Nscut la 6/19 martie 1874 la Kiev, ntr-o familie apar-innd aristocraiei militare, N. A.

BERDIAEV este unul dintre cei mai cunoscui gnditori rui preocupai de filozofia spiritului. A fost elev al colii de cdei din Kiev, apoi student la universitatea aceluiai ora. A predat filozofia i istoria la Universitatea din Moscova. In 1920 a fost arestat i anchetat de serviciile de securitate sovietice, iar n 1922 exilat, din motive ideologice, mpreun cu ali douzeci i cinci de intelectuali. De atunci i pn la moartea sa, n 1948, a locuit n Germania i n Frana. Scrieri importante: Sensul creaiei (1927), Un nou Ev Mediu (1927), Destinul omului n lumea de azi (1936), Originea i sensul comunismului rus (1937), Ideea rus (1946), Sensul istoriei (1948), Cunoaterea de sine (1949) etc.

NIKOLAI BERDIAEV

mpria lui Dumnezeu i mpria cezarului

PREAMBUL GNOSEOLOGIC
Traducere din rus de NINA NICOLAEVA HUMANITAS
BUCURETI Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

N. BERDIAEV HAPCTBO AYXA M IAPCTBO KECAPX YMCA PRESS 998, pentru prezenta versiune romneasc ISBN 973-28-0870-5

Lupta pentru adevr

Trim ntr-p epoc n care adevrul nu este ndrgit i cutat de nimeni. El este tot mai mult substituit prin folos i interes, prin voina de stpnire. Adevrul nu este ndrgit nu numai din cauza atitudinii nihiliste sau sceptice fa de el, ci i datorit credinei i nvturii dogmatice n numele creia se admite minciuna sub calificativul de bine i nu de ru. Indiferena fa de adevr a fost i nainte condiionat de credina dogmatic ce nu tolereaz libera lui cutare. n perimetrul lumii europene tiina s-a dezvoltat sub forma investigaiei i a cutrii adevrului independent de profitabilitatea i utilitatea lui. Ulterior ns, tiina a devenit i ea un instrument al doctrinelor antireligioase dogmatice (cum ar fi, de pild, marxismul) sau al forei tehnicii. Minciuna prin care se distinge epoca noastr este de un gen aparte. Minciuna se afirm ca o datorie sacr n numele elurilor supreme. Ceea ce nu prezint, desigur, o mare noutate. Istoria a fost ntotdeauna nclinat s justifice rul prin propriile sale eluri supreme (viclenia raiunii la Hegel). n vremurile noastre ns, acest fenomen a cptat dimensiuni considerabile. Din punct de vedere filozofic, noutatea relativ ar consta n subminarea ideii nsei de adevr. Ce-i drept, ntietatea n privina acestei negri a adevrului o dein sofitii antici. Ei au fost ns repede nfrni de Platon, Aristotel, Plotin, adic de vrfuri ale gndirii greceti. Prerile empiritilor i pozitivitilor despre adevr au fost contradictorii i vagi, dar i ei recunoteau, n fond, caracterul indubitabil al acestuia, aa cum o fceau i orientrile
6 NIKO1AI BERDIAEV

filozofice opuse, pentru care adevrul devenise absolut. Vechea concepie a adevrului a fost pus, pentru prima dat, la ndoial de ctre filozofia numit pragmatism, care ns nu se . j remarca prin radicalism i avea o semnificaie pasager. Mult -; mai profund semnificativ este zguduirea din temelii a adevrului la Marx i la Nietzsche, zguduire care s-a produs ns n direcii opuse. n doctrina lui Marx se afirm relativismul J , istoric al adevrului, ca instrument al luptei de clas, pe t- 1 } rmul dialecticii preluate de la Hegel. Minciuna dialectic larg practicat n via de ctre marxiti se justific prin materialismul dialectic care, n contradicie flagrant cu toate bazele sale filozofice, este creditat drept adBvrul absolut n sfrit descoperit. Fa de acest adevr, descoperit de marxiti, se adopt de asemenea o atitudine dogmatic analoag celei pe care o are Biserica catolic fa de propriul su adevr dog-matic. Dar filozofia marxist, care este filozofia praxis-ului, consider adevrul drept instrument al luptei proletariatului revoluionar care are propriul su adevr, diferit de

adevrul claselor burgheze chiar i atunci cnd este vorba de adevrurile din tiine ale naturii. Nietzsche a conceput adevrul ca expresie a luptei pentru voina de putere, ca o valoare care / se creeaz, adevrul fiind pus n slujba apariiei unei rase de supraoameni. Filozofia iraional a vieii nu se preocup, n fond, de problema adevrului, dar ea conine o doz de adevr referitor la faptul c procesul de cunoatere reprezint o funcie a vieii. O filozofie mai interesant existenialismul care are un orizont de viitor, nclin s depeasc vechea concepie a adevrului obiectiv, afirmnd-o pe cea subiectiv-existenial. Ceea ce nu echivaleaz ns cu o negare a adevrului. La Kierkegaard adevrul absolut se dezvluie prin elementul subiectiv i individual. Curentele recente ale filozofiei existeniale se contrazic n problema adevrului. Heidegger, pe care nu-1 putem considera un filozof existenialist, tinde n eseurile sale spre o concepie ontologic i
LUPTA PENTRU ADEVR 7

obiectiv asupra adevrului. Aceast concepie clasic a adevrului este exprimat ns ntr-o terminologie nou i are un caracter specific i mai rafinat. n cele din urm nu se nelege de ce, n viziunea lui, omul poate cunoate adevrul, ntemeierea adevrului pe libertate contrazice concepia lui ontologic, n limitele creia centrul de greutate se afl n existentul dezvluit. Spre deosebire de ceilali reprezentani ai existenialismului, Heidegger mprtete vechea nelegere, a adevrului, dar i d o formulare nou. n cercuri filozofice largi, marcate de naivitate, domnesc relativismul i istorismul care au o anumit valabilitate comparativ cu vechea concepie static asupra adevrului, dar i o mai mare doz de minciun funciar. Istorismul nu este n stare s neleag sensul istoriei dat fiind c nu-1 recunoate n genere. n politic i ea joac n vremea noastr un rol predominant se vorbete de obicei nu de adevr i minciun, de bine i ru, ci de dreapta" i stnga", de reacionar" sau revoluionar", dei un criteriu de acest gen ncepe s-i piard orice sens. Haosul n care este aruncat n prezent lumea i, dup ea, gn-direa ar fi trebuit s conduc la o nelegere a legturii indisolubile ntre adevr i Logos sau sens. Dialectica i pierde orice semnificaie dac nu exist Sensul, dac nu exist Logosul care trebuie s ias nvingtor din evoluia dialectic. Iat de ce materialismul dialectic reprezint o contradicie n termeni. Dezvoltarea istoric, generatoare de relativism, este imposibil fr Logos, fr Sens. Este exclus ca acest sens s rezulte din nsui procesul de dezvoltare. Vom vedea c vechea concepie static, obiectivant asupra adevrului este fals i c reacia mpotriva ei este mpins pn la negarea adevrului ca atare. Dar i n cadrul concepiei subiectivexisteniale, dinamice asupra adevrului, acesta rmne venic i capt o alt semnificaie. n cele din urm, naintarea pe calea profunzimii reveleaz faptul c Adevrul integral l constituie Dumnezeu, c adevrul nu const n relaia sau n identitatea v
8 NIKOLAI BERDIAEV

subiectului cunosctor care emite judeci cu realitatea obiectiv, cu existena obiectiv, ci n iniierea n viaa divin, care se situeaz dincolo de subiect i obiect. De regul, cunoaterea tiinific se definete drept cunoatere a unui obiect. O asemenea definiie nu atinge ns profunzimea necesar i este adaptat doar la condiiile lumii noastre obiectivate. n profunzime ns, pn i cea mai pozitiv i mai exact cunoatere tiinific a lumii naturale conine n sine reminiscene ale Logosului. Vechea concepie tradiional recunoate criteriul obiectiv al adevrului. El este asimilat aproape n ntregime obiectivittii. Acest obiectivism n interpretarea adevrului nu este inerent exclusiv aazisului realism naiv care este respins de majoritatea orientrilor filozofice. Precumpnitoare rmne totui nelegerea cunoaterii ca adecvare a realitii obiective" care se dezvluie. Critica lui Kant rupe cu un asemenea obiectivism i identific adevrul cu adecvarea raiunii la ea nsi; el se definete prin raportare la legile raiunii i prin corelarea gndurilor ntre ele. Kant este totui ataat de obiectivism, de obligativitatea general, legat de contiina transcendental. Conceptele de subiectiv i obiectiv rmn la Kant contradictorii i insuficient clarificate. n cadrul colii neokantianismului, Windelband, Rickert i Lask consider adevrul drept valoare, dar l interpreteaz greit n spiritul normati-vismului steril. Husserl se, mic n direcia idealismului obiectiv al contiinei, un fel de platonism lipsit de miturile platoniciene. De sub dominaia obiectivismului reuete s se desprind, ntr-o form realist sau idealist, numai filozofia existenial, cu toate c ea este diversificat i poate eua ntr-o nou form de obiectivism, ca n cazul lui Heidegger, prin renunarea la vechea terminologie. Doar Kierkegaard concepe adevrul n sfera subiectivitii i individualitii, dar l lipsete astfel de o fundamentare filozofic. Mai nti trebuie spus c adevrul nu este adecvarea n instana cunosctoare
LUPTA PENTRU ADEVR 9

a realitii date n mod obiectiv. Nimeni nu a explicat vreodat cum anume realitatea existenei se poate transforma n idealitatea cunoaterii. Atunci cnd spun c am n faa mea o mas, aa ceva reprezint o parte de adevr, dar nu este vorba de o concordan ntre aceast mas i afirmaia mea c aceasta este o mas. Aceast modest recunoatere a mesei are, nainte de toate, o semnificaie pragmatic. Exist trepte ale cunoaterii adevrului, care depind de gradele comunitii oamenilor i ale unitii lor cu ntregul univers. Adevrul nu rezid nici n adecvarea raiunii la sine nsi i la legile sale general-obligatorii. Adevrul cruia trebuie s i se subordoneze toate adevrurile particulare nu este.abstract-raional, ci spiritual. Or, spiritul se situeaz dincolo de opoziia raionalizat subiectobiect. Adevrul nu este ceva care subzist ntr-un gnd nchistat, ntr-un cerc nentrerupt al contiinei, el este disjonciune i dezvluire. Adevrul nu este obiectiv, ci trans-subiectiv. Apogeul cunoaterii se atinge nu prin obiectivare, ci prin transcendere. Contiina medie normal este adaptat la starea lumii obiectivate. i obligativitatea logic general a cunoaterii comport un caracter sociologic. Am scris nu o dat pn acum c cunoaterea este condiionat de comunitatea spiritual a oamenilor. Adevrul care se reveleaz oamenilor de un nalt nivel al comunitii spirituale reprezint transcenderea lumii obiective, mai exact, obiectivitatea. Ceea ce se numete existen" nu reprezint o profunzime ultim. Existena este deja un produs al gndirii raionale, ea depinde de starea contiinei i a lumii. La un nivel mai profund se afl existena sau viaa spiritual, care deine ntietatea. Adevrul integral nu const n reflectarea sau n adecvarea la realitatea lumii. La rndu-i, sensul nu este un triumf al logicii acomodate la decderile lumii i strivite de legile logice, n primul rnd de legea identitii. Logosul divin nvinge absurditatea lumii obiective. Adevrul este victoria spiritului. Adevrul integral l reprezint pe Dumnezeu. Iar 10
NIKOLAI BERDIAEV

razele acestui divin Adevr integral se proiecteaz asupra cunoaterii tiinifice pariale ndreptate spre activitatea obiectiv universal dat. Revelaia Adevrului reprezint un act creator al spiritului, un act creator al omului, un act care ne elibereaz din starea de subjugare fa de lumea obiectiv... Cunoaterea este activ i nu pasiv. Fenomenologia reclam n fond o pasivitate din partea subiectului cunosctor care asimileaz activismul psihologismului. Este un motiv pentru care fenomenologia lui Husserl trebuie considerat defavorabil filozofiei existeniale. Recunoaterea caracterului activ-crea-tor al cunoaterii nu nseamn nicidecum idealism, ci mai curnd invers. Cunoaterea adevrului const nu n elaborarea raional de concepte, ci, nainte de toate, n evaluare. Adevrul este lumina Logosului care, ca s folosim terminologia tradiional, s-a aprins n existena nsi sau n profunzimea vieii. Adevrul integral se sfrm ntr-o mulime de adevruri. Sfera iluminat de o singur raz (o tiin) poate nega sursa de lumin Logos-Soare dar ea n-ar fi fost luminat fr aceast surs unic de lumin. n diferitele sfere ale cunoaterii, toi subiecii cunosctori recunosc logica i legile ei, considerate imuabile, dar ei pot s nu recunoasc Logosul, RaiuneaCuvntul spiritual integral. n timp ce legile logice, legea identitii i legea terului exclus semnific adaptarea necesar la condiiile lumii noastre deczute, spiritul se afl n sfera care se situeaz dincolo de legile logicii, dar Duhul conine lumina Logosului. Am scris nu o dat pn acum despre caracterul sociologic al obligativitii logice i despre concordana ntre aceast obligativitate i persuasiune i gradele de comunitate spiritual. N-a vrea s mai repet aici cele spuse deja. Dar iat ce este foarte important de stabilit. Nici materialismul, nici fenomenalismul (sub diferite specii de pozitivism) i nici existenialismul lui Heidegger nu pot fundamenta apariia nsi a problemei Adevrului. n acest context o imporLUPTA PENTRU ADEVR

11 tan deosebit prezint Heidegger. Este absolut de neneles cum omul {das Man) poate s se nale deasupra josniciei lumii, s treac dincolo de mpria Cezarului (Dasein). Pentru asta trebuie s existe n om un principiu suprem care l-ar nla deasupra lumii date. Existenialitii de orientare antireligioas gndesc despre om la un nivel att de jos, lund n calcul excfu-siv latura lui inferioar, nct rmn de neneles apariia nsi a problemei cunoaterii, aprinderea luminii Adevrului. Oricum am gndi despre om, sntem pui n faa faptului c el cunoate lumina Adevrului i totodat se scufund n bezna greelilor. De ce este posibil tragedia cunoaterii, de ce lumina Logosului nu lumineaz totdeauna calea omului ca fiin spiritual care este mai presus de lume ? Departe de a fi numai un proces intelectual, cunoaterea angajeaz toate forele omului, ea face loc opiunii volitive,

precum i actelor de atracie i de respingere a Adevrului. Descartes a neles dependena greelilor de voin. Este cu totul eronat prerea pragmatismului dup care Adevrul reprezint ceva util pentru via. Adevrul poate amenina rnduiala vieii cotidiene. Adevrul cretin a putut fi chiar extrem de periculos, din cauza lui puteau s se prbueasc toate statele i civilizaiile. De aceea purul Adevr cretin a suferit operaia de adaptare la viaa cotidian a omului i, prin urmare, a fost deformat cum spune Marele Inchizitor dostoievskian, a fost ndreptat lucrarea lui Hristos. Noi credem ns n fora mntuitoare a Adevrului ntr-un sens cu totul diferit. n raport cu Adevrul se produce diviziunea ntre ceea ce este al lui Dumnezeu" i al cezarului'Yntre spirit (Duh) i lume. Dar la captul opus, n domeniul tiinelor exacte asupra naturii, asistm n prezent la o adevrat dram a omului de tiin. Fizica i chimia secolului al XX-lea fac mari descoperiri i conduc la succese ameitoare ale tehnicii. Aceste succese duc ns la exterminarea vieii i pun n pericol nsi existena civilizaiei umane. Din aceast categorie fac parte lucrrile cu 12
NIKOLAI BERDIAEV

privire la dezintegrarea atomului i invenia bombei atomice. tiina descoper dac nu Adevrul, cel puin adevruri, iar lumea contemporan se scufund tot mai adnc n bezn. Omul se desprinde de Adevrul integral, iar adevrurile disparate pe care le descoper nu-1 ajut defel. n condiiile mpririi eronate a lumii n dou pri, care genereaz o considerabil falsitate, descoperirile tiinifice i inveniile tehnice reprezint un pericol ngrozitor de noi i noi rzboaie. Chimitii au reuit s descopere un adevr n mod dezinteresat, dar asta s-a soldat cu fabricarea bombei atomice care amenin omenirea cu pieirea. Acest lucru se ntmpl n mpria cezarului. Salvarea vine numai de la lumina Adevrului integral care se reveleaz n mpria Duhului. Faptul c recuzm aa-zisul criteriu obiectiv al adevrului i n sensul realismului naiv, i n sensul realismului raional i n accepiunea idealismului critic-transcendental nu nseamn c afirmm, n opoziie cu realitatea profund, subiectivitatea" arbitrar, psihologismul" n sensul husserlian al cuvntului. Realitatea profund se relev prin subiectivitatea care se afl n afara obiectivizrii. Adevrul este subiectiv i nu obiectiv; el se obiectiveaz n concordan cu lumea necesitii, cu mpria cezarului, adaptndu-se la dezmembrarea i la pluralismul stupid al lumii date. Subiectivitatea" care se opune adevrului i realitiii profunde, subiectivitatea" nchistat, incapabil de transcendere, de autodepire reprezint tocmai determinarea din exterior. Omul nchis n sine este o fiin neliber, a crui identitate este determinat nu de profunzime, ci de necesitatea universal exterioar n care domnesc peste tot destrmarea, ostilitatea, unde totul i-a pierdut profunzimea, adic spiritualitatea. Atunci cnd existenialitii Heidegger, Sartre .a. vorbesc de faptul c omul este aruncat n lume i condamnat s fiineze n ea (Dasein), ei au n vedere obiectivarea care face ca destinul omului,
LUPTA PENTRU ADEVR

13
desprins din realitatea profund, s fie iremediabil. Este aici n joc ultimul act al liberului arbitru, care exclude orice gen de discuie. Aceast filozofie, dup opinia mea, nu este existenial pentru c rmne dominat de obiectivitate. De vechea filozofie clasic ontologic ea se deosebete prin aceea c se confrunt cu obiectivitatea lumii absurde, iraionale, n timp ce prima era ncredinat c are de-a face cu obiectivitatea raiunii i cu sensul existenei. Este o criz foarte grav a gndirii filozofice. Ambele orientri rmn ns sub dominaia obiectivittii. Obiectivarea d natere la lumi diferite care comport grade diferite de real sau de ficiune. Este greit s credem c umanitatea triete n una i aceeai lume obiectiv exterioar. Omul triete n lumi diferite, adesea fictive, care nu corespund, dac le analizm separat, realitii complexe i diversificate. Elementul de ficiune i de fantasmagorie este determinat de concentrarea maxim asupra unui singur lucru, fcnd abstracie de tot restul. Disponibilitatea universal a percepiei nsei reprezint un fenomen rarissim. n lumi diferite triesc slujitorii cultelor i teologiei, oamenii de tiin i inventatorii, politicienii, promotorii reformelor sociale i revoluionarii, scriitorii i oamenii de art, afaceritii absorbii de probleme privind gestionarea etc. Adesea aceti oameni snt absolut incapabili s se neleag unul pe altul. Percepia lumii depinde i de apartenena confesional i ideologic a oamenilor: ea este diferit la un catolic sau la un marxist, la un materialist sau la un spiritualist etc. Lumea este perceput n mod diferit i, n funcie de apartenena de clas, imaginea ei este diferit la un capitalist, la un muncitor sau la un intelectual. Oamenii triesc mai des dect se crede n universul abstraciilor, ficiunilor i miturilor. i

cei mai raionali dintre ei triesc n mituri. Raionalismul nsui reprezint un mit. Abstracia raional se transform lesne n mit. Marxismul, spre exemplu, este saturat de abstracii prefcute n mituri. Contiina uman este dinamic, ea 14
NIKOLAI BERDIAEV

se ngusteaz sau se lrgete, se concentreaz ntr-un singur punct sau se disperseaz. Contiina normal medie este o abstracie ntre altele, Raiunea raionalismului este i ea un mit. Se consider c eroismul i curajul de a renuna la orice credin n lumea divin spiritual suprem, la orice consolare reprezint de asemenea un mit al vremii noastre, un soi de autoconsolare. Omul este o fiin viclean fr tirea lui i nu tocmai normal", el nal i mai ales se nal cu uurin pe sine nsui. Instituirea unei concepii despre lumi speciale, adesea iluzorii, n funcie de direcionarea contiinei, comport un caracter pragmatic pe care nu-1 are cunoaterea realitii autentice. Sociologii rui din anii '70 ai secolului al XlX-lea, care criticau naturalismul din tiinele sociale, afirmau metoda subiectiv n sociologie i din acest motiv erau luai n der-dere de marxiti care, n mod eronat, se considerau obiecti-viti.1 Poziia de clas ine de metoda subiectiv n sociologie. Subiecivitii" rui n sociologie nu au reuit s-i fundamenteze filozofic punctul de vedere pentru c erau adepi ai pozitivismului, dominant la vremea respectiv. Dar metoda subiectiv n sociologie avea o anumit valabilitate incontestabil. Mai mult, era posibil afirmarea ei i n filozofie ca atare. Filozofia existenial este o metod subiectiv n filozofie, ea susine cunoaterea lumii n i prin existena uman; prin urmare, este antropocentrist. i ar fi absolut de prisos ca cineva s obiecteze c este vorba de psihologism. Psihologismul rmne totui o orientare naturalist. Cu o mai mare ndreptire, filozofia existenial ar putea fi numit eti-cism", dar nici asta n-ar fi corect. Eticismul nu constituie o viziune integral, care este spiritual i judec prin profun1

P. L. Lavrov (1823-1900) (filozof, sociolog i publicist rus, unul dintre ntemeietorii narodnicismului) i N. C. Mihailovski (1842-1904) (sociolog, publicist i critic literar rus care a criticat marxismul pe poziiile socialismului naordnicist). (N. t.)
LUPTA PENTRU ADEVR

15 . zimea spiritualitii revelate n existena uman. Spiritul se situeaz dincolo de disputele curente ntre subiectivism i obiectivism. Evaluarea reprezint o cale de cunoatere a aa-zi-selor tiine ale spiritului, dar aceast evaluare se rsfrnge asupra spiritului i nu asupra sferei de obiectivare, care exist nu numai n cadrul fenomenelor naturii, ci i n cel al fenomenelor psihice i sociale. Lumea istoric sau, mai exact, lumile istorice care se cunosc obiectual au deja de-a face cu obiectivarea. Adevrata filozofie a istoriei, fiind eliberat de obiectivare, este mesianic i profetic, adic spiritual. Prin cunoaterea spiritual, de profunzime existenial, se reveleaz Adevrul i Sensul. Cunoaterea obiectiv se refer numai la mpria cezarului, nu i la mpria Duhului. Se pune in extremis o ntrebare de maxim gravitate: exist oare o adevrat realitate care s nu fie obiectiv, iluzorie sau fictiv? Exist, desigur, dar ea nu este nici obiectiv", nici subiectiv" n sensul prost al cuvntului, se afl dincolo de diviziunea i opoziia secund subiect-obiect i reprezint, n terminologia indian, atman i brahman. Absolut totul presupune existena acestei realiti fr de care sntem scufundai n imperiul iluzoriu al necesitii obiective. Toate religiile au luptat mpotriva acestei sclavii, dar ulterior ele singure au instituit noua sclavie a obiectivrii. La baza filozofiei care aparine mpriei Duhului i nu mpriei cezarului st experiena spiritual-religioas trit, i nu numai experiena de tip Kierkegaard i Nietzsche, aa cum vrea Jaspers. Prin aceasta nu neg ctui de puin marea importan pe care o au Kierkegaard i Nietzsche. Existenialitii de formaie mai recent ar putea spune c viziunea mea filozofic presupune mitul lui Dumnezeu, mitul Duhului. Se poate vorbi i aa. Nu m deranjeaz. Este vorba de mitul cel mai universal i unitar dintre miturile existente. Dar cel mai important lucru este urmtorul: mitul Duhului este totodat mitul privind existena Adevrului, fr de care 16
NIKOLAI BERDIAEV

e greu s vorbim despre oricare alt adevr; nu numai de Adevr, ci i de adevruri. Realitatea mitului despre Dumnezeu, despre Duh, despre Adevr nu poate fi demonstrat i nici nu este nevoie de aa ceva. Este o chestiune de opiune final care implic libertatea. Eu am motive s m consider existenialist, dei n mai mare msur a putea eticheta filozofia mea drept filozofie a spiritului, i chiar mai mult filozofie eshatologic. Iat prin ce m deosebesc radical de existenialitii contemporani. Ei

snt de prere c demnitatea omului rezid n asumarea curajoas a morii ca adevr ultim. Omul triete ca s moar, viaa lui este o cale spre moarte. Freud nsui considera moartea ca cel mai nobil instinct al omului, despre care avea o prere depreciatoare. n fond, Heidegger vede n moarte unicul triumf autentic asupra lui das Man primar, adic vede n moarte mai mult profunzime dect n via. Omul este o fiin finit, n el nu se dezvluie infinitul, i moartea ine chiar de structura lui. Sartre i Simone de Beauvoir snt gata s atribuie morii caliti pozitive. Aceast tendin contemporan denot, dup opinia mea, eecul spiritului, decadena, moartea lui Dumnezeu. Indiscutabil, demnitatea omului const n atitudinea curajoas fa de moarte, n libera ei acceptare n aceast lume, dar n numele victoriei definitive asupra morii, al luptei mpotriva triumfului ei. Toate religiile au luptat mpotriva morii. Cretinismul, la rndu-i, este cu precdere o religie a nvierii. Tendinei contemporane care a identificat triumful morii cu ultimul cuvnt al vieii trebuie s-i opunem ideile, cu un pronunat caracter rusesc, ale lui N. Fedorov1, marele lupttor mpotriva morii, care recunotea nu numai nvierea ca atare, ci i nvierea n act. Existenialitii snt mai presus de marxiti, pentru c accept totui problema morii, ignorat de acetia din urm.
1

N. F. Fedorov (1828-1903) gnditor religios rus care n lucrarea Filozofia cauzei generale dezvolt ideea nvierii sfinilor i a depirii morii prin intermediul tiinei moderne.
LUPTA PENTRU ADEVR

17 n opinia marxitilor, integrarea activ n colectivitate anuleaz chestiunea nsi a morii. Dac nu exist nvierea ntru viaa venic a celor care i triesc traiul, dac nu exist nemurire, lumea este absurd, lipsit de sens. Existenialitii de azi resimt aceast absurditate a lumii. Sartre caut soluia prin intermediul recunoaterii libertii omului o libertate la care este condamnat, care deci nu este determinat de propria lui libertate. Omul este o fiin inferioar, dar, graie libertii sale, el poate s se creeze pe sine altfel, s construiasc o lume mai bun. Asta ar fi trebuit s-1 oblige pe Sartre s recunoasc n om un principiu ideal, spiritual. Fr aceast recunoatere existenialitii cad n mod obligatoriu n materialism, fie el i mai rafinat. S-ar putea compara ideile lui Sartre, Camus .a. cu umanismul tragic al lui Heren, pentru care lumea este rodul unui hazard i e lipsit de sens, dar omul este o fiin liber, capabil s fureasc o lume mai bun. Heren ns, ca i Nietzsche mai trziu, era cuprins de frmntri religioase, ceea ce nu se poate spune despre existenialitii de ultim or. Adevrul mai profund const n aceea c absurd nu este lumea, ci starea n care se afl ea. Aceast lume care ne apare este o lume deczut, n ea triumf moartea absurd, lipsit de sens. O alt lume, lumea sensului i a libertii se dezvluie doar n experiena spiritual pe care o reneag existenialitii contemporani. Trebuie s percepem absurditatea lumii n care trim i totodat s credem n spiritul de care este legat libertatea i n sensul care va nvinge nonsensul i va transfigura lumea. Va fi triumful mpriei Duhului asupra mpriei cezarului, triumful Adevrului nu numai asupra minciunii, ci i asupra adevrurilor pariale, fracionale, care pretind o semnificaie diriguitoare. Nimic nu este mai presus de cutarea Adevrului i de iubirea de el. Adevrul, unicul Adevr integral este Dumnezeu, i cunoaterea Adevrului echivaleaz cu iniierea n viaa divin. Substituirea Adevrului unitar mntuitor prin mrun18
NIKOLAI BERDIAEV

tele adevruri pariale care revendic o semnificaie universal duce la idolatrie i robie. Pe acest sol se nate scientismul, care nu are nimic comun cu tiina. Toate adevrurile pariale semnific adeziunea, fie i incontient, la unicul Adevr suprem. Cunoaterea adevrului nu poate fi numai o cunoatere a omului, i nici exclusiv o cunoatere divina cum susine, de pild, idealismul monist al lui Hegel: ea poate fi numai o cunoatere divin-uman. Cunoaterea adevrului reprezint activitatea creatoare a omului careeste chipul i asemnarea hii_Pumnfi7,p,n. adin imp|jrjjn elemenTdivrn. AcesTeTemeriT divin constituie Altul nummm__ Cunoaterea adevrului la care aspir filozofia este imposibil cu ajutorul raiunii abstracte, care opereaz cu concepte; ea devine posibil numai prin intermediul spiritului i al experienei spirituale. Gndirea occidental se zbate n contradiciile raionalismului i iraionalismului, care rezult deopotriv din spargerea unitii spirituale. La fel se zbate i filozofia existenial. E ceea ce se observ mai pregnant la Jaspers. Se ajunge la concluzia conform creia cunoaterea filozofic trebuie s fie existenial, dar acest lucru este cu neputin deoarece raiunea cunosctoare nu poate cunoate existena; aceasta nu va servi niciodat drept obiect. Cunoaterea neobiectivatoare a existenei este ns posibil prin intermediul Duhului; cunoaterea spiritual a existat dintotdeauna n perioadele de vrf, ea a existat nc n India antic. Ea este o

cunoatere divin-uman, . o cunoatere nu prin raiune i sensibilitate, ci prin Duhul unitar. Negarea cunoaterii divin-umane a Adevrului duce la substituirea lui prin folos, prin interes, prin voina de a st-pni. Cunoaterea Adevrului a lnmirsnTi_g_Hinoaterf nhirrnrtfr ntr o tere\ teoria se suprapune cu practica. n om exist un principiu acliv creator de care este legata cunoatereTAiest principiu activ este un principiu spiritual. Cunoaterea implic un element teurgic. De aceea omul poate edifica mpria lui L>umLUPTA PENTRU ADEVR

19 nezeu, nunumai mpria cezarului. Atunci cnd filozofii din trecut vorbeau de idei nnscute, ei erau deficitari, din pf1 cina gndirii lor statice, in exprimarea spiritului activ al nmul^jgijiKMiinnagtPrii lirnanp Frj^rrpjnrpa acestui activism

al spiritului uman nu se poate nelege nimic n pff^~oTruF" Iui, nu se poate admite nicinacTposibilitatea^existenei lui. Este "de mirare c omul nu a fost copleit ntr-atta de infinitul ru al lumii nct s fie privat de posibilitatea cunoaterii Adevrului, puci raiunea, nici intelectul nu au putut s descopere posibilitatea de cunoatere a adevrului lucru pe care l reuete numai spiritul. Cuvntul grecesc Nous nseamn nu numai raiune, ci i spirit. Spiritul nu se opune raionalului i iraionalului. Adevrata filozofie existenial este o filozofie a spiritului. Filozofia contemporan are tendina de a nega dualismul celor dou lumi, lumea noumenal i lumea fenomenal de sorginte platonician. Aceast tendin nu aduce o noutate, ea este inerent fenomenalismului, empirismului, pozitivismului, monismului imanent, materialismului, se regsete la Nietzsche, la existenialitii contemporani .a. n prezent, aceast tendin mbrac forme mai rafinate. Eu cred c avem de-a face cu opoziia de baz a dou tipuri de filozofie: filozofia care se mulumete cu lumea dat i filozofia care o transcende. Ce anume poate semnifica dualismul celor dou lumi i cum concord el cu cunoaterea tiinific? nainte de toate trebuie nlturat dualismul ontologic i evitat ntrebuinarea static a conceptului de substan. Nici vorb aici de dualismul spirit-materie, spirit-trup, pe care l ntlnim n cadrul orientrilor spiritualiste de coal. Problema se refer la dou stri ale lumii, care corespund celor dou structuri i direcii ale contiinei, n primul rnd dualismului libertii i necesitii, al unirii luntrice i vrajbei, al sensului i nonsensului. Dar lumea nu se reduce la aceast stare, care este o stare de decdere; este posibil i o alt stare a lumii, i 20
NIKOLAI BERDIAEV

aceast stare reclam o contiin diferit. Propriu-zis, nu avem nici un motiv pentru a afirma c exist o singur lume. Mai important este s fim contieni de faptul c spiritul nu reprezint nicidecum o realitate comparabil cu alte realiti, bunoar cu realitatea materiei; spiritul este o realitate n cu totul alt mi, H pstf libfrtntr ri mi rxhtrnn\ r^rxhimbnrrn cali-tativ a universului dat, energia creatoare caretransfigureaz lumejiMai trebuie spus c^piritul nu exist-i-r Dumnezeu ___ca surs prim. Experiena spiritual a omului, singura care poate fundamenta metafizica, aduce unica dovad a existenei ~TtrnDumnezeu. Lumea necesitii, nstrinrii, absurdului, finitului, vrajbei este o lume a contiinei restrnse, proiectat la suprafa, care nu are acces la infinit. Viaa universului are i alte faete, care pot fi dezvluite numai de o contiin modificat, n aceast privin ocultitii au dreptate. Lumea, lumea unitar a lui Dumnezeu, are o mulime de planuri. Dar cum se poate pune de acord acest lucru cu posibilitatea cunoaterii tiinifice? Aceast situaie nu mpiedic deloc tiina n sensul exact al cuvntului i nu genereaz nici un fel de conflicte. tiina cunoate lumea real n starea ei dat, i ea nu este vinovat de decderea ei. tiina caut adevruri i n ea se reflect Logosul. tiina are ns anumite limite, i exist ntrebri la care ea nu numai c nu poate s rspund, dar nici mcar nu poate s le pun n discuie. Conflictul se nate din cauza falselor pretenii ale tiinei la supremaie n viaa omului, la capacitatea de a rezolva, autoritar, probleme ale religiei, filozofiei, moralei, la capacitatea de a trasa liniile directoare pentru creaia culturii spirituale. Preteniile respective i nu tiina exact creeaz, ntr-adevr, o situaieconflictual. Dac nici o tiin nu poate spune nimic n legtur cu existena altor lumi, acest lucru se datoreaz exclusiv faptului c omul de tiin, absorbit n ntregime de lumea aceasta dat, nu are libertatea de spirit necesar recunoaterii altor faete ale lumii. Scientismul propovduiete aservirea fa de lume.
LUPTA PENTRU ADEVR

