VIVIR INSPIRADO

AKI VA TATZ TARGUM JERUSALEM DE MXICO

Indice.
I. Un modelo de vida 1 2 3 4 5 6 7 II. 8 9 10 11 III. 12 13 14 15 16 IV. 17 18 Un modelo superior Inspiracin y desencanto (O por qu un buen momento nunca dura) La risa Prueba y milagro Duda y certidumbre La raz del mal Ms all de la astrologa La estructura de la mente El silencio El deseo Intelecto e imaginacin Belleza y vergenza La estructura del tiempo El tiempo Importancia del comienzo - Rosh Hashan Ms rpido que el tiempo - Psaj Contar los das, crear el tiempo - Sefirat ha 'mer La existencia verdadera - Shabat La redencin Emet y emun - Verdad y fe El mesas y la redencin I. Conocimiento II. Silencio I. El deseo II. El deseo y la oracin

VIVIR INSPIRADO
Introduccin El propsito de este libro es proporcionar, en una pequea medida, una gua para la inspiracin. Nuestra generacin se caracteriza por la ansiedad y el terror; y con frecuencia la raz de estas emociones es existencial: una falta de sentido y propsito. La mayor parte de los judos modernos carecen de un conocimiento bsico de la estructura de la Tora, de la definicin que la Tora hace del modelo que sigue el mundo. Careciendo de un marco de referencia bien organizado, el mundo parece ser catico y arbitrario, y la persona no es capaz de generar ninguna paz interna y mucho menos serenidad si la vida interior est edificada sobre arenas movedizas emocionales y mentales. Aunque es cierto que hay muchas cosas que no podemos comprender, hay muchas otras que s podemos. Un marco de referencia de Tora proporciona la estructura y estabilidad necesaria para abordar la vida en general y, muy particularmente, los problemas y traumas de la vida de un modo coherente y organizado. En vez de tener miedo de los imprevistos de cada da y vivir en un vaco constante de aprehensin, deberamos apuntar hacia el avance en el crecimiento personal, seguros en el conocimiento de que todo tiene una estructura y un sentido subyacente, y que en ltima instancia cada detalle de la vida es eminentemente valioso y posee un significado csmico. Abordar as la vida produce felicidad. El primer captulo de este libro contiene una descripcin de un concepto bsico que est a la raz de la sabidura profunda de la Tora. Las palabras para expresarlo son necesariamente torpes; de hecho, no hay palabra alguna para expresar la abstraccin pura. Lo que se necesita es sensibilidad por parte del lector a fin de penetrar ms all de las palabras en el significado que nunca puede ser expresado en palabras finitas. (Esta idea misma ser explicada posteriormente ms con mayor detalle.) Una caracterstica sobresaliente de la sabidura profunda es que cuando es absorbida, uno descubre que de hecho ya la saba. Ha 'emet ed I 'atzm, "la verdad es testigo de s misma". Aqu "verdad" se refiere a la verdad interior; no tiene que ser aprendida, sino solamente reconocida. Cualquier sabidura profunda no es otra cosa que una descripcin de algn aspecto de la realidad. El propsito de este libro no es explorar el mundo mstico detalladamente, sino explorar dnde es que el modelo subyacente se expresa a s mismo en la realidad concreta y

particularmente en las experiencias y pruebas de nuestra vida. Es por eso que el primer captulo define los rasgos ms bsicos de un modelo que despus estaremos en capacidad de aplicar consistentemente. Cada uno de los captulos siguientes analiza alguna rea crtica e importante de nuestras vidas tanto de nuestras vidas internas como de nuestra interaccin en las relaciones con otros utilizando la misma estructura y principios bsicos. Comprender correctamente que la vida entera se basa en el mismo modelo unitario esencial es suficiente para generar emun, fe, en la suprema Unidad de la realidad. Si en lo ms hondo de nuestro ser poseemos una emun intensa, se vuelven imposibles la ansiedad existencial y la agobiante sensacin de meramente pasar del terror de una prueba a la siguiente. El camino a la serenidad habr comenzado, y utilizando los instrumentos personales de emun, felicidad y una sensacin inspirada del propsito, se podr comenzar la labor de toda la vida de lograr grandeza espiritual. Es preciso advertir que cada captulo introduce una cuestin o concepto fundamental. Cada uno de ellos es necesario para apreciar adecuadamente cualquiera de los otros, ya que cada uno es esencial para vivir espiritualmente. Es por ello que para integrar adecuadamente el material que se presenta aqu cada captulo debe ser estudiado teniendo en mente todos los dems y trayndolos constantemente a la memoria; la mejor manera de lograr esto es leer el libro dos veces siguiendo la secuencia en la que est escrito.

Prefacio del Traductor En el mbito de los libros publicados cuyo propsito es el anlisis de algunos de los conceptos fundamentales del judasmo, este libro es uno de los ms destacados. Es por ello que su acogida en el mundo de habla inglesa ha sido calurosa, lo cual queda demostrado por las varias ediciones de que ha sido objeto. Ahora bien, como el autor mismo seal en la edicin al ingls, "casi nada de lo expresado en este libro es original. La mayor parte del contenido expresado en este libro lo he aprendido de mi maestro, R. Mosh Shapira. Igualmente, mucho de ello tambin ha sido derivado de R. Mordejai Miller." El autor no pretende aqu ensearnos ideas originales, sino explicar con inteligencia y claridad deas que forman parte de la vasta sabidura de la Tora. El autor desea agradecer al Sr. George Rohr de Nueva York por el honor de trabajar juntamente con l en este proyecto, as como por su colaboracin en esta contribucin al judasmo de habla hispana. Tambin desea agradecer a Sr. y a la Sra. Bertie Woolf de San Diego, California, por su amistad y apoyo. Hay que agradecer a Jessica Weisfogel por su trabajo meticuloso sobre esta obra. Ha sido para m un honor colaborar con el autor en la elaboracin de este proyecto. El haber participado en l me ha permitido apreciar la profundidad e inspiracin de sus ideas, por lo que no es de extraar el claro apoyo y aprobacin que ha recibido de parte de los maestros del autor, cuyos entusiastas comentarios por esta obra aparecieron en la edicin al ingls. A.C.

I. Un modelo de vida Captulo 1

Un modelo superior Segn la tradicin que hemos recibido, el mundo est estructurado en base a un modelo cuyas pautas impregnan cada uno de sus detalles. Este modelo tiene numerosas ramificaciones, repliegues dentro de s mismo y detalles al interior de otros detalles que en realidad son ilimitados. Sin embargo, para el propsito de esta discusin solamente bosquejaremos un slo aspecto de una faceta bsica de este modelo. Formulado en trminos ms fundamentales, este modelo posee tres elementos. En los temas vitales que juntos examinaremos en los captulos siguientes, a veces enfocaremos la interaccin que existe entre los dos primeros, a veces en el segundo par y a veces en los tres, pero todos ellos se hallarn en todas partes. No siempre se podr expresar cada detalle, por lo que usted se ver enfrentado al desafo de amplificar cada tema a fin de dar expresin completa a la pauta que rige en cada uno de ellos. Este ejercicio en s mismo constituye una experiencia de aprendizaje de Tora sumamente provechosa. Una descripcin de estos elementos bsicos por definicin es difcil y vaga: no hay palabras para expresar la esencia pura de las cosas. Solamente se puede hablar en trminos imprecisos de las verdades metafsicas, hasta el momento en que se "cae en la cuenta" de ellas. Cuando una persona sbitamente aprehende la esencia de las cosas, la percibe de un modo luminosamente claro y admirablemente simple, pero debe ser aprehendida interiormente; no puede nunca ser expresada en su totalidad. Del modo ms sencillo posible, los tres elementos son los siguientes: El primero es el punto del comienzo, la transicin de la nada a algo. Ha sido expresado de diversos modos como el instante inicial de la Creacin, la experiencia masculina o polo de la realidad, el nmero uno, la mano derecha, y est encarnada en la persona de Abraham Abinu (Abrahn). Es el fulgor prstino de energa que inicia cualquier proceso. Es, por definicin, indivisible. La Tora expresa este concepto cuando se refiere al primer da de la Creacin en los trminos siguientes: "Y fue tarde y fue maana, Yom ejad.-da uno." No se declara "el primer da" como un paralelo a los subsiguientes "el segundo da", "el tercer da", ya que en su ser puro, en la raz misma de la Creacin, no constituye lo primero, parte de un proceso de diferenciacin que se despliega, sino que simplemente es "uno". El segundo lo constituye el proceso mismo, la condensacin de energa creativa en forma tangible. Representa la expansin del fulgor del comienzo para cobrar forma finita. Se lo expresa como la dimensin femenina, el nmero dos, la mano izquierda, y est encarnada en la persona de Itzjak Abinu-(Isaac). Estas dos energas son paradjicas y antitticas entre s. La primera se relaciona con lo infinito, la segunda es finita. La primera es unidad indivisible, la segunda fragmentacin. Ningn otro par de conceptos podran ser ms opuestos entre s, ms excluyentes mutuamente. Y precisamente eso es lo que conduce al misterio del tercero: constituye la

resolucin de esta tensin csmica. El tercer elemento es la armonizacin de los opuestos; pero su misterio y su cualidad mgica consisten en que, en un nivel sumamente profundo, revelan que en realidad nunca hubo conflicto. Tanto la primera como la segunda dimensin se funden en una nueva realidad, una realidad que de alguna manera las unifica y, al mismo tiempo, permite que cada una se exprese por s misma. De estas tres dimensiones, esta ltima es quizs la ms difcil de expresar con palabras; solamente puede ser experimentada. Se ha aludido a ella con los nombres de armona, balance, el retorno a la fuente primigenia, la verdad, el matrimonio autntico, el nmero tres, el centro del cuerpo, y representa la energa de Yaacob Abinu: (Jacob) en el mundo. Tal como se explic anteriormente, el propsito de esta discusin no lo constituye el rastreo de las races y ramificaciones de estas ideas, sino entender el modo en que se aplican en el mundo de la experiencia humana. En trminos emocionales, el primer elemento es esencialmente placentero; contiene la excitacin sentida ante una creacin nueva, la revelacin de algo que previamente estaba oculto. El segundo necesariamente implica esfuerzo y dolor; lleva en s el dolor del potencial infinito reducido a proporciones finitas, el sacrificio de toda la energa creativa que no pudo cristalizarse en el espacio y tiempo limitados, el dolor de la separacin de un origen puro. El tercero constituye el jbilo humano verdadero y maduro. Es la felicidad que implica la resolucin de las dudas, la profundidad emocional que se siente al comprender por qu lo que pareca ser crueldad en realidad era bondad. Es el jbilo experimentado ante la recompensa bien merecida. La modalidad asumida por la primera fase es xtasis; la segunda, dolor; la tercera, trascendencia. El examen de una de las instancias en que este sistema se aplica ayudar a hacerlo ms tangible. Al describir estos conceptos, los escritos de sabidura metafsica hablan del cuerpo. Por supuesto que se estn refiriendo a una realidad superior, pero puesto que lo fsico es una proyeccin exacta de lo espiritual, podemos partir de lo fsico para comprender lo espiritual. Si ponderamos lo masculino y lo femenino en trminos fsicos y biolgicos, veremos un paradigma de todo lo que hemos dicho hasta ahora. La gestacin y desarrollo de un ser humano quizs el proceso ms fundamental que existe en el mundo requiere la intervencin de un padre y de una madre. La contribucin masculina es infinitamente pequea en espacio y tiempo: consiste en la contribucin del cdigo gentico y nada ms. No implica ni esfuerzo ni dolor. Constituye simplemente el fulgor del comienzo. La dimensin femenina, en cambio, es lo opuesto. Implica la expansin en el espacio y en el tiempo: el nio se forma fsicamente dentro de la madre durante un largo transcurso de tiempo. Se precisa de esfuerzo y dolor. El minsculo regalo de un cdigo gentico se cristaliza en forma tangible dentro del cuerpo de ella. Y, finalmente, el nio nace; tanto el padre como la madre se han fusionado en una unidad en el nio, cada componente singular se ha mezclado para formar un tercero, un nuevo ser humano que trasciende de una generacin a otra. Hay que tener presente este modelo de interaccin entre el hombre y la mujer en todos los niveles biolgico, emocional y espiritual como el paradigma bsico del modelo que estudiaremos. Este modelo es la raz de todo; lo dems slo es su aplicacin. ****************************************

Captulo 2
Inspiracin y desencanto (O por qu un buen momento nunca dura) El curso natural que siguen todas las experiencias de vida se inicia con la inspiracin y prontamente se desvanece en el desencanto. Analicemos este fenmeno e intentemos comprenderlo. La conciencia y los sentidos del ser humano estn sintonizados para experimentar un estallido inicial de sensibilidad y luego decaer rpidamente en la apata. Visiones, sonidos, olores e incluso estmulos tctiles al principio son experimentados en forma aguda, y luego casi nada: un sonido constante no puede ser captado; la persona de pronto se da cuenta de que haba estado presente justo cuando se interrumpi. Somos incapaces de mantener de un modo natural la frescura de cualquier experiencia. Esto slo es posible en la dimensin de lo milagroso: el pan que se ofrendaba en el Bet ha Mikdash, el Templo, segua vaporosamente fresco en forma permanente, a fin de poner de manifiesto la frescura constante de la relacin entre Adonai y el pueblo judo. Pero en el curso natural del mundo, las cosas frescas se descomponen. Una de las fuentes en la Tora de este concepto se halla en la secuencia de acontecimientos que tuvieron lugar en el xodo de Egipto. En un punto sumamente bajo de nuestra historia, durante la extrema miseria de la esclavitud en Egipto literalmente, justo a punto de la aniquilacin espiritual el pueblo judo fue elevado en forma milagrosa. Diez plagas revelaron la presencia y el poder de Adonai, las cuales culminaron con la dcima plaga en una noche de revelacin sin precedentes. Este cenit espiritual fue amplificado a otros rdenes de magnitud en la divisin del mar; all, incluso el individuo ms bajo del pueblo judo experiment ms de lo que lo habra de hacer posteriormente el ms grande de los profetas. Y de pronto, despus de cruzar el mar, fueron depositados en un desierto teniendo delante de ellos cuarenta y dos das de trabajo para poder ascender al nivel espiritual digno de merecer la experiencia del Sina: la entrega de la Tora. En trminos metafsicos, un desierto representa un lugar de intensas fuerzas de muerte, un sitio de pruebas mortales. La falta de agua significa la ausencia de vida. (Y posteriormente vemos la intensidad de las pruebas que tuvieron que enfrentar en el desierto.)* Cul es el significado de esta pauta? La idea aqu es que para salvar al pueblo judo en Egipto, era necesario ayuda externa. Adonai se manifest y nos elev espiritualmente a pesar de que no lo merecamos intrnsecamente; todava no nos lo habamos ganado. Pero una vez salvados, ya inspirados, ya habiendo cobrado conciencia de nuestra realidad superior, entonces hay que pagar el precio de ello, la experiencia debe ser ganada a pulso; y al trabajar para ganarse ese nivel que previamente haba sido otorgado artificialmente, uno adquiere ese mismo nivel en forma genuina. En vez de que a uno se le muestre un cierto nivel espiritual, uno se convierte en l.

Y ste es el secreto de la vida. Al principio de cualquier fase en la vida, la persona es inspirada artificialmente, pero para adquirir la profundidad personal que se nos exige, Adonai quita la inspiracin. El peligro es la apata y la depresin; el desafo consiste en luchar contra eso hasta llegar de nuevo a la inspiracin y, al hacerlo, construirla en forma permanente en el carcter personal. Las plagas en Egipto y la divisin del mar fueron deslumbrantes ms all de toda descripcin, pero luego Adonai nos puso en el desierto y nos lanz el desafo de luchar para poder llegar al Sina. En Egipto Adonai llev a cabo la destruccin de diez niveles de maldad mientras nosotros lo observbamos pasivamente; en el desierto l trajo diez niveles de maldad contra nosotros y nos ret a destruirlos nosotros mismos. Esta misma idea se repite en todas partes. Por ejemplo, el festival de Psaj [Pascua] tiene lugar en el mes de Nisn; el signo zodiacal de Nisn es la oveja, un animal que se deja guiar pasivamente. Luego viene el mes de Iyar, simbolizado por el toro, un animal cuya fuerza es voluntariosa. Y despus viene el mes de Sivn: los gemelos, la armona perfecta. ________________________
*Hay fuentes cabalsticas que sealan que las diez plagas en Egipto fueron especficamente diez con el propsito de destruir las diez dimensiones de maldad con las que los egipcios haban "contaminado" los diez enunciados divinos que dieron origen a la Creacin. (Es por eso que aqullos ocurrieron en orden inverso: la Creacin se haba desarrollado, por decirlo as. a partir de un punto infinito en capas concntricas, y las plagas invirtieron este orden con el propsito de quitar las capas de impureza, comenzando por el exterior para as llegar eventualmente a un centro puro: el primer enunciado divino de la Creacin fue "en el principio", y la ltima plaga fue la destruccin de los primognitos, la expresin de "lo primordial", de nueva creacin; el segundo enunciado fue "que sea la luz", y la penltima plaga fue la oscuridad. Estas mismas fuentes cabalsticas prosiguen la descripcin de este proceso secuencial del mismo modo.) Sin embargo, en el desierto el pueblo judo enfrent diez pruebas, cada una representando una lucha contra las diez dimensiones de maldad a nivel csmico; el desafo consista en derrotar el Mal en su totalidad siguiendo el camino hacia la santidad y, de este modo, hacer que el mundo volviera a la perfeccin. Si lo hubieran logrado, hubieran llegado a las fronteras de Israel con la capacidad para traer la redencin final y permanente junto con su entrada a la Tierra de Israel. En otras palabras, el desierto constituye la dimensin de maldad csmicamente concentrada.

Es como un padre que ensea a caminar a su hijo: al principio el padre sostiene al hijo mientras ste da su primer paso, pero luego el padre debe soltarlo; no hay otra manera de aprender, y por ello el nio debe dar un temeroso y solitario paso sin ayuda. Solamente entonces, a partir de que ya pueda caminar independientemente, ser capaz de sentir el amor de su padre, justo en el momento mismo que previamente haba sentido como una desercin. Desafortunadamente, la mayora de la gente no conoce este secreto. Errneamente se nos ha inculcado a pensar que el mundo debera ser algo constantemente excitante, y nos sentimos apenas a medio vivir porque no lo es. Examinemos ahora algunas instancias donde se aplica este principio fundamental. En los escritos agdicos* se nos dice que al ser humano, antes de nacer, se le ensea toda la Tora mientras todava est en el vientre materno. Un ngel le ensea todos los misterios de la Creacin, as como todo lo que l tendr necesidad de saber a fin de alcanzar la perfeccin: su propio jlek o porcin personal en la Tora. Arriba de su cabeza se enciende una lmpara, y gracias a su luz el feto ve desde un extremo del mundo al otro. Sin embargo, en el momento mismo en que el nio nace, el ngel le da un golpe en la boca y con ello olvida todo lo que ha aprendido, naciendo as como un beb normal, carente de conocimiento. La pregunta ms obvia es la siguiente: para qu ensearle tanto a un nio, y luego hacer que toda esa enseanza se olvide?

*Este neologismo en espaol se refiere a la agad o coleccin de interpretaciones tico-filosficas de las Escrituras [N. del T.]

La respuesta, sin embargo, es que en realidad no ha sido olvidada; slo ha sido introducida en lo profundo del subconsciente. La persona nace sin ningn conocimiento explcito, pero debajo de la superficie de su ser consciente, intacto y exuberante ms all de toda imaginacin, se halla todo lo que uno desea saber. Una vida entera de ardua labor dedicada al estudio de la Tora y el mejoramiento de la personalidad propia, ininterrumpidamente liberar y har llegar al nivel consciente esa sabidura innata. Frecuentemente ocurre que cuando una persona escucha algo bello y verdadero, no tiene la impresin de estar conociendo algo nuevo, sino de reconocerlo. Un individuo con sensibilidad frecuentemente sentir indicios de su profundo nivel intuitivo propio. El camino a seguir es claro: la persona nace teniendo delante de s una vida entera de trabajo: la sabidura espiritual y el crecimiento personal se ganan a duras penas. Pero la inspiracin est dentro de uno mismo; uno ya ha estado all. Y es ese sentido de inspiracin el que provee la motivacin, la fuente del optimismo y la confianza personal de que el logro autntico s es posible, y est incluso asegurado, si se lleva a cabo el esfuerzo necesario.*

*Esto tambin nos proporciona un atisbo conceptual al hecho de que una persona pueda generar un jidush (una idea novedosa) en Tora. Cmo podra un ser humano ser el origen de algo en Tora? No cabe duda de que la Tora es un regalo procedente de una dimensin ms elevada que la humana. No obstante, la respuesta es evidente: un ser humano es capaz de aportar al mundo una idea original y genuina de Tora precisamente porque ella ya est contenida dentro de l en un nivel ms hondo que el consciente. Todo lo que se necesita es descender el cubo en el pozo profundo de la nesham (alma superior) y extraer esa sabidura.

Una segunda instancia de aplicacin de este principio es la siguiente: una caracterstica distintiva de la niez y, relativamente hablando, tambin de los aos de adolescencia, la constituye el optimismo inspirado y la falta del sentido de restriccin. Los nios piensan que pueden llegar a convertirse en cualquier cosa. El mundo es vasto y ancho para el nio, no vive oprimido por el sentido limitante de lo que es posible. Basta simplemente exponer a un nio a casi cualquier forma de grandeza (lamentablemente, con demasiada frecuencia slo fsica y sin sentido) para que comience a fantasear acerca de convertirse en o alcanzar lo mismo. Sin embargo, ms tarde en la vida la persona sera afortunada si todava le queda algo de inspiracin. Muchos adultos se preguntan por qu la vida pareca tan exuberante cuando eran adolescentes, por qu podan rer o llorar tan intensa y plenamente en aqul entonces, y por qu ahora (en el mejor de los casos) la vida parece tan sosa. Primero viene la etapa de afirmacin irreal, de recarga de energa. Y luego la vida misma nos desafa a ascender de nuevo al logro real en forma independiente. Una tercera aplicacin se halla en el mundo del ba'al teshuv (un ba'al teshuv es el individuo que ha descubierto un modo de vivir orientado por la Tora despus de haber vivido un estilo de vida ms secular). Muchos ba'alei teshuv experimentan un sentimiento de aflojamiento inesperado e inquietante. Con frecuencia el trayecto es el siguiente: una persona joven descubre la Tora, es inspirada por un maestro de Tora y

comienza a estudiarla. Cualquier experiencia de Tora, ya sea en el estudio o en el contacto con el mundo ortodoxo, es espectacular.

Plural de ba'al teshuv [N. del T.

Cualquier texto que se estudie rebosa vida y significado, cualquier experiencia de Shabat constituye un clmax, y aparece una fase de euforia. Sin embargo, subrepticiamente todo ello cambia de algn modo, y el crecimiento espiritual debe ser buscado activamente. El estudio puede tornarse sumamente difcil. Con frecuencia, las dificultades parecen pesar ms que los avances. Muchos individuos sienten la tentacin de no perseverar en el estudio. Pero no cabe duda de que precisamente as es como debe de ser: el verdadero avance en el estudio llega cuando se genera un esfuerzo real. As como en el plano fsico los msculos nicamente se desarrollan sobreponindose a una resistencia tenaz, as tambin el desarrollo espiritual y personal nicamente puede ser logrado venciendo una resistencia equivalente. Cuando una persona comprende este secreto puede entonces comenzar a disfrutar la fase del trabajo; la comprensin madura demuestra claramente que la primera fase era artificial: es la segunda fase la que produce un desarrollo autntico. Quizs la aplicacin ms aguda de este concepto en la sociedad occidental se halla en el matrimonio. En nuestros das, en la sociedad secular el matrimonio, en gran medida, est en estado de ruinas. En numerosas comunidades el divorcio es ms comn que la supervivencia del matrimonio, e incluso en aquellos matrimonios que s sobreviven es muy comn descubrir la falta de armona. Uno de los factores primordiales que originan esta situacin desastrosa radica en la falta de comprensin de este concepto. El matrimonio tiene dos fases diferentes entre s: el romance y el amor. El romance es el torbellino inicial de emociones, embriagante e ilgico, que constituye el rasgo distintivo de una nueva relacin, y que en ciertos casos podra llegar a extremos. El amor, tal como lo define la Tora, es el resultado del acto de dar abundante y autnticamente. El amor es generado esencialmente por la oportunidad bien aprovechada de dar y de darse a s mismo, y no por lo que uno recibe de la pareja. La fase romntica se marchita rpidamente; de hecho, tan pronto como es alcanzada comienza a morir. Una persona con sensibilidad espiritual sabe que ello debe ser as; pero en vez de dejarse llevar por la depresin y angustiarse por la duda de si quizs ha desposado a la persona incorrecta, hay que tener presente que la fase de trabajo, de dar, apenas est comenzando. De hecho, en hebreo no existe palabra para designar "romance": en el fondo no es ms que una ilusin. Pero en el mundo donde imperan los valores seculares, el fulgor inicial, la satisfaccin inmediata, lo son todo. El amor es traducido como "romance", y cuando ste muere, qu queda? Nadie ha enseado a la gente joven que el amor y la vida consisten precisamente en dar y construir, y por ello la tendencia predominante es abandonar el esfuerzo y partir en bsqueda de una satisfaccin inmediata en otro lugar.

Por supuesto, la bsqueda necesariamente debe fracasar porque ninguna experiencia nueva est destinada a durar. El comprender a fondo este principio podra ser la diferencia entre la miseria matrimonial, o algo peor, y una vida entera de felicidad conyugal. El matrimonio judo ha sido cuidadosamente elaborado para transitar de la inspiracin inicial a una inspiracin aun ms profunda, y no al desengao. Las leyes de separacin conyugal durante el periodo de menstruacin constituyen slo uno de los ejemplos de ello: en vez de permitir que la intensidad degenere en familiaridad cansada, las fases de separacin generan una nueva inspiracin que hace que el
sentimiento mgico nunca se marchite.

En todas estas instancias de hecho, en todas las reas de la vida el desafo de la segunda fase consiste en recordar la experiencia inicial, permanecer inspirado por dicho recuerdo y utilizarlo como combustible para el desarrollo espiritual constante. El Rambam describe la vida como la experiencia de una noche tenebrosa en medio de una llanura tempestuosa: azotado por la lluvia, perdido en la oscuridad, el individuo es acometido por la desesperacin. Sbitamente, surge el resplandor de un rayo. Por espacio de un microsegundo el paisaje parece tan claro como el da, mostrando el camino a seguir. Pero ste desaparece tan pronto como se lo percibe, por lo que es necesario avanzar luchando contra la tormenta guindose nicamente por el recuerdo de ese resplandor. El resplandor dur slo un instante; la oscuridad parece sin fin. Esta es la pauta que sigue la vida: cortos momentos de inspiracin seguidos por batallas prolongadas. Los instrumentos que se precisan son determinacin, perseverancia y una negativa obstinada a desesperarse. Las pruebas personales que hacen que la desesperacin parezca inminente en realidad son las manos de un padre que se retiraron para que uno aprendiera a caminar. Y el trabajo de recordar ese relmpago de luz cuando todo parece imposible es la emun, la fe.

* Nombre formado por las siglas de Rab Mosh Ben Maimn, o Maimnides, uno de los ms insignes sabios judos de la historia, que vivi en la poca medieval [N. del T.]

La tercera fase y dichoso es el individuo que la alcanza en vida es la trascendencia. Consiste en recuperar el nivel de la primera fase, slo que ahora bien merecido, ganado a pulso y, por lo tanto, ms all de l. Hay una declaracin de nuestros Sabios que describe la trascendencia final, la transicin de este mundo al siguiente; en ella se describe a los ngeles que en ese momento se acercan para recibir a la persona. Uno de estos ngeles viene con el propsito de inquirir: "Dnde est la Tora de esta persona; y es que la tiene completa en su mano?" El Gan de Vilna seala, con una agudeza escalofriante, que ese ente superior que hace la pregunta no es un extrao. De pronto, uno reconoce en l a ese mismo ngel con el que uno aprendi Tora en el vientre materno. Y la pregunta a la

que hay que responder es: Dnde est la Tora que te inspir en aqul entonces? La has llevado al mundo y la has convertido en realidad? Puede ahora ser llamada tuya?
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Destacado sabio judo y eminente cabalista que vivi en el siglo XVIII en Europa oriental [N. del T.]

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Captulo 3
La risa Veamos un poco ms detenidamente el proceso de transicin de la puesta a prueba a la liberacin. Un modo esclarecedor de abordar este tema consiste en comprender en profundidad el significado ltimo de la risa, ya que en trminos metafsicos la reaccin espontnea ante la liberacin de un desastre inminente es lo que constituye la raz de la risa. Para entender este concepto es necesario que tomemos en consideracin la siguiente premisa bsica: el mundo fsico tiene su origen en una dimensin radical de fuerzas supra-fsicas. Todo lo que existe en el mundo constituye un reflejo de una realidad ltima situada en un nivel ms elevado que el nuestro. Es debido a eso que podemos llegar a adquirir cierta comprensin del mundo espiritual: a pesar de que no disponemos de ningn sentido que nos permita aprehenderlo directamente, podemos comprender la naturaleza del mundo fsico y luego traducir cada uno de los detalles que configuran su estructura en un esbozo de comprensin del mundo espiritual. De hecho, el nico camino hacia lo espiritual pasatravs de lo fsico. Quizs la mejor manera de ilustrar esta idea radica en comprender el modo en que nos relacionamos con otro ser humano. Cuando una persona hace o dice algo que posee sentido y significado, y uno reacciona ante ello en su fuero interno, emocionalmente, aquello de lo cual uno es consciente es de la evaluacin de la actitud o sentimientos de la otra persona hacia uno y el efecto que ello tiene en la relacin. Sin embargo, uno no es consciente de la forma en que mueve los labios o contrae los msculos, aunque eso es exactamente lo que est ocurriendo en el mundo fsico. En otras palabras, lo que hacemos es traducir en forma automtica lo fsico, que no es ms que un vehculo, en su significado espiritual. Se puede acceder a la mente o la personalidad de otra persona solamente a travs del vehculo concreto de su cuerpo fsico, aunque tal acceso se logra sin esfuerzo y en forma natural. Por supuesto, la clave para vivir impregnado de sentido espiritual consiste en utilizar siempre este sutil y poderoso mecanismo de percepcin en relacin con el

mundo fsico al mismo tiempo que interiormente se percibe el nivel profundo de significado que est detrs de los objetos y fenmenos mundanos. As, pues, si queremos comprender una idea con contenido espiritual debemos analizar la forma en que se expresa en el mundo fsico. Cul es la naturaleza de la risa en este mundo? Qu exactamente es lo que provoca la reaccin universal humana de la risa? Un examen de la risa humana mostrar que lo que causa la risa es una aguda e improbable yuxtaposicin de opuestos. Cuando un proceso se mueve en cierta direccin, y luego en forma sbita e inesperada cambia en la direccin opuesta, ello genera la risa. De hecho, cuanto ms extremo sea el contraste, ms extrema sea la tensin existente antes del cambio y ms sbito el quiebre hacia la otra direccin, ms intensa ser la risa. Curiosamente, esto es cierto incluso cuando los sucesos o procesos observados no son intrnsecamente cmicos en absoluto. Por ejemplo, la explosin de risa ante los apuros de la vctima de una broma inofensiva es incongruente con su situacin, mas a pesar de ello podra ser casi inevitable. Por qu? El espectculo de un individuo arrogante y pomposo que se da aires de todopoderoso, lanzado al suelo por una ridcula cscara de banana, en s mismo no es cmico, pero podra ser que incluso las personas que corran a ayudarle no puedan ocultar una sonrisa. Cul es el significado de este extrao fenmeno? Su significado es el siguiente: La verdadera risa, aquella que tiene contenido espiritual, es la respuesta csmica a un cambio real. Este concepto ha sido expresado por un versculo de la Tora: Az yimal s'jok pinu entonces nuestras bocas se llenarn de risa", lo cual implica: entonces, pero no ahora. De hecho, conforme a la halaj no debemos rer con abandono total en esta fase de la historia del mundo, mientras que todava est con nosotros el dolor del exilio; pero durante y despus del proceso de redencin, entonces la risa total ser la reaccin apropiada. Y, ms sorprendente an, "va'tisjak l'yom ajaron:... una mujer de valor "reir en el ltimo da". Imagnese, rer en el da de la muerte! Pero por supuesto que el proceso de transicin a la vida eterna cuando esta realidad es por fin revelada constituye el momento ms feliz que pueda imaginarse. Una mujer "de valor", es decir, adecuadamente preparada con fuerza espiritual, ciertamente sentir esa simj. (Alegra). Y muy en particular, es la mujer por ser precisamente ella la que posee esa grandeza de espritu que le permite ser un vehculo para dar vida la que tiene ms capacidad para entender la felicidad que implica la actualizacin de una vida potencial. Analicemos esta idea ms profundamente. En el camino espiritual, cul es el cambio que genera el sentimiento de plenitud de la risa de carcter espiritual? Es el cambio que implica pasar de la prueba a la redencin; y ms especficamente, de una crisis intensa a una redencin que pareca imposible. Cuando una crisis no nos deja ms opcin que la desesperacin total, y justo en ese momento llega la liberacin, lo que resulta de ello es la risa. Cuando Abraham y Sara procrearon al primer hijo nacido en el linaje del pueblo judo, es all que se nos ensea este secreto. Abraham era un hombre muy anciano; por su parte, Sara estaba ya mucho ms all de la edad apta para dar a luz. El Talmud declara que ella era intrnsecamente estril: ni siquiera

tena matriz. Cuando a estas dos personas completamente desprovistas de cualquier posibilidad de tener un hijo se les dijo que a pesar de todo s lo atendran, se rieron. Y un hijo naci. Y el nombre, de origen divino, que se le dio fuef Itzjak "l reir". Y acaso no es sta la historia entera del pueblo judo? Nosotros comenzamos precisamente all donde termina lo imposible. Cuando Itzjak creci, su padre lo sube al altar para sacrificarlo. Es sacrificado, y al mismo tiempo no lo es. En trminos fsicos se le salva de ello y desciende del altar. Pero la sabidura profunda afirma que "las cenizas de Itzjak estn puestas delante de M": en trminos espirituales s fue sacrificado. Un aspecto que explica el significado de esta paradoja es que a partir de entonces Itzjak vive en dos mundos: fsicamente aqu, pero espiritualmente trascendente. Y los sabios de la Cabala subrayan el significado de este nombre: el vocablo Itzjak, , est compuesto de las palabras "muerte en vida", o mejor an: "el mundo venidero estando en vida". El hombre cuyo nombre mismo significa risa (y un "nombre" en la Tora siempre denota la esencia) abarca dos mundos: vive en el mundo de las pruebas, los desafos, pero un aura del mundo de la liberacin le rodea. Acaso no es sta la historia del pueblo judo? Rambam (Maimnides) explica que el nacimiento de un nio es un microcosmos de este concepto. El misterio y el milagro del nacimiento de un ser humano revelan en forma impresionante las fuerzas generadas por la inversin transformadora que tiene lugar en el limbo entre dos mundos. La experiencia de la madre es, quizs, el ejemplo ms claro del sendero que lleva de la prueba a la redencin. El embarazo se desarrolla gradualmente, segn su pronstico. Pero luego -como la mayor parte de las pruebas y crisis en la vida- el parto ocurre sbitamente, y su intensidad est ms all de toda comparacin con respecto a los meses precedentes. El parto ciertamente no da la apariencia de ser una vivencia donadora de vida: si una persona que no tuviese ningn conocimiento de cmo son la fisiologa humana y el nacimiento presenciara un parto por primera vez, s i n duda que quedara convencido de que est ocurriendo un desastre. En el momento cumbre del parto, cuando vistas superficialmente las cosas parecen tomar el peor cariz, nace un nio. Y slo entonces se demuestra que todo ese proceso era un nacimiento, y no lo contrario. Pero en trminos ms profundos, la experiencia del nio mismo nos ensea este principio. El nio que todava no nace vive en un medio en el cual se adapta perfectamente: sumergido en un lquido, con una circulacin sangunea y otros detalles de su fisiologa especficamente adecuados para su medio ambiente intrauterino. Sus pulmones no se han desarrollado y no son funcionales; su sangre no llega a los pulmones; el corazn tiene aberturas entre sus diferentes recmaras de modo distinto al de un adulto; en pocas palabras, muchas de sus caractersticas son radicalmente diferentes de una persona que ya ha nacido. Pero ms todava, mientras que esas caractersticas le dan vida en ese medio ambiente, seran fatales en el nuestro; y las caractersticas que son necesarias para mantener la vida en nuestro mundo seran fatales en el suyo: en verdad, una situacin de opuestos. Entonces da principio el nacimiento: un nio que est perfectamente adaptado para una serie de condiciones es arrojado a otra serie donde la muerte se halla a slo unos cuantos minutos de distancia: este nio solamente dispone de lo opuesto a lo que necesita! Y en forma milagrosa, en el corto espacio de unos pocos minutos crticos,

todo se invierte! "Lo que est cerrado se abre, y lo que est abierto se cierra", declara al respecto el Talmud. Casi instantneamente los pulmones se abren y aspiran aire, la sangre es simultneamente dirigida hacia los pulmones, la sangre que mana de los conductos umbilicales misteriosamente se detiene al mismo tiempo que estos conductos se contraen fuertemente y, de repente, un nio ha nacido vivo en este mundo, perfectamente adaptado para l. El nacimiento es el smbolo de todos los procesos de transicin, y nos ensea a ser sensibles al comprenderlos. El Rambam cita este fenmeno para ilustrar un principio cardinal de nuestra creencia en que existe una transicin de este mundo al siguiente: a pesar de que de este lado del gran abismo solamente percibimos el cambio de la vida a la muerte, podemos comenzar a comprender un poco ms profundamente ese principio fundamental de nuestra fe, que la muerte, en realidad, conduce a la vida. Al otro lado del abismo la inversin ya ha comenzado milagrosamente. Va'tisjak l'yom ajaron "ella reir el ltimo da." Si esto es cierto de las crisis personales, tambin lo es con respecto al pueblo judo. Fuimos formados en el crisol de la esclavitud egipcia. Sin embargo, la raz de esa prueba se hallaba en la experiencia previa de Yosef y sus hermanos en Egipto; los actos y las experiencias de los hijos son presagiados por los de los padres. Un examen del curso de acontecimientos que condujo a los hijos de Yaacob a enfrentarse a su hermano Yosef en Egipto nos ensear todas las caractersticas propias de las pruebas y las crisis, tanto personales como nacionales. Los hermanos haban cometido un error: haban vendido a Yosef. La raz de las pruebas en la vida con frecuencia oculta comienza con un error humano. (Se puede rastrear todo este proceso desde su raz primordial: la experiencia de Adam y la subsiguiente historia humana.) Y es justo entonces que se inicia una prueba agonizante para ellos. Cuando regresan a su padre con las pruebas del destino final de Yosef, Yaacob perdi todo su don proftico a causa del luto. Los hermanos presenciaron el hecho de que su padre haba perdido su contacto directo con el mundo espiritual, y supieron que ellos eran la causa. Entonces, como muchas otras pruebas, el tormento se prolong. Ellos no alcanzaron a ver la solucin a su error durante muchos aos; solamente ms de veinte aos despus fue que se encontraron de nuevo con Yosef. Durante todos estos aos contemplaron a su padre experimentar su duelo con la misma intensidad que el duelo por un hijo recin perdido. Su dolor nunca disminuy. Seguramente les pareci que ellos eran los causantes de obstaculizar permanentemente el destino del pueblo judo y, por ende, de todo el universo. Su sufrimiento slo podemos imaginarlo. Este es el curso que sigue cualquier dificultad humana: al principio comienza una prueba, y luego parece interminable. Su duracin misma parece excluir la redencin. Y luego se intensifica hasta niveles que anteriormente habran parecido imposibles de sobrevivirla prueba se convierte en crisis. Y la crisis empeora: los hermanos viajan a Egipto en busca de alimento. Pero en vez de obtenerlo sin obstculos, se ven acusados de espas por un hombre que luego se vuelve su atormentador (Yosef, por supuesto, pero sin que ellos lo sepan). Eventualmente regresan a Canan con alimento, pero dejando tras de s a uno de ellos en calidad de rehn con el propsito de obligarlos a conducir posteriormente a Binyamn a Egipto. Y aprendemos un aspecto ms de la dificultad humana: con frecuencia parece ser tan incomprensible, tan injusta, una

pesadilla de hecho. Ellos descubren que su dinero ha sido devuelto. Ms confusin aun; y regresan a su padre. Por supuesto, segn presenciamos el desarrollo de los eventos, podemos comenzar a comprender lo que ellos no pueden. Yosef los atormenta con el propsito de conducirlos a su propia redencin, por su propio bien, exclusivamente motivado por el amor que siente por ellos. Quiere que le traigan a Binyamn otro hijo de Rajel como l para poderlos colocar en la lnea de fuego de la lealtad, tentarlos a que traicionen y rechacen a Binyamn en circunstancias similares a las que, muchos aos atrs, ellos le haban fallado a l, pero esta vez sin fallar, corregir su primer error por medio de teshuv (el arrepentimiento) completo. De este modo se revertira la historia csmica a su curso apropiado. Aqu est en juego una apuesta de carcter ltimo. l no puede revelar su verdadera identidad a ellos; debe sufrir tanto como ellos sufren, exteriormente debe ser cruel a fin de redimirlos. El mensaje que se nos ensea aqu es obvio: el sufrimiento tiene un propsito, un propsito especfico, y a pesar de que duela intensamente y parezca imposible de comprender, el Amo del Universo est fraguando la redencin, y en cierto sentido sufriendo tambin junto con Su pueblo, individual y colectivamente. Finalmente, la hambruna deja sin alimento a Yaacob y a los hermanos. No tiene otra alternativa que separarse de Binyamn. Los hermanos se llevan a Binyamn a Egipto, y luego y quizs es esto lo ms cruel de todo las cosas dan la apariencia de ir bien. Todos son liberados y emprenden el retorno a casa, junto e intacto. Con frecuencia la crisis final viene precedida de una ilusin de salvacin. Surge la euforia; el alivio es tangible... y luego llega sbitamente un desastre sin precedentes. Mientras viajan, a sus espaldas se escuchan cascos de caballos. Yosef ha enviado a un mensajero para buscar en sus pertenencias; alguien le ha robado. El objeto robado es hallado en el saco de Binyamn. Los hermanos enfrentan ahora la tentacin ms grande (qu tan fcilmente estamos dispuestos a aceptar los hechos tal y como se nos presentan, cavndonos nuestra propia destruccin): no es slo que el gobernante de Egipto ha dado regalos a Binyamn en presencia de ellos (para inducirlos a sentir envidia de l lo mismo que hicieron con Yosef), sino que ahora tienen la prueba de que l es la causa de sus dificultades. Pero a pesar de todo lo aceptan y se ponen de su parte, redimindose as al anteponer la lealtad a sus apreciaciones subjetivas y sus emociones.
Algunas generaciones ms tarde, cuando Mosh Rabenu (Moiss) entr al palacio del Faran mientras el pueblo judo esperaba lo que pareca ser una liberacin inminente, podemos imaginarnos la amarga prueba de fe que experimentaron cuando su liberador regres del Faran y descubrieron que no solamente continuara la esclavitud, sino que adems a partir de ahora deban producir la misma cantidad de ladrillos que antes, pero sin recibir paja?

