Grard Granel

INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE
(NOTES PRISES AU COURS DE M. GRANEL)1

AVERTISSEMENT

Les programmes de Propdeutique2 prvoient, en ce qui concerne la philosophie, outre une heure de cours (le mercredi), une heure dite de mthodologie (le vendredi). Il sagit essentiellement dexercices, qui sont de types divers : compte-rendu de dissertations, exposs dtudiants, explications de textes. Seules ces dernires ont t retenues ici, car seules elles offrent une certaine unit. Il reste cependant que les notes quon va lire conservent le caractre parfois dcousu propre des exercices . Ces notes prsentent en outre une lacune assez grave : elles ne comprennent pas les trois explications de textes de lEsthtique Transcendantale par lesquelles nous avons commenc lanne. Ou plutt, il na t possible de rassembler que des notations trs fragmentaires sur ces premires explications. A partir delles, on a pourtant essay de donner au moins un aperu sur les problmes gnraux de la thorie kantienne du sensible, sous la forme dun commentaire du 1 de lEsthtique. Il nen reste pas moins que cet aperu ne peut suffire, et que la lacune subsiste. Ceux qui le dsirent pourront la combler par la lecture du livre de Michel Alexandre : Lecture de Kant, paru aux P.U.F. en dcembre 1961 dans la collection Epimthe. G.G.

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Cours du mercredi 18h. La Propdeutique tait la premire anne des tudes universitaires de Lettres.

TABLE DES MATIERES

Premire leon : le 1 de lEsthtique Transcendantale .. 4 Deuxime leon : le chemin cartsien et le chemin kantien (1) .. .. 9 Troisime leon : le chemin cartsien et le chemin kantien (2) . 11 Quatrime leon : Pascal, Disproportion de lhomme (les 2 infinis) (1).. 19 Cinquime leon : Pascal, Disproportion de lhomme (2) . .. .. 26 Sixime leon : Pascal, Disproportion de lhomme (3) 30 Septime leon : Kant, CRP, Analytique des concepts , 16 (1) Mthode et philosophie . 38 (2) Laperception . 41 (3) Laperception (suite) ..... 52 (4) Commentaire du 17 .. 61 (5) La note du 16 69

PREMIERE LEON : LE 1 DE LESTHETIQUE TRANSCENDANTALE

De quelque manire et par quelque moyen quune connaissance puisse se rapporter des objets, le mode par lequel elle se rapporte immdiatement aux objets et auquel toute pense tend, comme au but en vue duquel elle est le moyen ( worauf alles Denken als Mittel abzweckt) est l intuition.

Le type qui dfinit la pense dans la philosophie occidentale est toujours lintuition, le voir. Cela est plus profond en elle que la dtermination conceptuelle, la rflexivit, la discursivit. Mme la philosophie cartsienne et post-cartsienne vit de quelque faon lenvers de la vue de Dieu sur sa cration ; et cest dans le lien la vracit de cette vue que la pense de lhomme peut atteindre ce qui lassure dellemme : ainsi les ides claires et distinctes de Descartes sont-elles ancres dans la vracit divine ; ainsi galement dans Leibniz nos perceptions nont de ralit que parce que la vue de Dieu est toujours vritable. Nous sommes loin de pouvoir comprendre ce que signifie ce rle archtype du voir pour le penser. Mais peut-tre Kant nous en apprendra-t-il quelque chose.
Mais cette intuition na lieu quautant que lobjet nous est donn ; ce qui nest possible son tour, du moins pour nous autres hommes, qu la condition que lobjet affecte dune certaine manire notre esprit. La capacit de recevoir des reprsentations (rceptivit) grce la manire dont nous sommes affects par des objets se nomme SENSIBILIT .

La phrase est restrictive, elle commence par un Mais..., comme sil y avait deux types dintuition possibles, dont lun seulement, et qui suppose une limitation, est possible pour nous autres hommes . Pourquoi Kant dit-il : nous autres hommes ? De qui sommes-nous lautre ? La rponse est claire, par le contexte de luvre : nous sommes lautre de Dieu. Pour Kant aussi, lhomme vit de quelque faon lenvers de la vue de Dieu. Cest-dire que la Critique commence dans le langage mme de la mtaphysique ; dans un certain sens, elle y demeurera toujours, et cela ne fera que rendre plus prcaire notre effort pour comprendre quavec cette mme Critique, et dans un autre sens, commence pourtant lathisme de la perception dont la pense contemporaine poursuit lachvement. Dieu possde lintuitus originarius, lhomme seulement lintuitus derivativus. Quest-ce que ce latin veut dire ? Dabord que loriginel est compris par Kant dans le langage de la causalit mtaphysique : dire que lintuitus de Dieu est originaire, cela veut dire que ce dont il est lintuition est postrieur son acte de voir et se produit par et dans cet acte : le rel pour Dieu est un rel qui nat dans et de la vue de Dieu, qui donc ne lui fait pas face (la face de Dieu na pas den face), qui ne se tient pas contre

lui. La tenue du rel pour Dieu nest pas de se tenir en-face (Gegen-stand), mais de surgir par rponse la vue causante dans laquelle Dieu le pose pour la premire fois en lui-mme : Enstehen. Gegen-stand en allemand, chacun sait que cest lobjet. Le rel pour Dieu nest pas objet. Mais en introduisant ici le mot objet, nous nintroduisons pas une explication, nous apprenons au contraire de lopposition de la tenue-en-face et de la naissance (Enstehen, en allemand, est natre), ce que veut dire, pour Kant, lobjet. Lobjet est ce qui est donn sans son origine, hors dorigine. Lobjet est le djn, le dj-l, le pur rencontr, le donn sans les conditions de son don. Comme tel il dfinit le lieu et la nature de lintuition humaine, et de quoi elle est lautre. Ici dj il y a le bon et le mauvais, ou, pour parler moins navement, il y a cette ambigut des textes kantiens que nous avons annonce. Il y a le bon parce que le caractre originaire de lintuition divine est conu dans le langage de la causalit, cest--dire dans le langage de la reprsentation. En opposant le voir de lhomme cette causalit divine, et lorsquil sagira de dcrire ce quil y a pourtant doriginel (da priori) dans le voir humain, Kant ne pourra le faire que dans un autre langage que celui de la causalit, de la reprsentation. De la lettre Marcus Herz (22 fvrier 1772) jusque dans le corps de la Critique de la Raison pure, cest pour Kant un dilemme que le rapport de la reprsentation lobjet. Ainsi, le 14 de lAnalytique des Concepts :
ou bien cest lobjet seul qui rend possible la reprsentation, ou bien celle-ci lobjet 3.

Mais cest aussi un dilemme rompre, dpasser tout prix, parce que le jeu de la pense et du rel est alors toujours trop rigide : ou bien en effet cest passivit absolue, le monde simprime dans lesprit comme un cachet dans une cire ; mais cela ne peut pas se comprendre, parce que tout ce qui est de forme : lespace, le temps, et toutes les formes de lobjet (les catgories), ne peut pas simprimer. Si je considre le contenu qui massaille, tout ce qui est de forme est inexprimable en termes de contenu, nest pas contenu dans le contenu, et ntant pas une marque dans les choses, ne saurait se marquer en moi. Ainsi le bruit de la cloche du village, que jentends sonner l-bas, ne comporte pas comme un bruit dans le bruit sa dtermination dtre lointaine, faible, etc. Compte partir du contenu, cette forme spatiale des douze coups qui marquent midi sur la campagne tomberait dans le rien. Mais ce rien de la forme entranerait aussi le contenu dans son nant ; car ce nest pas ce qui sajoute du dehors au son de la cloche, que le caractre lointain et faible de ce son ; cest comme lointain quil sonne, cest faiblement quil se fait entendre. Lillusion serait de croire quil y a l de laudible pur dune part, plus une distance objective dautre part : comment lun rentrerait-il ensuite dans lautre ? Comment le sonore insitu regagnerait-il un lieu qui lui serait extrieur, et comment le lointain le serait-il si le son ne le dclarait ? La passivit de la sensibilit comme rceptivit est donc impropre rendre compte de la forme intuitive : lespace et le temps ne sont pas des marques dans les choses, et ne sauraient tre leffet
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Trad. cit. p. 104.

en moi dune impression cause par le rel. Or cela veut dire que le rel ne me fait aucune impression au sens philosophique, quil nest pas lassaillant de la conscience. Sil ne peut ltre selon la forme, il ne peut ltre selon le contenu, car la forme est la faon dont le rel est tenu ensemble avec luimme (con-tenu de partout primitivement). Nous verrons pourtant que Kant laisse subsister, ct de la primitivit de la forme, la supposition abstraite du contenu. Mais si le langage de la passivit, ou de la causalit, doit disparatre pour un aspect du rel sensible (pour sa forme), il doit disparatre pour tous ses aspects, cet aspect formel tant laspect de tous les autres, ou le voir tant indivisible. Si lobjet ne cause pas sa reprsentation, il nest pas possible non plus que la reprsentation cause son objet. En ce sens, il est excellent que lintuition humaine ait t distingue ds le dpart de lintuitus originarius divin. Car celui-ci est essentiellement contraire la nature du paratre : la naissance du reprsent dans la reprsentation qui le cause signifie en effet que la vue occupe en effet une sorte de lieu focal de lobjet partir duquel elle stend partout en lui, ou plutt lengendre comme le segment de droite. Le propre du paratre, au contraire, cest quon ne peut jamais se situer dans un lieu do il serait originairement produit : une chose qui se montre est une chose qui na pas de cur, qui nest pas le dploiement dune notion interne. Le rel nest pas une essence qui passe lexistence. Ce que signifie en effet une chose comme spatiale, cest que je naccde elle que par des aspects delle-mme, non pas parce que je ne puis atteindre en fait un centre de projection de tous ces aspects qui existerait en droit, mais parce que ce centre nexiste pas. Certes, il y a lunit de la chose, et par lunit seulement les aspects eux-mmes sont possibles ou accessibles. Lide dun pur divers qui ne diversifierait pas lunit est en effet contraire lintuition. Mais cela ne signifie pas quil faille poser quelque part, sous-jacente ou au centre, cette unit elle-mme. Prise intuitivement, lunit nest pas un niveau ultime ni un noyau qui serait rel dans le rel. Pose ainsi, elle serait en effet distincte du dploiement des apparences : or la distinction de lunit et de la diversit est la mort du paratre. Cest prcisment parce que lunit ne manque jamais au dploiement spatial et temporel quelle nest elle-mme nulle part pose comme lieu focal de la ralit. Cest lessence du paratre dexister comme lexister pur, et non comme une essence. De ce point de vue, la guerre est dclare entre Kant et Leibniz. Pour Leibniz, le monde est dabord configur, pr-calcul dans toute son essence et comme simple possible. Puis Dieu le fait passer lexistence, sorte dacte de position totalement indtermin. Au contraire pour Kant, le monde nest pas possible comme possible : il nest possible que comme rel ; lexister est ici premier et il est dtermin comme tel parce quil est dtermin selon la loi du paratre. Cette loi du paratre est de ne pouvoir envelopper ni dvelopper ltre : cela mme est dsormais la loi de ltre. De ces consquences leves, revenons maintenant plutt au texte de ce premier paragraphe : car ce sont aussi des consquences lointaines, et que Kant ne dveloppera

jamais dans une pleine clart thmatique. Revenir au texte, cest alors remplir le second volet de notre rflexion, annonc tout lheure, cest--dire comprendre en quel sens la distinction de lintuitus divin comme originaire, et de lintuition humaine comme drive, a quelque chose de mauvais. Si avec le langage de loriginel au sens divin disparat la causalit, on peut aussi bien remarquer chez Kant quavec le langage de la causalit disparat la dimension de loriginel. En sorte que les analyses du caractre primitif et inengendrable, enfin non reprsentatif de lespace et du temps, ces analyses resteront de quelque faon en lair : elles ne seront point pousses par Kant dans leurs consquences sur la nature phnomnale de ltre, ni sur la conception de lhomme comme autre chose que lanimal reprsentant. Au contraire, tout ce qui est primitif dans le paratre est priv de son sens dtre et imput lhomme, comme caractristique de son intuition. Cest le cas, dans ce premier paragraphe, pour la forme du paratre. Le caractre a priori de la forme est compris comme le fait que la reprsentation ici cause son objet ; mais afin dviter la contradiction avec ce qui a t dit, lobjet nest plus vraiment lobjet, la chose perue du monde peru : il nen est que le ct formel, le ct relationnel, la coordination : cest--dire finalement un non-tre. Ainsi lintuitif peut bien tre primitif, autonome, avoir sa loi de composition, irrductible lintelligible, cette originalit (si lon ose dire) ne concerne malgr tout que le royaume de lapparence, et laisse en dehors delle ce qui est. Ce qui est ne se manifeste donc plus, dans une telle scission, que comme la matire qui correspond la sensation , cest--dire comme le concept abstrait de la diversit pure (ontologiquement : comme ltre absolument inapparaissant).
Jappelle matire, dans le phnomne, ce qui correspond la sensation; mais ce qui fait que le divers (das Mannigfaltige) du phnomne est coordonn dans lintuition selon certains rapports, je lappelle la forme du phnomne. Et comme ce en quoi les sensations peuvent seulement se coordonner et tre ramenes une certain forme ne peut pas tre encore sensation, il sensuit que, si la matire de tout phnomne ne nous est donne, il est vrai, qua posteriori, il faut que sa forme se trouve a priori dans lesprit (in Gemte) toute prte sappliquer tous...

Ainsi subsiste le langage de la sensation, lintrieur du langage de la forme. Or le langage de la sensation, cest celui de la composition intellectuelle par concepts : cest en effet lide dlment, lide dunit (au sens du premier des trois concepts de la quantit ; voir la table des catgories). Mais le langage de la synopsis sensible ne peut pas englober celui de la composition intellectuelle : si lunit au sens du concept (la sensation) est un moment rel ce que Kant suppose quand il lappelle matire , et cest mme l, pour lui, le moment du rel dans le paratre ce ne peut tre dune ralit dfinie par le paratre. La supposition du pur divers, ou de linforme comme tel est insurmontable : on ne slve pas de l jusquau dploiement du monde des choses dont les deux formes sont lespace et le temps. Et cela pour cette raison que ces formes ne peuvent tre des formes formelles, des abstraits, des relations, elles ne peuvent tre, en tant que formes, que le contenu au sens propre, cest--dire sa tenue-avec-soi primitive, et elles ne peuvent laisser subsister en elles ou ct delles la notion abstrai6

te de contenu. Cest Kant qui a montr, et bien montr, que lespace et le temps ne peuvent se penser comme des cadres objectifs, comme des sortes de grands contenants des choses, ni comme des relations objectives, cest--dire des rapports entre des choses dj poses, dj parues. Pour la mme raison, il doit tre impossible den faire des cadres subjectifs, des formes de mon intuition, des relations que je mettrais dans la matire. Ainsi les textes kantiens sur le paratre ne sont pas homognes : dune part, ils comportent une nouveaut dcisive par rapport la scission apparence / ralit des cartsiens ; dautre part, ils sont encore environns de mtaphysique de tout ct et ne savancent qu mi-chemin de la pense du paratre. Cest cette situation fondamentale qui sert de principe toute notre lecture des textes.

DEUXIEME LEON : LE CHEMIN CARTESIEN ET LE CHEMIN KANTIEN (1)

La grande diffrence entre Kant et les cartsiens concerne la nature du sensible. Pour Leibniz, et dj pour Descartes, le sensible est affect dune sorte de signe moins quant sa valeur ontologique, sa valeur de ralit en quoi la pense des Modernes reprend sa faon la tradition plus ancienne de Platon. Chez eux aussi, le sensible (ou paratre), le rel tel quil se montre la simple conscience, la conscience percevante, est affect du signe moins, cest--dire quil est plutt ce qui nest pas. La notion mtaphysique dapparence forme toujours couple, mais un couple dfini par le divorce, avec la notion de ralit. Celle-ci, dans lunivers de pense cartsien, est chercher au-del du niveau du peru ; elle est situe au niveau de lobjet contenu dans les ides claires et distinctes, dont le type est la notion mathmatique. La ralit du rel est ce quatteint la notion mathmatique. En revanche, le rel tel quil est peru, et quon appelle sensible, parce quon le conoit comme se donnant aux sens, ce rel est comme une reprsentation confuse de ce que le rel est lui-mme, au-del de cette apparence dans une vrit inapparaissante. Ltre et la ralit sont du ct de linapparaissant. Ils sont transcendants, ou, comme on peut dire aussi bien, mta-physiques : audel du physique, cest--dire du surgissement sensible de la nature en son niveau premier, qui est le paratre. Ainsi se trouve dtermine la vocation de la rflexion philosophique, dune faon proche de celle de Platon (au moins du Platon du platonisme) ; la philosophie est alors essentiellement rupture avec un sensible qui nest pas, puisque la philosophie, en tant que philosophie premire, est la recherche de ce qui est en tant quil est, et que cet en tant que nous mne prcisment au-del du paratre. Cette rupture avec le sensible concide avec le long enseignement de la morale et de la foi chrtienne, qui exigent, sinon rupture, au moins retrait et domination lgard du sensible. Sans doute est-ce ce long compagnonnage qui accrdite encore pour nous le doute de Descartes, qui, rduit son sens brut (pris en lui-mme et non plus dans la convenance culturelle qui nous le fait admettre avant mme que nous ne layons vu) ne devrait cesser au contraire de nous tonner. Nous avons expliqu ailleurs que le doute de Descartes nest pas nimporte quel doute, mais quil est dfini par la nature mme de la mditation qui en fait son instrument, ou plutt son chemin : le doute de Descartes est ce quil est, jusque dans le dtail infime des textes, parce que la mditation de Descartes relve de la philosophie premire4, recherche le rel en sa ralit, et ne trouve de ce point de vue dans le sensible que tromperie. Le sensible est ici appel trompeur absolument parlant, bien que je continue y
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Cf. Cours du mercredi, les leons sur la nature du doute .

croire, lui donner ma crance au sens de Descartes. Sil est ainsi considr comme trompeur absolument, cest parce quen lui je ne peux jamais dmler lapparence de la ralit, trouver une ralit qui ne puisse plus tre souponne dtre encore seulement lapparence dun niveau plus profond. De mme selon Leibniz, le propre du sensible est quil se montre comme la manire dtre de quelque chose qui sannonce en lui, mais qui en tant que tel ne parat pas ; ainsi larc-en-ciel nest quune manire dtre de deux ralits : les gouttes de pluie et le soleil. Mais larc-en-ciel est trompeur en ceci quau lieu de dnoncer en lui soleil et pluie, il ne dnonce et ne sannonce que lui-mme, il fait semblant dtre au niveau mme o il parat. Aussi lenfant est-il dsireux de courir au bout du champ, toucher le pied de larc-en-ciel qui y est. Si le sensible donc est trompeur, cest quil nest pas la ralit et quil se propose pourtant comme la ralit. Or cette tromperie se rpercute dun niveau lautre, elle vaut aussi bien pour les gouttes de pluie et les rayons du soleil que pour larc-en-ciel ; car leur tour ces gouttes et ces rayons sont seulement la manire dtre de leurs composantes. Si donc on se place au milieu de lexprience (comme cela arrive avec les exemples), dans le contenu de la perception, on peut toujours distinguer entre lapparence et la ralit, et pour cette raison on ne le peut jamais. Afin dchapper ce cycle et la contradiction quil contient, la mtaphysique cartsienne rgresse une fois pour toutes, et, comme toute mtaphysique elle rgresse vers les catgories : cest l en effet ce que Descartes appelle les natures simples , tandis que Leibniz imagine comme monades la ralit qui chappe sa dcomposition en apparence. Ainsi la pense rgresse vers lide que ltre est tendu, ou en tout cas pos au fondement du sensible, fondement absolument recul, royaume de lintelligible part du sensible. Mais une fois quon a bien distingu le sensible et lintelligible, on narrive plus les mettre ensemble. Lerrance de la mtaphysique classique (et non simplement son erreur, car il sagit dune difficult laquelle elle obit) est quelle ne peut rendre compte du paratre, du peru. Traverse par la scission du sensible et de lintelligible, elle ne parvient pas retrouver lunit de lobjet paraissant. Mais il semble toute mtaphysique classique que cette scission et sa consquence ne sont pas graves, quelles sont fort supportables. Certes, il faut bien que ce dcoupage entre lapparence et la ralit, entre le sensible et lintelligible, finisse par faire un seul et mme monde. Mais le XVIIe sicle y pourvoit gnralement en renvoyant en Dieu lunit de lintelligible et du sensible ; et il ne semble pas que cette unit ait besoin de se faire pour lhomme luimme. Elle nest pas requise pour la philosophie elle-mme, pour la possibilit de la conscience elle-mme et enfin pour le fondement de tout autre savoir aprs la philosophie, comme par exemple de la science ou de la morale. Il semble quil suffit que pour Dieu le sensible et lintelligible soient la mme chose ; car pour moi, je ne puis prtendre cette unit en raison de ma finitude. Cette faon de renoncer comprendre lintelligible dans le sensible, ou plutt comme la possibilit du sensible, cest dune certaine faon lhumilit classique, puis-

que cest la marque de ma finitude et que la raison pose Dieu comme ce qui la borne. Mais cette humilit se double dune sorte dorgueil inaperu, lorgueil philosophique classique, qui reste inaperu mme chez Pascal, car il ne laperoit que chez les autres5. Le sens de ce que Descartes appelle la vracit divine, en effet, si nous la considrons par son contenu, cest--dire du ct de ce quelle sanctionne, cest prcisment que ce contenu lui est dict par lentendement : le contenu de la vrit ontologique, dans Descartes et tous les cartsiens, cest la certitude de la reprsentation. Cest quen effet il faut bien sassurer du pouvoir qua la pense dtre originellement une pense du rel. Le but ou la tche de toute philosophie est de chercher lidentit de la pense et du rel comme fondement de toute attitude qui mriterait vraiment de sappeler humaine lgard de ce mme rel : comme fondement de la russite de la connaissance objective, des obligations de la conscience morale, des grces que lart obtient du monde. Encore faut-il bien comprendre que la particularit de lhomme que je connais sous le nom de pense nest pas la particularit isole dun sujet sans lien primitif avec le rel, et qui y serait simplement jet : mais quau contraire il ny a pas de particularit de la pense, mais seulement son universalit au sens premier. Et ce sens premier est lunivers. Il ny a pas duniversalit intrieure ou abstraite, ou alors cest une illusion. Luniversalit de la pense doit se saisir et se justifier partir de la racine delle-mme, qui doit tre la racine de lobjet lui-mme et la racine de leur communaut : mais ce nest pas l un lieu trs abstrait et lointain, cest lunivers comme paratre. La pense nest pas du tout le jeu dune convention subjective ou intersubjective ; elle ne rside pas dans ses rsultats de degr lev, cest--dire dans la culture : ce sont eux qui rsident en elle. Et elle-mme, la pense, prise l o elle est effectivement, cest--dire prise comme perception, ne rside pas non plus dans la subjectivit de lhomme. Cest lhomme qui rside dans la vrit du paratre. Ainsi la culture nest pas le produit de lhumanit comme telle, cest--dire de lhumanit dans son concept humaniste (animal rationnel) qui est un concept-aprs-le-monde. Il faut sattendre, par consquent quil y ait un non-humanisme foncier de la philosophie, pour autant quen elle (et cest le cas chez tout grand penseur de la tradition) le silence de la radicalit ne cesse de se dclarer au beau milieu des catgories de la reprsentation. De fait, les grands textes de la mtaphysique (sans mme parler des contemporains, qui travaillent rvler cette situation) sont plutt des textes cosmologiques quhumanistes, cest--dire que la tradition ne pense luniversalit sous tous ses aspects (obligation morale, connaissance scientifique, savoir philosophique, etc.) quen en cherchant le fondement du ct de lunivers, en cherchant en quel sens la pense nest pas isole comme un accident reprsentatif, comme une enclave dans le rel, mais au contraire en quoi, en quel sens, la pense a un lien originel avec le rel. Cette recherche ne peut donc se contenter de la scission de lintelligible et du sensible, ni dune unit des termes de cette scission qui naurait lieu quen Dieu, qui ne
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Cf. Infra, Leons IV, V et VI : La disproportion de l'homme .

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serait rien pour moi. Lunivers mest toujours donn de faon sensible, et si luniversalit de la pense doit prendre son sens dunivers, il faut bien quelle ne le laisse pas de ct, et cela est dj fait lorsquelle lappelle de ce nom : le sensible. Par ce nom en effet le paratre est dj t de lui-mme et pos comme le pur objet indtermin dune rfrence aux sens. Pourtant la tradition cartsienne et pu trouver dans la tradition platonicienne la leon ultime du Parmnide. Dans ce dialogue en effet, Platon nest occup que de revenir sur la scission des Ides et du sensible. Mais il est vrai quau XVIIe sicle les Grecs ne sont qu peine retrouvs, et mme peut-tre ne le sont-ils pas du tout, bien que leurs manuscrits aient t restitus depuis la Renaissance. Pour quune pense en retrouve une autre, il faut en effet quelque chose de plus que la disponibilit matrielle des textes.

