Sunteți pe pagina 1din 301

www.nicolaeturcan.

ro
Nicolae Turcan
CREDINA CA FILOSOFIE
MARGINALII LA GNDIREA TRADIIEI
Colec[ia Universitas
Seria Theologia Socialis, nr. 15
Seria Theologia Socialis este editat de
Radu Carp (Bucureti)
Chantal Delsol (Paris)
Ingeborg Gabriel (Viena)
Picu Ocoleanu (Craiova)
Radu Preda (Cluj-Napoca)
i este promovat de
Institutul Romn de Studii Inter-ortodoxe,
Inter-confesionale i Inter-religioase (INTER),
Cluj-Napoca/Sibiu/Craiova/Bucureti/Chiinu
www.inter-institute.ro
ISBN 978-973-757-453-4
Imagine copert: Silviu Oravitzan, sculptur n lemn,
47 33 9 cm
Apari[ia acestui volum a fost posibil prin nan[area oferit de Programul
Opera[ional Sectorial pentru Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013,
conan[at prin Fondul Social European, n cadrul proiectului POSDRU
89/1.5/S/60189 cu titlul Programe postdoctorale pentru dezvoltare dura-
bil ntr-o societate bazat pe cunoatere.
Editor: Vasile George Dncu
Editura EIKON
Cluj-Napoca, str. Bucureti, nr. 3A, cod 400138
Redac[ia: tel./fax 0364-117246; 0728-084801
E-Mail: edituraeikon@yahoo.com
Web: www.edituraeikon.ro
Difuzare: 0364-117246; 0728-084803
E-Mail: eikondifuzare@yahoo.com
NICOLAE TURCAN
CREDINA CA FILOSOFIE
MARGINALII LA GNDIREA TRADIIEI
Prefa de Radu Preda
Cluj-Napoca, 2011
E I K O N

CUPRINS
PREFA (RADU PREDA) .........................................................9
1. N LOC DE INTRODUCERE: ARGUMENTUL CIORAN .................15
2. TRADIIE I SFINENIE .....................................................27
Tradiia Bisericii sau despre hermeneutic i snnenie ................ :,
Filosone i discurs de laud n simbolul
niceo-constantinopolitan ..........................................................
3. PARADOXURI CULTURALE ..................................................75
Cioran si Dumnezeul paradoxurilor .......................................... ;;
Mircea Eliade i Ortodoxia anexat ........................................... ,1
Religie, politic i literatur la Bartolomeu Valeriu Anania ...... 1oo
4. DINCOLO DE ILUZIA TRANSCENDENTAL ...........................135
Argumentul ontologic: versiunea valid, dar inutil ................ 1;
Kant i Dumnezeul moral ....................................................... 1
Despre iluzia transcendental i ce mai rmne de spus ntre
raiunea pur i cea practic n privina lui Dumnezeu ........... 18
Hegel, nlosona i misterul divin .............................................. 18
Maxima philosophia: Hegel, sentimentul religios
i raiunea ............................................................................... 1o
Marion via Dionisie ................................................................ 1;o
Dumnezeu ca argument: rentlnirea nlosonei cu teologia ....... 1;
5. MEDITAII ( POST)METAFIZICE .........................................181
Despre nelibertate ................................................................... 18
(Rs)timpul credinei .............................................................. 188
Lume, second life i reducie ascetic ....................................... 1,
Corp i imagine ..................................................................... 1,;
o
6. PAGINI DINTR-O LOGIC RECESIV ...................................201
Ateptarea gnditoare sau despre aletheofanii .......................... :o
Cauzele revenirii religiei. Postmodernism i Tradiie ................ :oo
A crede, a nu crede ................................................................. :1o
n aprarea verbului a crede ................................................. :1
Credin i failibilism .............................................................. :18
Recesivitatea selectiv .............................................................. :::
7. CRITICA RAIUNII TEOLOGICE .........................................227
Credina i patologiile ei ......................................................... ::,
Despre ntrebrile radicale ...................................................... ::
Teologia, ntre tiin i revelaie ............................................. :;
Teo- ideologia sau despre pericolul imposibilitii
de a mai crede ......................................................................... :1
8. ORTHODOXIA PERENNIS ..................................................245
Invizibila normalitate .............................................................. :;
Despre nenelegere. Dup un cuvnt
al Sf. Maxim Mrturisitorul .................................................... :1
O maxim a eticii ortodoxe ..................................................... :;
Meditaii la Postul Mare ......................................................... :oo
Spiritul critic i porunca de a nu judeca pe aproapele .............. :o
Filosona ca pregatire pentru moarte ........................................ :o,
BIBLIOGRAFIE & INDEX .......................................................275
Laurei i lui Mihail
PREFA

11
Vrsta actualX a cretinismului, oscilnd ntre oboseala
institu[ional i atomizarea concuren[ial, i contextul ideo-
logic al societ[ii noastre, marcat de amnezia ce amenin[ s
ntrerup rul predaniei culturale i simbolice, favoriznd
apari[ia unui caricatural om nou, fr trecut, dar i fr vi-
itor: iat cteva motive majore pentru care se impune redesco-
perirea dimensiunii gnditoare a credin[ei. Mrturisirea unui
crez religios, mai ales n sensul tare, ortodox, implic asumarea
i, la nevoie, aprarea unui set de valori, principii i norme.
Ajuni ntre timp la captul provizoriu al procesului de secu-
larizare, n accep[iunea distinc[iei salutare introduse de mo-
dernitate dintre autoritatea spiritual i puterea politic, este
limpede c viziunea religioas (generic vorbind) asupra lumii
nu poate impus cu for[a, din fericire!, ci doar prin convin-
gere. Adevrata apologie este cea prin care reuim s i pu-
nem pe al[ii pe gnduri, s deschidem orizonturi nebnuite,
s dislocm buc[i mari din muntele ignoran[ei, s trasm noi
drumuri i s xm jaloane. ntreg acest proces nu presupune
ns aplicarea unei simple tehnici oratorice sau a unei persua-
siuni dibace, miza ind alta dect ctigarea cuiva la o idee
sau la un program. n joc se a altceva, de o calitate aparte.
Este vorba despre stratul intim, suetesc, al persoanei, des-
pre locul unde are loc fuziunea dintre credin[ i ra[iune, din-
tre minte i inim. Asta nseamn, la urma urmelor, conver-
tirea, transformarea profund n re[eta creia intr multe
1:
Prefa
ingrediente: de la ntlnirea unui printe duhovnicesc la lec-
tura unui autor, de la experien[e nemijlocite la medita[ii nde-
lungi, de la cltorii la aa-zise ntmplri, de la liric la tcere.
Una peste alta, tuturor acestor etape, de asumare i mrturi-
sire a credin[ei, le corespunde efortul n[elegerii i al articul-
rii n consecin[. Dac nu vrea s cad n comodit[i pietiste,
cretinul este orice altceva dar nu un subiect pasiv al propriei
credin[e. Iat de ce, deloc ntmpltor aadar, cretinismul este
religia iubirii n cunotin[ de cauz.
La mai bine de dou decenii de la cderea comunismului
n [rile Europei de Est, dintre care multe majoritar ortodoxe,
se simte nevoia recatehizrii religioase i civice deopotriv,
a unui plus de gndire ordonat, clar n termeni i profun-
d n concluzii. Reforma etic, reclamat insistent i amnat
consecvent, nu este realizabil fr acest efort de rentemeiere
reexiv a societ[ilor traumatizate de totalitarism, adic de
domnia discre[ionar a interdic[iei de a gndi i de a crede alt-
minteri. Revenirea la un model de societate liber, format din
oameni liberi i responsabili, presupune n consecin[ nu doar
schimbarea de legisla[ie sau nnoirea vocabularului politic i
economic, ci nainte de orice revigorarea mentalit[ilor, a st-
rii de spirit, a suetului. Evident, transformarea mentalit[ilor
este anevoioas, rezisten[a personal i de grup ind vizibil
mai peste tot: de la clasa politic la diriguitorii bisericeti, de
la proletariat la directorii de opinie, de la stlpii fostului re-
gim la tinerele speran[e ale spa[iului public actual. Acestei
rezisten[e, care se vede c nu este expresia unei simple nos-
talgii a comunitilor ireformabili, i datorm ncremenirea de
care facem dovad n toiul schimbrilor rapide de costume i
decoruri. Diversicarea formelor de rezisten[ la lec[iile to-
talitarismului i la libertate deopotriv face explicabil de ce
1
Prefa
fenomenului corup[iei materiale i precede un tip pervers de
corup[ie mental, combaterea celei dinti neind cu adev-
rat ecient fr abordarea la rdcin a celei de a doua. Cu
mult naintea psihologiei moderne, prin[ii pustiei egiptene,
n secolul III dup Hristos, tiau deja: o gndire corupt du-
ce la fapte corupte. ntreaga literatur duhovniceasc a Orto-
doxiei, de ieri i de azi, are n centrul ei rzboiul nevzut,
lupta cu gndul pervertit care, acceptat s poposeasc n ca-
sa min[ii, ia treptat n stpnire omul i i dicteaz ac[iunea.
Acest efort de originare a rului, trecnd de la manifestare la
cauz, ar trebui s stea n centrul ndreptrii morale i civice
despre care aminteam.
Un astfel de demers este ns imposibil dac, pentru a r-
mne la nivelul religios i pentru a folosi doi termeni foar-
te generali, nu repunem n dialog teologia cu losoa. Sn[ii
Prin[i, mai cu seam cei din secolul IV, dar nu numai, sunt
un exemplu gritor pentru fertilitatea unui asemenea dialog.
Prin losoe, ei n[elegeau nu doar curentele de gndire ale
Antichit[ii tardive, sistemele sau propunerile teoretice, ci di-
feritele moduri de via[, motiv pentru Sfntul Iustin Martirul
i Filosoful s vad n cretinism losoa adevrat, adic
via[a ntru Adevr. Iari, felul de a gndi prefa[eaz felul de
a tri. Cu riscul de a m repeta, n ceea ce ne privete pe noi,
ca societate i comunitate de credin[, nu avem cum spera n
instaurarea normalit[ii, a corectitudinii i transparen[ei, da-
c ocolim n continuare confruntarea autocritic, inevitabil
dureroas, cu modul nostru de via[, cu losoa noastr.
Binele comun este practic imposibil fr o ancorare n sus,
fr o teologie pe care o numesc, nu fr temei, social. Mo-
dele i imbolduri gsim n mai toat istoria social-teologic, a
societ[ii i a Bisericii, marea provocare ind actualizarea lor,
1
Prefa
punerea n act. La ora actual, domeniul aparent nou, el ind
de fapt redescoperit, al teologiei sociale ortodoxe este pentru
peisajul nostru academic terenul cel mai propice pentru relu-
area dialogului dintre losoe, cu n[elesul lmurit, i teolo-
gie, tiin[ a mntuirii prin i nu pe lng istorie.
Cartea lui Nicolae Turcan, construit pe mai multe genuri
de text, de la confesiune la studiu, trecnd prin articol, este n
ntregul ei o invita[ie la credin[ i gndire n egal msur i
cu egal for[. Fie c se refer la sine (Argumentul Cioran)
sau la al[ii (de pild, la Mitropolitul Bartolomeu), la Tradi[ie
sau la Crez autorul ne accept drept companioni pe drumul
de la ideal la fapt, de la cum gndete la cum triete, de la ce
n[elege la ce crede. Este un exerci[iu toniant, deloc crispat,
deschis i ferm n acelai timp, care d mrturie convingtoa-
re despre o cutare autentic i o ntemeiere fr suri. Sunt
bucuros c seria Theologia Socialis se mbog[ete nu att cu
un titlu, ct mai ales cu o propunere de losoe adevrat.
Radu Preda
1.
N LOC DE
INTRODUCERE:
ARGUMENTUL
CIORAN
1;
ARGUMENTUL CIORAN
1
Melancolie i doliu
Nu-mi amintesc cnd am auzit prima dat despre Cioran.
tiu doar c sufeream de o melancolie mioritic pe care, n
vremea aceea, nu o consideram neaprat foarte nociv. Cei
c[iva mor[i avu[i n familie mi ridicau nite probleme att
de grave nct Mioria ale crei fragmente le ngnam une-
ori n loc s le rezolve, le conferea o eternitate n care m
scldam ca petele n ap. Aveam voluptatea mor[ii, volup-
tate care sporea cu lecturile obsesive din Eminescu i cu tre-
cerea timpului. Dac mai socotesc i bocetele din Soveja, cu
sfietoarea lor sonoritate, tabloul se ntregete: voluptatea
mor[ii i melancolia ntunecat deveniser felul meu de a .
Pe acest fundal mi-au ajuns la urechi cteva cuvinte ale
lui Cioran, nu tiu cnd, unde i de cine rostite. Sentimentul
frisonant c descoperisem ceva de o importan[ capital m-a
luat n posesie. Nu-mi amintesc nici mcar ce anume fusese
spus, ci doar faptul c un losof pe nume Cioran fcea parte
din familia mea spiritual i trebuia s-l citesc. mi promitea
1
Textul a fost publicat n volumul Marin Diaconu i Mihaela-Gen)iana
StXnior (ed.), ntlniri cu Cioran, vol. 1, cuvnt nainte de Eugen Simion,
Funda[ia Na[ional pentru tiin[ i Art, Bucureti, 2010, pp. 291-298.
18
Credin)a ca filosofie
o vindecare paradoxal printr-un soi de cunoatere la care as-
piram cu toat in[a. mi imaginam c ntreaga zdrnicie a
lumii care-mi juca n piept avea s-i gseasc o explica[ie, c
tot ceea ce nu tiam va primi rspuns, c ntunericul va do-
bndi forme cu mult mai domestice.
Cochetasem cndva cu gndul sinuciderii, dar nu-l puse-
sem n practic indc nu avusesem nc o iubit care, pr-
sindu-m, s confere un sens absolut acestui gest; cnd sce-
nariul necesar se ntmplase, urmnd exact cursul de care
aveam nevoie i iubita mea m abandonase, sinuciderea mi
se pruse dup cteva zile de suferin[ o solu[ie facil, insu-
cient. Sensul pe care-l cutasem n ea se era parc tirbit,
nedeplin. ntr-un fel ciudat, medita[ia la moarte mi se dezv-
luia mai voluptoas dect moartea nsi.
De aceea, cnd am citit Pe culmile disperrii, Cartea amgiri-
lor i Amurgul gndurilor, am fost pe de o parte fascinat, ind-
c ntlnisem ntr-adevr un autor care-mi stingea, prin exhi-
bare extrem, unele dintre luminile ntunecate ale melancoliei;
pe de alt parte ns, a rmas n mine un gust neterminat, o
cutare ce abia se ivea, un nceput de drum ce nu tiam nco-
tro va duce. ns e foarte sigur c m alesesem dup aceste
lecturi cu credin[a c multe dintre ideile cioraniene m-ar pu-
tea ajuta n raporturile cu sexul opus. Prin Cioran, Eminescu
din mine fcuse un pas mai departe: dobndise pe lng ro-
mantismul moldovenesc, un cinism chic; care va s zic, n
loc s stau n genunchi n fa[a femeii, recitndu-i minun[ii
nocturne, nv[asem s emit sentin[e cioraniene care impre-
sionau inevitabil, indiferent dac strneau acordul sau, cum
se ntmpla de cele mai multe ori, dezacordul. Oricum, era
evident: cu Cioran devenisem detept, cel pu[in pentru fete-
le de vrsta mea.
1,
n loc de introducere: Argumentul Cioran
Don Juan specialist n Cioran
M mir astzi faptul c nu m-a interesat persoana rea-
l Cioran. Dei se aa n via[ cnd i-am descoperit cr[ile,
ideile lui mi erau suciente i nici nu-mi trecea prin cap
s le adaug ceva precum un om sau o biograe, ct timp i
unul i cealalt se lsau lesne descifra[i printre rndurile
cr[ilor. Uceniceam la ideile lui Cioran, indiferent la persoa-
na maestrului, i bucurndu-m de toate avantajele acestei
ucenicii, n aventurile mele de dragoste. Devenisem de-
sigur, la o scar incomparabil un fel de Don Juan speci-
alizat n Cioran.
mi amintesc un episod pe care l-am nscenat cu grij. Fu-
sesem internat la reumatologie, n spitalul militar din Focani.
Ca s-mi trec plictisul zilelor, am pus ochii pe o asistent des-
tul de atrgtoare, fr s e ns o frumuse[e, o femeie des-
tul de coapt dup opinia mea (ea se apropia de treizeci, n
vreme ce eu aveam pe atunci douzeci de ani mplini[i). Fap-
tul c era mai matur dect mine mi crea siguran[a c nu m
voi ndrgosti cu adevrat de ea, c jocul cioranian avea toa-
te ansele s nu se piard n banalitate.
Mi-am cumprat un caiet mare, cu coper[i cartonate de
culoare neagr, n care am nceput s scriu un jurnal de spi-
tal. Fragmentele, cioraniene de sus i pn jos, au nceput
s se adune, iar numele asistentei, de care sus[ineam ipocrit
c m ndrgostisem la prima vedere, s apar printre ele
ca o tnguire n plus. Era ca i cum pe lng artrit a su-
ferit i de o depresie sever, condimentat cu ingredientele
unei iubiri imposibile. Articulam ntrebri despre nonsensul
existen[ei i al dragostei, m adresam ei, femeii n alb, cu o
disperare abia re[inut, numind-o iubita mea, copiam chiar
:o
Credin)a ca filosofie
fragmente din Pe culmile disperrii (pe care o [ineam n nop-
tier), fceam divaga[ii despre ct de minunat m sim[isem
atunci cnd mi luase snge, cu o sering micu[, n sala de
consulta[ii i despre cum mi-a dorit s las, pentru ea, de-
sigur, s mi se scurg ntr-o zi tot sngele din vene. Caietul
ocupa ostentativ aproape tot spa[iul de pe noptier i, ntr-o
zi, dup vizita de diminea[, i l-am artat, rugnd-o s-l ia i
s-l citeasc. Jubilam imaginndu-mi surpriza ei, cnd i va
vedea numele amestecat n asemenea dezndjduiri marca-
te de inteligen[a lui Cioran. Mi l-a adus a doua zi i, fr ni-
ciun cuvnt, l-a aezat cu grij pe noptier, mpingnd me-
dicamentele ca s-i fac loc. N-am citit pe chipul ei niciun fel
de complicitate, niciun semn c ar apreciat ce se aa n-
tre coper[ile acelea negre. Am crezut c jocul a luat sfrit i
c, surprinztor, Cioran pierduse. Dup ce s-a terminat vi-
zita medical i ea a ieit pe u, l-am deschis i am rmas
uluit: cu un scris mrunt i incisiv, de brbat, mi rspunse-
se ntr-un fragment de jumtate de pagin, care ncepea cu
data zilei i sfrea cu semntura ei. Citindu-l, a trebuit s
recunosc c aveam de-a face cu o femeie inteligent i c jo-
cul se anun[a fertil.
Aa am nceput s storc din Cioran tot ce se putea stoar-
ce, pentru a ncropi n acel jurnal de spital o inexistent po-
veste de dragoste. Asistenta (al crui nume l-am uitat ntre
timp!) mi rspundea regulat, ncercnd s contracareze ide-
ile ntunecate, fr s tie, de fapt, mpotriva cui argumenta!
Eu l citeam pe maestru cu o aten[ie sporit lectur pe care
am mai practicat-o doar cnd am lucrat la teza de doctorat ,
scriind apoi chiar de mai multe ori pe zi. Ea intrase n joc: ca
dresat, n ecare zi nainte de a pleca, intra n salon i lua ca-
ietul pe care mi-l aducea a doua zi, cu rspunsul i semntu-
:1
n loc de introducere: Argumentul Cioran
ra ei. Povestea a continuat n acest ritm vreo trei sptmni,
caietul devenind tot mai consistent. Cnd, n nal, m-am ex-
ternat, l-am luat cu mine, dei m gndisem s i-l fac cadou.
Nu avea nicio valoare literar, dar pe atunci nu tiam. Ne-am
despr[it pe fug, n lift, dup ce mi-a ntins obrazul pentru
un srut pe care eu l-a vrut mult mai pasional. I-am sim[it
parfumul, apoi m-am dus, cu o strngere de inim. Ea a r-
mas cu povestea, eu cu aplica[ia cioranian i cu gustul amar
c pierdusem ceva. Nu ne-am scris, nu ne-am revzut. Cu toa-
te c n-a recunoscut nici n ruptul capului, Cioran ieise,
de aceast dat, nfrnt.
Convertirea: argumentul Cioran
Nu mplinisem nc douzeci i unu de ani cnd, n ur-
ma unei be[ii cumplite, am devenit n[elept. Aa ncepea ro-
manul tinere[ii mele pe care nu l-am terminat niciodat i al
crui subiect se nvrtea n jurul unui eveniment bahic. Dup
acea poveste, exact pn n cele mai mici detalii, am vzut
moartea cu propriii ochi i via[a nu a mai artat deloc la fel.
Moartea hidoas, murdar, care te las gol i te vdete igno-
rant; moartea nfricotor de real, nu cea cntat de artiti i
poe[i; moartea implacabil, plin de teroare, lipsit de mil;
moartea care-[i terge i numele, i in[a; moartea cea numai
repulsie, numai respingere, pe ea am ntlnit-o i m-am ho-
trt s-mi schimb via[a, fr s tiu ce va s nsemne aceas-
t schimbare.
Pe atunci am dat peste Lacrimi i sni. A fost un cutremur.
Dumnezeu, despre care nu tiam nimic i pe care Cioran l
nfrunta cu insolen[ a cptat o realitate orbitoare. Am citit
cartea pe nersuate, pagin dup pagin, cu o uluire cres-
::
Credin)a ca filosofie
cnd. N-am sim[it nicio clip c Dumnezeu are de suferit
din injuriile i blasfemiile cioraniene, niciun moment nu mi-a
trecut prin minte s-I iau aprarea. Dimpotriv. Parcurgeam
ntregul text ca pe o pledoarie excep[ional pentru Cel Prea-
nalt, un adevrat argument al existen[ei lui Dumnezeu: ar-
gumentul Cioran. Pasiunea cu care Cioran i derula gndurile
era att de puternic nct dincolo de suprarea lui, vedeam
uriaa poveste de dragoste, care, n poda divor[ului nal,
depunea mrturie despre existen[a protagonitilor. Dumne-
zeul lui Cioran era un Dumnezeu de care nu puteam s nu
m las fascinat.
A fost, acum mi dau seama, o lectur invers. Cioran ap-
ruse pentru mine exact sub chipul acelui incrdule conver-
tisseur de care vorbea Patrice Bolon; iar cartea cu adevrat
cea mai religioas din Balcani, dup cum avea s-o prezin-
te autorul nsui. Am trit experien[a unei strfulgerri lu-
minoase i, orict ar prea de ciudat, cnd am dat ultima
pagin, credeam deja n acel Dumnezeu al lacrimilor i al
dragostei nemsurate. A urmat Patericul egiptean, Cretinismul
redus la esene (C.S. Lewis), Filocalia 2 (Sf. Maxim Mrturisi-
torul), Cmaa lui Cristos (Lloyd Douglas) i vizita unor m-
nstiri din nordul Moldovei i convertirea mea la Ortodoxie
s-a ncheiat. Clugrii pe care i-am ntlnit sau despre care
am citit n unele din aceste cr[i mi-au prut nite ciorani-
eni cu sens: renun[aser la toate lucrurile lumii, adic n ter-
menii maestrului se sinuciseser deja; cutau cu toat in[a
iubirea nebun a lui Dumnezeu, ceea ce Lacrimi i sni o
fcea la rndu-i; n plus, nvinseser moartea, prin credin[a
n nvierea ce va s vin, depind ndoielile scepticului de
serviciu al unei lumi n declin. Argumentul Cioran i gsi-
se astfel mplinirea.
:
n loc de introducere: Argumentul Cioran
Teza de doctorat: excesul i umorul
M-am rentlnit cu Cioran dup masteratul n literatur
comparat pe care-l ncheiasem cu o tez despre imaginea
maestrului n literatura secolului XX. Trecuse sucient timp
i credin[a m preschimbase, anihilndu-mi accesele cioranie-
ne. Cu siguran[, bucuria luase locul dezndejdii i exerci[iile
ascetice, orict de pu[ine, alungaser gndurile suicidare. Nu
mai eram cioranian. Aa c, atunci cnd a trebuit s-mi aleg un
subiect pentru teza de doctorat n losoe romneasc, Cio-
ran nu a fost printre primii viza[i. M gndeam la Noica sau
la Nae Ionescu i ntorceam alternativele pe toate pr[ile. Cei
doi erau cu mult mai apropia[i de ideea de maestru, Noi ca n-
temeiase o coal de gndire, Nae Ionescu o genera[ie. Pn
la urm am rmas la Cioran, cred c din cauza timpului care
m presa i din pricin c, dintre losoi romni, pe Cioran
l parcursesem, cu ntreruperi ce-i drept, aproape n ntregi-
me. Ipoteza de lucru n-a fost deloc mrunt: inten[ionam nici
mai mult nici mai pu[in dect s dezleg mecanismul inte rior
al acelor parade stilistice menite s ocheze, care dei nceta-
ser s m impresioneze existen[ial, continuau s m fasci-
neze estetic.
M ateptam foarte pu[in s mai am mari surprize, dar ele
n-au ncetat s apar. Caietele mi-au dezvluit, de exemplu,
un alt Cioran, cel nepublic(at), omul din spatele textelor. Cu
accente de o sinceritate mult mai frust, lipsite de reveren[ele
cu care galeria de admiratori era obinuit, paginile acelea
m-au fcut s-l recitesc, cu al[i ochi, pe maestrul abandonat
i s admit c era mai aproape de Dumnezeu dect crezusem.
De asemenea, o nou lectur a pus n valoare nu doar exce-
sul sub semnul cruia mi-a plcut s-l plasez n cele din ur-
:
Credin)a ca filosofie
m, aproape categorial, pe scepticul dezln[uit, ci i umorul
extraordinar. Rdeam adeseori n bibliotec atunci cnd fraza
cioranian se ntorcea pe neateptate, izbind unde te ateptai
mai pu[in. Am n[eles atunci de ce omul Cioran era spiritual
i surztor: veselia lui era real, chiar dac se manifesta n
pauzele unor silogisme amare. Era acolo, izbucnind din cnd
n cnd, ca un contrapunct al scepticismului niciodat pur al
paginilor franceze.
Lecturile i relecturile dintr-unul i acelai autor pot foar-
te diferite. Un cititor slab se va identica prea mult cu tex-
tul, pierzndu-se n el. Nu tiu dac acesta este un moment
obligatoriu n raportul cu un autor pe care l-ai ndrgit, du-
p care urmeaz regsirea de sine i ieire din textul n care
te apucasei, prostete, s locuieti, ns cu mine aa s-a n-
tmplat. S te pierzi n via[a altuia e desigur o ispit minuna-
t i care discipol n-a gustat-o n apropierea maestrului? Da-
c scrisul este un exerci[iu terapeutic, cum las Cioran s se
n[eleag de mai multe ori, orice lectur literal este, parado-
xal, inexact. Oare nu-i mrturisea Cioran inten[iile de a-i
preveni cititorii, la o nou edi[ie a Tratatului de descompunere, c
nu trebuie s ia n serios tot ce sttea scris ntre acele coper[i?
Un episod oniric
Lucram la redactarea tezei dup ce-mi structurasem i
restructurasem ele i ideile i l-am visat pe Cioran. Ur-
cam mpreun pe o culme de deal, el cu un pas naintea mea,
gesticulnd i explicnd-mi ceva, nu-mi amintesc anume ce.
Prea o zi de toamn trzie, cu aer rece i frunze moarte, sub
un cer senin ca oglinda. Cu prul alb dat peste cap, el era ma-
estrul i eu discipolul care ncerca s-i ptrund n[elesul cu-
:
n loc de introducere: Argumentul Cioran
vintelor. S-a oprit brusc i, cerndu-i scuze, mi-a zis c are
ceva foarte important de fcut. A cobort n grab, iar eu
l-am urmat la oarecare distan[. n urmtoarea secven[ m
aam n fa[a unei ui, neputnd intra, pentru c era ncuiat.
Era o u din lemn, cu ochiuri mici de geam, cum mai gseti
nc n casele de la [ar, semnnd izbitor cu o u din copi-
lria mea. Perdeaua era tras, dar nu sucient, aa c am pu-
tut privi ce se ntmpla nuntru. Cioran era ntins pe patul
de moarte, da, trgea s moar! Lng patul lui, la cpti, se
aa aezat Andrei Pleu, iar lng el, pe un taburet [rnesc
cu trei picioare, l-am recunoscut pe Gabriel Liiceanu. Se mai
aau i al[i intelectuali n camer, cu to[ii purtndu-se ca la
un priveghi, n vrful picioarelor. Vorbeau n oapt. Cu ochii
nchii, Cioran rspundea greu, abia micndu-i buzele, tr-
dnd o mare oboseal. Nu prea nfricoat de perspectiva ca-
re-l atepta, era lucid i destul de mpcat. Voiam s intru i
s-i vorbesc la rndul meu, mi aduc perfect aminte febrilitatea
acestui gnd. tiam c trebuie s-i dezvlui ceva fabulos, ce-
va foarte important, dup scuza lui de mai devreme. N-am
reuit s intru. ns gndul pe care nu i l-am putut mprti,
a rmas viu n mine i dup ce visul s-a dus: Maestre Cioran,
pute[i muri linitit, pentru c eu voi depune mrturie nain-
tea lui Dumnezeu despre cum cartea dumneavoastr, Lacrimi
i sni, m-a convertit la credin[a cretin!
Acum m ntreb cum ar putea formulat argumentul
Cioran, cel care a avut pentru mine o for[ indiscutabil,
func[ionnd ca o veritabil prob n favoarea existen[ei lui
Dumnezeu. Probabil c, ntr-o form logic insucient, ca-
re seamn cu demonstra[ia prin reducere la absurd, ar ar-
ta astfel: (1) S presupunem c Dumnezeu nu exist; (2) Dac
Dumnezeu nu exist, atunci nu se justic niciun fel de pasi-
:o
Credin)a ca filosofie
une i niciun fel de intensitate care s depeasc simpla ar-
gumentare a nonexisten[ei Lui. (3) Dar Cioran i profereaz
blasfemiile cu pasiunea unui ndrgostit, ceea ce este total ne-
justicat i absurd. (4) Ergo Dumnezeu exist.
Forma biblic a acestui argument o ntlnim n cartea Apo-
calipsei: tiu faptele tale; c nu eti nici rece, nici erbinte. O,
de ai rece sau erbinte! Astfel, indc eti cldicel nici er-
binte, nici rece am s te vrs din gura Mea (Apoc. 3, 15-16).
i Cioran a fost oricum, numai cldicel nu.
2.
TRADIIE
I SFINENIE
:,
TRA DIIA BISERICII
SAU DESPRE HERMENEUTIC I SFINENIE
1
Introducere: de la autonomia raiunii
la necesitatea Tradiiei
Renun)area la argumentul autoritX)ii reprezintX un loc
comun n orice teorie contemporan a argumentrii. Poate
mai insistent dect niciodat, recursul la nume importante
pentru a sprijini o demonstra[ie altfel lipsit de argumente
solide nu mai e privit defel cu ochi buni. Proiectul iluminist
care cerea, odat cu Kant, ieirea din minorat i recursul doar
la ra[iune, ca la singura autoritate, i pstreaz puterea de
seduc[ie, chiar tirbit pe alocuri de ofensivele gndirii post-
moderne. Din perspectiva acestui proiect, ceea ce o tradi[ie
transmite nu mai poate avea valoare dect n msura n care
aceast valoare i este acordat de ctre ra[iune. Nu tradi[ia,
ci ra[iunea este sursa ultim a autorit[ii
2
, diagnostica Ga-
1
Textul a fost publicat ini[ial n Studia Universitatis Babe-Bolyai,
Theologia Orthodoxa, LV, 1, 2010, pp. 227-237.
2
Hans Georg Gadamer, Adevr i metod, traducere de Gabriel Cercel,
Larisa Dumitru, Gabriel Kohn et al., Teora, Bucureti, 2001, p. 209.
o
Credin)a ca filosofie
damer. n cele din urm, conictul dintre ra[iune i tradi[ie
s-a dovedit a fost un rzboi al extremelor: cu ct ra[iunea se
emancipa, dobndindu-i autonomia, cu att mai mult tradi[ia
era nevoit s-i recunoasc nfrngerea. Acest raport direct
propor[ional a cunoscut disolu[ia abia n momentul n care
limitele ra[iunii au devenit evidente i gndirea a fost obli-
gat s-i recompun direc[iile. Nu nseamn c tradi[ia i-a
reluat locul pe care-l de[inea nainte de ofensiva Iluminismu-
lui, ci doar c discursul asupra ei a redevenit losoc posibil.
Oricum, recursul la ra[iune a fost un ctig, dar i o pierde-
re. Ctigul e cunoscut i nu necesit niciun fel de prezentare.
Dar de ce pierdere? Putem pune ntre paranteze, avantajele
pe care ra[iunea ni le ofer? Firete c nu. Dar cnd n cauz
se a Tradi[ia Bisericii, autonomia ra[iunii nu reprezint cea
mai bun cale de acces la n[elegerea ei. Cu toate c ra[iunea
are prin ea nsi capacitatea de a ajunge la adevr, aceast
capacitate nu se poate exercita n afara intui[iei empirice (sau,
n alt context de gndire, fenomenologice). Iar aici apare pro-
blema: ntruct Dumnezeu este nonobiectivabil iar experien[a
Lui autentic o au cei pu[ini, sn[ii, cum s i sigur c aceas-
t experien[ este aceeai cu cea a naintailor, c Dumnezeul
experiat este Dumnezeul cel adevrat i nu vreunul din mul-
tiplii idoli, e ai gndirii, e ai imagina[iei, e ai dorin[ei?
Pentru a nu omologa n grab orurile vagi cu experien[a
autentic a Dumnezeirii, e nevoie de n[elegerea Tradi[iei i
de acordul cu ea. n acest context, Tradi[ia func[ioneaz ca o
a doua raiune, avnd ns aceleai prerogative critice, fr a
avea, desigur, un acelai subiect transcendental. i, desigur,
reduc[ia care trebuie realizat odat cu aducerea n prim-plan
a Tradi[iei nu nseamn renun[area la ra[iune, ci doar la to-
talitarismul acesteia.
1
Tradi)ie i sfin)enie
n cele ce urmeaz vom ncerca s rspundem din nou
la cteva ntrebri: Cum se prezint Tradi[ia Bisericii
3
n ra-
port cu ideea de tradi[ie prezent n filosofia contempora-
n? Exist o singur Tradi[ie, sau multiplul condi[iilor is-
torice a marcat, inevitabil, n[elegerea, facilitnd n[elesul
plural sau, i mai mult, relativist? Este dialogul cu Tradi[ia
un discurs pur cultural? i, nu n ultimul rnd, cum pu-
tem diferen[ia ntre cei ce pstreaz tradi[ia i cei creatori
ntru Tradi[ie, ntr-o epoc n care importan[a auctorial e
de nenlturat?
Momentele unei hermeneutici a tradiiei
Hans-Georg Gadamer a artat c renun[area denitiv la
tradi[ie este o utopie a ra[iunii, de vreme ce rzboiul mpo-
triva ei poart cu sine, inevitabil, ceea ce ncearc s anihi-
leze. Ne am ntotdeauna ntr-o tradi[ie, chiar atunci cnd
recuzm ideea de tradi[ie, iar aceast situare ne constituie
fr ca, n mod necesar i n absen[a unei reec[ii sus[inute,
contiin[a noastr s ia act de aceast constituire. Departe
de a gndit drept ceva strin i reicator, mesajul tradi[iei
ne apar[ine deja ntotdeauna, este exemplar i intimidant, o
recunoatere de sine.
4
Este motivul pentru care raportul cu
trecutul nu se mplinete ntr-o critic radical, care s impu-
n distan[area i libertatea fa[ de ceea ce a fost motenit
5
,
ci ntr-un dialog ce presupune accesul la texte i acordul cu
ele, indc doar n acest fel fenomenul n[elegerii este posi-
3
Spre a o diferen[ia de celelalte tradi[ii, vom folosi n continuare ma-
juscula pentru Tradi[ia Bisericii.
4
Hans Georg Gadamer, Adevr i metod, p. 216.
5
Ibidem.
:
Credin)a ca filosofie
bil.
6
Cum esen[a tradi[iei este aceea de a exista n mediul
limbii
7
, n[elegerea nu poate surveni n afara dialogului cu
textele pe care tradi[ia le transmite. Este important de re-
marcat c, pentru Gadamer, n[elegerea unui text al tradi[iei
presupune deja interpretarea, indc n[elegerea este deja
interpretare.
8
n[elegerea nu se las, aadar, indus de in-
terpretare, la fel cum un scop ar presupus de un mijloc oa-
recare, ci interpretarea dispare n con[inutul a ceea ce este
n[eles
9
, ntr-o experien[ hermeneutic.
Raportul cu motenirea tradi[iei, adic chiar cu ceea ce ur-
meaz s e experimentat n experien[a tradi[iei, se prezint
ca raport dialogal. Fiind nainte de toate limbaj, tradi[ia es-
te un tu care ne interpeleaz i pe care-l putem auzi. Chiar
dac nu este un tu n n[elesul c n textele tradi[iei sunt
ntlni[i autorii lor, alteritatea tradi[iei se impune prin sensul
pe care-l poart cu sine, sens disponibil doar rela[ional i di-
alogic. De aceea, pentru Gadamer, tradi[ia este i ea un par-
tener de comunicare veritabil, mpreun cu care formm un
tot asemenea celui alctuit din eu i tu.
10

Contextul teologic duce discu[ia la un alt nivel. Hermeneu-
tica Tradi[iei, n msura n care nu-i depete purul mo-
6
Pe lng acest sens al acordului cu textele, n[elegerea are la Gadamer
i alte sensuri: epistemologic sau teoretic, atunci cnd se ajunge de la non-
inteligibilitate la inteligibilitate, sensul practic, ntlnit n cazul celor care
practic anumite meserii, precum i sensul de punere n aplicare (vezi Jean
Grondin, Gadamers Basic Understanding of Understanding, n Robert
J. Dostal (ed.), The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge University
Press, Cambridge, 2002, pp. 36-51).
7
Hans Georg Gadamer, Adevr i metod, p. 291.
8
Ibidem, p. 296.
9
Ibidem, p. 297.
10
Ibidem, p. 271.

Tradi)ie i sfin)enie
ment hermeneutic, rmne oarb.
11
Dac lum exemplul
Scripturii, observm c ntruct textul nu coincide cu eve-
nimentul pe care-l descrie i din care provine, nici nu per-
mite accesul la acest eveniment, a crui contemporaneita-
te rmne insesizabil.
12
Dialogul hermeneutic trebuie s
depeasc textul, teologul viznd referentul de dincolo de
text, pe Dumnezeul cel viu, cu care trebuie s intre n dia-
log. n acest punct, dialogul hermeneutic se modic, pen-
tru c n locul acelui tu al textelor, apare Tu-ul rugciunii.
Aa s-ar putea explica diferen[a dintre tradi[ii i Tradi[ie:
n timp ce tradi[iile reprezint o alteritate de limbaj, care ne
interpeleaz de ecare dat din interiorul unui text de in-
terpretat (aici s-ar situa, de pild, chiar tradi[iile dogmati-
ce i liturgice), Tradi[ia este cea prin care interpelarea unui
Tu devine real, ind reprezentat de Duhul lui Dumnezeu.
Numai c acest Tu care se manifest tot prin intermediul
limbii tradi[iilor are o cu totul alt manier de a interpela,
inefabil. Exemplul cel mai elocvent este tot textul biblic;
hermeneutica lui, atunci cnd nu este pur dialog cultural,
ntlnete Tu-ul divin:
ndat ce se trece dincolo de litera Scripturii i de citirea ei f-
r n[elegerea duhovniceasc, se d nu numai de n[elesurile ei
duhovniceti, ci i de lucrarea Duhului lui Hristos svrit prin
11
Vezi Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, Quadrige/Presse Universitaire
de France, Paris, 1991, pp. 207-208. Momentul hermeneutic lipsit de asisten[a
divin intervine, dup Marion, n episodul cltoriei de la Emaus, cnd dis-
cipolii interpreteaz evenimentul pascal n sens revolut, fr s-i observe
contemporaneitatea (Lc 24, 16). Abia n momentul n care referentul se
interpreteaz pe el nsui, nereferindu-se dect la el nsui hermeneutica
autentic devine posibil.
12
Ibidem, p. 204.

Credin)a ca filosofie
aceste n[elesuri n cel ce citete, sau de Hristos nsui, Care-i des-
coper tot mai adnca bog[ie spiritual a Lui.
13
Prin raportul pe care-l ntre[ine cu limba, tradi[ia nu
poate considerat doar un fel de urm sau reziduu al tre-
cutului; tradi[ia transmite prin intermediul limbii, ntr-un
dialog continuu, rsunnd vie n cuvintele citite, sau n mo-
numentele orale, interpelnd astfel interpretul.
14
Lucrul es-
te cu att mai important pentru Tradi[ia Bisericii: ceea ce
se transmite, odat cu nv[tura care parcurge veacurile
nu este doar spiritul naintailor i nv[turile lor, ci Du-
hul Sfnt, n absen[a cruia tradi[ionalismul anchilozant
ia locul Tradi[iei. Tradi[ia este credin[a vie a celor mor[i;
tradi[ionalismul este credin[a moart a celor vii
15
, spunea
Jaroslav Pelikan.
Exist, aadar, un punct intermediar ntre tradi[ionalism
i Tradi[ie care nu tiu s fost sesizat pn acum n discur-
sul despre Tradi[ia Bisericii: momentul hermeneutic. Partici-
parea la dialogul viu cu tradi[ia transmis de textele trecu-
tului, pe care hermeneutica gadamerian o exprim, poate
submina preten[iile tradi[ionalismului care vrea s impu-
n prezentului, cu violen[ nedisimulat, formele trecutu-
lui. Dialogul hermeneutic ce recunoate caracterul actual
al tradi[iei depete tradi[ionalismul; cu toate acestea el
nu ajunge nc la Tradi[ia odat cu care se transmite Duhul
13
Dumitru StXniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, edi[ia a doua,
Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1996, p. 42.
14
Hans Georg Gadamer, Adevr i metod, p. 291.
15
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin: o istorie a dezvoltrii doctrinei.
Naterea tradiiei universale (100-600), vol. 1, traducere de Silvia Palade,
Polirom, Iai, 2004, p. 33.

Tradi)ie i sfin)enie
Sfnt. Tradi[ionalism, hermeneutic vie, Tradi[ia Bisericii,
aa se nf[ieaz momentele unei hermeneutici a tradi[iei.
Distinc[ia dintre ele va evita confuziile care ndeobte se fac,
producnd acuze nefondate. Exemplele abund: se arun-
c anateme de tradi[ionalism, de ctre cei ce se consi-
der moderniti, acolo unde ar trebui s vad Tradi[ie, er-
go originaritate a credin[ei, ori sunt nera[i cu termenul
de ecumeniti cei deschii ctre un dialog prin care n-
cearc mrturisirea adevrului ctre cei din afara Biseri-
cii celei una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. Dac
tradiionalismul, paseist n mod excesiv i ntors cu fa[a c-
tre trecut ca nspre o vrst de aur, ncearc s impun pre-
zentului forme revolute ce nu [in dect de contextul istoric
al credin[ei, iar nu de credin[a nsi, hermeneutica textelor
aa cum o propune Gadamer aduce cu sine un dialog
nu cu un trecut nchis pentru totdeauna, ci care ne interpe-
leaz i ne locuiete, avnd adesea un statut transcenden-
tal, adic fcnd posibil gndirea i n[elesurile n care ne
desfurm argumenta[ia. n ciuda faptului c e un pas na-
inte fa[ de tradi[ionalismul anchilozant, hermeneutica nu
reuete s accead fr credin[ la ceea ce se a deoda-
t n text, dincolo i dincoace de text, precum i n prezen-
tul interpretului: Duhul lui Dumnezeu. Cel care este pre-
tutindeni i care constituie adevratul prezent al credin[ei,
are nevoie de o explicitare diferit fa[ de aceste dou mo-
mente, dei ar eronat s nu recunoatem importan[a att
a tradi[ionalismului, la rigoare chiar atunci cnd de[ine o
func[ie negativ, ct i a dialogului viu cu textele trecutului.
n mod paradoxal, hermeneutica acestor texte ale Tradi[iei
presupun Tradi[ia, cel pu[in n msura n care G. Florov-
sky are dreptate atunci cnd arm c n Biserica Primar
o
Credin)a ca filosofie
ea reprezenta, mai nti de toate, un principiu i o metod
hermeneutic.
16
Cu alte cuvinte, trebuie s i ntru Tradi[ie
pentru a putea interpreta textele Tradi[iei.
Tradiia Bisericii: cteva trsturi
Pentru a n[elege Tradi[ia Bisericii, vom trasa pentru nce-
put cteva dintre trsturile fr de care nu ar putea gndi-
t: vechimea, consensul i verticalitatea. Inten[ia nu este ace-
ea de a face o fenomenologie complet a acestor trsturi, ci
doar de a le eviden[ia pe cele relevante n contextul studiu-
lui de fa[. Vechimea Tradi[iei conrm faptul c adevrul
provine direct de la Mntuitorul Hristos i de la Sf. Apostoli,
Tradi[ia relevnd, n acest punct, de originaritatea ei. Am pu-
tea spune c niciun fel de originalitate n Biseric nu este me-
nit s intre n contradic[ie cu trecutul: originalul respect ori-
ginarul. nv[tura are o coeren[, pr[ile ei luminndu-se i
sus[inndu-se una pe alta, ntr-o interpretare care nu poate
contrazice trecutul esen[ial. Prin urmare, chiar hermeneutica
textelor snte trebuie s respecte mai nti acest prim princi-
piu, al acordului cu nv[tura de pn atunci, stabilit prin
hotrrile sinoadelor ecumenice. Scriptura era interpretat
corect numai atunci cnd se considera c se face n acord cu
tradi[ia
17
, sus[ine Pelikan, referindu-se la hermeneutica pri-
melor veacuri cretine.
Consensul cu nv[tura Bisericii universale reprezint o al-
t trstur a Tradi[iei. Principiul consensului a fost formu-
16
George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiia: trupul viu al lui Hristos,
traducere de Florin Caragiu i Gabriel Mndril, Platytera, Bucureti, 2005,
p. 126.
17
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, vol. 1, p. 344.
;
Tradi)ie i sfin)enie
lat de ctre Vincen[iu de Lerin, pentru care Tradi[ia este ceea
ce s-a crezut ntotdeauna, pretutindeni i de ctre to[i (Quod
semper, quod ubique, quod ab omnibus).
18
Orict ar prea de
atrgtor, prin ecacitatea i uurin[a cu care ar putea deni
Tradi[ia, acest principiu nu a fost acceptat dect ntr-o anu-
mit msur. Dup Vladimir Lossky, de exemplu, validitatea
lui e redus ns doar la primele dou-trei secole, indc se
refer doar la tradi[iile apostolice care au fost transmise oral.
Iat argumenta[ia:
Deja Scrierile din Noul Testament scap acestei reguli, cci ele nu
au fost nici totdeauna, nici pretutindeni, nici primite de to[i,
nainte de stabilirea denitiv a Canonului scripturistic. Orice ar
vrea s spun cei care uit semnica[ia prim a Tradi[iei, voind s-i
substituie o regul de credin[, formula sfntului Vincen[iu este
chiar mai pu[in aplicabil deni[iilor dogmatice ale Bisericii. Es-
te sucient s amintim c oouoio, nu era ntru nimic mai pu[in
tradi[ional; dar cu cteva excep[ii, el nu a fost folosit niciodat, ni-
cieri i de nimeni, dect de gnosticii valentinieni i de ereticul Pa-
vel din Samosata. Iar Biserica l-a transformat n cuvnt curat, ar-
gint lmurit n foc, cur[at de pmnt, topit de apte ori n cuul
Sfntului Duh i al contiin[ei libere a celor care gndesc n Tradi[ie,
fr s se lase sedui de vreo form obinuit, de vreo nclina[ie na-
tural a trupului i a sngelui care adesea ia chipul unei devo[iuni
nemsurate i obscure.
19
Critica lui Lossky nu este singular: Paul Evdokimov re-
fuz s asume existen[a unui criteriu formal al tradi[iei
20
,
iar Printele Florovsky leag consensul de o hermeneutic a
18
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Humanitas,
Bucureti, 1998, pp. 152-153.
19
Ibidem.
20
Paul Evdokimov, Ortodoxia (= Teologi ortodoci strini), traducere
de Irineu Ioan Popa, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1996, p. 213.
8
Credin)a ca filosofie
adevrului care, dei recunoate c Tradi[ia este coextensi-
v Scripturii, refuz totui s-o considere doar un izvor de
credin[ complementar. Pentru Florovsky, Tradi[ia repre-
zint mult mai mult: Scriptura corect n[eleas.
21
Aceste
nuan[e critice deplaseaz n[elesul consensului dinspre o
formalizare facil ctre o modalitate de n[elegere ce impli-
c rugciunea, cci regula rugciunii ar trebui s stabileas-
c regula credin[ei.
22
O atare perspectiv scoate consensul
de sub acuza de pur formalism tradi[ionalist prin faptul c
se refer n primul rnd la realitatea liturgic, rugciunile
cretinilor n biserici ind n acord cu tradi[ia apostolic. n
acelai timp, axioma nu opune pe laicii care se roag, teolo-
gilor de forma[ie, ci readuce n prim-plan n[elesul originar
al teologului, de om al rugciunii, exprimat ntr-o apofteg-
m a lui Evagrie Ponticul: Dac eti teolog (dac te ocupi
cu contemplare lui Dumnezeu), roag-te cu adevrat; i da-
c te rogi cu adevrat, eti teolog.
23
Cu aceste comentarii ajungem la verticalitatea
24
Tradi[iei,
trstur ce angajeaz i mai mult n[elegerea duhovniceas-
c: Tradi[ia este via[a Duhului Sfnt n Biseric, recognos-
cibil n Tcerea care premerge cuvintelor orale ori scri-
se pstrate ca adevruri n Biseric.
25
Aceast dimensiune
21
George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiia, pp. 120-121.
22
Prosper din Aquitania, Declaraia ocial a Scaunului apostolic cu privire
la harul divin i liberul arbitru, 8 (PL 51: 209), apud Jaroslav Pelikan, Tradiia
cretin, vol. 1, p. 346.
23
Evagrie Ponticul, Cuvnt despre rugciune, n Filocalia, vol. 1,
traducere de Dumitru Stniloae, edi[ia a IV-a, Harisma, Bucureti, 1993,
p. 112.
24
Vezi Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 147.
25
Ibidem, pp. 141-145.
,
Tradi)ie i sfin)enie
tacit
26
nu exclude, ci implic n mod necesar cuvintele
Tradi[iei. Cum s accezi ns la cuvintele Cuvntului fr
tcerea plin de bucurie a Duhului Sfnt, cea n care inefa-
bilul poate ascultat?
Tradiia Duhului Sfnt
Ce este, aadar, Tradi[ia Bisericii? La aceast ntreba-
re putem rspunde abrupt: Tradi[ia nu se identific n
niciun fel cu tradi[iile locale, magice sau mitice, cu ca-
re au de-a face antropologia sau etnologia, deci ea nu es-
te tradi[ionalism; Tradi[ia nu este tradi[ia ontoteologic
a gndirii occidentale, ea nu nseamn transmiterea unei
nv[turi omeneti oarecare, dup cum nu e reprezentat
nici de ramifica[iile unei asemenea nv[turi; Tradi[ie nu
exist acolo unde nu sufl Duhul Sfnt, pentru c Tradi[ia
este tradi[ia Duhului Sfnt, ea nefiind posibil n absen[a
Lui. n limbaj filosofic, transcendentalul prin excelen[ es-
te tocmai transcendentul: ceea ce face posibil ceva de or-
dinul Tradi[iei i experien[ei religioase este Duhul Sfnt.
De aceea nv[turile Tradi[iei se transmit nu n calita-
te de simple nv[turi, ci doar n msura n care ele sunt
nso[ite de credin[a c sunt asistate de prezen[a Duhului
dumnezeiesc i conduc inevitabil la un mod de via[ care
mrturisete aceast prezen[.
S explicitm aceste arma[ii care par, la prima vedere,
excesive. Este ndeobte acceptabil c o deni[ie a Tradi[iei
nu poate s nu cuprind, n mod necesar, att con[inutul,
26
Pentru explicitarea acestei formule, vezi Andrew Louth, Desluirea
Tainei. Despre natura teologiei (= Dogmatica), traducere de Mihai Neam[u,
prefa[ de diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1999, pp. 129-159.
o
Credin)a ca filosofie
ct i ideea de transmitere. Conceptualizate corect, cele do-
u momente sunt indispensabile i legate unul de cellalt.
Forma pe care a luat-o doctrina cretin, astfel denit, n isto-
rie se numete tradi[ie. Asemenea termenului doctrin, cu-
vntul tradi[ie se refer att la procesul de comunicare, ct
i la con[inutul acesteia. Astfel, tradi[ia nseamn transmiterea
nv[turii cretine de-a lungul istoriei Bisericii, dar i ceea ce s-a
transmis efectiv.
27
Aceast deni[ie a lui Jaroslav Pelikan are avantajul de a
pune n valoare ceea ce orice gndire, chiar nereligioas, poate
accepta, datorit conceptualizrii clare a ideii de tradi[ie. Nu
cred c cineva, un ateu de pild, ar putea aduce obiec[ii serioa-
se. n poda acordului ra[ional pe care-l poate realiza, deni[ia
lui Pelikan are i un dezavantaj major: ea restric[ioneaz
n[elegerea i pierde din vedere dimensiunea vertical sau ta-
cit a Tradi[iei Bisericii.
n loc s se epuizeze doar ntr-un dialog cu textele tre-
cutului, orict de fructuos i de relevant din punct de ve-
dere hermeneutic, Tradi[ia este mai nti de toate un dia-
log vertical: Tradi[ia e permanentizarea dialogului Bisericii
cu Hristos.
28
Aceast dimensiune pstreaz, pe de o par-
te, neatinse conceptele cu care opereaz Pelikan i, n plus,
le mbog[ete semantic, dup cum o arat o deni[ie a P-
rintelui Stniloae:
Tradi[ia are deci dou sensuri: a) totalitatea modalit[ilor de trece-
re a lui Hristos n via[a uman sub forma Bisericii i a tuturor lu-
crrilor Lui de sn[ire i propovduire i b) transmiterea acestor
modalit[i de la genera[ie la genera[ie.
29

27
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, vol. 1, p. 30.
28
Dumitru StXniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 43.
29
Ibidem, p. 45.
1
Tradi)ie i sfin)enie
Se poate observa cu uurin[ cum coninutul Tradi[iei e de-
nit aici prin apelul la un principiu extrem de important n spi-
ritualitatea ortodox: coborrea Celui transcendent. Inaugurat
prin ntruparea Cuvntului, aceast coborre kenotic nu n-
ceteaz niciodat, Biserica nsi ind Tradi[ie, laolalt cu toa-
te lucrrile Duhului Sfnt prezente n ea. Apelul hermeneutic
doar la textele trecutului este aici depit i mbog[it prin lu-
crrile sn[itoare, ceea ce face ca ntregul con[inut al Tradi[iei
s dobndeasc un sens nou, ce cuprinde i dimensiunea mis-
tagogic. Cnd Sf. Vasile mparte nv[tura Bisericii n dog-
me i kerygmata, n nv[turi transmise prin scris i nv[turi
transmise n conformitate cu tainele, el vizeaz sensul liturgic i
mistagogic.
30
Tradi[ia Bisericii nu se epuizeaz n tradi[ia dog-
matic sau liturgic, indc dimensiunea ei depete simplul
acces la textele pstrate n monumentele trecutului. Prin urma-
re, hermeneutica Tradi[iei e mai mult dect o hermeneutic:
Cel care nu poate interpretat e rugat s vin pentru a Se in-
terpreta El nsui, ceea ce revine la a recunoate c inteligen[a
hermeneutic trebuie dublat de sn[enie. Aceasta nu nseam-
n c Sfnta Tradi[ie i nv[turile Bisericii trebuie separate
sau n[elese una fr cealalt, la fel cum nu trebuie nici redu-
se unele la altele. Asemenea abordri conduc n mod necesar
la patologii care, indiferent cum sunt numite, au aceeai cul-
pabilitate: pierderea comuniunii cu Duhul dumnezeiesc.
31
Nu
30
Pasajul vorbete despre nv[turi transmise tainic (.v uo+qio)
atunci cnd se refer la nv[turile nescrise (Despre Duhul Sfnt, 66).
Departe de a vorba despre nv[turi ezoterice, expresia face referire la
via[a liturgic i la transmiterea nv[turii prin tainele Bisericii, dup cum
interpreteaz att Printele G. Florovsky (vezi George Florovsky, Biserica,
Scriptura, Tradiia, p. 135)., ct i A. Louth (Andrew Louth, Desluirea Tainei,
p. 145).
31
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, pp. 159-160.
:
Credin)a ca filosofie
import dac pierderea se ntmpl pentru c au fost contrazi-
se dogmele, n virtutea unor dorin[e de nnoire cu orice pre[
cum se ntlnete n curentele postmoderne , sau dac dogme-
le sunt conservate ntr-att c niciun fel de noutate nu mai este
posibil, nici mcar aceea a Adevrului dup ideea avansat
de formele excesive ale tradi[ionalismului. Nici modernitatea
fr modul Duhului, nici tradi[ionalismul fr Tradi[ia Duhu-
lui, aa ar trebui ntmpinat ispita acestor patologii.
n ceea ce privete transmiterea Tradi[iei, aceasta pare, la
prima vedere, a nu pune niciun fel de probleme: trecerea de la
o genera[ie la alta se realizeaz resc, n msura n care deli-
tatea fa[ de credin[a naintailor rmne vie. Cu toate acestea,
ceea ce se transmite este att nv[tura despre Dumnezeu,
ct i harul Duhului Sfnt, prezent n via[a Bisericii. Tradi[ia
se dezvluie att ca invocare a Duhului lui Hristos (epicle-
z n sens larg), ct i ca primire a Duhului Sfnt.
32
Dialo-
gul devine rugciune, iar rspunsul dumnezeiesc se articulea-
z n cuvintele i faptele sn[eniei, adic n umblarea dup
predania pe care a[i primit-o de la noi (2 Tes 3, 6), cum ce-
re Sf. Ap. Pavel. Prin mprtirea focului Cincizecimii, care
survine n Biseric fr oprire, cuvintele rostite ntru Tradi[ie
mrturisesc contiin[a c Adevrul s-a revelat i c discerne-
rea ntre adevrat i fals nu rmne doar o poveste subiecti-
v.
33
Ceea ce face cu putin[ apari[ia acestei capacit[i criti-
ce nu este nici vreo structur categorial a intelectului, ca la
Kant, i nici condi[iile istorice determinate, adic vreo tradi[ie
local, ci tocmai Cel ce purcede din Tatl i este trimis n lume
de Fiul, Duhul Adevrului. Transcendentalul i transcenden-
tul se identic pentru cel care nainteaz pe calea care duce
32
Dumitru StXniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 46.
33
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, pp. 147-148.

Tradi)ie i sfin)enie
la via[ (Mt 7, 14), de aceea arma[ia lui Lossky c Tradi[ia
este spiritul critic al Bisericii
34
trebuie n[eleas i n calita-
te de rspuns la orice losoe critic pentru care posibilita-
tea experien[ei cunoaterii e rmne oarb n fa[a lucrurilor
dumnezeieti, e asum c doar cele omeneti (categoriile in-
telectului, contextele istorice) ne predetermin cunoaterea.
Transcendentalul dobndit
sau despre cunoaterea ca dar
Merit s struim asupra acestei idei criticiste care
asum n locul transcendentalului kantian Tradi[ia Biseri-
cii. Se impune observa[ia c aceast asump[ie nu implic o
n[elegere a subiectivit[ii n maniera lui Kant, Tradi[ia neind
o determina[ie a subiectului generic. Raportul dintre gnose-
ologie i ontologie accentueaz, n gndirea Prin[ilor, faptul
de a cu Dumnezeu, factorul ontologic. Abia credin[a care te
face s i poate aduce cunoaterea lui Dumnezeu eliberat
astfel de pericolul i ambi[iile specula[iei pure.
35
n locul su-
biectului kantian trebuie gndit persoana care se a ntot-
deauna ntr-un raport interpersonal, n cazul de fa[ n rela[ie
cu Dumnezeul cel viu. Prin acest raport, persoana uman se
a ntru Tradi[ie. Cred c n cazul de fa[ prepozi[ia aceasta,
fundamental n losoa lui Noica, dobndete o relevan[
deosebit: a ntru nseamn deodat a i a deveni, a rm-
34
Ibidem, p. 150.
35
Dup unii comentatori contemporani aceast preceden[ ontologic
face diferen[a ntre teologia ortodox neopatristic i teologia modern,
aceasta din urm prefernd, n virtutea ra[ionalismului intrinsec, un ra-
port invers, n care factorul ontologic e presupus de cel gnoseologic (a se
vedea Aristotle Papanikolaou, Being With God: Trinity, Apophaticism, and
Divine-Human Communion, University of Notre Dame Press, 2006, p. 6).

Credin)a ca filosofie
ne n, dar a i nainta ctre; a ntru Tradi[ie nseamn a r-
mne n credin[a primit i a experimenta nencetat nouta-
tea prezen[ei harului dumnezeiesc. Nici mcar atunci cnd
e gndit drept condi[ie infailibil a Bisericii
36
, Tradi[ia nu
ac[ioneaz mecanic, nu anuleaz libertatea personal, capaci-
tatea de judecat ori necesitatea deliberrii. Dei condi[ie de
posibilitate a cunoaterii lui Dumnezeu, dei putnd anima
mai mult de un singur subiect uman, Tradi[ia este, vorbind
kantian, un transcendental dobndit cu greu, prin dreapt
credin[ i dreapt vie[uire, care poate pierdut:
Or, dac Tradi[ia este o facultate de judecare n Lumina Duhului
Sfnt, ea oblig la eforturi permanente pe cei care vor s cunoas-
c Adevrul din Tradi[ie: nu rmnem n Tradi[ie printr-o anume
iner[ie istoric, pstrnd ca pe o tradi[ie primit de la prin[i tot
ceea ce, prin for[a obiceiului, mul[umete o oarecare sensibilitate pi-
oas. Dimpotriv: prin substituirea acestui gen de tradi[ii Tradi[iei
Duhului Sfnt care triete n Biseric, riscm cel mai mult s ne g-
sim n cele din urm n afara Trupului lui Hristos.
37
Duhul Sfnt, care triete n Biseric, este cel ce asigur ra-
portul interpersonal i sn[itor cu libertatea omului, astfel c, a
iei din comuniunea cu El, implic a iei din Tradi[ie. Fr onto-
logia sn[eniei i fr focul ndumnezeirii, cunoaterea lui Dum-
nezeu, chiar cnd apeleaz la textele Tradi[iei, nu e dect vorb
goal. Ea reduce raportul dintre persoana uman i Dumnezeu
la un raport cu relevan[ cultural. Orict obiectivitate s-ar gsi
aici, caracterul transcendental al Tradi[iei Duhului Sfnt se pier-
de, iar cunoaterea devine doar cunoatere tiin[ic.
Cu toat noble[ea ei, cunoaterea tiin[ic este insucien-
t pentru nelegerea adevrului kerigmei apostolice i, n ul-
36
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 149.
37
Ibidem.