Regresan a Egipto para el desenlace. Mientras enfrentan a Yosef, sus nicas opciones presagian la destruccin. O regresan a Canan para presentarse ante su padre sin Binyamn tal como Yosef les pide, lo que ocasionara la muerte de Yaacob (los comentaristas sealan que Yaacob hubiera muerto instantneamente de pena al verlos sin Binyamn) o destruyen a Egipto. Los midrashim* afirman claramente que Yehud (Jud) haba indicado a sus hermanos que literalmente deban destruir a Egipto, el imperio ms poderoso de la poca (todos los patriarcas posean fuerza sobrenatural). En cualquier caso, destruccin total.

Yehud se aproxima y enfrenta a su opresor. Los hermanos ya se haban dado cuenta desde mucho antes de que eran sometidos a este episodio agonizante a causa de su pecado, pero aqu estaban a punto de expiarlo en su totalidad. En ese momento de confusin y agona, a punto del olvido total, en su calidad de lder Yehud se ofrece a s mismo. Pide a Yosef que lo tome a l en vez de Binyamn; es el acto de lealtad ltima y de reparacin de la raz del error inicial. En ese momento los hermanos escuchan las palabras "Yo soy Yosef. A travs de la bruma de la agona, casi a punto de la desintegracin total, "Yo soy Yosef. Esta es la naturaleza propia de toda liberacin: precedida de un sacrificio personal, ocurriendo en el momento ms improbable y, lo ms asombroso de todo, provocada por la causa misma de su tormento. El causante de sus problemas, su perseguidor egipcio, se revela como la fuente misma de su redencin: su hermano Yosef.

Este es el nombre dado a la coleccin de estuAdonai interpretativos de las Escrituras realizados por los Sabios de la poca talmdica [N. del T.]

Podemos sealar dos elementos en este proceso de revelacin de la redencin, uno que inspira y reconforta y el otro ms desapasionado. Primeramente, tenemos aqu un concepto profundo y cardinal: la redencin no consiste meramente en el cese del dolor de la prueba, el respiro y el alivio sentidos al despertarnos del terror. Al contrario: la prueba misma, el sufrimiento mismo, se convierte en la redencin. Esto hay que entenderlo claramente. Todo lo que Adonai hace es bueno, no slo la conclusin. Como parte de las indescriptibles emociones que los hermanos seguramente sintieron cuando se dieron cuenta de que estaban viendo a Yosef se hallaba la conciencia de que todo lo que haban sufrido era esencial, vital para sus vidas. Ahora eran capaces de evaluar cada uno de los detalles del tormento que haban experimentado como intrnseco a su felicidad misma, ya que sin l no hubieran alcanzado la perfeccin. En retrospectiva se dieron cuenta de que por nada del mundo hubieran sacrificado ningn momento de su sufrimiento pasado. De hecho, por el resto de sus vidas saborearan cada uno de esos momentos. Esta es la verdadera alegra de la redencin: la comprensin de que tanto la prueba como su desenlace constituyen la redencin. Lo que ms provoca la risa, la irona ltima, es que, cuando se revela la verdad, el problema mismo era la solucin. En los trminos generales de la vida este concepto se expresa del siguiente modo: existe una afirmacin cabalstica en el sentido de que en el mundo futuro "el sabor del rbol y el sabor de la fruta son el mismo". En el Mundo Venidero, expresado en trminos metafricos como un huerto de rboles, los rboles son algo nico: no slo sus frutos son comestibles, sino tambin los rboles mismos. Qu significa esto? Despus de la exposicin anterior no es difcil comprender algo de la belleza que este concepto encierra. "rboles" y "frutos" en la sabidura de la Tora aluden a los conceptos de "proceso" y "conclusin", respectivamente. En este mundo no es posible ingerir el rbol mismo, pero ste constituye la base a partir de la cual se produce el fruto, que s

puede ser comido. Siempre existen dos etapas: primero el trabajo y la preparacin, y luego el resultado y la recompensa. El rbol es slo un medio para alcanzar el fin: el fruto. Este mundo es semejante a un rbol: constituye el lugar del trabajo y la preparacin. El mundo futuro es semejante a un fruto: dulce y comestible, albergando las semillas para un crecimiento sin lmites. Y aqu es donde aprendemos el secreto: en el mundo futuro ser revelado que el rbol mismo es simultneamente parte del producto final. La dulzura del mundo futuro no reside en el hecho de que las dificultades de este mundo habrn tocado a su fin, sino en que las dificultades mismas de este mundo eran la esencia del logro eterno. Nuestra intencin no es atravesar por este mundo sin luchar en l a fin de alcanzar la realidad del prximo; es precisamente nuestra lucha misma con este mundo que constituye la realidad del mundo siguiente. La diferencia que esta visin de la vida presupone es inmensa. A pesar de que las pruebas siguen siendo pruebas -y con frecuencia no ms inteligibles por este conocimiento-, aun as el saber que estas pruebas constituyen la esencia misma de la realidad ltima, que este sufrimiento se convertir en nuestra felicidad y aquello que necesitamos, representa una profunda fuente de fortaleza. El segundo elemento que sealaremos es el siguiente. Hemos dicho ya que la experiencia de pasar de la crisis a la redencin es la causa de la risa. La yuxtaposicin de estos dos extremos en forma tan sbita es la raz de la risa espiritual y el significado de az yimal sejok pinu -"entonces nuestras bocas se llenarn de risa"-, as como de va'tisjak l'yom ajaron -"ella reir el ltimo da". Sin embargo, cuando Yosef se revel a sus hermanos no est escrito que rieron. Al contrario, su estupor fue maysculo. Entendamos esto. Cuando alguien atraviesa un sbito cambio de estado, cuando un falso estado de la personalidad es transformado en su contrario o, para expresarlo en trminos extremos, a alguien se le juega una broma, lo humorstico de la situacin es obvio, pero slo para el observador. El que experimenta este cambio sbito no se da cuenta de lo chistoso. El choque de verse forzado a admitir la verdad, de verse confrontado con la falsa imagen, con las queridas pero errneas convicciones propias, las imperfecciones de la personalidad propia, no es motivo de risa. Y si los hermanos, que eran hombres de suprema grandeza espiritual que justo ahora haban corregido su error personal, quedaron anonadados ante la revelacin de la verdad, qu hemos de sentir nosotros? Cuando este mundo sea volteado al revs a la hora de la redencin, la broma ser para aquellos que debern voltearse al revs a s mismos. Vivir como judo es, por lo tanto, un intento por vivir en oposicin a los valores seculares del mundo; o, si se prefiere, de vivir al revs aqu. Cuando aquella inversin final y contundente ocurra, quisiramos hallarnos ya en posicin vertical, capaces de presenciar la rectificacin de nuestros valores sin precisar del choque de experimentarla en nuestra propia carne. Estos dos elementos siempre se aplican. En la raz de la sabidura profunda del judasmo existe la idea de que, por decirlo as, Adonai mismo se re. Yoshev ba'shamayim yisjak, Hahsem yag lamo -"El que est sentado en el cielo reir, el Eterno se burlar de ellos [los malvados]." La risa de Adonai est dirigida al hecho de que, al mismo tiempo que se intensifica el mal, genera su propia aniquilacin. La hashgaj de Adonai, Su direccin de los asuntos del mundo, arregla las cosas de tal modo que las propias maquinaciones de los malvados se vuelven contra ellos

mismos, una suprema irona que se burla de ellos en el sentido ms profundo. Sus acciones negativas resultan ser la fuente de su propia destruccin y, en trminos espirituales, esto se convierte en la irona suprema. Mientras el Faran desesperadamente intentaba exterminar a los nios judos para que el redentor que haba sido profetizado no viviera ms all de la niez, sin proponrselo l mismo criaba al futuro redentor bajo su propio techo. Cuando Jamn (Hamn) construy el cadalso para Mordejai (Mardoqueo), l mismo fue ahorcado en ese mismo cadalso. Las fuerzas que haba desencadenado para destruir al pueblo judo son las mismas que son utilizadas para salvarlo y destruir a sus enemigos. De hecho, en el ncleo mismo del mensaje de Purim hallamos el concepto de v'nahafoj hu -"y fue trastornado" o invertido. Hipuj, o la inversin total, es lo que constituye la historia de Purim. Toda la obscuridad de la experiencia juda en Persia se pone aqu de manifiesto. El Nombre de Adonai no es mencionado en la Meguil; "Ester" significa "oculto". Incluso el destino de los judos es sellado por puro "azar": el sorteo. Pero todo eso es transformado en luz: el Nombre de Adonai es revelado y el sorteo mismo, que "ocurri" en el aniversario de la muerte de Mosh Rabenu tambin "ocurre" en el da de su nacimiento. Las mismas cosas, pero tambin sus opuestas. ste es el mensaje de Purim, la mscara y la ausencia de la mscara. sta es la risa de Purim. Y aprendemos que tambin la luz del mundo -la Tora- fue encendida en Purim: a pesar de que la Tora haba sido aceptada en el Sina, su aceptacin ms profunda y obligatoria ocurri en Purim. Segn sealan los comentaristas, puesto que el Sina arda con la incandescencia de la revelacin manifiesta, el pueblo judo se vio forzado a aceptarla. Pero en Purim, donde no se manifest ningn milagro evidente y lo nico que era obvio era la oscuridad, eran libres de rechazarla, de negarse a ver la mano divina en el curso de los acontecimientos naturales. Por lo tanto, cuando en esta ocasin aceptaron la Tora voluntariamente, sto signific una aceptacin autntica; esto constituy un lazo permanente con la Tora. Solamente cuando existe la posibilidad del error se puede manifestar lo correcto. Solamente cuando existe la dificultad puede existir tambin un progreso significativo. Parafraseando una famosa declaracin del Zhar, slo a travs de la oscuridad de la prueba puede revelarse la luz del crecimiento personal.

****************************** Captulo 4
Prueba y milagro Enfoquemos ahora la idea del propsito de las pruebas y los instrumentos de la personalidad necesarios para lidiar exitosamente con ellas. El libro Mesilat Yesharim declara que el propsito de la vida es "cumplir mitzvot, servir a Adonai y soportar pruebas." Aqu se formula la clsica pregunta: por qu se nos pone a prueba? Por qu Adonai nos pone a prueba si l ya sabe de antemano el resultado? Si los sufrimientos son "pruebas", como frecuentemente es traducida la palabra

nisayn, por supuesto que el propsito de estas pruebas no puede ser que Adonai conozca algo de nosotros. Entonces, quin se beneficia? Y cmo? A esta pregunta podemos aadir otra. La palabra nisayn, se deriva de la raz nes, que significa milagro ( tambin significa estandarte, una bandera en lo alto; un milagro es en realidad un estandarte que claramente seala la presencia de Adonai en el mundo). El problema es, qu tienen que ver las pruebas con lo milagroso? Exactamente qu parte de una prueba es milagrosa? En trminos ms precisos, podemos formular esta pregunta del siguiente modo: cuando uno se enfrenta a una dificultad, es posible vencer? Es posible en principio vencer las dificultades o no? Si es posible, en dnde est lo milagroso del xito? Y, si no es posible, por qu Adonai nos pide lo imposible?

Escrito por Rab Jayim Luzzatto, sabio nacido en Italia que vivi en el siglo XVI de la era comn, autor de destacadas obras filosfico-cabalsticas.fN. Del T.]

Antes de examinar esta cuestin siguiendo los lineamientos que hemos seguido hasta ahora, primero debemos entender una de las respuestas que usualmente se le dan. Existe la idea de que una prueba obliga a uno a descubrir niveles de fortaleza interna que anteriormente estaban ocultos. La dificultad de una prueba saca a la luz aquello que sin ella hubiera permanecido latente. No es Adonai el que descubre lo que eres capaz de hacer cuando vences la dificultad, sino t mismo. En trminos profundos, la idea aqu se refiere a actualizar lo que estaba en potencia. Antes de la prueba, exista un cierto nivel de fortaleza en la personalidad que nicamente estaba en potencia, pero despus de la prueba dicho nivel ya se ha actualizado y se ha vuelto concreto tanto en la personalidad propia como en el mundo. Para el patriarca Abraham, ser capaz de sacrificar a su hijo no es suficiente: debe transformar esa capacidad en acccin concreta, debe actualizarla en el mundo. En otras palabras, lo que cuenta no es lo que uno puede hacer, sino lo que la persona concretamente hace en la vida. Hay conceptos correlacionados con ste. La nesham (el alma) es, en cierto sentido, un estado potencial; en trminos metafsicos, una nesham sin cuerpo no puede operar ningn cambio, debe entrar en un cuerpo, en el mundo finito y tangible, para poder hacer algo. La energa potencial no es suficiente; la accin es necesaria. Ms profundamente an, vemos que Adonai mismo juzg necesario crear un mundo; ser capaz de hacerlo no le bastaba. Al hacerlo, nos ejemplific rotundamente que lo potencial debe ser concretizado, cristalizado en una realidad tangible. Aunque este modo de abordar la cuestin es, sin lugar a dudas, cierto, no responde a la pregunta especfica inicial: dnde est lo milagroso? Si lo potencial ya estaba presente y simplemente fue revelado por medio de la prueba, ello no constituye nada milagroso. El Talmud contiene una idea fascinante que arroja luz sobre el problema. Al explicar el trasfondo de la relacin del Rey David con Batsheba y el pecado que aqul cometi, el Talmud resea el siguiente dilogo entre David y su Creador.

David le pregunt a Adonai: "Por qu decimos Elokei Abraham (Adonai de Abraham), Elokei Itzjak (Adonai de Itzjak) y Elokei Yaacob (Adonai de Yaacob) [en la Amida o rezo diario], pero no decimos Elokei David (Adonai de David)?" Entendamos la pregunta. Ciertamente que David no hizo esta pregunta motivado por orgullo. l era un autntico siervo de Adonai que prcticamente haba subyugado enteramente su orgullo. De hecho, en trminos cabalsticos, David representa el poder de Maljut, realeza, que significa la revelacin de la soberana de Adonai en el mundo; el rey judo es meramente un agente que manifiesta al mundo la soberana Divina. El mashaj (Mesas) ser un descendiente de David y una extensin de su personalidad y su nesham, cuyo propsito ser provocar en el mundo el reconocimiento del dominio de Adonai, en ningn caso el dominio humano. El atributo esencial del mashaj y de la realeza juda es descrito en trminos de leit lei mi'garmei clum "de s mismo no posee nada". Por lo tanto, David hizo esta pregunta con humildad total. David, que tan intensamente encarnaba esta virtud, quera saber qu le faltaba a su servicio a Adonai. Abraham, Itzjak y Yaacob fueron dignos de que sus nombres sean mencionados junto con el Nombre Divino porque en sus vidas mismas revelan la presencia de Adonai. Pero David, que representaba el cuarto fundamento de la Carroza Divina, no lo logr. Si estos cuatro fundamentos deben funcionar en conjunto como eventualmente lo deben hacer, David quera saber qu aspecto de su vida todava no haba sido desarrollado ptimamente. Adonai le respondi: "A ellos los he puesto a prueba, pero a ti no." De inmediato, David respondi: "Entonces, Adonai mo, ponme a prueba." Se le concede, una prueba... y falla. Al analizar este relato talmdico nos vemos obligados a llegar a una conclusin sorprendente: al parecer, el resultado de ser puesto a prueba y pasarla consiste en que el Nombre de Adonai sea asociado al nombre del que atraves la prueba. Qu significa esto? Un nombre constituye la revelacin de la esencia. Si el nombre de un individuo el cual revela su esencia es pronunciado junto con el Nombre de Adonai, ello significa que un aspecto de la Presencia Divina se revela en tal individuo; de algn modo, ese individuo se ha convertido en un vehculo para la manifestacin de Adonai en el mundo. Cuando el patriarca Abraham es puesto a prueba en el fuego de la aked (la atadura y sacrificio de Itzjak), Hashem se revela. Cmo ocurre esto? La respuesta es que una autntica prueba es imposible. Impone una tensin sobre la persona ms all de todos los lmites posibles. El sentimiento que se experimenta ante la enormidad de una prueba autntica es exacto: Esta prueba es demasiado para m! Cuando una persona confronta el abismo insalvable y aun as salta porque Adonai se lo pide, y milagrosamente llega al otro lado, ah Adonai es revelado porque, efectivamente, slo l puede hacer lo imposible se es el milagro. El estandarte de lo milagroso, de la inmanencia Divina, ha sido alzado. Para ello se requieren dos elementos: apegarse a lo Divino y, luego, efectuar el salto. Nuestros Sabios nos dicen que la parte baja de la personalidad del ser

humano {yetzer ha'r) lo ataca todos los das con vicio mortal (que es la esencia de todas las pruebas) y "si Adonai no ayudara, uno no podra vencerla". No existen las inexactitudes en las palabras de nuestros Sabios; si nos dicen que sin la asistencia Divina la batalla es imposible, as es. Ello implica que experimentar la victoria en las pruebas equivale a percibir la mano de Adonai que acta. Cuando una persona acta ms all del nivel de lo que normalmente se espera de un ser humano, ah Adonai se revela. El Talmud relata que Shirnnhgri_She_taj, un gran sabio y erudito, una cierta ocasin compr un asno de un gentil y descubri una valiosa joya pegada a l. Regres la joya a su dueo, explicndole que l haba pagado por un asno, no por una joya. Entonces el gentil exclam: "!Baruj Elokei Shimn ben Shtaj! Bendito es el Adonai de Shimn ben Shetaj!" Esta reaccin expresa perfectamente lo que hemos aprendido: no dijo "Bendito es Shimn ben Shtaj", sino "Bendito es el Adonai de Shimn ben Shetaj" asoci el Nombre de Adonai junto con el suyo. El gentil comprendi inmediatamente que cuando un ser humano acta contra lo que es la naturaleza humana, en realidad est expresando una conexin con una realidad trascendental all tuvo lugar un pequeo milagro. Esto lo podemos ver en muchas cosas. El libro Mesilat Yesharim, al tratar acerca de los altos niveles espirituales que un ser humano puede alcanzar, afirma: Tejilat avod v'sof gemul "el principio es labor, pero el final es regalo". El principio del sendero que conduce a la trascendencia consiste en trabajo, en un trabajo sumamente arduo, pero el final es un regalo; procede de alguna otra parte, ms all del trabajo, ms all de uno mismo. Los Sabios afirman que si una persona declara: "Me he esforzado y he hallado" ( ), hay que creerle. El trabajo s conduce a un resultado, pero las palabras en que sta idea es expresada son sumamente claras: la palabra "hallado" implica un hallazgo inesperado ( ). Aqu no se dice "me he esforzado y lo logr", sino "me he esforzado y he hallado" el hallazgo fue inesperado, una sorpresa a pesar del trabajo, precisamente porque pertenece totalmente a otra dimensin. Por lo tanto, la oracin de alguien que atraviesa una prueba debe ser: "Adonai mo, esta prueba que t me has dado parece imposible para m. Humanamente no podra vencerla. Pero si has juzgado adecuado que yo sea puesto a prueba, atravesar lo imposible por Ti. Dar al salto; me entregar completamente a Ti. Reconozco que no soy nada; T lo eres todo. Aydame, pues." Apliquemos este concepto a la aked (la atadura de Itzjak). Los comentaristas explican lo imposible que era la prueba para Abraham: sacrificar al hijo que tanto haba esperado hasta su vejez; a travs de quien haba vislumbrado que descendera el pueblo judo; hacerlo despus de haber enseado al mundo que los sacrificios humanos eran malos; l, cuya personalidad entera era bondad y amor. Y no slo hacerle algn dao pequeo, sino matarlo con sus propias manos. Ms all del nivel emocional, en el nivel intelectual la dificultad no era menor; no tena sentido. Adonai le haba ya prometido descendencia a travs de Itzjak; cmo poda haber una contradiccin en la Divinidad? Pero en un nivel ms profundo haba un problema mayor: Abraham saba que Adonai no quera este sacrificio (segn lo afirma el versculo: v' lo alta al libi "que nunca tuve la intencin"), del mismo modo que una persona sabe lo que est en la mente de un ser querido. Y tena razn; de hecho, al final Adonai le impidi que lo llevara a cabo. As, pues, todos los niveles de su conciencia gritaban a Abraham que este acto no deba

hacerse, pero Adonai, en efecto, le dijo: "S, todo lo que t sientes y sabes es cierto; pero de todas maneras mtalo!" Eso es una prueba. Eso es enfrentar lo imposible. Y Abraham se dispuso a hacer lo imposible. Cul fue el resultado? Lo imposible ocurri, lo milagroso se manifest. En el jumash* se nos dice que Itzjak sali con vida, descendi del altar, y fue ofrecido un carnero en su lugar. Pero en el midrash se nos dice: efr shel Itzjak munaj lefanai "las cenizas de Itzjak yacen delante de M". En una dimensin trascendental s fue sacrificado. Aqu no se habla de "las cenizas del carnero", sino de "las cenizas de Itzjak". l se convirti en una ol temim, una ofrenda totalmente consumida. Es la paradoja ltima: un hombre que fsicamente vive en este mundo, pero espiritualmente en el prximo, simultneamente. Las cualidades de este padre y este hijo viven perpetuamente en el pueblo judo: la capacidad para someter las emociones, el intelecto, la personalidad entera a Adonai con emun (fe), as como el regalo de ser capaces de vivir en un mundo fsico y, al mismo tiempo, trascenderlo. Ellos nos han transmitido la herencia de vivir de este modo, de vernos obligados a ascender pasando una prueba tras otra, de elevar lo material hacia lo espiritual y sobrevivir milagrosamente. Y qu hay con David y Batsheba? El Talmud intenta comprender en qu pec David. El significado simple de las palabras podra conducir a error: el Talmud declara que no haba cometido el pecado de adulterio o cualquier otra falta baja, lo cual podra entenderse de la literalidad de las palabras. De hecho, Batsheba estaba destinada para l y de su unin naci el rey Shelom (Salomn), el ancestro directo del mashaj. La conclusin del Talmud es que el error de David fue que pidi ser sometido a prueba.

* Nombre hebreo dado a los cinco libros de la Tora; literalmente significa lo mismo que "Pentateuco". [N. del T.]

Esto hay que comprenderlo bien. Qu hay de malo en pedir una prueba? Si todo el propsito de la vida es ser sometido a pruebas, por qu no debemos procurar activamente las pruebas? La respuesta, sin embargo, radica en la pregunta misma. Al pedir una prueba se est afirmando que se tiene la seguridad de pasarla, como diciendo: "Prubame! Te mostrar de lo que soy capaz." Nadie pide una prueba que est seguro de fallar. Es precisamente esa confianza en s, esa expresin del ego, ese elemento de arrogancia que el nisayn (la prueba) viene para neutralizar y eliminar. Cuando David pidi ser sometido a una prueba, demostr un grado nfimo de arrogancia en su alto nivel espiritual. Y la labor que l estaba destinado a realizar en el mundo era demostrar que no era nada, que Adonai lo era todo: leit lei mi 'garmei clum. Es Adonai el que nos conduce al logro. Nosotros actuamos, pero es l el que lo logra. Para el hombre que deba transmitir rotundamente esta enseanza al pueblo judo y al mundo, incluso la ms mnima afirmacin de que l puede hacer algo independientemente de Adonai es demasiado. A pesar de que se haba despojado ya de cualquier inters personal, de su ego, incluso esa pequea mancha de orgullo fue demasiado. Y el nico resultado posible de hecho, el remedio era fallar: el fracaso es la rectificacin del ego. El logro de David no sera alcanzado en ese

entonces. El cuarto fundamento de la Carroza Divina s ser manifestado a travs de l, pero slo al final de los tiempos. Hemos aprendido una refrescante leccin profunda aqu. La puesta a prueba conduce a la trascendencia. En la paradoja crtica de enfrentarnos contra la fuerza de un len y, aun as, interiormente saber que solamente Adonai est presente, ah revelamos a Adonai abiertamente. Lo que es posible o lo que no es posible no es problema nuestro. El Alter de Kelm* sola decir: "No preguntes si algo es posible; slo pregunta si es necesario." Nuestra nica preocupacin debe ser elevarnos a esa sociedad con lo Divino que, por decirlo as, lo invita a descender hasta nosotros.
_____________________________ * Destacado rabino del siglo pasado que fue una de las grandes personalidades de Musar o movimiento de disciplina y pensamiento ticos en Europa oriental, fundado por Rabi Israel Lifkin de Salant [N. del T.]

***************************** Captulo 5
Duda y certidumbre Un examen cuidadoso de las dificultades humanas nos revelar que la raz de ellas radica en la duda. No saber con toda certeza qu direccin debe uno seguir es el factor que ms consume la energa en nuestras vidas. En el fondo, todas nuestras tensiones existenciales y nuestras ansiedades surgen de la duda. En ciertas pruebas aisladas as como en la vida en general nos esforzamos denodadamente por identificar el camino correcto... y parece imposible. Con frecuencia el problema no estriba en hallar la fuerza para sobreponerse a la adversidad; uno siente que sera capaz de voluntariamente pasar por fuego si por lo menos supiera qu direccin seguir. Si tan slo estuviramos seguros de que tal o cual camino es el correcto en trminos absolutos, que no nos fallara impredeciblemente, hallaramos el coraje para marchar en l. Pero no es as como nos sucede; seguimos una cierta direccin, seguramente pensando que ste debe ser la correcta, y al da siguiente nos vemos obligados a preguntarnos con asombro cmo pudimos haber visto las cosas de esa manera el da de ayer: la situacin parece ahora ser completamente opuesta. Y, por supuesto, al da siguiente nos sentimos todava ms confusos, y eventualmente perdemos la confianza en nuestro sentido de direccin. La vida es un proceso imperfecto y vacilante; hoy tres pasos hacia adelante, maana dos pasos hacia atrs, con frecuencia no siendo ms que crculos inevitables, aunados a la profunda consternacin de cruzar repetidamente nuestras huellas. Analicemos este fenmeno. Los sabios de la Cabala llaman a este mundo alma d'sefeka un mundo de duda. Intrnsecamente, el mundo es una mezcla confusa de bueno y malo, verdadero y falso. Tambin es llamado alma d'shikra un mundo de falsedad. Sin embargo, la esencia ltima de esa falsedad contiene una mezcla de

bueno; si no fuera por ese elemento de bueno nunca hubiera podido existir, y ah precisamente radica la confusin. De hecho, las formas ms peligrosas de falsedad son aquellas que contienen casi todo de verdad. sas son las ms engaosas. Nada en este mundo es completamente bueno o malo; cada eleccin y cada decisin implica un costo, y en muchas de las pruebas la combinacin de factores a cada lado de la eleccin moral es tan compleja que reaccionamos con parlisis. Cul es la fuente de duda que subyace en este alma d'sefeka? La respuesta, por supuesto, se halla en la Tora, en la descripcin que hace de cmo la condicin humana lleg a ser lo que es. Adam haRishn (Adn) enfrent la eleccin primordial: obedecer el mandato Divino y abstenerse de comer el fruto del "rbol del conocimiento del bien y del mal", o desobedecer. El mundo que l experiment era perfecto; sin embargo, ese rbol tena el terrible poder de dejar suelto al mal en el mundo. Una singular pregunta que debemos formular es la siguiente: por qu este rbol es llamado "rbol del conocimiento del bien y del mal"? Debi haber sido llamado "rbol del conocimiento del mal". Si l constituye la fuente del mal en el mundo, por qu lo de bien y mal? Sin embargo, sa es justamente la idea. Si el rbol slo fuera de mal, ese mal sera tan fcilmente identificable, tan odiaos y repelente que nadie se acercara a l. Hubiera sido la cosa ms fcil del mundo de evitar; nunca representara una tentacin, una prueba. Es el conocimiento del bien y del mal combinados, confundidos entre s, que es el problema. "Conocimiento" (da'at) siempre denota una asociacin ntima, un nexo intrnseco: el rbol une tan completamente el bien y el mal que despus de que la fruta ha sido ingerida, la naturaleza humana se convierte en un embrollado nudo de ambos elementos. A partir de entonces ninguna situacin ser totalmente clara. Nunca despus podremos separar completamente el aspecto bajo de nuestra personalidad, nuestros intereses creados, de nuestra esencia pura. Y se es el problema. Esto constituye la raz de toda la tristeza. La palabra hebrea para "llanto" es , la cual procede de la misma raz que , estar perdido en la confusin. La palabra para "lgrima", aquello que el ojo emite cuando llora, es , la cual se deriva de la misma raz que , que denota una mezcla de lo puro y lo profano. Cuando Adam encar el rbol, l era puro y todo el mundo era puro. El mal exista solamente como una posibilidad objetiva y desapasionada externa a l. Pero cuando comi el fruto, el mal se interioriz dentro de l y dentro del mundo, y por eso ahora la mente humana nunca puede resolver completamente sus dudas, nunca podr leer el mundo con la claridad del libro abierto que antes era. No debe sorprendernos, pues, que los Sabios aluden al rbol del conocimiento del bien y del mal como ilan d'sefeka "el rbol de la duda". Qu pasa despus de que el hombre come del rbol? Se esconde en el Jardn. Se esconde de Adonai, que est en todas partes! Cmo pudo Adam imaginar que podra esconderse? l conoca a Adonai de un modo que ningn ser humano ha podido hacerlo despus; saba perfectamente que Adonai todo lo ve y todo lo sabe. Cmo pudo esperar escapar escondindose? La respuesta es que ya no percibe claramente la realidad; por un lado, sabe que Adonai existe y por eso se esconde; por otro lado, de algn modo increblemente piensa que puede esconderse. En qu pattico personaje

se ha convertido!, escondindose de lo que sabe es imposible y, al mismo tiempo, engandose a s mismo. No es sa la descripcin perfecta de nuestras vidas? Ms asombrosa an es la reaccin de Adonai. Se aparece en el Jardn y llama a Adam: "Dnde ests?" El Creador del universo, que todo lo ve y todo lo sabe pregunta: "Dnde ests?" Como si no pudiera ver a Adam! Cuando el hombre intenta esconderse, oscurecer la realidad convirtindola en una insensata y fracturada versin de lo que realmente es, Adonai responde del mismo modo, permitindole al hombre percibir as al mundo; exactamente medida por medida. Quieres escapar de Mi atencin, sentirte que eres independiente, oculto de Mi mirada? "Dnde ests?" Al hombre se le permite percibir falsamente que est solo... el dolor ms grande que hay. El archienemigo del pueblo judo es la nacin de Amalek. El valor numrico de la palabra es idntico al de , duda (safek). El descendiente de Amalek que trat de exterminar al pueblo judo fue Hamn. El Talmud seala que su nombre se halla presente en el Jardn del Edn, en el episodio del pecado de Adam, cuando Adonai hace a Adam la segunda pregunta: hamn ha'etz "Has comido del rbol?" La palabra hamn alude al nombre de Hamn.* El abismo entre la realidad y la percepcin, el abismo de la duda, se abre con el pecado. Y se es nuestro enemigo. Despus de su expulsin del Jardn, Adam ya no puede regresar al Jardn. En la entrada del Jardn han sido apostados Seres que blanden espadas. Las espadas son extraas, sus hojas flamgeras dan vueltas constantemente: et lahav ha'jerev ha'mithapjet "la hoja de la espada giratoria". Algunos comentarios explican este simbolismo: la espada giratoria es el arma mortal de la duda. Hoy la realidad que uno percibe es de tal manera, y maana es diferente. Siempre. Y el hombre no puede hallar el camino de regreso al Jardn; el Jardn lo elude siempre, el camino cambia continuamente. No slo est confundido acerca de dnde est, sino que adems el camino de regreso a la claridad tambin est en duda. La mezcolanza forma parte de nuestro mundo. Los cabalistas sealan que as como Adam ingiri una mezcla, as nosotros tambin estamos condenados a hacer lo mismo con nuestros cuerpos: nuestra comida es una mezcla de nutrientes y desechos. Juntos tienen sabor; pero dentro del cuerpo los elementos necesarios son extrados y absorbidos por el cuerpo, mientras que los desechos se revelan como sumamente repelentes. Todo esto dentro de nuestro propio organismo. Cuando la gente alcanza una cierta pureza espiritual cuando se llega a una cierta parte del Jardn este fenmeno cesa: en el desierto, el pueblo judo consumi man, el cual no produca excrecin. Una pura existencia puede ser nutrida por alimento puro, y no habr desecho, no habr lado bajo de la naturaleza, y tampoco necesidad de separacin. Sin duda, el otro extremo de aquella generacin fue el culto a Pe'or: el culto a la excrecin y el excremento. Esto es obvio. Las fuerzas del mal actan enfocndose en lo ms bajo e impuro, intentando presentarlo como digno de ser adorado. De hecho, en la Tora cualquier forma de idolatra es llamada avodat guilulim, literalmente, "culto al estircol". Qu intenso ser el hedor cuando el bien finalmente se separe permanentemente del mal y lo deje descomponerse. Nuestra condicin humana requiere una vida entera de dedicarnos a la separacin de lo bueno de lo malo, extrayendo lo puro, lo espiritual, lo bueno, expulsando el mal y presentarlo tal como es. Todo el trabajo de nuestras vidas consiste en luchar para alcanzar esta claridad. Cada cosa debe ser examinada para descubrir su elemento de kedush, santidad, y luego extraerla. El versculo declara: va'an esbol va'an amalet Adonai

mismo dice: "Yo soportar y Yo expulsar". Eventualmente expulsar completamente el mal. Se puede llegar a un concepto fascinante sobre el tema de la duda analizando como siempre en la Tora las palabras mismas. En hebreo, la palabra para "duda" es safek, y para "certeza" es vadai. En forma sorprendente, estas palabras tan comunes no se hallan en todo el Tanaj (la Biblia entera). En ningn lugar la Tora menciona los trminos safek o vadai. Ambos son de origen rabnico. Ahora bien, sabemos que la esencia de un concepto est contenida en la palabra que en la Tora designe a ese concepto. Y si la palabra no existe, eso significa que en esencia ese concepto no existe. Por supuesto: siendo que la raz del mundo est en la Tora, eso significa que en l no existe la duda; las cosas existen o no, nerhay nada en el mundo que exista "dudosamente", tentativamente. La duda es nuestro problema, una caracterstica de nuestra percepcin, no una realidad objetiva. Y si no existe la duda al exterior de uno, tampoco existe la certeza; sta slo existe cuando la duda es una posibilidad. Si no existe la duda tampoco existe la certeza: una cosa simplemente es. (La verdad es que estamos tan confundidos que afirmamos estar seguros de algo justo cuando no lo estamos: "Estoy seguro de que lo vi ayer" realmente significa que uno no est plenamente seguro de ello. Cuando uno lo est, simplemente declara el hecho: "Lo vi ayer.") El mundo prstino y primordial de Adonai es claro y abierto. Nosotros lo hacemos opaco y confuso. La palabra para "duda" es una invencin humana, el resultado del dao que hacemos a nuestra percepcin. La duda viene al mundo a causa de nosotros. Pero debemos luchar por llegar de nuevo a la certeza plena. Conforme desarrollamos nuestra conciencia espiritual nos acercamos a ella. En Rosh Hashan y Yom Kipur, en los momentos en que luchamos por llegar a la claridad suprema, decimos: ha'vadai shem, ken tehilat "el Nombre de Adonai es 'certeza', as es Su alabanza". El nombre que adjudicamos a Adonai en nuestro intento por percibirlo claramente es vadai, certeza. Esta palabra tambin es una invencin humana; nuestra batalla es cristalizar la percepcin, lograr que la emet (verdad) brille claramente. As, pues, nuestras pruebas son confusas. sa es su esencia. Nuestra tarea es desarrollar la tenacidad para aferrarse a la verdad incluso cuando nos sentimos tentados a verla diferente. Nuestro objetivo es abrirnos brecha hasta la claridad; so es la trascendencia. Y se es el significado de ein simj k'hatarat ha 'sefekot "no hay felicidad ms grande que la resolucin de las dudas". La mxima felicidad consiste en saber la direccin que uno debe seguir. Incluso si todava no se ha comenzado a marchar, el simple hecho de saber qu camino seguir en la vida constituye el jbilo ms grande. La Tora es esa direccin; y nuestro jlek, nuestra porcin personal en la Tora, es ese camino.