21

Trebuie spus c i teologia ortodox se crede ndreptit s nege existena faetelor multiple ale lumii i, la rndu-i, susine aservirea fa de lume. nvtura lui Origen despre multi-' tudinea lumilor a fost proscris. Astfel, adevrul fragmentat se d drept Adevrul'unitar care se reveleaz doar printr-o ner obosit aprofundare i redimensionare a contiinei, adic prin potenarea elementului spiritual. Lumea dat, lumeaJde-aici este parial, cum parial este i ziua vieii ioastre. /
Capitolul I

Omul i Dumnezeu. Spiritualitatea

n faa omului se pune problema tuturor problemelor problema lui Dumnezeu. Aceast problem se pune rar n forma ei pur i originar: ea a devenit prea solidar cu scolastica ncremenit, cu filozofia verbal, cu jocul de concepte. Cei care urmreau s nale ideea de Dumnezeu au njosit-o cumplit, atribuind lui Dumnezeu caliti mprumutate din mpria cezarului, i nu din mpria Duhului. Nu exist garanii n ceea ce privete existena lui Dumnezeu; omul poate avea totdeauna ndoieli, o poate chiar nega. Dumnezeu nu cere s fie recunoscut aa cum o fac obiectele materiale. El apeleaz la libertatea omului. Credina n Dumnezeu nu este altceva dect o ntlnire interioar n cadrul experienei spirituale. Trebuie s admitem pe deplin c toate argumentele tradiionale n favoarea existenei lui Dumnezeu ontologice, cosmologice i fizico-teologice snt nu doar inconsistente, ci i absolut inutile, ba chiar nocive. Critica lui Kant la adresa acestor argumente este extrem de convingtoare i nu a fost combtut de apologetica tradiional. Exist un argument cu mult mai puternic, pe care l-am putea numi antropologic. El const n aceea c omul este o fiin care aparine celor dou lumi, lumea natural a necesitii dovedindu-se nencptoare pentru el; ca fiin empiric dat, el se trans-cende, manifestndu-i libertatea care nu poate fi dedus din lumea de aici. Toate astea nu demonstreaz, ci indic existena lui Dumnezeu, ntruct descoper n om un principiu spi24
NIKOLAI BERDIAEV OMUL I DUMNEZEU. SPIRITUALITATEA

25 ritual. Mai important este prima senzaie care nu poate fi exprimat n mod adecvat. Dac ncercai s v reprezentai pentru o clip autonomia lumii, bunoar autonomia materiei n micare ca baz prim, vei fi uimii ct de absurd, de confuz, de neneles i irealizabil este aceast lume pe" 1 plan mental. Concluzia indubitabil a meditaiei asupra lui Dumnezeu este urmtoarea: Dumnezeu nu poate fi gndit n conceptele raiunii, care snt totdeauna luate din lumea aceasta, diferit de Dumnezeu. Adevrul era doar de partea teologiei apofatice. A construi ontologia lui Dumnezeu este imposibil. Dumnezeu nu reprezint o existen care totdeauna rezid n prelucrarea gndului abstract. Dumnezeu este nu realitate, ci Duh. Dumnezeu nu este esen, ci existen. Despre Dumnezeu se poate vorbi numai n limbajul simbolic al experienei spirituale. De altfel, metafizica este posibil numai ca o simbolistic a experienei spirituale, ca descriere intuitiv a ntl-nirilor spirituale. Nu se poate pune la modul abstract problema lui Dumnezeu, ignornd omul. Existena omului considerat n profunzime i la suprafa reprezint singura dovad a existenei lui Dumnezeu, ntruct omul reflect chipul Lui, fie i adeseori n mod denaturat./Dmul este nu numai o fiin finit, aa cum ncearc s afirme gndirea contemporan; el este i o fiin infinit, infinitul n form finit, sinteza infinitului i finitului. Nemulumirea omului fa de finit, aspiraia lui la infinit relev elementul divin din om, este o mrturie uman a existenei lui Dumnezeu, nu numai a lumii. Evocarea lui Dumnezeu n calitate de fiin autarhic i imobil constituie o gndire raional-abstract limitat, o asemenea nelegere nu reiese din experiena spiritual n cadrul creia ntlnirile cu Dumnezeu srit totdeauna tensionate. Omul se ntlnete cu Dumnezeu nu n realitatea care este gndit n concepte, ci n spirit, n experiena spiritual. Realitatea este marcat deja de activizare, de caracterul abstract devitalizant al conceptului, de necesitatea natural idealizat i de constrngere social. Doar ntlnirea n spirit este o ntlnire n libertate. Doar n spirit ntlnirea cu Dumnezeu reprezint un eveniment dramatic. Relaiile omului cu Dumnezeu snt paradoxale i nu se preteaz deloc la exprimarea conceptual.. Dumnezeu se nate n om i prin aceasta omul se nal i se mbogete. Este o latur a adevrului divin-uman care se dezvluie prin experiena omului. Exist ns o alt latur, mai puin cunoscut i clar. Omul se nate n Dumnezeu i contribuie astfel la mbogirea vieii divine. Exist deopotriv nevoia omului de Dumnezeu i nevoia lui Dumnezeu de om. Acest lucru presupune rspunsul creator al omului dat lui Dumnezeu. Relaiile ntre om i Dumnezeu pot fi nelese numai n latura lor

dramatic, adic dinamic. Dumnezeu nu poate fi conceput n mod static. Concepia static este raional i ezoteric. Simbolistica Bibliei este n gradul cel mai nalt dramatic i dinamic. Ontologia static a fost preluat din filozofia greac. Admiterea celor dou naturi divin i uman care pot fi unite dar nu confundate i contopite, constituie un adevr supraraional pe care nu-1 nelege raiunea obiectivatoare, deoarece ea nsi tinde ctre monism sau dualism. De aceast relaie paradoxal i dramatic ntre divin i uman este legat taina cretinismului dezvluit cu instrumente raionale n diverse sisteme teologice. Paradoxul const n aceea c umanul suprem se suprapune cu divinul i totodat este o form de manifestare a omului i umanului. Aceast contradicie G^re i apare raiunii nu poate fi surmontat pe calea raionalului. S-ar putea spune c Dumnezeu este uman, iar omul inuman. Cu adevrat exist, de aceea, numai umanul divin-uman. Principala problem o constituie problema Dumnezeu-omului i a Dumnezeu-umanitii i nu problema lui Dumnezeu. Afirmarea lui Dumnezeu n afara divin-umanului, echivalent cu monoteismul abstract, este o form de idolatrie. De aici decurge marea importan a nvturii despre Trinitatea Divi26
NIKOLAI BERDIAEV

nitii, pe care trebuie s-o nelegem cu predilecie la modul mistic, n termenii experienei spirituale i nu n manier ra-ional-teologic. Marii mistici germani cutezau s afirme c Dumnezeu nu exist fr om, c Dumnezeu dispare o dat cu dispariia omului (Eckhart i Angelus Silesius). Lucrul acesta trebuie interpretat sub raport spiritual i nu n termenii metafizicii i teologiei naturaliste. Cci e vorba de experiena iubirii, i nu de concept. Pentru noi opoziia principal nu trebuie s fie ntre natural i supranatural, care nu a fost cunoscut de nvaii greci ai bisericii, ci ntre natural i divin. Exist dou nelesuri ale transcendentului: ori Dumnezeu ca transcendere a limitelor mele, ori infinitul misterios, actual, care implic nstrinarea naturii umane, extra-divinitatea ei. Numai primul neles este lipsit de pecetea idolatriei i cu adevrat spiritual. Este cu totul fals i umilitoare ideea deseori repetat conform creia omul nu nseamn nimic n faa lui Dumnezeu. Trebuie spus, dimpotriv, c n faa lui Dumnezeu omul se nal, dobndete noblee, nvinge neantul. Doctrinele ontologice raionale privind relaiile ntre Dumnezeu i om snt intolerabile, asemenea construcii conceptuale nu au pentru obtea cretin dect o semnificaie social-pedago-gic. Cel mai energic trebuie combtut opinia, larg rspndit n doctrinele teologice, dup care Dumnezeu este cauza lumii, cauza prim. Or, cauzalitatea i relaiile cauzale snt absolut inaplicabile la relaiile ntre Dumnezeu i lume, ntre Dumnezeu i om. Cauzalitatea este o categorie aplicabil doar la lumea fenomenelor i deloc la lumea noumenelor. Lucru pe care Kant 1-a clarificat destul de bine, dei el a fost inconsecvent, recunoscnd existena relaiilor cauzale ntre lucrul n sine i fenomen. Dumnezeu nu este cauza lumii. Se mai poate spune c Dumnezeu este baza lumii, creatorul ei, dar i aceste cuvinte snt departe de a fi perfecte. Trebuie s ne eliberm de orice sociomorfism. Dumnezeu nu reprezint o for n sens natural care acioneaz n spaiu i timp, nu este
OMUL I DUMNEZEU. SPIRITUALITATEA

27 un stpn i crmuitor al lumii, nu este nici lumea nsi sau o for revrsat n lume. Se poate spune mai bine aa: Dumnezeu este Sensul i Adevrul lumii. Dumnezeu este Duh i Libertate. Atunci cnd spunem, n opoziie cu monismul panteist, c Dumnezeu este o personalitate, acest lucru nu trebuie neles n sensul limitat i natural-uman al imaginii concrete cu care am putea stabili o comunicare personal. ntlnirea i comunicarea cu Dumnezeu snt posibile nu ca o comunicare cu Absolutul care exclude alteritatea i orice relaie, nu cu Dumnezeul teologiei apofatice, ci cu Dumnezeul personal concret care se afl n relaie cu altul. Lumea fr Dumnezeu este o contradicie insurmontabil ntre finit i infinit, lumea fr Dumnezeu este lipsit de sens i se datoreaz unei ntmplri. Omul nu poate fi suficient siei, ceea ce ar echivala cu inexistena lui. n aceasta const taina existenei umane: ea demonstreaz existena a ceva care este mai presus dect omul i n aceasta const demnitatea acestuia. Omul este o fiin care i depete limitarea i transcende ctre suprem. Dac nu exist Dumnezeu n ipostaza Adevrului i Sensului, totul devine searbd, nimic i nimeni nu ndeamn la nlare. Iar dac omul este Dumnezeu, totul devine absolut dezesperant, searbd i nensemnat. Orice valoare calitativ demonstreaz c n calea omului exist ceva mai presus dect el. i ceea ce este superior lui, adic divinul, nu constituie o for exterioar care l-ar domina, ci acel ceva care l face, dinluntru, pe deplin om i reprezint libertatea lui suprem. Aici diferena nsi ntre transcendent i imanent ine de convenia terminologic i indic un paradox de nenlturat n condiiile vremii noastre. nc din zorii

vieii sale, omul bnuiete existena divinului, fie i n forma cea mai rudimentar. Atunci cnd nu exist Dumnezeu, omul devine subordonat total necesitii sau naturii, cosmosului sau societii, statului. Libertatea lui const n aceea c, pe lng mpria cezarului mai 28
NIKOLAI BERDIAEV OMUL I DUMNEZEU. SPIRITUALITATEA

29 exist i mpria Duhului. Existena lui Dumnezeu se relev prin existena spiritului uman. Dumnezeu nu seamn nici cu o for a naturii i nici cu o putere de ordin social i statal. Aici nu exist nici o analogie, toate analogiile fac dovada cosmomorfismului i sociomorfismului servil n nelegerea lui Dumnezeu. Dumnezeu este libertate, El nu reprezint necesitatea, puterea asupra omului i societii, i nici cauzalitatea suveran care acioneaz n lume. Ceea ce teologii numesc harul dumnezeiesc este, n comparaie cu libertatea uman, o lucrare n om a libertii divine. Se poate spune c existena lui Dumnezeu reprezint carta drepturilor omului, ndreptirea luntric a luptei cu natura i societatea pentru libertate. Demnitatea omului const n nesupunerea fa de ceea ce este mai prejos dect el. Pentru asta ns trebuie s existe ceva ce este mai presus dect el, dar nu n afara sau deasupra lui. Greeala umanismului nu a constat nicidecum n afirmarea valorii supreme a omului i a menirii lui de creator, ci n aceea c nclina spre suficiena de sine a omului i, prin urmare, avea o prere prea proast despre om ntruct l considera o fiin exclusiv natural i ignora spiritualitatea lui. nvtura lui Hristos despre om ca fiin dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu afirma demnitatea omului ca fiin spiritual liber, care nu este sclavul necesitii naturale. Libertatea exist numai n cazul n care, pe lng mpria cezarului, exist i mpria Duhului, respectiv mpria lui Dumnezeu. Repet: Dumnezeu nu este o realitate obiectiv la care s-ar putea aplica noiunile raionale; Dumnezeu este Duhul. Or, principala nsuire a Duhului rezid n libertate. Duhul nu este natura. Libertatea nu poate fi nrdcinat n natur, ea i are rdcinile n Duh. Caracterul relaiei omului cu Dumnezeu nu este de ordin natural-real, ci de ordin spiritual-existenial, de profunzime. Fr Dumnezeu nu exist Taina. Fr tain lumea este searbd i omul este o fiin bidimensional, incapabil s urce muntele. Fr Dumnezeu nu este posibil victoria asupra morii, nu exist viaa venic, totul este absurd, lipsit de sens. Dumnezeu reprezint plenitudinea la care omul nu poate s nu aspire. Pe calea dialecticii logice ncremenite, existena omului nu demonstreaz existena lui Dumnezeu, ci o indic, mrturisete despre El. Identificarea ntr-o form sau alta a mpriei Duhului cu mpria cezarului reprezint un fals monism care genereaz ineluctabil robia. Dualismul dintre mpria Duhului i mpria cezarului este echivalent cu afirmarea absolut necesar a libertii omului. Nu este ns un dualism n forma lui final, ci un dualism ntre calea spiritual i cea religioas a omului. Monismul definitiv se va afirma n mpria lui Dumnezeu, el se va manifesta doar n mod eshatologic. Nu numai contiina fin evoluat ci i contiina mai elementar i subdezvoltat trebuie s fie preocupat de nvtura tainic a Providenei, de nelegerea lui Dumnezeu ca Stpn i Crmuitor al lumii de-aici. Cum se mpac acest lucru cu triumful rului n lume i cu suferina? Cred c aici se afl una din sursele principale ale ateismului. Ieirea din impas se realizeaz de regul cu ajutorul doctrinei despre pcatul originar. Dar prin aceasta nu se poate explica i ndrepti nimic. Fora rului rmne inexplicabil. Nu exist nici o coresponden ntre suferinele oamenilor i gradul pctoeniei lor. Rmn inexplicabile perioadele din viaa individual i istoric abandonate de Dumnezeu. Explicaia teribilelor catastrofe din viaa oamenilor prin invocarea mniei lui Dumnezeu este inadmisibil. Este extrem de greu s justir fici i s explici cum un Dumnezeu atotputernic i absolut bun este prezent n ru, n cium, n holer, n tortur, n ororile rzboaielor, n revoluie i contrarevoluie. nelegerea lucrrii providenei lui Dumnezeu n aceast lume a rului i suferinei este probabil supralicitat. Mult mai corect gn30
N1KOLAI BERDIAEV

dete Kierkegaard, c Dumnezeu rmne un incognito n lume, n timp ce prinul lumii de-aici urmeaz propriile lui legi, legile lumii i nu legile divine. Lumea de-aici este mai subordonat mpriei Duhului. Replica viului Dumnezeu poate fi neleas numai n perspectiva eshatologic: Vie mpria Ta". Ea nu exist nc. Lumea obiectelor, lumea fenomenelor, subjugat necesitii, prezint doar o sfer exterioar care ns ascunde profunzimea legturii cu Dumnezeu. Este de neconceput c

Dumnezeu ar cauza ceva n aceast lume aidoma forelor naturii, c ar crmui i domni aidoma regilor i autoritilor statale, c ar determina viaa lumii i a omului. Este de neconceput un progres n privina lui Dumnezeu n cadrul procesului istoric i al necesitii istorice. n istorie are loc confruntarea ntre libertate i necesitate; or, Dumnezeu poate fi numai n libertate. El nu este prezent n necesitate. Aceasta antreneaz modificarea nvturii asupra Providenei. Harul dumnezeiesc nu constituie o for care acioneaz din exterior, el este manifestarea elementului divin n om. ntre har dumnezeiesc i libertate nu exist un raport de opoziie, harul nefiind dect o libertate iluminat. Aa cum am scris nu o dat despre aceast chestiune care constituie tema mea preferat, libertii iluminate i pot fi opuse rul i creaturalul, precum i libertatea anterioar, increat i deci nedeterminat, adic iraional. Dar libertatea poate deveni iluminare i ndumnezeire. Motiv pentru care este posibil aciunea, n istoria lumii i a omului, a unor fore iraionale, a libertii obscure care genereaz necesitate i violen. Acioneaz ns libertatea iluminat, acioneaz i fora divin. De aceea are loc o permanent lupt ntre mpria Duhului i mpria cezarului, care tinde s devin totalitar. Este la fel de greit s vedem peste tot n viaa lumii victoria forei diavoleti sau dezvluirea progresiv i triumful forei divine binefctoare. n procesul istoric, duhul nu se reveleaz

I
OMUL I DUMNEZEU. SPIRITUALITATEA

31 mod progresiv i triumful este de partea proceselor vdit rufctoare, dar trebuie s vedem pretutindeni germenii virtuali i prevestirea spiritului i mpriei duhovniceti. Relaia ^omului cu Dumnezeu implic o lupt dramatic ntre mpria Duhului i mpria cezarului, traversarea dualismului n numele monismului final care poate fi dezvluit numai n perspectiv eshatologic. Aceast tem se complic din cauza relaiei omului cu cosmosul.
Capitolul II

Omul i cosmosul. Tehnica

Omul este o fiin natural legat prin multiple fire de viaa cosmic i dependent de circuitul acesteia. Corpul omului este determinat de procese fizico-chimice. Omul moare ca fiin natural i partea lui material se mprtie n univers. El triete n lumea natural i trebuie s intre n relaie cu ea. Taina omului nu const ns n aceea c el nu este numai o fiin natural i nici nu poate fi explicat prin natur. Omul este totodat o personalitate, adic o fiin spiritual care poarta n sine chipul dumnezeiesc. Situaia lui n lumea natural este, de aceea, tragic. Omul reprezint nu numai unul dintre obiectele acestei lumi; el este, nainte de toate, un subiect care nu poate fi derivat din obiect. n acelai timp, atitudinea omului fa de cosmos este determinat de faptul c el este microcosmos, conine n sine cosmosul sau istoria. Omul nu poate fi o parte a ceva, el este ntregul. Datorit principiului su spiritual omul nu se subordoneaz naturii i nu depinde de ea, dei forele naturii snt n stare s-1 distrug. Dac omul ar fi prin excelen o fiin natural i finit, moartea lui n-ar avea nimic tragic; tragic este moartea unei fiine nemuritoare care tinde spre infinit. Numai dac l privim din exterior, prin prisma obiectului, omul ne apare ca o parte a naturii; din perspectiva spiritului ns, natura este cuprins n el. De unde rezult dubla relaie a omului cu cosmosul. El este deopotriv sclavul i stpnul naturii. Locul central al omului n natur nu este nicicum determinat astronomic, i nici nu s-a schimbat dup Copernic: el nu depinde defel de descoperirile tiinelor naturii. 34
NIKOLAI BERDIAEV OMUL I COSMOSUL. TEHNICA

35 Locul lui este determinat de spirit. De aceea, tema de baz o constituie raporturile spirit-natur, libertate-necesitate. In evoluia relaiei omului cu cosmosul pot fi stabilite patru perioade: 1) inserarea omului n viaa cosmic, dependena de lumea obiectiv, slaba conturare a personalitii umane; este perioada n care omul nu devenise nc stpn al naturii, pstrnd fa de aceasta o atitudine magic i mitologic (zootehnie primitiv i agricultur, sclavie); 2) eliberare de sub stpnirea forelor cosmice, de duhurile i

demonii naturii, lupta prin ascez i nu prin tehnic (forme elementare de administrare, iobgie); 3) mecanizarea naturii, cucerirea ei prin tiin i tehnic, dezvoltarea industriei n forma ei capitalist, eliberarea i aservirea muncii, nrobirea ei prin exploatarea mijloacelor de producie i necesitatea vnzrii muncii pe un salariu; 4) dezagregarea ordinii cosmice graie descoperirii infinitului mare i mic, apariia noilor forme de organizare, bazate, spre deosebire de formele organice, pe tehnic i mainism, creterea nspimnttoare a puterii omului asupra naturii i aservirea omului propriilor sale descoperiri. Aceast diferen n relaia omului cu natura este una tipologic i nu cronologic, chiar dac schimbarea vremurilor i-a avut importana ei. n prezent ns, cnd am intrat n era tehnicii, exist i alte motive de ngrijorare. Dac n trecut omul se temea de demonii naturii i Hristos 1-a eliberat de demonolatrie, astzi el se teme de mecanismul universal al naturii. Puterea tehnicii constituie ultima metamorfoz a mpriei cezarului. Ea nu mai cere sacrificiile pe care le cerea mpria cezarului n trecut. Este vorba de ultimul stadiu al secularizrii, de descompunerea centrului ntr-un ir de sfere autonome distincte i de pretenia uneia dintre ele la o atestare absolut. Omul se afl sub influena uneia dintre sferele autonome. Se poate construi mental i o a cincea perioad n relaia omului cu natura. n aceast perioad se va accentua stpnirea de ctre om a forelor naturii, eliberarea real a muncii i a muncitorului, subordonarea tehnicii fa de spirit. Toate acestea presupun ns o micare spiritual care ine de resortul libertii. Am avut de mai multe ori prilejul de a scrie despre faptul c puterea incredibil a tehnicii a revoluionat ntreaga via uman. Criza pe care o traverseaz omul este legat de necon-cordana ntre structura sufleteasc i fizic a omului i tehnica contemporan. Sufletul i trupul omului s-au constituit ntr-o perioad n care viaa lui era nc adaptat la ritmul naturii, n care mai exista pentru el ordinea cosmic. Omul era nc legat de Pmntul-mam. Dominaia tehnicii marcheaz sfritul epocii telurice. Mediul organic firesc al omului pmntul, vegetaia, animalele etc. poate fi pus de ctre tehnic sub semnul pieirii: ce o s se ntmple atunci ? Tehnica rudimentar a existat din timpuri strvechi. La finele veacului al XVIII-lea ncepe introducerea masiv, cu efect revoluionar, a mainii, de care este legat dezvoltarea industriei capitaliste. Dar abia n vremea noastr tehnica dobndete o putere determinant asupra omului i societilor umane i apare un tip de civilizaie tehnic. Acest lucru nu se poate spune referitor la secolul at XlX-lea, care a fost complex i contradictoriu, dar care pstra nc tipul vechi de cultur. In prezent, ordinea cosmic n care credeau materialitii i pozitivitii secolului trecut, a nceput s se clatine. Omul are o nou poziie fa de forele cosmice. Cosmosul n sensul antic al cuvntului grecesc, cosmosul lui Aristotel, Toma d'Aquino, Dante nu mai exist. Natura nu mai reprezint o scar ierarhic, stabilit de Dumnezeu, pe care se poate conta. Schimbarea a nceput o dat cu Copernic. Pascal nsui ncerca un sentiment de spaim n faa infinitii spaiilor i resimea acut dezorientarea omului ntr-o lume infinit, rece i strin lui. O spaim la fel de mare trebuie s genereze descoperirea lumii infinitului mic. tiina ptrunde n structura intim a naturii, n profunzimea materiei. n aceast privin cercet36
NIKOLAI BERDIAEV OMUL I COSMOSUL. TEHNICA

37 rile efectuate asupra descompunerii atomului au o mare nsemntate. Ele au condus la descoperirea bombei atomice, care amenin cu catastrofe nemaintlnite. De acest lucru se tem savanii care nu se simt liberi n laboratoarele lor. Dezagregarea materiei elibereaz o enorm energie. Se poate spune c materia era aceea care nctua energia. Asta asigura stabilitatea ordinii cosmice. Acum oamenii de tiin declar c descoperirile tiinifice pot, prin consecinele lor tehnice, s submineze ordinea cosmic, s provoace catastrofe cosmice. Rzboiul a ncetat s fie un fenomen circumscris la naiuni i state, el capt un caracter cosmic mai exact, anticosmic. La schimbarea viziunii asupra ordinii cosmice a contribuit n mare msur i descoperirea legii relativitii. S-a terminat i cu optimismul evoluionist din secolul al XlX-lea, care declara c totul merge spre mai bine n lumea natural. Teoriile evoluioniste au aprut pe trmul tiinelor biologice i au avut un orizont limitat. n prezent importana decisiv o au fizica i chimia, iar orizontul capt dimensiuni cosmice tocmai n momentul n care cosmosul este pe cale de a fi distrus. Relaia cu natura este determinat exclusiv de praxisul n faa cruia se deschid posibiliti -nelimitate, ceea ce poate da natere la stri de spirit deopotriv optimiste i pesimiste.

Apare o realitate nou, distinctlotodat de realitatea anorganic i de realitatea natural organic. Aceast nou realitate este o realitate construit. Omul nu mai are de-a face cu natura creat de Dumnezeu, ci cu o realitate creat de el i de civilizaia lui, cu realitatea mainii, a tehnicii care nu se gsete n natur. Maina se creeaz cu ajutorul elementelor materiale, preluate din vechea natur, dar ea aduce un element absolut nou, nemaiaparinnd naturii i ordinii cosmice. Omul nu i-a dat seama imediat de consecinele pe care le poate avea acest lucru. Maina i tehnica au, cu adevrat, o semnificaie cosmogonic. Este o nou zi a facerii sau noua ei noapte. Mai exact, este noua ei noapte pentru c lumina atrilor risc s se sting. Rolul tehnicii este ns dublu: pozitiv i negativ. i negarea romantic a tehnicii este reacionar i ineficient. Descoperirile tiinifice i tehnice nu trebuie negate, ci stpnite n plan spiritual. Efectul fatal al tehnicii care ascult doar de propria lege i genereaz rzboaie tehnice mondiale l constituie creterea nemsurat a etatismului. Statul devine atotputernic, din ce n ce mai totalitar nu numai n condiiile regimului totalitarist; el nu vrea s recunoasc nici o limit a puterii sale i se raporteaz la om doar ca la propriul su instrument. Puterea tehnicii mai are o consecin grav pentru care sufletul omului nu este adaptat n msur suficient... Se produce accelerarea ngrozitoare a timpului, creia omul nu-i mai face fa. Nici o clip nu mai are o valoare de sine stttoare, ea este doar un mijloc de tranziie spre clipa urmtoare. Omul este n aa msur solicitat nct nu se regsete pe sine. Dar aceste momente de activitate fac din el o fiin pasiv. El devine mijloc al unui proces extra-uman, o funcie a procesului de producie. Caracterul activ al spiritului uman se istovete. Omul este apreciat prin prisma utilitarului, dup productivitatea lui. In aceasta const nstrinarea naturii umane i distrugerea omului. Marx vorbea pe' bun dreptate despre nstrinarea naturii umane n capitalism. Dar nstrinarea se menine i n cadrul regimului cu care el vrea s nlocuiasc sistemul capitalist n descompunere, n epoca tehnic are loc de asemenea antrenarea energic a maselor largi de oameni n istorie, antrenare care are loc tocmai atunci cnd ele i-au pierdut credina religioas; aceste mase nu trebuie confundate cu clasele celor ce muncesc. Toate acestea duc la o profund criz a omului i a civilizaiei umane. In ce const principala cauz a acestei crize ? O dat cu ieirea din epoca medieval, omul a pit pe calea autonomiei diferitelor sale sfere de activitate creatoare. 38
NIKOLAI BERDIAEV

n decursul secolelor epocii moderne, toate sferele culturii i vieii sociale au luat fiin i au nceput s se dezvolte doar n virtutea propriei lor legi, fr s se supun vreunui centru spiritual. Astfel s-au putut dezvolta i forele creatoare ale omului, nctuate n Evul Mediu. Politica, economia, tiina, tehnica, naiunea .a. nu vor s aud de nici o lege moral, de nici un principiu spiritual, situat deasupra sferei lor. Machiavelismul n politic, capitalismul n economie, scientismul n tiin, naionalismul n viaa popoarelor, puterea absolut a tehnicii asupra omului toate acestea snt rezultate ale autonomiilor respective. Fatala contradicie de baz n destinul omului european consta n aceea c autonomia diferitelor sale sfere de activitate nu s-a extins i asupra omului nsui ca fiin total. Omul devenea din ce n ce mai aservit sferelor autonome care nu snt subordonate spiritului uman. Pierderea progresiv de ctre om a integritii sale genereaz n el nevoia de a se salva de la pieirea care l amenin, de la pierderea chipului omenesc. Omul european nainteaz, pe de o parte, ctre un neoumanism, far pe de alt parte, vrea s obin integritatea n cadrul vieii structurate n ntregime n mod totalitar. Chestiunea totalitarismului despre care se. scrie aa de abundent este mult mai complex dect se crede n mod curent. Totalitarismul reprezint o tragedie religioas, n el se manifest instinctul religios al omului, nevoia lui de a adopta o atitudine integral fa de via. Autonomia diferitelor sfere de, activitate uman, pierderea centrului spiritual a creat o situaie n care ceea ce este parial, distinct are pretenia la totalitarism, la integritate. tiina, politica i revendic demult aceast pretenie. n epoca noastr totalitare devin economia, tehnica, rzboiul. tiina capt un caracter arbitrar n raport cu1 aceste sfere. Marxismul aspir la omul total i nu vrea s t se mpace cu nstrinarea naturii umane care are loc n era capitalist. Dar el vrea s restituie integritatea omului pe baza sferei autonome a economicuOMUL I COSMOSUL. TEHNICA

39 lui; marxismul rmne aservit economismului epocii capitaliste. De aceea totalitarismul marxismului este fals, el nu elibereaz, ci nrobete omul. n profunzimea lui, omul nu este o fiin n principal

economic. Cea mai mare importan o are ns pretenia totalitarist a tehnicii. Ea nu vrea s tie de nici un principiu suprem care ar fi deasupra ei, i capt astfel semnificaie totalitar. Dezvoltarea copleitoare a tehnicii ca sfer autonom d natere la principalul fenomen al eppcii noastre: trecerea de la o via organic la o via organizat, n epoca tehnicii viaa maselor mari de oameni care revendic rezolvarea problemei pinii celei de toate zilele trebuie s fie organizat i reglementat. Omul este rupt de natur n accepiunea veche a cuvntului i cufundat n universul social nchis, aa cum se prezint el n versiunea marxismului. Pe de alt parte, se dezvolt tot mai mult sentimentul pfanetar al pmntului. Viaa omului se afund n contradicie, el este pe punctul de a-i pierde echilibrul. Puterea autonom a tehnicii reprezint expresia ultim a mpriei cezarului, forma ei inedit. Dualismul mpriei lui Dumnezeu i mpriei cezarului capt forme tot mai acute. mpria cezarului nu recunoate existena unor sfere neutre, ea se concepe de o manier monist. Epoca noastr se caracterizeaz prin conjugarea raionalului cu iraionalul. Aa ceva ar prea contradictoriu, dar n realitate este de neles. Are loc o explozie a forelor iraionale, i omul se neac n haosul produs. El face eforturi de a se salva prin intermediul raiunii. Dar raiunea nu este dect reversul iraionalului. Situaia omului n lume devine absurd, lipsit de sens. El este nconjurat de absurditatea vieii, dar nu recunoate sensul care, singurul, poate justifica lipsa de sens. Lumea ajunge la bezna raionalizat. nsi raionalizarea vieii se produce tocmai atunci cnd s-a zdruncinat credina n raiune ceea ce confer un caracter contradictoriu ntregului proces al vieii. Dominaia tehnicii raionalizate face
40
NIKOLAI BERDIAEV

absurd situaia omului n lume. Aceast situaie a omului, faptul de a fi azvrlit ntr-o lume absurd sa rsfrnt asupra filozofiei lui Heidegger, asupra romanelor lui Kafka. n creaiile lor se pune cu o acuitate nemaintlnit chestiunea omului i a nevoii lui de o nou antropologie religioas i filozofic. Tehnicizarea vieii reprezint totodat dezumanizarea ei. Vechiul umanism este neputincios n faa puternicului proces tehnic, n faa dezvoltrii contiinei privind absurditatea vieii. Numai marxitii vor s rmn optimiti, au ncredere n rolul benefic al tehnicii, atribuind contiina absurditii vieii exclusiv claselor burgheze, condamnate la moartea de care depinde triumful iminent al proletariatului. Acest punct de vedere l atest pe om numai n ipostaza de fiin social n i prin care gndete i creeaz o anumit clas. Optimismul marxist nu mediteaz profund nici la chestiunea atitudinii omului, fa de cosmos, nici la problema vieii luntrice a omului, care de altfel este negat. Am scris nu o dat despre dualitatea umanismului, despre dialectica lui interioar care se soldeaz cu negarea omului. Tendina de negare a tehnicii este un nonsens. Tehnica nu trebuie negat, ci subordonat spiritului. Inscriindu-se n destinul su isfofc", omul traverseaz nu numai modificrile radicale din viaa social, menite s creeze o nou structur a societii, ci i modificrile radicale survenite n atitudinea fa de viaa cosmic. Se uit prea des c viaa social a oamenilor este legat de viaa cosmic i c nu se poate realiza o societate perfect fr a o raporta la viaa cosmic i la aciunea forelor cosmice. Bazele marxismului rmn vulnerabile n contextul vieii sociale. Dezvoltarea tehnicii i impactul ei asupra vieii umane vizeaz n mod direct tema omul i cosmosul". S-a mai spus c dezvoltarea moral i spiritual nu corespunde progresului tehnic i c acest fapt cauzeaz, n principal, perturbarea echilibrului omului. Numai Gonjugarea micrii sociale cu micarea spiritual l poate scoate pe om din starea de dedublare i rtcire.