Tradi)ie i sfin)enie
tim instan[, a adevrului credin[ei. Este ca i cum ar lipsi
condi[iile de posibilitate pentru cunoaterea omului de tiin[,
atunci cnd acesta se apleac asupra credin[ei fr a avea el
nsui credin[. Dac acceptm c Tradi[ia nu este doar Ade-
vrul, ci i modul unic de a-l primi
38
, cu alte cuvinte condi[ia
de posibilitate pentru primirea lui, atunci e inevitabil c ac-
cesul la Adevrul credin[ei excede puterile ra[iunii pure. n
cuvintele lui Lossky:
Am putea deci deni no[iunea pur a Tradi[iei spunnd c este via[a
Duhului Sfnt n Biseric, comunicnd ecrui membru al Trupu-
lui lui Hristos putin[a de a n[elege, de a primi, de a cunoate Ade-
vrul n Lumina care-i este proprie, i nu numai lumina natural
a ra[iunii umane.
39
De bun seam c o asemenea n[elegere a Tradi[iei este
greu de asumat pn la capt ntr-un discurs strict ra[ionalist.
Tribunalul ra[iunii nu are nimic de judecat aici pentru c nu
poate vedea mai nimic: ceea ce i se ofer e cade n insignian[,
e rmne n afara cmpului su de control. A vorbi despre
Duhul lui Dumnezeu nseamn a vorbi despre ceea ce nu poa-
te cunoscut nici de to[i, nici doar cu puterile ra[iunii. n Cu-
vntarea de despr[ire aceast cunoatere a Duhului Sfnt es-
te tranat fr echivoc:
i Eu voi ruga pe Tatl i alt Mngietor v va da vou ca s e cu
voi n veac, Duhul Adevrului, pe Care lumea nu poate s-L pri-
measc, pentru c nu-L vede, nici nu-L cunoate; voi l cunoate[i,
c rmne la voi i n voi va . (In 14, 16-17)
Acest adevr scoate cunoaterea Duhului din raza oric-
rei ncercri exclusiv ra[ionale, eliminnd orice posibilitate de
38
Ibidem, p. 145.
39
Ibidem.
o
Credin)a ca filosofie
cunoatere pur obiectiv. Ceea ce revine la a spune c fr ex-
periere a lui Dumnezeu, arogan[a ra[iunii lipsit de credin[
rmne oarb:
chiar celor ce cunosc aceast mprtire de via[a dumnezeiasc
le este greu s spun n mod obiectiv i clar ceva despre Duhul, -
indc El nu este ceea ce noi percepem, ci acel lucrul n virtutea c-
ruia putem percepe ceva. Am putea exprima acest lucru astfel: este
greu s spunem ceva despre Duhul, indc suntem n msur s
spunem ceva numai atunci cnd suntem n chiar locul n care este
Duhul. Aici Adevrul este Subiectivitate.
40

S nsemne oare c Adevrul este subiectivism, adic pur
aventur singular care nu poate mprtit celorlal[i, sau
c Adevrul ar putea , de exemplu, ceva de ordin poetic? Rs-
punsul la aceast ntrebare este negativ, indc experien[a su-
biectiv a Adevrului este validat de Tradi[ia Bisericii. Abia
acordul cu nv[turile transmise de-a lungul veacurilor poa-
te conferi autenticitate unei experien[e altfel subiective. Altfel
spus, conceptul obiectivit[ii care e ntotdeauna consensual
nu e de gsit n absen[a comuniunii cu sn[ii Bisericii, veri-
tabili gnditori ai Tradi[iei. Doar prin ncrederea n ei putem
aa pe Dumnezeul cel adevrat:
Devenim cretini devenind membri ai Bisericii, ncrezndu-ne n
naintaii notri n credin[. Dac nu putem avea ncredere n fap-
tul c Biserica L-a n[eles pe Iisus, atunci L-am pierdut pe Iisus: iar
resursele erudi[iei tiin[ice moderne nu ne vor ajuta s-L gsim.
41
Adevrurile Tradi[iei nu sunt adevruri obiective ca-
re s poat apreciate i n[elese n afara Bisericii; mai de-
grab ele fac parte din medita[ia Bisericii asupra misterului
40
Andrew Louth, Desluirea Tainei, p. 148.
41
Ibidem, p. 155.
;
Tradi)ie i sfin)enie
vie[ii ei cu Dumnezeu.
42
Chiar dac experierea lui Dumne-
zeu este personal, ea nu se va transforma niciodat ntr-o
mistic subiectivist, indc ntre mistic i teologia dog-
matic nu exist prpastie: dogmele provin din experien[a
Bisericii, o depoziteaz i n acelai timp mrturisesc des-
pre Adevr, fcndu-l posibil. Orice experien[ mistic aa-
t n contradic[ie cu nv[tura Bisericii nu poate vorbi des-
pre Dumnezeul adevrat.
De fapt nici nu poate vorba despre o experien[ autenti-
c a lui Dumnezeu, dac aceasta nu este dar al Duhului Sfnt,
Cel ce a grit prin prooroci, Cel ce se a n Biseric pn la
sfritul veacurilor, Cel care purcede din Tatl i l face pre-
zent pe Fiul, Cel ce pe toate le cerceteaz, chiar i adncuri-
le lui Dumnezeu (I Co 2, 10).
A pstra Tradiia , a creator ntru Tradiie
Exist de ecare dat o distan[ ntre cei ce se apleac
asupra scrierilor Prin[ilor i autorii nii ai acestor scrieri.
Uneori aceast distan[ se msoar cu instrumentele tiin[ei:
cercettorul sau teologul tiin[ic care analizeaz textele Sf.
Tradi[ii recurge la instrumentele diverselor discipline, ncer-
cnd s ajung la un adevr omologabil tiin[ic. Alteori e
distan[a existen[ial dintre sn[enia creatorilor i msura in-
signiant a celor care le analizeaz urmele. i ntr-un caz, i
n cellalt cezura pare c rezist i legitimeaz cteva ntre-
bri: Care este diferen[a ntre creatorii Tradi[iei i cei pe ca-
re am putea s-i numim pstrtorii ei? E sucient s cunoti
cuvintele Tradi[iei i s le pzeti netirbite pentru a rmne
42
Ibidem, p. 146.
8
Credin)a ca filosofie
corect situat, pentru a orto-dox? Ce implic, de fapt, deli-
tatea fa[ de Tradi[ie, pstrarea ei, i ce nseamn a creator
de Tradi[ie n Biserica lui Hristos?
Printre nv[turile pe care Tradi[ia le transmite se nu-
mr i fidelitatea fa[ de ea nsi, necesitatea pstrrii
de-a lungul secolelor, de aceea putem vorbi cu legitimi-
tate despre existen[a celor ce pstreaz i transmit tradi[ia
primit de la naintai. La o prim i grbit vedere aici
i-ar afla rdcinile tradi[ionalismul, aici i-ar gsi justifi-
carea nghe[area i osificarea Tradi[iei, adic tocmai ceea
ce se opune mai mult modernit[ii i proiectului iluminist.
A pstra Tradi[ia pare s nsemne tocmai faptul antimo-
dern al neieirii din minorat, tocmai nefolosirea propriei
ra[iuni i a capacit[ilor ei; reveren[a fa[ de nv[turile
primite de-a gata i uzul lor n cele mai diverse scopuri, in-
clusiv rzboinice, descalific din capul locului o asemenea
n[elegere, fapt ce a atras, de-a lungul timpului, critici du-
re la adresa Tradi[iei Bisericii. n aceast perspectiv, de-
vine de la sine n[eles c tocmai ruperea cu o atare tradi[ie
nseamn libertate i umanitate.
Tradi[ia sau identitatea cunoaterii lui Hristos st n experierea con-
tinu, aceeai i mereu nou a iubirii Lui mai presus de cunotin[
i de orice limit
43
,
scria Printele Stniloae. n msura n care uit acest prin-
cipiu, pstrtorii (i transmi[torii) Tradi[iei sunt cei a c-
ror delitate este mai problematic, mai expus devierilor.
Tradi[ionalismul fr via[, paseismul de orice fel, anacro-
nismul idolatru etc. sunt maladii care, ntruct apar tocmai
sub numele de delitate fa[ de Tradi[ie, i fac pe cei ce le cad
43
Dumitru StXniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 44.
,
Tradi)ie i sfin)enie
prad s nu le recunoasc n mod obiectiv. Convini de ade-
vrul primit de la naintai, precum i de ataamentul lor fa[
de acesta, ei l folosesc ca pe o arm, rmnnd prizonierii
formelor Tradi[iei, dar ignornd cu uurin[ fondul acesteia,
care este Duhul Dumnezeului cel viu. Aa arat, heidegge-
rian spus, modul inautentic al pstrrii Tradi[iei. Paradoxul
este c tocmai maladiile pstrtorilor Tradi[iei sunt cele care
oblig nu la renun[area la Tradi[ie op[iune facil i foarte
prezent n istorie , ci la corecta delitate fa[ de ea. Aceas-
ta nseamn c delitatea trebuie dublat de realismul pro-
priei msuri, de necesitatea recderii n minorat: de da-
ta aceasta nu n minoratul nefolosirii propriei ra[iuni, aa
cum l n[elegea Iluminismul, ci n minoratul contiin[ei c
nu noi suntem cei care aprm Tradi[ia , ci Tradi[ia este cea
care ne apr.
A pstra tradi[ia dogmatic scria Vladimir Lossky nu nseam-
n s te lipseti de formule doctrinale: a n Tradi[ie nseamn s
pstrezi Adevrul viu n Lumina Duhului Sfnt, sau, mai exact, n-
seamn s i pstrat n Adevr prin puterea de- via[-fctoare a
Tradi[iei. Or, aceast putere pstreaz rennoind fr ncetare, ca
tot ceea ce vine de la Duhul.
44
Prin urmare, pstrtorii autentici ai Tradi[iei sunt la rndul
lor crea[i de Tradi[ie.
Pe de alt parte, creatorii de Tradi[ie sunt manifestare a
excep[ionalului, iar nu a excep[iei: excep[ional, indc rele-
v de prezen[a lui Dumnezeu, non-excep[ie, indc pstrea-
z coeren[a cu nv[turile naintailor, dei crea[ia lor nu es-
te lipsit de noutate. ntr-un anume fel, ceea ce ofer creatorii
de Tradi[ie este ceea ce ei nii au primit. Ei sunt creatori nu-
mai n msura n care au fost crea[i mai nti de ctre Tradi[ie,
44
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 153.
o
Credin)a ca filosofie
indc nicio comunicare a Adevrului nu se poate face dect
n Duhul Adevrului, cel care sn[ete. Prin urmare, nu e de
mirare c textele sn[ilor mrturisesc mai degrab lucrarea
Duhului i ascultarea fa[ de cuvintele Prin[ilor, dect vreun
orgoliu de creator. ntr-un fel, Tradi[ia nu este creat, ci se cre-
eaz, sn[indu-i pe oameni.
Fidelitatea sn[ilor fa[ de Tradi[ie este deplin, deoda-
t cu noutatea pe care nv[turile lor o propun. E greu de
n[eles, dup modernitate, cum noutatea poate s nu de[in
o component sceptic sau una nihilist. Suntem nv[a[i c
o noutate absolut nseamn implicit i o critic radical a
naintailor. Or, n cazul creatorilor de Tradi[ie, nihilismul
nu exist, nici scepticismul, noutatea avnd ntotdeauna un
caracter constructiv, nu distructiv, cu rolul de a-i nnoi pe
cei ce cred. Scopul Tradi[iei Bisericii este sn[irea oameni-
lor i noutatea ei nu poate gndit n afara acestei nno-
iri ontologice.
Am vzut c Tradi[ia se poate referi att la cuvintele scrise,
ct i la ceea ce s-a transmis pe cale oral de-a lungul timpului i
aceasta reprezint o tradi[ie a cuvntului. Pe lng aceasta, am
semnalat mai sus i tradi[ia tcerii, adic modul n care tradi[ia
cuvntului poate n[eleas, interpretat doar n prezen[a Du-
hului Sfnt. n acest punct, faptul c Tradi[ia are cu timpul i
cu trecerea timpului o nrudire fundamental devine secundar.
Ceea ce se transmite de la o epoc la alta i de la o genera[ie la
alta, purtnd numele de adevr i avnd importan[a ei tocmai
pentru c pstreaz, n ciuda curgerii timpului, acel ceva fr de
care originarul nu ar mai cu putin[ de sesizat dobndete
acum o trstur nou: atemporalitatea. Ceea ce face cu putin[
ceva de ordinul tradi[iei, adic al transmiterii prin timp, nu es-
te temporal, dei se temporalizeaz nencetat.
1
Tradi)ie i sfin)enie
ncheind, am putea spune c distinc[ia dintre cei ce creea-
z i cei ce pstreaz Sf. Tradi[ie, i pierde importan[a, la fel
cum diferen[a ntre sn[i i cei ce se sn[esc, ind pe cale, e
doar una de grad, nu de natur.
n loc de concluzii: nelegerea Tradiiei
Fie pstrat ntre coper[ile cr[ilor, e transmis oral, e
n timp, e depind timpul, Tradi[ia nu poate n[eleas,
la rigoare, ntr-o manier strict ra[ionalist. O n[elegere tra-
di[ional (iar nu tradi[ionalist) a Tradi[iei, ntemeiat pe
credin[a n Dumnezeul care sn[ete istoria, este probabil
calea cea mai adecvat. Odat asumat, ea va conduce la o
experien[ a Tradi[iei ca Sfnt Tradi[ie, nso[it de discursul
ce se deschide ctre rugciune. Inevitabil, o asemenea asumare
depete multiplicitatea complex a tradi[iilor i indic, ine-
vitabil, ctre Tradi[ia Duhului Sfnt care locuiete n Biseric.
Dialogul cu Tradi[ia nu e nici mut, ca n tradi[ionalismul
osicat, nici mul[umit cu vitalitatea unui dialog pur literar
care s fac nencetat apel la textele trecutului, ca n loso-
a hermeneutic, ci devine via[ eclezial, stnd sub semnul
credin[ei i avnd consecin[e etice dintre cele mai importan-
te. Tradi[ionalismul, tradi[iile deschise de/ctre dialogul her-
meneutic i Tradi[ia Bisericii constituie cele trei momente im-
portante ale ideii de tradi[ie. Chiar dac aceste momente nu
se individualizeaz istoric ntr-o manier ntotdeauna lipsit
de echivoc, ele rmn ca repere importante ale unei structuri
ascendente de n[elegere.
Dac Tradi[ia este vie, pentru c Dumnezeu este viu, n-
[elegerea ei schimb discursul ra[ional ntr-unul al rugciunii
i pe msur ce nainteaz, cel care n[elege este schimbat la
:
Credin)a ca filosofie
rndul lui, prin harul Duhului lui Dumnezeu. n consecin[,
diferen[ele dintre pstrtorii i creatorii Tradi[iei se estompea-
z: autenticii pstrtori ai Tradi[iei rmn n lucrarea sn[itoare
a Duhului, i chiar dac nu ipostaziaz noi texte sau idei,
mbog[ind astfel patrimoniul credin[ei, ei sunt crea[i de dra-
gostea lui Dumnezeu. A crea i a pstra nseamn n mod co-
rect a ntru Tradi[ie, iar nu n afara ei, i acesta este, n fond,
singurul lucru care conteaz pentru cel ce crede.

FILOSOFIE I DISCURS DE LAUD


N SIMBOLUL NICEO-CONSTANTINOPOLITAN
1
Introducere
A vorbi despre filosofie n simbolul de credin[ pare, la prima
vedere, un act hazardat. Cum s gseti exerci[iul autonom al
ra[iunii losoce ntr-un text att de religios? Filosoa modern
pentru care ra[iunea este cuvntul de ordine i totodat sin-
gurul tribunal care are dreptul s judece i s decid ce este i
ce nu este adevrul nu se va putea recunoate n simbolul ni-
ceo-constantinopolitan, iar aceasta nu datorit vechimii sale s
ne amintim c losoile antichit[ii sunt adeseori foarte contem-
porane din punctul de vedere al aporiilor pe care le ridic , ci
indc nici temele, nici terminologia nu mai au astzi relevan[
losoc. Mai mult, dac n ciuda acestor considera[ii vom putea
totui sublinia inuen[ele i articula[iile losoce ale Crezului,
apare o alt ntrebare: cum e cu putin[ ca un text cu substrat -
losoc s intre n cultul Bisericii, cnd se accept c rugciunea
1
Textul are la baz conferin[a sus[inut n cadrul simpozionului
interna[ional Credin[ i mrturisire; istorie i actualitate, organizat de
Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, 4-6 noiembrie 2010.

Credin)a ca filosofie
e cu mult superioar crezului
2
? Dei rspunsul pare aparent
simplu, necesitatea liturgic a simbolului de credin[ ind evi-
dent datorit caracterului de mrturisire i de aprare n fa[a
ereziilor, ntrebarea nu dispare dac ncercm s gsim leg-
tura dintre aceste arma[ii ale credin[ei i misterul liturgic.
3
Cu
alte cuvinte, ea are structura paradoxului: cum e cu putin[ ca
ceva de ordin teoretic, ca dogmele, considerate n losoa con-
temporan drept cele mai radicale nchideri pentru oric e pro-
gres al gndirii losoce, s se armonizeze cu ceea ce nseamn
experien[a religioas i s devin discurs de laud, rugciune?
Filosoe i credin
S-a discutat ndelung despre raporturile dintre credin[ i
ra[iune, despre legturile, ca i despre divergen[ele dintre cele
dou.
4
ntlnirea dintre losoe i credin[a cretin n-a fost una
perfect, ntre ele cu greu putndu-se vorbi despre un mariaj
2
Jaroslav Pelikan, Credo. Ghid istoric i teologic al crezurilor i mrturisi-
rilor de credin n tradiia cretin, Polirom, Iai, 2010, p. 156.
3
Exist situa[ii n care crezurile nu doar c au devenit, prin introduce-
re, o component a cultului, ci ele i au originea n cult (cf. ibidem, p. 171).
4
Vezi, de pild, o scurt prezentare a legturilor i diferen(elor dintre -
losoe i religie (din perspectiva disciplinei apologeticii), n Ioan Gheorghe
Savin, Apologetica, vol. 1, edi[ie ngrijit i redactat de Radu Diac, Anastasia,
Bucureti, 2002, pp. 86-106. Concluzia nal a autorului, dei marcat de
un vag spirit pozitivist, rmne optimist: ntre tiin(a pozitiv, lozo-
e i religie, cnd domeniile le sunt bine determinate, raporturile sunt nor-
male i de reasc i necesar colaborare n templul comun al tiin(ei n genere
(pp. 105-106). Pe de alt parte, prin losoe se poate n[elege i acel modus
vivendi practicat n monahism, i prezent ca philosophia christiana n via[a
Bisericii primare, caz n care losoa este credin[, iar credin[a este losoe
(vezi Picu Ocoleanu, Harisma lozoei duhovniceti. Introducere n genealo-
gia teologic a monahismului cretin, Christiana, Bucureti, 2008, pp. 235-236).

Tradi)ie i sfin)enie
ideal.
5
Ivit n istorie ca revela[ia universal i adevrat a uni-
cului Dumnezeu, cretinismul a avut de nfruntat provocrile -
losoei, la fel cum trebuia s se justice i s se apere n fa[a mo-
noteismului iudaic sau a politeismelor de tot felul. Ra[iunea i
credin[a dei nu gndite n termenii acetia, pe care moderni-
tatea i-a polarizat radical poart n spate o istorie frmntat.
Sintagme celebre precum Credo quia absurdum (Cred pentru
c este absurd) atribuit pe nedrept lui Tertulian sau Credo
ut intelligam (Cred pentru a n[elege), a lui Anselm de Can-
terbury, sunt relevante pentru tensiunile ce trebuiau rezolvate
ntre cele dou instan[e, iar rezolvrile nu s-au redus doar la ar-
gumente culturale, puterea politic avnd mereu un cuvnt de
spus. A reduce ns la politic ierarhia dintre cele dou, care s-a
modicat fr ncetare, cunoscnd nuan[e, suprema[ii i scla-
vii, att de o parte, ct i de alta, nseamn ns a vedea lucrurile
ntr-o manier improprie, deloc favorabil adevrului. Dovad
st istoria primelor secole cretine, cnd martirii preferau moar-
tea pentru adevr, promisiunilor veacului, nfruntnd mpra[ii,
iar apologe[ii apelau la metodele losoei, chiar cnd o criticau
vehement, pentru a sus[ine, uimi[i, o credin[ ce nu-i prezen-
ta doar fascina[ia universalit[ii, ci i patosul nout[ii ndelung
ateptate. E perioada n care losoa i credin[a cretin se n-
tlnesc pentru prima dat, n texte ce trebuiau, pe de o parte, s
justice, n fa[a celor necredincioi, valoarea revela[iei lui Dum-
nezeu n istorie, iar pe de alt parte, s ntreasc n credin[ pe
cei care credeau, oferindu-le argumente.
6

5
Vezi Colin Brown, Filozoa i credina cretin, traducere de Daniel
Tomule[, Cartea Cretin, Oradea, 2000, pp. 9-11.
6
Claudio Moreschini i Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi
greceti i latine. De la Conciliul de la Niceea pn la nceputrile Evului Mediu,
vol. II, traducere de Elena Caraboi, Doina Cernica, Emanuela Stoleriu et al.,
o
Credin)a ca filosofie
Odat cu cretinismul, istoria va pune din nou fa[ n fa[
ra[iunea i credin[a, argumenta[ia losoc i ncrederea n
relatrile evanghelice. Lucrul se mai ntmplase cnd gndi-
rea iudaic ntlnise marea losoe antic, cazul cel mai cele-
bru ind cel al lui Filon Alexandrinul. Provocrile losoei se
dovedesc la fel de dicil de nfrnt pentru nc foarte tnra
gndire cretin, ca i rezisten[ele iudaismului; interesant es-
te c i ntr-un caz, i n cellalt, solu[ia asimilrii par[iale i
a recunoaterii unor adevruri incomplete pare formula cea
mai fructuoas pentru sus[inerea noii credin[e. N-a fost ns
singura solu[ie. Refuzul, care atrgea dup sine proclamarea
nout[ii absolute a revela[iei, fa[ de losoa pgn, a repre-
zentat o a doua atitudine. Postura aceasta, a repudierii in ex-
tenso a gndirii pgne este una radical.
Refuzul losoei prea ntemeiat n distinc[ia pe care Sf.
Ap. Pavel o face ntre n[elepciunea lumii i n[elepciunea
lui Dumnezeu:
Unde este n[eleptul? Unde crturarul? Unde e cercettorul aces-
tui veac? Au n-a dovedit Dumnezeu nebun n[elepciunea lumii
acesteia? Cci de vreme ce ntru n[elepciunea lui Dumnezeu lu-
mea n-a cunoscut prin n[elepciune pe Dumnezeu, a binevoit
Dumnezeu s mntuiasc pe cei ce cred prin nebunia propov-
duirii. (1 Co 1, 20-21)
Multiplele referiri la puterea propovduirii, care nu se
desvrete n n[elepciunea din afar a cuvintelor omeneti
7
,
culmineaz cu textul din Epistola ctre Coloseni: Lua[i aminte
tomul 1, Polirom, Iai, 2004, p. 218. Pentru sus(inerea celui de-al doilea scop
al apologiilor, vezi, de pild, Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I,
traducere de Adrian Marinescu, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006, pp. 107-108.
7
Pentru o prezentare succint a acestei antiteze n gndirea Sf. Ap. Pavel,
vezi Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers. Faith,
;
Tradi)ie i sfin)enie
s nu v fure min[ile cineva cu losoa i cu dearta nelciune
din predania omeneasc, dup n[elesurile cele slabe ale lumii
i nu dup Hristos (Col 2, 8). Dac se [ine cont ns de felul
n care apostolul neamurilor i-a rostit predica n Areopa-
gul Atenei, n fa[a grecilor, fcnd referire la adevruri des-
pre care n[elep[ii lor vorbiser deja, atunci textele de mai sus
trebuie considerate cu oarecare nuan[e, accentul cznd pe
dearta nelciune din predania omeneasc, chiar atunci
cnd suprema[ia n[elepciunii lui Dumnezeu care se mani-
fest ca putere pentru cei ce cred, dei ca nebunie pentru cei
ce nu cred (1 Co 1, 18) este armat f[i.
8
Exist ns scri-
itori care au preluat aceast atitudine n radicalitatea ei, ata-
cnd orice drept al losoei de a considerat premergtoare
revela[iei. Cei mai importan[i pentru perioada primelor vea-
curi sunt Ta[ian i Tertulian, dar refuzul losoei este o con-
stant, care poate aprea oricnd.
n disputa lor contra gndirii pgne, cretinii au fost nevoi[i
s recunoasc totui c, n doctrinele pe care le combteau, se
gseau multe elemente care nu contraveneau nv[turii Evan-
gheliei. Aceste elemente cretine avant la lere trebuiau conside-
rate a avea legtur cu Dumnezeu i obligau gndirea cretin
s accepte, ntr-o oarecare msur, losoa. Aceasta cu att mai
mult cu ct actul inaugural al losoei, mirarea (din care, du-
p Aristotel, se nate losoa/losofarea), putea regsit i n
unele convertiri: mrturia lui Aristide, din prima apologie care
s-a pstrat (Apologia), sus[inea c armonia naturii l-a condus
la unicul Dumnezeu, Care mic toate.
9
n aceast paradigm,
Trinity, Incarnation, vol. I, Third Edition, Revised, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusseus, 1970, pp. 7-10.
8
Vezi ibidem, p. 9.
9
Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I, p. 187; vezi, de aseme-
nea, i tienne Gilson, Filozoa n Evul Mediu. De la nceputurile patristice
8
Credin)a ca filosofie
losoa nu numai c n-a fost repudiat de unii dintre Prin[i
(indc folosit n argumenta[ie a fost, fr ndoial, de to[i!),
dar ea a reprezentat, schimbat la fa[, chiar calea desvririi
cretine. Un text al Sf. Iustin sus[ine strlucit aceast idee:
lozoa este lucrul cel mai mare i mai vrednic de Dumnezeu.
Ea singur poate s ne nal[e pn la Dumnezeu i s ne apropie de
El, iar sn[i, cu adevrat, sunt numai aceia care-i deprind mintea
cu lozoa. Ce este, ns, lozoa i pentru care motiv a fost ea tri-
mis oamenilor, este un lucru necunoscut de mul[i.
10

(Rspunsul la ntrebarea din nal o va da altundeva, unde,
referindu-se la losoa profe[ilor i a celor ce cred n Hris-
tos, va vorbi despre singura lozoe sigur i aductoare
de folos.)
11
Cum puteau explicate nv[turile bune ale losoei, cele
pe care gndirea cretin le-ar putut prelua (i le-a i pre-
luat!) ca ind ale ei? Probabil c cele mai importante rspun-
suri sunt dou: (1) losoa greac a fost inuen[at de cr[ile
Vechiului Testament, mai ndeprtate n timp, deci cu o autori-
tate mai mare ( Aristobulos, Sf. Iustin);
12
i (2) prin preexisten[a
Logosului care i-a luminat pe oameni i nainte de ntrupare
(Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Atenagora Atenianul).
S remarcm nc o dat dorin[a de a rosti, n termenii cul-
turii veacului, adevrul noii credin[e. ncercrile de a loso-
pn la sfritul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stnescu, Humanitas,
Bucureti, 1995, p. 16.
10
Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, n Apo-
logei de limb greac, traducere de Teodor Bodogae, Olimp Cciul i D. Fe-
cioru, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1997, p. 119.
11
Ibidem, p. 130.
12
Vezi Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, vol. 1, pp. 55-56.
,
Tradi)ie i sfin)enie
fa n acord cu adevrata losoe, presupunea preluarea unui
limbaj care unora le putea prea impropriu limbajul loso-
ei elene; cu toate acestea, revela[ia fcuse s irump un ade-
vr pe care gndirea nu mai trebuia s-l caute, ci doar s-l
formuleze, s-l aeze n cuvinte, pentru a-l face coerent i a-l
exprima contemporanilor, lucru deloc facil.
13

Aceast aventur losoc n-a fost scutit nici pn astzi
de critici. Adolf von Harnack a formulat acuza[ia de elenizare
a cretinismului, referindu-se la inuen[ele, dup el nepermi-
se, ale losoei greceti n cretinism, dogmele Bisericii ne-
ind altceva dect lucrarea spiritului elenic pe terenul Evangheliei
(subl. aut.).
14
Prin acceptarea cristologiei Logosului ca dog-
ma central a Bisericii, doctrina Bisericii a fost ferm nrdcina-
t n solul elenismului, chiar i pentru laici
15
, scrie Harnack.
Acuza[ia, dei subliniaz importan[a losoei pentru forma-
rea culturii cretine, e astzi depit, mpotriva ei ridicndu-se
mai multe argumente dintre care cel mai important ar cel ca-
re sus[ine c elenizarea nu a schimbat fondul cretinismului,
de vreme ce caracteristicile mesajului cretin au rmas funda-
mentale.
16
n procesul contactului cu losoa antic, gndirea
cretin nu a devenit, la rndul ei, o losoe, dovad distan[a
pe care losoi de tradi[ie o aveau att fa[ de gnosticism, ct
i fa[ de losoa cretin pe care o dispre[uiau.
Gnditori de prim mrime, printre care Porr i Proclos, i-au ma-
nifestat deschis dezacordul fa[ de o losoe, precum cea cretin,
13
Vezi tienne Gilson, Filozoa n Evul Mediu. De la nceputurile patris-
tice pn la sfritul secolului al XIV-lea, pp. 30-31.
14
Adolf von Harnack, Istoria Dogmei. Introducere n doctrinele cretine
fundamentale, traducere de Walter Fotescu, Herald, Bucureti, 2007, p. 30.
15
Ibidem, p. 169.
16
Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, traducere de Alexandra
Checu, Mihai-Silviu Chiril i Doina Cernica, Polirom, Iai, 2009, p. 5.
oo
Credin)a ca filosofie
care dorea s vorbeasc despre Dumnezeu (theologein) chiar fo-
losind no[iunile gndirii greceti, dar care pentru ei era iremediabil
barbar i strin tradi[iei elenistice i paideiei sale. Chiar i Plo-
tin a avut un comportament similar: a angajat o polemic dur cu
gnosticii i, foarte probabil, cunotea chiar i cretinismul non-gnos-
tic, cu care, desigur, nu simpatiza.
17

Chiar dac revela[ia nu avea nevoie de losoe, devenea
evident, datorit polemicilor cu pgnii c simpla credin[
oarb era insucient.
18
Aceasta nu va schimba faptul c teo-
logia se va n[elege pe sine drept altceva dect discursul lo-
soc despre Dumnezeu, aa cum l practicau grecii antici. Gn-
ditorii cretini au fost obliga[i s-i apere credin[a n limbajul
mprumutat de la loso precum Platon sau neoplatonicienii,
dar aceasta a nsemnat n primul rnd o ncretinare a gn-
dirii pgne, mai degrab dect o elenizare a cretinismului.
Deni[ia despre plintatea Treimii
... nu a nsemnat ra[ionalizarea cretinismului, ci cretinarea ra[iunii,
o transmutare a losoei n contempla[ie, o saturare a gndi-
rii printr-o tain care nu este un secret de pstrat, ci o lumin
inepuizabil.
19
Filosoe i Crez
Am armat c dac ar s ne ntrebm cum arat loso-
a Crezului, rspunsul nu ar deloc facil. Ce ar putea con-
siderat losoc n simbolul niceo-constantinopolitan? Rs-
17
Ibidem, p. 7.
18
Ibidem, p. 11.
19
Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, traducere de Lidia
Rus i Remus Rus, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993, p. 47.
o1
Tradi)ie i sfin)enie
punsul meu se va concentra pe patru direc[ii: dezbaterea i
disputa, tematica, terminologia i, nu n ultimul rnd, logica.
Le voi lua pe rnd.
Dezbaterea i disputa
n perioada elenistic, losoa se nv[a prin lectura mari-
lor clasici ai colii, lucrul pe texte, precum i prin dialogurile
personale dintre profesor i discipol. Erau vizate trei dome-
nii, pentru un nv[mnt complet: logica, zica i etica. Acest
nv[mnt cu caracter ezoteric, n care se cuta n[elepciunea
i se dezvluia, de asemenea, losoa personal a maestrului,
era precedat de o ini[iere n istoria losoei i de un curs des-
pre doctrina colii.
20
Acesta din urm conta tocmai pentru c
disputele losoce dintre diferite coli erau foarte frecvente.
Caracterul polemic e att de important pentru perioada ele-
nist, nct chiar produc[ia textelor losoce este declanat
adeseori de zgomotele dezbaterilor contradictorii, care le i
invalideaz n ochii unor contemporani. Rivalitatea
este att de caracteristic, nct, n ce m privete arm
Henri-Irne Marrou , am crezut c o pot regsi, latent sau ma-
nifest, tot atta timp ct persist sau reapare tradi[ia clasic ns-
cut n antichitate, e c e vorba de Gallia semibarbarizat din se-
colul al V-lea, cnd lui Sidonius Apollinaris i rspunde Claudianus
Mamertus, e de renaterea noastr din secolul al XII-lea, cnd cul-
turii losoce a unui Ablard i se opune unanismul (sic!), cu totul
literar, al unui Saint Bernard.
21

20
Vezi pentru o descriere detaliat n educa[ia din perioada Antichit[ii
greceti Henri-Irne Marrou, Istoria educaiei n antichitate: Lumea greac,
vol. I, traducere de Stela Petecel, Meridiane, Bucureti, 1997.
21
Ibidem.
o:
Credin)a ca filosofie
Cum aceast prezen[ a disputelor se remarc adeseori i
n istoria teologiei, iar perioada sinoadelor ecumenice nu fa-
ce excep[ie, ci dimpotriv, nu este deloc hazardat s sublini-
em c ea pstreaz caracterul culturii antice, att de ndatora-
t colilor losoce. De altfel a fost deja remarcat structura
losoc a disputelor sinoadelor de dinainte de Niceea, la
care participau activ pentru claricarea problemelor de
credin[ , nu doar episcopi, ci i un mare numr de laici i
de preo[i.
22
Multe din aceste dezbateri i organizau dialogu-
rile mai degrab dup modelul colilor losoce, dect du-
p cel al ntlnirilor de la nivelul puterii de stat
23
, n timp ce
pasiunea pentru idei era, dup cum semnala Constantin Noi-
ca, de-a dreptul copleitoare:
Acolo, n Roma cea mic ntemeiat de primul mprat cretin, avea
s se ntmple ceva fr precedent n antichitate i de necomparat
cu oarbele ncrncenri nordice: timp de 450 de ani, ntregi mase de
oameni anonimi (i nu numai spiritele conductoare) aveau s se
bat pentru idei. Disputele medievale de mai trziu, de la Sorbona,
aveau s rmn, pe lng luptele Bizan[ului, un simplu spectacol,
ca turnirurile cavalereti. Aici, n Bizan[, era pasiune i curgea sn-
ge n numele ideilor.
24
Simbolul de credin[ niceo-constantinopolitan poart ur-
mele acelor dezbateri cu adevrat losoce, fapt eviden[iat n
continuare de tematica i terminologia lui.
22
Lewis Ayres, Nicaea and its Legacy. An Approach to Forth-Century Tri-
nitarian Theology, Oxford University Press, Oxford, 2004, p. 86.
23
Ibidem.
24
Constantin Noica, Modelul cultural european, Humanitas, Bucureti,
1993, p. 69.
o
Tradi)ie i sfin)enie
Tematica
Pentru a surprinde tematica simbolului niceo-constan-
tinopolitan, trebuie s subliniem modelele de gndire care
caracterizeaz gndirea niceean, modele ce vor sta ulteri-
or la baza modului n care Ortodoxia este n[eleas.
25
n pri-
mul rnd e de subliniat paradoxul unit[ii i diversit[ii n
Dumnezeu, adic raportul dintre unicitatea in[ei i treimea
ipostasurilor, Dumnezeu ind n[eles ca o singur in[ n
trei ipostasuri;
26
aceast tem a monoteismului cretin, care
depete att politeismul ct i henoteismul este una din-
tre temele pe care astzi le-am denumi mai degrab teolo-
gice, dar care, pe atunci, fcea obiectul specula[iilor loso-
ce (s nu uitm c tema transcenden[ei zeului este o tem
platonician).
27
Cretinismul a refuzat mythos-ul n favoarea
logos-ului, adic a asumat, n lupta dintre Dumnezeul loso-
lor antici i zeii miturilor pgne pe cel dinti. Apoi, ntr-un
al doilea pas, l-a transformat n Dumnezeul credin[ei, dove-
dind c El este cu totul altfel dect i-l imaginaser losoi,
dar ind totui ceea ce ei descoperiser. Aceast ultim trans-
formare presupune dou momente: (i) transformarea Dum-
nezeului care se raporteaz n mod esen[ial numai la sine n
Dumnezeul rela[iei; i (ii) dovedirea c gndirea pur care
se gndete numai pe sine ( Aristotel) este, de fapt, dragos-
25
Pentru a ilustra modelele de gndire ivite odat cu conciliul de la
Niceea, vezi Lewis Ayres, Nicaea and its Legacy, pp. 236-341.
26
Vezi John Meyendorff, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctri-
nare, traducere de A. Stan, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1996, p. 243.
27
Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, p. 39.
o
Credin)a ca filosofie
te.
28
Firete, Dumnezeul rela[iei nseamn mai nti de toate
monada tripersonal.
29
Chiar dac aceast idee e anun[at
n losoa neoplatonic, fcndu-i pe unii comentatori s
considere c originalitatea paternit[ii ei nu apar[ine lui Gri-
gore de Nazianz i Grigore de Nyssa, ci lui Porr (din Ora-
colele caldeene)
30
, Prin[ii Capadocieni nu ezit s refuze ie-
rarhia sistemului lui Plotin i emanantismul acestuia, chiar
atunci cnd apeleaz la anumite concepte din neoplatonism
pentru a ilustra unele din atributele celor trei ipostasuri ale
Treimii i a preciza legile menite s reglementeze rapor-
turile lor reciproce.
31
Un exemplu este similitudinea dintre
faptul c Intelectul lui Plotin eman din Unu n afara oric-
rei temporalit[i (Eneade, V, 1, 6), iar la Sf. Grigore de Na-
zianz Fiul se nate din Tatl din venicie, deci tot n afara
temporalit[ii, ceea ce poate sugera nu att inuen[a, ct con-
rmarea doctrinei ortodoxe ntr-o doctrin losoc, dup
cum sugereaz Claudio Moreschini;
32
de asemenea, cnd Sf.
Vasile arm c Duhul Sfnt transmite via[a divin, aceas-
t arma[ie corespunde unei idei a lui Plotin conform cre-
ia Intelectul, ca i Unul-Binele fac acelai lucru.
33

28
Aceast descriere apare n Joseph Ratzinger, Introducere n cretinism.
Prelegeri despre Crezul apostolic, traducere de Mihi( Blaj, Sapientia, Iai,
2004, p. 102.
29
nc de la Sf. Atanasie cel Mare a fost subliniat divinitatea Fiului i
unitatea ontologic dintre Tatl i Fiul. Vezi Jonathan Hill, Istoria gndirii
cretine. Istoria fascinant a marilor gnditori cretini i contribuia lor la mode-
larea lumii aa cum o tim, traducere de Timotei Manta, Casa Cr(ii, Oradea,
2007, p. 69.
30
Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, pp. 521-522.
31
Ibidem, p. 522.
32
Ibidem, p. 562.
33
A se vedea Eneade, V, I, 2 i VI, 9, 9, apud ibidem, p. 513.
o
Tradi)ie i sfin)enie
n al doilea rnd ntlnim o tematic losoc atunci cnd
e luat n discu[ie modelul cosmologic care articuleaz, spre de-
osebire de gndirea greac, diferen[a radical dintre Creator
i crea[ie i aducerea lumii de la nein[ la in[, aa-numit
crea[ie ex nihilo, subliniind totodat importan[a hristologi-
ei pentru ceea ce va urma n dezbaterile viitoarelor sinoade
ecumenice. Tatl Atot[iitorul, fctorul cerului i al pmn-
tului, al tuturor celor vzute i nevzute, dup cum spune
Crezul, este cel care a fcut lumea nu dintr-o materie pree-
xistent i venic, ci din nimic. Teol al Antiohiei, de pild,
critic doctrina platonic a modelului lumii, argumentnd
c dac i materia ar nenscut, atunci monarhia divin ar
periclitat.
34

Dumnezeu este necreat i prin urmare incoruptibil prin natur; da-
c i materia ar necreat, ar de asemenea incoruptibil i, prin
urmare, egal lui Dumnezeu. n sfrit, Dumnezeu nu ar fcut
nimic mre[, dac ar creat lumea dintr-o materie preexistent: El
nu ar fost diferit de un creator uman, care creeaz ce dorete din-
tr-o materie care i st la dispozi[ie.
35
Nu n ultimul rnd, ar trebui s eviden[iem rolul antropo-
logiei care se ivete odat cu ntruparea Fiului lui Dumnezeu i
cu credin[a n nviere i care va sta la baza modului de vie[uire
cretin, al asemnrii cu Dumnezeu dup msura omului.
36

34
Ctre Autolic, II, 10.
35
Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, pp. 77-78.
36
Tema asemnrii cu zeul este ea nsi platonician i apare n
Theaitetos 176 b, unde se subliniaz att legtura ei cu n[elepciunea, ct i im-
posibilitatea dispari[iei rului: Dar, Theodoros, nu e cu putin[ ca cele rele s
piar, cci este nevoie s existe ntotdeauna ceva opus binelui i nici nu pot sta
mpreun cu zeii, aa c dau de nevoie trcoale rii muritoare i locului acestu-
ia. De aceea, i trebuie s ncercm s fugim de aici ntr-acolo ct mai repede.
oo
Credin)a ca filosofie
Ateptarea nvierii mor[ilor i via[a veacului ce va s e impli-
c ontologia platonician a participrii, pe care Clement al Ale-
xandriei o regsete n cartea Facerii 1, 26, distingnd ntre chip
i asemnare: dac chipul reprezint faptul c omul a primit de
la Dumnezeu logosul, poten[ialitatea de a deveni asemenea lui
Dumnezeu, asemnarea nseamn lucrarea virtu[ilor i actuali-
zarea chipului.
37
Aceast tem va continua cu Origen, Grigore Ta-
umaturgul, Sf. Atanasie, Sf. Vasile cel Mare
38
i va deveni o con-
stant a antropologiei cretine. Asemnarea va nsemna lucrarea
virtu[ilor, adic puricarea de patimi, pe care Sf. Grigore de Na-
zianz o va accentua ntr-un mod eminent, folosind numeroase
expresii: a deveni Dumnezeu, imitarea lui Dumnezeu, a se
ntlni cu Dumnezeu, a n comuniune cu Dumnezeu, nru-
direa cu Dumnezeu, a se uni cu Dumnezeu, a se apropia de
Dumnezeu etc.
39
Necesitatea puricrii, ce devine o condi[ie a
teologhisirii, trimite la Phaidon-ul lui Platon, subliniind nc o da-
t importan[a pe care losoa o are pentru nv[tura cretin.
40
Terminologia
Terminologia folosit n simbolul de credin[ este, de ase-
menea, concludent pentru eviden[ierea inuen[elor loso-
Or, fug nseamn a deveni, dup putin[ ct mai asemntor divinit[ii, du-
p cum asemnare nseamn a deveni drept i sfnt cu n[elepciune ( Platon,
Theaitetos, 176 a-b, n Opere, vol. VI, traducere de Sorin Vieru, Marian Ciuc,
Constantin Noica, Elena Popescu, edi[ie ngrijit de Constantin Noica i Petru
Cre[ia, Ed. tiin[ic i Enciclopedic, Bucureti, 1989, pp. 159-298).
37
Vezi Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, p. 122.
38
Ibidem, p. 537.
39
Vezi ibidem, p. 536.
40
Pentru Platon puricarea nu era doar condi[ia cunoaterii, ci cu noa-
terea nsi era un mijloc de puricare (vezi Phaidon, 69 c, n Platon,
Opere complete, vol. II, edi[ie ngrijit de Petru Cre[ia, Constantin Noica i
Ctlin Partenie, Humanitas, Bucureti, 2002, p. 168).
o;
Tradi)ie i sfin)enie
ce. Termenii cei mai importan[i, care de altfel au i fcut is-
torie, nu doar n sensul tradi[iei ortodoxe, ci i n cercetarea
teologic, sunt ousia, homoousios i hypostasis. Nu inten[ionm
s intrm n istoria disputelor primelor dou sinoade, o isto-
rie extrem de sosticat
41
, ci doar s subliniem importan[a -
losoc a acestor cuvinte.
Ousia a fost folosit la Niceea pentru a sublinia identita-
tea ontologic dintre Fiul i Tatlu n expresia ek tes ousia tou
Patros, care nseamn din in[a Tatlui. Ousia este un ter-
men pe care Aristotel l denete n Categorii, tot acolo unde
denete i substan[ele (ousiai) secunde
42
i nseamn esen[.
Termenul a fost curnd vulgarizat, nsemnnd atribut sau
categorie, dar n contextul simbolului de credin[ el subli-
niaz identitatea de natur, in[a comun a Tatlui i Fiului.
Chiar denit astfel pentru a contracara subordina[ionismul
lui Arie, ousia a fost gndit ca incognoscibil i intangibil
de ctre Prin[ii greci.
43

Homoousios, care nseamn deoin[, reprezint din
punct de vedere terminologic o mare noutate pentru doc-
trina cretin, neind un termen prezent n Scripturi, dar
con[innd ideea fundamental a identit[ii ontologice. Din
punct de vedere losoc el are n[elesul de membru al unei
clase.
44
n secolul al II-lea, gnosticii l folosesc cu n[elesul de
41
A se vedea Lewis Ayres, Nicaea and its Legacy.
42
Vezi Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit (= Dogmatica),
traducere de Vasile Rduc, Anastasia, Bucureti, f.a., pp. 80-81. Vezi, de
asemenea, i Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, pp. 583-584.
43
Michael Prokurat, Alexander Golitzin i Michael D. Peterson,
Historical Dictionary of the Orthodox Church, Scarecrow Press, Lanham, Md.,
& London, 1996, p. 34.
44
Vezi o scurt istorie a termenului n Lewis Ayres, Nicaea and its Legacy,
p. 94.
o8
Credin)a ca filosofie
a avea acelai statut ontologic, referindu-se la emana[iile
primului principiu, dei pentru cretini acest termen avea
un n[eles oarecum materialist. n context teologic, homoou-
sios apare n cearta dintre cei doi Dionysius, al Romei i al
Alexandriei (cca. 260); Dionysius al Romei sus[inea c Tatl
i Fiul sunt homoousios, ceea ce nu nsemna pe atunci o uni-
tate a lui Dumnezeu n dou ipostasuri, ci doar faptul c Fi-
ul se mprtete din Dumnezeire. Conciliul care l-a depus
pe Paul de Samosata, a refuzat termenul de homoousios pe ca-
re Paul l folosea pentru a sublinia apropierea dintre Dumne-
zeu i Cuvnt (perceput iari ca materialist). Arie a refuzat
termenul, nainte de sinod, asumnd c implic o diviziune
materialist n Dumnezeu.
45
Acest termen a fost preluat n-
s de gndirea ortodox i fcut capabil s exprime adevrul
antinomic al identit[ii de natur, deodat cu diferen[a per-
sonal, a Dumnezeului-Treime.
Termenul de hypostasis, ipostas, a fost folosit pentru pri-
ma dat n context trinitar de ctre Origen, el ind la origine
un termen cu ascenden[ aristotelic i stoic.
46
Hypostasis n-
seamn entitate individual, n[eles preluat i sus[inut apoi
de capadocieni, chiar dac nu are nc pe deplin accep[iunea
pe care o va avea ncepnd de la Plotin, cea de substan[ in-
dividual care este cauz a substan[ei succesive acesteia.
47

Oricum, att la Plotin, ct i la Origen termenul este folosit
n mod analog, pentru a exprima e cele trei principii me-
45
Ibidem.
46
Se pare c stoicismul ar introdus termenul de hypostasis n termi-
nologia losoc (vezi Paul Aubin, Plotin et le Christianisme, Beauchesne,
Paris, 1992, p. 139, apud Ciprian Vidican, Evanghelie i cultur n dis-
putele teologice ale secolului al IV-lea, tez de doctorat, Universitatea
Babe-Bolyai, 2010, p. 41.
47
Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, p. 132.
o,
Tradi)ie i sfin)enie
tazice (Unul, Intelectul i Suetul lumii la Plotin), e Tri-
ada divin (Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, la Origen). Ceea ce
trebuie remarcat este faptul c dac n sistemul plotinian
triada presupunea o ierarhie i o subordonare, n dezvol-
tarea nv[turii ortodoxe, la Prin[ii Capadocieni, egalita-
tea dintre ipostasurile Treimii va subliniat cu fermitate.
Logica
Logica simbolului de credin[ reprezint o noutate fa[ de
logica aristotelic indc ncalc principiul non-contradic[iei, n
msura n care Dumnezeu este i unitate i Treime, n acelai
timp i sub acelai raport. De altfel sabelianismul modalist care
sus[inea c Dumnezeu se manifest cnd ca Tat, cnd ca Fiu sau
Duh Sfnt, ind unul singur, dar aprnd sub chipuri diferite,
era cu mult mai logic, din punct de vedere losoc, dect doc-
trina simbolului niceo-constantinopolitan. n acest punct, loso-
a simbolului este novatoare. La Niceea are loc o fractur cultu-
ral care, dup Constantin Noica, st la baza culturii europene:
cultura european se nate printr-o categoric ruptur: fa[ de
natur n primul rnd, fa[ de ra[iunea obinuit cunosctoare, n al
doilea rnd, i n ultimul rnd fa[ de antichitate. Se nate anume n
anul 325 al erei noastre, la Niceea.
48
Noutatea e dat de apari[ia gndirii antinomice, a crei
unicitate a fost pus n eviden[, de ctre Lucian Blaga. Eo-
nul dogmatic
49
, chiar dac nu e interesat dect de structura
logic a dogmei, refuznd cu obstina[ie orice realism onto-
logic, a reuit s sesizeze c n raport cu gndirea antic, or-
48
Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 64.
49
Vezi Lucian Blaga, Eonul dogmatic, n Trilogia cunoaterii, edi[ie ngrijit
de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. Tnase, Minerva, Bucureti, 1983.
;o
Credin)a ca filosofie
ganizat dup logica aristotelic, aduce o noutate absolut
n istoria gndirii nsei. Noutatea e veritabil, demonstrea-
z Blaga, de vreme ce dogma i men[ine diferen[a att fa[
de paradoxurile gndirii extrem orientale (vezi felul n ca-
re este gndit Tao, ntr-o deplin libertate fa[ de principiul
non-contradic[iei), ct i n raport cu alte tipuri de paradoxii
metazice. Noica subliniaz i el magnitudinea antinomiilor:
Antinomiile lui Kant sau paradoxele logicii matematice de as-
tzi sunt anemice i sunt inocen[a speculativ nsi, fa[ de
paradoxele care s-au pus n joc atunci. De altfel primele rmn
nghe[ate n contradic[iile lor, n timp ce paradoxele de atunci
au impus drept adevr contradicia vie, tensiunea aceea spiritua-
l care, desacralizat pn la urm, avea s fac posibil i s dea
sens culturii noastre.
50
Blaga observ un lucru interesant i anume c n istoria si-
noadelor ecumenice, atunci cnd n disput s-au aat o pozi[ie
ra[ional, oarecum explicabil losoc, i una suprara[ional,
adic antinomic, ctig de cauz a avut ntotdeauna aceas-
ta din urm. n privin[a dogmei Sf. Treimi care poate lu-
at ca exemplu pentru modelul gndirii dogmatice analiza
lui Blaga este pe ct de riguroas, pe att de ranat. A ros-
ti ntr-o istorie cultural postaristotelic aceast propozi[ie,
c Dumnezeu este unic i totui Treime, pare la prima vede-
re a cocheta cu nonsensul. Cum altfel ar putea catalogat
aceast ciudat matematic n care ntre unu i trei se pune
semnul egalit[ii? n istoria gndirii cretine antinomia dog-
matic e un tip special de gndire pe care Blaga avea s-l nu-
measc ecstatic, termen ce desemneaz faptul ieirii n afa-
ra func[iilor logice ale intelectului. Aten[ia blagian a sesizat
de asemenea c tensiunea care traverseaz semnul egalit[ii
ntre unu i trei, pare diminuat de folosirea conceptelor in[
50
Constantin Noica, Modelul cultural european, pp. 70-71.
;1
Tradi)ie i sfin)enie
i persoan. Spunem pare indc n realitate avem de-a face
cu dou concepte care nu pot scindate, pentru c sunt soli-
dare: persoana nu poate gndit n afara in[ei, la fel cum
in[a fr recursul la ipostas/ persoan, devine pur vacuita-
te. Apelul la aceast fals distinc[ie nu reprezint pentru Bla-
ga o ncercare a Prin[ilor de a masca antinomia, pentru a-i
acorda coeren[e pe care altfel nu le-ar avea; ci este felul n ca-
re misterul divin, pe care ei vor s-l reprezinte, transgurea-
z antinomia, ce poate de acum nainte denumit antino-
mie transgurat.
Blaga nu a tras niciodat consecin[ele ontologice ale analizei
sale, ind interesat doar de noutatea formal a gndirii antino-
mice, pentru a o folosi, de altfel, n propriul lui sistem losoc.
ns pentru sn[i ca Atanasie cel Mare, Grigore de Nazianz, Gri-
gore de Nyssa i Vasile cel Mare i pentru Tradi[ia ulterioar a
Bisericii, lucrurile nu s-au oprit niciodat aici. Fiindc dogme-
le nu sunt dect desfurarea revela[iei dumnezeieti n istorie,
ale aceluiai Duh care a insuat scrierea Scripturilor, adic sunt
mrturii care de[in acelai rol transcendental (a se n[elege ter-
menul chiar n sensul Criticii raiunii pure a lui Kant) ca i Scrip-
turile. Dac ar s ne ntrebm, kantian, care sunt condi[iile de
posibilitate ale experien[ei cunoaterii lui Dumnezeu, am ve-
dea c textele revela[iei, care cuprind deja gndirea dogmatic
desfurat ulterior, reprezint tocmai aceste condi[ii.
Dac Adevrul ca i comuniune nu trebuie despr[it de ontologia
vie[ii scrie mitropolitul Ioannis Zizioulas atunci dogmele sunt
n principal arma[ii soteriologice; obiectul lor este s elibereze chi-
pul originar al lui Hristos, Adevrul, de distorsiunile unor erezii,
pentru a ajuta comunitatea Bisericii s pstreze neatins imagi-
nea autentic a lui Hristos-Adevrul i s triasc n i prin aceast
prezen[ a Adevrului n istorie. Inten[ia lor ultim este s conduc
;:
Credin)a ca filosofie
(subl. m., N.T.) la prtia cu via[a lui Dumnezeu, s fac astfel n-
ct Adevrul s e comuniune i via[.
51

Am fcut sublinierea de mai sus pentru a arta c rolul dog-
melor nu este unul autonom lor, ci unul de deschidere ctre
experien[a eclezial. n acest punct putem arma c rolul sim-
bolului de credin[ nu este cel de a releva o nou losoe, ci
prin deschiderea pe care antinomia o reclam, trimi[nd ctre
o experien[ mai profund dect cea a gndirii formale de
a se transforma n discurs de laud, n rugciune, pentru a se
mplini n experien[a liturgic, ascetic i mistic a Bisericii.
n loc de concluzii: discursul de laud
Crezul a fost introdus n liturghie spre sfritul secolului al
V-lea. Nu ne intereseaz aici cauzele istorice ale acestei modi-
cri, ci ceea ce face legtura ntre mistagogia liturgic i lo-
gica simbolului de credin[. n opinia noastr, acest lucru se
datoreaz, ca i n cazul altor dogme, antinomiei care trimi-
te dincolo de logica ra[iunii autonome, ctre taina Dumneze-
ului incomprehensibil. Din punct de vedere logic, formulele
dogmatice con[in n ele nsele deschiderea ctre o experien[
superioar cunoaterii intelectuale discursive. Cu toate aces-
tea, o asemenea experien[ nu este una natural, ci se nteme-
iaz pe revela[ie. Altfel, n absen[a oricror repere, experien[a
apofatic ar putea o experien[ impersonal, dintr-o mis-
tic necretin. Depirea apofatic pstreaz direc[ia indi-
cat de dogme i, chiar dac realizeaz o depire radical,
ea nu are loc ntr-un sens aleatoriu sau relativ, ci ntre hotarele
revela[iei dumnezeieti. Gndirea dogmatic, adic gndirea
51
Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, traducere de Aurel Nae, Ed.
Bizantin, Bucureti, 1996, p. 126.
;
Tradi)ie i sfin)enie
antinomic ( Blaga), sinonim cu regula nonopozi[iei, struc-
tureaz folosirea nega[iilor apofazei, excluznd orice tentati-
v de a reduce Trinitatea ipostaselor la o Unitate primordial
transpersonal.
52
Teologia apofatic sau teologia mistic este
o spiritualitate care exprim o atitudine doctrinar
53
, dup
cum scrie Vladimir Lossky. Categoriile sacrului a priori
54
, ale
numinosului supradogmatic i sunt strine. Fr depirea
arma[iilor, rmnnd doar la cuvinte i n[elesuri, le idola-
trizm, socotindu-le pe ele drept Dumnezeu.
55

Prin urmare, fr a se transforma n discurs de laud, fr a
deveni experien[ liturgic, Crezul nu poate dect mrturia
unui mod de gndire marcat de diverse coli losoce; cu alte
cuvinte o simpl losoe din afar, iar nu una a Revela[iei.
Dar n calitate de adevr al credin[ei, el i dezvluie legtu-
ra intim cu misterul Dumnezeiesc prin prezen[a antinomiei.
Aceasta nu nseamn c orice antinomie din istoria culturii es-
te dumnezeiasc, ci c taina lui Dumnezeu nu poate expri-
mat n cuvinte care s o evite. Iar simbolul niceo-constanti-
nopolitan, prin plasarea lui n Sfnta Liturghie, i dovedete
anitatea profund cu experien[a eclezial, transformndu-se
din discurs teoretic n discurs de laud, mistagogic.
52
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 19.
53
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, p. 35.
54
Este ntr-adevr dicil de luat n considerare fr rest un a priori
de felul sacrului, dup cum propune Rudolf Ouo, ct timp posibilitatea
experien[ei apofatice se datoreaz ini[iativei Duhului Sfnt. Chiar dac re-
ligia nu triete din postulate, ea nici nu poate urca la cele incomprehen-
sibile n absen[a postulatelor credin[ei. Vezi Rudolf Otto, Sacrul (= Homo
religiosus), traducere de Ioan Milea, Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 151.
55
Dumitru StXniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, prefa[ de pr.
prof. Ilie Moldovan, antologie, studiu introductiv i note de Sandu Frunz,
Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 96.
3.
PARADOXURI
CULTURALE
;;
CIORAN I DUMNEZEUL PARADOXURILOR
1
Insolent fa)X de absolut, necredincios care-i convertete
pe al[ii la credin[
2
, locuitor al paradoxului i losof al ex-
cesului
3
, Cioran rmne un gnditor religios aproape fr
vrere
4
, ntr-un prizonierat fertil pentru scriitura sa. Aici,
n apropierea lui Dumnezeu, se simte pe terenul su;
5
de
altfel, a religios chiar aa s-ar deni: a te putea lipsi de
credin[, dar nu de Dumnezeu.
6
Aceasta nu nseamn c ata-
1
Textul reprezint varianta romneasc a studiului Cioran et le Dieu
des paradoxes, Alkemie. Revue semestrielle de lirature et philosophie 6 (2010),
traducere din romn de Mihaela-Gen[iana Stnior, pp. 164-173.
2
ntr-adevr, Jean Franois-Ravel l numea inspirat incredule convertis-
seur, apud Dan C. MihXilescu, Scriitorincul, Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 45.
3
Pentru o ilustrare a importan[ei excesului n gndirea lui Cioran, a se
vedea Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe (= Paradigme), cuvnt
nainte de Liviu Antonesei, Limes, Cluj, 2008.
4
Simona Modreanu, Cioran sau rugciunea interzis, Junimea, Iai, 2003,
p. 188.
5
Fernando Savater, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureti, 1998,
p. 78.
6
Emil Cioran, Amurgul gndurilor, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 13.
Cu alte cuvinte, dup cum scrie i Marta Petreu, Cioran este un religios,
dar unul necredincios, dei nu i se pot nega anumite urme de credin[
(vezi Marta Petreu, Despre bolile losolor. Cioran, Biblioteca Apostrof/
Polirom, Cluj-Napoca/Iai, 2008, pp. 57, 65).
;8
Credin)a ca filosofie
curile antireligioase nu abund, ns pentru Cioran acest lu-
cru face parte din dialectica reasc a raporturilor cu Divini-
tatea. De aceea, n textul de fa[ ncerc s acreditez ideea c
orict de virulente ar prea, aceste atacuri anti-divine sunt
mereu contrabalansate de arma[ii care, chiar dac spuse cu
jumtate de gur, realizeaz structuri paradoxale cu valen[e
asemntoare antinomiilor din dogmatica cretin. Prin para-
dox, Cioran nin[eaz un Dumnezeu care e mai mult de-
ct simplul concept metazic, la fel cum apofatismul Sf. Di-
onisie Areopagitul l dezvluie pe Cel mai presus de in[,
a crui natur incognoscibil rmne nvluit n ntunericul
supraluminos, dar a crui experien[ devine posibil pentru
omul care crede. Cum pentru scepticul din Rue de lOdon
experien[a divinului e mai degrab una a absen[ei, ceea ce
paradoxul reuete s realizeze este tocmai crearea, sub nu-
mele de Dumnezeu, a unui loc al ateptrii nscut din ten-
siunea contradic[iei, n care, eventual, Dumnezeul cel viu s-ar
putea revela. Chiar dac absen[a divin va constitui domi-
nanta gndirii religioase cioraniene, nu e mai pu[in adev-
rat c, prin intermediul paradoxului, Dumnezeul cel viu va
aprea n frnturi, fragmente de idei, fascina[ii, anticipri etc.
care vor depi simplul concept al divinului, ridicndu-se la
fervoarea i temperatura vie[ii.
Crearea lui Dumnezeu
Este ns posibil ca Dumnezeu s e creat de jos n sus? Lip-
sit de admira[ie fa[ de silogismele logicii, preferndu-le pe
cele ale amrciunii, Cioran nu ezit s aduc dovezi n favoa-
rea existen[ei acestui Dumnezeu fcut de om. Numai c, de
aceast dat, locul argumentelor este luat de exemple ale ma-
;,
Paradoxuri culturale
nifestrii sublimului: muzica, credin[a i intensitatea strigtu-
lui disperrii.
7
Muzica devine un argument indc Dumnezeu
este ceva de ordinul unei halucina[ii sonore
8
care dureaz
ct timp rsun acordurile muzicale. Gnditor antisistematic
i paradoxal, Cioran prefer n locul unei demonstra[ii logi-
ce arma[ia frust:
i cnd te gndeti c at[ia teologi i loso i-au pierdut zile-
le i nop[ile n cutarea argumentelor pentru existen[a lui, uitnd
singurul argument valabil: Bach.
9

Dumnezeu apare astfel ntr-o existen[ momentan, cu un sta-
tut ontologic precar, creat de jos n sus, de ctre om. Un Dum-
nezeu post-estetic, cptnd via[ prin frumuse[ea muzica-
l, un Dumnezeu mai apropiat de Dumnezeul cel viu, dect
de Dumnezeul losolor, dac ar s ne raportm la celebra
distinc[ie pascalian, dar cu toate acestea mai mult o crea[ie a
omului cu toate c nuan[a contradictorie a unui Dumnezeu
obiectiv nu absenteaz nici ea: Dac e cineva pe lumea asta
care s-i datoreze totul lui Bach, acela e Dumnezeu
10
, scrie
Cioran, nu fr umor, dup ce sus[inuse excesiv n acelai loc
c fr muzicianul german obiectul teologiei nu ar exista, Fa-
cerea ar o simpl c[iune, iar neantul ar cu totul i cu to-
tul necesar.
n aceeai ordine de idei, credin[a are, n hermeneutica scep-
tic a lui Cioran, acelai rol de nin[are a divinului. Exemplul
care se dovedete i de aceast dat important n defavoa-
rea argumentului este dat de asceza clugrilor unei mns-
7
Vezi Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe, pp. 254-256.
8
Emil Cioran, Silogismele amrciunii, traducere de Nicolae Brna,
Humanitas, Bucureti, 1992, p. 75.
9
Emil Cioran, Lacrimi i sni, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 79.
10
Emil Cioran, Silogismele amrciunii, p. 94.
8o
Credin)a ca filosofie
tiri. Rugciunile lor ar fr sens dac Dumnezeu n-ar exista,
ele l oblig s existe, chiar atunci cnd se adreseaz nimnui,
cnd nu sunt dect nite iluzii. Clugrii, aceti posesori ai mis-
terului, singurii adevrai pe care i-am ntlnit vreodat
11

subliniaz admirativ Cioran l nin[eaz aadar pe Dum-
nezeu prin rugciunile i asceza lor. De altfel chiar i strigtul
unui necredincios ctre Dumnezeu are aceeai putere de a-i
conferi o existen[ momentan: Cnd strig: Doamne!, atta
timp ct dureaz strigtul meu, El exist. E sucient: ce mi-a
putea dori mai mult?.
12