************************ Captulo 6
La raz del mal

Si las pruebas implican decidir entre el bien y el mal, debemos examinar entonces la naturaleza del mal, Cul es la naturaleza del mal en el mundo? Cmo es que el uso incorrecto del libre albedro interacta con el mal? Cuando Adam decidi comer del rbol?, cmo exactamente se materializ el mal? Y cul es el camino que conduce a su rectificacin? La pregunta clsica que se puede hacer acerca del mal es la siguiente: cmo puede manifestarse el mal en un mundo que es la expresin de un Creador bondadoso? Si Adonai es bondad infinita y el mundo no es ms que una emanacin de Su ser, cmo podra surgir el mal? Adems, tenemos el axioma de que "el mal no procede de Arriba". La cuestin de por qu existe el mal en el mundo es, quizs, la ms fcil de comprender: si el propsito de nuestra existencia aqu es enfrentarnos a pruebas morales y escoger el bien, ello necesariamente implica que debe existir la posibilidad de escoger el mal. Si el mal no fuera una alternativa real, no se podra considerar que somos libres; nuestras acciones correctas seran inevitables. De esto se sigue que si uno no es libre para actuar de otro modo, no podra existir el mrito de haber actuado bien. La recompensa y el castigo seran absurdos, y la vida no sera ms que un mecanismo automtico. No se podra alabar por su lealtad a la persona que permanece al lado de su amigo cuando esta persona est encadenada a l; ello no sera ms que compulsin. Es por esto que el mal existe en trminos reales y disfrutamos de la libertad para escogerlo; de este modo, cuando no lo seguimos, estamos llevando a cabo un acto humano pleno de sentido. El precio que debemos pagar por el privilegio de poder escoger libremente el bien es la existencia y la disponibilidad del mal. Y el grado de bondad que pueda manifestarse est en proporcin directa con la profundidad del horror que el mal puede generar. Sea como sea, eso no nos ayuda a comprender la cuestin de cmo puede surgir el mal de una fuente que en s misma es pura bondad. Esto, "el sendero de una serpiente en la roca", es uno de los grandes misterios de la Creacin. Quizs podamos llegar a comprender un poco este concepto. Pero para poder hacerlo debemos primero estudiar el tema de la mat ha'Elokim, la vara que Mosh Rabenu (Moiss) llevaba en su mano. Cuanto ms observamos la naturaleza y la historia de esta vara, ms sorprendente y significativo se vuelve. Esta vara constituye un ejemplo perfecto de aquello que tendemos a considerar como un detalle insignificante y carente de importancia. Pero en la Tora no existe absolutamente nada que no sea importante o esencial, y si este objeto aparece con tanta frecuencia en los eventos milagrosos que la Tora narra, merece que se le dedique un estudio cuidadoso. En el texto mismo del jumash primero hallamos la vara en la mano de Mosh, en el episodio de la zarza ardiente, donde fue transformado en serpiente al ser arrojado al suelo. Luego aparece en la corte del Faran donde demuestra su superioridad en poder frente a las varas de los egipcios. Posteriormente da inicio a la serie de plagas, y tambin divide el mar; finalmente saca agua de la roca.
Nombre hebreo dado a los cinco libros de la Tora; literalmente significa lo mismo que "Pentateuco". [N. del T.]

Pero todava hay ms. Los midrashim dicen que la mat (la vara) estaba hecha de un material parecido al zafiro. Llevaba grabado el Nombre de Adonai, y tambin las iniciales de las diez plagas. (Sabemos que "grabar" implica que aquello que se graba pertenece a la esencia misma de la materia donde es grabada; no que haya sido impuesto sobre la materia

como en el caso de la escritura, sino que se expresa por medio de la materia misma.) Su historia comenz en la posesin de Adam al principio de la Creacin, y fue transmitido de generacin en generacin hasta Abraham, Itzjak y Yaacob, y despus de la generacin del xodo de Egipto, pas a poder de los reyes de Israel. Haba sido guardado por el Faran despus de la muerte de Yosef, pero Yitro (Jetro) lo arrebat del palacio y se lo llev a Midin, donde lo clav en el suelo fuera de su casa, hasta que Mosh lo extrajo con facilidad, indicando as a Yitro su inmenso poder espiritual. Al analizar esto con atencin, comenzamos a presentir que este incidente de la Tora tan fcilmente soslayado alude a algo de proporciones descomunales. Cuando Mosh encar la zarza ardiente, se hizo culpable de una falta; dijo algo inexacto e inapropiado del pueblo judo cuando declar que no le creeran que l sera su liberador. Cuando, a modo de respuesta, Adonai le mostr un signo que l podra utilizar para probar a todos que su misin era de origen divino, este signo adopt el aspecto de una serpiente, una referencia inconfundible al pecado de maledicencia: fue la serpiente primigenia del Jardn del Edn la que haba representado falsamente la realidad y haba causado que Java (Eva) pecase. Pero no era una serpiente cualquiera; Adonai haba ordenado a Mosh que arrojase su vara al suelo y, cuando lo hizo, sta se transform en una serpiente tan terrible que Mosh huy de ella. Es necesario entender esto. Mosh fue el ms grande hombre de todos los tiempos, alguien que ciertamente no tena miedo de la muerte y que, adems, en ese mismo momento estaba hablando con Adonai lo que en trminos msticos significa estar completamente absorto en un estado trascendental de cercana a l, y tuvo miedo? Cmo es posible? Por lo tanto, nos vemos forzados a asumir que aquello con lo que se enfrent fue algo indescriptible, cuyo horror era csmico. Y luego Adonai le ordena que lo agarre por el rabo! En lo que seguramente fue un acto de control de s mismo insuperable, Mosh lo agarra e instantneamente adopta de nuevo su aspecto original de vara. Mosh despus lleva a cabo la misma escena de transformacin en presencia del Faran. Pero los midrashim nos describen una serie de eventos aparentemente incomprensibles en torno a esa escena. Cuando el Faran niega tener conocimiento de Adonai, se le muestra la vara convirtindose en serpiente, y en vez de quedar impresionado por ello, ordena a sus magos que hagan lo mismo con sus varas. Luego, prosigue el midrash, cacareando con alborozo como una gallina llama a su mujer, la cual hace lo mismo. Y finalmente llama a prvulos egipcios de cuatro y cinco aos, quienes tambin arrojan sus varas al suelo y las transforman en serpientes. El Faran y sus consejeros se burlan de Mosh y de Aharn, diciendo que cuando alguien tiene alguna mercanca para vender, usualmente la lleva a un lugar donde escasea; pero ellos han llevado la suya a un lugar donde abunda! El mensaje era: tu magia es la cosa ms comn aqu. En trminos velados, Mosh le responde que lo opuesto es cierto: el que tiene una mercanca de calidad superior la lleva a un mercado bien provisto donde los comerciantes son expertos para que su calidad se destaque sobre las dems. Entonces la vara de Aharn engulle las serpientes de los egipcios despus de haberse convertido de nuevo en vara: un milagro doble. Qu significa todo esto? Intentemos comprender esto en trminos ms profundos. Primeramente, detectamos una cualidad doble en la vara: est grabada con el Nombre de Adonai, el Nombre que simboliza la bondad que lo abarca todo, pero tambin con el de las plagas, que son manifestaciones de la estricta justicia punitiva de Adonai. Es utilizada para realizar milagros de salvacin y sustento para el pueblo judo, pero tambin acta como vara de castigo para los egipcios.

Castiga el mal, pero tambin es capaz de convertirse en una encarnacin del mal. Mosh la deber utilizar como signo que demuestre al pueblo judo que Adonai, en efecto, se le manifest y, con ello, asegurarle que los judos le creern, pero simultneamente sirve para castigar al propio Mosh por afirmar que no le creern. En la mano, constituye una manifestacin de la providencia divina extendindose hasta los orgenes de la Creacin; arrojada al suelo, constituye una manifestacin del mal primordial que tambin se origin al principio del tiempo. Vayamos un poco ms hondo. Existe la idea de que el mal no es algo creado en el mundo; sin embargo, sin duda alguna es algo que se hace posible. Cambiar esa posibilidad en realidad es decisin nuestra. Si no pervertimos el mundo, ste permanece bueno. Si lo transformamos de lo que es su estado natural, entonces nosotros estaremos haciendo que exista el mal. Existe una fuente cabalstica que seala que los mundos superiores fueron creados rectos y que este mundo fsico y finito representa una "curvatura" de ese camino recto. Una vez que ha ocurrido una "curva", el peligro nace. Cuando todo es derecho, no hay lugar para el error. Pero cuando aparece una curva, el error no se vuelve inevitable, pero decididamente se ha hecho posible. Un mashal (alegora) aclarar esta idea. Si una persona camina siguiendo una lnea recta, nunca perder de vista su punto de partida; todo lo que necesita es darse la vuelta y mirar hacia atrs para poderlo ver claramente. Pero una vez que el camino se bifurca, una vez que el viajero ha emprendido un camino diagonal con respecto a su camino anterior, ya no ser capaz de percibir su origen. Cuando mire hacia atrs lo nico que ver ser una encrucijada en un camino solitario. A partir de ese momento se vuelve posible olvidar cul era el punto de origen. Y as es como el mundo est hecho. Los mundos superiores son rectos y sus anglicos habitantes son capaces de ver la realidad tal y como es, sin margen de error y, por supuesto, no son libres de olvidarlo. Pero nosotros, habitantes de la finitud, nicamente podemos ver esa finitud como punto de partida. A fin de percibir la realidad hay que ser capaces de ver alrededor de las esquinas. Uno debe ser capaz de atisbar una dimensin que es esencialmente invisible desde aqu. El hecho mismo de que exista una Creacin finita, intrnsecamente oculta lo espiritual. Por supuesto, eso no es malo en s mismo: proporciona el marco dentro del cual se puede ejercer el libre albedro. Uno siempre puede mirar el mundo y escoger percibir su increble belleza, su planeacin y su propsito, su resplandor. En esto constituye la utilizacin correcta de la pantalla de humo que es este mundo: en penetrarlo. Pero tambin es posible percibirlo como algo superficial y finito, lleno de accidentes azarosos, y eso es malo. El bien y el mal radican en una percepcin conscientemente escogida. El esfuerzo por ver lo invisible, por ver "ms all de", se llama recordar. La mitzv de recordar de la Tora en un sentido profundo, espiritual es la mitzv de abrir un sendero hacia una percepcin superior. Recordar la Creacin, nuestro origen como pueblo en el xodo de Egipto, nuestro origen como el pueblo de la Tora en el Sina, es nuestra cuerda salvavidas. De hecho, el precepto de recordar el evento del Sina es formulado en los siguientes trminos: "Cudate y guarda mucho tu alma, no sea que olvides las cosas que tus ojos han visto... el da que estuviste de pie delante del Eterno en Jreb [Sina]." No dice "recuerda", sino "no sea que olvides"; ello implica que la condicin natural del pueblo judo es recordar. Siempre estamos en el Sina; ste es nuestro estado natural, lo nico que debemos hacer es cuidarnos de no olvidarlo.

Atem Edai "ustedes son Mis testigos". Adonai nos ha nombrado testigos Suyos desde el Sina en adelante. Se llama a testigos nicamente cuando el tpico original de su testimonio ya no es visible. Su tarea es recordar los acontecimientos. Enderezar lo torcido. Tal es nuestra tarea. No ser engaados por una torcedura en el camino. El nombre hebreo del pueblo judo, (Israel), significa tambin, "el recto de Adonai". Y el otro nombre clsico con el que se nos conoce es (Yeshurn), el cual significa "en lnea recta hacia , la letra que simboliza el quincuagsimo nivel espiritual, el nivel de la trascendencia. De hecho, la palabra que relata la historia de toda la Creacin, ("En el principio"), puede ser cambiada de orden para decir , "en lnea recta de la a la (el principio de toda creacin, de todo movimiento) hacia ", la letra final, la letra que completa todo, o tambin "en lnea recta desde el Padre el punto primordial de origen hacia Marchar en lnea recta con resolucin. Cuando Adonai cre al hombre, dice el midrash, le hizo dar un recorrido por el Jardn, mostrndoselo. "Mira qu tan hermoso es Mi mundo; cudate de no destruirlo." Mi mundo es hermoso: t tienes el poder para destruirlo. "Y Adonai hizo derecho al ser humano; pero ellos (los seres humanos) han complicado las cosas." Adam escogi comer el fruto, y entonces el potencial para el mal se volvi realidad. Ahora regresemos a nuestro mat. La fuente cabalstica a la que hicimos referencia antes explica que la palabra mat, vara o cetro, proviene de la raz , que significa doblar o inclinarse hacia una direccin especfica, o tambin extenderse a partir del origen {not shamayim ve'yosed aretz"l extiende los cielos y fundamenta la tierra"). De hecho una vara realmente es una rama, aquello que se ramifica saliendo fuera del tronco. sta es la razn por la que en hebreo mat significa una vara y tambin una tribu las doce tribus son, cada una, una rama de su padre Yaacob. Su centralidad y unicidad se dividi en doce direcciones diferentes en sus hijos. Esto no es un accidente: la otra palabra hebrea para vara es (shevet), y esta palabra tambin significa tribu. As, pues, en cierto modo el mat est en el punto de conjuncin entre el cielo y la tierra. Se localiza en un punto donde lo recto se tuerce. En realidad es un agente de la Creacin, listo para revelar la lnea recta de la presencia de Adonai en el mundo: es el agente directo de los milagros; cuando hace su aparicin, el mundo obedece. Pero tambin est siempre listo para manifestarse como el reflejo de todo lo malo. Su lugar natural se halla en la mano del hombre: la mano de Adam en el momento de la Creacin, las manos de Abraham, Itzjak y Yaacob, Yosef y Mosh Rabenu. En estas manos constituye el dominio puro, claro como zafiro, del mundo. Pero arrojado al suelo o, en trminos profundos, lanzado hacia lo bajo, cercano a la oscuridad de lo fsico se convierte en terror puro. Y cul es su remedio? Agarrarlo por el extremo, tratarlo como si fuera un mat; mientras se est anonadado por el terror agarrarlo como lo que siempre debi ser. Y entonces, pero slo entonces, despus de que ha sido conquistado, es que revela su verdadera identidad, su santidad. En realidad era un mat; pero aun as la serpiente no fue una ilusin. Este es el secreto del mat; y sta es su misteriosa dualidad. Apliquemos esto que hemos comprendido a los sucesos que anteriormente intentamos desentraar. En la zarza ardiente, mientras enfrentaba directamente la Realidad ltima, a Mosh Rabenu se le ense las lecciones del mat. Armado con el instrumento que necesita, el control consumado de la realidad cuando es agarrado con kedush (santidad), entra a Egipto, el dominio del mal. El pueblo judo es esclavizado en Egipto. En trminos ms profundos, lo que ocurre es que son oprimidos por las fuerzas del mal. Es justamente por eso que estn all: para convertirse

en un pueblo santo liberndose de la dimensin de la impureza. Y su lder, Mosh, debe enfrentarse al rey del mal, el Faran, en el enfrentamiento ltimo. Esto no es una barata competicin de magia, no es un intento por demostrar cul magia es la ms fuerte eso no es Tora. Es un dilogo entre el bien y el mal en el nivel ms alto posible; el bien debe vencer al mal en ese nivel, en el punto de formacin del pueblo judo; y esto est contenido en una parash (seccin) de la Tora. El Faran niega conocer a Adonai. Por supuesto. Mosh se lo demuestra: T, Faran, lo que ests haciendo es falsear la realidad; ests transformando el mat del mundo en la najash (serpiente) primigenia! Y cul es la respuesta del Faran? Eso es asunto nuestro! Esto es lo que Egipto es; esto es lo que enseamos aqu. Su mujer hace lo mismo. Los nios egipcios hacen lo mismo. Egipto entero est intrnsecamente dedicado a pervertir la verdad espiritual en impureza. Ests trayendo mercanca a un mercado saturado! sto no fue una rplica ingeniosa, sino una declaracin profunda de la proclama de Egipto. Y qu responde Mosh? Por supuesto que debo traer mi mercanca precisamente aqu; aqu es donde los expertos deben reconocer la calidad! Aqu es el lugar preciso, el nico lugar, donde se debe distinguir entre las engaosas y trmulas facetas de percepcin del bien y del mal. La vara de Aharn finalmente engulle todas las dems: el bien y la santidad eventualmente se tragarn al mal. Y por supuesto que lo hace despus de revelarse como un mat, no una serpiente; sa es precisamente la idea: es la realidad de la percepcin correcta, de permanecer fiel a la fuente del mundo lo que vencer la falsedad viciosa del mal. El propsito del mal es arrojar el mat a la tierra y, de este modo, hacer que se manifieste como la najash primigenia. Nuestro cometido es mantenerlo en lo alto y hacer que se revele como el mat. No es fcil. Una vez que el camino se ha bifurcado uno puede realmente perderse. Luchar para hallar de nuevo el hogar puede llevarse todas nuestras fuerzas. Sin embargo, es justamente ese momento de transformacin del ser propio, ese punto de escape de una prueba terrorfica hacia la claridad trascendental de la victoria, de lo que se trata en la vida. sa es la razn por la que estamos aqu.

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Captulo 7
Ms all de la astrologa Hemos estudiado algunos aspectos de la idea de que nuestra misin consiste en romper las limitaciones de lo natural, en vivir en un plano por encima de lo natural. A fin de entender hasta dnde se extiende esta obligacin, debemos estudiar ahora un rea que en s misma se sita por encima del plano fsico terrenal, pero que al mismo tiempo constituye un peligro, un obstculo para el crecimiento espiritual. Esta rea abarca los temas relacionados de la astrologa y la idolatra. La astrologa y la idolatra poseen ciertos elementos en comn. Estudiemos algunos de sus denominadores comunes a fin de comprender ms claramente nuestro rol como pueblo trascendente, tanto a nivel individual como nacional.

La prohibicin de idolatra de la Tora (avod zara) invita a formular algunas preguntas particularmente perplejas. Primero que todo, cuando la Tora nos prohbe servir a "otros Elohim", a qu "otros Elohim " se est refiriendo? La idea general que se tiene de los Elohim idlatras es que son simplemente imaginarios, ficciones de una imaginacin frtil. El culto a las imgenes es exactamente eso: gente que se inclina ante estatuas, imgenes u otros objetos fsicos. Pero si estos " Elohim " no son ms que estatuas sin vida o, simplemente, ideas imaginarias, por qu la Tora las trata como si tuvieran realidad? Muchos versculos hacen referencia a los Elohim aparte de Adonai como si efectivamente fueran reales: mi jamoja ba'elim, Hashem "quin es como T, Eterno, entre los Elohim?" (Traducir elim como "poderosos" en referencia a lderes humanos es, obviamente, incorrecto; qu comparacin posible puede haber entre ellos y Adonai?) Ki kol elohei ha'amim elilim "pues todos los Elohim de las naciones son Elohim insignificantes"; ki kel gadol Hashem u'mlej gadol al kol elohim "pues el Eterno es un Adonai grande, y un gran Rey sobre todos los Elohim. Quines son estos elohim ajerim, estos "otros Elohim "? Segundo, constatamos que la prohibicin ms grande en la Tora es la idolatra; constituye el primero de todos los mandamientos negativos y, en un sentido metafsico, engloba a todos los dems. Si la idolatra no fuera ms que una ridcula concepcin errnea, la Tora no la prohibira en esos trminos. Bastara con decir: "No sean ingenuos" o "no sean tontos". La prohibicin base en la Tora sin duda enfrenta algo que tiene existencia real y es sumamente peligroso. As, pues, debemos concluir que en la raz de la idolatra algo muy real acecha en el fondo. En tercer lugar, adoptando una perspectiva ms profunda, vemos que la Tora utiliza nombres para estos "otros Elohim " que son algunos de los mismos nombres que se aplican a Adonai. Elohim ajerim, "otros Elohim "; elim, " Elohim " stos nombres son versiones profanas de los nombres de Adonai. Por supuesto, son dichos sin su carcter de santidad, pero de cualquier modo son los mismos nombres. A pesar de que nunca hallamos el "nombre esencial" de Adonai* utilizado de este modo, s ocurre lo mismo con otros de Sus nombres. Ello implica que debemos considerar la idea de idolatra con mucha seriedad, en vez de simplemente ignorarla como insensatez primitiva irrelevante para gente que ha alcanzado la madurez. ____________________________
El Nombre Inefable o Tetragrama de cuatro letras, el cual nicamente se escribe en el texto de la Tora pero no se pronuncia [N. del T.]

La respuesta radica en comprender algunos de los niveles ltimos que constituyen el fundamento de la Creacin. El libro Nefesh HaJaim y otras fuentes nos dicen que en la Creacin existen muchos niveles que se compenetran entre s. En una cadena infinita que se extiende desde la Fuente misma de la existencia, innumerables mundos estn sequencialmente conectados entre s. Cada uno de estos mundos superiores imbuye al nivel inmediatamente inferior a l con existencia y energa. Cada uno de ellos es "masculino" con respecto al mundo inferior al suyo, el cual, relativamente hablando, "femenino", y juntos "dan vida" a otro nivel por debajo de ellos. Este proceso contina en forma infinitamente compleja hasta que surge nuestro mundo.

Cada uno de estos niveles posee su propia particularidad; sin embargo, para los fines de esta discusin ahora enfocaremos solamente uno de ellos. Entre los mundos superiores y nuestro mundo concreto existe una etapa que es intermedia. Esta etapa o mundo no puede ser percibido directamente por nosotros, pero s es accesible. Su funcin es transmitir las energas superiores hasta nuestro mundo: tanto la energa creativa que constituye los varios aspectos de este nivel como la hashgaj directiva o conduccin divina que manipula los asuntos de nuestro mundo. O, si se prefiere, es la estructura para olvidar la Fuente nica y recordar los niveles interme Adonai es la misma que el ms bsico de todos los intereses personales: el egosmo. __________________________________________________________________________________
Obra fllosfico-cabalstica escrita por Rab Jaim de Volozhin (siglo XVIII), principal discpulo del clebre Gan de Vilna [N. del T.]

Entendamos esto. La diferencia real que existe entre el culto a la Fuente y el culto a los agentes intermeAdonai es la siguiente: la preocupacin fundamental del hombre que sirve a la Fuente es saber qu obligaciones tiene: Qu es lo que Adonai me exige? Cmo he de sacrificarme a l, cmo he de entregarme a l? Pero uno que sirve a los intermediarios se preocupa de lo que ellos pueden hacer por l. Despus de todo, los intermediarios son la fuente inmediata que satisface las necesidades humanas, as como todas las funciones naturales del mundo. El idlatra alza la vista hacia la fuente inmediata del poder, el amor, la riqueza (de hecho, de todas sus necesidades) y se pregunta: De qu modo pueden servirme? No necesita ir ms all, ni relacionarse con la Fuente absoluta. Rab Simj Wasserman sola decir que la idolatra es semejante al comportamiento de un individuo que entra a un almacn y quiere un objeto que es demasiado caro para su gusto. Bajo la mesa ofrece al vendedor un soborno para que le entregue el objeto. Esta preparado para pagar el precio del soborno, pero no para pagar el precio total del objeto. Enfoca su atencin en el vendedor, pero no se preocupa del dueo del almacn: el dueo no es el que da la mercanca, sino el vendedor. Lo mismo hace un idlatra: est dispuesto a pagar un cierto precio para satisfacer sus necesidades, pero no el precio completo; el precio completo que se exige por un servicio autntico es todo lo que tienes, y sto es demasiado para l. Pretende pagar a la fuente inmediata que transmite los bienes, de sto s se preocupa, pero Adonai mismo, el dueo supremo de toda la empresa no le preocupa en absoluto. Basta echar un vistazo a los Adonaies de la Grecia antigua: un Adonai del amor, un Adonai de la guerra, un Adonai de la fertilidad pero ni un solo Adonai que haya creado al mundo! sto es irrelevante cuando solamente se busca "los bienes". Entendido correctamente, la raz de la diferencia es sta: un servicio autntico presupone la comprensin de que Adonai lo es todo; yo slo debo servir. Pero la idolatra entiende que yo lo soy todo, y mis Adonaies estn aqu para servirme. Se ha afirmado que, con respecto a los tzadikim (individuos justos), su Adonai est parado sobre ellos, tal como se declara: "Y el Eterno estaba sobre l" (en el sueo de la escalera de Yaacob), mientras que, con respecto a los reshaim (individuos malvados), ellos se paran sobre sus Adonaies, tal como se declara: "Y el Faran estaba parado sobre el ro" (el ro Nilo era una deidad egipcia). Ideas diametralmente opuestas; quin es el que cuenta, y dnde est la realidad ltima? Si

es Adonai el que cuenta y l es el origen de la realidad so es culto verdadero. Pero si slo yo cuento y la realidad no es ms que el mundo de mis deseos personales sa es idolatra. Esto tambin explica por qu las imgenes idlatras con frecuencia tienen forma humana: la idolatra realmente es el culto al ego, y las imgenes no son sino proyecciones del ego. La astrologa los intermediarios y la idolatra misma no es ms que el culto a ello. Ahora podemos responder a las preguntas con que comenzamos. Los "otros Adonaies" no son algo imaginario; son los autnticos y divinamente creados transmisores de la energa de Adonai al mundo. Sus nombres son tambin nombres Suyos porque son los agentes de Su manifestacin en el mundo. Lo que es falso en ellos es el error de considerar que poseen un poder independiente, de ser libres para aceptar sobornos o ser fuentes intrnsecas de cualquier cosa. Existe una mano que da; la idolatra solamente se concentra en la mano e ignora al Ser que est detrs de la mano. Una espiritualidad verdadera intenta apegarse al Donador. Vemos que Abraham discuti con Adonai. Profticamente se le haba dicho que tendra un hijo, pero aun as pregunta a Adonai: Cmo puede ser posible, si los astros han previsto lo contrario? Cmo podemos entender que un hombre discuta con Adonai mismo sobre la base de predicciones astrolgicas? La respuesta es que los astros mismos son tambin la palabra de Adonai. l escribe el libro de los cielos. Por lo tanto, lo que Abraham preguntaba era: Pero Adonai, Tu palabra a m se contradice con Tu propia palabra escrita en los astros! Entonces Adonai le responde ensendole el gran secreto de la existencia juda: "Y lo llev afuera". En trminos simples, lo llev fuera de su tienda, pero en trminos metafsicos lo llev fuera del mbito de los astros. T no ests regido por estos canales, Adonai le ensea. Ellos son agentes naturales que definen lo que es inevitable; pero t eres trascendente, t puedes determinar tu propio destino. Por supuesto, debemos recordar que Abraham se hizo digno de ser transportado por encima del mundo y las fuerzas del zodiaco porque l mismo haba actuado en forma sobrehumana: haba soportado pruebas de un modo que generaba trascendencia. El mensaje es: si vives en una dimensin superior, sta se vuelve real. El Talmud relata varios incidentes que ilustran este concepto, as como el modo en que una sola mitzv es capaz de cambiar el destino. Una jovencita estaba destinaba a morir el da de su boda, segn predicciones astrolgicas expertas. Ese da, durante la cena nupcial, tom una horquilla de cabello y, en forma inconsciente, la clav en la pared cercana a ella, matando a la cobra que se dispona a atacarla. Cuando se le pregunt qu mrito tena, se supo que en medio de la celebracin nupcial, justo en su momento de mayor felicidad personal, haba llevado comida a un limosnero que haba pasado desapercibido por los dems invitados. Una mitzv es hecha, un acto fsico que da origen a y genera trascendencia, y el destino de una persona es alterado. Las mitzvot existen en un plano superior. La raz de la palabra mitzv est relacionada etimolgicamente con la de , "cercana", ya que una mitzv nos acerca a Adonai. Un acto que tiene el potencial de elevar al que lo realiza hacia una relacin directa con la Fuente de toda la existencia ciertamente tiene un poder ms grande que el de los simples intermediarios. El Sefat Emet afirma que cuando Adonai desea que se realice un cierto acto y nosotros lo llevamos a cabo, nos volvemos uno con l. Su ratzn (voluntad) en el nivel Supremo

formula un mandato; este mandato, que es la expresin directa de Su voluntad, es expresado aqu abajo en trminos de un precepto de la Tora. Entonces hacemos de Su voluntad nuestra propia voluntad, deseamos llevar a cabo ese precepto, realizndolo en el mundo fsico y finito. Su voluntad es hecha. Juntos hemos cerrado un circuito csmico: el circuito se inicia en el nivel ms elevado posible y nosotros lo llevamos a la accin. El voltaje es indescriptible; el flujo de corriente es infinito. Juntos hemos llegado a ser un solo ciclo de causa y efecto. Y mientras en nuestra mente formamos el deseo de hacer Su voluntad, nos convertimos en una versin en miniatura del proceso entero: un autntico tzlem elokim (imagen de Adonai). Juntos en el sentido de, por decirlo as, reflejar a Adonai, y juntos en el sentido de formar una sociedad con un propsito nico llevado a cabo gracias a la armona de deseos de ambos socios. De esto se infiere que cuando hacemos otra cosa que Su voluntad, nos estamos desligando de la realidad. El tiempo dedicado a esa actividad es tiempo fuera del circuito de la existencia, tiempo perdido en niveles puramente fsicos que no reciben ninguna energa superior. Y as como una mitzv realizada correctamente tiene el poder para ligarnos a la Fuente, para hacernos parte de la Causa ltima de la existencia en vez de meramente formar parte de los efectos, lo opuesto tambin es cierto y espeluznante: el Talmud declara que la consecuencia de adjudicar importancia a la astrologa, a la adivinacin y las predicciones astrolgicas, es que el evento previsto se vuelve inevitable. Quien insista en vivir solamente dentro del mbito de lo natural se vuelve esclavo de l. Uno podra descubrir informacin acerca de un evento prximo, pero al hacerlo podra convertirse en su vctima. El Talmud Yerushalmi, al explicar el versculo Ki lo najash be 'Yaacob "pues no existe adivinacin en Yaacob", declara que la palabra lo puede ser leda de dos maneras: "No existe" o "existe para l". Es decir, no hay adivinacin en el pueblo judo, pero si uno da crdito a esas cosas, si uno busca la adivinacin, entonces "existe para l" se vuelve activa. Todo el propsito del pueblo judo es vivir por encima de la naturaleza. Nuestro desafo consiste en elevarnos a la dimensin de la voluntad de Adonai, a la dimensin donde los nicos lmites impuestos son los de nuestra propia inercia y por el deseo de no vivir en forma mecnica. Nuestra prueba y desafo es entrar en la dimensin original. El fracaso es quedarse encerrado dentro de lo natural, lo inevitable. El xito consiste en penetrar hasta la Fuente.

II.

La estructura de la mente.

Captulo 8
El silencio I. CONOCIMIENTO As como el tiempo y la vida humana atraviesan fases de limitacin y de trascendencia, lo mismo ocurre con la mente. Quizs la mejor manera de expresar este concepto consiste en decir que as como lo especficamente humano est compuesto de cuerpo y nesham (alma), la mente tambin est formada por un nivel exterior, ms abocado a lo terrenal, y un nivel interno cuyo ncleo es ms elevado. El problema es que no existen palabras adecuadas para describir la mente interna, pero aun as estamos obligados a intentar descubrirla, ya que eso es lo que nos hace humanos, judos y, adems, es lo que constituye la unicidad especfica de cada uno de nosotros. Abordemos este problema y, a pesar de esta dificultad de expresin, intentemos clarificar esta idea tan importante. La mente interna constituye el vehculo del conocimiento: el da'at. Al respecto, el Talmud declara: d'da bei, cula bei; dio da bei, ma bei? "el que lo posee lo tiene todo; el que no lo posee, qu tiene?" Hay otras afirmaciones, incluso ms amarga irona se ha dicho que alguien que carece de da 'at tan directas que sta, acerca de alguien que no posee da'at, conocimiento interno. El Talmud expresa as el problema de la falta de da 'at: Mi she 'ein bo dea, asur lerajem alav no se debe actuar con ciertos tipos de rajamanut, benevolencia, hacia alguien que no tiene da '//-sabidura. Esta afirmacin es entendida en el sentido de que, por ejemplo, no se debe dar dinero a un drogadicto; ello nicamente empeorara la situacin. Por esta razn, uno se ve obligado a no conceder ciertos beneficios a una persona que tiene tan poco da'at que nicamente se hara dao con lo que reciba. La facultad de da'at pondera, sopesa, toma decisiones. Es capaz de decidir correctamente incluso cuando los dos aspectos de una cuestin tienen el mismo peso: da'at tora es esa capacidad nica y valiosa que posee una persona grande en Tora para definir correctamente el camino a seguir incluso cuando las opciones parecen equivalentes; as es de profunda y sensible. De hecho, todos los valores se centran en esta idea: la unidad de valor en la Tora es el shekel; la raz de esta unidad de valor significa sopesar, comparar ( ). Por esta razn, cualquier kinin, cualquier adquisicin, es una funcin de da'at. Un nio no tiene da'at, y por ello los tratos comerciales de un nio son invlidos contractualmente. Al llegar la edad de bar mitzv, el da 'at "entra" en l y, a partir de entonces, los actos del joven son contractualmente vlidos: legalmente ya puede hacer kinianim, adquisiciones. El Talmud declara: da kani, majaser? da lo kani, ma kani? "si lo has adquirido [da'at], qu te falta? Si no lo has adquirido, qu tienes?" Ningn kinin es posible sin da'at. Ninguna adquisicin y, en un sentido ms amplio, tampoco ningn crecimiento.

De aqu se deriva la desesperadamente pattica situacin de alguien que no tiene da'at: es incluso incapaz de recibir. Con completamente que ni siquiera rajmanut puede recibir, realmente necesita rajmanut. Cul es la naturaleza de este conocimiento especial? Se precisa de muchas palabras explicatorios para comunicar adecuadamente este concepto. Cuando se lo aprehende, se descubre que es tan fundamental, tan primario y obvio, que uno se pregunta por qu fueron necesarias tantas palabras. Es como alguien que ensea una cierta habilidad: ninguna cantidad de palabras es suficiente para comunicar los matices de estilo que componen esa habilidad. Pero el instructor habla y hace demostraciones con el propsito de que el estudiante se acerque lo suficiente al objetivo como para eventualmente captar la idea casi por accidente. Sin duda, a tal persona le costar mucho esfuerzo ensersela a otro estudiante. De hecho, la definicin misma de da'at implica que las palabras son irrelevantes con respecto a l; en l no pueden existir las palabras. Aun as, hay que recordar que todo conocimiento profundo es meramente una descripcin de la realidad: si se es sensible se podr reconocer. Quizs la mejor manera de abordar el tema del da'at es por exclusin: comprender qu partes de la mente no estn incluidas en l. Se puede penetrar el da'at haciendo un contraste entre las diferentes categoras de la mente. La formulacin clsica de esto es aquella que propuso Rab Eliahu Dessler.* l la explica as:
______________________________________ Clebre rabino de la primera mitad de este siglo, exponente de la escuela tica de Musar y autor de la clsica obra en cinco volmenes Mijtav M'Eliahu [hay traduccin espaola por Editorial Jerusalem de Mxico], donde analiza diversos temas actuales con un enfoque tico-filosfico [N. del T.]