I
OMUL I COSMOSUL. TEHNICA

41 Numai prin intermediul principiului spiritual care exprim legtura lui cu Dumnezeu, omul i dobndete independena att fa de necesitatea natural ct i fa de puterea tehnicii. Dar aceast dezvoltare a spiritualitii n om nu nseamn s ntorci spatele naturii i tehnicii, ci s le iei n stpnire. Problema care se pune n faa omului este mai complicat din cauza imposibilitii dialogului cu o natur mecanizat. Vechea comunicare a omului cu natura este posibil n prezent doar prin viziuni spirituale; ea nceteaz s fie organic n sensul tradiional al cuvntului. n acest context problema relaiei omului cu societatea devine i mai stringent.
Capitolul III

Omul i societatea. Socialismul

Omul este o fiin natural, social i spiritual. El este de asemenea o fiin liber i aservit, nclinat spre sacrificiu de sine, spre iubire dar i spre o atitudine egoist; o fiin josnic i sublim, purtnd n sine chipul lui Dumnezeu i imaginea lumii naturale i sociale. De aceea, omul se definete deopotriv prin raportul su cu Dumnezeu, cu natur i societatea. Uneori, el resimte ntr-o mult mai mare msur relaia sa cu societatea dect puterea naturii. Ceea ce confer o deosebit acuitate problemei limitelor puterii societii asupra omului. Societatea are pretenii totalitare i este tentat s-i spun omului c este produsul ei i deci i aparine n ntregime. Hristos afirma dualismul mpriei lui Dumnezeu i mpriei cezarului. n prezent se revine la contiina antic pgn care recunotea puterea absolut a societii i a statului. Relaiile ntre om i societate par a fi paradoxale. Privit din exterior, din perspectiva obiectului, personalitatea uman este doar o mic parte a societii; privit din interior, din perspectiva subiectului, societatea reprezint o parte a personalitii umane, latura ei social, aa cum cosmosul reprezint o parte a personalitii umane n calitatea ei de microcosmos care cuprinde n sine totul. Lucrul cel mai important este s nelegem c omul aparine nu numai planului social, ci i planului spiritual, izvor al libertii lui. Este necesar s fie neobosit demascat minciuna oricrui monism, care genereaz ntotdeauna tirania. Societatea conceput monist tinde spre tiranie. Mai acceptabil ar fi pluralismul, dar n cadrul socie44
NIKOLAI BERDIAEV

tailor burgheze i capitaliste el este legat de individualism i reprezint o form mascat de tiranie prin dominaia capitalist. De aceea poate fi vorba numai de crearea unei societi cu totul noi, a fraternitii societate personalist i comunitar. Pentru om, societatea este un obiect determinat din exterior. Ea trebuie s fie transformat ntr-un subiect care exprim, n plan interior, caracterul comunitar i social al omului. Comunismul, ca i fascismul, neag conflictul tragic ntre personalitate i societate. El este atribuit numai societii mprite n clase. Aa pare a fi dac rmnem la suprafa; considerat ns n resorturile lui mai adnci, acest conflict este definitiv nlturat numai n mpria Domnului. Tragismul situaiei omului const n aceea c el este nevoit s triasc n cadrul unei rnduieli naturale i obiectivate, adic necesitatea acioneaz n mai mare msur asupra lui dect acioneaz n el libertatea. Societatea nu este o fiin aparte, i nici un organism. Sub acest raport este absolut fals metafizica colectivismului care consider colectivitatea social drept realitate situat deasupra omului. Asupra acestei chestiuni vom mai reveni. Societatea este, ntr-adevr, o realitate. Realitate nu numai a lui eu" i tu", ci i a lui noi". Dar realitatea lui noi" nu confer nicidecum dreptul de a recunoate primatul societii asupra personalitii umane. n afara omului i a relaiilor interumane nu exist societate, ori ea exist numai ca ceva exterior n raport cu natura omului nsui. Universalismul lui Hegel, Marx, Durkheim, Spann .a., care accept primatul societii n raport cu personalitatea uman este un fals universalism, el se bazeaz pe logica realismului conceptelor, pentru care generalul este mai real dect individualul. In aceast privin Marx se contrazice, dar la el realismul conceptelor este, n contradicie cu materialismul, de ordin scolastic, n viziunea lui, o clas este mai real dect omul. Este foarte interesant faptul c aceast contradicie a dialecticii
OMUL I SOCIETATEA. SOCIALISMUL

45

sociale conduce, cum o confirmase J. J. Rousseau, la un stat despotic de tip iacobin. Chiar i Rousseau nega libertatea contiinei religioase i revenea la nelegerea antic precretin a libertii. Mai mult dreptate aveau Proudhon i, la noi, Herzen i Mihailovski, afirmnd socialismul n numele individului, n numele omului. Libertatea personalitii umane nu poate fi primit de la societate i, n virtutea originii i naturii sale, nu depinde de eajjibertatea aparine omului ca fiin spiritual. Dac nu are ambiii totalitare, societatea trebuie doar s accepte libertatea. Acest adevr de baz despre libertate i-a gsit expresia n doctrina-dreptului natural, a drepturilor omului, independent de stat, a libertii, nu numai n cadrul societii, ci i n raport cu societatea ale crei pretenii snt nelimitate. B. Constant vedea n aceasta deosebirea dintre concepia libertii n perioada cretin a istoriei i nelegerea ei n cadrul Antichitii greco-romane. Doctrina dreptului natural, care recunotea drepturile omului independent

de drepturile politice, stabilite de stat, comitea o greeal teoretic absolut inerent metafizicii imature din acea vreme. n realitate, drepturile inalienabile ale omului, care delimiteaz puterea societii asupra omului, snt determinate nu de natur, ci de spirit. Snt drepturi spirituale i nu drepturi naturale natura nu confer nici un fel de drepturi. Aceeai greeal era comis i de cei care nfptuiau revoluia n numele naturii; revoluia poate fi nfptuit numai n numele spiritului, iar natura, respectiv instinctul inerent omului, nu crea dect noi forme de nrobire. Pe vremuri, cretinismul a nfptuit marea revoluie spiritual care 1-a eliberat, n plan spiritual, pe om de hegemonia societii i a statului, hegemonie care n lumea antic se extindea i asupra vieii religioase. Cretinismul a revelat n om principiul spiritual care nu depinde nici de lume, de natur, nici de societate, ci de Dumnezeu. Dar pe parcursul istoriei sale cretini imul a suferit distorsionri n faa puterii statale, 46
NIKOLAI BERDIAEV OMUL I SOCIETATEA. SOCIALISMUL

47 pe care a ncercat s-o consfineasc. Aa s-au format teocra-iile cretine coercitive, pe aceast cale s-a ajuns la adaptarea i la justificarea regimului capitalist care se afl ntr-un conflict de maxim gravitate cu cretinismul. Cuvintele Sfntu-lui Pavel au o semnificaie fatidic: nu este stpnire dect de la Dumnezeu" (Rom. 13, 1): ele au nu un sens religios, ci un sens istoric tranzitoriu. Cuvintele Sfntuiui Pavel au slujit drept surs de oportunism. Cretinismul Sfntuiui Pavel a inaugurat dou ci: calea ascetic de ieire din lume cale care ndreptete concepia ascetico-metafizic asupra lumii , i calea de adaptare la forele dominante n lume. Cretinismul i-a definit mereu atitudinea fa de structurile sociale instituite de alii, dar nu a dezvluit dinluntrul su adevrul privind rnduiala social. Adevrul cretin asupra societii nu a fost ;nc revelat fiindc nu i-a venit nc vremea. De aceea trebuie s afirmm deocamdat dualismul vDumnezeu"-cezar", dualismul naturalsocial, precum i dualismul societate-stat. Aici este sursa libertii. Acest dua lism nu este, ns definitiv, el este dinamic, temporar. Deschiderea final trebuie s fie o deschidere ctre mpria lui Dumnezeu, n care se depete orice gen de dualism. Este necesar, de asemenea, s stabilim diferena ntre societate i comunitate. Structura societii n care primeaz ntotdeauna necesitatea nu constituie opera comunitarismului. Capitolul urmtor va fi consacrat deosebirii profunde dintre ideea ecumenitii religioase i ideea socialist a colectivismului. Finalitatea vieii umane nu este de ordin social, ci de natur spiritual. Pe de alt parte ns, ar fi cu totul eronat s se fac o discriminare ntre actul individual-moral i cel social-moral. Nu poi s fii un om moral i un bun cretin n viaa personal i s fii, n acelai timp, un nemilos exploatator i un om amoral n viaa social ca reprezentant al puterii, ca patron sau cap de familie. Este fals i inuman s deosebeti omul ca atare de rangul su ierarhic, cu care s-1 nlocuieti. Cauza principal a crizei cretinismului i societii precum i a declinului credinei rezid n nelegerea cretinismului exclusiv sub forma mntuirii personale. n baza unei asemenea contiine soluionarea problemei relaiilor ntre om i societate este imposibil. Numai noua concepie a cretinismului, numai nelegerea lui ca religie a transfigurrii nu doar personale, ci i cosmice i sociale, respectiv sporirea n contiina cretin a elementului mesianic i profetic pot duce la rezolvarea problemei dureroase a relaiilor omului cu societatea. Problema raporturilor dintre om i societate a fost acuti-zat considerabil din cauza rolului pe care l joac socialismul n viaa universal. nsui cuvntul socialism" provine de la cuvntul societate". Ct vreme socialismul nu a prsit terenul visului i al poeziei i nu s-a transpus n proza vieii i n autoritate, el a vrut s se identifice cu o umanitate structurat. Chiar Marx considera c socialismul trebuie s edifice societatea n numele omului. Dialectica fatal a tot ceea ce se realizeaz n lume, n mpria cezarului, nu a fost nc dezvluit. Dar n pofida unor practici corecte ale socialismului cel puin n privina criticii capitalismului metafizica socialismului este fals. Ea se ntemeiaz pe ideea primatului societii fa de personalitatea uman, chiar i n ipoteza c omul nu are dect de ctigat de pe urma acestui primat. Socialismul este ambiguu: el poate edifica fie o nou societate liber, fie o nou robie. Profunzimea i adevrul socialismului const n aceea c personalitatea uman n general, i mai ales personalitatea muncitorului, trebuie s se transforme din obiect n subiect. Opoziia de baz rmne opoziia ntre personalitate i lucru. Este inadmisibil ca omul s fie considerat

lucru sau obiect. Omul este un subiect i o personalitate, ceea ce ndreptete regimul social care recunoate acest lucru. Fondul chestiunii privind deosebirea 48
NIKOLAI BERDIAEV

ntre socialism i comunism va fi abordat mai jos, n capitolul consacrat colectivismului i marxismului. Se spune c deosebirea ntre socialism i comunism const n aceea c socialismul lanseaz lozinca de la fiecare dup capaciti, fiecruia dup munc'', iar comunismul de la fiecare dup capaciti, fiecruia dup nevoi". Aceast deosebire care nu este principal, ci secundar, indic doar grade diferite de bunstare la care a ajuns societatea. O deosebire mult mai profund rezid n aceea c socialisrnul nu reclam, cum o face comunismul, concepia totalitar, nu aspir la colectivizarea ntregii viei personale a omului i nu accept ideea c orice mijloc este permis. Dar i socialismul, bazat pe o fals metafizic n majoritatea cazurilor, consider lumea obiectelor drept realitate primordial, iar lumea subiectului drqpt realitate secund. Este una din metamorfozele mpriei cezarului. Materialismul, respectiv absolutizarea lucrului i obiectului constituie o motenire a concepiei burgheze. Capitalismul reprezint un ateism pragmatic. Multe idei judicioase referitoare la acest subiect le gsim la Rgaz. Teoria lui este ns bazat pe iluzia c proletariatului i se deschide infinitul datorit faptului c el nu este legat de proprietate. Exist totdeauna pericolul unei degenerri burgheze a socialismului fapt remarcat de Herzen. i comunismul poate fi burghez n sensul spiritual al cuvntului. Opoziia cea mai radical se instituie nu fa de capitalism ca o categorie economic, ci fa de spiritul burghez neles ca o categorie moral. In lupta social pentru o nou societate caracterul revoluionar se identific de regul nu dup idealul social i nici n funcie de schimbarea spiritual i moral a celor care o edific, ci n funcie de mijloacele utilizate n lupt, de gradul violenei la care se recurge. n sensul spiritual al cuvntului Ghandi a fost, evident, mai revoluionar dect comunitii, i uciderea lui s-a comis tocmai din cauza acestui spirit revoluionar.
OMUL l SOCIETATEA. SOCIALISMUL

49 O mare importan are aici raportarea la timp. Putem aborda prezentul ca mijloc pentru viitor i generaia contemporan ca mijloc pentru generaiile ce vor s vin? Adeseori socialismul se confund tocmai cu o asemenea abordare a actualei generaii ca simplu instrument pentru viitor. De aceea, se consider c poi s ucizi un mare numr de oameni, s pri-cinuieti o suferin nemrginit de dragul realizrii bunstrii viitoare i al fericirii oamenilor. Aa s-a creat totdeauna i continu s se creeze mpria cezarului, potrivit acestei legi. Diferena este numai una de grad. Revoluia este conceput ca un ntipersonalism. Cea mai dureroas problem a socialismului este cea a libertii. Cum poate fi conjugat soluia problemei pinii, problem de care depinde nsi viaa oamenilor, cu libertatea de care depinde demnitatea omului? Aceast problem este absolut insolubil pe terenul materialismului, soluia ei se poate gsi doar n sfera socialismului religios. Tragismul situaiei const ns n aceea c mase mari de oameni traverseaz un proces de decretinizare i materialism proces de care snt vinovai cretinii nii. Luat ca atare, socialismul nu va construi niciodat o nou societate, nu va realiza nici egalitatea. Vor disprea formele pctoase de exploatare a omului de ctre om, vor disprea clasele n sensul n care snt ele create de ornduirea capitalist. n schimb, va aprea o nou ptur de privilegiai, deintori ai puterii, o nou birocraie care n prezent este numit clasa managerilor". (James Burtham) In istorie se desfoar un dublu proces: procesul socializrii i procesul individualizrii. Comunismul are tendina unei socializri totalitare. In aceasta const particularitatea lui. Sistemul economic comunist avea o ans s nu fie nc o socializare total a vieii umane. Ea decurge din viziunea global a comunismului, din credina lui religioas. n aceasta const principala lui deosebire de socialism. Socialismul se caracterizeaz prin indigen spiritual i prin faptul c pro-

50
NIKOLAI BERDIAEV

cesul de individualizare este mai puin vizibil. Socialismul poate fi ns abordat ca o noiune generic i atunci devin posibile diferitele lui forme. Socialismul poate fi revoluionar i reformator, religios i ateist, democratic i aristocratic. Ne . referim aici nu la prefacerile sociale din Europa, ci la principii. Dintotdeauna a existat n socialism elementul hilias-tic, prezent att n socialismul utopic, ct i n socialismul lui Marx. Dar tocmai elementul hiliastic i mesianic al socialismului, atunci cnd el nu este contientizat, genereaz fanatismul i, implicit, caracterul su antireligios militant. Este posibil ca ura exacerbat fa de religie s fie chiar dorina de a o avea. Este vorba mai curnd de acea variant a socialismului care se numete comunism. nsui cuvntul socialism este insipid i nu semnific mai nimic, el provine de la cuvntul societate". Cuvntul comunism" are conotaii mai bogate, el este legat de caracterul comunitar. n planul practicii ns, comunismul capt nu att un caracter comunitar, ct unul colectivist. Vom arta c n aceasta const deosebirea principal. Dac comunismul nu s-ar fi transformat n colectivismul peste msur, care nu las loc individualizrii de nici un fel, eu a fi preferat cuvntul comunism", a fi pledat n favoarea comunismului religios i aristocratic (nu n sens social, ci n sensul clasic al cuvntului). Dar n limitele terminologiei stabilite de practica vieii prefer cuvntul socialism". Trebuie recunoscut faptul c socialismul i limiteaz mijloacele n mai mare msur i este mai puin nclinat s-i realizeze scopurile prin violen. i n trecut, comunismul religios hiliastic, fixndu-i ca scop nfptuirea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt, era nclinat spre violen sngeroas. n aceast privin este semnificativ figura lui Thomas Miin-zer. Utopia comunist, de pild utopia lui Campanelia sau Cabet, nfia tabloul unei ornduiri ideale n care nu mai rmnea loc pentru libertate, ntreaga structurare a societii fiind de tip tiranic. n fond, problema socialismului, cu care
OMUL I SOCIETATEA. SOCIALISMUL

51 se confrunt omul contemporan problema pinii" i a dreptii sociale este elementar i relativ. n sensul radical al cuvntului, socialismul nu poate soluiona problemele de baz ale existenei umane. Dup ce vor fi satisfcute exigenele fundamentale ale socialismului, se vor ridica cu o acuitate aparte cele mai grave probleme ale omului, i tragismul vieii umane va deveni deosebit de accentuat. Scopurile vieii umane snt de natur spiritual i nu social; socialul ine numai de mijloace. Lupta relativ slab a socialismului i comunismului mpotriva societii burgheze i a spiritului burghez nu exclude recunoaterea meritelor perioadei burgheze i umaniste a istoriei n afirmarea libertii gndirii i tiinei, n eliminarea torturii i a pedepselor insuportabile, n acceptarea unui grad mai mare de omenie. Sub acest raport, secolul al XlX-lea a fost un secol mare. Este cu totul aberant ideea culturii proletare pe care nu o promovau defel nici Marx i nici Lenin. Psihologia proletar i cultura proletar nu pot nsemna dect nrobirea omului. Cultura nu poate fi dect general-uman i ea implic neaprat un element aristocratic. La fel de aberant este afirmarea religiei muncii. Munca are un sens religios, dar scopul ei const n eliberarea de povara efortului fizic. Tehnica va atinge un asemenea rezultat atunci cnd se va subordona spiritului. Socialismul trebuie s fie conjugat cu o nou atitudine antiburghez a oamenilor. Aceasta nu este doar o sarcin social, ci n primul rnd o sarcin a spiritualitii, a revoluiei spirituale. Dezvoltarea i victoria socialismului religios trebuie s devin un deziderat general. Subordonarea socialismului fa de principiile i scopurile religioase reprezint eliberarea socialismului de o fals religie, de o fals obiectivare a societii.

'"<>,
Capitolul IV

Omul si Cezarul. Puterea

V
Cezarul reprezint simbolul etern al puterii, al statului, al mpriei lumii acesteia. Exist dou puncte de vedere principale referitoare la relaia ntre cezar, putere, stat, mpria lumii acesteia i spirit, viaa spiritual a omului, mpria lui Dumnezeu. Aceast relaie este neleas fie din perspectiva

dualismului, fie din cea a monismului. Am mai avut ocazia s vorbim despre valabilitatea relativ a dualismului n condiiile lumii acesteia. Indiferent de coloratura sa religioas sau antireligioas, monismul tinde totdeauna spre tiranie. n schimb, dualismul, corect interpretat, ntre mpria cezarului i mpria lui Dumnezeu, ntre spirit i natur, ntre spirit i societatea etatist poate deveni un fundament al libertii. Au fost greit nelese i interpretate cuvintele evanghelice: Dai cezarului cele ce snt ale cezarului i lui Dumnezeu cele ce snt ale lui Dumnezeu" i cuvintele Sfntului Apostol Pavel: Nu este stpnire dect de la Dumnezeu". Tlmcirea acestor cuvinte avea o nuan de servilism. Dai cezarului cele ce snt ale cezarului" nu constituie nicidecum o definiie religioas a cezarului i a mpriei lui, i nici vreo evaluare a lui. Este vorba doar de diferenierea a dou sfere diferite i de inadmisibilitatea confundrii lor. Iar cuvintele nu este stpnire dect de la Dumnezeu", care aveau s joace un rol fatal, exprimau pretutindeni servilismul i oportunismul fa de puterea statal, care nu au nimic comun cu cretinismul. Cuvintele Apostolului Pavel snt lipsite de orice semnificaie religioas, ele au un caracter pur istoric i relativ, determi54
NIKOLAI BERDIAEV OMUL I CEZARUL. PUTEREA

55 nat de situaia cretinilor n Imperiul Roman. Apostolul Pavel. se temea ca nu cumva cretinismul s se transforme ntr-o sect revoluionar-anarhic. El inteniona s insereze cretinismul n istoria universal. n afar de aceasta, trebuie reinut faptul c ceva mai trziu, n timpul domniei lui Domitianus, puterea de stat era asemuit cu o fiar ivit din bezn. Chestiunea este mult mai complex dect se crede ndeobte atunci cnd se invoc aceste cuvinte ale Apostolului Pavel. Cretinismul i manifestase n suficient msur servilismul fa de mpria cezarului. Lucrurile se petreceau dup cum urmeaz: orice modificare de tip revoluionar sau refor-mist in mpria cezarului era ntimpinata iniial cu rezistena din partea Bisericii, noul era proscris ca semn al spiritului antihristului. Dar n momentul n care noua putere a cezarului s-a stabilizat i ntrit, Biserica a constatat subit c de fapt este vorba tocmai de o putere venit de la Dumnezeu i a sancionat-o ca atare. Reiese astfel c Biserica nu sanciona dect ceea ce ntreprindeau celelalte fore extrabisericeti i extracretine, ea neavnd propriul su ideal privind societatea i statul. Atunci cnd, aparent, avea un asemenea ideal n cadrul vechilor teocraii cretine era i mai ru, cci aceste teocraii erau cretine doar cu numele i, n plus, negau libertatea. Teocraia era una dintre ispitele pe care le-a ncercat umanitatea cretin. Ispita o constituie nu numai teocraia n sensul medieval al cuvntului, ci i statele, care totdeauna erau cretine doar n sens simbolic i nu n mod real, compromind astfel ntreaga doctrin a cretinismului. Fondul problemei const n aceea c spiritul nu poate fi determinat de natur i societate. Spiritul reprezint libertatea, dar n procesul lui de obiectivare n istorie s-a creat un ir de mituri prin care se consolida autoritatea puterii. Este vorba de mitul suveranitii n domeniul religios, de mitul infailibilitii papale sau de mitul soborului episcopal. Miturile care acioneaz n viaa statelor i societilor snt urmtoarele: mitul monarhiei, al suveranitii puterii monarhului; mitul democraiei, al suveranitii puterii poporului (volonte generale); mitul comunismului, al suveranitii puterii proletariatului. Toate aceste mituri aveau n esen un caracter mistic, chiar dac el nu era recunoscut n mod direct i, de regul, ele exprimau nu o nou nelegere a mitului suveranitii, ci chiar negarea ideii acesteia. Suveranitatea nu aparine nimnui. Ea reprezint doar una din iluziile obiectivrii. S-ar putea spune c poziia mea se afl sub imperiul mitului anarhic, dar acest lucru nu este adevrat. mi este strin utopia vieii fericite n afara statului. Funciile statului se menin n condiiile acestei lumi. Statul nu are ns dect o importan funcional i subiacent. Ceea ce trebuie repudiat este suveranitatea statului. El a avut ntotdeauna tendina de a-i depi propriile frontiere. El s-a transformat ntr-o sfer autonom. Statul vrea s fie totalitar, i asta numai n cazul comunismului sau fascismului. n perioada cretin din istorie se produce de asemenea revenirea la o nelegere pgn a statului, respectiv la interpretarea lui de tip totalitarist, mistic. Una din principalele obiecii clasice ale lui Celsus mpotriva cretinismului rezid n aceea c cretinii ar fi ceteni ri, neloiali statului, c s-ar simi aparinnd unei alte mprii. Acest conflict nu a disprut nici n zilele noastre. Exist eternul conflict Hristos-Dumnezeu-omul i cezar-omul-Dumnezeu. Divinizarea cezarului reprezint o tendin permanent, care se manifest n cadrul monarhiei, dar poate aprea i n democraie sau n comunism. Nici o suveranitate a puterii pmn-teti nu poate fi comparabil cu cretinismul: nici suveranitatea

monarhului, nici suveranitatea poporului, nici suveranitatea unei clase. Singurul principiu compatibil cu cretinismul se refer la afirmarea drepturilor inalienabile ale omului. Dar cu acest lucru statul se mpac fr tragere de inim. nsui principiul drepturilor omului a fost deformat, el nu mai nsemna drepturile spiritului mpotriva arbitrariului cezarului; inclus 56
NIKOLAI BERDIAEV

n mpria cezarului, acest principiu semnifica nu att drepturile omului ca fiin spiritual, ct drepturile ceteanului, adic ale unei fiine pariale. Are loc o nfruntare ntre monism i dualism. Monismul a reprezentat ntotdeauna revenirea la o nelegere pgn a puterii de stat, iar dualismul are o origine cretin i este consolidat prin sngele martirilor. Relaia monism-dualism comport un caracter paradoxal. Tema revoluiei sociale implic i elementul monist i elementul dualist n forma lor radical. Ea este de inspiraie dualist n ce privete divizarea lumii n dou pri pro i contra revoluiei sociale i monist n privina afirmrii propriei sale mprii noi. Revoluia social implic elementul mesianic i hiliastic, ea vizeaz, fr ndoial, mpria Domnului pe pmnt n pofida lipsei de credin n Dumnezeu, ceea ce duce la monism, care nu recunoate deosebirea ntre mpria Duhului i mpria cezarului. Ambiguitatea psihologiei revoluionarilor nu dovedete dect faptul c monismul (unitatea) poate fi conceput numai n perspectiv eshatologic. Este posibil o eshatologie secularizat care divinizeaz nu viaa venic, ci viaa n viitor. Relaia ntre Biseric i stat constituie una din variantele relaiei ntre spirit i putere, dar ea este deja mbrcat n forma obiectivrii istorice. In decursul istoriei, Biserica a acceptat cu uurin mpria cezarului, respectiv mpria obiectivrii, dar ea a pstrat i un alt element. Cezarul aparine lumii obiectivate, este subordonat necesitii. Or, Duhul aparine mpriei libertii. Relaiile ntre Biseric i stat au fost i vor fi contradictorii i ireconciliabile. Conflictul rmne de nenlturat i atunci cnd Biserica se adapteaz n mod oportunist la stat. Politica Bisericeasc s-a adaptat n cel mai nalt grad la mpria cezarului. In aceast privin o semnificaie special o are cazul lui Constantin. Imperiul devenise cretin prin simbolica lui. i mai important este ns faptul c Biserica devenise imperial. Prinii i nvtorii Bisericii ncetaser s fie aprtori
OMUL I CEZARUL. PUTEREA

57 ai libertii de contiin, cum erau nainte. Duhul este ofensat de cezar, are loc o contopire .a celor dou mprii. Cezarul este sacralizat de Biseric. Sinoadele ecumenice snt convocate de mpraii bizantini, care se consider cinuri bisericeti. Se formeaz un cretinism de tip rsritean i altul de tip occidental, cu devieri spre cezaropapism i papoceza-rism. Puterea cezarului capt consfinire bisericeasc. Se poate spune chiar c se formeaz o tain special a puterii regale. Iar aceasta avea s pregteasc o insurecie armat. Recu-, noaterea puterii consfinite a monarhului se transform ns n recunoaterea puterii consfinite a poporului, apoi a puterii proletariatului. Suveranitatea i caracterul consfinit al puterii lor se menine. Din timpuri strvechi oamenii au simit nevoia de sancionare religioas a puterii, care s-a nfiat uneori sub forma consacrrii ritualice. Se credea c altfel poporul nu s-ar supune puterii. La cei din vechime omul se suprapunea cu ceteanul. Religia inea de trib, de o anumit seminie. In Israelul antic? acest fenomen a cptat o form particular de rasism, singura serioas i profund, sngelui conferindu-i-se un caracter religios. Dar dimensiunea naional-tribal, de snge, a religiozitii evreieti exprima contiina de sine a evreilor, ideea c poporul lor este alesul lui Dumnezeu, i, prin aceasta, e legat de ecumenism. Mesianismul are totdeauna un caracter sobornicesc. In lumea precretin a existat tendina identificrii politicii cu morala. Pentru tema noastr apoteoza mprailor romani are o mare nsemntate. Aici snt depite limitele sacralizrii puterii. Ea se refer direct la dictatorii notri contemporani, care snt i mai sacralizai dect arii i mpra-_ , ii. Reforma mpratului Augustus urmrea s reformeze viaa religioas la Roma. Regimul pe care voia s-1 instaureze era un regim totalitar. Augustus era Pontifex-Maximus i reunea n sine dou principii principiul spiritului i cel al cezarului. 58
NIKOLAI BERDIAEV OMUL I CEZARUL. PUTEREA

