehnica yogic integrat n tradiia upaniadic prezint destule analogii cu cea din YogaSutra. Iat pasajele eseniale: inndu-i corpul neclintit, cu cele trei pri ridicate (n.b. pieptul, ceafa, capul), fcnd s ptrund n inim simurile i gndirea, un nelept traverseaz cu barca lui Brahman toate fluviile nspimnttoare (II, 8). Dup ce v-ai comprimat suflurile n corp, reglndu-v micrile, trebuie s respirai pe nas cu un

suflu redus ; asemene a unui vehic ol la care snt nh mai cai nrv ai, nele ptul trebui e si struneasc cu luare amint e gndir ea (9). Yoga se practi c pe un loc neted i curat, lipsit de pietri cele, foc i nisip, agrea bil simu lui intern prin

sunete, ap etc., care s nu displac ochiului, ferit de vnt printro adnci-tur (a solului) (10). Ceaa, fumul, soarele, focul, vntul, insectele fosforescente, fulgerele, cristalul, luna snt aspectele preliminare care dau natere, n Yoga, manifestrii lui Brahman (II). Cnd cvintupla calitate a Yogi a fost nfptuit, ea ivindu-se din p-mnt, ap, foc, vnt i spaiu, nu mai exist boal, nici btrnee sau moarte pentru cel care a dobndit un corp alctuit din focul Yogi (12). Uurin, sntate, lipsa dorinelor, luciul pielii, perfeciunea vocii, mirosul agreabil, diminuarea excreiilor, se spu-

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

133

ne c acestea snt primele efecte ale Yogi" (13; dup trad. fr. Silburn). Airi recunoscut n trecere cele mai importante anga din Yoga-Sutra: asana, pratyhra, prnyama. Fenomenele acustice i luminoase, care marcheaz etapele meditaiei yogice i asupra crora Upaniadele ulterioare vor insista din plin, confirm caracterul tehnic, experimental al tradiiei secrete transmise de Svetsvatara. O alt Upaniad din acelai grup, Mndukya, aduce precizri cu privire la cele patru stri de contiin i la raporturile lor cu silaba mistic OM. Pe de alt parte, mai multe pasaje din Maitri Up. pun n valoare meditaia asupra acestei silabe mistice. OM este identic cu Vinu (VI, 23), cu toi zeii, cu toate suflurile, cu toate sacrificiile (VI, 5). Meditnd asupra acestei silabe mistice, l zrim pe Brahman i obinem nemurirea (VI, 24); meditaia duce la eliberare (VI, 22). Deoarece yoginul unete astfel prna, silaba OM i Universul acesta cu toate nenumratele sale forme [...], procesul poart numele de Yoga. Unitatea respiraiei, a contiinei i a simurilor urinat de anihilarea tuturor conceptelor iat ce este Yoga" (VI, 25). Cel care lucreaz corect timp de ase luni realizeaz unirea desvrit (VI, 28). Acest secret" nu trebuie ns comunicat dect urmailor si discipolilor i numai cu condiia ca ei s fie api de a-1 primi (VI, 29).

134

MIRCEA ELIADE

Upaniadele yogice

Printre cele nou (sau, potrivit altor culegeri de texte, zece ori unsprezece) Upaniade yogice, cele mai cunoscute snt Yogatattva,

Dhynabtndu i Ndabindu. Cea care pare s cunoasc cel mai minuios practicile yogice este Yogatattva: ea menioneaz cele opt afiga i distinge cele patru feluri de Yoga (Mantrayoga, Layayoga, Hathayoga i Rajayoga). Prestigiile magice ale yoginilor snt destul de mult exaltate. Se amintesc cele patru sane principale (siddha, padina, stmha i bhadra si se enumera

obstacolele ntlnite de ctre nceptori (acestea snt lenea, limbuia etc.). Urmeaz o expunere a prnymei i detalii destul de importante de fiziologie mistic (purificarea canalelor se traduce prin anumite semne exterioare: uurina corpului, luciul pielii, creterea puterii digestive etc.; suspendarea complet a respiraiei se manifest i prin simptome fiziologice: la nceputul practicii respiraia devine abundent etc.). Capacitatea de a se nla n aer, cea de a controla i domina orice fiin snt rezultatele imediate ale practicii Yoga. Yoginul devine frumos i puternic precum un zeu, iar femeile l doresc, dar el trebuie s persevereze n castitate; ca urinare a reinerii spermei, un miros agreabil nvluie trupul yoginului". O lung list de siddhi, de puteri oculte, trdeaz mediul magic n care a fost elaborat

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 135

aceast Upaniad; cci se vorbete n ea de clarviziune, claraudiie, de posibilitatea de a se deplasa ntr-o clip la mari distane, de facultatea de a vorbi frumos, de a lua orice form, de a se face nevzut i de posibilitatea de a preface fierul sau alte metale n aur, ungndu-le cu excremente". Aceast din urm siddhi indic limpede raporturile reale dintre o anumit form de Yoga i alchimie. Yogatattua Up. se bazeaz, pe o fiziologie mistic mai bogat dect cea din Yoga-Sutra. Cele cinci pri" ale trupului corespund celor cinci elemente cosmice (pmntul, apa, focul, vntul i eterul), iar fiecrui element i corespunde o liter mistic special i o dhrana special, guvernat de un zeu; realiznd meditaia care i este proprie, yoginul devine stpn al elementului corespunztor. Samdhi este descris ca realiznd situaia paradoxal n care se gsesc jivtma (sufletul individual) i paramtma (Spiritul universal) cu ncepere din momentul n care nu se mai deosebesc unul de cellalt. Yoginul poate face atunci tot ce-i place; dac vrea, poate fi absorbit n parabrahman; dac, dimpotriv, dorete s-i pstreze trupul, poate rmne pe pmnt i poseda toate siddhi-urile. Poate de asemenea s devin zeu, s triasc nconjurat de onoruri, n ceruri, s ia toate formele dorite. Yoginul ajuns zeu poate tri atta.timp ct dorete.

136

MIRCEA ELIADE

Avem deci de a face, n Yogatattva L/p., cu o tehnic yogic revalorizat n lumina dialecticii vedantine; jivtma i paramtma vin s-i nlocuiasc pe purusa i Isvara, inele" i Dumnezeu". Dar, i mai semnificativ dect aceast nuan vedantin, este accentul experimental caracteristic acestei Upaniade n totalitate. Textul pstreaz caracterul unui manual tehnic, cu indicaii foarte precise pentru uzul asceilor. Scopul urmrit de toat aceast disciplin reiese din fiecare cuvnt: obinerea condiiei omu-luizeu", a longevitii

nelim itate i a libertii absol ute. Este laitm otivul tutur or variet ilor popul are de Yoga, cror a tantrism ul le va da cea mai mare ampl oare. ~ N adbi ndu Up. ofer o descri ere destul de elabo rat a feno menel or auditi ve care nsoes c

anumite exerciii yogice. La nceput, sunetele percepute snt violente (asemenea celor ale oceanului, tunetului, cascadelor), dup care capt o structur muzical, iar n cele din urm audiia devine foarte fin. Yoginul trebuie s se strduiasc s obin sunete ct mai subtile cu putin, n final, va proba experimental unirea cu parabrahman, care este lipsit de sunet (asabda}. Aceast stare meditativ se aseamn probabil cu o stare cataleptic, deoarece textul afirm c yoginul rmne precum un mort; este un eliberat (muJcta)". Corpul su, n aceast stare unmani

(reali zat n mom entul n care yogin ul a dep it chiar si audii a

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 137

mistic), este ca o bucat de lemn: el nu simte nici cldur, nici frig, nici bucurie, nici durere". Nu mai aude nici un sunet. Dintre toate Upaniadele trzii, cea mai bogat n indicaii tehnice i revelaii mistice" este fr ndoial Dhynabindu. Caracterul ei magic i antidevoioiial sare n ochi de la primele rnduri, unde se spune c pcatele unui om, orict de grave ar fi ele, snt anulate prin Dhynayoga. Este tocmai punctul de vedere al tantrismului extremist: emanciparea total a practicantului fa de orice lege moral sau social. Dhynabindu, la fel ca i Ndabindu, ncepe cu o descriere iconografic a silabei OM, care trebuie contemplat" ca fiind identic cu Brahman. Fiecare din literele acestei silabe (a+u+m) are o culoare mistic" i este omologat cu un zeu. De altfel, asimilarea cu zeii (lipsii aici de orice valoare religioas, fiind pure simboluri iconografice) nu privete doar silaba OM. Prnyma este i ea identificat cu cei trei zei principali ai panteonului vedic: Brahman se spune c este inspiraia, Vinu reinerea (suflului), Rudra expiraia". Totui, se recomand realizarea prnymei prin concentrarea asupra silabei OM. Fiziologia subtil" este deosebit de elaborat. Se precizeaz c lotusul inimii" are opt petale i treizeci i dou de filamente. Prnyma capt o valoare special; inspiraia trebuie s se fac prin cele trei ve-

138

MIRCEA ELIADE

ne mistice", susumna, ida i pingala, i absorbit ntre sprncene", loc care este n acelai timp rdcina nasului i lcaul nemuririi". Snt menionate patru sane, apte cakra (centrii") i zece nume de nd (venele" fiziologiei mistice indiene). Este amintit i trezirea" paramesuariei, adic a kundalin-ei, proces specific tantric. Descoperim de asemenea un element de magie erotic, b tehnic avnd unele analogii cu gesturile orgiastice" ale vmcarlor (tan-tra minii stngi") i ale sectei Sahajiy. Nu este vorba,

binen eles, dect de indica ii, nu de instru ciuni precis e i amn unite . Se dau astfel asigur ri, de exem plu, c cel care realiz eaz kheca rimud r nu-i pierde niciodat smn a, chiar dac este mbr iat de ctre o femei e". (Este aada r vorba de o oprire a

emisiei seminale, n maniera tantric.) Mai departe: Bindu (care n limbajul secret nseamn semen virile) nu prsete corpul atta timp ct se practic khecarunudr. Atunci cnd bindu ajunge n regiunea genital, el face cale ntoars, silit fiind de puterea yonimudrei. Acest bindu este de dou feluri: alb i rou. Albul este numit sukla (smna), iar numele celui rou este mah-rq/os. Rqjas, de culoarea coralului, se gsete n organele genitale (n.b.: rajas, n textele yogicotantrice, nseamn secreia organelor genitale feminine). Smna st n

lcaul Lunii , la jumt atea drum ului dintre jnca kra (regiu nea fronta l) i lotus ul cu o

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 139

mie de petale (sohosrara). Unirea lor are loc foarte rar. Bindu este Siva, iar rqjas este Sakti; smna este Luna, rq/os este Soarele; prin unirea lor se obine un corp perfect." n lexicul eroticii mistice indiene, toi aceti termeni au sensuri foarte precise. Este vorba mai ales de unificarea celor dou principii polare (Siva i Sakti), de transcenderea tuturor contrariilor, obinut prin intermediul unei foarte secrete practici erotice. Constatm deci c acest curent de magie erotic, ce va nflori mai trziu n Tantre, nu era strin, la nceputurile sale, de practicile yogice; c, din capul locului, aceste practici comportau mai multe valori i puteau fi acceptate i utilizate pe ci" multiple. Caracterul tehnic, experimental al Upaniadelor din grupul yogic merit s fie semnalat. Nu mai ntlnim primatul cunoaterii pure, al dialecticii Absolutului ca unic instrument al eliberrii. Identitatea tman-brahman nu se mai realizeaz prin pur i simpl contemplaie; dimpotriv, ea se nfptuiete experimental, cu ajutorul unei tehnici ascetice i al unei fiziologii mistice; altfel spus, cu ajutorul unui proces de transformare a corpului omenesc ntr-un corp cosmic, unde venele, arterele i organele reale joac un rol secundar n raport cu centrii" i cu venele" n care pot fi experimentate sau trezite" fore cosmice ori divine. Tendina ctre concret i experimental chiar dac acest concret" nseamn Io-

140

MIRCEA ELIADE

calizarea aproape anatomic a anumitor fore cosmice este specific tuturor curentelor mistice ale evului mediu indian. Devoiunea, cultul personal i fiziologia subtil iau aici locul ritualismului nvechit i al speculaiei metafizice. Calea ctre eliberare tinde s devin un itinerar ascetic, o tehnic mai lesne de nvat dect metafizica vedantin sau mhyanic.
Yo ga n M a h ab h ar at a

Epopee eroic

la

ncep ut i termi nat sub aceas t form proba bil ntre secol ele VII i VI .H. , Maha bhara ta a suferit nenum rate interp olri. Se presu pune c, mal ales n decur sul prime lor dou secol e ale erei creti ne, n poem a fost introd us un

numr enorm de texte misticoteologice, filozofice i juridice, sub forma fie a unor ansambluri complete (de exemplu crile XII i XIII), fie a unor episoade separate. Aceste elemente diverse formeaz astfel o veritabil enciclopedie, avnd o pronunat tendin vinuist. Una din primele completri care i-au fost aduse (faptul petrecndu-se, dup toate probabilitile , naintea erei cretine) este BhagavadGt (n cartea a Vl-a); cea mai important dintre adugiri se gsete n cartea a Vll-a, Moksadharm a; i tocmai n aceste cri ntilnim cele mal frecvente aluzii la Yoga

i Smk hya. Nu trebui e totui

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

141

s uitm c adugirile, dei introduse relativ trziu, cuprind tradiii cu mult anterioare datei interpolrii lor. Rugat de Yudhisthira s explice deosebirea dintre cele dou ci, Bhsma rspunde (Mahbhrata, XII, v. 11043 i urm.): Smkhya i Yoga i laud flecare metoda sa ca pe cel mai bun mijloc [...]. Cei care se las cluzii de Yoga se bazeaz pe o percepie nemijlocit (de esen mistic); cei care urmeaz Smkhya se bazeaz pe nvturi tradiionale. Consider adevrate amndou aceste nvturi [...]. Conformndu-te exact instruciunilor, ambele duc ctre elul suprem. Ele au n comun puritatea, nfrnarea (dorinelor) i mila pentru toate fpturile; respectarea strict ajurmintelor le este comun amndurora; opiniile (darsana) ns nu mai snt identice n Smkhya i n Yoga." Caracterul nesistematic al acestor dou ci soteriologice este evident! Dei ntlnim mai ales n Gt i MoJtsadharma termeni tehnici precum prakrti, tattua, mahat etc., nicieri Smkhya nu este prezentat ca metoda de a distinge spiritul de experiena psihomental, punct de pornire al sistemului lui Isvara Krna. Smkhya nu nseamn aici dect adevrata cunoatere" (tattua jnna) sau cunoaterea Sufletului" (tnnabodha); n aceast privin, prezint analogii mai curnd cu poziiile upaniadice. Nu c ar fi vorba de un amestec de idei

142

MIRCEA ELIADE

Samkhya i Vedanta", aa cum credea Hop-kins, ci pur i simplu de un stadiu anterior sistemelor Srnkhya i Vedanta. Nu este necesar nici s cutm n anumite pasaje ale Mahbhratei aluzii precise la o coal teist Sinkhya, paralel cu darsana ateist a lui Isvara Krna. Moksadh arma (v. 11463) afirm c precursorii yoginilor se afl n Vede (adic n Upaniade) i n Srnkhya. Cu alte cuvinte, adevrul" descoperit de Upaniade i de Samkhya este acceptat i asimilat de Yoga, cci acest termen oricare ar fi semnificaia 'ce i se atribuie este aplicat cu precdere

unei tehni ci spirit uale. Bhag avadGt merg e i mai depar te i ne asigu r c num ai spirit ele mrgi nite opun Samk hya i Yoga, nu i nele pii. Cine stpn ete cu adev rat unul din acest e siste me are asig urate fructe le amn duror a" (V, 4);

Samkhya i Yoga snt doar una" (V, 5). Poziie care corespunde perfect spiritului BhagavadGtei. Cci, aa cum vom vedea ndat, n aceast pies central a Mahbhrate i, Krna se strduiete s integreze toate cile soterio-logice ntr-o unic i nou sintez spiritual. Spre deosebire de Samkhya, Yoga desemneaz n Mahbhrata orice activitate care conduce sufletul la Brahman, confe-rindu-i n acelai timp nenumrate puteri". Cel mai adesea aceast activitate echivaleaz cu constrngerea simurilor, cu ascetismul i penitenele de tot felul. Yoga nseam-