La mente tiene dos partes; una parte externa, la mabat ha'jitzoni, la "visin exterior" u "ojo externo", y la parte interna, la mabat ha'penim, la "visin interior" u "ojo interno". El "ojo externo" es fcil de definir mediante palabras: es aquella parte de la mente que aprehende el mundo por medio de los cinco sentidos, e incluye la facultad racional o lgica. Por consiguiente, su objeto es lo finito, lo mensurable, lo aritmtico, lo lgico. Cualquier cosa que esta facultad capte puede ser expresada en palabras, es susceptible de ser probada y demostrada. A este nivel es posible establecer una comunicacin perfecta entre la gente. Todo lo que existe en el mundo fsico es accesible esencialmente a esta forma de conocimiento y, lo que es ms significativa aun, una mquina es capaz de duplicar sus funciones (con frecuencia con mayor eficiencia que un ser humano; por ejemplo, las computadoras y las calculadoras). Todos los aspectos de nuestra conciencia incluyendo la conciencia misma que no entran dentro de esta definicin forman el "ojo interno", el da'at. El da'at es conocimiento intrnseco. Capta las cosas tal como son y porque as son, no porque puedan ser medidas, probadas o expresadas. De hecho, las cosas que el da'at conoce nunca pueden ser expresadas, probadas o medidas. Nunca se trata de cosas fsicas o

finitas. Ninguna mquina podr jams contener ningn conocimiento alcanzado por el da'at. Este aspecto interno del conocimiento es el yo, el yo real. Los aspectos mecnicos externos de la mente que pueden ser duplicados por una mquina nunca son el yo; son simplemente los instrumentos del yo, atributos que la mente interna utiliza para comunicarse con el mundo. Las cosas que el yo conoce en forma externa son simplemente registrados como elementos en un programa de computadora; las cosas que el yo conoce en forma ntima no son registradas: son el conocimiento interno mismo. Da'at en realidad significa comunin ntima. La Tora llama "conocimiento", da 'at, a un matrimonio ntimo. Esto es porque la mente interna y el conocimiento estn inextricablemente unidos entre s. Los cabalistas dicen que si uno conoce algo con la mente externa y demuestra ser falso, la mente simplemente lo borra; pero si algo que fue captado por la mente interna resulta ser falso, uno dejara de existir. Tal es la esencia de la intimidad. Por supuesto, nada que haya sido captado por el da 'at puede ser falso jams, ya que es el vehculo de la verdad. En el ncleo puro del da'at uno entiende o no entiende, pero nunca se entiende algo incorrectamente. Cules son los elementos que el da'at contiene? Un breve examen mostrar que son aquellas cosas que son las ms importantes para la vida interna de uno. Algunos de los componentes del da'at son: el conocimiento de la existencia propia (ste es el conocimiento primario del da'at); el conocimiento del presente; el conocimiento del libre albedro propio; la comprensin de que la vida tiene sentido; la comprensin de lo que es bueno y malo intrnsecamente; y finalmente, el da'at es el recipiente de la conciencia de una realidad trascendental (los cabalistas afirman que sto realmente es una extensin del conocimiento ms bsico del da'at, que el "yo" existe; uno de los nombres de Adonai es an, el "Yo" infinito). Al examinar esta lista se descubrir que, aunque estos fenmenos sin duda alguna son crticos para el concepto de ser humano, no pueden ser demostrados. A pesar de que uno tiene conocimiento de ellos en lo ms hondo, no pueden ser expresados con palabras. No importa cunto est convencido uno de la realidad, de la moralidad, un escptico obstinado siempre puede negarla. Nadie ha demostrado categricamente que "yo existo": ste es el problema ms antiguo de la filosofa. ("Pienso, luego existo" no significa que mi existencia se demuestra porque mi cerebro funciona en un sentido fisiolgico; eso no constituira una prueba mayor que la de cualquier otro rgano del cuerpo. Simplemente es una afirmacin del da'at; lo que en realidad quiere decir es: "7o s que soy; por lo tanto, existo." Por supuesto, puesto que no existen palabras para expresar los fenmenos del da'at, debe ser formulado en trminos de "pienso, luego existo"... y un iniciado entender.) El dilema es obvio. Cmo se puede examinar, refinar y elevar estas reas en la mente si no pueden ser demostradas o expresadas? Cmo se puede siquiera pensar en ellas en forma lgica? La respuesta es simple y asombrosa. As como se debe utilizar la mente externa para captar las cosas que son accesibles a ella, as tambin se debe utilizar el da'at mismo para captar la materia que lo constituye. Nunca se debe intentar utilizar una de estas facultades para captar la materia de la otra. Empleando una excelente comparacin para ilustrar este concepto, Rab Dessler explica que la mente externa es como una cmara fotogrfica. Una cmara fotogrfica puede tomar una fotografa de cualquier cosa en el mundo, excepto de la cmara misma. La cmara no puede ser utilizada para tomar una fotografa de s misma sin descomponerse. El ojo lgico y

aritmtico de la mente externa nunca puede enfocar la zona interna. Siempre debe estar enfocada hacia fuera, hacia el mundo externo, por lo que la fundamental e intrnseca facultad holstica del da'at debe ser utilizada para captar su propia existencia y sus diversos aspectos. Yo s que yo existo intrnseca, axiomticamente. No necesito ninguna percepcin sensorial especfica para darme cuenta de que existo. Simplemente lo s, en forma profunda y directa. Alguien que no pudiera sentir, probar, escuchar, ver u oler ciertamente que estara desprovisto de conciencia de su propia existencia. Todos los contenidos del da'at son conocidos de este modo; son principios primarios. Si se intenta demostrarlo, se derrumba. Hay algunos ejercicios que pueden ser utilizados para captar la clara distincin entre estas dos dimensiones, la interna y la externa. Uno de estos es conocido por mucha gente joven. Muchos adolescentes han tenido la experiencia de mirar al cielo y preguntarse: Dnde termina? Un resultado corriente de esta interrogante es el siguiente dilogo interno: "No termina; contina para siempre." Y, unos segundos despus, "pero eso es imposible. Tiene que haber un final en alguna parte. Por supuesto que hay un final. Y, algunos instantes todava despus: "Pero, qu hay despus de ese final? Tiene que haber algo ms all. Por supuesto que lo hay, y continua eternamente." Y as sucesivamente. Este es slo un ejemplo de la rpida oscilacin entre la utilizacin de las facultades interna y externa alternativamente: el da'at se siente a gusto con la infinitud, pero el conocimiento externo no es capaz de manejar esta idea; de inmediato desafa al da'at procurando analizarlo. Pero por supuesto que no puede: la "cmara fotogrfica" se descompone, y el da'at se libera. Hasta que la cmara se recupera e intenta hacerlo de nuevo. No es esta oscilacin una experiencia comn cuando se intenta pensar acerca de lo Divino? Una clsica experiencia que libera al da'at la constituye el terror mortal. Supongamos a una persona viajando por avin, entregado a consideraciones filosficas acerca de si existe o no, cuando sbitamente la nave comienza a sacudirse violentamente; en ese momento le ser imposible rechazar la idea que existe. De hecho, la nica conciencia que tendr en ese instante ser "No quiero morir!" ( "Mi hijo!", que es una reaccin derivada del mismo sentimiento). El miedo paraliza la facultad externa, quedando slo la rica experiencia de la existencia propia. Un sentimiento igualmente intenso lo constituye el xtasis de estar vivo que se experimenta algunos instantes despus de haber atravesado una situacin de peligro mortal. Una vez un sabio describi la experiencia de hundirse bajo las olas del ocano hasta casi perder el conocimiento. En ese instante, resurgi a la superficie y aspir una bocanada de aire vivificante. "Eso fue una bocanada de puro da'at", fue el modo en que describi la sper conciencia de estar vivo en un momento en que este simple hecho crticamente estaba suspendido en la balanza. (Los cabalistas explican que la raz de cualquier placer es realmente el sentimiento intensificado de estar vivo; por esta razn, cuando pronunciamos una bendicin por el placer de la comida en general (bircat ha'nehenn), la frmula es: "Bendito es Aqul que da vida a los mundos." Utilizamos la experiencia del placer a fin de tomar conciencia del hecho de estar vivo: aprovechamos la oportunidad para decir una bendicin por la vida misma.) Algo que directamente construye el da'at es la meditacin autntica. Pero aqu tambin las palabras necesariamente despistan. Los que entienden

de meditacin ensean que uno debe "apagar la mente" para poder meditar. Esta enseanza, como todas las dems experiencias de da'at torpemente expresadas en palabras, es justamente lo opuesto de aquello que un iniciado entiende. "Apagar" la mente no es meditacin, es la inconciencia. Quizs sea relajacin, pero no meditacin. Meditacin es "encender" la mente. Pero como estas palabras no tienen sentido, se ensea que hay que "apagar" la mente, pero lo que en realidad se quiere decir es que hay que apagar la mente externa, ya que ste es precisamente el mtodo para activar el da'at. Puesto que ambos por definicin estn en conflicto, el da'at que busca la trascendencia y el conocimiento externo que se aferra a lo finito, hay que detener esta batalla antes de que el conocimiento interno florezca. Todo esto es obvio; simplemente hay que reconocerlo. En realidad, la relacin entre el conocimiento interno y el externo es mucho ms profunda. A pesar de que sus aspectos estn en conflicto, estn inAdonailublemente ligados entre s. (Aqu se apreciar el nexo ntimo que es inherente al da'at). Pensndolo un poco ms, uno se percatar de que incluso los hechos externos que la mente registra no son registrados simplemente del modo que lo hace una mquina; una vez que han sido registrados tambin son aprehendidos y comprendidos como parte de la conciencia. En otras palabras, hay hechos externos lgicos y susceptibles de ser demostrados y expresados en trminos finitos que entran en la mente externa, pero a partir de entonces se unen con la mente, el da'at acta en ellos, se los apropia y los conoce ntimamente. El da'at es lo que marca la diferencia entre registrar un hecho y comprenderlo. Una experiencia clsica que ilustra este punto la constituye el luchar con un problema durante horas sin descubrir la solucin, o incluso ver la solucin pero sin ser capaz de comprenderla o asimilarla. Normalmente uno se cansa de la lucha y se va a dormir. Con frecuencia, uno se levanta al da siguiente con "Lo tengo! Ya entend!" Algunas fuentes cabalsticas explican que esto ocurre porque un pensamiento lgico intenso podra haber encogido el da'at mientras ste ocupa la mente. Sin embargo, el sueo adormece el impulso de lo lgico y limitado y el da'at se libera; es justamente porque uno ha dejado de pensar sobre el problema que llega a entenderlo. Las palabras son innecesarias aqu; quien haya experimentado esto no precisa de palabras. Ser humano requiere de ambas facultades: informacin externa cosechada a partir de la interaccin con el mundo y analizada claramente por la funcin calculadora y computarizadora de la mente, as como la aprehensin interna de las cosas que ninguna mquina podra jams alcanzar. Informacin sin aprehensin, sin comprender, no es humana. Aprehensin sin informacin es imposible; es necesario adherirse ntimamente a algo. ste es el significado de las palabras de la mishn: im ein da 'at ein bina; im ein bina ein da'at "si no hay da'at no hay bina (conocimiento lgico-analtico); si no hay bina no hay da'at." Esta formulacin implica que uno no puede ni siquiera adquirir la ms mnima cantidad de cualquiera de ellos sin el otro: deben ser adquiridos simultneamente. Es el acoplamiento y armona entre el conocimiento interno y externo que constituye la belleza de la mente, ese matrimonio interno que est en lo profundo de nuestro ser. Es cuando ambos se acoplan correctamente, el conocimiento externo quedando bajo el control del interno y sometiendo su produccin a la aprehensin del da'at, y ste, por su parte, comprendiendo adecuadamente todo el conocimiento

externo, que el pensamiento es fecundo. Solamente cuando los aspectos masculinos y femeninos del pensamiento se unen es que se puede generar una energa intelectual creativa y frtil. ste es el secreto del bar mitzv: el nio adquiere da'at nicamente cuando su cuerpo se vuelve frtil. Esto podra ser expresado as: la mente externa es el nivel inferior, finito, atado a lo natural; la mente interna, el da'at, es el nivel superior, lo esencialmente humano e ilimitado. La facultad inferior es, relativamente, fcil de entrenar y desarrollar; la facultad superior es un desafo de toda la vida. ste es exactamente nuestro desafo: elevarnos por encima de lo meramente finito y mecnico y abrir al mximo la facultad del da'at, comenzar con la simple y, al mismo tiempo, profunda toma de conciencia del "yo soy", y esforzarse por sentir la Existencia superior, por conocer esa Existencia en forma esencial e intrnseca. ste es el propsito del da'at, el vehculo del conocimiento verdadero. La redencin final, la revelacin, ser una revelacin de da'at. El conocimiento de la Realidad ltima, de Adonai mismo, es el propsito de la existencia. El Rambam declara que el propsito de la creacin del mundo fue formar una um she 'hi yoda'at el Hashem "una nacin que conozca a Adonai"; que "conozca" con la sabidura de da'at. Ki mal' ha'aretz de'a "pues la tierra ser llenada con el conocimiento", con el conocimiento verdadero. Haskel v'yadoa ot "sean sabios y conzcanme . " Debemos abrir ese recipiente de la nesham que puede ser llenado con ese conocimiento. Un sabio de nuestra generacin ha dicho que no podemos permitirnos ser tan deficientes en da'at que ni siquiera merezcamos la rajmanut que tan desesperadamente necesitamos. Si abrimos el recipiente, ser llenado.

II. SILENCIO
El instrumento que ms se necesita para desarrollar el conocimiento interno es el silencio. Puesto que toda nuestra sabidura interna nunca puede ser adecuadamente expresada en palabras, solamente el silencio puede contenerla. Intentemos comprender esta idea. Las palabras son finitas. Las palabras, no importa qu tan bien hayan sido escogidas o sean elocuentes, son slo fragmentos de significado. Son los retazos que la comunicacin se esfuerza por construir. La persona sensible sabe que cunto ms profunda sea la experiencia y ms cercano a la esencia personal sea el mensaje que se intenta comunicar, ms difcil resulta expresarlo. Las cosas ms significativas que se pueden compartir en la vida no precisan de palabras; exigen el silencio. En tales momentos las palabras son intrusos, reduciendo el instante a una parodia de su realidad autntica. Hay una agona particular en sentir la imperiosa necesidad de compartir las experiencias y los momentos ms bellos, pero ser incapaz de expresarlos en palabras. El remedio para ese dolor es compartir con alguien que tiene una experiencia propia de tales cosas; entonces las palabras sern completamente innecesarias.

Existe la idea de que las palabras necesariamente mienten. Nunca podrn reconstruir la conciencia. El alfabeto hebreo comienza con las letras La primera letra, la (alef), representa el conocimiento metafsico, superior: su valor numrico es uno, aludiendo a la Unidad Superior. Est formada por una yod superior y una inferior unidas por una vav, la letra que unifica, y el valor numrico de estas tres es veintisis, el mismo que el del Nombre Inefable de Adonai. Hay muchos ms secretos ocultos en la alef, pero lo que es revelante aqu es que es silenciosa. El conocimiento que todo lo engloba no tiene un sonido finito. Las siguientes tres letras, que representan el descenso hacia lo finito y tangible, son cuya secuencia forma la palabra begued, la palabra para vestimenta, la cubierta exterior del ncleo invisible. Sin embargo, lo maravilloso es que "vestimenta", tambin significa "traicin". Las vestimentas pueden mentir, pueden tapar una identidad en vez de revelarla; sa es su naturaleza. El ncleo silencioso no puede mentir, pero sus capas exteriores que tienen sonido y hablan, s podran expresar traicin. (La palabra hebrea para una vestimenta exterior, un manto, indica una idea similar; la misma raz expresa una profanacin de lo sagrado, el traicionar la santidad.) Este es el problema con las palabras. El Maharal explica que Mosh Rabenu (Moiss) no poda hablar bien a causa de esta idea. Lo que generalmente se entiende es que sufra de un defecto del habla, una imperfeccin. Pero justamente lo contrario es cierto: no poda hablar bien precisamente a causa de su perfeccin. l habitaba un mundo de verdad donde las cosas son aprehendidas tal y como son, captadas por un da'ai puro. Las cosas captadas profticamente, en su esencia misma, nunca pueden ser reducidas a palabras. Hacerlo equivaldra a reducir el conocimiento Divino a un nivel finito. Pero despus del milagro de la entrega de la Tora en el Sina, que fue exactamente so: la condensacin milagrosa de la Palabra Divina en las palabras de la Tora, Mosh habl normalmente. (Tal como est escrito: ele ha'devarim asher diber mosh "stas son las palabras que Mosh habl") Es preciso un milagro para poder hablar una verdad superior, para "revestir" la esencia correctamente y no "traicionarla". Este es el secreto que se esconde detrs del misterio de las enseanzas cabalistas. El nombre para tal enseanza es sod, secreto. Los no iniciados piensan que la palabra "secreto" es utilizada porque esta sabidura es guardada en secreto, sin que nadie quiera transmitirla. Pero no es as; se hace uso de la palabra "secreto" porque esta sabidura no puede ser contada, nunca podr ser formulada con palabras. Incluso cuando uno ya conoce el "secreto", sigue permaneciendo secreto. Una poderosa ilustracin del efecto constrictivo del habla se halla en la descripcin agdica del proceso del nacimiento. Como indicamos anteriormente, el feto aprende Tora con un ngel. Cuando el nio ya conoce toda la Tora en su forma ms profunda y comienza el proceso de transicin a este mundo, el ngel le da un golpe en la boca que le hace olvidar todo lo que saba. Esto es extrao. Por qu precisamente un golpe en la boca? Sin duda que un golpe en la cabeza sera ms apropiado para provocar la amnesia. Sin embargo, las fuentes cabalistas sealan que la idea profunda que se quiere expresar aqu es que el golpe en la boca consiste en el don de la palabra. En trminos puros, un golpe es siempre un desafo para provocar el crecimiento, para desarrollar una nueva facultad o alcanzar un nivel nuevo, y precisamente en la boca porque ste es el rgano del habla. Conforme el nio adquiere lo bsico de la capacidad para expresar palabras finitas, pierde el conocimiento ntimo y claro de la sabidura superior. No slo simultneamente,

sino precisamente a causa del don del habla: saber articular significa ser capaz de reducir las cosas a formas fijas, bien delimitadas, y esto es exactamente lo opuesto de ser capaz de expandir las cosas hacia su esencia ilimitada. Y slo un milagro es capaz de unir de nuevo ambos polos; un milagro, o la labor del silencio intenso. El silencio desarrolla la fuente profunda de la personalidad. Esto es una obligacin, no un lujo. Siempre debe haber ms en la personalidad de lo que puede ser expresado. Si usted intenta resumir lo que usted es en un par de minutos de hablar, usted no ser ms que eso: unos cuantos enunciados de principio a fin. No importa cunto ms se descubra, se revele, hay infinitamente mucho ms. En la Tora hay un ejemplo hondamente conmovedor de esta idea. Cuando David Hamlej (el Rey David) trajo el Arca a Yerushalim [Jerusaln], bail en frente de ella con jbilo y xtasis. Los versculos describen su danza en trminos muy expresivos; David estaba demostrando su honor a Adonai bailando en pblico de esta manera. Pero cuando se acerc a su casa, su mujer Mijal, hija del ex-rey Shal, le regaa por comportarse en forma tan poco decorosa en pblico. Le acusa de haberse expuesto inmodestamente a la vista de las sirvientas y del pueblo en general k'ejad ha'rekim "como uno de los tipos vacos". Mordazmente David le responde que tratndose del honor a Adonai su propio honor no debe ser considerado, aadiendo que le gustara hacer ms incluso: a los ojos de esas mismas sirvientas un'kalot od mi'zot "sera yo ms ligero aun". El siguiente versculo seala que por esta crtica inapropiada Mijal no tuvo hijos sino hasta el da de su muerte y, efectivamente, una lectura cuidadosa del texto confirma que de hecho tuvo un hijo el ltimo da de su vida: muri en el parto. Qu significa este dilogo? Qu era lo que realmente le preocupaba a Mijal? Cul fue el significado de la respuesta de David? Cul es el nexo entre ese nacimiento y por qu la consecuencia fue tan seria? Le preocupaba el que l hubiera puesto al descubierto su cuerpo, quizs sus tobillos? Todo lo que se dice en la Tora tiene un fondo ilimitado; qu se oculta aqu tras la superficie? Detrs de este relato se esconde una idea cuya fineza devela el tpico de esta discusin. David no estaba poniendo al descubierto sus tobillos; se no era el problema. Estaba revelando su nesham, su alma. El baile es un expresin poderosa de lo interno; hay la idea de que se puede determinar si una persona es profunda por el modo en que camina, y con mayor razn por el modo en que baila. El baile de David mostraba tanto poder que Mijal sinti que haba expuesto toda su nesham en las calles de Jerusalem {k'ejad ha'rekim "como uno de los tipos vacos"), y eso nunca est permitido! Existe la profunda obligacin de preservar mucha ms profundidad de lo que uno revela. Si todo ha sido revelado, hecho explcito, dnde queda la conexin con la fuente, con el hondo manantial de la espiritualidad? Podemos imaginarnos la intensidad de la escena: Mijal era una gran mujer y senta que haba visto hasta lo ms profundo de la nesham de David; su baile seguramente fue una expresin de puro fuego espiritual. Y la respuesta de David es inolvidable: "Ir ms lejos todava." En otras palabras, le dijo: "Piensas que lo que has visto revela todo lo que hay? Hay mucho ms que no ha sido revelado de lo que t percibiste. No he olvidado esa misma obligacin de nutrir y construir profundidad que te preocupa. Pero has calculado errneamente mi profundidad." Tan oculto estaba!

Y bien podra ser que la forma errnea en que Mijal percibi a su esposo, a pesar de que ella misma era indescriptiblemente grande y quizs por eso mismo, de algn modo estaba conectada con el hecho de dar a luz un hijo con su propia vida ese acto ltimo de traer lo oculto a lo revelado.

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Captulo 9
El deseo
I. EL DESEO

As como la raz del cuerpo radica en la nesham (alma), as tambin la sabidura interior posee una raz trascendental. La raz de esta sabidura es la ratzn, el deseo. Aqu radica el origen de toda la vida interna. La mente externa nunca puede iniciar, slo es capaz de responder. La mente interna es iniciativa pura, y su principio mismo es el deseo. Todo proceso tiene un principio. Antes de que el proceso comience no hay nada, slo vaco. Y de repente algo existe: el destello de una idea, la oleada de energa que la mente experimenta al principio de cualquier proyecto. En el punto de contacto entre ese vaco, ese potencial, y la primera chispa de pensamiento se halla el deseo. Esta es la energa motriz que permite crear algo a partir de la nada. Por supuesto, es bastante efmera: tan pronto como nos hacemos conscientes de un pensamiento, ste ya est presente, ya ha sido formado. Pero el instante mismo del destello deja a su paso un residuo de energa en la mente, un sentimiento de exaltacin que podemos saborear momentneamente. Antes de que cualquier cosa suceda debe haber algo que la motive; esa motivacin es ratzn, el deseo o voluntad. Es el destello de la concepcin. Esta ratzn es una fuerza misteriosa en la mente. Es la fuente misma de toda la vida interior. El valor numrico de ratzn, es igual al de , "fuente, origen", as como el de , "Su Nombre" el origen ltimo. Ningn pensamiento o acto puede ser rastreado ms all de este punto; no existe causa alguna que pueda ser definida como subyacente a l: es la causa primera, la fuente primordial a partir de la cual mana toda la efusin que surge de la mente y de la nesham. De hecho si se pudiera generar la despiadada honestidad que se requiere para este ejercicio, cuando uno rastrea la motivacin propia hasta el deseo subyacente que subsume a todos los dems deseos superficiales, este deseo global es justamente la definicin exacta de lo que uno es en esencia. Cada motivacin tiene una razn, una meta: si pudiera lograr esto, me conducira a aquello, y as

sucesivamente. Pero en ltima instancia el tajlit (propsito) final hacia el cual todos los dems llevan, aqul que no posee ningn elemento ulterior, aquello que uno lo quiere simplemente porque uno lo quiere, se es el origen primero. Este origen primordial es el instrumento de la bejir (libre albedro). Podemos as empezar a comprender por qu la bejir es definida como la gloria distintiva de lo humano, el aspecto de tzlem elokim, la "imagen de Adonai", en la estructura humana. El libre albedro es justamente la funcin de la dimensin primordial; nada condiciona o impone una decisin autnticamente libre. Este es tambin el secreto de lo que se quiere decir cuando se habla de ratzn Hashem, la voluntad divina. Es la fuente ltima. No slo es esta dimensin de ratzn la raz ltima de la personalidad; en cierto sentido tambin constituye a la personalidad entera: una vez que existe un deseo activo todo lo dems que forma a la personalidad no es ms que una maquinaria, un conjunto de mecanismos que sirven para implementar ese deseo. Una analoga muy semejante la podemos ver en el modo en que se realiza un acto fsico: una vez que el cerebro ya ha generado el impulso neuronal que pasa a los nervios y a los msculos que provocan el acto, el proceso es automtico. Las funciones neurolgicas y musculares del ser humano son mecnicas, y lo mismo ocurre con los animales; una mquina incluso podra duplicar estos componentes del proceso. Lo nico que es exclusivo de lo humano es la generacin inicial de la idea que resulta en la funcin mecnica. En trminos del sentido de las cosas, eso ya es todo; todo lo dems es asunto tcnico. Un cambio significativo slo puede tener lugar en el nivel de la voluntad, el nivel de la decisin humana acerca de qu actos realizar. Los cambios en la dimensin mecnica por ejemplo, qu msculos utilizar y cmo son insignificantes; son meramente variaciones en los medios. De igual modo, cualquier cambio superficial en la personalidad es meramente un cambio en la estrategia: cmo hacer para alcanzar la misma meta de otro modo. El nico cambio verdaderamente significativo debe hacerse en la raz. Los mecanismos tcnicos de la mente y del cuerpo estn supeditados a la meta, la ratzn. Es muy fcil operar cambios en la superficie; con frecuencia estos mismos cambios slo expresan un mtodo obstinado y efectivo de evitar la confrontacin con el ncleo de todo, el yo autntico. Pero el crecimiento espiritual exige esta confrontacin, por ms difcil que sea. La batalla consiste en luchar hasta llegar al ncleo mismo de uno, reconocerlo y ponerlo al descubierto, alcanzar ese punto de contacto con la Raz de la nesham que est ms all de l y que le da vida e inspiracin.

II. EL DESEO Y LA ORACIN

El ejercicio que ms directamente desarrolla el contacto con la raz del deseo es la tefil, la oracin. Para poder entender esto primero hagamos unas cuantas preguntas fundamentales sobre la oracin. Hay aspectos de la oracin que parecen desafiar cualquier explicacin. Nuestras oraciones estn formuladas en trminos de peticiones. Le pedimos al Creador que satisfaga nuestras

necesidades. Este es un elemento esencial de la oracin. El problema es, cmo podemos esperar obtener lo que sea pidindolo? Adonai ciertamente sabe lo que necesitamos antes de que lo pidamos y, puesto que l es un Padre amoroso, seguramente satisfacer nuestras necesidades incluso si no se lo pedimos. Y a la inversa, sin duda alguna que no nos conceder nuestras peticiones si las consecuencias sern negativas para nosotros. Entonces, qu diferencia hay en que se lo pidamos? En otras palabras, cmo podemos esperar cambiar la decisin de Adonai? Si El ha decidido que una cierta cosa debe ser as, cmo podramos convencerlo de que sea de otra manera? Si, en efecto, pudiramos provocar algn cambio eso sera algo nada menos que milagroso. Pero si no podemos provocar ningn cambio por medio de la oracin, por qu lo hacemos? Acaso se espera de nosotros que derramemos nuestros corazones en splicas sinceras sabiendo que no tendrn ningn efecto? Por qu nuestras oraciones adoptan la forma de peticiones? Si la oracin es una meditacin, una comunin espiritual, al parecer las peticiones personales seran un medio inadecuado; la concentracin despersonalizada sera mejor. Y si la oracin es un servicio, el pedir por la satisfaccin de nuestras necesidades parece ser precisamente lo contrario de eso. Hay otros aspectos paradjicos en la oracin. La palabra tefil, oracin, se deriva de una raz que tiene significados opuestos: denota la esperanza de lo completamente impredecible, de consecuencias que ocurren en forma ilgica, de algo bueno que sucede a pesar de que las circunstancias sugieren lo contrario, tal como se declara: re 'o paneja lo pilalti "no tena ya la esperanza de ver tu rostro", que son las palabras que expresan el asombro de Yaacob al volver a ver a Yosef despus de tantos aos de separacin. Pero la misma raz tambin connota justicia en un sentido estrictamente legal, precisamente lo opuesto de una bondad inesperada. De qu manera pueden coexistir estos dos aspectos contradictorios en la oracin? Un problema quizs ms grave es el siguiente: el Talmud claramente afirma que Adonai reza. Adonai mismo, Aquel que tiene el poder para conceder cualquier peticin, el origen y definicin de la realidad entera, reza? Nos vemos obligados a preguntar incrdulamente: A quin? De qu modo se podra comprender esta afirmacin? Comencemos por analizar una bella respuesta a la primera interrogante que nos hicimos, aquella que plantea el problema de cambiar a Adonai, algo obviamente imposible. La clave de esta cuestin radica en comprender que la oracin de ningn modo tiene como propsito cambiar a Adonai; su propsito es cambiar a uno mismo. El trabajo de la tefil (a la oracin tambin se le llama avod she 'b 'lev el trabajo del corazn) es un trabajo sobre uno mismo, es el esfuerzo de cambiar la personalidad propia. Se ha dicho que si uno da los tres pasos hacia atrs al final de shemon esr (el rezo principal que consiste en dieciocho bendiciones) y uno no es una persona diferente, uno ha fallado en esa tefil. El trabajo en la personalidad significa hacer cambios; algn refinamiento adicional, alguna elevacin debe ocurrir. Ahora apliquemos este concepto a alguna de las cuestiones especficas que mencionamos. La razn por la cual esperamos obtener algn resultado por medio de la tefil, operar algn cambio en el mundo o en nuestra situacin en l, es la siguiente: ciertamente no podemos convencer a Adonai de que necesitamos tal o cual cosa si l sabe que no es as. Sin embargo, s podemos cambiarnos a nosotros mismos hasta el punto tal que el objeto de nuestra peticin tenga un sentido diferente. Por ejemplo, si una persona desea riqueza y sta le es negada porque no sera buena para l (la riqueza puede ser una prueba muy grande),

ningn aumento de splica podra cambiar eso. Pero el trabajar sobre uno mismo hasta alcanzar un refinamiento en la personalidad, una nueva comprensin sobre el propsito de la vida y sobre la perspectiva correcta de la riqueza podra conducir a una situacin donde ese regalo podra ahora ser bueno para la persona. En otras palabras, uno puede cambiar el bien que se espera recibir por medio del cambio de uno mismo. Un nuevo bien ser apropiado entonces. Vemos, pues, que la tefil no es meramente una meditacin, una comunin; tambin tiene como propsito producir resultados. Por supuesto, es evidente que el trabajo de la tefil no consiste en meramente pedir cosas; realmente cambiarse a s mismo debe ser un trabajo duro y sincero. (El primer cambio que se produce es en la relacin personal con Adonai. El acto de pedir nos coloca en la perspectiva correcta: uno solamente pide algo de alguien a quien uno cree que es una fuente vlida de eso. Este mero cambio podra resultar en recibir algo que uno no hubiera recibido de otro modo; lo primero que Adonai desea de nuestra tefil es que nos coloquemos en la posicin de pedir. De este modo reconocemos la fuente; esto automticamente implica que reconoceremos a Adonai como la fuente de aquello que despus recibiremos. Una analoga de esto es la siguiente: un padre podra estar dispuesto a conceder una cierta cosa a su hijo, pero podra no drsela porque su objetivo principal es la relacin entre su hijo y l: quizs todo lo que su padre espera del nio es que ste conscientemente reconozca que el donador es su padre.) Antes de analizar las dems cuestiones que suscitamos, debemos enfocar la naturaleza de este cambio. Como ya se dijo, un cambio autntico en la personalidad debe ser un cambio en la ratzn. Solamente un cambio en la raz, en la dimensin del tajlit, el propsito ltimo, puede ser considerado significativo; todo lo dems es meramente un reajuste tcnico de lo superficial. Cmo podra uno cambiar su raizan"! Cmo se puede "adquirir" un nuevo deseo? Esta cuestin es fundamental. La primera fase de la tefil es alcanzar la ratzn, "ascender" en la conciencia hasta que uno penetra en el ncleo mismo de la personalidad propia. Ponernos de cara a nuestro deseo ms profundo, esa esencia destilada desde la cual fluye todo lo dems de nuestra vida interna y nuestro comportamiento exterior, enfrentndolo honestamente y sin miedo, es un requisito indispensable para lograr un cambio autntico. De hecho, esto constituye un estado de meditacin muy elevado. Todos los pensamientos superficiales deben ser desterrados de la mente; se precisa una concentracin intensa. Pero aun ms difcil de entender es lo siguiente: cuando uno finalmente llega a tal profundidad, cmo se opera el cambio? Cmo puede uno crear un nuevo deseo? Cmo puede uno llegar a querer lo que es ms elevado, ms refinado, ms espiritual, si uno no lo quiere ahora? Para decirlo en trminos un tanto msticos: uno no puede "ascender" de uno mismo y hacer bajar un nuevo deseo; lo ms que se puede hacer es experimentar la raz de lo que uno es. Sin embargo, dnde est la escalera que le permitir a uno subir ms alto? Decir simplemente que uno desea otra cosa sera una mentira; debe ser sentido y conocido ms hondamente que cualquier otra cosa. La solucin a este dilema es que uno no puede provocar que una nueva ratzn se manifieste. Por definicin, la ratzn es la causa ltima; no puede ser provocada como resultado de alguna otra causa. En trminos simples, el nivel de ratzn ms profundo es uno mismo, y por ello no puede ser cambiado voluntariamente. Uno no puede hacerlo; pero Adonai s. El cambio en la esencia de la personalidad propia, la elevacin de esa esencia es un regalo. Ya hemos hablado de esto mismo en otro contexto: la ascensin a la cima es trabajo puro; pero ir ms all de esa cima es un regalo. Procede del exterior de uno mismo.

Un nuevo nivel, una nueva sensibilidad ste es el don ltimo, sta es la respuesta a la oracin. (A pesar de que uno no puede voluntariamente crear un nuevo deseo, hay algo que uno s puede sentir de un modo natural: el deseo de cambiar. Uno no puede mentirse y decir: "Quiero este o aquel nivel ms altruista", pero uno s puede decir: "Adonai mo, en verdad s quiero tener una ratzn ms elevada, quiero sentir un deseo ms elevado. Quiero quererlo!" Hay que derramar el corazn en la peticin de alcanzar un nivel ms elevado. Cmo puede uno ameritar este regalo? Si se origina en una dimensin ms all del yo, cmo puede uno traerla a s? La respuesta es que a fin de que esa shefa, ese flujo de energa divina pueda llenar a la nesham (alma), uno debe convertirse en recipiente de ella. El flujo est all; la nica pregunta es: dnde estn los recipientes? El deseo que Adonai tiene de dar es inmenso y permanente, pero dnde estamos nosotros? (Una bella alusin a este concepto la vemos en la bendicin milagrosa que el profeta Elisha otorg a la mujer pobre. Elisha le dijo que trajera recipientes y el aceite milagrosamente fluy para llenar los recipientes hasta que ya no qued ni uno solo. El aceite no era un problema; el lmite estaba en los recipientes.) Qu significa convertirse en un recipiente? Cmo exactamente se llega a eso? Expresado en trminos metafsicos, el nivel ms alto de la personalidad es difano y transparente, pero su parte inferior, el ego, lo opaca. (La belleza espiritual es definida como transparente; la luz de Adonai resplandeciendo a travs de ella. Cuando uno contempla a un tzadik [individuo justo], uno percibe algo de Adonai mismo: la dimensin humana limitada ha sido purificada y a travs de l se hace visible una realidad superior. De hecho, lo opuesto a la belleza, la fealdad, es vocablo que tiene las mismas letras que, opaco.) Una analoga de esto consiste en el proceso del pensamiento. Aplicar la concentracin a resolver un problema no significa enfocarse en la solucin al problema; todava no se posee la solucin como para que sea posible enfocarse en ella. La concentracin simplemente significa limpiar la mente de pensamientos extraos y quitar de en medio el "ruido" mental, algo as como dejar un espacio en claro en la mente, y la solucin aparece por s misma. En yidish una "idea" es einfal: algo que "cae dentro". Por supuesto. Cuanto ms fuerte sea el nivel bajo de la personalidad, los intereses personales, el egosmo, ms opaca ser la dimensin de raizan. La paradoja de vivir en forma espiritual es que para hacerse uno ms grande, con mayor realidad, uno debe abandonar los bajos deseos que tan agresivamente exigen la atencin. El hombre ms grande que jams vivi, Mosh, tambin era el ms humilde. Esto no fue un accidente: el hecho de que era humilde fue la razn de su grandeza; cuando se vaca el ego, Adonai lo llena. Nuestra labor no es hacer que la luz brille, slo dejar de obstruirla. Parafraseando las palabras de un sabio, el mundo est lleno de luz; nosotros somos los que hacemos la sombra. El camino espiritual es siempre una paradoja. El verdadero honor encuentra a aquellos que huyen de l (literalmente huyen; en cierta ocasin una persona se quej ante el Jazn Ish* de que toda su vida haba huido del honor y ste todava no le haba encontrado. El Jazn Ish amablemente lo rega: "Has estado demasiado ocupado en mirar por detrs de tu hombro!") El verdadero contenido solamente se halla en aquellos que realmente estn vacos. Expresado en trminos de ratzn, este proceso clarificador significa someter la ratzn personal a Adonai. Este es el significado de la mxima as retzon kiretzoneja "haz Su voluntad como tu voluntad", rinde tu voluntad a fin de que puedas querer lo que l quiere. Esto no significa convertirse en un individuo pasivo y sin vida; al contrario, uno debe

apasionadamente querer lo que Adonai quiere. Este nivel es entregado en forma de regalo en la medida en que uno controle los impulsos negativos y los intereses personales. As, pues, la meditacin y el trabajo que implica la tef consisten en identificar cul es nuestra esencia profunda y rendirla. En efecto, uno dice: "Adonai, ste soy yo. Esto es todo lo que yo soy; todo sentido en mi vida est concentrado aqu, en mi ms profundo deseo. Tmalo, Adonai, y haz con l como te parezca. Yo me entrego a Ti."
Seudnimo de Rab Abraham Yeshaya Karelitz, uno de los ms grandes sabios contemporneos. El nombre Jazn Ish ("Visin de Hombre") es el ttulo de su obra principa!, un comentario clebre por su brillantez y profundidad en el anlisis de temas talmdicos [N. del T.]