59 S-a hotrt c mpratul Augustus are o provenien divin. Cultul mpratului a consolidat situaia Romei. n contiina pgn nu existase o grani insurmontabil ntre zei i om. Augustus-mprat nu

era expresia ndumnezeirii lui Augus~ tus-om. La omul-mprat era venerat geniul n sensul antic al termenului. Exist o deosebire ntre disus (fericit n ceruri) i deus. Puterea mpratului i chiar a arului are un caracter pgn i n principiu este strin cretinismului. n pledoaria sa pentru puterea imperial i mpotriva cretinismului, Celsus recurgea la argumente foarte asemntoare acelora cu care n prezent se pledeaz n favoarea statului totalitar. Apoteoza mpratului reprezint sursa totalitarismului n varianta lui radical. Este subordonarea spiritului fa de putere. Trebuie reinut faptul c apoteoza mprailor, precum i a tuturor tiranilor i dictatorilor, a fost o creaie a credinei poporului, a srcimii i nu una a senatului, care era deja marcat de scepticism i refractar la superstiiile mistice. Adesea nu se tie i nu se reine ndeajuns de bine c lumea greco-ro-man antic nu cunotea principiul libertii de contiin, care implic dualismul spirit-cezar. Iar spre sfritul Antichitii, libertatea a disprut cu desvrire. Cultul mprailor ceea ce constituie lucrul cel mai ngrozitor se menine ns i n lumea cretin. Acest aspect este cu deosebire izbitor n Bizan, i asta 1-a fcut s fie mai puin o mprie cretin. Episcopii medievali repetau uneori ceea ce se spunea mprailor n senatul roman: Voi sntei chipul lui Dumnezeu." Dar Occidentul ncerca s limiteze puterea mpratului prin Biseric. Evul Mediu se caracteriza prin ideea unitii organice. Orice parte presupune unitatea ntregului. Umanitatea este unitar i reprezint un trup mistic. n acelai timp ns, gndirii medievale nu-i este proprie ndumnezeirea statului, n aceasta const avantajul Occidentului n raport cu Rsritul. Statul a fost creat printr-un act de violen n lumea pctoas i este doar tolerat de Dumnezeu. Ideea biblic cu privire la proveniena puterii imperiale este pentru ea foarte nefavorabil. Puterea imperial a aprut mpotriva voinei lui Dumnezeu. Dac e s gndim toate astea pn la capt, trebuie s recunoatem c de la Dumnezeu vine numai libertatea, nu i puterea. Contiina cretin medieval nu accepta supunerea necondiionat a cetenilor fa de putere. Se admitea nesupunerea fa de o putere tiranic malefic, i chiar asasinarea tiranului. Totodat se recunotea semnificaia absolut a dreptului natural care vine de la Dumnezeu. Puterea trebuie s slujeasc poporul. O seam de teologi cretini, filozofi, juriti din Evul Mediu recunoteau drepturile nnscute i inalienabile ale individului (Gricke). Sub acest raport, contiina medieval era mai presus de contiina contemporan. Dar ea era contradictorie. Se admitea condamnarea la moarte a ereticilor. Sclavia era socotit drept consecin a pcatului i nu pcatul nsui. n istoria cretinismului s-a abuzat de ideea pcatului originar, n numele creia se trgeau concluzii ce ndemnau la aservire. Melanchthon mai apr execuia ereticilor, Calvin l pedepsete pe Seruta, Theodore de Beze este mpotriva libertii de contiin. Imperiul s-a transferat din Occident la Rsrit. Motiv pentru care procesul de absolutizare a puterii a fost mai accentuat n Rsrit dect n Occident. n cadrul catolicismului, dualismul a fost totdeauna mai pronunat dect n Rsrit, unde a triumfat monismul. Este ns important s remarcm c relaiile contradictorii ntre mpria Duhului i mpria cezarului snt mai profunde dect opoziia medieval ntre puterea laic i cea bisericeasc. Confundarea i chiar identificarea mpriei cezarului cu mpria lui Dumnezeu a avut loc permanent att n practica vieii, ct i n planul gndirii i al doctrinelor. Oamenii aveau o irezistibil nclinaie ctre sisteme moniste i totalitare. Un asemenea sistem era reprezentat n primul rnd de teocraie, iar n forma lui extrem de teocraia bizan-. La fel de monist i totalitar este ns i democraia 60
NIKOLAI BERDIAEV

lui Rousseau i a iacobinilor. Aceeai identificare a celor dou mprii i rnduieli o gsim la Hegel i Marx, la A. Comte i Spann, n comunism i fascism. Nu mai exist aa-zisele democraii liberale care se declarau neutre fa de mpria Domnului, ele devenind tot mai mult nite dictaturi. Dispariia neutralitii mpriei cezarului constituie un important moment din destinul istoric. Din ce n ce mai frecvent, cezarul emite judeci n legtur cu probleme ale Duhului, fie i negndu-1 total. Dac mpraii pretindeau c au misiunea nu numai de a conduce statul, ci i de a se ngriji de mntuirea sufletelor supuilor lor, n prezent noul mprat are de asemenea grij de mntuirea sufletelor, fie ea i o mntuire a sufletului de superstiiile religioase. Cezarul are tendina irezistibil | de a pretinde nu numai ceea ce este al cezarului, ci i cele ce snt ale lui Dumnezeu, respectiv supunerea omului n totalitatea lui. Este principala tragedie a istoriei, tragedia libertii i necesitii, a destinului istoric i uman. Statul nclinat spre slujirea cezarului nu se intereseaz de om, acesta nu exist pentru el dect ca unitate statistic. Iar atunci cnd statul ncepe s manifeste un interes prea mare pentru om, se ntmpla ce e mai ru, cci ncepe s-i subjuge i forul interior: or, mpria Duhului nu poate fi cuprins n

mpria cezarului. Duhul este infinit i se deschide infinitului. Cezarul, n-schimb, este finit i ncearc s pun pecetea finitudinii sale asupra Duhului. Unele cerine ale cezarului le ndeplinesc toi cei care triesc pe pmnt. Noi toi dm cezarului cel ce snt ale cezarului, fie i prin revoluia la care participm Comandamentul revoluiei este i el al cezarului, i num revoluia spiritului l-ar depi, dar ea nu poate fi confundat cu revoluiile politice i sociale pentru c ine de un alt pi al existenei. Dualismul Duhului i al cezarului, opus oric monism, nu trebuie s nsemne refuzul lumii i al procesel desfurate n cadrul ei. Duhul intervine n mod inevitab n lumea obiectivat i rstoarn necesitatea i aservirea ei
OMUL I CEZARUL. PUTEREA

61 Dintotdeauna aceast micare se producea pe vertical i doar ulterior ea se obiectiva i era simbolizat pe orizontal. In condiiile lumii noastre, n spaiul i n timpul care snt ale noastre,, este de neconceput victoria definitiv a Duhului asupra cezarului. Are loc permanent o nstrinare de sine a Duhului n lumea obiectual, i Duhul trebuie s revin permanent la propria-i profunzime. Aspect pe care Hegel l nelegea doar pe jumtate, invocnd panteismul su istoric. mpria cezarului se afirm n aceast sfer de nstrinare i de obiectivare a Duhului: sfer n care cezarul i schimb nfirile i n care puterea are o semnificaie "funcional. Victoria final a Duhului asupra cezarului este ns posibil numai n perspectiv eshatologic. Pn atunci oamenii snt hipnotizai de putere, ceea ce e valabil i pentru Biseric ntruct risc, i ea, s devin una din formele mpriei cezarului. ' Misterul puterii, misterul supunerii oamenilor fa de autoriti nu este ndeajuns descifrat pn acum. De ce mase uriae - de oameni, a cror for fizic este precumpnitoare, consimt s se supun unui singur 6m sau unui grup minoritar n cazul n care acesta deine puterea? Chiar i un simplu poliist ne provoac alt sentiment dect un simplu muritor n haine civile. Din "timpuri strvechi i pn acum oamenii snt tentai s cread n existena unei puteri consacrate ritualic. Aici, evident, se resimt vestigiile nrobirii antice a omului, care nu ^ fost depit nici n cadrul democraiilor. S-a artat nu o dat c exerciiul puterii implic o hipnoz. Puterea de stat poate conduce poporul foarte raional, dar principiul nsui al puterii este total iraional. Darul oamenilor aflai la putere const n capacitatea de sugestionare. Are puterea acela care induce n masele populare o stare de hipnoz. In acest caz, propaganda joac un rol capital, fiind o form vulgar de hip-* notizare. i dac oamenii ar rezista la hipnotizare, nu se tie ce putere ar fi dinuit. Analiznd lucrurile mai n profunzi62
NIKOLAl BERD1AEV OMUL I CEZARUL. PUTEREA

63 me, constatm c puterea s-a sprijinit pe credinele reiigioas' ale oamenilor, iar formele ei istorice au fost anihilate o dai cu degradarea acestor credine. Observaia este valabil privina monarhiilor sacre din trecut. La rndul lor, democraiile se sprijin cu precdere pe propaganda i pe retorica liderilor politici. Are loc un proces de obiectivare a strilor psihice ale oamenilor, nrdcinate nu numai n subcontientul individual, ci mai ales n cel colectiv. Subcontientul poate mbrca forma contiinei care surprinde prin irationalitatea sa. ntregul proces se desfoar n interiorul unor grupuri de oameni, care interacioneaz n mod complex. Este cu totul fals opinia conform creia viaa politic ar fi dominat de sentimentele cele mai egoiste i fruste ale oamenilor i grupurilor sociale. Aa-zisele interese ale grupurilor sociale comport la tot pasul un caracter complet iraional, potrivnic oricrui calcul raional. Civa mari capitaliti pot provoca un rzboi la care fora capitalismului mpirige n mod automat. Dar acest rzboi poate duce la pieirea acelor capitaliti i a capitalului lor. la pieirea ntregului regim. Am putea spune c n interesul material se ascunde o nebunie, oamenii fiind condui nu att de interese raionale ct de pasiuni. Formele de putere, istoricete cristalizate, reprezint totdeauna stri de spirit i pasiuni subcontiente, obiectivate i raionalizate. Iar aceasta genereaz permanent mituri fr de care este imposibil cr-muirea maselor de oameni. Se creeaz unul sau altul din miturile suveranitii. n epoca modern a istoriei s-a ncercat raionalizarea principiului puterii prin elaborarea teoriei contractului social. La Hobbes, care avea o concepie pesimist despre natura uman, aceast teorie a condus la afirmarea monarhiei. La Rousseau, care se raporta optimist la natura uman, aceast teorie a condus la afirmarea democraiei. n realitate ns, contractele i explicaiile raionale nu joac nici un rol; toate formele puterii, dac nu se sprijin pe credine religioase, i gsesc reazemul n sentimente i stri subcon-

tiente colective. n opinia lui Bossuet puterea absolut a statului i puterea absolut a monarhului se sprijin pe sancionarea lor religioas, chiar dac acestui lucru i se opune catolicismul, care este mai nclinat spre un sistem dualist. Falsa idee de suveranitate a fost transferat de la monarh la popor. Ludovic al XlV-lea spunea: Statul snt eu." La care poporul revoluionar rspundea: Statul snt eu." Dar este vizat unul i acelai principiu fals al suveranitii. Interesant de remarcat este faptul c ideea suveranitii populare s-a nscut n mnstiri, ea a fost promovat de teologii catolici Suarez i Bellarmin. Adevrul acestei ideologii este negativ, adevrul pozitiv superior constnd n aceea c suveranitatea nici nu exist. S-a mai vorbit despre diferena ntre nelesul antic i cel modern al libertii. Suveranitatea poporului ne trimite ns la un neles antic ceea ce s-a resimit n formele pe care le-au luat doctrinele sociale. n cadrul utopiei ornduirii desvrite, Cabet, care se considera comunist cretin, interzicea libertatea presei. Louis Blanc susinea ideea unui socialism absolut autoritar, ostil libertii. Hegel absolutiza statul ca ntruchipare a spiritului, i acest lucru a exercitat o anumit influen asupra absolutizrii societii n teoria marxist. Nu fr temei, Montalanber spunea c democraia este potrivnic libertii de contiin. Din toate ""aceste doctrine sociale trebuie s-1 excludem pe Proudhon. Pe bun dreptate, el situeaz n centru ideea demnitii umane. Proudhon este adversar al violenei i definete revoluia drept iluminare a minilor. El era considerat anarhist pe motiv c a refuzat s transfere suveranitatea de la un subiect la altul. In aceasta const adevrul lui. E nevoie de purificarea contiinei de miturile puterii, care dintotdeauna s-au sprijinit pe subcontient. Exist un singur mit mare, legat de marea realitate mitul omului, al libertii, al energiei creatoare, al asemnrii cu Dumnezeu i al legturii sale comunitare cu alii, cu semenii lui. Indiscutabil, principiul puterii este 64
NIKOLAI BERDIAEV OMUL I CEZARUL. PUTEREA

65 legat de existena rului n dublu sens. Funcia puterii rezid n lupta cu fenomenele rului. Dar puterea nsi seamn rul i se ntmpl s fie chiar o nou surs a acestuia. Este nevoie atunci de o alt putere care s pun capt celei anterioare. Mai trziu ns, puterea care a curmat stpnire vechii puteri agresive, devine, ea nsi, de aceeai natur. Din acest cerc vicios nu se poate iei. Victoria i stpnirea semnific totdeauna degenerarea i transformarea obiectivului pentru care s-a luptat n contrariul lui. Revoluia lupt mpotriva puterii care ntre timp devenise duntoare, dar revoluia lupt i pentru putere, i n aceast lupt triumf acele fore care snt mai capabile s organizeze puterea, nlturnd sau exter-minnd adesea pe cei mai puin capabili de aa ceva. Revoluiile scot la iveal att sublimul firii umane* nflcrarea pasional pentru ideea unei ornduiri sociale mai bune, capacitatea de sacrificiu, renunarea la interesele egoiste, ct i cruzimea, ingratitudinea, distrugerea marilor valori spirituale. Aa este omul cu contradiciile sale. Este o realitate care trebuie recunoscut cu hotrre: cretinismul nu a cunoscut revelaia n ceea ce privete societatea. Aceast revelaie, dup cum am mai scris de nenumrate ori, trebuie s aparin Epocii Sfntului Duh. Aa se explic de ce, pn acum, toati ncercrile de edificare a unei societi noi, mai bune, au fost att de tragice. Problema societii constituie o problem a raportului nu ntre eu" i tu", ci ntre eu" i noi", iar prin intermediul relaiei cu noi" constituie i problema relaiei cu tu". Dar noi" rmnea un anonim, neavnd tangen cu umanul, care a fost manipulat cu insolen de ctre eu" i tu". Noi" a fost obiectivarea condiiei umane. Puterea lui noi" asupra tuturor eu"-urilor omeneti nu semnific inter-relaiile umane ceea ce e caracteristic pentru orice regim. Eliberarea omului se afl ntr-o faz negativ i este foarte relativ, acoperind doar unele sfere i nu omul n totalitatea lui. Aa, de pild, liberalismul a eliberat gndirea, tiina de puterea exterioar a autoritilor bisericeti, dar nici pe departe nu i-a eliberat pe reprezentanii lui de puterea ascuns a capitalului. Eliberarea celor ce muncesc de puterea capitalului poate, n schimb, conduce la aservirea gndirii. Orice putere conine n sine, la vedere sau n tain, o doz de venin. Adevrata eliberare va avea loc doar atunci cnd va fi depit ideea de suveranitate indiferent de subiectul vizat. Haosul necontenit al autoafirmrii popoarelor genereaz rzboaie, i omenirea a ncercat permanent s nfrng acest haos visnd la reconcilierea universal. Putem stabili trei idei: imperiul mondial (Imperiul Roman, imperiul lui Carol cel Mare, imperiul lui Napoleon); o mulime de naiuni-state suverane care tind spre echilibru; federaia mondial a naiunilor libere, care ar renuna la suveranitate i ar cdea de acord s se supun unei organizaii mondiale. Numai obiectivul din urm

merit s fie urmrit, dar aceasta presupune o radical schimbare spiritual i social.
Capitolul V

Despre ierarhia valorilor. Scopuri i mijloace

Omul este o fiin nzestrat cu aptitudinea evalurii calitative. Stabilirea valorilor i instituirea ierarhiei lor constituie funcia transcendental a contiinei. Chiar i un slbatic emite aprecieri. n lumea noastr ns ierarhia valorilor este rsturnat, inferiorul a luat locul superiorului, iar superiorul este strivit. Aceast rsturnare a valorilor privete nu numai Rusia Sovietic ci n i mai mare msur America i ntreaga Europ. Viaa comunitilor umane st sub semnul dominaiei din partea economiei, tehnicii, politicii false, naionalismului odios. Ierarhia valorilor se stabilete dup criteriul utilitii i n atmosfera de deplin nepsare fa de adevr. Cultura spiritual este suprimat. De maxim actualitate nu este nici mcar chestiunea valorilor create de om, ci aceea a valorii omului nsui. Scopurile vieii umane au fost estompate. Omul nu mai nelege pentru ce triete i nici nu are timp s reflecteze asupra sensului vieii. Viaa omului se consum n ntregime pentru procurarea mijloacelor de subzisten, care au devenit un scop n sine. Substituirea scopurilor vieii prin mijloace reprezint un proces caracteristic al vieii umane, care explic o mulime de lucruri. Un exemplu elocvent l reprezint rolul determinant al economiei, care 1-a impresionat pe Marx. Or, economia ine indiscutabil de mijloace i nu de scopurile vieii. Intre scopurile vieii umane i mijloacele utilizate n vederea realizrii scopurilor exist un decalaj i nu se poate gsi nici o asemnare. Este umil din rezultatele obiectivrii care Produce totdeauna o ruptur i se subordoneaz necesitii. 68
NIKOLAI BERDIAEV

Faptul c n lumea fenomenelor o cauz genereaz un efect constituie ceva anormal. Aceasta face ca ntr-o stare inferioar a lumii s fie folosite n mod necesar fora i violena pentru realizarea unui scop. Semnificativ este faptul c nimeni nu declar n mod direct scopuri rele, rul poart mereu masca binelui pe care l paraziteaz. Rul nu este vizibil dect n mijloacele utilizate. n genere, mijloacele exprim totdeauna spiritul omului, spiritul libertii sau al aservirii, dragostea sau ura. Exist un pericol n realizarea unui scop cu orice pre. Dac pentru nfptuirea unei ornduiri sociale cu desvrire drepte i pentru fericirea oamenilor trebuie s fie torturai i omori milioane de oameni, atunci chestiunea principal nu se refer la scop, ci la mijloace; scopul se retrage n deprtri abstracte, mijloacele, n schimb, reprezint o realitate palpabil. Dostoievski a pus n mod tranant problema dac se poate construi paradisul terestru pe o lacrim de copil chinuit fr vin. Or, printre milioanele celor chinuii n vederea fericirii viitoare exist, probabil, o mulime de nevinovai. Principiul scopul scuz mijloacele" nu este de dat recent. Cndva el a fost atribuit iezuiilor, dar prea muli s-au folosit de el. Iat ns lucrul capital.' Important nu este nici faptul c mijloacele snt amorale, crude i nu seamn cu scopurile nalte. Important este c prin folosirea mijloacelor rele, opuse scopurilor, niciodat nu se atinge scopul, mijloacele substituie totul, scopurile snt uitate ori transformate n retoric pur. Mijloacele rele modeleaz sufletul, scopurile bune nceteaz s fie o for vital. De aici mpria minciunii n care s-a scufundat omul. Scopurile bune ale cretinismului din trecut se realizau prea des cu ajutorul mijloacelor rele. S-a vrut rspndirea cretinismului n Europa prin violene sngeroase. Ortodoxia din Bizan era legat de o cruzime bestial. Snt arhicunoscute arderile pe rug datorate Inchiziiei, noaptea sfntului Bartholomeu, negarea libertii de contiin i de gndire i multe altele. Mijloacele rele au
DESPRE IERARHIA VALORILOR. SCOPURI I MIJLOACE

69 dus la degenerarea i nu la fortificarea cretinismului. Buneje scopuri libertate, egalitate i fraternitate ale Revoluiei franceze s-au realizat:, de asemenea, prin violena i teroarea -sngeroase dezlnuite cu furie n decursul ntregii revoluii. Societatea capitalist din secolul al XlX-lea nu a nfptuit egalitatea i cu att mai puin fraternitatea. Revoluia comunist rus a recurs i ea la teroare. Pn n prezent ea nu a realizat nici fraternitatea, nici societatea comunitar. Niciodat libertatea nu se ctig prin violen, fraternitatea prin ur, pacea prin dezbinare sngeroas. Mijloacele rele creeaz o atmosfer viciat. Toamna revoluiei nu seamn niciodat cu primvara ei. n practicarea mijloacelor rele totul este declarat permis n ce-1 privete pe duman; acesta nici nu mai est^socotit om. Apare astfel un vicios cerc magic. Sensul cuvintelor lui Hristos despre iubirea fa de dumani ne scoate din acest cerc magic, cercul urii. Atunci cnd n numele eliberrii snt promovate ura i rzbunarea se

instaleaz de fapt nrobirea. Organizarea unei societi mai drepte i mai bune constituie nu un scop, ci doar un mijloc de existen uman demn. Scopul omenirii rmn valorile superioare, care ns implic umanizarea mijloacelor. Scopul are sens numai n cazul n care este deja n curs de realizare hic et nune. Exist dou tipuri de filozofie: filozofia valorilor i filozofia bunului sau utilului. Valoarea reprezint o calitate, or filozofia dominant este cea a cantitii. Marxismul este o filozofie a bunului i nu a valorii. Cu marxitii nici mcar i,nu poi discuta despre ierarhia valorilor, cci ei nu accept punerea n chestiune a valorii: pentru ei exist numai necesitatea, utilul, bunul. n opoziie cu filozofia marxist, filozofia lui Nietzsche este o filozofie a valorilor. n viziunea lui, omul este nainte de toate un creator de valori. Filozofia valorilor promovat de Nietzsche este ns contradictorie i nentemeiat din cauza tentei ei biologice i a reducerii sensului 70
NIKOLAI BERDIAEV

vieii la voina de a stpni. Poeziile lui Pukin dezvluie cu o rar for nfruntarea libertii creatoare a poetului cu cerinele utilitare ale maselor de oameni, ale prostimii care, la el, provenea mai mult din rndurile nobilimii, funcionarilor, curtenilor dect din masa celor ce muncesc. Plebea i poate schimba componena social. Plednd cu nflcrare pentru libertatea creatorului, Pukin se adresa prostimii: Ca vntul i e liber cntul", Mai scump i se pare oala; mncarea o gteti n ea". In anii '60 ai secolului trecut au fost ntmpinate cu indignare cuvintele lui: Sntem predestinai naltelor elanuri. i sunetelor dulci i rugciunii". i mai departe: Poete, pre mare s nu pui pe a neamului iubire. arul eti tu i singur s trieti. Liber cale-apuc, la-ndemn de cuget liber." Dar acelai Pukin a fost contient c se pune n slujba poporului i a prevzut c pe baza acestei slujiri va fi apreciat de generaiile viitoare. Nu poi s nu fii micat parcurgnd urmtoarele strofe: Cioplit-am, nu cu mna, un monument spre care / vor fi crri btute ntruna de popor..." M-or pomeni-n Rusia cea mare, pn' departe..." Am deteptat n inimi cu lira-mi buntatea, / De aceea de popoare mult timp voi fi iubit, / n veacul meu cel crncen slvit-am libertatea / i mila pentru cel lovit..." Slujirea autentic nu contrazice nici ea libertatea creatoare ntruct nu poate fi silit i nu are nici un pre atunci cnd rezult din constrngere. Cel mai mare ru const n atitudinea utilitar fa de adevr. Adevrul nu este un slujitor al omului i nu se justific prin folosul pe care-1 aduce. Omul are menirea s slujeasc adevrul. Pentru tema ierarhiei valorilor o importan considerabil i fatal a avut-o recunoaterea economicului drept premis a ntregii viei umane. Materialismul economic vede n acest resort al vieii realitatea prim care se opune iluziei contiinei. Dar aceast recunoatere se bazeaz pe o vdit confuzie. Economicul constituie doar o condiie necesar i u
DESPRE IERARHIA VALORILOR. SCOPURI I MIJLOACE 71

mijloc al vieii omeneti, nu i scopul ei, valoarea suprem, si nici o cauz determinant. Nu pot s m ocup de filozofie dac nu am hran, mbrcminte, adpost. Dar filozofia nu este determinat ctui de puin de aceste condiii. Teza materialismului conform creia superiorul este epifenomenul inferiorului i se explic prin acesta din urm reprezint un fals radical care nu poate convinge pe nimeni. Tot ceea ce este superior n existena uman i prin care, de altfel, se definete valoarea ei, trebuie s fie, pentru un materialist, o iluzie a contiinei, care se cere demascat. Este doar o degradare a omului. Scopurile superioare ale vieii snt nu de natur economic sau social, ci de natur spiritual. Mreia unui popor, contribuia lui la istoria umanitii se determin nu prin puterea statului, prin dezvoltarea economiei, ci prin cultura spiritual. Germania se afla n culmea puterii sale i a culturii europene nu ca Imperiul lui Bismarck, ci pe vremea cnd era alctuit din mici landuri. Marea cultur a Greciei era legat de un stat mic. Efervescena creatoare a Renaterii din Italia este legat de perioada frmirii ei. E drept c marea creaie a culturii ruse din secolul al XlX-lea se asociaz cu marele Imperiu, dar ea era ndreptat n ntregime mpotriva acestuia. Creaia valorilor culturii spirituale nu este defel proporional cu puterea economic i statal a rilor naintate. Revoluia reprezint o fatalitate n viaa popoarelor, desfurarea ei nu este condiionat de libertate, ea fiind iminent. De regul, contemporanii nu neleg prea bine acest lucru. Revoluia presupune deplasarea maselor i din aceast pricin nu poate s nu afecteze calitatea. Revoluia rstoarn ntotdeauna ierarhia valorilor. Multe valori snt renegate din cauza utilizrii lor n trecut. Revoluia nu poate fi repudiat, ea trebuie s fie luntric eradicat ntru aprarea spiritului la care atenteaz n mod constant. Revoluia neag creaia liber a valorilor spirituale la fel cum a fcut-o i religia din trecut,

ncremenit n structurile sale. S-a spus de mai multe ori:

72
NIKOLAI BERDFAEV

creaia valorilor nu este nicidecum necesar pentru mntuireaj sufletului n viaa venic. Sntem nevoii s recunoatem ca aceast afirmaie este adevrat. Numai c, trebuie precizai creaia valorilor este necesar nu pentru mntuire, ci penlrid plenitudinea mpriei lui Dumnezeu n ceruri i pe pmnt.j Doar vzut prin prisma Judecii de Apoi, religia se identiJ fic total cu mntuirea. Dar aceasta este o idee ezoteric; ntr-aj abordare mai aprofundat cretinismul se prezint ca o religie a nfptuirii mpriei lui Dumnezeu, a transfigurrii indivi-J duale, sociale i cosmice. Exist o mare analogie n ce pri-l veste atitudinea revoluiei sociale fa de valorile create. Pentru realizarea adevrului social, pentru abolirea exploatrii omu-! lui de ctre om, pentru crearea societii fr clase nu este' deloc nevoie de creaie liber, de filozofie i de valori estetice, este nociv starea de spirit mistic, religioas, concepia! aristocratic a culturii spirituale contravine scopului revoluiei sociale. Toate acestea distrag atenia de la lupta social, mpiedic realizarea exclusiv a celor necesare. Am avut ocazia s auzim aa ceva nu numai n prezent, ci i acum 50 i 75 de ani. Din exterior, acest lucru pare verosimil, din interiori i n fond el este absolut fals i denot fragmentarea i slbiciunea omului. Dac revoluia, n sensul ei profund, nu nseamn doar schimbarea vemntului, cum se ntmpl destul de des, ea rezid n transformarea integral a omului i a so-' cietaii omeneti. Dreptatea social nu poate fi realizat fr adevr i frumos. Dac viaa creat dup revoluia socialL va fi urt i se va afla la un nivel foarte sczut de cunoatere a adevrului, acest lucru va indica o deteriorare interioar. Urenia reprezint i ea o minciun. Valoare superioar, frumosul este necesar i pentru restructurarea social a societii. Altminteri se va deforma tipul de om, nu va exista nici stil i nici form, nici imagine i nici armonie. Din punct de vedere utilitarist, toate mijloacele se dovedesc a fi folositoare. Aici ne ntlnim cu cea mai cumplit greeal privind atitudinea
DESPRE IERARHIA VALORILOR. SCOPURI SI MIJLOACE 73

de via. Nimic nu este mai ru dect ambiia de a realiza un bun cu orice pre. De regul, asta nseamn nu o iradiere a energiei benefice care ar transfigura omul i societatea uman, ci mai curnd emanarea de energie malefic n vederea realizrii unui scop benefic. La rndu-i, adevrul care are o for transformatoare trebuie vzut nu att n faptul c omul i propune un scop bun, dar l-ar realiza prin mijloace care nu seamn cu scopul, ct n iradierea de ctre el a unei energii benefice. Mijloacele ocup n viaa oamenilor un loc mult mai mare dect scopurile care pot deveni din ce n ce mai abstracte. Din punctul de vedere al valorilor calitative, scopurile se traduc n via prin mijloace care snt, ele nsele, acceptate de aceste valori. Pericolul care pndete viaa omului const n aceea c binele se nfptuiete cu ajutorul rului, adevrul cu ajutorul falsului, frumosul cu ajutorul urtului, libertatea cu ajutorul violenei. n numele scopului bun au fost svrite cele mai mari orori. Acest lucru are cauze profunde. Asemenea distorsiuni n practic s-au produs i n cretinism1. Pentru realizarea scopurilor cretinismului era admis suprimarea sngeroas, dar cretinismul nu s-a nfptuit, tot aa cum nici scopurile revoluiei nu s-au realizat. mprejurarea este legat de problema timpului, de viziunea asupra prezentului nu ca scop n sine, ci ca mijloc pentru viitor acel viitor care mereu se las ateptat. Fora i utilul se plaseaz deasupra spiritului i adevrului. Exist suficiente dovezi care demonstreaz c fraternitatea oamenilor nu poate fi realizat fr ca utilizarea mijloacelor s nu fi degajat aceeai fraternitate. Violena i constrngerea snt admise numai pentru limitarea rului i aprarea celor slabi. Dar i ele trebuie s aib loc doar n cadrul luptei mpotriva exploatrii crncene sau n timpul rzboaielor agresive de cotropire. Creaia culturii spirituale, a valorilor religioase, gnoseologice, morale i estetice are un caracter aristocratic i reclam 74
NIKOLAI BERDIAEV

existena unei aristocraii spirituale. Aristocraia spiritual se va pstra i ntr-o societate fr clase. Dispariia ei ar echivala cu dispariia calitii. Calitatea este de natur aristocratic. Asta nu nseamn c cultura spiritual exist numai pentru o minoritate. Opera marilor creatori, de pild, la noi, opera lui Pukin i L. Tolstoi, are semnificaie pentru ntregul popor. Aici ns trebuie s atragem atenia asupra unei confuzii care struie n prezent. Opera cu semnificaie naional nu nseamn o creaie colectiv i la comand. Semnificaia naional nu are nimic comun cu un caracter colectiv. Marele creator se manifest totdeauna ca individualitate, el nu este aservit fa de nimeni i nimic; prin creaia sa

individual exprim spiritul poporului ntr-o msur mult mai mare dect o face poporul nsui prin propria sa via colectiv. Orice creator este liber, nu tolereaz constrngerea. El i ndeplinete datoria ntr-o atmosfer de libertate. Atunci cnd un creator este constrns s ndeplineasc o comand social, operele lui nu pot fi dect mediocre i insignifiante. Acest gen de activitate ine de sfera poliiei, nu de cea a creaiei. Recurgnd la o expresie actual destul de neplcut, am putea spune c Vergiliu executa comanda social a mpratului Augustus, dar o fcea n mod liber, dinluntru, sub imperiul elanului creator. i numai astfel a putut crea o oper genial. Literatura rus din secolul al XlX-lea a fost permanent o literatur a slujirii i pedagogiei. Cnd citim c n literatura francez contemporan cuvntul engagement prezint ceva nou, ne apuc rsul. n studiile sale asupra literaturii Sartre spune uneori ceea ce n Rusia anilor '60 afirmau criticii rui Cernevski, Dobro-liubov i Pisarev, diferena constnd n forma de exprimare mai rafinat. n ultim instan, se revine la punctul de vedere clasic marxist asupra culturii i literaturii. n felul acesta vor s se salveze de la o decaden sofisticat. Elita cultural traverseaz o grav criz, fiind ameninat de disoluie n micarea social masificat a timpurilor noastre. Despre asta am
DESPRE IERARHIA VALORILOR. SCOPURI I MIJLOACE 75

mai scris de multe ori. Izolarea, trufia, sfidarea duc cu necesitate la pieire. Salvatoare poate fi numai contiina slujirii sale. Geniul exprim destinul poporului, iar la apogeul su destinul omului i al lumii. Exist ns i un pericol opus, cel al conformismului i al pierderii libertii. nainte i mai presus de toate, creatorul trebuie s-i pstreze libertatea de creaie. Numai prin aceast libertate el poate sluji i exprima destinul poporului. Individualismul care izoleaz este la fel de fals ca i colectivismul mecanic de producie. Cuvntul colectivism" ar fi trebuit exclus cu desvrire: vom vedea din cele ce urmeaz c el este doar o caricatur a comunita-rismului. Comunitarismul este totdeauna liber, colectivismul este ntotdeauna coercitiv. Este inadmisibil scderea nivelului calitativ al creaiei n numele cantitii. Creatorii de cul-tura trebuie s fie preocupai nu de adaptarea umilitoare la micarea social de mas, ci de nnobilarea ei, de inseria n aceast micare a principiului aristocratic al calitii. Poporul i exprim menirea n lume prin marii si creatori i nu prin colectivismul impersonal. Astfel de fenomene ale culturii universale cum ar fi tragedia greac sau Renaterea n sfera culturii, cultura german din secolul al XlX-lea nu au fost rodul nici al unui individ izolat, nici al ncntrii de sine a creatorilor: ele s-au datorat spiritului creator liber. A fi n slujba poporului nseamn totodat a-1 edifica n mod creator. Creaia culturii spirituale semnific totdeauna respectarea ierarhiei valorilor, singura ierarhie care poate fi ndreptit. Aceast mprejurare ne conduce la o confruntare ntre valorile dreptii i libertii tem principal a epocii contemporane. n prezent a devenit predilect demersul de a opune valoarea dreptii sociale valorii libertii, i de a efectua o alegere ntre ele. Aceste valori fundamentale pentru viaa societii snt distribuite geografic astfel: Rusia Sovietic pentru dreptate social, America pentru libertate. De unde iminena unui conflict. Totodat, libertatea s-a dovedit a fi identificat aproape total 76
NIKOLAI BERDIAEV DESPRE IERARHIA VALORILOR. SCOPURI I MIJLOACE