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 143

na uneori metod" (de exemplu Gft, III, 3), alteori activitate" (Moksadharma, v. 11682), sau for" (v. 11675 i urm.), sau meditaie" (v. 11691 etc.), sau renunare" (sannyasa, ca n Glt, VI, 2) etc. Aceast diversitate de sensuri corespunde unei reale diversiti morfologice. Dac termenul Yoga semnific multe lucruri, este din cauz c Yoga reprezint mai multe lucruri. Epopeea este, ntr-adevr, locul de ntlnire a nenumrate tradiii ascetice i populare, nzestrat fiecare cu o Yoga" , adic cu o tehnic mistic" proprie. n linii mari, putem deosebi trei categorii de fapte susceptibile de a ne interesa: 25) episoade despre ascetism (tapas), care dezvluie practici i teorii solidare cu asceza vedic i fr referin la Yoga propriu-zis; 26) episoade i cuvntri n care Yoga i ta pas snt sinonime i considerate ambele ca nite tehnici magice; 3) discursuri didactice i episoade n care Yoga este prezentat cu o terminologie proprie i elaborat din punct de vedere filozofic. Interesante ni se par mai ales documentele din aceast ulti m categorie coninute mare parte n Moksadharma , cci ele pun n eviden anumite forme de Yoga insuficient atestate n alt parte. Regsim, de pild, strvechi practici magice", de care se servesc yoginii pentru a-i ndupleca pe zei sau chiar ^a-i teroriza. Fenomenologia acestui ascetism magic este

144

MIRCEA ELIADE

arhaic: tcerea, tortura excesiv, mortificarea trupului" snt metode

ntrebuinat e nu numai de ctre yogini, dar i de ctre regi (Mahbhra ta, I, 115, 24; 119, 7 i 34). Pentru a-1 ndupleca pe Indra, Pandu st o zi ntreag ntr-un picior i sfrete prin a obine astfel samdhi (I, 123, 26). Dar aceast trans nu dezvluie nici un coninut yogic; este

vorb a mai curn d de o hipn oz provoca t prin mijl oace fizic e, iar rapo rturil e dintr e om i zeu se men in la nivel ul magi c, n alte locu ri se conf und Yog a cu asce za pur, tapa s (de ex. XII, 153, 36). Yati (asce t) i

yogi n devi n term eni echiv aleni i sfre sc prin a dese mna, fr deos ebire , orice fiin dor nic s-i conc entre ze spirit ul" i al crei obiec t de studi u nu1 const ituie Scrip turile (Sast ra), ci silab a misti c OM. O

ricare ar fi ns metoda aleas, aceste practici snt ncoronate de dobndirea unei fore pe care textele noastre o numesc fora Yogi" yogabalam) . Cauza ei imediat este fixarea spiritului" (dhrana), care se obine att prin calm i indiferen", ct i prin ncetinirea treptat a ritmului respiraiei (XII, 192, 13-14). n pasajele introduse ulterior, Mahbhrat a abund n rezumate i scheme mnemotehni ce ale practicilor yogice. Majoritatea lor reflect clieele tradiionale: Un yogin care, devotat marelui legmnt, i

fixea z cu price pere sufle tul su subti l n urm toar ele locu ri: omb ilic, gru maz, cap,

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 145

inim, stomac, olduri, ochi, urechi i nas, arznd grabnic toate faptele bune i rele, de-ar fi fost ele ct un munte (n mrime) i strduindu-se s ating Yoga suprem, este eliberat (de capcanele existenei) dac aceasta i este voia" (XII, 301, 39 i urm.). Uh alt text (V, 52 i urm.) exalt dificultile acestor practici i atrage atenia asupra pericolului care-1 amenin pe cel ce d gre. .Aspr este marea cale i puini snt cei care o strbat pn la capt, dar mare vinovat se numete acela care, dup ce s-a angajat pe drumul Yogl, renun s mai continue i face cale ntoars." Este pericolul bine cunoscut al tuturor faptelor magice, care dezlnuie fore capabile de a-1 ucide pe magician, dac acesta nu se dovedete ndeajuns de puternic pentru a le supune voinei sale i a le canaliza dup dorina sa. O for impersonal i sacr a fost desctuat prin asceza yoginului, asemenea energiilor eliberate de oricare alt act ceremonial, magic ori religios. Caracterul magic al practicilor Yoga este pus n valoare i cu alte ocazii: se arat, de pilda, c de cele mai desvrite beatitudini carnale nu se bucur brahmanul, ci yoginul; nc de pe pmnt, pe durata antrenamentului su ascetic, yoginul este servit de femei fosforescente, iar n cer se bucur nzecit de toate voluptile la care a renunat pe pmnt (XIII, 107).

146

MIRCEA ELIADE

Me saj ul Bh ag av adGt ei

BhagavadGt, una din primele interpolri masive n cartea a Vl-a din Mahbhrata, acord Yogi o importan de prim ordin. Evident, Yoga expus i recomandat de Krna n aceast capodoper a spiritualitii indiene nu este nici Yoga clasic a lui Pa-tanjali, nici ansamblul tehnicilor magice" pe care le-am ntlnit pn aici, ci o Yoga apropiat de experiena religioas vinuis-t: o metod n vederea dobndirii de

unio mysti ca. Dac inem seam a de faptul c Bhag avadGt repre zint nu doar culme a spirit ualit ii indie ne ecum enice, ci i o foarte vast ncerc are de sintez , unde toate cile " mntu irii snt valida te i integr ate devoiu nii vinu iste,

importana pe care Krna o acord Yogi echivaleaz cu un veritabil triumf al tradiiei yogice. Puternica nuan teist cu care o coloreaz Krna ne ajut mult la nelegerea funciei avute de Yoga n ansamblul spiritualitii indiene. Dou concluzii decurg, ntradevr, din aceast constatare: 1) Yoga poate fi neleas ca o disciplin avnd scopul de a uni sufletele omeneti cu cel divin; 2) astfel adic n calitate de experien mistic" a fost neleas i aplicat Yoga n marile curente devoionale populare, sectare", care-i gsesc ecou n interpolrile din Mahbhrata.

ASCEI. EXTATICI I CONTEMPLATIVI

147

Nu este aici locul s ntreprindem o analiz detaliat a Bhagavad-Gtei. n mare, Krna i dezvluie lui Arjuna Yoga nepieritoare", iar revelaiile sale se refer la 1) structura Universului; 2) modalitile Fiinei; 3) cile de urmat n vederea obinerii eliberrii finale. Krna are ns grij s adauge c aceast Yoga antic", care este misterul suprem", nu constituie o inovaie: el a ncredinat-o lui Vivasvat, care i-a dezvluit-o apoi lui Mnu, iar Mnu a transmis-o lui Ikvku (IV, 1). Prin aceast tradiie au cunoscut-o marii ri; dar, cu timpul, aceast Yoga s-a pierdut de pe pmnt" (IV, 2), Oii de cte ori ordinea (dharma) se clatin, Krna se manifest pe sine (IV, 7), adic dezvluie, ntr-un mod adecvat momentului" istoric respectiv, nelepciunea atemporal. Dup tradiia indian, att de ferm reafirmat de ctre Krna, diferitele momente istorice" care snt totodat momente ale devenirii cosmice nu creeaz doctrina, ci doar scot la lumin formulri adecvate ale mesajului atemporal. Ceea ce nseamn c, n cazul Bhagavad-Gtei, noutile" aduse de ea se explic prin momentul istoric care necesita tocmai o nou i mai vast sintez spiritual, n privina aspectului care ne intereseaz aici sensul atribuit de poem tehnicilor yogice s amintim doar c problema capital a Bhagavad-Gtei este de a ti dac aciunea poate conduce, i ea, la obinerea mntuirii, sau dac meditaia mis-

148

MIRCEA ELIADE

tic rmne unicul mijloc. Altfel spus, este conflictul dintre aciune" (karman) i contemplaie" (sama). Krna ncearc s depeasc aceast dilem (care, ncepnd cu epoca imediat posterioar Vedelor, nu a ncetat s obsedeze spiritualitatea indian) artnd c cele dou metode, naintea lui opuse, snt la fel de valide, fiecare individ putnd s-o aleag pe aceea pe care actuala lui situaie karmic i permite s-o practice: deci, fie aciunea", fie cunoaterea i contemplaia mistic. Aici face Krna apel la Yoga"; la o Yoga care nu era nc darsana lui PataAjali, dar nici Yoga magic" la care se refer alte texte din Mahbhrata.
Krna, model exemplar \ S-ar putea spune c esena doctrinei revelate de Krna se gsete n aceast formul lapidar: nelege-M i imit-M! Cci tot ceea ce dezvluie el cu privire la propria sa Fiin i la comportamentul" su n Cosmos i n Istorie trebuie s-i slujeasc lui Arjuna ca model exemplar: acesta i desco-

per sensul vieii sale istorice i obine totodat eliberarea nelegnd ceea ce este ijace Krna. De altminteri, Krna nsui insist asupra valorii exemplare i soteriologice a modelului divin: Cum se poart cel din frunte, aa se poart i ceilali oameni; canoanele pe care i ie face el snt urmate i

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 149

de lume" (HI, 21). i adaug, referindu-se la sine: Pentru mine nu mal exist nimic de nfptuit n cele trei lumi [... ] i totui m aflu n aciune" (III, 22). Krna se grbete s dezvluie semnificaia profund a acestei activiti: Dac eu nu m-a afla tot timpul, neobosit, n aciune, toi oamenii mi-ar urma calea. Aceste lumi ar pieri dac eu nu mi-a ndeplini fapta; a fi cel care face haos, a duce la pieire fiinele" (III, 23-24, trad. rom. Sergiu Al-George). Arjuna trebuie prin urmare s imite comportamentul lui Krna: adic, n primul rnd, s continue s acioneze, pentru a nu contribui, prin pasivitatea sa, la confuzia universal". Dar pentru a putea aciona n felul lui Krna", el trebuie s neleag att esena divinitii, ct i modurile ei de manifestare. Din acest motiv se arat Krna: cunoscndu-1 pe Dumnezeu, omul cunoate n acelai timp i modelul de urmat. Or, Krna ncepe prin a dezvlui c Fiina i Nefiina rezid ntr-nsul i c ntreaga Creaie de la zei pn la minerale descinde dintr-nsul (VII, 4-6; IX, 4-5 etc.). El creeaz fr ncetare lumea cu ajutorul praJcrti-ei sale (IX, 8), dar aceast activitate nentrerupt nu-l nlnuie (IX, 9): el nu este dect spectatorul propriei sale creaii (IX, 10). Or, tocmai aceast valorizare, n aparen paradoxal, a activitii (/crmei) constituie lecia capital a Yogi dezvluite de Krna: imitndu4 pe Dumnezeu, care creeaz i susine Iu-

150

MIRCEA ELIADE

mea, fr a lua parte la ea, omul va nva s fac la fel. Nu prin abinerea de la fapte ajunge omul la nefptuire (naiskarmya) i nici prin renunare la lume nu se capt desvrirea spiritual (siddhi)", cci fiecare este condamnat la aciune" (III, 4-5). Zadarnic i nfrneaz omul activitatea simurilor, cel al crui suflet este tulburat de evocarea obiectelor sensibile" adic majoritatea oamenilor nu reuete s se desprind de lume. Chiar dac se abine s acioneze n sensul strict al termenului, o ntreag activitate incontient, provocat de gune (ITT, 5), continu s-1

in nln uit de lume i s1 integr eze circui tului karmi c. Cond amna t la aciu ne cci fapt a este mai bun dect nefp tuirea " (III, 8) omul trebui e s svr easc faptel e presc rise, cu alte cuvin te dato riile", faptel e carq-i revin n virtut ea situa

iei sale particulare. Legea proprie (svadharma), chiar cu lipsuri, este mai bun dect Legea altuia (paradharma), chiar cu grij respectat" (III, 35). Aceste activiti specifice snt condiionate de ctre gune (XVII, 8 i urm.; XVffl, 23 i urm.). Krna repet cu mai multe ocazii c gunele purced dintr-nsul, dar nu-l nlnuie: Nu eu snt n ele, ci ele snt n mine" (VII, 12). Cele patru caste au fost create de mine, mprite dup Tendinele pun i datoriile lor; dei eu snt fptuitorul acestora, s tii totui c snt neclintitul nefptuitor" are se degaj de aici este (IV, 13). Leci

ASCEI, EXTATICI I CO3MTEMPLATIVI 151

urmtoarea: concomitent cu acceptarea situaiei istorice" create de gune (i ea trebuie acceptat, cci gunele i au i ele originea n Krna) i acionnd conform necesitilor acestei situaii" omul trebuie s refuze a-i valoriza faptele i, n consecin, a acorda o valoare absolut propriei sale condiii. Cu alte cuvinte, trebuie, pe de o parte, s negi realitatea ontologic a tuturor situaiilor" omeneti (cci numai Krna este saturat de Fiin) i, pe de alt parte, trebuie s evii a te bucura de fructele faptelor tale".
Fapte" i sacrificii"

n acest sens putem spune c BhagavadGt se strduiete s salveze" toate faptele omeneti, s justifice" toate aciunile profane: cci, prin chiar faptul c nu se bucur de fructele" lor, omul i transform faptele n sacrificii", adic n dinamisme transpersonale care contribuie la meninerea ordinei cosmice. Or, reamintete Krna, nu nlnuie dect acele fapte care au ca obiect sacrificiul: ndeplinete fapta eliberat de legturi fa de ea" (III, 9). Prajpati a creat sacrificiul pentru a da Cosmosului posibilitatea de a se manifesta, iar oamenilor posibilitatea de a tri i a se nmuli (III, 10 i urm.). Krna arat ns c i omul poate contribui la perpetuarea operei divine: nu numai prin sacrificii propriu-zise (care con-

152

MIRCEA ELTADE

stituie cultul vedic), ci i prin toate faptele sale, oricare le-ar fi natura. Pentru cel desprins de legturi, eliberat, cu mintea fixat n Cunoatere, care fptuiete pentru a sacrifica, fapta se terge n ntregime" (IV, 23). A se nelege c activitatea nu mai nlnuie", nu mai creeaz noi nuclee karmice. n acest sens i sacrific" diferiii ascei i yo-gini activitile lor fiziologice i psihice: ei se detaeaz de activitile respective, le confer o valoare transpersonal ; i, procednd astfel, toi aceti cunosctori ai sacrificiului au pcatele terse prin

sacrif iciu" (IV, 2530). T rans muta ia activi tilo r profa ne n ritual uri devin e posibi l prin Yoga. Krna i dezv luie lui Arjun a c omu l de aciun e" se poate mntu i, altfel spus se poate sustra ge conse cinel or partic iprii sale la viaa

lumii, continund n acelai timp s acioneze. Prin om de aciune" se nelege omul care nu se poate retrage din viaa civil pentru a-i afla rnntuirea cu ajutorul cunoaterii sau al devoiunii mistice. Singurul lucru pe care trebuie s-1 respecte este urmtorul: s se detaeze de faptele sale si de rezultatele lor, altfel spus: A renuna la fructele faptelor sale" (phalatrsnavai rgya), a aciona impersonal, fr pasiune, fr dorin, ca i cum ar aciona prin procur, n locul altuia. Dac se conformeaz cu strictee acestei reguli, faptele sale nu vor mai nsmna noi potenialiti karmice, nici

nu-1 vor mai

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 153

aservi circuitului karmic. Prsind fructul faptelor, mereu mulumit, liber chiar daca a trecut la fapt, acela nu svrete nimic..." (IV , 20). Marea originalitate a Bhagavad-Gitei este de a fi insistat asupra acestei Yoga a aciunii", care se realizeaz renunnd la fructele faptelor tale" (phalatrsnavairgya). Este i motivul succesului su fr precedent n India. Cci de acum i este permis oricrui om s spere c se va mntui, graie acestei phalatrsnavairgya, chiar dac, din motive foarte diferite, el va fi obligat s duc n continuare o via social, s aib o familie, griji, s ocupe funcii, s comit chiar fapte imorale" (precum Arjuna, care trebuie s-i ucid vrjmaii n lupt). A aciona cu calm, n mod automat, fr a fi mnat de dorina fructului", nseamn a obine o stpnire de sine i o senintate pe care Yoga este fr ndoial singura capabil s le confere. Dup cum spune Krna: Acionnd fr restricii, el rmne totui fidel Yogi". Aceast interpretare a tehnicii Yoga, n care ni se arat un instrument permind detaarea de lume, concomitent cu a continua s trieti si s acionezi n ea, este caracteristic pentru uriaul efort de sintez al autorului Bhagavad-Gtei, care voia s concilieze toate vocaiile (ascetic, mistic, activ), aa cum conciliase deja monismul vedantin cu pluralismul Smkhya; este totodat o mrturie despre extrema suplee a