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TROISIEME LEON : LE CHEMIN CARTESIEN ET LE CHEMIN KANTIEN (2)

Nous disions la dernire fois quon ne retrouve pas chez Descartes le souci de rcuprer une vrit dans le sensible, afin que luniversalit logique de la pense ait rapport originellement lunivers, lequel est toujours le paratre, le peru. Il y a une faon, en effet, dont le rel mest donn dabord, cest le paratre ; ce qui ne signifie pas quil est seulement pour moi, car le paratre nest pas possible comme apparence dun en soi pour un pour soi : cela est le sens de la leon de Kant. La faon dont le rel mest donn dabord (cest--dire comme peru), cest aussi bien la faon dont je suis moi-mme moi-mme donn, cest--dire comme tant-au-monde, et du ct du rel, cest ce qui le dfinit dans sa ralit. Ainsi le rel nest pas dabord ce quil est dans son organisation comme dj paru, ni donc dans la cohrence des sciences physiques, ni dans linterprtation mtaphysique. Il est essentiellement dune faon pr-culturelle, l o il est donn chacun au mme titre : comme simple et pur paratre. Faute de pouvoir dceler cette antriorit du peru sur le langage de la reprsentation, la mtaphysique classique est renvoye sans cesse de la finitude sans borne de lhomme la prtention sans borne de lhomme. Dans la mesure en effet o elle ne peut renoncer ce que Kant encore appellera, dans la Dissertation de 1770, lusage rel de lentendement (cest--dire supposer que les formes les plus universelles de la pense sont aussi les formes de la res mme), elle est conduite dicter ltre le contenu de sa vracit. Pour sassurer, par exemple, que les ides claires et distinctes ne sont pas une logique interne de lanimal savant, mais que ce savoir est un savoir des choses et que la rationalit de la pense est une rationalit du rel, Descartes manque de tout passage vers le Monde. Il sen tire donc humblement, en ce sens quil a besoin de Dieu : il a besoin que quelquun qui nest pas la pense, qui est lide de ltre mme, vienne sanctionner de lextrieur les ides claires et distinctes. Mais aussitt cette humilit se change en un renoncement au propos philosophique mme, puisque la pense sera vraie extrieurement elle-mme. Il est vrai que cest partir delle-mme que cette pense sest leve Dieu comme son plus intime : intimior intimo meo. Mais ce lien-l ne trouve pas plus son langage que le cogito na trouv le sien en tant que je suis, et pour la mme raison : le langage de ltre passe par le monde, qui chez Descartes manque par ncessit, parce que lontologie ngative du doute ne peut seffectuer que comme ngation ontologique positive. La mme absence de champ pour une pense de ltre fait que le plus intime de la pense est aussi bien son plus extrieur et son autre pur et simple : Dieu. Le rsultat traduit cette situation originelle, car le rsultat, cest que la vracit divine est un sceau qui est mis sur mes penses. Quil soit mis dessus signifie quelles ne le comportent pas intrinsquement. Ainsi lhumilit se change en son plus proche contraire, en une renonciation lexigence philosophique, qui ne conoit pas que la vrit puisse venir extrieurement la pense. Aussi cette exi-

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gence est-elle rcupre, mais son tour sous une forme altre, qui est en vrit son contraire. Tandis que dun ct jattends de ce savoir extrieur quest la vracit divine que mes penses soient aussi la forme du monde, de lautre ct il se trouve que par hasard ce que Dieu sanctionne, ce sont justement les ides claires et distinctes. Pourquoi cela ? Il ny a pas de rponse dans Descartes la question, si ce nest que Dieu ne peut pas tre radicalement trompeur, quil ne peut pas me tromper dans la certitude fondamentale o je suis. Et pourtant le sens de la Premire Mditation consiste entirement en ceci que le doute est une entreprise pour distinguer la pense de la srie des certitudes incertaines o elle sidoltre elle-mme, o elle se trompe sur son essence et son exigence. Au total, Dieu est la fois le summum et lchec du doute. Cest le moment o la pense de Descartes est alle aussi loin quelle peut, o elle meurt de quelque faon en son contraire. Dune part, elle sachve (ce qui veut dire, en franais, et perfection et mort) dans laveu de la vrit de sa vrit, cest--dire comme autre et infiniment puissante par rapport la certitude, la reprsentation. Dautre part, elle prit, parce quayant la vrit en-dehors de toute forme de la certitude, et ne se connaissant ellemme que comme certitude, la pense a sa vrit, cest--dire elle-mme, hors dellemme. Mais il ne faut pas sattarder, dans lexplication du Dieu classique, cette mortelle extriorit du plus intime. Il faut dabord et surtout comprendre de quelle unit, de quelle totalit primitive il est le signe ambigu. Dieu occupe le lieu de ce mme que la pense dsire reconnatre comme lindivis fondamental o le monde et elle-mme shritent eux-mmes de la vrit. Nous avons besoin de ce mme, que pourtant nous sommes. Nous avons besoin de lorigine. Nul ne se contente de moins. A tel point que si lhomme nentre point dans la philosophie jusquaux abords de la question de cette absoluit, il satisfait ce besoin dautre niveaux et selon les modalits les plus redoutables. Il faut savoir quil est de la forme de la pense dtre totalitaire. Il peut donc y avoir, par exemple, une philosophie politique totalitaire ; et cest trop peu dire, car toutes le sont : mme celle de la libert. Les ides ont une sorte de forme absolue, cest l la pente, la nature de notre esprit. Lorsque nous navons pas appris, par la reconnaissance de cette pente dans la philosophie elle-mme (reconnaissance qui sera luvre de Kant, et de toute pense aprs Kant), lever la hauteur dune question lexigence de lorigine, il ne nous reste qu tre absolu dans labstrait, idoltrer la vrit dans son envers. Il ny a donc pas tellement dopposition entre la passion et la raison, dans la mesure o la raison nest pas moins que la passion la volont du tout de son objet. Cest pourquoi il suffit Pascal dcrire : nous ne savons le tout de rien , pour que chacun comprenne que nous ne savons rien : raison imbcile... Le tout est la forme mme du connaissable. Do cette faon de se servir, faute dtre capable dinstruire la question du tout (ce que la philosophie elle-mme nest pas du tout ncessairement capable de faire) do cette faon de se servir quotidiennement de nimporte quel point de dpart

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dans le rel pour scrter un totalitarisme du sentiment, de la passion, de la rflexion elle-mme, et peut-tre elle dabord. Ainsi peut-il y avoir, par exemple, des morales de... : morale du nationalisme, du bonheur, du travail, etc. Ce sont des passions de la raison. Non seulement lhomme ne manque pas de systme, mais encore il systmatise tout en englobant tout. Au lieu de se satisfaire dans ces totalits, il faut poser la question elle-mme de lexigence totale de la pense. Cette exigence est celle dun lien originel de la pense au rel, ce qui suppose que le rel a une instance de vrit et une seule et que la pense y trouve non seulement son reflet ou son pendant, mais la mme possibilit qui la rend possible elle aussi. Cette ide, pour reprendre un mot claudlien trop galvaud, est celle dune co-naissance, cest--dire dune naissance commune du rel et de la pense lun lautre et chacun soi-mme partir de la vrit comme telle. Mais cette vrit comme telle, dans la mtaphysique classique, a disparu en Dieu, do il faut quelle me soit rendue de lextrieur. Cest en effet parce que lintelligible est extrieur au sensible, purement autre que le sensible, que la vrit est purement et simplement autre que la pense humaine, qui attend de Dieu sa sanction, et dun autre ct que je ne peux rien faire sanctionner cette vrit en soi, sinon le pour soi de mes certitudes. Cest en ce sens quil y a un chec du doute cartsien, et que le XVIIe sicle remplace la mise en question de la totalit, de labsoluit du vrai par une nouvelle idole : la science. Il ne sagit pas ici de polmiquer contre la science, laquelle est dans son ordre tout ce quelle doit tre. Il faut plutt comprendre que si la science en loccurrence, pour Descartes, sous sa forme axiomatique pure, comme mathmatique fournit la vrit le contenu mme de ce que je dicte la vracit divine, ce nest pas parce quelle est la science : cest parce que lobjet mathmatique est le reprsentable absolu. Cest parce que la pense se conoit elle-mme comme reprsentation quelle trouve sa satisfaction dans le moment o la totalit de lobjet est dans sa main, cest--dire dans la mesure o lobjet est entirement reprsentable. Lintelligible est alors le reprsentable pur, linverse du sensible qui est lirreprsentable (ce qui, en un sens, a sa vrit, et mme est la vrit du sensible ; mais non prcisment au sens cartsien, o lirreprsentabilit signifie le non-tre). Cet irreprsentable est chez Descartes et les cartsiens le confus auquel ma finitude me condamne, tandis que le vrai est une ralit sous-jacente de nature absolument simple : calcul transparent soi-mme, qui est pour ainsi dire trop blouissant pour que je puisse le voir autrement qubloui, cest--dire que layant rendu confus par mon impossibilit den supporter lclat : cest l lapparence. Lapparence est la distance Dieu, la distance des monades lgard de la substance elle-mme. Mais cette apparence nest rien : seul, en soi et en elle-mme, est le rel, lintelligible pur, dune simplicit absolue. Ce reprsentable pur, qui nest que pour Dieu, est cependant accessible mon entendement dans une certaine mesure, mesure que la philosophie finalement impose Dieu lui-mme. Dsormais lanalytique de la subjectivit, sous la caution dun Dieu que la philosophie remplit et que de toute faon

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elle traverse comme un temple vide, fonctionne comme une ontologie de la reprsentation, dont la seule loi de dveloppement est de se renverser de telle impossibilit telle autre, accable dvidences qui font miroir autour delle sans rien lui reflter, sinon toutes les mesures impossibles de son absence de mesure. Avec Kant, en effet, tout change, en ce sens que mme si un autre paysage que celui de la reprsentation ne souvre en lui, du moins le palais des glaces vole-t-il en clats. Le ressort de cette grande casse est simplement que le sensible cesse dtre le niveau confus de la ralit, qui parat seulement tre et qui nest pas, pour prendre sa figure et son allure propres, quil ne peut conserver sans prendre aussi une porte ontologique. Cela commence de faon incroyablement maigre, chez Kant, et longtemps comme une sorte de physique amusante : paradoxe des objets symtriques, etc. Ce serait mme le lieu de faire rflexion sur la faon dont viennent la philosophie, dans son histoire, les secours effectifs qui font progresser, cest--dire chaque fois recommencer, et finalement commencer cette histoire. Par exemple Husserl, ce barbare, autodidacte comme il dit lui-mme (cest--dire sans doute ce quon peut imaginer de pire), venu du lieu dabord informe et sans nom o il dcrivait pour soi la mathmatique effective, la grammaire effective et la perception effective, cest--dire ignares toutes les trois, bouleverser le savoir que la philosophie avait pu et pouvait seulement sen faire, au point de rendre la tradition son tour suffisamment ignare ses propres yeux pour quelle puisse sapparatre et se dire en un nouveau langage, une nouvelle libert et comme dans une nouvelle peau. Avec Kant donc il apparat que lapparence ne peut paratre, cest--dire dployer lespace et le temps, qu la condition de ntre pas confuse, drive et inexistante, mais claire de sa propre clart, primitive et relle. Cest ce que signifie lexpression kantienne, quil y a un a priori du sensible. Cet a priori, il faut bien le comprendre. Cela ne veut pas dire : avant lexprience, ou avant le sensible, ce qui na pas de sens. Kant nest pas un inniste. Cf. le texte de la fin de la section 3 de la Dissertation :
Enfin une question vient comme delle-mme lesprit de tous : si les deux concepts (sc. lespace et le temps) sont inns ou acquis. La seconde rponse semble dj rfute par ce qui a t dmontr; pour la premire, il ne faut pas ladmettre lgrement, parce quelle ouvre la voie une philosophie paresseuse en nonant la cause premire. Mais les deux concepts sont, sans doute, acquis... 6

Comment peuvent-ils tre acquis et a priori ? Acquis ne veut pas dire que cest dune frquentation de lexprience dans ses contenus que la conscience apprendrait ce que cest quespace et temps. Leur acquisition ainsi comprise sopposerait en effet leur caractre a priori : il ny a pas da priori du got de la banane. En revanche le sensible comporte une partie de lui-mme o il est bel et bien a priori et ne dpend pas de cet apprentissage irremplaable dans le contenu : cest la faon dont le contenu est effectivement tenu avec lui-mme originellement, et o par consquent la prtendue matire du phnomne est effectivement apparente, cest--dire paraissante au sens
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Trad. cit. p. 60

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fort. En ce sens il y a tout de mme un a priori de la banane : cest le monde. On peut, dit Alexandre, diffrencier absolument deux fruits, mais tous les fruits sont fruits de lunivers . Cette faon dont le paratre est propos dans la richesse du dploiement spatio-temporel, cette faon-l est appele a priori parce quelle ne drive pas ellemme de lexprience, mais elle est dite acquise, en ce sens quelle est acquisition fondamentale du rel. Elle est la faon dont le rel est acquis la conscience, la faon dont il est acquis davance. Le rel et la conscience sont essentiellement ouverts lun lautre ; le rel est essentiellement possible (possibilit de lexprience, cest le mot cl de Kant), cest--dire que le rel est ouvert, accessible, non pour une conscience pose par ailleurs, mais pour une conscience qui na jamais se frayer laccs des choses partir du vide de soi-mme et de linforme sensation : conscience au contraire reue dans lintuition. Celle-ci par consquent nest jamais, malgr les mots de Kant, mon intuition : elle est lintueri lui-mme, cest--dire mot mot la protection dans une ouverture. Ces mots dsignent le paratre comme vrit au sens originel, o les choses et moi sommes protgs de la fausse identit et de la fausse scission, ouverts de telle sorte lun lautre et par l seulement chacun soi, que nous soyons protgs douvrir lun sur lautre comme une fentre et de reflter le mur dabsence o cette fentre aurait d tre perce. Ce qui veut dire que la vrit au sens le plus pur, celui que cherche la philosophie premire, la vrit comme unit de ltre et de la pense, est dabord, et mme est exclusivement, le simple peru. La Vrit, prcisment avec sa majuscule, nest pas un abstrait, ou lobjet dune connaissance, elle est la forme mme et toute la chair du paratre. Ainsi mrit la diffrence essentielle entre Kant et les cartsiens : le sensible cesse de ntre que lapparence, pour devenir le lieu o la pense sinterroge sur ltre et sur sa communaut fondamentale avec ltre mme. De ce point de vue, LEsthtique transcendantale est une rvolution de la mtaphysique elle-mme. Mais ajoutons aussi que ce sont l seulement les consquences de ce que Kant dit de la priori sensible, et que ce langage nest pas entirement, ni mme beaucoup dploy chez Kant. Au contraire, il continue dune certaine faon faire une thorie de la sensibilit comme rceptivit, une thorie du phnomne comme apparence. Kant continue parler une langage cartsien. Cependant, lintrieur de ce langage reprsentatif, il dcouvre quil y a quelque chose doriginel dans le sensible, en sorte que la vrit ne commence pas au niveau de la rflexion, mais au ras du rel et de la conscience simple. Aussi, depuis Kant, la tche de la philosophie premire est-elle de penser la vrit, non comme rupture lgard du monde et rflexion de la subjectivit sur soi, encore moins comme rflexion savante, mais comme la position du rel sous sa forme premire, la plus simple : comme le paratre mme. Ainsi la vrit est-elle restitue tout homme, elle est essentiellement autre chose quun fait de culture : on ne saurait considrer comme fait de culture le ciel mme, et les choses qui se montrent. Mais dun autre ct, cette vrit qui, comme Nietzsche le disait de son Zarathoustra, est pour

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tous , nest aussi pour personne. Car elle est devenue plus dure et plus cache en devenant plus simple. Le retour la perception ne signifie pas retomber plat au milieu des choses, fermer le gros livre de la philosophie et partir dans le monde. Le ciel mme, et les choses qui se montrent, se sont au contraire peupls de lautre ct de mes penses. Le monde demande dautant plus tre dit quil ma repris presque toutes mes paroles.

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QUATRIEME LEON : EXPLICATION DUN TEXTE DE PASCAL, DISPROPORTION DE LHOMME (LES DEUX INFINIS)7

Disproportion de lhomme est le vrai titre de ce texte, pourtant plus connu sous linvocation des deux infinis. Lune et lautre expression sont bonnes, parce quelles ne se juxtaposent pas simplement pour dsigner le contenu du texte, mais quelles ont un rapport ncessaire lune lautre et rvlent la situation de la pense de Pascal. Cette tude fait une sorte de parenthse dans notre travail kantien, mais elle ne nous fera pas sortir de lordre des proccupations qui ont t les ntres, tant le mercredi que le vendredi. Elle doit en constituer plutt la contre-preuve. La premire raison du choix de ce texte, cest quil montre en Pascal lantiDescartes. Au lieu en effet que le monde disparaisse dans la pense et que finalement celle-ci se retrouve seule, ayant dcider partir delle-mme ce qui est et ce qui nest pas, donc dans une sorte de souverainet philosophique, au contraire chez Pascal, cest lhomme qui disparat dans le monde. Le morceau souvre en effet par une peinture clbre de linfinit de lunivers en grand et en petit, qui ne laisse lhomme quune place indtermine entre deux abmes. Je dis peinture et non pas description car il y a dans tout le texte une sorte de trompe-lil rationnel, une loquence qui se substitue ce dont elle parle. Si nous le pouvons, nous aurons le montrer. Mais Pascal nous prend dans son mouvement sans dlai et non pas comme sien, mais comme mouvement des choses elles-mmes, comme sil nous montrait simplement lunivers ; le premier alina dit :
Que lhomme contemple donc la nature entire dans sa haute et pleine majest... ,

et le second :
Que lhomme revenu soi considre ce quil est au prix de ce qui est...

Notez le ce qui est, qui est immdiatement disponible, quil suffit de montrer, et qui na nullement tre interrog en tant quil est. De mme encore le troisime alina :
Mais pour lui prsenter un autre prodige aussi tonnant... .

Le langage de Pascal se donne donc pour le simple langage de la description, pour une vidence qui est le visage mme des choses et qui est libre de toute philosophie : Voil le monde, voyez-le comme il est. Le texte de Pascal nest donc pas un texte de philosophie, ou plutt il ne se veut pas philosophique. Il se veut au contraire un texte dapologtique destin humilier la raison en lui montrant sa disproportion, comme dit le titre.
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Brunschvig, 72 ; Lafuma, dition du Luxembourg, 390, p. 134 sq. Nous citons d'aprs l'dition Lafuma.

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Cependant, quun texte ne se veuille pas philosophique, cela ne signifie pas quil ne le soit pas profondment et malgr lui. Sil est une leon que jattends que vous tiriez de ce texte, cest bien quil nest pas possible dchapper purement et simplement la dimension philosophique. Car celle-ci nest pas dabord une dimension culturelle, une discipline part : elle hante tous nos langages. Les notions que Pascal emploie : le Tout, le Nant, lUnivers, lInfini, ont leur logique, leur ambigut, dans lesquelles cest le discours de Pascal qui se trouve pris, plutt quelles en lui. Cest de Kant que nous attendons la critique de ces notions, cest--dire la question de leur pouvoir dtre ou de ntre pas un langage du monde (ce qui prcisment pour Pascal ne se prsente pas comme une question, mais comme une vidence). Cest l la deuxime raison du choix de ce texte (la premire tant son opposition Descartes). Ainsi Pascal nous servira-t-il de champ de manuvre pour exercer sur un terrain nouveau ce que nous avons commenc comprendre dans les Mditations et dans la Critique. Cet exercice est pour la raison, conformment au vu de Pascal, lpreuve de son imbcillit, comme il dit dans un sens latin. Limbecillitas est la faiblesse. Raison imbcile, dans la bouche de Pascal nest pas une injure, cest lide de la finitude de la pense. Nous nirons pas lcontre revendiquer les droits de la pense philosophique. Mais nous nous demanderons au contraire sil peut y avoir un seul langage, un seul texte, qui puisse se situer luimme hors de cette faiblesse de la raison. Le texte de Pascal semble tre un tel texte : hors du pril de la pense philosophique, il se place tout de suite dans lunivers et croit navoir affaire qu la robustesse de ce qui se montre. Les deux infinis, pour Pascal, ce ne sont pas des arguments, qui pourraient tre obscurs ou faibles proportion que la notion dinfini est plus cache ; car Pascal ne croit pas quil ait affaire la notion dinfini, mais lentassement des toiles, au recul des lments. Cest ignorer encore la vraie puissance de cette faiblesse de la raison dont il veut nous convaincre, et qui sest dj intercale entre le monde et son discours. Reprenons maintenant ces points de dtail. Le texte de Pascal est, disons-nous, lanti-Descartes parce que : (1) lhomme est plong dans le monde au lieu que chez Descartes le monde est plong dans le doute ; (2) cest un texte qui se veut non philosophique ; (3) cest un texte qui essaie dinstaller le douteux comme tel. Le doute cartsien, nous lavons vu, sexerce tout autrement que sur un plan ou dans une attitude psychologique : il ne correspond nullement un sentiment de limbcillit de la nature humaine, au contraire il tmoigne dune confiance fondamentale de la pense en elle-mme. Pascal, lui, vise tonner suffisamment lhomme par le dploiement de linfinit de la nature pour linstaller dans un sentiment de doute et le persuader de sa finitude. Comme texte de persuasion, la Disproportion de lhomme est essentiellement un texte de rhtorique, et en vrit un texte polmique, un texte militant qui essaie de produire en nous un certain tat desprit, tel que je finisse par avouer ma petitesse et ma disproportion lgard du vrai.

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Lopposition de Pascal et de Descartes est clbre. Elle lest surtout par la phrase de Pascal : Descartes inutile et incertain , quun autre fragment tend la philosophie prise en elle-mme : La philosophie ne vaut une heure de peine . Aprs le dbut foudroyant de Descartes, dont nous avons fait le dbut de notre anne, il nest pas inutile de subir lpreuve dun texte trs fameux, trs sublime, trs convainquant, crit prcisment pour combattre la prtention philosophique et persuader la raison de sa faiblesse, lhomme de sa disproportion, et nous donner le sentiment de linutilit et de lincertitude de la pense (au moins comme pense institue et parlante : car il subsiste chez Pascal une pense de la grandeur de lhomme par la pense cf. entre autres le fragment clbre sur le roseau quon ne peut accorder avec lhumiliation de la raison quen y voyant une sorte de pur pouvoir muet, ce qui est en soi assez surprenant. Sil savre, en effet que, quelles quen soient les beauts, le texte pascalien peut tre domin dans sa signification (plus grce Kant qu Descartes), alors peut-tre apercevrons-nous en quel sens nous pouvons nous dbarrasser extrieurement de la philosophie, et que celle-ci doit tre comme le lieu do soit mise en question ma finitude, dont Pascal, par un aveu brutal (sans dtermination) se dbarrasse beaucoup plus quil ne la considre. De sorte que linutilit et lincertitude retombent plutt sur lui que sur Descartes. Ce texte est construit en partie double. Il contient dabord une sorte de description physique de la disproportion de lhomme. Celui-ci parat plac sur un axe, si lon peut dire, de part et dautre duquel se distribuent deux infinis : linfiniment petit et linfiniment grand. Ainsi plac entre ces deux abmes, lhomme na plus de proportion aux choses, il est plutt perdu dans lunivers, et essentiellement disproportionn. La deuxime partie du texte consiste appliquer au rapport de la pense et de la vrit ce qui a t dit du rapport de lhomme, pris dans sa grandeur corporelle, aux deux infinits de la nature. Entre ces deux parties, la phrase charnire est la suivante :
Notre intelligence tient dans lordre des choses intelligibles le mme rang que notre corps dans ltendue de la nature. 8

Par o attaquer un texte aussi clbre et aussi imposant ? Par une petite remarque (petite en apparence) : cest que les deux infinis ne sont pas de mme nature. Ce ne sont pas simplement des infinis symtriques, linfini de la composition et linfini de la division. Il y a entre eux une diffrence ontologique, savoir que linfini de division, celui que Pascal appelle linfiniment petit me conduit, non seulement de divisible en divisible, mais encore au nant. Le terme est partout dans le texte :
Car enfin, quest-ce que lhomme dans la nature ? Un nant lgard de linfini, un tout lgard du nant, un milieu entre rien et tout, infiniment loign de comprendre les extrmes...

Et encore :
Toutes choses sont sorties du nant et portes jusqu linfini. Qui suivra ces tonnantes dmarches ? Lauteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire .
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Edition cite, p. 138.

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Le premier des textes que nous venons de lire, au moins dans sa premire partie, emploie encore la notion de nant dans un sens comparatif : Un nant lgard de linfini, un tout lgard du nant . Et il est significatif aussi que le nant et linfini conservent un sens purement relatif laxe que lon choisit pour commencer la composition et la division, et que sur cet axe ils lui soient interchangeables. Nous en verrons la signification tout lheure. Mais le chemin actuel de la lecture, cest dabord de reconnatre que, par-del leur symtrie formelle, les deux infinis sont chargs de sens ontologiques ingaux : lun est linfini du nant, au point que le texte lappelle le plus souvent simplement le nant ; lautre au contraire se rserve, comme sil lavait en propre, le qualificatif dinfini. Il nest pas dsign expressment dans le texte comme ltre mme, mais cela ressort de sa seule opposition au nant, et de ce que Pascal lappelle aussi le tout :
Il ne faut pas moins de capacit pour aller jusquau nant que jusquau tout .

Si par en bas on arrive au nant, par en haut on arrive lomnitudo realitatis, ltre comme totalit. Il est constant du reste que ltre apparaisse Pascal comme totalit. Le tout est pour lui le lieu propre o ce qui est est, et par l le tout est aussi principe de connaissance. Lorsque Pascal dit : Nous ne savons le tout de rien , cela ne veut pas seulement dire que le rel dborde par sa richesse tous les efforts de connaissance que je pourrais produire ; cela veut plutt dire que la totalit comme telle ne mest ni donne ni accessible, et que de l vient que le dtail me submerge. Ainsi ce discours apparat-il de plus en plus clairement dans sa nature de discours ontologique, et vrai dire cela nest pas bien cach en lui dans sa deuxime partie. On y voit presque nu que la disproportion de lhomme, cest quil na pas de proportion ltre et au nant : ils sont pour nous comme sils ntaient point, et nous, nous sommes comme si nous ntions pas pour eux :
Enfin les choses extrmes sont pour nous comme si elles ntaient point, et nous ne sommes point leur gard; elles nous chappent, ou nous elles .

La rduction de la prtention philosophique atteint donc bien la philosophie l o elle est : dans lunit de ltre de lhomme et de ltre lui-mme. Et pour latteindre, elle frappe galement avec justesse lendroit vulnrable, lendroit o pour ainsi dire cette unit est difficile. Cet endroit est celui o ltre lui-mme, comme nous disions, est justement lui-mme : cest--dire o il est lui-mme sa plus extrme diffrence, o il est lui-mme le mme que le nant. Car il nous reste comprendre que le nant nest pas moins que la totalit une pense de ltre, dans ce texte pascalien. Cest pourquoi en effet Pascal lappelle le principe des choses, terme qui na pas moins de dignit ontologique que celui qui est rserv la totalit, nomme la fin des choses :
Car enfin quest-ce que lhomme dans la nature ? ... infiniment loign de comprendre les extrmes : la fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachs dans un secret impntrable . Que fera-t-il donc, sinon dapercevoir quelque apparence du milieu des choses dans un dsespoir ternel de connatre ni leur principe, ni leur fin .

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Aussi, la pure opposition du non-tre et de ltre, sajoute leur pure identit, dans ce passage essentiel :
Il ne faut pas moins de capacit pour aller jusquau nant que jusquau tout. Il la faut infinie pour lun et lautre, et il me semble que qui aurait compris les derniers principes des choses pourrait aussi arriver connatre linfini. Lun dpend de lautre et lun conduit lautre. Ces extrmits se touchent et se runissent force de stre loignes et se retrouvent en Dieu, et en Dieu seulement. Connaissons donc notre porte. Nous sommes quelque chose et ne sommes pas tout .