Ambivalent i paradoxal, Cioran tie, aadar, c Dumnezeu
poate prinde via[ n situa[ii limit, acolo unde se ntlnete
sublimul muzicii, asceza intens sau disperarea. n plus, i e
ceea ce ncercm s demonstrm n acest text, chiar folosirea
paradoxurilor alctuite din recursul la arma[ii sau nega[ii
excesive cu privire la Dumnezeu, i confer acestuia acelai
statut de existen[ momentan, supraconceptual, ca o che-
mare la via[.
Paradoxuri despre divin
Paradoxul are n gndirea lui Cioran un rol predominant
estetic
13
, arma[ie valabil i pentru fragmentele ce se refer
la Dumnezeu. Cu toate acestea, dac ne amintim c n rapor-
tul dintre gndire i via[, raport dezvoltat ntotdeauna ntr-o
contradic[ie, Cioran ia partea vie[ii, vom putea n[elege de ce
11
Emil Cioran, Tratat de descompunere, traducere de Irina Mavrodin,
Humanitas, Bucureti, 2002, p. 153.
12
Emil Cioran, Caiete, vol. II, traducere de Emanoil Marcu i Vlad Russo,
edi[ia a II-a, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 70.
13
Vezi Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe, p. 27.
81
Paradoxuri culturale
func[ia paradoxului este, tocmai n baza contradic[iei pe care
o avanseaz, i aceea de a surprinde via[a. Dac suferin[a este
o premis pentru gndire, gnditorul organic i existen[ial
ind preferat oricrui losof abstract
14
, nu e mai pu[in ade-
vrat c paradoxul devine cel mai adecvat mod de descriere
a vie[ii. Iar n diatribele populate cu admira[ii secrete pe care
Cioran le profereaz mpotriva (i n favoarea!) lui Dumnezeu,
acest mod de asumare a contradictoriului devine cu att mai
important cu ct se aseamn cii apofatice din Tradi[ia Bise-
ricii care ncearc s ajung la Dumnezeul cel viu prin nega[ii,
lsndu-l, totodat, pe Dumnezeu s ajung la om (aceast a
doua parte ind, la Cioran, inexistent).
Dumnezeul lui Cioran are, am putea spune, multe nume.
15

n primul rnd, este sus[inut ideea gnostic a unui demiurg
ru, a unui Dumnezeu incompetent care, chiar dac ar vrut,
n-ar putut crea o lume mai bun.
16
Este unul dintre cele mai
puternice atacuri la adresa divinit[ii, care conduce la conclu-
zii exegetice la fel de radicale: Cioran nu l-a ntlnit pe Dumne-
zeu, scrie Sylvie Jaudeau, ci el a ntlnit rul.
17
n al doilea rnd,
Dumnezeu a devenit nefolositor: chiar dac a fcut cndva mul-
te victime, printre cei care i s-au dedicat cu patos, renun[nd
la propria lor via[, el i-a pierdut puterea de a fascina, dova-
d c nu se mai pierd vie[i n numele lui, aa cum se ntmpla
n cretinismul timpuriu, n epoca martirilor. Un fel de boal
14
Emil Cioran, Pe culmile disperrii, Humanitas, Bucureti, 1990, p. 32.
15
Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe, pp. 245-246.
16
Vezi William Kluback i Michael Finkenthal, Ispitele lui Emil
Cioran, traducere de Adina Arvatu, C.D. Ionescu i Mihnea Moise, Univers,
Bucureti, 1999, pp. 166-168. Aceeai explica[ie a legturii dintre existen[a
rului i dualismul gnostic o gsim n Sylvie Jadeau, Cioran ou le dernier
homme, Jos Corti, Paris, 1990, p. 13.
17
Sylvie Jadeau, Cioran ou le dernier homme, p. 212.
8:
Credin)a ca filosofie
de care te crezi vindecat pentru c nu mai moare nimeni din
cauza ei
18
, aa sun deni[ia cioranian. n ne, fr a epui-
za pletora numirilor divine cioraniene, Marele Amrt
19
es-
te aruncat n deni[ii complet anihilante, ind echivalat cu vi-
dul (starea de eu a neantului
20
, abis privit de jos
21
) i trecut
apoi n rndul fotilor: Pentru mine Vacuitatea e totuna cu
ce era fostul Dumnezeu.
22
Chiar dac nega[iile sunt att de radicale, lupta cu Dum-
nezeu este mult mai ampl i subntinde i neateptate nuan[e
armative. E adevrat, c Cioran arm arareori tranant,
atunci cnd e vorba de Dumnezeu, dar raporturile dintre cei
doi sunt departe de a clare. O constat pe viu Sanda Stolo-
jan, n urma unei discu[ii cu autorul despre traducerea fran-
[uzeasc a cr[ii Lacrimi i sni:
ncep s cred c, n ciuda impreca[iilor sale, Cioran nu-l urte pe
Dumnezeu. Dar ntre[ine cu El rela[ii speciale, ascunse, de parc-ar
un interlocutor jenant care-i impune, dar pe care se face c nu-l
vede.
23

Armarea importan[ei religiosului e uneori att de eviden-
t, nct concureaz radicalitatea oricrei nega[ii: Ceea ce nu
se poate traduce n termeni de religie nu merit s e trit.
24

18
Emil Cioran, Despre neajunsul de a te nscut, traducere de Florin
Sicoie, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 185.
19
Emil Cioran, Amurgul gndurilor, p. 82.
20
Ibidem, p. 131.
21
Ibidem, p. 139.
22
Emil Cioran, Caiete, vol. II, p. 20.
23
Sanda Stolojan, Nori peste balcoane. Jurnal din exilul parizian, tradu-
cere de Mihaela Slvescu, Humanitas, Bucureti, 1996, p. 236.
24
Emil Cioran, Caiete, vol. I, traducere de Emanoil Marcu i Vlad Russo,
edi[ia a II-a, cuvnt nainte de Simone Bou, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 17.
8
Paradoxuri culturale
O vedem extins pn la ideea unei panreligiozit[i mistice
ntr-o carte de tinere[e:
Pn i faptul de a bea ap este un act religios. Absolutul se des-
fat i-n ultimul ricel de iarb. Absolutul i Vidul // Unde nu-i
Dumnezeu? Unde nu-i Dumnezeu i Nimicul?
25

E adevrat c n acest caz arma[ia este imediat temperat
de sinonimia dintre Dumnezeu i nimic, dar exist i cazuri
n care panreligiozitatea mistic se regsete netirbit. Iat
unul dintre acestea:
Uneori senza[ia cea mai mic i mai indivizibil ne apropie de ab-
solut, ca o revela[ie. O atingere delicat a pielii ne umple de un or
mistic; amintirea unei senza[ii, de nelinite nepmntean. Culori-
le capt strlucire transcendent, iar sunetele accent apocaliptic.
Totul este religios. O prticic de aer pare a degaja aceeai partici-
pare la n[elesul extatic al lumii, ca spectacolul unei nop[i de var.
A prinde tactil misterul i orice atingere ar o uimire sau o nmr-
murire Cnd ultima senza[ie m apropie de Dumnezeu ca o can-
tat de Bach Oare mai exist pmnt?
26

Arma[iile pot depi simpla religiozitate, ajungnd s se
refere chiar la Dumnezeu. Constatnd cu oarecare amrciu-
ne c Dumnezeu a devenit doar o simpl problem
27
, Cioran
va denun[a sub numele de snobism, nonsensul mor[ii divine:
Prea simt, pe pielea mea, stigmatele timpului n care triesc: nu-l
pot lsa pe Dumnezeu n pace. M amuz repetnd cu snobii c El
a murit, ca i cum asta ar avea vreun sens.
28
25
Emil Cioran, Amurgul gndurilor, p. 85.
26
Emil Cioran, Cartea amgirilor, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 220.
27
Emil Cioran, Silogismele amrciunii, p. 77.
28
Emil Cioran, Ispita de a exista, traducere de Emanoil Marcu, Humanitas,
Bucureti, 2002, p. 101.
8
Credin)a ca filosofie
Sinceritatea amrciunii prezent n aceast mrturisire este
neateptat, contrazicnd diatribele mpotriva divinului, att
de prezente n paginile referitoare la religie.
De fapt, paradoxalul cioranian nu se limiteaz doar la
prezen[a unor fragmente separate n care nega[iile i ar-
ma[iile se contrazic, ci se regsete, adeseori, chiar n aceeai
fraz, n aceeai argumenta[ie. Obsesia pentru Dumnezeu l
face pe Cioran s arunce n ambiguitate linia de demarca[ie
ntre credin[ i necredin[ i s arme, ntr-un agnosticism
deplin, c nimeni nu poate ti dac e credincios sau nu.
29

La fel se ntmpl n cazul faptului de a religios: cum une-
ori crede c religios n el e doar dezgustul de lume, Cio-
ran nu va ti n cele din urm dac este sau nu cu adevrat
religios: Nimeni nu este mai religios dect mine. Nici mai
pu[in religios. Sunt n acelai timp mai aproape i mai de-
parte de Absolut dect oricine.
30
Perpetua micare a lui Cio-
ran ntre a crede i a nu crede se desfoar ca o seduc[ie re-
ligioas de care nu se las ns sedus.
31
ntre nu i da, mai
aproape de nega[ie dect de arma[ie, credin[a e submina-
t de alte nevoi, la fel de adnci, de nnscute, ca de pild ce
a sfierii. Nevoia de a crede i nevoia de sfiere se opun
32
,
i nu e greu s ne imaginm de partea creia cade Cioran, cu
toate c, pentru a se lsa purtat n abisuri, el i lectureaz p-
n la nesa[ pe autorii religioi.
29
Emil Cioran, Amurgul gndurilor, p. 135. Ideea este de o maxim
importan[ pentru a contracara pictarea lui Cioran ntr-o singur tu,
negativ, drept losof fr credin[.
30
Emil Cioran, Caiete, vol. II, p. 98.
31
Vezi Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe, p. 218.
32
Emil Cioran, Mrturisiri i anateme, traducere de Emanoil Marcu,
Humanitas, Bucureti, 1994, p. 163.
8
Paradoxuri culturale
Sunt un necredincios care nu citete dect gnditori religioi de-
clar el. Motivul adnc este c doar ei s-au apropiat de anumite
abisuri. La care laicii sunt refractari sau de care sunt incapabili.
33

Uneori paradoxul se nte[ete, atunci cnd se ndoiete
de propria revolt, pe care o consider o credin[ pe ca-
re o mbr[iez fr s cred n ea
34
, neind sigur de nep-
sarea fa[ de mntuire: Dac a sigur [], a departe
omul cel mai fericit din c[i exist.
35
De asemenea, nu lip-
sesc nici pasajele n care credin[a este admirat f[i. E in-
nit mai meritoriu s crezi, dect s nu crezi
36
, scrie el n Ca-
iete, acolo unde va mai nota i un alt gnd, echivalent cu o
revela[ie pascalian:
3 decembrie. Ideea c exist un Dumnezeu i c rspunde cnd l
chemm n ajutor este att de fantastic nct poate i singur s
[in loc de religie.
37
n concluzie, putem observa c nega[iile cioraniene cu pri-
vire la Dumnezeu i religie nu sunt lipsite de arma[ii con-
trare, nici de nuan[e armative care dezvluie, prin parado-
xurile pe care le ivesc, pasiunea care caracterizeaz lupta cu
divinul.
38
Aceast pasiune ar inexplicabil n cazul unei fer-
me credin[e n inexisten[a lui Dumnezeu. Cioran nu este ateu,
ci un nemul[umit e de zeul de care dispune, e de felul n
care lumea a fost fcut, dar i este la fel de greu s triasc i
33
Emil Cioran, Caiete, vol. III, traducere de Emanoil Marcu i Vlad
Russo, edi[ia a II-a, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 238.
34
Emil Cioran, Ispita de a exista, p. 15.
35
Emil Cioran, Demiurgul cel ru, traducere de Irina Bdescu, Humanitas,
Bucureti, 1996, p. 168.
36
Emil Cioran, Caiete, vol. I, p. 274.
37
Ibidem, p. 145.
38
Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe, p. 252.
8o
Credin)a ca filosofie
cu Dumnezeu i fr el.
39
n privin[a existen[ei lui Dumnezeu
se poate spune c Cioran o arm negnd-o i o neag ar-
mnd-o, dup cum remarca ntr-un studiu Irina Mavrodin
40
,
ntr-o ambivalen[ care izbutete, dup prerea noastr, mai
mult dect simpla nega[ie i simpla arma[ie: apelul la un
Dumnezeu care s e mai mult dect Dumnezeul conceptu-
al. De altfel, aceeai ambivalen[ caracteriza i nega[iile cio-
raniene, care ajung s revigoreze armativul:
Demonia lui, blasfemiile devin psalmi ntori. Nega[ia religioas
propulseaz mistic armativul, iar extazul negru, lautramontesc,
ca i be[ia senzorial de tip carmelit consacr la puterea a doua. E
ceva de mistic medieval german aici, cu pcatul, patima, tga-
da, ndoiala i nega[ia ca vectori ctre dumnezeire. [] Erezia de-
vine suprem imn de slav, ca i n cazul demoniei dostoievskiene.
41

Dac ne ntrebm n ce fel nega[iile cioraniene ajung arma-
tive, rspunsurile posibile ar : (i) datorit intensit[ii, Dum-
nezeu este nin[at tocmai de pasiunea cu care este negat;
42

(ii) prezen[a paradoxului nin[eaz un Dumnezeu care e
mai mult dect un Dumnezeu conceptual, dar mai pu[in de-
ct Dumnezeul cel viu al religiei revelate. n acest din urm
caz, Dumnezeu are atributele vie[ii, ind contradictoriu, sur-
prinztor i destul de diferit de Dumnezeul metazicii mo-
derne. Este punctul n care gndirea cioranian se apropie de
teologia apofatic.
39
Emil Cioran, Caiete, vol. I, p. 157.
40
Vezi Irina Mavrodin, Cioran : le saint, lartiste (fragments pour une
mise en parallle), Euresis 2 (2005), p. 106.
41
Dan C. MihXilescu, Prefa[, n Emil Cioran, Revelaiile durerii, edi[ie
ngrijit de Mariana Vartic i Aurel Sasu, prefa[ de Dan C. Mihilescu,
Echinox, Cluj, 1990, p. 19.
42
Este ceea ce am numit argumentul Cioran, vezi supra, pp. 15-26.
8;
Paradoxuri culturale
Antinomie dogmatic i apofatism
Pentru a explica asemnarea dintre gndirea religioas cio-
ranian mai degrab cu teologia apofatic, dect cu o meta-
zic modern a religiei, trebuie s elucidm raportul dintre
gndirea dogmatic i apofatism, n msura n care cea din-
ti este antinomic i paradoxal, iar cel din urm reprezint
o experien[ a Dumnezeului viu.
43
Problema este semnalat
de Lucian Blaga: pentru losoful romn gndirea antinomi-
c a dogmaticii este diferit de absolutul acategorial al apo-
fatismului. Dac dogmele opereaz cu concepte, pe care le
folosesc n afara regulilor logicii, apofatismul Sfntului Di-
onisie Pseudo- Areopagitul este acategorial, indc n acest
caz chiar dac func[ionarea n acord cu regulile logicii rm-
ne valabil, categoriile sau conceptele nu mai sunt prezente
dect pentru a negate.
44

Contradic[ia dintre dogme i experien[a apofatic nu este
att de radical pe ct pare la prima vedere. Numirile poziti-
ve date lui Dumnezeu au ca scop urcuul duhovnicesc, adic
experien[a apofatic. Cunoaterea antinomiilor dogmatice nu
nseamn nc nici credin[, nici cunoatere din experien[ a
lui Dumnezeu, dar prin faptul c ele nu pot solu[ionate lo-
gic se dezvluie o deschidere ctre un alt tip de experien[,
supraconceptual. Teologia apofatic recunoate incapacitatea
arma[iilor de a exprima incognoscibilitatea dumnezeiasc.
Depirea pe care o propune este major: nega[iile merg pn
ntr-acolo nct recunoatem n ele chiar anularea deni[iilor
dogmatice ale Bisericii, Dumnezeu neind:
43
Vom face apel n principal la felul n care tradi[ia de gndire a Bisericii
Ortodoxe n[elege acest raport.
44
Vezi Lucian Blaga, Eonul dogmatic, pp. 241-242.
88
Credin)a ca filosofie
nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh,
cum l cunoatem noi. Nici ime, nici prin[ime, nici altceva din
cele ale noastre sau ale altcuiva dintre existen[ele cunoscute. Nu e
nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt, nici nu o cu-
nosc pe ea existen[ele, ca existen[. Nu este nici cuvnt pentru ea,
nici nume, nici cunotin[. Nu e nici ntuneric, nici lumin, nici r-
tcire, nici adevr. Nici nu este o armare a ei, nici negare. Ci f-
cnd arma[iile i nega[iile celor de dup ele, nici nu o armm,
nici nu o negm pe ea. Fiindc e mai presus de toat armarea, ca
cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de toat nega[ia, ca
cea care le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i
dincolo de toate.
45
ns aceast depire nu trebuie lecturat n sens nihilist,
indc Sf. Dionisie i avertizeaz pe cei neini[ia[i s nu so-
coteasc c nega[iile sunt opuse arma[iilor.
46
Depirea
apofatic este un urcu i un mod de vie[uire care pstrea-
z direc[ia indicat de dogme, naintnd n cadrele revela[iei
dumnezeieti, chiar atunci cnd depete ra[ionalul. Apo-
fatismul este o depire care nu seamn ns cu agnosticis-
mul, ira[ionalismul sau misticismul individualist. Cunoaterea
prin arma[ii, n calitate de cunoatere nedeplin i nenche-
iat, constituie pentru apofatism doar punctul de plecare
poten[ial pentru realizarea unei relaii empirice cu realitatea
desemnat.
47
Animat de patosul depirii conceptelor metazice, idoli
mor[i ai min[ii care-L obiectualizeaz pe Dumnezeu, gndirea
45
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistic, n Opere com-
plete (= Colec[ia cr[ilor de seam), traducere de Dumitru Stniloae, Paideia,
Bucureti, 1996, p. 250.
46
Ibidem, p. 247.
47
Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, traducere de Nicolae
erban Tanaoca, Anastasia, Bucureti, 1996, pp. 81-82.
8,
Paradoxuri culturale
apofatic se a, aadar, ntr-un continuu urcu ctre Dumne-
zeu, avnd o direc[ie dogmatic, deci neind un simplu aban-
don, e el i revolu[ionar, al nv[turilor de credin[. Teolo-
gia apofatic sau teologia mistic este o trire fundamentat
pe gndirea dogmatic a Tradi[iei. Legtura ntre ceea ce se
crede i mistica practicat rmne indisolubil, de aceea es-
te o greeal a ncerca s artm c mistica este pretutindeni
aceeai.
48
Dogmele, chiar contradictorii, sunt experiabile,
motiv pentru care ra[ionalistul trebuie s-l cread pe mistic
c aceste contradic[ii se dovedesc a o unitate superioar n
lumina Soarelui Neasn[it.
49
Fr depirea arma[iilor, r-
mnnd doar la cuvinte i n[elesuri, le idolatrizm, socotin-
du-le pe ele drept Dumnezeu.
50

Orice n[eles referitor la Dumnezeu scrie Printele Dumitru Stni-
loae trebuie s aib o fragilitate, o transparen[, o lips de xitate,
trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul,
dar pe linia lui. Dac n[elesul rmne x n mintea noastr, mrgi-
nim pe Dumnezeu n frontierele Lui, sau chiar uitm de Dumnezeu,
toat aten[ia noastr concentrndu-se asupra n[elesului respectiv
sau asupra cuvntului care-L exprim. n acest caz n[elesul res-
pectiv devine un idol, adic un fals dumnezeu. n[elesul sau cu-
vntul folosit trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca
nencput n el, ca depind orice n[eles, ca punndu-Se n eviden[
cnd cu un aspect, cnd cu altul al innitei Lui bog[ii.
51
48
Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichi[a Sita, cuvnt nainte de diac. Ioan
I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2002, p. 15.
49
Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee
ortodox n dousprezece scrisori, traducere de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu
i pr. Dimitrie Popescu, studiu introductiv: diac. Ioan I. Ic jr., Polirom,
Iai, 1999, p. 315.
50
Dumitru StXniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, p. 96.
51
Dumitru StXniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 90.
,o
Credin)a ca filosofie
Depirea arma[iilor este nscris n chiar caracterul lor
antinomic: departe de a formule nchise, faptul c nu accep-
t o solu[ionare logic instituie o posibilitate de salt, aadar o
deschidere, ctre experien[a Dumnezeului apofatic. Antino-
miile reclam prin caracterul lor antinomic aceast dinamic
nspre Dumnezeul supraconceptual.
n mod similar cu dialectica dintre gndirea dogmatic i
apofatism, paradoxurile cioraniene instituie un Dumnezeu
care seamn cu Dumnezeul cel viu. Chiar dac nu este nc
Dumnezeul Tradi[iei, acest Dumnezeu creat n bun parte
de Cioran are mai degrab trsturile vie[ii dect pe cele ale
conceptului. Dumnezeu este n acest caz un efect post-para-
doxal, reuind pe alocuri s spun mai mult despre divin de-
ct ar face-o o metazic ra[ionalist. Aceasta nu nseamn c
Dumnezeul lui Cioran i Dumnezeul cel viu, al Bisericii, sunt
unul i acelai: apofatismul absen[ei
52
, prezent la Cioran, re-
prezint altceva dect apofatismul Sf. Dionisie Pseudo- Areo-
pagitul. Cu toate acestea, paradoxurile cioraniene instituie un
loc intermediar ntre Dumnezeul conceptual i Dumnezeul cel
viu: chiar dac are dezavantajul diferen[ei fa[ de cel din ur-
m, acest Dumnezeu are i avantajul de a depi conceptul i
a indica spre Dumnezeul cel viu pe msur ce, mainria es-
tetic a formulelor paradoxale l fac s prind via[. E o via[
mprumutat din fervoarea i dezln[uirile scepticului pari-
zian, e-adevrat, dar cu toate acestea spune parc mai mult
despre divin dect ar putea-o face o losoe non-paradoxa-
l, e ea chiar religioas.
52
Vezi Vasile Chira, Dominantele gndirii cioraniene, Ed. Universit[ii
Lucian Blaga, Sibiu, 2006, p. 77.
,1
MIRCEA ELIADE I ORTODOXIA ANEXAT
1
Introducere
La numai douXzeci de ani, Eliade publica n Cuvntul lui
Nae Ionescu un grupaj de doisprezece articole sub titlul ge-
neric de Itinerariu spiritual, adevrat act cultural de natere
al Tinerei Genera[ii. Ceea ce ne intereseaz n studiul de
fa[, pornind de la aceste articole, este felul n care Eliade
n[elegea Ortodoxia, propunndu-o, dup cum vom vedea,
aproape normativ, tinerilor si colegi, chema[i s nchege
cele dinti sinteze romneti, cu toate pcatele i toate daru-
rile ce zac n suetul romnesc.
2
Demersul nostru, decon-
structiv n mare parte, este tributar unei perspective teologice
ortodoxe asumate i dac urmrete s clarice raporturile
marelui istoric al religiilor cu Ortodoxia, o face nu din dorin[e
polemice sterile, ci din voin[a de a nu lsa admira[ia, pe de-
plin justicat n fa[a anvergurii intelectuale a scriitorului
i savantului Eliade, s arunce n ambiguitate adevrul. Ris-
cul e real, de vreme ce l-a sedus, de exemplu, pe un Nico-
1
Textul a fost publicat n Tabor 9 (2007), pp. 72-78.
2
Mircea Eliade, Profetism romnesc, vol. I, Roza Vnturilor, Bucureti,
1990, p. 60.
,:
Credin)a ca filosofie
lae Steinhardt care, grbit s-l considere pe Eliade un fel de
monah mirean, i pune amnezic ntre paranteze propri-
ile concep[ii despre monahism.
3
Or, dup prerea noastr,
prere pe care ncercm s o argumentm n studiul de fa[,
Ortodoxia este n cazul lui Eliade conscat sau anexat al-
tor scopuri, reprezentnd, de cele mai multe ori, un fel de
ancilla. O slujnic pe care, nainte de a o lsa s cad n ui-
tare, o folosete ori de cte ori are nevoie de ntemeieri ma-
jore: e pentru a sus[ine efervescen[a destinal a genera[iei
din care face parte, e pentru a-i justica vertijul ideologic
n faldurile Micrii Legionare, e obiectivnd-o, n calitate
de istoric al religiilor.
Generaia 27
Pentru a n[elege mai bine lucrurile, s facem mai nti
o scurt trecere n revist a felului n care se prezenta T-
nra Genera[ie, coagulat n jurul lui Mircea Eliade. De-
clarnd rzboi mpotriva btrnilor, ea va ncerca s se
defineasc pe sine prin intermediul acestui paricid. Un
gest teatral, desigur, dar eficient, ce dezvluie, mai n-
ti, un curaj cultural admirabil, ivit din voca[ie, iar nu din
simpl obrznicie, i care, n al doilea rnd, amintete, de
marile seduc[ii anticarteziene prezente n epoca frmn-
tat de ideile vitalismului german i ale nihilismului rus.
3
Titulatura aceasta este refuzat de Cioran, pentru care voca(ia
monahal a lui Eliade este ndoielnic, de vreme ce e att de mult tributar
scrisului. Pentru discu(ia pe larg i pentru semnalarea autocontradic(iei lui
Steinhardt, vezi Adrian Murean, Hristos nu trage cu ochiul. N. Steinhardt &
Generaia 27, prefa[ de Gheorghe Perian, un cuvnt de Ioan Pintea, Limes,
Cluj, 2006, pp. 93-96.
,
Paradoxuri culturale
Apeten[a pentru tot ce este trire ira[ional, extaz mistic,
avnt pasional, experien[ religioas i nereligioas duce
cu gndul la inten[iile mentorului acelei genera[ii, Nae Io-
nescu, de a-i nv[a nu filosofie din cr[i, ci filosofarea,
adic maniera de a gndi, proprie fiecruia.
4
Influen[a pe
care excentricul maestru a avut-o asupra tinerilor si dis-
cipoli este comparabil cu cea pe care o avusese, n epoc,
Titu Maiorescu. Iat ce scria Vulcnescu, ntr-un text des-
pre genera[ia sa:
Cum vom putea noi cere, de pild, vreodat junimitilor su pra-
vie[uitori s n[eleag c, pentru cei dintr-o genera[ie cu mine: A
zis Nae nsemneaz acelai lucru cu ceea ce nsemna pentru ei:
Zice Maiorescu?
5

Nemul[umit de cultura romn, paricid (cum am v-
zut) i ostil genera[iei precedente, ortodoxist, autohto-
nist, antiliberal i antidemocratic, antijunimist i anti-
maiorescian, spiritualist i ini[ial apolitic
6
, Genera[ia 27
s-a grupat n jurul tnrului Eliade, recunoscndu-l drept
conductor.
7
4
Vezi Ion Ianoi (ed.), O istorie a losoei romneti, Biblioteca Apostrof,
Cluj, 1996, pp. 150-157. Vezi, de asemenea, Florin |urcanu, Mircea Eliade.
Prizonierul istoriei, traducere de Monica Anghel i Drago Dodu, cu o prefa[
de Zoe Petre, Humanitas, Bucureti, 2005, pp. 75-83.
5
Mircea VulcXnescu, Tnra generaie. Crize vechi n haine noi. Cine
sunt i ce vor tinerii romni?, edi[ie ngrijit de Marin Diaconu, Compania,
Bucureti, 2004, p. 113.
6
Trsturile genera(iei 27 sunt expuse pe larg i argumentate n Marta
Petreu, Un trecut deocheat sau Schimbarea la fa a Romniei, Biblioteca
Apostrof, Cluj, 1999, pp. 337-356. Vezi, de asemenea, i Marta Petreu,
Ionescu n ara tatlui, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2001, pp. 33-54.
7
Pentru dinamica formrii tinerei genera(ii, vezi Florin |urcanu, Mir-
cea Eliade. Prizonierul istoriei, pp. 134-150.
,
Credin)a ca filosofie
Misiunea pe care o avea ea de ndeplinit, dup acelai Vul-
cnescu, era tripl
8
: (1) s asigure unitatea sueteasc a rom-
nilor uni[i din punct de vedere politic; (2) s exprime n forme
universale suetul romnesc, indiferent de domeniile n ca-
re aceasta s-ar ntmpla ( teologie, losoe, literatur, tiin[,
art etc.) ceea ce presupunea contiin[a unei specicit[i
romneti accentuate; (3) s se pregteasc pentru ceasuri-
le grele care pot veni, un obiectiv cu rezonan[e politice, care
avea s eueze de vreme ce, n cele din urm, victoria comu-
nismului avea s anuleze tot ce nsemnase cuvntul spiritua-
litate n epoc. La aceste trei obiective, Vulcnescu mai adau-
g unul, pe care l numete misiune universal i care nu se
refer dect la unii dintre membrii genera[iei: pregtirea ivi-
rii omului nou, concept paulinic preluat de legionari, pe ca-
re Cioran l va transforma n obsesia unei ri noi, schimba-
te la fa[, dar care la Eliade va rmne n orizonul n[elegerii
spiritualist-legionare.
Vedem cum teoretizrile genera[ioniste se mpart ntre cul-
tural, religios i politic, ecare dintre aceste trei direc[ii mar-
cnd, adesea destinal, vie[ile tinerilor intelectuali. O genera[ie
pe care Eliade, o vedea animat de dorin[a imperativ de a
da o mare sintez spiritual
9
, pentru c, s nu uitm, cuvn-
tul de ordine al acestor tineri a fost spiritualitatea.
10
n ce
raporturi se a acest cuvnt cu Ortodoxia este ceea ce vom
ncerca s am mai jos.
8
Vezi Mircea VulcXnescu, Tnra generaie, pp. 72-74.
9
Pentru rela(iile lui Cioran cu Genera(ia 27 din perspectiva lucrrii lui
Mircea Vulcnescu, Tnra generaie, vezi i Simona DrXgan, Cioran et la
Jeune Gnration, Euresis 2 (2005), pp. 90-99.
10
Dan C. MihXilescu, Prefa[, p. 13.
,
Paradoxuri culturale
Ortodoxia sau avaturile subordonrii
Ortodoxia generaionist
Paginile despre Ortodoxie ale Itinerariului spiritual sunt,
la o prim vedere, apologetice: Ortodoxia este cretinismul
autentic care trebuie actualizat n proaspete i calde fapte
sueteti; ea e singura salvare de la amenin[rile tragicului
grec, chiar dac printr-un nou sens al tragicului, mai fecund,
mai pu[in omenesc, i anume acela creator de personalitate
al luptei dintre carne i spirit; n[elegnd via[a, cretinismul
ntrece cu mult comorile tiin[ei i ale losoei. Dac ad-
ugm i aser[iunea inaugural a articolului c Apusenii se
nasc n catolicism. Rsritenii ajung la ortodoxie (exact in-
vers de cum sus[inea Nae Ionescu!), avem deschis calea c-
tre acel peregrinaj al tineretului romn ctre Ortodoxie, pe care
Eliade l sus[ine, profetic, n a doua parte a articolului care ia
n discu[ie Ortodoxia.
Aadar, noi, cei tineri vom ajunge, nu ne intereseaz cnd, cretini
ortodoci. Nu va lipsi nici unul dintre acei care au gustat sensul me-
tazic al vie[ii. Acum nu am ajuns. Dar tim c vom ajunge. Nu
ne e team s greim, pind alturea de drum. Pentru c tim c
exist un drum drept, care ne e menit.
11
Problemele apar nu doar din pricina profe[iei nemplinite,
ci mai nti datorit acestei predestinri indiferente din punct de
vedere moral la Ortodoxie care e departe de a ortodox. De
altfel, n momentul n care, pu[in mai jos, Eliade decreteaz
amoralitatea tnrului ortodox care, e c este ascet sau pc-
tos, se bucur de aceeai experien[ religioas
12
, lucrurile de-
11
Mircea Eliade, Profetism romnesc, vol. I, p. 59.
12
Ibidem, p. 60.
,o
Credin)a ca filosofie
vin, dintr-o perspectiv ortodox, fundamentat n gndirea
Sf. Prin[i ai Bisericii, foarte discutabile.
La acestea se mai adaug i altele, care schimb apolo-
gia Ortodoxiei ntr-o apologie a spiritualit[ii, n care spiri-
tul Genera[iei, altul dect cel hegelian
13
, chiar dac e decretat
drept apolitic i apar[innd cretinismului de sorginte misti-
c, relev mai degrab de o ortodoxie cultural, de ortodo-
xism, dac ni se permite sinonimia procustian.
Un capitol foarte important pentru economia cercetrii
noastre o constituie cel referitor la experien[e. Sus[innd cu
pasiune bog[ia experien[elor, indiferent de natura lor, refuznd
cadrele etice i aruncndu-se ntr-un tumult heraclitic, tn-
rul profet cultural iese din nou n afara spiritualit[ii ortodo-
xe, mult mai intransigente n aceast privin[.
Nu voim s ne oprim efervescen[a, s reglementm ineditul, s ja-
lonm drumul ce va s vie, s anticipm prin silogisme severe via[a
noastr, frmntrile noastre, durerile i roadele noastre,
clameaz Eliade. i de asemenea:
De ce s ne ferim de experien[e, chiar de cele ru famate? Ele ex-
cit spiritul, l precipit n situa[ii i atitudini inedite, l fecundea-
z cu germeni rari, l nuan[eaz cu tente exotice. // S nu ne e tea-
m c ne vor destrma suetul sau l vor stpni. Experien[ele
mbog[esc contiin[a
14

Singurele re[ineri se refer la posibilele patologii ale indi-
vidualit[ii, doar cei mai slabi trebuind s-i disciplineze
experien[ele, pentru cei puternici ele constituindu-se ntr-un
adevrat catalizator al for[elor luntrice.
ns o asemenea atitudine este discutabil, iar con[inutul
problematic al aser[iunilor prezentate mai sus a fost sesizat
13
Ibidem, p. 21.
14
Ibidem, p. 36.
,;
Paradoxuri culturale
i n epoc. erban Cioculescu, de pild, scria despre Eliade
c D-sa ncearc o nvigorare a btrnei ortodoxii prin toate
excitantele i stupeantele europene i asiatice
15
, opinie cu
att mai important pentru vizibilitatea derapajelor ortodo-
xe ale tnrului ef de genera[ie, cu ct ea nu apar[ine unui
teolog de meserie.
Fiindc se pune semnul egalit[ii ntre experien[e i cul tur
16
,
experien[ialismul eliadesc este explicabil i prin presupozi[ia
tacit a unei ierarhii: spiritualitatea, cultura, experien[ele se
situeaz pe primul loc, n vreme ce Ortodoxia i cretinismul,
chiar dac sunt sus[inute cu fervoare (dup cum am artat mai
sus), vin abia n pozi[ie secund. Faptul se arat cu att mai
evident cu ct, pentru edicarea unei culturi, Eliade sus[ine
existen[a nu a unui accentuat spirit critic, ci a unei ncrederi
ce nu se poate ivi dect din religie sau prin coli.
17
ntrebarea
asupra nucleului formativ al culturii romne ghilotineaz:
Avem o cultur etnic? Nu, pentru c nu am tiut s dezvoltm
pozi[iile spirituale, ct de pu[ine, pe care ni le druiete religia
cretin-ortodox. Am avut o cultur care s rezulte din atmosfera
spiritual din jurul Bisericii? Nu, pentru c cultura romneasc nu
a fost fecundat dect de un suspect germen fran[uzesc importat
ntr-o epoc de criz i prefaceri ale spiritului apusean.
18

Ierarhia e nc o dat vizibil, importan[a Ortodoxiei
constnd ca ferment cultural mai degrab dect ca angaja-
re religioas.
15
erban Cioculescu, Un Itinerariu spiritual, n Dosarele Eliade,
vol. I, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea Veche,
Bucureti, 1998, p. 25.
16
Mircea Eliade, Profetism romnesc, vol. I, pp. 39-43.
17
Ibidem, p. 41.
18
Ibidem, p. 42.
,8
Credin)a ca filosofie
Chiar cuvntul itinerariu con[ine n semantica eliades-
c n[elesuri discutabile din perspectiv ortodox. Jaloanele
pe care acest cuvnt le subntinde misticismul teozoc sau
cel steinerian, situat ntre Luther i Igna[iu de Loyola sunt
tributare aceleiai viziuni ierarhice n care experien[ele sunt
mai importante dect adevrurile de credin[. Iar cnd mem-
brilor Genera[iei care nu au gsit Biserica li se recomand an-
troposoa lui R. Steiner, comentariile ortodoxe sunt de prisos.
nc o dat, tnrul Eliade se dovedete antireduc[ionist
19
,
hermeneutica sa religioas ind marcat, nc de acum, de
dorin[a de a cuprinde, sintetic, tradi[ii dintre cele mai diver-
se. Ortodoxia eliadesc, prin sursele foarte eterogene ce de-
monstreaz erudi[ia tnrului de numai douzeci de ani, se
distan[eaz astfel cu nonalan[ de kerigma Bisericii.
Toate aceste analize ne ndrept[esc s conchidem c ra-
portul dintre spiritualitatea tinerei Genera[ii i Ortodoxie es-
te unul de supraordonare.
20
Chiar Eliade avea s recunoasc
mai trziu faptul c, dei scria despre experien[a ortodox,
nu o avea deloc, iar n ce privete cretinismul rsritean i
tradi[iile religioase, romneti era un ignorant
21
Aceast
dovedete c ortodoxia textelor luate n discu[ie este mai de-
grab ortodoxism, adic o Ortodoxie conjunctural, czut n
istorie i purtat de valuri culturale sau ideologice, iar nu Or-
19
Florin |urcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, p. 125.
20
Florin |urcanu avea s recunoasc aceast ierarhizare, ns o va pune
n discu(ie doar din punct de vedere etic (ibidem, pp. 140-141). Prerea
noastr este c ea e valabil i n ce privete perspectiva religioas.
21
Mircea Eliade, Profetism romnesc, vol. I. De altfel ntr-un text pole-
mic extrem de elocvent, G. Racoveanu i aduce aceeai acuza(ie n termenii:
totala ignoran( a teologului Mircea Eliade (G. Racoveanu, Cretinism,
iudaism i ndrzneal, n Dosarul Eliade, vol. II, cuvnt nainte i
culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea Veche, Bucureti, 1999, p. 167).
,,
Paradoxuri culturale
todoxia menit s transgureze istoria i lumea, pstrndu-i
nealterate scopurile spirituale i reprezentnd, ntr-o axiolo-
gie patristic, pozi[ia suprem.
Ortodoxia legionar
Nu la mult timp dup Itinerariul spiritual, dup ce are loc
turnura politic a tinerilor spiritualiti, la c[iva ani dup an-
gajarea mentorului Nae Ionescu de partea extremei drepte,
Eliade se va folosi de Ortodoxie pentru a justica politicul, n
special Micarea Legionar. (S ne amintim, n trecere, c pen-
tru Cioran, solu[ia ieirii Romniei din neantul ei de totdeau-
na mergea, n Schimbarea la fa a Romniei, pe o cale contrar
celei a lui Eliade, i anume pe una lovinescian, prooccidenta-
l i antiortodox).
22
Nu intereseaz aici dac vinov[ia politic
anuleaz valoarea cultural
23
, ci faptul c, pentru a doua oar,
Eliade anexeaz Ortodoxia unor scopuri exterioare, urmnd,
de fapt, spiritualismul politic al Grzii de Fier.
24
Constatarea nu
este anulat nici mcar de faptul c, poate pentru prima dat,
Eliade se apropie cu mai mult aten[ie de practica Ortodoxi-
22
Pentru aceast discu(ie comparatist dintre Cioran i Lovinescu, vezi
Marta Petreu, Un trecut deocheat sau Schimbarea la fa a Romniei, edi[ia
a II-a, revzut i adugit, Institutul Cultural Romn, Bucureti, 2004,
pp. 152-172.
23
Discu(ia este nc vehement. Notm, n trecere, o pozi(ie care, n
opinia noastr, este echilibrat, semnat de Dan C. Mihilescu: Nimeni nu
poate nega valoarea intelectual extraordinar a acestei genera(ii n numele
sngerosului eec politic, dup cum nimeni nu are dreptul s ablu(ioneze
pcatele ei n numele valorii spirituale (Dan C. MihXilescu, Prefa[, p. 8).
24
O dezbatere asupra viabilit(ii unei asemenea micri politice i a
legitimit(ii ei ortodoxe reprezint o alt tem, mult prea vast pentru abor-
darea ei n cadrele acestui studiu.
1oo
Credin)a ca filosofie
ei.
25
Maculat de angajarea politic, tnrul autor utur stin-
dardul Ortodoxiei ca un soldat, ateptnd de la ea o suprema[ie
european, reuind n acest fel, dei nu o recunoate, s anu-
leze prin politic, voca[ia profund duhovniceasc a Ortodoxiei.
n Romnia de astzi, scrie el, nu se ntmpl o nou Reform. Dim-
potriv, o adncire a celei mai vechi forme de via[ cretineasc:
ortodoxia. Dar ortodoxia noastr ar putea s strluceasc ntr-o zi
apropiat i s domine ntreaga Europ.
26

Am putea interpreta acest text drept o evident ridicare a
istoriei la poten[ialit[ile ei spirituale, lsnd la o parte ntre-
barea dac o asemenea eleva[ie spiritual e legitim atunci
cnd ea se desfoar n absen[a libert[ii, adic sub promisi-
unile funeste ale totalitarismului. Dar ne-am hazarda, indc
micarea nu este aceea similar schemei psihanalitice a n-
toarcerii refulatului de revenire a sacrului n trmul profa-
nului care tocmai a devenit contient de misiunea sa metazi-
c. Dac este adevrat c Cel mai superb destin pe care i-l
poate gsi un neam este s fac istorie prin valori supraistorice
27
,
atunci observm cum ierarhia se ordoneaz din nou altfel, co-
bornd de la destinul neamului i valorile istoriei, ctre va-
lorile supraistorice. Este o micare atipic pentru istoricul re-
ligiilor care, mai trziu, va gsi sacrul camuat n cele mai
cotidiene atitudini profane, rsturnnd aceast ierarhizare po-
litic de tinere[e. Observa[ia rmne n picioare n ciuda fap-
tului c tnrul Eliade vedea n revolu[ia legionar reactua-
25
Vezi Florin |urcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, p. 325.
26
Mircea Eliade, De unde ncepe misiunea Romniei?, n Dosarul
Eliade, vol. V, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea
Veche, Bucureti, 2001, pp. 239, text publicat original n Vremea X, 477 (28
februarie 1937), p. 3.
27
Ibidem, p. 239.
1o1
Paradoxuri culturale
lizarea cretinismului rsritean
28
, indc un asemenea tip
de reactualizare politic i totalitar (care a reuit s ajung
pn la justicarea mor[ii aproapelui!) trdeaz o hermeneu-
tic evanghelic deloc proprie Prin[ilor rsriteni. De aceea,
arma[ii precum: Cred n aceast biruin[ pentru c, nainte
de toate, cred n biruin[a duhului cretin;
29
sau n timp ce
toate revolu[iile contemporane sunt politice, revolu[ia legio-
nar este spiritual i cretin
30
nu pot citite n cheie orto-
dox, pentru acelai simplu motiv c Ortodoxia se dovedete
anexat, dac nu conscat, de ctre o ideologie istorico- mis-
tic amnezic la faptul c biruin[a duhului cretin a avut de-
ja loc i c, n fond, aceast biruin[ nu este una strict istoric.
Am putea spune c Eliade alunec n aceeai nen[elegere ce
i-a caracterizat, de-a lungul timpului, pe cei care au ateptat
un Mesia istoric i o mpr[ie n veacul acesta.
O ultim observa[ie, n compania unor fraze care par a
iei din cercul de er al istoriei. Eliade scrie: Cred n biruin[a
micrii legionare pentru c cred n dragoste;
31
i, de asemenea:
Fiind n primul rnd o micare spiritual, avnd ca scop crearea unui
om nou i ca ndejde mntuirea neamului legionarismul nu se pu-
tea nate i nu putea crete dect valoricnd libertatea omului
32

Sunt fraze care par a repune Ortodoxia n pozi[ia ei prim, -
indc opereaz cu nite cuvinte ortodoxe tari: dragostea, omul
28
Mircea Eliade, O revolu[ie cretin, p. 240.
29
Mircea Eliade, Anchetele Bunei Vestiri De ce cred n biruin[a
Micrii Legionare, pp. 251, text publicat original n Buna Vestire I, 244
(17 decembrie 1937), pp. 1-2.
30
Ibidem, p. 251.
31
Ibidem, p. 253.
32
Mircea Eliade, Libertate, pp. 254, text publicat original n Iconar
III, 5 (1937), Cernu[i, p. 2.
1o:
Credin)a ca filosofie
nou, libertatea. Fa[ de ele ne putem raporta n dou feluri: a)
Eliade nu cunotea pericolele reale ale spiritului non-demo-
cratic (i lucrurile pot sta n acest fel, de vreme ce teoretiz-
rile din epoc nu erau deloc favorabile democra[iei), cu alte
cuvinte el, ca prim sedus de promisiunile istoriei, nu nelegea
urmrile unei asemenea periculoase angajri;
33
b) Amestecul
Ortodoxiei cu extremismul politic presupune automat un mi-
xaj al declara[iilor i un transfer de legitimitate dintr-un dome-
niu n altul. Cele ce sunt constitutive tririi ortodoxe dragos-
tea, libertatea, omul nou sunt transferate ntr-un domeniu
strin, cel al extremei politice, care ncearc astfel s se legi-
timeze. Cu toate c lumina sensurilor ini[iale nc poate se-
duce, ea se pierde ncet-ncet, obscurizndu-se pn la a de-
veni simpl demagogie, sub presiunea for[elor istorice. Aa
nct, Ortodoxia rmne o ancilla, chiar atunci cnd pare a
depit aceast condi[ie.
Ortodoxia uitat
O dat cu plecarea din [ar i cu strlucita carier de isto-
ric al religiilor, Eliade se distan[eaz de pcatele tinere[ii, de
na[ionalism, de Ortodoxie. Chiar dac acuzele de antisemi-
tism i de extremism politic mai rsun nc, dovedind c el
a rmas pn la capt prizonierul istoriei, lor nu li se mai
adaug pandantul ortodox. Dup o convie[uire ntemeietoa-
re, extremismul i Ortodoxia se despart, aceasta din urm c-
znd n uitare, atunci cnd nu constituie un capitol de istorie
a religiilor sau cnd nu argumenteaz, ca pe un caz particu-
33
Florin |urcanu noteaz despre Eliade c Nu pare s sesizeze ceea
ce separ omul nou despre care vorbete Codreanu de omul nou al
sfntului Pavel (Florin |urcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, p. 313).
1o
Paradoxuri culturale
lar, teoria despre sacru, adevrat gen proxim pentru o vizi-
une obiectivant asupra religiilor. Dac ntr-o lectur critic,
Eliade poate considerat e sincretic i tezist (sintetiznd cu
prea mare repeziciune observa[ii insucient meditate, cci teza
metazic precede mereu demonstra[ia riguroas)
34
, e rela-
tivist, ntr-o lectur ortodox el nu reprezint mai mult dect
tipul omului religios, cu o personalitate cultural nendoios
genial, ns nu mai mult. nchiznd n conceptul de sacru ori-
ce raportare la in[a suprem i anulnd astfel diferen[ele
35
,
Eliade se poate prezenta ca un veritabil gnditor mistic
36
ale
crui merite pentru voca[ia fundamental religioas a omului
rmn incontestabile; dar acest punct slab de vedere, nu vali-
deaz, ntr-o viziune ortodox, conceptul de sacru, ca pe un
supraconcept religios, care, asemenea celui de in[ la Hei-
degger, ar putea depi in[area Dumnezeului cretin (s
ne amintim c pentru Sf. Dionisie Pseudo- Areopagitul, Dum-
nezeu este suprain[ial i dincolo de toate).
37
De asemenea,
problematic ni se pare i conceptul omului arhaic care, dei are
raporturi privilegiate cu sacrul, rmne totui un neopgn
38
,
fcnd superu revela[ia n istorie a Fiului lui Dumnezeu.
ntr-un interviu al lui Cristian Bdili[, Paul Barbnea-
gr rspundea, la ntrebarea dac Eliade tria n Biseric,
urmtoarele:
34
Vezi Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX (Dumyil, Lvy-Strauss,
Eliade), traducere de Lucian Dinescu, edi[ie augmentat, Polirom, Iai, 2003,
pp. 614-618.
35
Ibidem, p. 196.
36
Petre |u)ea, Mircea Eliade, edi[ie ngrijit de Tudor B. Munteanu,
Eikon, Cluj-Napoca, 2007.
37
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistic, p. 250.
38
Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX (Dumyil, Lvy-Strauss,
Eliade), pp. 614-618.
1o
Credin)a ca filosofie
n intimitatea in[ei lui era profund cretin-ortodox. Nu se ruga de-
ct n spiritul religiei ortodoxe. Dar pentru c Dumnezeu a vrut ca
el s e istoric i lozof al religiilor, Eliade considera c nu -i putea
ngdui s abordeze celelalte religii din perspectiva religiei lui i s
fac, astfel, misionarism cretin. Asta l-ar mpiedicat s n[eleag
complexitatea faptului religios la scar planetar. Ca profesor de
istorie a religiilor ncerca s se obiectiveze pe ct posibil. Dar Eli-
ade era n adncul in[ei lui profund romn i profund cretin.
39

Distinc[ia dintre obiectivitatea savantului i ortodoxia omu-
lui Eliade este binevenit , indc ea arm din nou ierarhiza-
rea celor dou, ortodoxia cznd ntr-o pozi[ie secund. Mai
mult, aceast ortodoxie se dovedete problematic, deoare-
ce, accentund n exces latura privat, personal, pune tacit
ntre paranteze Biserica i dobndete astfel o coloratur vi-
zibil protestant.
Concluzii
Ortodoxia lui Eliade a cunoscut, aadar, o dinamic pro-
prie, de la efervescen[a Itinerariului spiritual, la uitarea ani-
lor din urm, cnd a pierdut caracterul auroral i s-a transfor-
mat n simplu obiect de studiu tiin[ic. Fr a una dintre
cele mai vizibile micri, aceast transformare i dovedete
ns o permanen[ pe care am ncercat s o semnalm mai
sus: este vorba de locul secund pe care l-a ocupat de ecare
dat, chiar atunci cnd prea c se situeaz ntr-o pozi[ie do-
minant. Subordonat conjunctural, Ortodoxia se arat drept
ancilla, care slujete interese exterioare propriei naturi. Rnd
pe rnd, ea va ntri e entuziasmul ideii de genera[ie nou,
39
Cristian BXdili)X i Paul BarbXneagrX, ntlnirea cu sacrul, Axa,
Botoani, 1996, pp. 77-78.
1o
Paradoxuri culturale
avnd un destin cultural i spiritual cu totul excep[ional, e
angajarea politic n extrema dreapt romneasc, e se va
plasa, cuminte, n teritoriul bine circumscris de ctre istoricul
religiilor, stingndu-i poten[ialit[ile duhovniceti n obiec-
tivitatea cercetrii.
Iat de ce este dicil s vorbim cu seriozitate despre Or-
todoxie n gndirea marelui savant. Ea rmne problemati-
c, chiar atunci cnd se pune semnul echivalen[ei ntre gn-
direa mistic a lui Eliade i perfec[iunea atemporal a ordinii
cretine.
40
Dac din perspectiva gndirii teologale, Eliade poa-
te lecturat cu succes cci de la el am din nou, ca alt-
dat de la losoi presocratici, despre existen[a unei cauze
unice i reale a tuturor lucrurilor
41
, precum i despre voca[ia
religioas a omului din perspectiva gndirii teologice orto-
doxe lucrurile rmn discutabile. De altfel nici Petre |u[ea,
cruia i datorm distinc[ia teologal/teologic, nu ndrznete
s conchid mai mult dect c Mircea Eliade este un om re-
ligios mplinit
42
, ceea ce poate interpretat n dou moduri:
a) e este mplinit din punct de vedere religios, cuvntul reli-
gios avnd valoare adverbial i deschiznd ctre religiozi-
tate; b) e e mplinit n calitate de homo religiosus (om religi-
os, aici acelai termen ind un adjectiv). i ntr-un caz, i n
cellalt, cnd nu cade pur i simplu prad uitrii, Ortodoxia
rmne n acelai orizont secundar bntuit de for[e culturale
sau istorice de o importan[ mereu impuntoare.
40
Vezi Petre |u)ea, Mircea Eliade, p. 90.
41
Misticul Mircea Eliade trebuie gndit n triunghiul: Dumnezeu, om
i natur, n care domin Sacrul, adic realul atotcuprinztor, cauza unic
a tuturor lucrurilor, oricare alta ind iluzorie (ibidem, p. 133).
42
Ibidem, p. 135.
1oo
RELIGIE, POLITIC I LITERATUR
LA BARTOLOMEU VALERIU ANANIA
1
Introducere. Ars poetica unui scriitor-clugr
Scriitor de facturX religioasX, cXlugXr i episcop al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bartolomeu Valeriu Anania (1921-2011) are
o biograe i o bibliograe ce stau sub semnul complexit[ii.
Un homo religiosus controversat, aat n plin comunism rom-
nesc, se nscrie n tinere[e ntr-una din Fr[iile de Cruce
organiza[ie de tineret a Micrii Legionare, pentru a se dezice
apoi de legionarism, fr a putea scpa ns de acuza[ia de le-
gionar, care-l va urmri, ind arestat i nchis de mai multe
ori; clugr de la douzeci i unu de ani, ajuns la btrne[e
mitropolit al Clujului, i recunoate lipsa de voca[ie mistic
2

1
Textul a aprut ini[ial n limba englez, n traducerea Anielei Siladi,
n Journal for the Study of Religions and Ideologies 10, 29 (2011), pp. 159-181.
Varianta romneasc a aprut n Tabor V, 5 (2011), pp. 45-59.
2
Valeriu Anania, Memorii, Polirom, Iai, 2008, p. 34. Chiar dac aceast
declara[ie a fost fcut cu mai multe ocazii, trebuie re[inut i observa[ia
excelent pe care o face Maria-Elena Ganciu: clugrul Bartolomeu nu
i-a declinat niciodat voca[ia monahal. Chiar i n perioada care a ur-
mat deten[iei sale, el nu a renun[at la monahism, dei n urma decretului
410, majoritatea clugrilor au lepdat haina monahal i au avut posibili-
1o;
Paradoxuri culturale
i este acuzat de colaborarea cu Securitatea; scriitor de litera-
tur, poet, prozator i dramaturg, Bartolomeu Valeriu Ana-
nia este totodat i un original teolog al icoanei, precum i un
comentator i revizuitor al Bibliei ntr-o limb romn apre-
ciat de cunosctori; de[inut politic, condamnat pentru do-
uzeci i cinci de ani la munc silnic pentru uneltire contra
ordinei sociale (din care va face ase ani i dou luni n n-
chisorile de la Securitate, Jilava, Piteti i Aiud, ieind n 1964
n urma unui decret general de gra[iere), ajunge s ocupe di-
verse func[ii bisericeti n cadrul Arhiepiscopiei Misionare
Ortodoxe Romne din America i Canada (1965-1976); toate
acestea ilustreaz, n pu[ine cuvinte, portretul nu lipsit de
contradic[ii al lui Bartolomeu Valeriu Anania.
3
ncercnd s
descifrm cte ceva din acest univers, ne vom ocupa n stu-
diul de fa[ de rela[ia dintre religie i literatur, precum i de
raportul dintre religie i politic, aa cum apar ele n scrisul
i via[a acestui scriitor-clugr. Dac religiosul operei sale r-
mne o constant, legturile cu Securitatea sunt pe alocuri ne-
clare, iar la ntrebarea dac fostul de[inut politic a fost sau nu
colaborator al poli[iei politice din Romnia comunist, rs-
punsurile nu par a mul[umitoare, cel pu[in pentru unii cri-
tici, dect pn la un anumit punct.
nainte de a analiza raportul propriu-zis dintre literatur
i credin[a religioas, se impune un popas de edicare asupra
artei poetice practicate de poetul, prozatorul i dramaturgul
tatea s se cstoreasc. Vezi Maria-Elena Ganciu, Bartolomeu Anania
i aventura monahal, Tabor V, 1 (2011), p. 119.
3
Pentru detalii se poate consulta cronologia alctuit de tefan Iloaie n
volumele de la Editura Limes. Vezi, de exemplu, Valeriu Anania, Strinii
din Kipukua (= Opera literar 1), prefa[ de Aurel Sasu, cronologie de tefan
Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2003.
1o8
Credin)a ca filosofie
Valeriu Anania, mereu dublat de teologul i crturarul Bar-
tolomeu.
4
Pentru aceasta, vom apela mai nti la o mrturie
de tinere[e cnd, n timpul unui bombardament al avioane-
lor ruseti, tnrul Anania, chelner pe vremea aceea, avea s
gseasc scrisului un rost prin opozi[ia cu absurdul pe care
rzboiul l impusese n via[a oamenilor:
Sentimentul acesta [al absurdului, n.n.] ma ntrtat n gndul de a
[ine mna pe condei i a-i drui vie[ii ca i mor[ii mele un n[eles
de care s nu m ruinez nici n fa[a oamenilor i nici la scaunul de
judecat al lui Dumnezeu.
5

Mai trziu, acest sens al scrisului va depit, ctre un ni-
vel pe care l-am putea numi ontologic, indc, rspunznd
unei anchete scriitoriceti la care fusese ntrebat de ce scrie,
Valeriu Anania declar:
Cnd cititorul e o abstrac[ie, iar ziua de mine o incertitudine, cnd
manuscrisul e amenin[at s piar, inevitabil, odat cu autorul, se
mai poate pune ntrebarea: de ce scrii? Am motive s cred c, din-
colo de orice cauz, scrisul mai bun sau mai ru, mai fragil sau,
poate, mai durabil face parte din in[a i destinul meu.
6

Observm c acest rspuns con[ine dou idei majore: n
primul rnd subliniaz precaritatea receptrii, a scrisului i
a destinului scriitoricesc (ceea ce pune n discu[ie sensul c
scriitura s-ar putea opune absurdului existen[ei), iar pe de al-
t parte accentueaz statutul ontologic al scrisului, adic ne-
cesitatea lui fr condi[ii. Contingen[ vs. necesitate, aceast
4
Un statut dual i totodat complementar subliniat deja (a se vedea
Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scriitorul (= Monograi), Limes,
Cluj-Napoca, 2006, p. 364).
5
Valeriu Anania, Memorii, p. 27.
6
Valeriu Anania, Publicistica, vol. 2 (= Opera literar 9), Limes,
Cluj-Napoca, 2008, pp. 104-105.
1o,
Paradoxuri culturale
antitez e menit s pun i mai mult n valoare calitatea on-
tologic a scrisului, care depete n felul acesta chiar nevoia
de sens. E ca i cum s-ar arma: a nseamn a scriitor, ceea
ce e mai mult dect asumarea luptei cu nonsensul, din care o
viitoare nemurire literar ar putea iei victorioas.
Format n duhul clasicismului cruia i rmne credincios,
Valeriu Anania recunoate c nu a inten[ionat s scrie o litera-
tur provocatoare sau original cu orice pre[, ci a practicat ar-
ta de a ofensiv fr a ofensa.
7
Limitei clasice, dac o putem
numi astfel, i se adaug i limita faptului de a cleric, ngrdi-
re ce nu-i permite, de exemplu, s scrie o pies n cel mai auten-
tic argou sau s-l traduc pe Villon ca atare, n argoul auzit
n pucrie la pungaii i ho[ii de buzunare.
8
Acest respect fa[
de modelul clasic e guvernat de credin[a fundamental c un
mare scriitor nu e numai un nnoitor al limbii, ci i a crede
c mai ales cel ce o restaureaz, recumpnind-o, cu mijloacele
i la msura vremii lui.
9
Cu aceast idee care valoric origi-
narul, intrm n cmpul raporturilor dintre religie i literatur.
Literatura sub semnul originarului: de la
hierofanie la teologie
Originarul semnicativ
Originarul reprezint o adevrat dominant a scriiturii lui
Valeriu Anania, care explic i ilumineaz att teologia i ro-
7
Valeriu Anania, Din spumele mrii. Pagini despre religie i cultur
(= Homo religiosus), edi[ie ngrijit i postfa[ de Sandu Frunz, Dacia,
Cluj-Napoca, 1995, p. 206.
8
Valeriu Anania, Memorii, p. 66.
9
Valeriu Anania, Publicistica, vol. 2, p. 33.
11o
Credin)a ca filosofie
mnismul su, ct i obsesia pentru mitologie i folclor, ntr-o
manier pe care am putea-o denumi interdisciplinar. Anania
face literatur, atunci cnd se ocup de art, ca n prozele din
Amintirile peregrinului apter, apeleaz la istorie, cnd i deru-
leaz rul ntmplrii literare i ajunge apoi de la temeiurile is-
torice la cele sacre, unde miturile i cuvntul lui Dumnezeu se
mbin, ntr-o ultim aventur a originarului. Originalitatea se
dovedete astfel mereu marcat de obsesia nceputurilor, ntr-o
scriitur n care originarul domin originalul, iar cuvntul po-
etic trimite simbolic ctre Cuvntul din Evanghelia dup Ioan.
Aceast rela[ie nu anuleaz ns nici originalitatea, nici
importan[a cuvntului poetic. Dimpotriv, abia pus astfel n lu-
min, cuvntul poetic dobndete putere, ntr-un fel de izomor-
sm pe care-l ntlnim ntr-un poem din volumul Anamneze: Pu-
terile cuvntului le tiu / i nu de-acum i nici de prin aproape /
ci de pe cnd mi se purtau pe ape.
10
Trimiterea la referatul bi-
blic al crea[iei, cnd Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra
apelor, sus[ine credin[a poetului n sacralitatea actului artistic,
sus[innd ideea c poetul nu face versuri, asemeni meteugului
arghezian, ci [] profeseaz o creaie conn cu cea originar.
11

Aceast teorie, curajoas din punct de vedere teologic, dezvlu-
ie c ntre literatur i credin[ exist mai mult dect un raport
de exterioritate, logosul poetic asumndu-i, prin Logosul di-
vin, aceeai func[ie de nl[are spre n[elesuri tot mai adevrate:
Ra[iunea poetic poate s se ridice astfel la cunotin[a adev-
rului, provocnd semenilor revela[ii estetice i metazice.
12
Es-
tetica devine n acest punct n mod necesar teologic, iar rela[ia
dintre religie i literatur i pierde contingen[a.
10
Valeriu Anania, Poeme (= Opera literar 4), prefa[ de Petru Poant,
cronologie de tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2006, p. 189.
11
Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scriitorul, p. 120.
12
Ibidem, p. 389.
111
Paradoxuri culturale
Exemplicnd, importan[a originarului se las decriptat
n distinc[ia hawaian dintre povestea imaginar (kaao) i cea
adevrat, ca un fapt istoric (moolelo), aceasta din urm cuprin-
znd povestirile despre zeii considera[i in[e reale, nu fante-
zii.
13
Chiar personajul-narator din romanul Strinii din Kipukua
este un fel de zeu czut printre oameni: Eram, desigur, un de-
generat, eu cel ce trisem cndva n mpr[ia apelor i umbla-
sem liber printre rechinii lui Kamoho. Ce decaden[, Dumne-
zeule, ce decaden[!
14
Tot un nger rtcit printre oameni este
i naratorul din Amintirile pergrinului apter, ceea ce semnic
faptul c originarul este aici, n cotidian, amestecat n ntm-
plrile obinuite, crora le confer sensuri ce transcend ori-
zontala, chiar i atunci cnd n[elesurile nu se las decriptate
cu uurin[. Semnicativ pentru dicultatea acestei descifrri
st un episod n care peregrinul apter este readus la esen[ial de
un interlocutor care-i spune: Crezi c aa, de orile mrului,
te-ai adunat de prin strini i ai pornit pe urmele lui Nicodim?
Crezi c degeaba ai dumneata obsesia nceputurilor?
15
O me-
tafor obsedant n crea[ia lui Valeriu Anania, aceast tain a
obriilor
16
este pus n scen n diferite contexte. Iat de pil-
d ce arm domnul Martin, personaj din Strinii din Kipukua,
cnd i se arat un ceas care se numete Omega: Ce idee! excla-
13
Valeriu Anania, Strinii din Kipukua, p. 34.
14
Ibidem, p. 82. Aceast mrturisire pune sub semnul istoriei adevrate
(moolelo) chiar romanul nsui, ca povestire a unor fapte reale, cci consem-
nate de un zeu czut, i trimite la Mircea Eliade i la dialectica sacrului i
profanului, despre care vom mai vorbi.
15
Valeriu Anania, Amintirile peregrinului Apter. Nuvele i povestiri
(= Opera literar 2), cu o prefa[ de Mircea Muthu i o cronologie de tefan
Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2004, p. 46.
16
Nicoleta PXlimaru, Valeriu Anania: opera literar, Limes/Renaterea,
Cluj-Napoca, 2011, p. 80.
11:
Credin)a ca filosofie
m el uor egmatic. Omega? Nu exist un timp Omega. Exis-
t numai un timp Alfa. Omega e doar cenua timpului.
17
n
plus, chiar rela[ia sexual dintre doi ndrgosti[i este descris
n termenii nceputurilor, n baza echivalen[ei dintre a face dra-
goste i a se lsa nghi[i[i de strmoi.
18
Iar n ceea ce privete
mntuirea, aceasta devine, n acest caz, sinonim cu reintegra-
rea n pmntul patriei, cci Nu exist dect o singur reinte-
grare, n pmntul patriei care te-a dat lumii.
19

Hierofanii literare
Exist un religios implicit la orice mare poet, iar Valeriu
Anania tie acest lucru: prin contactul pe care un creator l
are cu sacrul i misterele vie[ii, el este ptruns, ntr-un fel
sau altul, de sentimentul religios.
20
Poezia religioas nu are
nevoie de subiecte, teme sau motive explicite pentru a ajun-
ge n preajma adncimilor. Ca scriitor-clugr, religiozitatea
crea[iei nu rmne n cazul lui Anania doar la nivelul impli-
citului, ci ncearc mai mult. Se poate sesiza un urcu de la
crea[ia literar pn la traducerea Bibliei, de la sacrul impli-
cit, la cel asumat. ntr-un prim nivel, legtura dintre religie i
cultur rmne exterioar, dei indiscutabil:
Cultura e menit s-i ofere religiei acea deschidere spre setea de
universalitate a suetului omenesc; religia, la rndul ei, e chemat
s-i confere culturii dimensiunea interioar a sensului ei absolut,
fr de care ea, cultura, ar rmne un vast, dar simplu laborator.
21