154

MIRCEA ELIADE

Yogi, care dovedete astfel nc o dat c se poate adapta tuturor experienelor religioase i satisface toate necesitile.
Tehnic yogic n Bhagav ad-Gta

Pe lng aceast Yoga" accesibil tuturora i care const n a renuna la fructele faptelor", BhagavadGt expune sumar i o tehnic yogic propriu-zis, rezervat muni-lor (VI, 11 i urm.). Dei din punct de vedere morfologic (poziii ale corpului, -fixarea vrfului nasului etc.) aceast tehnic este analoag aceleia expuse

de Patan jali, meditaia despr e care vorbe te Krna difer de cea din YogaSutra . n primu l rnd, prn yma nu este meni onat n acest conte xt. (Gt, IV, 29 i V, 27 se refer la prn yma ; aici ns este mai mult dect un exerc iiu yogic, este o

meditaie de substituie, un ritual interiorizat", aa cum ntlnim n epoca Brahmanelor i a Upaniadelor.) n al doilea rnd, n Gt meditaia yogic nu-i atinge scopul suprem dect dac yoginul se concentreaz n Krna. Cel care s-a potolit pe sine, lipsit de fric, care ine legmntul castitii, stp-nindu-i mintea, cu gndul la Mine, unit, aezat, avndu-M drept ultim scop. Yoginul care se unete astfel mereu, cu mintea stpnit, ajunge la pace, la stingerea (nirvna) suprem, care este n Mine" (VI, 14-

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

155

15). Devoiunea mistic (bhakti) al crei obiect este Krna i confer acestuia un rol infinit superior aceluia jucat de Isvara n Yoga-Sutra. n Gt, Krna este unicul el; el justific practica i meditaia yogice, n el se concentreaz" yoginul; prin Graia sa (i n Gt conceptul de Graie ncepe deja s prind contur, anunnd dezvoltarea luxuriant pe care o va lua n literatura visnuist) yoginul obine niruria, care nu este nici nirvana budismului trziu, nici samdhi din Yoga-Sutra, ci o stare de uniune mistic desvrit ntre suflet i Dumnezeul su. Un adevrat yogin atinge cu uurin beatitudinea infinit produs de contactul cu Brahman (VI, 28). Invocarea lui Brahman ntr-un text unde se face apologia lui Krna nu trebuie s ne mire. n BhagavadGt, Krna este Spiritul pur: marele Brahman" nu este dect matricea" sa (yoni) (XIV, 3). Eu, Tatl, snt acela care d smna" (XTV, 4). Krna este temelia lui Brahman", dup cum este i a nemuririi, a neclintirii, a Legii eterne i a fericirii depline (XIV, 27). Dar, dei n acest context Brahman se afl plasat n condiia feminin" a prakrti-ei, natura sa este de ordin spiritual. Muni o atinge prin Yoga (V, 6). Beatitudinea infinit" care rezult din unirea cu Brahman i ngduie yoginului s vad inele (tman) n toate fiinele i toate fiinele n tman" (VI, 29). i, n strofa urmtoare, legtura mistic dintre yogin i Dumnezeu i gse-

156

MIRCEA ELIADE

te fundamentul tocmai n identificarea at-man-ului fiinelor cu Krna: Cel care pretutindeni M vede pe Mine, i toate le vede n Mine, acela nu-i pierdut pentru Mine i nici Eu nu-s pierdut pentru el. Cel care nzuiete spre unitate M ador n toate fiinele; oriunde s-ar afla acest yogin, n Mine se afl" (VI, 30-31). n Isa Upaniad (cap. VI) ntlnim acelai motiv ca i n strofa mai nainte citat (Gt, VI, 30), ceea ce dovedete c au existat n Upaniade curente teiste care s-au transmis Gtet, unde au cunoscut o nflorire magnific. Krna, zeu personal i surs a

verita bilelo r exper iene misti ce (bhak ti), este identi ficat aici cu Brah man din metaf izica, pur specu lativ, a celor mai vechi Upani ade. T otui, cele mai mari elogii i snt dedicate nu yogin ului comp let deta at de durerile i iluziil e acest ei

lumi, ci aceluia care consider durerea i bucuria altuia ca pe ale sale proprii (VI, 32). Este un laitmotiv al misticii indiene, i al celei budiste n special. Simpatia autorului BhagavadGtei se ndreapt n ntregime ctre cel care practic o asemenea Yoga. Dac d gre nviata aceasta, el va renate ntr-o familie de yogini pricepui i va izbuti s desvreasc ntr-alt via ceea ce n-a putut duce la bun sfrit n cea de fa (VI, 41)". Krna i dezvluie lui Arjuna c simplul fapt de a fi ncercat calea Yogi l nal pe om deasupra celui care s-a limitat la ndeplinea riturilor

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

157

prescrise de Vede (VI, 44). n sfrit, Krna nu uit s menioneze c, printre cile care duc la mntuire, cea mai bun i mai recomandabil este calea Yogi: Yoginul este deasupra asceilor (tapasvin] i este socotit chiar deasupra celor care au cunoaterea (jfina); yoginul este deasupra celor care ndeplinesc riturile" (VI, 46). Este triumful complet al practicilor yogice. Nu doar c snt acceptate de Bhagavad-Gt, aceast culme a spiritualitii indiene: li se confer pe deasupra un statut de prim rang. Este adevrat c aceast Yoga este purificat de rmiele sale magice (asceza riguroas etc.) i c cea mai important din vechile sale tehnici, prnyma, nu mai joac acum dect un rol insignifiant. Este de asemenea adevrat c meditaia i concentrarea devin, aici, instrumente de unio mystica cu un Dumnezeu care se reveleaz ca Persoan. Dar cu toate acestea, acceptarea practicilor yogice de ctre curentul mistic i devotional vinuist dovedete popularitatea considerabil a acestor practici, precum i oecumenismul lor indian. Discursul lui Krna echivaleaz cu validarea n faa ntregului hinduism a unei Yoga devoionale, a tehnicii Yoga considerat ca un mijloc pur indian de obinere a unirii mistice cu Dumnezeul personal. O parte imens din literatura yogic modern publicat n India i aiurea i gsete justificarea teoretic n Bhagavad-Glt.

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

Yoga i Nirvana

Pe durata perioadei sale de studii i ascez, Sakyamuni cunoscuse att doctrinele Sm-khya, ct i practicile Yoga. Ard Klma preda la Vaisali un fel de Smkhya preclasic, iar Udraka Rmaputra expunea fun^ damentele i scopurile Yogi. Dac Buddha respinge nvtura acestor doi maetri, este din cauz c a depit-o . Dar aa cum scria Emil Senart nc la 1900, Buddha nu repudiaz n bloc tradiiile ascetice i contemplative indiene, el le completeaz: Buddha s-a nlat pe terenul Yogi ; gndirea i s-a format n lumea Yogi, oricte nouti ar fi putut absorbi" (E.Senart, Bouddhisme et Yoga, p. 348). La prima vedere, Buddha respinge att ortodoxia brahmanic i tradiia speculativ a Upaniadelor, ct i nenumratele erezii" mistico-ascetice dezvoltate n afara societii indiene. i totui, problema central a budismului suferina i eliberarea de suferin este problema tradiional a filozofiei indiene. Vom nelege mai bine aceast poziie n aparen paradoxal, dac

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

159

ne gndi m c Bud dha i prop une s dep easc toate form ulele filoz ofice i reet ele misti ce aflate n uz pe vrem ea lui, pentr u a-1 elibe ra pe om de sub domi naia lor i a-i desc hide cale a" ctre Abso lut. Dac

i nsuete analiza necrutoare la care Smkhya i Yoga preclasice supun noiunea de persoan" i de via psihomental, o face fiindc inele" nu are nimic comun cu aceast entitate iluzorie, sufletul" omenesc. Buddha va merge ns i mai departe dect Smkhya-Yoga i Upaniadele, cci refuz s postuleze existena unui purusa sau a unui tnian. De fapt, el nega posibilitatea de a vorbi despre vreun principiu absolut, dup cum nega i posibilitatea de a vorbi despre vreun principiu absolut, dup cum nega i posibilitatea de a avea o experien, chiar i aproximativ a adevratului Sine atta timp ct omul nu era trezit". Buddha respingea i concluziile speculaiei upaniadice: postulatul unui brahman, spirit pur, absolut, nemuritor, venic, identic cu tman dar o fcea deoarece aceast dogm risca s satisfac inteligena i, n consecin, l mpiedica pe om s se trezeasc. Privind lucrurile mai ndeaproape, ne dm seama c Buddha respingea toate filozofiile i ascezele contemporane pentru c le considera nite idola mentis ce ridicau un fel de ecran ntre om i realitatea absolut, singurul i veritabilul necondiionat. C Buddha nu a.urmrit s

nege o realit ate ui-

160

MIRCEA ELIADE

tim, necondiionat , aflat dincolo de fluxul fenomenelor cosmice i psihomentale, ci s-a oferit doar s vorbeasc prea mult despre acest subiect, stau mrturie numeroase texte canonice. Nirvana este absolutul prin excelen, asamskrta, adic ceea ce nu este nscut, nici compus, ceea ce este ireductibil, transcendent, dincolo de orice experien omeneasc. Am susine zadarnic c Nirvana nu exist pe motiv c nu poate fi obiect de cunoatere. Fr ndoial c Nirvana nu poate fi cunoscut direct, aa cum snt cunoscute

culoa rea, senza ia etc.; ea nu este cunos cut nici indire ct, prin activitat ea ei, aa cum snt cunos cute organ ele de sim. Cu toate acest ea, natur a i activitate a ei [ ... ] snt obiect de cunoa tere [ ... ] . Yogin ul intr n recule gere [...], ia cuno tin de

Nirvana, de natura i activitatea ei. Cnd iese din contemplaie, el exclam: Oh! Nirvana, distrugere, calm minunat, poart de salvare! Orbii, fiindc nu vd albastrul i galbenul, n-au dreptul s spun c vztorii nu percep culorile i c acestea nu exist" (Samghabhad ra, citat de L. de La ValleePoussin, Nirvana, Paris, 1925, pp. 73-74. Cf. Visuddhimagg a, p. 507: Nu se poate afirma c un lucru nu exist doar pentru c cei ntngi nu1 vd"). Nirvana nu poate fi vzut dect cu ochiul sfinilor", adic cu un organ" transcendent, care nu particip la lumea trectoare. Problema pentru budism, la fel ca pentru orice

alt iniier e, era s arate calea i s fure asc mijlo acele de

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

161

obinere a acestui organ": transcendent care poate dezvlui necondiionatul. Reamintim c mesajul lui Buddha se adresa omului care sufer, omului prins n mrejele transmigraiei. Pentru Buddha, ca i pentru toate formele de Yoga, mntuirea nu se obine dect n urma unui efort personal, a unei asimilri concrete a adevrului. Nu era nici o teorie, nici o evaziune ntr-un efort ascetic oarecare. Trebuia neles i totodat experimentat adevrul". Or, cele dou ci prezentau riscuri: nelegerea" risca s rmn o simpl speculaie, iar experimentarea" s duc la extaz. Pentru Buddha, nu te poi mntui" dect atingnd Nirvana, adic depind nivelul experienei omeneti profane i reintegrnd nivelul necondiionatului. Dar Buddha ezit s vorbeasc despre acest necondiionat, pentru a nu-l trda. Dac i atacase pe brahmani i pe paribbjaka, era tocmai fiindc vorbeau prea mult despre inexprimabil i pretindeau c pot defini inele (tman). Pentru Buddha, a susine c tman exist n mod real, permanent este o opinie greit; a s-usine c el nu exist este o opinie greit" (Vasubandhu). Dac citim ns ce spune el despre cel eliberat, despre nirvanat", vom vedea c acesta se aseamn n toate privinele cu eliberatul n via", cu jivanmukta nebudist. El este, din chiar aceast via, retras, nirvanat, simind fericirea nluntrul su, i i petrece timpul cu sufletul identificat cu Brahman" (Ariguttara

1,62

MIRCEA ELIADE

Nikaya, II, 206). L. de La ValleePoussin, care reproduce acest text, reamintete de BhagavadGt V, 24: Numai cel care afl fericirea, bucuria, lumina luntric, yoginul identificat cu Brahman, ajunge la stingerea n Brahman (brahmanirv nam)". Vedem astfel sensul n care Buddha prelungete tradiia asceticomistic indian: el crede ntr-o eliberare n via", dar refuz s-o defineasc. Dac Buddha refuz s se explice asupra Eliberatului, nu este din cauz c sfntul, chiar i n via, nu exist n realitate, ci fiindc nu se

poate spun e nimi c exact despr e cel Elibe rat" (L. de La Valle ePou ssin, op. cit., p. 112). Tot ce se poate spun e despr e jivan mukt a (sau n termi nolo gia budist, desp re nirva nat) este c nu apar ine acest ei lumi. Tath gata

nu mai poate fi desemnat ca fiind materie, senzaii, idei, vo-liiuni, cunoatere: el se afl deasupra acestor specificaii; este profund, nemsurabil, insondabil, asemenea marelui ocean. Nu se poate spune: este, nu este, este i nu este, nici este, nici nu este" (Samyutta Nikaya, W, 374). Este chiar limbajul misticii i al teologiei negative, faimosul nei! nei! din Upaniade.
Ascez budist

Pentru a obine starea de necondiionat, cu alte cuvinte: pentru a muri definitiv fa de acgajtviL| L,ppfan|l, durerciasi,, iluzorie i,

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

163

a renate la o via mistic fcnd posibil accesul la Nirvana, Buddha folosete tehnicile yogice. Preliminariile ascezei i ale meditaiei budiste snt analoage acelora pe care le recomand Yoga-Sutra i alte texte clasice. Ascetul trebuie s-i aleag un loc retras ! ntr-o pdure, la rdcina unui arbore, | ntr-o peter, ntr-un cimitir sau chiar pe o tgrmad de paie n mijlocul cmpului s ^ se aeze n poziia asana i s-i nceap meditaia, ndeprtnd ispita lumii, el rmne cu o inim eliberat de dorin i i purific spiritul de poft, ndeprtnd pizma rutcioas, el rmne cu o inim eliberat de vrjmie, binevoitoare i plin de milostenie pentru toate fpturile i i purific spiritul de rea-voin. ndeprtnd lenea i lncezeala, rmne eliberat de ele; contient de lumin, lucid i stpn pe el i purific spiritul de lene i lncezeala [...]. ndeprtnd ndoiala, el rmne asemenea cuiva care a depit nedumerirea; nemaiaflndu-se n nesiguran asupra a ceea ce este bun, el i purific spiritul de ndoial" (Dghani-kya, III, 49). Dei cuprinde elemente morale", aceast meditaie nu are un sens etnic. Scopul ei este purificarea contiinei ascetului, pregtirea lui n vederea unor experiene spirituale mai nalte. Meditaia yogic, aa cum o interpreteaz Buddha n unele texte din Dghanikya, are tocmai scopul de a reface" contiina ascetului; altfel spus de a-i crea o nou experien imediat" a vieii

164

MIRCEA ELIADE

sale psihice i chiar a aceleia biologice. Trebuie ca, prin toate gesturile sale concrete mers, poziia corpului, respiraie etc. ascetul s redescopere ntr-un mod concret adevrurile" revelate de ctre Maestru, adic s-i transforme toate micrile i gesturile n pretexte de meditaie. Dghanikya (II, 291 i urm.) precizeaz c bhikku, dup ce i-a ales un loc singuratic pentru meditaie, trebuie s-i contientizeze toate actele fiziologice pe care pn atunci le svrsea automat i incontient. Inspirnd ndelung, el nelege temeinic aceast inspiraie lung; expirnd

scurt, el nele ge .a.m. d. El se exers eaz n a fi conti ent de toate expir aiile [...], de toate inspir aiile sale; i se exerseaz n ai nceti ni expir aiile [...] i inspirai ile ..." A cest proce s nu mal este un simpl u exerc iiu prn ym a, ci o medit

aie asupra adevrurilor" budiste, o experimentare permanent a irealitii materiei. Cci acesta este scopul meditaiei; de a asimila complet adevrurile" fundamentale , de a le transforma ntr-o experien nentrerupt", de a le difuza, pentru a ne exprima astfel, n ntreaga fiin a clugrului. Iat, de fapt, ce afirm mai departe acelai text din Dghanikya (II, 292): Un ascet, n mersul su nainte sau napoi, nelege perfect ce face; privind sau privind fix (un obiect), el nelege perfect ce face; ridicndu--i braul sau lsndu-1 s cad la loc, el nelege perfect ce