Maintenant seulement nous pouvons apercevoir la pense de Pascal dans son entier. Elle continue placer ltre lui-mme dans le tout. Mais la totalit a pris maintenant son paisseur ; elle ne dsigne plus seulement la totalit des tants, terme (pour moi inassignable) de linfini de composition. Elle dsigne la totalit de la pense de ltre lui-mme : ce tout est celui de la plnitude ontologique, cest--dire du lieu o la diffrence du principe et de la fin, du non-tre et de ltre, est elle-mme pose comme identit. Ainsi Pascal rejoint dun coup la leon et la difficult ultimes de Platon : la vraie pense de ltre est dans lidentit de la diffrence de ltre et du nontre. Cest l le tout qui est pour Dieu, et en-dehors duquel nous sommes, comme il est en-dehors de nous, non pas en soi, car cette totalit nous comprend et nous situe notre place avec tout le reste, mais du moins pour nous, pour notre pense, qui ne trouve en nous et dans lunivers que ce qui la dpasse absolument. Pour essayer de pntrer lorigine de cette construction ontologique pascalienne, il faut encore poser la question dont nous navons fait jusquici que marquer la place. Pourquoi Pascal nomme-t-il nant linfiniment petit ? Il nous faut galement revenir de la deuxime partie la premire, cest--dire la peinture de lunivers qui ouvre le texte. Car cest lunivers tel quil est dpeint dans ce dbut qui fournit Pascal le langage ontologique dont il use dans la suite ; les deux parties du texte sont relies bien autrement que comme les termes dune connaissance, malgr ce que pourrait faire croire le texte charnire :
Notre intelligence tient dans lordre des choses intelligibles le mme rang que notre corps dans ltendue de la nature .

Lordre des choses intelligibles a, lui-mme, nous lavons vu, une certaine ordonnance : il est dfini par la proportion de ltre et du nant dans la pense totale de ltre, qui nest que pour Dieu, et qui laisse ainsi lhomme en-dehors delle-mme : disproportion de lhomme. Ce schma ontologique pur vient lui-mme de la faon dont lunivers est abord dans la premire partie du texte, qui nest donc pas seulement la comparaison de la grandeur objective dfinie de mon corps ltendue de la nature, mais qui est dj, sous ce langage quantitatif, une position ontologique. Cest celle-ci quil faut essayer de dterminer maintenant, en posant notre question : Pourquoi Pascal nomme-t-il nant linfiniment petit ? Le temps nous manque aujourdhui pour la poser vritablement ; mais il nous en reste assez pour rappeler quon ne saurait viter de la poser. Ce qui nous frappe dans les dbuts du texte, cest surtout la symtrie formelle des

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deux infinis, au point que leur dissymtrie ontologique risque de passer inaperue. Nous ne trouvons dabord rien de surprenant dans ce terme de nant : il nous semble en effet que limagination spuisant dcomposer le ciron dans ses parties lmentaires, qui sont en nombre infini (si on peut parler de nombre infini : on ne le peut dailleurs pas), le terme de ce mouvement est inassignable, en sorte que finalement tout svanouit lhorizon du concevable. Elle [sc. limagination] se lassera plutt de concevoir que la nature de fournir , comme dit Pascal. Par l mme lobjet de cette imagination semble disparatre, et le mot nant parat donc bien venu. Mais nant ne dsigne pas seulement dans le texte lpuisement de limagination, le nant de reprsentation ou de conception. Car je ne peux pas non plus imaginer le grand infini, celui qui, en partant de laxe du peru, slve de galaxie en galaxie jusqu la totalit du rel. Lomnitudo realitatis ne peut pas plus que le nant tre accomplie par limagination. Et pourtant Pascal nappelle pas nant cet autre inconcevable, symtrique du premier. Force est donc de voir dans ce terme une ingalit ontologique entre les deux infinis, qui sajoute leur symtrie formelle. Ainsi la question revient : Pourquoi Pascal appelle-t-il nant linfiniment petit ? Ce quoi nous songeons en tout premier lieu, pour rpondre cette question, cest la doctrine chrtienne de la cration ex nihilo. Mais la question subsiste entire sous la rponse ; elle est maintenant celle-ci : Pourquoi faut-il que le nant soit du ct de linfiniment petit ? On ne voit pas du tout pourquoi aux yeux de Dieu subsisterait la division du rel en deux infinis spars par laxe du peru actuel comme son dedans et son dehors. Prcisment parce que cette division est entirement relative lhomme dans lunivers, quelle est celle quil aperoit de sa place, laquelle est la disproportion absolument parlant, on ne voit pas pourquoi cette disproportion rglerait la proportion de ltre et du nant en quoi consiste lacte crateur. Mais nous touchons ici trop tt au fond de la question elle-mme.

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CINQUIEME LEON : DISPROPORTION DE LHOMME (2)

Pourquoi Pascal appelle-t-il nant linfiniment petit ? La rponse cette question nest pas si loin que nous pourrions le croire, et elle nest difficile que dans la mesure o elle est trop simple : cest quil y a un privilge absolu de ce qui fait laxe des deux infinis, et que nous avons appel le niveau du peru actuel. Ce niveau-l est : cest lui qui fournit le discours pascalien en exemples premiers de choses, qui, quelle que soit leur diffrence quantitative (comme celle quil y a entre le ciron et le soleil), ont entre elles une identit fondamentale. Elles sont toutes runies dans lvidence du maintenant, dans lvidence du spectacle disponible qui le discours emprunte son lieu, pour slever ensuite au-del ou descendre en de. Ce lieu ou ce niveau est celui par rapport auquel les deux infinis seront prcisment deux. Aussi la nature relative des concepts de nant et de tout ne pntre pas en lui : cest de part et dautre de cette espce de cercle du visible que ces notions deviendront interchangeables : le ciron systme solaire de ses humeurs, le soleil ciron dans le grand univers. Mais lintrieur du cercle magique o le discours sinstalle pour commencer sur laxe mme o les premiers exemples sont ramasss dans lvidence du peru, le nant ne passe plus dans le tout ni le tout dans le nant. Un tel passage lintrieur du peru actuel le supprimerait en effet comme peru. Si jintercale entre ma conscience et le paratre le problme de la proportion du divers infini et de lunit, conscience et paratre svanouissent pour jamais. Il faut que cette proportion soit au contraire dj rsolue, et que le paratre soit le lieu mme de la possibilit de la conscience et du monde. Ce que cela implique, nous le verrons bientt en revenant au langage de Kant. Ce nest pas le lieu den parler maintenant, prcisment parce que Pascal ne pose pas la question de la possibilit du lieu o il commence son discours, de lvidence dans laquelle il en ramasse les premiers termes : il sy installe au contraire ds le dbut. Cest de l quil dploie son geste apparemment simple et descriptif : Voyez lhomme dans lunivers, voyez ce qui est , en empruntant toujours au peru sans interrogation sur la nature du paratre. Il y a, nous lavons dj dit, un axe des deux infinis : cest sur cet axe que Pascal est situ, et dont il ne parle jamais. Lvidence et la solidit de cet axe est cependant indispensable tout le discours. Pour commencer, ce privilge absolu et sous-entendu du peru est la raison qui fait qu leur indiffrence relative le tout et le nant ajoutent leur diffrence absolue et se distribuent les infinis. Si linfiniment petit est appel nant, cest quil est en dessous du paratre vident, dont le privilge consiste en ce quil est manifestement. Linfini qui, par rapport cet axe, se produit dans la dimension du dedans, tombe dans le non vu et le non existant, il est en dessous du cercle magique, un peu comme les fosses marines ne sont pas dans le scintillement de la mer sous le soleil. Au contraire, linfiniment grand commence dans le peru actuel et est en continuit avec lui : il se

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produit un largissement du peru de visible en visible, jusquau moins visible et linvisible, et cet largissement par le haut est sans rupture. Le lieu do Pascal parle est cet trange lieu qui na dexistence que perceptive, et quil faudrait appeler la scne du monde. De cette scne, il est possible de lever la tte vers les hauts dcors, qui font encore partie de la scne, et qui sans cesse sy rattacheront, participant de son vidence actuelle, et ce titre mritant de constituer la totalit qui est. Cette totalit vit de la vie mme du peru. La terre o il est dress, le sol o il est, cest l pour lhomme un absolu qui ne le quitte jamais. Dans sa logique sauvage, ce maintenant solide commande toutes mes penses. Cest lui qui veut que le dessous nait pas dexistence ; car en lui dabord le dessous, le dedans, na pas dapparence et ne se fait pas connatre. Il faut comprendre que par rapport au peru, les lments internes de composition des choses sont purement et simplement absents, ils ne sont pas. Ce nest donc pas seulement linfini deux-mmes quils tombent dans le nant ; cest dentre de jeu quils ne sont pas, pas mme expressment le nant, et cest en quoi ils sont en bloc et dfinitivement nant. Le peru a pour style propre de ne reposer sur rien. Pas mme par consquent sur un rien. Le peru est position absolue et primitive, autorfrence soi seul, sol originel. En revanche, il souvre de lui-mme lui-mme vers le haut et le grand, il passe en soi-mme de choses en choses : le visible est dploiement. Comme tel, ce dploiement na pas de mesure, sinon la mesure interne de sa possibilit que nul loignement des choses ne rompt. Cest pourquoi, si limagination, passant de chose en chose, finit par sabattre, cest seulement en imagination, et parce quelle a remplac le peru par lide de son exploration, la prsence par lacte de la reprsentation. Ainsi renvoye linfinit qui ne peut tre pose, elle se lasse et se laisse tomber. Mais ce sur quoi elle tombe nest pourtant pas le nant, cest le sol du peru dont linfinit en acte na cess de contenir en soi-mme le dsespoir de la reprsentation. Aussi le grand infini a-t-il le sens de ltre. Sa diffrence ontologique avec linfiniment petit, malgr leur symtrie logique, vient chez Pascal de lautre logique : celle du peru (et non celle de la quantit abstraite) qui commande tout son discours, qui en est vritablement laxe. Mais lorsquon parle le langage du peru, il faut le parler jusquau bout. Ce nest au contraire quune partie, ou une faible rsonance de ce langage, qui chez Pascal pose dabord le lieu dvidence do commence la description, et distribue dans leur ingalit ontologique le dedans et le dehors du paratre. Le sens vrai de cette position et de cette distribution ne peut tre donn que dans le langage complet et conscient de soi du peru. Faute de cette constance de langage, le vrai passe dans le faux sans mme que nous lapercevions. Nous aurons montrer plus tard, par un retour Kant, que ce passage du vrai dans le faux domine tout le texte pascalien. Ce nest quainsi que celuici pourra sclairer dans sa structure et son dtail. Mais dj son tranget peut se dessiner partir de ce que nous venons dapercevoir. Cette vidence du peru qui sert daxe et qui chappe en elle-mme la relativit rciproque de ltre et du non-tre, puisquau contraire elle les spare en deux

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directions ontologiques partir delle-mme, cest pourtant la mme sur qui revient comme un boomerang le langage de la relativit. Car cest elle qui, aprs coup, cest-dire vue son tour partir des deux infinis, est noye en eux comme lun quelconque des moments de leur interprtation. Cest ce que Pascal appelle quelque apparence du milieu des choses .
Que fera-t-il donc sinon apercevoir quelque apparence du milieu des choses, dans un dsespoir ternel de ne connatre ni leur principe ni leur fin ?

Voici devenu milieu ce qui tout lheure tait principe, lieu primitif du discours. Voici devenu quelque apparence ce qui tout lheure tait tout ltre dans le moment du paratre. Quand par exemple Pascal dit : Toutes choses sont sorties du nant et portes jusqu linfini , il dsigne le peru comme le lieu o est ralise la proportion de ltre et du non-tre, et toutes choses de la scne du monde comme tant elles-mmes la totalit divine de cette proportion. Or ce lieu est celui de lhommedans-lunivers, cette scne du monde est notre place. La disproportion de lhomme doit donc disparatre totalement. Cest bien du reste ce qui se produit, en ce sens que le discours dans son dbut ne doute nullement de son sens, de son lieu, ni de son pouvoir : cest lhomme qui montre ce qui est, en grand et en petit, de sa place. Mais voici que la structure de ce qui est, telle quelle est apparue dans la logique de cette description, revient sur lui et lui te sa place, revient sur le dbut pour en faire un milieu, change le paratre en apparence. Si, dans le mouvement ascendant de la description (que nous appelons ainsi parce quelle se prend pour telle), le nant et ltre comme totalit se rpartissent de part et dautre de laxe vident du peru, dans le mouvement descendant qui consiste comprendre le rel partir des notions ainsi cres, partir des extrmes, le peru primitif napparat plus que comme un moment parmi dautres du jeu de leur identit et de leur diffrence, et comme tous les autres incapable dtre le lieu o joue un tel jeu.
Ne cherchons donc point dassurance et de fermet ; notre raison est toujours due par linconstance des apparences : rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui lenferment et le fuient.

Maintenant le cycle est achev, mais aussi ltranget est son comble. Car la fixation, la fermet de ce fini qui a servi de berceau toutes ces penses est indispensable au jeu rciproque des deux infinis sur laxe do ils fuient, comme dit si bien Pascal, chacun vers soi-mme dans sa diffrence de lautre, ils passeraient toujours et partout lun dans lautre, ils ne seraient ni lun ni lautre. Il faut en effet que quelque chose soutienne cette vision de lunivers propose par Pascal dans une formule clbre : Cest une sphre dont le centre est partout et la circonfrence nulle part . Rduite lnigme mathmatique quelle prsente, cette pense se rduirait simplement au non-sens. Prise comme un cryptogramme ontologique, elle signifie le paysage auquel nous commenons tre habitus : le centre est le lieu de la totalit, dans laquelle la proportion de ltre et du non-tre son tour est. La circonfrence est le rel lui-mme en tant quun telle nature de ltre le propose et lembrasse, le circonscrit, 26

le pose primitivement. Cest donc dire et rpter que lesprance philosophique est vaine, que ltant noffre pas de passage la dimension selon laquelle il est. Mais dire que la circonfrence nest nulle part, cest dire la mme chose : cest dire en effet quil ny a aucune instance primitive du rel, aucun lieu o le jeu de ltre avec lui-mme soit lui-mme pos, accessible. Partout et nulle part ont pour effet de rduire le paratre un niveau parmi les autres, et laxe primitif lun des axes en nombre indfini que peuvent faire en se croisant ltre et le nant. Le caractre quelconque de ces axes consiste en ce quaucun nenferme son tour la dualit infime qui lenferme, aucun nest le lieu o cette dualit elle-mme est. Le rel est ainsi un rel scalne par rapport son tre. Mais du mme coup ltre lui-mme flotte quelque part dans sa pure diffrence avec lici-bas, dont il est pourtant ltre. Ainsi lindiffrence passe en lui-mme, et labsurdit lhabite essentiellement. La disproportion de disproportion de lhomme quelle tait au dbut, est passe maintenant dans lacte crateur de Dieu. Mais puisque toutes ces consquences dcoulent dun premier discours du monde, pris sans question dans son vidence, et qui na pu se dfendre dans sa vrit (comme paratre) contre sa rduction au milieu scalne de lapparence, revenons plutt tout ce que ce texte clbre a dj laiss de ct au moment o il commence. Revenons au peru et revenons Kant.

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SIXIEME LEON : DISPROPORTION DE LHOMME (3)

Le plus dconcertant dans ce que nous avons dit la dernire fois, cest la recherche de la raison pour laquelle Pascal appelle nant linfiniment petit. Cette raison consiste en ce que la diversit en dessous du niveau de lunit, ou avant lunit, est un pur nontre pour la perception. Mais cette logique nest pas si sauvage quelle y parat : elle ne lest que chez Pascal, et parce quil rduit la perception lvidence du spectacle. Elle ne lest pas chez Kant, o lopposition de la logique du peru la logique de la quantit est conduite comme une question et par l toujours maintenue dans sa vrit. Prenons donc l notre ressource. La lecture des textes de la Dissertation et de lEsthtique nous a dj rendu sensible lopposition de la composition par concepts et celle de la synopsis intuitive. Cette opposition est totale et elle ne concerne pas seulement le peru comme un axe de part et dautre duquel le rel relverait du langage quantitatif ou conceptuel. La nature du paratre engage au contraire le rel dans sa ralit loin que le peru dsigne un niveau du rel, il dsigne le seul niveau o ce rel soit rel, il le dfinit de part en part comme paratre. Si donc je considre, selon la loi de la phnomnalit, ce quil en est de ce ct du rel o Pascal dploie linfiniment petit, ce quil en est du dedans du peru, je vois quil est entirement dfini par la perception et quil ne comporte pas de fuite vers le nant. Lunit intuitive, celle de lespace et du temps, est justement celle qui ne laisse pas en-dehors de soi la diversit, qui ne laisse pas le divers infrieur au niveau du paratre et antrieur abstraitement lui. Ce qui dfinit perceptivement le nant, cest lide dune multiplicit donne en soi sur quoi reposerait le peru. Ni lpreuve de lespace, ni celle du temps, cest--dire aucune des deux formes constantes de lpreuve du monde, ne peuvent sobtenir dune multiplicit dunits au sens des concepts de la quantit ; aussi le peru ne passe-t-il pas par linfinit conceptuelle de prtendues composantes. Cette loi de lintuitivit est la premire et lunique loi selon laquelle le rel est tout premirement pos avec lui-mme, et elle vaut pour lui de part en part. Ce de part en part est prcisment ce qui minterdit de faire deux parts du rel, qui se dfiniraient de part et dautre du peru, comme si la perception pratiquait une coupe horizontale dans la masse des choses, comme si en-de et au-del de lui stendaient les deux infinits du non-peru. Au contraire, ds que quoi que ce soit est peru, le rel tout entier, et quelle que soit la mesure selon laquelle il dborde ce que je vois, est le peru, est le paratre. De ce point de vue, le paratre na ni dedans ni dehors. Lerreur ici est relativement facile cerner : elle consiste se placer dans lvidence du spectacle ou sur ce que nous appelions la scne du monde, qui est un lieu qui nexiste pas. La semaine dernire, nous avons dit imprudemment que cette scne du monde na quune existence perceptive. Il faut plutt dire quun tel lieu est le

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premier lieu abstrait possible parce quil est immdiatement abstrait de la perception, et cela sans quil y paraisse (ou dans lvidence). Cette abstraction consiste dcrire le visible, dfini par le nombre de choses accessibles dans la vue actuelle, cest--dire dfini objectivement. Rduit ainsi ceci et cela, et encore cela, bref rduit son contenu, le paratre laisse ainsi en lui et hors de lui la masse norme de tout linapparaissant. Vu son tour partir de ce qui est ainsi en dehors de lui (que ce soit en dedans ou en dehors), il apparat comme une coupe reprsentative, comme quelque apparence au milieu des choses . Si Pascal voit, dans la suite de son texte, ce milieu et cette apparence revenir sur la place quil occupait dans le dbut descriptif de ce texte et la lui ter, cest quen cette place il stait mis de faon abstraite. Cest penser de faon abstraite, en effet, que de se placer dans le paratre comme dans un milieu environnant ; cest dfinir le paratre par le dj paru, et sortir de la vrit au beau milieu delle-mme. On quitte moins le monde en le plaant sous le doute, comme fait Descartes, quen partant sans question de lhomme dans lunivers, comme le fait Pascal. Car au moins le doute de Descartes prserve la possibilit dune question sur le paratre et ltre, comme celle que Kant dveloppera. Nous avons dj relev que Pascal soppose Descartes en ce sens quil vise installer le douteux. Nous apercevons maintenant lautre ct, plus important, de cette opposition. Cest que Pascal, lui, a des certitudes, l o Descartes nen a pas, l o Descartes les nie, les suspend, les refuse. Pascal ne met pas en doute que lon puisse raisonner partir de lvidence que lhomme est pos dans lunivers. Mais ce que montre lanalyse de loriginalit du paratre chez Kant, cest quil ne peut y avoir de rapport dinclusion entre un en-soi et un pour-soi, que le peru nest pas le milieu environnant dune conscience. Nous touchons l encore une fois lantique dfinition de lhomme animal rationnel, que Descartes franchit si rsolument. Cest cette dfinition qui sous-tend dans son vidence les penses les plus clbres de Pascal, comme celle-ci : Lhomme est un roseau, le plus faible de la nature, mais cest un roseau pensant . L encore, il est dcid dans lvidence du spectacle que lhomme est de la nature ; lhomme est trouv parmi les choses, son rang parmi les tants, et comme ayant la proprit de penser. Mais quen est-il de cette proprit ? Ne concerne-t-elle pas lunivers avant lvidence du spectacle ? Lanalyse du paratre ne montre-t-elle pas quavoir affaire quelque chose comme lunivers, cest la premire dfinition de la pense elle-mme, et que cela implique la primitivit du rapport de la pense aux choses ? Bref, que ce rapport, tant une unit originelle, soppose cette inclusion de lhomme dans le rel qui dfinit pour Pascal notre place ? Car dans cette inclusion, et le rel et lhomme sont pris hors dorigine, ramasss dans lvidence. De l toutes les abstractions, toutes les difficults du texte. Et dabord celle-ci que la description de lunivers en soit plutt une peinture, et repose sur un trompe-loeil rationnel. Car cest une peinture du monde qui est dj postrieure au monde. Cest une peinture du monde qui compte le monde partir des choses quil contient, qui nombre

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les objets. Les concepts de la quantit sont des concepts du dj-paru. Comme en ellemme laction de nombrer na pas de terme, elle va jusqu linfini, mais elle va aussi au contradictoire, parce que ce quelle nombre tant rel il faut que linfini le soit aussi, et que linfini en acte compris comme le nombre le plus grand possible est antinomique. Il en est exactement de mme de la notion de tout que Pascal emploie dans sa peinture du monde sans aucune interrogation sur la convenance de cette notion lgard du paratre. Et de mme de lapparence, du milieu, etc. Ce discours rationnel est plein dune confiance en lui-mme quil ne souponne mme pas ; il ne doute pas en dployant sa logique quil ne fasse que montrer le dploiement des choses. Mais ces notions conviennent-elles la nature des choses ? A lunivers en tant que paraissant ? Rponse : NON. Kant montre, par lanalyse du spatial et du temporel, que linfini est une grandeur suprieure tout nombre et non pas le nombre le plus grand possible : suprieure non pas en quantit (encore quelle soffre comme linpuisable la numration), mais parce que cette grandeur intuitive est dun autre ordre que la numration quantitative, laquelle a toujours lieu partir dun monde dj-l, et titre dexploration dans lexprience. Le temps et lespace, eux, apparaissent comme la possibilit de lexprience, comme sa toute premire position. En tant que le rel est spatial et temporel, il nest pas obtenu par la sommation de parties in infinitum, mais au contraire : il ny a de parties (limites, dit Kant, parties non conceptuelles) que pour autant quelles partagent toutes la possibilit primitive de lun. Lespace, dit Kant, est essentiellement un. Ainsi je sais (au moins jusqu un certain point, mais cela suffit pour surplomber Pascal) quand mes penses seront abstraites et quand elles ne le seront pas : elles seront abstraites quand elles voudront composer le rel avec lui-mme dune faon qui soppose lessence mme du paratre, lespace et au temps. Ceux-ci ne sont pas des conceptions sans exigence : ils ont une nature, et quil faut respecter. Si, par consquent, le rel nest jamais obtenu par sommation de parties ou rcollection dlments (langage dans lequel il est vrai que le tout mchappe absolument, est une ide contradictoire que Dieu doit assumer dans un nouveau tout qui de nouveau a sa contradiction), si le rel nest prcisment pas cela, et si le tout est en un sens diffrent (phnomnal) ce qui est requis dans le moindre recoin de lunivers comme sa compossibilit, comme ce qui a dj rendu possible le dploiement de toutes les parties (limites), alors il se trouve que le raisonnement pascalien est atteint dans ses uvres les plus vives, cest--dire dans son langage mme. Il ne peut plus me faire peur avec le tout ou avec linfini, parce que ce sont des notions non primitives ; or, comme dit Descartes, il faut suivre lordre : il faut aller de ce qui est plus simple (ce que ne veut pas dire vident et sous la main ; cest Pascal au contraire qui sinstalle dans lvidence du peru comme contenu et comme spectacle) et plus absolu vers ce qui est moins simple et plus compos. On ne peut raisonner avec ces notions, comme si elles taient immdiatement objectives, comme si elles entranaient le sort du monde en elles, sans stre occup prcisment du rapport de ces notions avec la nature du rel. Le rel a une nature, qui est dcisive pour

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la valeur de mes notions, et non pas linverse. Ainsi, la prtention philosophique sadjoint lhumilit philosophique totale, et dans Descartes le premier : Ma pense nimpose aucune ncessit aux choses . Tout philosophe a le sentiment quon ne peut rien dire de ltre qu partir de la pense, mais aussi (et cest le mme sentiment) que les notions dont cette pense est tisse doivent se comprendre partir de la nature mme du rel, et non linverse. Ainsi la nature du rel en tant que paratre implique que le tout ne soit pas le faux infini pascalien. Le rel nest pas port, na jamais t port du nant vers linfini dans le langage o Pascal le comprend, cest--dire de linfinit en acte des lments abstraits linfinit en acte de la totalit abstraite. Ce qui me permet de dire que ce langage est abstrait, cest quil ne correspond pas avec la faon dont le rel crot avec lui-mme, grandit avec lui-mme : con-crescit. Le concret, en effet, ou bien est une ide abstraite, ou bien signifie concrescere la faon de lespace et du temps : cest la faon dont le rel surgit primitivement dans la vrit de lespace et du temps. Ce que Kant donc nous montre, cest que le paratre cest--dire le niveau o lhomme est dabord en tant que conscience percevante, ou en tant quil est au monde, niveau qui chez Pascal fait laxe des deux infinis et est nomm apparence ne peut prcisment jamais tre apparence en tant que milieu des choses. Paratre est le principe de la nature mme des choses, et non le milieu des choses au sens o lentend Pascal, non un axe. Ainsi il y a deux penses du monde, une qui consiste en faire la totalit des tants ou lomnitudo realitatis, qui est un concept dont je puis dire quil est abstrait, quil nexprime pas la premire faon dont le rel est pos et grandit avec lui-mme, la concrtion primitive du paratre ; lautre qui consiste appeler monde la vrit du paratre, selon laquelle tout divers a originellement valeur duni-vers. Dans sa notion abstraite, le monde nest quune ide qui recule sans cesse, puisque la somme des choses nest jamais faite, pas plus que leur dcomposition nest jamais finie. Cf. Kant, Dissertation de 1770 : quand jajoute des lments des lments, jamais je ne peux atteindre le tout, et quand dun tout donn jentreprends la dcomposition, jamais je ne peux atteindre dlments utiles. Mais cette faon dont le monde se recule, pour ainsi dire, de part et dautre du peru en dedans de lui-mme et en dehors de lui-mme, cet entassement dinfinits dinfinis, cest bien un schma logique (ce nest mme quun schma de logique), mais ce schma logique nest pas le LOGOS lui-mme, cest--dire nest pas la position mme du rel avec lui-mme. Dans son logos intuitif, au contraire, le tout nest ni grand ni petit, parce quil ne sagit pas l du langage de la quantit : louverture spatio-temporelle nest ni grande ni petite, ce sont mes penses en tant quabstraites (conceptuelles) qui sont toujours trop petites pour rendre compte de lunivers selon lespace et le temps. Que sensuit-il de ce heurt des notions employes par Pascal et de la nature spatiotemporelle du rel ? Il sensuit brutalement que le discours pascalien nest pas un discours primitif, nest pas un discours qui porte purement et simplement sur le monde et ainsi soit labri de la philosophie. Cest au contraire ce purement et simplement,