77 cu capitalismul. Un asemenea mod de a pune problema trebuie combtut cu toat fermitatea. n acest context m voi preocupa nu de evenimentele politice ale zilei, ci de eterna problem a dreptii i libertii. Despre libertate i contradiciile ei va fi vorba, n esen, n capitolul urmtor. Dar este oare cu putin ca libertatea s fie opus dreptii? Libertatea reprezint ceva mult mai important dect dreptatea. Mai nti, dreptatea-justiie nu constituie defel o idee cretin, fiind de natur legislativ i lipsit de efect benefic. Cretinismul a adus cu sine nu ideea de dreptate, ci ideea de adevr. nfptuirea forat a dreptii cu orice pre poate deveni defavorabil libertii, aa cum afirmarea libertii formale poate da natere la mari nedrepti. Prin aceasta se manifest contradiciile vieii umane. O contradicie i un conflict de acelai gen pot s existe ntre libertate i dragoste, ntre dragoste i dreptate etc. Tragismul vieii umane const nainte de toate nu n conflictul ntre bine i ru, ci n conflictul ntre valorile pozitive. n numele libertii omul poate sacrifica dragostea, n numele dreptii sociale poate sacrifica libertatea, n numele milei poate sacrifica menirea de savant etc. Dar toate acestea nu nseamn deloc c structura societii umane impune renunarea fie la libertate fie la dreptate. Este necesar s se aspire la o societate liber i dreapt. Fr libertate nu este posibil nici dreptatea. Sau va fi o dreptate abstract, neavnd nici o relaie cu oamenii concrei. Dreptatea reclam libertatea pentru toi oamenii. Eu mi pot limita libertatea n numele compasiunii pentru oameni, dar

pot face acest lucru numai n mod liber i numai n cazul acesta gestul meu va avea valoare. Sacrificiul forat nu are nici o valoare. Chiar i renunarea mea la libertate n faa conflictelor vieii poate fi doar un act de libertate. Exist i o libertate la care omul nu are dreptul s renune dac vrea s-i pstreze demnitatea: este vorba de libertatea de contiin, de libertatea spiritului. Contiina deine supremaia; nstrinarea ei nu este ngduit sub nici un motiv.Nici o dreptate social nu poate cere acest lucru. Chestiunea se complic enorm prin aceea c se are n vedere nu numai o societate dreapt, fr exploatarea omului de ctre om, ci o societate comunitar, bazat pe fraternitate. Aici ns ne gsim n faa unei mari deosebiri principiale. Legea poate s-i constrngpe oameni la dreptate, dar nu-i poate obliga la fraternitate. Compasiunea, milostenia, dragostea reprezint fapte bune ale libertii, i nu ale legii coercitive. Libertii i se poate opune legea coercitiv, dar nu i dreptatea, cu att mai puin fraternitatea. nsi legea coercitiv poate proteja libertatea de arbitrariul omului. Afirmarea dreptii sociale fa de clasele celor ce muncesc poate s nsemne tocmai eliberarea acestor mase de asuprire. n secolul al XlX-lea s-a vorbit mult despre emanciparea muncii. Socialismul a fost asociat libertii omului. Dac n secolul al XX-lea se vorbete cu precdere despre o economie planificat, despre dirijism, despre ntrirea puterii de stat asupra omului, acest lucru se datoreaz n principal faptului c trim n lumea creat de cele dou rzboaie mondiale i ne pregtim pentru al treilea rzboi mondial. Noi trim ntr-o lume n care revoluia reprezint doar o alt faet a rzboiului. Aceast mprejurare determin toate valorile. Trim ntr-o lume haotic n care libertatea pare un lux nepermis. Problema dreptii i libertii nu se pune n forma ei pur, ea se afl nc ntr-o stare confuz. La urma urmei, n lumea contemporan nu exist nici dreptate, nici libertate. Lupta pentru bunuri ele-rnentare, pentru supravieuire chiar, elimin problema valorilor. La cel mai nalt nivel al civilizaiei se produce un proces de simplificare, a crui complexitate este doar aparent. Pot fi concepute trei feluri de deznodmnt al crizei n care intr lumea: 1) Deznodmnt fatal. Dezintegrarea continu a cosmosului natural i a cosmosului social, ornduirea capitalist n curs de descompunere, triumful bombei atomice, lumea haotic dezvluit n opera lui Henry Miller, nu un haos 78
NIKOLAI BERDIAEV

originar, al nceputurilor, ci haosul sfritului, rzboiul tuturor mpotriva tuturor. Este pieirea lumii, pe care nu o putem ad-1 mite. 2) Ordinea i disciplina colectiv forat, mecanic, ce nu las loc libertii, despotizarea lumii. i aceast situaie este greu de acceptat. 3) Depirea luntric a haosului, victo- ! ria spiritului asupra tehnicii, restaurarea spiritual a ierarhiei de valori, conjugat cu realizarea adevrului social. Pn acum a prevalat un amestec al primelor dou genuri de deznodmnt. Lumea intr parc n perioada,unui haos impus, organizat,. care nu se las deloc nvins din interior. Cel de al treilea deznodmnt, singurul dorit, vizeaz libertatea uman; el nu poate fi rezultatul necesitii fatale. n cazul deznodmintelor nr. 1 i nr. 2, precum i al amestecului lor, omul este activ doar aparent, n interioritatea sa el rmne pasiv. Totodat este exclus orice ierarhie de valori. Valorile spirituale nu exist pur i simplu. Are loc prbuirea lor total n bezn. Poi s fii n aceeai msur pesimist n primul caz i optimist n al doilea caz. Este cu totul absurd cerina de a dovedi existena valorilor spirituale i superioritatea lor net n raport cu aa-zisele valori vitale. Valorile spirituale se afirm, nainte de toate, prin actul libertii mele. Cel mai necesar lucru nu este i cel mai valoros. Valorile spirituale dispar n condiiile n care libertatea nu acioneaz n direcia promovrii lor. Omul este liber s recunoasc drept real o lume foarte restrns i superficial, el este liber s-i nege libertatea. Problema, .realitii este foarte complex, ea pare simpl doar pentru o contiin nefilozofic. Viaa i capt profunzimea i gravitatea numai dac o nelegem n spiritul realismului simbolic. Lumea vizibil nu reprezint o realitate care ni se impune i ne constrnge, lumea vizibil se adreseaz libertii spiritului. Totodat ceea ce creeaz spiritul liber are cel mai nalt grad de realitate. Capitolul VI

Contradiciile libertii
Filozofia libertii debuteaz cu un act liber fr de care nu este posibil existena. Atunci cnd la baz se pune existena i se recunoate primatul ei n raport cu libertatea, totul devine determinat de existen, inclusiv libertatea: or, libertatea determinat nu mai este practic libertate. Este posibil ns un alt tip de filozofie, care afirm primatul libertii, al actului creator n raport cu existena. Numai cel din urm tip este prielnic libertii. Definiia raional a libertii rmne ns irealizabil, ceea ce

recunoate i Bergson. Din cele dou tipuri de metafizic intelectualist i voluntarist primul este totdeauna defavorabil libertii, cel de al doilea constant favorabil. Dar nici metafizica voluntarist luat n sine nu constituie nc o filozofie a libertii. Ceea ce trebuie afirmat cu fermitate este faptul c libertatea se identific cu spiritul i nu cu existena. Ceea ce s-a numit esen sau substan constituie rezultatul actului existenial primordial. Gndirea teoretic greac era foarte defavorabil libertii. Binele era determinat de raiune. Primatul i dominaia raiunii exclud libertatea. Nu am posibilitatea s abordez aici relaia complex ntre libertate, ntmplare, destin, providen i har. Trebuie totui s ne oprim asupra corelaiei libertate-har. Secole de-a rndul n jurul acestei teme s-au ncins n cretinismul occidental dezbateri aprinse. Mie personal mi se pare greit nsi contrapunerea libertii harului. O asemenea antitez ar nsemna obiectivarea harului i nelegerea lui sub forma necesitii divine care ar aciona din exterior. Or, ceea 80
NIKOLAI BERDIAEV CONTRADICIILE LIBERTII

81 ce poart numele de har acioneaz dinluntrul libertii umane ca o iluminare a acesteia. Nu trebuie confundat necesitatea logic n cunoatere cu necesitatea n viaa nsi a lumii; dar i n cadrul cunoaterii necesitatea logic ocup doar un loc restrns. Este necesar s recunoatem c exist i o cunoatere iraional i c ea joac un mare rol. Geea ce i face posibil cunoaterea iraionalului. Aazisul raionalism implic elemente total iraionale lucru care trebuie spus mai ales n privina materialismului. S-a ncercat formularea unei definiii filozofice a libertii prin prisma nelegerii ei voluntariste ca un act al cauzalitii (de pild, Mine de Biran, Lo-patin), dar aceast definiie nu atingea fondul problemei, care reclam recunoaterea existenei libertii increate primordiale, situate n afara cauzalitii psihologice. Aa-numita doctrin tradiional a libertii a avut ntotdeauna un caracter pedagogic. Aceast doctrin definete responsabilitatea omului n viaa de aici i n viaa de apoi. Trebuie s recunoatem ca fiind lipsit de orice temei libertatea indiferentismului, care denot mecanizarea ei. Adevrata problem a libertii trebuie pus dincolo de recompens i pedeaps, de mntuire i pieire, dincolo de disputele ntre ugustus Sanctus i Pela-gius, ntre Luther i Erasmus, dincolo de disputele privind predeterminarea care trebuie s fie repudiat din capul locului, mpreun cu noiunea i cuvntul nsui. Aici ne gsim nc pe terenul nelegerii cretinismului prin prisma Judecii de Apoi, n limitele ideii de consfinire i ndreptire n locul ideii de schimbare la fa. Adevrata problem a libertii este problema creaiei. n conformitate cu intenia crii mele, m voi preocupa nu de ideea metafizic de libertate, ci, n principal, de consecinele ei n viaa social. Libertatea, adesea neleas static, trebuie considerat n mod dinamic. Exist un destin al libertii n lume, o dialectic existenial a libertii n lume. Libertatea poate trece n opusul ei. nrobirea poate fi rezultatul utilizrii defectuoase a libertii. Cea mai general definiie a libertii, care acoper toate aproximrile, const n aceea c libertatea l determin pe om din interior, dinspre spirit, i nu din exterior. Principiul spiritual ce slluiete n om reprezint adevrata libertate, iar negarea spiritului, dus pn la capt, reprezint inevitabil negarea libertii. Materialismul duce ineluctabil la negarea libertii. Libertatea este nrdcinat n mpria Duhului i nu n mpria cezarului. Cezarul nu vrea s ofere nimnui libertate. Ea rezult doar din ngrdirea mpriei cezarului. Lumea obiectivat pe care o ntruchipeaz tocmai mpria cezarului este o lume asupritoare. O alt deosebire frecvent operat referitor la libertate este cea ntre libertatea interioar i libertatea exterioar. Se spune c omul poate fi liber n forul su interior, dei este pus n lanuri, c poate fi liber chiar atunci cnd arde pe rug. E adevrat. Dar chestiunea libertii luntrice este mai complex dect se crede ndeobte, mai ales n cazul n care nu se acord atenie vieii interioare a omului. Omul poate fi sclav nu doar n raport cu lumea exterioar, ci i cu inele su, cu natura sa inferioar. Eliberarea sclavilor n societatea exterioar nu echivaleaz cu eliberarea lor de sclavia interioar. Omul poate deveni sclav n plan luntric. Iat de ce revoluiile nu duc, de regul, la crearea unei noi societi libere i implic, totdeauna, revenirea la vechea societate. n timpul revoluiilor, libertatea este minim. Definirea libertii ca opiune nc nu depete cadrul ei formal. Este doar unul din momentele libertii. Adevrata libertate se manifest nu n momentul n care omul trebuie s fac o alegere, ci atunci cnd a fcut-o deja. Ne apropiem, aici, de definiia libertii reale. Libertatea rezid n energia creatoare a omului. Prin intermediul libertii omul poate crea o via cu totul nou, o via nou a societii i a

lumii. Ar fi ns greit s nelegem libertatea ca pe o cauzalitate interioar. Ea se afl n afara relaiilor cauzale. Relaiile cauzale se afl n lumea obiectivat a fenomenelor. Or, libertatea reprezint o bre n aceast 82
NIKOLAI BERDIAEV CONTRADICIILE LIBERTII

83 lume. Ea vine din alt lume, ea contrazice legea acestei lumi i o rstoarn. La fel de greit este abordarea libertii doar ca mijloc de realizare a ornduirii sociale i exclusiv ca efect al acesteia. Vom constata c de nelegerea formal i real a libertii depind contradiciile ei n viaa social. Libertatea degenerat se exprim numai prin contiina negativ a faptului c eu nu snt constrns. Expresia-limit a libertii deczute: lsai-m n pace". Libertatea nu este deloc uoar, libertatea este laborioas i dificil. Libertatea nu este un drept, ci o obligaie. De regul, liberalii concep libertatea ca drept i nu ca datorie; pentru ei, libertatea nseamn lipsa de greuti i de constrngeri. De aceea, libertatea se transform n privilegiul claselor dominante. In sensul mai profund al cuvntului, libertatea exprim maturitatea omului, contiina datoriei fa de Dumnezeu de a fi o fiin liber i nu un rob. nelegerea eroic a libertii se opune vechii concepii liberale asupra ei. Libertatea implic rezisten, ea denot o for. Pentru a nu fi pur formal, declaraia drepturilor omului i ceteanului trebuie s fie, totodat, declaraia ndatoririlor omului i ceteanului. i accentul trebuie pus pe om ca fiin spiritual fapt de regul ignorat de revoluiile politice. Se tie prea bine c democraiile pot fi lipsite cu desvrire de adevrata libertate. In democraia iacobin, inspirat de Rousseau, poate fi afirmat principiul statului totalitar, autocraia suveranitii populare. n democraiile capitaliste banii i presa corupt pot s guverneze societatea i s priveze de libertate real n ciuda faptului c declaraia drepturilor omului i ceteanului are o origine religioas i s-a constituit n urma afirmrii de ctre Reform a libertii de contiin. Ulterior s-a produs ns o distanare fa de aceast surs religioas. Motiv pentru care sufletele lipsite de libertate interioar au furit noi forme de societate sclavagist. O propagand mincinoas violenteaz contiina maselor. Atinse de aceast propagand, masele nu au o libertate interioar. Dumnia i ura provocate de ea fac ca oamenii s aib un suflet nrobit. De aceast situaie profit deopotriv puterea i partidele urm-rindu-i propriile scopuri. n acest caz nu poate fi vorba de nici un fel de democraie real. Societatea va arta aa cum snt oamenii care fac parte din ea. Libertatea ca opiune i libertatea ca act creator constituie diferena de baz a libertilor. Exist ns i o problem principial mai important care se pune atunci cnd este vorba de libertate, problem de soluia creia depinde destinul libertii n lume. Sntem n faa unei contradicii greu de surmontat. Ea se refer la relaia libertate-adevr. Este posibil libertatea fr cunoaterea adevrului i cunoaterea adevrului fr libertate? n Evanghelie se spune: Cunoatei adevrul i adevrul v va face liberi." Ceea ce presupune c adevrul, adevratul adevr are un efect liberator. In lumea contemporan aceste cuvinte evanghelice snt repetate, parafrazat, de totalitarismul contemporan care este ostil libertii. Astfel marxism-comunismul spune: Cunoatei adevrul marxist, adevrul comunist, i el v va face liberi. n afara acestui adevr nu exist libertate, totul este minciun, fals libertate formal, promovat de societatea capitalist." Evo-cnd legtura marxismului cu hegelianismul se poate spune c aceast cunoatere a adevrului ofer libertatea ca pe o recunoatere a necesitii. Un punct de vedere total opus concepiei cretine asupra libertii. n viziunea cretinismului adevrul este totodat Calea i Viaa. El nu numai c ofer libertatea, dar se i dezvluie prin ea. Adevrul reclam libertate. Pentru prima dat, cretinismul afirm cu adevrat libertatea spiritului. Adevrul despre libertate a fost pecetluit cu sngele mucenicilor. Cretinismul reprezint religia adevrului rstignit. Adevrul rstignit nu constrnge, el se adreseaz libertii. i ncercarea de a impune cu fora adevrul cretin constituia o trdare a cretinismului. Cele dou mprii se menin pn la sfritul veacurilor. Conflictul ntre 84
NIKOLAI BERDIAEV

cretinism i imperiu a fost un conflict ntre spirit i cezar; el nu putea exista n contiina pgn precretin. Conform religiei sale, omul antic aparinea statului. Nu era posibil nici o marj de libertate fa de stat i societate, i nici libertatea spiritului. Este un monism care nu cunoate adevrata libertate. Totalitarismul nu prezint un fenomen cu totul nou al epocii noastre. Teocraia cretin i imperialismul aveau un caracter totalitar i negau, n manier monist, libertatea spiritului. Regimul imperialist al lui Napoleon era un totalitarism nemplinit. Din perioada cretin a istoriei totalitarismul

reprezint totdeauna revenirea la monismul pgn. Statul absolut al lui Hegel ca ntruchipare a spiritului a nsemnat i el o ntoarcere la pgnism. Acelai lucru se poate spune i despre regimul autoritar al lui A. Comte, pe care-1 putem caracteriza drept catolicism fr Dumnezeu. Dumnezeu a fost fcut duman al libertii, iar aceasta din urm era asociat renunrii la ideea de Dumnezeu. Vinovat de aceast minciun cras este cretinismul istoric. i din spirit s-a fcut un duman al libertii, i tocmai materialismul se considera favorabil ei. E greu s ne nchipuim o mai mare aberaie. Libertatea presupune existena principiului spiritual care nu este determinat nici de natur, nici de societate. Libertatea constituie principiul spiritual n om. n cazul n care omul ar fi n ntregime determinat de natur i societate, n-ar mai exista nici un fel de libertate. Materialismul echivaleaz cu o total negare a libertii, i ornduirea social bazat pe materialism nu cunoate nici o libertate. Ceea ce se i vede n planul practicii. Libertatea este prioritar o libertate a personalitii, n cazul n care se neag valoarea personalitii i se pune la ndoial realitatea ei, nu putem vorbi de libertate. Personalitatea reprezint limita puterii naturii, a puterii statului i societii. Dar o personalitate exist numai atunci cnd omul posed un spirit creator liber care nu se supune ntru totul cezarului.
CONTRADICIILE LIBERTII

85 Complexitatea problemei privind libertatea sub raportul consecinelor ei sociale rezid n aceea c n fond omul de rnd nu ine prea mult la ea. i nu libertatea este inta micrilor revoluionare ale maselor. Pentru ca omul s lupte pentru libertate este necesar ca el s o fi interiorizat deja, s nu fie sclav n resortul su sufletesc. Demagogia la care se recurge de regul atunci cnd se vorbete maselor echivaleaz cu privarea oamenilor de libertate, cu o violen psihologic. Nu este deloc uor s conduci masele care au intrat n istorie n mod activ. n esen, libertatea este de natur aristocratic i nu democratic. Cu amrciune, trebuie s recunoatem c libertatea de gndire este preuit doar de oamenii care gndesc n mod creator. De ea au nevoie foarte puin cei ce jiu pun prea mare pre pe gndire. n aa-zisele democraii bazate pe suveranitatea popular, marea majoritate a oamenilor fac parte din popor, ei nu au contiina c snt fiine libere care poart cu ele demnitatea libertii. Urmeaz un proces lent de educare a spiritului de libertate. Vechiul principiu de autoritate care limita i uneori nega libertatea a fost abolit iremediabil. Ulterior ns s-au format noile tipuri de autoritate pentru care se caut aprobare chiar din partea maselor, dar aceste tipuri de autoritate snt fragile i mai mpovrtoare, mai distrugtoare pentru libertate dect cele vechi. Trebuie recunoscut c libertatea este mai degrab aristocratic dect democratic. Cu toate acestea, tocmai libertatea face posibile democraiile. Latura negativ a democraiilor const n aceea c ele nu att limiteaz puterea ct o transfer asupra unui subiect nou. Liberalismul a coninut ntotdeauna o doz de adevr, dar el era total deformat i distorsionat. Liberalismul economic tradus n via a devenit un sistem capitalist: Laisserfaire, laisserpasser. Cea mai defavorabil pentru libertate este concepia iacobin asupra democraiei, n viaa social contradiciile libertii se exprim i prin aceea c se ncearc de dragul meninerii vechiului regim, 86
NIKOLAI BERDIAEV

de pild a capitalismului prezentarea stagnrii, a imobilismului drept libertate, iar a micrii i schimbrii drept nclcarea ei. O clas care n perioada ei de tineree identifica libertatea cu micarea revendicnd-o, ajuns la btrnee ncepe s vad libertatea n imobilism. Clasele burgheze n ' declin percep cele mai modeste reforme sociale ca pe o nclcare a libertii. ntr-adevr, orice micare i schimbare produce modificri n mediul nconjurtor, care pot prea drept constrngeri. Aceasta nu demonstreaz dect totala lips de temei a concepiei statice asupra libertii. Este principiul cezarului, care triumf n sttu quo. De unde paradoxul care apare atunci cnd reacionarii, ostili oricrei reforme sociale, s i gsesc justificarea n aprarea libertii. mpotriva acestui lucru trebuie afirmat concepia dinamic a libertii, libertatea micrii creatoare. Exist ns mereu pericolul ca n numele libertii s nceap negarea ei. Tgduind libertatea altora, dictatorii i tiranii se bucur de ea cu voluptate i o ngduie pentru cei ce i urmeaz i snt devotai lor. Numai cel care o afirm pentru altul iubete cu adevrat libertatea. Exist o singur unitate de msur potrivit pentru libertate, i anume tolerana religioas, un fenomen rar dac e s-1 nelegem n profunzime. Este cu totul greit identificarea toleranei religioase cu scepticismul indiferent. De regul, intolerana a fost asociat credinelor religioase puternice i s-a considerat c intolerana religioas sau revoluionar-social este rezultatul

transferului credinei religioase n alte zone. Forma extrem a intoleranei o constituie fanatismul. Oamenii tolerani par a fi cldui". Este o judecat superficial. Fanatismul, respectiv forma radical a intoleranei, este echivalent cu pierderea libertii interioare. Fanaticul este subjugat de ideea n care crede, ea i limiteaz contiina, i anuleaz stri psihice foarte importante; el nu se mai poate stpni. Fanaticul este incapabil s stabileasc vreo legtur ntre ideea care l obsedeaz i libertate. E ceea ce se ntmpl chiar i n cazul n care el
CONTRADICIILE LIBERTII

87 devine obsedat de ideea libertii. Form temperat de fanatism, intolerana nseamn ntotdeauna i ngustarea contiinei, nenelegerea caracterului multiform i individualizat al vieii. Adevrul reclam libertate att pentru cei care l descoper ct i pentru alii. Tolerana religioas este legat de faptul c adevrul este infinit, deschide un drum infinit, iar transformarea adevrului n ceva finit, ca n cazul intoleranei i fanatismului, reprezint n fond trdarea lui. Intoleranii i fanaticii snt de regul teribil de dogmatici, indiferent dac snt catolici, ortodoci sau marxiti, i o asemenea atitudine duce la osificarea religiei, la stagnarea micrii vieii. Disputa nseamn toleran. Ea nu este acceptat de dogmatici. Atunci cnd nu implic indiferentismul, tolerana reprezint o micare la infinit. i nici un om nu se poate considera n posesia adevrului deplin i definitiv. n viaa social libertatea are anumite grade. Ea trebuie s se amplifice pe msur ce se apropie de spirit i s se diminueze pe msura apropierii de materie. Libertatea maxim este o libertate a vieii spirituale, libertatea minim este o libertate a vieii materiale. Se nelege, aa ar trebui s fie n mod normal, cci spiritul este libertate, iar materia necesitate. Adesea exist ns i distorsiuni, se neag libertatea gndirii i a spiritului i se recunoate o libertate nengrdit n viaa economic. Economia rezid n lucrarea spiritului asupra materiei lumii, de care depinde nsi existena oamenilor n condiiile lumii acesteia. Libertatea absolut n viaa economic, adic totala ei autonomie reprezint tocmai sistemul laisser faire, laisser passer, adic sistemul capitalist. El pune ntr-o situaie foarte dificil uriaele mase de oameni, ceea ce se transform ntr-o surs de exploatare. Iat de ce libertatea economic trebuie limitat chiar n numele libertii. P&msur ce urcm de la latura material a vieii spre latura ei spiritual libertatea trebuie s contribuie la amplificarea acesteia din urm. Dac dictatura economic i politic este
OS NIKOLAI BERDIAEV

uneori posibil, dictatura intelectual i duhovniceasc nu poate fi admis i justificat n nici un fel. Atunci cnd n faa societii umane se pune problema pinii" (un simbol economic), dictatura economic poate fi recunoscut ca necesar. Dictatura intelectual este socotit dreapt pentru c fr ea, adic fr o anumit concepie de via impus de stat, nu se poate realiza o dictatur economic. n aceasta const tocmai regimul totalitar care ntotdeauna nseamn practic dominaia poliiei asupra vieii poporului. Problema relaiei ntre cele dou mari simboluri ale vieii societii simbolul pinii" i simbolul libertii este foarte dificil i dramatic. Atunci cnd ncepe lupta maselor pentru pine", este totdeauna sacrificat libertatea". Libertatea spiritual i intelectual este aprat doar de mici'cercuri de oameni ai culturii. La aceasta se adaug i faptul c simbolul libertate" a fost ntrebuinat abuziv n scopuri malefice, deloc eliberatoare. i totui libertatea continu s fie cea mai nalt valoare spiritual, sur-clasnd valorile vitale. n numele libertii putem i trebuie s ne jertfim viaa, n numele vieii nu trebuie s ne sacrificm libertatea. De libertate este legat calitatea vieii, demnitatea omului. Nu putem preui o via nedemn de om. Masele celor ce muncesc preuiesc, desigur, latura material a vieii, care nu le satisface i le pune ntr-o stare de dependen. Lor li se pare i li se sugereaz c lupt pentru bunuri materiale pe care le consider baza prim a vieii, dar, implicit, ele trebuie s lupte pentru libertate. Lipsa de pine" este i lipsa de libertate". Fr soluionarea problemei economice este imposibil realizarea libertii. n realitate, constatm c inevitabilitatea restructurrii sociale a societii este nsoit de o micorare a libertii, nu numai economice i politice, dar i a libertii intelectuale i spirituale. Concentrarea , asupra laturii materiale a vieii, care este cea mai ndeprtat de libertate, face ca ea s fie privit treptat nu ca mijloc, ci ca scop al vieii; viaa spiritual creatoare fie este negat,
CONTRADICIILE LIBERTII

89 fie este subordonat vieii materiale de la care primete directivele. Lupta pentru libertatea spiritului poate cpta un caracter eroic. Trebuie s fim ncredinai c dup perioada scufundrii n latura material a vieii i dup triumful materialismului vine o perioad mai purificat i orientat spre

spiritualitate. n trecut, spiritualitatea era uneori prea legat de viaa material considerat drept via organic sancio-nat, creat parc de Dumnezeu i imuabil. In prezent, spiritul rupe legtura sa cu trupul organic al vieii. Libertatea se bazeaz nu pe natur (dreptul natural), ci pe spirit. Este o perioad dureroas i dificil, n care slbete bucuria vieii. Libertatea este principala surs a tragismului vieii. Viaa conform necesitii divine ar fi lipsit de tragism. Tragismul libertii este ceea ce trebuie s fie acceptat de ctre om. El hu are dreptul s-1 eludeze. Nu exist o soluie facil a problemei libertii. Cele dou principii ale vieii, libertatea i iubirea, pot intra n conflict. Libertatea poate fi ngrdit de iubire, iubirea poate fi limitat de libertate. Acest lucru nu se ntmpl prea des n mod armonios: n viaa social are loc o confruntare ntre principii mai puin pure. Libertatea este ngrdit nu de iubire, ci de economia care devine atotputernic. Uneori aceasta este desemnat drept revendicare a dreptii, dar nu ntotdeauna este corect s fie numit aa. Ct despre monism, el poate fi atins numai n perspectiv eshatologic.