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

165

face; purtndu-i pelerina, vemintele sau strachina pentru mncare, el nelege perfect ce face- mncnd, bnd, mestecnd, gustnd [...], evacund [...], mergnd, rrnnnd aezat, dormind, veghind vorbind sau tcnd, el nelege perfect ce face." Scopul ctre care se ndreapt aceast luciditate este lesne de neles. Fr rgaz i orice ar face, bhikku trebuie s-i neleag n egal msur trupul i sufletul, pentru a-i da seama necontenit de friabilitatea lumii fenomenale i de irealitatea sufletului". Comentariul Sumangala Vilsin trage urmtoarele concluzii din meditaia asupra gesturilor corporale: Ei spun c exist n ei o entitate vie care merge, o entitate vie care se odihnete; dar exist acolo ntr-adevr o entitate vie care merge sau care se odihnete? Nu exist aa ceva." Dar atenia permanent acordat propriei viei fiziologice, tehnica aneantizrii iluziilor create de o fals concepie asupra sufletului" nu snt dect preliminariile. Veritabila meditaie budist ncepe o dat cu experimentarea celor patru stri numite jhna (cf. ser. dhyna). Tehnica meditaiei budiste a fost formulat, dac nu pentru prima oar (ceea ce pare destul de probabil), cel puin n modul cel mal limpede, n Dgianikya (I, 182 i urm.). Reproducem cteva fragmente din acest important text: Atunci cnd bhikku. i d seama c cele cinci piedici (senzualitatea, rutatea, lenea,

166

MIRCEA ELIADE

agitaia, ndoiala), au fost nimicite ntr-nsul, el este mulumit; mulumit, este bucuros; bucuros, el se simte n largul su; avnd aceast senzaie de bunstare, este fericit; fericit fiind, inima i este mpcat. Eliberat de dorine i de toate relele condiii, el ptrunde i rmne n prima jhna, o stare nscut din detaare (vivekqja: nscut din singurtate"), n care subzist reflecia i nelegerea, resimindu-se bucurie i fericire. Atunci se curm ntrnsul ideea dorinelor avute mai nainte i apare ideea subtil i real a

bucu riei i a pcii nsc ute din deta are; i el rm ne ntru aceas t idee. " P e urm , prin supri mare a refle ciei i a nel egeri i, bhik ku ptru nde n cea de-a doua Jhn a, care, nsc ut din conc entra re, se carac

terizeaz prin linitirea luntric, unificarea spiritului, bucurie i fericire. Atunci dispare djntrnsul subtila i reala idee a bucuriei i fericirii nscute din detaare i apare ideea subtil i real a bucuriei i fericirii nscute din concentrare; i el rmne ntru aceast idee." Dup care bhikku, prin renunarea la bucurie, rmne indiferent. Atent i pe deplin contient, el resimte n persoana sa acea fericire de care vorbesc nelepii atunci cnd spun: Cel care este indiferent i gn-ditor se bucur de fericire. Este cea de-a treia jhna. n

acest mom ent dispa re din4r-:ns ul subtil a i reala idee abucuri ei i pcii.

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

167

avut mai nainte i care era nscut din concentrare i apare o subtil i real idee de fericire i indiferen." Dup aceea, bhikku, renunnd la orice simmnt de comoditate sau strmtorare, punnd capt bucuriei i durerii pe care le resimea pn atunci, ptrunde-i rmne n cea de-a patrajhna, o stare de puritate absolut, de indiferen i de gndire fr comoditate i fr strmtorare. (Fiziologic, cea de-a patra jhna este caracterizat prin oprirea respiraiei.) Dispare atunci dintr-nsul subtila i re.ala idee de fericire i indiferen pe care o avusese pn atunci i apare o subtil i real idee de absen a comoditii i a strmtorrii, i el rmne ntru aceast idee" (Dghanikija., I, 182 i urm. dup trad. fr. Oltramare). Nu vom da i alte texte referitoare la cele patru Jhna. Etapele snt destul de clar precizate: 1) purificarea inteligenei i a sensibilitii de ispite", adic izolarea lor de ageni exteriori, pe scurt, obinerea unei prime autonomii a contiinei; 2) suprimarea funciilor dialectice ale inteligenei, realizarea concentrrii, stpnirea perfect a unei contiine rarefiate; 3) suspendarea oricror relaii" att cu lumea sensibil, ct i cu memoria, obinerea luciditii placide fr alt coninut dect contiina de a exista"; 4) reintegrarea contrariilor", obinerea beatitudinii contiinei pure".

168

MIRCEA ELIADE

Itinerarul nu se oprete ns aici. Trebuie adugate patru exerciii spirituale numite sampatti, dobndiri", care l pregtesc pe ascet n vederea enstazei" finale. In pofida descrierii riguroase care ni se face, aceste stri" snt greu de neles. Ele corespund unor experiene prea ndeprtate riu doar de cele ale contiinei normale, ci i de experienele extraraionale (mistice ori poetice) inteligibile occidentalilor. Ar fi cu toate acestea inexact s le explicm, prin nite inhibiii hipnotice. Pe durata meditaiei, luciditatea clugrului se verific fr

nceta re; de altmi nteri, somn ul i transa hipno tic snt nite obsta cole pe care tratate le indien e de medit aie le cunos c foarte bine i mpotriva cror a practi cantu l este mere u pus n gard . Iat cum snt descri se cele patru sampa tti; Iar acum, trecn

d dincolo de ideile de form, punnd capt ideilor de contact, debarasndui spiritul de ideile distincte, gndind: spaiul este infinit, bhikku ajunge i rmne n regiunea infinitii spaiului. Trecnd apoi dincolo de regiunea infinitii spaiului i gndind: contiina este infinit, el ajunge i rmne n regiunea infinitii contiinei (n. b. contiina se arat a fi infinit de ndat ce nu mai este limitat de experienele senzoriale i mentale). Pe urm, trecnd dincolo de regiunea infinitii contiinei i gndind: nu este nimic, el ajunge i rmne n regiunea nonexistenei
^

tuturo r lucrur ilor, n sfrit , trecn d dinco lo

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

169

de regiunea nonexistenei, bhikku ajunge i rmne ntr-o stare de spirit care nu este nici idee, nici absena ideii" (Dghanikya, l, 183 i urm., dup trad. fr. Oltrarnare). f Ar fi inutil s comentm fiecare din aceste etape folosind texte din bogata literatur budist ulterioar, n afar de cazul n care am dori s refacem psihologia i metafizica colii. Dar cum ceea ce ne intereseaz aici este n principal morfologia meditaiei, s trecem la cea de-a noua i ultima sarnpatti. ntr-adevr, de ndat ce bhikku a avut din sine nsui aceste idei (aflndu-se n dhyna, el nu poate avea idei din afar), el trece de la un nivel la nivelul urmtor, i tot aa pn cnd ajunge la ideea suprem. Iar o dat ajuns acolo, i spune: A gndi e ru; a nu gndi e mai bine. Dac gndesc, modelez. S-ar putea ca aceste idei s dispar i s ia natere altele care s fie grosolane. De aceea nu voi mai modela. i el nu mai gndete, nu mai modeleaz. i cum nici .nu gndete, nici nu modeleaz, ideile pe care le avea dispar, fr ca altele, mal grosolane, s ia natere. El a nfptuit stingerea" (Dgharukya, I, p. 184, dup trad. fr. OItramare). Un alt text trziu rezum ntr-un mod i mai direct importana capital a acestei a noua i ultime sampatti: Venerabili clugri, obinei sampatti care const n stingerea oricrei percepii contiente. Acelui bhikku care a tiut s fac aceast achiziie nu-i mai rmne nimic de fcut" (Ciks-

170

MIRCEA ELIADE

samuccaya, de Santideva, ed. Bendall, 1902, p. 48).


Yo gin ii i me taf izi cie nii ,

Am distins, n dhyna i sampatti, mai multe puncte comune cu diferitele etape din samprajnta i asamprajnta samdhi ale Yogi clasice. De altfel, buditii nii recunoteau c yoginii i asceii nebuditi puteau avea acces la cele patru dhyna i la cele patru dobndiri", chiar i la ultima sampatti a incontienei"

(asa mjnis amp at-ti). Ei recuz au doar autent icitate a celei de-a noua sam patti atunc i cnd era obin ut de ctre nebu diti: crede au c sam patti a distru gerii conti inei i senza iei" era o desco perire a lui Budd ha i consti tuia luarea de conta ct cu Nirva

na. Or, dac le interziceau nebuditilor accesul la Nirvana, fiind totui de acord cu validitatea jhrielor lor, era fr ndoial din cauz c acetia din urm nu recunoteau adevrul revelat de Buddha. Cu alte cuvinte, necondiionat ul nu putea fi atins prin meditaie mistic: trebuia neleas calea care duce la necondiionat, altfel riscndu-se instalarea ntr-un Cer" oarecare cu convingerea c s-a ajuns la Nirvana. Aceasta ne duce la problema gnozei" i a experienei mistice", problem chemata s joace un rol fundamental n istoria

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

171

budismului ( i care rmne esenial n ntreaga istorie a spiritualitii indiene). Cele dou tendine a experimentatorilor" (/hin-ii), dac ne este permis s ne exprimm astfel, i a speculativilor" (dhammayoginii) snt dou constante ale budismului. Textele canonice au ncercat nc de timpuriu s le pun de acord. O sutra din Anguttara (III, 355) afirm: Clugrii care se dedic extazului {jhin-ii) i blameaz pe cei care se consacr doctrinei (dhammayoginii) i viceversa. Ei trebuie dimpotriv s se stimeze unii pe alii. Rari snt ntr-adevr oamenii care-i petrec timpul atingnd cu corpul lor (adic : realiznd, experimentnd) elementul nemuritor (amat dhta, adic Nirvana). Rari snt i aceia care vd realitatea profund (orf/iopada) ptrunznd-o prin prq/na, inteligen." Textul subliniaz extrema dificultate a celor dou ci" : a gnozei i a experienei meditative. Snt ntr-adevr rari cei ce posed o experien despre Nirvana; i nu mai puin rari snt cei ce vd" realitatea aa curn este ea i care prin mijlocirea acestei viziuni intelectuale cuceresc eliberarea. Cu timpul, toate metodele de a se apropia de Buddha pe calea experienei" vor deveni echivalente: cel care studiaz i nelege Canonul asimileaz corpul doctrina!" al lui Buddha; pelerinul care se apropie de o stup coninnd relicvele Iluminatului are acces la corpul mistic -arhitectonic^ al aceluiai Buddha-, Dat-n_

172

MIRCEA ELIADE

prima etap a budismului, problema care se punea era aceeai cu cea pus n Sm-khyaYoga: ntre inteligen" i experien", cui i revine ntietatea? Snt destule dovezi care s ateste c Buddha lega ntotdeauna strns cunoaterea de o experien meditativ de tip yogic. Pentru el cunoaterea nu valora mare lucru atta-timp ct nu era realizat" n experiena personal. Ct despre experiena meditativ", ea era validat de adevrurile" descoperite de Buddha. S lum, cu titlu de exemplu, afirmaia: Corpul este perisabil".

Numa i conte mpln d un cadav ru poate fi asimilat adev rul acest ei afirm aii. Conte mplare a cadav rului ar fi ns lipsit de orice valoa re mnt uitoar e dac nu sar spriji ni pe un adev r (aces t corp este perisa bil, orice corp este perisa bil;

nu exist mntuire dect n legea lui Buddha etc.). Toate adevrurile revelate de Buddha trebuie puse la ncercare n maniera yogic, adic meditate i experimentate. Din acest motiv, Ananda, discipolul favorit al Maestrului, dei nentrecut n erudiie (dup Theragatha, v. 1024, nvase optzeci i dou de mii de dhamma ale lui Buddha i dou mii ale celorlali discipoli), a fost totui exclus din Conciliu; cci nu era arhat, aadar nu avea o experien yogic perfect". Sthavira Ananda, care a ascultat, reinut, recitat i meditat tot felul de su-

tre, posed o nele pciun e (prqj n) vast, pe

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

173

cnd concentrarea gndurilor (citta samgraha) i este mediocr. Or, pentru a putea obine starea (care const n) distrugerea impuritilor ( starea de arhat), cele dou caliti trebuie reunite" (Mahprajnpramitsstra de Ngrjuna, dup trad. fr. Lamotte, Le Trite de la Grande Verta de Sagesse, voi. I, Louvain, 1944, p.223). Un text celebru din Samyutta (II, 115) i pune fa n fa pe Musla i Nrada, fiecare reprezentnd un anumit grad de perfeciune budist. Cei doi posed aceeai tiin, dar Nrada nu se consider arhat, dat fiind c n-a realizat experimentul contactul cu Nirvana". Iat n ce termeni se explic el legat de acest subiect: Ca i cum un cltor chinuit de sete ar gsi o fntn n deert, ar privi n fntn; i , cu toate c i-ar da seama c este Ap, nu i-ar da silina s-o ating cu trupul. La fel i eu, am vzut limpede: Distrugerea existenei, Nirvana, dar nu snt un arhat lipsit de vicii".
Buddha i puterile miraculoase"

Drumul ctre Nirvana asemenea drumului ctre samdhi n Yoga clasic tiuce la posedarea unor puteri miraculoase" (siddhi, pli: iddhi). Or, aceasta i punea lui Buddha (ca i lui Patanjali, mai irziu) o nou problem: cci, pe de c parte, puterile" se dobndesc n mod inevitabil pe durata iniierii

174

MIRCEA ELIADE

i constituie, din chiar acest motiv, nite indicaii preioase cu privire la progresul spiritual al clugrului; dar, pe de alt parte, ele prezint un ndoit pericol, deoarece l ispitesc pe clugr cu o van stpnire magic a lumii" i n plus risc s creeze confuzie n rndul profanilor. Posedarea iddhi-lor nu echivaleaz cu eliberarea, dar puterile miraculoase" dovedesc n orice caz c monahul este pe cale de a se decondiiona ", c a suspendat legile naturii n al cror angrenaj era strivit, condamnat s suporte venic determinismu

l karm ic. Prin urma re, posedarea iddhi -lor nu este nociv n sine: clugrul trebu ie ns s se ferea sc s cedez e ispite i lor i, mai ales, trebui e s evite etalarea unor asem enea puter i n faa neini iailor. Vom vedea de ndat

motivele invocate de Buddha pentru a interzice utilizarea i etalarea siddhi-lor. Reaminti m c puterile miraculoase" fac parte din cinci clase de nalte tiine (ab-hi/fi, i anume : 1) siddhi; 2) ochiul divin; 3) auzul divin; 4) cunoaterea gndurilor altuia i 5) amintirea existenelor anterioare). Nici una din cele cinci abhijn (n pli : abhinn} nu difer de puterile" aflate la dispoziia yoginului nebudist. Pn i preliminariile meditaiei care face posibil obinerea lor snt asemntoare acelora din Yoga nebudist: este vorba de puritatea mental, de calm etc. Cu

inima senin , pur, translucid , lipsit de rutat e, suplu, gata s.ac

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

175

ioneze, ferm i imperturbabil, el (bhikku) i folosete i-i apleac spiritul asupra modalitilor Puterii miraculoase (iddhi). El se bucur de Puterea miraculoas sub diferitele ei forme: fiind unul, devine mai muli, fiind mai muli, redevine unul; devine vizibil sau invizibil; traverseaz, fr a ntmpina rezisten, un perete, un meterez, o colin, ca i cum. acestea ar fi din aer; ptrunde de sus n jos prin pmntul tare la fel ca prin ap; merge, pe ap; fr s se scufunde, ca pe uscat; cltorete n cer, cu picioarele ncruciate i strnse sub el, asemenea psrilor cu aripile lor. Luna chiar, i Soarele, orict de mari i de puternice ar fi, el le atinge i le simte cu mna; ajunge, rmnnd n corpul su, pn la Cerul lui Brahma [...]. Cu aceast ureche clar, celest, depind urechea uman, el aude n acelai timp sunetele omeneti i pe cele cereti, fie ele deprtate sau apropiate [...]. Ptrunznd cu propria sa inim inimile celorlalte fiine, el le cunoate [...]. Cu inima astfel senin etc., el i ndrum i-i apleac inteligena asupra cunoaterii memoriei existenelor precedente" (Dghanikya, l, 78 i urm.). Aceste liste de siddhi snt n majoritatea lor stereotipe i le ntlnim n toate literaturile ascetice i mistice indiene. Yoginii contemporani cu Buddha posedau i ei asemenea puteri mistice", iar Buddha nu le punea la ndoial autenticitatea, aa cum nu se ndpia nici. de autenticitatea extazelor.,