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dont le contenu effectif est la rduction du paratre lvidence abstraite du contenu peru, qui drobe le monde ds le dbut la peinture pascalienne : celle-ci lui substitue sa perspective propre, tout en croyant quelle se meut en lui. On peut montrer la mme chose en tout lieu du langage de Pascal, en reprenant par exemple le sens de cette expression capitale, puisquelle fait le titre de toute cette pense : Disproportion de lhomme. Si nous parlons disproportion, il faut se demander o est la proportion. Toute chose reprsente pour Pascal une certaine proportion de nant et dtre, une certaine proportion entre les deux infinis ; mais cette proportion ne serait que pour Dieu. Dieu seul proportionne ltre et le non-tre de faon faire apparatre ce fameux milieu des choses quoi nous avons constamment et seulement affaire : le paratre lui-mme. Or ce quil faut dire, cest que le paratre ne peut pas tre seulement une proportion entre ltre et le non-tre, une sorte de milieu entre ce qui est et ce qui nest pas : ce que dans Platon on appelle la doxa. La doxa en tant quopinion tient le milieu entre le savoir proprement dit et lignorance radicale, parce que son objet, la doxa en tant quapparence (dokei : il parat) tient le milieu entre le non-tre et ltre. Mais il est de la nature du paratre, si nous avons compris la description kantienne du caractre originel du phnomne, de ne pouvoir rsulter simplement dune proportion entre ltre et le nontre. Au contraire, tout ce que nous pouvons dire de ltre a son principe dans la nature mme du paratre. Cest le sens mme de toutes ces notions : le tout, linfini, les lments, le milieu, lapparence, ltre et le non-tre, qui prend sa proportion, reoit sa loi de la nature du sensible, de la nature du phainomenon lui-mme. Ce que Kant a dcouvert, cest quil faut proportionner le discours mtaphysique, en rduire les concepts lusage sensible , comme il dit, ce qui veut dire en son sens le plus profond : proportionner la pense ce qui est, linstance de vrit et de ralit, savoir le paratre, le phnomne. Si bien quon ne peut dcider ni du monde, ni de la place de lhomme, de leur nature chacun et de leur lien rciproque, en remuant tout cet attirail de notions sublimes, comme le fait Pascal ; mais au contraire il faut essayer de penser rellement quelque chose dans ces notions, de savoir quand elles sont abstraites et quand elles ne le sont pas, et quelle diffrence cela fait. Terminons maintenant cette lecture par une rflexion sur la finitude. Cest delle en effet que Pascal veut nous rapprocher. Ce qui est gnant dans ce propos pascalien, ce nest pas tant que la raison avoue sa limite : cest que cette limite est elle-mme illimite, nullement dfinie. La raison nest pas en effet de reprocher Pascal davoir le sentiment de la finitude de la pense, de linfirmit de la raison, mais de remarquer quil me laisse dans cette finitude sans que celle-ci soit nullement situe, quil me renvoie sans cesse ma limite sans que cette limite soit elle-mme dlimite : ainsi ma disproportion est elle-mme disproportionne, ma finitude infinie. Ce nest pas l lhumilit de la raison, cest son humiliation, qui pourtant ntait pas dans les intentions de Pascal. Mais ce que nous disons ne reste pas au niveau de nos intentions : le langage a son niveau propre. Ce que Pascal dsire est le juste-milieu : Deux excs , dit un fragment,

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 exclure la raison, nadmettre que la raison . Mais la mesure ne peut sobtenir ainsi dans labstrait et par provision ; car limbcilit de la raison est une imbcilit qui a elle-mme sa puissance, et mme, en un sens, sa toute-puissance : la finitude est une puissance du vrai, comme lenvers est une puissance de lendroit. Rien ne me dispense de pntrer rellement dans leur jeu ; rien ne me dispense de chercher le rapport amoureux de la perception et de labstrait. Il ny a pas de sagesse extrieure. Celle de Pascal nest encore quun jansnisme thorique, qui ignore de quel mlange de prsomption et de lassitude il est form. Dans cette question de la finitude, il faut dabord savoir de quoi nous sommes prisonniers. Dans lensemble de la rhtorique pascalienne, il apparat que nous sommes toujours prisonniers de lunivers. Lhomme nest quun roseau , cest--dire perdu quelque part sur le bord dune mare ; il est au cachot dans le monde ; autour de lui les espaces se taisent, etc. Cest l une sorte de reprsentation frileuse, qui na dautre statut que celui dun climat littraire. Le mme se retrouve aujourdhui chez Mauriac, avec le mme don de la polmique et du trait incisif, qui semblent tre les armes ncessaires pour vivre sous ce climat. Mais cette imagination de lhomme petit par rapport aux dimensions cosmologiques, et cette croyance morose au royaume de lapparence qui en fait toute la substance, lunivers en est finalement innocent. Il faut se demander si je ne suis pas beaucoup plus prisonnier des vidences que de lunivers. Si je suis prisonnier, cest que je naperois mme pas que ces notions, dont Pascal tisse son discours, ont en elles-mmes besoin dtre mises en question, quelles ne sont pas univoques, mais bien quivoques. Pascal agit, son discours manipule ses notions de tout, dinfini, dapparence, comme si la pense ntait pas agie en elles et malgr soi tant quelle ne les a pas rapportes la nature du paratre. Ce qui fait de la Critique de la Raison pure un instrument de libration, cest quil y a un critre pour les notions mtaphysiques ; non pas un critre extrieur, mais une sorte dinstance, comme on dit en termes juridiques, o se dcide la porte du discours. Certes, le raisonnement pascalien est vident : mais l nous pouvons comprendre pourquoi Descartes jette le doute prcisment sur lvidence. Cest que lvidence rationnelle elle-mme nest pas ncessairement la mme chose que la vrit. Ce que nous comprenons petit petit en voyant les notions mtaphysiques fondamentales, celles qui constituent les catgories analytiques de la pure raison, juges devant une certaine instance qui a t rige dans lEsthtique Transcendantale pour dcider ce qui est : le phnomne en son sens riche, le paratre en lui-mme. Il y a donc comme une quivocit qui se dclare dans les vocables : le tout, ce nest pas toujours la mme ide, ni une ide qui ne serait pas dangereuse, ni une ide qui ne pourrait pas devenir abstraite ; mais le tout, a peut tre soit une reprsentation seulement conceptuelle ou abstraite, soit une pense intuitive et primitive, qui est dailleurs peine dgage par Kant lui-mme, soit une confusion quelque degr que ce soit de lune et de lautre. Ce que Kant nous apprend, cest au fond dployer en trois dimensions le doute cartsien qui a lair en lui-mme purement linaire. Le

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volume des difficults philosophiques fondamentales nest pas absent chez Descartes, mais il a t, conformment son gnie, ramen sur une ligne. En ce sens, si lon veut, il est tout de mme absent. Lorsque Descartes jette le doute sur les vidences, cette faon de faire nous chappe dans sa ncessit, dans sa ralisation effective ; nous sommes seulement respectueux de cette exigence souveraine. Mais Kant nous montre comment effectivement les notions, bien quelles aient une vidence logique propre elles-mmes, ne sont pas pour autant tout simplement vraies, mais quil y a une nature du vrai, si on peut dire, une essence du vrai lui-mme. Il y a une instance o se juge le discours mtaphysique : cest le paratre, la nature du paratre. Il ne faut donc point bavarder sur le monde avec la forme de la logique soutenue par lvidence du spectacle. Mais il faut ramener sans cesse le discours dans le lit du paratre, qui est cach et encaiss, quil faut traiter comme une question-source. Il parat alors que je ne suis prisonnier que de la difficult de cette question ; mais ce nest pas tre prisonnier car elle contient aussi bien tout ce que je puis jamais comprendre sous le nom de libert. A linverse, dire que je suis prisonnier de lunivers, parce que je suis une petite chose perdue au milieu des galaxies, ce nest pas mme de la science-fiction, cest de la mtaphysique-fiction. La pense en effet a son lieu, et non sa perte, dans le paratre, et non dans une notion abstraite de lunivers. Lhomme a son lieu, qui nest pas le milieu ou la disproportion. Il est dfini par ce qui dfinit du mme coup la possibilit du paratre, au point quil est vain de se demander si cest une analyse de lobjet ou si cest une analyse de la conscience qui est mene dans lEsthtique Transcendantale : ce nest ni lun ni lautre, cest la possibilit de ltre-au-monde comme figure de la vrit. Je ne suis pas possible en effet comme sujet, si je ne dois tre quun sujet dexprience, quun homo psychologicus qui ramasse des lments divers pour en faire un monde. Et le paratre non plus nest pas possible dans ce langage, cest--dire comme apparence. Mais linverse le spatial et le temporel et lunit de la pense reoivent leur possibilit conjointe de ce que la nature mme de ltre est dfinie par le paratre. La finitude, mais dtermine cette fois (bien quelle reste dterminer encore davantage, et que la tche soit immense), que cette situation comporte, se marque notamment ceci que nous sommes prisonniers avant tout du langage mtaphysique. Non seulement il nest pas facile, mais il nest tout dabord pas possible de rester, comme Pascal le voudrait, en dehors de la mtaphysique, comme si la mtaphysique ntait quune doctrine ou une discipline qui sajouterait aux autres, parmi les sciences que lhomme cultive, et laquelle on pourrait toucher ou ne pas toucher comme on peut faire ou ne pas faire du latin, de litalien ou de la sociologie. La mtaphysique, ce nest pas une discipline, mais dabord une forme primitive de la pense, et elle est dans tous nos langages.

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SEPTIEME LEON : COMMENTAIRE DE KANT : CRITIQUE DE LA RAISON PURE, ANALYTIQUE DES CONCEPTS, 16

1 METHODE ET PHILOSOPHIE : Les textes de Kant que nous allons tudier ce trimestre sont ceux qui traitent de lunit originairement synthtique de laperception . Sous ce titre de Kant se retrouve le cogito. Le cogito est toujours le cogito de Descartes, et il lest aussi chez Kant. Mais cette identit (qui nest pas lidentit abstraite, qui est au contraire lidentit relle, historique) sajoute cependant la diffrence non moins relle entre Descartes et Kant, que nous avons commenc ailleurs explorer. Les textes de Kant sur le cogito, comme ceux sur la sensibilit, se situent eux-mmes au lieu dquivoque qui est le lieu propre de luvre critique. Cette quivoque son tour consiste en ce que Kant parle le langage cartsien un niveau bien plus profond que le niveau de la critique quil adresse, travers Leibniz, la mtaphysique cartsienne en gnral. Aussi le langage propre de la pense kantienne, cest--dire le langage de la phnomnalit, ne se dploie-t-il jamais quau sein dun autre langage : celui de la reprsentation, qui est lui-mme la source de labstraction mtaphysique cartsienne dnonce par Kant. La diffrence de Kant par rapport Descartes menace donc chaque instant ( chaque dtour des textes) de retomber zro ; mais comme cependant elle se maintient, malgr une telle prcarit essentielle, il en rsulte plutt que ce sont les textes qui tombent dans lobscur. Ce qui est vrai de tout penseur de la tradition lest donc dune faon particulire de Kant, savoir que leur lecture nest possible qu partir de la libert, cest--dire aussi de la responsabilit, dune interprtation. Cependant la nature des exercices qui sont les ntres le vendredi ne nous permet pas de produire cette interprtation comme telle : il y faudrait la forme dun cours. Nous sommes donc contraints de faire le chemin inverse, en quelque sorte, de celui dont nous proclamons nous-mmes la ncessit, cest--dire contraints de nous jeter dabord dans la lecture, afin que les difficults de celle-ci nous conduisent remonter aux questions hermneutiques. Mais, dautre part, les difficults du texte kantien nont ainsi le pouvoir dclairer le lecteur sur la ncessit de linterprtation que si elles ont t elles-mmes mises en lumire ; encore ne sagit-il pas de nimporte quelle lumire, et nous ne pouvons nous contenter, lgard de lAnalytique des Concepts, de ce plat clairage qui consiste marquer les endroits o nous ny comprenons rien . Rien ne peut sortir de cette constatation nue, que Kant est un auteur difficile. Il faut donc bien que quelque chose guide la lecture vers la dtermination de lobscurit kantienne. Manifestement ce quelque chose ne peut rien tre dautre que linterprtation elle-mme. Nous sommes donc ramens au primat de linterprtation comme telle. Arrtons un instant ces dbuts circulaires, cest--dire o il semble tout sim-

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plement que nous tournions en rond. Arrtons-nous pour rflchir sur les questions de mthode en philosophie, puisquil sagit ici manifestement de la mthode de lecture des textes philosophiques. Ainsi galement nous justifierons nos exercices du point de vue de la rubrique gnrale et officielle sous laquelle ils sont placs, cest--dire du point de vue de la mthodologie. Mais sarrter, en philosophie, nest jamais possible que par un nouveau dpart, une unit plus originelle du mouvement et du repos. Sarrter nest ici possible que si nous mettons en mouvement les vidences immobiles, et, parce quimmobiles, inaperues, qui sont cause elles-mmes de ce mouvement circulaire o nous sommes renvoys des ncessits de la simple lecture celle de la libre interprtation. Compltons dabord ce cercle en montrant quen effet il est bien celui, ncessaire, de deux ncessits. Jusquici nous avons trait comme contingente la situation o nous sommes, le vendredi, de nous exercer la lecture des textes. Cest, disions-nous, parce que des exercices nous sont prescrits, qui par nature ne peuvent saccommoder de la lenteur propre linterprtation et de la distance de celle-ci aux textes, que nous sommes obligs de nous jeter dans la simple lecture. Linterprtation exigerait au contraire un cours. Mais il faut enfin cesser un peu de croire aux divisions scolaires. En admettant que linterprtation dun penseur demande un cours (ce qui est trs admissible), il reste savoir o un tel cours prend effectivement son cours. Est-ce donc tout fait hors de la gographie effective des textes dun auteur ? Mais comment alors ce qui doit saccomplir au cours du cours, cest--dire linterprtation de cet auteur, rendra-telle les textes leur vrit, cest--dire rendra-t-elle neuf ce quil y a en eux de plus ancestral, partir de quoi ils deviendront eux-mmes lisibles comme ils ne lont jamais t ? Et si tel nest pas le but, ou plutt loffice propre de linterprtation, que pourraitce donc tre ? Ainsi il apparat que linterprtation dun auteur nest pas purement et simplement autre chose que sa lecture. Dabord parce que linterprtation est ordonne une sorte de restitution des textes leur plus grande lisibilit, en-dehors de quoi il est tout fait illgitime de dvelopper des thses personnelles sur une pense. Ensuite, et cela touche de plus prs notre cercle, parce que linterprtation ne peut sacquitter ainsi de la restitution-au-lisible que si elle est de fond en comble elle-mme lecture des textes. Quelle que soit la libert propre de linterprtation, et si loigne soit-elle dans son centre, dans son ge de pense, par rapport au texte quelle entreprend de laisser parler nouveau, cest dans le langage des textes, et seulement en lui, quelle peut couter venir cette nouveaut dans lclat de laquelle une pense ancienne apparat. Lorsquainsi une pense ancienne apparat, cest toujours comme mmoire de ce quelle a en elle-mme en tant que limmmorial qui lui est propre. Lorsquune pense ancienne apparat, elle retourne donc, encore plus profondment quelle ny fut jamais, habiter ses textes. Et cest seulement comme un tel retour de soi-mme en soi-mme quelle soffre la libert de linterprtation, qui se confirme ainsi comme le contraire dune violence ou dun arbitraire. Cette confirmation est le seul cours que linter-

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prtation puisse suivre : en-dehors de cela elle na plus cours, elle nest plus que lexplication sans gographie, lexplication apatride. Quune telle explication accumule autour delle les faux dcors de lrudition nempche point que ces dcors soient plants dans le dsert. Ainsi le cercle de la lecture et de linterprtation rvle-t-il sa ncessit. Cest-dire que nous nen sortirons pas grce quelques considrations de mthodologie philosophique. Peut-tre mme ne croyons-nous avoir affaire ici un cercle, cest-dire mthodologiquement quelque chose de vicieux, que parce que nous nous obstinons croire que la philosophie possde une mthode. Et mme, depuis Descartes, cest trop peu de dire que la philosophie possde une mthode ; il faudrait plutt dduire quelle est essentiellement une mthode, et plus encore LA mthode. Cependant lvidence de lidentit de la philosophie et de la mthode constitue prcisment cette immobile vidence dont nous disions tout lheure quil faut la remettre en mouvement, cest--dire la restituer au mouvement dont elle est ellemme lexpression arrte, mouvement par lequel la mtaphysique est devenue la recherche de la possibilit de la nature. Le temps darrt dun tel mouvement est encore celui auquel Kant appartient, puisque la Critique de la Raison Pure est une pense de la possibilit de lexprience, formule dans laquelle exprience signifie que la nature est essentiellement considre comme lobjet de la connaissance. A partir de l, la pense de Kant a t traditionnellement comprise comme une thorie de la connaissance, dernier avatar de la Mthode au sens cartsien. Cependant Kant est aussi celui qui enracine la pense dans la phnomnalit du phnomne, celui qui tablit lirrductibilit du paratre au concept, celui qui dcrit la prsence du prsent dans des termes tels quils comportent en eux-mmes la ncessit dune critique de la reprsentation. Or le fondement mtaphysique de lidentit de la mthode et de la philosophie, tablie depuis Descartes, consiste en ce que ltre de ltant sest montr comme la reprsentabilit du reprsentable. La pense de Kant est donc aussi le moment o la mthode est reprise dans le mouvement essentiel de la philosophie premire, dont elle a marqu le repos, puis larrt, chez Descartes et les cartsiens. Ce quil en est du rapport des penses de Descartes et de Kant, et avant tout de lquivoque de ce rapport, cela domine donc de trs haut et de trs loin, de trs prs aussi, toute rflexion sur le pseudoproblme de la mthode en philosophie. Pour autant, alors, que notre cercle de la lecture et de linterprtation nest un cercle que dun point de vue mthodologique, nous ne pouvons mieux travailler en sortir quen continuant approfondir le rapport de Descartes et de Kant, cest--dire, puisque nous en sommes maintenant lAnalytique des Concepts, le rapport du cogito cartsien et du cogito kantien. Ce qui ne veut pas dire que nous chapperons lobscurit du rapport qui lie la lecture et linterprtation ; mais plutt que nous nous confierons cette obscurit elle-mme, ayant appris quelle est totalement profonde, quelle contient en elle (en tant quobscurit du rapport de Descartes Kant) le problme des rapports de la pense et de la mthode, loin quon puisse esprer y chapper mthodiquement.

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Quoi quil en soit, une telle confiance faite lobscurit mme des textes reste soumise lexigence dune dtermination de lobscurit. Elle retomberait en-dessous des proccupations mthodiques, si elle devait tre nimporte quelle confiance, peu regardante et finalement aveugle ; ou pire encore une mystique de lobscur-en-tantque-tel. Retenons donc ce que nous avons dj appris en lisant lEsthtique transcendantale, cest--dire dune part, que le langage de Kant est celui de la tradition cartsienne dans la mesure o lhomme apparat comme sujet de reprsentation et dans la mesure (qui est la mme) o la scission de lapparence et de la ralit est invincible ; dautre part, que le langage de Kant est absolument nouveau dans la mesure o la primitivit du paratre rsulte de la description de lespace et du temps dans leur essence mme ; enfin que le langage de Kant nest aucun des deux langages de Kant mentionns linstant, mais consiste dans leur quivoque, et plus exactement encore dans le caractre inaperu de cette quivoque. La mme situation essentielle est ce qui dtermine aussi lobscurit des textes de lAnalytique des Concepts, quil est temps maintenant daborder. 2 LAPERCEPTION
Le je pense doit (muss) pouvoir accompagner toutes mes reprsentations ; car autrement serait reprsent en moi quelque chose qui ne pourrait pas du tout tre pens, ce qui revient dire ou que 9 la reprsentation serait impossible ou que, du moins, elle ne serait rien pour moi .

La diffrence entre Descartes et Kant consiste en ce que chez Kant le cogito ne reste pas seul au monde, pour reprendre lexpression de Descartes, pendant que le monde lui-mme est prcisment rvoqu en doute quant son tre, en sorte quil ne reste plus Descartes qu slever jusqu Dieu et sa vracit pour sassurer quun rel correspond la pense. On peut dire quau contraire le cogito, selon Kant, est la recherche de lidentit immdiate de la pense et du rel dans sa vrit (ou ralit), que la dduction transcendantale est par consquent, selon une ide de Michel Alexandre, linverse de la vracit divine. Loin quil faille passer par Dieu pour massurer du lien de ma pense au rel, ce lien est ce qui dfinit la possibilit de la pense elle-mme. Le cogito ne peut sassurer de lui-mme, selon Kant, comme subjectivit, comme conscience de soi rsidant en soi-mme ; mais dans ce quil y a de plus intime, savoir lunit originairement synthtique de laperception, la forme-une de la conscience, il est aussi bien laveu de lobjet. En sorte que la dfinition mme de la pense, cest la ralit des choses et non laffirmation dun domaine interne, subjectif, intime et en sorte galement que Dieu est court-circuit. Tout se passe dans lAnalytique transcendantale comme si Kant reprenait Descartes au moment o le cogito affronte directement le morceau de cire. Mais tandis que Descartes voit dans lesprit la possibilit de la chose, et par-l mme de son paratre, Kant voit aussi bien dans ltre mme du sensible
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Critique de la Raison pure, 2me dition, Analytique des Concepts, 16, traduction Tremesaygues et Pacaud, P.U.F., p. 110.

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(quil appelle lobjectivit) la condition de possibilit du sujet. Cest du moins ce que nous essaierons de comprendre travers la complexit du dtail des textes. Ou plutt cette complexit elle-mme nous rappellera sans cesse le caractre sommaire de ce que nous venons de dire sur lopposition du cogito kantien au cogito cartsien. Il faut y ajouter au moins ceci que le langage dominant reste chez Kant le langage cartsien de la conscience-de-soi (et ce, malgr ce que nous venons de dire, concurremment plutt ce que nous venons de dire), et que lobjet au sens de Kant, faute dune opposition thmatique entre la primitivit du paratre et la scission cartsienne de lapparence et de la ralit, risque sans cesse chez Kant de reculer au rang que Dieu occupe chez Descartes. Il faut avouer dabord que le dbut de ce 16 nest pas transparent. Que signifie : Le je pense doit (muss) pouvoir accompagner toutes les reprsentations ? Il ne sagit pourtant pas dajouter une conscience simple, conscience percevante, qui a, comme on dit (et comme on a tort de dire) des reprsentations de larbre, de la rivire, des oiseaux qui passent dans le ciel, etc. ; il ne sagit pas dy ajouter une conscience rflexive, un Je pense qui accompagnerait la conscience percevante comme une autre conscience, comme une basse continue. Le Je pense nest pas ici rflexif, ou plus exactement il ne doit pas ltre. Il doit en effet, selon les paroles de Kant, pouvoir accompagner la conscience percevante elle-mme, ce quil ne pourrait sil tait de niveau rflexif. Accompagner a donc ici un sens tout particulier ; et dabord cela semble une maladresse norme. Mais cette maladresse est plutt la norme mme du texte ; elle est cette quivoque du sein de laquelle la pense de Kant parle, cest--dire pense. Essayons de pntrer cette quivoque. La phrase signifie que ce quil en est des choses dans tout leur dploiement, toute leur diversit, telles enfin quelles sont pour la conscience percevante, cela obit ncessairement au Je pense, lunit de la conscience. Ce qui veut dire simplement ceci : ma conscience nest jamais gare dans les contenus, elle ne se perd jamais, mais elle saccompagne toujours ; elle ne se distribue pas elle-mme selon la distribution du rel en lui-mme. Le rel se distribue en lui-mme, mais ma pense nest prcisment jamais coince quelque part, si on peut dire, l-bas avec lobjet ou tel fragment dobjet ; au contraire dans tout le dploiement, et quel que soit la richesse du dploiement des choses, toute cette richesse conserve la forme de lunit : ces reprsentations ne dilapident pas ce Je, la forme unitaire que jappelle sujet mais elles sont au contraire pour moi. Il sagit donc, sous la forme du rapport dun Je pense ses reprsentations, sorte de langage mtaphorique, du rapport de lun au divers, du vieux problme platonicien de lun et du multiple, de lun et de lautre, du mme et de lautre. La rsolution de ce problme est alors aussi bien la condition de possibilit de la pense que celle du monde. Dans la formule Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes reprsentations , le mot que Kant ne souligne pas, le mot DOIT, est pourtant celui qui mrite le plus nos questions. En allemand, cest muss. Par opposition sollen ou drfen, mussen

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marque le moment de lobligation proprement dite, cest--dire de lobligation morale. Certes, cette obligation morale, savoir daccompagner toutes mes reprsenta-tions, ne saurait incomber comme telle au Je pense. Mais le muss dans cette phrase tmoigne de lobligation qui incombe au philosophe, de pouvoir penser lunit de lun et du divers (car ce pouvoir, lui non plus, nest pas un acte de puissance du Je pense, pris en luimme). Ce nest ni la premire ni la dernire fois dans la philosophie que les terme de la difficult philosophique sont exprims comme constituant la structure de la conscience mme. Et en ce qui concerne plus prcisment les difficults de Kant, nous apprenons ici en quoi elles convergent (et convergent dans toute luvre) : cest dans LA difficult de ne pouvoir penser ltre que comme devoir tre. Mais cette remarque est prmature. Nous serions ainsi tents de dire quil faut supprimer le terme reprsentation dans cette phrase, qui signifie alors simplement : car autrement le moi serait dilapid chaque instant dans le contenu de ce quoi il a affaire, en sorte quil naurait plus affaire rien, puisquil y aurait comme une dispersion constante et quainsi rien ne pourrait tre pens. Pens ne voulant pas dire rflchi aprs coup, mdit, mais seulement recueilli dans lunit du Je pense en tant que Je perois. Cette faon deffacer la difficult kantienne nest cependant lgitime qu la condition de ne pas retomber plat sur une quelconque vidence du peru. Il faut au contraire que la difficult kantienne devoir pouvoir penser laccompagnement du Je pense et de mes reprsentations apparaisse pour nous comme une sorte de souvenir de la difficult unique et originelle, celle de penser ltant en tant quil est. Sous cette rserve, posons donc que le cogito nest pas une cogitation, nest pas un effort rflexif, un Je pense que je pense, ou je ne sais quel niveau trs obscur de la philosophie, mais simplement la forme-une. Cette forme-une, elle accompagne toute la reprsentation, cest--dire plutt (pour poursuivre notre espce de traduction du texte kantien) toute la diversit de ce qui est prsent. Que cette unit accompagne ainsi constamment le divers, cela est la condition mme de la prsence de ce divers. Car la diversit comme telle retomberait dans labstrait (cf. le commentaire du 1 de lEsthtique transcendantale). Le divers na de sens, et dabord celui de di-verser (si on peut dire), que parce quil est accessible sans cesse au sein de lun, ou plutt du sein de lUN. Il ny a donc pas de reprsentation avant la pense, pour reprendre les termes de Kant, ce qui ne veut pas dire : avant la rflexion ; ce qui ne veut pas dire, donc, que la conscience simple doit commencer la conscience de soi (cest plutt celle-ci qui est interroge ici pour autant quelle doit accompagner la conscience simple, accompagnement hors duquel ni lune ni lautre ne sont rien), mais ce qui veut dire quil ny a pas de diversit de lapparence, ou plutt du paratre, en dehors de lunit. Pourtant la phrase suivante semble prendre le contre-pied de ce que nous venons pniblement dapprocher. La phrase suivante dit :
La reprsentation qui peut tre donne avant toute pense sappelle intuition .