1
Capitolul VII

Comunitarismul, colectivismul si ecumetiismul

Cuvntul colectivism este ntrebuinat foarte des fr a ine seam de semnificaia lui. De obicei, colectivismul este conceput prin opoziie cu individualismul. Confundarea colectivismului cu comunitarismul are loc n mod frecvent, diferenierea lor ne^reavnd succes: muli oameni spun cu mndrie c au intrat n era colectivismului. Originea termenilor are eteodat un caracter ntmpltor. Probabil, cuvntul colectivism" a fost folosit pentru prima dat la congresul socialist din Basel (1869) ca replic la socialismul etatist al marxismului. Ulterior sensul termenului s-a modificat, i nsui marxismul a cptat denumirea de colectivism. Acum colectivismul se identific aproape total cu comunismul. Dei comunismul mbrac forma unui colectivism exacerbat, nsui cuvntul comunism este de preferat cuvntului colectivism. E greu s retragem cu desvrire din circulaie cuvntul colectivism, aa cum mi-a dori-o, fiindc el este ntrebuinat pentru desemnarea unor realiti suprapersonale cum ar fi, de pild, armata, naiunea, clasa etc. Este vorba de realiti colective care adesea snt concepute, n mod necritic, n spiritul realismului noiunilor generale. Este vorba ntotdeauna numai de un proces al obiectivrii i socializrii n care realitile derivate i secundare snt luate drept realiti primordiale. Trebuie, desigur, recunoscut c aa-zisele realiti colective" snt de un cu totul alt ordin dect realitatea personalitii umane sau chiar realitatea unui animal. n viaa omului, realitatea colectiv" are un sens existenial, dar nu desemneaz ceea ce se subnelege 92
NIKOLAI BERDIAEV

prin ea atunci cnd vrem s-i subordonm personalitatea uman. Cuvntul colectiv" se poate folosi numai ca adjectiv, nu i ca substantiv. Colectivismul nseamn das Man. Exist realiti colective", nu i colectivele" ca realiti. Colectivul nu este o realitate, ci o anumit direcionare a oamenilor i grupurilor, o anumit stare n care se afl ei. Colectivismul este o fals stare de contiin care creeaz pseudo'realiti. Contiina le produce n cantiti mari. Colectivul nu are gradul de realitate pe care l au, de pild, naiunea sau clasa. Vorbim adesea de contiina colectiv naional, clerical, de clas .a. ca i cum colectivele pot avea contiin. De fapt, este o expresie metaforic. Aa-zisele realiti colective nu au o contiin subiectiv. Nu poate exista o eontiin a bisericii, a naiunii, a clasei, dar este posibil o contiin clerical, naional, de clas a oamenilor care se grupeaz n acest gen de realitate. Aceast contiin a oamenilor se obiectiveaz n cvasirealiti. Biserica este o realitate incontestabil sub raport spiritual-mistic i social-istoric. Dar aceast realitate nu este nicidecum identic cu un colectiv situat deasupra persoanelor care ader la Biseric i au propria lor contiin. Biserica are un profund sens existenial n destinul oamenilor, dar obiectivarea, n plan social, a realitii ei spirituale nu poate pretinde rolul de realitate primordial, ea rmnnd o realitate derivat. Particularitatea principal a aa-ziselor realiti colective const n aceea c ele snt lipsite de un centru existenial, nu snt n stare s sufere sau s se bucure. Capacitatea de suferin constituie indiciul de baz al adevratei realiti primordiale. Nici Biserica, nici naiunea i nici clasa muncitoare nu pot tri o suferin: aceasta este trit numai de oamenii care alctuiesc aceste formaiuni suprapersonale. n limitele lumii noastre fenomenale deczute lipsete cu des-vrire orice ans de a reconcilia opoziia ntre general i particular. De aici rezult despotismul generalului, al colectivului" exersat asupra particularului, a individualului. Trebuie s avem

COMUNITARISMUL, COLECTIVISMUL I ECUMENISMUL

93

mereu prezent n minte faptul c ne nvrtim ntr-o lume pe jumtate iluzorie, creat de falsa orientare a contiinei. Falsul colectivismului const n aceea c transfer centrul existenial moral, contiina moral a omului i facultatea lui de a judeca i evalua din strfundul personalitii umane n cvasirealitatea situat deasupra omului. n ordinea colectivismului, omul nceteaz a fi o valoare suprem. Un asemenea proces de exteriorizare a contiinei umane n diverse forme s-a produs n decursul ntregii istorii. Este surprinztor faptul c se vorbete de originalitatea omului nou constituional, de noua contiin colectiv, care snt opuse tuturor entitilor individuale. Se tie doar c aa se prezint aproape ntregul trecut al umanitii. Din timpuri strvechi contiina colectiv, de grup era precumpnitoare. Oamenii gndeau i judecau n funcie de ^apartenena lor la colectivul" tribului, naiunii, statului, familiei, pturii sociale, confesiunii etc. Omul care era contient c aparine clasei nobilimii sau unui regiment de gard nu avea o contiin mai puin colectiv" dect o are omul sovietic care este contient de apartenena sa la patria comunist. Gndirea personal i judecile personale au fost totdeauna o raritate, dac nu o excepie. Trezirea personalitii din om este ntrziat. Chiar i n aa-zisa perioad burghez din istorie, marcat de liberalism i individualism, oamenii aveau o gndire impersonal, judecile lor depindeau de apartenena la clasa burghez, de profilul preocuprilor economice, de opinia curent. A predominat mereu ceea ce Heidegger numete das Man, depersonalizarea opiniei sub imperiul lui aa se spune". Originalitatea colectivismului contemporan const doar n aceea c urmrete s confere tiinei, opiniei, gndirii, inclusiv aprecierii oamenilor un caracter general-uni-versal, i nu s favorizeze diversificarea grupurilor sociale. Operaia de a contrapune colectivismul individualismului este incorect i induce n eroare, pentru c individualismul pe care autorii ei vor s-1 nege nici nu a existat. Dac n socie94
NIKOLAI BERDIAEV

tatea capitalist opinia oamenilor a fost determinat de proprietate i n general de starea lor material, asta nu nseamn c opinia era neaprat individual i personal. Adevrata emancipare social ar fi constat tocmai n posibilitatea contiinei, gndirii, evalurii autentic personale. Ne aflm n faa unei opoziii ferme ntre colectivism i comunitarism. Colectivismul a existat n obiectivrile istorice ale religiilor, diferit n ortodoxie i n catolicism. La cealalt extrem se manifest n comunism i fascism. Colectivismul se manifest de fiecare dat cnd n comunicarea i n relaiile oamenilor se afirm autoritarismul. Colectivismul nu poate fi dect autoritar, el nu accept libertatea de comunicare. Colectivismul indic totdeauna absena adevratului comunitarism i a unitii, faptul c, deci, pentru structurarea societii trebuie creat o realitate fictiv de la care ar emana directive i ordonane. Atunci cnd vechile autoriti se prbuesc, cnd suveranitatea monarhiilor sau a democraiilor nu se mai bucur de credibilitate, se creeaz autoritatea i suveranitatea colectivului, dar acest lucru arat totdeauna c lipsete libertatea luntric a oamenilor i comunitarismul lor. n ce const deosebirea principial ntre comunitarism i colectivism? Colectivismul semnific relaia omului cu cellalt om prin relaia lui cu realitatea sau pseudorealitatea colectiv, cu societatea obiectivat, situat deasupra lui. In schimb, comunitarismul desemneaz relaia nemijlocit ntre oameni prin Dumnezeu ca principiu interior al vieii. Colectivismul ignor deliberat relaia vie ntre oameni, el ine cont doar de relaia omului cu societatea, cu colectivul care predetermin relaiile interumane. Colectivismul nu cunoate aproapele n sensul evanghelic al cuvntului, el i unete pe cei ndeprtai. Colectivismul are un caracter antipersonalist, el nu cunoate valoarea personalitii. Iar comunitarismul are dimensiune personalist, reprezint identitatea i spiritul de obte al personalitilor. Aici este o uria deosebire. Colectivismul implic o fals nelegere a
COMUNITARISMUL, COLECTIVISMUL I ECUMENISMUL 95

comunicrii i comunitii oamenilor. Dar cel mai important lucru este urmtorul: n era colectivist" snt supuse socializrii i colectivizrii nu numai viaa economic i politic, ci i contiina moral, gndurile, creaiile, formele de comportament moral, adic are loc transferul contiinei morale din adncul omului ca fiin spiritual n exterior, spre ceea ce este colectiv cu organele sale autoritare. Un exemplu elocvent i nspimnttor de exteriorizare a contiinei morale l reprezint procesul de la Moscova al vechilor comuniti. Pentru a evita echivocurile care snt speculate n scopuri dubioase, trebuie spus c localizarea contiinei i a organului de evaluare n profunzimile spirituale ale omului nu echivaleaz nicidecum cu ceea ce se numete de obicei individualism". Contiina moral

nseamn nu nchidere n sine, izolarea dmului, ci, dimpotriv, deschidere, nfrngerea egocentrismului i inserarea n comunitatea universal. Dar aa ceva nu are nici un sens pentru cei ce neag profunzimea spiritual a omului i l abordeaz doar ca fiind expulzat". Colectivismul contemporan rezult n mare msur din caracterul impersonal al capitalismului. Acesta a creat masele proletare care, spre nefericirea lor, nclin ctre colectivism i nu ctre comunitarism. Aici ne apropiem de ideea pravoslavnic rus de ecumenism, idee care nu este bine neleas. Ea a fost elaborat n principal de Homeakov1, care o asocia n mod direct libertii i iubirii. Ecumenismul clerical nu reprezint vreo autoritate, fie i aceea a sinodului episcopal sau ecumenic: el rezid n starea de comunicare i iubire ntre obtea bisericeasc i Sfntul Duh. Ecumenismul nu are nsemne exterioare dect pentru instituiile statale. Este o via tainic a Duhului. In cadrul ecumenismului, entitatea noi" nu are semnificaia de colectiv. Colectivismul are un caracter
1

A.S. Homeakov (1804-1860) filozof, poet, publicist rus, fondator al slavofilismului. (A/.f.)

96
NIKOLAI BERDIAEV

mecanicist-raional. Obiectivarea pasiunilor, intereselor, urii indivizilor i grupurilor poate cpta o form colectivist. Pe acest teren e posibil s apar o fals mistic a colectivismului, care nu exclude un foarte mare dinamism. Rul principal, legat de formarea contiinei colective n genere i a contiinei morale colective const n faptul c acestea nu reprezint dect o expresie metaforic, o figur de stil care ascunde o cu totul alt realitate. Prin intermediul contiinei. colective n genere i a contiinei morale colective care capt un caracter mistic, un grup de oameni ncepe s domine asupra altor grupuri. Colectivismul este un instrument de dominaie care ascunde voina de putere. Adevrata tiranie poate fi justificat printr-o fals mistic, 'dei e posibil ca termenul mistic s nu fie ntrebuinat, ba chiar s fie interzis. Colectivismul promoveaz propriii si lideri, care nu se numr neaprat printre cei mai buni situaie rar ntlnit. Colectivismul se afirm ntotdeauna prin violentarea personalitii umane. Comunitarismul i ecumenismul recunosc totdeauna valoarea personalitii i libertatea. Comunitarismul reprezint principiul spiritual al oamenilor, comunitatea i fraternitatea n relaiile interumane, ceea ce nu nseamn deloc o realitate care s-ar situa deasupra oamenilor i i-ar subordona. Comunitarismul conserv contiina i facultatea de a judeca n adncul personalitii umane. Contiina moral poate fi deopotriv personal i comunitar. Comunitarismul desemneaz o calitate a contiinei morale personale care numai izolare i nchistare nu este. Comunitarismul religios este tocmai ceea ce se numete ecumenism; acesta se opune oricrei concepii autoritariste asupra Bisericii. Iar colectivismul nseamn, dup cum s-a mai spus, nstrinare, exteriorizarea contiinei n genere i a celei morale n particular, transferul lor asupra realitii fictive a colectivului. In timp ce ecumenismul desemneaz calitatea superioar a contiinei, colectivismul desemneaz consolidarea
COMUNITARISMUL, COLECTIVISMUL I ECUMENISMUL 97

obiectivant a subcontientului care a jucat ntotdeauna un rol important n manifestrile istorice ale colectivismului. Obiectivarea Bisericii n istorie a nsemnat pretutindeni colectivismul autoritar. Asupra acestui gen de colectiv bisericesc era transferat contiina religioas. i numai din acest motiv a devenit posibil negarea libertii de contiin religioas. Ecumenismul/comunitarismul exclude orice form de autoritarism, el presupune ntotdeauna libertatea. Autoritarismul este inerent colectivismului care semnific dintotdeauna -contiina nstrinat. Aceast contiin nstrinat sprijinit de instincte subcontiente a reuit s creeze diferitele forme istorice de autoritarism, ncepnd cu teocraiile i monarhiile absolute i terminnd cu democraiile iacobine, comunismul i fascismul totalitar sub formele lor fie sau voalate. Statul -exprim mult mai uor colectivismul dect comunitarismul. Trebuie stabilit cu fermitate faptul c personalitatea se opune nu obtei i comunitii, ci obiectualului i colectivului. Colectivismul este o concepie obiectual a comunitarismului. El se afl n opoziie profund cu acea concepie a socialismului care urmrete s transforme omul din obiect n subiect, pentru c i este proprie tocmai tendina invers, a transformrii personalitii umane n obiect. Dar singura justificare a socialismului const n aceea c intenioneaz s creeze o societate n care nici un om s nu fie obiect i lucru, fiecare s devin subiect i personalitate. Marxismul are dou tendine: una de obiectivare i nstrinare a omului n colectiv, i alta orientat spre subiectivism viznd eliberarea muncii i a celor ce muncesc fa de puterea societii, umanizarea acesteia. Numai a doua tendin merit s primeasc con-simmntul nostru, iar cu cea dinti trebuie angajat o lupt de idei. Tocmai prima tendin genereaz o fals religie totalitar a colectivismului autoritar. In istorie exist dou tendine tendina de socializare i tendina de individualizare. Ambele tendine snt

necesare. Ziua de azi i cea de mine aparin 98

NIKOLAI BERDIAEV

tendinei de socializare. Aceasta rspunde nevoii imperioase de restructurare a societilor umane. Secolele viitorului vor aparine ns tendinei de individualizare. Dar terenul spiritual pentru afirmarea ei trebuie pregtit nc de pe acum. Libertatea omului const n dubla lui apartenen la planul Duhului i la planul cezarului. Colectivismul i religia subiacent ncearc s reduc viaa uman la o singur dimensiune, aceea a cezarului. In condiiile lumii noastre asta nseamn o viziune monist, negarea libertii i instituirea robiei. Colectivismul este echivalent cu unidimensionalul. El merge nu spre transfigurarea acestei lumi n mpria Domnului, ci spre afirmarea, n limitele acestei lumi, a mpriei Domnului fr Dumnezeu, i deci fr om, fiindc Dumnezeu i omul snt corelai n mod indisolubil. Afirmarea unei singure dimensiuni umane este echivalent cu negarea inevitabil a omului. Este consecina fatal a dialecticii. Toate aceste gn-duri despre colectivism i comunitarism pot fi punctate n abordarea marxismului i a contradiciilor sale. Capitolul VIII

Contradiciile marxismului
Este uluitor ce rol joac n prezent marxismul. Doctrina marxist a fost elaborat acum o sut de ani. Ea nu corespunde realitii sociale contemporane i gndirii filozofice i tiinifice, n multe compartimente ale sale fiind caduc. i totui aceast doctrin nu-i pierde dinamismul, chiar l intensific. Marxismul este depit mai ales n interpretarea 7 rolului naionalitilor. Cele dou rzboaie mondiale au demonstrat c nu exist un proletariat internaional i n sens marxist. Proletarii din toate rile se exterminau reciproc. Co-munitii-marxiti reprezint un fenomen de excepie, cvasimisterios. Ei triesc ntr-o lume fictiv, fantasmagoric, mitic, abstract geometric creat de ei nii. Pentru ei nu exist complexitatea i diversitatea real a individualitii umane. Cu toate acestea, nu le lipsete energia, i au reuit s induc tuturor un sentiment de team i oarecare certitudine n victoria lor. Doctrina marxist a pierdut enorm din valoarea ei teoretic, dar a ctigat n vigoare ca unealt demagogic de propagand i agitaie. La fel ca i reprezentanii credincioi ai ortodoxiilor religioase adepii fideli ai acestei doctrine nu accept un dialog. Orice critic este perceput deci ca o diversiune i un atac din partea forelor reaciunii capitaliste. Comunitii-marxiti mpart lumea, n mod mani-heist, n dou pri: lumea pe care o vor distruge este, n opinia lor, guvernat de un zeu ru i, prin urmare, pot fi folosite mpotriva lui toate mijloacele posibile. Exist dou lumi, dou lagre, dou credine, dou partide. Ca la militrie. Diversitatea 100
NIKOLAI BERDIAEV

nu este dect o nscocire i o viclenie ale dumanului. De'aceeai viclenie a dumanului care ncearc s submineze lupta ine i orice invocare a moralei universale, cretine sau umaniste. De aici un cerc magic din care nu se vede ieirea. Este necesar s ne eliberm de efectele urii i fricii i s ptrundem mai adnc n doctrina marxist care este foarte prost cunoscut i neleas. Cea mai mare dificultate n comunicarea t de idei este creat de faptul c marxismul nu vrea s-1 vad pe om dincolo de clas, el vrea s vad dincolo de gndul i de judecata omului o clas avnd propriile ei interese. Gndul nu reprezint dect expresia unei clase, expresie care, ca atare, nu are nici o valoare. Raiunea burghezocapitalist i raiunea proletar-comunist nu au la baz una i aceeai raiune. Intre cele dou raiuni nu poate exista comunicare, ele se pot afla numai ntr-o lupt pe via i pe moarte. Eu cred c marxismul are dreptate atunci cnd susine ideea de evoluie a raiunii, de dependena ei de existena omului, de ntreaga intenionalitate a contiinei. Acest lucru trebuie neles i interpretat ns cu totul altfel. Am scris de mai multe ori c structura contiinei umane nu poate fi neleas n mod static, ea se schimb, ngustndu-i sau lrgindu-i orizonturile; n funcie de acest dinamism, omului i se deschid lumi diferite. Dar asta nu depinde de situaia economic a claselor, care are o nsemntate secundar. De poziia de clas a omului depinde nu adevrul, ci deformarea i minciuna. Pentru a i se dezvlui adevrul, omul trebuie s depeasc limitele situaiei sale de clas, cci aceasta din urm l determin doar parial. Conceptele marxiste de clas, de proletariat, de burghezie .a. au caracterul unor idei abstracte crora le corespund, n realitatea social, fenomene de mare complexitate. Marxismului i este inerent realismul noiunilor, propriu scolasticii, dei marxitii nu vor s recunoasc acest lucru, considerndu-se materialiti. Proletariatul marxist reprezint un construct al gndirii i exist numai sub form de gnd. In realitate exist

mtlOTECA JUDEEAN VIAN GOGA" OCTAVIAN GOGAMARXISMULUI ,,

1A1

OGA
IU
CONTRADICIIL

doar diverse grupuri de munc o contiin proletar" unitar. Clasa muncitoare exist n mod real, ea este realmente exploatat i lupt pentru interesele sale vitale. Dar proletariatul" marxist constituie produsul unei creaii mitice. Aceasta nu nseamn ns defel c ideea" mitologic de proletariat nu ar avea n cadrul luptei o semnificaie dinamic. Dimpotriv, miturile snt mai dinamice dect realitatea i aa a fost mereu n istorie. Gndurile abstracte care mbrac forma mitului pot rsturna istoria, pot schimba n mod radical societatea. Toate revoluiile s-au bazat pe mituri. Pe mituri s-a sprijinit conservatorismul, ideea monarhiei de drept divin. Chiar i att de prozaicul capitalism se baza pe mitul fericitei i supraraionalei ordini i armonii naturale pe care o genereaz confruntarea de interese. Marxis--|-mul are dou elemente diferite i unul dintre ele este precumpnitor dinamic. Filozofia marxist este, n primul rnd, o filozofie a istoriei. Or, tocmai filozofia istoriei este cea mai dinamic parte a filozofiei. i se nelege de ce. Filozofia istoriei implic totdeauna un element profetic i mesianic, indispensabil n cunoaterea sensului istoriei. De acest profetism i mesianism este ptruns filozofia istoriei a lui Hegel, Marx i A. Comte. Mesianismul secularizat se exprim prin aceea c mparte istoria n trei perioade, ultima fiind considerat a inaugura o stare desvrit. Istoria nu s-a sfrit nc, ne aflm pe la mijlocul procesului ei i este imposibil cunoaterea tiinific a viitorului. Or, fr aceast cunoatere este cu neputin cunoaterea sensului istoriei. Numai lumina care eman de la viitorul invizibil face posibil cunoaterea sensului istoriei, dar aceast lumin este de natur profetic i mesianic. Pe terenul filozofiei greceti, filozofia istoriei era de neconceput, ea este posibil numai pe terenul iudeo-cretin, dei acest lucru nu a fost contientizat. Mesianismul poate rmne incontient i nerecunoscut. Ceea ce se observ la marxism este puternicul su element

782274
102
NIKOLAI BERDIAEV

mesianic. Sursa dinamismului revoluionar n marxism o constituie nu contiina tiinific, ci orizontul mesianic de ateptare. Determinismul economic nu poate s provoace entuziasm revoluionar i s ndemne la lupt. Acest entuziasm este generat de ideea mesianic a proletariatului, a eliberrii ntregii omeniri. Asupra lui snt transferate toate calitile poporului ales de Dumnezeu. Am mai scris despre acest subiect. Ideea de proletariat care nu corespunde deloc proletariatului din realitatea empiric este o idee mistico-mesianic. Tocmai aceast idee de proletariat i nu un proletariat empiric trebuie s fie nvestit cu puteri dictatoriale. Este vorba de o dictatur mesianic. Aceasta nu are nimic comun cu tiina. Marx a fost un economist remarcabil. Dar nu acest lucru determin rolul excepional jucat de marxism n lume. El s-a impus prin latura sa religios-mesianic. n interpretarea lui Marx trebuie inut cont de faptul c el a considerat determinarea economic a ntregii viei umane mai curnd un ru motenit dect un adevr etern. n viitor omul va lua n stpnire economia, o va subordona siei i va deveni liber. Saltul din imperiul necesitii n imperiul libertii, invocat de Marx i Engels, este un salt mesianic. Nu este corect interpretarea pur determi-nist a marxismului, care a proliferat la sfritul secolului al XlX-lea printre marxiti i simpatizani ai marxismului. O asemenea interpretare contrazice flagrant cel puin voluntarismul revoluionar al comunitilor care asemuiesc lumea cu un fel de cear din care se poate modela orice figurin. Nu ntmpltor Marx spunea c pn acum filozofii voiau s cunoasc lumea, de acum ns ei trebuie s o schimbe, s construiasc o lume nou. Dar marxismul este contradictoriu i implic elemente opuse. nainte de toate, ne vom strdui s insistm asupra chestiunii privind msura n care Marx a fost un materialist. Materialismul lui Marx este foarte discutabil. Dup ce s-au publicat postumele, dar mai ales dup apariia articolului
CONTRADICIILE MARXISMULUI

103

Nationaloconomie und Philosophie", au devenit mai vizibile sursele umaniste i n esen idealiste ale lui Marx. El s-a format n epoca romantic i pe trmul idealist hegelian, n tineree a fost chiar un poet de extracie romantic. Stilul lui pstreaz unele trsturi romantice cum ar fi ironia, paradoxul, contradicia. Influena lui Hegel era mai puternic dect credeau marxitii care s-au ndeprtat de la izvoarele lui Marx. A persistat ns la el o ambiguitate. Marx va blama capitalismul mai nti ca nstrinare a naturii umane: Verdinglichung, transformarea muncitorului ntr-un obiect; el a condamnat caracterul inuman al regimului capitalist. Elementul moral, pe care doctrina marxist l reneag complet, era puternic resimit la Marx. Teoria plusvalorii" care se baza pe o teorie eronat a valorii, preluat de la Ricardo, comport cu prec- dere un caracter moral i rezid n nfierarea exploatrii. Pentru Marx, exploatarea omului de ctre om, a unei clase de ctre alt clas constituie un pcat originar. Conceptul de exploatare este un concept moral i nu economic. Un adept al regimului capitalist n care exist incontestabil exploatarea muncitorilor ar putea ntreba de ce exploatarea este un lucru ru de vreme ce ea poate favoriza dezvoltarea economic, contribui la prosperitatea statului i la civilizaie. Aceste argumente burgheze au fost adesea invocate de ideologii burghezi. Dar exploatarea este mai nti un ru moral, susceptibil de o dezaprobare moral. La rndul lor, marxitii, contrazicnd propria teorie extra-moral, revars o indignare furibund la adresa exploatatorilor. Invective dintre cele mai oribile, de care e mbibat propaganda comunist, comport un caracter de sentin moral, i fr aceast semnificaie ele snt lipsite de orice sens. Dar asta este numai o latur a marxismului, care vizeaz libertatea omului i responsabilitatea moral. Exist i o alt latur nu mai puin important, legat de determinismul economic. Capitalismul este condamnat nu numai pentru rul moral al exploatrii, ci i pentru c economia capitalist a ncetat 104
NIKOLAI BERDIAEV

s fie productiv, mpiedic dezvoltarea continu a forelor de producie i, n virtutea necesitii istorice, este sortit pieirii. Marxitii snt ferm ncredinai c mersul ascendent al istoriei le promite victoria. Ei sancioneaz formele socialismului care nu vor s se bazeze pe necesitatea istoric. Ei au motenit de la Hegel certitudinea c procesul istoric are un sens i c necesitatea istoric duce la mpria mesianic. E greu de spus ce latur din marxism este mai puternic. Argumentaia se dovedete de fiecare dat a fi confuz. Trebuie ptruns mai adnc n filozofia marxismului, care contrazice, n aspectele eseniale, aderena la materialism. Tot patosul pozitiv al lui Marx era legat de credina lui c omul, omul social, va expropria lumea, o lume a necesitii, va structura o nou societate, va pune capt anarhiei existente n numele binelui oamenilor, al puterii lor crescnde. Marxismul manifesta pesimism n privina trecutului i optimism n privina viitorului. Marx a rmas fidel tezei idealiste a lui Fichte, conform creia subiectul creeaz lumea. Dup Fichte, subiectul creeaz lumea n mod teoretic, la nivelul gndirii; la Marx ns, el trebuie s creeze lumea, s-o transforme radical n realitate. Este absolut eronat interpretarea marxismului n spiritul obiectivismului, aa cum adesea o fac marxitii, vrnd s sugereze c istoria este de partea lor. Filozofia marxist trebuie definit ca o filozofie a praxis-ului, a aciunii, dar ea pune pre pe realitatea lumii materiale asupra creia acioneaz subiectul, omul; ea se ridic mpotriva idealismului, n cadrul cruia victoria asupra necesitii i a puterii lumii materiale este obinut numai n plan mental. Materialismul lui Marx trebuie neles n climatul intelectual al anilor '40 din secolul trecut, ca o reacie la idealismul speculativ. Marx a vrut s introduc omul concret n concepia filozofic asupra lumii i a crezut c o face prin afirmarea materialismului, dei acesta reprezint o filozofie dintre cele mai puin concrete. Climatul intelectual n care apruse marxismul nu mai exist, i
CONTRADICIILE MARXISMULUI

105 fie i numai din acest motiv marxismul ca o concepie filozofic a devenit caduc. In teza sa despre Democrit i Epicur, Marx l critic pe Democrit, care era adeptul unui materialism mecanicist i identifica sursa micrii cu impulsul din afar, i ia partea lui Epicur, care era indeterminist. n primele teze asupra lui Feuerbach el i critic vehement pe materialitii din trecut pentru faptul c se situeaz pe poziiile objectului i lucrului i nu pe poziiile subiectului i activitii umane. Aceast tez, deloc materialist, evoc mai degrab filozofia existenial. Marx subliniaz permanent caracterul activ al omului, al subiectului, capacitatea lui de a schimba aa-zisa lume obiec-

tual i de a i-o subordona. El denun concepia eronat conform creia omul ar fi total dependent de lumea obiecti-- v. In aceast privin este semnificativ remarcabila lui teorie a fetiismului mrfii. O atare contiin iluzorie vede realitatea obiectual acolo unde se desfoar munca real a omului i relaiile interumane. Capitalul nu este un lucru existent n afara omului, el exprim relaiile umane n procesul de producie. In cadrul lui se deruleaz nu numai procesul obiectiv, ci i activitatea subiectului. Nimic nu se face de la sine, nu exist legi economice inexorabile, ele avnd doar o semnificaie istoric trectoare. Marxismul tinde spre elaborarea unei economii politice existeniale, dar rmne inconsecvent, confundnd dou principii diferite. Poate cea mai mare contradicie a marxismului const n faptul c recunoate teleologia, caracterul raional al procesului istoric, sensul istoriei, care urmeaz s fie realizat n societatea viitoare. Este limpede c ideea a fost preluat de la Hegel i ea se justific prin aceea c la baza istoriei st principiul universal, raiunea. Dar ea nu poate n nici un caz s fie justificat de concepia materialist a istoriei. De ce materia i procesele generate de ea trebuie s duc la triumful sensului i nu al non-sensu-lui? Pe ce se bazeaz un asemenea optimism? Marxismul 106
NIKOLAI BERDIAEV

face posibil acest lucru numai ntruct n materie snt introduse raiunea, sensul, libertatea, activitatea creatoare. Dar aceasta nseamn totodat c filozofia marxist nu este un materialism i prezena acestuia n denumirea ei denot o vdit forare terminologic. i n orice caz este vorba mai curnd de hilozoism dect de materialism, i chiar de un idealism de tip special. nsi expresia materialism dialectic", o contradicie n termeni, este ntrebuinat n scopuri propagandistice i nu pentru uz filozofic. Nu exist o dialectic a materiei, exist doar dialectica raiunii, a spiritului, a contiinei. Materia ca atare nu cunoate sensul, acesta este dezvluit de dialectic i oferit de spirit. Filozofia sovietic a nscocit chiar cuvntul automicare" cu scopul de a demonstra c sursa micrii o constituie nu un impuls primit din exterior, ci libertatea inerent materiei. E ridicol s dm acestei teorii numele de materialism. Apoteoza luptei, exaltarea voinei revoluionare snt posibile numai n contextul unei asemenea filozofii nonmaterialiste. Rmne ns, n acelai timp, i un element materialist care joac cu precdere un rol negativ n lupta mpotriva autonomiei principiilor i valorilor spirituale. Oricum este vorba de un monism care recunoate o singur rn-duial a lumii, mpria cezarului, supus micrii dialectice. Se produce, totodat, fr nici o dificultate, absolutizarea formelor sociale. Clasificarea marxist a doctrinelor filozofice, elaborat mai ales de Engels i bazat pe criteriul divizrii lor n filozofii idealiste, care recunosc primatul contiinei n raport cu existena, i filozofii materialiste, care recunosc primatul existenei n raport cu contiina, este total lipsit de temei i legat de climatul filozofic al anilor '40 din veacul trecut. Nu se nelege de ce existena trebuie s fie neaprat de ordin material. ntr-o asemenea clasificare, Sfntul Toma d'Aquino ar trebui s fie considerat materialist. Dar i eu personal trebuie s m numr printre materialiti. Filozofia marxist nu numai c este contradictorie, ci i complet depit,
CONTRADICIILE MARXISMULUI

107 ea aduce a marasm sectant. i aceasta n ciuda existenei la Marx a unui element pozitiv i viguros, mai ales n domeniul economiei. Dinamismul extraordinar i eficiena marxism-comunis-mului se explic prin aceea c el comport toate trsturile unei religii. O teorie tiinific i o practic politic n-ar putea s joace un asemenea rol. Pot fi stabilite urmtoarele trsturi religioase ale marxismului: un sistem dogmatic rigid, n pofida flexibilitii practice; distincia ntre ortodoxie i erezie, imuabilitatea filozofiei tiinei, sfnta scriptur a lui Marx, Engels, Lenin i Stalin, care poate fi numai interpretat dar n nici un caz pus la ndoial; divizarea lumii n dou: cei credincioi-fideli i cei necredincioi-infideli; biserica comunist, ierarhic organizat, care primete directive de sus; transferul contiinei morale asupra organului suprem al partidului comunist, asupra soborului; totalitarism de sorginte exclusiv religioas; fanatismul celor credincioi; excomunicarea i executarea ereticilor; interzicerea secularizrii n interiorul colectivului de credincioi; recunoaterea pcatului originar (exploatarea). O tent religioas are i doctrina saltului din imperiul necesitii n imperiul libertii. Este vorba de ateptarea transfigurrii lumii i a apariiei mpriei Domnului, nvechita Zusammendmchtheorie marxist care afirm c situaia muncitorilor se nrutete pe zi ce trece i c ntreaga economie merge spre catastrofe iminente evoc explozia apocaliptic a acestei lumi. Aceast teorie a fost determinat nu numai de observarea i analiza

procesului economic real, ci i de predispoziia eshatologic, de ateptare a cataclismului acestei lumi. Contradicia marxismului const n aceea c imperiul libertii spre care snt ndreptate toate speranele va fi un rezultat inevitabil al necesitii. Aici se resimte puternic influena hegelianismului. Marxismul concepe libertatea ca pe o necesitate neleas. Este, n fond, negarea libertii care se asociaz ntotdeauna cu existena unui principiu 108
NIKOLAI BERDIAEV

spiritual ce nu este determinat nici de natur i nici de societate. Ca religie, marxismul reprezint o form secularizat a ideii de predeterminare. Un caracter pseudoreligios l are i divizarea istoriei n dou pri. Pn la revoluia socialist sau comunist avem de-a face doar cu preistoria, i abia dup aceea ncepe adevrata istorie. La temelia religiei marxiste st hiliasmul incontient secularizat. Fr acest element ntregul patos al marxismului i pierde orice sens. Marxitii snt foarte iritai ori de cte ori doctrina lor este privit ca o teologie, dar ei nu au reuit niciodat s combat aceast asimilare. Marxitii preuiesc foarte mult tiina, din care au fcut un obiect de adoraie. Ei snt ncredinai c o adevrat tiin, nu cea burghez, va soluiona toate problemele. Prin aceast atitudine ei aparin secolului al XlX-lea i nu celui n curs. Gndirea marxist este foarte necritic i chiar ostil criticii. Marxitii ntorc spatele criticii n aceeai msur n care o fac teologii ortodoci. Caracterul contradictoriu al marxismului este legat n parte de faptul c el nu numai ntruchipeaz lupta mpotriva industriei capitaliste, dar este i victima acesteia o victim a puterii pe care o exercit economia asupra vieii umane, aa cum se nfieaz societile din secolele al XlX-lea i al XX-lea. Marxismul s-a dovedit pasiv n raport cu mediul social n care s-a format, el nu i-a opus nici o rezisten n plan spiritual. De aceea, marxismul consider c omul nou, omul societii viitoare poate fi fabricat pe band rulant. El este produsul necesitii implacabile, i nu al libertii. Dialectica rului capitalist trebuie s genereze binele, ntunericul n care omul este nstrinat i transfor-mat.n lucru trebuie s dea natere luminii. Este o negare a omului sub raportul universului lui spiritual. Este un antipersonalism extrem de la care nu se salveaz nici umanismul comunist. Toate aprecierile se schimb n funcie de puterea de determinare a economiei i a clasei :<lac ele determin totul sau acioneaz i unele fore spirituale, morale i intelectuale.
CONTRADICIILE MARXISMULUI