176

MIRCEA ELIADE

lor yogice. Dar el nu ncuraja, la discipolii si, cutarea de siddhi: singura problem adevrat era eliberarea, iar posedarea puterilor" risca s-1 abat pe clugr de la elul su iniial, Nirvana. Ca o reacie mpotriva exceselor mistice i magice, Buddha nu uit s reaminteasc faptul c datele i totodat soluia problemei se gseau n omul ca atare, ntr-adevr, prieteni, v spun vou c n acest corp chiar, muritor cum este el i nalt doar de un stnjen, dar contient i nzestrat cu inteligen, se gsete lumea, creterea i declinul ei i calea care

permi te s fie dep it" {Ang uttar a, II, 48; Samy ut-ta, I, 62). M ai mult, posed area cutr ei sau cutrei pute ri mirac uloas e" nu serve a n nici un fel la propa garea mesaj ului budis t: ali yogin i i extati ci putea u svr i acele ai miracole ; mai

mult: se puteau dobndi puteri" prin magie, fr nici o transformare interioar. Nencreztorii i puteau nchipui c era vorba doar de o vraj oarecare. Dac un credincios (un budist) ar anuna posedarea unor puteri mistice (iddhi), c fiind unul, devine multiform, c devenit multiform redevine unul etc. [...], cel nencreztor i-ar spune: Ei bine, domnule, exist o anumit vraj numit vraja gandharua. Prin puterea sa se fac toate acestea! [...]. Ei bine! Kevaddha! Tocmai fiindc vd pericolul din practica miracolelor mistice, am oroare, le detest i-mi este ruine de ele"

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

177

(Dghanikya, l, 121 i urm.). Din acest mo-tiv interzicea Buddha etalarea siddhi-lor : Nu trebuie, o, bhikka, s le artai laicilor miracolele iddhi-lor, miracole care depesc puterea omului de rnd. Cine va aciona astfel se va face vinovat de o fapt rea" (Vinaya, II, 112; Vinayatexts, III, 81).
Tantrism i Yoga '

Printre multiplele sensuri ale termenului tantra (rdcina tan: a ntinde, a continua, a-multiplica"), unul ne intereseaz cu precdere: cel de succesiune, desfurare, proces continuu". Tantra ar nsemna ceea ce extinde cunoaterea". Nu tim din ce motiv i n urma cror mprejurri a ajuns acest termen s desemneze o grandioas micare filozofic ce se anun nc din secolul al IV-lea al erei noastre i ia forma unei mode" panindiene ncepnd cu secolul al Vl-lea. Cci era ntr-adevr vorba de o mod"; tantrisrnul se bucur brusc de o imens popularitate, att printre filozofi i teologi*, ct i printre practicani" (ascei, yogini etc.), iar prestigiul su afecteaz de asemenea straturile populare", ntr-un timp relativ scurt, filozofia, mistica, ritualul, morala, iconografia, literatura nsi, snt influenate de tantrism. Este o micare panindian, fiind asimilat de toate marile religii ale Indiei i de toate colile sectare".
4 i>

178

MIRCEA ELIADE

Exist un important tantrism budist i un altul hinduist, dar jainismul accept i el anumite metode tantrice (niciodat pe cele ale minii stingi"); se remarc puternice influene tantrice n ivaismul kamirian, n marea micare Pancartra (ctre 550), n BhgavataPurana (ctre 600) i n alte curente devotionale vinuiste. Dup tradiiile budiste, tantrismul ar fi fost introdus de ctre Asanga (ctre 400), eminentul maestru yogcra, i Ngrjuna (secolul al IIlea d.H.), ilustrul

repre zenta nt al colii Md hyam ika i unul dintr e cele mai cuno scute i mai miste rioas e perso naje ale budis mulu i medi eval; dar probl ema ori ginil or istori ce ale tantri smul ui budis t este nc depar te de a fi eluci dat. Pute m s

pre supunem c Vajrayna (vehicolul Diaman tului"), nume sub care este n general cunos cut tantrismul budist, i-a fcut apariia la nceputul secolului al IV-lea i a ajuns la n florirea deplin n secolul al VlIIlea. Guhyasamjatantra, considerat de unii ca opera lui Asanga, este probabil cel mai vechi text vajraynic i fr ndoial unul din cele mai importante. *n principiu, Tantrele budiste fac parte din patru categorii: kriya-tantra, cary-tan-tra, yoga-tantra i anuttaratantra, primele dou ocupndu-se de ritualuri i

celela lte dou de proce sele yogic e cu ajutor ul cror a se realiz eaz adev rul supre m. De fapt, aproa pe toate ttgxtel e tairic ejcpn in .at iri- >

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

179

dicaii spirituale, ct i instruciuni de ordin yogic i fragmente filozofice. Dup tradiia tibetan, cele patru categorii de Tantre s-ar afla n relaie cu principalele tipuri i temperamente umane: textele din kriya-tantra convin brahmanilor i tuturor celor nclinai ctre ritualism, cary-tantra se recomand ndeosebi oamenilor de ' afaceri i aa mai departe. Este de remarcat c tantrismul se dezvolt n cele dou regiuni de frontier ale Indiei: n nord-vest, la grania cu Afganistanul, i n partea de rsrit a Bengalului, mai ales n Assam. Pe de alt parte, conform tradiiei tibetane, Ngrjuna era originar din inutul Andhra, situat n sudul Indiei, adic n chiar inima Indiei dravidiene. De unde se poate trage concluzia c tantrismul se dezvolt, mai cu seam la nceput, n provinciile mediocru hinduizate, acolo unde contraofensiva spiritual a straturilor aborigene pulsa din plin. ntr-adevr, cu ve~ hicolul tantrismului au ptruns n hinduism un mare numr de elemente strine i exotice; remarcm i mituri ale unor diviniti periferice (assameze, birmane, himalayene, tibetane, pentru a nu spune nimic despre divinitile dravidiene), recunoatem rituri i credine exotice, n aceast privin-;, tantrismul prelungete i intensific procesul de hinduizare nceput din timpurile postvedice; dar de data aceasta nu este " vjorba-numai de .asimilarea, elementelor fo-

180

MIRCEA ELIADE

diei aborigene, ci i de cea a elementelor exterioare Indiei propriu -zise: ara tantric" prin excelen este Kmarupa, Assamul. Trebuie s se in seama i de eventualele influene gnostice care, prin Iran, ar fi ptruns n India pe la grania de nord-vest. Constatm ntr-adevr mai multe simetrii tulburtoare ntre tantrism i marele curent rnisteriosofic occidental n care s-au vrsat, la nceputul erei cretine, gnoza, hermetismul, alchimia grecoegiptean i tradiiile misterelor. Pentru

prim a dat n istori a spirit ual a Indie i arien e, Mare a Zei dob ndet e un rang pred omin ant, nc din secol ul al II-lea al erei noast re n budi sm ptru nd dou divinit i femi nine: Prajri pra mit, crea ie" a

metafizicienilo r i asceilor, care ncarneaz nelepciunea suprem, i Tar, epifania Marii Zeie a Indiei aborigene, n hinduism, Sakti, fora cosmic", este promovat la rangul unei Mame divine, care susine att Universul i toate fiinele sale, ct i multiplele manifestri ale zeilor: Recunoatem aici, pe de o parte, religia Mamei" care a domnit odinioar asupra unei vaste arii egeoafrasiatice i care a fost dintotdeauna principala form de devoiune la numeroasele populaii autohtone ale Indiei, n acest sens, irezistibilul

avnt tantri c impli c de asem enea o nou victo rie a rdc inilor popu lare prear iene.

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

181

M ai recu noat em ns aici i un fel de redes coper ire religi oas a miste rului feme ii, cci orice feme ie devin e ncar narea Sakti -ei. Emo ie misti c n faa miste rului gene rrii i al fecu ndit ii; dar i recu noat

ere a tot ceea ce este deprtat, transcendent", invulnerabil n femeie: aceasta ajunge s simbolizeze ireductibilitatea sacrului i a divinului, esena imperceptibil a realitii ultime. Femeia ncarneaz n acelai timp misterul Creaiei i misterul Fiinei, misterul a tot ceea ce este i devine, moare i renate n-tr-un mod incomprehensibil. Se prelungete, att pe plan metafizic, ct i pe plan mitologic, schema filozofiei Smkhya: Spiritul, masculul" sau purusa constituie marele neputincios", Nemicatul, contemplativul; prakrti este cea care lucreaz, d natere i hrnete. Atunci cnd un mare pericol amenin temeliile Cosmosului, zeii fac apel la Sakti pentru a o conjura. Nu trebuie niciodat pierdut din vedere aceast ntietate a Saktiei n ultim instan, a Femeii i a Mamei divine n tantrism i n toate micrile care deriv din el. Pe aceast cale a ptruns n hinduism marele curent subteran al spiritualitii autohtone i populare. Din punct de vedere filozofic, redescoperirea Zeiei este solidar cu condiia carnal a Spiritului n kali-yuga. ntr-adevr, doctrina tantric este prezentat de autori ca o nou revelare a Adevrului atemporal, destinat omului acestei

vrs te

182

MIRCEA ELIADE

s u m b r e " , n c a r e s p i r i t u l e s t e i n t e n s v o a l a t d e

BUDISM, TAJNiTRISM, HAHAYOGA

183

i, n general, antispeculativ. Mgarii i celelalte animale umbl i ele nembrcate. Snt ele oare,din aceast cauz, yogini?" (Kulmava-tantra, V, 48). Deoarece corpul reprezint Cosmosul i pe toi zeii, deoarece eliberarea nu poate fi obinut dect pomindu-se de la corp, este important ca acesta s fie sntos i puternic, n unele coli tantrice dispreul fa de ascez i de speculaie este nsoit de respingerea radical a oricrei practici meditative: eliberarea este spontaneitatea pur. Saraha scrie: Yoginii naivi, ca attia ali ascei, nu vor fi niciodat capabili s-i gseasc natura proprie. Nu este nevoie de martire, de imagini sau de dhran, toate snt pricini de confuzie. Zadarnic se caut eliberarea prin meditaie... Toi snt hipnotizai de sistemul jhnelor (meditaie), dar nimeni nu este interesat n a-i realiza propriul Sine". Un alt autor sahajya, Lui-pa, scrie la rndul su: La ce bun meditaia? n pofida meditaiei, se moare n suferin. Abandoneaz toate practicile complicate i sperana de a obine siddhi i accept Vidul (sunya) ca pe adevrata ta natur." Vzut din afar, tantrismul ar prea deci s constituie o cale facil" care duce ctre libertate ntr-un mod agreabil i aproape fr obstacole. Cci tantricii minii stingi" (vmacari) sper s ajung la identificarea cu Siva i Sakati folosind, cu titlu ritual, vinul, carnea si dragostea trupeasc.

184

MIRCEA EtLADE

i ^ f

3 S

K 1 D

BUDISM, TANTRISM, BATHAYQGA

185

Creaia, ca i devenirea care decurge din ea, reprezint sfrmarea Unitii primordiale i separarea celor dou principii (Siva-Sakti etc.); se experimenteaz, prin urmare, o stare de dualitate (obiect-subiect etc.) i de aici suferina, iluzia sclavia". Scopul sdhanei tantrice este reunirea n sufletul i- corpul discipolului a celor dou principii polare. Revelat" pentru uzul kali-yugi, tantrismul este, nainte de orice, o practic, o aciune, o realizare (sad/urn). Dar dei revelaia se adreseaz tuturora, calea tantric presupune o iniiere pe care nu o poate conferi dect un guru; de unde importana Maestrului, singurul care poate transmite, n mod confidenial", doctrina secret, ezoteric. i n privina acestui aspect tantrismul prezint analogii frapante cu Misterele antichitii i cu diferitele forme ale gnozei.
Realizarea" tantric: imagini divine i sunete mistice

Sdhana tantric implic un anumit numr de ritualuri i exerciii meditative care snt susceptibile de a fi efectuate doar cu ajutorul practicilor yogiee. Nu putem vizualiza" o imagine divin, adic s o construim mental si s o proiectm pe un fel de ecran interior, dac nu stpnim dhrna i dhyna. Vizualizarea unei imagini divine este urmat de un exerciiu mai dificil: identifica-

186

MIRCEA ELIADE

rea cu divinitatea pe care o reprezint. Un adagiu tantric reamintete c nu poi venera un zeu dac nu eti tu nsui zeu". A te identifica cu divinitatea, a deveni tu nsuti zeu echivaleaz cu trezirea forelor divine care dormiteaz n om. Depen dente, ntr-o anumit msur, de iconografie cci la origine era vorba de a imita poziiile i gesturile lui Buddha snt mudrele, termen care prezint o multitudine de semnificaii (pecete, gest, aezare a degetelor etc.) dintre care una erotic (cf.

T antr ism ul a ridi cat sil abel e mis tice " man tra i dh rani la dem nita tea unu i vehi col al mn tuiri i (ma ntra yn a). Este import

M. Elia de, Le Yog a, pp. 250 i urm .).

ant s distingem mai multe aspecte n aceast vog universal a formulei sacre, vog care a dus, pe de o parte, la cele mai elevate speculaii asupra sunetelor mistice" i, pe de alt parte, la roata de rugciuni lamaist. Valoarea practic i importana filozofic a mantrelor ine de dou categorii de fapte : mai ntii, funcia yogic a fenomenelor, ntrebuinat e ca suporturi" pentru concentrare; pe urm , aportul tantric propriu-zis: elaborarea unui sistem gnostic i a unei liturghii

inte rior izat e.

din gura m-

hr ani, ce a care sus ine sau cup rinde", serv ea nc din tim puri le vedi ce ca suport " i ap rar e" a con cent rrii (dh ra n] . Dh ra n, ca i ma ntra , se nva

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

187

estrului. Nu este deci vorba de fenomene aparinnd limbajului profan sau care pot fi nvate din cri: ele trebuie primite". Dar o dat obinute din gura maestrului mantrele au puteri nelimitate. Aceasta se datoreaz faptului c ele snt (sau cel puin pot deveni, prin mijlocirea unei recitri corecte) obiectele" pe care le reprezint. Fiecare zeu, de exemplu, i fiecare grad de sfinenie posed o bija-mantra, un sunet mistic", care este smna", suportul", deci chiar Junta lor. Repetnd, conform regulilor, aceast bija-mantra practicantul i nsuete esena ei ontologic, i asimileaz de o manier concret i imediat zeul, starea de sfinenie etc. Exist o coresponden" ocult, pe de o parte, ntre literele i silabele mistice" i organele subtile ale corpului omenesc, iar pe de alt parte, ntre organe i forele divine adormite saumanifeste n Cosmos. Lucrnd asupra unui simbol, trezim" toate forele care-i corespund, la toate nivelurile fiinei, ntre manfrayna' i iconografie, de exemplu, exist o coresponden perfect; cci fiecrui zeu i fiecrui grad de sfinenie le corespund o imagine, o culoare i o liter anume. (Despre asemnrile dintre tehnicile yogico-tantrice i dhikr-ul musulman, vezi L.Gardet, La mention du nom divin (dhikr) dans la mystique indienne, i M.Elia-de, Le Yoga, pp. 220 i urm.)