Il faut donc avouer que Kant distingue malgr tout un niveau de la reprsentation, qui peut tre donn avant toute pense. Ce qui suppose aussi que la pense peut tre 40

donne, son tour, avant toute intuition. Ainsi tout ce que nous nous efforcions de rassembler clate et se disperse de nouveau en oppositions extrieures. Avant mme que nous ayons pu esquisser le problme de laccompagnement comme celui dune unit plus originelle et dune diffrence plus originelle que la simple opposition et la simple juxtaposition du Je pense et de la reprsentation, ces termes reparaissent dans leur autonomie, dans lvidence de leur distinction et de leurs rapports. En loccurrence, ici, dans la possibilit de leur non-rapport : La reprsentation qui peut tre donne AVANT toute pense sappelle intuition . Mais il faut sentendre. Si on prend la pense comme un exercice rflexif sur le rel, alors en effet lintuition nest pas la pense. Mais si la pense est prise comme perception, ce qui est le cas (ou faut-il dire : ce qui doit pouvoir tre le cas ?), alors il faut bien quil ny ait pas de reprsentation qui puisse tre donne avant la pense, cest--dire aucun divers avant lunit. La question est donc de savoir sil sagit ou non pour Kant dans les pages centrales dont nous commenons la lecture, dune analytique du paratre. En un sens la rponse est dans le titre ; il sagit dune Analytique des concepts. Or la composition par concepts soppose essentiellement la synopsis sensible (cf. le commentaire de lEsthtique), ou encore lintuition, cest--dire pour nous quelle soppose essentiellement au paratre. Mais cette dernire identit ne vaut pas pour Kant, qui croit possible de ne pas identifier intuition et perception (ou paratre). Ce qui dfinit le niveau propre du peru, cest quen lui est donne la dtermination objective. Nous avons essay de montrer, en lisant le 1 de lEsthtique, que cette dtermination ne saurait jamais manquer, cest--dire que la nature mme de la synopsis sensible ne saurait laisser subsister un niveau de lapparence comme telle. Lapparence comme telle est cependant dfinie comme le corrlat de lintuition empirique par Kant :
Lobjet indtermin dune intuition empirique sappelle apparence.

Cette persistance de la notion dapparence dans lEsthtique, identique la persistance de la distinction dune forme et dune matire de la sensibilit est ce qui fait du niveau de lintuition un niveau qui nest pas dj celui de la perception. Aussi lAnalytique des concepts saccroche-t-elle cette diffrence pour y trouver le principe de dduction de sa propre validit. Lexprience pleine, cest le peru, cest--dire le paratre dans sa dtermination objective ; or lintuition comporte seulement une mise en forme formelle, cest--dire sans dtermination de lobjet ; donc le moment de lobjectivit est, dans lexprience, possible seulement par un autre niveau que lintuition, il est possible seulement par les concepts. La dduction des concepts saccroche ainsi au caractre indtermin du contenu de lintuition, ou encore du divers de lintuition. Cest--dire que lquivoque sur la nature de lINTUERI, qui domine lEsthtique, sert aussi dinsertion lanalytique, et pour cette raison ne peut tre dvoile. Mais dun autre ct, dduire les concepts en montrant en eux la condition de la dtermination objective du divers de lintuition, dtermination par laquelle celle-ci (lin41

tuition) slve la perception, cest aussi bien dcouvrir que la perception nest rien dautre que lintueri. Car le moment de lobjet, dans la dduction, cest toujours le moment temporel. On peut encore dire que le divers de lintuition ne peut tre ramen lunit objective quen perdant son caractre abstrait de divers-matriel-pur (subsistant lintrieur de la forme a priori intuitive), et quainsi la dduction de lentendement est plutt la continuation de lexposition de loriginalit du sensible. La ncessit de la distinction, la ncessit dun langage des oppositions (forme et matire, intuition et concept, Esthtique et Analytique, etc.) est donc aussi forte chez Kant que la ncessit de lintriorisation de ces oppositions dans le langage plus primitif de lexposition de lunit du cogito et du paratre comme exposition du temps. Lquivoque de la raison pure est l. L est aussi par consquent le principe de dtermination de lobscurit des textes, cest--dire la possibilit de leur lecture relle. commencer, en ce qui concerne notre 16, par la lecture des trois premires phrases de ce paragraphe, dont la juxtaposition est dabord tout simplement contradictoire : Premire phrase : Il ny a pas de reprsentation en-dehors du Je pense. Deuxime phrase : Il y en a tout de mme une, cest lintuition. Troisime phrase : Mais comme il ny en a tout de mme pas, le divers de lintuition relve du Je pense. Le caractre intenable du cercle dans lequel entrent ces trois propositions est pourtant ce quoi Kant tient le plus parce que cest l que sa pense croit pouvoir trouver sa tenue. Si le divers de lintuition, en effet, noffrait pas son indtermination comme champ pour la dduction de lintelligible (celui-ci apportant la dtermination de la sensibilit comme paratre objectif), alors lintelligible naurait plus aucune validit. Mais alors aussi la Critique redouterait de se tourner en quelque chose de tout autre quune critique de la mtaphysique : en abandon de la mtaphysique. Contre quoi, la pense de Kant semploie sauver les intrts de la Raison : la Critique est profondment une entreprise de salut de la mtaphysique traditionnelle. En mme temps cependant, par sa pense de la phnomnalit de la primitivit du lien du cogito au monde, elle est un bouleversement de la question de base de toute mtaphysique : la question de ltant en tant quil est, prise aussi comme question de la dtermination essentielle de lhomme. De cette dualit cache de la Critique (et cache dabord Kant tout le premier), revenons maintenant aux textes, qui sont construits sur cette dualit :
Par consquent tout le divers de lintuition a un rapport ncessaire au Je pense dans le mme sujet o se rencontre ce divers. Mais cette reprsentation est un acte de la spontanit, cest--dire quon ne saurait la considrer comme appartenant la sensibilit.

Voici que la possibilit de lexprience commence tre (et ne cessera dtre, dans tout le paragraphe) attribue lesprit, exactement comme chez Descartes dans le morceau de cire. Mais le renversement de cette unit du sujet en unit de lobjet viendra dans la suite de ces pages kantiennes, tandis quil nest pas dans Descartes. Les choses, pour linstant, commencent dans un style purement cartsien. Il semble que lunit 42

originairement synthtique de laperception veuille dire que la possibilit mme de la diversit du rel, cest lunit de lesprit, que par consquent le monde tient tout entier par la pense. Ce nest quaprs que Kant expliquera ce quil a voulu dire, et que dune certaine faon ce quil a voulu dire est linverse. Dune certaine faon en effet il ne sagira pas, dans cette unit originaire, dun acte assemblant le divers, et nous arriverons comprendre que ce qui est surmont dans ces pages, cest lopposition du sujet et de lobjet ; que, soit quil sagisse de lunit de la conscience, soit quil sagisse de lunit du rel, lune et lautre partagent la mme possibilit, laquelle nest plus par consquent ce qui me vient des choses ni ce que je leur impose, en sorte quil y aura un tout autre rapport que le rapport de causalit entre la pense et le rel. Mais pour linstant lunit est exprime en termes subjectifs, elle est appele un acte de la spontanit. Cf. Mais cette reprsentation est un acte de la spontanit... cest--dire quon ne saurait la regarder comme appartenant la sensibilit . Lunit ne rsulte pas de la frquentation du contenu des choses, lunit nest pas psychologique (analyse vingt fois esquisse par nous). Mais ce qui nous frappe dans la phrase de Kant, cest quelle comporte une sorte doubli du caractre originel de la sensibilit selon lEsthtique. Cela vient de ce que lanalyse de cette originarit du sensible est seulement pour Kant celle de sa forme, non celle de sa matire (ici : le divers). Autrement dit, de ce que la forme est elle-mme pense formellement et nest pas dcrite comme la contenance originelle que le rel possde, comme la pense transcendantale du contenu et la critique de la notion abstraite de matire du phnomne. Une sorte de contradiction, mais souterraine, traverse les textes de Kant. Pour autant que Kant admet un schma qui nest pas lui, qui est celui de toute la tradition (leibnizienne, et donc cartsienne et au-del finalement platonicienne), pour autant quil admet que la sensibilit est rceptive, que lhomme est un sujet de reprsentation qui a une sensibilit rceptive, alors, bien videmment, il ny a pas de spontanit au niveau du sensible. La rceptivit, la passivit, sont en effet le contraire de lide dune spontanit. Il ny a rien doriginel dans le sensible sil sagit simplement de recevoir la marque des choses. Mais il y a aussi chez Kant, il y a surtout chez Kant un second langage, qui est en vrit le premier (qui a le primat), cest que justement je ne peux pas recevoir de marque des choses partir delles-mmes, prises comme simple contenu qui doit envahir une conscience non dj dfinie par son ouverture au rel. Lespace et le temps sont en effet, non pas des quantits qui saccu-muleraient, mais des grandeurs primitives auxquelles je nai pas accs tardivement ou exprimentalement (psychologiquement), mais qui sont la forme de laccs de tout contenu sa propre contenance comme paratre, laquelle est aussi la contenance mme qui fait la pense en tant que pense. Mais les deux langages, encore une fois, coexistent chez Kant, et dans la plus complte clandestinit, cest--dire comme un seul et mme langage. Lorsquon parle dune marche effective de la pense, par exemple dun progrs de la pense critique par rapport la pense mtaphysique non critique (un progrs de Kant par rapport Descartes), il ne sagit jamais dun progrs absolu, accompli

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clairement, thmatiquement, conscient de lui-mme et ne laissant derrire lui aucune obscurit ; mais toujours il sagit dun progrs rel, cest--dire qui est emptr dans ce quil est en train de dpasser. Et ce qui est vrai pour le sensible est vrai aussi pour le cogito. En disant que le rapport ncessaire de la diversit lunit nappartient pas la sensibilit, Kant dit cependant quelque chose de trs vrai si nous comprenons quil considre alors la sensibilit non pas dans son originarit, dans sa possibilit, mais comme la perception sexerant dans ses contenus, comme le senti. Cest dailleurs ce que lEsthtique montrait dj. Lunit est en effet le fait que souvre un temps qui soit le temps dun certain dploiement du paratre, dune certaine demeure objective. Le temps et lobjet, cest la mme chose. Pourquoi cela ? Parce que le temps, cest toujours le temps que..., cest--dire le temps que certains aspects se dploient comme aspects dune chose, ou quune chose soffre en une diversit. Ce dploiement dune diversit qui nest pas la pure dispersion, mais qui au contraire dcrit lobjet dont elle est pourtant diffrente (car lunit nest pas la mme chose que chacun des aspects ), cest la fois ce qui ouvre le monde et le temps. Il faudrait essayer (nous en sommes encore trs loin, beaucoup plus loin que vous ne pensez) de comprendre le temps comme forme de lintuition, cest--dire forme du paratre. Nous sommes ici en tout cas loppos absolu de la dure intrieure selon Bergson. Le temps nest pas pris intrieurement, ni intrieurement lobjet comme son vieillissement, ni intrieurement au sujet comme son sablier, son ge. Le temps est pris comme forme du paratre (sous rserve que cette forme ne soit pas prise elle-mme formellement), cest--dire comme signifiant que toute partie du rel, si petite soit-elle, au lieu de rester absolument en elle-mme et rduite soi, est, non pas relie aprs coup, mais originellement relie ce dont elle est laspect. Ce nest quainsi que le paratre est possible : le paratre a besoin que la diversit ne se perde pas chaque instant dans sa diffrence analytique avec elle-mme, mais que, unit originellement synthtique, elle soit pose avec lunit et ne soit pose que sous la condition de lunit. Laquelle unit, je ne sais dailleurs ce que cest : ce nest pas autre chose, que le rel. La ralit du rel nest pas autre chose, un autre domaine, pas plus que le Je pense nest une autre instance que la conscience percevante. Cest lAutre comme tel, lAutre qui nest pas un au-del, mais qui est tout de mme lAutre.
Mais cette reprsentation est un acte de la spontanit [cest--dire que la forme dunit ne vient pas du contenu des choses, mais quelle est la vraie faon dont les choses sont tenues les unes avec elles-mmes et avec les autres (donc sont contenues)], cest--dire quon ne saurait la considrer comme appartenant la sensibilit [cest en effet la sensibilit, le sensible, qui appartient la vrit, cest--dire son ouverture, sa possibilit, et non linverse]. Je la nomme aperception pure pour la distinguer de laperception empirique, ou encore aperception originaire parce quelle est cette conscience de soi qui, en produisant la reprsentation je pense, doit (muss) pouvoir accompagner toutes les autres, et qui, une et identique en toute conscience, ne peut tre accompagne daucune autre.

Que veut dire tout ceci ? Il ny a pourtant pas deux aperceptions. Laperception

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pure nest pas du tout une sorte dintuition philosophique de septime ou huitime sens. Il ne sagit pas dapercevoir du pur au-del des choses. Laperception pure nest rien dautre que la forme mme de laperception empirique. Il ny a quune aperception, cest laperception empirique. La pense nest pas du tout dfinie comme connaissant un domaine cach, secret, au-del ; elle est dfinie comme percevante, uniquement comme percevante. L est la racine de cette diffrence fondamentale que je nai cess, dun biais ou dun autre, de mettre en relief, entre la culture et la philosophie. Lhomme nest pas dfini comme homo sapiens, donc pas comme intelligence, pas mme comme rationalit, si par rationalit lon entend lexploitation de lorganisation objective, technique, des apparences, ni non plus comme intriorit mditante : en son plus haut, il est dfini comme tant ici-bas. En son plus haut, l o Kant prend le cogito, cest comme aperception, cest--dire presque moins que la perception. La pense la moins pensante, la plus vague ( vrai dire elle nest pas vague, parce que le vague et le prcis sont des qualits de la connaissance, et quil ne sagit pas ici de la connaissance), quand je me promne sur les quais le long de la Garonne, mme si je ne prte pas attention aux diffrents aspects de ce bateau qui passe, si simplement japerois, mme dans cette pense relche, promenante, mme l et surtout l, et uniquement l, se trouve le Je pense. Le Je pense nest pas, encore une fois, quelque chose de recul, de mditatif, de rflexif, dlev, mais il est au niveau mme du paratre, il nest que l, et tout ce quil y a penser est compris l. Laperception pure ne signifie donc pas du tout que le philosophe aperoit des choses pures, tandis que les autres malheureux apercevraient des choses composes. Comme sil y avait une conscience philosophique qui aurait des privilges. Mais il ny a pas de conscience philosophique. Il y a une vrit de toute conscience, mais cette vrit est dfinie en tant quelle est vrit de la conscience simple. Que veut donc dire aperception pure ? En quel sens est-elle distincte de laperception empirique ? Elle est distincte en ce sens quelle ne rsulte pas des contenus de la perception empirique, distinction, ou plutt diffrence, qui vrai dire nest pas entre laperception empirique et autre chose, tant la nature mme de lempeiria. Lempirie est de soi une diffrence, qui est celle de ltre lui-mme et de ltant. Ltant, depuis lEsthtique, est dfini comme ce qui parat, mais il ne parat quen tant quil est ; or cela, quil est, nest aucune dtermination paraissante dans le contenu des choses, mais est la tenue primitive de toute chose, qui elle-mme est labsolue retenue, le retrait, linapparence. Il y a donc une distinction, entendez : une diffrence extrme de lunit la diversit, aussi extrme que leur identit. Que nous soyons ici dun seul coup au cur de toute difficult, cest ce qui se trahit aussitt par une grande tranget du texte kantien :
... ou encore aperception originaire, parce quelle est cette conscience de soi, qui, en produisant la reprsentation Je pense, doit (muss) pouvoir accompagner toutes les autres...

Ltranget consiste en ce que le Je pense, qui devait tre (daprs notre opinion htive et mal-lisante sur Kant) la clef de vote du systme, est ici dclar produit. Le

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cogito est lui-mme produit. Dabord il y a un dcalage vident par rapport la premire phrase du texte, et dautant plus vident que les termes mmes de cette premire phrase sont repris mot pour mot. Au dbut du paragraphe en effet, cest le Je pense dont il est dit quil doit pouvoir accompagner mes reprsentations ; ici cest la conscience de soi, et non le Je pense, qui doit pouvoir accompagner. Cette conscience de soi est distingue du Je pense comme ce qui produit de ce qui est produit. Que veut dire tout ceci ? Cela veut bien dire que lon ne part pas, dans ce 16, du Je pense comme dune conscience de soi au sens de la subjectivit du foyer de la reprsentation, et quon ne fait pas trotter cette conscience de soi derrire tous les contenus de la conscience simple pour accompagner (malgr la maladresse des termes). Mais cela veut dire, sous la maladresse dun vocabulaire de la production, de la causalit, que le Je pense est luimme possible par la distinction dont nous parlions linstant entre laperception empirique considre comme contenu et cette mme aperception empirique considre dans sa vrit, qui est aussi sa possibilit effective. Dire, tonnamment, que le Je pense est produit, cest dire que lunit nest plus ici un acte de la spontanit, mais pour ainsi dire linverse. Cest lanalyse de la condition de possibilit du sujet. Le sujet est possible parce que le divers ne se dilapide pas. tant constamment aux choses ou l-bas, comme disent les Modernes, tant empiriquement dtermine, comme dit Kant, la conscience ou le sujet ne senglue nulle part, aucun des dtours de ce l-bas. Elle na mme pas se mfier de la diversit ou la survoler, ne risquant mme pas de perdre la forme unitaire. Lesprit ne peut pas se perdre dans les choses ; cest sa scurit fondamentale, et peut-tre aussi son regret inavouable (peuttre la vritable tentation, le tentant de toute tentation, serait-ce de croire, dessayer de croire que nous sommes un psychisme, mais ce ne serait jamais quune tentative : le mal est une tentative ) La conscience, qui nest pas autre chose quun rapport aux choses, nest pas un rapport qui sort de soi-mme pour aller aux choses, car ce moi-mme nexiste pas comme point de dpart, pas plus quil nexiste comme centre. tonnant esprit, qui nest pas le point de dpart, ni le centre, ni labou-tissement. Ontologie ngative de lesprit qui ne se saisit pas, mais qui, ignorant, et produit lui-mme par cette faon unique de se savoir avec soi (conscius sui) qui consiste ainsi signorer, pourtant par l mme saccompagne pour ainsi dire constamment. Cest un Je qui nest pas formul, mais qui est constamment l, qui saccompagne lui-mme partout. Je ne me perds pas. Le divers ne me retient pas. Mais cela a une condition : cette unit de la pense, tant donne que la pense ne rside pas en elle-mme, mais est dfinie comme avoir affaire aux choses, doit tre une unit des choses. Cest le ressort de la Dduction Transcendantale. Lunit de la pense doit tre une unit des choses, parce que ma pense est confie aux choses. Elle ne se raccorde pas son unit, logiquement ou psychologiquement ou mtaphysiquement. Alors il faut que la forme unitaire, qui ne manque jamais, soit possible ; ce qui revient dire quil faut que le rel lui-mme ait une diversit qui soit de telle nature quelle ne soit pas retenante, quelle nenglue pas la

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pense, mais au contraire quelle ouvre constamment lunit. Ainsi la forme objective du paratre, ou la forme dunivers de tout divers, cest la condition de possibilit du Je pense. Ce que Kant exprime en disant que cette unit produit le Je pense. Produit est trop dire. Il faudrait dire que le divers comme divers objectif, comme annonant constamment unit et pluralit intuitives, ce divers dunivers par consquent, est produit en mme temps, et est la mme production que la production de la pense. Les choses et moi sommes produits en vrit, et incapables de nous produire lun lautre partir lun de lautre. Le lieu de cette production, ce que Kant appelle conscience de soi, nest donc pas plus du sujet que de lobjet, et elle nest pas autre chose que la vrit transcendantale elle-mme. Cest--dire ltre de ltant. Mais ltre de ltant apparat depuis Descartes comme la certitude de lens certum, en mme temps quil rsonne encore comme vrit antrieure cette certitude sous la forme de lextriorit de la vracit divine. La situation au fond est rigoureu-sement la mme chez Kant, mais simplement plus enfonce encore dans son nigme. Dune part, le vocabulaire de la production par la conscience de soi montre bien que cette conscience de soi tient ici la place de Dieu ; cest aussi ce que montre la distinction, sinon dnue de toute signification, entre la conscience de soi et le Je pense. Mais dun autre ct se durcit aussi la conception de ltre comme certitude de la reprsentation, comme le montre le fait que la vrit ontologique ne peut plus apparatre dans lextriorit divine, et emprunte encore son nom la conscience, ce que montre galement lindiffrence scandaleuse avec laquelle Kant dclare soit que cest le Je pense qui doit pouvoir accompagner etc., soit que cest la conscience de soi, en tant prcisment quelle est diffrente du Je pense et quelle le produit. De tant dobscurit, retenons pour notre usage cette lumire quil nest pas question dengendrer par une gense naturelle, ni le rel par constitution transcendantale idaliste de la matire. Spiritualisme et ralisme (ou matrialisme) sont la mme pense, et la mme erreur transcendantale, parce que lun et lautre pensent le rapport causal entre le sujet et le monde. Ceux-ci ne sont possibles au contraire que comme ngation dun tel rapport causal entre deux termes dabord indiffrents ; ils ne sont possibles que parce que leur rapport est originel, ou est selon la vrit transcendantale. Il ny a aucun rapport de reprsentation ou de causalit entre le rel et la pense. Aussi lorsque nous lisons que laperception originaire est cette conscience de soi qui, en produisant la reprsentation je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres , il faut comprendre, non pas que le Je pense est produit par une conscience-de-soi qui ne serait quun autre nom du Je pense, mais quil est produit ( lui-mme et au monde) par la vrit elle-mme. Ce que le texte appelle la conscience de soi est la condition de possibilit de la conscience ou du soi, mais nest pas encore une conscience. Cette explication (et tout le commentaire depuis le dbut) est certes bien trange. Mais rien nest plus trange que le texte lui-mme. Quest-ce en effet quune conscience de soi qui produit un Je pense ?

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3 LAPERCEPTION (SUITE)
En effet les diverses intuitions qui sont donnes dans une intuition ne seraient pas toutes ensemble mes reprsentations si elles nappartenaient pas toutes ensemble une conscience de soi, cest--dire quen tant quelles sont mes reprsentations (quoique je nen ai pas conscience ce titre), elles doivent pourtant tre ncessairement conformes la condition qui, seule, leur permet dtre groupes dans une conscience gnrale de soi, puisquautrement elles ne mappartiendraient pas entirement.