De hecho, ste es el secreto de la vida en general acorde con la Tora; en la tefil se hace explcito. La paradoja de la tefil que requiere el mayor esfuerzo es rendir una ratzn y simultneamente construir una ratzn. Uno controla los deseos propios hasta que ya no se sienten, y luego uno se concentra en amplificar la ratzn superior que resulta de ello. Y, al mismo tiempo, uno permite que los deseos propios sean experimentados intensamente y luego los sublima al servicio de Adonai. Esto tambin explica por qu nuestras tefilot se componen de peticiones y deseos expresados. En esto precisamente consiste la oracin; la oracin consiste en el trabajo de cambiar los deseos. El trabajar en la oracin es trabajar en la ratzn. El Nfesh Ha'jim* lo explica del siguiente modo: formulamos nuestras oraciones en forma de peticiones porque estamos trabajando en nuestra ratzn, pero cuando pedimos por todas las cosas que mencionamos en la tefil, debemos pedirlas por Adonai mismo, no por nosotros. Utilizamos nuestro deseo, pero para l. Danos sabidura para aplicarla en Tu servicio; danos salud para llevar a cabo Tus preceptos; y as sucesivamente. Este es un extraordinario ejercicio de auto-desarrollo, utilizando nuestras motivaciones que son potencialmente egostas para sublimar esas mismas motivaciones para un propsito superior. Un poco de consideracin mostrar que ste debe ser el modo de hacerlo: pararse delante de Adonai con una lista de peticiones personales por razones puramente egostas sera juztp, un descaro; eso no sera servicio a Adonai.
________________________________ Ttulo de la clebre obra de pensamiento cabalstico escrita por Rab Jim de Volozhin, el principal discpulo del Gan de Vilna, que vivi en P^uropa en el siglo XVIII de la era comn [N. del T.]

El Nfesh Ha'jim seala que aprendemos muchos de los aspectos y detalles de la tefil a partir de la oracin de Jan, cuando ella vino al Santuario y rez por un hijo. Lo que el Nfesh Ha'jim declar en trminos breves podemos comprenderlo ms detalladamente. Est escrito que Jan rez con mucha intensidad, incluso yendo ms all de los lmites de lo que se debe decir. En la obra Bet Ha'lev* se nos explica que ella incluso amenaz con llegar a extremos con tal de salirse con la suya. Dijo a Adonai que si l le negaba su peticin de concederle un hijo, se recluira con otro hombre que no fuera su esposo y, de este modo, provocara que fuera sometida a la prueba de la sota (una mujer sospechosa de infidelidad a su marido), en la cual el Nombre de Adonai es disuelto en agua. Cuando la presunta sota bebe esta agua, la consecuencia depende de la verdad acerca de su comportamiento: si es culpable sufrir un miserable fin, pero si es inocente quedar

embarazada y dar a luz esto siendo una promesa de la Tora. Jan utiliz esta estratagema: "Adonai, estoy dispuesta a hacer esto. Puesto que ser inocente, T tendrs que darme un hijo; as lo has prometido en Tu Tora y s que nunca desmentirs a Tu Tora." Obligar a Adonai! Una oracin muy mordaz, en efecto. El significado de esto es claro, segn lo explica el Nfesh Ha'jim: Jan slo estaba motivada por el honor y la gloria de Adonai. La intensidad de su oracin realmente era la siguiente: "Adonai, al someterme a la prueba de la sota sin duda tendr un hijo. Pero yo te estoy pidiendo un hijo sin tener que pasar por tal experiencia porque ello implicara borrar Tu Nombre. Concdeme ese resultado inevitable sin la desecracin de Tu honor." Y comprobamos qu tan sincera era: el nio que se le concedi fue dedicado a Adonai desde su ms tierna edad: entreg a su hijo Shmuel (Samuel) al mishkn (Santuario) para que fuera criado en el servicio a Adonai para el resto de su vida. Su deseo mismo de tener a este hijo estaba dedicado a Adonai; ella quera un hijo en aras de Adonai mismo. Sublim su deseo de ser madre a la avodat hashem, al servicio de Adonai. Qu apropiado el nombre que ella dio al hijo nacido de su oracin: Shmuel, "Adonai escucha". sta es la fuente perfecta para que el pueblo judo aprenda de ella las leyes de la tefil: una mujer juda utilizando enteramente su propio deseo de ser madre para el servicio a Adonai.
Ttulo del comentario a la Tora escrito por Rab Yosef Dov Soloveitchik, sabio que vivi en Europa en la segunda mitad del siglo XIX de la era comn [N. del T]

Quizs ahora podamos comprender la paradoja que plantea la raz de la palabra tefil: la lnea estricta del destino combinada con la casi increble bondad del resultado inesperado: Adonai quiere dar, tiene la intencin de dar, pero espera nuestra tefil. Espera a que nosotros hagamos nuestra ratzn Su ratzn. l hace depender Su deseo de dar de nuestro deseo de recibir. Cuando nosotros pedimos, l revela lo que deba ser. Esto realmente ocurre solamente porque lo pedimos, pero aun as es una revelacin de la voluntad divina. Esto lo comprenderemos mejor de su fuente en la Tora. Las fuentes midrshicas afirman que cuando Adam fue creado, no vio el jardn. La vegetacin y el follaje del jardn no estaba presente; su crecimiento se haba detenido en la superficie del suelo porque no haba lluvia. Y no haba lluvia porque va 'adam ain laavod ha'adama "no haba hombre para trabajar la tierra". El trabajo aqu mencionado se refiere al "trabajo" del corazn: la oracin. En otras palabras, puesto que no haba nadie all para rezar, no haba lluvia. Si Adam no pide lluvia, no la habr. A pesar de que la lluvia espera, lista para caer pues es una parte necesaria de la Creacin, no la habr si el hombre no expresa su deseo por ella. Y cuando finalmente la pide, el jardn de Edn se revela tal como deba ser. La lluvia es una de las pocas cosas en la Creacin que Adonai mismo provoca directamente, no por medio de un agente. Aqu la Tora nos est enseando del modo ms evidente que la respuesta a nuestras tefilot consiste precisamente en la respuesta humana ms profunda que se pueda imaginar: Adonai mismo est esperando que nosotros activemos la sociedad. Y el resultado es lluvia, lluvia dadora de vida. Aqu, en el principio mismo del mundo, tenemos una fuente que describe la naturaleza esencial de la tefil. No es sta algo deseable, una opcin, sino un requerimiento absoluto. Su resultado es la armona de la voluntad divina y la humana que, literalmente hablando, construye el mundo. Y quizs esto nos permite comprender un poco ms profundamente la

mxima: Kol milin d'alma lo talyin ela b 're 'uta "todas las cosas en el mundo solamente dependen del deseo". Ahora quizs podamos explicar la afirmacin talmdica de que Adonai reza. Hemos definido la tefil esencialmente como un cambio de ratzn. En qu consiste la tefil de Adonai? El Talmud declara que Adonai reza as: "Sea Mi voluntad levantarme del trono de justicia y sentarme en el trono de misericordia." "Yeh ratzn milefanai... Sea Mi voluntad' Aqu se nos ensea que en el origen mismo del mundo un acto de oracin es un acto de cambio de ratzn, voluntad. Y as como l dice: "Yeh ratzn milefanai... Sea Mi voluntad", as nosotros tambin decimos: "Yeh ratzn milefaneja... Sea Tu voluntad..." As, pues, la oracin es un abrirse paso hasta la raz de la personalidad a fin de conectarse con la Raz del universo. Cuando establecemos esa conexin Adonai derrama Su energa en nosotros y en el mundo. Cmo establecemos esa conexin? Abriendo nuestros corazones completamente, conquistando los efectos opacantes de los deseos mezquinos y los impulsos bajos. Convirtindonos en ese deseo que manifieste el deseo de Adonai. Y de quin mejor se puede aprender esto que de David, aquel que vino para ensearnos el control absoluto del ego a fin de revelar el maljut, la soberana, de Adonai en el mundo por medio de su propio reinado. David, ese sublime entonador de cantos a Adonai que algn da se manifestar en el mashaj, en la dedicacin de cada fibra de su ser a Adonai dijo de s mismo: Va 'an tefil... no "yo rezo", sino "yo soy oracin".

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Captulo 10
Intelecto e imaginacin

Analicemos ahora la mente externa. As como el daat (el conocimiento interno) tiene un nivel primordial que es trascendental, la ratzn (voluntad o deseo), as tambin la mente externa est compuesta de dos niveles. Estos dos pueden ser aprehendidos como sjel, intelecto, y dimyn, imaginacin. Todos los aspectos de los niveles primordiales o primarios as como su relacin con los niveles secundarios o externos tambin se aplican aqu. As como en las fases de la experiencia hay una fuente superior de inspiracin y una fase ms difcil que le sigue, y as como en el daat existe una fuente superior que le proporciona la inspiracin, la ratzn, as tambin el sjel constituye la capa superior y el dimayn la capa inferior de la mente externa. Describamos su interaccin a fin de comprender algo muy fundamental acerca de la armona de la mente. En esta exposicin se hallar una clave esencial para el control de la mente y el poder de concentracin. Todas las parejas formadas por lo masculino y lo femenino o por el plan abstracto y la realizacin concreta contienen los mismos elementos bsicos. Intentmonos definirlos y luego aplicarlos a la relacin sjel-dimyn. El nivel del plan o del cdigo es abstracto pero contiene en s todas las instrucciones necesarias para que el nivel fsico lleve a cabo lo que tiene que hacer (as como los genes del padre contienen todo lo necesario para que la madre

forme al nio). El nivel abstracto carece de energa. Todo el poder necesario para la constitucin fsica es proporcionado por la madre en el plano fsico. El nivel abstracto es pura teora; el nivel fsico es enteramente realidad tangible. Uno sin el otro es intil: un plan sin constructor no pasa de la teora. Un constructor sin plan construir una masa amorfa e ilgica. Pero juntos se logra un resultado significativo, planificado y bien realizado. El Maharal de Praga expresa esta relacin en trminos de forma y sustancia. La forma es un concepto abstracto, la sustancia es tangible. La forma se impone sobre la sustancia, para que la sustancia tenga forma. Toda sustancia debe poseer alguna forma; toda forma debe tener alguna sustancia que la exprese. Se logra la armona cuando la sustancia expresa del modo ms apropiado y bello su forma. Este es el concepto profundo que fundamenta el arte y la esttica. Cmo se expresa esto en el sjel y el dimyn, el intelecto y la imaginacin? El intelecto es pura teora. Es el conjunto de instrucciones, los modos lgicos que la mente utiliza para pensar. Es forma pura, pura lgica abstracta. La imaginacin es el conjunto de imgenes grficas que la mente contiene y construye, las cuales proveen la sustancia que el pensamiento manipula. Tambin se puede decir que el intelecto es el programa computacional y la imaginacin es la informacin especfica que hay que proporcionar a la computadora para que el programa funcione. El intelecto es la lgica de la ecuacin matemtica; la imaginacin es la serie de nmeros especficos que esa ecuacin contiene. El intelecto no tiene energa innata; la imaginacin s. Cuando una persona se recuesta en un silln confortable y se relaja, el intelecto no est funcionando, sino la imaginacin. El intelecto debe ser motivado especficamente, debe ser intencional. Para desarrollar una concatenacin lgica de pensamiento hay que tener la intencin de hacerlo y trabajar en ello. Pero para experimentar el libre curso de la imaginacin libre, lo nico que hay que hacer es apagar lo lgico. Ms que eso: es muy difcil mantener un pensamiento lgico prolongado; de hecho, es muy difcil concentrarse en cualquier tema durante un cierto periodo de tiempo. Lo que usualmente ocurre (y generalmente cuando uno menos lo desea) es que en medio de un esquema lgico de razonamiento alguna imagen ajena producto de la imaginacin surge en la mente y en cuestin de instantes tiene lugar una serie de asociaciones que dejan a uno soando con algo tan alejado de lo que uno empez que ya ni siquiera se recuerda cmo se lleg all. Solamente hay que intentar rezar con concentracin intensa el shemon esr (el rezo principal, el cual consiste en dieciocho bendiciones) para darse cuenta lo difcil que es mantener un pensamiento rigurosamente lgico, productivo y ordenado. La razn de ello es que el intelecto es pasivo y debe ser impulsado, mientras que la imaginacin est llena de energa y funciona por s sola. Puesto que por definicin la imaginacin est formada por imgenes y recuerdos, y no posee una lgica propia, sus asociaciones son contingentes e ilgicas. Y puesto que todo el poder radica en la imaginacin, est conectada con las emociones y los impulsos bsicos de la personalidad; posee toda la energa necesaria para construir y hacer que las cosas se vuelvan tangibles, y por ello se desboca incontrolablemente siempre que se le permita hacerlo. El proceso es incmodamente comn. Supongamos que uno pasa de "A" a "B" en una secuencia lgica de pensamiento, intentando resolver un problema o elaborar un plan para un evento importante. A penas habr llegado a "B" cuando un detalle perifrico e irrelevante de "B" habr suscitado en la mente un recuerdo intenso (un elemento grfico de

la imaginacin, lleno de energa). Mediante una pura asociacin ese recuerdo suscita otra imagen o recuerdo. Algn detalle perifrico de esa memoria desencadena otra imagen, idea, memoria. Y de nuevo, uno se habr perdido en un ensueo tan intenso que se habr olvidado el presente y el problema que uno se haba planteado resolver. Irritado y frustrado, uno se sacude de encima el ensueo e inicia de nuevo la serie de pensamientos lgicos... hasta la prxima rfaga de distracciones. Esto es algo muy conocido por todos nosotros. Es rara la persona que se ha impuesto la autodisciplina necesaria para pensar intensamente en un tema dado durante varios minutos consecutivos sin distraerse. La solucin consiste en poner la imaginacin bajo el control del intelecto. El dimyn debe estar al servicio del sjel. El sjel debe informar y dirigir al dimyn. El intelecto debe activar solamente aquellos elementos de la imaginacin imgenes, recuerdos o hechos que sean necesarios para la fase especfica del proceso de pensamiento en que uno se halle y nada ms. Cuando ya se ha completado esa fase, esos elementos grficos deben ser suprimidos y activar la siguiente serie de elementos. La imaginacin nunca debe proveer en exceso al intelecto, nunca debe entrometerse con toda su riqueza de recuerdos, imgenes y emociones. Esta armona es el control del pensamiento. Esto es la concentracin. Esta armona adopta formas diversas. Por ejemplo, un gran artista con mucha creatividad dar libre curso a su imaginacin. O casi libre: el intelecto solamente ejercer el control necesario para que haya una unidad temtica en la corriente creativa, un balance, un nexo esttico. Este balance es equivalente al de un caballo vigoroso dirigido por un jinete pequeo, pero muy experto y hbil. Por otro lado, un matemtico experto har que la lgica domine completamente. O casi completamente: la lgica seguir necesitando una mnima cantidad de hechos, cifras y nmeros que le den una forma tangible suficiente para continuar. Este es el anlisis del pensamiento. Comprenderlo puede llegar a ser un factor profundamente significativo para desarrollar la concentracin. La meta es llegar a un matrimonio perfecto: la armona perfecta entre la forma abstracta y la sustancia tangible, entre la raz abstracta de la lgica en la mente y la expresin grfica de la imaginacin. Esta armona de opuestos es autntica belleza.

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Captulo 11
Belleza y vergenza Hemos estudiado la relacin existente entre la ratzn (deseo) y el daat (conocimiento), as como entre el sjel (intelecto) y el dimyn (imaginacin). Intentemos ahora comprender la

relacin que hay entre la nesham (alma) y el guf (cuerpo). Ya hemos visto el nexo entre la inspiracin y la aplicacin de esa inspiracin, o entre la raz misma y el despliegue de esa raz, desde varias perspectivas. De qu forma la raz, la nesham, se expresa en lo fsico, el cuerpo? Cul es la naturaleza de esta tensin entre ambos? De qu modo esta tensin se convierte en armona? Esta rea contiene muchos secretos. Conforme se desciende de los niveles ms espirituales a los ms fsicos, la tensin o falta de armona entre el ncleo interno y los recipientes externos se hace ms aparente. Las capas fsicas o externas comienzan a jalar por su lado, a rebelarse. La armona perfecta entre el plan interno y la concretizacin externa comienza a desmoronarse. Conservar la armona se convierte en una tarea ms desafiante. En la relacin entre que lo interno sea expresado con exactitud por lo externo. nesham y cuerpo este problema se torna agudo. Analicemos este fenmeno lo ms profundamente que podamos. Al igual que todos los dems pares compuestos por forma interna y materia externa, el par compuesto por la nesham y el cuerpo debera estar en balance perfecto. El cuerpo debera reflejar a la nesham a la perfeccin, debera servirle con perfecta lealtad. El cuerpo nunca debera seguir sus propios deseos. Debera ser un recipiente, un instrumento que obedeciera total y desinteresadamente al principio que lo controla. Debera ser un vehculo nicamente impulsado desde dentro, justificndose su existencia nicamente en trminos de ser un servidor leal. En el momento de la Creacin, el cuerpo de Adam era justamente eso. Era una estructura etrea y luminosa que revelaba el contenido espiritual. Adam se extenda desde la tierra hasta el cielo, resplandeciendo con pureza. El Talmud declara que incluso muerto la luz que brillaba de sus talones era ms luminosa que el sol. Su belleza era indescriptible. Adam y Java (Eva) eran seres humanos puros en cuerpos puros. Y lo que es ms significativo, no llevaban puesta ropa alguna y no sentan vergenza. Va'yihy shneihem arumim ha'adam ve'isht velo yitboshashu "y ambos estaban desnudos, el hombre y su mujer, y no se avergonzaban". Cuando la realidad interna est perfectamente reflejado en la externa, cuando la espiritualidad de la nesham anima y da energa al cuerpo de tal modo que ste resplandece visiblemente, la vergenza no es posible. La vergenza es el dolor que siente la mente humana al ser traicionada por el cuerpo. Un ncleo que es anglico merece ser vestido como un ngel; cuando la vestidura es animal, la vergenza es inevitable. La vergenza es el resultado inevitable de la ruptura entre las dimensiones interna y externa. La verdad y la belleza exigen que lo interno sea expresado con exactitud por lo externo. Cuando lo externo traiciona lo interno, lo rebaja y lo avergenza muy intensamente. Comprendamos esto. Cuando Adam y Java fueron creados no sentan vergenza alguna porque los recipientes que eran sus cuerpos reflejaban perfectamente a sus neshamot. El cuerpo era totalmente fiel a la nesham. Pero el pecado cambi todo eso. El pecado implicaba un sometimiento al cuerpo. El pecado hizo que lo humano fuese una parte de lo fsico en vez de que permaneciera en el estado correcto de relacin con respecto a lo fsico: por encima de l. Al pecar, Adam y Java cayeron al ms bajo nivel del universo fsico y se volvieron esclavos de lo material en vez de continuar siendo sus amos. Un ncleo anglico fue condenado a moverse dentro de un cuerpo idntico al de los dems animales eso es vergenza. Adam y Java sintieron la vergenza ms intensa que se pudiera imaginar al caer en este bajo estado, y se dieron cuenta de que ellos mismos se lo haban provocado. ste es el autntico origen de la vergenza.

Al cuerpo se le haba permitido expresarse, y se haba hecho el dueo. Ya no era un servidor fiel; se haba convertido en amo. La ruptura entre lo interno y lo externo. Este es el origen de todo el dolor moral. La idea de , falsedad, es lo mismo. El habla, la comunicacin, debera revelar lo que est oculto. Su propsito es revelar al exterior lo que est oculto en la mente. Cuando lo hace es un instrumento fiel. Pero cuando las palabras mienten, cuando el instrumento de la expresin es utilizado para representar falsamente lo que est en el interior, se ha convertido en algo traicionero. La traicin es el acto inmoral de utilizar un ropaje externo para engaar. Un traidor se viste con ropaje que representa falsamente al que lo lleva. La expresin verdadera pone en contacto los mundos interno y externo en forma exacta, pone en contacto dos mentes en forma exacta. Las mentiras rompen la conexin entre lo interno y lo externo, engaando. Esta es la inmoralidad de la mentira. La palabra , mentira, es una modificacin de la palabra , conexin. Por supuesto. La reaccin ante la vergenza, la expresin de la vergenza, es esconderse. Adam cubri su desnudez, se escondi. Parte de la razn de este ocultamiento en el Jardn fue la vergenza. Como ya hemos sealado, en hebreo vestimenta se dice , raz que tambin significa traicionar. Otra palabra para vestimenta es . Hay fuentes que afirman que esta palabra en realidad es un acrnimo de , "sin vergenza", es decir, aquello que evita la vergenza. Pero la ropa implica ms que esto. La ropa oculta, pero tambin revela: a pesar de que el que la lleva se oculta tras de ella, su dignidad se revela a travs de ella. Las ropas reales cubren al rey, pero revelan su realeza. (Ot or ka 'salma) "[el Eterno] se reviste de luz como con una vestidura". La naturaleza oculta a Adonai, pero tambin manifiesta Su presencia.) La reaccin a un estado de cada, a un estado de vergenza, es vestirse correctamente con ropa: cubrir la desnudez, pero revelar la dignidad. Cubrir al animal, pero al mismo tiempo poner de manifiesto lo humano. Utilizar el mismo elemento que provoc la cada para la redencin. Adonai ense a Adam esta leccin hacindole vestiduras apropiadas para l adems de la indumentaria mnima hecha de hojas que l se haba puesto; la ropa implica ms que simplemente cubrirse. Los sabios de la Cabala explican estas ideas en forma ms profunda. Las vestiduras del mundo, aquello con lo que Adam se cubra antes del pecado, estaban hechas de , "luz". Pero despus del pecado esta cobertura se convirti en , "piel" o "cuero".* La raz tiene la letra , que no tiene sonido; es luz, espiritualidad, pura revelacin. La raz no slo denota "piel" sino tambin "ciego": la cobertura que revelaba se ha convertido en una cobertura que obstruye. La consecuencia del pecado fue la tensin entre la nesham y el cuerpo, entre la espiritualidad y la materialidad. Ambos haban sido creados para estar en armona, para ser socios complementarios, pero ahora estn en guerra. El cuerpo, que hasta entonces era un camino hacia lo espiritual, se ha convertido en una distraccin. Cuando uno de ellos se expande, el otro se encoge. Antes de que uno pueda desarrollarse espiritualmente, hacerse ms sensible, hay que controlar lo fsico. Si uno estimula lo fsico, lo espiritual se apaga. Esta relacin, que en un principio deba ser complementaria, se ha vuelto inversa. Quien desee estudiar Tora debe aprender a disciplinar su naturaleza material. Y as, cuanto ms se incrementa el contenido de Tora en la personalidad, ms se domestica lo fsico. El Talmud ensea acerca de esta relacin inversa de un modo muy ilustrativo. En cierta ocasin, una princesa romana tuvo una discusin con Rab Yehosha ben Janania. Rab

Yehosha era jakima d'Yehudai "el sabio de los judos", un hombre inmensamente sabio que sola defender a los judos de su generacin en debates forzados contra extraos. Adems de su legendaria grandeza en el estudio, lo que ms destacaba de l era su fealdad. De hecho, era tan feo que la princesa se sinti impulsada a preguntarle cmo era posible que una sabidura tan grande pudiera estar contenida en un recipiente tan feo.
Aqu hay un juego de palabras intraducible. "Cuero" en ingls se dice hide, palabra que tambin significa "ocultarse". Aqu el autor aade el comentario "una palabra muy apropiada!" [N. del T.]

l le respondi: "En qu recipientes tu padre guarda su vino?" "En vasijas de barro", ella le respondi. El Csar conservaba su vino en vasijas de barro, al igual que todos los dems. "Es eso digno de un rey?", dijo Rab Yehosha. "Un rey ciertamente debera almacenar su vino en recipientes de oro y plata!" La hija del Csar estuvo de acuerdo. Regres al palacio y orden que todo el vino de su padre fuera transferido a recipientes de oro y plata. Por supuesto, el alcohol en el vino entr en reaccin con el metal de los recipientes y el vino se agri. Cuando el Csar prob el vino, exigi una explicacin. Su hija le dijo: "Rab Yehosha ben Janania me dijo que lo hiciera." El Csar mand llamar a Rab Yehosha. "Qu pasa aqu?", le pregunt. Rab Yehosha le respondi: "Yo simplemente le respond acorde con su pregunta. Le quise mostrar que cuando el recipiente se vuelve importante echa a perder el contenido." Palabras profundas! Este dilogo debe ser analizado. No fue por accidente que la pregunta fue planteada por una romana, y por una mujer. Roma era la depositara de la herencia cultural de Grecia, y en el centro mismo de esa herencia cultural se hallaba la idea de la esttica. Un contenido hermoso exige un recipiente hermoso; sta es la esencia de la esttica, del arte. Y es una mujer que es la responsable de la expresin de la belleza. Ella, una mujer romana, era incapaz de reconciliar una sabidura grande y hermosa en un recipiente bajo, en un cuerpo deforme. Rab Yehosha le ense que en el mundo de los valores espirituales, los dos entablan una lucha a muerte. El recipiente debe ser simple para que el contenido sea puro. Solamente cuando el recipiente es humilde no reduce lo que contiene: Mosh fue el hombre ms grande que jams vivi, aqul que fue capaz de contener a la Tora entera precisamente porque era el ms humilde. El Talmud relata que este dilogo no termin all. La hija del Csar todava no qued convencida con la respuesta que le dio Rab Yehosha. "Qu hay de sus colegas?", le pregunt, refirindose al hecho de que algunos de los ms grandes sabios judos eran sumamente hermosos. (En cierta ocasin, Rab Yojann visit a un amigo que estaba enfermo, quien debido a su pobreza yaca en la oscuridad. Rab Yojann se arremang la manga y alumbr la casa con el resplandor de su belleza. Su brazo desnudo era suficiente para ello.) Por ello la hija del Csar estaba perpleja: si la fealdad es un prerrequisito para la sabidura, por qu algunos sabios son hermosos y tambin sabios?

Rab Yehosha le respondi: "Si hubieran sido feos, hubieran sido mucho ms sabios!" A pesar del inconveniente de la belleza fsica, alcanzaron la sabidura. As, pues, aprendemos que una manera sumamente poderosa para incrementar la profundidad espiritual radica en el control de lo fsico. Esta es la esencia de la tzeniut, esa modestia profunda que constituye la caracterstica distintiva de la mujer juda. En una mujer la belleza fsica es impactante, sensual. Si se la deja sin controlar, proyectada como algo animal, la dimensin espiritual se marchita y debilita. La tarea especial y sagrada de la mujer juda consiste en presentar lo fsico de tal modo que la nesham brille a travs de l. Pero exponer el cuerpo segn lo dicta la moda, expresar el cuerpo con una actitud meramente fsica, eso conduce a una prdida de refinamiento, a una profanacin de lo sagrado. Un principio cardinal es que lo espiritual florece precisamente porque est oculto. La autntica belleza de una mujer en el judasmo radica en la privada, en guardar la moralidad. Yosef, el nico hombre en el jumash que fue descrito como hermoso en trminos usualmente reservados para las mujeres, fue el nico que resisti a la inmoralidad en forma sobrehumana. Ambas cosas van juntas. Los valores espirituales, internos, guardan una relacin inversa con los valores externos, fsicos. Este principio se aplica en muchos niveles. Los senderos en el plano espiritual son opuestos a los senderos en el plano fsico. Por ejemplo, en el mundo espiritual, las cosas se mejoran con el tiempo: la sabidura aumenta con la edad cuando se la nutre correctamente. Pero en el mundo fsico las cosas se degradan, decaen con el tiempo: el cuerpo se deteriora con la edad a pesar de que se le nutriere cuidadosamente. Lo fsico es la zona de contacto con lo malo, con las fuerzas de la muerte; est sujeto a estas fuerzas y su camino es negativo, de la fuerza a la desintegracin. Lo espiritual es la zona de contacto con la realidad trascendental; su camino es positivo, de lo dbil a lo fuerte. Todas las cosas en el mundo fsico se gastan con el tiempo, empeorndose. Excepto el vino! No fue accidente alguno que la leccin grfica que Rab Yehosha le dio a la princesa romana (y a nosotros) fue enseada a travs del vino. El vino es la creacin fsica que proporciona una ventana al mundo oculto; revela secretos y obedece a las reglas del mundo oculto. En hebreo vino es , cuyo valor numrico es equivalente al de "secreto". De ah que nijnas yayin yatz sod"cuando el vino entra sale el secreto". El vino tiene la capacidad de revelar secretos de muchas formas. El vino tiene la capacidad paradjica de deshumanizar, de convertir al que lo usa en exceso en parte de lo fsico; pero tambin, cuando es usado correctamente, tiene la capacidad para elevar, para hacer que la conciencia se sensibilice. Es una sustancia fsica, pero con un nexo a lo espiritual. Este concepto nos lleva a comprender una profundidad especial en el camino judo que conduce al crecimiento interno. Nuestro camino, el mtodo de Tora para corregir el problema de la tensin entre lo espiritual y lo fsico consiste en enlazar ambos de tal modo que lo espiritual eleve a lo fsico. Utilizamos lo fsico, pero solamente como un vehculo para lo espiritual. Esta es la razn por la que bebemos vino en circunstancias que enlazan a ambos: en una boda, cuando dos cuerpos fsicos van a elevar su relacin hacia lo espiritual; en un brit, circuncisin, cuando comenzamos el proceso de santificar el cuerpo; en un kidush, cuando el aspecto fsico de la semana se encuentra con la trascendencia de Shabat; en el sder de Psaj, cuando la esclavitud da paso a la libertad.

Este es nuestro camino: generar armona entre los mundos interno y externo; no rechazar lo fsico (eso sera ms fcil), sino ponerlo bajo el control de lo espiritual; entrenar al cuerpo a ser absolutamente fiel a la nesham. Esta armona de opuestos es belleza; es el remedio a la vergenza. Y este debe ser nuestro camino hasta el fin de la historia, cuando el cuerpo y lo fsico se convertirn de nuevo en los resplandecientes recipientes espirituales que haban sido creados para ser.

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III. La estructura del tiempo

Captulo 12
El tiempo Hemos aprendido que nuestra experiencia en la vida se forma a travs de etapas: la inspiracin, la prdida de inspiracin y la lucha por recuperar la inspiracin. Tambin hemos visto que nuestras mentes y neshamot contienen elementos que corresponden con estas etapas. Profundicemos ahora en la naturaleza del tiempo a fin de descubrir la raz de estas fuerzas. El resultado de hacerse sensible al tiempo de este modo ser la capacidad para armonizar los elementos de la mente y la nesham con los elementos del tiempo: cabalgar sobre las olas del tiempo. El recipiente global que contiene al resto de la Creacin es el tiempo. El tiempo es un medio que no es ni montono ni unidimensional; fluye en ciclos que tienen pulsaciones de energa. Estos ciclos se corresponden exactamente a los diversos niveles de energa que mencionamos con respecto a la dimensin humana; o mejor, constituyen el marco o continente de la dimensin humana; existimos en el tiempo y resonamos con l. Si pudiramos aprender a sentir el flujo de estos ciclos de tiempo podramos "sintonizar" adecuadamente nuestra energa espiritual y amplificar inconmensurablemente nuestro crecimiento espiritual. El tiempo transcurre cclicamente a travs de unidades constituidas por instantes, horas, das, semanas, meses y aos. De hecho, estos ciclos en realidad son espirales porque ningn instante es igual a otro; cada nueva visita a un mismo punto en el tiempo se corresponde su idntico anterior, slo que en un plano ms elevado. El trabajo que se exige es "corregir" o llenar correctamente de energa cada punto; ningn punto se presenta jams dos veces y,

por ello, cada da de la vida humana, cada instante, precisa de un esfuerzo espiritual especfico. El Nfesh Ha'jaim explica que shajarit (el rezo matutino) de hoy es completamente diferente del shajarit de maana; hoy no es maana y necesita su propio trabajo especial. Las mismas palabras tendrn maana un efecto completamente nuevo. Estos puntos en el tiempo son nuestro ms valioso capital; en realidad son nuestra vida misma. En otros trminos, cada instante est cargado con la energa especfica para ayudarnos a lograr lo que debemos lograr en ese momento; el tiempo no es un molde pasivo en el cual grabamos nuestras acciones, sino la fuente de energa para esas acciones. Analicemos esta idea. Por ejemplo, con frecuencia tenemos la idea de que celebramos el aniversario de ciertos eventos porque recordamos que tales eventos ocurrieron en esos momentos particulares y, por lo tanto, han hecho ese tiempo algo especial: celebramos Psaj en la primavera porque el xodo ocurri en tal momento. Pero de hecho lo contrario es cierto. La verdad es que el xodo ocurri en ese entonces porque las fuerzas metafsicas del tiempo hicieron posible, e incluso necesario, tal acontecimiento. El tiempo es causa, no un observador. Simplemente hay que recordar que el patriarca Abraham comi matz [pan sin levadura] en Psaj a pesar de que en su poca no haba habido un xodo para conmemorar, y ni siquiera haba aparecido an el pueblo judo. Las energas de esa poca del ao exigen matz, exigen Psaj. Es cierto que los preceptos de Psaj conmemoran el xodo, pero el xodo mismo, con todos sus detalles, es l mismo una expresin de las energas inherentes en el tiempo. Y lo mismo aplica a cada Yom Tov [festival] y a cada da. Este es el significado profundo de la frase ba'yamim ha'hem ba'zmn ha'z "en aquellos das en esta poca": en esta poca del ao una energa equivalente a aquella que en ese entonces puls en el mundo est presente; nuestra misin no es conmemorarla sentimentalmente, sino utilizarla. Por lo tanto, entendemos ahora que cada ao es un crculo, cada uno de cuyos puntos es nico. Cada punto de ese crculo es sumamente poderoso, genera olas de energa que hacen que ciertos eventos y logros se hagan posibles en ese punto mismo. Cada punto exige un cierto esfuerzo por parte de nosotros, tanto individualmente como a nivel de pueblo. El lapso de vida de cada individuo es un crculo o una espiral; cada uno de los das de nuestra vida exige una cierta sensibilidad, un cierto crecimiento, un logro especfico. Hay oportunidades que se presentan en ciertos momentos que no se repetirn otra vez. Este es tambin el significado profundo de la declaracin del Kohelet (Eclesiasts), la cual afirma que "para todo hay una poca, y un momento para cada propsito..." Estudiemos ahora la unicidad que tiene la oportunidad propia dt cada momento. El Talmud relata lo que sigue a la peticin de Mosh Rabenu a Adonai en el sentido de que l le muestre ms de Su gloria, de Su presencia. Adonai se niega, arguyendo que Mosh no puede ver ms. Podemos imaginar la respuesta de Mosh: "Pero cuando estuve presente ante la zarza ardiente, T me ofreciste mostrrmela y yo tuve miedo de ver. Ahora que me siento capaz de ver, por favor te pido que me reveles ms." El Talmud cita la respuesta de Adonai: K'she'ratziti lo ratzita; ajshav she 'ata rotz, eini rotz "cuando Yo quise revelarme a ti, t no quisiste; ahora que t quieres, Yo no quiero". All mismo el Talmud cita una opinin que afirma que cuando Mosh haba ocultado su rostro antes y haba tenido miedo de mirar no haba hecho nada malo. Su

conducta haba sido apropiada y digna de alabanza. Esto no era un castigo. Pero se era el momento, y lo perdiste. Este ya no es el momento. Qu leccin en oportunidades perdidas! En Shir Ha 'shirim (Cantar de los Cantares) se declara: "Yo duermo, pero mi corazn est despierto; [escucho] el sonido de mi amado que llama: breme, hermana ma, mi amada, mi paloma, mi pura... Ya me he quitado el manto, he de ponrmelo de nuevo? Y me he lavado los pies, he de ensuciarlos?" Y despus de la demora: "Me levant para abrirle a mi amado, pero mi amado se haba ido..." Una pequea pereza una oportunidad perdida. Esa llamada en la puerta debe ser respondida. Esto implica que la persona debe desarrollar una sensibilidad exquisita al flujo de energa del tiempo; debe saber qu cosa se puede lograr en cada momento. Los sabios de la Cabala hablan de esto detalladamente. Los discpulos del Arizal, el cabalista que vivi en Tzefat hace ms de cuatrocientos aos, relatan que ya tarde en erev shabat, el viernes por la tarde, mientras se hallaban junto con su maestro en las colinas de Tzefat para recibir el Shabat, l de repente se volvi a ellos y dijo: "Vayamos a Yerushalim." Ellos se quedaron sorprendidos; slo faltaban algunos momentos para la puesta de sol y Yerushalim estaba a una larga distancia de Tzefat. Obviamente, l quiso decirles que seran transportados all por encima del tiempo, quizs quiso decirles que algo mucho ms grande pasara que el simple hecho de que llegaran a Yerushalim. Hubo un instante de titubeo en el grupo alguien dijo algo acerca de avisar a su familia y entonces el Arizal dijo con tristeza: "Es demasiado tarde." El ms grande talmid (discpulo) del Arizal, Rab Jaim Vital, relata el siguiente episodio en sus escritos. Despus del fallecimiento de su maestro l se hallaba en Yerushalim. Un da, el sultn de Yerushalim se le acerc y le orden abrir las aguas del Guijn. El Guijn era un manantial subterrneo que flua dentro de Yerushalim, el cual, segn cuenta el Talmud, haba sido cerrado por el rey Jizquiyahu en contra de la opinin de los sabios de su generacin. Sabemos que el sellar o abrir estas aguas tiene un sentido ms profundo que el tcnico, pero por el momento destacaremos por lo menos el nivel superficial. El sultn saba que el gran cabalista Rab Jaim Vital tendra el poder espiritual para abrir el manantial, cerrado desde la antigedad. Rab Vital no quera hacerlo, pero saba que su vida correra peligro si se negaba a ello, por lo que utilizando una tcnica cabalstica se transport inmediatamente a Damasco. Esa noche, su maestro, el Arizal, se le apareci en un sueo. "Por qu te negaste hoy a abrir el Guijn?", pregunt a su talmid. "Tuve miedo de utilizar los nombres sagrados de Adonai que eran necesarios para hacerlo", Rab Jaim respondi. "Y cmo llegaste a Damasco entonces?" Como es obvio, Rab Jaim no tena respuesta para eso. Entonces el Arizal le dijo: "Sabes que tu alma es un guilgul (reencarnacin) del rey Jizquiyahu y que t vinistes al mundo para abrir de nuevo el manantial que habas cerrado tantos aos antes?" Solamente podemos imaginarnos lo que Rab Jaim sinti. l escribe que su reaccin fue responder: "Maana regresar all y lo har." Pero el Arizal dijo: "No puedes hacerlo. Hoy era el da y ahora la oportunidad se ha ido." A pesar de que no es asunto nuestro profundizar demasiado en estos temas, de un modo palpable vemos aqu el gran poder que tiene cada momento especfico. Al parecer, una de

nuestras pruebas especiales es utilizar correctamente las oportunidades. No podemos perder el momento. Pero tampoco podemos ser dojek et ha 'sha "forzar la hora"; demasiado pronto es tan intil como demasiado tarde. La gente de Efraim abandon Egipto pensando antes que el resto del pueblo judo, pensando que la hora de la redencin ya haba llegado. Se equivocaron, y como consecuencia de ello fueron aniquilados. El secreto consiste en elegir el momento propicio. Cmo puede uno saber cul es el momento? Cmo se vuelve uno sensible a las oportunidades? Sabemos que Adonai nunca nos presenta dificultades demasiado profundas para que las aprovechemos; si estamos destinados a aprovechar una oportunidad dada, se nos proporcionar una alusin necesaria, a cada quien segn su sensibilidad. Para alguien muy desarrollado espiritualmente, la alusin puede ser muy sutil: cuando el profeta Elisha (Eliseo) era todava un joven que araba el campo de su padre, cierto da Eliahu (Elias), el ms grande profeta y lder de esa generacin, pas cerca de l. Al pasar, arroj su manto sobre Elisha. Eso fue suficiente. Elisha se despidi de sus padres y sigui al hombre que justo en ese instante se haba convertido en su maestro, y finalmente se convirti l mismo en un profeta y en uno de los ms grandes hombres que han existido. Aderet Eliahu, el manto de Eliahu: eso fue suficiente. Elisha saba que una mera alusin o un gesto de un gran hombre deben ser tomados en serio. Tales actos estn cargados de significado. No puedo ignorar la llamada. Un talmid del Jafetz Jaim cuenta la historia de su despedida de su Rebe. Siendo un hombre joven, cuando dej la Yeshiv de Radn, fue ante el Jafetz Jaim para despedirse de l y pedirle una beraj (bendicin). Al entrar ante la presencia del Jafetz Jaim, antes de prounciar una sola palabra, el Jafetz Jaim le dijo: "Yo soy un kohn." El talmid se qued paralizado. Qu quera decirle con eso el Jafetz Jaim? El Jafetz Jaim prosigui: "Y t no lo eres. Sabes lo que eso significa? Te lo dir. Cuando el mashaj [Mesas] llegue y el bet ha'mikdash (el Templo) sea reconstruido, todos iremos corriendo a l. Cuando t llegues a las puertas, te dirn: No puedes entrar; no eres kohn. Pero a m s se me permitir entrar. Sabes por qu? Porque hace miles de aos, en el desierto del Sina, se cometi un gran pecado y haba que vengar el honor de Adonai. Mosh se levant y grit: Mi la'Hashem elai 'El que est de parte de Adonai, a m!' Mis ancestros, la tribu de Lev, inmediatamente respondieron a la llamada y corrieron a su lado. Pero los tuyos no. Y yo soy descendiente de kohanim y t no lo eres; sta es la consecuencia y sta es la diferencia entre t y yo." Luego de una pausa, dijo las ltimas palabras a su talmid: "Algn da, en algn lugar de tu vida, all fuera en el mundo, oirs la llamada mi la'Hashem elai 'El que est de parte de Adonai, a m!' Cuando oigas esa llamada, corre hacia l!"