188

MIRCEA ELIADE

Hathayo ga i descoperi rea corpului

Corpul omenesc dobndete, n tantrism, o importan nicicnd atins n istoria spiritual a Indiei. Corpul nu mai este sursa durerilor", ci instrumentul cel mai sigur i mai desvrit pe care l are omul la dispoziie pentru a cuceri moartea", n aceast apreciere emfatic a corpului omenesc i a posibilitilor sale putem distinge dou orientri diferite, dar convergente: 1) importana acordat experienei totale a vieii ca fcnd parte integrant din sdhan, aceasta fiind

pozii a gener al.a tuturo r colil or tantri ce; 2) dorin a de a stpn i corpu l pentru a1 transf orma ntrun corp divin" , poziie adopt at n primu l rnd de Hatha yoga. Apari ia Hatha yogi este legat de numele unui ascet, Gora khnt h, fonda tor al

unui ordin, Knphatayogi. Se pare c a trit n secolul al Xllea, poate chiar mai devreme. Tot ce tim despre Gorakhnth este desfigurat de o mitologie sectar i un bogat folclor magic; indicaii destul de sigure ne ngduie ns s presupunem c s-a aflat n raporturi strnse cu Vajrayna. n rest, tratatele hathayogice se refer la practici sexuale preconizate de tantrismul budist. Gorakhnth trece drept autorul unui tratat, astzi pierdut, Hathayoga, i al unui text care s-a pstrat Goraksasatak a. Cei din ordinul Knphata ddeau disciplinei lor numele de Hathayoga,dar

acest terme n n-a ntrzi at

_______ BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

189

s desemneze ansamblul reetelor i al disciplinelor tradiionale cu ajutorul crora se ajunge la stpnirea perfect a corpului, n orice caz, tratatele hathayogiste depind ntr-un fel sau altul de literatura Gorakhnthayoginilor, sau pretins ca atare. Posedm un numr destul de mare de texte, dar, n afar de Goraksa.sata.ka, numai trei prezint interes: 1) Hathayogapradipika (de Svtmrma Svmin, probabil n secolul al XVlea; folosete i reproduce numeroase stane din Goraksasataka); 2) Gheranda sam-hit (de un anume Gheranda, vaisnava din Bengal; reproduce foarte mult din Hathayoga pradipika); 3) Siva samhit (mai lung dect precedentele conine 517 stane i mai elaborat din punct de vedere filozofic; Yoga tantric este intens colorat de Vednta). Dintre cele trei texte cel mai vechi pare a fi Hathayoga pradipika bazat, dup tradiie, pe Hathayoga, tratat astzi pierdut. Influenele budiste snt uor de recunoscut. Vednta este amestecat cu Yoga, dar justificarea filozofic ocup foarte puin loc n aceste scrieri sumare, consacrate practic n ntregime reetelor tehnice. Strile de contiin corespunztoare diferitelor exerciii nu snt menionate dect rareori i de o manier rudimentar. Autorii snt preocupai ndeosebi de fizica i fiziologia meditaiei. Ei insist asupra valorii lor magice i igienice. Refrenele: distruge btrneea i moartea", cucerete moartea" ilus-

190

MIRCEA ELIADE

treaz adevratul sens i orientarea final a tuturor acestor tehnici. Hathay oga acord o mare importan purificrilor " preliminare n cadrul crora deosebete ase tipuri: dhuti, bti, nei, nauli, trtaka, kapla bhti. Cele mai utilizate snt primele dou. Dhuti, literal: curiri",se mpart n mai multe clase i subclase: curiri interne", curarea dinilor, a rectului etc. Cea mai eficient este dhuti /crma: se nghite o bucat de stofa, care este lsat un timp n

sto mac (v. i The os Bern ard; Hat ha Yog a, pp. 15 i urm. ). Bt i com port cur are a intes tinul ui gros i a rect ului, care se efec tuea z prin pom paj anal. Nei cons t n cur area fosel or naza le cu ajut

orul unor fire introduse n nri. Prin micri energice i complexe ale stomacului i intestinelor se practic nauli, exerciiu denumit n Gheranda samhit (I, 52) lauliki yoga (cf. experienele lui Bernard, pp. 21 i urm.). Trtaka este un exerciiu constnd n a fixa privirea unui mic obiect pn la ivirea lacrimilor. Kapla bhti comport trei variante de purificare" a foselor nazale: se aspir ap pe nri, care este apoi eliminat pe gur etc. Textele insist asupra faptului c aceste purificri" au o foarte mare valoare pentru sntatea yoginului, c ele previn bolile de

stoma c, de ficat etc. Nu se omite preciz area regim ului alime ntar, a comp ortam entului social (trebu ie evitat e clto riile, bile* *

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

191

matinale, prezena oamenilor ri i a femeilor). Dup cum era de ateptat, practica" (abhysa) joac un rol decisiv: nimic nu poate fi obinut fr practic", ceea ce constituie de altfel un laitmotiv tantric. Pe de alt parte, dac se realizeaz" Hathayoga, nu exist pcat i crim care s nu poat fi terse (uciderea unui brahman sau a unui foetus, violarea patului maestrului tu spiritual etc. snt tot attea crime abolite prin yonimudr, cf. Gher. Samh., III, 43-44). Elogiul eficacitii magice a unui act desvrit realizat este la fel de vechi ca i India. Prnyma distruge pcatele i confer cele 84 de siddhi, dar acest exerciiu servete mal ales la purificarea ndi-lor. Fiecare nou etap n disciplina suflurilor este nsoit de fenomene fiziologice, n general, durata somnului, excreiile i urina se diminueaz, n timpul primei etape a prnymei corpul yoginului ncepe s transpire (H. Y. Pr., 12-13; Siva Samh., III, 40); n timpul celei de-a doua etape yoginul ncepe s tremure; pe durata celei de-a treia el sare ca o broasc", iar ntr-a patra se nal n aer (Siva Samh., III, 41; cf. Gher. Samh., V, 45-57). Dup experienele personale ale lui Theos Bernard (op. cit, p. 32), toate aceste indicaii, cu excepia celei din urm, corespund unor stri resimite efectiv pe parcursul practicrii prnymei hathayogice. Nu snt de altfel ^ect, simptqme avnd o^mportan

192

MIRCEA ELIADE

redus, pe care textele le nregistreaz doar fiindc pot servi la verificarea obiectiv a succesului unei practici. Mult mai importante snt, n schimb, puterile" reale obinute de ctre yogini, mai ales uimitoarea lor capacitate de control al sistemului neurovegetati v i influena pe care o pot exercita asupra ritmurilor cardiac i respirator. Nu vorn intra aici n discuia acestei importante probleme. Ajunge s amintim c, dup doctorii Ch. Laubry i Therese Brosse, hathayoginii extind asupra fibrelor netede controlul normal al fibrelor striate. Ceea

ce ar explic a att pomp rile i elimi nrile de lichid prin uretr sau rect, ct i oprire a emisi ei semin ale (i chiar ntoa rcerea semin ei"), exerci iu de prim nse mntate n tantri smul min ii stngi " (cf. Le Yoga, pp. 236 i urm.).
O r g

anele subtile i fiziologia mistic


x .

Corpul corp fizic i subtil" n acelai timp se consider c este alctuit dintr-un anumit numr de ndi (literal: canale, vene sau artere, dar i nervi") i de ckra (literal: cercuri, discuri, dar tradus n general prin centri"). Am putea spune, simplificnd puin, c energia vital, sub forma suflurilor", circul prin ndi, iar energia cosmic i divin se gsete, latent, n cakra.

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

193

Exist un numr considerabil de nadi, dar, printre ele, 72 dein o importan special. Cele care joac rolul capital n tehnicile yogice snt id, pingal i susumn; ele se termin respectiv n nara sting, nara dreapt i brhrnarandhra (sutura fronta-lis). Descrierea ndi-lor este cel mai adesea sumar: clieele i formulele stereotipe abund, iar limbajul secret" n care snt redactate numeroase texte tantrice face nelegerea i mai dificil. (Despre limbajul secret", cf. Le Yoga, pp. 251 i urm., 394.) Dup Ha-thayoga, la neiniiai, ndi au devenit impure" i snt obturate"; ele trebuie purificate" prin practica Yoga (osana, prnyrna etc.). Id i pingal poart cele dou sufluri" pran i apna , dar i toat energia subtil a corpului. Ct despre susumn, acest, canal median joac un rol esenial n ceea ce se numete trezirea" kundalin-ei i traversarea celor ase centri" (cq/cra). ntra-devr, kundalin energia cosmic prezent n orice fiin omeneasc este descris sub forma unui arpe ncolcit la baza coloanei vertebrale, n muldhar-cakra (plexul sacrococcidian}rCa rezultat al anumitor exerciii yogice, kundalin se trezete" i urc prin susumn pn n cretetul capului, n naintarea ei, kundalin traverseaz pe rnd svdhisthna-cakra (situat n plexul sacral), manipura-cakra (plexul epigastric), anhata-cakra (regiunea inimii), visuddha-

194

MIRCEA ELIADE

cakra (plexul laringian i faringian), cjna-cakra (situat ntre sprncene, plexul cavernos) i iese n sahasrracakra, numit i brhmarandhra, n cretetul capului. Aici se ncheie unirea final dintre Siva i Sakti, scopul sdhanei tantrice. Trezirea Jcundolin-ei provoac o cldur extrem de intens, iar naintarea ei prin cakra se manifest prin faptul c partea inferioar a corpului devine inert i ngheat, precum un cadavru, n timp ce partea strbtut de kundalim este arztoare. Actul nsui al trezirii este declanat printr-o tehnic al

crei elem ent eseni al const n oprir ea respir aiei (kwn bhak a) graie unei pozii i speci ale a corpu lui (osan a, mudr ). Pentr u accel erare a nl rii fcund aliniei, unele coli tantri ce au comb inat pozii ile corpo rale cu practi ci

sexuale. Ideea subiacent era c trebuie obinut concomitent imobilitatea" suflului, a gndirii i a seminei (cf. textele citate n Le Yoga, pp. 250 i urm., 253 i urm.). Nu trebuie ns s uitm c ne gsim ntr-un univers de analogii, omologii i dublu-sensuri. Orice fenomen erotic poate exprima un exerciiu hathayo-gic sau o etap de meditaie, la fel cum unui simbol sau unei stri de sfinenie" oarecare li se poate atribui un sens erotic. Unirea sexual ritual (maithuna) urmrete nainte de orice o integrare a Principiilor polare: .Adevrata unire sexual

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

195

este cea dintr e Paras akti (Jcun daiir a) i Atman; celel alte nu repre zint dect rapor turi trupe ti cu feme ile" (Kul ma vatantr a, V, 111, 112). Mait huna nu trebu ie s se nch eie nicio dat cu o emisi e semi nal (cf.

Le Yoga, pp. 256 i urm.). Altfel yoginul cade sub legea Timpului i a Morii, ca orice desfrnat de rnd. n aceste practici, voluptatea" exercit rolul unui vehicol", cci ea procur tensiunea maxim care abolete contiina normal i inaugureaz starea nirvanic, experiena paradoxal a nondualitii. mpreunarea Principiilor opuse (Siva i Sakti etc.) reprezint depirea lumii fenomenale, abolirea oricrei experiene a dualitii.

CONCLUZII

Yoga constituie o dimensiune specific a spiritului indian ntr-o asemenea msur, nct pretutindeni unde au ptruns religia i cultura indian ntilnim i o form mai mult sau mai puin pur de Yoga. n India, Yoga a fost integrat i valorizat de toate micrile religioase, att hinduiste, ct i eretice". Diversele forme de Yoga sincretiste ale Indiei moderne constituie nc o dovad c experiena religioas indian presupune n mod necesar metodele yogice de meditaie" i de concentrare". Cci Yoga a sfrit prin a absorbi i a integra tot felul de tehnici spirituale i mistice, de la cele mai elementare pn la cele mai complexe. Numele generic de yogini i desemneaz att pe sfini i mistici, ct i pe magicieni, orgiastici i pe fachirii i vrjitorii de rnd. Fiecare dintre aceste tipuri de comportament magico-religios corespunde de altfel unei forme determinate de Yoga. Pentru a deveni ceea ce este de multe secole, adic un corpus panindian de tehnici spirituale, probabil c Yoga a rspuns din plin nevoilor celor mai profunde ale su-

.CONCLUZII

197

fletului indian. Am vzut modul cum a rspuns: Yoga a marcat, nc de la nceput, reacia mpotriva speculaiilor metafizice i a exceselor unui ritualism nvechit; ea reprezenta aceeai tendin ctre concret, ctre experiena personal, care se ntlnete n devoiunea popular exprimat n puj i n bhakti. ntlnim ntotdeauna o form de Yoga atunci cnd este vorba de a experimenta sacrul sau de a se ajunge la o desvrit stpinire de sine, care constituie ea nsi primul pas ctre stpnirea magic a lumii. Este un fapt destul de semnificativ c experienele mistice cele mai nobile, precum i dorinele magice cele mai ndrznee se realizeaz prin tehnica yogic sau, mai exact, c Yoga se poate adapta fr deosebire uneia sau alteia dintre ci. Mai multe ipoteze ar putea susine acest lucru. Prima ar invoca cele dou tradiii spirituale care, dup multiple tensiuni i la captul unui lung travaliu de sintez, au sfrit prin a constitui hinduismul: tradiia religioas a indo-europenilor ariogloi i tradiia aborigenilor (destul de complex i comportnd elemente dravidiene, munda, protomunda i harappiene). Indo-europenii aduceau o societate cu o structur patriarhal, o economie pastoral i cultul zeilor cerului i ai atmosferei, ntr-un cuvint, religia Tatlui". Aborigenii prearieni cunoteau deja agricultura i urbanismul (civilizaia Indusului) i participau, n general, la religia Mamei". Hinduis;> .i *

198

MIRCEA ELIADE

mul, aa cum se

nfieaz el la finele Evului Mediu, reprezint sinteza acestor dou tradiii, dar cu o marcat predominan a factorilor aborigeni: aportul indo-europeni-lor a sfrit prin a fi n ntregime asiatizat. Hinduismul semnific victoria religiei locale. Dei concepia magic asupra lumii este mai accentuat la indo-europeni, ezitm n a le imputa lor tendina magic atestat n complexul Yoga i a face astfel din tendina mistic meritul exclusiv al aborigenilor. Ni se pare mai ntemeiat s atribuim aportului indo-european importana consi-

derabil a ritualismului i a speculaiilor crora le-a dat el natere, pentru a rezerva aborigenilor tendina ctre concret n experiena religioas, necesitatea unei devoiuni mistice n faa divinitilor personale sau locale (istadevat, gramdeuata). n msura n care reprezint o reacie contra ritualismului i a speculaiilor scolastice, Yoga particip la tradiia aborigen i se opune motenirii religioase indo-europene. Dar Yoga nu se las aezat n rndul nenumratelor varieti ale misticii primitive pe care le desemnm de obicei cu numele de amanism; Yoga nu este o tehnic a extazului: dimpotriv, ea se strduiete s realizeze concentrarea absolut pentru a se ajunge la enstaz. Am atras atenia asupra simbolismului yogic al morii i al renaterii: moarte fa de condiia uman profan, renatere la

CONCLUZII

199

o modalitate transcendent. Yoginul se strduiete s rstoarne" complet comportamentul normal: el i impune o nemicare pietrificat a corpului (asana), ritmarea i oprirea suflului (prnyama), fixarea fluxului psihomental (ekgrta), imobilismul gndirii, oprirea" seminei. La toate nivelurile experienei omeneti, el face contrariul a ceea ce viaa i cere s fac. Or, simbolismul contrariului" indic n acelai timp condiia post mortem si condiia divin: se tie c dreapta pe pmnt corespunde stngii dincolo, un vas spart aici echivaleaz cu unul intact n lumea de dincolo de mormnt i a zeilor etc. Rsturnarea" comportamentului normal l situeaz pe yogin n afara vieii. El nu se oprete ns la jumtatea drumului: morii i urmeaz o renatere iniiatic. Yoginul i furete un corp nou", tot aa cum se consider c neofitul societilor arhaice obine un corp nou n urma iniierii. La prima vedere, refuzul vieii impus de Yoga ar putea s par terifiant, deoarece comport mai multe simbolisme funerare: experiene care snt tot attea anticipri ale morii. Procesul anevoios i complicat de detaare i eliminare final a tuturor coninuturilor care aparin nivelurilor psihofiziologice ale experienei omeneti nu aduce oare aminte de procesul morii? Pentru India, moartea se traduce ntr-adevr printr-o separare brutal a Spiritului de toate experienele psihofiziologice. i, privind lucruris Jl ;j i a