Voici de nouveau cette conscience de soi sur laquelle nous terminions notre commentaire la semaine dernire. Rptons quil ne sagit pas dune unit rflexive ; ce que Kant veut montrer, ce nest pas quil faut que je prononce pour ainsi dire lappartenance de toutes mes reprsentations moi-mme, que je les prononce comme mes reprsentations. Si ce possessif est soulign dans le texte (une seule fois sur deux, cest--dire au moment o se prsente la difficult philosophique, la deuxime fois annonant au contraire ce qui est vcu par la conscience simple, dont le langage parle dans la parenthse), il nest pas soulign pour la conscience percevante. Or il sagit de la conscience percevante. Aussi devons-nous accorder une importance particulire la parenthse : quoique je nen aie pas conscience ce titre . Cela signifie que mes reprsentations sont analyses ici en tant quelles impliquent toutes lunit de la conscience, mais non pas en tant que cette unit serait elle-mme rflchie, exprime thmatiquement par la conscience. Tout ce qui rentre dans son contenu est sous la forme de lunit, que la conscience ne cesse de sy retrouver (et sy retrouver est mme de trop, parce quelle ne sy cherche pas, ne sy tant jamais perdue) mais il ne sagit pas de dire que jai conscience ce titre, cest--dire en tant que telle, de lunit de la reprsentation sinon nous perdrions limmdiatet de la perception et lanalyse kantienne retomberait en une analyse de type cartsien, cest--dire toujours incomplte, ou plutt retardataire par rapport au peru. Ce que Kant veut simplement dire, cest quil ny a pas de divers possible en dehors de la forme de lunit, que (dans une rptition tonnante du mme terme) les diverses intuitions qui nous sont donnes le sont dans une certaine intuition , cest l ce quil appelle une liaison originaire, aperception originaire. Et en effet le chemin par o la philosophie essaie de penser les liaisons dans les choses (ou plutt sous sa forme ou sous son aspect objectif), cest toujours lanalyse des conditions de possibilit de la conscience. Ce qui ne veut pas dire que la philosophie senferme dans la subjectivit bien que les deux paraissent proches lun de lautre. Mais ce nest cependant pas la mme chose. Comprenons quil ny a quun chemin pour parler du rel en vrit, cest celui qui passe par le cogito : leon cartsienne. Depuis Descartes, la mtaphysique est devenue une analytique de la subjectivit, mais du mme coup, la subjectivit est devenue si on peut dire mtaphysique et nest jamais quapparemment prise en un sens psychologique. Dire que la philosophie procde par lanalyse du cogito, cela revient dire que lhomme recherche dans la possibilit de lui-mme comme pense la figure vraie du rel. Mais cela ne veut pas dire que nous nous enfermons dans une subjectivit ; il nest pas du tout dcid que lanalyse transcendantale ou rflexive de la 48

subjectivit chez les penseurs soit celle dune subjectivit au sens psychologique. Le Je pense nest en effet jamais une sorte de logique qui naurait de rapport qu soimme, en sorte quil ne serait pas dfini objectivement. Au contraire ; cette unit originairement synthtique de laperception, qui est lunit du Je pense, est lunit objective de soi-mme. Le titre du 18 de Kant le dit trs clairement : Ce quest lunit objective de soi-mme . LAnalytique transcendantale est un constant effort pour exposer ceci : que la pense et le rel paraissant partagent la mme possibilit originelle. Ce qui serait dsastreux en effet serait de sassurer de lesprit dune faon seulement rflexive. Cest ce quon fait dhabitude lorsquon entreprend de renverser lempirisme avec une certaine fougue philosophique, avec une hte darriver au spirituel comme tel. On choisit gnralement pour ce genre dexercice la statue de Condillac, prototype de lhypothse empiriste. On montre alors que cette statue, envahie par les odeurs de rose, ne serait prcisment envahie par rien moins que ces diffrentes odeurs, que ces roses odorifrantes demeurent suffisamment dans la forme dune subjectivit pour pouvoir sy dployer. Il va de soi que le senti rduit au pur contenu tombe dans linstantan cest--dire au nant ; il va de soi quil ny a pas de conscience qui soit psychologiquement au rel. Maintenant cela ne signifie pas pour autant quil y aurait je ne sais quelle conscience pure, surajoute la dimension de lempirique. Sil est vrai que la statue de Condillac ne dbouche jamais sur un monde et que les roses, littralement, passent sous son nez parce que pour elle le divers est en dessous du niveau de lunit et par consquent ne peut pas mme se diversifier, il nen faut pas conclure que le paratre ne parat que parce quune unit imputable lentendement lui est surajoute par une conscience de soi ; il nen faut pas conclure que je juge le sensible. Il y a toute une tradition franaise, issue au demeurant de Descartes et de Kant, dont les grandes figures sont Lagneau et Alain, qui espre rendre compte de la perception par le jugement. Dans cette tradition rflexive, le renversement des doctrines infrieures, secoues avec poussire et mpris, comme dit Alain, le renversement des doctrines empiristes saccomplit malgr tout brutalement, en ce sens que ce renversement ne me remet pas au rel comme il se montre effectivement, comme il est phnomnologiquement, diraient les Modernes. Or il faut viter avant tout que le combat soit entre deux abstractions, lune qui serait celle dun sensualisme qui ne rendrait mme pas compte du sensible, puisque pour rendre compte du sensible il faut slever jusquau caractre originaire de celui-ci (cf. Kant) ; et dautre part une philosophie rflexive o tout commencerait la conscience de soi et o le jugement devrait prononcer lexistence, si lon peut dire. Cela nest pas possible non plus, parce que, si la conscience percevante ne cesse dtre une dans les diversits, cette unit nest pas pour autant prononce par un cogito qui se mdite lui-mme. Prenons bien garde cela. Car cette faille dans luvre dAlain et de Lagneau est ce qui a permis la gnration philosophique franaise daprs guerre (Merleau-

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Ponty, Sartre) de rejeter dans lombre Alain et Lagneau et de leur opposer Husserl et Heidegger. En vrit, il serait temps de montrer maintenant quil ny a jamais entre les penseurs de rapport dopposition pure et simple (polmique), cest--dire de montrer que : 1 La critique dAlain et de Lagneau na t possible sur ce mode et sur ce ton que par une simplification outrancire de leur pense ; 2 Husserl na pas chapp non plus ce processus de simplification de la part des Franais, et moins encore Heidegger, lequel est en ralit mconnaissable dans son travestissement sartrien. Revenons cependant lanalyse rflexive sous laspect o elle autorise tant de confusion ; revenons par exemple lexemple clbre du cube chez Alain. Pour autant que je le touche de tous les cts avec les mains, le cube nest jamais par-l donn ; il ne peut sengendrer partir dune pure srie dimpressions tactiles, non seulement parce que sous aucun de ces aspects il nest cubique (mais il ne sagit pas du concept du cube), mais encore plus gravement (perceptivement) parce que sous aucun de ces aspects il ne se soutient comme le mme. Ces aspects ne sont pas en effet en euxmmes aspects de lunit pour autant que je les considre ramasss sensoriellement, comme abords sensoriellement. Conclusion : lappartenance de la diversit lunit nest pas un moment du contenu. Cest l le principe de tout renversement de lempirisme. Mais il ne peut tenir que si jvite prcisment den conclure que je juge le cube ; cest l pourtant la conclusion dAlain. Il y a dans Alain encore une autre dimension, un autre approfondissement de la perception, qui va plus loin que la doctrine du jugement sous sa forme rflexive lmentaire. Mais enfin, lAlain que lon connat, et qui est en effet le plus visible, cest lAlain du jugement. Lequel donc explique que lunit ntant pas donne, ne rsultant pas de lapprhension des contenus, cette apprhension nest ellemme possible que sous la condition dunit. Jusquici, a va bien. Mais il faut encore dans cette explication que lunit soit prononce comme un jugement par une conscience de soi. L a ne va plus. Sil y a en effet une forme transcendantale de la conscience empirique, il ny a pas de conscience transcendantale. Ce nest pas un nouveau niveau. Et comment est-ce que je le sais ? Par ceci, que cette reconstitution philosophique de lunit de la chose perue (comme dans Descartes au moment du morceau de cire), cette reconstitution par quoi lunit est impute lesprit et prononce sur la chose, en sorte que la chose surgirait par l, cette reconstitution ne correspond pas au caractre fondamental du peru dtre immdiat, cest--dire de ne pas passer par la mdiation dun jugement. Et o est-ce que le jugement accrocherait sa prononciation sur le rel ? Dans la faon rapide de renverser lempirisme, je tombe en fait dans ses filets, parce que je crois quil y a en effet un moment de la diversit pure, je crois au sensoriel comme tel. Comme le sensoriel comme tel est ipso facto la disparition du rel, alors je me vois contraint dy ajouter une unit. Mais cette unit qui est seulement ajoute la diversit (la conscience de soi ntant pas par elle-mme la conscience

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simple, mais une instance rflexive, un jugement proprement dit) vient trop tard. Il est toujours trop tard pour rassembler une diversit. Il faut donc renverser lempirisme au ras de lexprience et concevoir que cest un moment abstrait de la reconstitution philosophique de la perception que ce moment du sensoriel comme tel. Cest croire au divers comme tel, mais le divers comme tel, cest prcisment la supposition empiriste, ou en tout cas cen est la consquence immdiate. Il faut donc le refuser, et non ladmettre pour le dpasser. Il faut donc reconnatre quen effet la diversit de mes reprsentations nest jamais le concept abstrait de la diversit comme la philosophie lentend quand elle parle de sensation : il ny a pas de sensations. Ce que du reste et Lagneau et Alain nont cess de dire. Mais cela est la forme de la conscience percevante, non une vrit lointaine qui serait seulement pour la conscience rflchissante. Ce quil y a de bien chez Kant, cest que lunit est dj la forme du sensible, au lieu dtre ce que lentendement est oblig dajouter un sensible en lui-mme purement informe dans lespoir de le crisper dans une unit de reprsentation. Certes, la faon formelle dont la forme-une est elle-mme considre dans lEsthtique laisse subsister lhypothse, au fond empiriste, dune matire du phnomne, en sorte que lAnalytique sajoute lEsthtique, lentendement au sensible, et que Kant lui aussi relve des difficults rflexives que nous venons de considrer. Mais dun autre ct, le second moment celui des 16 et suivants de lAnalytique par rapport au premier moment (celui de lEsthtique) est aussi bien comprhensible comme la reprise et laccomplissement du dbut, comme une rcupration de ce qui avait t laiss en arrire (prcisment cette matire transcendantale et sa diffrence avec la forme), bref comme une continuation de lexposition de la phnomnalit dans toute son exigence. Aussi lunit de laperception doit-elle tre originairement synthtique, cest-dire la faon dont le rel est originairement pos avec lui-mme. Ladverbe originairement est fondamental dans le titre du 16, cest lui qui nous guidera vers le sens vritable de ladjectif synthtique, vers le sens de cet tre-pos-avec qui dfinit le rel.
Cette identit totale de laperception dun divers donn dans lintuition...

Totale est un effort du traducteur pour exprimer lallemand durchgngige : Diese durchgngige Identitt . Cette identit qui marche travers, qui traverse de part en part, ou plutt qui est la faon dont le rel marche, si on peut dire, la faon dont le rel geht, dont il se dploie effectivement. Totale est maladroit parce que la totalit est toujours un concept (le troisime concept de la catgorie de la quantit) qui rassemble aprs coup les units. Or il ne sagit point de cela. Lunit de laperception est plus originaire que toutes les catgories, comme le dit la fin du paragraphe qui prcde le ntre :
Lunit qui prcde a priori tous les concepts de liaison nest pas du tout la catgorie de lunit ; car toutes les catgories se fondent sur des fonctions logiques dans les jugements, et dans ces jugements est dj pense une liaison, par suite une unit de concepts donns. La catgorie

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suppose donc dj une liaison. Par consquent nous devons donc chercher encore plus haut cette unit... 10

Lunit de laperception est durchgngig ; elle traverse constamment tout le prtendu divers, et en fait elle en est la possibilit, le dploiement mme. Elle pntre la multiplicit partout et tel point quunit et multiplicit prises sparment deviennent des concepts abstraits (ou tout simplement : des concepts). Quest-ce qui me permet de dire quil y a une faon de concevoir la composition du rel avec lui-mme qui nest quabstraite, savoir la composition intellectuelle qui correspond aux trois concepts de la quantit chez Kant : unit, pluralit, totalit ? Cest que lunit en elle-mme, la pluralit en elle-mme, la totalit en elle-mme, ne sont que des produits de la dcomposition du peru. Cest en quoi ils sont abstraits. Ces produits de dcomposition du peru sont en effet incapables, une fois quon les a runis, de rendre compte de la composition du rel. On ne peut pas re-composer le rel par ce qui nest que le produit de la dcomposition du rel, ce qui est postrieur sa position effective selon lespace et le temps. Ce qui revient dire que lunit ne se surajoute pas la multiplicit, et en fait ne sen distingue pas : il ny a pas de distinction. Tandis que dans la srie des concepts, il y en a, entre lunit et la diversit ; mais dans la perception il ny en a pas. Lunit ne sassure nullement delle-mme comme dun moment, dune instance, dun jugement, dune conscience de soi ; elle nest pas diffrente du moment de la multitude, et vrai dire mes reprsentations nont pas besoin de se regrouper en une intuition, car cette division entre le pluriel et le singulier nexiste pas pour lexprience perue dcrite telle queffectivement elle se montre. Quand je descends le cours de la Garonne en pchant la ligne, certes il y a quantit de dploiements, mais il ny a pas mes reprsentations comme une pluralit prsente en tant que telle qui aurait besoin pour ainsi dire dtre regroupe, ou mme tout simplement dtre groupe en une unit : lunit est originaire, elle durchgeht, elle traverse constamment la diversit. Autrement dit, je nai pas besoin dchapper la diversit des reprsentations et de la rcuprer en une unit, parce que cette diversit elle-mme ne sest jamais chappe elle-mme de la forme de lun. Il y a donc un tout--la-fois dans le peru, qui est pour la philosophie une constante pierre dachoppement : cest trop simple, et tout se passe comme si nous essayions dexprimer la courbe par une srie de lignes brises. Nous aurons beau les briser de plus en plus, nous ny arriverons jamais : il y a une diffrence de nature fondamentale entre la droite et la courbe. Il en va un peu de mme lorsque la philosophie essaye de reconstruire le jeu de la multiplicit et de lunit, essaie de jouer le jeu de lun et du multiple (Platon) ; car cest un jeu qui est essentiellement dj jou dans la perception, un jeu qui joue tout seul, et qui se dtraque ds que la philosophie veut y jouer. Le rel triomphe toujours dabord de toutes mes penses, il confond lesprit : cest trop simple. Mais le simple en un tout autre sens que chez Descartes. Chez Descartes, le simple, ce sont les natures simples, le reprsentable absolu comme tel. Mais le simple dont nous parlons, cest le simple au sens phnomnologique du
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Critique de la Raison pure, & 15, Trad. cit., p. 109.

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terme par rapport auquel les reconstitutions philosophiques paraissent toujours des complications venues de lextrieur et finalement abstraites. Ce simple-l est en vrit le plus difficile ; cest la croix des philosophes. Aussi importe-t-il dtre svre sur les textes, cest--dire mcontent des traductions. Car tout dpend des efforts de langage, la pense ntant pas ailleurs que dans le langage mme. Ainsi, durchgngige dit les choses beaucoup plus intuitivement que totale. Le rel triomphe de nos difficults logiques ou dialectiques ; il est en lui-mme lautre ct des problmes philosophiques. Cest du moins ainsi que, par exemple, Husserl le rencontre : il y a toujours quelque chose dans le rel de plus primitif quaucune des formulations de la tradition philosophique, primitivit par rapport laquelle ces formulations paraissent toujours dcales dun cran. Donc limpression dabstrait, ou de difficult dans la philosophie tient la nature mme du rapport de la rflexion au paratre. Si la philosophie est difficile, cela tient sa nature, la nature mme du rel. Il est donc non seulement normal, mais ncessaire, que les textes en soient obscurs et que ltude en soit ardue. Lente aussi ! Tchons tout de mme davancer :
Cette identit totale (durchgngige) de laperception dun divers donn dans lintuition renferme une synthse des reprsentations et nest possible que par la conscience de cette synthse.

Ne nous pressons pas. Renferme une synthse des reprsentations : il nest pas dit que cette synthse est un acte de synthse opr par une conscience de soi ; il nest pas dit que cest moi qui pose ensemble une diversit qui par elle-mme ne serait pas dj ensemble, qui par elle-mme existerait sous forme du pur dispers. Il faut comprendre synthse pour ainsi dire objectivement : cette identit totale de laperception dun divers donn ... renferme (cest--dire que cest l sa dfinition mme, ce nest pas ce quelle enveloppe, cest ce quelle est, donc :), est un tre-posavec-soi-mme du divers . Il sagit dune synthse des reprsentations en ce sens-l : sun-thesis. La faon dont le rel est pos (sa thesis), cest dtre pos-avec-lui-mme (sun-thesis). Mais il ne sagit pas dun quelconque amalgame et de nimporte quelle position : il sagit de ceci, que le rel est, dans son dploiement comme diversit effective dunivers (perue), constamment pos avec lui-mme dans sa plus grande diffrence davec lui-mme, pos avec soi en tant qutre. La synthse chez Kant est lunit originaire de ltre et de ltant. La perception renferme la diffrence ontologique. Elle nest possible que par la conscience de cette synthse . Cela ne veut pas dire non plus, bien que le langage de Kant paraisse ici rflexif, que jeffectue la synthse, la liaison dune diversit par elle-mme parse, et que jai conscience de la synthse. Pas du tout. Le fleuve, durchgngig, est pos avec lui-mme dans tout son scintillement sur les cailloux o il passe, sous le soleil, sous lombre des arbres ; tout ce divers a constamment forme dunit, mais celle-ci (et cest l la possibilit mme de la conscience en mme temps que de la chose) nest pas une conscience que jai de la synthse en tant que telle. Il ny a justement pas de moment part du synthtique

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comme tel, auquel cas il retomberait dans labstrait, dans le concept dunit. Cependant Kant semble employer un langage qui serait celui de lactivit rflexive dune conscience. Celle-ci serait dabord, en tant que conscience simple, perdue, paume dans le divers, et se hterait de synthtiser cette dbandade du rel vers le nant afin den prendre conscience. Mais la conscience nest jamais pour elle-mme un moment, la conscience est simple : schlicht. Non pas simple au sens des natures simples, mais schlicht, einfach. Elle ne fait quun pli, mais aucun repli, notamment pas le repli rflexif. Dire quelle est constamment synthse de reprsentations, cest dire alors que le rel, pour autant mme quil sloigne de lui-mme lui-mme dans ses contenus, comme leau qui coule et qui stend aussi bien jusquaux nuages du ciel, ou eux jusqu elle, le rel est toujours pos sun, sous la forme de lavec. Et cela est aussi bien en effet lenvergure de la conscience. Je nai donc pas de mal avaler le spectacle, parce que je ne lavale pas, je ne lingurgite pas bout bout : la conscience ne reprsente pas, ne digre pas le rel, pas plus quelle nest envahie par le rel. Sinon il ny aurait pas de rel. Si ce rapport de digestion reprsentative se produisait entre un sujet et un monde, il ny aurait pas de sujet et pas de monde. Le monde nest possible, et le sujet aussi, que dans un rapport dirreprsentation. Ils sont prsents originellement. Ainsi il ny a pas de moment o je mtendrais, me conue comme lamibe, petit petit du contenu vers lautre contenu, et o jessaierais de synthtiser les deux. Mais rien nest trop grand et rien nest trop petit pour la conscience percevante, qui a la dimension dabord de lunivers, qui est lim-mense, le sans-mesure. Ni dmesur, ni mesur, le monde est mesure de perception en tant que sans-mesure. Ma conscience nest pas rgle sur le contenu. Si comme on parle de rgler un foyer lon demande sur quoi est rgle ma conscience, il faut rpondre quelle nest pas rgle comme si elle tait un objectif. Le sujet nest pas un objectif, il nest pas le centre-dereprsentation, il nest pas le voyeur du monde. Voir nest pas tre un voyeur, mais autre chose. Le divers mest donc originellement ouvert, et la conscience y est tellement chez elle, quelle nest mme pas elle-mme en-dehors de cette demeure, et que cette demeure ne fait pour elle-mme pas question. Mais ce non-faire-question de la conscience simple est pour la philosophie un monde de questions et ce qui la rejette tout le temps dans labstrait. Kant se sortira de labstrait lorsquil montrera que finalement on ne peut pas penser lunit du divers comme liaison et que la liaison, au contraire, suppose lunit. Ds lors cette unit ne pourra plus tre conue comme lacte de liaison dune conscience de soi ; le sujet ne pourra quavouer que sa possibilit est confie pour ainsi dire au monde mme, quil partage la possibilit du rel et quil nest rien comme rsidence abstraite en soi-mme. Kant y retombe cependant sans cesse :
Car la conscience empirique qui accompagne diffrentes reprsentations est, en soi, disperse et sans relation avec lidentit du sujet. Cette relation ne sopre donc pas encore par le fait que jaccompagne de conscience toute reprsentation, mais par le fait que jajoute une reprsentation une autre et que jai conscience de leur synthse.

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Ce moment est une rechute, un moment difficile de la marche kantienne, mais ce ne peut pas tre un bon moment. Pourquoi cela ? Dabord parce quil ny a pas une conscience empirique plus une identit du sujet. Ensuite parce que labsurdit du langage de la reprsentation clate ici sans fard : quest-ce diable, en effet, quune conscience (qui) accompagne une reprsentation ? Il y a quelque chose de moliresque dans la philosophie. Dautant que la liste des accompagnements sallonge. Il y avait au dbut du texte un Je pense, niveau de la conscience de soi, qui accompagnait mes reprsentations, niveau de la conscience simple. Mais de mme que le Je pense et la conscience de soi se sont ddoubls dans la suite, de mme maintenant se ddoublent la conscience simple et la reprsentation. Lun et le multiple prolifrent lintrieur dune synthse sans statut. Platon regarde Kant, et lattend. La premire chose pour slever au langage de la diffrence ontologique, cest de mettre fin au vocabulaire des scissions reprsentatives. Que faut-il donc dire ? Non que la conscience empirique est en soi disperse . Si elle est en soi disperse cest-dire selon le concept abstrait de la diversit , alors il est trop tard ; et jaurais beau y ajouter toutes les identits du sujet quon voudra, il est trop tard. Commenons donc par dire que la conscience nest pas disperse ; ce qui permet quil y ait un tre-auxchoses qui la dfinisse. Le moment de la dispersion est un faux danger, et par consquent si je fais apparatre lidentit de la conscience comme ce qui va me sauver de ce danger, cest alors un faux salut aussi. Il faut donc penser lunit comme identique ce qui est son apparent contraire, cest--dire le dploiement temporel. Lequel est donc certainement tout autre chose que ce changement abstrait que je fais subir au contenu sensible des choses dans les exemples de la philosophie. Dcouvrir au contraire le temps et lobjet comme lidentique partage primitif du paratre, cest la dduction kantienne en son sens vrai, qui est aussi le plus souvent son sens cach, et finalement son sens atteint en dpit de son contre-sens. Aussi longtemps en effet que la dduction est exprime en termes rflexifs, lesquels termes rflexifs englobent comme leur contraire des termes empiristes ( savoir une pure diversit), alors on naboutit qu une sorte dimpossibilit, source de la lassitude marque au moins une fois par Kant : la peine que donne ce genre de recherches...
Cette relation ne sopre donc pas encore par le fait que jaccompagne de conscience toute reprsentation, mais par le fait que jajoute une reprsentation une autre et que jai conscience de leur synthse.

Il faudrait comprendre un peu diffremment : prendre comme possibilit de la conscience ce qui est exprim ici comme acte de la conscience. La relation que le rel entretient avec lui-mme nest dailleurs pas une relation que le rel noue avec luimme aprs-coup, entre des termes existants. Cette relation est la faon dont le rel se rfre (fero, fers, ferre, tuli, latum) lui-mme originellement, comme les limites de lespace et du temps selon lEsthtique. Cette faon dont le rel se rfre, cest--dire se reporte de lui-mme lui-mme, cest la faon dont il se comporte absolument parlant, ce nest pas ce qui lui arrive ; cest lui, qui arrive. Le rel est rfrence de lui-

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mme comme tant lui-mme comme tre, et rciproquement. Cest l la possibilit de la conscience et la position synthtique de toute diversit. Ce nest donc pas, malgr le texte, une relation que moi jajoute. Sil faut que moi jajoute lunit au divers, comme ce divers est labsolument informe ou parpill, jamais cette unit ne pourra sy prendre suffisamment pour sy ajouter. On nengendre pas le rel. Non pas seulement parce que je nprouve pas en moi dacte crateur, mais parce que mme un acte crateur nengendrerait pas le rel de cette faon, comme liaison dans une unit venue dailleurs dune diversit suppose pure en elle-mme. Il ny a pas de moment de la dispersion comme telle. Ce que Kant veut dcrire ici, finalement, cest lamplitude du peru. Il veut se donner la dimension concrte de la diversit, mais cette fois la diversit vraie ; non le concept de la pluralit des units, mais la diversit des aspects dune chose, linnombrable peru de toute part dploy. Autrement dit, il simpose lui-mme le problme suivant : comment penser lunit lampleur de cette diversit ? Comment penser luniversalit de la pense comme forme de lunivers, et non pas comme une universalit simplement logique ? Cest pourquoi il recherche ici lampleur et parle des reprsentations qui en elles-mmes stendent, se multiplient et ne contiennent pas lunit. Car le divers ne contient pas lunit ; cest lunit qui est la contenance quil fait, lui, le divers, comme divers dunivers. Il va falloir donc penser lunit dans cette envergure-l : Ce nest donc qu la condition de pouvoir lier dans une conscience... Ou plutt non pas dans une conscience, comme dans une bote reprsentations, mais selon une unit qui est le lieu mme dune conscience, sa possibilit mme.
Ce nest donc qu la condition de pouvoir lier dans une conscience un divers de reprsentations donnes quil mest possible de me reprsenter lidentit de la conscience dans ces reprsentations mmes, cest--dire que lunit analytique de laperception nest possible que sous la supposition de quelque unit synthtique .

Cette opposition de lunit analytique et de lunit synthtique est explique dans une note trs importante. Car cest le moment o se dtruit lide de contenu et o se dtruit du mme coup la reprsentation abstraite du cogito. Par l seulement pourront tre approches les indications, encore lointaines dans le prsent cours, que nous avons donnes par avance sur linterprtation de lunit synthtique kantienne comme pense de la diffrence ontologique. La note du 16 demande donc un commentaire particulier, et nous y reviendrons aprs que le 17, par les considrations plus faciles quil entrane, nous aura reposs de la peine que demande ce genre de recherches . 4 COMMENTAIRE DU 17 Lessentiel est dapprendre ne pas se contenter dun pour connatre la pense de .... La pense des penseurs nest que dans leur texte, ou dans les interprtations de penseurs de mme niveau ou de mme taille (cest--dire des penseurs tout court).