17
Valeriu Anania, Strinii din Kipukua, p. 88.
18
Ibidem, p. 163.
19
Ibidem, p. 89.
20
Valeriu Anania, Din spumele mrii, p. 146.
21
Valeriu Anania, Publicistica, vol. 2, p. 213.
11
Paradoxuri culturale
Un pas mai departe i cele dou se regsesc mpletite ntr-un
acelai spirit. S citim, de exemplu, volumul de versuri Ge-
neze: invoca[ii deloc retorice, avnd sonorit[ile rugciunii,
se rostesc ntr-o lume plin de distan[e i de mister, n care
Dumnezeu se a ntotdeauna prin preajm; o contiin[ a
sacriciului de sine, rspunznd rstignirii, strbate fr me-
lodram poemele; angoasa existen[ial, chiar cnd e spus,
nu ajunge tgduire, ca la Arghezi, ci rmne mai degrab
la nivelul elegiac; e ca i cum transcenden[a s-ar aterne, in-
evitabil, peste lucruri i destine. Firete, din opera poetu-
lui Valeriu Anania nu lipsete nici forma ca atare a poeziei
religioase, dup cum ntlnim n volumul File de acatist, un-
de forma liric este acatistul, imnul, litania, poemele avnd
stri i trepte. Dar deocamdat s semnalm c mbinarea
dintre religios i cotidian este posibil pe baza ncrederii c
sacrul i profanul sunt ngemnate, ceea ce atest o puterni-
c inuen[ a lui Mircea Eliade.
ntregul discurs literar sau tiin[ic al autorului pare a
se circumscrie preocuprilor de antropologie cultural speci-
ce lui Mircea Eliade
22
, remarc un exeget. Admira[ia lui Va-
leriu Anania pentru Eliade rmne constant i dovedete i o
cunoatere a operei acestuia. Anania admir ideea unui Deus
otiosus pe care o consider cea mai ndrznea[ i mai ferti-
l pentru hermeneutica miturilor.
23
De asemenea, i cunoate
sistemul de gndire i l sistematizeaz n cinci puncte, avnd
n centru ideea sacrului i a rentlnirii cu el considerat re-
integrarea n autenticitate, transgurarea spiritului n interio-
rul timpului mitic recuperat prin ritual.
24
ntlnirea cu Eliade
22
Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scriitorul, p. 499.
23
Valeriu Anania, Din spumele mrii, p. 110.
24
Vezi ibidem, p. 98.
11
Credin)a ca filosofie
e mai mult dect o inuen[ i reprezint un fel de conrma-
re a unei structuri interioare:
Impactul cu opera tiin[ic a lui Mircea Eliade [] nu a fcut alt-
ceva dect s-mi conrme teoretic (dar numai n parte) ceea ce-mi
apar[inea prin structur.
25

Re[inerea se datoreaz faptului c dac pentru Eliade sacrul
i profanul sunt n opozi[ie, pentru Anania profanul se instalea-
z la periferia sacrului, dar niciodat complet n afara lui, ntre
ele existnd o continu i fertil interferen[.
26
Pentru a surprin-
de acest fenomen, scriitorul pune la lucru o recuzit divers:
Fondul operei literare este ntotdeauna mitic, la ntreptrunderea cu
fantasticul, fabulosul, onirismul, realismul magic, legendarul i isto-
ricul. Cretinismul este proiectat n context ancestral, arhetipul pur-
tnd n sine i smn[a eresului. [] Nostalgia originarului determi-
n o etern reiterat odisee a recuperrii nceputurilor semnicative.
Sfritul nsui este n[eles ca revenire n arhetip. [] Vie[uirea n pro-
fan este o etap intermediar i efemer ntru reintegrarea n absolut.
27

Exemplele acestei comunicri ntre sacru i profan, abun-
d mai ales n proza lui Valeriu Anania, care se remarc prin
ncercarea insistent [] de a stabili un primat al adevru-
lui artistic asupra celui istoric.
28
n Amintirile peregrinului ap-
25
Ibidem, p. 208.
26
A se vedea V. Fanache, Prefa[, n Lucian Vasile Bgiu, Valeriu
Anania. Scriitorul (= Monograi), Limes, Cluj, 2006, p. 14. Despre aceast
interferen[, chiar peregrinul apter declar n povestirea Talanga: con-
temporanii mei s-au deprins, ncetul cu ncetul i cam fr voia lor, s ac-
cepte i adevruri lipsite de acoperiri imediate (Valeriu Anania, Amintirile
peregrinului Apter, p. 90).
27
Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scriitorul, p. 502.
28
Sandu FrunzX, Autoportretul din oglind, n Valeriu Anania, Ple-
doarie pentru Biserica Neamului, Omniscop, Craiova, 1995, p. 172.
11
Paradoxuri culturale
ter, de exemplu, povestirea Pasrea miastr
29
mbin via[a
i ntmplrile dintr-o mnstire (Polovragi) cu descrieri ale
frescelor vechi, care intr astfel n circuitul ntmplrilor cu
semnica[ii ce depesc istoria artei. Este ca i cum ar exista
o dinamic existen[ial, un schimb ntre via[a sacr a imagini-
lor iconograce i via[a cotidian a personajelor clugri i
apropia[i ai mnstirii , fr a se ajunge neaprat la elemente
obsesiv miraculoase. Aceast panic mbinare, acest sacru do-
molit i lipsit de violen[a cratofaniei, convie[uind resc cu via[a
oamenilor, este una dintre mrcile prozatorului Valeriu Ana-
nia, care argumenteaz n favoarea ideii continuit[ii sacrului
i profanului. Registrul ontologic al acestei lumi nu resimte ca
pe o stranietate absolut prezen[ele din lumea cereasc; chiar
dac realitatea cotidianului are nevoie de desvrire, mplini-
rea celest nu-i st alturi ca o contradic[ie, ci i desvrete
posibilit[ile pe care deja le de[ine.
Romanul Strinii din Kipukua aduce n fa[a cititorului aceeai
comuniune ntre puterile ancestrale, active pentru oamenii
din Kipukua, n acord cu mitologia local, i realitatea coti-
dian. Acest joc n care profanul nu obnubileaz sacrul, ci-l
las s se manifeste este departe de a stabili limite clare, att
ale sacrului, ct i ale profanului cotidian. Sentimentul co-
munei coapartenen[e la un acelai registru ontologic este dat
i de faptul c fantasticul romanului nu trezete nici perple-
xitatea groazei, nici sentimentul inadecvrii dintre cele dou
lumi. Dac aventura existen[ial a personajului-narator poa-
te ncadrat n cea a crizelor de identitate, continua rapor-
tare la lumea ancestral ofer un rspuns uluitor: ceea ce sun-
tem nu [ine att de numele nostru, care poate mereu dublat
29
Vezi Valeriu Anania, Amintirile peregrinului Apter, pp. 110-115.
11o
Credin)a ca filosofie
de numele (i puterile!) unor zei de demult, ci de faptul par-
ticiprii la originar, la acea realitate sacr, despre care vorbea
Eliade, realitate ce de[ine adevrul att al lumii, n totalitatea
ei dinamic, spa[io-temporal, ct i al persoanei individua-
le. Este o participare la originar care seamn cu participarea
platonic la idei, de care se bucurau n losoa lui Platon cei
mai ini[ia[i dintre iubitorii de n[elepciune. Scriitura este hie-
rofanic, iar sacrul nu trebuie dect descoperit n ntmpl-
rile cotidiene sau, ieind din proz, ridicat la o formul no-
u, la teologie.
De la teologia printre litere la cuvntul revelat
Teologia lui Bartolemeu Valeriu Anania e mai nti de toa-
te una ce se citete printre litere, depind sacrul necretin i
dezvluind adevrurile revela[iei. De la compararea postu-
rii artistice cu cea hristic, a harului poetic cu cel divin, a cu-
vntului artistic cu Logosul primordial
30
i pn la asuma-
rea explicit a posturii de teolog, exist multe nuan[e. Scriam
cndva, n postfa[a la volumul De dincolo de ape c textele, ete-
rogene n fond, sunt unite de o perspectiv hristic chiar pre-
zent n mod implicit.
31
Ideea era cu siguran[ mpins prea
departe
32
, ns ea mbia exegetul operei lui Anania la o gril
de lectur din care teologicul s nu lipseasc. Dac temele i
motivele literare depesc cadrele teologiei, nu e mai pu[in
adevrat c prezen[a elementului teologic rmne indiscuta-
bil. Iat un comentariu al lui Aurel Sasu:
30
Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scriitorul, p. 98.
31
Ioan Nicu Turcan, Dialectica romneasc a dorului, postfa[ la
Valeriu Anania, De dincolo de ape, Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 157.
32
Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scriitorul, p. 438.
11;
Paradoxuri culturale
Poezia lui A. [Anania, n.n.] tinde spre o stare de puritate interzi-
s, provocnd elegiac divinitatea, familiar i accesibil mai ales ca
suferin[ i singurtate. Lipsit de dramatism, pipirea arghezia-
n a misterului e, mai degrab, comuniune prin cntec: bucurie a
invocrii luminii i acceptare ngduitoare a sinelui cltorind n-
tre dou nop[i.
33

Considerat de Liviu Petrescu unul dintre cei mai im-
portan[i poe[i de inspira[ie religioas din literatura romn
a veacului al XX-lea
34
, Valeriu Anania ajunge n contiin[a
criticii la o postur care se nal[ ctre teologie, Dan Cia-
chir considerndu-l n primul rnd poet i n al doilea rnd
poet mrturisitor.
35
De asemenea, interpretarea Luceaf-
rului eminescian n legtur cu prologul Evangheliei du-
p Ioan, aadar cu Logosul necreat, dezvluie c universul
hermeneutic ananian are un fundal teologic. Paralela nu es-
te defel exclusivist i nu inten[ioneaz s expliciteze reli-
gios statutul personajului-geniu din poemul lui Eminescu,
ci i pstreaz taina, subliniind doar posibilitatea deschi-
derilor ctre interpretri alternative, n cazul de fa[ teo-
logice , pe care o capodoper le admite.
36
n fine, una din-
tre cele mai clare afirma[ii, pe deplin justificat de poezia
imnografic a lui Valeriu Anania, este cea care l situeaz
n constela[ia creatorilor, n duh ortodox, ai imnelor n-
chinate unor sfin[i.
37

Decriptarea elementului teologic nu e ntotdeauna att de
dicil: teologul e consacrat att prin trimiterile scripturisti-
ce prezente n oper, dramaturgia, de exemplu, valoricnd
33
Valeriu Anania, Poeme, p. 283.
34
Ibidem, p. 279.
35
Ibidem, p. 289.
36
Vezi Valeriu Anania, Din spumele mrii, pp. 141-146.
37
Nicoleta PXlimaru, Valeriu Anania: opera literar, p. 207.
118
Credin)a ca filosofie
adeseori un incontestabil tezaur biblic de n[elepciune
38
, ct
i prin punerea n vers dramatic a unor parabole din Evan-
ghelie parabola ului risipitor, din Houl de mrgritare, -
ind exemplul cel mai la ndemn.
39
Nu sunt de neglijat nici
posibilele inuen[e din marea literatur patristic a Rsri-
tului: simbolistica luminii i gsete justicarea estetic n
Sf. Dionisie Pseudo- Areopagitul, n[elegerea mistic a frumo-
sului trimite la Sf. Maxim Mrturisitorul
40
i la Sf. Vasile cel
Mare, unde se gsete i ideea pankaliei, a crea[iei frumoase
i desvrite.
41
S nu trecem mai departe fr a aminti vizi-
unea pur teologic a lui Liviu Petrescu, extrem de util pen-
tru demonstra[ia de fa[, care sus[inea c n cazul lui Vale-
riu Anania
teologul l copleete mai ntotdeauna pe poet, n sensul c
scriitorul nu i permite nicieri s se abat nici mcar cu o io-
t de la nv[tura bisericii, pentru a-i construi o metafizic,
e drept, de inspira[ie cretin, dar cu mari libert[i de inter-
pretare, aa cum procedaser, pe de o parte, Lucian Blaga, iar
pe de alta, Tudor Arghezi, amndoi mustra[i cu mare severi-
tate de teologi.
42

Dei arma[ia nu este ntotdeauna acoperit, dat ind
complexitatea operei ananiene, ea rmne totui demn de
luat n considerare, indc explic unele texte dicile herme-
neutic, precum cel din nalul Mioriei, unde jalea mamei la
38
Ibidem, p. 211.
39
Piesa poate citit n Valeriu Anania, Teatru, vol. 3 (= Opera literar 7),
cronologie de tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2007, pp. 121-192.
40
Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scriitorul, p. 119.
41
Vezi ibidem, p. 117.
42
Liviu Petrescu, Prefa[, n Valeriu Anania, Poeme alese, Dacia,
Cluj-Napoca, 1998, p. 280.
11,
Paradoxuri culturale
moartea ului mbrac forma acatistului i red o bucurie pe
care doar credin[a n via[a viitoare o poate explica.
43
Pe lng teologia citit printre litere, Bartolomeu Anania
practic, n calitate de om al Bisericii, i o teologie care, prin
munca de revizuire a Bibliei, va ajunge s ocupe n cele din
urm prim-planul, ntr-o ascenden[ destinal n care litera-
tura se va dovedi doar un fel de laborator pregtitor. Deprin-
derile literare rmn n lucru, asigurnd o elocven[ supe-
rioar. Spre exemplu, n prezentarea unor personaje biblice
precum Maica Domnului, Sf. Ioan Boteztorul sau chiar Irod
Antipa, Bartolomeu Anania se folosete de procedee litera-
re, analizndu-le psihologia interioar, cu ocazia diverselor
evenimente. ndoiala Sf. Ioan Boteztorul cu privire la mesi-
anitatea lui Hristos e descris ca o criz psihologic, o stare
de spirit pe care autorul o descrie n amnunt;
44
at-ul Maicii
Domnului este prezentat n contextul unui portret descriptiv
convingtor i plin de pietate;
45
iar spaima politic a lui Irod,
la Naterea Mntuitorului, spaim care avea s duc la epi-
sodul uciderii pruncilor, este, de asemenea, redat printr-un
procedeu antitetic reluat apoi i n cazul spaimei religioase a
regelui ce se credea zeu.
46
Reec[ia teologic se bucur astfel de experien[a scrii-
torului, iar hermeneutica restaurativ, despre care vorbea
Sandu Frunz
47
, mbrac, nu arareori, haina hermeneuticii
43
Vezi Valeriu Anania, Teatru, vol. 1 (= Opera literar 5), cronologie de
tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2007, p. 223.
44
Valeriu Anania, Din spumele mrii, p. 23.
45
Ibidem, pp. 28-31.
46
Ibidem, p. 35.
47
Sandu FrunzX, Postfa[. Pentru o hermeneutic restaurativ, n
Valeriu Anania, Din spumele mrii, p. 239.
1:o
Credin)a ca filosofie
duhovniceti: plonjarea n interior, atunci cnd lucrurile se cer
cugetate luntric, nu rmne o aventur subiectiv, ci aspir la
ntlnirea cu adevrul credin[ei cretine.
48
Cnd scrie un text
despre icoana Deisis, Bartolomeu Valeriu Anania e interesat de
prezentarea Judec[ii nale n dinamica ei duhovniceasc.
49

O hermeneutic duhovniceasc, aadar, n care personajele
din icoan sunt prezentate n liniile Tradi[iei, n compara[ie
cu care sunt amendate att accentele gnostice i soologi-
ce ale lui Paul Evdokimov (cel din Femeia i mntuirea lumii),
ct i interpretarea psihanalitic a lui Jung. De asemenea, lu-
nd n discu[ie descoperirea manuscriselor de la Qumran i
importan[a acestora pentru metoda istorico-critic, Bartolomeu
Anania nu uit s sublinieze deplintatea revela[iei cretine:
Fr ndoial, ceea ce se adaug acum tezaurului documentar scrip-
turistic nu adaug nimic Revela[iei. [] Plusul de informa[ie con-
rm Revela[ia i ofer un aport substan[ial doar erudi[iei teologi-
ce. Aa, de pild, pentru orice cretin de bun credin[, realitatea
istoric a persoanei Mntuitorului e nendoielnic. Pentru cel ce se
ndoiete ns, conrmarea istoricit[ii lui Iisus de ctre un docu-
ment necretin e de un pre[ extraordinar.
50

Se dovedete nc o dat c hermeneutica teologic practi-
cat este una a Tradi[iei Bisericii, care a n[eles s ncretineze
losoa, cultura i moravurile popoarelor cu care a intrat n
contact: Analogiile exist, ntr-adevr, dar nu trebuie negli-
jat faptul c religia cretin i-a revendicat, totdeauna, nu ori-
ginalitatea, ci adevrul.
51

48
Valeriu Anania, Din spumele mrii. Pagini despre religie i cultur, p. 14.
49
Ibidem, p. 8.
50
Ibidem, p. 52.
51
Ibidem, p. 55. Este o tradi[ie de interpretare pe care Mitropolitul Bar-
tolomeu o va folosi la rndu-i, de pild, n Bartolomeu Anania, Cartea
1:1
Paradoxuri culturale
Oratorul, deloc mrunt
52
, completeaz portretul teolo-
gic al lui Bartolomeu Valeriu Anania. Unele pagini atest c-
utarea nfrigurat a n[elegerii, nu pentru ea nsi ci, pen-
tru a-l include pe empaticul noi pe care orice orator l are
n vedere. Fundamentul nu e doar intersubiectiv, indc din
punct de vedere teologic omul este msura cu care msoar
Dumnezeu.
53
Episodul nvierii, de pild, e un prilej pentru
a rosti o ntrebare tulburtoare: de ce primul martor al nvi-
erii este Maria Magdalena, o femeie desfrnat i pocit, iar
nu unul dintre Apostoli? Rspunsul este inevitabil impreg-
nat de dorin[a empatiei, pe care oratorul caut s-o realizeze
cu asculttorii: din pricin c Maria Magdalena ne reprezin-
t pe noi, cei pctoi, cei risipitori, ea ind prototipul omu-
lui pentru care Domnul a venit n lume.
54
Nu de pu[ine ori,
textele se nalizeaz n apoteoze retorice, ind evident cres-
cendo-ul frazei i al sensului.
55
Atuurile omiletice pe care
le de[ine teologul-orator Bartolomeu Anania sunt constitui-
te n primul rnd din experien[a sa scriitoriceasc, la care se
adaug exemplara cunoatere a Sntei Scripturi, uriaa
for[ de persuasiune, cultivarea i trirea empatiei cu as-
culttorii i, nu n ultimul rnd, avantajul de a nu fost
deschis a mpriei. O nsoire liturgic pentru preoi i mireni, Institutul Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005.
52
Calitatea de nentrecut vorbitor scrie Nicoleta Plimaru prilejuie-
te asculttorilor un adevrat osp[ de cuvinte, cum ar spus Socrate n
Timaios, situndu-l pe Valeriu Anania n irul marilor oratori bisericeti,
nzestra[i cu harisma cuvntului (Nicoleta PXlimaru, Valeriu Anania: op-
era literar, p. 214). A se vedea i volumul de predici Bartolomeu Anania,
Cuvinte de nvtur, Renaterea, Cluj-Napoca, 2009.
53
Valeriu Anania, Cuvinte de nvtur, p. 6.
54
Valeriu Anania, Din spumele mrii, p. 38.
55
A se vedea, n acest sens, nalul textului despre icoana Deisis n ibi-
dem, p. 25.
1::
Credin)a ca filosofie
profesor universitar i nici doctor n teologie, aceast ulti-
m i paradoxal constatare subliniind vitalitatea i evitarea
academismului.
56

Originalitatea teologic a autorului se manifest mai preg-
nant n scoliile pe care le face, n cartea Cerurile Oltului, la fres-
cele i icoanele din mnstirile romneti din Oltenia.
57
Prin-
cipiul de interpretare trimite la n[elegerea autentic a artei
i arhitecturii bisericeti care are ntotdeauna o nalitate spi-
ritual, snenia ntlnirii personale a omului cu Dumnezeu
n rugciune.
58
n acest volum, hermeneutica restaurativ
a sacrului este depit n direc[ia modelului tradi[ional al
unei viziuni cretine cu adevrat teandrice n care divinul i
umanul, teologicul i antropologicul se deschid i lumineaz
reciproc.
59
Teologul trece acum n prim plan, chiar dac se
folosete pentru a-i expune ideile de procedeul literaro-lo-
soc al dialogului. Avem de-a face sus[ine Printele Ioan I.
Ic jr n primul rnd cu o teologie romneasc i n al doi-
lea rnd cu o teologie romneasc a icoanei, care i bazeaz
analizele pe o n[elegere duhovniceasc a fenomenului icono-
grac n ntregul su, fapt care-l impune pe arhiereul Barto-
lomeu Anania drept un gnditor nepereche n peisajul teo-
logic ortodox contemporan.
Elegant i precis n formulare, etalnd pe lng ranament intelec-
tual o autentic discre[ie monahal i sim[ire duhovniceasc, sco-
56
Aceste trsturi sunt inventariate n Vasile Gordon, Mitropolitul
Bartolomeu schi[ de portret omiletic, Tabor V, 1 (2011), pp. 61-63.
57
Vezi Valeriu Anania, Cerurile Oltului, Episcopia Rmnicului i
Argeului, Rmnicu Vlcea, 1990.
58
Ioan I. IcX jr, O teologie romneasc a icoanei, n tefan Iloaie,
Radu Preda (ed.), Logos Arhi episcopului Bartolomeu al Clujului la mplinirea
vrstei de 80 de ani, Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 87.
59
Ibidem, p. 86.
1:
Paradoxuri culturale
liile dialogate din acest admirabil volum trebuie grabnic recepta-
te ca alctuind una din marile i pu[inele cr[i originale de teologie
romneasc ale epocii noastre.
60

Registrul teologic nu poate ncheiat fr punerea n
eviden[ a operei de diortosire a Sntei Scripturi care a lsat
n urm destinul scriitoricesc personal, ca ntr-un salt deni-
tiv de la estetic la religios:
Din 23 decembrie 1990, cnd am nceput lucrul la Biblie, eu nu am
mai scris nici mcar o pagin de literatur proprie, socotind c tot
ceea ce scrisesem pn atunci era altceva dect un exerci[iu de o
via[ pe limba romn, pregtindu-m pentru ceea ce Dumnezeu
mi rnduise s fac n ultimii mei ani.
61

Scriitorul i teologul ajung astfel s conlucreze ntr-un
efort de a oferi o Biblie att literal, pe care s se poat face
exegez, ct i de[intoare, prin stil, a acelei transparen[e pre-
zent n icoana bizantin
62
, o reuit posibil doar printr-un
dialog nu doar cu textul, ci cu nsui Logosul.
63
Rmn n
urm timpurile cnd se apleca asupra Bibliei lui erban pen-
tru frumuse[ea limbii i cu interesul de a iscodi izvoarele
graiului, cutnd cuvinte, expresii i forme gramaticale me-
nite s aduc prospe[ime stilului literar.
64
Interesul scriitori-
cesc este subsumat acum apropierii de cuvntul revelat, cu
contiin[a c acesta este mai mult dect teologia: dac teo-
logia este vorbire despre Dumnezeu, Scriptura reprezint
o rostire a nucleelor, vorbirea lui Dumnezeu despre Sine
60
Ibidem, p. 89.
61
Valeriu Anania, Memorii, pp. 655-656.
62
tefan Iloaie, Radu Preda (ed.), Logos Arhiepiscopului Bartolomeu, p. 97.
63
Ioan ChirilX, Sfnta Scriptur Cuvntul cuvintelor, Renaterea, Cluj-Na-
poca, 2010, p. 125.
64
Valeriu Anania, Din spumele mrii, p. 79.
1:
Credin)a ca filosofie
nsui.
65
n denitiv, Biblia e Cartea care cuprinde cr[ile
[] e Biblioteca; Biblioteca prin excelen[, singur i singular
n dumnezeiasca ei omenitate.
66
Cu aceasta portretul cultu-
ral al lui Bartolomeu Valeriu Anania se rotunjete, naintnd
de la cel scriitoricesc la cel de artist-liturg al cuvntului ro-
mnesc, dup cum l numea Patriarhul Daniel.
67

Politic i credin
Admiraiile romnitii
E timpul pentru analiza controversatei aventuri poli-
tice a celui care a cunoscut att nchisorile comuniste, ct
i libertatea de a tri pentru o perioad de unsprezece ani
ntr-o [ar anticomunist precum SUA, de[innd ulterior
func[ii importante n ierarhia Bisericii Ortodoxe Romne.
Referin[a la raporturile cu ideologiile politice nu poate evi-
ta sublinierea obsesiei pentru originar, care la Valeriu Ana-
nia devine n acest context patriotism i admira[ie pentru
specificul na[ional, dei nu ezit, atunci cnd e nevoie, nici
s pun degetul pe ran i s critice tarele existente.
68
Ori-
cum, nu cred c am putea n[elege prea mult din suferin[ele
i libert[ile fostului de[inut politic spirit sensibil la va-
65
Ibidem, p. 72.
66
Bartolomeu Valeriu Anania, Introducere n citirea Sntei Scripturi,
Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 7.
67
tefan Iloaie, Radu Preda (ed.), Logos Arhiepiscopului Bartolomeu, p. 97.
68
Vezi, de exemplu, critica legat de lipsa de unitate moral a ro-
mnilor n Bartolomeu Valeriu Anania, Pledoarie pentru Biserica Nea-
mului, pp. 111-112.
1:
Paradoxuri culturale
lorile tradi[ionale, romneti i ortodoxe totodat
69
da-
c am eluda aceast dragoste pentru poporul romn, cu
folclorul, miturile, literatura i realizrile lui. Arta i n-
ceputul politic al romnilor se suprapun n timp, ceea ce
constituie un adevrat noroc
70
, iar Valeriu Anania se nu-
mr printre cei din ce n ce mai pu[in numeroi care culti-
v rela[ia dintre religie i spiritualitatea autohton.
71
Eu
am avut ntotdeauna sentimentul c tot pmntul patriei
e sfnt, spune Val n Cerurile Oltului
72
, fcnd explicabil
na[ionalismul i patriotismul su nedisimulat, fervent i
funciar
73
pe care l va mrturisi intrnd sau nu n conflict
cu autorit[ile vremii.
Patriotismul va mbrca formele artistice ale admira[iilor
romneti diferite i complexe: pentru miturile i folclorul
na[ional, pentru Eminescu
74
, Vasile Voiculescu
75
, Dionisie cel
Mic
76
, Mircea Eliade etc. Ct privete interesul pentru mitolo-
gia romneasc, aceasta este o trstur continu a preocup-
rilor sale. Att n studii diferite, n care vorbete de exemplu
69
Alexandru Zub, Cunoatere de sine i crea[ie: Valeriu Anania,
Convorbiri literare CXLII, 2 (2009).
70
Valeriu Anania, Cerurile Oltului, p. 24.
71
V. Fanache, Prefa[, p. 7.
72
Valeriu Anania, Cerurile Oltului, p. 9.
73
Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scriitorul, p. 24.
74
Valeriu Anania chiar ncearc o interpretare a Luceafrului prin para-
lela lui cu Logos-ul divin (vezi Valeriu Anania, Din spumele mrii, pp.
144-145).
75
Voiculescu este portretizat ca ini[iat n isihie (ibidem, p. 187), iar poe-
zia lui considerat ca ind a unui harismatic (Valeriu Anania, Rotonda plo-
pilor aprini, edi[ia a II-a, Florile dalbe, Bucureti, 1995, p. 234).
76
Faptul c Dionisie cel Mic este cel ce a calculat anii de la naterea lui
Hristos, devine un prilej de mndrie pentru meleagurile autohtone, vezi
Valeriu Anania, Din spumele mrii, pp. 58-60.
1:o
Credin)a ca filosofie
de Eliade
77
, ct i n propria crea[ie literar, ce rescrie mituri,
poveti i legende semnicative pentru poporul romn ( Mioria,
Meterul Manole, desclecarea lui Drago, Tineree fr btrnee
etc.), aceast atrac[ie pentru n[elepciunea popular este o latu-
r constant. E att de pregnant nct, la citirea manuscrisului
Mioriei, Al. Mironescu avea s-i reproeze atmosfera de p-
gnism i lipsa dimensiunii cretine, n timp ce Voiculescu
va sus[ine libertatea de crea[ie a autorului
78
, iar o asculttoa-
re, profesoar la Bucureti, va considera audi[ia aceleiai pie-
se, dar fcut cu alt ocazie, o adevrat baie de romnism.
79

Folclorul l am n snge, ndeosebi de la maic-mea, care era un ade-
vrat tezaur. Pretind ns ca n opera mea s nu e vzut att fol-
clorul, ci ceea ce este n spatele, la rdcina lui, mitul. Folclorul e o
modalitate literar, mitul e un nucleu existen[ial
80
,
arma Valeriu Anania, pentru ca altdat s se entuziasmeze
de splendoarea colindelor romneti, prilej pentru exprima-
rea iubirii fa[ de poporul romn:
cum s nu iubeti un neam care i-a nnobilat sentimentul duratei
prin credin[ n perpetuitatea ntruprii? i cum s nu iubeti un p-
mnt n ale crui scutece i-a nclzit Dumnezeu sntele Lui piciorue?
81

Implicarea i neimplicarea politic a lui Valeriu Anania trebuie
discutate pe fundalul acestui patriotism constant, n care reaua-in-
ten[ie ar putea insinua printre rnduri rezonan[e legionare.
82

77
Ibidem, p. 97.
78
Valeriu Anania, Publicistica, vol. 2, p. 80.
79
Valeriu Anania, Memorii, p. 202.
80
Valeriu Anania, Din spumele mrii, pp. 236-237.
81
Ibidem, p. 127.
82
Vom regsi acest patriotism chiar i dup ce a fost ales arhiepiscop la
Cluj, cnd va rspunde la ntrebarea de ce Biserica nu are un steag propriu:
1:;
Paradoxuri culturale
Implicare vs. neimplicare politic
Acuza[ia de a fost implicat politic de partea extremelor
(de dreapta i, ulterior, de stnga) traverseaz ca un leitmotiv
exegeza biograc a lui Bartolomeu Valeriu Anania. Principa-
lele acuza[ii pe care va trebui s le lum n seam sunt cele ca-
re se refer la trecutul legionar i la colaborarea cu Securitatea.
n privin[a trecutului legionar, Valeriu Anania i recunoate o
adolescen[ verzuie
83
: asemenea majorit[ii colegilor si de
genera[ie, este recrutat n Fr[ia de Cruce a Seminarului Cen-
tral la cincisprezece ani i depune jurmntul destinat elevilor
de liceu, n 1936, sedus mai ales de elitismul spiritual al micrii.
Din pricin c nu avea voca[ie nici mistic i nici osteasc
84
,
ci un sim[ dezvoltat al libert[ii, angajarea legionar nu a fost
deplin, iar dup rebeliunea legionar, organiza[ia este dizol-
vat, episod cu care se ncheie pentru totdeauna apartenen[a la
legionarism a tnrului Valeriu Anania: Cu aceasta sa ncheiat
activitatea mea legionar, i alta de atunci nu am mai avut.
85

n rspr cu aceast hotrre este arestat pentru c se alturase
ntmpltor cortegiului de ngropare al lui Corneliu Zelea-Co-
dreanu i dus la nchisoare, unde i se face i a de legionar,
care-l va urmri toat via[a.
86
Va din nou nchis, n 1958, cu o
condamnare de douzeci i cinci de ani, din care va face ase ani
i dou luni, n cteva nchisori de trist amintire: Jilava, Piteti
i Aiud, purtnd, fr s vrea, aceeai etichet de legionar.
87
Se
Pentru c la noi, romnii, Biserica i Patria au unul i acelai Stindard!
(vezi Valeriu Anania, Publicistica, vol. 2, p. 206).
83
Valeriu Anania, Memorii, p. 9.
84
Ibidem, p. 13.
85
Ibidem, p. 24.
86
Ibidem, pp. 29-32.
87
De altfel, chiar n ciuda inten[iilor sale de a se declara apolitic, activita-
tea de lider al studen[ilor greviti din Clujul universitar al lui 1946 se va ve-
1:8
Credin)a ca filosofie
va dezice de ea de mai multe ori, ns nu i de unii prieteni cu
convingeri legionare:
Eram prudent scrie Bartolomeu Anania n Memorii fr s m sfor[ez
a m preface; cel pu[in fa[ de Garda de Fier m sim[eam liber i nici
prin minte nu-mi trecea c prtia unei buc[i de pine cu c[iva pri-
eteni iei[i din pucrie ar putea constitui o crim mpotriva ordinii de
stat. // Aa se face c, n 1956, de ndat ce am aat c Radu Gyr a fost
eliberat, la termen, dup unsprezece ani de pucrie, mam i repezit
s-l vd, ntro camer a Institutului de Geriatrie, unde fusese internat.
88

Mai trziu, avea s argumenteze mpotriva legionaris-
mului prin apelul la incompatibilitatea cu statutul de pre-
ot ortodox: un cleric adevrat nu poate n acelai timp i
legionar
89
, opinie pe care va sus[ine i n nchisoare. Trecu-
tul legionar, chiar dac avea s e permanent invocat drept
acuza[ie de ctre comuniti de-a lungul vremii, rmsese de-
nitiv n urm.
Mai complicate i mai dicil de contrazis sunt acuza[iile de
colaborare cu Securitatea, nu doar n perioada deten[iei, ci mai
ales ulterior, dup ajungerea sa n Statele Unite ale Americii
ajungere care, n treact e spus, face ea nsi, pentru mul[i,
ct un cap de acuzare, de vreme ce, n acea perioad, era foar-
te dicil de ieit din [ar dac erai ostil regimului comunist.
Pe vremea cnd era inspector patriarhal pentru nv[mntul
bisericesc, n 1949-1950, Valeriu Anania se declara anticomu-
nist n gndire, fr a ns militant:
dea confruntat cu acuza[ia de legionarism. n fapt, greva a fost declanat
n urma agresiunii ungureti iredentiste, cnd muncitorii maghiari de la
Dermata i CFR au devastat parterul cminului studen[esc Avram Iancu
avea s se ncheie cu exmatricularea sa din Universitate (4 iunie 1946) i un
lung ir de arestri.
88
Valeriu Anania, Memorii, p. 232.
89
Ibidem, p. 39.
1:,
Paradoxuri culturale
mi vedeam de treburi, iar fa[ de regimul politic m conside-
ram cel pu[in corect: un ins care-i pstra (i adesea i exprima)
opiniile potrivnice, fr s le prefac n ac[iuni practice mpotri-
va statului.
90

Aceast postur a neimplicrii, insucient pentru a-l salva
de deten[ia politic din 1958, va constitui leitmotivul apr-
rii lui Valeriu Anania cu mai multe ocazii i, de altfel, cred c
ea l denete cel mai bine: inten[ia de a rmne n afara po-
liticii i de a se ocupa cu cariera literar, cu scrisul. Numai c
decorul politic al vremii era prea pu[in dispus la argumentul
apolitismului atta timp ct a de legionar ignora trecerea
timpului i schimbarea convingerilor.
Pe perioada deten[iei exist cel pu[in dou episoade ca-
re-l incrimineaz pe Valeriu Anania i pe care, de altfel, le
recunoate, gsindu-le ns circumstan[e atenuante. Prima es-
te aceea a unor declara[ii scrise mpotriva apropia[ilor:
pe msur ce scriam, cretea n mine un fel de poft de a spune,
de a mrturisi, de a-mi descrca suetul i nduful, de a denun[a,
de a nu lsa s-mi scape nici un amnunt. Mai mult, mi rstur-
nasem perspectiva i, de unde pn aici m dominase tendin[a
de a-mi apra prietenii i de a pune ct mai pu[in pe seama lor,
acum sim[eam un fel de voluptate s le descopr fapte i atitudini
ce-i calicau drept adversari ai regimului. [] Pornirea aceasta
cci era o pornire ma stpnit i n ziua urmtoare [] Scri-
am, scriam i nu m opream i m miram de mine i continuam
s scriu, prins de un fel de furie mpotriva tuturor celor care erau
atunci liberi n timp ce eu zceam n pucrie. Scriam ca un apucat,
ca un posedat, devenisem ru. Eram, pn la un punct, contient
de ceea ce fceam, dar sim[eam o plcerea dureroas de a-mi bi-
ciui astfel contiin[a i de a svri o nelegiuire mpotriva propri-
ei mele naturi.
91

90
Ibidem, p. 187.
91
Ibidem, p. 299.
1o
Credin)a ca filosofie
Toat aceast mrturisire este explicat apoi prin faptul
c denun[urile fuseser fcute sub inuen[a unor droguri
de sinceritate
92
, puse n mncare sau n cafea.
Cel de-al doilea episod se refer la procesul de reeduca-
re de la Aiud. Fiind n sec[ia a XI-a, a bolnavilor tuberculoi,
foarte refractari la orice idee de reeducare, ajunge n cele din
urm a se trece de bun voie pe lista celor de acord cu reedu-
carea, dup ce al[ii fcuser la fel. i construiete lepdarea de
Garda de Fier tocmai pe incompatibilitatea dintre legionarism
i credin[a cretin.
93
Dei exist acuza[ii c ar participat ac-
tiv, ca reeducator comunist, Valeriu Anania se apr spunnd
c reeducrii i-a fcut fa[ prin terapeutica scrierii pe creier a
poemelor ce aveau s vad lumina tiparului mult mai trziu:
Am nceput precaut, cu lucruri simple, versuri scurte, rime mpere-
cheate, spre a ndrzni apoi tot mai mult spre forme mai preten[ioase.
Sentimentul izbutirii mi lumina suetul; munca aceasta era nu nu-
mai o sustragere de la anchet i o umplere a timpului gol, ci un act
de crea[ie n sine, care m mplinea.
94

Ion Crja avea s-l acuze c ar fost reeducator comunist, i
apologet al regimului din [ar
95
, al regimului comunist, dar
acuza[ia lui rmne pu[in credibil, n msura n care sus[ine
o implicare murdar
96
n reeducarea de la Aiud, ceea ce nu e
92
Ibidem, p. 300.
93
Vezi ibidem, p. 328.
94
Ibidem, p. 257.
95
Apud Aurel Sasu, Dragostea i vntul. Glose la Memoriile lui Valeriu
Anania, Eikon, Cluj, 2011, p. 118. Dramaticul episod se va termina prin ru-
gmintea lui Crja ca Bartolomeu s-i citeasc, la nmormntare, rugciu-
nile de dezlegare, ceea ce s-a i ntmplat.
96
Valeriu Anania i avea sectorul lui n lucrarea murdar a administra-
[iei de reeducare, scrie Ion Crja n ntoarcerea din Infern, vol. II, 1972, apud
Aurel Sasu, Dragostea i vntul, p. 123.
11
Paradoxuri culturale
adevrat, dup cum claric i Aurel Sasu n glosele lui.
97
Sem-
nicativ pentru disocierea dintre politic i religie i pentru
aprarea cretinismului este mrturia lui Anania de a se opu-
ne lecturilor ateiste care au urmat programului reeducrii:
ntro sear ns Mihalexe a anun[at n club c, ncheindu-se ree-
ducarea politic, se deschide programul de educa[ie antireligioa-
s i l-a invitat pe unul s citeasc un capitol dintro carte ateist.
Am tcut, dar ndat dup edin[ mam dus la el n camer i l-am
avertizat c dac acest program continu, eu voi adopta pozi[ia
pe care am avut-o n sec[ia a XI-a t.b.c. I-am spus c poate raporta
Administra[iei. Nu tiu dac a raportat sau nu; cert este c aceea a
fost prima i ultima lectur antireligioas.
98

Ieit din nchisoare n 1964, Valeriu Anania ajunge n Ame-
rica n 1965, situa[ia exilului romnesc ind complicat dato-
rit divergen[elor dintre cele dou episcopii, cea condus de
episcopul Valerian Trifa (acuzat de FBI i dovedit ulterior a
fost membru al Grzii de Fier) i cea de la Detroit, condu-
s de IPS Victorin Ursachi, acuzat de trimisul comunitilor
din [ar.
99
Aa cum am mai spus, faptul de a ieit din [ar
i trimis ntr-o misiune att de nalt pare, n opinia multo-
ra, a-l incrimina drept colaborator al Securit[ii. O mrturie a
lui Ion Mihai Pacepa n cartea sa, Orizonturi roii, o face chiar
explicit: mitropolitul Bartolomeu ar fost agent al Securit[ii
trimis n SUA pentru a prelua controlul publica[iei religi-
oase Credina, pe care s o foloseasc drept instrument de
inuen[.
100
Aprarea sun astfel:
97
A se vedea Aurel Sasu, Dragostea i vntul, pp. 115-159.
98
Valeriu Anania, Memorii, p. 332.
99
Vezi Theodor Damian, Bartolomeu Anania: perioada american,
Tabor V, 1 (2011), p. 30.
100
Ion Mihai Pacepa, Orizonturi roii, Venus, Bucureti, 1990, pp. 380-381.
1:
Credin)a ca filosofie
Eu am mers n SUA cu acordul americanilor. Nu am fost o[er i
nu am colaborat. Dac eu spun c nu am fost la DIE i Pacepa spu-
ne c am fost, depinde pe cine crezi.
101

n favoarea necolaborrii este i episodul n care Bartolomeu
Anania l nfrunt pe Antonie Plmdeal, pe atunci vicar
patriarhal responsabil cu rela[iile externe, trimis n America
unde starea de spirit romneasc era tulburat de ac[iunile
iredentitilor maghiari, care cereau Ardealul.
102
Documen-
tul CNSAS cu declara[ia lui Apostol (Antonie Plmdea-
l) arat astfel:
n ziua de 25 mai 1976, informatorul Apostol, ntors dintr-o vizi-
t n Statele Unite, n vederea determinrii clericilor ortodoci i a
cet[enilor de origine romn de a contracara ac[iunile iredentiste,
mi-a conat c a ntmpinat serioase greut[i. Astfel, arhimandri-
tul Anania s-a opus la mai toate msurile luate, att de ambasada
[rii noastre, ct i de sursa Apostol.
103

Reiese din acest document c atitudinea lui Bartolomeu
Anania era potrivnic inten[iilor comuniste, de aceea o ase-
menea atitudine nu justic nicidecum ideea colaborrii, ci
dimpotriv. n sprijinul necolaborrii mai vin i alte mrturii
n care a refuzat pur i simplu propunerile comunitilor. n-
tre 1965 i 1976, nu a acceptat ofertele de colaborare cu Secu-
ritatea, nici n America, nici n Romnia, argumentnd c nu
rvnete nici la func[ia episcopal (pe care o refuzase n SUA),
101
Apud Mihai Stoica, Sfnta spovedanie de la Secu, Evenimentul zilei
(1 septembrie 2006).
102
Episodul este vzut de Anania ntr-un context mai larg, n care reli-
gia i politica se mbin. Vezi Valeriu Anania, Pro memoria. Aciunea catol-
icismului n Romnia interbelic, edi[ia a 2-a, Renaterea, Cluj-Napoca, 2005.
103
Apud Mirela CorlX)an, Blestemul Apostol: Anania i Pl mdeal
s-au turnat cu acelai nume de cod, Evenimentul zilei (4 februarie 2011).
1
Paradoxuri culturale
nici la bani, care-i ajung, nici la protec[ie. Refuzul merge pn
acolo nct nu accept nici propunerea de a deveni mitropolit
al Ardealului, dup suspendarea din ra[iuni de boal a lui Ni-
colae Mladin.
104
n acelai fel i respinge i pe social-democra[i,
declarnd c nu vrea s fac nici un fel de politic, ci doar
s-mi vd de treburile mele.
105
Despre inten[ia mereu reiterat a neutralit[ii politice am
mai amintit n acest studiu, Bartolomeu Valeriu Anania accen-
tund cu diferite ocazii dorin[a de a rmne n afara politicii,
pentru a-i desvri cariera literar i pentru a rmne liber.
Libertatea are mai nti tocmai aceast form a neimplicrii:
Neapar[innd exilului, nu eram obligat s-i njur pe comuniti.
Neapar[innd comunitilor, nu eram obligat s-i njur pe americani.
Neind cet[ean american, n Bucureti nu eram obligat s merg,
pentru nscriere n eviden[, la Ambasada Statelor Unite, aa c
autorit[ile romneti puteau , din acest punct de vedere, linitite.
106

Arma[ia consun cu cea formulat de unul dintre discipolii
si: Printele Anania este prin excelen un om liber, un om care a
refuzat s-i sacrice nzestrrile pe seama modelor ideologice,
a imperativelor previzibile sau a obliga[iilor circumstan[iale.
107

Scurte concluzii
Opera i via[a mitropolitului Bartolomeu Valeriu Anania
sunt, prin complexitatea i plurivalen[a lor, dicil de supus unei
sinteze interpretative
108
, de aceea studiul de fa[ a ncercat doar
104
Valeriu Anania, Memorii, pp. 611-612.
105
Theodor Damian, Bartolomeu Anania: perioada american, p. 99.
106
Valeriu Anania, Memorii, p. 414.
107
Teodor Baconschi, Printele Anania, Tabor V, 1 (2011), p. 17.
108
Dan C. MihXilescu, O cruce la rscruce, Tabor V, 1 (2011), p. 23.
1
Credin)a ca filosofie
s pun n valoare raporturile dintre religie, literatur i politi-
c. n privin[a literaturii i credin[ei religioase, se poate consta-
ta o ax ascendent de la lirica i poezia dramatic, la prozele
religioase i la munca de revizuire (diortosire) i comentare a
Sntei Scripturi. Dac la nceput valoarea scrisului i operei li-
terare prima, evolu[ia va transforma experien[a scriitoriceasc
ntr-o ancilla teologiae pentru cel care a ncetat s mai scrie lite-
ratur odat cu aventura de biblist. Religiosul prezent mai de-
grab prin apelul la folclor i mitologie va lsa locul teologiei
care va spori ca importan[, devenind tot mai vizibil odat cu
trecerea timpului.
n privin[a legturilor cu politica, orict a ncercat scriito-
rul s se [in la distan[, epoca intens politizat nu i-a per-
mis ntotdeauna s-o fac. Cine parcurge de la un capt la altul
vastul volum de Memorii nu poate s nu observe c fundalul
politic coloreaz ntmplrile, veghindu-le e de departe, e
dintr-o apropiere sufocant, presiunea politicului ind arare-
ori absent. Nu se pot trage concluzii denitive, n lipsa unor
probe evidente, asupra colaborrii sau necolaborrii cu poli[ia
politic romn din perioada Ceauescu, dei rndurile de
mai sus nclin balan[a n favoarea necolaborrii. Probabil c
timpul va aduce mai mult lumin n aceast chestiune con-
troversat. Cert este c Memoriile respir aerul raportrii in-
sistente la politic n aceeai msur n care opera literar in-
sist asupra prezen[ei sacrului n via[a omului. Dac aceast
insisten[ memorialistic este doar o ncercare savant de dis-
culpare sau o reasc obsesie pentru experien[ele limit tr-
ite sub o ideologie totalitar, doar timpul ce va veni o va pu-
tea spune cu mai mult siguran[.
4.
DINCOLO DE ILUZIA
TRANSCENDENTAL
1;
AR GUMENTUL ONTOLOGIC:
VERSIUNEA VALID, DAR INUTIL
1
Printre argumentele existen)ei lui Dumnezeu, argumentul
ontologic s-a bucurat de un statut aparte, datorit fascina[iei
produs de preten[ia de a complet a priori de a refuza,
aadar, datele experien[ei i de a se folosi doar de ceea ce inte-
lectul i pune la dispozi[ie. Sf. Anselm de Canterbury, cel care
l-a formulat pentru prima dat n Proslogion
2
(sec. al XI-lea), l-a
numit argumentul pentru nebun, ind convins c l-ar pu-
tea convinge pn i pe cel necredincios c Dumnezeu exist.
3

Structura argumenta[iei anselmiene pornete de la Dumne-
zeul conceput drept ceva dect care nu se poate cugeta ceva
mai mare, no[iune cu care poate de acord chiar i cel ne-
credincios, cci pn i acesta are n minte un asemenea con-
cept i l poate n[elege. Dac Dumnezeu ar exista numai n
minte, dar nu i n realitate, atunci ar putea gndit o alt
in[ dect care nu poate gndit o alta mai mare. Ergo, cel
ce fusese conceput drept cel mai mare, pentru a-i pstra acest
statut, trebuie s existe i n realitate.
1
Text publicat n Tribuna 176 (2010), p. 25.
2
Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, traducere de Alexander
Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996, p. 14.
3
Referin[a este la nebunul din Ps. 13, 1: Zis-a cel nebun ntru inima
sa: Nu este Dumnezeu! Stricatu-s-au oamenii i ur(i s-au fcut ntru
ndeletnicirile lor. Nu este cel ce face buntate, nu este pn la unul.
18
Credin)a ca filosofie
Critica nu s-a lsat ateptat i primele contraargumente,
apar[inndu-i clugrului Gaunilo, s-au referit n primul rnd
la conceptul folosit, artnd c, de fapt, noi nu avem nicio idee
despre Dumnezeu i nici nu ne putem procura vreuna; cu al-
te cuvinte, dac Dumnezeu este ceva dect nu se poate cuge-
ta ceva mai mare, El nsui poate cugetat? Nici El nu poa-
te cugetat, deci nu putem cugeta despre ceea ce nu poate
cugetat. n al doilea rnd, a fost subliniat diferen[a dintre
existen[a mental a unui lucru i existen[a lui real (exemplul
lui Gaunilo este insula Atlantidei, care dei exist n minte i
e perfect, nu exist cu necesitate i n realitate).
4

Nu st n inten[iile acestui scurt text de a prezenta n-
treaga istorie argumentului ontologic, de aceea ne vom mai
opri doar la Descartes, nainte de ajunge la critica lui Kant.
Descartes l sus[ine, mai ales c, pentru el, siguran[a princi-
piilor ra[iunii se bazeaz tocmai pe veracitatea divin. For-
mularea pornete de la ideea unei in[e perfecte pe care o
avem deja n minte i de la analogia cu adevrurile geome-
trice. n Medita[ia a V-a din Meditaii despre losoa prim,
Descartes argumenteaz astfel: printre cunotin[ele clare i
distincte exist i cele cuprinse n spa[iu i cele matematice;
un triunghi, neinventat de mine i care nu exist n realita-
te, ci doar n minte, are ns propriet[i fr de care nu poa-
te gndit, cum ar suma unghiurilor de 360 de grade; la
fel se ntmpl i cu Dumnezeu, conceput drept in[ per-
fect: acesta are ca proprietate existen[a sa, cci esen[a lui
nu poate conceput ca ind despr[it de existen[; deci
Dumnezeu exist.
5

4
Ioan Gheorghe Savin, Apologetica, vol. 1, pp. 239-249.
5
Vezi Ren Descartes, Dou tratate lozoce: Reguli de ndrumare a minii.
Meditaii despre lozoa prim, traducere de Constantin Noica, Humanitas,
Bucureti, 1992, pp. 281-284.
1,
Dincolo de iluzia transcendentalX
Descartes rspunde n continuare la dou obiec[ii care
s-ar putea aduce. Prima este obiec[ia c aceast argumenta-
re este doar subiectiv, neavnd valoare obiectiv, de vreme
ce imaginarea unui lucru nu nseamn totodat i existen[a
lui (al doilea contraargument al lui Gaunilo). Descartes rs-
punde c nu cugetarea implic existen[a obiectiv, ci invers,
existen[a obiectiv a in[ei perfecte implic gndirea. O a do-
ua obiec[ie se refer la eroarea logic numit petitio principii:
nu cumva ceea ce s-a demonstrat, adic existen[a lui Dumne-
zeu, a fost deja presupus n premise? Descartes rspunde c
de[innd deja ideea nnscut a in[ei atotperfecte, noi nu-i
atribuim toate perfec[iunile pe care le are, deci nici pe cea a
existen[ei. Dimpotriv, ideea existen[ei, dei implicit n con-
ceptul de atotperfec[ie, nu e dat ca o not separat i distinc-
t, ci are nevoie de a demonstrat din conceptul general al
in[ei atotperfecte ceea ce argumentul ontologic face.
6

Odat cu Kant, obiec[iile mpotriva argumentului ontologic
dobndesc o for[ nou. Kant le desfoar n sec[iunea Despre
imposibilitatea unei dovezi ontologice a existen[ei lui Dumne-
zeu, din Critica raiunii pure.
7
De pild, (1) conceptul unei in[e
absolut necesare, deci care s implice i existen[, rmne un
concept vid, prin care, n fapt, nu se gndete nimic. De aseme-
nea, (2) analogiile geometrice ale argumentului ontologic, adu-
se n scen de Descartes, sunt considerate de Kant simple tau-
tologii, ce nu reuesc s treac de la necesitatea judec[ilor, la
necesitatea existen[ei lucrurilor. Judec[ii care arm c ntr-un
triunghi este necesar s existe trei unghiuri (de unde se infera
c n conceptul de Dumnezeu este necesar s existe predicatul
6
Ibidem, pp. 284-287.
7
Vezi Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae
Bagdasar i Elena Moisuc, Ed. tiin[ic, Bucureti, 1969, pp. 475-481.
1o
Credin)a ca filosofie
existen[ei), Kant i rspunde c faptul e valabil doar n msura
n care triunghiul este deja dat, cu alte cuvinte se culege ceea ce
s-a pus de la bun nceput n concept (petitio principii). n plus,
(3) Kant atac i ideea c exist un singur caz pentru care eli-
minarea atributului existen[ei din concept duce la contradic[ie,
i anume cel al in[ei innit reale. Ne vom opri pu[in asupra
acestui contraargument. ntruct conceptul unei in[e absolut
reale este i posibil, rezult dup sus[intorii argumentului on-
tologic c aceast in[ are toat realitatea, deci i existen[a, -
indc altfel s-ar ajunge la contradicie. Kant rspunde n dou
feluri: (a) Contradic[ia e comis chiar atunci cnd n concep-
tul unui lucru posibil a fost strecurat conceptul existen[ei lui,
ceea ce reprezint, din nou, o simpl tautologie. (b) Mai mult,
ar trebui mai nti s se rspund la ntrebarea dac judecata
Lucrul cutare exist este o judecat analitic sau sintetic.
(S ne amintim c pentru Kant, judec[ile analitice nu adaug
nimic nou fa[ de ceea ce era deja con[inut n concept, n timp
ce judec[ile sintetice sunt cele ce adaug atribute care nu pot
deduse doar din simpla analiz a conceptului.) Dac e anali-
tic, ea nu aduce nimic nou, de aceea a arma existen[a ar n-
semna sau c ideea (conceptul) din intelect este lucrul nsui,
sau existen[a, dac este dedus, atunci a i fost presupus, ce-
ea ce conduce din nou la o meschin tautologie.
8
Dac jude-
cata despre existen[ este sintetic, aa cum crede i Kant, deci
adaug ceva nou conceptului, predicatul existen[ei poate su-
primat fr contradic[ie, indc el nu face parte din conceptul
in[ei innit reale. Ultima lovitur vine din (4) distinc[ia care
trebuie fcut ntre predicatele logice i predicatele reale: a es-
te predicat logic atunci cnd func[ioneaz drept copul i pre-
dicat real cnd func[ioneaz existen[ial. Dar realul nu con[ine
8
Ibidem, p. 478.
11
Dincolo de iluzia transcendentalX
nimic mai mult dect simplul posibil. O sut de taleri reali nu
con[in nimic mai mult dect simplul posibil
9
, arm Kant
ntr-o celebr propozi[ie. Prin urmare, din simplul concept lo-
gic al unei in[e perfecte, nu se poate deduce existen[a ei: in-
telectul trebuie s depeasc simplul concept pentru a-i atri-
bui i existen[. Concluzia este denitiv: n calitate de idee a
ra[iunii pure, Dumnezeu nu poate un fenomen al cunoaterii
noastre; ra[iunea i depete limitele cnd argumenteaz n
legtur cu El, indc e incapabil att de demonstra[ia, ct i
de respingerea existen[ei Lui; de aceea argumentul ontologic
nu se sus[ine i e zadarnic.
Istoria argumentului ontologic nu se oprete aici. Pe lng
numeroasele critici, l sus[in, de exemplu, Hegel i, mai nou,
dinspre logica modal, Alvin Platinga. S ne ntoarcem ns la
consecin[a kantian care arma c n cazul n care judec[ile de
existen[ sunt analitice, atunci, pentru ca argumentul ontolo-
gic s e adevrat, conceptul din intelect ar trebui s e lucrul
nsui, altfel spus conceptul de Dumnezeu ar trebui s e Dumne-
zeu nsui. Orict ar prea de absurd o asemenea consecin[,
ea se regsete n gndirea Bisericii, chiar dac nu e pus n
legtur cu argumentul ontologic. Prezen[a lui Dumnezeu n
om, deodat cu transcenden[a lui deplin, este armat, mai
nti, prin ntruparea Cuvntului: cnd Cel pe care cerurile
nu-L ncap se slluiete ntr-o fecioar, atunci ceea ce p-
rea absurd devine realitate. La fel n cazul euharistiei: dac
cel ce mnnc trupul i sngele lui Hristos l primete n si-
ne pe Cel necuprins, atunci ideea prezen[ei lui Dumnezeu n
om nu mai pare att de absurd. La acestea se adaug i pro-
misiunea trimiterii Duhului Sfnt, pe care Hristos o face n
cuvntarea de despr[ire:
9
Ibidem, p. 479.
1:
Credin)a ca filosofie
De M iubi[i, pzi[i poruncile Mele. i Eu voi ruga pe Tatl i alt
Mngietor v va da vou ca s e cu voi n veac, Duhul Adevru-
lui, pe Care lumea nu poate s-L primeasc, pentru c nu-L vede,
nici nu-L cunoate; voi l cunoate[i, c rmne la voi i n voi va !
(Ioan 14, 15-17, subl. m., N.T.).
n aceast perspectiv, argumentul ontologic s-ar putea
sus[ine, chiar dac numai pentru cei aa[i n Biseric. Pentru
acetia existen[a lui Dumnezeu este o eviden[ clar i distinc-
t, la fel cum era pentru Descartes. Rmne ns men[iunea
c pentru a se convinge de existen[a lui Dumnezeu, ei nu vor
apela niciodat la argumentul ontologic, dei ar putea-o face.
i desigur, rmne faptul c nu vor putea convinge pe cei din
afar, care nu au experien[a Dumnezeului interior, de validi-
tatea acestui argument. S nu uitm c saltul ntre credin[ i
necredin[ e dicil de fcut: ntre cel ce crede i cel ce nu cre-
de prpastia e tot att de mare precum ntre idee i existen[.
De aceea chiar atunci cnd ar putea valid, argumentul on-
tologic nu are cum s e util.
1
KANT I DUMNEZEUL MORAL
1
Discu[iile contemporane de losoa religiei recurg la Kant
ori de cte ori vine vorba de idolul Dumnezeului moral, rezul-
tat al reduc[iei epistemologice la ra[iunea pur. S ne oprim
asupra criticii kantiene a religiei. Ceea ce trebuie semnalat
de la bun nceput este faptul c ea se proleaz pe fundalul
modernit[ii pentru care fundamentul discu[iei despre ade-
vr n teologie nu mai e constituit de revela[ia divin, ci de
ra[iunea care ncearc s dovedeasc n primul rnd coeren[a
doctrinelor (Pannenberg). Aceast reduc[ie la ra[iune articu-
leaz o deni[ie a religiei care sun astfel: Religia (conside-
rat subiectiv) este cunoaterea tuturor datoriilor noastre ca
porunci divine.
2
Cum arat, n acest caz, religia adevrat?
Pentru a rspunde la aceast ntrebare trebuie s vedem
cum se prezint credin[a religioas pur fa[ de credin[a
religioas ecleziastic, dup cum le denumete Kant n Reli-
gia doar n limitele raiunii. Religia adevrat este o religie unic
i imuabil, spune Kant, indc ea nu are un caracter istoric,
precum credin[a ecleziastic divizibil ntr-o multiplicita-
te de credin[e mereu concurente , ci se bazeaz pe ra[iune.
1
Text publicat n Tribuna 197 (2010), p. 32.
2
Immanuel Kant, Religia doar n limitele raiunii, traducere de Rodica
Croitoru, Bic All, Bucureti, 2007, p. 223.
1
Credin)a ca filosofie
Consecin[a acestei universalit[i este posibilitatea de a nte-
meia o biseric universal, adevrat i invizibil, care s nu
aib tarele bisericii istorice, adic s nu se impun prin fapte,
ci doar prin convingere ra[ional. Trsturile acestei biserici
ar : din punctul de vedere al universalitii, ea s-ar adresa tu-
turor oamenilor i n-ar mai expus la pericolul sectelor, -
ind pe deplin ntemeiat pe principiile ra[iunii; calitatea ar
asigurat de puritatea imboldurilor morale; relaia ar sta sub
principiul libert[ii, necondus nici ierarhic, nici prin ilumi-
nare, ci printr-un fel de democra[ie rezultat din inspira[ii
particulare; n ne, sub raportul modalitii, biserica adev-
rat s-ar dovedi imuabil dei ar pstra rezerva modicri-
lor conforme timpului i mprejurrilor n administrare pen-
tru c ar cuprinde a priori principii sigure, exprimate ntr-un
cod de legi publice (dei Kant va refuza s o compare cu un
sistem politic, optnd mai degrab pentru un soi de comu-
nitate casnic).
Optimismul lui Kant nu se oprete aici, utopia devenind
total atunci cnd e vorba de universalitatea legii morale:
exist o cunoatere practic scrie losoful care, dei este nte-
meiat exclusiv pe ra[iune i nu necesit nici o doctrin istoric, es-
te ntr-att de apropiat tuturor, chiar i de cei mai simpli oameni,
ca i cum ar literalmente nscris n inim: o lege ce poate doar
numit pentru a i recunoscut imediat autoritatea de ctre to[i
i care produce din sine o obligativitate necondiionat n contiin[a
tuturor, i anume a moralit[ii; i ceea ce este mai mult, aceast
cunoatere ne conduce de la sine, e la credin[a n Dumnezeu, e
este singura, cel pu[in, ce ar putea determina conceptul de Dum-
nezeu ca legiferator moral, prin urmare ne conduce la o credin[
religioas pur, nu numai pe n[elesul tuturor, ci care s poat
onorat n cel mai nalt grad; ea conduce ntr-acolo att de natural,
nct atunci cnd voim s ncercm, interognd un om oarecare, ce
1
Dincolo de iluzia transcendentalX
nu a fost niciodat instruit n acest sens, am c el posed aceas-
t credin[ n ntregime i pe deplin.
3
De altfel, odat cu morala, ajungem n inima concep[iei
kantiene despre religia adevrat fundamentat n mod ne-
cesar pe legi morale. Superioritatea virtu[ii fa[ de orice alt
serviciu divin este pentru Kant evident: nici rugciunea
(considerat inutil), nici harul (considerat iluzie) nu-l pot sa-
tisface pe Dumnezeu, ci doar dispozi[ia moral pur a ini-
mii. Chiar dac, din punct de vedere istoric, credin[a ecle-
ziastic precede celei pure, aceasta din urm trebuie s se
emancipeze, indc Trecerea treptat a credin[ei ecleziasti-
ce la autocra[ia credin[ei religioase pure este apropierea de
mpr[ia lui Dumnezeu.
4
Emanciparea nseamn totoda-
t o serie ntreag de nlocuiri: autorii erudi[i (preo[ii), nece-
sari ntr-o religie a cr[ii, se dovedesc nenecesari n fa[a unei
credin[e morale care se demonstreaz de la sine; liberta-
tea ia locul unei atitudini despotice i autoritare reprezenta-
t de cler, eremi[i, stat; cultul i slujbele divine, adic tot ce-
ea ce constituia o datorie ecleziastic, sunt nlocuite cu pura
datorie moral, singurul serviciu divin acceptabil; n ne, oa-
menii devin mai buni, cci mai morali, spre deosebire de cei
care rmneau n afara binelui, pentru c chiar participnd
la slujbe ei nu-i mplineau datoriile morale. ntr-un fel, ce-
ea ce e n afara moralei e doar iluzie religioas i, chiar dac
aceast propozi[ie poate acceptat, corolarul ei nu poate
adevrat: ceea ce e credin[ ecleziastic este n mod necesar
n afara moralei. ntr-adevr, ntlnim la Kant arma[ii care
sus[in c religia moral face inutile miracolele, sau c doar
moralitatea conteaz, nu sn[enia:
3
Ibidem, p. 255.
4
Ibidem, p. 181.
1o
Credin)a ca filosofie
Dup sacriciul buzelor, care este cel mai mic pentru el, pn la cel
al bunurilor naturale care, dealtfel, ar putea folosite mai bine n
avantajul oamenilor i chiar pn la sacricarea propriei persoane
prin prsirea lumii (starea de ermit, fakir, clugr), omul i ofer
totul n afar de dispozi[ia sa moral.
5