200

MIRCEA ELIADE

le mai ndeaproape, misterul eliberrii, ntoarcerea elementelor (tattua) n prakrti au de asemenea semnificaia unei anticipri a morii. Anumite exerciii yogico-tantrice mi snt dect o vizualizare anticipat" a descompunerii i revenirii elementelor n circuitul naturii, un fenomen pe care l declaneaz, n mod normal, moartea. Numeroase experiene de dup moarte descrise n Bardo Thddol, Cartea tibetan a Morii", corespund n chip straniu exerciiilor de meditaie yogicotantrice. tim acum c aceast moarte anticipat este o moarte iniiatic, fiind

urmat deci cu neces itate de o rena tere. Tocm ai n vederea acest ei rena teri la un alt mod de a fi sacrif ic yogin ul tot ceea ce pare impo rtant la nivel ul exper ienei profa ne. Sacrif iciu al viei i", dar i al pers onalit ii" sale. Din persp

ectiva unei existene profane acest sacrificiu devine de neneles. Se cunoate ns rspunsul filozofiei indiene: perspectiva existenei profane este fals. i aceasta dintrun dublu motiv: viaa desacralizat este suferin i iluzie i, pe de alt parte, nici una din problemele ultime n-ar putea fi soluionat din perspectiva unei asemenea viei. S ne amintim rspunsul dat de Sam-khyaYoga problemelor referitoare la cauza i nceputul pseudosclaviei Spiritului n circuitul materiei i al vieii: snt probleme insolubile n actuala condiie uman; altfel spus, ele

const ituie mist ere" pentr u orice

CONCLUZII

'

201

inteligen care nu este eliberat (pentru orice inteligen czut, am spune noi). Dac dorim s nelegem aceste mistere", trebuie s ne nlm la un alt mod de a fi i, pentru a ajunge acolo, se impune sa murim" fa de aceast via i s sacrificm" personalitatea ivit din temporalitate i creat de istorie (personalitatea fiind, nainte de orice, memoria propriei noastre istorii). Idealul Yogi, starea dejvanmukta, este" de a tri ntr-un prezent etern", n afara timpului. Eliberatul n via" nu se mai bucur de o contiin personal, acfic alimentat de propria sa istorie, ci de o contiin-martor, care nseamn luciditate i spontaneitate pure. Nu vom ncerca s descriem aceast stare paradoxal: cci, obinut ca urmare a morii" fat de condiia uman si a renaterii la un mod de a fi transcendent, ea este ireductibil la categoriile noastre. S subliniem totui un fapt, de interes mai curnd istoric: Yoga reia i prelungete simbolismul imemorial al iniierii; cu alte cuvinte, ea se integreaz unei tradiii universale a istoriei religioase a omenirii: cea care const n a anticipa moartea n vederea asigurrii renaterii la o via sanctificat, adic fcut real prin ncorporarea sacrului. India s-a avntat ns extrem de departe pe acest plan tradiional. Renaterea iniiatic se traduce pentru Yoga prin obinerea nemuririi sau a libertii absolute. Explicaia coexistenei n Yoga a magiei" i a misticii"
" ^ & & 3

202

MIRCEA ELIADE

trebuie cutat n chiar structura acestei stri paradoxale, situat dincolo de existena profan: totul este n funcie de sensul care i se atribuie libertii.

CRONOLOGIE

495 A doua invazie a hunilor. 629-645 ederea pelerinului chinez Hiuan-tsang n India. secolele VII-VIII Vysa scrie un comentariu la YogaSidra lui Patanjali, Yoga-bhsya. secolele V1I-IX Redactarea probabil a celor dinii texte tantrice. _ _ 6OO-7OO Bhagavota Purana. 711-715 Muhammad ibn Qasim cucerete Sindul. ctre 75O Padrna Sarnbhava introduce tantrismul ezoteric n Tibet. 788-82O Datele tradiionale ale lui Sankara. secolul IX Vacaspati Misra scrie Tattvavaisradi (comentariu la Yoga-Stra) i Smkhya-tattuakaumudl ctre 1OOO Regele Bhoja scrie comentariul Raja-mrtanda. 999-1O26 Mahmud din Ghaznim devasteaz India. ctre 1O25 Albiruni (973-1048) traduce In arab o mare parte din Yoga-Sutra (kitab ptaryala). secolul XII Gorakhnth, ntemeietor al ordinului Knphata-yoginilor, autor al unui tratat (pierdut) Hathayoga i al tratatului Goraksasataka. 1137 Moartea lui Rmanuja.

204

MIRCEA ELIADE Victorie zdrobitoare a musulmanil or. Budismul dispare ca religie organizat. 1197 Mnstirea Nland este distrus de ctre musulmani. secolul XIV Smkhya-Suira. secolul XV Anirutldha scrie comentariul SmkhyaSutravrtti. secolul XVI Vijnna Bhiku scrie STnlthyapravaca-nabhosya (comentariu la SmkhyaSiiLra}, Yogavarttika (comentariu la Yogabhasya de Vysa) i Yoga-srasarngraha, mic tratat despre doctrina lui Patanjali. secolul XVI Rmnanda. Sarasvati scrie Manibrabh (comentariu la Yogaatra). secolul XVI Satcakra 1192

n i m p a n a d e P i r n n d a s v m l n ( d e s c r i e r e a c e a m a i p r e c i s a c e n t r i l o

r" ca-kra i a iniierii tantrice). 1 8 3 4 1 8 8 6 S r i R m a k r n a 1 8 6 2 1 9 0 2 S w a m i V i v e

k n a n d a 1 8 7 2 1 9 5 O S r i A u r o b i n d o

BIBLIOGRAFIE

Texte Samkhya ISVARAKRNA, Samkhya Karika (S.K.). Cea mai bun ediie este cea a lui S.S. Suryanarayana Sastri, University of Madras, 1930, cu introducere, trad. englez i note. VCASPATI MISRA, Smkhya-tattva-kaumudL Text sanscrit i traducere englez de GangnathJha, Bombay, 1896; trad. german de R. Garbe, Miinchen, 1892. Smkhyapravacana-Siltra (S.S.), atribuit n mod tradiional lui KAPILA; data probabil este n secolul al XlV-lea. Comentarii de ANIRUDDHA, secolul al XlV-lea, ediie i traducere englez de R. Garbe, Calcutta, 1888-1892, i VIJNNA BHIKSU, secolul al XVl-lea, ediie R. Garbe, Harvard, 1895, trad. german de acelai, Leipzig, 1889; trad. englez de Nandalal Sinha, Allahabad, 1915. Despre Samkhya, vezi R. GARBE, Samkhya und Yoga, Strasbourg, 1896; A.B. KEITH, T?ie Samkhya System, ed. a 2- a, Calcultta, 1924. Bibliografie n M. ELIADE, Le Yoga, Paris, 1954, pp. 360-363.

206

MIRCEA ELIADE

Patanjal i i textele Yogi clasice

Ediia cea mai uzual a YogaSutrei (Y.S.), (cu comentariu l lui Vysa i glosa lui Vca-spati Misra) este cea publicat de Anandashrama Sanskrit Series, nr. 47. Aceste texte au fost traduse n englez de ctre J.H. WOODS, The YogaSystem of Patanjali, Cambridge (Mass.), 1914, Harvard Oriental Series, XVII; i de RAMA PRASADA, Patanjali's YogaStra, with the commentar y of Vysa and thegloss ofVachasp atimiQra, Allahabad,

1 9 1 0 ( e d . a 3 a , 1 9 2 4 ) . GAN G A N A T H J H , T h e Y o g a d a r s h a n a ( e d . a

2-a, Madras, 1934), public traducerea YogaSutrei cu comentariu l lui Vysa. Regele BHOJA (nceputul secolului al Xl-lea) a scris comentari ul Rqjamrta nda despre YogaSutra (ediie i versiune englez de Rjendral la Mitra, Calcutta, 1883). VIJNNA BHIKU (secolul al XVI-lea) a comentat Yogabhasya lui Vysa (Yogavrtt ika] ediia The Pandit", New Series, voi. V-VI, Benares, 18831884) i a scris de asemenea un mic tratat despre doctrina lui Patanjali (Yoga-

s r a s a m g r a h a , e d i i e i v e r s i u n e e n g l e z d e G a n g a n a t h J h , B o

mbay, 1894). RMANANDA SARASVAT I (secolul al XVI-lea) a scris un comentari u despre YogSutra (Maniprab h; trad. de J.H. Woods, Journal of American Oriental Society, XXXIV, 1914, pp. 1-114). Despre cronologia textelor Smkhya i Yoga, cf. M. Eliade, Le Yoga.

BIBLIOGRAFIE

207

Immortalite et Liberte, Paris, 1954, pp. 360364.


Despre doctrinele i practicile Yoga

S.N. DASGUPTA, A Study of Patafyali, Calcutta, 1920; Yoga as Philosophy and Religion, London, 1924; Yoga Philosophy in relation Io other Systems of Indian Thought, Calcutta, 1930; A History of Indian Philosophy, I, Cambridge, 1922, pp. 226 i urm. S. RADHKRISHNAN, Indian Philosophy, II, London, 1927, pp. 336 i urm. J.W. HAUER, DieAnfngederYoga-praxis, Stuttgart, 1922; Der Yoga als Heilweg, Stuttgart, 1932; Der Yoga. Ein indischer Weg zumSelbst, Stuttgart, 1958. ALAIN DANIELOU, Yoga. Methode de reintegration, Paris, 1951. Yoga. Science de l'homnne integral, texte i studii publicate sub direcia lui Jacques Masui, Paris, 1953. P. MASSON-OURSEL, Le Yoga (colecia Que saisje?"), Paris, 1954. MIRCEA ELIADE, Yoga. Essai sar Ies origines de la mystique indienne, Paris-Bucureti, 1936; Techniqu.es du Yoga, Paris, 1948; Le Yoga. Immortalite et Liberte, Paris, 1954 (ediie revizuit i considerabil adugit a Eseului din 1936; cu excepia ctorva paragrafe, cartea a fost n ntregime rescris).

208'

MIRCEA ELIADE

Despre HathaYoga
SVTMRMA SWMIN, Hathayoga pradipika (probabil secolul al XV-lea); ediie cu comentariul lui Brahmna nda i glosele lui Sridhara, Bombay, 1889, mai multe reimprimri; trad. german adnotat de Hermann Walter, Munchen, 1893; ediie i traducere englez de Brahmna nda Bhaba, Bombay, 1889; Srinivsa lyngar, Bombay, 1893 (ultima reimprim are: Adyar,

M a d r a s , 1 9 3 3 ) ; P a n c a m S i n h , A l l a h a b a d , 1 9 1 5 , n s e r i a

SacredB ooks of the Hindus". GHERANDA, Gherandsarnhit, ediia Bhuvanana Chandra Vasaka, Calcutta, 1877; trad. englez de Rai Bahadur Sris Chandra Vasu, Bombay, 1895, reimprima re Allahabad, 1914, n seria Sacred Books of the Hindus", i Adyar, 1933; trad. german de R. Schmidt, Fakire und Fakirtum im alten und modernen India, Berlin, 1908 (ed. a 2-a, 1921).

Siva S a m h i t ; e d . i t r a d . e n g l e z d e R a i B a h a d u r S r Un

is Chandra Vasu, Lahore, 1888, reimprim are Allahaba d, 1914. mare numr de extrase din aceste trei trata te se gsesc n THEOS BERNAR D, tiatha Yo ga, New York, 1944, i ALA1N DANIELO U, Yoga. Methode de reintegrat ion, Paris, 1951.

___________________BIBLIOGRAFIE______________209

Observaii tiinifice asupra hathayoginilor: CHARLES LAUBRY et THERESE BROSSE, Docu.men.ts recueillis aux ndes sur Ies Yoguis" par l'enregistrement simultane du pouls, de la respiration et de V electrocar diogramme, n Presse Medicale, N 83, 14 oct. 1936. Vezi i HUBERT RISCH, Le Hatha Yoga. Expose som.rn.aire de la methode, quelqu.es experien.cesphusiologiqu.es et applicatioiis therapeutiques (Tez, Facultatea de Medicin din Paris, 1951); Dr. JEAN FILIOZAT, Le limites des pouvoirs humains dans Vinde (n Limites de l'Humain, Etudes Carmelitaines, 1953, pp. 23-38).
Budism i Yoga

EMILE SENART, Bouddhisme et Yoga, n Revue de l'Histoire des Religions, XLII, 1900, pp. 345-363. LOUIS DE LA VALLEE-POUSSIN, Le Bouddhisme et le Yoga de Patanjali, n Melanges chinois et bouddhiques, V, Bruxelles, 1936-1937, pp. 223-242; Musila et Narada, ibid., pp. 189-222. ETIENNE LAMOTTE, Le Trite de la Grande Vertu de sagesse de Ngrjuna (Mahprqjnparamitrasstra), Louvain, 1944, 1949, 2 voi.
M. ELIADE, Le Yoga. Immortalite et Liberte, Paris, 1954, pp. 169-204, 382-383.

210

MIRCEA ELIADE EDWARD CONZE, Buddhism, Oxford, 1951, pp. 161 i urm.

Despre tantrism
M. ELIADE, Le Yoga, pp. 205-344, 385-407 (expunere a doctrinelor i practicilor tantrice, bibliografie ).

TUCCI, Teoria e pratica del mandala, Roma, 1949. E. CONZE, Buddhism, p. 174 i urm. DA V1D SNELLGR A VE, Buddhist Himalaya, Londra, 1957; The Hevajra Tantra, 2 voi., Oxford, 1959. ABHINAVAGUP TA, Tantrasra (trad. italian de Raniero

G.

G n o l i , T o r i n o , 1 9 6 0 ) . D e s p r e d i f u z a r e a t e h n i c i l o r y o g

ice J.

n Tibet:

BACOT, Milarepa, Paris, 1925, pp. 200 i urm.f W.Y. EVANSWENTZ, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, Oxford, 1935 (ed. a 2-a, 1958); ALEXAND RA DAVID NEEL, Mystiques et magiciens du Tibet, Paris, 1929, pp. 245 i urm. n Mongolia:

A.M.

POZDNEJ EV, Dhyna und Samdhi im mongolischen Lamaismu s, n Zeitschrift fur Buddhism us, VII, 1926, pp. 378-421.

BIBLIOGRAFIE

211

n China: JOHN BLOFELD, The Path of Sudden Attainment: a Treatise ofthe Ch'an (Zen) School of Chir nese Baddhism by Hui Hai ofthe T'ang Dynasty, London, 1948.
Tehnici paralele (reinerea suflului etc.)

HENRI MASPERO, Le procedes de Nowrir le Pi'incipe vital" dans la religion taoiste, n Journal asiatique, 1937, pp. 177-252, 353-430. M. MORENO, Mistica musulmana e mistica indiana, n Annali Lateranensi, 1946, pp. 102212, n spec. pp. 140 i urm. L. GARDET, La mention du. nom divin (dhikr) dans la mystique musulmane, n Revue Thomiste, 1952, pp. 641-679; 1953, pp. 197213. IRENEE HAUSHERR, S.J., La Methode d'oraison hesychaste, Roma, 1927 (Orientalia Christiana, IX, 2); L'Hesychasme: etu.de de spiritualite (Orientalia Christiana Periodica, Roma, 1956, pp. 5-40, 247-85). JEAN.GOUILLARD, Fetite philocalie de la priere ducoeur. Paris, 1953.
DR.'ANDREA BLOOM, L'Hesychasme. Yoga chretien (n Yoga, editat de J. Masui, Paris, 1953, pp. 177-195).

W. NOLLE, Hesychasmus und Yoga (ByzantinischeZeitschrift, voi. 47, pp. 95-103).

212

MIRCEA ELIADE

M. ELIADE, Le Yoga, pp. 7178, 220223, 392, 395-396.

Despre Yoga n India modern SRI A U R O B I N D O , T h e S y n t h e s i s o f Y o g a . P a r t

G.E.

INDICE

Abhyasa (practic): 54, 191. Agnihotra (jertfa adus focului): 126 Ahims (s nu ucizi): 67. Anguttara Nikaya: 162, 171, 176. Aparigraha (a nu fi avar): 67. ARJUNA: 147, 149, 153, 156. Asamprajnta samdhi (enstaz nedifereniat): 97, 103, 110, 113, 121, 170. Asana (atitudine, poziie a corpului): 67, 69, 71, 83, 117, 119, 133, 134, 138, 163, 194, 199.
ASANGA:

Asteya (s nu furi): 67, 69. Atman (spiritul, sufletul fiinelor): 24, 27, 42, 130, 155, 159, 161. Avidy (ignoran): 41, 58. Bti (una din purificrile preliminare): 190. Bhagavad-Gt: 140, 142, 146, 147, 151, 153, 155, 156.