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Ce qui nous manque le plus est la lecture ; cest, dautre part, ce quil y a de plus difficile. Il est toujours facile de parler de Kant en gnral, mme parfois brillamment. Par exemple en disant que, sil y a un doute chez Descartes, il ny en a pas du tout chez Kant, ou bien au contraire quil est partout. Cela est peut-tre juste, cela est brillant, mais cela est dit dans la gnralit vague. Quand on se bat avec le dtail des textes, on saperoit quune pense est toujours beaucoup plus robuste et beaucoup plus retorse quon ne limagine lorsquon la rduit quelques tiquettes ou quelques formules. Le 17 de lAnalytique en est lexemple, comme du reste le 16 ltait dj surabondamment.
Le principe suprme de la possibilit de lintuition par rapport la sensibilit tait, suivant lEsthtique Transcendantale, que tout le divers de lintuition ft soumis aux conditions formelles de lespace et du temps. Le principe suprme de cette mme possibilit par rapport lentendement est que tout le divers de lintuition soit soumis certaines conditions de lunit originairement synthtique de laperception. 11

Ce qui est dj important ici, cest que lintuition soit envisage dans sa possibilit par rapport la sensibilit, et que cette MEME intuition doit tre maintenant envisage par rapport lentendement. Pourquoi est-il important ? Parce que cela montre que lintuition ici nest pas considre simplement comme appartenant la sensibilit (auquel cas tout aurait t dit au niveau de lEsthtique transcendantale, cest--dire dans lquivoque de cette esthtique) et que par consquent lINTUITION dsigne ici, non pas le sensible comme corrlat des sens, mais bien le PARAITRE lui-mme, auquel lentendement dans son principe suprme a effectivement affaire. Cest, avons-nous dit, la diffrence foncire de Kant aux cartsiens, que le sensible cesse dtre considr comme une apparence au sens mtaphysique (cest-dire ce qui nest pas, mais qui parat seulement, titre de confusion dune ralit mtaphysique transcendante) et quau contraire le rel, sous la premire forme o il nous est donn (le peru), reoit sa vrit et est considr comme originel. Cest ce qui a dj eu lieu donc par lexposition de lespace et du temps ; mais cest ce qui doit tre encore compris (et qui donc ne la t jusquici qu moiti) par lexposition de lentendement. Lentendement sexpose comme possibilit du paratre. Cest l la Dduction transcendantale. Il y a en elle en effet cette diffrence par rapport au morceau de cire de Descartes (du moins si on en reste au rsultat du morceau de cire), que, tandis que ce rsultat consiste plutt renouveler le doute, cest--dire la ngation lgard du monde, et renvoyer la pense encore et seulement elle-mme, la dduction kantienne ouvre au contraire les temps modernes en philosophie. Mieux vaut peut-tre dire : les temps actuels. Les temps modernes, cela fait confusion en effet dune part avec Sartre ( cause du titre de sa revue, dont nul ne doute quil fasse aussi le titre de sa philosophie), dautre part avec la philosophie des Modernes, expression qui englobe non pas seulement Kant, mais aussi tout le XVIIe sicle, commencer prcisment par Descartes, par opposition la pense antique et la scolastique
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Critique de la Raison pure, Trad. cit. p. 114.

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mdivale. Nous avons dit quil y avait moyen de considrer le morceau de cire (mais abstrait des rsultats) comme le germe de la philosophie transcendantale. Cest parce que la mme cire, que Descartes dit tre pense parce quelle ne rsulte pas des contenus sensibles, nest pas lunit abstraite dun conceptus communis mais lunit de la chose mme que je vois. Du moins Descartes le dit-il, encore quil ne nous explique pas le comment. Cette unit qui a justement t saisie part de et en opposition avec la diversit sensible (rduite au pur changement, cest--dire finalement la disparition), Descartes ne nous dit pas comment elle peut, malgr cette opposition, tre celle de lobjet peru. Et effectivement la division du sensible et de lintelligible subsistera lintrieur de la vracit divine sous la forme de la distinction entre lobjet de la lumire naturelle et celui de linclination naturelle. Ainsi, une philosophie rflexive, qui commence la conscience de soi, ne parvient jamais retrouver limmdiatet de la perception. Elle parle en effet toujours un langage de scission, autant celle du sujet et de lobjet (mme sil sagit ensuite de la vaincre : illusoire courage, qui conduit par exemple Lagneau suspendre le peru la libert et la libert Dieu) que celle de lapparence et de la ralit. En revanche, lentendement pour Kant est constamment la recherche du monde afin de pouvoir se trouver lui-mme (et pour Lagneau aussi, souterrainement, comme Alain le montrera tant quil pourra). Par monde il faut entendre non pas le concept mtaphysique de la totalit des tants (qui implique une antinomie, comme Kant lexpose), pas davantage le monde au sens des sciences de la nature, mais bien le peru, le paratre. Ce que Kant cherche, cest lunit de la pense, qui se cherche elle-mme dans son im-mdiatet avec lunit du monde, unit que Kant appelle lobjet. Cest en quoi la Critique est un tournant fondamental, et dans notre texte cest en quoi il est important que lentendement soit considr par rapport lintuition (ou lintuition par rapport lentendement). Encore que dans linversion possible de ce rapport (inversion qui mme est lendroit du texte, sinon le lieu, cest--dire vraiment lendroit de son sens) apparat plus que jamais lquivoque kantienne. Mais enfin, quivoque ou pas, lessentiel demeure que, chez Kant, lentendement ne dtermine pas un intelligible audel du sensible, mais plutt comme condition de possibilit de lexprience , cest-dire comme position primitive du sensible.
Toutes les reprsentations diverses des intuitions sont donc soumises au premier de ces principes [i.e. la sensibilit] en tant quelles peuvent nous tre donnes, et au second [i.e. lentendement] en tant quelles doivent (mssen) pouvoir tre lies dans une conscience.

Voici encore le fameux devoir pouvoir. Fameux, cest--dire pas fameux : car l encore il semble quil y ait une sorte de distinction relle entre le moment o le rel est tout simplement donn (auquel cas il serait donn la sensibilit comme pure rceptivit) et puis le moment o ce donn va ensuite tre li par lentendement. Et il est vrai que malgr le rapprochement fondamental qui tend se faire chez Kant entre lintelligible et le paratre, il reste chez lui la scission classique entre le sensible et

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lintelligible. Sil y a un tournant dcisif chez Kant, cest aussi un tournant mal pris, timide, quil faut reprendre sans arrt. Ainsi vont les choses relles. Ce qui est le plus dcisif nest jamais ce qui a t mrement dcid. En philosophie, ce qui est dcisif est essentiellement indcis ; cest peut-tre pourquoi les Allemands ont le privilge de la philosophie, car ils sont indcis un degr, et surtout dans un sens quaucun Franais ne peut dabord imaginer. Ainsi, il est vrai que Kant continue distinguer le rel en tant que simplement donn la sensibilit et le rel en tant que li par lunit originairement synthtique de laperception. Mais finalement nous devons dire, nous, bons Latins, que ce sont des distinctions de raison, dexposition, de mthode, mais non relles. Cest accumuler les difficults sur notre tte pour plus tard ; mais enfin il faut avancer (Descartes dans la fort). Disons donc tout droit que rien nest donn, ne peut tre donn, qui ne soit originellement li. Pourquoi cela ? Parce que sil fallait que la pense, dans une liaison, fasse lunit dun divers ltat pur, compltement informe et dli de tous cts absolument, elle ne parviendrait jamais insrer nulle part, reconnatre nulle part cette unit. On ne triomphe pas de labstrait : il faut le refuser demble et radicalement, sinon ensuite il est toujours trop tard. Il ne sagit donc pas de dire, dadmettre, ft-ce un instant, que la sensibilit a affaire moins quun monde, du confus. Cest pourtant ce que Kant semble dire quand il distingue le donn du li. Il est vrai quespace et temps sont dj liaisons originelles, et que par consquent ils ont dj tmoign de lunit de la pense ; et que finalement la distinction de lintuition et de lentendement est factice. Il ny a pas de facults diverses de lme (elles sont pour lexposition, pour la doctrine, pour la scolastique kantienne), pas plus quil ny a plusieurs niveaux o le rel est rel. Tout cela est ranger sous la rubrique de la navet fondamentale de la philosophie, de laquelle elle essaie elle-mme de se dptrer sans cesse. Disons donc que la sensibilit nest pas une sorte de premier moment, qui me donnerait un donn non li, puisque dj par lespace et le temps, la pense est au niveau de cette fameuse sensibilit. Lorsquon a dit, comme Kant, que lespace et le temps sont essentiellement uns, alors on a parl deux comme toute la tradition parle de ltre lui-mme. Lun et lautre sont, depuis lorigine grecque de la philosophie, la mme pense. Il nest donc pas question de dire que le donn les reprsentations diverses de lintuition en tant quelles peuvent nous tre donnes nous donnerait moins quun monde. Cest--dire un divers immonde o lapparence naurait pas dj la forme objective qui seule fait delle un paratre, lui permet de paratre. Aussi lentendement, qui ici est encore appel un second principe, nest pourtant pas un autre principe que la sensibilit ; tel point quil ne pourra se comprendre que comme dtermination de lintuition. Le cogito chez Kant ne peut en effet subsister que comme dtermination de lintuition, sinon il retomberait au pur vide. Au reste, pour Descartes aussi le moi est vide : il faut pour ainsi dire (mtaphore de la forme ncessaire de toute philosophie) que le cogito soit mis en prsence de ltre lui-mme ; et pour quon comprenne bien quil sagit de ltre lui-mme, Descartes vacue le monde et lappelle

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Dieu. Moyennant quoi il nous gare autant quil nous guide. Il nous montre bien quil faut slever la vracit de celui-qui-est, pour quun monde soit rendu la pense. Mais tout cela a lieu dans lvidence des reprsentations quentrane le nom de Dieu, et sans interrogation sur la nature de ltre. En ce sens, il ne sagit que dune sorte de forme et dnigme pour la mtaphysique quelle quelle soit. Ce rapport du cogito ltre lui-mme qui dans sa vrit est la condition dun monde, il ny a rien dire contre cela ; et cependant il y a tout dire, et toutes les critiques faire contre le ralisme transcendantal du doute, qui a sa contre-preuve dans ce quon appelle un ralisme de lintelligible, et en tout cas dans la perte du peru. Mais chez Kant il y a une premire tude de la nature de ltre (non certes sous ce titre), qui ne se saisit dailleurs pas comme une ontologie, mais qui lest effectivement : elle est dans lEsthtique. La nature de ltre est de paratre. Cela est obtenu a contrario par le raisonnement suivant : il est de la nature de lapparence de paratre, mais il est dans la nature du paratre de ne pas pouvoir tre une apparence (le non-tre quil est dans la tradition cartsienne et platonicienne). Ltre est donc compromis par lespace et le temps ; pour la premire fois lintelligible est compromis au niveau des choses elles-mmes telles quelles se montrent effectivement, cest--dire que la vrit retrouve le monde comme champ de sa signification. Cest parce que Kant possde ainsi (sans savoir ni vouloir savoir ce que cest, car, quand il rencontre lontologie, cest pour la traiter de nom pompeux) les rudiments dune ontologie du paratre, parce quil sait quelque chose sur la nature de ltre comme phainein, que du mme coup, sa conception du cogito change radicalement. Dire quelque chose sur ltre ou sur la situation premire de lhomme, cest toujours le mme discours : lun ne peut pas bouger que lautre ne bouge aussi. En loccurrence le cogito de Kant est la fois le mme que celui de Descartes et la fois le contraire. Il est en effet, comme celui de Descartes, pens sous lide de la nondpendance lgard du contenu, absolument non psychologique et confront directement ltre lui-mme (ou lobjet lui-mme, lobjet transcendantal tant le Dieu de la philosophie critique). Mais dun autre ct cest exactement le contraire de Descartes. Tandis en effet que Descartes ne dtermine pas la nature de ltre et quainsi, en fin de compte, ce quil en est du monde se dcide au niveau dune logique purement reprsentative (et cest en ce sens quon pourra employer toutes les tiquettes lgard de Descartes : intellectualisme, etc.), au contraire chez Kant, le cogito, qui ne rsulte pas des contenus (puisque tout se passe a priori), nen est pas moins dtermin, parce que la nature de la priori, ou de ltre, est elle-mme dtermine. La priori lui-mme en effet se dtermine comme dtermination de lintuition. L est la diffrence radicale avec Descartes. Le cogito ne peut avouer par consquent sa subjectivit, ou plutt savouer, se saisir dans ce quil a de plus intime qu la condition de ntre pas part de ltre du monde. Descartes sait absolument, mais aussi absolument formellement, quil est ; pour savoir ensuite sil est au monde, cest--dire si le monde est, il nen sait rien, il faut que ltre le lui dise. Chez Kant ltre nous le dit : il nest pas question disoler le sujet comme une rgion ontologique. Lhomme nest pas une rgion autre que le rel ; mais

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sa rgion, cest le rel ; non pas le rel en vrac dans lequel je serais jet comme un chien perdu, cest--dire comme une conscience psychologique, le rel en sa vrit, en son origine. Mais le rel. Le lieu de la conscience nest donc plus la rsidence du cogito en lui-mme, mais au contraire un lieu tel que le Je pense ne peut se dire que si le monde souvre comme le lieu o cela peut tre dit. Sil y a rvolution copernicienne, elle est l. Ce mot de rvolution copernicienne est peut-tre un des mots les plus malheureux de Kant, parce que cest la source des plus constants contre-sens. Il ne signifie pourtant pas que lobjet va se mettre tourner autour du sujet, tandis que jusqu prsent le sujet aurait tourn autour de lobjet. Ce mot signifie plutt quils vont cesser de se tourner autour lun de lautre sans jamais se rencontrer, sinon comme se rencontrent les astres, cest--dire en opposition. Cette rvolution ne signifie pas que lun fait des rvolutions autour de lautre, que lobjet accomplit sa rvolution autour du sujet, quil nest rien dautre que ce que jai mis, par mes liaisons comme ordre dans le rel. Cela signifie bien plutt que le monde lui-mme (lobjet lui-mme) et le cogito lui-mme, au lieu de graviter lun autour de lautre, cest--dire chacun partir de soi-mme, ont leur centre de gravit dans la vrit transcendantale, cest--dire tombent constamment de la vrit transcendantale elle-mme, de lintuition elle-mme. LINTUERI en effet, ce nest pas moi, pas plus que lunit originairement synthtique de laperception, ce nest moi ; cest plutt la condition de possibilit du Je du Je pense, de mme que cest le temps lui-mme qui est lintueri, cest--dire la garde et louverture possible dune conscience. Mais ce nest pas mon intuition, comme facult de lanimal pensant.
Toutes les reprsentations diverses de lintuition sont donc soumises au premier de ces principes, en tant quelles peuvent nous tre donnes, et au second en tant quelles doivent (mssen) pouvoir tre lies dans une conscience; car sans cela rien ne peut tre pens ou connu, par le fait mme que les reprsentations donnes, ne possdant pas en commun lacte de laperception, le Je pense, ne seraient pas saisies ensemble dans une conscience.

Il sensuit que le pur donn, comme corrlat de la reprsentation, nexiste pas. Dire que les reprsentations ne possdent pas en commun lacte de laperception, cest dire que lacte de laperception possde lui-mme les reprsentations, ou encore que tout le divers est possd essentiellement dune unit qui en est, non pas le contraire ou la liaison extrieure, mais bien la diversification fondamentale. Cest pourquoi il va falloir que lunit soit le temps lui-mme. Lunit chez Kant est charge de la richesse du paratre ; par consquent il faut bien quelle sexprime comme le lieu du dploiement et il ny aura pour cela finalement que le temps. En ce sens Kant est un renversement non pas seulement de Descartes mais de Platon. Car le temps ne peut plus tre dsormais le simple reflet de lternit . Kant essaie de saisir les catgories comme dterminations du temps. Si bien que la vocation fondamentale de lhomme devient de supporter le temps en un sens tout nouveau, cest--dire en fait : douvrir le temps. Ce que le monde et lhomme trament en commun, cest linstitution du temporel. Si, comme nous disons, cest lacte de laperception qui possde les reprsentations, autant dire quil ny a pas de reprsentations. Que cette pense comme celle du 61

sens ontologique du temporel (qui est la mme), ne soit pas trs claire chez Kant, ce nest pas un dfaut de Kant. Toute luvre de Husserl est l pour montrer que cest en elle-mme dabord que cette nouvelle lumire de la pense nest pas claire. Ce qui commence dans Kant est loin de finir dans Kant ; mais au moment o le sensible est sauv de son non-tre, il faut que la mtaphysique perde lvidence de son ancienne dfinition.
Lentendement, gnralement parler, est le pouvoir des connaissances. Celles-ci consistent dans le rapport dtermin de reprsentations donnes un objet.

Il sagit maintenant de montrer que lentendement, ainsi saisi comme la possibilit de la perception, donc comme instance de la ralit mme, est aussi le principe de tout usage seulement connaissant. Il ne sagit donc pas dune thorie de la connaissance dans la Critique de la Raison pure, au moins aussi longtemps que cette expression est ellemme comprise pistmologiquement. Mais lentendement en tant que pouvoir de connatre si par l on entend la science, cest--dire la connaissance comme exploration dune exprience dj-l en vue de rduire les quivoques des apparences en la dtermination univoque dune technique de reprsentation nest possible que parce que lentendement est originellement le-pouvoir-de-lobjet, si on peut dire, plus exactement parce quil est lui-mme possible au mme sens et au mme lieu que lobjet est lui-mme la possibilit du paratre. Que ce niveau originel soit encore appel par Kant connaissance, cela tient des raisons qui nont plus rien dpistmologique, mais qui renvoient au contraire uniquement lhistoire et lessence de la mtaphysique mme. Ce qui fonde tout usage connaissant de la pense, cest dabord lanalytique de la pense, non pas dans un acte de connaissance quelconque, mais au niveau de laperception, cest--dire aussi de la perception, elle-mme. Lhomme est saisi par Kant, comme le rel, dans une certaine instance, qui est le peru : privilge absolu. Si bien que toutes les autres faons de considrer lobjet, partir desquelles on ne peut pas rengendrer le peru (cest--dire toutes les autres) seront des faons drives et abstraites. Non seulement il ne sagit pas essentiellement dune thorie de la connaissance chez Kant, non seulement il sagit dune mtaphysique du peru, mais mme il y a l les germes dune pense dsobligeante pour la science (mais qui consiste simplement la situer l o elle est), savoir que lobjet-selon-la-science nest pas. Lobjet de science nest pas. Il faut choisir, comme disent les Modernes, mais dans un langage beaucoup trop sommaire dans lequel ni Husserl ni Heidegger ne sont jamais tombs ; il faut choisir entre lessence et lexistence. Et puisque nous parlons pour linstant ce langage, disons que Kant choisit lexistence. Cest--dire quil faut savoir si le soleil qui se lve tous les matins et qui me rchauffe, celui pour lequel je change de trottoir, celui qui se lve, parcourt le ciel et se couche, ce soleil apparent (car, comme chacun sait, cest la Terre qui tourne), est faux et si cest le soleil des physiciens qui est le vrai, cest--dire qui est. La rponse est la suivante : il ny a quun soleil, cest celui que je vois, cest celui-l qui est vrai, qui est. Et cela subsiste mme sil est faux de penser quil se lve. Quant au soleil intelligible, il nexiste pas. Il nest pas autre chose

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quun systme de reprsentations destin rendre cohrentes les apparences, et qui est hypostasi sous le nom dobjet, comme sil y avait un objet qui lui correspondt : mais il ny en a pas. Autrement dit, le rel nest pas un systme dessence qui passe lapparence en se dformant peu ou prou, mais toujours essentiellement en se dformant. La nature nest pas lobjet complet de la physique dj ralis. Il ny a pas de systme solaire ; cela nest pas. Nous voici dans lanti-Descartes ; mais apparemment seulement, car le Malin Gnie est justement ce qui sauve Descartes de sarrter au niveau des natures simples et de bloquer la philosophie en thorie de la connaissance. Il y a dans Descartes cette grande nigme, quil faut que le cogito affronte Dieu mme, cest--dire ltre mme sans aucune dtermination ni sensible ni intelligible. En ce sens, Descartes dpasse de trs loin ce quil est en tant que fondateur de la science moderne. Cela dit, il y a tout de mme une fascination de la science au XVIIe sicle ; cest normal, puisquelle nat : rien nest plus fascinant que ce qui nat. Il est donc vrai que Descartes ne peut se dfendre dun penchant pour le soleil intelligible et de croire quil est plus rel, et mme le seul qui soit rel, tandis que le soleil que je vois est l apparence de lautre et pour lui-mme nest pas. Mais il faut rpondre cela quil est impossible par la nature de lespace et du temps que le rel soit dabord de lessentiellement inapparaissant qui entre ensuite en apparition. Le rel nest pas une apparition. Nul nen doute, cest cela mme quil a de rel. Il nentre pas dans le paratre, mais il est dfini, ou tout simplement par consquent il est comme paratre. Cest pourquoi linstance de vrit est le peru, et non le construit intelligible dans lexprience. La possibilit de lexprience, comme dit Kant, cest l le lieu de la philosophie transcendantale (comme cela ressort de tous les textes), et non pas la dtermination dun objet par la connaissance lintrieur dune exprience dj pose. Lorsque Kant dit possibilit de lexprience, il ne sagit pas de lexprience de Torricelli, il sagit de lempeiria elle-mme, cest--dire ce qui est essentiellement praticable pur la conscience simple. Il est vrai quil est maladroit dappeler la perception exprience, mais la maladresse de Kant, cest le problme de lquivoque originelle de sa pense. Du texte lu, il faut donc retirer cet avertissement, que la runion des apparences dans le faux-objet de science nest possible que parce que lobjet effectif de la perception ne manque jamais linvestigation scientifique. Il ny a donc pas de science coupe de la perception. Jamais. Ne pas se faire illusion l-dessus, par exemple sur la physique mathmatique. Nous aurions tendance croire quelle est dabord mathmatique, puis ensuite physique. Ce qui serait surprenant, car ce serait dire quil y a une logicit de lhomme en tant que subjectivit coupe totalement du monde, subjectivit interne qui pourtant se rvlerait tre prophtique lgard du monde : des prototypes mathmatiques qui se rvleraient tre les matrices du rel. Ce nest pas le cas. Il est certes toujours possible dextrapoler, et, en face de structures physiques mal connues, de tenter des systmes mathmatiques pour voir sils vont exprimer les rsultats de faon suffisamment englobante. Mais il faut attendre que lexprience

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dcide de la valeur et du sens de ces russites elles-mmes. Ce qui fait quil y a une scission fondamentale entre les physiciens et les mathmaticiens, bien plus profonde que leur collaboration au sein de la physique mathmatique. Il faudrait interroger dans ce sens les travaux de De Broglie et de Vigier. 5 LA NOTE DU 16 :
Lunit analytique de la conscience sattache tous les concepts communs en tant que tels ; par exemple, si je conois du rouge en gnral, je me reprsente par l une qualit qui (comme caractre) peut tre trouve quelque part, ou lie dautres reprsentations; ce nest donc quau moyen dune unit synthtique, prconue possible, que je puis me reprsenter lunit analytique. Une reprsentation qui doit tre conue comme commune des choses diffrentes (als verschieden gemein) sera considre comme appartenant des choses qui renferment (an sich haben) encore, en dehors delle, quelque chose de diffrent ; il faut par consquent la concevoir auparavant comme unie synthtiquement dautres (ne serait-ce qu des reprsentations possibles), avant quon puisse concevoir en elle lunit analytique de la conscience qui la transforme en conceptus communis. Lunit synthtique de laperception est donc ainsi le point le plus lev auquel il faut rattacher tout lusage de lentendement, mme la logique entire et, aprs elle, la philosophie transcendantale. On peut dire que ce pouvoir est lentendement mme (ja dieses Vermgen ist der Verstand selbst). 12

Tel est le texte de cette note, dont nous disions il y a quinze jours quelle mrite, ou plutt quelle exige son commentaire propre. Pour quelle raison il en est ainsi, cest ce qui apparatra chemin faisant ; il nous suffit en commenant, pour justifier limportance accorde ces lignes, de souligner quelles constituent une approche de ce pouvoir qui est lentendement lui-mme , selon les propres mots de Kant. Cette dernire formule elle seule renverse une reprsentation paresseuse, mais trs courante, de la pense kantienne, selon laquelle cette pense se laisserait purement et simplement dfinir comme une philosophie dentendement. La note du 16 nous conduit plutt considrer la pense de Kant comme une philosophie qui recherche lentendement , ou plus simplement (daprs un sous-titre dAlain) comme la recherche de lentendement . En quel sens lentendement devient-il quelque chose quil faille chercher ? Sur quel terrain, dans quel genre de pays-de-la-pense, seffectue la recherche de ce que Kant nomme, de faon volontairement obscure : ce pouvoir (dieses Vermgen), qui dfinit ce que lentendement est ? Ces questions, le texte mme de la note doit nous conduire les poser, apprendre les laisser se poser. Ce texte souvre en effet par le rappel de la dfinition traditionnelle de lentendement, dfinition dans laquelle lentendement apparat comme quelque chose de bien connu et qui na pas besoin dtre recherch. Lentendement, cest la facult des concepts :
Lunit analytique de la conscience sattache tous les concepts communs en tant que tels .

Le conceptus communis, cest un terme consacr de la logique classique, mais cest peut-tre surtout une tautologie. Le concept est en soi reprsentation de
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Critique de la Raison pure, Analytique des Concepts, 16, note. Trad.cit. p. 111.

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reprsentation, reprsentation commune plusieurs autres. Pour autant que les catgories chez Kant ne sont pas des concepts communs, mais autant dindices de lunit originairement synthtique de laperception, elles ne devraient donc plus aucunement tre appeles concepts. Mais au lieu dessayer de mettre en ordre le vocabulaire, essayons de comprendre les choses :
par exemple, si je conois du rouge en gnral, je me reprsente par-l une qualit qui, comme caractre, peut tre trouve quelque part, ou lie dautres reprsentations ...