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Captulo 13
Importancia del comienzo Rosh Hashan Conforme la energa del tiempo circula a travs de sus diferentes fases, llega a cimas especficas para sus pocas. La energa que se presta para la inspiracin y la revigorizacin del "punto de partida" culmina en Rosh Hashan, el Ao Nuevo. La persona que desee elevar y amplificar su poder para crear algo nuevo, su capacidad para ser siempre nuevo y auto-generador, debe utilizar el poder de Rosh Hashan hasta el mximo. Examinemos el concepto de Rosh Hashan para descubrir las energas que se manifiestan en esa poca para poder ser capaz de utilizar esta oportunidad de la mejor manera. Fortalecer la inspiracin de la primera fase de la experiencia constituye la clave para desarrollar la fuerza y el coraje necesarios para la segunda fase, la de inspiracin limitada. Rosh Hashan es el inicio del ao. Las fuerzas espirituales que trabajan en los momentos iniciales son nicas. Ha'kol holej ajar ha'rosh "todo sigue al comienzo": todo el desarrollo de cualquier proceso est determinado desde su comienzo. La razn de esto es que un comienzo es una concepcin, y la concepcin constituye la fundacin de los genes, los cuales representan el modelo de todo lo que ser desarrollado despus. El principio espiritual de esto seala que entre ms cerca se est del momento de la concepcin, ms potentes y crticas son las fuerzas: una herida pequea en el cuerpo humano no es algo significativo para un adulto, pero un feto durante su etapa de desarrollo es mucho ms sensible a algo as. Un cambio minsculo en los genes podra tener consecuencias decisivas inimaginables. En el momento de la concepcin todos los detalles son codificados muy decisivamente; por ello es el momento ms crtico. Ningn momento sucesivo podra tener la intensidad y el significado de ese primer momento. El fulgor de la concepcin lo contiene todo; todo el desarrollo posterior no es ms que la revelacin de aquello que fue creado durante ese primer fulgor. Rosh Hashan constituye la concepcin del ao, y los diez das siguientes son su periodo de gestacin. Esta es la razn por la que estos das son los ms decisivos para el resto del ao. Esta es tambin la razn por la que el ser humano es juzgado para todo el ao segn se presente en Rosh Hashan: la personalidad que en ese momento existe es el ncleo; se requerir un esfuerzo supremo cambiar despus. El cambio en Rosh Hashan es ms fcil: en ese momento se puede manipular los "genes" del carcter. La gente que posee conocimiento espiritual de las cosas se cuida mucho de actuar perfectamente en Rosh Hashan; es ese momento en el que el ao es concebido. Muchos tienen la costumbre de no dormir en ese da, por lo menos durante las horas de la maana. Desean configurar los "genes" del ao en estado consciente, no en estado de inconciencia. Cul es el origen de esta energa especial? El primer Rosh Hashan que existi el cual obviamente debe expresar su verdadera naturaleza del modo ms intenso posible fue el da de la creacin del ser humano. Ese da de la Creacin fue el primer Rosh Hashan que existi en el mundo, y su clmax fue la creacin del ser humano. Esta es la razn por la que este da siempre conserva la capacidad para re-crear al hombre. Cuando sincera e intensamente decidimos elevar nuestra personalidad en Rosh Hashan, inspirarnos para vivir el ao siguiente como seres humanos ms elevados, estamos utilizando la energa

trascendental que tiene este da por ser justamente el da en que se cre al hombre. Este da tiene la capacidad para activar energticamente un cambio autntico y ayudar al individuo a transformarse en alguien completamente diferente. Existe el concepto de que Adam fue creado en el mismo sitio que ms tarde sera el mizbaj (altar) del Templo. Adam mi'makom kaparat nibr "Adam fue creado del lugar mismo de su expiacin". Su primer instante de vida se form de polvo reunido de todas las regiones de la Tierra, el cual fue concentrado en el punto que posteriormente se convertira en el sitio donde se ofreceran las ofrendas, que es precisamente el acto que ms conduce a la expiacin y ms acerca al hombre a lo Divino. El instante de su creacin representa la novedad ms intensa posible y, simultneamente, contiene el elemento que permite el cambio ms radical posible: del pecado a la expiacin, que realmente implica en s misma una nueva creacin. De aqu se deriva la insondable capacidad de Rosh Hashan para ayudarnos a ser personas nuevas. No es de sorprender que en este da se acostumbre reducir el sueo al mnimo. El servicio de rezos de este da refleja este concepto de llegar hasta la raz. El orden del rezo est basado en la recitacin de maljuyot (soberana) y zijronot (remembranza), as como en shofarut (toque del shofar). Maljuyot (soberana) representa el esfuerzo por renovar la raz de toda la Creacin y de todo servicio a Adonai, afirmando que el dominio de Adonai es absoluto y primordial. Antes de aceptar el yugo de mitzvot especficos, debemos aceptar la soberana de Adonai en general, tal como se expresa en la famosa mashal (alegora) del rey al que se le pidi que promulgase decretos sobre un pas. El rey accedi a condicin de que la gente primero aceptase su soberana sobre ellos; slo as sus leyes tendran sentido y seran obligatorias. La raz de la Creacin consiste en la soberana de Adonai, y por ello constituye la raz de cualquier crecimiento espiritual. Tomar conciencia de esto es lo ms fundamental de todo en Rosh Hashan, y requiere ahondar en el nivel ms profundo de ratzn (deseo) durante el servicio de rezos a fin de llegar a la conciencia del dominio absoluto de Adonai y desearlo. Zijronot (remembranza) representa la idea de recordar con autntica profundidad espiritual los puntos de origen del mundo y del pueblo judo y su destino. Esta forma de memoria constituye un entrar de nuevo en la fase masculina de la concepcin: regresar al fulgor o chispa inicial y experimentarla otra vez, vivida y literalmente. La raz de zajor, "recuerda" es idntica con , "masculino'". El nexo es obvio; la masculinidad es precisamente eso: un llevar consigo la esencia destilada de todas las generaciones previas en forma de simiente que formar a la generacin siguiente. La simiente es una "memoria" del pasado. De hecho, la palabra , "memoria", y , "simiente" son numricamente equivalentes. trabajo de la memoria vivir de nuevo el fulgor de la creacin es perfectamente adecuado y necesario para Rosh Hashan. Siguiendo el planteamiento desarrollado hasta ahora, Shofarot (toque del shofar) representa el acto de llegar hasta el corazn, llegar hasta la raz de la nesham (alma) y de la personalidad. La esencia del shofar radica en que tiene voz, pero no palabras. Los sabios cabalistas explican que la voz es la raz del habla y contiene mucho ms de lo que contienen las palabras individuales, que son finitas. Las palabras pueden transmitir informacin, pero la voz transmite a la persona misma. Es por esto que la profeca es llamada "voz", no palabras: cuando Adonai dice a Abraham que escuche el consejo proftico de Sara, le dice shm b 'kol "escucha la voz de ella", no "escucha las palabras de ella".

Adonai dice al profeta: Kr b 'garn, al tajsoj "grita con la garganta; no te reprimas". La profeca no procede de la boca que es el origen de la palabra, sino de la garganta, que es donde se origina el sonido puro. La bendicin que pronunciamos al or el shofar es lishmoa kol shofar "escuchar la voz del shofar". El shofar es sonido puro, grito puro, y es por esta razn que posee la capacidad para abrir la nesham. Todas las palabras del mundo no pueden comunicar la emocin del grito de un nio en la noche. El shofar es ese grito. Experimentar correctamente el da de Rosh Hashan debera dejar a uno intensamente cargado de energa. La energa adquirida debera ser tan grande que uno pudiera vivir el resto del ao en el mismo estado no como continuacin, sino como una experiencia constante de renovacin. La chispa debera convertirse en llama, y esa llama debera encender un nuevo fuego... siempre. En esto consiste el vivir como judo. La doctrina cabalstica afirma que vivir hoy porque uno estaba vivo ayer se llama morir. Estar autnticamente vivo hoy significa que la vida propia se genera hoy, no como un resultado pasivo del pasado, sino como una explosin de renovacin ahora y siempre. De la raz hebrea de la palabra , "yo", se derivan dos vocablos fascinantes, , ana, y , ain. La palabra ain significa "no es"; ana es ms difcil de traducir, ya que indica una splica o ansia inefable, como en la frase ana Hashem hosha na ["por favor, Eterno, salva!"], que expresa el deseo de la redencin. Estas dos palabras, ain, "no es" , y ana, el deseo intenso para el futuro, tambin significan "de dnde" y "hacia dnde". Cuando uno pregunta: "De dnde vienes?" dice me 'ain bata. Y cuando uno pregunta: "Adonde vas?" dice ana telej (o le 'ar). Pero si uno se detiene a considerar el sentido literal de estas expresiones, descubrir algo muy profundo: me 'ain bata ("de dnde vienes?") literalmente significa "vienes de la nada"; y ana telej ("adonde vas?") literalmente quiere decir "vas a una dimensin inefablemente grande". El hebreo, la lengua de santidad, est preada con profundidad espiritual. En hebreo, la simple y mundana idea de una persona llegando de algn sitio anterior se expresa en trminos de la transicin de la nada al estado actual {yesh me 'ain algo de la nada). En otras palabras, la aprehensin espiritual del instante presente radica en que guarda la misma relacin con el instante previo como la existencia con respecto a la nada. Eso es renovacin. Y del instante presente al siguiente la explosin es tan grande que no puede ser traducida. En esto consiste la lucha de una persona que es sensible espiritualmente: generar constantemente vida nueva.

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Captulo 14
Ms rpido que el tiempo

Psaj
Aanalicemos ahora ms profundamente la energa de los comienzos. Tanto Rosh Hashan como Psaj son comienzos del ao. Rosh Hashan es el momento de una creacin nueva del ser humano como individuo; Psaj es el momento de una creacin nueva del pueblo judo. Qu podemos aprender de este hecho? Las fuerzas espirituales que cada ao operan en la poca de Psaj son de tal naturaleza que el pueblo judo y, de hecho, cualquier individuo judo podra alcanzar lo imposible si las utilizara. Un intento por avanzar, por alcanzar un nuevo nivel de sensibilidad, de desarrollo personal, podra tener un cierto grado de xito en Psaj que sera mucho ms difcil de alcanzar en cualquier otro momento. Hay una asistencia divina especial en esta poca que hace posible la adquisicin de muchos niveles de desarrollo en un solo salto; en circunstancias normales, dichos niveles tendran que ser adquiridos con mucho esfuerzo y gradualmente. La palabra "Psaj" misma significa "salto"; en un sentido profundo connota saltar a niveles de crecimiento que normalmente slo podran ser alcanzados uno por uno. Esta energa es particularmente intensa en la primera noche de Psaj; es un momento de inspiracin intensa. Las fuentes cabalsticas sealan que en las dems noches, el ma'ariv (el rezo nocturno) que rezamos opera ciertas conexiones en los mundos superiores, pero en la primera noche de Psaj estas conexiones son hechas automticamente; nuestra labor no es necesaria. Siendo as, por qu rezamos el rezo de ma 'ariv en la noche del sder? Para conectarnos con lo que est ocurriendo en los mundos superiores, para hacer que desciendan hasta nuestro nivel algunas de esas energas. Esta noche no necesita nada de la proteccin usual que es necesaria en las dems noches; en s misma es leil shimurim, "noche de proteccin". En esa noche somos protegidos por Adonai en mucha mayor medida que en las dems noches del ao. Es realmente "diferente de todas las dems noches". Preguntemos entonces a un nivel ms profundo la vieja cuestin de la Hagad: "Por qu esta noche es diferente de las dems noches?" Aplicando los principios que previamente hemos discutido, podemos comenzar a comprender por qu esta noche tiene un poder inigualable: sta fue ia primera noche en que se comi el korbn psaj, la ofrenda de Psaj. El suceso culminante de las diez plagas, la muerte de los primognitos egipcios, ocurri a la medianoche. Nuestros hogares fueron "pasados por alto" por Adonai cuando El mismo, sin el intermedio de agentes anglicos, abati a los egipcios. El xodo comenz; la redencin se puso de manifiesto. El momento de la redencin ocurri a una rapidez impresionante (k'jref ain como un parpadeo): no hubo tiempo para que el pan fermentase y, por ello, fue sacado de Egipto en forma de matz, pan zimo. Estos eventos son la expresin fsica de energas indescriptibles activadas en un nivel trascendental. Qu podemos comprender acerca de la naturaleza de estos eventos y de sus races espirituales? Cul es el significado profundo de esta rapidez o de la esencia de la matz?

Comencemos por plantearnos una interrogante que ha preocupado a los comentaristas ms recientes. Las fuentes antiguas sealan que el pueblo judo en Egipto haba llegado al cuadragsimo noveno nivel de impureza espiritual y tena que ser redimido en ese momento, porque si hubieran permanecido en Egipto ms tiempo se hubieran hundido en el quincuagsimo nivel, del cual ya no hay retorno posible. La redencin ocurri cuando lo hizo porque si Adonai la hubiera demorado un poco ms ya no habra habido pueblo judo que redimir; fuimos salvados en el ltimo instante. Esto implica que en el ltimo instante en Egipto, en el momento justo antes de que ocurriera el xodo, nuestra existencia estaba suspendida en la balanza; un instante ms y hubiera sido demasiado tarde. Sin embargo, el problema es el siguiente: cmo es posible que un instante ms en Egipto hubiera provocado que desapareciramos espiritualmente, que cayramos irremediablemente en la impureza egipcia, si precisamente ese ltimo instante fue el ms grande que hemos experimentado jams, el momento de la revelacin ms intensa, altamente cargado con la conciencia suprema de la cercana de Adonai? Ese momento de la medianoche irradiaba pureza; era el climax de un proceso que haba comenzado meses antes con la primera plaga, en cuyo momento haba terminado la esclavitud. Las plagas siguientes fueron percibidas por los judos como revelaciones cada vez ms grandes de la hashgaj (direccin) de Adonai; esa noche fue el pinculo de ese proceso. Cmo es posible concebir entonces que estaba a punto de ocurrir la desintegracin inminente del pueblo judo en la impureza y el olvido mediante la prolongacin de esa situacin? Lo ms lgico sera que la mayor intensidad de esa revelacin transformara al pueblo judo en ngeles. Las fuentes que tratan este problema entienden que la referencia aqu es literalmente a un instante ms en ese estado; no un instante ms en la condicin anterior de esclavitud y persecucin en general, sino especficamente ms tiempo en la ltima noche en Egipto. Cul es la respuesta a esta cuestin? En las fuentes antiguas hallamos un modo de abordar este problema. Existe la idea de que uno podra vivir en las dimensiones fsicas del espacio y del tiempo y estar sometido a ellas, ser parte de ellas, o uno puede vivir dentro de ellas pero al mismo tiempo trascenderlas. Para lograrlo, lo que hay que hacer es minimizar el contacto entre uno mismo y los elementos fsicos. En la dimensin temporal, esto se conoce como zerizut, celo o presteza en la realizacin de las mitzvoi y el servicio a Adonai. El Maharal de Praga explica que si uno se mueve rpido, minimizando el tiempo requerido para llevar a cabo una accin, uno puede sobreponerse a los sofocantes efectos del tiempo. Por supuesto, siempre existe un tiempo finito para realizar una accin, pero la idea es que la espiritualidad es cuestionada por la expansin innecesaria de las dimensiones fsicas del espacio y del tiempo. El mnimo tiempo necesario no contradice en absoluto a la espiritualidad; de hecho, el acto realizado con celo eleva las dimensiones fsicas al nivel espiritual. Puesto que el mundo espiritual est por encima del tiempo el Maharal explica, podemos establecer contacto con l al llegar a l lo ms cercanamente posible a travs de nuestro propio esfuerzo, mediante la reduccin del elemento fsico de nuestros actos al mnimo absolutamente esencial. En otras palabras, la pereza o la lentitud del acto lo cual implica la expansin de las dimensiones fsicas es lo que nos hace formar parte de esas dimensiones. La inercia es lo contrario de la espiritualidad. La pereza es incompatible con el crecimiento espiritual. Utilizando los trminos anteriores, lo que esto significa es que la vida espiritual es generada en el casi infinitamente efmero instante del fulgor de la concepcin, la fase masculina de la realidad. El trabajo de la fase femenina consiste en mantener la energa espiritual de esa

primera fase y traerla al mundo finito, pero esto slo puede ser hecho si la fase de concepcin creativa es vibrante y vivida, libre de la pesadez fsica. Regresemos ahora a ese instante de la medianoche de Egipto. El problema con permanecer ms tiempo en Egipto no era los efectos contaminantes de la impureza egipcia; ese peligro ya haba cesado. El verdadero problema en permanecer ms tiempo en Egipto hubiera sido el ms tiempo mismo. Intentemos comprender esto. La redencin tena que ocurrir k'jref ain, en un parpadeo, porque esa presteza es necesaria para que un hecho contine siendo espiritual. Si hubiramos dejado Egipto lentamente, de un modo relajado, hubiramos sido un pueblo natural. La nacin juda naca en ese preciso momento; el instante del nacimiento tena que ser trascendido porque "todo sigue al comienzo", es decir, que nos convertimos en y seguimos siendo un pueblo espiritual porque nuestro comienzo fue espiritual. El instante en que nos constituimos como tales tuvo lugar en el tiempo absolutamente mnimo, y desde entonces hemos vivido en ese borde del universo fsico que se conecta con lo trascendente, lo Divino. El terrible peligro de permanecer ms tiempo en Egipto hubiera sido el tiempo mismo; sa es la impureza a la que se hace referencia aqu, la impureza de una nacin destinada a la espiritualidad al convertirse en algo meramente fsico, natural. Este es el secreto de Psaj: deslizarse sobre la ola del tiempo mnimo. Sobreponerse al tiempo. Abandonamos Egipto demasiado rpido para que lo natural tuviera efecto. Demasiado rpido para caer en el peligro de frenarnos a causa de la friccin con el mundo natural. Demasiado rpido para frenar nuestro avance en lo material y lo finito. Demasiado rpido para que la masa fermentase, para que el alimento que sustenta nuestras vidas se inflase en la dimensin hinchada, abotagada. Un pueblo que est apenas dentro de lo fsico, nutrido por un alimento que no es ms que la suma de sus ingredientes. Pensemos un poco ms: qu es la matz, uno de las mitzvot principales de Psaj? Cul es la diferencia entre el jametz (levadura) y la matzl El tiempo solamente. No hay diferencia en los ingredientes, slo una diferencia en el tiempo. Harina y agua horneadas dentro de un mnimo de tiempo se convierte en matz. Un segundo ms de retraso en ese mnimo de tiempo produce jametz. As como las letras mismas de las palabras jametz y matz nicamente difieren en una mnima pizca de tinta (la diferencia entre la de y la de ), as tambin ellos mismos solamente difieren en una pizca de tiempo. Y qu diferencia: ingerir matz es un precepto positivo de la Tora; su recompensa es inmensurable. Ingerir jametz es una prohibicin de la Tora castigable con karet, escisin espiritual. Literalmente, la diferencia entre la vida y la muerte originada en un par de instantes. Este es el secreto contenido en la afirmacin de los Sabios: Mitzv haba'a leyadeja, al tajmitzena "cuando una mitzv llegue a tus manos, no la dejes pasar", literalmente, "no dejes que se haga jametz, que se deteriore". "U'shmartem et ha'matzot" "guarden las matzot", tambin puede ser leda como "guarden las mitzvot". Esto no es un mero juego de palabras; la idea aqu es que as como la matz se vuelve jametz si se la deja demasiado tiempo, as tambin una mitzv que es la vida espiritual para el que la realiza se convierte en jametz, en deterioro, si es que uno deja que se vuelva parte de lo natural. Una mitzv es un acto fsico que contiene energa espiritual ilimitada, pero debe ser realizada como tal. Si es realizada como no ms que un acto fsico puede perder su ligazn con el mundo espiritual. Las mitzvot son como las matzot: realizadas en el nivel ms alto, con celo y presteza, son trascendentes; realizadas perezosa, lentamente, se deterioran.

La expansin de lo fsico es la raz de la cual crece la tum, la impureza, tanto en el tiempo como en el espacio. Los hechiceros egipcios no fueron capaces de duplicar la plaga de kinim, piojos. Los comentaristas explican la razn: kinim, los piojos, son demasiado pequeos para que la tum, la impureza de la hechicera egipcia, surta efecto. La tum nicamente acta cuando hay una cantidad substancial de lo fsico. Cuando se reduce lo fsico, la impureza deja de tener efecto. Ahora entendemos algo de la profundidad espiritual implicada en esa ltima medianoche en Egipto. Dejamos Egipto con presteza, reduciendo el tiempo que tardamos en nacer como nacin a un mnimo, manteniendo el poder de ese momento. Mientras los primognitos egipcios eran abatidos, nosotros nacamos. El instante de la creacin del universo muchos siglos antes, el acto de activar el primero de los diez enunciados creativos de Adonai lleg a la culminacin en el evento paralelo y opuesto de destruccin de lo "primordial" de los egipcios encarnado en los primognitos mientras que lo "primordial" en nosotros, nuestro nacimiento, ocurra. Abraham haba proporcionado el nexo: el sacrificio de su primognito (de Sara), como el clmax de sus diez pruebas formativas, el mrito de lo cual haba conducido a la existencia del pueblo judo. Todos esos instantes "primordiales", de origen y nacimiento, fueron agrupados y activados para toda la historia en ese instante que simultneamente estaba en el tiempo y lo trascenda. Ciertamente era "diferente de todas las dems noches". El autor de la obra Sefat Emet expresa el nexo entre la medianoche milagrosa y el resto de la historia juda de un modo muy bello. l se pregunta por qu llamamos "sder" al procedimiento de la noche del sder de Psaj, si es que la palabra "sder" significa "orden", una serie de eventos predecibles, normales. Es raro que celebremos la serie ms intensa de milagros, el alejamiento ms agudo del orden normal de cosas, con la palabra sder, orden. Su respuesta es inolvidable. Para el pueblo judo, el orden natural es lo milagroso. Tenemos un sder de milagros. Fuimos forjados en circunstancias imposibles, concebidos en una llamarada de milagros, nacidos ms all del tiempo. Nunca podemos caer en lo natural, pues hacerlo implicara un deterioro de lo peor, transformar la matz en jametz; sera mortal para nosotros. Existe el concepto de que la fase de la concepcin no tiene dimensiones, mientras que la fase de la continuacin o mantenimiento es un crculo perfecto. La fase femenina, que consiste en la concretizacin, la encarnacin en la dimensin fsica, es representada por un crculo. Un crculo es la nica figura posible que no tiene un punto distintivo; a diferencia de cualquier otra figura geomtrica, cualquiera de sus partes es idntica a las dems. A partir del arco ms pequeo se puede predecir el resto. No contiene en s nada nuevo. El peligro de esta fase es que est abierta a la inercia, a la falta de creatividad, a la costumbre, a la depresin. Si la fase femenina es manejada con madurez llega a expresar la novedad continuamente; si no, se hiela, pierde su vitalidad, se vuelve insensible. La letra del alfabeto hebreo que da expresin a esta idea es la smej, que es un crculo. La Tora ensea que la novedad debe ser algo completamente fresco, potente en grado sumo, del siguiente modo: en todo el relato descriptivo de la Creacin en el libro de Bereshit (Gnesis) no hay ni una sola smej. Increble: una narrativa extensa escrita en su totalidad sin esta letra. Y hay otra parash (seccin) de la Tora que tampoco contiene la smej: la parash del bejor, donde se describen las leyes del primognito. Debemos vivir en el nivel del jidush, la novedad. Nunca debemos expandirnos en lo natural. La primera ley en el Shuljn Aruj, el cdigo de la ley juda, trata acerca del inicio del da, la primera obligacin del da. Es interesante comprobar que la primera obligacin

haljica (legal) es levantarse de la cama. Tomado superficialmente, esto constituye un buen consejo. Pero hay algo ms aqu: lo que se pretende es ensear una leccin bsica acerca del comienzo de todo: si una persona es fuerte como el len para levantarse por la maana, si uno comienza el da sin pereza, sin dejar que la pesadez de la inercia humana natural contamine el instante en que uno se despierta, el primer instante de conciencia, entonces el da puede ser elevado espiritualmente. Todo sigue al comienzo. Un comienzo puro, ms all del tiempo, no puede proporcionar ningn asidero para la negatividad de la inercia y la depresin. Es realmente el comienzo ms idneo para el cdigo de la ley juda. No existe ninguna negatividad en el instante de alguna creacin nueva. Mientras que la energa de la creatividad fluye, la depresin y la desesperanza son imposibles. La raz espiritual de la depresin es la falta de crecimiento de la personalidad propia. Cuando el tiempo transcurre ineluctablemente y no se est construyendo nada nuevo, cuando todo no es ms que esttica, la nesham experimenta la mano fra de la muerte. La tristeza que se siente al final de la vida es que la actividad ya no es posible, que ya no se puede generar ningn cambio; todo est helado ya. sta es la diferencia esencial que existe entre la vida y su opuesto, y la nesham tiene una premonicin de ese estado final cuando permanece inactiva en el mundo. ste es el gran secreto para poder comprender la depresin, y es tambin la razn por la que el remedio para la depresin es la actividad; al principio, cualquier actividad que tenga sentido, pero llegando tan pronto como se pueda a una actividad en la que la nesham intervenga, el movimiento del crecimiento. La primera noche de Psaj. Una energa increble, una oportunidad increble. Un tiempo para el comienzo trascendente. Un tiempo para inspirar a los nios, primerizos en el camino de la espiritualidad. Un tiempo para sentirse inspirado. Un tiempo para alcanzar lo imposible, para elevarse por encima del tiempo.

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Captulo 15
Contar los das, crear el tiempo

Sefirat ha'mer
Hasta ahora hemos estudiado algunas de las ideas y los elementos que componen el espectro variado de la inspiracin, el trabajo a pesar de la prdida de la inspiracin y el resultado que debera ser el retorno a la inspiracin. Teniendo estas ideas en mente, el sendero espiritual que conduce de Psaj a Shavuot debera ser discernible ya. Definamos este sendero a fin de comprender cules son las energas espirituales que en esta poca fluyen hacia abajo desde los mundos espirituales.

Los Sabios expusieron un mashal (alegora) para arrojar luz sobre este sendero y sobre el concepto de que Psaj debe ser aprehendido como una totalidad, mientras que sefirat ha'mer, el periodo entre Psaj y Shavuot debe ser aprehendido en forma opuesta: como una secuencia de elementos individuales. En cierta ocasin, un padre y un hijo caminaban por un lugar muy peligroso, y hallaron un cofre que contena un tesoro. El hijo quiso contar inmediatamente las joyas una por una. Pero el padre le dijo: "Es muy peligroso hacerlo; quizs lo perdamos todo si nos demoramos aqu. Tomemos el cofre cerrado con nosotros, y cuando lleguemos a un lugar seguro podremos abrirlo y contar detalladamente todo lo que contiene." Lo mismo se aplica aqu. Psaj debe ser aprehendido como un salto a un nuevo nivel que est situado incluso a muchas etapas por encima del nivel presente de uno sin que ello implique atravesar cada etapa individualmente. Pero a partir de ahora, comienza el conteo; cada etapa debe ser tomada en cuenta. Qu es lo que esto significa? Segn hemos visto desde ms de una perspectiva, Psaj es un tiempo de potencial explosivo, de oportunidad para lograr lo que normalmente es imposible. Despus del nimo renovado que Psaj proporciona, llega el periodo difcil de sefirat ha'mer, el cmputo del mer. ste es el periodo de cuarenta y nueve das que conduce hasta Shavuot, el momento de matan tora, la entrega de la Tora. La miztv de esta fase del ao consiste en contar los das entre Psaj y Shavuot. Lo que no es fcilmente comprensible es qu es lo que se pretende lograr con este cmputo. Qu es lo que se construye en la nesham y en el mundo por medio del cmputo de los das y de las etapas? De qu modo la labor de contar tiene como consecuencia la simj (alegra) de Shavuot? Comencemos por destacar una problemtica fascinante derivada de una opinin del Ramban [Najmanides] con respecto a esta mitzv. El Ramban afirma que sta es una de las mitzvot que no son she 'ha 'zemn grama, que no son suscitadas por el tiempo. Hay mitzvot que dependen del tiempo, provocadas por el tiempo; tal mitzv debe ser llevada a cabo en un momento particular porque el tiempo exige esa mitzv, porque en cierto sentido el tiempo mismo es la causa de esa mitzv. Ahora bien, es difcil imaginar una mitzv que dependa ms del tiempo, ms definida por el tiempo, que sefirat ha'mer. Hay que llevarla a cabo especficamente entre Psaj y Shavuot, cada da al comienzo de cada periodo de veinticuatro horas, al anochecer. Es completamente una mitzv temporal que seala el paso de los das de Psaj a Shavuot. Cmo es posible que el Ramban entienda que sta no es una mitzvat as she 'ha 'zemn grama, una mitzv causada por el tiempo? La palabra "Shavuot" misma significa "semanas"; es el resultado de haber contado siete semanas a partir de Psaj. Puede haber algo acerca de esta mitzv que no dependa del tiempo? Antes de intentar responder a esta interrogante, planteemos un par de preguntas ms. La forma convencional de entender la cuenta del mer es que se trata de una cuenta atrs, es decir, el cmputo de los das que quedan para llegar a Shavuot; sta es la actitud normal de quien anticipe con fruicin un evento esperado. Cuando uno espera la llegada de un da significativo, uno cuenta los das que quedan entre el da presente y aquel da. Entonces, por qu razn contamos los das que han transcurrido a partir de Psaj? Lo lgico sera contar los das que quedan hasta Shavuot, cada vez un da menos, en vez de hacer una cuenta incremental de los das que han transcurrido. Pero de hecho en la sefirat ha'mer contamos ascendentemente: un da del mer, dos das del mer, y as sucesivamente. Por qu?

Otra faceta del mismo problema es la siguiente: contamos hacia Shavuot y, sin embargo, a este cmputo lo llamamos sefirat ha'mer, "el cmputo del mer", que es la ofrenda que se ofrece en Psaj. Por qu recibe esta mitzv su nombre del punto de partida y no de su objetivo? Sin duda alguna, la idea de estas siete semanas es que se trata de un desarrollo progresivo: de la tosca ofrenda de cebada en Psaj a la ofrenda de harina fina en Shavuot. De hecho, los comentaristas sealan que la cebada es alimento para animales, mientras que la harina fina es alimento para humanos; el concepto subyacente es tomar la parte animal baja y subdesarrollada y elevarla por etapas. Si se trata de un desarrollo hacia un nivel superior, por qu enfocamos hacia atrs? Estas son preguntas fundamentales con respecto a esta mitzv. Intentemos comprender esto. El jidush (la idea novedosa) que hay que entender aqu es que en la Tora contar no es una marca sentimental del paso del tiempo hasta llegar a la meta; es construir esa meta. Contar es un trabajo. Contar significa dar cuenta de y desarrollar cada componente de un proceso en forma total, responsablemente y en su secuencia correcta. Solamente cuando cada detalle ha sido laboriosamente creado e integrado en el proceso mismo se puede llegar a la meta deseada; de hecho, ese acto constituye la meta misma. La secuencia es responsabilidad nuestra; si es llevada a cabo correctamente, siempre se llegar a la meta. En trminos espirituales, la meta misma no puede ser construida o alcanzada directamente; es trascendente. Pero los componentes finitos s pueden ser construidos; cuando eso se hace correctamente, el resultado se manifiesta en forma de regalo. Una analoga de esto es la siguiente: la msica es un profundo y maravilloso paradigma de la belleza que uno puede percibir en el mundo. Una experiencia musical es, sin lugar a dudas, ms grande que la suma de sus partes, las notas individuales que deben ser tocadas para producir la meloda. Uno se conmueve por el conjunto global de la meloda, la interrelacin y armona de las notas que se combinan para producir la cualidad distintiva de la meloda en su totalidad. Sin embargo, ese efecto solamente es alcanzado tocando esas notas individuales. Cada nota debe ser la correcta, tocada en el instante correcto... y entonces se produce la meloda! Uno no puede producir msica "en su totalidad" por medio de un acto nico; lo nico que se puede hacer es tocar cada pequeo componente individual con fidelidad y exactitud; cuando esto es hecho cuidadosamente el resultado es la msica. Esta analoga no es arbitraria: la msica est compuesta por siete notas (la octava nota es lo mismo que la primera), las cuales se combinan para formar mucho ms de lo que uno podra imaginarse si las escuchase individualmente. El cmputo del mer cuenta siete semanas de siete das; en trminos msticos, estos elementos y los elementos de la msica estn basados en la misma fuente. De hecho, el trmino mstico que describe el origen ltimo de los siete elementos sobre los cuales est basado el mundo fsico es sefirot, palabra que literalmente significa "elementos computacionales" (La raz s'for significa contar, la misma que la de la palabra mispar, nmero.) El mundo mismo est basado en un cmputo, en unidades especficas combinadas de modos especficos para producir la totalidad del universo. Ahora podemos comenzar a comprender qu se quiere decir cuando se habla de "la msica de las esferas". Sefirat ha'mer es un cmputo as. La trascendencia de Shavuot la Tora no es alcanzada por un acto nico que la construye, sino por una construccin deliberada y laboriosa de cada uno de los siete das de las siete semanas que llevan a l. Y cuando esto es realizado, Shavuot es el resultado. Nosotros trabajamos en el proceso, en el camino que conduce a l, no en el resultado; y entonces el resultado ocurre por s mismo.