Bhagavata-Purna: 178.
Bhakti (devoiune mistic): 50, 93, 131, 155, 156, 197. Bhikku (clugr budist): 164, 165, 166, 175. Bijasamdhi isamdhi cu smn): 103.

178.

Asmit (personalitatea uman): 47, 51, 58, 62, 99.

214

MIRCEA ELIADE

Bin du (s e m en vi ril e) : 13 8.

, 15 4Brah man (Fiin a abs olut) : 110, 129, 130, 131, 132, 137, 155, 159. Bra h m an a: 12 4, 12 5, 12 8.

Bra h ma car iya (a bst ine n se xu al ): 67

Brh ad r an ya ka U pa ni sa d: 39 , 12 8.
BUDD HA:

158, 161, 163, 170, 172, 175.

Buddh

( i n t e l i g Ch e n n d o ) g : y 2 8 . , 2 9 , 4 0 , 4 5 ,

, 1 9 3 , 1 9 4 .

tti (str i decontiin ): 57, 58, 59, 62, 85. Darsa na (ved ere, vizi une, nel eger e, punc t de vede re, doct rin etc.) : 11, 12, 15, 16, 26, 27, 29, 54, 141, 148.

Deva (zeii): 123. Dhra n (con cent rare): 67, 84, 86, 87, 94, 98, 104, 135, 144, 186.

a U p a n i a d : 1 2 8 .

Citt a (i n t 1 e 1 l 4 e . c t) : Ca 8 k 4 r , a 9 ( 8 d , is 1 c 1 , 1 c . e C n i tr t u t ): a 1 v 9 r 2

Dhra n (for mul mistic servi nd ca suport conc entr rii): 183, 186. Dhar ma (ordin e): 147. Dhut (una din purif icril e preli min are): 190. Dhyn a (me dita ie):

6 3 7 4 , , 8 6 1 , 3 8 7 8 . , 9 Dig h 4 a , n 9 i 5 k , 9 y 8 a , : 1 1 0 6 4 3, , 1 1 6 6 4, 5 1 , 6 1 5, 6 1 9 6 , 9, 1 1 8 7 5 5, . 1 D 7 h 6.

asup ra unui sing ur obie ct): 65, 66, 71, 83, 86, 96, 104, 119, 199. Gu na ( m od ali t i al e lu ip ra

kr ti) :3 1, 32 , 34 ,3 5, i5 0, 15 1. Gu r u ( m a e s tr u ): 9 2 , 1 8 5 .

y n E k a a b g i r n a d t u
a

U p a n i a d : 1

( c o n c e n t r a r e

INDI CE

215 H Is v a a r r a a : 1 3 1 .

a t h a y o g a : 1 3 4 , 1 8 8 , 1 8 9 . J s a

( D u m n e z e u ) : 1 6 , 2 1 , 6 5 , 6 8 , 8 2 , 8 3 , 8 9 ,

U 9 p 1 a , n i 1 s 3 a 6 d . : I d 1 d 5 h i 6 . (

n p l i ) ( m i r a c J o l e m a g i c e ) : 6 , 1 7 4 . In d r i y a ( a c t i v i t a t e s e n z

o r i a l ) : 6 6 .

1 8 3 . Ji v a n m u k t a ( e l i b e r a t v i u , n v i a t ) : 4 6 , 1 1 4 , 1 6 2 , 2 0 1 . Ji v

t m a ( s u f l e t i n d i v i d u a l ) : 1 3 5 . Jn n a ( t i i n ) : 2 4 , 1 5 7 . K a

h a n a ( n p a l i ) ( m e d i t a i e ) : 1 6 6 , 1 6 7 , 1 7 0 ,

i v a l y a ( i z o l a r e a b s o l u t ) :

i f i c r i l e p r e l i m i n a r e ) : 1 9 0 . .

i K u a n t e h , a d e s i n ) : 2 0 , 2 3 , U p a n i s a d : 1 2 8 , 1 3 0 .

1 K 1 a 3 r . m a K a s p a u l a b h t i ( u n a d i n p u r

K a r m a n ( l u c r a r e , a c

4 1 K R , 6 N 1 A : , 1 1 4 2 6 6 , 1 , 4 1 7 4 , 8 1 4 , 8 1 , 4 1 9 5 0 . , 1 5 1 , 1 5 2 , 1 5 3

, , 1 1 5 9 5 4 , . 1 5 6 M a . h K a u b n h d a a r l a i t n a : ( e 4 n 4 e , r 4 g 6 i , a 9 6 c , o 1 s 4 0 m , 1 i c 4 4 , d 1 4 i n 6 , 1 f 4 i e 8 c . a M a r h e a o s m i d ) d : 1 h 3 a 8 ( , 1 d 9 e 3

i n t o r d e

p u t e r i m a g M i a c n e d ) u : l 1 < 0 y 7 a . M U a p a i n t i r s i U a d p : a n 1 i 3 s 3 a M d a : n 1 3 3 . M n a s ( s
t r a ( f o r m u l s

i m i n t e r n ) : 3 3 , 3 5 .

a . e r ) : 1 8 3 , 1 8 6 . M a y ( i l u z i a

n o m i e , l i b e r t a t e a b s o l u t ) : 2 0 , 5

3 . M u d r ( g e s t r i t u a l a l m i n i l o r ) : 1 8 6 , 1 9 4 . M u k t i (

e l i b e r a r e , l i b e r t a t e a b s o l u t ) : 2 0 , 4 5 , 4 7 , 5 4 , 5 7 .

C 0 r , e a 6 8 i . e i M o ) k : 4 9 .

M o k a ( a u t o

a d h a r m a : 1 4 0 , 1 4

216

MIRCEA ELIADE

Ndi (cana le, nervi Ndabi ): ndu. 191, Upa 192. nisad : NG 134, RJUN 136, A: 178, 137. 179.
NACIK ETAS: 129.

N a u l i ( u n a d i n p u r i f i c r i l e p r e l i m i n a r e ) : 1 9 0 .

ri fi c ri l e p r e li m i n a r e ): 1 9 0 . N i r o d h a ( o p r i r e d e f i n i t i v a o r i c r

ei expe riene psih ome n tal e): 114. N i r v a n a : 1 5 8 , 1 6 1 , 1 7 0 , ' 1 7 3 . Nirvi cr a (et ap aut orefl exi v a sa ma dhi ulu i): 99, 10 2.

Nirvit arka sam dhi (ens taz prin perc epere a dire ct a obie ctului ): 100, OM (silab sacr): Padmasana (poziia lo133, 137, 144. tusului): 70. 101. Niya ma (dis cipli ne): 67, 68.

Ne i ( u n a d i n p u

a r i n a m a ( e v o l u i e ) : 3 4 ^ 3 7 .

e l a f r u c t e l e f a p t e l o r ) : 1 5 2 ,

t ) :' 6 3 . Prajna (ne lepci unea ): 84, 171, 172.


PRAJN PARA MIT: 180.

1 h 5 a 3 l . a tP r h a n l a a v t a r i r n a g y ( a s e ( t r e e - d n e u n f r a u r c

Prakrt i (nat ur, mat erie, matr ice prim ordial ): 20, 26, 29, 32,3 4,37 ,39, 40, 42, 44, 45, 46, 47, 50, 62, 89, 90, 102, 113, 114, 141, 149, 155, 181. Prakrt ilaya: 113. Prn

ym a (dis cipli na resp irai ei): 67, 72, 73, 74, 79, 84, 117, 126, 128, 133, 134, 137, 154, 157, 164, 191, 192, 199. Praty h ra (ret rag erea sim uril or, abst rag ere): 67, 84, 85, 117 , 128 , 133 . Praty aya: 104. Purua (Spirit, Sine): 18, 24, 28,29, 35, 39,

4 0, 4 2, 4 5, 4 6, 4 8, 5 0, 5

5, 6 1, 8 3, 9 0, 9 7, 11 1, 11 4,

INDI CE

217

1 1 5 , 1 2 2 , 1 3 6 , 1 5 9 , 1 8 1. R a g ( p a s i u n e , a t a a m e n t ) : 5 8 . R a j a s

( m o d a l i t a t e a e n e r g i e i m o t r i c e i a i n t e l i g e n e i ) : 3 1 , 3 3 ,

1 3 9 . R a j a y o g a : 1 3 4 .

, 1 3 7 .

8 4 , 1 8 8 , 1 9 4 . S a k t i

a u c o s m i c e ) : 1 3 9 , 1 8 0 , 1 8 5 .

R i g V S e d d h a a : n a 1 2 4 . R U D R A : 1 3 1 ( r e a l i z a r e ) : 1 8 2 , 1

S a c c i d n a n d a : 2 7 . . ,

( P r i n S c a i m p i d u h i f ( e e m n i s t n a i z n , a u l n i p u u n t e e , r t i o i t a d l i i v t i a n t e e ) s :

5 2 6 1 , , 6 1 6 2 , 2 6 , 7 1 , 3 8 5 6 , , 1 8 4 9 4 , , 9 1 1 5 , 5 9 , 2 1 , 7 9 3 4 . , S 9 a 6 m , 9 p 7 a , t 1 t 0 i 4 ( , e 1 x 0 e 9 r , c 1 i 1 1 i , i 1 s 1 p 3 i , r 1 i 1 t 4 u , a 1 l 1 e 5 ) , 1 : 2 1 0 6 , 8 1 ,

" 1 6 9 , 1 7 0 . S m k h y a : 1 6 , 1 7 , 1 8 , 2 3 , 2 5 , 2 9 , 3 0 , 3 4 , 3 5 , 3 7

, 4 0 , 4 2 , 4 4 ,

4 5 , 4 8 , 4 9 , 5 0 , 5 2 , 5 3 , 5 8 , 9 0 , 9 2 , 1 4 1 , 1 5 3 , 1 5 9 . S a m p r a j n t a s a m d h i

( e n s t a z d i f e r e n i a t ) : 9 7 , 9 8 , 1 0 1 . 1 0 3 , 1 0 4 , 1 1 0 , 1 1 1 , 1 1 2 , 1 1

3 .

a m s r a ( e x i s t e n ) : 5 8 .

n t u l u i ) : 7 , 9 7 , 9 8 , 1 0 4 , 1 1 1 .

a m s k r a ( a c t i v i t a t e a i n c o n t i e

S a m y a m a : 9 3 , 1 0 4 , 1 0 5 , 1 0 6 , 1 1

2 1 , 1 4 1 3 . 7 . S a S t a t m v y a u t ( t m a o N d i a k l i y t a a : t e 1 a 6 2 l , u 1 m 7 i 3 n o , z 1 i 7 t 6 . i S i a s n i n a y a i s n a t e ( l r i e n g u e n n a e r i e ) ) : : 3

1 , 3 3 , 3 5 , 4 0 , 1 1 1 . S a t y a ( s n u

r e f l e x i v a s a m d h i u l u i ) : 9 9 , 1 0 2 .

m i n i S a i v ) i : t a 6 r 7 k . a

a v i c r a ( e t a p

s a m d h i ( e n s t

a z p r i n c o n c e n t r a r e a a s u p r a u n u i o

b i e c t ) : 9 9 , 1 0 0 , 1 0 1 . S i d d h a : 1 0 7 , 1 3 4 .

218

MIRCEA ELIADE

SIDD HI (iddh i n pli) (pute ri mira culo ase): 69, 105, 107, 110, '134, 135, 174, 176, 183, 191. Siva: 131, 139, 185. Soma: 126. Sruti (doc trin , orto doxie): 45. Stup: 171. Suets vata ra Upa niad: 23, 131, 133. Taittir iya Upa nisa d: 128.

Tamas (mo dalit atea iner iei stati ce i a obsc urit ii psihi ce): 31, 32, 36. Tantra : 139, 177, 178. Tantris m:1 38, 177, 178, 182. Tapas (asce z): 54, 57, 68, 108, 126, 129, 143, 157. TAR : 180. Trtak a (una din purificri le preli mina re): 190.

u r i y a ( s t a r e

c a t a l e p t i V A c J R ) A : Y 7 3 , 1 2 2 . Up a n i s a d e : 1 9 , 1 2 7 , 1 2 8
N A

/ 1 3 4 , 1 3 5 , 1 3 9 , 1 5 8 , 1 6 2 .

78.
Vsan (rezi duur i, senzaii subc ont ient e): 7/59 , 60, 62. Vedn ta: 23, 27, 49. Vedel e: 157, 182. VIN U: 131, 133, 137. Vinu Paran a: 95.

( v e h i c o l u l D i a m a n t u l u i ) : 1

Vrtti (str i ale orga nismul ui psihi c): 59, 60.

Yama (nfriii ri): 67. YogaSntr a: 9, 11, 12, 13, 15, 23, 28, 40, 41, 57,5 9, 60,6 7, 68, 70, 72, 82, 84, 87, 89, 91, 106, 108, 110, 111, 113, 132, 135, 154, 155, 163. Yogat attu a Upa nisa d: 134, 135, 136. '

CUPRINS

PREFA...............................................................5 YOGA LUI PATANJALI.........................................9 Yoga, jungere, jugum..................................9 Yoga-Stra lui Patanjali......................... 11 Smkhya i Yoga...................................... 15
Netiina creatoare" . ........................... Durerea universal.................................. Funcia soteriologic a cunoateri . . inele" - . . . . ' ................................ . . Substana i structurile...................... . Caracterul teleologic al Creaiei . ... Relaia Spirit-Natur.............................. Sperana este cel mai mare chin... . . Cum este posibil eliberarea? . . . . Semnificaia eliberrii . . . . . . . . Structura experienei psihice . . . . Subcontientul..................................... . 18 21 24 27 31 37 40 44 47 50 54 58

TEHNICILE YOGA............................................ Concentrarea asupra unui singur obiect..................................................... nfrnri i discipline . .......................... Posturile yogice........................................ Disciplina respiraiei............................... ngropaii de vii........................................ Controlul suflului : China, Islamul . Isihasmul...................................................

65
65 67 69 72 75 96 79

220

CUPRINS R etr ag ere a si m uri lor " . . . . . . . 82 Dh ra n, c on ce ntr are a" yo gic . . . 85 Dh y na, m edi ta ia" yo gic ................................................................... 87 Ro lul lui Du m ne ze u................................................................... 89 En

s 10 t 1 a P z ute ril e i mi h rac i ul p oa n se o "...................................................................... z 10 ..................................................................... 3 9 V 3 in S o a i m bu cu d rh te i aic i, c n u Ce s r... u " p . o . r 10 t 7 "...................................................................... Sa 9 m 6 d hi S f t r r su i po rt" c i u eli n be o rar a ea f t i e n r a e l "...................................................................

............................................................ i . Yo . ga............................................................. 1 12 1 4 1 U R pa e ni i ad n ele t i e Yo g ga r . . a . .................................................................... r 12 e 7 N i e l m i uri b re e i r eli t be a rar t e e . ....................................................................... . -................................................................. 1 13 1 0 7 U pa ni ASCE ad I, ele EXTA yo TICI gi I ce CONT ........................................................................ EMPL 13 A TIVI 4 N Yo VECH ga EA n INDIE M .............................................................................. ah ' 124 b A h s ra c ta.................................................................... e 14 z 0 a

M i e s s ac a rif j ici u i".................................................................... l B 15 h 1 a Te g hn a ic v yo a gi d c n G Bh ag t av e ad i...................................................................... 1 Gi 4 t 6 . K . r 15 4 n a BUDIS , M, m TANTR o TSM, d HATHA e YOGA . l . . .158 e Yo x ga e i m Ni p rv l an a a................................................................... r...................................................................... 15 1 8 4 As 8 ce z F bu a di p st t ..................................................................... e 16 " 2

Y lo o as g e" i . n . i 17 i 3 s Ta i ntr m is e m t i a Y f og i a................................................................... z 17 i 7 c i R e ea n liz i ar i ea ..................................................................... " 1 ta 7 nt 0 ri B c u : d i d m h ag a in i di i vi ne p u i t e s r u i n l e e t e m i m r i a s c t u i

c su e.................................................................. bt 1 ile 8 i 5 fi H zi a ol t og h ia a m y ist o ic g . a 19 2 i d e s c o p e r i r e a c o r p u l u i . 1 8 8 O r g a n e l e

CUPRI NS

221

.CONCLUZII.................................................... . 196 CRONOLOGIE..................................................203 BIBLIOGRAFIE...................................... . . . 205 INDICE ............................................................213