Le rouge en tant que tel, cest, en effet, la reprsentation de reprsentations que jai eues effectivement, en voyant une robe rouge, un coucher de soleil rouge, des cerises rouges, etc. Dans cette reprsentation de deuxime degr, je me reprsente ce que les premires ont en commun. Cest l ce que Kant appelle lunit analytique de la conscience. Le mot peut dabord tre compris en-dehors de tout savoir philosophique (et notamment en dehors du contexte de la Raison pure) ; il signifierait alors que la conscience analyse le peru dans sa richesse au lieu de se contenter de le percevoir, pour y ramasser par consquent des similitudes, pour slever labstrait : le rouge comme tel, le chaud pris en lui-mme, le dangereux en soi, etc. Que toute notre pense procde ainsi par des concepts qui ne sont pas rigoureusement attachs tel ou tel objet, mais qui sont plutt dtachs, et propres en nommer une quantit, cest bien certain. Le dangereux finit par se comprendre de soi-mme et par se reconnatre luimme dans telle ou telle situation, quil prend ainsi sous son nom. Mais ce pouvoir de rpandre une communaut de signification sur une exprience qui, prise en tant que simple contenu perceptif, est au contraire parpille, nest pas le plus haut de la pense. Car il est seulement, selon Kant, le pouvoir dune unit analytique. Avant de rappeler ce que Kant entend par-l, il faut reconnatre que ce pouvoir des concepts communs est pourtant celui que la tradition considre appartenir en propre lhomme en tant quhomme. Cette capacit de slever au-dessus du contenu perceptif immdiat, afin daccder son sens (le sens tant la communaut qui est capable de runir les expriences et par-l de les faire voir une nouvelle fois, ou mme de faire voir ce qui nest pas contenu simplement dans le peru, mais constitue un nouveau niveau o ce que les reprsentations ont en commun existe, pour ainsi dire, pour soi-mme, comme une sorte de schme pour lesprit et pour lesprit seul : le dangereux, lagrable, le ncessaire, lgal et lingal il y a des concepts en ce sens linfini cest gnralement ce que nous croyons tre lexercice premier de la pense. Mais selon Kant, ce nest pas le cas. Cet exercice est encore seulement analytique. Est analytique, selon Kant, tout jugement dans lequel praedicatum inest subjecto. Remonter la signification de cette formule dans la construction mtaphysique leibnizienne nous entranerait trop loin. Bornons-nous comprendre en quel sens lunit par concept commun relve aux yeux de Kant du jugement analytique, cest--dire du jugement dans lequel le prdicat est dans le sujet. Cela suppose dabord que le concept soit compris comme un jugement ; alors que le jugement est gnralement compris comme la dtermination dun concept par un autre, du concept du sujet par le concept

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du prdicat : la robe est rouge. Mais le cercle dans lequel tournent jugement et concept est un cercle classique (ce qui ne veut pas dire quil ait t jamais clairci). Car le concept est dj manifestement le produit dun jugement. Nommer la robe, cest juger que cette toffe que je vois dans larmoire appartient une certaine communaut de signification elle-mme multiple : cest subsumer cette toffe sous les concepts dutilit ( cause du froid), de devoir (pudeur), de rang social (on ne sort pas en jupe et en chandail), etc., etc. Bref, la robe nest un concept que parce quelle cristallise une srie de jugements, lesquels de leur ct mettent en rapport des concepts. Ce cercle, nous le laisserons cependant pour linstant de ct ; dabord parce que, si lentendement ici tourne en rond dans son usage philosophique, cela ne pourra sans doute tre compris que si nous comprenons le point le plus lev auquel il faut rattacher tout lusage de lentendement . Prenons donc garde de vouloir expliquer la note du 16 de lAnalytique kantienne par des notions dont la comprhension dpend entirement de ce que cette note, et elle seule, doit nous faire penser. Ensuite, parce que, concept ou jugement, limportant pour nous maintenant est seulement de dterminer en quoi consiste le caractre analytique de lunit de la conscience qui se trouve en eux. Le concept du rouge en gnral, comme dit Kant, est analytique en ce sens que le prdicat ne me fait pas sortir du sujet. Ce qui veut dire quentre les diffrentes choses rouges perues et leur caractre commun dtre rouges, la conscience effectue un passage quelle ne peroit mme pas comme un passage. Elle ne franchit pas, pour atteindre la communaut conceptuelle, le foss dune diffrence. Cest du moins ainsi que nous sommes obligs de comprendre, en nous guidant a contrario sur ce que la suite de la note dclare concernant au contraire lunit synthtique. Cette explication du caractre analytique des concepts communs tonne. Car enfin sil ny a pas de diffrence franchir entre les cerises, la robe, le coucher du soleil, pour slever la notion mme du rouge-en-tant-que-tel, alors le concept est au niveau du peru. Et ce nest certainement pas ce que Kant veut dire. Mais Kant en ralit ne se soucie pas du tout ici de faire une thorie psychologique de la gense des concepts. Il ne cherche ni rsoudre, ni mme poser le problme du passage de la diversit des reprsentations leur communaut en une reprsentation dun certain caractre. Il tient tout cela pour acquis, et ce qui lintresse, cest que cette unit-l de la conscience est seulement analytique. Mais que veut dire analytique ? Notre question revient toujours. La rponse, daprs lensemble de la note, cest quil faut nommer analytique une unit qui franchit certes une quantit de diffrences dans ce quelle unit, mais non pas LA Diffrence laquelle seule la Raison pure toute entire sintresse, celle de la reprsentation et de lobjet, diffrence dont lunit est en elle-mme la possibilit de lexprience, cest-dire du paratre. Seule lunit de cette diffrence est vritablement lunit synthtique. Ce que Kant veut donc montrer, cest que toute unit analytique suppose une telle unit synthtique ; cest que lhomme comme connaissant, capable de ramasser une communaut de signification dans les diversits perues (ou celles-ci dans celles-l :

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toujours le cercle analytique), suppose encore, si on peut dire, lhomme transcendantal, celui dont la pense est lie au rel autrement encore que par le pouvoir de connaissance, plus originellement que par ce pouvoir, dun lien non pas postrieur au peru, mais condition du peru lui-mme, condition de la premire position du rel avec lui-mme (synthse originelle). Cest cette unit ontologique que Kant estime tre le point de rattachement de toute unit pistmologique, de tout usage de lentendement. Cest elle qui est lentendement lui-mme. Ce que la suite du texte appelle la liaison de la reprsentation rouge dautres reprsentations, cest sa liaison dans la chose perue tous les autres aspects sous lesquels un corps se fait reconnatre pour parler comme Descartes. Non plus donc la liaison horizontale par laquelle, des choses tant dj perues, je runis en une reprsentation commune leur caractre dtre rouge ; mais pour chacune de ces choses la liaison pour ainsi dire verticale de leur aspect rouge tous leurs autres aspects, cest--dire ce qui runit ce rouge et ces autres aspects en aspects de la mme et unique chose, en une chose : bref le rapport de tout le paratre sa forme objective. Cest l LA diffrence dont lunit est synthtique. vrai dire cette signification du texte est assez cache dans le texte mme ; non pas parce que Kant, par malheur (un malheur qui serait vraiment bien frquent), naurait pas su dire exactement ou avec clart ce quil voulait dire. Mais parce que Kant exprime en termes de diffrences de reprsentations (comme liaison dune reprsentation des reprsentations autres) la diffrence de la reprsentation lobjet. Or cela est lquivoque constante de la pense de Kant, et non pas seulement une imprcision qui se rpandrait du dehors sur une pense parfaitement claire. On en jugera par un autre texte, tir de lAnalytique des concepts, o lquivoque est leve au rang dune question, sans pour autant parvenir se soulever au-dessus delle-mme. Il sagit du clbre exemple de la maison dans la deuxime analogie de lexprience :
Ainsi par exemple, lapprhension du divers dans le phnomne dune maison place devant moi est successive. Or, si on demande si le divers de cette maison elle-mme est en soi successif, personne assurment ne ladmettra. Mais ds que jlve mes concepts dun objet jusqu leur signification transcendantale, la maison nest plus un objet en soi, mais seulement un phnomne, cest--dire une reprsentation dont lobjet transcendantal est inconnu. Quest-ce donc que jentends par cette question : comment le divers dans le phnomne (qui nest pourtant rien en soi) peut-il tre li ? Ce qui rside dans lapprhension successive est considr ici comme reprsentation; et le phnomne qui mest donn, quoique ntant rien de plus quun ensemble de ces reprsentations, est considr comme lobjet de ces mmes reprsentations, objet avec lequel doit concorder le concept que je tire des reprsentations de lapprhension. On voit tout de suite que puisque la vrit est laccord de la connaissance avec son objet, il ne peut tre ici question que des conditions formelles de la vrit empirique, et que le phnomne, par opposition avec les reprsentations de lapprhension, ne peut tre ainsi reprsent que comme un objet de lapprhension distinct de ces reprsentations, puisque cette apprhension est soumise une rgle qui la distingue de toute autre et qui rend ncessaire un mode de liaison du divers. Ce qui dans le phnomne renferme les conditions de cette rgle ncessaire de lapprhension, cest lobjet. 13

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Critique de la Raison pure, trad. cit. p. 184.

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Que cette quivoque fondamentale de la reprsentation et de lobjet ne nous empche pas maintenant de donner la note du 16 tout son sens. Celui-ci consiste en ce quil y a une certaine diffrence, constitutive du peru, auprs de laquelle toutes les diffrences du contenu ne sont encore rien, et mme sans laquelle elles ne seraient, la lettre, rien. La pense profonde de Kant, cest finalement quil ny a pas dunit analytique, cest--dire dunit du contenu en tant que tel. Mais allons lentement. Pour mlever cette espce de conduite gnrale quest pour moi le rouge, lequel peut tre aussi bien, cause de cette gnralit, symbole, par exemple de la colre, ou du martyre, etc., pour quun schme acquire ainsi lexistence, pur schme qui nest gal ni ce rouge ni cet autre rouge, mais qui est LE rouge, duquel tous les rouges concrets emprunteront finalement leur sens pour moi, il faut que le chemin inverse ait t fait. Cest--dire quil faut dabord que le rouge ait t saisi en liaison avec ... quoi ? Avec dautres reprsentations de la mme chose, de cette chose qui est rouge, mais qui est aussi rugueuse, qui est aussi encombrante, qui est lgre ou lourde, etc. Sans cette la liaison objective des qualits, aucune dentre elles ne se qualifierait comme elle fait, cest--dire ne paratrait, ne serait un des visages de lexprience. Le quelque chose de diffrent que la chose perue renferme (an sich hat) par rapport lautre chose perue, outre leur caractre commun dtre rouge, cest lappartenance du rouge quelque chose, cet objet. La division objective, cest ce qui empche la monotonie informe des contenus sentis, incapables de slever par eux-mmes la diversit relle dans laquelle je les prouve en fait, cest--dire comme ceci et cela, et encore cela : rouge. Or cette diffrence, il ne faut pas la comprendre comme une diffrence qui sajoute au senti, comme tel ; cette appartenance lobjet nest pas seulement ce qui arrive du qualitatif pur subsistant dj comme tel : mais cest le moment originel de la qualification. Ce quil y a de vraiment rouge dans le rouge, cest la chose. tonnante faon dexpliquer do nat la pense. Ce que Kant essaie de montrer ici sous un langage apparemment abstrait, cest quil ny a pas de pense abstraite ; cest que toute pense qui est capable dabstraire de lexprience des communauts de significations, a besoin dabord de lorigine, cest--dire de la forme objective du paratre. Le concept commun a besoin dabord que ce dont il est le concept ait t saisi dans une autre communaut, cette fois dans une communaut relle. Le rouge doit tre saisi dans une communaut relle avec ltoffe dont il est le rouge, avec lobjet mme. Avant de passer une connaissance analytique du monde, il faut dabord quil y ait un monde, cest--dire quil faut que ce fameux rouge, dont Kant prend lexemple, ait t vu et saisi en lui-mme, ce qui nest possible quau sein de la diffrence de luimme lobjet. Il faut que la qualit se soit qualifie, pour quensuite elle puisse tre recueillie et reconnue en dautres. Il faut donc quelle soit lie avec quelque chose dabsolument diffrent. Quoi donc de diffrent ? Et mme elle nest que lie dans le diffrent, parce que le rouge-en-tant-que-tel, a nexiste pas : il est toujours le rouge rugueux de la brique, le rouge laineux du tapis. Mais cette rugosit, cette lainosit, cette appartenance charnelle lobjet peru (o cest la brique qui est rouge, la laine qui est

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rouge), ce ne sont pas des particularits qui sajouteraient un concept du rouge comme tel, pour simplement le spcifier. Au contraire : je ne mlverais jamais la conception du rouge si celui-ci ntait dabord constamment li la forme objective, relle de la perception. Comment Kant peut-il affirmer cela ? Comment le sait-il ? Cest au fond ici lanalyse de la qualit dans son sens transcendantal qui est sous-entendue, savoir quil ny a pas de moment qualitatif pur comme tel, titre de concidence de la conscience avec une dtermination pose en soi. Autrement dit, quil ny a pas de contenu sensible pur, de senti pur. Mais ce qui fait que le senti peut tre senti, cest quil est li quelque chose doriginellement diffrent. Le senti nest pas, sinon comme un moment de lintuition, cest--dire quil est la faon dont souvre effectivement le temps dune chose, dont souvrent ensemble la chose et le temps. Il y a dabord quelque chose qui est ncessaire avant la conception, cest la perception. Mais la perception nest prcisment pas quelque chose dinfrieur la conception ; elle nest pas simplement une conscience qui serait livre aux contenus et qui construirait des cohrences par concepts communs (ce qui ne serait, dans ce cas, pas possible) ; mais il y a une autre cohrence du monde que celle des concepts, et par laquelle seulement celle des concepts devient possible, une cohrence originelle. Je ne peux jamais mettre le rel avec luimme par concepts. Lunit synthtique est une unit qui pose-ensemble, non pas des caractres dj perus dans la communaut dun concept abstrait, cest--dire extrait dexpriences dj l, mais en dessous et pour que cette analyse qui recueille les similitudes soit possible il faut quil y ait une cohrence dun tout autre type, une cohrence synthtique qui mette ensemble le prtendu contenu, la chair mme du sensible, avec ce qui nest donn dans aucun contenu mais qui est leur forme tous et leur tenue tous : ce que Kant, lui, appelle lobjet. Il y a chez Kant un sens du rel qui nous dpasse beaucoup. Analogue celui du peintre moderne ; et il nest pas sr que nous aurions pu vraiment lire Kant si nous navions vu les tableaux de Czanne. Ce que Kant essaie de dire, dapprocher dune faon ou dune autre, cest que le rel ne peut pas tre obtenu, partir dune dispersion sensorielle, par concepts communs. Le rel par consquent est, davance, ce qui est en de ou au del de mes conceptions quelles quelles soient. Il est ce qui confond originellement lesprit, pour autant que lesprit croit que son vrai lieu est dans la reconnaissance de la similitude des contenus donns, dans le pouvoir analytique de connaissance. Mais lorsquil sagit du mme, de comprendre en quoi lexprience est une, cohrente, accessible, il ne peut jamais y avoir l une instance abstraite, un moment abstrait. Avant que tous les rouges soient le mme dans le concept du rouge, il faut que tout le paratre soit le mme dans la forme dun monde. Avant tout exercice de la connaissance dans le contenu de lexprience par classements, catalogues, constitution de systmes intelligibles, il faut quil y ait une position originelle et objective du paratre : cest l que lentendement est effectivement insr. Mais lentendement nest plus, ce moment-l, le pouvoir des concepts, bien que Kant le dfinisse toujours ainsi ; ou alors cette conception est vraiment une conception primitive du rel, non pas

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comme mon acte, mais au sens dune gense o le rel et le je pense sont conus primitivement ensemble. Avant toute conception de la chose, il y a une conception qui est la chose mme.
... il faut par consquent la concevoir auparavant comme unie synthtiquement dautres... avant quon puisse concevoir en elle lunit analytique de la conscience qui la transforme en conceptus communis.

Qui la transforme en conceptus communis : cest--dire que le concept sempare dune solidit du rel qui ne lui appartient pas, mais qui lui est littralement donne, et qui est du niveau originel de la perception. Cest cette origine qui est le plus haut pour la pense de Kant, auquel il faut tout rattacher. Ainsi le cur de la doctrine nest pas du tout la connaissance par concepts communs dans lexprience, mais cest la possibilit de cette connaissance. Or cette possibilit nest pas elle-mme de nouveau une connaissance, ou alors au sens o elle est la naissance commune du Je pense et de la dtermination objective de lintuition. Le rel nest jamais en effet ce que je peux obtenir au terme dune similitude des contenus. Ce nest pas parce que tout ce plafond, l-bas, est gris en tous ses cts, que lorsque je le parcours ma conscience (cela est un mythe, et justement un mythe intenable), confie au pur contenu, ou pur gris comme tel, serait renvoye de gris en gris et ainsi, parce que le contenu serait toujours le mme, elle aurait toujours affaire au mme objet, la mme chose. Mais la chose et le mme ne sont pas au niveau du contenu sensible : si le gris est le mme, cest cause de la chose. Ce nest pas parce que la coloration est constamment la mme, ce nest pas parce quil y a unit analytique, ressemblance, concept commun, forme commune des contenus sensibles, que le rel tient ensemble. Mais linverse, le contenu sensible est tenu ensemble, et capable par l de rvler son unit analytique, il est tenu ensemble par lobjet mme, lequel objet mme est labsolument diffrent des dterminations sensibles : il est leur dtermination toutes. Ce qui veut dire que le rel ne saccumule pas, et cest toujours la mme analyse, quil sagisse de lEsthtique ou de nimporte quel texte de lAnalytique. Il y a toujours une mme pense chez Kant, cest que lunit est la forme originelle du rel et non pas simplement lunit abstraite dune connaissance sexerant sur lui, que par consquent lentendement la possibilit de la pense est vraiment li la possibilit de lobjet. Cest l ce qui constitue lhomme comme raison. O il est dfini comme raison, cest au niveau du peru, non au niveau du raisonnement. Lhomme selon Kant est raison dans son existence mme, si on peut dire. Il est raison au niveau du peru, et seulement ensuite capable pour cela de se dvelopper comme homme qui analyse les contenus et qui a le pouvoir du mme, qui a le pouvoir de ntre pas la conscience disperse comme on imagine quest la conscience animale. Encore que la conscience animale est disperse dans une certaine globalit ; mais ces globalits ne se rejoignent jamais ; le peru ne dbouche jamais sur le conu. Mais si le peru chez moi dbouche sur le conu, si au lieu de foncer comme le taureau de rouge en rouge, lhomme est essentiellement celui qui sarrte et conoit le rouge ; si au lieu dtre jet chaque fois et comme aspir par le monde, il est celui qui le voit pour

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ainsi dire une deuxime fois paratre, qui le voit dans un recul, et par consquent le remarque, comme on dit, cette naissance du rflexif dans le peru qui, au lieu de mentraner constamment dans le contenu, me donne lampleur ou lenvergure danalyser le contenu dans ses similitudes et diffrences, par consquent pour ainsi dire de men retirer afin de le mieux voir cette naissance du rflexif, do vient-elle ? Elle nest possible que parce que le peru lui-mme tmoigne dune conception, mais cette fois en un sens non-analytique, en un sens o ce qui est mis-ensemble, ce nest pas du dj-peru avec du dj-peru pour ly comparer, mais cest vritablement le peru avec lui-mme dans sa venue paratre originelle. Il y a comme une intelligence des choses qui est la position de la chose mme. Intelligence des choses dans laquelle je comprends le sensible. Non pas que jy comprenne quoi que ce soit, non pas que jen abstraie les caractres communs, mais dans laquelle le sensible est pris, est rendu essentiellement accessible et capable de supporter lunit, capable doffrir lunit. Cela veut dire que la conscience de lhomme est telle quelle ne peut pas se concevoir comme arrivant aprs coup aux choses, partir de linforme comme tel, ou partir du divers comme tel. Il est vain de simaginer que je construis petit petit des cohrences perceptives. Cela est vrai si je considre le contenu de la perception de faon analytique ; et bien sr il faut se familiariser avec les lieux nouveaux, avec un nouveau climat, etc. On peut imaginer tout ce quon veut dans ce domaine en fait de mise au point, dapproximation perceptive ; mais le peru lui-mme est tout autre chose que la constitution dune cohrence psychologique. Il est un ordre qui permet dailleurs que ces constitutions de cohrences psychologiques aient lieu, et en mme temps que se produisent par rapport elles des dsordres il est un ordre lui-mme dun autre ordre : lordre transcendantal. Qui dsigne quoi ? Qui dsigne le fait que le divers est toujours le fils de lunivers. Lhomme assiste toute chose partir de lorigine. Mais cette origine, quest-ce que cest ? Ce nest rien de plus que la faon dont les choses sont elles-mmes poses ; ce nest pas un domaine mystique ou lointain, encore quil soit aussi diffrent quon veut, et inaccessible. Mais il ny a justement pas y accder ; la vrit nest pas ce quoi il sagit daccder, elle est dabord la figure du rel. Elle est donc dabord ce qui mest entirement donn et au niveau de quoi je suis : cest lentendement lui-mme, dit Kant, et ensuite la possibilit de tout usage. Ainsi lentendement est dabord donn autrement que dans lusage. Si lhomme est capable de rassembler le divers dans la signification abstraite et de manipuler ce qui nest pas dans les choses, mais qui les nomme et les rassemble toutes, sil est capable de possder une sorte danticipation et de reconnaissance pralable de lvnement, de telle faon que tous les rouges quil rencontrera il les rencontrera effectivement sous le concept, sous le rouge comme tel (ce quil appelle comprendre), cela nest possible que par un autre lien. Cette ouverture du rel devant la connaissance nest possible que par un autre lien et une autre ouverture qui est lentendement mme. Lentendement mme, cest donc tre-au-monde. Ce nest donc pas entendre ceci ou cela, sy entendre en quelque chose, possder des concepts, avoir des ides. Avoir des ides nest pas la

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dfinition de la pense. Mais la pense est dabord dfinie rellement (non pistmologiquement) : cest quelle ne rsulte jamais dune prtendue frquentation dun senti purement divers ou informe, mais quau contraire toute diversit est contenue dans sa diffrence originelle avec ce dont elle est toujours la position et lannonce, savoir lobjet. Quest-ce que lobjet dans le mur ? Voil le type de la question philosophique. Quest-ce que lobjet dans le mur ? Lobjet nest rien qui soit gal telle ou telle dtermination sensible, puisque toutes les dterminations sensibles ne sont jamais que des aspects de lobjet. Alors, quest-ce donc que lobjet ? Il est ce quaucun contenu ne me permettrait datteindre, sil fallait en passer par de purs contenus. Il est donc pour moi en fait cette vrit, quil ny a pas de purs contenus, que la conscience nest pas un pouvoir de reprsentation (ou plutt une impuissance de reprsentation) jet chaque instant en pture linforme ou la diversit comme telle. Lobjet dans le mur, ce nest pas autre chose que la position primitive du sensible qui, par rapport tous les aspects primitivement poss, est toujours diffrente, en sorte que leur unit est synthtique. Le jugement synthtique chez Kant synthtise finalement ltant avec son tre. Il est ontologique. Cest--dire ici quil est la condition de possibilit du paratre. Il ny a pas de paraissant si le donn est simplement du juxtapos, du perdu ; il ny a pas dobjet titre dobjet perdu. Mais au contraire le monde est sauv dtre le terrain vague dun magma psychologique o il ny aurait que des quilibres prcaires. Il est originellement un sens, il est le lieu dune unit. Que le rel soit le lieu dune unit, ou dune vrit, cest ce dont nous ne pouvons nous apercevoir simplement en tant quhommes connaissants. En tant quhommes connaissants, dabord lobjet nous chappe toujours ; la nature est toujours lau-del de la science. Ensuite la raison du pouvoir que, malgr cette diffrence irrmissible, la science possde tout de mme de dterminer les choses, la raison de ce pouvoir, vue partir de ce pouvoir mme, reste dans le pur mystre, dans une sorte de confiance quil y a un rapport de lhomme et de lunivers. Les savants sont donc tous des humanistes. Mais comme ce rapport de lhomme lunivers nest pas au niveau o il sexerce dans la science, nous navons jamais affaire qu des rationalits spares. Il se trouve que lhomme entretient des dialogues avec lunivers, qui ont lallure de dialogues primitifs en ce sens quils ne rsultent pas des choses, ni dailleurs dune subjectivit qui naurait affaire qu elle-mme, mais qui sont des rvlations de ce que les choses taient dj et qui pourtant ne se voyait pas encore en elles. Mais cet tonnant pouvoir dentretenir des dialogues, au niveau des dialogues effectifs que jentretiens dans la connaissance de lobjet, est toujours un pouvoir fragment. La nature de la mathmatique (pour autant quil y a une nature de la mathmatique) ne rejoint pas celle de la physique, qui ne rejoint pas celle de la chimie, qui ne rejoint pas celle de la biologie, qui ne rejoint pas celle de la psychologie. Si mme on se rassure peu de frais en rangeant toutes ces units du monde sous lunit encore plus gnrale de la science, il reste que la nature de lart, la nature de la peinture, ne rejoint pas celle de la

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science. Et ainsi du reste. Et cependant je ne peux vivre avec des consciences parcellaires. Il y a un niveau o toute rationalit est contenue en principe (en principe ne veut pas dire quelle ne lest pas en fait : le principe ici ne soppose pas au fait, il est vraiment le principium, le jaillissement premier, le fait absolu). Il y a un lieu do, ensuite, le rel pourra soffrir des apparitions rationnelles de diffrents types. Ce lieu est le lieu de son apparatre primitif, cest--dire la perception. Par consquent, le plus haut de la pense, la seule instance o je puis massurer que lunit de la chose est lunit de la pense nest aucunement dtermine ; cest la perception mme. Ainsi toute la pense est dans la perception, mais en mme temps dans la perception, elle nest pas connaissance de ceci ou de cela, selon telle ou telle dtermination. Si bien que ce plus haut, cette source de tout langage, est en mme temps le plus silencieux. Le lien que lhomme entretient simplement en tant que percevant, avec lunivers simplement en tant que paraissant, ce lien est source de tout autre langage : lunit synthtique source de toute unit analytique, comme dirait Kant ; mais en mme temps cette source de tout langage est, en un sens, silence. Cest ce qui fait la difficult de la philosophie. Car ce quelle reconnat comme le logos, cest--dire la parole, cela ne se dclare pas dans les choses. Que les choses ne sont que par origine, quelles ne sont ce quelles sont, cest--dire des choses se montrant (phnomnes), que parce quelles sont le berceau dune unit, cela ne transperce pas dans les choses, ne transparat pas en elles, ne sindique pas (point de marque ni dindice, selon Descartes). En ce sens, il ny a pas de domaine ou dexprience philosophiques. Cette unit ne peut tre atteinte que discursivement et partir de la supposition inverse : lorsque jessaie de comprendre comment une conscience qui naurait affaire qu ellemme pourrait se reprsenter un monde qui ne serait quen lui-mme, et que je dcouvre que cela nest pas possible et que le pont du temporel ne stablira jamais de lun lautre. Mais comme, en fait, le monde parat, il y a donc une unit primordiale : cest l le ressort de ce que Kant appelle la dduction. Mais de quelque faon nous ne pouvons jamais atteindre cette unit que du bout des doigts, et ce langage primitif quest le paratre, il faut le respecter dans sa faon de parler, qui, au-del de la confusion des langues abstraites, laisse dabord rgner un incroyable silence. Ainsi la philosophie est, non point delle-mme, mais par situation, quelque chose de difficile, et si le jargon, le distinguo, lobscurit fleurissent dans le langage philosophique, cest ce qui arrive quand un langage essaie de rpondre au bruissement dun silence.

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