La ilustracin ms clara de este principio es el hecho de que la Tora ordena "contars cincuenta das", y sin embargo solamente contamos cuarenta y nueve das. Por qu? Por qu no contamos en la prctica el quincuagsimo da en Shavuot mismo tal como esas palabras indican? La respuesta es sorprendente: no podemos contar el quincuagsimo da; ste es trascendencia pura, pertenece a otra dimensin completamente, ms all del cmputo finito. Es Shavuot, la entrega de la Tora. Lo estaramos limitando si le asignamos un nmero finito. No es un elemento ms; es la totalidad. Podemos contar las cuarenta y nueve etapas finitas, humanas; cuando lo hacemos, la trascendencia de Shavuot llega como un regalo, como la maravillosa consecuencia de nuestra atencin a los fragmentos. De hecho, cumplimos el mandamiento de la Tora de contar el quincuagsimo das al no contarlo, al no limitarlo a un nmero finito. ste es el nico modo en que podemos llegar a Shavuot: hacer todo lo que podamos y luego dejar que la kedush se manifieste. Esta es la cualidad esencial de lo espiritual: hace efecto sobre lo fsico cuando ste ha sido utilizado y preparado correctamente; es la totalidad y la unidad que trasciende la suma de sus partes. Nosotros contamos cuarenta y nueve; Adonai cuenta cincuenta. Y sta es la razn por la que contamos a partir de Psaj y no hacia Shavuot. No podemos provocar Shavuot; solamente podemos construir el camino a l. Construimos sobre la base del mer, en lo que tenemos como comienzo en Psaj. ste constituye nuestro punto focal: "Hoy es un da del mer" hemos construido un da; "hoy son dos das del mer" hemos construido dos das. Cuando hayamos construido cuarenta y nueve das correctamente, Shavuot toma las riendas. Y tanto nosotros como nuestro cmputo nos habremos convertido en una realidad superior: Ve 'haya k'nagun ha 'menagun. Contar es construir. Algunas personas cuentan especficamente las cualidades de carcter segn las siete subdivisiones correspondientes a las siete categoras principales a lo largo de las siete semanas de la sefir, y trabajan con intensidad en cada una de estas cualidades en el da que le corresponde; un verdadero acto de "cabalgar sobre las olas" del tiempo que puede ser hecho en esta poca del ao. Pero incluso sin tener esta intencin especfica, el cmputo mismo construye. Existe la idea de que cuando una mujer cuenta los siete das que conducen al nivel espiritual superior que experimenta al sumergirse en el mikv, debe contar especficamente cada da; no slo asegurarse de que ya ha transcurrido el intervalo de tiempo requirido, sino activa y conscientemente contar cada da. El cmputo mismo construye ese nivel. Es por esta razn que contamos a partir de Psaj en vez de contar hacia Shavuot. sta es tambin la razn por la que este festival es llamado Shavuot, "semanas"; recibe su nombre a causa del tiempo mismo que hemos contado. Y esto tambin proporciona un indicio de por qu las fuerzas espirituales esenciales son llamadas sejirot, los "cmputos" del mundo. Ahora podemos regresar a la cuestin que habamos planteado al principio acerca de la intrigante opinin del Ramban de que sefirat ha 'mer no es una mitzv causada por el tiempo. El Ramban nos est revelando aqu una extraordinaria idea: la Tora nos quiere ensear que, contrariamente a lo que pensamos, el tiempo no es necesariamente una entidad fija que provoca cambios y eventos, que el tiempo exige, causa y provoca una determinada respuesta por parte de nosotros. Esto no necesariamente es as. Al contrario, nuestros actos, nuestras mitzvot pueden ser una raz mucho ms profunda an. El tiempo no es como solemos pensar comnmente algo fijo y establecido de una vez por todas; no, puede incluso depender de nosotros. En otras palabras, sefirat ha 'mer no es una mitzv causada por el tiempo, sino que el tiempo es causado por sefirat ha'mer. Nuestro cmputo

construye la realidad. Qu extraordinaria comprensin acerca del poder causativo y creativo de la Tora y las mitzvot, la base fija y subyacente de la realidad. Y qu comprensin tan grande acerca del sendero espiritual. No hay que esperar a que los eventos nos ocurran a nosotros; no hay que esperar para que la inspiracin, la bendicin y la santidad de las temporadas lleguen a nosotros; debemos construir estas mismas cosas. No hay que permanecer estacionarios en el tiempo mientras ste pasa sobre nosotros, debemos movernos activamente hacia adelante para salir al encuentro de estos grandes momentos. Los sabios de la mstica afirman que si uno espera a que llegue la kedush, la santidad, podra no llegar nunca. Uno debe salir hacia ella; es entonces que ella se apresura hacia el que la busca. En la dimensin del espacio hallamos que en los regalim, los festivales de Psaj, Shavuot y Sucot, tenemos la mitzv de aliy la'reguel -ir, viajar hacia el bet ha'mikdash, el Templo, el centro de la kedush en la dimensin espacial. Y especficamente en estas ocasiones, cada una de ellas siendo un punto focal de kedush en el tiempo. Los cabalistas tenan la costumbre de salir hacia el campo para recibir el Shabat. Es por eso que ahora decimos likrat shabat lej ve 'nelj "vengan, vayamos al encuentro de Shabat". Shabat, el centro de la kedush en el tiempo, debe ser buscado activamente, hay que acercarse a l, hay que moverse hacia l. sta es la nica manera de que sea mekor ha 'beraj, "la fuente de la bendicin". Contar los das, crear el tiempo. No debemos sufrir pasivamente el tiempo; debemos construir nuestras vidas de tal modo que provoquemos que el tiempo se haga real. Atravesar pasivamente el tiempo deja que el tiempo disuelva inexorablemente la vida. Construir la vida mediante la construccin consciente y activa de sus elementos en la kedush provoca que el tiempo trascienda hacia la eternidad, y que nosotros nos hagamos parte de esa sublime meloda.

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Captulo 16
La existencia verdadera

Shabat
El da de Shabat es fundamental en la Tora y en la vida juda. Debe reflejar el modelo fundamental que hemos venido estudiando. La semana comienza y termina con Shabat: un

comienzo inspirador, una semana de trabajo y un fin de la semana inspirador. De lo santo a lo comn y de nuevo a lo santo. Cul es el mensaje de este ciclo semanal? Qu energas se manifiestan en ella que debemos utilizar, apropiarnos de ellas? Para qu necesitamos un Shabat cada semana, mientras que otros moadim (festivales) solamente ocurren una vez al ao? Tiene que haber una leccin fundamental para la nesham (alma) en Shabat que exige una repeticin tan frecuente. Shabat contiene muchas ideas, pero la ms bsica de todas es quizs que representa el propsito final, el tajlit de un proceso. La semana es un periodo de trabajo, de construccin; Shabat es el cese de esa construccin, lo cual enfatiza el significado y el sentido de logro que esa construccin ha generado. No es simplemente descanso, inactividad. Es la celebracin del trabajo que ha sido completado. Siempre que la Tora menciona el Shabat, primero menciona seis das de trabajo: la idea aqu es que el Shabat solamente ocurre despus, a causa del trabajo. Cualquier proceso debe tener un propsito final que le d sentido. Si el trabajo nunca alcanza un logro, el trabajo es insensato. Si un inventor construye una mquina que enteramente se mantiene a s misma se aceita, se limpia y se llena a s misma de combustible, ello sera algo ingenioso, siempre que la mquina produzca algo. Una mquina cuyo nico producto sea el mantenimiento de s misma sera ridcula. El resultado justifica el trabajo, el objetivo justifica el proceso. El placer de la libertad y el relajamiento que acompaa la consecucin de un objetivo es el resultado directo de la satisfaccin de saber que el trabajo ha sido terminado. sta es la verdadera felicidad, la felicidad del logro. Shabat es una experiencia maravillosa si la persona sabe que tiene en su haber una semana de trabajo realizado; es entonces que el descanso es pleno y completo. Los Sabios expresan la extraa afirmacin de que un talmid jajam, una persona conocedora de la Tora, es llamada "Shabat". Cul es el significado de esta afirmacin? El concepto subyacente es que la Tora constituye el objetivo ltimo; el mundo entero nicamente fue creado para que la Tora se hiciera manifiesta. La Tora hay que aprenderla por s misma, no como un medio para llegar a un objetivo; ella es el objetivo, no el medio. Y por ello cualquiera que estudie Tora correctamente, que est imbuido con el conocimiento de la Tora, est rodeado por un aura de Shabat. l vive en la dimensin del tajlit, la dimensin del objetivo realizado. ste es el nexo profundo que existe entre la Tora y el Shabat. As, pues, el Shabat ensea que todo el trabajo debe estar dirigido hacia un objetivo. Un viaje debe hacerse hacia el destino final del viajero; en caso contrario, no es ms que deambular. Esta leccin sola justificara una repeticin semanal: debemos estar constantemente conscientes de que cada una de nuestras actividades debe estar dirigida hacia el crecimiento espiritual. Ningn negocio es manejado al azar; siempre se pone mucho cuidado en que las actividades de una empresa comercial estn "en camino", dirigidas hacia la consecucin de las metas de la compaa. Nuestras vidas se merecen por lo menos el mismo grado de buena gerencia. Pero hay mucho ms que eso. No slo comenzamos la semana descansados e inspirados por el Shabat con el objetivo en mente de llegar a un estado ms elevado la prxima semana, sino que durante toda la semana debemos permanecer conscientes de que nuestra vida entera sigue este mismo modelo: nacidos de una dimensin trascendente, habindosenos dado aqu tiempo para trabajar, para dar, para lograr, nuestro objetivo es regresar a esa dimensin superior teniendo en nuestro crdito toda una vida de arduo trabajo. Esta vida es

como una semana; el descanso es el gran Shabat futuro. Cada semana llega Shabat para ensearnos este hecho: que en ltimo trmino, tarde o temprano, llegar el final a la etapa del trabajo y el Shabat permanente comenzar. La ilusin de inmortalidad que nos permitimos tener es muy poderosa: tengo una vida para siempre. Pero en realidad nunca pasan ms de siete das antes de que se nos recuerde: acurdate del Shabat. Reflexionemos acerca de esta idea. Hay muchos aspectos paralelos entre el Shabat y olam ha 'b, el mundo venidero. En erev shabat, el viernes por la tarde, nos preparamos para Shabat en forma similar al modo en que una persona cuya vida toca a su fin se prepara para el viaje ltimo: lavado, con las uas cortadas, vestido de blanco. Preparamos de antemano todo lo que necesitaremos en Shabat; cuando el sol se ponga ya no podremos preparar nada. En Shabat, la actividad creativa en la dimensin fsica se detiene. La idea aqu es que despus de la transicin final de este mundo al siguiente ya no habr ms construccin ni preparacin. En el mundo venidero la nesham debe permanecer al nivel que haya adquirido durante esta vida. El xtasis de esa existencia consiste en la experiencia de ser aquello que haya resultado despus de una vida entera de trabajo. All uno existir cara a cara con la autntica personalidad propia, sin ilusiones ni mscaras que protejan a uno de la realidad. Lo que aqu haya sido construido en la personalidad ser la realidad all; de hecho, a uno se le quitar all todas las materias brutas que uno haya recibido aqu, lo nico que quedar ser el incremento, es decir, el cambio logrado utilizando esas materias brutas. Esta es la sustancia que forma el mundo venidero. En sentido inverso, el dolor del mundo venidero es la sensacin de ausencia; ausencia de aquellas partes de la nesham, de aquellos midot (rasgos de la personalidad) y del refinamiento que uno pudo y debi haber adquirido en esta vida. De nuevo aqu, no es ms que la experiencia de la realidad propia sin barreras y sin capas protectoras. Este es el gran Shabat. El cese de la actividad, la claridad de la experiencia de los resultados de toda una vida. Lo preparado es ahora real. Lo que no fue preparado es perdido para siempre. Aquel mundo es como una travesa por el ocano; se podr disponer y disfrutar de las provisiones que uno haya llevado consigo. Pero no habr ninguna provisin que uno no haya llevado consigo. Este paralelismo es ms profundo an. Una de las caractersticas ms sobresalientes de Shabat es que en l las cosas son tal como eran en su comienzo. Por ejemplo, muktz. Mutktz son aquellos objetos que no pueden ser movidos debido a que son innecesarios para Shabat. Un objeto es definido como muktz si en el momento de la puesta de sol era muktz, aunque despus le ocurra un cambio. Por ejemplo, una mesa sobre la cual haya objetos muktz ser ella mirma muktz a lo largo de Shabat si esos objetos estuvieron sobre ella en la puesta del sol. Incluso si esos objetos son quitados de all posteriormente, la mesa permanece siendo muktz hasta que termine Shabat. En Shabat las cosas no cambian; es la dimensin del ser, no del devenir. Y por ello las cosas permanecen tal como eran cuando Shabat comienza. Los escritos cabalsticos afirman que el estado espiritual de una persona en el mundo venidero se queda tal como era en el momento de la transicin de este mundo al siguiente. No consiste en un "promedio" de las bajadas y subidas de la vida, sino una condicin nicamente determinada por el instante final. Aunque suene sorprendente, esto significa que una vida entera vivida negativamente puede ser corregida en el ltimo momento de la vida, y lo negativo neutralizado. (Por supuesto, no es recomendable esperar hasta ese

momento. Uno podra no tener la oportunidad de realizar la necesaria teshuv completa en el ltimo instante.) Y lo inverso tambin es cierto: una vida positiva podra verse comprometida seriamente si uno pierde la fe al final. Un rabino explic esta idea del siguiente modo: la vida es como un curso de alfarera. A la persona se le da un poco de arcilla para trabajar. Al final de la hora adjudicada para el trabajo, la escultura de arcilla es puesta en el horno para cocerla. Una vez cocida, la forma que la arcilla haya adquirido se hace permanente; ya no se pueden hacer cambios posteriores. Si la persona fue floja y no hizo nada con su arcilla durante la hora permitida, le ser muy difcil hacer algo, crear algo bello en los ltimos segundos, pero cualquier cosa que logre hacer ser hecho permanente. Por otra parte, la persona que dedique toda la hora a formar una figura hermosa debe cuidarse de que sta no se dae al final; un movimiento en falso podra hacer que la forma trabajada quede reducida a una masa informe de barro, la cual una vez cocida no reflejar todo el trabajo puesto anteriormente en ella. A pesar de que esto es una simplificacin del proceso real, el ejemplo es cierto. El Shabat detiene todo el trabajo y la preparacin; en Shabat, las cosas permanecen tal como eran en el momento en que lleg. El final de la vida tambin detiene el cambio y el desarrollo, y la nesham permanece tal como era en ese instante. As, pues, la leccin urgente de Shabat es: no pierda tiempo, construya incesantemente, dirija sus actividades hacia las metas correctas, preprese para el largo viaje a travs de la vida y siempre guarde la fe, incluso (y muy especialmente) al final. El resultado ser la experiencia de oneg shabat el placer de Shabat autntico y permanente, as como shabat menuj, el verdadero descanso de Shabat. El Shabat es definido como me'ein olam ha'b, un grado pequeo de la experiencia del mundo venidero. Existe la idea de que todas las realidades espirituales tienen por lo menos una contraparte tangible en este mundo, a fin de que podamos experimentarlas; sera muy difcil establecer una relacin con lo abstracto si nunca pudiramos tener una experiencia directa de l. El sueo es la sesentava parte de la experiencia de la muerte; un sueo es la sesentava parte de la experiencia proftica; Shabat es la sesentava parte de la experiencia del mundo venidero. Por qu precisamente una sesentava parte? Qu hay de particular en la proporcin de sesenta a uno? La persona con sensibilidad oir aqu algo muy hermoso. Sesenta a uno es la proporcin que est en el lmite de la percepcin. En las leyes de kashrut (los alimentos permitidos y prohibidos) existe la regla general de que las mezclas prohibidas de alimentos nicamente estn prohibidas cuando la proporcin del componente prohibido sea mayor a una sesentava parte. Si una gota de leche accidentalmente cay en un platillo de carne, ste no quedar prohibido si menos de una sesentava de l est constituido por la leche. En una mezcla disuelta as, no se puede sentir el sabor de la leche. La lnea divisoria haljica est fijada en el punto en que se puede discernir el sabor. La preciosa alusin aqu es que Shabat es una sesentava parte de la intensidad de olam ha'b, el mundo venidero; est en la lnea divisoria del sabor: si uno vive Shabat correctamente aqu, podr sentir el sabor del mundo venidero; si no, no podr saborearlo. Cmo se experimenta este "sabor" superior? Al cesar el trabajo. Pero no el trabajo en el sentido de esfuerzo; esto es un concepto errneo acerca de Shabat. Lo que se detiene en Shabat es melaj, la actividad creativa. Para la construccin del mishkn (Santuario) en el desierto, fueron necesarias treinta y nueve actividades creativas especficas; en un sentido mstico, estas actividades forman un paralelo con las actividades que Adonai realiza para crear el universo; el mishkn es modelo microcsmico del universo. As como Adonai

descans de Su creacin, as tambin nosotros descansamos de actos creativos paralelos. La semana se construye mediante la realizacin de tales actos; Shabat es construido mediante el cese de esos mismos actos. El mishkn representa la dimensin de kedush (santidad) en el espacio; Shabat es la dimensin de kedush en el tiempo. El Shabat llega al final de la semana. Pero tambin constituye el comienzo de la semana. Es el principio y el fin. Comienza la semana como la definicin de la meta final, el ideal. Luego sigue el trabajo de la semana. Y luego se alcanza un Shabat ms elevado; lo que era un ideal una semana atrs se ha convertido en realidad, en adquisicin real ahora. Sofmaas b 'majashav tehil "ltimo en accin, primero en el pensamiento". La palabra bereshit, "en el principio", est compuesta por las letras , "reverencia de Shabat". La dimensin del gnesis contiene ya la dimensin eterna; la afirmacin del gnesis es una afirmacin del objetivo final. Cuando la Tora se refiere a Psaj como el comienzo de la fase del mer de cmputo y construccin, a Psaj lo denomina "Shabat". Entendido como un comienzo inspirado, Psaj contiene un aspecto de Shabat. As como Shabat comienza la semana en tanto que el origen trascendental de ella, as tambin Psaj comienza las semanas de contar hacia Shavuot como un origen trascendental. La obra Shem Mi'shmuel afirma que sta es la razn por la que contamos el mer a partir del segundo da de Psaj y no del primero: el primer da de Psaj est en un nivel tan elevado que no precisa de que nosotros lo contemos; en s mismo es, naturalmente, un tiempo de inspiracin. Solamente despus de que se va tenemos necesidad de comenzar la construccin. Shabat es kevi ve 'kayam, establecido y fijado en el tiempo como santo desde la Creacin, a diferencia de los dems moadim, festivales, los cuales dependen de nuestra fijacin del momento en que ocurre el novilunio. Psaj tiene algo de este aspecto de trascendencia, y es por eso que la Tora lo llama "Shabat". La Tora menciona el Shabat inmediatamente despus de describir la construccin del mishkn para ensear el modo en que hay que guardar el Shabat: estos actos que ustedes acaban de realizar para construir la santidad del mishkn, deben ser detenidos para poder experimentar la santidad de Shabat. Pero la Tora tambin menciona el Shabat antes de dar las instrucciones para la construccin del mishkn, con el propsito de ensear que Shabat tiene precedencia sobre el mishkn: no deben construirlo en Shabat. La construccin es secundaria; la meta es lo principal. Primero se define la meta, y es al final que se logra. El Shabat es el plan y el resultado. Es la vida de la semana, la chispa de kedush que da vida al tiempo. El Shabat es una oportunidad para la introspeccin. Qu es lo que he logrado esta semana? De qu modo soy mejor, ms consciente, ms sensible? Qu es lo que debo desarrollar en particular? Hacer el balance; confrontarse honestamente. Esto mismo constituye un plido reflejo de la confrontacin eterna de uno mismo que constituye la esencia del mundo venidero. La meditacin en Shabat es meditacin del ser, no del devenir. Pero es justamente de esta conciencia que se genera el "devenir" de la semana sieuiente. Shabat termina con havdal, la ceremonia de "distinguir" lo santo de lo mundano. Se puede aprender una profunda leccin de esta ceremonia, la cual forma parte del tema que hemos venido estudiando. El Shabat termina, la semana comienza. Hay un sentimiento natural de desencanto; la santidad se va, se experimenta un estado inferior. Esta es la razn por la que olemos especias aromticas en havdal: para revivir a la nesham decada.

Pero aqu se revela un secreto ms profundo: para havdal tomamos vino. Como ya hemos sealado, el vino es utilizado cuando ocurre una elevacin. Cul es el significado de esta paradoja? La idea es la siguiente. Cierto es que la semana comienza con la tristeza de sentir la partida de Shabat. Se siente la prdida de la kedush. Olemos las especias. Pero el comienzo de la semana tambin significa una nueva oportunidad para construir, para elevar nuestra condicin presente hacia otro Shabat que ser superior al anterior, que reflejar otra semana de trabajo y crecimiento agregada a las anteriores. Por ello tomamos vino. Esto es llamado yerid l'lzrej alia, un descenso con el propsito de elevarse, de alcanzar una elevacin ms grande que antes. La idea de Shabat est claramente relacionada con la idea de teshuv (arrepentimiento, la mitzv de corregir los errores pasados). Las letras71217, Shabat, son tambin las letras de 2fffl, la raz de la palabra teshuv. Shabat es la celebracin de la remembranza de la Creacin, un retorno al estado primordial, perfecto, un retorno al origen. Teshuv es un retorno al estado puro, al estado que exista antes de que el pecado causara su dao. Ms todava, as como cada Shabat es construido mediante el descenso del Shabat previo a la semana de trabajo, as como cada Shabat es el resultado del trabajo de esa semana, as tambin el estado de teshuv es, en cierto sentido, superior al estado original sin mancha que precedi al pecado. Motivada y realizada correctamente, la Teshuv transforma el pecado en mrito. El mecanismo de esta aparente paradoja es el siguiente: antes de que una persona peque, el potencial para cometer ese pecado est latente en su personalidad. Era una debilidad todava no descubierta ni revelada, la cual esperaba el momento para manifestarse. El acto de pecado la revel y la hizo actualizarse en la personalidad. Antes del pecado haba un defecto serio en la personalidad; la persona llevaba en s un defecto. La oportunidad para pecar revel eso mismo; el defecto fue descubierto. La definicin de teshuv es que cuando ha sido realizada sinceramente, la persona habr llegado a un estado tal que, si se le presentase la oportunidad y la tentacin de volver a pecar, no lo hara. El defecto ha sido eliminado. El pecado revel la debilidad; la teshuv lo corrigi. Aunque suene extrao, el pecado formaba parte integrante del proceso de llegar a un nuevo nivel en el cual el defecto de la personalidad que condujo al pecado ha sido erradicado; el pecado mismo ha sido utilizado como instrumento para el desarrollo espiritual. Ha sido transformado en mrito. Por supuesto, no hay que pecar deliberadamente con el propsito de hacer uso de este proceso. De hecho, pecar deliberadamente con este propsito bloquea el camino a la teshuv. El camino ideal a seguir es reconocer un defecto de carcter antes de que se manifieste en forma de pecado y eliminarlo inmediatamente; de este modo el desarrollo de la personalidad puede tener lugar sin pasar por el dao que causa el pecado. Sin embargo, el hecho es que si un defecto no ha sido reconocido ni corregido y conduce al pecado, la teshuv puede redimir e incluso mejorar a la persona. De nuevo vemos el sendero: un estado limpio de pecado, un descenso en el estado de pecado, y luego un ascenso a un nuevo nivel de crecimiento espiritual, ms fuerte y ms difano. Se demostr que el descenso era l'tzrej alia, esencial para el ascenso. As, pues, vemos este concepto general reflejado en forma seminal en el ciclo de Shabat y de la semana: un comienzo elevado, un descenso, una prdida de ese alto nivel de kedush, pero nicamente con el propsito de poder trabajar, alcanzar logros. Y luego llega el resultado de ese trabajo: un retorno a la dimensin del comienzo, ms elevados ahora, con

mayor inspiracin y mayor sensibilidad, con mayor cercana al Shabat ltimo y mejor preparados.

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IV. La redencin

Captulo 17
Emet y emun Verdad y fe Entre emet y emun, "verdad" y "fe", existe una relacin de masculino a femenino, relacin que abarca toda la Creacin y es esencial para su destino. Nuestro rol en este destino consiste en comprender esta relacin. El Zhar declara: Ihu emet v'ihi emun "l es verdad y ella es fe". De algn modo, la verdad es una dimensin masculina, y la fe una dimensin femenina. Cul es el secreto de este concepto? Emet, verdad, es aquello que es claro, demostrable, irrefutable, o si se prefiere, visible. En cambio, emun, fe, radica en la dimensin oculta, la dimensin donde la duda es posible; solamente puede ser escuchada, nunca vista. La traduccin correcta y esencial de la palabra emun no es "fe", en el sentido de creencia en algo, sino en el sentido de fidelidad, lealtad (como en la palabra, fiel, leal), tal como lo demuestran muchos versculos. Por ejemplo, el siguiente: Vayehyadav emun ad bo ha'shemesh "y sus manos fueron fieles hasta que el sol se puso" (Shemot/xodo 17:12); fueron leales a su tarea, permaneciendo en su lugar. Este versculo, por supuesto, no puede ser traducido en el sentido de creencia. La creencia ciega, sin un sustrato de certidumbre, de conocimiento, no tiene sentido. El concepto de entuna en la Tora es lealtad a lo verdadero, no a lo imaginario.

El primer paso es descubrir la verdad. El segundo implica ser leal a esa verdad incluso cuando sta ya no es abiertamente evidente; el trabajo es trabajo de lealtad. Cuando dos individuos se dedican uno a otro en un pacto emocionalmente fuerte, forjan un nexo. Pero la prueba de su relacin est en los aos que siguen, cuando se presentan las dificultades; seguirn fieles uno al otro, al pacto que forjaron, incluso cuando las condiciones se vuelvan duras? Es fcil hacer declaraciones de dedicacin; cumplir permanente esa dedicacin no lo es. Al principio, emet, la verdad, es revelada y evidente. Luego es ocultada. Cuando eso ocurre, la avod principal, el trabajo espiritual, se convierte en emun, fe. Lehagid ba'boker jasdeja ve 'emunateja ba lelot "hablar de Tu bondad en la maana, y de Tu fe en las noches" (Tehilim/Salmos 92:3). La bondad se siente en lo revelado, pero cuando nada es revelado hay que mantener la fe. Ba'boker jasdeja: la maana es percibida en singular, como uno, cualitativamente elevado, relacionado a la unidad y, al mismo tiempo, fugaz como la primera fase de inspiracin. Ve'emunateja ba'lelot: las noches son percibidas en plural, ajeno a la unidad, repetitivo y en apariencia interminable. A Abraham se le ordena sacrificar a su hijo. El problema no es el conocimiento: l sabe que debe hacerlo, Adonai mismo se lo orden y no hay certidumbre ms grande que esa; el problema es ser capaz de cumplir la orden, llevarla a cabo, ser fiel a ella. En el Sina se le otorg un destino al pueblo judo; la revelacin fue clara. La verdadera prueba es despus del Sina, cuando la revelacin se disipa; seguiremos sindole fieles? El Sina fue emet, una revelacin. Y en esa revelacin se enunci la primera mitzv de la Tora al pueblo judo: la mitzv de emun: "Yo soy el Eterno" y tu obligacin es serme fiel siempre. En palabras del Rambam, Yihy einenu v'libenu sham kol ha'hayim "nuestros ojos y nuestro corazn tienen que estar siempre all (en el Sina)". Emet es el comienzo, emun es el trabajo que sigue. Una caracterstica singular de la condicin humana es la ruptura que existe entre emet y emun; una no conduce automticamente a la otra. Uno es capaz de saber algo con claridad absoluta y, sin embargo, ignorarlo en la prctica. Un fumador puede saber exactamente el dao que le est haciendo a su salud y, sin embargo, continua fumando. Un estudiante de medicina cont una vez que atendi a un paciente hospitalizado debido a que padeca de una cierta enfermedad que destruye las principales arterias sanguneas si el paciente fuma. Al paciente se le advirti que perdera una pierna si continuaba fumando; la persona continu y se le tuvo que amputar la pierna. Cuando el estudiante lo volvi a ver un ao despus, iba empujado en silla de ruedas por los pasillos del hospital sin sus dos piernas...y todava fumando. Reflexionemos acerca de esto. Cmo puede uno saber algo con certeza y no vivirlo? Qu es lo que hace que gente inteligente y racional ignore la verdad y viva la falsedad? En otras palabras, cmo es posible que ignoremos el fuerte imperativo de la verdad y preferimos lo ftil? Con frecuencia la verdad soslayada o ignorada es vital e indispensable para la vida, mientras que la alternativa que se escoge es pattica en su atractivo momentneo. Cmo es posible esto? Rab Dessler plantea la siguiente interrogante: un fumador siente dos deseos, el deseo de vivir y el deseo de fumar el siguiente cigarro. Sin duda alguna, el deseo de vivir es el ms fuerte; no hay deseo ms intenso que el de la preservacin de s, el deseo de vida. Y, sin embargo, el deseo ms dbil, el relativamente insignificante deseo de algunos minutos de placer vence el deseo ms fuerte. Los hombres son capaces de cometer un acto de

inmoralidad que slo proporciona algunos instantes de placer y destruye toda una vida de trabajo. Cmo es posible esto? La respuesta de Rab Dessler es sumamente profunda, expresndola en trminos de lo que dijimos acerca del ratzn, el deseo: el ratzn es el ncleo, la raz de lo humano. Como ya mencionamos, es el origen de todo lo que emana, el origen de toda vida interior. Es la fuente; se deriva de la Fuente de la realidad y se corresponde con la Unidad ltima. Todas las facetas y aspectos de la personalidad humana se derivan del origen nico del ratzn, el centro infinito. sta es la naturaleza de lo que una fuente es. En el nivel de un ser humano individual, el ratzn es la unidad que todo lo engloba, la fuente nica de todo lo dems. Y es por ello que una persona slo puede tener un ratzn en un momento dado. Dos deseos nunca ocupan la silla de control de la mente; sera imposible. La batalla de la bejir, el libre albedro, es entre diversos deseos que hacen competencia por el trono, el punto nico y ms elevado que activa a todo lo dems y que conduce a la accin. El ratzn al que se le permita la entrada, al que se le permita aduearse de la zona de control, se ratzn es el que dominar. Ese ratzn es todo lo que hay mientras permanezca en control, y lo ms increble de todo es que es irrelevante si ese ratzn es fuerte o dbil. Podr ser dbil, ilgico, inmaduro o infantil, pero cuando ocupa el trono es el rey; la personalidad no es nada ms que el mecanismo que permite realizar ese ratzn. Esto hay que entenderlo bien, ya que constituye el secreto del comportamiento. Cuando se permite que un cierto ratzn domine, d ordenes y energa tanto a la personalidad como al comportamiento, en ese momento ya no hay batalla, ninguna lucha del la voluntad. La naturaleza del ratzn es absoluta y total. Es lo que controla, no lo controlado; es la que da inicio a todo, no lo que sigue. As, pues, somos creaturas de ruptura, de la ruptura entre lo que sabemos y lo que hacemos. Emet, la verdad, no necesariamente conduce a emun, a la fidelidad a esa verdad. Eso cuesta trabajo. Incluso a la claridad ms exquisita, o a una mente realmente sabia, no le est garantizado el expresarse adecuadamente en la accin. Tal garanta no existe. Para ello hay que entrenar y desarrollar arduamente el carcter para que obedezca al emet, no al cuerpo ni a los sentimientos. El emet es masculino: es el fulgor de la claridad, sin ordalas. Y la emun es femenina: la semilla es sembrada en el suelo, invisible, y necesita que se la nutra. La emun es seder zeraim, el aspecto de la agricultura, ya que es ah donde hay que guardar la fe. Las semillas crecen nicamente despus de un cuidado prolongado. Mientras el crecimiento permanece oculto y el nacimiento todava no se revela, nicamente la fidelidad de la emun es capaz de salvar la brecha entre emet y la ltima etapa de la gueul, la redencin. El embarazo es una tarea de la mujer. El parto es una recompensa de la mujer. Vemos que la ruptura primordial en el mundo, la que ocurri en el Jardn al principio del tiempo, fue causada por una mujer. Y tambin la gueul debe ser construida por ella; ella tiene la capacidad de hacerlo. Gracias al mrito de la lealtad, la emun esa tenacidad para sobrevivir a las pruebas, por difciles o prolongadas que sean, llegar la gueul al mundo. A lo largo de la historia juda las mujeres judas han sido la clave de la gueul. En Egipto las mujeres se mantuvieron firmes en un momento en que los hombres haban llegado al colapso: las mujeres fueron las que asumieron la responsabilidad por la preservacin y la continuacin del pueblo judo. El cambio decisivo fue provocado por una muchacha juda que ni siquiera llegaba a la edad de bat-mitzv [doce aos]: cuando Amram se separ de su esposa Yojebed porque ya no quera traer hijos a un mundo donde los nios varones

estaban destinados a la aniquilacin, su jovencita hija Miriam le rega: "El Faran quiere exterminar a los nios varones, pero t privas de la vida a nios y niasV Amram escuch estas palabras y tom de nuevo a Yojebed... y el nio nacido de esa unin fue Mosh. El nacimiento mismo del redentor fue causado por una muchacha. En el desierto, los varones pecaron, pero las mujeres no. En Purim la gueul fue gracias a una mujer, Ester; en Januc, fue gracias a Yehudit. "Por el mrito de las mujeres justas..." Ms directamente que nadie, las mujeres cargan con el fardo del parto, y es por eso que merecen ser los vehculos del nacimiento; son el vehculo y el transmisor de la emun. "l es emet, y ella es emun." Mediante una alegora excepcional, el Talmud ensea la relacin entre las cualidades de emet y de emun de un modo inolvidable. Transcribiremos aqu la alegora y la analizaremos, prestando mucha atencin a cada detalle. sta es conocida con el nombre de alegora del bor v'juld, "el foso y el hurn (o gato salvaje)". Viajando para visitar a su padre, una joven caminaba por un lugar desierto cuando se cay en un bor, un foso. La joven no poda escapar y hubiera muerto all si no hubiera sido porque sus gritos fueron escuchados por un joven que justo en ese momento pasaba cerca de all. El joven se acerc al foso y pregunt quin estaba dentro. La joven le respondi. "Eres un ser humano?" le pregunt. Ella le asegur que s, que era un ser humano y no una de las criaturas fantasmagricas que habitan en el desierto. "Me lo juras?" le pregunt. Ella se lo jur. "Te casars conmigo si te salvo?" le pidi. Ella acept. El joven la sac del bor, el foso. Quiso casarse con ella ah mismo, pero ella se opuso, diciendo que sera impropio hacerlo. Primero ira a casa de su padre en su pueblo natal y preparara todo lo necesario, y luego l ira all cuando ya todo estuviera listo. l acept. Decidieron entonces hacer un pacto entre ellos, un compromiso. Sin embargo, quines seran los testigos del pacto? En ese lugar desierto no haba nadie. Entonces decidieron tomar por testigos a las nicas cosas que haban all: el bor, el foso mismo, y la juld, un animal pequeo pero feroz que estaba cerca del lugar. Los jvenes expresaron verbalmente su compromiso mutuo, atestiguado por el bor y la juld y luego se separaron. Ella regres a casa y comenz los preparativos para la boda. Pero l regres a su pueblo natal y se olvid de ella. Eventualmente se cas con otra mujer y, un tiempo despus, su mujer le dio a luz un hijo. El hijo cay en un bor, un foso, y muri. Luego le naci otro hijo; este hijo fue mordido por una juld y tambin muri. Su esposa le dijo: "Si nuestros hijos hubieran muerto de un modo natural no hubiera dicho nada; pero es extrao que hayan perecido de esta manera. Aqu seguramente hay algo oculto." l record entonces a la primera mujer, al bor y a la juld de antes, y cont la historia a su esposa. Ella insisti en que la divorciase y fuera a buscar a la mujer que haba abandonado. l lo hizo as y, recordando el nombre del pueblo que ella haba mencionado en el momento de separarse aos antes, parti en su bsqueda. Cuando entr a ese pueblo y pregunt por la mujer que buscaba, se le dijo que se haba vuelto loca y atacaba a todo aquel que se le acercara. l pidi verla y descubri que lo que le haban dicho era verdad. Sin embargo, sin que nadie lo sospechase, ella haba estado fingiendo demencia a fin de evitar casarse con alguien que no fuera el hombre al que ella se haba prometido. Cuando estuvieron solos, l mencion al bor v'juld y ella lo reconoci. Se casaron, tuvieron hijos y vivieron juntos muy felices.