109 n mare msur marxismul vrea s fie o demascare a iluziilor contiinei, care reflect nrobirea economic a omului i structura de clas a societii. El denun iluziile de ordin religios, metafizic, moral, estetic etc. Din acest punct de vedere, ntreaga cultur spiritual a trecutului se dovedete, n fond, o iluzie a contiinei, care reflect structura economic a societii. Exist aici o asemnare formal cu Freud, cu psihanaliza, cu explicarea omului exclusiv prin strile lui inferioare. Inferiorul creeaz superiorul, iar superiorul se dovedete a fi o iluzie. Marxismul are tendina de a vedea peste tot iluzie, dar i minciun. Adevrata realitate, adevrata via rezid n lupta omului, a omului social, cu forele stihinice ale naturii i societii respectiv economia. Restul trebuie s aib doar un caracter subsidiar n raport cu economicul ^care se identific cu scopurile vieii: tiina i arta servesc reconstruciei societii. Marx a fost un om de nalt cultur, nelegnd prin aceasta ceea ce marxitii consider a fi de domeniul iluziilor contiinei. La cei din urm adepi ai lui Marx ns, nivelul cultural este n scdere. Acest nivel devine foarte sczut n Rusia Sovietic unde, practic, nu exist cultur, ci doar o instrucie elementar; la fel de sczut este i nivelul civilizaiei tehnice. Suprimarea, n prezent, a iluziilor" contiinei, care nu recunosc primordialitatea economiei, trebuie s duc la o total prbuire a culturii spirituale. Spiritul este redus doar la o iluzie a materiei slab organizate. Cel mai nebulos termen al doctrinei marxiste este acela de suprastructur". Nimeni nu a putut s explice cu suficient claritate ce anume se subnelege atunci cnd se afirm c ideologia i cultura spiritual fac parte din suprastructur" nlat pe baza^economic i pe structura de clas a societii. Este tot attde lipsit de claritate i de contur ca i teza materialist conform creia spiritul reprezint un epifenomen al materiei. Materialismul nu a reuit niciodat s exprime acest lucru cu toat claritatea, recurgnd la diferite formule la fel de 110
NIKOLAI BERDIAEV CONTRADICIILE MARXISMULUI

111 inconsistente. Engels chiar a recunoscut n cele din urm c att el ct i Marx au supralicitat rolul

economiei. Cnd se susine c economia i poziia de clas a oamenilor exercit o influen asupra ideologiei, asupra vieii morale, intelectuale i spirituale, sntem cu totul de acord, fr s fim marxiti sau materialiti. Totul se afl n interaciune. Nu vd nici o dificultate n a recunoate existena catolicismului, protestantismului i ortodoxiei burgheze, a filozofiei i moralei burgheze, dar de aici nu trebuie s tragem concluzia c adevrul creaiei spirituale l deine economia i c valorile spirituale, independente de economie, nu exist. S-a mai explicat c economia ine de mijloacele i nu de scopurile vieii i c materialismul economic se ntemeiaz pe confundarea condiiilor cu geneza ei datorat unei cauze i unui scop. Dar economia nsi nu este materie. Att de supralicitata noiune de suprastructur" este sub orice critic. Rmne neelucidat modul n care realitatea material se transform n realitate de ordin intelectual i spiritual, modul n care economia se poate transforma n cunoatere sau sanciune moral. Se poate afirma c marxismul, ca fenomen intelectual, este legat de economia capitalist din secolul al XlX-lea i nu ar fi posibil n afara ei. El s-a constituit ca o reacie mpotriva economiei capitaliste. Dar ntre procesul produciei capitaliste cu exploatarea, n acest cadru, a proletariatului i gndirea lui Marx exist un hiatus, un mare salt peste o prpastie. Marxitilor le place s repete cu obstinaie c existena determin contiina. Ei cred c n aceast tez const materialismul, n timp ce aceeai tez poate fi susinut nc mai consecvent de spiritualitii ortodoci. Ei ader la un punct de vedere depit astzi, identificnd viaa sufleteasc cu viaa spiritual a contiinei. Principalul const ns n aceea c niciodat ei nu au ncercat mcar s explice cum anume existena material poate trece n contiin, n gndire. Asupra acestei chestiuni gndirea filozofic s-a aplecat timp de milenii i reprezentanii ei de marc nu optau pentru materialism; acesta era adoptat doar de filozofi de mna a doua. Iar dogma existenei materiale, care semneaz decesul contiinei, poate ine numai de credin, nu i de tiin. Primatul asupra societii l deine subiectul, dar contiina lui implic ideile primordiale create de Dumnezeu i situate nu n avanscena, ci n arierplanul subiectului, n profunzimea lui. n aceast privin, marxitilor li se poate face o singur concesie. Dac acceptarea existenei adevrului i a binelui de clas reprezint un nonsens, atunci nu este deloc exclus existena falsului i neadevrului de clas. Marxismul are dreptate n ce privete critica sa la adresa capitalismului i a economiei de clas, denunarea falsei contiine de clas. Dar Marx a conferit o semnificaie universal faptelor pe care le-a observat n societile capitaliste, mprite n clase din secolul al XlX-lea, n spe din Anglia. Aceast grav eroare a generat, n cadrul marxismului, contradicii insurmontabile. Mai nti, marxismul conine o neclaritate radical legat de contradicia logic. Ce este nsi teoria marxist? Este i ea, ca toate teoriile i ideologiile, o reflectare a realitii economice a vremii sale i a luptei de clas care are loc aici, adic este ea o suprastructur" supus unei explicaii marxiste de rutin? Ori este, n sfrit, adevrul absolut revelat? n cel de-al doilea caz s-a produs un adevrat miracol: pe la mijlocul secolului al XlX-lea a fost revelat adevrul despre procesul istoric, adevr care nu se mai reduce doar la suprastructur" i la reflexul economiei. Pentru marxism ambele rspunsuri snt dificile. Primul rspuns coboar marxismul la nivelul unei teorii trectoare i relative, utile n lupta de clas dar neputnd pretinde valabilitate general; el pune un semn de egalitate ntre marxism i toate celelalte teorii i ideologii. Cel de-al doilea rspuns care atribuie marxismului revelarea purului adevr vine n contradicie cu nsi teoria marxist care nu admite posibilitatea descoperirii unui adevr de acest 112
NIKOLAI BERDIAEV

gen. Probabil, rspunsul marxitilor va fi de natur s justifice relativismul. Ei vor spune c teoria marxist este un adevr relativ, aidoma tuturor adevrurilor i, totodat, foarte util n lupta social. Dincolo de carena logic a unui asemenea rspuns, el nu justific i nu explic n nici un chip importana covritoare a marxismului detaat de toate celelalte adevruri relative. Este absolut limpede c acest rol excepional al marxismului se explic prin credin i nu poate pretinde deloc o semnificaie tiinific. Marxism-comunis-mul reprezint o sect religioas pentru care principalul const nu n bunstarea muncitorilor, ci n mrturisirea adevratei credine. Exist o contradicie flagrant ntre materialism i realismul logic al noiunilor, care admite autenticitatea realitii generalului, de pild, o clas este mai real dect un om concret, ideea de proletariat este mai important dect nsui proletariatul. In mod naiv i necritic, marxitii iau obiectivrile realitii primare drept realiti primare. De o naivitate ieit din comun este marcat singura carte filozofic a lui Lenin, al crei scop

era s provoace o polemic. Conform viziunii lui, cunoaterea reflect realitile obiective. El accept o ipotez realist-naiv, care putea fi plauzibil nainte de apariia criticismului filozofic. Punctul de vedere al lui Lenin care afirma chiar adevrul absolut se deosebete i este net defavorizat de punctul de vedere al lui Engels dup care criteriul adevrului este de ordin practic, ceea ce promoveaz filozofia aciunii. Lenin nu are nici mcar idee c adevrul este, i el, dezvluit proletariatului. O avea mai degrab A. Bogdanov1, care inteniona s elaboreze o filozofie pur social. Lenin nelege materialismul exact ca un realist naiv adic n total contradicie cu celelalte aspecte
1

A. Bogdanov (1873-1928) medic, filozof, economist. Viziunea sa filozofic de empiriomonism a fost criticat de Lenin. A anticipat unele idei ale ciberneticii i managementului modern. (N.t.)
CONTRADICIILE MARXISMULUI

113 ale marxismului. Marxismul nu cunoate o adevrat gnoseologie, n cadrul lui credina precumpnete asupra tiinei. Exist ns n marxism o contradicie moral nu mai puin grav dect contradicia logic. El ine mult la caracterul amoral sau extra-moral al doctrinei sale. Marx nu agrea deloc socialismul etic, considernd c fundamentarea moral a socialismului este de natur reacionar. i totui, marxitii emit mereu judeci morale i mai ales sentine. Toate sentinele la adresa burgheziei i capitalitilor, precum i la adresa tuturor celor care snt numii social-trdtori o foarte mare parte a omenirii comport un caracter moralizator. Blamarea exploatatorilor este de natur moral, i dincolo de aprecierile de ordin moral i pierde orice sens. nsi distincia ntre burghezie i proletariat este de factur axiologic, N se identific cu o deosebire ntre ru i bine, ntuneric i lumin, cu mprirea cvasimaniheist a lumii n dou mpria ntunericului i mpria luminii. Marxismul revoluionar implic efectiv un puternic element axiologic i sanciune moral. Sub semnul acestei sancionri morale este pus n fond ntreaga lume, cu excepia celor ce cred n superstiiile marxist-comuniste. Este cu totul greit larg rspndita acuzaie la adresa marxitilor-comuniti cum c ar nega morala. Ar fi mai corect s spunem c ei au o alt moral, i din punctul de vedere al acesteia pot fi catalogai chiar ca moraliti zeloi. Morala marxist este ambigu i acest lucru trebuie neles bine. ntr-adevr, marxismul are tendina de a nega morala general-uman, universal, el neag unitatea moral a omenirii. Aceast atitudine negativ se deduce din poziia de clas. Morala marxist nu se suprapune nici cu morala cretin i nici cu morala umanist n sens tradiional. Morala generaluman este considerat o diversiune a claselor dominante care vor s submineze lupta revoluionar de clas, invocnd normele morale absolute. Revoluionarul-marxist nu m refer la un social-democrat cu vederi reformatoare 114
NIKOLAI BERDIAEV

este convins c triete n lumea insuportabil a rului i c este permis orice metod de lupt cu aceast lume a rului i ntunericului. Diavolul nu trebuie menajat, el trebuie s fie exterminat. N-ar fi corect s se spun c revoluiona-rii-marxiti consider c totul este permis, dar ei socotesc permis orice n raport cu dumanul care ntruchipeaz mpria diavolului, a exploatrii, a nedreptii, a ntunericului i a reaciunii. Ct privete propria lor mprie a luminii, dreptii, progresului, ei afirm, din contra, vechea moral a datoriei i jertfei. Alturi de acceptarea mijloacelor potrivnice moralei cretine i umaniste, n Rusia Sovietic se promoveaz moralismul, voina de a impune forat virtutea. Contiina moral marxist este sfiat de contradicia ntre atitudinea fa de trecut i prezent pe de o parte, i fa de viitor, pe de alta. nc nu exist o umanitate unitar, s-au constituit clase de exploatatori i de exploatai, fiecare cu drepturile i interesele lor, i, n consecin, nu poate fi vorba nici de morala unitar. In viitor ns, dup revoluia social care pune capt existenei claselor, umanitatea i morala general-uman vor deveni unitare. Marxitii nu att neag morala general-uman ct o expediaz" n viitor. i din punctul de vedere al acestei viitoare morale general-umane i ei judec trecutul i prezentul; i o fac din perspectiva moralei. Contradicia moral const n aceea c Marx a condamnat ornduirea capitalist din punctul de vedere al moralei general-umane, universale, a condamnat-o pentru neomenie, pentru transformarea omului n lucru. n cazul de fa Marx recurge la acea moral general-uman pe care e nclinat s-o nege. Lumina moralei general-umane care va s vin pune n relief aprecierea prezentului. Marxismul nu poate trece, nici de aceast dat, dincolo de universul logic. Ambiguitatea moralei marxiste se resimte cel mai puternic n ambiguitatea umanismului marxist. Sursele marxismului snt mai umane i tocmai umanismul este ceea ce caut Rusia Sovietic n
CONTRADICIILE MARXISMULUI

115 procesul de nfptuire a marxismului. Dar n numele omului este strivit omul, snt micorate posibilitile lui vitale. Procesul de umanizare a vieii, mai ales n cadrul structurilor sociale, este nsoit de procesele dezumanizrii. Lucrul se explic prin faptul c prezentul este considerat exclusiv un mijloc de realizare a viitorului. n prezent, valoarea n sine a vieii umane este negat. Limitarea contiinei marxiste a fost legat de mobilizarea extraordinar a energiilor pentru lupta cu rul social. Omul nglobeaz cu greu plenitudinea i diversitatea vieii, el tinde mereu s neglijeze multe aspecte ale existenei sale. Ateismul lui Marx, care se pare c era mai puin discutabil dect materialismul lui, a luat locul unor laturi foarte importante ale omului ca fiin spiritual. Marx 1-a urmat pe Feuerbach, adugind ns un nou argument m- potriva credinelor religioase. El a recunoscut c acestea snt produsul haosului social, al dependenei omului de forele oarbe ale naturii i societii. El a considerat religia drept opiu al poporului, cci a vzut n ea principalul obstacol n lupta pentru o ornduire social mai bun. Vina pentru aceast situaie o punea pe seama falselor idei asupra lui Dumnezeu, care snt njositoare pentru om. Anihilarea iluziilor contiinei, la care aspir marxismul, trebuie s duc nu numai la scderea nivelului culturii spirituale, ci i, in extremis, la totala ei dispariie ca ceva inutil. Marea cultur spiritual a trecutului, marile elanuri creatoare, marile genii ale omenirii toate acestea vor fi declarate produs al exploatrii n favoarea pturii culturale privilegiate, bazate pe nedreptate. Pe urmele eroului lui Dostoievski, vor spune i chiar o vor face: Vom sugruma n fa orice geniu." Marile aventuri ale creaiei spirituale au fost legate de recunoaterea, indiferent sub ce form, a existenei unei alte lumi. Ataamentul excesiv fa de lumea de aici aplatizeaz viaa. Izolarea ntr-un cerc imanent al acestei lumi conduce la fixarea finitului, la nchiderea infinitului. Actul creator al 116
NIKOLAI BERD1AEV CONTRADICIILE MARXISMULUI

117 spiritului uman este ns ndreptat spre infinit, spre transcendena care, n mod paradoxal, trebuie s fie recunoscut drept imanent. Transcendena sau actul de transcendere mi este imanent. Contiina mea finit i limitat este nzestrat cu aspiraia ctre infinit i nelimitat. Admiterea exclusiv a mpriei cezarului echivaleaz cu nchiderea n finit. Acest lucru duce, la limit, la negarea creaiei omului. Marxismul risc s accepte numai o creaie n planul economiei i al tehnicii, totul, n viziunea lui, trebuie s serveasc la construcia structurilor sociale. Marxismul are dreptate atunci cnd afirm c omul poate s schimbe lumea i s o supun siei. Pe de alt parte ns, el propune s ne supunem necesitii istorice i chiar s o idolatrizm. Lucrul cel mai de neneles n marxism este optimismul lui fr margini fa de necesitatea istoric, ncrederea oarb n caracterul benefic i raional al procesului istoric. Acest lucru este de neles n sistemul lui Hegel n care acioneaz spiritul universal i determin sensul celor fiinate. De ce ns un asemenea miracol l-ar putea produce materia i procesul material ? nsui optimismul istoric al lui Hegel este inadmisibil i nejustificat ca form limit a determinismului universal care neag aciunea libertii umane n istorie. Cu att mai puin este el justificat n cazul marxismului, ntruct contrazice credina marxist n putina omului de a schimba lumea. Optimismul istoric marxist reprezint forma secularizat a credinei mesianice. De aceast natur a fost ntotdeauna credina n progresul necesar. Adevrul se afl dincolo de optimism i pesimism. Procesul istoric este mai tragic, n el acioneaz cteva principii. Credina optimist a marxitilor n caracterul benefic al procesului istoric reprezint secularizarea credinei religioase n Providen. Dar i vechea credin n Providen trebuie s fie reevaluat; ea era legat de o viziune optimist, netragic asupra acestei lumi fenomenale, subordonate relaiilor cauzale necesare. Marxismul conine un adevr parial, mai ales n ce privete latura lui critic, i acest lucru se impune a fi recunoscut. Trebuie acceptat necesitatea revoluiei sociale n lume. Rmne de dorit numai ca aceast revoluie s fie mai puin violent i nendurtoare. Dar sub forma sa istoric, marxismul pune n primejdie mpria Duhului care, de altfel, a fost ameninat nu o dat n istorie. Din punct de vedere intelectual, marxismul este lipsit cu desvrire de orice caracter creator. Gndirea marxist este foarte srccioas. Negnd diversitatea, marxism-comunismul instaleaz o plictiseal cenuie. Gndirea marxist se situeaz net sub nivelul gndirii lui Marx. Dar aceasta nu o mpiedic s joace un rol foarte activ, ba chiar mai curnd o ajut. Aceast for a marxismului depinde parial de slbiciunea cretinilor, de ^.imaginea

insuficient conturat a mpriei Domnului, care, n toate privinele, rmne n urma mpriei cezarului.
Capitolul IX

Unitatea omenirii i naionalismul

In ce msur exist o unitate a omenirii? Unitatea naional se impune ntr-o mult mai mare msur dect unitatea omenirii. Aceast unitate naional se manifest mai ales pe timp de rzboi. Din punct de vedere filozofic, este vorba de problema complex a realitilor care nu pot avea statut de personalitate. Omenirea unitar nu este o fiin, o personalitate de rang superior, ea nu are un centru existenial, nu este capabil, n realitatea ei suprapersonal, de suferin i bucurie. Omenirea unitar nu se reduce ns exclusiv la o idee abstract, ea constituie o anumit treapt de realitate n viaa oamenilor, o nalt calitate a omului, omenia lui atotcuprinztoare. Calitatea naionalitii depinde de omenia pe care o arat, n istoria vieii umane exist dou tendine: tendina spre universalism i tendina spre individualizare. Naionalitatea reprezint o treapt de individualizare n raport cu omenirea i o treapt de unificare n raport cu omul. Ca treapt de individualizare n viaa societii, naionalitatea se prezint sub form de alctuire istoric complex; ea este determinat nu numai de snge o ras ine de zoologie, este o materie preistoric ci i de limb; nu numai de glie, ci, n primul rnd, de destinul istoric comun. Naionalitatea este o calitate individual a omului att n raport cu omenirea, ct i n raport cu individul. Autoafirmarea naionalitii poate mbrca diverse forme de naionalism, adic de nchistare, de exclusivism, de ostilitate fa de celelalte naionaliti. Aceasta este boala naionalitii care se resimte cel mai mult n zilele noastre. 120
NIKOLAI BERDIAEV

Naionalitii s-a ncercat s i se opun internaionalismul, care reprezint o alt maladie. Internaionalismul este o abstracie steril, el exprim nu unitatea concret a umanitii care implic toate treptele individualitilor naionale, ci o unitate abstract care le neag pe acestea din urm. Internaionalismul a fost o vdit greeal a marxismului, respins de viaa nsi; el rezult din jocul unor abstraciuni. Naionalismului trebuie s i se opun universalismul care nu neag deloc individualizrile naionale, ci le cuprinde ntr-o unitate concret. Universalismul afirm bogia vieii naionale. Toate marile popoare avnd propria lor idee i vocaie n lume, i-au dobndit o semnificaie universal prin marile realizri ale culturii lor. Dante, L. Tolstoi, Shakespeare sau Goethe au deopotriv o valoare naional i universal. Ispite, eecuri i distorsiuni snt inerente n gradul cel mai nalt vieii naionale, dup cum snt inerente i vieii individuale a omului. O asemenea ispit i un asemenea eec l reprezint imperialismul. Marile naiuni alctuind marile state se mbolnvesc de voina atotputerniciei. Voina imperialist st la baza formrii marilor state naionale. O asemenea voin de atotputernicie, voin imperialist, intete n final formarea imperiilor mondiale. Astfel de imperii au fost imperiile Orientului antic, Imperiul Roman, imperiul lui Carol cel Mare, Bizanul i, n aspiraiile sale, Imperiul Rus; la un asemenea imperiu aspira i Napoleon. Spre deosebire de ri i regi, mpratul este universal aa cum este, n concepie, i imperiul. Pe aceast linie se nscrie pretenia fals i absurd a pan-germanismului. Nzuina spre unirea universal, spre unitatea omenirii i gsete n imperialism o expresie distorsionat. Dostoievski resimea acut dorina arztoare de unire universal i ntrezrea ispitele ce ar decurge de aici. Naionalismul popoarelor mici se manifest prin izolare i autosuficien. Naionalismul popoarelor mari se manifest prin expansiune imperialist. Naionalismul popoarelor mari implic o dialecUNITATEA OMENIRII SI NAIONALISMUL

121 tic fatal. Valoarea individual a naionalitii se exprim, n primul rnd, prin cultura ei i nu prin stat. Statul de care este legat naionalitatea reprezint lucrul cel mai puin original i individual. Toate statele prezint o mare asemnare n ce privete organizarea armatei, poliiei, finanelor, politicii internaionale. Naionalismul de stat se dovedete de regul a fi anaional. Ceea ce s-a demonstrat n cazul fascismului. Naionalismul este indisolubil legat de stat i ine incomparabil mai mult la stat, adesea lipsit de orice trstur individual, dect la cultur care este cu adevrat naional. Literatura i muzica unui popor snt mult mai individualizate i originale dect armata i poliia, legate de tehnica internaional. De aici rezult c naionalitatea reprezint o valoare poziti- ; v care mbogete viaa umanitii; fr ea umanitatea ar deveni o simpl abstracie. Naionalismul ns reprezint un ru,

exprim autoafirmarea egoist, dispreul i chiar ura fa de alte popoare. Naionalismul genereaz ovinism i xenofobie, el trebuie net deosebit de patriotism. Cel mai ngrozitor este faptul c naionalismul constituie una din sursele rzboaielor. Viaa emoional legat de naionalitate este tulbure i complicat. Are loc un proces de obiectivare a emoiilor i pasiunilor umane. Apariia aa-ziselor realiti colective suprapersonale se datoreaz ntr-o msur considerabil acestei obiectivri, exteriorizrii unor stri emoionale puternice. Pe aceast cale se formeaz naionalismul i patriotismul care, n pofida lui Marx, joac n istorie un rol foarte mare. n patriotism viaa emoional este mai direct i natural, el rezid, nainte de toate, n manifestarea dragostei fa de patrie, fa de propria glie, de propriul popor. Incontestabil, patriotismul reprezint o valoare emoional i nu reclam raionalizarea. Lipsa total de patriotism este o stare anormal, defectuoas. Naionalismul este mai puin natural i implic deja o doz de raionalizare a vieii emoionale. Naionalismul ntreine 122
NIKOLAI BERDIAEV

o strns legtur cu statul, i din acest motiv el devine o surs de rzboaie. El este generat mai mult de ura fa de strini dect de dragostea fa de ai ti. Pasiunile naionaliste care sfie lumea nu snt pasiuni primare, nemijlocite, ele cresc laolalt cu anumite interese de stat i snt alimentate n mare parte de propagand. Aa-zisele interese naionale nguste nu snt interese pur egoiste, ele comport deja un proces de exteriorizare i obiectivare a intereselor i patimilor egoiste, de transfer asupra realitilor colective. Acelai fenomen se petrece i cu interesele egoiste personale. Omul devine foarte uor sclavul i victima realitilor colective care snt rodul exteriorizrii strilor sale emoionale, adesea de natur egoist. El i apr adesea interesele nu numai n chip egoist, ci i gratuit. Atitudinea dezinteresat a omului poate avea efecte mai proaste dect atitudinea lui interesat. Un exemplu elocvent ri aceast privin l constituie declanarea rzboaielor, n aceast declanare un rol important l joac naionalismul, care creeaz o atmosfer de rzboi. Dar naionalitatea poate fi njosit i exterminat n rzboaiele provocate de pasiunile i interesele naionale, uneori rapace, alteori gratuite. Cel mai interesant caz de declanare a rzboaielor este acela care implic o atmosfer de demen. Regimul capitalist este apt s genereze rzboaie. Un grup de capitaliti poate dori s nceap un rzboi n vederea obinerii unor debueuri, a surselor de petrol etc. Ei pot fi strivii nu numai din punct de vedere economic, dar chiar i ucii, nu neaprat n timpul rzboiului, ci i n timpul revoluiei care poate fi uor declanat dup rzboi Curajul omului nu inspir defel rzboiul pus la cale de interese materiale meschine. Cu toate acestea, demena pasiunilor, demena intereselor nsei poate mpinge la rzboi. Rzboiul este generat totdeauna de fatum, i nu de libertate. Dac n trecut rzboiul putea fi un ru relativ, dac un rzboi de agresiune nu poate gsi niciodat justificarea, rzboiul de aprare i de libertate este ndreptit. Dar
UNITATEA OMENIRII I NAIONALISMUL

123 poate veni o vreme cnd rzboiul devine un ru absolut, o demen crunt. Aa este epoca noastr, care se definete n toate resorturile ei prin cele dou rzboaie mondiale i prin spaima n faa spectrului unui al treilea rzboi. Iat de ce este necesar lupta mpotriva naionalismului i a capitalismului degenerat. Trebuie afirmat, prin toate mijloacele, federalismul; umanitatea trebuie unificat dincolo de graniele statelor care au devenit o for de sine stttoare ntreinut cu sngele popoarelor. Rzboaiele au dus la creterea incredibil a puterii i rolului statului. Socialismul a devenit excesiv etatist. Este o maladie a epocii. Sfera statului, sfera rzboiului au cptat o autonomie absolut i nu vor s fie subordonate nici unui principiu moral i spiritual. Statul naional i rzboiul funcio-neaz n mod automat. Rzboiul este declarat nu de oameni, de popoare, ci de fora rzboiului, care acioneaz automat. i e de mirare c suferinele nemsurate ale popoarelor chinuite nu declaneaz o grev general mpotriva acestui flagel. Ceea ce demonstreaz doar ct de mult este determinat destinul popoarelor, n anumite momente, de demen i fanatism. Din mijloc i funcie, statul se transform n scop n sine, ntr-o realitate imaginar. Nimic mai duntor dect ideea suveranitii statelor naionale, la care popoarele in cu preul propriei pieiri. Federaia popoarelor presupune negarea ideii de suveranitate a statelor naionale. Se poate face propunerea de a nlocui cuvntul naiune cu cel de popor. Este necesar s"~ mai adugm c dac naionalismul reprezint un fenomen-negativ, atunci rasismul este o total aberaie. Numai rasismul ebraic a avut un sens, o baz religioas, dar el poate cpta forme negative. n ce privete mitul rasist, promovat de ideologia german, acesta reprezint

rodul cumplit al voinei de stpnire i dominaie. El este cu mult mai ru dect naionalismul. E surprinztor cum marile nenorociri ale oamenilor i popoarelor snt cauzate de falsa obiectivitate, de nstrinarea naturii umane n pseudorealiti colective exaltate. 124
NIKOLAI BERDIAEV

Omul triete cu contiina colectiv, cu miturile create de el, care capt o pregnan de realitate i ncep s-i dirijeze viaa. Psihopatologia social este infinit mai puternic dect psihologia social. Instituirea pseudorealitilor joac un rol important n viaa istoric. Abstracia gndului morbid genereaz mitul, care se transform ntr-o realitate avnd puterea dea deturna mersul istoriei. Aa se face c problema forelor reale ale istoriei este att de complex. Realismul marxist are i el. de-a face cu ideile transformate n mituri. Pe lng divizarea n diferite naionaliti, lumea se mparte n formaiuni de mai mare anvergur, cum ar fi lumea latinitii, lumea anglo-saxon, lumea germanitii, lumea slav. Aceste sintagme se ntrebuineaz frecvent, dei sensul lor rmne puin clarificat. n orice caz, nu se poate vorbi de rase n sensul tiinific al cuvntului. n joc este istoria lumii. Din punct de vedere tiinific, cea mai important divizare este aceea ntre Orient i Occident. Se vorbete chiar de fronturile orientale i occidentale. Cultura umanist infatuat din Occident tinde s cread c este universal i unic, ea nu recunoate existena diverselor tipuri de cultur i nu caut s se ntregeasc prin intermediul altor lumi. Infatuarea i nchiderea n sine a Europei Occidentale pot fi semnalate i n cazul naionalitilor cu populaia cea mai puin numeroas. Divizarea lumii n Orient i Occident are o semnificaie general-istoric i este foarte strns legat de problema realizrii unitii omenirii. n contiina cretin medieval exist ideea unitii universale, dar n acest proiect nu era prevzut unitatea Orientului i Occidentului. Orientul (i nu m refer la Orientul rusesc) a rmas mult timp n afara dinamismului istoriei. Dinamic a fost numai istoria popoarelor cucerite de cretinism. Cele dou rzboaie mondiale schimb ns cursul istoriei. Asistm la ptrunderea energic a Orientului n istoria universal. Occidentul european i pierde monopolul asupra culturii. Universul uman se dezintegreaz n pri i totui
UNITATEA OMENIRII I NAIONALISMUL

125 pim n epoca universalului. Mai devreme sau mai trziu acest lucru se produce trecnd prin dezbinri, divizri care par i mai de anvergur dect nainte. Naionalismul nu implic o idee universal. Dar .universalismul implic ntotdeauna mesianismul. Prin semnificaia sa, prototipul mesianismului universal este prezentat de mesianismul iudaic. Toate principiile nalte'snt supuse de-a lungul istoriei unei alterri, unei deformri. E ceea ce se ntmpl i cu mesianismul rus, care degenereaz n imperialism i chiar n naionalism. Ideea mesianic a Moscovei ca un al treilea Imperiu Roman a servit drept argument n favoarea unui stat mare i puternic. Voina de putere a falsificat ideea mesianic. Nici Rusia moscovit i nici Rusia imperial nu au realizat o a treia Rom. La baza Rusiei Sovietice a stat de asemenea ideea mesianic, dar i ea a fost deformata de voina de putere. mpria Duhului a luat mereu forma mpriei Cezarului. Mesianismul se transfer asupra mpriei Cezarului n loc s vizeze mpria Duhului mpria lui Dumnezeu. Se pune ntrebarea n ce sens i n ce msur mai este posibil mesianismul dup artarea lui Hristos-Mesia? Cretinii conservatori care privesc numai spre trecut neag posibilitatea mesianismului cretin, i n genere latura profetic a cretinismului. Exist totodat n cretinism ateptarea mesianic a celei de a doua veniri a lui Hristos ntru putere i slav, cutarea mpriei Domnului att n ceruri, ct i pe pmnt, ateptarea posibil a unei noi epoci a Sfntului Duh. nsi descoperirea i ntruparea bisericii universale constituie o ateptare mesianic. Tocmai acesta este sensul micrii ecumenice de apropiere a bisericilor i confesiunilor. Biserica ecumenic, una care nu cunoate divizarea Orient/Occident, reprezint temelia spiritual a unitii omenirii. i totui omenirea se atomizeaz tot mai mult, demonii i duhurile necurate snt lsai n libertate, haosul duce la tiranie i nu la libertate. Victoria asupra nzuinelor naionale este un obiectiv dintre cele mai importante. 126
NIKOLAI BERDIAEV

Drumul ctre aceast victorie trece prin federaia popoarelor, prin negarea suveranitii statelor naionale. Dar aceasta presupune modificarea spiritual i social a societilor umane. Luate ns ca atare, soluiile politice i sociale snt ineficiente. Revoluia spiritual care trebuie s survin i s se

desfoare n lume este mai profund i intete mai departe dect revoluiile sociale. Capitolul X