Cu alte cuvinte, sn[enia exclude moralitatea!
ncercnd s edice o religie a ra[iunii i a virtu[ilor morale,
Kant i ncheie volumul despre religia n limitele ra[iunii cu
o critic la adresa principalelor metode de dobndire a haru-
lui divin (pe care l vede ntr-un ciudat antagonism cu lucra-
rea virtu[ilor!). Mai nti, este criticata rugciunea, indc ea
devine o iluzie de dobndire a harului, ind important doar
n litera ei, nu n spiritul ei; or pentru Kant spiritul rugciunii
este important, iar el este stimulat prin puricarea i nl[area
continu a dispozi[iei morale. Apoi, frecventarea bisericii es-
te de dorit n msura n care nu duce la idolatrie i nu indu-
ce iluzia de a devenit, fr eforturi morale, ci doar prin cul-
tul exterior, cet[ean al mpr[iei lui Dumnezeu. n al treilea
rnd, este criticat consacrarea, exprimat prin botez, ca neofe-
rind niciun fel de har i nici iertarea pcatelor o supersti[ie
aproape mai mult dect pgn. n ultimul rnd este criticat
ceremonia comuniunii, care n-ar rea dac ar ajunge la ide-
ea unei comuniti morale cosmopolite, dar trebuie critica-
t n msura n care se consider c astfel se dobndete har,
ind o iluzie a religiei care nu poate ac[iona dect exact n
opozi[ie cu spiritul aceleiai. Pentru Kant, mijloacele de do-
bndire a harului l face pe om s lase
a-totbinevoitoarei providen[e s fac din el un om mai bun, n timp
ce el se strduiete s e evlavios (o venera[ie pasiv fa[ de legea di-
vin), n loc s e virtuos (aplicarea propriilor for[e n vederea res-
5
Ibidem, p. 245.
1;
Dincolo de iluzia transcendentalX
pectrii datoriei venerate de el), unde ultima, totui numai unit cu
prima poate forma ideea ce exprim cuvntul de evlavie (adevra-
t dispoziie religioas).
6

Prin felul n care l concepe pe Dumnezeu, religia kantian
l subordoneaz principiilor ra[iunii, transformndu-l ntr-un
Dumnezeu moral, adic ntr-un idol al divinului construit de
ra[iune. Trsturile acestui Dumnezeu sunt lipsite de orice
apel la mister, adevrata credin[ universal sus[inut de Kant
sus[innd c Dumnezeu este creatorul atotputernic i legifera-
torul moral sfnt, protectorul i sus[intorul oamenilor i jude-
ctor drept, n vreme ce raporturile cu oamenii se bazeaz n
mod exclusiv pe moralitate. n modul n care Kant percepe re-
ligia ra[iunii n opozi[ie cu cea istoric, a Bisericii, descoperim
o presupozi[ie: mplinirea virtu[ilor morale i legea moral sunt
pe deplin ra[ionale i la ndemna omului, n vreme ce ritualu-
rile i slujbele Bisericii nu fac dect s ofere o iluzie satisfctoa-
re, fr a avea vreo legtur cu moralitatea. Moralitate mpotri-
va Bisericii, aa ar putea denumit aceast presupozi[ie care,
n esen[a ei, este pe deplin neadevrat. ns chiar dac idolul
Dumnezeului moral se dovedete a un construct metazic
modern, el rmne o provocare pentru contracararea pozi[iei
adverse, adeseori ntlnit, pentru care moralitatea n-ar avea
niciun rol. Echilibrul nu s-ar putea contura dect ntr-un prin-
cipiu pe ct de ra[ional pe att de evident: nici moralitate fr
religie care l-ar rata pe Dumnezeul cel viu , i nici religie f-
r moralitate care l-ar pierde pe Cel care se ascunde n porun-
cile Sale, dup cum arm spiritualitatea localic a Bisericii.
6
Ibidem, p. 275.
18
DESPRE ILUZIA TRANSCENDENTAL I CE MAI
RMNE DE SPUS NTRE RAIUNEA PUR
I CEA PRACTIC N PRIVINA LUI DUMNEZEU
1
Am scris altXdatX n aceastX rubric despre Kant, cu refe-
rire la critica argumentului ontologic i la modul de a con-
cepe religia doar n limitele ra[iunii. Revin acum, cu ncer-
carea de a n[elege de ce ra[iunea teoretic nu poate avea o
cunoatere a lui Dumnezeu, lsnd ra[iunea practic s-i
postuleze necesitatea, i cum arat raportul dintre concep-
tul teoretic i postulatul practic al existen[ei lui Dumnezeu
(n acest din urm caz analogiile cu gndirea teologic se
vor impune de la sine).
Aa cum, n Critica raiunii pure, sensibilitatea repre-
zint un obiect pentru intelect, tot astfel intelectul consti-
tuie pentru ra[iune un obiect. Pentru Kant intelectul e o
facultate a regulilor, n timp ce ra[iunea este o facultate
a principiilor.
Dac intelectul poate o facultate a unit[ii fenomenelor cu ajuto-
rul regulilor, atunci ra[iunea este facultatea unit[ii regulilor inte-
lectului sub principii.
2

1
Text publicat n dou numere din Tribuna: nr. 197 (2010), p. 32 i nr.
205 (2011), pp. 24-25.
2
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, p. 285.
1,
Dincolo de iluzia transcendentalX
Ra[iunea, la rndul ei, posed concepte pe care, n ana-
logie cu categoriile transcendentale ale intelectului, Kant le
denumete Idei transcendentale. Concepte care ncearc o
totalizare a cunoaterii, Ideile transcendentale sunt lipsite
de orice codi[ii empirice i, n consecin[, ajung n mod ne-
cesar, n iluzie. Trebuie subliniat c Ideile depesc ntotdeau-
na posibilitatea experien[ei, dei reprezint concepte scoase
din no[iuni. Ideile desemneaz sarcina cunoaterii, ele ne-
ind la rndul lor cunoatere. Nu le corespunde nici un obiect.
Ele sunt nu date, ci doar indicate.
3
Ele se ocup cu unitatea
necondi[ionat a tuturor condi[iilor n genere i din raportu-
rile pe care le pot avea reprezentrile noastre (cu subiectul, cu
ele nsele, cu toate lucrurile n genere), Kant deduce existen[a
a trei clase de Idei transcendentale: cea dinti con[ine uni-
tatea absolut (necondi[ionat) a subiectului gnditor, a do-
ua unitatea absolut a seriei condi[iilor fenomenului, iar a
treia unitatea absolut a condi[iei tuturor obiectelor gndirii
n genere; aadar psihologie ra[ional (suetul), cosmologie
ra[ional (lumea) i teologie ra[ional (Dumnezeu).
4
Prin ob-
sesia pentru totalitate, situndu-se dincolo de orice experien[
posibil, aceste idei sunt structurate pe ra[ionamente sostice,
constituind aparen[a transcendental. Kant numete para-
logism transcendental ra[ionamentul referitor la psihologia
ra[ional (suet), antinomie a ra[iunii pure, ra[ionamentul
cosmologiei ra[ionale i, respectiv, ideal al ra[iunii pure,
ra[ionamentul privitor la teologia ra[ional.
Logica iluziei sfrete, aadar, n mod inevitabil n con-
tradic[ie, niciun mod de cunoatere prin idei concomitent
3
Wilhelm Windelband, Filosoa kantian, traducere de Marius Murean,
Grinta, Cluj-Napoca, 2005, p. 113.
4
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, p. 304.
1o
Credin)a ca filosofie
cu evitarea erorilor neind posibil.
5
De aceea ncercrile de
sistematizare teoretic a temelor referitoare la suet, cos-
mos i Dumnezeu, tocmai pentru c ncalc principul de
semnica[ie
6
al unei experien[e posibile, legat de condi[iile
empirice ale aplicrii conceptului, e n mod necesar invalid,
ra[iunea depind limitele presupuse de o cunoatere posi-
bil. Lund un exemplu elocvent pentru tema acestui studiu,
modul n care ra[iunea construiete conceptul de Dumnezeu
este descris de Kant n felul urmtor:
Aa este deci mersul resc al ra[iunii omeneti. Mai nti ea se
convinge de existen[a unei oarecare in[e necesare. n ea, ra[iunea
recunoate o existen[ necondi[ionat. Apoi ea caut conceptul a
ceea ce este independent de orice condi[ie i l gsete n ceea ce n
sine este condi[ia sucient pentru orice altceva, adic n ceea ce
con[ine toat realitatea. Dar totul fr limite este unitate absolut
i implic conceptul unei in[e unice, anume al in[ei supreme; i
ra[iunea conchide astfel c in[a suprem, ca principiu originar al
tuturor lucrurilor, exist absolut necesar.
7

n consecin[, logica iluziei este, dup adjectivul kantian,
reasc. Aceasta ns nu invalideaz ra[iunea nsi, anu-
lnd-o pur i simplu, ci, cu toate c promitea nici mai mult
nici mai pu[in dect extinderea cunoaterii dincolo de limitele
experien[ei, i descoper utilitatea n func[ionarea ei regulati-
v. Prin aceast nou dualitate, regulativconstitutiv, Kant re-
zolv problema ra[iunii, stabilindu-i totodat limitele. n acest
5
Vezi i Roger Scruton, Kant (= Maetrii spiritului), traducere de
Lauren[iu Staicu, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 73.
6
Prin principiu de semnica[ie P.F. Strawson denete tocmai necesi-
tatea prezen[ei obiectelor intui[iei empirice n cadrul cunoaterii (vezi P.F.
Strawson, Limitele raiunii: un eseu despre Critica raiunii pure a lui Kant, tra-
ducere de Valentin Cioveie, Humanitas, Bucureti, 2004, p. 190).
7
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, p. 472.
11
Dincolo de iluzia transcendentalX
sens, ra[iunea nu creeaz, ci doar ordoneaz concepte, oferin-
du-le acea unitate i extindere maxim inaccesibil intelectu-
lui; cu alte cuvinte, folosirea Ideilor transcendentale este doar
regulativ i niciodat constitutiv, orice alt n[elegere con-
ducnd cu necesitate la erori i contradic[ii.
Odat cu sublinierea rolului i limitelor Ideilor, critica me-
tazicii devine astfel posibil i, odat cu ea, se edic i critica
mpotriva ontoteologiei.
8
Dialectica transcendental demas-
c, prin critica celor trei Idei transcendentale, tiin[ele meta-
zice individuale precum psihologia ra[ional, cosmologia i
teologia, ale cror condi[ii de posibilitate nu le ndrept[esc
s sus[in cunoaterea ra[ional a suprasensibilului. Limite-
le ra[iunii pure sunt subliniate cu trie:
Rezultatul tuturor ncercrilor dialectice ale ra[iunii pure ne con-
rm nu numai ceea ce am dovedit n Analitica transcendental,
anume c toate ra[ionamentele noastre care vor s ne conduc din-
colo de cmpul experien[ei posibile sunt neltoare i lipsite de
fundament; ci el ne nva[ totodat aceast particularitate, anume
c ra[iunea omeneasc are o nclina[ie natural de a depi aceast
limit, c Ideile transcendentale i sunt tot att de naturale cum i
sunt intelectului categoriile, cu deosebirea totui c n timp ce aces-
tea din urm duc la adevr, adic la adecvarea conceptelor noastre
cu obiectul, cele dinti produc o simpl, dar irezistibil aparen[, a
crei iluzie abia poate nlturat prin cea mai riguroas critic.
9

Prin urmare, cunoaterea metazic e contradictorie, -
indc, pe de o parte, ea nu poate exista n afara sintezei dintre
categoriile intelectului i datele furnizate de intui[ia sensibil
8
Termenul de ontoteologie, care a fcut istorie odat cu critica hei-
deggerian a metazicii, e denit de Kant drept teologie transcendental
care crede c i cunoate [lui Dumnezeu, n.n.] existen[a prin simple con-
cepte, fr cel mai mic ajutor al experien[ei (vezi ibidem, p. 499).
9
Ibidem, p. 505.
1:
Credin)a ca filosofie
i, pe de alt parte, metazica i desfoar argumentele
adeseori fr a apela la datele experien[ei. Metazica ratea-
z, aadar, cunoaterea, iar cunoaterea, ca sintez ntre inte-
lect i intui[ie, este o limit de care metazica trebuie s [in
cont. Dac o face, ea devine o metazic n limitele ra[iunii
(aici intrnd chiar i religia); dac n-o face, ea nu mai poate
denumit cunoatere.
Faptul este ntrit de distinc[ia dintre fenomen i lucru n
sine: ntruct cunoaterea, chiar atunci cnd e necesar i uni-
versal, nu se oprete dect asupra fenomenului, aceast limi-
t afecteaz i preten[iile metazicii de a avea acces la lucruri-
le n sine. Prin urmare, sus[ine Kant, nicio metazic viitoare
care alege s ignore metoda critic i s nu [in seama de li-
mitele ra[iunii nsei nu poate validat cu numele de tiin[.
i atunci, mai este n genere posibil metazica? Noua me-
tazic pe care o propune Kant ncepe, dup cum am putut
observa, ca tiin[ a limitrii, ca tiin[ negativ, fr s afec-
teze faptul c, n fond, scepticismul clamat de Kant este, ca
ultim propunere, pozitiv: construc[ia unei metazici pe te-
meiuri solide, neafectate de logica iluziei. Locul metazicii
speculative e preluat de metazica critic, vzut ca tiin[
a limitelor ra[iunii umane nsei. De asemenea, ind afectat
ca teorie a lumii suprasensibile, metazica devine totodat o
teorie a cunoaterii, o epistemologie.
10

n aceste condi[ii, atacul lui Kant la adresa metazicii de-
vine la fel de semnicativ pentru metazica teologic: odat
cu demascarea specula[iei ca apar[innd logicii iluziei, orice
teologie ra[ional sau natural nu mai poate sus[inut. Este
criticat conceptul de Dumnezeu al metazicilor ra[ionaliste,
vzut ca principiu explicativ i cauz ultim, ns chiar da-
10
Vezi Wilhelm Windelband, Filosoa kantian, pp. 41-42.
1
Dincolo de iluzia transcendentalX
c existen[a lui Dumnezeu este indemonstrabil, credin[a r-
mne neafectat, ind refundat n moralitate. Limitele care
afecteaz ra[iunea teoretic se vor dovedi, n cele din urm,
un avantaj pentru cerin[ele ra[iunii practice, n msura n care,
inexisten[a impedimentelor teoretice n calea credin[ei mora-
le, vor sus[ine credin[a, chiar dac ntr-un mod care nu relev
de ra[iunea teoretic, deci nu constituie o explica[ie tiin[ic.
Iar metazica teologic, pn la a deveni o form de religie
moral, va trebui s suporte criticile cele mai radicale din toa-
t istoria ei losoc, atacuri n urma crora argumentele on-
tologic, cosmologic i teleologic vor lichidate.
Pentru Kant, Dumnezeul ra[iunii pure este un ideal trans-
cendental, un concept cu func[ie regulativ a crui existen[
nu poate demonstrat. Se a vreo legtur ntre acest con-
cept i Dumnezeul postulat de ra[iunea practic drept exis-
tnd cu necesitate?
Eecul argumentului ontologic atrage dup sine eecul
celorlalte argumente: ecare dint re ele cade indc nu poa-
te surprinde n intui[ia empiric in[a perfect, prin urmare
condi[ia sintezei categoriilor cu experien[a nu se poate reali-
za. Iluzia transcendental ne arat cum Dumnezeu rmne n
afara cmpului ra[iunii teoretice, neputnd dovedit nici ca
existent, nici ca inexistent. Cunoaterea teoretic a lui Dum-
nezeu i semneaz astfel decesul, indc nici argumentele
a priori, nici argumentele empirice nu o pot sus[ine. Aceas-
ta nu nseamn moartea lui Dumnezeu (dei NieLsche o va
sus[ine!), ci, deocamdat, e pentru Kant doar exersarea unei
contiin[e realmente critice fa[ de metazic i fa[ de ncer-
carea de a construi o dovad teoretic a existen[ei lui Dum-
nezeu.
11
E ca i cum ar sus[ine c, n fond, credin[a nu ar pu-
11
Cf. ibidem, p. 122.
1
Credin)a ca filosofie
tea dobndit n urma vreunui argument al ra[iunii. Ceea
ce nu poate dect adevrat, n msura n care e acceptat te-
za kantian a cunoaterii tiin[ice care nu poate avea acces la
suprasensibil. n acest fel, transcenden[a kantian rmne in-
accesibil teoretic: despre lumea transcenden[ei nu se poate
spune nimic cu sens i nu se poate ti nimic.
12
Fiind un ide-
al al ra[iunii pure, Dumnezeu rmne doar
un principiu regulativ, anume de a considera orice legtur n lu-
me ca i cnd ar rezulta dintr-o cauz necesar, atotsucient, pen-
tru a funda pe ea regula unei unit[i sistematice i necesare dup
legi universale n explicarea acestei legturi, i nu este armarea
unei existen[e necesare n sine.
13

Imposibil de negat de ra[iunea teoretic, Dumnezeu nu
poate nici armat, realitatea lui obiectiv neind nici posi-
bil de dovedit pe aceast cale, dar nici refuzat o dat pentru
totdeauna. Aceast viziune asum faptul c ntrebrile me-
tazicii care privesc religia nu pot primi un rspuns teoretic,
ci doar rspunsuri practice, pragmatice sau existen[iale.
14
Iar
credin[a i gsete locul n cmpul ra[iunii practice i mora-
lei, acolo unde postulatul existen[ei lui Dumnezeu este nece-
sar pentru sus[inerea imperativului categoric. Dup cum se
semnaleaz ntr-un text exegetic
15
, credin[a religioas e posibi-
litate logic n Critica raiunii pure i posibilitate real n Criti-
ca raiunii practice. De aceea, a vorbi despre religie a ra[iunii la
Kant nseamn n primul rnd a vorbi despre religie a ra[iunii
12
Roger Scruton, Kant, p. 92.
13
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, p. 491.
14
Stephen C. Evans, Kant and Kierkegaard on the Possibility of
Metaphysics, n D.Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard
on religion, Macmillan, London, 2000, p. 3.
15
Vezi ibidem, p. xv.
1
Dincolo de iluzia transcendentalX
practice, acea ra[iune care ofer voin[ei principiile dup ca-
re trebuie s se ghideze pentru o via[ moral, i a n[elege c
fundamentul moral asigur inteligibilitate ra[ional existen[ei
lui Dumnezeu.
16
Acest raport amintete de felul n care dogmatica orto-
dox conduce ctre teologia apofatic. Rezultat al ra[iunii
teoretice i prnd, n acord cu losoa kantian, o ilu-
zie transcendental, dogmatica Bisericii de Rsrit asigu-
r fundalul de adevr pentru experien[a religioas apofa-
tic. Chiar dac nu le reduce cu scepticism importan[a, aa
cum e redus ra[iunea teoretic n privin[a cunoaterii lui
Dumnezeu, experien[a apofatic slbete preten[iile i ex-
cesele ra[ionaliste ale formulrilor dogmatice. Diferen[a
fa[ de Kant este c, experien[a mistic nu anihileaz dog-
mele, ci le certic.
S-a vorbit despre dubla utilitate negativ
17
a imposibilit[ii
dovedirii teoretice a existen[ei lui Dumnezeu. n primul rnd,
negarea argumentrii teoretice n favoarea existen[ei lui Dum-
nezeu atrage dup sine imposibilitatea de a decide i contra-
riul, adic inexisten[a lui. Ra[iunea pur nu poate trasa catego-
ric pe niciunul dintre cele dou propozi[ii, tributare teismului
i ateismului, de aceea rmne loc pentru o reconsiderare de
pe pozi[ii morale a existen[ei in[ei divine. n al doilea rnd,
suntem mpiedica[i din importarea impurit[ilor empirice
n orice concep[ie a unei in[e ideale n care teologia mora-
l nu poate oferi temeiuri de credin[.
18
O utilitate care de
alt fel pare suspect, de vreme ce impurit[ile nu trebuie s
e neaprat empirice, exemplul cel mai elocvent ind nsi
16
Vezi Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, Barnes
& Noble Books, Totowa, New Jersey, 1988, p. 167.
17
P.F. Strawson, Limitele raiunii, p. 278.
18
Ibidem, p. 279.
1o
Credin)a ca filosofie
revela[ia cretin: originea ei nu este nici numai transcenden-
tal, nici doar empiric, ci, dac e asumat prin credin[, pur
i simplu transcendent.
Acest fapt ne conduce la repunerea problemei raportului
dintre ra[iunea pur i cea practic n privin[a lui Dumnezeu
i, pentru a-l lmuri, apelm la un fragment din prima Critic:
Fiin[a suprem rmne deci pentru folosirea pur speculativ a
ra[iunii un simplu ideal, dar totui un ideal fr lipsuri, un concept
care ncheie i ncununeaz ntreaga cunoatere omeneasc, a crui
realitate obiectiv nu poate desigur dovedit pe aceast cale, dar
nici respins victorios; i dac va existnd o teologie moral care
poate completa aceast lacun, atunci teologia transcendental, care
mai nainte era numai problematic, dovedete ct de indispensabil este
prin determinarea conceptului acestei teologii (subl. m., N.T.) i prin cen-
zura permanent a unei ra[iuni, care este nelat destul de des de
sensibilitate i care nu totdeauna este de acord cu propriile ei Idei.
Necesitatea, innitatea, unitatea, existen[a n afara lumii (nu ca su-
et al lumii), eternitatea fr condi[iile timpului, omniprezen[a fr
condi[iile spa[iului, atotputernicia etc. Sunt predicate pur transcen-
dentale, i de aceea conceptul lor puricat, de care orice teologie are
atta nevoie, nu poate scos dect din teologia transcendental.
19

n acest loc, Kant consider ra[iunea pur util pentru a
oferi ra[iunii practice un concept al lui Dumnezeu. Aceast
utilitate regulativ este similar, dei diferit totui, cu gn-
direa dogmatic, n care teologia conceptualizeaz divinul,
dar n acelai timp ofer misticii direc[ia de acces. Dac Dum-
nezeul ra[iunii teoretice este acelai cu Dumnezeul ra[iunii
practice, scepticismul kantian devine vulnerabil, pentru c
putem descoperi n acest caz o legtur ntre cele dou Cri-
tici similar raportului dintre dogmatic i apofatism, din
Tradi[ia ortodox. Dac Dumnezeul indemonstrabil teore-
19
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, pp. 504-505.
1;
Dincolo de iluzia transcendentalX
tic este altul dect Dumnezeul-postulat al ra[iunii practice,
atunci ra[iunea teoretic nu mai poate oferi, conform citatului
de mai sus, un concept n care s credem. n ne, dac idealul
transcendental (Dumnezeu) oferit de ra[iunea pur are doar
o func[ie regulativ, atunci acest concept cade n diversitate,
n func[ie de demonstra[iile ecrei metazici posibile sau
reale. Cu alte cuvinte, niciun fel de reduc[ie critic nu va pu-
tea oferi un singur concept al divinului, atta timp ct se ac-
cept c aparen[a transcendental domin ra[iunea teoretic.
Existen[a mai multor concepte despre Dumnezeu e pe deplin
legitim i chiar istoric demonstrat, de aceea ra[iunea criti-
c are ea nsi nevoie de o reduc[ie la datele revela[iei pen-
tru a oferi totui un concept. (Strict ra[ional, nu exist punct
terminus n aceast cutare a fundamentului pentru un con-
cept al divinului.)
Revenind la datele teologiei ortodoxe i la modul n ca-
re ra[iunea dogmatic ofer, prin antinomiile ei, o direc[ie
experien[ei apofatice a divinului, putem observa c, dac sis-
temul kantian renun[ la a mai credita adevrul dogmatic,
credin[a se ntemeiaz n mod fundamental pe aceste adev-
ruri care constituie de altfel chipul identit[ii Bisericii i mo-
dul n care revela[ia a fost n[eleas i interpretat. De aceea,
n locul separa[iei dintre ra[iunea pur i cea practic, este
preferat rmnerea n paradox: avnd n comun cu critica
kantian faptul c dogmele sufer, n absen[a experien[ei co-
muniunii divino-umane, de incompletitudine, putnd si-
tuate n acelai plan cu scepticismul kantian, ele ofer totui
un grad de certitudine care devine cu att mai nalt cu ct
experien[a apofatic a ntlnirii cu Dumnezeul cel viu este
mai real.
18
HEGEL, FILOSOFIA I MISTERUL DIVIN
1
Misterul Dumnezeirii este o constantX a teologiei, logica
explica[iei neind dicil de ptruns: cum s poat ra[iunea
uman s-l circumscrie pe Cel de necuprins? Punnd pro-
blema raporturilor dintre losoe i teologie, Hegel avea s
sus[in ns ceva mai mult i anume c prin revela[ie miste-
rul divin a fost integral dezvluit. Firete, este o pozi[ie ex-
trem, cu care Biserica nu poate cdea de acord.
Teologia i losoa se reconciliaz, arm Hegel, indc
dei au forme diferite, ele mpart acelai con[inut: adevrul.
Filosoa justic prin cercetrile ei adevrul teologiei i ara-
t care este ra[iunea religiei.
Filozoa scrie Hegel are scopul de a cunoate adevrul, de a
cunoate pe Dumnezeu, cci el este adevrul absolut. ntruct fa[
de Dumnezeu i explicarea lui nu exist nimic altceva ce s meri-
te osteneal.
2

Se accept aici c, prin losoe, subiectul i dezvolt con[inutul
din sine, dar aceasta nu se reduce la subiectivism, de vreme ce
acest con[inut este considerat necesar, obiectiv. Cu alte cuvin-
te, co nceptul produce [] adevrul, [] ns recunoate
1
Text publicat n Tribuna 211 (2011), p. 24.
2
G.W.F. Hegel, Prelegeri de lozoe a religiei (= Paradigme), traducere de
D.D. Roca, Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 506-507.
1,
Dincolo de iluzia transcendentalX
totodat acest con[inut ca pe ceva neprodus, ca pe ceva ade-
vrat, in[nd n sine i pentru sine.
3

Calitatea de a religie revelat, pe care o de[ine cretinismul,
este mai mult dect simpla manifestare a nemanifestatului: n
primul rnd, revela[ia l presupune chiar pe Dumnezeu, ind-
c El este Cel care se reveleaz i se face cunoscut oamenilor;
n al doilea rnd, revela[ia presupune o exterioritate, pentru
c vine din afar, constituind, dup o sintagm a lui Hegel,
religia pozitiv.
4
Pozitiv nseamn, aadar, a dat din ex-
terior, de aceea obiectele care cad sub sim[uri sunt pozitive,
la fel cum tot pozitive sunt i legile statului, istoria, etica etc.
Se insinueaz aici o dualitate ntre pozitiv i ra[ional pe care
Hegel o sesizeaz, realiznd c religia, la rndul ei, are o par-
te pozitiv, prin motenirea istoric i prin existen[a Bibliei;
cu toate acestea, n momentul n care ceea ce este pozitiv se
dovedete a n acord cu modul n care ra[iunea argumentea-
z, pozitivitatea nsi este suprimat, realul i ra[ionalul su-
prapunndu-se fr rest. A atesta adevrul religiei doar prin
pozitivitate nseamn de aceea prea pu[in: existen[a minuni-
lor ca i a literei Scripturii, liter fr spirit, sunt insuciente,
indc spiritualul nu poate atestat prin nespiritual.
5
Ates-
tarea spiritual presupune losoa i dezvoltarea ra[ional a
adevrului, dei Hegel recunoate c acest punct nu e vala-
bil pentru to[i oamenii, losoa neind la ndemna tuturor.
n consecin[, chiar dac minunile i au locul lor minim, iar
losoa pe cel maxim, rmne o zon pentru care sentimen-
tul reprezint forma atestrii adevrului religiei cretine. Dar
acest sentiment nu este pur i simplu ara[ional sau ira[ional,
3
Ibidem, p. 505.
4
Ibidem, p. 410.
5
Ibidem, p. 412.
1oo
Credin)a ca filosofie
Hegel nedespr[ind ra[iunea pur de cea practic n felul n
care o fcea Kant, ci sentimentul este n mod necesar nso[it
de gndire:
Religia i are sediul, terenul n gndire, inima, sentimentul nu este
inima, sentimentul unui animal, ci este inima omului care gndete,
inima, sentiment care gndete, i ceea ce este de la religie n aceas-
t inim, n acest sentiment, este n gndirea, n sentimentul aces-
tei inimi. ntruct ncepem s tragem concluzia, s ra[ionm, s in-
vocm argumente, s naintm prin determina[ii de gndire, facem
acest lucru totdeauna gndind.
6
Revela[ia cretin este, aadar, conform cu ra[iunea, ori-
ce conict dintre teologie i losoe ind exclus. Teologia ca-
re se ntoarce mpotriva losoei ori este incontient, de vre-
me ce ea nsei face apel la formele gndirii pentru a explicita
revela[ia pozitiv (istoric i biblic), ori este inducere n eroa-
re, atunci cnd vrea s pstreze pentru sine o gndire oare-
care, accidental, care constituie aici pozitivul.
7
Ridicndu-se
deasupra gndirii accidentale, ctre cea necesar, teologul tre-
buie s n[eleag faptul c doar spiritul sfnt [] concepe i
tie [cunoate] divinul, teologia ind, datorit gndirii pe ca-
re o presupune de ecare dat, un fel de dezvoltare a mrtu-
riei Spiritului nsui. Prin urmare, n msura n care este gn-
dire necesar, losoa poate deveni pstrtoarea revela[iei:
Mul[i teologi, comportndu-se exegetic, cred c sunt pur receptivi
i nu tiu c, receptnd, ei sunt activi, c reecteaz. Cnd aceast
gndire a lor este o gndire accidental, ea se ncredin[eaz catego-
riilor nit[ii i este astfel incapabil s sesizeze divinul n con[inut;
nu este spiritul divin, ci spiritul nit care continu s se mite n
astfel de categorii. // Datorit unei astfel de sesizri nite a divinu-
6
Ibidem, p. 414.
7
Ibidem, p. 415.
1o1
Dincolo de iluzia transcendentalX
lui, a ceea ce este n sine i pentru sine, datorit acestei gndiri ni-
te a con[inutului absolut, s-a ntmplat c nv[turile fundamen-
tale ale cretinismului au disprut n cea mai mare parte a lor din
dogmatic. Nu singur, dar mai ales lozoa este acum esen[ial
ortodox; propozi[iile care au fost totdeauna valabile, adevruri-
le fundamentale ale cretinismului, sunt primite i pstrate de ea.
8
Aceast postur regal de[inut de losoe va rmne, de
altfel, constant pentru sistemul hegelian.
Pentru Hegel, adevrul revelat al Dumnezeului ca Treime
este un adevr absolut, chiar dac aceast determinare a divi-
nului ca unul-n-trei este cu totul abandonat din cmpul -
lozoei, iar n teologie ea nu mai este preocupare serioas.
9

De fapt, Treimea reprezint nici mai mult, nici mai pu[in de-
ct contiin[a absolut a adevrului.
10
Felul n care Hegel
concepe Treimea, destul de apropiat de dogmatica Bisericii,
rmne ns tributar modului n care este n[eleas ra[iunea.
Diferit de intelect, ra[iunea hegelian are capacitatea de a
cunoate adevrul absolut, depind orice form a incognos-
cibilului. Pentru Hegel misterul se explic doar prin limitrile
intelectuale sau sensibile. Atunci cnd Dumnezeu este n[eles
dup atributele sale, de exemplu, aceste predicate divine ca-
re-l descriu pe Cel cu multe nume ajung, n acord cu legile
intelectului, n contradic[ie unele cu altele. Misterul acestor
contradic[ii rmne doar un mister al intelectului tributar mo-
dului uman de a gndi. De fapt, ideea divin este tocmai su-
primare a contradic[iei, este con[inutul propriu al ei, meni-
rea ei de a pune aceast diferen[ i de a o suprima absolut, i
aceasta este via[a nsi a ideii.
11
Dumnezeu ca universalul
8
Ibidem, pp. 416-417.
9
Ibidem, p. 442.
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 433.
1o:
Credin)a ca filosofie
absolut concret
12
cu alte cuvinte ca Dumnezeu ce depete
limitrile intelectului este nsi ideea speculativ, adic, du-
p Hegel, ra[ionalul, de aceea, pentru adevratul losof al re-
ligiei, misterul nu constituie o limit de netrecut.
Aceast idee speculativ [ideea de Dumnezeu, n.n.] este opus sen-
sibilului, precum i intelectului; de aceea, ea este un mister pentru
modul de tratare sensibil, precum i pentru intelect. Pentru amn-
dou acestea ea este un uo+qiov adic n ce privete ceea ce este
n ea ra[ional. Mister n sensul obinuit nu este natura lui Dumne-
zeu, i cel mai pu[in n religia cretin, aici Dumnezeu s-a fcut cu-
noscut pe sine, a artat ce este el, aici el este manifestat; dar mister
este pentru percep[ia sensibil, pentru reprezentare, pentru modul
sensibil de tratare i pentru intelect.
13
Scurt spus, misterul Treimii nu are al[i adversari dect oa-
menii senzoriali i oamenii intelectuali
14
, senzoriali pentru
c vor s-l cunoasc pe Dumnezeu cu sim[urile, intelectuali
pentru c vor s-i aplice Celui innit categoriile intelectului
nit. Spiritul nsui rezolv aceste contradic[ii de care intelec-
tul nu mai poate trece, indc oriunde este vorba de mister
ce provine din irezolvabilitatea unor contradic[ii, acolo este
de fapt vorba de via[. Aceast legtur dintre contradic[ii i
via[ este o idee foarte important la Hegel, i ea se va regsi,
de exemplu, n felul n care a fost n[eles apofatismul n teo-
logia neopatristic (care nu se revendic de la Hegel, ci de la
Tradi[ia Rsritului cretin). Chiar dac la Hegel misterul este
solu[ionat la nivelul supraintelectual (i.e. ra[ional) al spiritu-
lui, pentru apofatismul teologiei ortodoxe aceast experien[ a
Dumnezeului viu nu anuleaz misterul ci, depind specula[ia
12
Ibidem, p. 434.
13
Ibidem, p. 435.
14
Ibidem, p. 436.
1o
Dincolo de iluzia transcendentalX
losoc, l adncete, Dumnezeu rmnnd incomprehen-
sibil n natura sa. Altfel, orice abolire a misterului in[ei divi-
ne ar anula diferen[a ontologic dintre Dumnezeu i crea[ie.
n concluzie, chiar dac losoa religiei a lui Hegel rmne
n inten[ia ei profund cretin, misterul naturii dumnezeieti
rmne o limit ireductibil: Dumnezeu se face cunoscut n
energiile sale necreate, dar n in[a sa rmne pentru ra[iunea
uman, chiar ndumnezeit, de neajuns.
1o
MAXIMA PHILOSOPHIA:
HEGEL, SENTIMENTUL RELIGIOS I RAIUNEA
Tema depXirii religiei de cXtre losoe este un punct recu-
rent n construc[ia sis temului hegelian. Filosoa desvrete
i mplinete religia, un act care pentru Hegel nu prea im-
pios, dar pentru unii dintre hegelieni, cei de stnga, suna ct
un cap de acuzare i ct un argument pentru sus[inerea ate-
ismului. Depirea religiei trece printr-un moment de re-
suscitare a ra[iunii, a importan[ei doctrinei, ceea ce readuce
gndirea la posibilit[ile sale de cunoatere, limitate de cri-
tica lui Kant, atrgnd critica sentimentalismului i moralis-
mului religios.
Hegel era contient c Iluminismul a trimis n umbr dog-
maticul, transformndu-l din ceva propriu cretinismului, n
ceva nefolositor sau de o generalitate lipsit de importan[.
1
Fi-
losoa hegelian nu putea de acord cu o asemenea renun[are,
cci pentru Hegel adevrul nseamn n primul rnd gndi-
re, iar n msura n care religia revelat i losoa se ocup
cu adevrul, a lsa credin[a doar pe seama sentimentului es-
te o eroare. Atunci cnd se limiteaz doar la sentiment, religia
renun[ de fapt la adevr, iar Biserica nu mai are comunitate,
1
G.W.F. Hegel, Prelegeri de lozoe a religiei, p. 13.
1o
Dincolo de iluzia transcendentalX
ci se disperseaz n atomi, cci comunitatea este n doctri-
n, n timp ce sentimentele sunt individuale, nu comunitare.
2

Elimin aceast revenire a gndirii n cmpul credin[ei
importan[a sentimentului? Dei n multe pagini critic
reduc[ia protestant la sentiment (la fel cum critic i reduc[ia
la ra[iunea practic), Hegel ncearc s limiteze rolul pe ca-
re sentimentul l are pentru unii dintre contemporanii si
teologi, fr a-l anula n ntregime. Astfel, el nu e de acord
cu Schleiermacher, pentru care sentimentul este calea rega-
l de cunoatere religioas, ci sus[ine importan[a ra[iunii i
a conceptului, situndu-se mai aproape de tradi[ia Bisericii,
de exemplu, dect de Kant.
3
Pentru Hegel sentimentul repre-
zint o form limitat de cunoatere, pe care omul o are n
comun cu animalele, n vreme ce pentru Schleiermacher nu.
4

Iat critica lui Hegel:
Sentimentul este [] ceea ce omul are comun cu animalul, el es-
te forma animal, senzorial. Deci cnd se arat ceea ce este drept-
atea, moralitatea, Dumnezeu n sentiment, avem felul cel mai ru
n care poate artat un astfel de con[inut. Dumnezeu este n chip
esen[ial n gndire. Bnuiala c el este prin gndire, numai n gn-
dire trebuie s ni se trezeasc deja prin faptul c numai omul are o
religie, nu i animalul.
5
ntruct sentimentul este subiectiv i accidental, el nu poate
oferi con[inut credin[ei, acest lucru revenindu-i ra[iunii indivi-
duale care trebuie s ofere sentimentului un con[inut adevrat.
O teologie doar a sentimentelor se oprete n empirie, n isto-
2
Ibidem, p. 506.
3
Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology. A Reading of the
Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford, 2005,
p. 46.
4
Cf. ibidem, p. 111.
5
G.W.F. Hegel, Prelegeri de lozoe a religiei, p. 64.
1oo
Credin)a ca filosofie
rie i-n accidentalit[ile acestora, ind lipsit de consisten[.
6

Chiar dac sentimentul poate precede doctrina
7
, el e la rn-
dul lui precedat de doctrin, ceea ce conduce la constatarea
c sentimentul nu este alungat nici din teologie, nici din -
losoe: dac losoa gndete ceea ce simte subiectul ca ata-
re, ea l las pe acesta s e de acord cu sentimentul su, ofe-
rind n acelai timp sentimentului adevratul con[inut.
8
Spre
deosebire de Kant care era de acord c ra[iunea pur ofer
un con[inut pentru conceptul lui Dumnezeu, numai c era un
con[inut fr adevr, tributar iluziei transcendentale Hegel
nu e de acord doar cu reduc[ia ra[iunii doar la rolul ei critic:
convingerea c spiritul are numai o rela[ie negativ cu Dum-
nezeu ruineaz, nimicete sentimentul, evlavia, atitudinea religi-
oas, indc gndirea este izvorul, terenul n care este universa-
lul n general, n care este Dumnezeu, universalul este n gndire
i pentru gndire. Spiritul n libertatea sa posed con[inutul ade-
vrului divin i-l furnizeaz sentimentului; con[inutul su este
con[inutul sentimentului n ce privete orice cucernicie adevra-
t, orice pietate.
9

n consecin[, n msura n care au de-a face cu adev-
rul revela[iei, sentimentele se bazeaz pe conceptele livrate
de gndire, op[iune hegelian foarte ortodox, ns pn n
punctul n care gndirea are abilitatea de a cunoate (i deci
livra sentimentului!) ntregul con[inut divin, fr a mai lsa
loc misterului.
Acest primat al ra[iunii este mediat de reprezentri, im-
portante mai ales pentru c sunt constitutive, aa cum am
6
Ibidem, p. 65.
7
Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 188.
8
G.W.F. Hegel, Prelegeri de lozoe a religiei, p. 507.
9
Ibidem, p. 102.
1o;
Dincolo de iluzia transcendentalX
mai spus, religiei. Depind cmpul subiectivit[ii, propriu
sentimentului, i referindu-se la ceea ce este obiectiv
10
, re-
prezentarea izoleaz obiectul, n timp ce gndirea l ridic
la universal.
11
Forma gndirii n genere este generalitatea,
care ptrunde i nuntrul reprezentrii.
12
Gndirea, aadar, d defini[ia omului, constituind
ceea ce are omul mai propriu, ceea ce deosebete omul de
vit, pe cnd sim[irea o el o are n comun cu aceasta.
13

Credin[a apare ca o form de certitudine a adevrului
absolut, care se bazeaz pe ra[iunea nsi, pe Spirit, iar
nu pe autorit[i exterioare.
14
Punnd fa[ n fa[ intelec[ia
pur i credin[a, Hegel afirm c intelec[ia pur este doar
esen[, lipsit de con[inut, n timp ce credin[a repre-
zint con[inutul, fr intelec[ie.
15
Aceasta nu nseam-
n cderea credin[ei n ira[ionalitate, ci ndeprtarea ei
de formalismul intelec[iei pure. Credin[a are con[inutul
n gndire, nu n concepte, n contiina pur, nu n pura
contiin-de-sine.
16
Hegel realizeaz o legtur ntre gn-
dire i credin[, sco[ndu-o pe aceasta din urm din do-
meniul moralit[ii pure, unde o plasase Kant. Credin[a i
doctrina sunt unite n adevrata gndire, gndirea con-
10
Ibidem, p. 72.
11
Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 113.
12
G.W.F. Hegel, Prelegeri de lozoe a religiei, p. 73.
13
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiinelor lozoce: Filozoa
spiritului, vol. 3, traducere de Constantin Floru, Humanitas, Bucureti, 1996,
p. 95.
14
Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, pp. 186-187.
15
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului (= Cogito), traducere de Virgil
Bogdan, IRI, Bucureti, 2000, p. 307.
16
Ibidem.
1o8
Credin)a ca filosofie
ceptual, care le unete pe amndou n sine fr ni-
cio excluziune.
17
n fapt, categoriile de spirit, ra[iune i Dumnezeu sunt
n mod esen[ial identice.
18
n primul rnd, dac se pune ntre-
barea pentru care dintre facult[ile umane exist Dumnezeu,
rspunsul este evident, gndirea.
19
Gndirea este locul acestui
universal, dar mai nti acest loc este absorbit n acest Unul, n
acest Etern in[nd n sine i pentru sine.
20
Forma sentimen-
tului se dovedete a cea mai joas pentru con[inutul spiri-
tual, indc acest con[inut, care e Dumnezeu nsui, este, n
adevrul su, numai n gndire i ca gndire. n acest sens,
gndul nu e doar gnd, ci este, dimpotriv, modul cel mai nalt
i, cercetnd cu precizie, unicul mod n care poate prins ceea ce e
venic i exist n sine i pentru sine.
21

Pentru a-l n[elege pe Dumnezeu e nevoie de gndire specu-
lativ, sentimentul i reprezentarea ind insuciente:
Dumnezeu poate atins numai n pura cunoatere speculativ i
este numai n ea i este numai aceast cunoatere nsi; cci el es-
te Spiritul i aceast cunoatere speculativ este cunoaterea reli-
giei revelate. Aceast cunoatere l cunoate pe Dumnezeu ca gn-
dire, ca pur esen[,
scrie Hegel.
22

17
G.W.F. Hegel, Prelegeri de lozoe a religiei, p. 75.
18
Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 70.
19
G.W.F. Hegel, Prelegeri de lozoe a religiei, p. 47.
20
Ibidem, p. 48.
21
G.W.F. Hegel, Enciclopedia tiinelor lozoce: Logica, vol. 1, traducere de
D.D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin Floru et al., Humanitas, Bucureti,
1996, p. 60.
22
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 434.
1o,
Dincolo de iluzia transcendentalX
Gndirea i regsete astfel locul n losoa religiei a lui
Hegel, dup ce fusese limitat n preten[iile ei de cunoatere a
divinului, de ctre losoa kantian. n plus, ea de[ine acum
o putere de cunoatere fr precedent, care las n urm att
ndrznelile losolor premoderni, ct i religia nsi, -
indc se declar a n[elege mai adecvat adevrul revela[iei
divine. Filosoa devine acum maxima philosophia, oferind o
cunoatere absolut creia nu-i scap niciun mister i pe care
n-o umbrete nicio necunoatere, nici chiar a naturii Divine
S recunoatem c ambi[ia lui Hegel este n acest punct maxi-
mal, dar ea se ndeprteaz de ortodoxia cretin.
1;o
MARION VIA DIONISIE
1
CunoscutX publicului romnesc datoritX traducerilor de
la Humanitas i Deisis, gndirea lui Jean-Luc Marion conti-
nu s provoace. Faptul c accept moartea metazicii, dei
are foarte multe n comun cu teologia, sau faptul c, n acelai
timp, refuz critica lui Heidegger la adresa teologiei (redus
de losoful german la o simpl tiin[ ontic), sunt date care
prin paradoxul lor trezesc interesul. n textul de fa[ ncercm
s subliniem inuen[a Sf. Dionisie Pseudo- Areopagitul asu-
pra fenomenologului francez. Ideea directoare sus[ine c dac
apofatismul este interpretat radical, el ofer un ajutor real n
critica metazicii moderne i a conceptului idolatru de Dum-
nezeu. Este ceea ce se ntmpl n fenomenologia teologic a
lui Jean-Luc Marion .
Marion ncearc s-L gndeasc pe Dumnezeul cel din-
colo de toate dup o re[et postmetazic: orice apel la in[
din perspectiv teologic trebuie recuzat, iar discursul des-
pre Dumnezeu are mai mult de ctigat dac depete on-
tologia i refuz categoria in[ei. Sintagma Dumnezeul fr
in[, care de altfel d i titlul uneia dintre cr[ile lui, folo-
sit de fenomenologul francez nu e nici o form de nihilism
postmetazic, nici o form de agnosticism i nici versiunea
1
Text publicat n Tribuna 195 (2010), p. 22.
1;1
Dincolo de iluzia transcendentalX
sceptic a unei noi onto-teologii, ci doar asumarea refuzului
de a folosi un concept compromis, din punct de vedere teo-
logic, de ctre tradi[ia metazic occidental. Folosindu-se
de conceptul fenomenului saturat un fenomen pentru care
intui[ia debordeaz conceptul, exemplele ind icoana, tablo-
ul, teofaniile, epifaniile etc. Marion subliniaz c ceea ce se
manifest n cmpul vizibilului n cazul fenomenelor religi-
oase [ine, mai degrab de invizibil:
Dumnezeu devine invizibil nu n ciuda dona[iei sale, ci n virtu-
tea acestei dona[ii. E nevoie de o foarte slab stim, ba chiar de un
refuz deja militant al transcenden[ei pentru a ne scandaliza de in-
vizibilitatea sa. Dac l-am vedea aa cum vedem o in[are a lumii,
atunci deja n-ar mai vorba de Dumnezeu.
2

S ne amintim c Sf. Dionisie, fcnd apel la imposibilita-
tea vederii in[ei divine (dup cum avea s e explicitat ulte-
rior de Tradi[ia ortodox) i la importan[a medierii angelice
n mprtirea cunoaterii lui Dumnezeu, arma:
Iar dac ar spune cineva c unora din sn[i le-au venit i nemijlocit
artri dumnezeieti (cf. Fac. 12, 7; 28, 13) s ae limpede i aceasta
din preasntele Scripturi, c nimeni n-a vzut i nu va vedea (cf. Ie.
32, 20; Ioan 1, 18; I Ioan 4, 12; I Tim. 6, 16) ceea ce este nsui ascun-
sul lui Dumnezeu.
3

Invizibilul devine astfel o tem fenomenologic avnd
drepturi depline, iar distinc[ia dintre idol i icoan se desco-
per ca decisiv.
Pentru Marion, idolul reprezint o prezen[ a divinului sau
a lui Dumnezeu fr o distan[ necesar. O prezen[ care n-
2
Jean-Luc Marion, Vizibilul i revelatul: teologie, metazic i fenomenolo-
gie, traducere de Maria Cornelia Ic jr, Deisis, Sibiu, 2007, p. 114.
3
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cereasc, p. 21.
1;:
Credin)a ca filosofie
chide, plin i opac, asemenea conceptului metazic de Dum-
nezeu, chiar atunci cnd articuleaz trsturi ale magnicen[ei
Sale. Orice preten[ie de cunoatere absolut dezvluie un idol.
Ceea ce calic idolul nu [ine de fabrica[ia sau de natura sa,
ci de privirea care se oprete n el, l expune i l epuizeaz.
Privirea este cea care confec[ioneaz idolul, nu invers. Idolul
ofer privirii simpla vizibilitate, e ea lucru, femeie, idee sau
Dumnezeu
4
, iar privirea l privete aa cum ar privi ntr-o
oglind. Idolul poate comparat cu o oglind invizibil, ca-
re nu-[i permite s-[i dai seama c te neli sau c eti nelat.
Privirea nu mai poate nainta ctre un dincolo, ci se ntoarce
la sine, reectndu-se, obnubilnd invizibilul pentru c nu
poate admite niciun invizibil i culminnd ntr-o autoidola-
trie. Chiar atunci cnd idolul este demascat, idolatria nu dispa-
re, cel mai bun exemplu ind, n opinia lui Marion, NieLsche:
acuznd idolul Dumnezeului moral, l nlocuiete cu idolul
Dumnezeului voin[ei de putere, iar Dumnezeul non-idol r-
mne n continuare nedescoperit.
Proximitatea idolului mascheaz i marcheaz fuga divinului i a
deprtrii ce-l autentic. Apropriindu-i-l excesiv pe Dumnezeu
prin dovad, gndirea se ndeprteaz de deprtare, trece pe lng
distan[ i se descoper, ntr-o bun diminea[, nconjurat de idoli,
de concepte i de dovezi, dar prsit de divin atee.
5

Pentru a depi idolatria, e nevoie de apelul la icoan i la
distan[a prin care invizibilul advine.
Icoana este un fenomen ce se dezvluie doar prin distan[.
Odat ce spa[iul onto- teologiei este eliberat de idoli, Dumnezeu
4
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 21.
5
Jean-Luc Marion, Idolul i distana, traducere de Tinca Pru nea-Bre-
tonnet i Daniela Plan, control tiin[ic de Cristian Ciocan, Humanitas,
Bucureti, 2007, p. 36.
1;
Dincolo de iluzia transcendentalX
se dezvluie ca manifestare a invizibilului n vizibil: nici Dum-
nezeul metazic, nici ego-ul transcendental, ci doar apari[ia
fenomenologic a invizibilului n vizibilitatea iconic.
6
Aceas-
ta nu reduce i nu anuleaz invizibilitatea lui Dumnezeu, cci
chiar i n icoan invizibilul rmne invizibil: Dumnezeu nu
poate vizualizat ca un obiect din aceast lume. Privirea icoa-
nei arm paradoxul c icoana mai mult privete, dect este
privit;
7
ea rmne vizibilitate a invizibilului ca invizibil, -
indc ceea ce nu poate conceptualizat n calitate de esen[
este, n acest caz, prezentat ca inten[ie (intention) a invizibi-
lului de a nainta ctre vizibil.
8
n timp ce idolul rezult din
privirea care-l vizeaz, icoana convoac vederea, lsnd vi-
zibilul [] s se satureze pu[in cte pu[in de invizibil.
9
Ca
fenomen saturat, icoana dezvluie distan[a n care orice con-
cept metazic este ters.
Fenomenologia distan[ei, cu referire la Dumnezeul apofa-
tic, este prezentat pe larg ntr-un text al lui Jean-Luc Marion
despre Sf. Dionisie Areopagitul.
10
Dumnezeul cel de negndit
nu poate cunoscut dect n intervalul distan[ei, a crui miz
e dat de interdic[ia de a-I aplica lui Dumnezeu un tratament
ontic, transformndu-L ntr-o in[are printre alte in[ri, dis-
ponibil unei tiin[e care ar putea purta numele de teologie
tiin[ic. Orice teologie opac la experien[a apofatic rm-
ne idolatr. Cel de negndit se d pe sine gndirii ca ind de
6
Enda McCaffrey, The Return of Religion in France: From Democratisation
to Postmetaphysics, Palgrave Macmillan, London, 2009, p. 135.
7
Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoan o priv-
ire fenomenologic, traducere de Mihail Neam[u, cuvnt nainte: diac. Ioan
I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2000, p. 44.
8
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 36.
9
Ibidem, p. 28.
10
Jean-Luc Marion, Idolul i distana, pp. 201-272.
1;
Credin)a ca filosofie
negndit.
11
S ne amintim de nega[iile puse n joc de Sf. Di-
onisie, care sunt radicale, indc Dumnezeu nu este: nici
unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh,
cum l cunoatem noi. Nici ime, nici prin[ime
12
Distan[a pe care o instaureaz aceste nega[ii atest fap-
tul c Dumnezeu nu poate gndit n categoriile in[ei, ci
el ni se d ca un dar. Aceast dona[ie nu abolete distan[a,
ci i recunoate incomensurabilitatea i o strbate, n msu-
ra n care se n[elege c apofatismul Sf. Dionisie nu este doar
un discurs printre altele, ci e un urcu ntru Dumnezeu. Par-
curgerea distan[ei care nu nseamn nicidecum aproprierea
i dispari[ia ei presupune ierarhia, cereasc i bisericeasc, pe
care Marion o n[elege, adesea n chip paradoxal, drept ori-
gine a sn[eniei i mediere nemijlocit, fcut posibil de
ntruparea lui Hristos. Ierarhia, altoit pe Hristos i svrit
prin el, devine pentru noi singura icoan cu putin[ a medierii
nemijlocite.
13
Urcuul duhovnicesc nu strbate distan[a pen-
tru a o aboli, ci pentru a-L primi pe Cel de negndit. Singurul
discurs care rmne posibil n aceste condi[ii de men[inere a
distan[ei i neidolatrizare a lui Dumnezeu este, dup cum asu-
m Jean-Luc Marion, discursul de laud, rugciunea.
Se poate observa din cele spuse c inuen[a Sf. Dionisie
este capital, iar idolul, icoana, distan[a i fenomenul saturat
rmn concepte de nen[eles n absen[a apelului la gndirea
apofatic a misteriosului autor al Teologiei mistice.
11
Ibidem, p. 206.
12
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistic, p. 250.
13
Jean-Luc Marion, Idolul i distana, p. 249.
1;
DUMNEZEU CA ARGUMENT:
RENTLNIREA FILOSOFIEI CU TEOLOGIA
1
OdatX cu sfritul metafizicii occidentale, Dumnezeu
pare a ieit din losoe i, n general, din orizontul gndi-
rii umane riguroase. Lovitura pe care losoa kantian a dat-o
metazicii a fost fr egal, diagnosticul nieLschean al mor[ii
lui Dumnezeu cznd ca o completare stilistic i cu iz pro-
fetic ntr-un teren deja minu[ios defriat. Marxismul, poziti-
vismul i psihanaliza, adugndu-se la rndul lor peisajului,
n-au fcut dect ca suspiciunea fa[ de religie s devin loc
comun. Tribunalul ra[iunii n- a mai putut satisfcut dect
de un anumit tip de argumentare, foarte ecace n cmpul
tiin[elor pozitive, dar inadecvabil discursului despre divin.
Ion Petrovici sus[inea undeva c religia este practica meta-
zicii. Odat cu sfritul celei din urm, ar fost normal, n
baza acestei deni[ii, ca i cea dinti s dispar. Lucrurile au
stat ns dimpotriv, i o posibil explica[ie ar putea s ne
ofere distinc[ia pascalian ntre Dumnezeul losolor i al
savan[ilor i Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Ia-
cob. Dac cel dinti a putut s moar, ucis ind i de cei ce au
umplut paginile cu argumentele existen[ei lui, cel din urm,
Dumnezeul cel viu, al credin[ei, a supravie[uit. Religia a r-
1
Text publicat n Tribuna 126 (2006), p. 21.
1;o
Credin)a ca filosofie
mas vie, att ca fenomen social, vizibil n ultima vreme ma i
ales datorit escaladrii unor conicte revendicate religios, ct
i ca o cutare personal, menit s confere sens i autentici-
tate unei vie[i situate inevitabil n orizontul mor[ii. A trecut
vremea cnd puteam arma c doar poe[ii, misticii, nebunii
i teologii se mai ocup de Dumnezeu; cei care cred l invoc
azi n poda tribunalului ra[iunii care semnaleaz o lips de
argumente acolo unde, surprinztor, se gsete credin[a.
Discursul teologic nu poate pretinde, n fa[a ra[iunii mo-
dernilor, a oferi mai mult dect ofer n fapt, indc el rmne
n afara losoei riguroase. Cu toate acestea, credin[a religioa-
s i face din nou intrare n arena disputelor argumentate, de
vreme ce importan[a ei pentru societ[ile contemporane e n
cretere. Confruntate cu un decit alarmant de ntemeiere etic,
societ[ile secularizate se vd n imposibilitatea de a-i mai jus-
tica moravurile, oferind imaginea cercului vicios din care, sin-
gure, nu mai pot iei. Czute prad propriilor lor principii de re-
fuz al religiosului, ele ar putea primi astzi tocmai de la credin[
acea ntemeiere pe care, n baza desfurrii ra[ionalit[ii pro-
prii, nu o mai de[in ( RaLinger, secondat de Habermas).
2