Qu se nos ensea aqu? "l es emet y ella es entuna" Ella no es nada por s sola; l debe darle vida, debe salvarla. Pero no antes de hacerle muchas preguntas: Quin eres? Eres ser humano?, buscando, investigando detalladamente; ste es el camino de la verdad. Ella, por su parte, lo acepta sin preguntas. Ella le debe la vida. Ella se compromete, y la primera leccin que le ensea es que el tiempo debe pasar; deben prepararse antes de casarse. La relacin inicial de l con ella y su compromiso es autntico y fuerte, pero fugaz. l olvida inmediatamente; ella nunca lo hace. Con mucha frecuencia sta es la forma en que se comportan el hombre y la mujer; l ansia lo nuevo; ella ansia enriquecer y profundizar la relacin. l se casa con otra. Ella permanece fiel a l, aunque sea ilgico. Qu esperanza puede ella tener de que l regrese? As es la emun: cuando la evidencia est en contra, cuando la situacin es desesperada, cuando el emet ya ha desaparecido, ella sigue siendo fiel. Y l debe buscarla de nuevo, aprender el significado de la emun. Irnicamente, no es solamente una mujer la que le espera, sino que es tambin una mujer la que le ensea lo que la fidelidad es: la primera mujer que l desposa, la cual debe perderlo para ensearle eso. Pero la fidelidad exige esa fuerza, la fuerza del sacrificio. l obedece, porque el emet reconoce la verdad: emet es justamente eso. Y despus de la larga y terrible prueba, despus de todo el dolor causado a todos a causa de la deslealtad, l debe corregir las cosas. Al final lo hace e impera la armona. Quien conozca en su raz la naturaleza del hombre y de la mujer comprender esta historia. l la libera, le da vida; ella le ensea la fe. Ambos deben sufrir para unirse. Los testigos del pacto: bor v'juld. Estos testigos no son humanos; la idea aqu es que la naturaleza es constante, confiable. Todo lo que hay en el universo, desde los planetas hasta los tomos, todo lo biolgico, es confiable. Ningn planeta ni ningn insecto hace jams una cosa que no debe hacer. Solamente en la gente no se puede confiar; ste es el peligro y el precio del libre albedro. Con respecto a cuando el pueblo judo forj su nexo con Adonai, la Tora dice: Haidot bajem et ha'shamayim v'el ha'haretz "pongo por testigos contra' ustedes al cielo y a la tierra". El cielo y la tierra son confiables; el mensaje aqu es que nosotros tambin debemos serlo. La emun vive en el daat. La emun debe ser conocida, debe ser vivida, debe sustituir a la vida misma. Solamente as puede ser vehculo de nacimiento; debe saber que la gueul vendr. Hablamos de la redencin en el presente cuando rezamos goel Israel, "que redime a Israel" en vez de "que redimir a Israel", porque la emun salva la brecha entre el presente y el futuro. Con la emun, la gueul es segura; si es absolutamente segura entonces se puede experimentar en el daat incluso ahora mismo. Cuando existe el emet de la promesa de Adonai, la emun puede hablar ya del cumplimiento de esa promesa en el presente. Solamente la emun, la fe que florece en la dimensin del daa puede ayudarnos a salir de las dificultades. Ve'tzadik b'emunat yihy "el justo vivir por su fe". Ciertamente vivir, y slo por su fe. El Tzelaf, al explicar la razn por la que estudiamos ciertos temas profundos de la Tora que no somos capaces de comprender en su totalidad, nos brinda una excelente alegora al respecto: Un grupo de personas naufragaron en una isla desierta. Tiempo despus, un nio naci en la isla. El nio creci y entonces uno de los adultos lo tom aparte y comenz a ensearle el alef-bet, trazando las formas de las letras en la arena. "Esto podra parecerte intil ahora", le dijo al nio; "en este lugar estas letras no te servirn de nada. Pero cuando seamos rescatados y regresemos a nuestra tierra, vers libros, muchos libros. En esos libros se halla toda la sabidura del mundo. Y podrs leer esos libros porque

has aprendido aqu estas letras. En este momento estas letras son solamente trazos intiles para ti, pero en ese lugar sern tus llaves para adquirir sabidura. En esa isla desierta el nio solamente pudo aprender esas letras mediante la fe. No era capaz de experimentar o percibir su significado. El confi, tuvo fe, de que un da se convertiran en vehculo de luz para l. Es por esta misma razn que nosotros estudiamos temas profundos cuyo significado es difcil de comprender inicialmente. Utilizando los trminos que hemos seguido en esta discusin, ello significa que debemos trabajar, construir, servir con fe. No exigimos una revelacin instantnea, la solucin a todas las dudas. Cuidamos de las semillas bajo tierra de nuestras vidas sabiendo que eventualmente brotarn de la tierra y florecern; pero no ahora, sino algn otro da... cuando seamos rescatados.

Seudnimo de Rab Yejezkel Landau de Praga, basado en la obra del mismo nombre. Este sabio tambin es conocido por otra de sus obras, Nod Be 'yehud [N. delT.]

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Captulo 18
El Mesas y la redencin Considerando a la historia humana en su conjunto, todo lo que hemos estudiado juntos debe ser expresado. As como cada vida humana est integrada por etapas, as como las pocas del ao expresan energas cambiantes, y as como los estratos interiores de la nesham (alma) manifiestan las mismas relaciones, as tambin el organismo microcsmico de la historia del mundo debe exhibir el mismo paralelismo. Una Creacin de perfeccin idlica, de felicidad perfecta. Un Jardn rebosante de luz divina, sin sufrimientos, sin dudas, sin muerte. Y luego una cada espantosa y la agona de un esfuerzo aparentemente interminable en medio las tinieblas y el dolor, donde impera la duda y no la claridad, sin atisbo alguno de la luz de la Creacin. Unas cuantas horas de revelacin, y miles de aos de ocultamiento. Dnde est la solucin a este conflicto? Teniendo en mente todo lo que hemos aprendido hasta ahora, estudiemos ahora el tema del mashaj el "ungido", el redentor mesinico y la redencin final. Uno de los rasgos principales de la revelacin mesinica es que permanecer oculta hasta que ocurra. No puede ser predicha; ninguna cantidad de meditacin mstica puede revelar cundo le llegar su tiempo; debe ser una sorpresa. En forma sorprendente, el Talmud afirma: Shlosh bain b'hesaj ha'daat; elu hen: mashaj, metza v'akrav "tres cosas llegan

inesperadamente: el mashaj [mesas], un hallazgo (la experiencia de hallar algo inesperadamente) y un escorpin (es decir, la picadura del escorpin)". El Talmud nos revela aqu que el elemento de lo inesperado es intrnseco a la idea mesinica, que debe ser as. Ahora podemos entender un poco ms el significado de lo que los hermanos de Yosef experimentaron cuando lo vieron y escucharon las palabras "yo soy Yosef: su redencin en un momento que pareca imposible y del lugar menos imaginable. Se nos ensea ahora que incluso sabiendo esto nuestra redencin parecer lgicamente imposible. Este elemento de imprevisibilidad permea nuestros pensamientos acerca del mashaj. Con frecuencia hablamos del mashaj como de una "planta" y del advenimiento mesinico como de un "florecimiento". En el rezo diario aludimos a tzmaj David, la "planta" o "flor" de David, y nos referimos a Adonai como matzmaj yeshu, "Aquel que hace brotar la redencin" como si fuera una planta. La idea aqu es que las plantas crecen gracias a las semillas. Una semilla se separa de la planta madre y cae a la tierra. En la superficie esto aparenta ser una prdida del nexo con su fuente de vida. La semilla se sume en la tierra y comienza a desintegrarse... un comienzo no muy prometedor. Pero al llegar al punto de la desintegracin mayor, surge un retoo nuevo y la planta comienza a crecer. La nueva vida no puede ser predicha de la desintegracin; el proceso mismo es una paradoja. Al ilustrar el modo en que tendr lugar la resurreccin de los muertos junto con la revelacin final, el Talmud cita el ejemplo de una oruga que teje su capullo y se arrastra dentro de l para transformarse. Cuando la terrestre, baja y ciega oruga se ha convertido totalmente en una larva informe y gelatinosa, el capullo de repente se abre y sale volando una mariposa resplandeciente y etrea. Es difcil permanecer insensible a estas pistas de cambio paradjico inherentes a la naturaleza. Tanto la historia del mundo como la historia juda exhiben este mismo patrn. La experiencia de Adam en el Jardn comenz con la revelacin directa de la presencia de Adonai; la relacin entre ellos era directa e inmediata. Pero muy pronto lleg la desintegracin; la relacin entre ellos se ocult en lo profundo. Las primeras generaciones de habitantes del mundo percibieron a Adonai mucho ms claramente que las generaciones posteriores. La historia juda comenz con los milagros visibles del xodo, la experiencia del Sina y los aos de cercana milagrosa con Adonai en el desierto. Las primeras generaciones experimentaron la profeca constantemente. La shejin (Presencia Divina) se manifestaba en el mishkn (Santuario) y en Primer Templo. Los milagros eran cosa comn. Pero entonces la brecha se hizo ms amplia, la profeca toc a su fin. El Segundo Templo careca de la presencia evidente de la shejin. Los milagros dejaron de ocurrir. La segunda fase era (y es) tan obscura como luminosa haba sido la primera fase: en forma paralela a la dedicacin del mishkn en el desierto en un estallido de revelacin divina ocurri la re-dedicacin del Segundo Templo en Januc. Sin embargo, slo despus de una cruenta y sangrienta guerra se logr la dedicacin del Templo y se manifest el ltimo milagro de una llama pequea. La aceptacin de la Tora en el Sina por medio de una revelacin visible reverber ms tarde en Purim, cuando la Tora fue aceptada en medio de la oscuridad completa, sin ningn milagro visible y sin que apareciera siquiera el nombre de Adonai en la meguil [Libro de Ester]. As es siempre el camino. Las primeras lujot ha'brit (Tablas del Testimonio) fueron completamente divinas, milagrosas; las segundas, talladas por el hombre, un plido eco de las primeras. El Primer Templo resplandeciente con la revelacin, el Segundo Templo tanto menos que aquellos que haban visto el primero lloraron al verlo.

El ocultamiento de nuestro destino final tiene su origen temprano en nuestra historia. Cuando Yaacob estaba a punto de fallecer, reuni a sus hijos en torno a l y estuvo a punto de revelarles el secreto de la redencin: Bikesh lagalot lahem et ha'ketz, "quiso revelarles el final mesinico". Pero justo antes de que lo revelase con el poder de profeca, el conocimiento de la revelacin le fue retirado de la mente. Se vio imposibilitado de revelar el secreto. Pens que quizs la razn se deba a que los recipientes eran indignos; quizs uno de los shebatim, uno de aquellos grandes ancestros de las tribus de Israel sus hijos era imperfecto y, por consiguiente, tal revelacin csmica era imposible. Pero un penetrante examen de cada uno le demostr que en realidad s eran dignos de ello. Luego supuso que a pesar de que era individualmente digno, quizs su ajdut, su unidad de grupo era deficiente. La revelacin en el nivel ms elevado precisa de un pueblo judo pueblo en el Sina). Al presentir sus dudas con respecto a su unidad, los hermanos dijeron: Shem Israel, Hashem Elokenu, Hashem ejacl Escucha, Israel (Yaacob), as como Adonai [Hashem] es Uno en tu corazn, as tambin es Uno en nuestros corazones, sin que haya divisin entre nosotros. Yaacob se qued ms tranquilo y proclam: Baruj shem kebod maljut l'olam va'ed"bendito es el nombre de la gloria de Su reino por siempre jams". Desde entonces, esta declaracin de la unidad de Adonai ha sido la expresin nuclear del pueblo judo. En ese momento se hizo patente que esta revelacin debera permanecer encubierta hasta que llegase su momento. La razn no es porque los recipientes no sean dignos de ella; Yaacob y sus hijos estaban en unin perfecta. Sin embargo, Adonai decidi que no deban saber por adelantado cundo ocurrira el fin de la historia. Este secreto es ms profundo que la profeca. Es por eso que estn prohibidas las predicciones acerca de la redencin. Constituye un error comn y superficial pensar que lo que casi se les revel en ese lgido momento era una fecha. La cuestin no era simplemente una mera fecha en el tiempo. Lo que Yaacob estuvo a punto de revelarles era un camino: estuvo a punto de indicar a sus hijos y, por ende, a todo el pueblo judo, el modo en que funciona la historia. Uno de los resultados de comprender esto sera la fecha de la manifestacin del mashaj, pero eso no es lo esencial. La agona de no saber no es simplemente porque no poseemos la fecha especfica, sino porque no somos capaces de comprender el modo en que todo lo que forma nuestra historia est inexorablemente formando el tapiz que la etapa final revelar en su totalidad. La revelacin de un camino, la comprensin de la hasgaj (conduccin divina de los asuntos mundanos) en cada punto de la historia sera mucho ms revelador que una fecha aislada. Pero eso no estaba destinado a ocurrir. Nuestra ordala a travs de la historia existe precisamente porque no somos capaces de identificar los mecanismos de la hashgaj, todo lo que podemos hacer es preservar la fe en que de algn modo cada evento en nuestra vida como pueblo es un elemento esencial en la construccin de nuestra felicidad final. Sabemos que la semilla que cae al suelo eventualmente dar retoos, pero es difcil creerlo sino hasta que ocurre. As, pues, la semilla del mashaj permanece soterrada. Con esto en mente es posible ahora enfocar el complicado tema del camino de la genealoga mesinica a travs de la historia. Si trazamos las personalidades y los eventos histricos en la Tora, los cuales constituyen los grmenes de la "planta" mesinica, tal como aparecen "en la superficie" se descubrir el siguiente hecho sobresaliente: todos estos atisbos del linaje mesinico son problemticos. Parecen estar envueltos en una moralidad bastante dudosa. Solamente un examen profundo

muestra que oculto dentro de circunstancias aparentemente inmorales se transporta la semilla pura. Un hecho sobresaliente: la semilla de pureza absoluta que eventualmente conducir al mundo a la perfeccin moral se oculta dentro de un suelo bastante srdido. Ilustremos esta idea con un breve vistazo a algunos de los eventos involucrados. Refirndose al inicio del linaje mesinico, el midrash declara: Matzati et david avd "Yo hall a Mi siervo David". Heijn metzativ "dnde le hall"? "Bi'sdom en Sodoma". El principio del largo y tortuoso camino que el mashaj debe seguir durante milenios de historia se halla en Sodoma, el centro de la inmoralidad. Sodom, tan inmoral que tena que ser destruida completamente. El contraste es tan asombroso que no puede ser pasado por alto. Dnde en Sodoma se halla la semilla mesinica? Entre los muslos de Lot. Lot engendrar un hijo, Moab, el cual ser el ancestro de Rut, la bisabuela de David. Lot, quien haba descendido moralmente y no haba sido capaz de mantener la grandeza que haba aprendido de su to Abraham; Lot, quien haba escogido vivir en Sodoma; Lot, cuyo nombre los Sabios lo derivan de , "maldicin" en arameo. Lot estaba sentado en Sodoma, portando dentro de s la semilla de la redencin. Hospeda a dos ngeles y les da de comer en esa fatdica noche: la destruccin cataclsmica de Sodoma est a punto de ocurrir. Lot sirvi una comida; segn la tradicin, esa poca del ao era Psaj, razn por la cual Lot les sirvi matz. Sin embargo, la Tora utiliza la palabra misht, festn, para designar esa comida, y con su perspicacia habitual los Sabios detectaron en esa palabra la alusin a otro misht, la seud (banquete) referida en la meguil de Purim. Esto hay que entenderlo. Psaj es el festival de la redencin, redencin en la luz, redencin revelada acompaada por milagros; en Nisn, el primer mes, el mes de nisim (milagros), en el resplandor de la primavera. Purim es tambin el festival de la redencin, pero de una redencin en las tinieblas, sin milagros visibles, en el ltimo mes del ao, en lo ms profundo del invierno. Juntos forman el espectro completo de todos los elementos de la redencin. Y Lot est sentado en Sodoma, en la vspera de su aniquilacin y de su milagrosa redencin, llevando oculta dentro de su cuerpo la semilla de la cual habra de brotar el mashaj, haciendo un sder de Psaj y una seud de Purim al mismo tiempo. En el centro mismo de la tormenta, la semilla del mashaj est a punto de sufrir una redencin irnica y extraa. Qu preparacin ms profunda e impredecible de un xodo repleto de milagros y una redencin de Purim completa junto con su mscara! El sendero moral se vuelve ms complejo. Lot y sus hijas sobreviven. Se refugian, solos, en una cueva. Las hijas deciden que deben tener relaciones ntimas con su padre, convencidas de que son los ltimos seres humanos vivientes. Lo hacen... y Moab nace. El antecesor del mashaj, un nio nacido del incesto! Hondamente calado dentro de este evento problemtico el interior es puro; el Talmud seala que guedol aver lishm mi 'mitzv she 'lo lishm "ms grande es un pecado por la razn correcta que una mitzv por la razn equivocada". Pero qu manto ms srdido y miserable para un interior puro! Y as continu. Yehud, hijo de Yaacob, que estaba destinado a ser el padre del linaje mesinico, se cas con Tamar. Su progenie eventualmente desemboca en Boaz, quien se casa con Rut, descendiente de Lot. Tenemos as la ascendencia de Rut a partir de Lot y su hija, y de Boaz a partir de Yehud y Tamar. La unin entre Yehud y Tamar es clara y perfecta, libre de dilemas morales? De ningn modo. La relacin de Tamar con Yehud es completamente oculta: ella se disfraza de prostituta a fin de tener relaciones ntimas con l. Lo hace porque, habiendo sido informada por medio de percepcin proftica que el linaje mesinico habra de continuar a travs de ella, espera a Shela, el hijo de Yehud que le

haba sido prometido en matrimonio. Pero cuando descubre que no ha sido dada a Shela, decide actuar por s misma y, disfrazndose de prostituta, espera a Yehud en una encrucijada. l la ve y "huele el Jardn del Edn", siente una fuerza incontrolable que le obliga a tener una relacin con esta mujer. Se descubre que ella est embarazada y se asume que se ha comportado en forma inmoral en vez de esperar a cumplir la mitzv obligatoria del matrimonio de levirato con un hombre de la casa de Yehud. El la sentencia a muerte, ignorando que ella ha cumplido esta mitzv con l. Ella le revela la verdad a l en secreto, modestamente, y l reconoce que ella es ms grande que l. Y ella da a luz al hijo de Yehud que ser el ancestro directo de Boaz. Sera difcil imaginar un linaje ms oscuro y problemtico. Y sin embargo, en el interior slo hay pureza. Una mitzv de yibum (matrimonio de levirato), ningn acto de inmoralidad, y el mashaj se mueve un paso ms en la historia. David es el ancestro definitivo y quinta esencial del mashaj. Pero su nacimiento tampoco es menos problemtico, la pureza moral no menos oculta. Su padre Ishai uno de los hombres ms perfectos que jams vivieron (el Talmud lo cuenta entre las personas que jams pecaron) se casa y engendra hijos. Pero antes de que David sea concebido, se cuestiona la ascendencia de Ishai: se le acusa de descender de una unin prohibida. La razn de ello es que su abuela, Rut, fue una conversa moabita, siendo que la Tora prohbe aceptar conversos de Moab. Aunque esta prohibicin solamente se aplica a los hombres y no a las mujeres, esta distincin ya haba sido puesta en tela de duda en la vida de Rut y fue cuestionada de nuevo en la vida de Ishai. Preocupado de que la prohibicin s se aplicara, Ishai se separa de su esposa, no queriendo engendrar ms hijos cuyo linaje estuviese manchado. Pero su esposa, con la intuicin profunda que slo puede tener una mujer (la misma que Tamar tuvo), sabe que l se equivoca y que traer a otro nio al mundo es una misin santa para ellos. Disfrazndose de esclava cananea (con la que Ishai se haba casado mientras tanto de un modo permitido por la Tora), tiene relaciones ntimas con su propio esposo sin que ste se d cuenta de quin es ella. Es una relacin matrimonial pura, pero sin que el marido lo sepa. Y de esa unin David es concebido. Y aqu de nuevo, ya sin disfraz, se descubre que la esposa de Ishai est embarazada. David nace y es esquivado, rechazado como impuro, producto de una unin prohibida. Otra vez, la semilla pura de mashaj visto en la peor luz posible, desdeado y rechazado, incluso por su propio padre y hermanos. Entonces el profeta Shmuel (Samuel) es enviado por Adonai para ungir al rey de Israel. Se le encomienda hallar al hombre que ser ungido entre los hijos de Ishai en Bet-Ljem. Entra a la casa de Ishai y llama a sus hijos. No es sorprendente que ha sido enviado aqu: Ishai es un gigante espiritual. Y sus hijos tambin son excepcionales. Cuando Shmuel observa al mayor de ellos, queda convencido de que es el prximo rey de Israel, ancestro del Mesas futuro. Pero una voz proftica muy dentro de l le informa que l no es. Entonces observa el segundo hijo de Ishai, esperanzado. Pero de nuevo la misma voz le informa que Adonai no ve del mismo modo que los seres humanos, y as sucesivamente hasta que ha rechazado a todos los jvenes que estn frente a l. Perplejo, pregunta si quedan ms hijos. A nadie se le haba ocurrido invitar a David, quien pastoreaba las ovejas de su padre en el campo, rechazado como ilegtimo, en secreto convirtindose en un gran hombre por medio de la meditacin y la comunin con Adonai, pero la ms miserable de todas las criaturas en los ojos de los seres humanos. Ante la insistencia de Shmuel, se trae a David. Shmuel lo observa y queda pasmado: l es! David es el rey ungido. Eben maas ha'bonim hayet le'rosh pina "la piedra que los

edificadores haban rechazado se ha convertido en la piedra angular"... las palabras mismas de David. Este es el camino oculto que sigue el linaje del mesas, en la superficie relegado al basurero de la historia, pero puro en el interior. Hay muchos niveles profundos a esta secuencia extraa de sucesos, pero el concepto de la "flor oculta", la semilla enterrada que se desintegra a fin de florecer, constituye la clave general. Esta es tambin la clave para comprender la aparicin final de esa semilla en una generacin que parezca la menos digna de ella. Es esa generacin que ser la llave para abrir el daat, la conciencia superior que el mashaj traer consigo. U'mal ha'aretz dea et Hashem k'mayim Vyam mejasim "pues la tierra se llenar de daat, conocimiento de Adonai, como el agua llena el ocano" (Yeshayahu/Isaas 11:19). El mashaj es el nexo con esa conciencia superior. La palabra mashaj significa "ungido", ungido con aceite. El aceite es siempre el smbolo de un nivel superior: , aceite, es una raz cuyas letras tambin forman la palabra , ocho, el nmero de la trascendencia y el milagro. (El milagro de Januc que es un milagro con aceite dura ocho das; la brit mil, la circuncisin, tiene lugar en el octavo da: el cuerpo es abierto a la trascendencia; el mundo natural tiene siete componentes, el octavo siempre est arriba de ellos.) Y las mismas letras forman la palabra , nesham, el alma: el elemento trascendente en lo humano. Y en el acto de ungir se vierte aceite en la cabeza, la parte superior del cuerpo, sede de la corona de la realeza, que constituye el smbolo ms alto de elevacin. Dentro de la historia, el camino de perfeccin inicial seguido por una ruptura de armona tiene su origen en la Creacin. Analizado por la tradicin oral, el texto mismo de la Tora presenta varios eventos extraos en este contexto. Se nos relata que a la tierra se le haba ordenado que hiciera surgir rboles cuyo sabor fuera el mismo que el del fruto: la madera misma deba ser fruto. La tierra desobedeci y luego fue maldecida por su desobediencia. Al principio el sol y la luna eran de idntico tamao; la luna se rebel y fue reducida a su tamao actual. El mundo en general fue creado con el atributo de din, la justicia estricta. Pero cuando Adonai "vio que el mundo no podra sobrevivir, mezcl la misericordia con la justicia" y es de este modo que el mundo contina. (Los seres humanos no pueden sobrevivir en un mundo donde siempre se exija justicia estricta; somos criaturas imperfectas y debemos gozar de la indulgencia que proporciona la mezcla de misericordia.) Las preguntas obvias son: cmo pudieron desobedecer las instrucciones objetos inanimados, si no tienen libre albedro? Y si tenan que cambiar, por qu al principio fueron creados en forma diferente? Por qu Adonai primero cre din slo y luego "vio" que la misericordia era necesaria, si de antemano ya lo saba? La respuesta nos revela algo muy profundo. Un rbol que en s mismo sea fruto es la condicin ideal; en un nivel profundo el mundo de la perfeccin no est edificado sobre un proceso que conduzca a un tajlit, a un propsito. Todo es tajlit. En esa dimensin el proceso es un fin en s mismo, no un medio. Ya hemos hablado acerca de esta idea. El estado ideal es que el sol y la luna sean iguales: que el recipiente sea capaz de recibir y reflejar toda la energa del donador; en un mundo de perfeccin as es. Un mundo construido sobre la base de un din estricto es lo ideal; as debe ser en un mundo perfecto. De hecho, en el mundo venidero los rboles sern tan comestibles como los frutos, la luna recuperar su gloria perdida y el din imperar manifiestamente. El secreto que se nos ensea aqu es que la condicin inicial es la perfeccin; el mundo comienza en un estado de perfeccin al ms alto nivel. Luego hay un descenso, una

reduccin a proporciones menores. Por supuesto, Adonai saba de antemano lo que ocurrira, pero lo que aqu se quiere decir es que primero se construye (y se ensea) lo ideal y luego impera la realidad menor. Sin embargo, la huella de la perfeccin nunca desaparece, el mensaje permanece, lo ideal ha sido predispuesto. Y es por eso mismo que puede y debe ser recuperado al final. Regresemos ahora a Yaacob y sus hijos y analicemos ms detalladamente lo dicho en aquel momento. Cuando le fue bloqueada a Yaacob su percepcin profetica acerca del camino del mashaj, sus hijos dijeron: Shem Israel, Hashem Elokenu, Hashem ejad"escucha, Israel, el Eterno [Hashem] es nuestro Adonai, el Eterno es Uno". Existe algo particularmente profundo en la palabra shem, "escucha". El sentido de la audicin es aquel que se debe utilizar cuando la visin es obstaculizada. En la oscuridad, cuando no se puede ver, hay que escuchar. Desde aquel momento, hemos estado en la oscuridad con respecto a la venida del mashaj, y desde ese momento hemos venido declarando shem, "escucha". Vayamos un poco ms hondos. La palabra shem tiene tambin otro sentido: "reunir como uno solo", tal como se declara: Vayesham Shaul et ha 'am "Shal reuni al pueblo" (Shmuel/Samuel I, 15:4). Es impresionante. Nuestra declaracin de fe en la unidad de Adonai precisa de un "escuchar" que en s mismo es un acto que genera unidad. A fin de comprender este concepto clave, analicemos el aspecto fsico de la audicin y la visin para poder percibir su significado profundo. La visin tiene lugar en la luz, lo que se ve es claro. En hebreo, la palabra "ver", , es lo mismo que "prueba", , ya que lo que se ve es irrefutable. En un sentido ms profundo, los elementos que forman una escena son todos percibidos simultneamente; ver es un proceso instantneo donde todos los elementos estn juntos. Por otro lado, la escena es externa; es vista "fuera" de uno mismo. Sin embargo, or es justamente lo opuesto: tiene lugar en la oscuridad. Aun ms, lo que se oye no es escuchado al mismo tiempo. Los elementos que forman un sonido son escuchados secuencialmente, en el tiempo, y deben ser ensamblados por el oyente. Or es un proceso interno, lo que se escucha depende de cmo el oyente integra e interpreta los elementos que forman el sonido. No se pueden escuchar simultneamente todas las slabas de un enunciado o incluso de una sola palabra; hacerlo no sera ms que ruido. Primero hay que escuchar una sola slaba en s misma carente de significado y luego la siguiente. Cuando se escucha la segunda slaba, la primera ya ha pasado a ser memoria; y cuando se escucha la tercera, la segunda ya ha desaparecido, y as sucesivamente. Cuando se completa todo el enunciado, los elementos son combinados dentro del oyente y comprendidos. Un proceso oscuro y subjetivo, en efecto. Lo observado queda demostrado. Lo escuchado puede ser refutado. En un mundo de visin, slo existe emet, la verdad. En un mundo de audicin la emun tiene su lugar. Los sabios de la Cabala explican que ver es mucho ms elevado que escuchar: el mundo futuro es un mundo que ser visto, pero en este mundo hay que or. El significado profundo de este concepto es que ste es un mundo de proceso, de un movimiento hacia. De hecho, la palabra , aretz, la tierra o mundo, se deriva de la raz , correr, moverse, mientras que , shamayim, Cielo, se deriva de la raz , all. La dimensin superior est la palabra toda "all", relativamente hablando, en ella no puede existir un "ir hacia", ya que ella es el tajlit, es el "haber llegado". Este mundo es en su totalidad un "movimiento hacia"; el mundo futuro en s mismo es la meta; este mundo se mueve dentro del tiempo puesto que es un proceso; el mundo futuro est ms all del tiempo porque todo all es uno. Esta idea es la clave que permite abordar algunos conceptos sumamente difciles. Si se entiende que lo que se escucha en este mundo es visto en el mundo de la revelacin,

algunos versculos que causan perplejidad comienzan a ser comprensibles. V'ra kol basar yajdav ki pi Hashem diber "todos los seres de carne vern juntos que la boca del Eterno [Hashem] ha hablado" (Yeshayahu/Isaas 40:5). El versculo lgicamente debera decir que todos los seres de carne escucharn: no se puede ver el habla! No obstante, en ese mundo de revelacin, s se hace. Lo que aqu se escucha ser visto entonces. (E incluso la "carne", el ms bajo componente de la dimensin humana, ser capaz de ver. Y por supuesto, yajdav, "juntos"; la unidad es un requisito previo.) Un ejemplo ms desconcertante es el siguiente: en el momento de la entrega de la Tora, el texto mismo declara explcitamente que roim et ha'kolot, los sonidos divinos del shofar en el Sina fueron vistos. Eran sonidos visibles! No obstante, con el principio mencionado aqu podemos abordar esta impresionante descripcin. La idea aqu es que en el Sina Adonai mismo se manifest. El mundo trascendente, el mundo futuro, se manifest aqu mismo en este mundo; este mundo se disolvi en la existencia trascendental. Es por eso que se dice que todo el pueblo presente muri cuando Adonai habl y tuvo que ser resucitado: haban entrado a un mundo superior que se manifestaba. Y es por eso que se afirma que cuando Adonai se manifest nada en el mundo se movi. Por supuesto que no: cuando el mundo superior se manifiesta, cuando la dimensin del tajlit, el propsito final, se revela, nada podra moverse, no hay ningn lugar hacia el cual dirigirse. Todo ya est all. El sonido existe en este mundo, el mundo del tiempo, del proceso. Pero en el mundo superior el sonido es imposible, ya que no hay tiempo, no hay secuencia alguna de eventos que se sucedan unos a otros: todo es al mismo tiempo. La nica modalidad posible all es ver. Y por lo tanto, cuando por decirlo as Adonai hizo que Su presencia entrase en contacto con el mundo finito, cuando este mundo fue elevado al nivel del mundo futuro en ese indescriptible momento en el Sina, solamente era posible ver: los sonidos del shofar fueron vistos. Qu comprensin estimulante esa sabidura profunda nos da! Es por eso que Shem Israel es nuestro credo, y escuchar correctamente es nuestro trabajo, mientras que ver ser nuestra recompensa. Ahora existe el libre albedro: uno es libre de escuchar o no escuchar. Pero en el mundo superior no existe el libre albedro; uno no puede negar lo que ve. Existe la profunda y maravillosa idea de que el lenguaje originalmente era difano y claro; el mundo haba sido creado por medio del habla de Adonai, y los seres humanos perciban las palabras. De hecho, el mundo y la existencia dentro de l forman un dilogo. Mediante la transparente percepcin proftica, los objetos en este mundo son percibidos como hablando su mensaje claramente. (En hebreo, un "objeto" es llamado davar, vocablo que tambin significa "palabra". Cada objeto es una devar Hashem, una palabra de Adonai.) El mundo vibraba con esta lashn ha'kdesh, "lengua sagrada". Pero despus de que el lenguaje se fractur en la Torre de Babel, slo Abraham qued con audicin proftica; el lenguaje se haba convertido en un medio de obstruccin, no de comunicacin. Cuando el mundo entero se uni para el malvado propsito de construir esa torre y Adonai estrope sus planes al confundir su lenguaje, el significado de lo sucedido es mucho ms profundo que el mero problema tcnico de que la gente hablaba diversas lenguas. Lo que quiere decir es que el lenguaje mismo se fractur, el lenguaje superior de la profeca entr en colapso, e incluso cuando la gente habla el mismo lenguaje una comprensin perfecta es imposible. La palabra babel (Babel, Babilonia) significa un lenguaje de "balbuceo". El versculo declara: Haba nerd v'nabl sham sefatam "vengan, descendamos y confundamos (babel) all sus lenguas" (Bereshit/Gnesis 11:7). La unidad del hombre, ese requisito indispensable para relacionarse con la unidad de Adonai, fue destruida al destruir el

lenguaje. El medio para revelar fue transformado en un medio para encubrir. Y cul fue el sitio geogrfico donde ocurri esta ruptura del lenguaje? Babilonia... Babel. Mucho tiempo despus, fuimos exiliados y la profeca se perdi completamente. Y dnde ocurri esta segunda ruptura del lenguaje en oscuridad total? En Babel... el exilio babilnico. Los Sabios dicen que as como una mujer es enviada de nuevo a la casa de su padre cuando un matrimonio falla, as tambin nosotros fuimos exiliados a Babel, de donde habamos venido: cuando al principio el lenguaje se fragment en ese pas, Abraham retuvo el don proftico y subi de all hacia Israel (Canan). Y despus de esa segunda ruptura ya no se ha odo ms la profeca. Puesto que la profeca ha terminado, debemos aprender a escuchar con mayor profundidad. La profeca era una revelacin; en su lugar solamente tenemos la comprensin de la Tora. ste es el secreto del Talmud, el estudio de la Tora Oral. La profeca era clara, innegable, experimentada. En la profeca no hay hiptesis ni conclusin, ningn "primera suposicin" que haya que descartar a favor de un "segundo pensamiento" o conclusin ms exacta. Pero es precisamente as el modo en que funciona el pensamiento talmdico: las ideas incorrectas son examinadas, machacadas, refinadas, corregidas o rechazadas. Los nicos instrumentos que tenemos son los pedazos de la verdad, los fragmentos de la revelacin. Y por ello utilizamos esos fragmentos para reconstruir la realidad. Muy significativamente, estudiamos el Talmud Babli (Babilnico) con especial intensidad. Utilizamos esa misma ruptura, el elemento de babel, para efectuar su reparacin. Ya no somos capaces de ver; debemos escuchar. Es tambin significativo que tanto el Zohar (la principal obra de sabidura mstica) como el Talmud Yerushalmi (Jerosolimitano), cuando introducen un razonamiento, declaran ta jazi, "ven y mira", mientras que el Talmud Babli siempre declara ta shm, "ven y escucha". Podemos aplicar esta idea para arrojar luz sobre otro concepto difcil. Al mismo tiempo que termin la profeca, los Hombres de la Gran Asamblea compusieron las berajot, las bendiciones que todava decimos. Ellos compusieron una bendicin para casi cada suceso imaginable y cada alimento que ingerimos. La pregunta es: por qu antes de ese tiempo no eran necesarias berajot, bendiciones, formales? Cmo vivieron generaciones de judos antes de esa poca sin un sidur (libro de rezos)? Para elucidar esta cuestin hay que comprender correctamente las bendiciones a la luz de nuestro principio: una de las funciones de una bendicin consiste en identificar en nuestra conciencia el origen de esa bondad, ese privilegio, ese alimento que estamos a punto de recibir. Es como si antes de comer dijsemos, por ejemplo, "T eres el origen de esta manzana". (La expresin Baruj Ata, "Bendito eres" en realidad significa "T eres la fuente de esta bendicin", tal como se explica en el libro Nefesh Haj'ayim.) Cuando la profeca exista, el mundo estaba animado por el resplandor de la profeca. Es un error pensar que el mundo era tal y como es ahora, excepto que algunos individuos especialmente dotados eran capaces de predecir el futuro. Individuos con profeca solamente pueden existir en un mundo hacia el cual fluye ese tipo de energa; en aquellas generaciones el mundo brillaba con una revelacin correspondiente a su estado. En ese mundo cada objeto hablaba su mensaje, era una devar Hashem; el dilogo entre el mundo y el pueblo judo estaba vivo. En nuestra poca una manzana solamente parece ser una manzana; en aquella poca resplandeca como una palabra divina. No era necesario identificar el origen del modo en que tenemos que hacerlo ahora, puesto que era mucho ms evidente. Pero en nuestros das la oscuridad es tan densa, el materialismo es tan oprmete

que debemos reconocer que Adonai es el origen de cada objeto, y es por eso que debemos decir berajot para todo. Ahora comprendemos que la historia del mundo implica una gran luz que se vuelve opaca, una "luz de la Creacin" que se oculta. Oculto en las profundidades subterrneas del mundo y de su historia late el pulso de la revelacin final. No podemos identificarla abiertamente; donde parece ser que se manifiesta el misterio solamente se hace ms hondo. Pero sa no es responsabilidad nuestra. Nuestra responsabilidad es trabajar y construir. Vivir en emun, en lealtad absoluta. Debemos vivir en la oscuridad y alzarnos por encima de ella. Debemos utilizar los "fragmentos" que tenemos disponibles y lenta y arduamente reconstruirlos: en nuestras personalidades, nuestras relaciones, nuestras oraciones, nuestras bendiciones, nuestras vidas. Debemos llevar la luz de la Creacin primordial la inspiracin primordial a las tinieblas de un modo tan intenso que dejen de ser oscuras. En esto consiste la vida; eso significa vivir inspirado.

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Ttulo original: Living Inspired 1993 AkivaTatz Primera Edicin en espaol: O 1999 AkivaTatz Traduccin: Aryeh Coffman Todos los derechos reservados Queda terminantemente prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, por cualquier medio o procedimiento incluidos la reprografa y el tratamiento informtico, sin la autorizacin escrita de los detentadores del Copyright. Publicado por: Targum Press POB 43170 Jerusaln 91430 Distribuido por: Editorial Jerusaln de Mxico Ejrcito Nacional 700 Mxico, D. F. 11550 Tel. (525)531-1226 Fax.(525) 2800283 Impreso en Israel

Esta edicin fue publicada merced a la generosidad de George Rohr (Nueva York ) y es cariosamente dedicada a la memoria de sus abuelos Sigmund e liona Kastner

Sea el recuerdo de ellos luz eterna para todos sus descendientes.