Despre omul venic i omul nou

Pentru noi, cea mai important problem este aceea a omului. Totul pleac de la om i se ntoarce la om. Se vorbete despre apariia omului nou. Nu e un lucru nou, s-a mai vorbit nu o dat despre el. Incontestabil, omul se afl ntr-un proces de dezvoltare sau de regresiune, el nu st pe loc. Se poate vorbi de omul nou al tehnicii, de omul-fascist, de omul sovietic sau comunist. S-a vorbit de asemenea despre omul catolic sau protestant, despre omul Renaterii sau cel al Romantismului. Tipului uman i se pot aplica multe denumiri, dar omul se schimb mai puin dect se pare dac l judecm dup nfiare i gesturi; i schimb adesea doar haina: ntr-o perioad a vieii sale i pune haine de revoluionar, n alt perioad, haine de reacionar; el poate fi deopotriv clasic i romantic, fr s fie n adncul su nici clasic, nici romantic. Ideea omului nou, a noului Adam, a renaterii este o idee cretin pe care lumea antic nu o cunotea. Lumea precretin cunoate aceast idee sub forma expulzrii", a aruncrii la suprafa. Altdat nsi posibilitatea contientizrii pcatului, a pocinei era echivalent cu apariia omului cu adevrat nou. Acum aceast capacitate de pocin este din nou pierdut. Prin sine nsi, schimbarea statutului social, care face ca un om bogat s devin srac sau invers, nu schimb omul n forul su interior. mbuntirea sau nrutirea se pot produce n limitele aceluiai tip de om, fr s duc la apariia unui om nou. Trebuie spus c i cele mai radicale revoluii politice transform omul doar n mic msur. Se 128
NIKOLAI BERDIAEV

face o distincie tranant ntre omul burghez i omul comunist. Or, un comunist care, n urma victoriei, a preluat puterea, poate fi un burghez pn n mduva oaselor n plan spiritual i luntric. Spiritul burghez este inerent deopotriv socialitilor i comunitilor. El este propriu tuturor celor care vor sa prospere aici pe pmnt, crora infinitul le rmne nchis i care se afirm trainic n finitudine. Numai renaterea, naterea omului duhovnicesc care pn acum se afla n stare de adormire i depresie anun ntr-adevr apariia omului nou. n cadrul schimbrii i dezvoltrii, apariia omului nou este posibil ca o victorie asupra vechiului'om. Dar misterul existenei umane const n aceea c dezvoltarea presupune subiectul ei. Nu exist dezvoltare fr ca cineva sau ceva s nu fie supus acesteia. Greeala evoluionismului din secolul al XlX-lea const n faptul c deducea subiectul dezvoltrii din dezvoltarea nsi. Prin aceasta el rmnea la suprafa; punea accentul pe modul de desfurare al dezvoltrii. Exist o legtur ntre diferitele faze ale dezvoltrii. Omul poate s se dezvolte foarte mult, dar tot el rmne cel care s-a dezvoltat. Dac n urma dezvoltrii ar fi aprut un om cu totul nou, o nou personalitate, n-ar fi avut loc o dezvoltare. Personalitatea implic conjugarea schimbrii cu Invariabilul. Atunci cnd schimbarea personalitii este nsoit i de o trdare de sine, personalitatea se destram i, n cele din urm, schimbarea se anuleaz. Un om nou, noul n om implic faptul c el continu s existe' n calitatea sa uman. Nici o schimbare i perfecionare a maimuei nu poate s duc la om. Ideea nietzschean a supraomului exprim o tendin de nlare, o trdare a omului i a umanului. n cazul acesta ar fi vorba de apariia unei noi rase, a unei rase divine, demonice sau bestiale, dar nu de un om nou. Omul nou este legat de omul venic, de venicia din om. Dincolo de omul nou se ascunde nu numai un om venic, Adam Quadmon, ci un om arhaic, vechiul Adam. n stratul profund al subcontientului; omului se depoziteaz totul,
DESPRE OMUL VENIC I OMUL NOU

129 inclusiv un om primitiv, doar parial biruit; n acest strat se ' afl lumea bestial, ca i o ntreag istorie. Contiina joac un dublu rol: ea lrgete i limiteaz deopotriv orizontul. Impactul trecutului asupra omului se menine i n revoluiile cele mai radicale. n cadrul lor funcioneaz vechile instincte de violen, de cruzime i setea de putere. Instincte identice se manifest n reaciile furibunde mpotriva trecutului, mpotriva vechiului regim. Acelai lucru trebuie spus i n privina revoluiei ruse. La ea au participat oameni n venele crora curgea sngele asupriilor (iobagilor). Teroarea practicat de ei n timpul revoluiei nu este deloc un fenomen nou. Nici o revoluie nu poate, ntr-un interval scurt de timp, s formeze un om absolut nou, dei aduce cu sine i un element inedit. Revoluia aparine regimului vechi i, luat ca atare, nu constituie o lume nou. Elementul cel mai puternic n revoluii l prezint reacia negativ la regimul anterior; ura este ntotdeauna mai puternic dect iubirea. Cu att mai puin este n stare economia s creeze omul nou. Ea ine de resortul

mijloacelor, i nu de resortul scopurilor vieii. Iar atunci- cnd este transformat n scopul vieii, se produce degradarea omului. Greesc cei care afirm c noul om sovietic ar fi omul care triete ntr-un colectiv i este marcat de spiritul acestuia, iar vechiul intelectual este un individualist. Lupta colectivismului mpotriva individualismului se prezint ca o adevrat mistificare. Cei mai muli dintre vechii intelectuali triau de asemenea n colective i judecile lor aveau un caracter colectiv. Colectivismul omului din trecut este mai pregnant dect individualismul lui. Oamenii cu o gndire i judecat personale au constituit ntotdeauna o specie rar. A existat mereu ceea ce Heidegger numete das Man, respectiv colectivismul care, departe de a fi o realitate primordial, reprezint o iluzie, o ficiune a contiinei. n perioada aa-zisei reconstrucii, omtyl sovietic este nzestrat, ntr-adevr, cu noi trsturi care l deosebesc considerabil de vechea intelighenie. 130
NIKOLAI BERD1AEV

Aceasta din urm era revoluionar prin tipologia sa, ea se afla n conflict cu lumea nconjurtoare. Noua intelighenie sovietic nu are deloc un spirit revoluionar, este supus i docil. I se cere o vocaie de constructor. Vechea intelighenie tria exclusiv cu gndul la viitor, fa de care avea adesea o atitudine vistoare. Noua intelighenie sovietic convieuiete cu prezentul. La omul nou sovietic se produce nu numai o micorare a libertii; dispare chiar gustul libertii i nsi nelegerea a ceea ce este ea. Iar vechii revoluionari au devenit de nerecunoscut dup ce au nvins i s-au transformat n stpni. Ins acest lucru nu semnific mai deloc apariia unui om nou, ci ntoarcerea la un om vechi. Este absolut greit a susine c intelectualii de stnga au fost pasivi, vlguii i aveau o atitudine ambigu. ntreaga istorie a micrii revoluionare demonstreaz contrariul. Eroismul vechii intelighenii revoluionare, jertfele aduse de ea alctuiesc un capitol sngeros pe seama cruia triesc bolevicii. Au aprut ns noi trsturi care, trebuie s recunoatem, snt rezultatul rzboiului, i nu al revoluiei nsei. A aprut tipul militarist, inexistent anterior, dar care nu este nicidecum un om nou. n decursul istoriei, tipurile de om s-au modificat de mai multe ori. n Rusia secolelor al XlX-lea i al XX-lea i-au fcut apariia, aproape n fiecare deceniu, preteniile la naterea omului nou. i de regul asistm doar la nlocuirea unui tip mai blnd cu unul mai dur; a idealistului din anii '40 cu gnditorul realist din anii '60, a narodnicului cu marxistul, a menevicului cu bolevicul, a boleviculuirevoluionar cu bolevicul-construc-tor. Acest lucru se ntmpl de obicei ca rezultat al reaciei psihologice. Dar n fond nu era vorba de apariia unui om nou. Noutatea cea mai mare o prezint apariia n lume a omului tehnicii. Este i cel mai tulburtor fenomen care elucideaz posibilitatea naterii unui om nou. Revoluiile snt inerente destinului istoric al popoarelor. E de mirare c pot exista oameni care le idealizeaz i snt
DESPRE OMUL VENIC I OMUL NOU

131 gata s vad n revoluiile viitorului triumful sublimului i frumosului. Toate revoluiile, fr excepie, evideniaz josnicia ieit din comun a naturii umane a celor muli alturi de eroismul celor puini. Revoluia este produsul destinului, i nu al libertii. Pentru a o nelege trebuie s contientizm componenta ei de fatalitate. Intr-o msur considerabil, revoluia reprezint o rsplat pentru pcatul trecutului, un semn al lipsei forelor spirituale creatoare, capabile de reforme sociale. Iat de ce nu trebuie ateptat de la revoluie apariia omului nou. Cel care se rzbun pentru rul trecutului este nc un om vechi. Cuvntul revoluie este plurivoc; se abuzeaz foarte des de el, atribuindu-i-se cnd un sens, cnd altul. Dac prin revoluie se subnelege svrirea, la o anumit dat istoric, a unor acte de violen, de asasinat, de vrasare de snge, dac prin ea se subnelege abrogarea tuturor libertilor, existena lagrelor de concentrare .a., atunci ea nu este de dorit i nici apariia omului nou nu poate fi ateptat de la ea; n anumite circumstane, se poate vedea n ea numai o necesitate implacabil i tot ce se poate spera este ca aceasta s fie mai blnd. Or, dac prin revoluie se subnelege schimbarea radical a bazelor societii i a relaiilor inter-umane, atunci revoluia este de dorit i trebuie s fie pregtit. Dar o atitudine de idolatrie fa de revoluie este la fel de fals ca i orice alt gen de idolatrie. Oricum, schimbrile profunde i mbuntirile radicale nu depind de gradul violenelor ^ngeroase svrite. Dac prin revoluie nelegem apariia omului nou, Ghandi a fost un revoluionar mai mare dect Lenin i Stalin. Artarea omului cu adevrat nou, i nu o simpl schimbare de veminte, presupune o mutaie spiritual i o transformare. Fr existena unui nucleu spiritual i a proceselor de creaie implicate, nici un nou regim social nu va conduce la apariia unui om nou. Materialismul nu re-

cunoate dect ceea ce este exterior, negnd interiorul. Mate-rialitii nu neleg nici mcar despre ce este vorba atunci cnd 132
NIKOLAI BERDIAEV S facem din trecut o tabula rasa. n francez n original. (N.t)

se fac referiri la viaa luntric, la viaa spiritual. Ei se afl n situaia unui orb care nu discerne culorile. Corecia pe care a adus-o materialismul didactic materialismului mecanicist de tip democritian, cu ideea lui de impulsionare a micrii atomilor din exterior, nu ajut la nimic. Omul rmne o fiin total determinat de natur i de mediul social. Revoluia are ns i o latur legat de timp. Revoluia cnt: du passe faisons table rase1. Spiritul revoluionar se certific prin suprimarea total a trecutului. Dar acest lucru ine de iluzia revoluiei. Abolirea vehement a trecutului reprezint chiar trecutul, i nu viitorul. Se poate aboli doar un trecut putred, ncrcat de minciuni i de ru. Nu se poate suprima ns ceea ce constituie, n trecut, o autentic valoare peren. Idealizarea trecutului este tot att de fals ca i idealizarea viitorului. Adevrata valoare este venic, ea nu depinde de timp. Exist posibilitatea riscului ca omul nou s fie smuls din forul su luntric, nstrinat de sine, i ca el s se intereseze exclusiv de latura material a vieii, de civilizaia tehnic. Este surprinztor faptul c omul nou al Rusiei Sovietice poate s semene foarte mult cu omul nou din lumea att de strin lui a Americii. Un asemenea om al produciei, al tehnicii poate aprea n egal msur pe trmul comunismului i pe trmul capitalismului. Cele mai pozitive trsturi ale unui rus, care s-au evideniat n timpul revoluiei i rzboiului spiritul excepional de sacrificiu, rezistena la suferin, spiritul comuni-tarismului snt trsturi cretine; ele s-au format la poporul rus graie cretinismului, adic n trecut. Trsturile comuniste ale omului nou, generate nu att de libertate, ct de fatum, predispun mai curnd la o evaluare negativ. Omul nou se nchin idealului sau idolului productivitii, care l transform n funcie a produciei, ej se nchina forei i succesului, este nenduplecat fa de cei slabi, are
DESPRE OMUL VENIC I OMUL NOU

133 un spirit competitiv n lupt, i lucrul cel mai important este supus unui proces de diminuare i aproape de anihilare a spiritualitii. Omul nou vrea s nchid n sine infinitul i s se adposteasc n finitudine. Prin aceasta el crede c atinge gradul maxim de activism. Omul nou este din lumea aceasta, el neag lumea de dincolo. Marea lui mndrie const n aceea c este absolut liber de transcenden. Asta nseamn c el vrea s se instaleze definitiv n mpria cezarului i s resping cu desvrire mpria lui Dumnezeu. El este monist i se gsete astfel n cea mai fals situaie. Nici vorb de vreun om nou. El nu reprezint dect o transfigurare a vechiului Adam, reunind n sine toate instinctele acestuia. ntreaga lume trebuie s treac prin prefaceri sociale', prin construcie material. Acest proces va fi secondat de o ptrundere n latura material a vieii umane care necesit o gestiune mai riguroas. Dar acest lucru nu nseamn neaprat apariia omului nou, el se poate desfura i sub semnul vechiului Adam care, ce-i drept, va suporta un proces de socializare, devenind mai social. Proces care se desfurase deja n diverse forme n decursul istoriei societilor umane. Un asemenea proces nu va face s dispar burghezul, ceteanul mpriei cezarului; se va produce doar o distribuie mai echitabil i uniform a spiritului burghez. Echitatea implicat n acest proces trebuie acceptat i salutat. Dar nu acesta va fi ultimul cuvnL ntotdeauna omul a fost nclinat s ia mijloacele vieii drept scopurile ei. Aa-zisul om nou al vremii noastre, al zilei de mine va fi nclinat ireversibil s ia mijloacele vieii drept scopurile ei. Va rmne orb la scopurile vieii. Din acest motiv el se va considera colectivist i va percepe aceast calitate ca pe o noutate. Dar dup procesul necesar de socializare, ncepe procesul de individualizare. Fr acesta din urm omul va disprea ca personalitate. Spiritualitatea intrinsec a omului nu poate fi ns nbuit de nici o necesitate imperioas, se va trezi n el apetena spiritual. n capitolul urmtor vom 134
NIKOLAI BERDIAEV

vedea ce semnificaie are n acest context problema morii cu care se confrunt omul. Omul venic, omul deschis ctre venicie i infinit constituie un venic i infinit proiect; el este n acelai timp omul venic nou. Omul venic nu este un dat gata fcut, el nu poate fi neles n termeni de statistic. Omul nou, omul cu adevrat nou rezid n realizarea omului venic care poart n sine chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Omul are un fundament dumnezeiesc: Urgrund, despre care a

vorbit att de frumos Tualer. De aceea, deschiderea ctre viitor este legat de elementul venic din trecut. Demnitatea omului cere ca el s nu fie robul timpului trector. Omul nou nu poate fi dect un creator, i de aceea deschis ctre viitor, ctre ceea ce nu a avut nc loc. Este un rspuns la chemarea lui Dumnezeu. Dar creaia nu poate fi asimilat muncii. Munca, n aceast lume, constituie baza vieii umane. Munca ine de mpria necesitii (n sudoarea feei tale i vei mnca pinea ta"), ea aparine mpriei cezarului. Demnitatea muncii trebuie s fie ridicat. De unde importana pe care o capt oamenii muncii, de unde necesitatea de a lichida exploatarea muncii ceea ce constituie adevrul religios al socialismului. Iar creaia ine de sfera scopurilor vieii, de mpria libertii, respectiv mpria Duhului. Scopurile vieii nu pot fi subordonate mijloacelor vieii, libertatea nu poate fi subordonat necesitii, mpria Duhului nu poate fi subordonat mpriei cezarului. Pe aceast idee se bazeaz adevrul religios al personalismului. Capitolul XI

Tragedia condiiei umane i utopia. Sfera misticii

Marxitii mai instruii susin c vor depi, ba chiar anihila tragismul condiiei umane fr s apeleze la vreun mit, cum a procedat cretinismul. Asta este, se pare, cea mai mare pretenie a marxismului. Degeaba cred ei c se pot lipsi de mituri, cum s-a mai spus, cci snt ptruni de mituri. Marxismul nu este o utopie social, ntruct realizarea marxismului n practica vieii sociale este posibil. Dar marxismul este o utopie spiritual, o utopie a deplinei raionalizri privind ntreaga via uman. El este o utopie spiritual care pretinde c satisface toate nzuinele sufleteti tocmai pentru c pretinde s nving tragismul vieii umane. Numai situaia n care omul este nstrinat de sine nsui i aruncat n afar poate da natere ambiiei de a nvinge tragismul morii tragismul de baz al condiiei umane. Aceasta se obine prin pierderea memoriei muritoare, prin scufundarea total a omului n viaa colectivului pn la anihilarea propriei sale contiine. n realitate, tocmai contrariul celor susinute de marxiti, al orizontului lor de ateptare este adevrat. Un regim social mai drept i mai perfecionat va face viaa omului mai tragic nu n plan exterior, ci n cel luntric. n trecut au existat conflicte tragice care erau condiionate de srcie i de nesigurana zilei de mine, de prejudecile de cast i de clas, de regimul social nedrept i umilitor, de negarea libertii. Astfel de contradicii tragice pot fi depite. Conflictele tragice ntre Antigona i Creon snt totui legate de ornduirea social i de prejudecile sociale, asemeni situaiei tragice a lui Romeo 136
NIKOLAI BERDIAEV

i a Julietei, dramei lui Tristan i a Isoldei. S-ar putea chiar afirma c tragismul luntric pur al vieii umane nu a fost nc pus n lumin ntruct n tragismul din trecut au jucat un rol prea mare conflictele generate de ornduirea social i de prejudecile aferente. Atunci cnd un ndrgostit nu-i poate uni viaa cu a iubitei lui din cauz c nu fac parte din aceeai categorie social sau c diferena lor de situaie material este prea mare i prinii le pun piedici de netrecut, aceast mprejurare poate fi foarte tragic, dar nu evideniaz tragismul luntric al vieii umane n forma lui pur. Tragismul luntric pur apare n cazul n care se manifest tragismul dezndjduit al dragostei, nrdcinat n natura nsi a acestui sentiment, independent de mediul social n care oamenii snt nevoii s triasc. Sursele exterioare ale conflictelor tragice pot fi eliminate de o ornduire social mai dreapt i mai liber, prin depirea prejudecilor trecutului. Dar abia atunci omul va fi pus n faa tragismului pur al vieii. n condiiile socialismului, tragismul vieii se va adnci considerabil. Atunci cnd lupta social care deturneaz omul de la meditaia asupra destinului su i asupra sensului existenei sale se va atenua, omul va fi pus n faa tragismului morii, a tragismului dragostei, a tragismului a tot ce este finit n lumea aceasta. ntregul tragism al vieii provine din confruntarea ntre finit i infinit, trector i venic, din neconcordana ntre om ca fiin spiritual i om ca fiin natural care triete ntr-o lume natural. Nici un regim social, orict de perfect ar fi el, nu poate lecui tragismul constituional; dimpotriv, evideniaz aceste confruntri i nepotriviri ntr-o form nc pur. Iar tragismul extrem se exprim prin raportul omului cu Dumnezeu. Lipsit de fiorul tragismului, teoria optimist a progresului, pe care o mprtesc i marxitii, reprezint o tragedie ireparabil, prin contradicie extrem, a timpului ucigtor, care i transform pe oameni n mijloc pentru viitor. Ea nu poate fi nlturat dect prin credina cretin n nviere.
TRAGEDIA CONDIIEI UMANE I UTOPIA. SFERA MISTICII 137

Utopiile joac un mare rol n istorie. Ele nu trebuie confundate cu romanele utopice. Utopiile pot fi o

for motrice i pot deveni mai reale dect orientrile de gndire mai raionale i ponderate. Bolevismul a fost socotit drept utopie, dar el s-a dovedit mai real dect democraia capitalist i liberal. De regul, prin utopie se nelege ceva irealizabil. Este greit. Utopiile pot fi traduse n via i n majoritatea cazurilor chiar au fost nfptuite. Opinia despre utopii s-a format dup imaginea unei ornduiri perfecte, pe care au creat-o Thomas Morus, Campanella, Cabet .a., dup fanteziile lui Fourier. Utopiile snt ns profund inerente naturii omului, ele i devin indispensabile. Omul rnit de rul lumii nconjurtoare simte nevoia s-i imagineze o rnduial perfect, armonioas a vieii sociale. Proudhon, pe de o parte, Marx, pe de alta, trebuie s fie taxai drept utopiti n aceeai msur ca i Saint-Simon i Fourier. La fel de utopist a fost i J.-J. Rousseau. Utopiile s-au realizat mereu n chip deformat. Bolevicii snt utopiti, obsedai de ideea ornduirii perfecte, armonioase. Dar ei snt totodat realiti i, ca atare, i nfptuiesc utopia sub form alterat. Utopiile snt realizabile, dar numai cu preul deformrii lor. Ceva pozitiv rmne totui dintr-o utopie deformat. Dar n ce const trstura principal a utopiei, caracterul ei contradictoriu, i ce anume din utopie nu este luat n seam? Bnuiesc c o trstur indiscutabil definitorie a utopiei nu rezid deloc n caracterul ei irealizabil i n imaginea armoniei viitoare. Omul triete ntr-o lume frmiat i viseaz la o lume integr. Integritatea trebuie s biruie frmiarea. Ea este ntotdeauna totalitar, iar n condiiile lumii noastre totalitarismul este totdeauna utopic. De acest lucru se leag problema capital aceea a libertii. n fond, utopia este ostil libertii. Utopiile lui Morus, Campanella >Cahet,a. nulas nici un loc libertii. S-ar putea spune, n mod paradoxal, c libertatea, viaa liber se dovedesc a fi cea mai irealizabil utopie. Libertatea presupune faptul c viaa nu este total regie138
NIKOLAI BERDIAEV

mentat i raionalizat, c n ea exist un ru care trebuie nfrnt printr-un efort liber al spiritului. Utopiile sociale nu . in seama de aceste eforturi libere, perfeciunea i armonia se realizeaz fr s se apeleze la libertate. Aici ne ntlnim cu paradoxul procesului istoric. n istorie acioneaz fore iraionale de care adepii politicii raionale nu in seama ndeajuns. Or, tocmai forele iraionale stihinice pot cpta forma raionalizrii excesive. Este cazul revoluiei. ntotdeauna revoluia rezult exclusiv din explozia forelor iraionale, i cu toate acestea ea se desfoar mereu sub semnul ideilor raionale, al doctrinei raionale totalitare. Aa-numita demen a revoluiei este o demen raional. Mitul revoluiei, ca promotor al ei, reprezint de obicei un mit raional legat de credina n triumful raiunii sociale, de utopia raional. Fora motrice a mitului raional este colosal. Cum s-a mai menionat, revoluia are o natur ambigu; la fel de ambiguu este i mitul revoluionar. Despre revoluii se poate susine deopotriv c snt realizabile i irealizabile. "Ele snt realizabile n aa msur nct aproape c nu pot fi oprite. Totodat, ele snt irealizabile pentru c nu mplinesc aspiraiile primei generaii de revoluionari care particip la ea. Aa se ntmpl mereu. Asta nu nseamn c revoluiile se produc n gol i c nu reprezintdect efervescena unor pasiuni. Revoluia constituie o experien considerabil n viaa unui popor; ea las urme de neters pe plan social, dar nu seamn nici pe departe cu ceea ce era visul. O revoluie reuit este ntotdeauna un eec, aa cum euate trebuie declarate toate revoluiile religioase ale istoriei i, poate, n cea mai mare msur, cretinismul. De aceea trebuie s adoptm fa de revoluie o dubl atitudine. Ea nu trebuie adorat precum o zei. Utopia social implic ntotdeauna o minciun i totui omul, n destinul su istoric, nu .poate tri fr utopii sociale dat fiind fora lor motrice. Mitul revoluionar implic o nelciune incontient i totui fr el nu
TRAGEDIA CONDIIEI UMANE I UTOPIA. SFERA MISTICII 139

se poate face o revoluie. De aceea istoria conine n sine un tragism iremediabil. n ce const greeala utopiilor sociale?. De ce realizarea lor care este posibil nu coincide cu nzuinele i cu scopul luptei nsoite de enorme sacrificii? Nu mai puin dect utopia lui Fourier, utopia lui Marx implic ideea unei stri sociale perfecte i armonioase, adic certitudinea c de acest fel poate fi mpria cezarului. Or, tocmai aa ceva este radical greit. Perfeciunea i armonia pot fi obinute numai n cadrul mpriei Domnului, al mpriei Duhului i nu n mpria cezarului, mpria perfect i armonioas poate fi conceput exclusiv n perspectiv esha-tologic. Ornduirea desvrit i armonioas n mpria Duhului va fi i o mprie a libertii. Iar ornduirea desvrit i armonioas n mpria cezarului va nsemna ntotdeauna exterminarea libertii, ceea ce arat c ea nu poate fi nfptuit n cadrul lumii acesteia. Este necesar ca socialismul s fie neles din acest punct de vedere. Socialismul re-prezint o utopie sociala i se sprijin pe un mit mesianic, n acest sens, el

nu va fi nfptuit niciodat n limitele acestei lumi, n mpria cezarului. Pe de alt parte ns, socialismul constituie o realitate dur i prozaic, o necesitate la un anumit moment istoric. n acest sens, socialismul, dincolo de utopie i mit, reprezint ceva foarte elementar i minor lichidarea exploatrii neruinate i a inegalitilor de clas insuportabile. Se poate spune, de aceea, c mitul pete n epoca social. Acest lucru trebuie s fie recunoscut i de cei care nu cred n utopie i mit, att de necesare luptei. Rezultat din lupt, societatea socialist nu va fi nici desvrit, nici armonioas i nici lipsit de contradicii. Tragismul vieii va fi, n cadrul ei, mai accentuat dar i mai interiorizat i adncit. Vor aprea noi contradicii cu totul diferite. Va continua lupta, dar ea va lua o nou direcie. Chiar din acel moment va ncepe principala btlie pentru libertate i individualitate. mpria filistinismului se va ntri i bunurile lor se vor rspndi 140
NIKOLAI BERDIAEV

pretutindeni. Va urma o lupt ndrjit pe plan spiritual mpotriva mpriei filistinismului. Lupta pentru o mai mare dreptate social trebuie dus independent de configuraia posibil a mpriei cezarului, care nu poate fi dect o mprie a filistinismului, limitnd inevitabil libertatea spiritului. Victoria final mpriei Duhului, care nu neag defel dreptatea, presupune modificarea structurii contiinei umane, adic depirea universului subiectivitii i, n consecin, poate fi conceput doar n perspectiv eshatologic. Dar lupta mpotriva puterii de obiectivare, respectiv mpotriva puterii cezarului, se desfoar n graniele mpriei ce ine de -obiectivare, creia omul nu poate pur i simplu s-i ntoarc spatele i s-i spun adio". Ne apropiem de ultima sfer a misticii, creia intenionez s-i dedic o carte special. In lume se creeaz o form fals de mistic, i ea trebuie s fie demascat. Alturi de aceasta, exist formele vechi ale misticii? deocamdat, cei care se adreseaz formei noi de mistic mistica viitorului snt nc puini. Exist mai multe tipuri de mistic. Acest termen poate fi ntrebuinat n sensuhcel mai larg sau mai restrns al cuvn-tului. n Frana de azi cuvntul mistic" se folosete ntr-un sens att de larg nct i pierde semnificaia tradiional. Ceva asemntor se ntmpl cu ntrebuinarea cuvntului revoluie". Oricum ar fi, sfera misticii desemneaz o sfer maxim care trece dincolo de frontierele lumii obiective, obiectivate, n trecut au existat numeroase tipuri de mistic. Cretinismul, care a vehiculat acest cuvnt ntr-un sens mai strict, desemneaz drept mistic doar o cale a sufletului care duce la comuniunea cu Dumnezeu. n prima jumtate a secolului al XIX-lea, Goerres a scris o lucrare n mai multe volume despre mistic; el propunea clasificarea acesteia n mistic divin, mistic natural i mistic diabolic. Nu am de gnd s-1 urmez n aceast privin. E posibil o definiie filozofic a misticii,
TRAGEDIA CONDIIEI UMANE I UTOPIA. SFERA MISTICII 141

care ar cuprinde diferitele ei forme. Poate fi numit mistic o experien duhovniceasc ce depete limitele opoziiei subiect-obiect, respectiv iese de sub incidena obiectivrii. n aceasta const deosebirea esenial ntre mistic i religie, n cadrul religiilor experiena spiritual este obiectivat, socializat i structurat. Definiia misticii propus de noi acoper i pseudomistica: potrivit contiinei oamenilor, aceasta din urm nu admite existena lui Dumnezeu i a Duhului. Lucrul este valabil mai ales n privina misticii colectivis-^mului, care joac n prezent un rol covritor. Esenial n cazul misticii comunismului rmne ns faptul c este de tip mesianic. Ea surmonteaz lumea obiectivat pe care o studiaz tiina. Ea se sprijin pe experiena colectiv n care subiectul nu se opune obiectului. Este exemplul caracteristic de pseudomistica. La fel de fals era i vechea mistic a monarhiei sacralizate, dar i noua mistic ce d semne de m-btrnire, cea a democraiei de tip iacobin-rousseauist. Fals este i mistica naturalist de tip dionisiac, care depete opoziia subiect-obiect nu spre o zon superioar, ci spre una inferioar. Aceast mistic nu este supraraional, ci iraional, nu supracontient, ci incontient. Ea implic o atracie spre viaa abisal. Minciuna colectivismului, naturalismului sau socialismului, n care dispar personalitatea i chipul omului, poate da natere la diverse forme de mistic. Adevrata mistic este spiritual i rezid n experien duhovniceasc n care omul nu este apsat de lumea obiectiv. Doctrinele teologice ortodoxe obiectiveaz harul dumnezeiesc i l prezint ca pe o for emanat de sus, din exterior. Or, pentru mistic harul nseamn scoaterea la lumin din adncuri, din fundamentul prim, a principiului divin din om. Harul dumnezeiesc obiectivat las intact opoziia subiect-obiect. Experiena spiritual mistic este simbolizat prin religia elaborat. i este foarte important s nelegem acest caracter simbolic n vederea aprofundrii spirituale.

142
NIKOLAI BERDIAEV

Atribuit, ca element specific, unor forme de mistic, extazul face s dispar divizarea n subiect i obiect i reprezint o deschidere nu spre lumea obiectivat comun, ci spre realitatea prim a lumii duhovniceti. Prin extaz se trece ntotdeauna peste limitele a ceea ce aservete i reprim, el constituie o deschidere spre libertate. Deschiderea mistic este o stare i o experien duhovniceti. Lipsit de o spiritualitate aprofundat, mistica se transform n pseudomistic. De acest fel snt formele colective, cosmice sau sociale de mistic. n trecut pot fi stabilite trei tipuri de mistic: o mistic a cii individuale a sufletului spre Dumnezeu forma ei mai pregnant bisericeasc; o mistic gnostic pe care nu trebuie s o identificm cu gnosticii-eretici din primele veacuri acest tip de mistic se adreseaz nu numai sufletului, ci i vieii cosmice i divine; o mistic profetic i mesianica mistic supraistoric i eshatologic, a limitei sfritului. Fiecare dintre aceste tipuri de mistic este strict circumscris. Traversnd ntunericul, lumea se ndreapt ctre o nou spiritualitate i mistic. n economia ei nu e loc pentru concepia ascetic despre lume, pentru negarea pluralitii i indivi-duaiei lumii. n cadrul ei asceza va deveni doar o metod i un mijloc de purificare. Ea va fi orientat ctre lume i oameni, dar lumea obiectivat nu va fi pentru ea o lume adevrat. Ea va fi deopotriv orientat ctre lume i independent de lume. Este un proces de aprofundare spiritual. n mistica nou trebuie s fie viguros elementul profetic-mesianic, prin ea trebuie s se dezvluie adevrata gnoz care se va debarasa de tentaiile cosmice ale vechilor gnostici. n mistica nou i vor gsi, de asemenea, soluia contradiciile i ambiguitile dureroase; ea este mai profund dect religia, ale crei variante trebuie s le unifice. Aceasta va fi, totodat, victoria asupra falselor forme de mistic social, victoria mpriei Duhului asupra mpriei cezarului. MBLIOTECA JUDEEAN OCTAVIAN CLUJ

Cuprins
Lupta pentru adevr.......................... I. Omul i Dumnezeu. Spiritualitatea .............. 23 n. Omul i cosmosul. Tehnica.................... 33 III. Omul i societatea. Socialismul................. 43 IV. Omul i Cezarul. Puterea.................. 53 v<*~Despre ierarhia valorilor. Scopuri i mijloace ...... 67 VI. Contradiciile libertii........................ '" VII. Comunitarismul, colectivismul i ecumenismul..... 91 Vin. Contradiciile marxismului .................... "9 IX. Unitatea omenirii i naionalismul...............H9 X. Despre omul venic i omul nou ................l27 XI. Tragedia condiiei umane i utopia. Sfera misticii ... 135
'* -:-

Aceast ultim scriere a iui Berdiaev sintetizeaz ideile-for prezente d-a lungul ntregii sale opere. Filozoful cretin rus se oprete ndelung asupra conceptului de libertate i a consecinelor lui n plan social i uman. Libertatea e definit, prin intermediul unor raporturi conflictuale: mpria spiritului / mpria cezarului, spirit / natur, spirit / societate statal etc. Subliniind tragismul condiiei umane n genere, teza autorului este c att colectivismul de tip socialist, ct i ideologia marxist subiacent lui duc la anihilarea personalitii i creativitii caracteristic umane.
Ultimele apariii ale coleciei: PAVEl FLORENSKI, Perspectiva invers i alte scrieri NIKOLAI LOSSKI, Condiiile binelui absolut n pregtire: NIKOLAI BERDIAEV, Cunoaterea de sine
Pe copert :

ISBN 973-28-0870-5
Prezentarea lui Icoan ruseasc