n plus, fenomenologia redeschide posibilitatea prelu-
rii n orizontul cercetrilor riguroase a fenomenelor religioa-
se, pe care le poate analiza dup metode proprii. O dat cu
reduc[ia fenomenologic se deschide cmpul analizei tuturor
fenomenelor care apar, care se dau intui[iei, iar printre aces-
tea se numr i fenomenele religioase, nu pentru c sunt re-
ligioase, ci indc sunt fenomene. Dar sunt ele cu adevrat
2
Vezi Jrgen Habermas i Joseph Ratzinger, Dialectica secularizrii.
Despre raiune i religie, traducere de Delia Marga, introducere de Andrei
Marga, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2005. Vezi de asemenea i Andrei Marga,
Filosoa lui Habermas, Polirom, Iai, 2006, precum i Andrei Marga, Absolutul
astzi. Teologia i losoa lui Joseph Rainger, Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
1;;
Dincolo de iluzia transcendentalX
fenomene? Dac da, n ce raport se a analiza lor cu teolo-
gia? De asemenea, cum arat o analiz a unui fenomen reli-
gios? Discu[ia este incitant i merit s ne oprim asupra ei.
Lui Husserl i revine meritul de a fost creatorul fenome-
nologiei ca metod losoc, o abordare a crei ambi[ie n-a
fost doar aceea, ntotdeauna prezent n economia marilor
sisteme, de a conceptualiza unitar experien[a uman, ci i de
a oferi o tiin[ riguroas. Menirea ei era s nu cad sub lo-
viturile criticii ra[iunii i , mai ales, s poat oferi o baz pen-
tru toate celelalte tiin[e. Fenomenologia studiaz fenomenele
aa cum apar ele n cmpul contiin[ei, dup ce existen[a lor a
fost pus ntre paranteze printr-o reduc[ie (epoch) fenomeno-
logic. n urma acestei reduc[ii rmn n cmpul contiin[ei,
care poate numit transcendental, toate apari[iile lucru-
rilor, aa cum sunt ele. napoi la lucrurile nsele, cunoscu-
tul dicton fenomenologic, reorienteaz cercetarea ctre aces-
te obiecte-fenomene care se dau intui[iei, fr ca existen[a
sau nonexisten[a lor s constituie o problem, atta timp ct
apari[ia i prezen[a lor n cmpul contiin[ei inten[ionale sunt
suciente pentru o analiz corect.
Desigur, aa cum armam mai sus, printre fenomenele
care se dau intui[iei se a i fenomenele religioase. Dei au
un statut aparte, pentru c apar[in unui cmp de fenomene
non-obiectuale (printre care se mai numr, de pild, muzica,
fenomenul erosului etc.), aceste fenomene au tot dreptul s e
analizate dup metoda fenomenologic. A le ignora nseam-
n a reduce fenomenologia la o fenomenologie a obiectelor.
Pentru a depi problema dona[iei acestui tip special de
fenomene, care la rigoare ar putea considerate imposibile,
deci non-fenomene, de vreme ce depesc obiectualitatea fe-
nomenelor-obiecte, Jean-Luc Marion propune un nou tip de
1;8
Credin)a ca filosofie
fenomen pe care-l numete fenomen saturat.
3
Pornind de la
den[iile fenomenului oferite de Kant i Husserl, deni[ii ca-
re cuprind att conceptul ct i reprezentarea/intui[ia, Mari-
on reuete s congureze raportul dintre cele dou, n aa
fel nct s deschid calea unor noi tipuri de fenomene, ce-
le religioase. Adevrul, spune Marion, se poate realiza n do-
u feluri: (1) e intui[ia umple complet conceptul o situa[ie
mai pu[in frecvent, e (2) conceptul rmne nesaturat, dar
intui[ia, dei nu-l umple complet, este sucient pentru a-l con-
rma i valida. Niciunul dintre aceste dou raporturi nu poa-
te explica ns fenomenul religios, pentru care e nevoie de o a
treia n[elegere a raportului i anume: n acest caz particular,
intui[ia debordeaz conceptul, ea se d n surplus fa[ de con-
cept i l depete. Acest fenomen n exces, denumit fenomen
saturat tocmai indc intui[ia l satureaz, poate descrie fe-
lul n care fenomenul religios se manifest. Un atare fenomen
nu mai este convingtor descris de categoriile kantiene, ind-
c el depete cantitatea, calitatea, rela[ia i, n acelai timp,
transgreseaz modalitatea; n dona[ia sa, el are o form spe-
cic de vizibilitate, cci se prezint ntr-o manier orbitoare,
care poate discutat mai curnd n termenii invizibilit[ii.
Dumnezeu devine invizibil nu n ciuda dona[iei sale, ci n virtu-
tea acestei dona[ii. E nevoie de o foarte slab stim, ba chiar de un
refuz deja militant al transcenden[ei pentru a ne scandaliza de in-
vizibilitatea sa. Dac l-am vedea aa cum vedem o in[are a lumii,
atunci deja n-ar mai vorba de Dumnezeu
4
.
Nu ne rmne dect s constatm, odat cu Jean-Luc Mari-
on, c fenomenologia descrie doar posibilitatea unei asemenea
3
Vezi Jean-Luc Marion, Vizibilul i revelatul: teologie, metazic i fenom-
enologie, pp. 171-220.
4
Ibidem, p. 114.
1;,
Dincolo de iluzia transcendentalX
experien[e, posibilitatea unei asemenea dona[ii, rmnnd, n
aceeai distinc[ie pascalian, mai degrab de partea Dumne-
zeului conceptual al metazicii, dect de cea a Dumnezeului
viu. Analiza fenomenologic a acestei posibilit[i nu se poar-
t deci dect pe re-prezentarea, esen[a sa, iar nu n mod ne-
mijlocit asupra in[rii sale dat de fapt.
5
Dar odat expri-
mat aceast posibilitate, tafeta poate preluat de teologia
revelat, care, are ansa de a descrie experien[a real a ceea
ce fenomenologia lui Marion a numit fenomenul saturat.
Posibila rentlnire a losoei cu teologia nu nseamn c
aceasta din urm este reductibil la o tiin[, care func[ioneaz
dup reguli impuse n ntregul cmp al tiin[elor umane, i
care prezum, pentru a accede la adevr, asemenea losoei,
o ndoial inaugural (indc, de cele mai multe ori, aceast
ndoial ofenseaz, asemenea necredin[ei, revela[ia lui Dum-
nezeu n istorie!). n accep[iunea ei genuin, teologia reintrat
n dialog cu losoa trebuie n[eleas ca teologhisire, ce sur-
vine dup experien[a real a fenomenului saturat, aa cum a
fost ea practicat, de pild, de Sn[i Prin[i precum un Grigo-
re de Nazianz sau un Dionisie Pseudo- Areopagitul. De aceea,
pentru a putea veritabil, dialogul dintre cele dou are ne-
voie de o deschidere de ambele pr[i: de teologi cu apeten[
conceptual i argumentativ, de loso uimi[i naintea ntru-
prii lui Dumnezeu n istorie, a argumentului Dumnezeu.
5
Ibidem, p. 115.
5.
MEDITAII
( POST)METAFIZICE
18
D ESPRE NELIBERTATE
1
ntr-un text celebru, Heidegger nota n trecere c prin
umanism s-ar putea n[elege n general strdania ca omul
s devin liber pentru omenescul lui i s-i ae n aceasta
demnitatea.
2
Mai mult dect o n[elegere a ce nseamn uma-
nismul i a felului n care Heidegger l-a explicat n textul su,
s ne ntrebm asupra libert[ii i nelibert[ii omului. ntr-ade-
vr, ce poate nsemna aceast strdanie a omului de a de-
veni liber pentru omenescul lui, dect c, mai nti de toate
i n prim instan[ omul nu este liber pentru omenescul lui?
S notm pentru nceput c aceast form particular de ne-
libertate nu intr n contradic[ie cu ideea cretin a libert[ii de
care in[a uman se bucur n calitate de crea[ie a unui Dum-
nezeu liber. Gndirea cretin a sus[inut libertatea ca pe una
dintre ideile menite s disloce credin[a vechilor greci n soar-
ta tragic i s sus[in, n acelai timp, att mre[ia omului,
ct i posibilitatea acestuia ca, prin propria hotrre, s poat
dobndi mntuirea adus prin ntruparea Fiului lui Dumne-
zeu. Att tragedia primei cderi, a lui Adam, ct i dramatis-
1
Text publicat n Tribuna 167 (2009), p. 23.
2
Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism, n Repere pe drumul
gndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Ed. Politic,
Bucureti, 1988, p. 321.
18
Credin)a ca filosofie
mul cderilor de zi cu zi au la baz existen[a liberului arbitru:
omul poate alege dup cum voiete, determinndu-i astfel
cursul vie[ii. Faptul c nelibertatea din citatul heideggerian
nu intr n contradic[ie cu libertatea cretin se datoreaz ace-
lei referin[e la umanitatea omului: chiar acceptnd c omul
este liber, el nu a devenit nc liber pentru omenescul lui. Altfel
spus, libertatea nu se mplinete pn la capt dect n m-
sura n care mplinete esen[a omului, exprimat, n cazul de
fa[, prin sintagma omenescul omului.
Vorbind despre ceva de ordinul esen[ei, trebuie s accep-
tm c strdania de a deveni liber presupune i contiina aces-
tei eliberri. Abandonat doar posibilit[ilor liberului arbitru,
lsat s aleag fr a ti ntre ce i ce, omul nu poate ajunge
la mplinirea esen[ei sale. Fr a platonici, dar acceptnd
ideea unui adevr revelat, esen[a omului trebuie s ajung la
contiin[a celui ce dorete, prin strdanie, s o mplineasc.
S ne amintim c tradi[ia Prin[ilor Bisericii ne ofer, pornind
de la revela[ia biblic, o antropologie n care omul, creat dup
chipul lui Dumnezeu, este chemat ca, prin har i n condi[iile
exersrii libert[ii sale, s se ndumnezeiasc.
3
Dei suntem
deja n cmpul credin[ei care ne i ofer astfel un concept al
esen[ei omului, acela de u al lui Dumnezeu trebuie s sub-
liniem c simplul concept nu ajunge. A ti, e din credin[a al-
tora, e dintr-o losoe anume, ce este omenescul omului
nu nseamn a-[i activa energiile pentru strdaniile care ar
trebui s urmeze acestei contiin[e. Ceva de ordinul conver-
tirii trebuie s se produc. n absen[a convertirii, nelibertatea
3
Pentru o antropologie ortodox n care este discutat destinul teolo-
gic al omului, n(eles n acelai timp i ca destin ontologic, vezi Panayotis
Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox
(= Dogmatica), traducere de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1999, pp. 65-85.
18
Medita)ii . postmetafizice
omului rmne, cu att mai mult cu ct omul nici mcar nu
are cunotin[ despre existen[a ei, crezndu-se pe deplin liber.
S lum tot un exemplu heideggerian: impersonalul se, a
crui domina[ie cotidian arunc Dasein-ul n modul inauten-
tic al in[ei sale.
4
Dependen[a de opiniile de-a gata, aderen[a
la multitudinea manifestrilor binecunoscute, existen[a n
cmpul i sub for[a tuturor acestora, fr ncercarea de in-
terogare, poate sta ca exemplu pentru nelibertatea omului.
Omul aat sub domina[ia impersonalului se este neliber.
i totui, arma[ia nu este mul[umitoare: dac am face o re-
ducere la absurd i am elimina domina[ia impersonalului
se, am ob[ine oare conceptul omului liber? Nu. Fiindc toc-
mai ceea ce rmne n urma acestei eliberri de impersona-
lul se vorbete despre nelibertatea fundamental a omului,
indc abia acum se dezvluie ceea ce am putea numi sfera
propriului, o sfer a propriilor dorin[e i pasiuni. Cu alte cu-
vinte, chiar n non-dependen[a cea mai profund de opinii-
le comune, dependen[a omului de propriile gnduri, fapte,
dorin[e etc. rmne. Destituirea domina[iei impersonalului
se i realizarea autenticit[ii heideggeriene nu atrage au-
tomat dobndirea libert[ii, pentru c nainte de a ajunge la
esen[a naturii sale umane, omul mai are de depit aceast sfe-
r a propriului ce se manifest ca dependen[ egotic. Leg-
turile dintre sine i sfera propriului sunt att de apropiate de
esen[a sa, nct bnuiala c ar putea apropriate nici nu apa-
re. Omul poate adsta n preajma acestei n[elegeri, convins
ind i de libertatea proprie i de calitatea sa ca persoan ca-
re s-a n[eles pe sine nu ca singurtate, ci ca singularitate. Res-
pingnd domina[ia prerilor de la sine n[elese i gndind cu
4
Vezi Martin Heidegger, Fiin i timp, traducere de Gabriel Liiceanu
i Ctlin Cioab, Humanitas, Bucureti, 2002, pp. 173-179.
18o
Credin)a ca filosofie
propria ra[iune, un asemenea om mplinete modelul pe ca-
re Iluminismul l-a adus cu sine: este omul care a ieit din mi-
norat, aa cum l voia Kant, cci minoratul este incapacitatea
omului de a se sluji de inteligen[a proprie fr a condus de
un altul.
5
n temeiul ra[iunii sale, el se poate considera liber
tocmai n msura n care are de-a face cu disponibilitatea sfe-
rei propriului. Tocmai fcnd ceea ce vrea se consider liber.
Paradoxul libert[ii ns tocmai acesta este: ca omul s se re-
cunoasc liber chiar n nelibertatea lui, datorit faptului c sfe-
ra propriului i st la ndemn fr opozi[ie. Dar acest para-
dox i rmne necunoscut, atta timp ct nelibertatea i pare
abolit, cci sfera propriului nseamn att voin[a lui, ct i
obiectele care o satisfac, iar aceasta poate constitui o nence-
tat pierdere de sine.
Dac de sub domina[ia impersonalului se exist ieiri ca-
re au la baz conceptul autenticit[ii, de sub domina[ia sferei
propriului nu se poate iei dect prin convertire, adic prin
salt. Nelibertatea omului nu poate depit prin simpla au-
tenticitate; predat lui nsui, omul rmne de cele mai mul-
te ori n aceeai credin[ naiv n libertatea pe care i se pare
c o de[ine. n acest punct, doar intruziunile negativului, dis-
trugerii, pierderii i mor[ii l pot face s mearg mai depar-
te. Abia revela[ia acestor limite ce anun[ dureros nitudinea
umanit[ii sale, reclam necesitatea saltului. Cnd n[elegerea
omului apare n lumin ca pierdere i distrugere, cnd viitorul
st sub semnul nimicirii, nimicnicirii i mor[ii, omul poate s
observe c sfera propriului l men[ine n nelibertate precum
o fcea, altdat, impersonalul se. Ceea ce patristica rsri-
tean a denumit prin patimi i prin dependen[a fa[ de ele re-
5
Immanuel Kant, Ce este luminarea? i alte scrieri (= Mica bibliotec de -
losoe german), traducere de Alexandru Boboc, Grinta, Cluj-Napoca, p. 57.
18;
Medita)ii . postmetafizice
prezint tocmai sfera propriului.
6
Abia odat cu dezvluirea
sferei propriului nelibertatea i dobndete conceptul. n vi-
ziunea acelorai Prin[i, drumul de la nelibertate la libertate
va trece, aadar, prin ne-voin[, adic prin renun[area la ceea
ce prea mai intim i mai personal, prin lupta cu sine nsui.
Despre libertate nu se poate vorbi dect lund n considera-
re aceast confruntare ce depete simpla lupt mpotriva
corporalit[ii, cuprinznd i conceptul existen[ial de lume.
6
Vezi Dumitru StXniloae, Ascetic i mistic cretin sau teologia vieii
spirituale, Casa Cr[ii de tiin[, Cluj, 1993, pp. 65-117.
188
(RS)TIMPUL CREDINEI
1
Analiza timpului pe care Heidegger o face n Fiin i timp
are meritul de a eviden[ia temporalitatea originar a Da-
sein-ului i importan[a pe care viitorul, ca unul dintre modu-
rile n care aceast temporalitate se temporalizeaz, o de[ine
fa[ de celelalte extaze temporale, trecutul i prezentul. Da-
sein-ul este, ntr-un fel, propriul su viitor, prin starea de ho-
trre anticipatoare, iar timpul nu are o curgere gramatical
trecut, prezent, viitor , ci are ca nucleu tocmai viitorul de la
care i poate dobndi autenticitatea. S remarcm c orizon-
tul mor[ii reprezint termenul limit n raport cu care autenti-
citatea Dasein-ului poate dobndit. Aceast limitare din-
colo de care fenomenologia ca tiin[ riguroas nu se poate
hazarda, fr a-i pierde tocmai rigurozitatea, rmne la Hei-
degger posibilitatea maxim care nu necesit niciun fel de ac-
tualizare, dar fr de care integralitatea Dasein-ului nu poate
gndit. Ne propunem ca, pornind de la aceast deschide-
re existen[ial, s analizm felul n care timpul i denete
curgerea pentru omul credin[ei cretine.
O prim observa[ie ar aceea c orizontul mor[ii i schim-
b sensul pentru persoana care are credin[: nemaireprezen-
tnd limita prin excelen[ pn la care poate gndit in-
1
Text publicat n Tribuna 173 (2009), p. 20.
18,
Medita)ii . postmetafizice
tegralitatea proprie, ci doar punctul de trecere ctre via[a
adevrat, el rmne, ntr-un fel, doar reperul prin excelen[,
fr a deveni punctul terminus. Posibilitatea heideggerian a
mor[ii i pierde astfel din puritatea ei tocmai prin faptul c,
moartea ind depit prin credin[a unei vie[i care-i urmea-
z, ea poate actualizat. Dei ghilimelele folosite mrtu-
risesc imposibilitatea unei actualizri reale a mor[ii nu po[i
s mori i s rmi n timp pentru a gndi apoi despre moar-
te , credin[a n nfrngerea mor[ii de ctre Dumnezeul-om o
scoate din orizontul purei posibilit[i (drept mrturie ne stau
exerci[iile de morticare ale asce[ilor, medita[ia asupra mor[ii,
suferin[ele insurmontabile etc.). ntr-un fel straniu, moartea
devine astfel actual n orizontul timpului, chiar dac nicio-
dat n mod deplin.
Faptul c orizontul pn la care omul i poate gndi pro-
pria integralitate se modic, fcnd un salt dincolo de moar-
te, timpul i schimb i el modalit[ile existen[iale. Dac ne
gndim la viitor, importan[a lui rmne covritoare, el deter-
minnd direc[ia fundamental a prezentului. Cu toate acestea
omul nu se epuizeaz n jocul propriu cu hotrrea anticipa-
toare, iar alegerile lui nu i mplinesc imperativul ontologic
(Mihai ora) n aa fel nct autenticitatea proprie s se edi-
ce doar n raport cu posibilit[ile sinelui propriu. Tot acest
joc heideggerian eroic n care se pot descifra urmele mitu-
lui romantic al geniului este depit de deschiderea pe care
moartea nsi o reprezint i de lumina credin[ei n nviere.
Autenticitatea omului nu se mai epuizeaz prin actualizarea
posibilit[ilor proprii, ci prin vie[uirea ntru Dumnezeu. Une-
ori aceast vie[uire cere eforturi majore, care pot merge pn
la sacricarea poten[ialit[ilor celor mai autentice ale persoa-
nei umane: n limbaj heideggerian am putea spune c Da-
1,o
Credin)a ca filosofie
sein-ul nu mai devine nici autentic, nici inautentic, pentru c
el depete, prin Dumnezeul care-i st alturi, simplul joc al
sinelui cu sine. Viitorul, n acest caz, (ad)vine dinspre nvie-
re, iar nu dinspre moarte, iar angoasa e nlocuit de bucurie.
Temporalitatea viitorului se dezvluie astfel ca eternitate i es-
te captivat de aceasta: viitorul, timpul care mai rmne pn
la moarte, nu mai poate gndit n absen[a eternit[ii care-i
urmeaz. Neind doar o eternitate goal, nici o pur aboli-
re a timpului, eternitatea strjuit de nviere este dragoste a
lui Dumnezeu pentru crea[ia sa. Cel ce crede se va lupta s
o ob[in, la fel cum, n orizontul mor[ii, Dasein-ul parcurgea
drumul de la starea de cdere la autenticitate. Dac moartea
l ntoarce pe Dasein ctre sine nsui, nvierea, dei operea-
z pentru nceput aceeai micare, are n acelai timp o for[
de atrac[ie extatic. ntoarcerea ctre sine se manifest ca gri-
j pentru lucrarea poruncilor lui Hristos i pentru dobndirea
virtu[ilor, iar aceasta nu de dragul vreunui imperativ etic, ci
pentru c Hristos e ascuns n poruncile sale (Sf. Maxim Mr-
turisitorul). Viitorul perceput ca nviere viitoare ce depete
limita mor[ii devine astfel prezent lucrtor.
n acelai timp, trecutul rmne la rndul lui cellalt ori-
zont. Omul care crede va gsi n trecutul lui n primul i n
primul rnd momentul convertirii, punctul de la care toate
s-au fcut noi i lumina bucuriei a sfiat ntunericul vie[ii
obinuite. Despicat n dou, trecutul i dobndete importan[a
prin oglindirea pe care o asigur: oare nu reprezint el, n ra-
port cu ceea ce urmeaz dup convertire, doar o noapte de ca-
re omul nici mcar nu avea cunotin[? Oglinda acestei nop[i,
memorat i rememorat ca adevrata in[ a celui lipsit de
Dumnezeu, se constituie n exerci[iul ascetic al vederii pca-
telor. Cum cel care i-a vzut pcatele este mai mare dect cel
1,1
Medita)ii . postmetafizice
care a vzut pe ngeri, dup cum arma un printe din Pa-
teric, trecutul revine n exerci[iile prezentului n chipul aces-
tei noi interpretri. Firete c vederea pcatelor proprii, a ni-
micniciei n care omul se a n absen[a Celui ce este, nu se
limiteaz doar la trecut. ns trecutul are aceast importan[
primar care amintete, fr a avea acelai rol, de trecutul
psiha nalitic. ns dac n psihanaliz trecutul traumatic ui-
tat revine fr voia contiin[ei sub form de simptom (com-
pulsia la repeti[ie), n asceza cretin el reprezint o surs de
medita[ie care nu vrea s uite, ci s n[eleag nimicnicia pro-
prie, realitatea in[ei goale de Dumnezeu.
Att viitorul, ct i trecutul curg nspre prezent. Importan[a
acestuia este capital: dei e posibil doar datorit celorlalte do-
u, prezentul asum lucrarea care va duce att la salvarea de
propria biograe, nu ntotdeauna exemplar, aadar la vin-
decarea propriului trecut, ct i la dobndirea viitorului n
care se a nvierea i via[a. n acest sens, expresia a-i pier-
de timpul spune mai mult dect faptul c timpul trece fr
s realizat ceva: pierderea prezentului nseamn imposibi-
litatea de a mai salva trecutul i de a dobndi viitorul; cu al-
te cuvinte, ceea ce se pierde nu este doar clipa cea repede,
ci ntregul timp, iar odat cu el i venicia. Prezentul dispu-
ne astfel de posibilit[i recuperatoare, dei activeaz e deter-
minat de alegerile trecutului, e chemat de proiectele viitoru-
lui. Importan[a lui rmne capital pentru c experien[a lui
Dumnezeu se deschide n prezent, chiar dac depete pre-
zentul aa cum ntlnim n rugciunile i ncheierile liturgi-
ce n acel acum i pururea i n vecii vecilor.
Experien[a timpului pentru omul credincios nu este una
evazionist, ci marcat de prezen[a lui Dumnezeu. Mai de-
grab dect a-L cuta pe Dumnezeu n timp, dei Cel ce pe
1,:
Credin)a ca filosofie
toate le umple e de gsit i aici, cel ce crede i triete timpul
n Dumnezeu. Chemat la via[a viitoare cnd timp nu va mai
(Apocalipsa 10, 6), omul n[elege timpul ca pe un rstimp
avut pentru dobndirea veniciei, importan[a prezentului -
ind, aa cum am artat, capital din punctul de vedere al lu-
crrii mntuirii. Altfel spus, dei via[a e n alt parte, cum
zicea Kundera, ea este totodat i aici, de fa[.
1,
LUME, SECOND LIFE I REDUCIE ASCETIC
1
OdatX cu revolu)ia informaticX i apari[ia spa[iului virtual,
lumea n care trim s-a modicat. Uneori ntr-att de mult,
nct se poate vorbi, pe lng via[a obinuit, i de o via[ se-
cund (second life). Exist site-uri n care, asumndu-[i orice
identitate vrei, trieti virtual o alt via[, ntr-o lume n care
imagina[ia nu cunoate limite. Raporturile gndirii cu aceast
lume care se substituie realit[ii nu mai seamn cu cele pe
care le tim, indc n acest caz nu noi gndim lumea, ci lu-
mea se instaleaz n gndurile noastre. Ideea c omul poate
deveni din subiect al gndirii, obiect al ei este extrem de pro-
vocatoare pentru deni[ia antic de animal ra[ional: dac
animalitatea rmne un termen tare, pentru c nu pune pro-
bleme, ra[ionalitatea, czut prad lumii, devine problematic,
pentru c gndirea nceteaz s-i mai apar[in.
Fenomenologia rezolv problema prin faptul c depete,
prin conceptul inten[ionalit[ii, polaritatea subiect gnditor
obiect de gndit. De aceea conceptul de lume nu mai este
n[eles n dimensiunea lui strict obiectiv, indc caracterul
obiectiv al lucrurilor lumii este nlocuit de fenomenal itatea
lor, de faptul de a aprea n calitate de fenomene n cmpul
contiin[ei inten[ionale. Pentru Heidegger, de exemplu, lumea
1
Text publicat n Tribuna 139 (2008), p. 19.
1,
Credin)a ca filosofie
dobndete o dimensiune existen[ial, iar faptul-de-a--n-lu-
me (in-der-Welt-sein) [ine de constitu[ia fundamental a Da-
sein-ului.
2
Acesta are o lume, este deja ntr-o lume, ns nu n
felul n care sunt celelalte fenomene ale lumii; el slluiete
n lume, avnd o spa[ialitate existen[ial, nu simplu zic.
Cu toate acestea, provocarea acestei dubluri virtuale a lu-
mii rmne. S lum, de pild, n discu[ie identitatea, pen-
tru a observa diferen[ele dintre cele dou lumi. Dac n lu-
mea real celebrul dicton rimbauldian Eu sunt un altul
are anumite limite, indc nu poate modica prea mult da-
tele zice, n virtualitatea second life-ului nu exist practic ni-
cio oprire: po[i ce doreti, cum doreti, cnd doreti i unde
doreti. Importan[a verbului dorin[ei este aici capital, ind-
c identit[ile alese sunt psihanalizabile, ele constnd, de ce-
le mai multe ori, n dorin[e adnci ce irump din fantasmele
incontientului. Ina[ia identitar nu se reduce la func[ia ca-
thartic a artei care presupunea altdat trirea empatic a
aventurilor personajelor. n cazul lumii virtuale lipsesc auto-
rul, scenaristul, dramaturgul etc., ceea ce anuleaz func[ia mo-
delatoare nalt a experien[elor comparabile cu cele artistice.
Nemaiexistnd niciun model, personajul i autorul suprapu-
nndu-se ntr-o mediocritate deplin, experien[a identit[ilor
virtuale se reduce la un comportament compulsiv. Mai mult,
identitatea iese din jocul unului i multiplului, pentru a c-
dea sub domnia nimicului: mul[imea indenit a identit[ilor
echivaleaz uor cu absen[a oricrei identit[i. Ceea ce mai r-
mne este dorin[a, simpla dorin[.
n aceste condi[ii, conceptul de lume ca totalitate a dorin[elor
amintete de n[elesul lui din spiritualitatea Rsritului cretin.
Lepdarea de lume, ieirea din lume sunt expresii des n-
2
Martin Heidegger, Fiin i timp, pp. 71-85.
1,
Medita)ii . postmetafizice
tlnite n literatura localic i ele surprind negativ n[elesul
lumii, dezvluind domina[ia asupra min[ii:
Nimeni nu poate s se apropie de Dumnezeu dect dac se depr-
teaz de lume. Iar deprtare de lume numesc nu ieirea din ea cu
trupul, ci deprtarea de lucrurile lumii. Virtutea aceasta st n odih-
nirea sau golirea cugetrii de lucrurile lumii.
3

Chemat pe calea desvririi hristice, omul prsete n pri-
mul rnd legturile mentale cu tot ceea ce-l ndeprta de lu-
crarea poruncilor lui Dumnezeu. Ieirea din lume apare astfel
ca o renun[are la sine, ca o lupt mpotriva propriilor patimi
i dorin[e egoiste. Tensiunea dintre mpr[ia lui Dumnezeu
i lume rmne indiscutabil, ns pn la un anumit punct.
Cci dac lumea s-ar prezenta doar cu acest sens negativ,
atunci cretinismul n-ar mai mult dect un dualism gnos-
tic, n care contradic[ia materiespirit s-ar rezolva bine doar
prin suprimarea celei dinti.
Or venirea n trup a lui Dumnezeu nu admite o asemenea
n[elegere, lumea avnd n gndirea Prin[ilor Bisericii i sensul
de cosmos crea[ie frumoas a Celui ce, la nceput, le-a fcut
pe toate bune foarte (Fc 1, 31). Pentru a le contempla n ade-
vrata lor frumuse[e, n care e prezent i Creatorul, e nevoie de
ieirea de sub domina[ia patimilor i a legturilor acestora, de
contientizarea c sfera propriului nu ne denete cu adevrat, e
ind de fapt impropriul. O pierdere a lumii i a n[elesurilor ei baza-
te pe dorin[ i posesie, i o rectigare ulterioar, n contempla[ia
natural, astfel arat dinamica acestui proces. Pentru ca gndirea
s nu e aservit limitrilor dorin[ei, e nevoie de aceast pierde-
re ini[ial, de aceast reducie ascetic n vederea rectigrii sen-
3
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre sntele nevoin[e, n Filocalia, vol. 10,
traducere de Dumitru Stniloae, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, p. 26.
1,o
Credin)a ca filosofie
surilor cosmotice ale lumii. Fiindc cei vechi credeau i de aici
dimensiunea de n[elepciune pe care o angaja losoa c gn-
direa este deja prad lumii (pentru aceasta neind nevoie de a
doua lume, cea virtual), motiv pentru care dimensiunea prac-
tic a losoei o ntregea necesar pe cea teoretic.
n[eles ca totalitate a dorin[elor, conceptul de lume cu care ope-
reaz tradi[ia cretin unic n[elegerea. Dei sunt diferen[iate
ntre ele, prin accente i grade de existen[, lumea real i lumea
virtual converg n raporturile pe care le stabilesc cu gndirea. i
ntr-un caz, i n cellalt, n msura n care gndirea nu e supus
reduc[iei ascetice de renun[area la dependen[a dorin[elor ego-
iste , domina[ia lumii va inevitabil. n acest caz, chiar dac re-
zultatele obiective sau tiin[ice pot remarcabile, consecin[ele
pot incalculabile, n primul rnd din punct de vedere etic. St-
pnirea lumii prin tehnic implic totodat stpnirea gndi-
rii de ctre lume, iar libertatea omului, interogat din punct de
vedere teologic, rmne ignorat sau pur i simplu nchipuit.
1,;
CORP I IMAGINE
1
DacX ne oprim asupra corporalitX)ii, putem observa c tre-
cnd prin demitizri succesive, simptomatice pentru gndi-
rea postmodern, omul de astzi gndete corporalitatea prin
anularea dualismului tradi[ional dintre trup i suet, dualism
ce s-ar putea legitima de la Platon sau de la Descartes. ntr-o
lume n care principiile metazice sunt recuzate, corpul uman
dobndete tacit statutul pe care-l avea altdat suetul, de-
venind un fel de principiu vizibil. Acest fapt devine important
pentru civiliza[ia postmodern, care folosete imaginea cor-
pului n scop economic, prezentnd ostentativ trupul uman
alturi de o marf pentru a o nnobila astfel i a o face dezira-
bil. Avem de-a face cu un mod manifest al corpului uman n
discursurile i practicile ultimelor decenii, cu o descoperire
ostentativ a lui, cu o transformare a trupului uman n pur
corporalitate i, totodat, n imagine.
Odat cu avansul tehnicilor informatice i cu omniprezen[a
internetului, trupul uman nu doar c devine imagine, dar el este
ocultat de imagine, disprnd napoia imaginii. Lumea comu-
nicrii prin informatizare pe care Jean Baudrillard o numete
hiperrealitate
2
, deposednd-o de orice substan[ialitate i profun-
1
Text publicat n Tribuna 199 (2010), p. 25.
2
Datorit mijloacelor telematice, Baudrillard vorbete despre sfritul
metafizicii i nceputul erei hiperrealit(ii (vezi Jean Baudrillard,
1,8
Credin)a ca filosofie
zime ontologic i populnd-o doar cu simulacre
3
poate vorbi
despre trup ca despre o disimulare din ce n ce mai accentuat,
ajungnd pn la dispari[ie. Oamenii acestei hiperrealit[i, aa[i
napoia terminalelor unei uriae re[ele informatice, comunic
unii cu al[ii mai rapid dect niciodat i nu simt nevoia unei
ntlniri fa[ ctre fa[ (i.e. trup ctre trup). ntre ei se deschide
o distan amoral, populat cu fantasme nscute de o atitudine
din care responsabilitatea lipsete cu desvrire. Platon lan-
sa ntr-unul din miturile sale ideea c dac un om drept ar pu-
tea deveni invizibil atunci s-ar deda la cele mai nedrepte fapte,
dreptatea ind real numai n msura n care e impus din afa-
r, de ctre legi. Acum aceast idee devine practic operant: pe
internet, la adpostul unui nick name i al unei personalit[i in-
ventate, se poate profera orice fa[ de oricine ntr-o indiferen-
t obscenitate, indc dac acest oricine se sustrage jignit, mai
rmn n joc un numr practic indenit de al[i interlocutori cel
pu[in la fel de amorali. n aceast perspectiv
acest corp, corpul nostru, a devenit superuu n ntinderea lui,
n multiplicitatea i complexitatea organelor sale, a [esuturilor i
func[iilor sale, deoarece totul se concentreaz astzi n creier i n
formula genetic, ce rezum prin ele nsele deni[ia opera[ional
a in[ei.
4
n cazul disimulrii/dispari[iei corpului, imaginea devine
ecace ca proiec[ie mental, ca imaginar, constituind fr echi-
voc tocmai corpul erogen al psihanalizei, corpul plcerii. Fan-
teziile capt form, imagina[ia se exerseaz exasperant i de-
Cellalt prin sine nsui, traducere de Ciprian Mihali, Casa Cr[ii de tiin[,
Cluj-Napoca, 1997, p. 11).
3
Vezi, de exemplu, Jean Baudrillard, Simulacre i simulare (= Panopticon),
traducere de Sebastian Big, Idea Design & Print, Cluj, 2008, p. 5.
4
Jean Baudrillard, Cellalt prin sine nsui, p. 13.
1,,
Medita)ii . postmetafizice
voratoare. Avem nevoie de cellalt doar pentru interactivitatea
lui care stimuleaz ca un excitant imagina[ia, producnd frag-
mente obsesionale ca ntr-un tablou suprarealist. Corpul plce-
rii este de fapt auto-corporalizare prin gndire, un fel de cuget
trupesc dup cum l numeau Prin[ii localici.
5
n acest caz
obscenitatea i transparen[a progreseaz ineluctabil, tocmai pen-
tru c ele nu mai sunt de ordinul dorin[ei, ci de ordinul freneziei
imaginii. Solicitarea i voracitatea, n materie de imagini, cresc f-
r msur. Ele au devenit veritabilul nostru obiect sexual [subl. aut.],
obiectul dorin[ei noastre.
6
Imagina[ia se demonizeaz, dar acest caracter demonic nu
mai e sesizabil, indc situarea ntr-un nieLscheean dinco-
lo de bine i de ru a devenit dominant odat cu procla-
marea mor[ii lui Dumnezeu. Aceste raporturi dintre corpo-
ralitate i imagine dovedesc c esen[a corporalit[ii nu st n
substan[ialitatea sa, ci n for[a cu care convinge gndirea de
importan[a sa.
Asceza cretin sus[ine att un dualism ontologic trup/su-
et, ct i unul existen[ial
7
, cretinismul ind religia ntrup-
rii i a nvierii trupului.
La omul czut noteaz Olivier Clment trupul, deodat mp-
rtesc i muritor, exprim i totodat mascheaz persoana. n fe-
lul acesta, ntre persoan i trupul su este o rela[ie de identitate i
diferen[ echivoc pn la tragic.
8

5
Sf. Maxim MXrturisitorul, Capete despre dragoste, n Filocalia,
vol. 2, traducere de Dumitru Stniloae, edi[ia a II-a, Harisma, Bucureti,
1993, p. 75.
6
Jean Baudrillard, Cellalt prin sine nsui, p. 26.
7
Olivier Clment, Trupul morii i al slavei, traducere de Eugenia Vlad,
Christiana, Bucureti, 1996, p. 9.
8
Ibidem, p. 8.
:oo
Credin)a ca filosofie
Conceptul de persoan subntinde ntreaga in[ uman i lectu-
rat n apoftegmele vechilor asce[i el d seama despre conlocu-
irea suetului cu trupul aate, n ciuda unirii lor, n veritabile
raporturi de for[. n func[ie de domina[ia unuia sau a celuilalt,
omul ntreg, persoana, i pierde sau i ctig autonomia i
libertatea. Folosirea min[ii n conformitate cu lumina revela[iei
este calea regal ce refuz cu insisten[, n ciuda nfrngerilor
survenite, gndurile i imaginile trupeti, pornite din vo-
ia trupului. No[iunea ascetic de inim este adevrata ori-
gine a sim[irii i gndirii omului. Gesturile o impregneaz cu
o corporalitate care poate merge de la pornograe la ritual i
care mai trziu, n lucrarea min[ii, vor determina nu att logi-
ca gndirii, ci sensul ei, adic inspira[ia punctual i plin de
for[ care o precede i de la care se revendic direcia oricrui
demers ra[ional. n acest fel gndirea [ine de corporalitate i
necesitatea ascezei se impune nu pentru men[inerea snt[ii
zice, ct pentru libertatea min[ii ( metanoia termenul grecesc
pentru pocin[ nsemnnd de fapt schimbarea min[ii).
Din acest punct de vedere putem sesiza c att manifes-
tarea corpului ca imagine, ct i disimularea/dispari[ia lui n
imagine (n sensul larg, explicat mai sus, al acestui termen)
ascund acelai raport cu o corporalitate a inimii, cu aceeai
sfer a patimilor pe care o denumeam mai sus sfera propriu-
lui. Reduc[ia imaginar a trupului uman conrm ceea ce
tradi[ia ascetic i mistic a Bisericii tia de mult: corporalita-
tea este n primul rnd o form de dependen[ interioar, pe
care doar decorporalizarea, adic asumare ascetic a tru-
pului ca trup destinat nvierii, o poate transgura, n orizon-
tul libert[ii care se ivete abia acum cu adevrat.
6.
PAGINI DINTR-O
LOGIC RECESIV
:o
ATE PTAREA GNDITOARE
SAU DESPRE ALETHEOFANII
1
Gndirea religioasX dintotdeauna a sus)inut, n cazul tim-
pului, existen[a anumitor momente privilegiate, n care sacrul
se manifest cu o deosebit amploare i cu o intensitate pe m-
sur. Nu ne intereseaz aici valoarea de adevr, la nivelul di-
feritelor religii, ci faptul c in[a uman a resim[it timpul ca
pe o existen[ nonobiectiv cu accelerri i ntrzieri, cu mo-
mente care, din punct de vedere calitativ, sunt foarte diferite.
Timpul zicii ne este mult mai strin dect durata bergsoni-
an, la fel cum timpul liturgic, cu srbtorile i alternan[ele lui,
are o dinamic deloc echivalent cu o curgere liniar, egal cu
sine. Faptul conduce resc la viziunea unui timp cu relief, cu-
prinznd momente diferen[iate din punct de vedere axiologic
(srbtorile, kairos-ul, clipa lui Kierkegaard etc.).
La fel stau lucrurile i n cazul spa[iului: nu relieful geo-
grac l aeaz pe harta spiritului, ci sacralitatea unor anumi-
te locuri (hierofanice i cratofanice n termenii losoei
religiilor), ori chiar simpla lor importan[ istoric. Memora-
bilitatea, prezent de pild n cazul unor monumente istori-
ce, este dublat, n locurile cu nsemntate sfnt, de o cardi-
nal ncrctur religioas, n prezen[a creia se pot petrece
1
Text publicat n Renaterea 7-8 (2007), p. 4.
:o
Credin)a ca filosofie
fapte minunate, care depesc simpla i riguroasa func[ionare
a legilor naturii.
Dup aceast prezentare general, o ntrebare ni se pare
legitim: de ce n-am accepta c exist i gnduri privilegiate,
corpusuri teoretice care s deschid ctre divin ntr-un mod
mai sigur i mai ecace dect gndurile obinuite? S nu exis-
te oare i un relief al teoriilor umane, desigur, dintr-o perspec-
tiv care ne intereseaz aici, i.e. religioas? Le-am putea numi
aletheofanii, adic manifestri ale adevrului (de la grecescul
aletheia adevr), enun[uri teoretice privilegiate, care, nu c
L-ar obliga pe Cel Prea nalt la o manifestare imediat, ci, ca
s ne pstrm de acum n atitudinea ortodox pe care Blaga o
numea soanic, l-ar aeza pe om n postura optim pentru
ca Dumnezeu s-l aud, s se coboare. O atitudine de ateptare
gnditoare, aadar, n[elegnd aici prin gndire mai mult de-
ct simpla operare logic corect cu concepte, i anume ceea ce
la Prin[ii neptici se numete minte (nous).
Aceasta nu e doar o simpl ipotez, ci o asump[ie. S ne
amintim c omul, el nsui o in[ privilegiat, de vreme ce
are nencetat libertatea de a-i risca sensul religios, de a-L s-
da pe Dumnezeu, de a se pierde pe sine, are n losoa anti-
c o deni[ie precum aceea de animal ra[ional. Departe de
a o existen[ cau[ionat de manifestrile ira[iunii, dac
ni se permite termenul, grecul antic nu se considera cu toate
acestea mai pu[in ra[ional. Dac zeii alegeau s-i fac jocuri-
le pe seama destinelor muritorilor, faptul nu tirbea cu nimic
demnitatea acestora din urm de a se n[elege pe ei nii n
orizontul unei asemenea deni[ii. E adevrat c astzi, dup
psihanaliz, a deni omul n acest fel pare o atitudine mult
prea tare. ns este lucru de mirare s ntlneti losoa chiar
acolo unde te atep[i mai pu[in, dei e-adevrat c lipsit to-
:o
Pagini dintr-o logicX recesivX
tal de haine de gal? Iat de pild exemplul n care cineva i
justic faptele reprobabile repetate prin aderarea la un prin-
cipiu (ra[ionalitate), iar nu pur i simplu prin faptul c se las
dus de porniri fr acoperire teoretic (ira[ionalitate). E-ade-
vrat c ne putem ntreba ce-a fost mai nti, principiul sau
fapta, dar pentru a sus[ine caracterul fundamental teoretic al
in[ei umane rspunsul la aceast ntrebare nu import. Omul
triete dup cum a gndit sau gndete dup cum a trit, ia-
t dou adevruri care, dei contrare, spun acelai lucru, i
anume c ntre a gndi i a exist o inuen[ indiscutabil
(s ne amintim c la Parmenide, ntr-un fragment celebru, ce-
le dou erau echivalente!).
Iat, n concluzie, cum am putea prezenta aletheofaniile:
gnduri adevrate, nu doar n msura n care ele corespund
realit[ii, ci indc sunt gnduri ale Adevrului nsui. Aa
este revela[ia cretin, precum i explicitarea ei, Tradi[ia Bi-
sericii; la fel corpusul dogmatic i, n genere, orice gnd ca-
re a stat sau st sub asisten[a Duhului Sfnt, nelipsind de aici
nici formele rugciunii. Aletheofaniile sunt deci locuri teoreti-
ce n care Adevrul-Hristos s-a manifestat, sau se poate mani-
festa. Aten[ie ns: aletheofaniile credin[ei sunt doar condi[ia
necesar, nu i sucient, doar deschiderea Cii, nu i Calea,
doar gndirea dreapt, nu i depirea ei. Doar ateptarea gn-
ditoare, cu alte cuvinte, creia Dumnezeu i rspunde, dup
cum ne nva[ un Sf. Isaac Sirul, ori de cte ori mintea curat
e pregtit s-L primeasc.
:oo
CAUZELE REVENIRII RELIGIEI.
POSTMODERNISM I TRADIIE
1
A devenit un loc comun referin[a la revenirea contemporan
a religiei.
2
Dup eecurile pozitivismului i dup n[elegerea
faptului c loviturile maetrilor suspiciunii, cum au fost
denumi[i Marx, NieLsche i Freud, i-au pierdut din anver-
gur, climatul european actual este luat cu asalt, uneori la
propriu, de prezen[a diferitelor forme de religie i religiozi-
tate. Dar este aceast renatere religioas o revenire n sensul
tare al cuvntului? Reprezint ea repetiia kierkegaardian?
Nu cumva trsturile sunt altele, n aa fel nct termenul de
revenire nu trimite nicidecum la o rentoarcere a identicului,
ci la naterea unor forme care, chiar dac pot lecturate prin
cheia trecutului, nu sunt, n fond, defel identice cu ceea ce tre-
cutul a cunoscut? Rspunsurile nu par dicil de dat, cu toate
c au nevoie de nuan[e.
Climatul religios difuz are simptomele gndirii postmoder-
ne. Chiar dac unii cred c postmodernitatea e depit, dia-
1
Text publicat n Renaterea 5 (2010), p. 5.
2
Vezi, de pild, Radu Preda, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teo-
logice (= Theologia Socialis 12), Eikon, Cluj-Napoca, 2010. Vezi, de aseme-
nea, Andrei Marga, Religia n era globalizrii, edi[ia a II-a, Editura Funda[iei
pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2004.
:o;
Pagini dintr-o logicX recesivX
gnosticul pe care postmodernismul losoc l pune realit[ii
contemporane, rmne, cel pu[in n punctul care ne interesea-
z aici, acela al religiei, foarte exact: aa-zisa revenire a religi-
osului are mult mai multe trsturi postmoderne dect ne-ar
plcea s credem, ind mai curnd o revenire difuz i incom-
plet a unei religiozit[i discutabile, dect a uneia bine asu-
mat conceptual i dogmatic. Cu alte cuvinte este mai degra-
b vorba despre o voin[ de a crede ( Cioran), dect despre
credin[a nsi, ba chiar de mai pu[in: despre a crede c mai
credem, dup o sintagm a lui Gianni Vauimo. Toat aceas-
t distan[ dintre o necredin[ actual i o credin[ poten[ial
spune multe despre religiozitatea timpului nostru.
Cauzele revenirii lui Dumnezeu sunt multiple, dup cum
semnaleaz Vauimo.
3
n primul rnd, faptul c Dumnezeu in-
tr n scen odat cu mbtrnirea, eecurile, apropierea mor[ii,
adic n apropierea limitelor. Acest prim argument n-ar tre-
bui considerat neaprat simptomatic doar pentru lumea n
care trim, ind o experien[ general uman. Nu trebuie s
i postmodern ca s ai experien[a limitei i s sim[i urmrile
mbtrnirii. Cu toate acestea nu putem s nu recunoatem c
zilele noastre manifest un patos apocaliptic sporit. Am pu-
tea vorbi despre o voca[ie a sfritului recognoscibil n lua-
rea la cunotin[ a mai multor certicate de deces: moarte
artei, sfritul unor tiin[e, moartea metazicii etc. E ca i cum
Dumnezeu ar veni s suplineasc eecurile ra[iunii n fa[a pro-
blemelor cu care ne provoac, de pild, bioetica sau ecologia.
De asemenea, o alt cauz ar scderea importan[ei po-
litice a ierarhiilor religioase. Libertatea acestei scderi a eli-
3
Vezi Gianni Vattimo, A crede c mai credem: e cu putin s m cretini n
afara Bisericii? (= Biblioteca italian), traducere de tefania Mincu, Pontica,
Constan[a, 2005.
:o8
Credin)a ca filosofie
berat, spune Vauimo, religia pentru forme mai pu[in orto-
doxe, mai individualiste. n cazul cretinismului, eticheta de
cretinism fr religie, pus de Derrida, n[elegnd prin ea
tocmai posibilitatea exersrii credin[ei ntr-un mod subiectiv
i fr necesitatea ierarhiei sau a Bisericii, e simptomatic. Re-
gsirea cretinismului e posibil datorit faptului c meta-
zica a fost lichidat i, dup opinia losofului italian, au luat
sfrit i losoile obiectiviste sau dogmatice, mpreun cu
preten[iile europene de a realizat adevrata natur uman.
Firete c felul n care Vauimo vede lucrurile, dei simp-
tomatic, este unilateral i excesiv. n panoplia posibilit[ilor
religioase contemporane au loc i religiile tradi[ionale, chiar
n formele pe care le-au exersat de-a lungul secolelor. Exem-
plul cel mai elocvent este Ortodoxia din [rile foste comunis-
te. E ca i cum postmodernismul e nu le-ar atins, ceea ce
nu se poate sus[ine (s lum n calcul, de pild, numai inva-
zia i importan[a tehnicii informatice); e trebuie s accepte
c n multitudinea formelor religioase ale zilei ncap i cele
tradi[ionale (i adesea tradi[ionaliste). Odat acceptat acest
punct de vedere, argumentele postmoderne ale revenirii reli-
giei slbesc. Relativismul trebuie s ia n considerare nu doar
posibilitatea indenit a multiplului, ci i faptul c anumi-
te credin[e rezist asaltului su. Ierarhia, credin[a vie, dog-
matica, ncrederea n universalitatea mesajului evangheliei
aa cum o propovduiete Biserica, iat cteva exemple de
rezisten[ ntlnite n Ortodoxia contemporan. Ele se ntm-
pl fr patosul cutrii unei libert[i care s excead adev-
rul, cum propune Vauimo; e ca i cum validitatea cuvntului
Scripturii ve[i cunoate adevrul, iar adevrul v va face
liberi (In 8, 32) rmne integral.
:o,
Pagini dintr-o logicX recesivX
Toate acestea impun avansarea altor cauze. Chiar dac fe-
nomenul renaterii ortodoxe contemporane survine pe fun-
dalul unei renateri religioase mai largi, chiar dac situa[ia
politic postcomunist se poate numra printre motivele cele
mai importante, nu trebuie subestimate cauzele care vin din
Tradi[ia Bisericii, liber s se manifeste tocmai n contextul
deschis de aceste modicri politice i sociale. Nu gndirea
slab, ci Tradi[ia veridic i vericat de-a lungul secolelor
care a dat sn[i i a mul[umit nevoia de certitudine a omului
poate oferi o explica[ie asupra credin[ei religioase vii de as-
tzi. A spune chiar c Tradi[ia nsi devine o cauz, tocmai
n msura n care, ca via[ a Duhului Sfnt n Biseric, ea n-a
pierdut legtura nici cu trecutul, nici cu Dumnezeul iubirii i
inefabila Lui prezen[. Chiar dac cu greu vreun postmodern
ar de acord cu aceast cauzalitate mistic, ea rmne: cu ct
ne ndeprtm de credin[a n[eleas ca joc de-a credina (a cre-
de c mai credem), luminile Tradi[iei devin tot mai puterni-
ce i mai lmuritoare. De ce s nu le observm?
:1o
A CREDE, A NU CREDE
1
A crede cX mai credem (Credere di credere) este un titlu pa-
radoxal care-i apar[ine losofului postmodern Gianni Vaui-
mo.
2
Felul n care aceast expresie angajeaz att credin[a, ct
i necredin[a amintete de un cuvnt din Evanghelie pe care
Nicolae Steinhardt l aducea drept argument pentru caracte-
rului dumnezeiesc al evangheliilor: Cred, Doamne! Ajut
necredin[ei mele (Mc 9, 24). n ambele expresii verbul a
crede are dou sensuri opuse: mai nti, atunci cnd exprim
certitudinea este vorba despre verbul credin[ei, ca n expre-
sia Cred ntr-unul Dumnezeu; n al doilea rnd, acelai
verb are tocmai n[elesul contrar, acela de incertitudine, de
nesiguran[, ca n expresia: Cred c mine va vreme fru-
moas (dar nu sunt sigur). Dei pun mpreun cele dou sen-
suri antitetice, ntre ideile losoful ui postmodern i hermene-
utica episodului evanghelic diferen[ele nu se las ateptate.
Pentru Vauimo acest rspuns are la baz un episod biogra-
c: vorbind la un telefon public, n mijlocul zgomotelor str-
zii, cu un btrn profesor de losoe, credincios fervent, aces-
ta l ntreab dac mai crede n Dumnezeu. Vauimo rspunde
spontan: Ei bine, cred c nc mai cred. Paradoxul expresiei
1
Text publicat n Tribuna 185 (2010), p. 26.
2
Vezi Gianni Vattimo, A crede c mai credem.
:11
Pagini dintr-o logicX recesivX
credere di credere exprim o ambiguitate considerat pentru
lumea contemporan simptomatic. Certitudinea credin[ei vi-
ne abia n al doilea rnd, anun[at de nesiguran[a incertitudi-
nii, ceea ce dezvluie c, de fapt, credin[a este n mod funda-
mental o form de necredin[. n postmodernitate nu se mai
poate crede fr rest, indc marile metanara[iuni au disp-
rut, ci mai e cu putin[ doar emiterea unei posibilit[i de a cre-
de. Fundamental n aceast atitudine este scepticismul, ase-
mntor, de altfel, cu scepticismul ra[ionalist al modernit[ii.
Rmne ceva din necesitatea de a ne ndoi de toate lucrurile,
asemenea lui Descartes, pentru a putea ajunge, prin ra[iunea
autonom, la certitudine. Inten[iile ndoielii nu sunt aceleai,
pentru forma de credin[ propus de Vauimo, n primul rnd
pentru c ndoiala nu este metodic, ci spontan, i n al doi-
lea rnd indc nicio certitudine nu se mai poate prezenta pe
sine drept absolut n epoca sfritului metazicii, cnd her-
meneuticile credin[ei pot prolifera ntr-un multiplu indiferent
fa[ de unu. Credin[a, att ct mai rmne, e doar una posibi-
l; ea nici nu angajeaz n vreun fel religia institu[ionalizat
i de aici cretinismul fr religie , nici nu se transfor-
m n violen[ la adresa alterit[ii religioase, dar nici nu re-
simte necesitatea unui teren ferm sub picioare. Dumnezeu
nsui accept aceast aventur care i se pare lui Vauimo n
perfect acord cu kenoza ntruprii divine: micorndu-se pe
Sine pentru a deveni om, El se micoreaz continuu n isto-
rie pn ntr-acolo nct cretinismul mplinit prin seculari-
zare nu mai are nevoie dect de virtutea carit[ii. Certitudi-
nea credin[ei poate negociat de procesul secularizrii, ca
orice alt valoare provenit din tradi[ie adevr, dogmati-
c, moral , dar caritatea rmne punctul terminus, pe care
secularizarea nu-l poate atinge. Argumentarea este, desigur,
:1:
Credin)a ca filosofie
profund diferit de n[elegerea tradi[ional a credin[ei. Vaui-
mo se apropie de un personaj dostoievskian, Stavroghin, des-
pre care se spune c atunci cnd credea, nu credea c crede,
iar cnd nu credea, nu credea c nu crede, n acord cu logica
unui nihilism fundamental. Numai c losoful postmodern
manifest un fel de nihilism slab. E ca i cum nainte de a
provocat de ntrebarea Mai crede[i n Dumnezeu?, aceas-
t problem ar rmas pentru mult timp n indiferen[. Sur-
priza ntrebrii oblig la un rspuns rapid, iar acesta, pentru
onestitatea ra[iunii, mbrac doar haina unei opinii ce ascun-
de n ea ndoiala i nicidecum nu se prezint ca o certitudi-
ne a credin[ei. Descoperim aici o distan[ pe care ntrebarea
asupra credin[ei proprii o deschide: este distan[a fa[ de ce
nu era luat cu adevrat n considerare pn la punere ntreb-
rii, distan[a uitrii sau a indiferen[ei. Ea se explic prin rela-
tivismul hermeneutic practicat de Vauimo: chiar atunci cnd
ntrebarea credin[ei este pus, e imposibil ca rspunsul s e
altcumva dect relativ. Privind lucrurile non-postmodern,
aceast ntrebare ar reclama o referin[ la adevr. Credin[a re-
ligioas s-a denit pe sine de-a lungul istoriei ntr-un raport
constant cu adevrul. n consecin[, dac n sintagma a cre-
de c mai credem adevrul rmne ntr-un relativism difuz,
nici credin[a nu poate mai mult.
Cu totul altfel stau lucrurile n cazul tatlui din Evanghelie:
pentru el lucrurile au fost tranate de disperare. Sentimentul
adnc al dezndejdii la vederea ului bolnav a deschis su-
ciente abisuri i probabil c ecare dintre ele i-a ngnat teri-
bila ntrebare a credin[ei. Pentru cel ce cunoate disperarea,
distan[a fa[ de problema credin[ei este zero. Disperatul nu
poate cldicel, ci doar rece sau erbinte. i cu toate acestea,
chiar i ntr-un astfel de caz limit, chiar cnd rostete Cred,
:1
Pagini dintr-o logicX recesivX
Doamne!, necredin[a se insinueaz. Cu totul altfel ns:
ca spaima c ceva va rmas nespus, c n arma[ia radica-
l s-ar ascunde totui o ndoial care ar putea distruge totul.
Pentru cel disperat, acurate[ea e important indc adevrul
e important. Doar adevrul poate vindeca, de aceea adaosul
ndoielnic este forma ultim de onestitate, smerenia care chiar
de se teme de insucien[a credin[ei, tie c trebuie s pzeas-
c rigurozitatea adevrului. Credin[a este legat de adevr
ntr-o manier non-relativist. S observm textul care pro-
voac aceast mrturisire: Iar Iisus a zis: de po[i crede, toate
sunt cu putin[ celui ce crede (Mc 9, 23). Este rspunsul dat
la rugmintea tatlui de a-i vindeca ul. Versetul admite po-
sibilitatea necredin[ei, dar nu ca o form a credin[ei: lucrurile
sunt aici marcate foarte clar, credin[a este credin[, i de aceea
are ecacitate maxim, n timp ce necredin[a, n msura n ca-
re rmne astfel, rmne i lipsit de putere mpotriva rului.
Credin[a slab este slab n fa[a rului, ceea ce nu s-ar putea
spune despre slbiciunea/ kenoza Dumnezeului crucicat n
msura n care El este, totodat, i Omul nviat.
Chiar dac aceast claritate i distinc[ie, ca s vorbim car-
tezian, a liniei dintre credin[ i necredin[ apar[ine Dumne-
zeului-om, nu e mai pu[in adevrat c ea este o chemare adre-
sat tuturor oamenilor. Poate c dialectica dintre credin[ i
necredin[ nu poate nlturat, dozele prezen[ei ecreia
variind de la un caz la altul, de la o persoan la alta. Dar mai
rmne oare posibil ecacitatea credin[ei atunci cnd cade
n cmpul lui a crede c mai credem sau slbete i ea? Iar
dac slbete, nu nseamn ca s-l parafrazm pe Ivan Ka-
ramazov c aproape totul e permis?
:1
N APRAREA VERBULUI A CREDE
1
E un loc comun faptul c printre sensurile verbului a crede,
dou sunt contradictorii. ntre propozi[iile Cred c, prin
aceast cea[, zresc o main i Cred ntr-Unul Dumne-
zeu diferen[a este radical, nu att datorit registrelor di-
ferite zic, n primul caz, respectiv metazic n al doilea ,
ct opozi[iei dintre ele. A crede c zreti ceva prin cea[ n-
seamn, mai nti de toate, a nu sigur dac lucrurile stau
ntr-adevr aa, cu alte cuvinte a te ndoi; ns a crede n Dum-
nezeu nu implic niciun fel de ndoial, ci doar o sporit
certitudine (nu lum aici n discu[ie procesul psihologic al
credin[ei, care poate subminat uneori de atacurile ndoielii,
ci doar pe cel gnoseologic). Dac lum n considerare antoni-
mele celor dou situa[ii, contradic[ia devine i mai clar: n ca-
zul perceperii unui obiect prin cea[, antonimul este certitudi-
nea, pe cnd n cazul credin[ei n Dumnezeu, antonimul este
necredin[a, adic ndoiala sau chiar nega[ia absolut. Aadar,
cele dou situa[ii semantice se opun una alteia (motiv pen-
tru retorica anti- credin[ de a se folosi de sensul unuia pen-
tru a-l submina pe cellalt vezi, de pild, omologarea insi-
dioas i ironic dintre credin[a n Dumnezeu i ndoiala n
existen[a Lui). S analizm mai ndeaproape cum arat n-
1
Text publicat n Renaterea 9 (2008), p. 5.
:1
Pagini dintr-o logicX recesivX
doiala i certitudinea pentru cele dou registre diferite, zic
i metazic, spre a n[elege mai bine unicitatea i validitatea
credin[ei n Dumnezeu.
Revenind la prima propozi[ie Cred c, prin aceast cea[,
zresc o main , observam c verbul a crede este sinonim
cu ndoiala. Cum poate ndeprtat aceast ndoial? S re-
marcm c ndoiala, n planul zic, este constitutiv verbului
a crede, c ori de cte ori cineva rostete despre un con[inut
empiric Cred c, el vrea de fapt s spun c nu este si-
gur i c se ndoiete de validitatea acelui con[inut. n acest
caz, ndoiala poate ndeprtat n mod progresiv, e prin
vericri succesive (apropiere de obiect, dispari[ia ce[ei etc.),
e printr-un acord intersubiectiv (cnd cineva aat lng mi-
ne mi conrm percep[ia mea ini[ial). Metoda func[ioneaz
cu succes n cmpul tiin[elor pozitive, unde repetarea expe-
rimentului sau, atunci cnd e nevoie, realizarea unui experi-
ment crucial, elimin, prin vericare, ndoiala ini[ial, formu-
lnd o lege i conrmnd certitudinea. Putem aduga acestei
metode i pe cea a falsicabilit[ii (Karl Popper), fr ca s se
schimbe maniera progresiv prin care ndoiala este anulat
i certitudinea i ia locul.
Cu totul altfel stau lucrurile n cazul credin[ei n Dumne-
zeu. Cum aici niciun fel de vericabilitate sau falsicabilita-
te experimentale nu pot func[iona, ndoiala nu este constitu-
tiv, ci distructiv, indc, odat cu apari[ia ei, certitudinea
este nlturat. ndoiala nu poate ndeprtat progresiv, ci
dintr-o dat, printr-un proces de convertire i iluminare ca-
re, dei are un grad de eviden[ superioar pentru cel care-l
parcurge, nu se preteaz la niciun fel de experiment cruci-
al cu valoare i validitate obiectiv, cu care s e de acord
to[i oamenii.
:1o
Credin)a ca filosofie
Diferen[ele sunt i mai concludente n cazul certitudinii.
Certitudinea zic, odat dobndit, are o eviden[ deplin,
iar aici nu e vorba numai de informa[iile primite direct de la
sim[uri, ci de oricare certitudine tiin[ic. Dac este experi-
mentabil direct (prin sim[urile proprii, de exemplu), clarita-
tea certitudinii e dat odat pentru totdeauna; dac nu e ex-
perimentabil direct, cum se ntmpl n cazul zicii cuantice
sau al astronomiei, e sucient ncrederea n datele tiin[ei pen-
tru a la fel de puternic. Important este c n acest caz cer-
titudinea apare la sfritul unui proces, putnd deveni punct
de plecare pentru cercetri ulterioare.
Certitudinea credin[ei este de un alt ordin. nti de toa-
te ea nu reprezint un punct nal, provenit din vericri i
experien[e succesive, cu validitate obiectiv, ci e dat dintr-o
dat, n nsui actul credin[ei, n urma unei convertiri preala-
bile. Cum nu se poate ntemeia pe obiecte vizibile, sunt foar-
te importante propozi[iile de credin[ ( dogmele), care joac
rolul de repere absolute tocmai indc n ele este nglobat
experien[a eclezial. ntr-un fel, dogmele sunt aidoma teorii-
lor tiin[ice pe care oamenii le cred fr s repetat ei nii
experimentele care le fundamenteaz; tot astfel, propozi[iile
de credin[, antinomice n multe cazuri, ergo deschise ctre
experiere, depoziteaz n ele experien[a i vederea sn[ilor,
fcnd n acelai timp posibile experien[ele ulterioare simila-
re ale celor ce cred.
Certitudinea credin[ei are, aadar, mult mai mult de-a face
cu consensul subiectiv dect certitudinea tiin[ic. De altfel
singura form de validare este tocmai acest consens subiec-
tiv, care depete prezentul, nspre trecut i viitor. Purtnd
numele de Sf. Tradi[ie, acest consens pe care Lossky l nu-
mea memoria critic a Bisercii este un sine qua non al certi-
:1;
Pagini dintr-o logicX recesivX
tudinii credin[ei. Scriptura nsi este un rod al Tradi[iei i,
desigur, un consens al unor martori ai evenimentelor din is-
toria mntuirii. De aceea aceste izvoare au o importan[ att
de mare pentru Biserica Ortodox.
Concluzionnd, putem arma c ntre zic i metazic cri-
teriile pentru n[elegerea verbului a crede sunt foarte diferi-
te. ndoiala i certitudinea nu pot msurate dup aceleai re-
guli, de aceea este cu totul nepotrivit i nelegitim ca ndoielile i
certitudinile credin[ei n Dumnezeu s e judecate dup prin-
cipii obiective reductive i inadecvate. Vorba Apostolului:
Unde este n[eleptul? Unde e crturarul? Unde e cercettorul acestui
veac? Au n-a dovedit Dumnezeu nebun n[elepciunea lumii aces-
teia? Cci de vreme ce ntru n[elepciunea lui Dumnezeu lumea n-a
cunoscut prin n[elepciune pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu s
mntuiasc pe cei ce cred prin nebunia propovduirii (1 Co 20-21).
Cu alte cuvinte, diferen[ele nu sunt defel lipsite de
im por tan[.
:18
CREDIN I FAILIBILISM
1
Am admirat ntotdeauna failibilismul lui Popper. Pentru
onestitatea tiin[ei i pentru a dovedi c adevrurile ei rezist,
Popp er propune inrmarea acestor adevruri i teorii. tiin[a
veritabil trebuie s se strduiasc n a aduce dovezi care s
ateste c anumite teorii sunt eronate. n msura n care, chiar
dup acest atac, teoriile tiin[ice rezist, ele se dovedesc pu-
ricate i solide, iar tiin[a dobndete un plus de corectitu-
dine i de ntemeiere. Cunoaterea tiin[ic a naturii lucru-
rilor se dovedete astfel corect i pe deplin legitim.
Cum ar arta aceast metod translatat n cmpul cre-
din[ei? Un failibilism al credin[ei ar constitui oare o surs de
ntemeiere i un argument care s e preluat de pild de teo-
logia fundamental sau de apologetic, pentru a demonstra
soliditatea existen[ei lui Dumnezeu i a credin[ei n El? Da-
c analizm aceast posibilitate, ne izbim de la bun nceput
de diferen[a capital ntre obiectualitatea cmpului tiin[ic,
cea care face cu putin[ obiectivitatea teoriilor tiin[ei, i lip-
sa acesteia la nivelul credin[ei. Cu toate acestea rmne o zo-
n tiin[ic i n teologie, diferitele discipline nrudite cu cele
nonteologice ind o mrturie clar n acest sens. Istoria bise-
riceasc, arheologia biblic, hermeneutica textelor snte etc.,
1
Text publicat n Tribuna 179 (2010), p. 21.
:1,
Pagini dintr-o logicX recesivX
toate au la baz metode tiin[ice i se propun ca tiin[e teo-
logice tocmai pentru c au n cmpul lor de-a face cu obiec-
tualitatea. Aceste tiin[e pot obiective n aceeai msur ca
tiin[ele nonteologice, ba mai mult, ele pot rezista chiar n
absen[a credin[ei. De aceea nu ne spun prea mult dac sun-
tem interesa[i de failibilismul credin[ei.
Nu vom face o ntoarcere nici ctre psihologie, e ea re-
ligioas, din simplul motiv c aventura credin[ei, dei se
desfoar n interioritatea suetului, nu rmne doar att.
S ne amintim de cuvntul lui Sf. Ap. Iacov, Credin[a fr
de fapte moart este (Iac 2, 20), i s ncercm s articulm
failibilismul pornind de aici. S lsm deci pentru moment
la o parte argumentele atee mpotriva existen[ei lui Dum-
nezeu, demonstra[iile i atacurile care pot veni din partea
tiin[ei, criticile mpotriva ierarhiei bisericeti n care se poa-
te suspecta prea omeneasca voin[ de putere
2
i multe alte
aventuri nihiliste, sceptice ori (neo)ateiste. ntrebarea este:
dac un om care crede s-ar apuca s practice, din onestitate
failibilist, faptele necredin[ei, credin[a n sine ar rezista?
Dei ar continua s se roage, o asemenea persoan ar tre-
bui s bat crmele n lung i-n lat, nnecndu-se n al cool
ori de cte ori ar sim[i nevoia onestit[ii credin[ei; ar pu-
tea merge la bordel nu cu Critica raiunii pure n buzunar,
asemenea lui Cioran, ci mai grav, cu Sf. Scriptur, provo-
cndu-l pe Dumnezeu s reziste acestui atac; de asemenea,
2
Aceast acuz a voin[ei de putere care caracterizeaz nara[iunea post-
modern a violen[ei are o replic n nara[iunea depirii violen[ei prin pa-
cea lui Hristos. n perspectiv biblic, pacea este un dar al lui Dumnezeu
pentru timpul nostru, o fgduin[ pentru viitor i o misiune a Bisericii care
implic dreptatea social i iubirea fa[ de semeni. Vezi Valer Bel, Dogm
i propovduire (= Homo religiosus), Dacia, Cluj-Napoca, 1994, pp. 176-186.
::o
Credin)a ca filosofie
cnd ar avea nevoie de bani, i-ar fura n cel mai atent mod
cu putin[; ar nela i min[i ct i-ar permite situa[ia, pen-
tru a nu demascat i n-ar trebui s se dea napoi nici de la
contraargumentul nal vrsarea de snge. n fond, i-ar
putea argumenta el, dac n istorie s-a vrsat atta snge n
numele lui Dumnezeu, de ce n-ar putea vrsa i el, avnd
tot un ideal divin?
Am fcut aceast descriere plastic pentru a ajunge la un
rezultat. Aadar, un asemenea om, care ncearc prin fap-
te potrivnice s-i verice obiectivitatea i tria credin[ei,
ce ar putea conchide? Evident, rspunsul ar [ine din nou
nu de obiectivitate, ci de felul n care el, ca persoan care
nc se mai roag, trage concluziile. Dei e greu de imagi-
nat c un credincios veritabil ar face cu bun tiin[ (i de
dragul tiin[ei!) aa ceva, istoria ne-a vorbit mult prea mult
de ticloi care cred, aa c mbinarea nu e imposibil. Ce-
ea ce ar rezulta din acest tur de for[ failibilist ar totui
o poveste personal, iar concluziile s-ar aplica doar celui
care a fcut experimentul. Mi-e greu s cred c, ind cre-
dincios, omul nostru ar mai rmne la fel; sunt convins n-
s c, dac ar rmne totui printre cei ce cred, dac prin
cine tie ce revela[ie surprinztoare, e divin, e rod al
contiin[ei proprii, ar ajunge s arme c Dumnezeu exis-
t i credin[a e un dar care merit acceptat, nu ar mai avea
aceeai credin ca nainte de experiment. Poate c ar con-
vins c po[i crede chiar fcnd faptele necredin[ei, deve-
nind astfel un soi de eretic (i cte denomina[iuni cretine
nu trec cu mare uurin[ peste necesitatea faptelor, accen-
tund-o doar pe cea a credin[ei?). Poate c s-ar reconverti,
cu tria pocin[ei acelui avv din Pateric care a devenit c-
lugr dup ce a spintecat cu sabia o femeie gravid pentru
::1
Pagini dintr-o logicX recesivX
a vedea cum st pruncul n pntece!
3
Oricare ar rezul-
tatul, failibilismul credin[ei nu ar putea o metod pen-
tru dovedirea onestit[ii tiin[ice a credin[ei.
Invers, ateul virtuos, care s-ar apuca s practice faptele
credin[ei pentru a testa rezisten[a ateismului probabil c ar
cdea sub aceleai considerente concluzive. Exist un perso-
naj al lui Vladimir Volko, n Struocmila, care, comunist -
ind, devine preot pentru a submina Biserica din interior. Dup
mai bine de dou decenii, misiunea lui se dilueaz, n timp ce
credin[a capt substan[. Se poate imagina i n cazul unui ex-
periment failibilist ca ateismul s nu reziste i s se preschim-
be n credin[, dar, rete, aceasta este situa[ia excep[ional. A
te purta ca i cum ai crede, chiar dac ai credin[ pu[in, poate
spori credin[a; dar a face acelai lucru, ateu ind, un rezultat
similar pare destul de improbabil, dei nu imposibil. Un alt
exemplu, din aceeai zon, este personajul dostoievskian din
Crim i pedeaps, n care contiin[a moral s-a manifestat sur-
prinztor chiar pentru posesorul ei. Raskolnikov reprezint
limita n care nu prin faptele credin[ei, ci prin ducerea la ex-
ces a faptelor necredin[ei ajunge, n cele din urm, s cread.
Rezultatul acestui tip de failibilism dostoievskian i
ntr-un sens i n cellalt ar [ine, aadar, de subiectivitatea
i decizia proprie. El nu ar putea func[iona obiectiv, ca n sfe-
ra tiin[elor, deci nu ar putea constitui o prob evident pro
credin[ sau pro ateism. ntr-un fel, failibilismul e impropriu
i impracticabil n sfera interiorit[ii, acolo unde-i a lo-
cul credin[a n Dumnezeu. Aceasta nu nseamn s trasm o
distinc[ie radical (i modern) ntre subiectiv i obiectiv, arun-
cnd credin[a doar n sfera subiectivismului; unele conrmri
3
Patericul sau Apoftegmele Prinilor din pustiu, traducere de Cristian
Bdili[, Polirom, Iai, 2003, p. 92.
:::
Credin)a ca filosofie
venite dinspre zona tiin[ei, ca i fenomenul social al comuni-
unii de credin[ ne oblig s ne re[inem de la o atare atitudi-
ne. Cu toate acestea Dumnezeul- persoan, al dialogului i al
dragostei, nu poate supus niciunui experiment tiin[ic cru-
cial. Neputnd deveni un obiect de studiu, un cadavru divin
pe masa de lucru a tiin[ei, El rmne ntr-o zon aat din-
colo de testele failibiliste, fr ca prin acest fapt credin[a s-i
piard din onestitate. Numai c e vorba de onestitatea care
vine din faptele credin[ei: Aa s lumineze lumina voastr
naintea oamenilor, aa nct s vad faptele voastre cele bu-
ne i s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri (Mt 5, 16).
::
RECESIVITATEA SELECTIV
1
Nu pu)inX cernealX s-a consumat de-a lungul timpu-
lui n ncercrile de a rezolva raportul mereu problematic
dintre cretinism i cultur. Ivit n istorie ca o mplinire a
profe[iilor iudaice i hrnindu-se din gndirea greac cu
aceeai nonalant ndrept[ire cu care s-a adpat la izvoa-
rele revela[iei, cretinismul a ntlnit n creterea lui culturi
diferite. Cu ecare a intrat n raporturi de convertire i trans-
gurare, anun[ndu-i mesajul i voca[ia universale, i e-
care cucerire i-a pus amprenta asupra felului n care gndi-
rea cretin a evoluat. Dar istoria acestei poveti de dragoste
n-a fost ntotdeauna o reuit. ntlnirile dintre cretinism
i cultur n-au fost ntlniri fr rest. R ezisten[e i emanci-
pri, asimilri par[iale i divor[uri, lupte pe fa[ i polemici
vehemente s-au ivit la tot pasul. Nu s-ar putea arma c, n
cretinism, cultura s-a sim[it ca acas, la fel cum nu ar ero-
nat arma[ia c, uneori, n urma acestor confruntri, ambele
au avut de ctigat, dar i de pierdut. ntre refuzul atenienilor
de a-l asculta pe Apostolul Pavel, i neoplatonismul ncretinat
al Sf. Dionisie Areopagitul exist o gam ntreag de tonuri,
ecare cu sunetul, refuzurile i acceptrile proprii, ecare
aprnd ntr-un moment al istoriei, n func[ie de cauzele i
1
Text publicat n Tribuna 149 (2008), p. 26.
::
Credin)a ca filosofie
motiva[iile care i-au dat natere. O istorie idilic a acestor n-
tlniri ntre credin[ i cultura profan e imposibil de trasat,
datorit opozi[iilor i antagonismelor ntlnite prea adesea.
Iar o rezolvare a acestor opozi[ii nu e uor de gsit, mai ales
c istoria a cunoscut forme adeseori radicale.
Cum se poate rezolva, aadar, opozi[ia, i n ce fel ar pu-
tea azi cretinismul, n revenire de form (dei cu deli mai
distan[i, mai sceptici, mai hedoniti), s dialogheze i s
ncretineze cultura, mai extins ca niciodat i, prin aceas-
ta, ineluctabil? Mai nti, conictul dintre doi termeni opui
se poate rezolva prin distrugerea unuia dintre ei. Este solu[ia
conquistadorilor, sngeroas i violent, greu acceptabil i
pe deplin lipsit de lauri. Fie c termenul suprimat dispare
pur i simplu, e c este nglobat prin asimilare, fr a provo-
ca ns termenului dinti o modicare sintetic, aceast ma-
nier de rezolvare a raportului dintre credin[ i cultur este
amendabil, indiferent de ctigtor.
n al doilea rnd, for[ele contrare ale opozi[iei pot echi-
librate prin introducerea unui termen mediu care s fac sin-
teza ntre opui (aici poate vorba, desigur, i de mai mul[i
termeni intermediari). Termenul mediu se poate situa pe un
plan superior, ca n cazul sintezei hegeliene, pe acelai plan,
ori pe un plan inferior. Importan[a lui este capital, indc el
de[ine cte ceva din natura ecruia dintre termenii contrari,
rezolvnd, n sine, n manier sintetic, ceea ce altfel ar rm-
ne imposibil de conciliat. Cutnd aceast form n raportul
cretinism cultur, s-ar putea spune c ea nu ofer o solu[ie
veritabil, indc reprezint tocmai maniera de ivire i pro-
liferare a ereziilor (gnostice, de exemplu, dar nu numai). Un
termen mediu care s aib ceva i din credin[, i din cultur
pctuiete prin faptul c, prelund trsturi de la ambii ire-
::
Pagini dintr-o logicX recesivX
conciliabili, el pierde ceva din substan[a ecruia. Or a pierde
e i o cirt sau o iot din revela[ie sun blasfemator pentru
cei credincioi, mult mai pu[ini disponibili s renun[e la ade-
vrul n care cred, la nucleul tare al credin[ei, surprins anti-
nomic n formulele dogmatice ale sinoadelor ecumenice. Ori-
ct de prolic, solu[ia este, cel pu[in dintr-o perspectiv, cea
cretin, discutabil, chiar dac aici i gsesc locul multe dintre
capodoperele umanit[ii inuen[ate de cretinism. Probabil c
aceasta este solu[ia cea mai agreat de oamenii de cultur, nu
ntotdeauna disponibili s asume pn la capt situarea asce-
tic a poruncilor lui Hristos. Trebuie semnalat c, n realitate,
termenul mediu / termenii medii nu se situeaz exact la jum-
tatea distan[ei ntre cei doi, ci adeseori nclin nspre unul sau
nspre cellalt dintre opui: ereziile cretine sunt mai aproa-
pe de credin[a cretin, n timp ce lucrrile literare sau loso-
ce, de pild, cad mai degrab n sfera de inuen[ a culturii.
n al treilea rnd, am putea vorbi nu despre o solu[ionare
a opozi[iei, ci despre o structur pe care Mircea Florian o
numete recesivitate. Foarte pe scurt, recesivitatea sus[ine
c, n realitate, opozi[iile polare nu se situeaz niciodat pe
acelai plan, indc unul dintre termeni este mai puternic, ce-
llalt mai slab (acesta ind termenul recesiv). Dei nu repre-
zint o solu[ie veritabil de rezolvare a contrariet[ii, recesi-
vitatea, odat pus n lumin, slbete foarte mult tensiunea,
n cazul discu[iei de fa[ putnd oferi o solu[ie surprinztoa-
re. Dac ne gndim, aadar, la binomul cretinism cultur i
acceptm c unul din termeni este dominant, cellalt recesiv,
conictul, att ct exist i n cazul n care exist, capt o no-
u dimensiune, mult mai pu[in periculoas. Mergnd mai de-
parte i constatnd c ntre cele dou este necesar o comuni-
care, c recesivitatea n sine nu reprezint o solu[ie dect n
::o
Credin)a ca filosofie
msura n care accept transferul de valori i idei ntre cele
dou, fr ca termenul tare s-i piard identitatea cu sine i
fr s se diminueze, vom ajunge la o schem care, cred eu,
este foarte prezent n istoria ntlnirilor dintre cele dou i
pe care o putem numi recesivitate selectiv. Att cretinismul
patristic care a tiut s se prezinte ca adevrata losoe, dup
ce a ncretinat cultura greac, acceptnd selectiv valorile ei,
ct i cultura de inuen[ cretin care s-a hrnit din adev-
rul revela[iei biblice ori de cte ori a avut ocazia sunt exem-
plele cele mai la ndemn. Mai mult, o posibil ntlnire, as-
tzi, ntre cretinismul care revine i cultura devenit un bun
de larg consum, atunci cnd nu s-ar consuma ntre grani[ele
unei relativit[i cldu[e, ar putea urma aceeai formul a
recesivit[ii selective. Este o solu[ie care are nu doar avanta-
jul tradi[iei, ci i al faptului c, n cazul n care cretinismul es-
te termenul tare, iar cultura cel recesiv, credin[a nu-i pierde
identitatea proprie i nici nu e periclitat de selec[iile, adesea
inspirate, pe care cultura profan i le poate pune la ndemn,
mbog[indu-l n expresie, fr a-l distruge ns n con[inut.
7.
CRITICA
RAIUNII
TEOLOGICE
::,
C REDINA I PATOLOGIILE EI
1
Credin)a este un dar, iatX un loc comun. Un dar pe care
Dumnezeu l face tuturor oamenilor, fr excep[ie, fr pre-
destinare. Unii l accept, schimbndu-i via[a, al[ii l refuz,
ecare dup cum alege, ntr-o deplin libertate. Cei care-l re-
fuz o fac e cu obstina[ie i fanatism (vezi fanatismul atei-
lor), e cu nepsare, prin reaua folosire a libert[ii lor, decla-
rndu-se pur i simplu neinteresa[i de subiect. (Acetia din
urm pot s nu tie cu claritate cnd li s-a oferit i cnd au re-
fuzat darul credin[ei. n orizontul preocuprilor zilnice, nu au
timp de complica[ii suplimentare, cu att mai mult cu ct is-
toria rstignirii i nvierii Fiului lui Dumnezeu le pare rupt
dintr-o carte de mituri. n plus, cei care o povestesc se dove-
desc de multe ori sub nivelul la care ar trebui s se ae.) Pen-
tru to[i acetia, credin[ei i se opune necredina sau ateismul.
Avem, n al doilea rnd, ndoiala, apanaj (i metod!) a ce-
lor sceptici. Cel care se ndoiete crede pe jumtate sau pe
sfert, vorbete cu Dumnezeu fr s cread n El (vezi cazul
lui Cioran), cnd nu crede, nu crede c nu crede, iar cnd cre-
de, nu crede c crede (ca, de pild, Stavroghin, personajul din
Demonii lui Dostoievski). Se ndoiete, cu alte cuvinte, i de
credin[a, i de necredin[a lui. Sfiat ntre cele dou, scepticul
1
Text publicat n Renaterea 3 (2008), p. 6
:o
Credin)a ca filosofie
nu nceteaz s penduleze ntre extreme, neputndu-se lsa
convins nici de argumentele uneia, nici ale celeilalte. Atitudi-
nea lui e profund teoretic, indc nu se gndete nicio clip
s o pun n practic. Voluptatea nehotrrii i ajunge siei,
de aceea orice fapt sau gest care ar izvor din vreo decizie
pro sau contra credin[ei sunt nlturate din principiu. Scepti-
cul e mai mult necredincios dect credincios, chiar dac lui i
place uneori s se considere altminteri.
Urmeaz patologiile celor ce cred, ale celor cu suetul plin
de certitudinile propriei lor credin[e. Cum ns credin[a nu
e credin[ dac nu vizeaz mntuirea, s o privim din aceas-
t perspectiv, pentru a putea merge mai departe. Sunt unii
care consider c simpla credin[ mntuiete. Ei sunt alei i
predestina[i, dispensndu-se cu uurin[ uneori de lucrarea
harului, alteori de lucrarea faptelor bune. Simpla decizie pen-
tru, seamn cu semnarea unui contract (viziunea este ntr-ade-
vr profund contractualist): odat semntura pus, fuziunea
dintre cele dou companii divin i uman s-a produs,
locul n rai ind asigurat. Nevoia de certitudine a mntuirii
nlocuiete aici certitudinea credinei (care se dovedete, pentru
acetia, insucient), faptul demonstrnd o sur n credin[a
nsi. Postularea n absolut a ideii c sunt deja mntui[i i fa-
ce pe acetia s par nu doar naivi, ci i incapabili de a-L l-
sa pe Dreptul Judector s decid cine va intra cu adevrat n
mpr[ia cerurilor i cine nu. Jocul orgoliului este aici deplin.
Nu trebuie uita[i cldiceii. Credin[a lor pare a n regul,
dar faptele credin[ei lipsesc cu desvrire, dei la un sondaj
de opinie acetia n-ar ezita nici n ruptul capului s nu se nu-
mere printre cei care cred. Dei nu se consider asigura[i cu
un loc n mpr[ia lui Dumnezeu, cldiceii nici prea mult
credin[ nu dovedesc, orientarea i gesturile lor artnd c,
:1
Critica ra)iunii teologice
n fapt, credin[a pe care o declar, uneori nu fr aplomb, e
mult prea rav pentru a lucrtoare.
Dac acestea ar , ntr-o trecere rapid, principalele pa-
tologii ale credin[ei, cum arat credin[a nsi? Desigur, aa
cum am spus, ea este o certitudine, dar o certitudine care nu
se propag automat ctre mpr[ia lui Dumnezeu i nu con-
cluzioneaz grbit c mntuirea e deja ctigat. Certitudi-
nea faptului de a crede [ine de ontologie, indc ea tinde s
schimbe pe om n in[a lui. O schimbare ce nu se produce din-
tr-o dat, ci cunoate ani de ndelungat nevoin[. Mntuirea
este rsplata lucrrii poruncilor lui Hristos, cci ele sunt ce-
le ce-l schimb pe om, iar nu simpla decizie contractualist.
Dar cine ar putea sus[ine c este lucrtor fr greeal al po-
runcilor Evangheliei? Bolnav ind, avva Sisoe se ruga s mai
e lsat pu[in, ca s se pociasc.
2
Certitudinea credin[ei lui,
care-l adusese n pustie, nu implica i certitudinea mntuirii.
Dar nici nu excludea ndejdea c, n cele din urm, Dumne-
zeu, ar putea s i-o druiasc.
2
Patericul, ed. cit., p. 336.
::
DESPRE NTREBRILE RADICALE
1
Demnitatea punerii ntrebXrilor apar)ine omului. Dumne-
zeu nu se ntreab, indc e atottiutor, iar animalele ac[ioneaz
n virtutea legilor proprii care presupun supravie[uirea i c-
utarea hranei. Demnitatea divin, omniscient, e superioar
celei umane, dar omul nu se poate bucura de aceasta dect
arareori, n mod cu totul excep[i onal. Este vorba de cazurile
de sn[enie, cnd, primind harisma vederii nainte, o folosete
spre zidirea celorlal[i. n mod obinuit ns, pentru a nainta,
omului i rmne ntrebarea.
ntrebarea deschide, ori de cte ori este pus, un spa[iu de
naintare i de libertate n care noutatea descoperirii este me-
reu cu putin[. Aceast zare interioar ( Blaga), ce poart ne-
ncetat amprenta tipului de ntrebare care a inaugurat-o, re-
prezint topos-ul cunoaterii umane n curs de mplinire. Aici
stau ipotezele tiin[ice precedate de marile lor intui[ii i tot
aici viitorul i pregureaz congura[iile, unele mai uimitoa-
re dect altele, ntr-un onirism al cunoaterii ce se transform
nu de pu[ine ori n realitate.
Pentru a pune ntrebri e nevoie ns de contiin[a pro-
priei necunoateri. Acel tiu c nu tiu nimic al lui Socrate
de o radicalitate ce trezete i astzi admira[ia reprezint
1
Text publicat n Renaterea 5 (2007), p. 9.
:
Critica ra)iunii teologice
condi[ia sine qua non a naterii ntrebrii. Cnd e folosit meto-
dic el devine chiar o prezumpie de netiin ce asigur progre-
sul cunoaterii, o mirare n fa[a lucrurilor i a lumii din care,
dup cum sus[inea Aristotel, se nate losoa.
Acestea ind zise, nu-i deloc exclus ca fascina[ia ntrebrii
s ajung pn la scepticism. Te ntrebi i iar te ntrebi, fr a
accepta rspunsuri, indc asupra oricrui rspuns poate c-
dea, iari i iari, securea unei noi interoga[ii. nc mai cir-
cul o butad care sus[ine c protii au numai rspunsuri, n
vreme ce inteligen[ii doar ntrebri. Iar rspunsurile, cu toate
c nu sunt eliminate, dobndesc calitatea de adevr doar dup
ndelungi cercetri i experimente de validare.
Ceea ce am spus pn acum e specic losoei i tiin[elor
pozitive. Cnd teologia opereaz numai cu aceast paradig-
m gnoseologic ea cade n orizontalitate, nemaiind logos
despre Dumnezeu (teo-logia), ci cunoatere despre condi[iile
manifestrii Lui sau despre urmele Lui n istorie. Prezump[ia
de netiin[, att de favorabil losoei i tiin[ei, e fatal
pentru teologie dac ea arunc n ndoial revelaia dumnezeias-
c. Nici un teolog nu are dreptul s fac tabula rasa din ceea
ce a primit de la Tradi[ie, asemenea lui Descartes, pentru c
drumul va duce, n prim instan[, la subiectivitatea proprie.
Cogito ergo sum, celebrul dicton cartezian, e absolut inutil
din perspectiva teologiei ortodoxe, atta timp ct revela[ia
nal este n primul rnd existen[a subiectului gnditor, iar
nu cea a lui Dumnezeu. Radicalitatea cartezian, impecabi-
l i ireproabil din punct de vedere gnoseologic, nu poate
sus[ine o atitudine teologic ortodox. Teologia ca tiin[ ri-
guroas cum spunea Husserl despre losoe, relund me-
toda cartezian nu poate exista dect dac-i pierde carac-
terul su propriu.
:
Credin)a ca filosofie
Dar despre Dumnezeu nu poate vorbi corect dect Dum-
nezeu. n mod maximal, teologia este o tiin[ divin, de
aceea revela[ia este obligatorie pentru orice teolog care vrea
s n[eleag. Acel cred pentru a n[elege, al Sf. Irineu, re-
prezint calea corect pentru demersul teologic. Atitudinea
prezump[iei de netiin[ despre care vorbeam mai sus, radi-
cal n inten[ii, ca n cazul scepticismului, devine n acest caz
imposibil. Mergnd pe drumul ei po[i ajunge eventual la un
eroism gnoseologic, dar n nici un caz la sn[enie. (S de-
venit oare teologul contemporan mai apropiat i mai fascinat
de cel dinti, dect de cea din urm?)
Interogndu-se asupra ra[iunii nsei, pentru a-i stabili limite-
le i competen[ele, Kant avea s pun n lumin, n Critica raiunii
pure, cmpul transcendentalului, cu cele dousprezece catego-
rii ale sale. Acestea sunt cele care, alturi de datele primite prin
sim[uri, fac posibil cunoaterea uman. Nu ne intereseaz aici
validitatea sau criticile aduse teoriei kantiene, ci faptul c, pen-
tru o veritabil cunoatere teologic, transcendentalul kantian
trebuie adugit cu datele revela[iei. Pentru cel care practic teo-
logia (ca ortodoxie, i.e. ca ortopraxie), cunoaterea nu e posibil
n absen[a revela[iei dumnezeieti. De aceea revela[ia, transcen-
dent ind, este n acelai timp i transcendental, adic face posibi-
l cunoaterea teologic. La limit, pentru cei care teologhisesc n
vedere dumnezeiasc, transcendentalul lor este Duhul lui Dum-
nezeu nsui! E cazul celor ce vorbesc ceea ce le d Duhul
(Sf. Siluan Athonitul), iar nu ceea ce mintea proprie le prezint.
E-adevrat c, n msura n care teologia se ndeprteaz
de mistic, devenind pur specula[ie ra[ionalist, Ortodoxia se
ndeprteaz la rndul ei, nerecunoscndu-se ntr-un aseme-
nea demers. Aceasta i pentru c singurul radicalism pe care
i-l poate asuma este cel al credin[ei, iar nu cel al prezump[iei
:
Critica ra)iunii teologice
de netiin[. tii i nu tii n acelai timp, tii de la revela[ie,
dar aceasta e doar o tiin[ exterioar, fr folos, atta timp
ct revela[ia nu este asumat n propria via[. Iar pentru a ti
cu adevrat, pentru a prins n dinamica iubirii intratreimi-
ce, singura cu adevrat cunosctoare, trebuie s primeti Du-
hul, pe cel ce cunoate i adncurile lui Dumnezeu.
Firete, vorbim discu[ii. Lucrurile sunt att de nalte n-
ct ar trebui s ne ruinm a le pomeni. Dar nl[imea lor
mrturisete nl[imea netiin[ei noastre care nu-i exerseaz
ntrebrile dect de la revela[ie ncolo. Spa[iul dintre ceea ce
suntem i desvrirea cerut de Evanghelie este adevrata
zare interioar a ntrebrilor noastre. A nu vedea nl[imea
la care suntem chema[i nseamn a rtci ntr-o fals netiin[,
foarte benec n losoe sau n tiin[ele pozitive, dar fata-
l pentru teologie, aa cum e ea n[eleas de tradi[ia ortodo-
x. De aceea, orict ar prea de prostesc pentru omul contem-
poran, noi tim, indc avem revela[ia, avem tradi[ia, avem
Biserica n care odihnete Duhul lui Dumnezeu, Duhul ade-
vrului. Faptul acesta nu ne umple de certitudini, nici m-
car de certitudinea mntuirii i cu att mai pu[in de mndria
de[intorilor adevrului absolut, dar certitudinile ce nteme-
iaz credin[a nu ne sunt strine. Calea e ngust i dicil i
ea reclam nencetat punerea ntrebrilor. A cltori cu n-
trebarea, dup expresia unui Printe din Patericul egiptean,
e o stare foarte cunoscut de cei care merg pe cale. Dar s nu
uitm c i simpla vedere a unui Avva poate un rspuns la
ntrebrile care ne frmnt. S nu uitm c rspunsurile nu
sunt doar discursive, la fel cum ntrebrile nu sunt doar in-
telective. Cu ceea ce tim, cltorim ctre ceea ce nu tim. O
netiin[ care nu ne face sceptici, o tiin[ care nu ne infatu-
eaz, pentru c nu ne apar[ine. La fel cum nici noi nu suntem
:o
Credin)a ca filosofie
ai notri, nici cunoaterea noastr teologic nu ne apar[ine,
de vreme ce aceasta [ine de cunoaterea de sine a lui Dumne-
zeu nsui. O excelen[ extraordinar, foarte rar ntlnit, dar
spre care trebuie s tindem cu toat smerenia.
Revenind la demnitatea uman a ntrebrilor: este mare lu-
cru s te interoghezi radical, asumndu-[i netiin[a proprie, i
considernd c totul trebuie pus sub semnul ntrebrii, absolut
totul, asemenea lui Descartes sau, mai nou, Husserl; dar i mai
mare e s cltoreti cu ntrebarea ctre cei ce de[in rspun-
suri nu pentru c au reectat argumentativ, nici pentru c au
reuit s rmn nencetat n ntrebare, ci indc au vzut sau
au primit de la cei ce au vzut, iar radicalismul s [i-l transferi
n ascultarea fa[ de acetia i fa[ de poruncile Evangheliei.
:;
TEOLOGIA, NTRE TIIN I REVELAIE
1
DacX ar fi sX pXstrXm distinc[ia dintre tiin[ele naturii (Na-
turwissenschaften) i tiin[ele spiritului (Geistwissenschaften),
teologia ar putea ncadrat, aa cum s-a i ntmplat de alt-
fel, n cmpul celor din urm. Cu toate acestea, ncadrarea nu
e fr probleme.
Prima problem intervine imediat ce ne ntrebm asupra
naturii teologiei. Este dicil de preluat teoriile lui Pierre Gi-
sel, care fac din teologie un fel de losoe religioas, al crei
cmp se reduce doar la om la antropologie i la sociologie.
2

Chiar dac ar de[ine un rol metaantropologic i metasociolo-
gic, teologia nu poate suferi aceast reduc[ie radical la cm-
pul omenescului fr a-i trda voca[ia major. Dumnezeul te-
ologiei nu e reprezentat doar de urmele sale n istoria omului,
dect dac o presupozi[ie fundamental atee sau fundamental
nepotrivit nso[ete o asemenea abordare.
Dar nu este teologia n primul rnd discurs, logos despre
Dumnezeu? i n calitate de discurs nu [ine ea de spiritul
din sintagma tiin[ele spiritului? S semnalm, n primul
rnd, c discursul teologiei se deosebete de cel tiin[ic, -
1
Text publicat n Tribuna 141 (2008), p. 20.
2
A se vedea Pierre Gisel, Teologia. Statutul, funcia i pertinena sa, tra-
ducere de Radu Paalega, Uni versitaria, Craiova, 2006.
:8
Credin)a ca filosofie
indc n varianta ei maximal trimite la un obiect care nu poa-
te cuprins n experien[, ind necircumscribil Dumnezeu.
De asemenea, se deosebete de discursul estetic pentru c nu
de[ine defel ambi[ia de a se opri la sine, ci trimite de ecare
dat ctre o transcenden[ care depete simpla ambi[ie es-
tetic. (Categoriile estetice nu sunt excluse din discursul teo-
logic, numai c ele sunt subordonate de ecare dat vectoru-
lui transcenden[ei.) Discursul teologic se mai deosebete, n
al treilea rnd, de discursul losoc, cel pu[in aa cum lo-
soa este n[eleas de la Descartes ncoace, indc adevrul
cu care opereaz nu e rodul unei reec[ii riguros ra[ionale,
ci, ntr-un anume fel, o predetermin. ntr-adevr, adevrul
revela[iei Dumnezeului viu n istorie nu poate sta la captul
desfurrii unui gnd, dect n apologii; cu toate acestea te-
ologia e mai mult dect apologetic, iar dorin[a teologilor de
a gnditori de Dumnezeu este mai ambi[ioas dect sim-
pla aprare a unei credin[e.
Acestei dicult[i de ncadrare a teologiei n rndul uma-
nioarelor i se adaug i problema referitoare la tiin[icitatea
teologiei. Este teologia o tiin[, la fel cu celelalte? n msu-
ra n care obiectul ei de studiu este reprezentat nu de Dum-
nezeul cel viu, necircumscribil obiectual, dup cum semna-
lam mai sus, ci de urmele lui Dumnezeu n istorie ( Scriptur,
tradi[ii, mentalit[i etc.), caracterul tiin[ic nu poate pus la
ndoial. Teologia se aseamn n acest caz cu lologia i cu
hermeneutica (atunci cnd se ocup de textele sacre), cu isto-
ria (cnd n cauz e diacronia evenimen[ial), cu dreptul (da-
c se cerceteaz normele i canoanele Bisericii) etc.
Epuizeaz ns aceste abordri fragmentare natura teo-
logiei? Am putea sus[ine c suma tuturor acestor abordri,
care sunt discipline n sine, rspunde la ntrebarea Ce este
:,
Critica ra)iunii teologice
teo logia? Un rspuns pozitiv, chiar cnd ar avea o oarecare
ndrept[ire i un anumit grad de adevr, ar rata ns carac-
terul apofatic al teologiei. Cci, la rigoare, i n deplin acord
cu Tradi[ia Prin[ilor Bisericii, teologia, n msura n care es-
te logos despre Dumnezeu, nu poate avea un obiect de cer-
cetare bine circumscris, ergo nu poate o tiin[ veritabil.
De aceea ea nu poate omologat tiin[elor spiritului dect
par[ial, i doar atta timp ct i se eludeaz caracterul apo-
fatic care-i asigur, de altfel, excelen[a. Teologia nu poate
nici mcar o ndeletnicire omeneasc, prea omeneasc, at-
ta timp ct obiectul (Dumnezeu!) i scap. Dac eti teolog
(dac te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roag-te cu
adevrat; i dac te rogi cu adevrat, eti teolog, scria Avva
Evagrie Ponticul
3
, ceea ce arat c Dumnezeu e implicat di-
rect, transformnd teologia ntr-o ndeletnicire divin. Doar
Duhul cunoate adncurile lui Dumnezeu, doar Dumnezeu
se cunoate pe sine, iar teologia, din acest punct de vedere,
este mprtirea acestei cunoateri celui merituos, care are
mintea curat. Teolog e cel prin care Dumnezeu i continu
revela[ia, purttorul Tradi[iei vii n istorie, cel prin cuvinte-
le cruia se dezvluie, n exprimri potrivite, dragostea Ce-
lui Prea nalt. Discursul astfel ivit, e mai mult dect o loso-
e, indc el nu ofer doar o teorie explicativ, ci, totodat,
i chemarea ctre transcenden[a Celui ce este. Teognozia,
cunoaterea lui Dumnezeu, n urma cruia e cu putin[ te-
ologia, este un dar al Duhului i o func[ie a Bisericii, avnd
drept scop chemarea tuturor n comuniunea de dragoste a
Sntei Treimi. n mod surprinztor, distan[a dintre gndire
i via[ este anihilat, cci ecare trimite la cealalt. Sesiznd
legtura, Sf. Grigore de Nazianz arma:
3
Evagrie Ponticul, Cuvnt despre rugciune, p. 60.
:o
Credin)a ca filosofie
Nu apar[ine tuturor, vou celorlal[i, s losofeze despre Dumnezeu.
Nu e o calitate ce se ctig ieftin i a celor ce se trsc pe jos. Voi
mai aduga c nu se poate face aceasta totdeauna, nici n fa[a tutu-
ror, nici n toate, ci uneori i n fa[a unora i ntr-o anumit msu-
r. Nu apar[ine tuturor, ci celor ce s-au exercitat i au fost nv[a[i
n contempla[ie i, nainte de aceasta, celor ce au fost cur[i[i n su-
et i n trup, sau cel pu[in se cur[esc ntr-o anumit msur. C-
ci celui necur[it nu-i este asigurat atingerea de cel curat, precum
nici ochiului murdar raza soarelui.
4

Teologia, astfel n[eleas, nu reprezint o utopic ndelet-
nicire, chiar dac e lipsit de criteriile de cuanticare i vali-
dare func[ionale n celelalte tiin[e; ea reprezint scopul ce-
lorlalte preocupri teologice tiin[ice i orizontul lor interior,
zarea interioar (dup o sintagm a lui Blaga). Ea d mrtu-
rie despre via[a adevrat, pe care Dumnezeu o druiete ce-
lor ce cred. De aceea cuvintele teologiei se ivesc dintr-o via[
nchinat lui Dumnezeu. Pierdut din vedere, acest sens ma-
juscul al teologiei invalideaz cercetarea tiin[ic de astzi.
Iar gndirea i rmne sucient siei, ieind din orizontul
vie[ii, i aruncndu-se n atitudini suicidare pe care doar ri-
goarea obiectivit[ii mai are aparen[a de a le salva.
4
Sf. Grigore de Nazianz, Cele 5 cuvntri teologice (= Dogmatica), tradu-
cere de Dumitru Stniloae, Anastasia, Bucureti, 1993, pp. 12-13.
:1
TEO- IDEOLOGIA SAU DESPRE PERICOLUL
IMPOSIBILITII DE A MAI CREDE
1
Nu ntotdeauna po)i sX-)i dai seama c te-ai ndeprtat de
credin[a pe care te gndeai c o ai. Dac te cercetezi cu grij
consta[i c ea este acolo, doar c nu mai func[ioneaz: e
asemenea unei credin[e moarte. Mult mai aproape de tine
i innit mai urgente te atac problemele zilei, grijile i pro-
iectele de tot felul, diversele activit[i, lecturile etc. Dac ai
striga ctre Dumnezeu, El [i-ar rspunde i nghe[ul inimii
s-ar ndeprta, numai c devine tot mai greu ca dintr-o via[
att de bine planicat i explicat s mai po[i nl[a o rug-
ciune real, o recunoatere a propriei nimicnicii. Cum s-[i
mai vezi insucien[a, de vreme ce totul e aproape perfect,
desfurndu-se dup liniile planurilor bine fcute? ntr-un
fel, te trezeti singur i prsit, prizonierul propriei perfec[iuni
pe care te iluzionezi c o ai. De aceea, la o prim vedere, mai
aproape de Dumnezeu par rata[ii, leneii, trndavii, cei ce nu
fac nimic, cei lipsi[i de proiecte i de carier, cu toate c, la
rndul lor, sunt mpiedica[i de propria distan[ pn la sme-
renia salvatoare, o distan[ ce seamn prea adesea cu inni-
tul pentru a mai putea parcurs.
1
Text publicat n Renaterea 4 (2011), p. 3.
::
Credin)a ca filosofie
Nu po[i s-L iei pur i simplu pe Dumnezeu i s-l trans-
formi n apendicele existen[ei tale reuite. Dac faci astfel, l
ucizi. Dumnezeul mort este metamorfozat eventual ntr-o ide-
ologie a binelui, dar o ideologie golit de via[. Po[i face fap-
te minunate n numele acestei iluzii a divinului, po[i ajuta se-
meni, po[i construi asocia[ii de binefacere i cte altele care
se mai pot imagina! Cu toate acestea, chiar atunci cnd te cu-
prinde satisfac[ia ideologic a acordului cu propriile proiecte
reuite, Dumnezeul mort rmne doar o umbr ndeprtat
care nu poate da via[. Eti asemeni unui romancier: n timp
ce-[i construieti cu minu[iozitate capodopera, via[a [i se scur-
ge pe cele mai ntunecate fgauri, n timp ce pe Dumnezeul
n care credeai l-ai micorat, l-ai fcut inm.
Dac eti teolog, devii teo-ideolog. Adic faci i desfaci pro-
iecte peste proiecte n numele unui Dumnezeu care nu mai este
de mult Dumnezeul cel viu, ci mortul din tine nsu[i. mbls-
mat, conservat, pus n vitrin, cult, acest cadavru divin devi-
ne temei pentru nl[area de sine: toate realizrile sunt ca un
deget revelator ndreptat spre magnica-[i personalitate. F-
r s vrei, devii propriul tu zeu, edicndu-[i cultul propri-
ei voin[e i creznd tot mai mult c eti pe culmile vie[uirii i
n[elegerii cretine. De mntuire nu mai ai cu adevrat nevoie
dect mai trziu, pentru c n afar de moarte lucrurile par a
se construi dup reguli pe care le controlezi. Ai devenit un pri-
zonier ideologic, fr s tii cnd i c s-a ntmplat, pu[inele
strfulgerri ale adevrului rmnnd de cele mai multe ori
n umbr. Orgolios, te ntrebi n barb: de ce s mai posteti,
dac gndeti la fel de bine i de corect i fr post? De ce s
mai mergi la spovedanie, cnd cel ce te spovedete a dovedit
de attea ori nu doar c e mai pu[in inteligent dect tine, ci
chiar c n[elege mai pu[in, ind departe de profunzimea pe
:
Critica ra)iunii teologice
care tu, evident, o de[ii? De ce s mai ascul[i de cei considera[i
de mul[ime mbunt[i[i i nainta[i pe calea credin[ei, cnd
ei au citit de o sut de ori mai pu[ine cr[i fundamentale de-
ct tine? i, n fond, nu cumva Dumnezeu vrea exact acest tip
de credin[ pe care-l practici tu, iar nu cei mai pu[in citi[i?
Dac la nceput pu[intatea credin[ei proprii te stnjenea nc,
acum ea nu mai pune nicio problem. Dumnezeu s-a trans-
format ntr-un Dumnezeu al cr[ilor, raiul ntr-o bibliotec i
via[a ntr-o carier plin de succes. Iar cnd terianta moar-
te te ncearc, lundu-[i pe vreunul dintre apropia[i, nu mai
n[elegi nimic i nu-[i rmne dect s-L acuzi pe Cel Prea nalt
c e nedrept chiar mai nedrept dect acei mari oameni care
construiesc o societate a toleran[ei i a bunei n[elegeri , un
Dumnezeu de care, n fond, nici nu mai ai nevoie.
i, ntr-adevr, la ce [i-ar trebui un zeu construit cu miga-
l de jos n sus, dinspre om nspre cer, prin cele mai comple-
xe articii ale ra[iunii? Chiar cnd [i dai seama c Dumne-
zeu e mort sau cel pu[in nefolositor, nu mai ai timp s observi
c tu eti acela, c pe tine te-ai ucis, aruncndu-te apoi n afa-
ra adevrului. i chiar de ai ti prin ce metode s-ar putea iei
din situa[ia bizar n care ai ajuns, tot nu le vei putea pune
n aplicare. Mai nti de toate indc e aproape imposibil s
te tragi singur afar din mlatin i, n al doilea rnd, dac
smerenia totui te-ar putea salva, ea pare de-a dreptul inde-
cent: un Dumnezeu care ateapt s te umileti naintea Lui,
nu este el vetust? n acest timp, proiectele merg mai departe,
dis cursurile n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh
pot de-a dreptul ic, avnd mult trecere la ptura cult i
demonstrnd c, din punctul de vedere al statutului de teo-
log ocial, n-ai pierdut nimic. Nu mai vrei s-[i dai seama c
ai ajuns, ncet, ncet un teo-ideolog, unul printre at[ia al[ii, i
:
Credin)a ca filosofie
nici c Dumnezeu te-a vrsat din gura Lui, pentru c nu mai
eti nici rece, nici erbinte, ci doar cldicel. Un cldicel cult.
Pe care doar recunoaterea propriei nimicnicii l mai poate
salva, dac e cerut cu struin[, n condi[iile n care propria
credin[ nu s-a transformat, prin opulen[a i bog[ia duhului
propriu, ntr-un fel de imposibilitate de a mai , de a mai crede.
8.
ORTHODOXIA
PERENNIS
:;
INVIZIBILA NORMALITATE
1
ntoarcerea lui Dumnezeu are n lumea contemporan tr-
sturi care acoper ntreaga panoplie a posibilit[ilor. Asis-
tm astzi att la o revenire n for[ a religiilor tradi[ionale,
cum se ntmpl, de pild, n cazul Islamului imigrant al Eu-
ropei i n cazul Ortodoxiei [rilor din Est, ct i la o sporire
a exegezelor diferite ale cretinismului, fapt care duce la ivi-
rea a noi denomina[iuni i secte. De asemenea, se eviden[iaz
i o religiozitate difuz, att de drag postmodernismului, n
baza creia din oferta religioas se poate alege orice, ntr-un
sincretism fr probleme dogmatice i fr spaima singular
a adevrului. Integrismul i relativismul sincretist par a sta
alturi n aceeai galerie, reprezentnd grade sporite de liber-
tate social, dar i de periculozitate.
Climatul actual face posibil reluarea discu[iilor despre
Dumnezeu. Dup ce moartea metazicii a fost declarat de
gnditorii postmoderni, teologiile revin n acest cmp des-
chis, prelundu-i teme i discursuri pe care le trateaz dup
cum dicteaz grila hermeneutic aleas ori denomina[iunea
proprie. Gndirea postmodern, la rndul ei, propune solu[ii
religioase care depesc dialectica secular religios, gsind
resurse tocmai acolo unde ele stteau s moar. Valorile mu-
1
Text publicat n Tribuna 157 (2009), p. 24.
:8
Credin)a ca filosofie
ribunde sunt preferate celor vii i declarate astfel viabile, pe
baza unor temeiuri nonmetazice, ci doar de metod, oferite
de losoa hermeneutic. Teologi ale mor[ii lui Dumnezeu,
religii fr Biseric, fr adevr i fr revela[ie, credin[e ni-
hiliste sau cretinisme fr prezen[a Dumnezeului-Om sunt
tot attea teorii care mbog[esc, orizontal, peisajul. n ciuda
dialecticii uneori dure a extremismelor religioase, pluralismul
legiferat face cu putin[, cel pu[in teoretic, supravie[uirea f-
r conicte majore, atunci cnd fanatismul nu ignor orice ra-
port resc cu via[a, asumndu-i violen[a ultim.
Probabil c una dintre problemele cele mai vizibile n con-
textul de fa[ se ivete tocmai din discu[iile asupra adevru-
lui. Dincolo de cele cteva tipuri de adevr cu care gndirea
modern ne-a obinuit i crora le suntem tributari ori de cte
ori ne recunoatem drept beneciarii tehnicii moderne, ade-
vrul religiei cretine rmne o provocare. Adevrul-Hristos
din Eu sunt Calea, Adevrul i Via[a (In. 14, 6), dezvluie o
component maximal care, ignornd relativismele i sincre-
tismele zilei, se distan[eaz, totodat, de orice fanatism. n po-
da acestui fapt, credin[a rmne dicil de asumat, ind pn-
dit la tot pasul de pericolul etichetrilor radicale.
Trasate n tue puternice, mpr[irile sunt de obicei sim-
ple i clare: din punct de vedere religios, lumea de azi se
mparte n cei care cred n acord cu o Tradi[ie (considera[i
fundamentaliti), cei care accept pluralitatea adevrului i a
cilor de acces (considera[i relativiti) i cei care cred ntr-un
adevr unic, dar neepuizabil ntr-o formul istoric deja con-
stituit. Acest adevr e revendicat cu superioritate umanis-
t de cei care, considerndu-se deasupra celor dou extreme,
cred ntr-un fel de suprareligie niciodat nchegat denitiv,
dar foarte bine glazurat intelectual. Unde s plasm atunci un
:,
Orthodoxia perennis
credincios, de pild, al Bisericii Ortodoxe, care are contiin[a
i faptele propriei credin[e? S presupunem c un asemenea
om nu este o himer, c n Bisericile pline ale Romniei de as-
tzi el exist cu adevrat. El nu iese cu nimic n eviden[, -
indc nu e prezent pe internet pentru a-i clama Ortodoxia
i a se arunca pasional n ultimele blogo-lupte, dar poate s
poarte lupta cu patimile i cu gndurile proprii, dup cum
a nv[at de la Prin[ii localici; neind o persoan public,
nu utur stindarde apocaliptice de la tribuna credin[ei sale,
de aceea cei cu adevra[i fundamentaliti, dac l-ar cunoate,
nu l-ar considera de-al lor; dei nu e ntotdeauna la curent cu
mdele ideologice ale momentului, el cunoate i ncearc s
pun n practic nv[turile unor Sn[i Prin[i de care ide-
ologii zilei n-au auzit; prin urmare, el e atent i tolerant cu
ceilal[i, pentru c n ecare om recunoate chipul lui Dumne-
zeu (n acest punct, ar putea confundat cu un relativist, dei
nu este); la limit, pentru c nu e cldicel, ci rspunde la che-
marea maximal a Evangheliei, ar putea chiar s-i dea via[a
pentru un om de alt credin[ dect a lui, fr a se conside-
ra sfnt sau martir prin aceasta neind defel nici un fanatic,
nici un ecumenist (n sensul peiorativ al termenului); dac ar
ntrebat despre adevr, ar sus[ine, zmbind, existen[a unui
Adevr singur, ntrupat i nviat, fr a trage consecin[e be-
licoase din aceast credin[; chestionat despre nebuniile lu-
mii i despre pcatele evidente ale contemporanilor, ar prefe-
ra s se gndeasc la ale sale, care i s-ar prea mai mari dect
ale celorlal[i i aceasta nu n baza unei compara[ii matema-
tice ntre el i ceilal[i, ci n virtutea apropierii de Dumnezeul
n lumina Cruia toate faptele bune pe care le-a fcut nu cn-
tresc mai nimic; iar dac ar ti ce nseamn relativismul i
fundamentalismul s-ar declara ferm mpotriva amndurora,
:o
Credin)a ca filosofie
ns fr a renun[a la vreo cirt sau vreo iot (Mt. 5, 18) din
credin[a pe care a primit-o, riscnd astfel ca pe lng etiche-
tele de fundamentalist sau relativist (depinde din ce parte ar
privit) s primeasc i atributul de ignorant; el ns n-ar
nici aa, nici altminteri, preocupat s rmn n comuniu-
ne cu nv[turile i Sn[ii Tradi[iei Bisericii. Fiind de acord
c lista diferen[ierilor ar putea continua, cum ar putea nu-
mit atunci acest om, altfel dect cu termenul fad i demone-
tizat de credincios?
Ne place s credem c un asemenea portret reprezint nor-
malitatea. Nu tim dac e minoritar sau nu, atta timp ct nu
revendic drepturi speciale, nu iese la ramp i nu rspndete
jerbe de lumini n larma discu[iilor. Indiferent la jocurile de
imagine, refuznd s-i fac reclam pentru c tie c, n lo-
gica unei locuiri divine, nu conteaz dect ceea ce e fcut n-
tru ascuns, aceast normalitate rmne invizibil. Iar dac
lumea nu are categorii pentru a o putea recepta, dac nu are
ochi de vzut i urechi de auzit, a cui s e vina?
:1
DESPRE NENELEGERE. DUP UN CUVNT
AL SF. MAXIM MRTURISITORUL
1
n Cuvntul ascetic
_
, Sf. Maxim Mrturisitorul ne ofer,
n buna tradi[ie a dialogurilor platoniciene, o convorbire n-
tre un frate i un btrn. S ne reamintim, nainte de a vedea
cum survine cunoaterea adevrului n gndirea Sf. Maxim,
de ironia socratic ntlnit n textele lui Platon: interlocutorul
lui Socrate, dup ce accepta s rspund la ntrebrile aces-
tuia, ajungea ntr-un moment n care trebuia s constate c se
contrazice pe sine nsui! Condus abil de logica implacabil a
maestrului, rspunsurile sale dovedeau un parcurs fatal, care
sfrea n perplexitatea necunoaterii. Era i momentul n care
se producea deschiderea ctre adevr, att ca dispozi[ie in-
terogativ, dar i ca posibilitate de a accepta o idee nou, r-
mas pn atunci nesesizat.
Ce gsim, din aceast schem de cunoatere, n textul Sf.
Maxim? S amintim de la bun nceput c odat cu Revela[ia,
Adevrul, cel pu[in cel majusculat, nu se mai ob[ine doar prin
complexa i riguroasa logic uman. Depind msura omului,
Adevrul se face cunoscut prin ntrupare, rostind: Eu sunt
1
Text publicat n Renaterea 9 (2007), p. 9.
2
Vezi Filocalia sntelor nevoine ale desvririi, vol. 2, traducere, intro-
ducere i note de Preot Profesor Doctor Dumitru Stniloae, edi(ia a II-a,
Harisma, Bucureti, 1993, pp. 25-59.
::
Credin)a ca filosofie
Calea, Adevrul i Via[a (In 14, 6); din acest moment un de-
mers strict ra[ional, care s ignore acest eveniment remarcabil,
ce transgureaz fa[a istoriei, nu mai poate n[eles n cadre-
le logicii gndirii greceti, dup cum o dovedesc formulrile
dogmatice ale sinoadelor ecumenice. Dumnezeu rupe lan[ul
autonom al rigorii logice care vrea s men[in presupozi[ia
necunoaterii, pentru a pune n locul acesteia datele revela[iei,
de la care pornind, n[elegerea adevrului s e cu putin[.
S urmrim momentele mai importante ale convorbirii din
Cuvntul ascetic, pentru a putea face o analiz. La ntreba-
rea fratelui despre scopul ntruprii Domnului, btrnul i rs-
punde expunnd nv[tura de credin[ a Bisericii, dup ce
arm pe scurt c scopul ntruprii nu e altul dect mntuirea
oamenilor. E vorba de o expunere clasic, n care nu profunzi-
mea cugetrii este important, ci adevrul i dreapta mrturie,
aa cum e cuprins n orice mrturisire de credin[ ortodox.
3

Dac scopul ntruprii este mntuirea, care se dobndete
prin pzirea poruncilor prezente n Evanghelie, urmtoarele n-
trebri ale fratelui sunt pe deplin justicate, cci ele se refer la
ce porunci anume trebuie mplinite pentru ctigarea mpr[iei
cerurilor. Rspunsurile btrnului devin din ce n ce mai per-
plexe pentru interlocutor, indc ele ncep s sdeze sim[ul co-
mun, urcnd ctre zona paradoxului. E vorba de paradoxalul
ntlnit n Scripturi, care adeseori este sinonim cu imposibilul:
trebuie pzite toate poruncile, iar aceasta se poate realiza doar
prin desptimirea de lucrurile lumii i urmarea lui Hristos; dar
cum toate poruncile sunt cuprinse n porunca S iubeti pe
Domnul Dumnezeul tu din toat puterea ta i din tot cugetul
tu: i pe aproapele tu ca pe tine nsu[i, cel ce o mplinete pe
aceasta, spune btrnul, va putea mplini toate poruncile.
4
Per-
3
Ibidem, pp. 25-26.
4
Ibidem, p. 28.
:
Orthodoxia perennis
plexitatea fratelui e n cretere, indc dac n cazul dialoguri-
lor socratice punctul ei culminant se realiza atunci cnd interlo-
cutorul devenea autocontradictoriu, acum avem de-a face cu o
perplexitate a imposibilului, cci fratele observ c ceea ce i se ce-
re este nici mai mult nici mai pu[in dect imposibilul!
E punctul n care n scen intr iubirea de vrjmai, pe ca-
re fratele nu o poate mplini, cci e cu neputin[ s-i iubeti
pe cei ce te ursc, [i pregtesc curse sau te vorbesc de ru.
Mi se pare, Printe, c acest lucru este prin re cu neputin[,
nsi suprarea silindu-ne n chip resc s ocolim pe cel ce
ne-a suprat
5
, arm natural fratele, iar printele i rspunde
mai nti c aceast porunc este cu putin[, argumentnd c
altfel Dumnezeu nu i-ar pedepsi pe cei ce o ncalc, iar n doi-
lea rnd c, dac nu o putem practica, e din pricin c sun-
tem iubitori de materie i de plcere.
6
Contraargumentul fra-
telui este la rndul lui foarte puternic:
Iat, Printe, eu am lsat toate, familie, avu[ie, desftri i slava lu-
mii, i nu mai am nimic n via[ dect trupul. Dar pe fratele care m
urte i m ocolete nu-l pot iubi, dei m silesc n fapt s nu rspl-
tesc rul cu ru. Spune-mi deci ce trebuie s fac, ca s pot s-l iubesc
din inim, chiar dac m necjete i-mi ntinde tot felul de curse.
7

Este remarcabil att sinceritatea fratelui, ct i dorin[a lui de
a merge mai departe, de a aa ce trebuie s tie pentru a pu-
tea pune n lucrare aceast virtute care i se pare imposibil.
Acum se ntmpl ceva neateptat: btrnul l ntoarce la
nceputul convorbirii lor, dar nu pentru a-i arta c a devenit
autocontradictoriu, ca altdat Socrate, ci pentru a-i rspunde
din nou la ntrebarea despre scopul Domnului
8
, din pricina
5
Ibidem, p. 30.
6
Ibidem.
7
Ibidem, pp. 30-31.
8
Ibidem, p. 31.
:
Credin)a ca filosofie
necunoaterii cruia, iubirea de vrjmai este cu neputin[. Ne
am n plin perplexitate: nu preau lucrurile lmurite oda-
t cu expunerea credin[ei ortodoxe? Se pare c nu.
Ceea ce urmeaz este paradox deplin. Btrnul i explic
fratelui c victoria lui Hristos a fost ob[inut prin nfrnge-
rea de bunvoie:
Acesta a fost aadar scopul Domnului, ca pe de o parte s asculte
de Tatl pn la moarte, ca un om, pentru noi, pzind porunca iu-
birii, iar pe de alta s biruiasc pe diavol, ptimind de la el, prin
Crturarii i Fariseii pui la lucru de el. Astfel prin faptul c s-a l-
sat de bunvoie nvins, a nvins pe cel ce ndjduia s-L nving, i
a scpat lumea de stpnirea lui.
9

Aceast cale mirabil nu numai c este sus[inut i de ceilal[i
sn[i, de exemplul de Apostolul Pavel, cnd arm c se va
luda ntru neputin[ele sale, dar ea reprezint singura ca-
le prin care poate dobndit puterea lui Hristos (2 Co 12,
9). Aici nfrngerea de sine nseamn a rspunde rului cu bi-
ne, precum i asumarea unei asceze nencetate. nfrngerea
de sine ascetic (de unde i titlul opusculului Cuvnt as-
cetic) duce la biruin[a mpotriva demonilor datorit faptu-
lui c prin aceast nfrngere se dobndete puterea lui Hris-
tos, adic biruin[a.
Lucrurile par lmurite, mai ales c fratele rspunde con-
vingtor: Cu adevrat, Printe, aa este i nu altfel.
10
Sur-
prinztor ns, cteva rnduri mai jos, constatm c aceast
n[elegere este insucient: Dar roag-te pentru mine, Prin-
te, ca s pot n[elege desvrit scopul Domnului
11
Aadar,
dei arm c a n[eles ceea ce i-a spus btrnul, dei lucrul
9
Ibidem, p. 33.
10
Ibidem, p. 34.
11
Ibidem, p. 35.
:
Orthodoxia perennis
a fost explicat de dou ori, el i cere totui rugciunile sale
pentru a dobndi n[elegerea! Nu mai tim: a n[eles, aa cum
sus[inea mai sus, sau nu a n[eles, dup cum spune acum?
Spre deosebire de dialogurile socratice, lucrurile nu sfresc
atunci cnd nen[elegerea interlocutorului a fost constata-
t. Nici mcar atunci cnd dialogul ajunge la un rspuns
mul[umitor. Ceea ce este propriu n[elegerii cretine, este
c ea are mai multe nivele: a) n primul rnd este vorba de
n[elegerea ra[ional, asigurat de credin[a dreapt, n acord
cu revela[ia i cu nv[tura Bisericii; b) aceast n[elegere
ra[ional nu este nicidecum sucient, pentru c ea nu poate
dobndi puterea lui Hristos, ind obligatorie completarea ei
de punerea n lucrare, de aplicarea zi de zi, de vie[uire. Ne-
ind o losoe, ci ind via[a i via[a venic, ind realizarea
mpr[iei lui Dumnezeu aici i acum, precum i dobndirea
mpr[iei n via[a de dincolo, Ortodoxia nu se poate opri
doar la n[elegerea ra[ional a lucrurilor. O asemenea situare
pstreaz tainele lui Dumnezeu ascunse, iar simpla analiz
a paradoxalului (remarcabil ca formul stilistic, dar insu-
cient pentru mntuire) nu se ridic pn la dobndirea pu-
terii lui Hristos, fr de care o porunc att de dicil pre-
cum iubirea de vrjmai nu poate mplinit. ns n[elegerea
ra[ional nu este eliminat, indc tocmai de la ea pornind, lu-
crurile suprara[ionale sunt cu putin[. Puterea lui Dumnezeu,
care se desvrete ntru neputin[ (i.e. ntru ascez), survi-
ne doar acolo unde este asumat mai nti dreapta credin[.
Dei depete ra[iunea, credin[a este formulat n enun[uri
ce pot , la un prim nivel, n[elese de oricine, chiar dac sunt
supralogice, dar care rmn simple enun[uri antinomice (vezi
dogmele) dac nu sunt puse n lucrare. Fiind via[, formulele
n[elese cu mintea ale credin[ei trebuie puse n practic, tre-
:o
Credin)a ca filosofie
buie transformate n via[, numai astfel ele putnd la rndul
lor transforma via[a ntr-o via[ transgurat, n mpr[ie a
lui Dumnezeu aici i acum.
De aceea o dat n[eleas calea de urmat, ea nu e totui o
n[elegere deplin, iar fratele i va cere btrnului rugciu-
nile pentru ca n[elegerea sa s nu se opreasc, s nu devin
staz, am putea spune, ci s creasc mereu, din staz n sta-
z, devenind epectaz.
12
Dialogul fratelui cu btrnul continu, dar de aici nainte
este vorba de ntrebri despre cum poate pune n lucrare ce-
le n[elese, pentru a ajunge la n[elegerea adevrat, cea du-
hovniceasc, cea n care puterea lui Hristos face posibil res-
pectarea tuturor poruncilor cuprinse n iubirea de Dumnezeu
i de aproapele. Dac pn acum am avut ntrebri de tipul
celor cu care Socrate ne obinuise (ce este?), acum locul lor
este luat de ntrebrile de tipul cum?, indc e vizat nain-
tarea pe cale, iar nu oprirea n n[elegerea strict ra[ional, ca-
re se dovedete lipsit de putere, de transgurare a vie[ii, de
dobndire a harului i a puterii lui Dumnezeu.
l lsm pe cititor s parcurg mai departe dialogul din Cu-
vntul ascetic al Sf. Maxim Mrturisitorul, pentru a vedea cum
se poate dobndi n[elegerea duhovniceasc. Un ultim avertis-
ment este ns necesar: contiin[a existen[ei mai multor nivele
de n[elegere, unul ra[ional, altul duhovnicesc (acesta din urm
ind de fapt un urcu continuu i fr sfrit n cunoaterea i
n iubirea lui Dumnezeu, neind practic un singur nivel) [ine
de o cunoatere strict ra[ional, iar nu duhovniceasc.
12
Vezi Sf. Grigore de Nyssa, Via[a lui Moise sau despre desvrirea
prin virtute, n Scrieri (= PSB 30), vol. 1, traducere de Dumitru Stniloae
i Ioan Buga, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1982, p. 91.
:;
O MAXIM A ETICII ORTODOXE
1
FXrX ndoialX cX, astXzi, discu)iile asupra predestinrii par
desuete, cel pu[in atunci cnd sunt abordate dintr-o perspec-
tiv ortodox. Lucrurile sunt rezolvate, predestinarea ind n
total dezacord cu dogmele Bisericii, dac nu chiar cu sim[ul
comun al credinciosului obinuit. Oare cum s i de acord
cu faptul c, n ciuda marii lui bunt[i i iubiri, Dumnezeu
i-a nsemnat pe unii pentru bucuria venic, pe al[ii pentru
suferin[a iadului i s mai accep[i apoi, eventual n virtu-
tea unei incognoscibilit[i absolute, legtura cu un astfel de
Dumnezeu? Cu siguran[ c, pentru suetul ortodox, rutinat
n slujbe lungi i obositoare, tindu-i voia n privegheri de
noapte i rugciuni trecute prin cuvintele sn[ilor, obinuit
cu importan[a faptei bune, e ea ct de insigniant, teoria
predestinrii la mntuire a fost ntotdeauna un exotism. Chiar
n[elepciunea acelor ntmplri, uneori tragice, n urma crora
se spune Aa i-a fost scris! sau Aa a vrut Cel de sus! i
care au fost comprimate sapien[ial ntr-un proverb de genul
Ce [i-e scris n frunte [i-e pus se refer mai pu[in la sen-
sul calvinist al predestinrii, ct la voin[a de neptruns a Ce-
lui Preanalt. Supunerea n fa[a acestei voin[e, chiar cnd tre-
buie trecut prin suferin[, a constituit una din cile regale ale
1
Text publicat n Renaterea 1 (2007), p. 5.
:8
Credin)a ca filosofie
cunoaterii lui Dumnezeu i o ntlnim adeseori n scrier ile
Prin[ilor; o cunoatere din mprejurrile vie[ii
2
, cum o nu-
mea Printele Stniloae, iar nu o predestinare, indc n ceea
ce privete mntuirea nal a omului, predestinarea este con-
siderat o erezie.
Ce se ntmpl ns atunci cnd se pune problema aptitu-
dinilor umane pentru a urma calea Ortodoxiei? Exist oameni
predestina[i exerci[iilor ascetico-mistice i Teologiei (cu sen-
sul ei majusculat de vorbire cu Dumnezeu, mai nainte de a
cuvntare despre Dumnezeu)? Sunt unii mai dota[i dect al[ii
spre buna ptimire pentru Dumnezeu i spre rugciune? Exis-
t proluri spirituale i psihologice favorizate, ca s nu spunem
predestinate? (Cu siguran[ termenul e prea tare n acest con-
text, dar l folosim tocmai pentru a marca diferen[ele uneori
att de radicale, ntre felul n care n[eleg s nainteze pe cale
cei de aceeai credin[.) Lsm la o parte faptul c Ortodoxia
e considerat ndeobte, din necunoatere i din lipsa practi-
cii, lax i permisiv, ceea ce constituie o grav eroare spiritu-
al, i ne referim n principiu la situa[ia n care cel ce cunoate
Ortodoxia vrea s mearg pe cale i, horibile dictu, nu poate! S
greit Printele Rafail Noica atunci cnd sus[inea c Orto-
doxia este nici mai mult, nici mai pu[in dect rea omului?
Cu siguran[ c n acest punct putem apela, concesiv, la
o mul[ime de argumente: ereditare, sociologice, psihologice,
medicale, culturale etc., ecare dintre ele ind sucient pentru
o explica[ie n sine a diferen[elor dintre posibilit[ile unora i
imposibilit[ile altora. Ca i cum ar predestina[i, ei vor tre-
bui s-i nfrunte zilnic aceast zestre nnscut sau dobndit,
vor trebui cu alte cuvinte s lupte cu predestinarea, ca s-i
2
A se vedea Dumitru StXniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1,
pp. 99-103.
:,
Orthodoxia perennis
mplineasc rea. Ontologia (rea omului) va recunoscu-
t ca atare n Ortodoxie doar n cazul n care omul va nfrun-
ta toate aceste limite, n felul n care au fcut-o sn[ii Bisericii.
Indiferent de predeterminrile lui, lupta cu patimile proprii,
acelea care stau n calea nfptuirii binelui fa[ de cellalt i a
mplinirii personale va de neevitat. Chiar dac unii sunt mai
dota[i dect al[ii, experien[a ascetic va nedespr[it de
experien[a tririi ortodoxe, chiar cnd ea, la limit, se reduce
doar la nfruntarea (deloc simpl!) a unui gnd ru.
Un ndemn din nvtura celor 12 Apostoli ne spune: Da-
c po[i purta jugul Domnului, desvrit vei ; dar dac nu
po[i, f ce po[i.
3
Acest f ce po[i este excep[ional pentru
lumea contemporan, indc el poate scoate din dezndejde
pe cel cu probleme de predestinare spiritual. Chiar dac
pu[ini vor ind aleii, rspunsul la chemarea lui Dumnezeu
se regsete n acest ndemn, un fel de prag de jos, subiectiv
vorbind, dincolo de care mntuirea este periclitat.
El nu relativizeaz morala cretin, pentru c nv[turile
Mntuitorului Iisus Hristos sunt unice i cu valabilitate uni-
versal. Nu e vorba, aadar, de un fel de relativism etic, bun
pentru gustul relativitilor notri. Ci mai degrab dezobiecti-
veaz calea, fcndu-o accesibil ecruia, dup msura lui.
Indiferent de ct de dota[i sau de pu[in dota[i sunt cei ce n-
cearc, prin via[a lor, s respecte poruncile Evangheliei, prin-
cipiul lui f ce po[i pentru a respecta poruncile lui Hristos,
dei situat aparent la limita de jos a moralei, se instituie de
fapt ntr-o adevrat maxim. Maxim a moralei cretine ca-
re rezolv problema predestinrii duhovniceti i deschi-
de calea tuturor celor ce vor s-I urmeze Dumnezeului-Om.
3
Scrierile Prinilor Apostolici, traducere de Dumitru Fecioru, Institutul
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995, p. 30.
:oo
MEDITAII LA POSTUL MARE
1
Postul este, n primul rnd, un sacr iciu de sine. Nu e uor
s renun[i la multe din lucrurile care [i fac plcere i pe care
le crezi indispensabile pentru fericirea ta. S faci milostenie
din ceea ce-[i prisosete e o fapt bun care aduce mntuire
i-i bucur pe cei aa[i n lipsuri; dar s renun[i la ceva care
[i se pare c te reprezint, c e totuna cu persoana ta, e de o
greutate mult mai mare. Renun[area postului nseamn rupe-
rea din sine nsui a ceea ce credeai c eti, fr s i de fapt.
Cci nu suntem nici mncrurile alese pe care le preferm, nici
buturile cu care ne ndulcim, nici pornirile spre desfrnare
care ni se pare uneori c ne denesc trupul i ntreaga noas-
tr persoan. Dar nu vom ti acest lucru fr post. Postul n-
seamn s te apropii de deni[ia ta adevrat, venic i s
nu te mai deneti prin cele ce pier. nseamn s ntrezreti
ceea ce ai putea , ceea ce Dumnezeu ar vrea s i, dac n-ai
rob i dependent de attea i attea lucruri.
Abia prin post este contientizat dependen[a noastr de
lume, ct de adnc este ea. Pn cnd nu renun[i la ceva ca-
re [i sus[inea via[a i [i fcea plcere nu n[elegi ct de mult
te hrneti doar cu pine, uitnd de cuvntul lui Dumnezeu.
Foamea dup Dumnezeu se stinge n absen[a suferin[ei, iar
1
Text publicat n Cetatea credinei 2 (2011), p. 6
:o1
Orthodoxia perennis
postul este o suferin[ asumat de bun voie nu din motive
masochiste, nu pentru c iubim suferin[a, ci pentru c natura
noastr czut nu poate vindecat altfel. Nu struneti porni-
rile trupului fr efort i, n general, nu-[i po[i aprinde foamea
dup Dumnezeu dac trndvia, netiin[a i uitarea sunt felul
tu de a . Postul ne dezvluie c suntem mor[i duhovnicete,
ne arat neputin[a noastr de a n afara dependen[elor noas-
tre de tot ce este lumesc. i dac vom rmne doar lumeti,
vom pieri odat cu lumea care piere.
Astfel necesitatea mntuirii devine mai clar, indc de
obicei omul nici mcar nu tie c are nevoie de mntuire. Doar
n cele mai grave momente ale vie[ii, n cele mai adnci dez-
ndejdi, n greut[i i necazuri care ne arunc la limita in[ei
noastre ne dm seama c fr ajutor ne pierdem. Prin post ne
ntlnim cu limitele noastre. n lupta mpotriva plcerilor, a
obinuin[elor noastre de zi cu zi, n[elegem c suntem prizo-
nierii lumii i c doar Dumnezeu ne poate salva. Foamea du-
p mncare contientizeaz foamea de Dumnezeu. Orict de
multe lucruri ar consuma i ar aduna omul ca s-i mplineas-
c toate dorin[ele, el tot nu se va stura; va ncerca doar s-i
potoleasc nevoia dup Dumnezeu cu tot felul de lucruri -
nite, dar dezndejdea i va mereu aproape. Dorul innit du-
p Dumnezeu nu poate stins cu cele pieritoare. Postul este
ascez, nevoin[, lupt cu sine nsui, ndeprtare de lucruri-
le lumii, cele din afara noastr i cele din gndurile noastre.
Prin post, distan[a fa[ de lume crete. E ca i cum lumea
nsi ar intra n criz. Chiar dac pare prea mult spus, este
vorba de acea lume care nu l-a cunoscut pe Fiul lui Dumne-
zeu, de acea lume pe care diavolul se crede stpn i, totoda-
t, de lumea pe care ecare o poart n sine nsui. Fiecare om
are lumea lui personal, format n primul rnd din familie,
:o:
Credin)a ca filosofie
cercul de prieteni, dar i din tot felul de false valori, ctre ca-
re dorin[ele noastre se ndreapt. Unii sunt iubitori de argin[i,
al[ii iubitori de plceri, unii mnioi, al[ii dezndjdui[i, e-
care avnd prin propriile sale patimi o congura[ie unic a
lumii personale. Pentru Sf. Isaac Sirul lumea chiar asta n-
semna, mul[imea patimilor; de aceea fuga de lume pe care
o practic monahii i orice cretin atunci cnd postete cu ade-
vrat, nseamn mai nti de toate deprtarea de patimi i de
pcate, ale pntecelui, ale vorbirii n deert, ale privirii pline
de dorin[ etc. Cci lumea personal e dat n primul rnd de
valorile pe care le considerm importante i n func[ie de ca-
re ne desfurm, e c vrem, e c nu vrem via[a. Postul nu
doar contientizeaz dependen[a noastr fa[ de tot ceea ce
nseamn lumea noastr, ci mai mult, prin faptul c dorin[ele
cele multe i adeseori necugetate sunt tiate, el ne nva[ liber-
tatea. Una e libertatea rea s faci ce vrei i cum te taie capul
i altceva este libertate adevrat, n care s ai puterea s faci
binele, atunci cnd trebuie, fr s te lai trt i mpiedicat de
patimile tale. A putea s-[i nfrngi dorin[a cea rea, a putea s
lup[i cu patimile nseamn a avea un exerci[iu care ncepe cu
postul. De aceea postul este nu numai trupesc, ci i spiritual.
S nsemne oare acest lucru c lumea creat de Dumne-
zeu este rea? i c Dumnezeu nu avea dreptate atunci cnd,
la sfritul ecrei zile a crea[iei, conchidea c toate erau bune
foarte? Nicidecum. Lumea e dar al lui Dumnezeu pentru om,
numai c omul nu mai are contiin[a acestui lucru. Patimile
au ntunecat ra[iunea i omul crede c trebuie doar s apuce
i s consume lumea n diverse chipuri. Postul nsntoete
omul i-i deschide ochii s vad darul lui Dumnezeu. Prin
ab[inerea de la anumite mncruri, de exemplu, acele mnc-
ruri se arat n adevrata lor lumin, ca dar. Abia n distan[a
:o
Orthodoxia perennis
postului po[i s-[i dai seama c Dumnezeu e cel ce le druiete
i atunci ele devin un prilej de mul[umire i de rugciune c-
tre Cel Prea nalt. Mncarea de la care te ab[ii devine un pri-
lej pentru dialogul cu Dumnezeu, iar lumea se dezvluie ast-
fel ca o imens carte pe care sunt scrise cuvintele dragostei
divine. Nu po[i regsi lumea n simplitatea ei dect dac pa-
timile care te fceau orb, transformndu-te ntr-un consuma-
tor grbit, nu slbesc. Iar postul chiar acest lucru reuete: s
te apropie de Dumnezeu, atunci cnd, fr s vrei i fr s
tii, te-ai pierdut printre lucrurile lumii, devenind lumesc p-
n n suet. Prin[ii de altdat i msurau virtutea dup t-
ria i asprimea postului. Iar lumea era pentru ei un prilej de
contempla[ie a Celui care a creat-o. ns la contempla[ie nu
se poate ajunge fr fptuire, adic fr post.
Postul cel Mare este o cltorie duhovniceasc nspre Pate,
o pregtire pentru nvierea Domnului i pentru nvierea vii-
toare a ecruia. Timpul sfnt al celor ase sptmni de post
dinaintea marii srbtori nu poate trece fr naintarea pe ca-
lea cea strmt care duce la via[. E o cale a triste[ii postului,
dar aceast triste[e este strlucitoare i aductoare de bucu-
rie, dup cum spunea Sf. Ioan Scrarul. Slujbele din Postul
Mare au o solemnitate aparte, plin de doliu dar i de linite,
o linite care se transmite celui ce rabd lungimea i obosea-
la lor. Dac intri n biseric ncrcat de gndurile i de griji-
le vie[ii n timpul unor asemenea slujbe, aceste gnduri se
linitesc ncet-ncet, lumea rmne afar, tot mai ndeprta-
t i suetul se hrnete cu pacea lui Hristos. Renun[area la
mncruri i gsete astfel n rugciune adevratul ei scop,
indc postul nu-i un simplu regim alimentar, ci o transfor-
mare a suetului i a vie[ii, o pocin[. n biseric stnd, au-
zim cuvintele din Triod:
:o
Credin)a ca filosofie
Postindu-ne, fra[ilor, trupete, s ne postim i duhovnicete. S dez-
legm toat legtura nedrept[ii. S rupem ncurcturile tocmelilor
celor silnice. Tot nscrisul nedrept s-l spargem. S dm mnzi-
lor pine i pe sracii cei fr case s-i aducem n casele noastre; ca
s lum de la Hristos Dumnezeu mare mil.
2

Aceste cuvinte ne nva[ cum s postim, nmul[ind fapte-
le cele bune fa[ de aproapele nostru i nmul[ind rugciu-
nea. Participarea la slujbele bisericii, n msura n care putem,
spovedania i mprtania, toate acestea fac parte din res-
cul Postului Mare. Prin ele cltoria ctre Pate ajunge cu bi-
ne la sfrit, iar noi putem participa la lumina i bucuria n-
vierii Domnului cu contiin[a c suntem prtaii acestei mari
minuni. Pe care, cu credin[, ndjduim cu to[ii s-o ajungem
n veacul ce va s vin.
2
Apud Alexander Schmemann, Postul cel mare, traducere de Andreea
Stroe i Lauren[iu Constantin, Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 45.
:o
SPIRITUL CRITIC
I PORUNCA DE A NU JUDECA PE APROAPELE
1
Spiritul critic este azi o virtute civic aat la mare cinste.
Sinonim cu discernmntul, cu posibilitatea de a vedea clar
solu[ionarea unor probleme care frmnt, n cazul nostru, so-
cietatea romneasc postcomunist, spiritul critic se ivete ca
o promisiune de mntuire na[ional. Dac efectele lui nu sunt
cele scontate, iar tranzi[ia romneasc stagneaz n ea nsi, e
datorit decien[elor constitutive ale specicului na[ional,
n ce are el mai negativ i mai refractar, adic tocmai ignorrii
spiritului critic. Sensurile lui s-au ndeprtat de mult de cele
preconizate de Ibrileanu, unde, ntr-adevr, n[elesurile cul-
turale motenite de la Maiorescu predominau.
2
Azi, mai mult
dect oricnd, spiritul critic reprez int lama tioas cu care
comentatorii tiu s disece fenomenele politico- sociale, profe-
rnd anateme, reclamnd urgen[e sau revelnd direc[ii i ci
de urmat. Func[ionnd n contextul confruntrilor democra-
1
Text publicat n Renaterea 10 (2007), p. 4.
2
Pentru o discu[ie clasic asupra spiritului critic maiorescian care
presupunea att o critic a formelor fr fond aadar o critic a cultu-
rii i modernizrii Romniei din perspectiva adevrului , ct i o critic
literar, vezi Garabet IbrXileanu, Spiritul critic n cultura romneasc, Litera,
Chiinu, 1998, pp. 60 .u.
:oo
Credin)a ca filosofie
tice imediate, bisturiul spiritului critic are o trstur greu de
trecut cu vederea: este opozabil, i.e. critic (cum altfel?), are ad-
versari i adversit[i, pe care ncearc s le trateze, aa cum
se cuvine, cu obiectivitate.
Cum se mpac o asemenea atitudine cu virtutea aparent
imposibil i mereu uitat a nejudecrii aproapelui, a neosn-
dirii celuilalt? Nu judeca[i, ca s nu [i judeca[i (Mt 7, 1),
spune Mntuitorul, iar tradi[ia Bisericii preia aceast porunc
n vie[uirea sn[ilor ei, ca pe una dintre poruncile mari, lega-
t direct de iubirea vrjmailor. Pentru Prin[ii deertului, a o
nclca nsemna a te expune aceleiai cderi n pcat, pentru
care l-ai judecat pe fratele tu. Iubirea lui Dumnezeu fa[ de
oameni, cea care nu suport osndirea celuilalt, ateapt, du-
p aceiai Prin[i, o atitudine plin de dragoste i de iertare,
imposibile n absen[a vederii propriilor pcate. Sunt elocven-
te pildele precum aceea n care un avva poart n spate un sac
spart, prin care curge nisipul, simboliznd propriile greeli,
pe care nu le vede tocmai din pricin c judec pe aproape-
le; sau precum cea n care un alt avva arm amar c, uitnd
s-i plng mortul su (suetul ucis de pcatele proprii), s-a
apucat s se intereseze de mortul celuilalt. Ele vorbesc de ne-
cesitatea vederii pcatelor proprii (virtute considerat mai
mare dect aceea de a nvia mor[ii!) i de nepreocuparea cu
greelile fra[ilor.
Puse fa[ n fa[, cele dou atitudini par perfect contra-
re. A o practica pe una, nseamn a o nclca pe cealalt, ce-
ea ce presupune o dicil alegere ntre a-[i pstra discern-
mntul de care e nevoie n orice implicare social i aparent
a [i-l pierde n virtutea ngrijirii de suetul propriu. Aporia
nu pare rezolvabil nici atunci cnd s-ar distinge ntre sfe-
ra public (de care ar [ine spiritul critic) i cea privat (un-
:o;
Orthodoxia perennis
de am gsi virtutea nejudecrii aproapelui), cu alte cuvinte
ntre etic i ascetic, deoarece cu greu s-ar putea mpca n
aceeai contiin[ cele dou exigen[e, mai ales atunci cnd
ambele sunt maximale.
Cu toate acestea, opozi[ia nu este real. Dovad st pro-
funda voca[ie critic pe care Biserica a avut-o i o are, n fa[a
lumii, de-a lungul timpului, judecnd lucrurile veacului
acestuia i denun[nd rul n cuvintele i n trirea ei. Dar su-
primarea acestei opozi[ii nu poate fcut prin simpla dis-
tingere ntre public i privat, cum am armat mai sus i cum
s-ar putea crede la o prim i supercial vedere, ci ntre om,
ca chip al lui Dumnezeu, care nu trebuie judecat, i pcatul
lui, cauzat nu doar de liberul arbitru folosit anapoda, ci i de
existen[a duhurilor rut[ii. Cci, dup cum spune Sf. Ap.
Pavel, lupta noastr nu este mpotriva trupului i a snge-
lui, ci mpotriva nceptoriilor, mpotriva stpniilor, mpo-
triva stpnitorilor ntunericului acestui veac, mpotriva du-
hurilor rut[ii, care sunt n vzduh (Ef 6, 12). n[elepciunea
erpilor i nevinov[ia porumbeilor (Mt 10, 16) s-ar putea tra-
duce n contextul de fa[, tocmai prin exersarea responsabil
a spiritului critic fa[ de disputele i ncrncenrile care des-
tram comuniunea interuman , dar fr practica neferici-
t a judecrii celuilalt (e el prieten sau duman). Cu alte cu-
vinte spiritul critic, n mod necesar episodic, trebuie nencetat
dublat de un spirit autocritic (a se citi duhul realei pocin[e),
care nu sfrete niciodat. Este elocvent, n acest sens, pil-
da din Patericul egiptean n care Avva Sisoe, aat pe patul de
moarte i cu fa[a strlucind ca soarele, se ruga lui Dumne-
zeu s-l mai lase, ca s se mai pociasc pu[in, dei btr-
nii i spuneau c el nu mai are trebuin[ de pocin[.
3
A face
3
Patericul sau Apoftegmele Prinilor din pustiu, p. 336.
:o8
Credin)a ca filosofie
diferen[a ntre lupta mpotriva duhurilor rele i lupta mpo-
triva oamenilor, fra[ii notri pentru care a murit Hristos, este
un act obligatoriu care, el abia, justic ambele virtu[i i prac-
ticarea lor. De asemenea, din vie[ile sn[ilor nv[m c prac-
ticarea pocin[ei nencetate nu se a nicidecum n opozi[ie
cu spiritul critic, ci dimpotriv, l ntemeiaz, indc, ambele
atitudini sunt roadele aceluiai Duh Sfnt. Cel ce judec rul,
rmnnd n Duhul lui Dumnezeu, s-a judecat mai nti pe si-
ne, la fel cum se judec mereu, cu aceeai neierttoare msu-
r, mplinind cuvntul Evangheliei: Cci cu judecata cu ca-
re judeca[i, ve[i judeca[i, i cu msura cu care msura[i, vi
se va msura (Mt 7, 2).
Prin urmare, important este tocmai diferenierea duhov-
niceasc dintre fratele nostru i rul metazic mpotriva c-
ruia avem de luptat, o diferen[iere deloc facil, ce presupune
ns o via[ care, dei e n lume, depete lumea, asumnd
prin credin[ att viitorul eshatologic, ct i prezen[a, aici i
acum, a mpr[iei cerurilor nluntrul nostru.
:o,
FILOSOFIA CA PREGTIRE PENTRU MOARTE
1
Printre defini)iile antice ale filosofiei se numr i aceea,
a lui Platon, de pregtire pentru moarte. Dar ce mai poate
nsemna astzi o asemenea deni[ie? Mai e posibil ca loso-
a s e considerat ceva de ordinul pregtirii, atunci cnd
n cauz nu se a cunoaterea? A gndi asupra mor[ii nu
este oare o fantasm incapabil s treac testul unei verita-
bile cunotin[e, de vreme ce alteritatea radical pe care o re-
prezint moartea anuleaz orice posibil situare a ei n cm-
pul obiectivit[ii? Cci pe lng caracterul ei de limit a vie[ii,
dar i a experien[ei de sine, moartea apare totodat drept li-
mit a cunoaterii, ea refuzndu-se cu insisten[ oricrei n-
cercri de cuprindere a ra[iunii.
ntlnit doar ca eveniment ce se ntmpl celuilalt, moar-
tea seamn mai mult cu un silogism, dect cu o descoperi-
re a unui eveniment propriu: to[i oamenii sunt muritori, eu
sunt om, deci i eu voi muri. Cnd Epicur se arta dezintere-
sat, sus[innd c atta timp ct exist el, moartea nu exist,
iar cnd survine moartea, el nu mai exist, nu fcea dect s
radicalizeze aceast diferen[ dintre moarte i via[, aa cum
apare ea ra[iunii. Cu toate acestea, cnd premisa major a si-
logismului de mai sus include i m oartea unei persoane iubi-
1
Text publicat n Tribuna 161 (2009), p. 20.
:;o
Credin)a ca filosofie
te, devenind tragic, survine atunci i descoperirea mor[ii pro-
prii. Cci n momentul n care sintagma to[i oamenii ajunge
s cuprind i pe mama, iubita, prietenul etc., atunci silogis-
mul dobndete deodat o dramatic actualitate.
Iat de ce, mai nainte de a putea prins ntr-o pregtire,
moartea trebuie s intre n orizontul vederii, s se fenomenali-
zeze, s se descopere ca proprie moarte, iar nu ca moarte str-
in. Propria moarte se dezvluie n prim instan[ ca expro-
priere a ceea ce, pn atunci, ne apar[inea ntr-un anume fel,
n cazul de fa[ ca pierdere a persoanei dragi care nu mai es-
te i pe care nimic nu o mai poate nlocui cu adevrat. Dup
explica[iile psihanalizei freudiene, de exemplu, travaliul do-
liului nseamn tocmai retragerea energiilor prezente n leg-
turile cu persoana decedat i reinvestirea lor n alte direc[ii,
ctre alte persoane, un timp oarecare, mai lung sau mai pu[in
lung timpul doliului. Mecanismul acesta care explic foar-
te bine func[ionarea psihicului uman, dezvluind profundul
nostru ataament fa[ de o lume, lumea proprie a legturilor
i dependen[elor de tot felul nu explic ns de ce aceast
reinvestire energetic se poate ndrepta, din nou, ctre o per-
soan/un lucru a cror prezen[ viitoare nu poate garanta-
t de nimic, ind, la rndul lor, supus unei posibile expro-
prieri ce st s vin. O atitudine mai coerent este cea a lui
Ghilgame: cnd moare Enkidu, Ghilgame nu ncearc s se
consoleze cutndu-i un alt prieten cu care s vneze lei, ci
pornete n cutarea nemuririi.
Experien[a exproprierii, pe care moartea celui drag o
declaneaz, este o experien[ fundamental. Ea poate inau-
gura n[elegerea propriei mor[i i trirea ei ca expropriere asu-
mat. Suferin[a i asceza sunt forme clasice ale acestei asumri
i, n orizontul credin[ei n nviere, ele reprezint calea regal
:;1
Orthodoxia perennis
de n[elegere i pregtire. Pierderea tuturor i a toate se poate
numi moarte, de aceea clugrul este cel care a murit deja.
ns aceast expropriere radical ntlnit n monahism, chiar
dac pare a semna cu angoasa existen[ialist i chiar atunci
cnd poart semnele doliului, are un alt sens: prin negarea le-
gturilor ptimae cu lumea, omul ajunge la contemplarea lui
Dumnezeu n natur i la recuperarea frumuse[ii crea[iei. Ex-
proprierea ascetic are loc n orizontul paradoxal i orbitor al
descoperirii lui Dumnezeu. Dac acestei experien[e i se adau-
g i credin[a n nvierea viitoare, moartea i pierde caracte-
rul tragic, iar medita[ia asupra ei devine o casnic aductoa-
re de bucurie (dup cum o numea Sf. Ioan Scrarul).
S recunoatem c pregtirea pentru moarte, i.e. loso-
a, n deni[ia ei de odinioar, rmne mai degrab apanajul
oamenilor religioi. Socratele senin, argumentnd n favoarea
nemuririi, poate sta la fel de resc pe pere[ii exteriori ai unei
biserici ortodoxe din Bucovina ca i ntre coper[ile unei cr[i
de losoe, de vreme ce atitudinea lui poate mpropriat
chiar cu asupra de msur de ctre cei ce cred. Cnd un Sf.
Iustin Martirul i Filosoful vorbete despre credin[a n Hris-
tos ca despre adevrata losoe, el subn[elege i aceas-
t dimensiune a pregtirii pentru moarte, att de proprie
martirajului cretin dintotdeauna. Iar cnd Sf. Ignatie Teofo-
rul i roag pe fra[ii si de credin[ din Roma ca nu cumva
s-l opreasc a muri pentru Hristos, pregtirea pentru moar-
te ntlnete bucuria.
Limitele n[elegerii se izbesc cu rsunet de zidul nalt al
unei asemenea ncredinri eshatologice. Exemplul lui Socrate
este elocvent, dar el nu merge dect pn la senintate. El e un
n[elept, n vreme ce Sf. Ignatie e un nebun. Cnd NieLsche
acuz cretinismul de spirit apolinic, el nu vede c n bucuria
:;:
Credin)a ca filosofie
mor[ii, sus[inut de credin[a n nviere, dualismul apolinic/
dionisiac e depit. nvierea transform apolinicul n dionisi-
ac, surmontndu-le pe ambele, prin be[ia credin[ei, de care
pomenesc sn[ii. Iar losoa, devenit adevrat losoe,
dac prefer cu insisten[ din prea mult rigoare fa[ de tex-
tele Scripturii i din delitate fa[ de Tradi[ie s depeasc
gndirea ra[ional, prin acea ecstazie intelectual de care
vorbea Blaga, o face pentru a se deschide acestei bucurii es-
hatologice. Desigur c n[elegerea unei asemenea atitudini es-
te imposibil fr credin[a pe care o d Duhul lui Dumnezeu.
Acea ra[iune care traseaz limite categorice, invocnd un bun
sim[ ce se confund adesea cu sim[ul comun, acea domina[ie
a adevrului tiin[ic care are preten[ii totalizante, acel spirit
critic pentru care virtutea nejudecrii aproapelui e o abera[ie
etc., toate acestea sunt cu mult prea puternice pentru a putea
trecute cu vederea.
i totui experien[a Bisericii nva[ c ele trebuie depite
printr-o atitudine losoc. Nu indc aceasta ar [ine de
absurditate, dei bucuria n fa[a mor[ii are toate atributele ne-
buniei; nici n calitate de atitudine ostil losoei (cum ar pu-
tea astfel, cnd deni[ia de pregtire pentru moarte i se
potrivete att de bine?), dei losoa ocial o va recunoate
cu greu ca pe una de-a ei; ci prin acea bucurie a nvierii pe
care o mrturisesc martirii (nu cei ce mor lund via[a altora,
ci aceia care mor pentru al[ii). Iat cteva cuvinte din Epis-
tola ctre Romani a Sf. Ignatie Teoforul, scrise pe cnd era
dus ctre Roma, pentru a dat de mncare arelor slbatice:
Scriu tuturor Bisericilor i le poruncesc tuturora, c eu de bun-
voie mor pentru Dumnezeu, dac voi nu m mpiedica[i. V rog
s nu-mi arta[i o bunvoin[ nepotrivit. Lsa[i-m s u de mn-
care arelor, prin care pot dobndi pe Dumnezeu. Sunt gru al lui
:;
Orthodoxia perennis
Dumnezeu i sunt mcinat de din[ii arelor, ca s u gsit pine
curat a lui Hristos. [] Ierta[i-m! Eu tiu ce mi e de folos. Acum
ncep s u ucenic! Nici o fptur din cele vzute i din cele nev-
zute s nu caute s m mpiedice de a dobndi pe Hristos! S vin
peste mine foc i cruce, haite de are, tierea crnii, mpr[irea tru-
pului, risipirea oaselor, strivirea mdularelor, mcinatul ntregului
trup, relele chinuri ale diavolului. S vin toate, numai s dobn-
desc pe Hristos! [] Pe Acela l caut, Care a murit pentru noi; pe
Acela l vreau, Care a nviat pentru noi. Naterea mea mi-e aproa-
pe. Ierta[i-m, fra[ilor! S nu m mpiedica[i s triesc, s nu voi[i s
mor! [] Lsa[i-m s primesc lumin curat! Ajungnd acolo, voi
om! ngdui[i-mi s u urmtor al patimilor Dumnezeului meu!
2

Cu siguran[ c aceste cuvinte pot cdea la testul altor
deni[ii ale losoei; dar ntorcndu-ne la pregtirea pen-
tru moarte cu greu am putea s nu recunoatem c, aici, ea
i-a atins ultima msur
2
Scrierile Prinilor Apostolici, pp. 210-212.
BIBLIOGRAFIE
& INDEX
:;;
BIBLIOGRAFIE
Surse biblice & patristice
Anselm din Canterbury, Sf., Proslogion, traducere de Alexander
Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 19 96.
Biblia sau Sfnta Scriptur, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1990.
Dionisie Areopagitul, Sf., Despre ierarhia cereasc, n Opere com-
ple te (= Colec[ia cr[ilor de seam), traducere de Dumitru Stni-
loae, Paideia, Bucureti, 1996, pp. 15-70.
Dionisie Areopagitul, Sf., Despre teologia mistic, n Opere com-
plete (= Colec[ia c r[ilor de seam), traducere de Dumitru Stni-
loae, Paideia, Bucureti, 1996, pp. 247-250.
Evagrie Ponticul, Cuvnt despre rugciune, n Filocalia, vol. 1, tra-
ducere de Dum itru Stniloae, edi[ia a IV-a, Harisma, Bucureti,
1993, pp. 102-127.
Grigore de Nazianz, Sf., Cele 5 cuvntri teologice (= Dogmatica), tra-
ducere de Dumitru Stniloae, Anastasia, Bucureti, 1993.
Grigore de Nyssa, Sf., Via[a lui Moise sau despre desvrirea prin
virtute, n Scrieri, vol. 1 (= PSB 30), traducere de Dumitru Stni-
loae i Ioan Buga, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Or-
todoxe Romne, Bucureti, 1982, pp. 19-110.
Isaac Sirul, Sf., Cuvinte despre sntele n evoin[e, n Filocalia, vol.
10, traducere de Dumitru Stniloae, Institutul Biblic i de Misi-
une al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, pp. 23-523.
:;8
Bibliografie
Iustin Martirul i Filo soful, Sf., Dialog cu iudeul Trifon, n
Apologei de limb greac, traducere de Teodor Bodogae, Olimp
Cciul i D. Fecioru, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, pp. 117-342.
Maxim MXrturisitorul, Sf., Capete despre dragoste, n Filocalia,
vol. 2, tradu cere de Dumitru Stniloae, edi[ia a II-a, Harisma,
Bucureti, 1993, pp. 60-149.
Patericul s au Apoftegmele Prinilor din pustiu, traducere de Cristian
Bdili[, Polirom, Iai, 2003.
Scrierile Prini lor Apostolici, traducere de Dumitru Fecioru, Institutul
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995.
Volume, studii & articole
Anania, Bartolomeu, Ca rtea deschis a mpriei. O nsoire liturgi-
c pentru preoi i mireni, Institutul Biblic i de Misiune al Biseri-
cii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005.
Anania, Bartolomeu, Cuvinte de nv tur, Renaterea, Cluj-Na-
poca, 2009.
Anania, Bartolomeu Valeriu, Introducere n citirea Sntei Scripturi,
Renaterea, Cluj-Napoca, 2001.
Anania, Bartolomeu Valeriu, Pledoarie pentru Biserica Neamului,
edi[ie ngrijit i postfa[ de Sandu Frunz, Omniscop, Craio-
va, 1995.
Anania, Valeriu, Amintirile peregrinului Apter. Nuvele i povestiri
(= Opera literar 2), cu o prefa[ de Mircea Muthu i o cronolo-
gie de tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2004.
Anania, Valeriu, Cerurile Oltului, Episcopia Rmnicului i Arg eului,
Rmnicu Vlcea, 1990.
Anania, Valeriu, Din spumele mrii. Pagini despre religie i cultur
(= Homo religiosus), edi[ie ngrijit i postfa[ de Sandu Frun-
z, Dacia, Cluj-Napoca, 1995.
Anania, Valeriu, Memorii, Polirom, Iai, 2008.
Anania, Valeriu, Poeme (= Opera literar 4), prefa[ de Petru Poan-
t, cronologie de tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2006.
:;,
Bibliografie
Anania, Valeriu, Pro memoria. Aciunea catolicismului n Romnia in-
terbelic, edi[ia a 2-a, Renaterea, Cluj-Napoca, 2005.
Anania, Valeriu, Publicistica, vol. 2 (= Opera literar 9), Limes,
Cluj-Napoca, 2008.
Anania, Valeriu, Rotonda plopilor aprini, edi[ia a II-a, Florile dal-
be, Bucureti, 1995.
Anani a, Valeriu, Strinii din Kipukua (= Opera literar 1), prefa[
de Aurel Sasu, cronologie de tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napo-
ca, 2003.
Anania, Valeriu, Teatru, vol. 1 (= Opera literar 5), cronologie de
tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 20 07.
Anania, Valeriu, Teatru, vol. 3 (= Opera literar 7), cronologie de
tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2007.
Ayres, Lewis, Nicaea and its Legacy. An Approach to Forth-Century Tri-
nitarian Theology, Oxford University Press, Oxford, 2004 .
Baconschi, Teodor, Printele Anania, Tabor V, 1 (2011), pp. 15-17.
Baudrillard, Jean, Cellalt prin sine nsui, traducere de Ciprian Mi-
hali, Casa Cr[ii de tiin[, Cluj-Napoca, 1997.
Baudrillar d, Jean, Simulacre i simulare (= Panopticon), traducere
de Sebastian Big, Idea Design & Print, Cluj, 2008.
BXdili)X, Cristian ; BarbXneagrX, Paul, ntlnirea cu sacrul, Axa,
Botoani, 1996.
Bgiu, Lucian Vasile, Valeriu Anania. Scriitorul (= Mon ograi), Li-
mes, Cluj-Napoca, 2006.
Bel, Valer, Dogm i propovduire (= Homo religiosus), Dacia, Cluj-
Napoca, 1994
Blaga, Lucian, Eonul dogmatic, n Trilogia cunoater ii, edi[ie ngri-
jit de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. Tnase, Minerva,
Bucureti, 1 983, pp. 195-304.
Brown, Colin, Filozofia i credina cretin, traducere de Daniel
Tomule[, Cartea Cretin, Oradea, 2000.
Chira, Vasile, Dominantele gndirii cioraniene, Ed . Universit[ii Lu-
cian Blaga, Sibiu, 2006.
ChirilX, Ioan, Sfnta Scriptur Cuvntul cuvintelor, Renaterea,
Cluj-Na poca, 2010, p. 125.
:8o
Bibliografie
Cioculescu, erban, Un Itinerariu spiritual, n Dosarele Eli-
ade, vol. I, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Hando-
ca, Curtea Veche, Bucureti, 1998, p p. 22-27.
Cioran, Emil, Amurgul gndurilor, Humanitas, Bucureti, 1991.
Cioran, Emil, Caiete, vol. III, traducere de Emanoil Marcu i Vlad
Russo, edi[ia a II-a, Humanitas, Bucureti, 2005.
Cioran, Emil, Caiete, vol. I, traducere de Emanoil Marcu i Vlad
Russo, edi[ia a II-a, cuvnt nainte de Simone Bou, Humani-
tas, Bucureti, 2005.
Cioran, Emil, Caiete, vol. II, traduce re de Emanoil Marcu i Vlad
Russo, edi[ia a II-a, Humanitas, Bucureti, 2005.
Cioran, Emil, Cartea amgirilor, Humanitas, Bucureti, 1991.
Cioran, Emil, Demiurgul cel ru, traducere de Irina Bdescu, Hu-
manitas, Bucureti, 1996.
Cioran, Emil, Despre neajunsul de a te n scut, traducere de Florin
Sicoie, Humanitas, Bucureti, 1998.
Cioran, Emil, Ispita de a exista, traducere de Emanoil Marcu, Hu-
manitas, Bucureti, 2002.
Ci oran, Emil, Lacrimi i sni, Humanitas, Bucureti, 1991.
Cioran, Emil, Mrturisiri i anateme, traducere d e Emanoil Marcu,
Humanitas, Bucureti, 1994.
Cioran, Emil, Pe culmile disperrii, Humanitas , Bucureti, 1990.
Cioran, Emil, Silogismele amrciunii, traduc ere de Nicolae Brna,
Humanitas, Bucureti, 1992.
Cioran, Emil, Tratat de descompunere, traducere de Irina Mavrodin,
Humanitas, Bucureti, 2002.
Clment, Olivier, T rupul morii i al slavei, traducere de Eugenia
Vlad, Christiana, Bucureti, 1996.
CorlX)an, Mirela , Blestemul Apostol: Anania i Plmdea-
l s-au turnat cu acelai nume de cod, Evenimentul zi lei (4 fe-
bruarie 2011).
Damian, Theodor, Bartolomeu Anania: perioada american, Ta-
bor V, 1 (2011), pp. 3 0-31.
Descartes, Ren, Dou tratate lozoce: Reguli de ndrumare a minii.
Meditaii despre lozoa prim, traducere de Constantin Noica,
Human itas, Bucureti, 1992.
:81
Bibliografie
Diaconu, Marin; StXnior, Mihaela-Gen)iana (ed.), ntlniri cu Cio-
ra n, vol. 1, cuvnt nainte de Eugen Simion, Funda[ia Na[ional
pentru tiin[ i Art, Bucureti, 2010.
DrXgan, Simona, Cioran et la Jeune Gnration, Euresis 2 (2005),
pp. 90-99.
Dubuisson, Dan iel, Mitologii ale secolului XX (Dumyil, Lvy-Strauss,
Eliade), traducere de Lucian Dinescu, edi[ie augmentat, Poli-
rom, Iai, 2003.
Eliade, Mircea, Anchetele Bunei Vestiri De ce cre d n biruin[a
Micrii Legionare, n Dosarul Eliade, vol. V, cuvnt nainte
i cule gere de texte de Mircea Handoca, Curtea Veche, Bucureti,
2001, pp. 250-254.
Eliade, Mircea, De unde ncepe misiunea Romniei?, n Dosa-
rul Eliade, vo l. V, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea
Handoca, Curtea Veche, Bucureti, 2001, pp. 237-239.
Eliade, Mircea, Libertate, n Dosarul Eliade, vol. V, cuvnt
nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea Veche,
Bucureti, 2001, p. 245.
Eliade, Mircea, O revolu[ie cretin, n Dosarul Eliade, vol. V,
cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea
Veche, Bucureti, 2001, pp. 239-241.
Eliade, Mircea, Profetism romnesc, vol. I, Roza Vnturilor, Bucureti,
1990.
Evans, Stephen C., Kant and Kierkegaard on the Possibility of Me-
taphysics, n D.Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kier-
kegaard on religion, Macmillan, London, 2000, pp. 3-24.
Evdo kimov, Paul, Ortodoxia (= Teologi ortodoci strini), traduce-
re de Irineu Ioan Popa, Institutul Biblic i de Misiune al Biseri-
cii Ortodoxe Romne, Bucureti, 199 6.
Fanache, V., Prefa[, n Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scri-
itorul (= Monograi), Limes, Cluj, 2006, pp. 7-15.
Florenski, Pavel, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodice e
ortodox n dousprezece scrisori, traducere de Emil Iordache, pr.
Iulian Friptu i pr. Dimitrie Popescu, studiu introductiv: diac.
Ioan I. Ic jr., Polirom, Iai, 1999.
:8:
Bibliografie
F lorovsky, George, Biserica, Scriptura, Tradiia: trupul viu al lui Hris-
tos, traducere de Florin Caragiu i Gabriel Mndril, P latytera,
Bucureti, 2005.
FrunzX, Sandu, Autoportretul din oglind, n Valeriu Anania, Ple-
doarie pentru Biserica Neamului, Omniscop, Craiova, 1995.
FrunzX, Sandu, Postfa[. Pentru o hermeneutic restaurativ, n
Valeriu Anania, Din spumele mrii. P agini despre religie i cultu-
r (= Homo religiosus), Dacia, Cluj-Napoca, 1995, pp. 239-243.
Gadamer, Hans Georg, Adevr i metod, traducere de Gabriel Cercel,
Larisa Dumitru, Gabriel Kohn i Clin Petcana, Teora, Bucureti,
2001.
Ganciu, Maria-Elena, Bartolomeu Anania i aventura mon a-
hal, Tabor V, 1 (2011), pp. 114-124.
Gilson, tienne, Filozoa n Evul Mediu. De la nceputurile patristice
pn la sfritul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stnescu,
Humanitas, Bucureti, 19 95.
Gisel, Pierre, Teologia. Statutul, funcia i pertinena sa, traducere de
Radu Paalega, Universitaria, Craiova, 2006.
Gordon, Vasile, Mitropolitul Bartolomeu schi[ de portret omi-
letic, Tabor V, 1 (2011), pp. 55-64.
Grondin, Jean, Gadamers Basic Understanding of Understan-
ding , n Robert J. Dostal (ed.), The Cambridge Companion to Ga-
damer, Cambridge University Press, Cambridge, 2002.
Habermas, Jrgen; Ra tzinger, Joseph, Dialectica secularizrii. Despre
raiune i religie, traducere de Delia Marga, introducere de An-
drei Marga, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2005.
Harnack, Adolf von, Istoria Dogmei. Introducere n doctrinele cretine
fundamentale, traducere de Wa lter Fotescu, Herald, Bucureti,
2007.
Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului (= Cogito), traducere de Vir-
gil Bogdan, IRI, Bucureti, 2000.
Hegel, G.W.F., Prelegeri de lozoe a religiei (= Paradigme), traduce-
re de D.D. Roca, Humanitas, Bucureti, 1995.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopedia tiinelor lozoce:
Filozoa spiritului, vol. 3, tr aducere de Constantin Floru, Huma-
nitas, Bucureti, 1996.
:8
Bibliografie
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopedia tiinelor lozoce: Lo-
gica, vol. 1, t raducere de D.D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin
Floru i Radu Stoichi[, Humanitas, Bucureti, 1996.
Heidegger, Martin, Fiin i timp, traducere de Gabriel Liiceanu i
Ctlin Cioab, Humanitas, Bucureti, 2002.
Heidegg er, Martin, Scrisoare despre umanism, n Repere pe
drumul gndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Lii-
ceanu, Ed. Politic, Bucureti, 1988, pp. 2 97-343.
Hill, Jonathan, Istoria gndirii cretine. Istoria fascinant a marilor gn-
ditori cretini i contribuia lor la modelarea lumii aa cum o tim, tra-
ducere de Timotei Manta, Casa Cr[ii, O radea, 2007.
Hodgson, Peter C., Hegel and Christian Theology. A Reading of the
Lectures on the Philosophy of Religion, Ox ford University Press,
Oxford, 2005.
Ianoi, Ion (ed.), O istorie a losoei romneti, Biblioteca Apostrof,
Cluj, 1996.
IbrXileanu, Garabet, Spiritul critic n cultura romneasc, L itera,
Chiinu, 1998.
IcX jr, Ioan I., O teologie romneasc a icoanei, n tefan Iloa-
ie, Radu Preda (ed.), Logos Arhiepiscopului Bartolomeu al Clujului
la mplinirea vrst ei de 80 de ani, Renaterea, Cluj-Napoca, 2001,
pp. 86-89.
Iloaie, tefan; Preda, Radu (ed.), Logos Arhiepiscopului Bartolomeu
al Cluj ului la mplinirea vrstei de 80 de ani, Renaterea, Cluj-Na-
poca, 2001.
Jadeau, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, Jos Corti, Paris, 1990.
Kant, Immanuel, Ce este luminarea? i alte scrieri (= Mica bibliote-
c de losoe german), traducere de Alexandru Boboc, Grin-
ta, Cluj-Napoca.
Kant, Immanuel, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagda-
sar i Elena Moisuc, Ed . tiin[ic, Bucureti, 1969.
Kant, Immanuel, Religia doar n limitele raiunii, traducere de Rodi-
ca Croitoru, Bic All, Bucureti, 2007.
Kluback, William; Finkenthal, Michael, Ispitele lui Emil Cioran,
traducere de Adina Arvatu, C. D. Ionescu i Mihnea Mo ise, Uni-
vers, Bucureti, 1999.
:8
Bibliografie
Lossky, Vladimir, Dup chipul i asemna rea lui Dumnezeu, Huma-
nitas, Bucureti, 1998.
Lossky, Vladimir, Introducere n teologia ortodox, traducere de Lidia
Rus i Remus Rus, Ed. Enciclope dic, Bucureti, 1993.
Lossky, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit (= Dogmatica),
traducere de Vasile Rduc, An astasia, Bucureti, f.a.
Louth, Andrew, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei (= Dogma-
tica), traducere de Mihai Neam[u, prefa[ de diac. Ioan I. Ic jr,
Deisis, Sibiu, 1999.
Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul: o introducere (= Philosophia
Christiana), tra ducere de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1997.
Louth, Andrew, Originile tradiiei mistice c retine. De la Platon la Di-
onisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichi[a Sita, cuvnt
nainte de diac. Ioan I. Ic jr, Deisi s, Sibiu, 2002.
Marga, Andrei, Absolutul astzi. Teologia i losoa lui Joseph Rain-
ger, Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
Marga, Andrei, Filosoa lui Habermas, Polirom, Iai, 2006.
Marga, Andrei, Religia n era globalizrii, edi[ia a II-a, Editura Fun-
da[iei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2004.
Marion, Jean-Luc, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoan o
privire fenomenologic, traducere de Mihail Neam[ u, cuvnt na-
inte: diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2000.
Marion, Jean-Luc, Dieu sans ltre, Quadrige/Presse Universitaire
de France, Paris, 1991.
Marion, J ean-Luc, Idolul i distana, traducere de Tinca Prunea-Bre-
tonnet i Daniela Plan, control tiin[ic de Cristian Ciocan,
Humanit as, Bucureti, 2007.
Marion, Jean-Luc, Vizibilul i revelatul: teologie, metazic i fenome-
nologie, traducere de Maria Cornelia Ic jr, Deisis, Sibiu, 2007.
Marrou, Henri-Irne, Istoria educaie i n antichitate: Lumea greac,
vol. I, traducere de Stela Petecel, Meridiane, Bucureti, 1997.
Mavrodin, Irina, Cioran : le saint, lartiste (fragments pour une
mise en parallle), Euresis 2 (2005).
McCaffrey, Enda, The Return of Religion in France: From Democra-
tisation to Postmetaphysics , Palgrave Macmillan, London, 2009.
:8
Bibliografie
Meyendorff, John, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctri-
nare, traducere de A. Stan, Institutul Biblic i de Misiune al Bi-
sericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996.
MihXilescu, Dan C., O cruce la rscruce, Tabor V, 1 (2011), pp.
23-24 .
MihXilescu, Dan C., Prefa[, n Emil Cioran, Revelaiile durerii,
edi[ie ngrijit de Mariana Vartic i Aur el Sasu, prefa[ de Dan
C. Mihilescu, Echinox, Cluj, 1990.
MihXilescu, Dan C., Scriitorincul, Dacia, Cluj-Napoca, 2001.
Modreanu, Simona, Cioran sau rugciunea interz is, Junimea, Iai,
2003.
Moreschini, Claudio, Istoria losoei patristice, traducere de Ale-
xandra Checu, Mihai-Silviu Chir il i Doina Cernica, Polirom,
Iai, 2009.
Moreschini, Claudio; Norelli, Enrico, Istoria literaturii cretine vechi
greceti i latine. De la Conciliul de la Niceea pn la nceputril e Evului
Mediu, vol. II, traducere de Elena Caraboi, Doina Cernica, Ema-
nuela Stoleriu i Dana Zmosteanu, tomul 1, Polirom, Iai, 2004.
Murean, Adrian, Hristos nu trage cu ochiul. N. Steinhardt & Generaia
27, prefa[ de Gheorghe Perian, un cuvnt de Ioan Pint ea, Ed.
Limes, Cluj, 2006.
Nellas, Panayotis, Omul animal n dumnezeit. Perspective pentru o
antropologie ortodox (= Dogmatica), traduc ere de Ioan I. Ic jr,
Deisis, Sibiu, 1999.
Noica, Constantin, Modelul cultural european, Humanitas, Bucureti,
1993.
Ocoleanu, Picu, Harisma lozoei duhovniceti. Introducere n genea-
logia teologic a monahismului cretin, Christiana, Bucureti, 2008.
Otto, Rudolf, Sacrul (= Homo r eligiosus), traducere de Ioan Milea,
Dacia, Cluj-Napoca, 1996.
Pacepa, Ion Mihai, Orizonturi roii, Venus, Bucureti, 1990.
Papadopoulos, Stylianos G., Patrologie, vol. I, traducere de Adrian
Marinescu, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006.
Papanikolaou, Aristotle, Being With God: Trinity, A pophaticism, and
Divine-Human Communion, University of Notre Dame Press, 2006.
:8o
Bibliografie
PXlimaru, Nicoleta, Valeriu Anania: opera literar (= Paradigme), Li-
mes/Renaterea, Cluj-Napoca, 2011.
Pelikan, Jaroslav, Credo. Ghid istoric i teologic al crezurilor i mrtu-
risirilor de credin n tradiia cretin, Polirom, Iai, 2010.
Pelikan, Jaroslav, Tradiia cretin: o istorie a dezvoltrii doctrinei.
Naterea tradiiei universale (100-600), vol. 1, traducere de Silvia
Palade, Polirom, Iai, 2004.
Petrescu, Liviu, Prefa[, n Valeriu Anania, Poeme alese, Dacia,
Cluj-Napoca, 1998, pp. 5-8.
Petreu, Marta, Despre bolile losolor. Cioran, Biblioteca Apostrof /
Polirom, Cluj-Napoca / Iai , 2008.
Petreu, Marta, Ionescu n ara tatlui, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2001.
Petreu, Marta, Un trecut deochea t sau Schimbarea la fa a Romniei,
Biblioteca Apostrof, Cluj, 1999.
Petreu, Marta, Un trecut deocheat sau Schimbarea la fa a Rom-
niei, edi[ia a II-a, revzut i adugit, Institutul Cultural Ro-
mn, Bucureti, 2004.
Platon, Phaidon, n Opere complete II, edi[ie ngrijit de Petru Cre[ia,
Constantin Noica i Ctlin Partenie, Humanitas, Bucureti,
2002, pp. 149-245.
Platon, Theaitetos, n Opere, vol. VI, traducere de Sorin Vieru, Ma-
rian Ciuc, Constantin Noica, Elena Popescu, edi[ie ngrijit de
Constantin Noica i Petru Cre[ia, Ed. tiin[ic i Enciclopedi-
c, Bucureti, 1989, pp. 159-298
Preda, Radu, Reveni rea lui Dumnezeu. Studii social-teologice (= Theo-
logia Socialis 12), Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
Prokurat, Michael; Golitzin, Alexander; Peterson, Michael D.,
Historical Dictionary of the Orthodox Church, Scarecrow Press,
Lanham, Md., & London, 1996.
Racoveanu, G., Cretinism, i udaism i... ndrzneal, n Dosa-
rul Eliade, vol. II, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea
Hando ca, Curtea Veche, Bucureti, 1999, pp. 166-173.
Ratzinger, Joseph, Introduce re n cretinism. Prelegeri despre Crezul
apostolic, traducere de Mihi[ Blaj, Sapientia, Iai, 2004.
Reardon , Bernard M.G., Kant as Philosophical Theologian, Barnes &
Noble Books, Totowa, New Jersey, 1988.
:8;
Bibliografie
Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureti, 1998.
Sa vin, Ioan Gheorghe, Apologetica, vol. 1, edi[ie ngrijit i redacta-
t de Radu Diac, Anastasia, Bucureti, 2002.
S chmemann, Alexander, Postul cel mare, traducere de Andreea Stroe
i Lauren[iu Constantin, Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995.
Scruton, Roger, Kant (= Maetrii spiritului), traducere de Lauren[iu
Staicu, Humanitas, Bucureti, 2006.
StXniloae, Dumitru, Ascetic i mistic cretin sau teologia vieii spi-
rituale, Casa Cr[ii de tiin[, Cluj, 1993.
StXniloae, Dumitru, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1 , edi[ia a do-
ua, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom-
ne, Bucureti, 1996.
StXniloae, Dumitru, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, prefa[ de
pr. prof. Ilie Moldovan, antologie, studiu introductiv i note de
Sandu Frunz, D acia, Cluj-Napoca, 1993.
Stoica, Mihai, Sfnta spovedanie de la Sec u, Evenimentul zilei (1
septembrie 2006).
Stolojan, Sanda, Nori peste balcoane. Jurnal din exilul parizian, tradu-
cere de Mihaela Slvescu, Humanitas, Bucureti, 1996.
Strawson, P.F., Limitele raiunii : un eseu despre Critica raiunii pure a lui
Kant, traducere de Valentin Cioveie, Humanitas, Bucureti, 2004 .
Turcan, Ioan Nicu, Dialectica romneasc a dorului, postfa[ la
Valeriu Anania, De dincolo de ape, Dacia, Cluj-Napoca, 2000.
Turcan, Nicolae, Cioran sau excesul ca losoe, cuvnt nainte de Li-
viu Antonesei, Limes, Cluj, 2008.
|urcanu, Florin, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, traducere de Mo-
nica Anghel i Drago Dodu, cu o pre fa[ de Zoe Petre, Huma-
nitas, Bucureti, 2005.
|u)ea, Petre, Mircea Eliade, edi[ie ngrijit de Tudor B. Munteanu,
Eikon, Cluj-Napoca, 2007.
Vattimo, Gianni, A crede c mai credem: e cu putin s m cretini n
afara Bisericii? (= Biblioteca italian), traducere de t efania Min-
cu, Pontica, Constan[a, 2005.
Vidican, Ciprian, Evanghelie i cultur n disputele teologice ale
secolului al IV-lea , tez de doctorat, Universitatea Babe-Bolyai,
2010.
:88
Bibliografie
VulcXnescu, Mircea, Tnra generaie. Crize vechi n haine noi. Cine
sunt i ce vor tinerii romni? , edi[ie ngrijit de Marin Diaconu,
Compania, Bucureti, 2004.
Windelband, Wilhelm, Filosoa kantian, traducere de Marius Mu-
rean, Grinta, Cluj-Napoca, 2005.
Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of the Church Fathers. Faith,
Trinity, Incarnation, vol. I, Third Edition, Revised, Harvard Uni-
versity Press, Cambridge, Massachusseus, 1970.
Yannaras, Christos, Heidegger i Areopagitul, traducere de Nicolae
erban Tanaoca, Anastasia, Bucu reti, 1996.
Zizioulas, Ioannis, Fiina eclesial, traducere de Aurel Nae, Ed. Bi-
zantin, Bucureti, 1996.
Zub, Alexandru, Cunoatere de sine i crea[ie: Valeriu Anania,
Convorbiri literare CXLII, 2 (2009), pp. 38-40.
:8,
INDEX DE NUME I TERMENI
A
adevr 36, 42, 45-46, 49-50, 53, 58, 68, 71, 89, 91, 116, 120, 142,
157-159, 161, 164, 166, 168-169, 205, 208, 212-213, 224-225,
238, 248, 252
aletheofanie 203-205
Anania, Bartolomeu Valeriu 106-133
Anselm de Canterbury, Sf. 55, 137
antinomie 70-73, 78, 87, 90, 149
antropologie 39, 65-66, 113, 184, 237
Arghezi, Tudor 113, 118
argumentul ontologic 137-141, 148, 153
Arie 67-68
Aristide 57
Aristobulos 58
Aristotel 57, 63, 67, 233
ascez 72, 79-80, 191, 193, 195, 200, 224, 254-255, 259, 261, 267,
270-271
Atanasie cel Mare, Sf. 64, 66, 71
ateism 155, 164, 220-221, 229
Atenagora Atenianul 58
B
Barbneagr, Paul 103-104
Baudrillard, Jean 197-199
:,o
Index de nume i termeni
bioetic 207
Biseric 36, 38, 42, 44-45, 47, 51, 103, 142, 209, 248
Blaga, Lucian 69-71, 73, 87, 90, 118, 204, 232, 240, 272
Bolon, Patrice 22
C
Ciachir, Dan 117
Cioculescu, erban 97
Cioran, Emil 14-15, 17-26, 77-86, 90, 92, 94, 99, 207, 219, 229
Clement al Alexandriei 66
Clment, Olivier 199
comunism 12, 94, 106
comunitate 13, 144, 164
corporalitate 187, 197, 199-200
cratofanie 115
credin[ 18, 22-23, 25, 34-35, 37-39, 42-46, 51-56, 60, 62-63, 65-67,
69, 72-73, 77, 79, 84-85, 87, 98, 107, 109-110, 119-120, 124,
126, 130, 134, 142-145, 147, 153-157, 164-165, 167, 175-176,
183-184, 186, 188-189, 205, 207-225, 229-231, 234-235, 241,
243-244, 248-250, 252, 254-255, 258, 260, 264, 268, 270-272
Crez 53, 60, 64-65, 72-73
cultur 58-59, 61-62, 68-70, 73, 93, 97, 109, 112-113, 117, 119-121,
123, 125-126, 222-225, 265
cunoatere 18, 43-46, 48, 66, 69, 71-72, 87-88, 113, 121, 141, 144,
148-150, 152-156, 164-165, 168-169, 171-172, 218, 232-234,
239, 251, 256, 258, 269
D
Daniel Ciobotea, Patriarh 124
democra[ie 102, 144
Derrida, Jacques 208
Descartes, Ren 138-139, 142, 197, 211, 233, 236, 238
dialog 31-35, 40, 51, 122, 179, 221, 255-256, 263
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Sf. 78, 87-90, 103, 118, 125, 170-171,
173-174, 179, 222
:,1
Index de nume i termeni
Dionysius al Romei 68
Dionysius al Alexandriei 68
dogmatic 34, 39-42, 47-49, 54, 59, 67, 70-72, 87-90, 155-157, 161,
184, 211, 216, 240, 255, 257-258
dona[ie 171, 174, 177-178
Dostoievski, F.M. 229
Douglas, Lloyd 22
E
ecologie 207
Eliade, Mircea 91-105, 111, 113-114, 116, 125-126
Eminescu, Mihai 17-18, 117, 125
Epicur 269
erezie 54, 86, 223-224, 258
etic 12, 61, 159, 176, 257, 267
Evagrie Ponticul, Avva 38, 239
Evdokimov, Paul 37, 120
F
fenomenologie 36, 167-168, 171, 173, 177-178, 193
losoe 23, 31, 43, 51, 53-61, 63-69, 72-73, 77, 79-81, 84-85, 87, 90,
93-95, 105, 116, 120, 138, 143, 155, 158-161, 163-169, 175-176,
179, 184, 186, 196, 203-204, 208, 210, 225, 233, 235, 237-239,
248, 255, 269, 271-273
Florian, Mircea 224
Florovsky, G. 35-38, 41
Freud, Sigmund 206
G
Gadamer, Hans-Georg 29, 31-32, 34-35
gndire 23, 29-30, 35, 39-40, 43, 54, 56-60, 63-65, 68-73, 77-78, 80-
81, 86-90, 96, 105, 113, 128, 139, 141, 148-149, 156, 160-161,
164-168, 170, 172-175, 193, 195-197, 199-200, 204-206, 209,
222, 239-240, 248, 251-252, 272
:,:
Index de nume i termeni
Gaunilo 138-139
Gisel, Pierre 237
gnosticism 59
Grigore de Nazianz, Sf. 64, 66, 71, 179, 239-240
Grigore de Nyssa, Sf. 64, 71, 256
Grigore Taumaturgul, Sf. 66
H
Habermas, Jrgen 176
Harnack, Adolf von 59
Hegel, G.W.F. 141, 158-169
Heidegger, Martin 88, 103, 170, 183, 185, 188, 193-194
hermeneutic 29, 31-32, 35-37, 41, 51, 101, 119-120, 247-248
hierofanie 109
hiperrealitate 197
Husserl, Edmund 177-178, 233, 236
I
Ibrileanu, Garabet 265
Ic jr, Ioan I. 39, 89, 122, 171, 173, 184
icoan 107, 120, 122, 171-174
ideologie 101, 134, 241-242
idolatrie 146
Ignatie Teoforul, Sf. 271-272
Igna[iu de Loyola, Sf. 98
Iluminism 30, 49, 164, 186
imagina[ie 30, 193, 198-199
imagine 23, 71, 176, 197-200, 250
integrism 247
Ioan Scrarul, Sf. 263, 271
Ionescu, Nae 23, 91, 93, 95, 99
ipostas 63-64, 68-69, 71
Isaac Sirul, Sf. 195, 205, 262
Iustin Martirul i Filosoful, Sf. 58, 271
:,
Index de nume i termeni

n[elepciune 56-57, 61, 116, 118, 126, 196, 217, 257


ntrupare 58, 65, 126, 141, 174, 179, 199, 211, 252
nviere 22, 65-66, 189-191, 199-200, 229, 263, 270-272
K
Kant, Immanuel 29, 42-43, 70-71, 138-141, 143-156, 160, 164-167,
178, 186, 234
kenoz 211, 213
kerigm 41, 44, 98
Kierkegaard, Sren 154, 203
L
Lewis, C.S. 22
libertate 31, 44, 48, 70, 100-102, 118, 124, 126-127, 144-145, 166,
183-187, 196, 200, 204, 208, 229, 232, 247, 262
Liiceanu, Gabriel 25, 183, 185
liturgic 38, 41, 54, 72-73, 121, 203
Lossky, Vladimir 37-38, 41-45, 49, 60, 67, 73, 216
Louth, Andrew 39, 41, 46, 89
Luther, Martin 98
M
Maiorescu, Titu 93, 265
mntuire 85, 101, 112, 120, 183, 192, 217, 230-231, 235, 242, 252,
255, 257-261, 265
Marion, Jean-Luc 33, 170-174, 177-179
Marrou, Henri-Irne 61
Marx, Karl 206
Mavrodin, Irina 80, 86
Maxim Mrturisitorul, Sf. 22, 118, 190, 199, 251, 256
melancolie 17-18
:,
Index de nume i termeni
metazic 86-87, 90, 100, 103, 118, 151-154, 157, 170-171, 175, 178-
179, 197, 207-208, 211, 247
metanoia 200
Miori[a 17, 118, 126
Micarea Legionar / Garda de Fier 99, 128, 130-131
mistic 47, 67, 72-73, 83, 86, 88-89, 96, 101, 103, 105-106, 118, 127,
155-156, 174, 176, 187, 200, 209, 234
moarte 17-18, 21-22, 24-25, 55, 83, 101, 108, 119, 153, 170, 175-176,
186, 188-190, 199, 207, 241-243, 247-248, 254, 266-267, 269-273
modernitate 42, 48, 50, 55, 143, 211
moral 124, 145-147, 153-156, 211, 221, 259
muzic 79-80, 177
N
NieLsche, Friedrich 153, 172, 206, 271
nihilism 50, 92, 170, 212
Noica, Constantin 23, 43, 62, 66, 69-70, 138
O
ontologie 43, 231, 259
ontoteologie 39, 151
Origen 66, 68-69
Ortodoxie 22, 37, 63, 73, 89, 91-92, 94-102, 104-105, 208, 234, 247,
249, 255, 258-259
P
paradox 49, 54, 75, 77-78, 80-81, 86, 157, 186, 210, 252, 254
Parmenide 205
Paul de Samosata 68
Pelikan, Jaroslav 34, 36, 38, 40, 54, 58
persoan 19, 43-44, 71, 116, 120, 146, 185, 188-189, 199-200, 213,
219-221, 249, 260, 269-270
Petrescu, Liviu 117-118
Petrovici, Ion 175
:,
Index de nume i termeni
Platon 60, 66, 89, 116, 197-198, 251, 269
Pleu, Andrei 25
Plotin 60, 64, 68-69
politic 55, 99, 100-101, 105, 107, 119, 126-127, 129, 131-134, 209
Popper, Karl 215, 218
Porr 59, 64
post 79, 90, 181, 242, 260-264
postmodernism 207-208, 247
postmodernitate 206, 211
pozitivism 175, 206
Proclos 59
profan 100, 111, 113-115
psihanaliz 175, 191, 198, 204, 270
R
ra[ionalism 43
ra[iune 29, 30-31, 45-46, 53-55, 60, 71-72, 110, 138-139, 141, 143-
144, 146-157, 164-166, 168, 175-177, 186, 207, 212, 219, 227,
234, 243, 269, 272
RaLinger, Josef (Papa Benedict XVI) 64, 176
recesivitate 201, 224-225
reduc[ie ascetic 193, 195-196
relativism 208, 212, 259
religie 12, 54, 73, 82, 84-87, 91-92, 97, 100, 102-105, 107, 109-110,
112-113, 117, 119-121, 123, 125-126, 131-132, 134, 143, 145-
148, 152-154, 158-160, 162-169, 175-176, 199, 203, 206-208,
211, 247-248
revela[ie 55-57, 59-60, 71-72, 83, 85, 88, 103, 116, 120, 143, 156-160,
166, 169, 179, 184, 186, 200, 205, 220, 222, 224-225, 233-235,
237-239, 248, 252, 255
S
sacru 73, 100, 103-104, 111-116, 122, 134, 203
scepticism 24, 50, 152, 155, 156-157, 211, 233-234
Schleiermacher, Friedrich 165
:,o
Index de nume i termeni
Securitate 107, 127-128, 131-132
sentiment 112, 115, 125-126, 159-160, 164-168
Sf. Scriptur/Biblia 33, 38, 67, 107, 112, 119, 121, 123-124, 134, 159,
171, 208, 219, 238, 252, 272
Siluan Athonitul, Sf. 234
sinucidere 18
Sisoe, Avva 18
smerenie 213, 236, 241, 243
social 107, 133, 176, 206, 209, 221, 247, 265-266
societate 243
Socrate 121, 232, 251, 253, 256, 271
Soveja 17
Stniloae, Dumitru 34, 38, 40, 42, 48, 73, 88-89, 187, 195, 199, 240,
251, 256, 258
Steinhardt, Nicolae 92, 210
Stolojan, Sanda 82
subiectivism 46, 158, 221
T
Tao 70
Ta[ian 57
tehnic 196, 208, 248
Teol al Antiohiei 65
teologie 39, 41, 43, 46-47, 60, 62, 73, 79, 86-89, 94, 103, 109, 116-117,
119, 122-123, 134, 143, 149, 151-152, 155-158, 160-162, 165-
166, 170-175, 177-179, 187, 218, 233-235, 237-240
teologie apofatic/apofatism 72-73, 78, 81, 86, 87-90, 155-157, 162,
170, 173-174, 239
teo-ideologie 241-243
Tertulian 55, 57
Tradi[ia Bisericii 27, 29-52, 58, 71, 81, 89-90, 120, 156, 162, 171,
205-206, 209, 216-217, 233, 239, 248, 250, 272
tradi[ionalism 34-35, 39, 42, 48, 51
transcendent 39, 41-42
:,;
Index de nume i termeni
transcendental 30, 35, 39, 43-44, 71, 135, 148-149, 151, 153, 155-157,
166, 173, 177, 234

|u[ea, Petre 103, 105


U
umanism 183
V
Vasile cel Mare, Sf. 66, 71, 118
Vauimo, Gianni 207-208, 210-212
via[ 19, 21, 24, 38-43, 45-49, 51, 54, 64, 66, 71-72, 78-81, 86, 90, 95-
96, 100, 107-108, 112, 115, 119, 123, 127, 133, 134, 155, 161,
162, 184, 187, 189-193, 209, 229, 235, 239-243, 248-249, 253,
255-256, 258-263, 268-269, 272
Volko, Vladimir 220
Vulcnescu, Mircea 93-94
Z
Zizioulas, Ioannis 71-72
DESPRE AUTOR
Nicolae Turcan (n. 1971). Doctor n losoe, master n litera-
tur comparat i licen[iat n losoe i teologie ortodox. Actu-
almente cercettor postdoctoral la Universitatea Babe-Bolyai
(UBB), Cluj-Napoca i redactor-ef al INTER. Romanian Review for
Theological and Religious Studies. Volume: Cioran sau excesul ca lo-
soe (= Paradigme), Limes, Cluj-Napoca, 2008 (volum distins cu
premiul Henri Jacquier al Centrului Cultural Francez din Cluj-
Napoca i premiul pentru eseu monograc al Bibliotecii Jude[ene
Octavian Goga din Cluj-Napoca); Dumnezeul gndurilor mrun-
te, Limes, Cluj-Napoca, 2009; Despre maestru i alte ntlniri. Eseuri,
cronici, recenzii, Limes, Cluj-Napoca, 2010. (www.nicolaeturcan.ro)
SERIA THEOLOGIA SOCIALIS
1. Radu Preda, Semnele vremii. Lecturi social-teologice
2. Radu Carp, Dacian Gra)ian Gal, Sorin Murean, Radu Pre-
da, n cutarea binelui comun. Pentru o viziune cretin a democraiei
romneti
3. Radu Carp, Dumnezeu la Bruxelles. Religia n spaiul public european
4. Mihail Neam)u, Elegii conservatoare. Reecii est-europene despre
religie i societate
5. Radu Preda, Comunismul. O modernitate euat
6. Radu Carp, Religia n tranziie. Ipostaze ale Romniei cretine
7. Radu Preda, Cultura dialogului. Pledoarii & exerciii
8. Iuliana Conovici, Ortodoxia n Romnia postcomunist. Recon-
strucia unei identiti publice, vol. I-II
9. Pantelis Kalaitzidis, Ortodoxie i modernitate. O introducere
10. Radu Preda, Ortodoxia & ortodoxiile. Studii social-teologice
11. Peter Antes, Islamul ca factor politic. O introducere (n curs de
apari[ie)
12. Radu Preda, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice
13. Mitropolitul Bartolomeu, Corupia spiritual. Texte social-teolo-
gice (n curs de apari[ie)
14. Radu Preda, Uniatismul. Fenomen social i interogaie ecleziologic
(n curs de apari[ie)
15. Nicolae Turcan, Credina ca losoe. Marginalii la gndirea Tradiiei.
Detalii despre serie vezi la:
www.edituraeikon.ro
www. teologia-sociala.ro