Ce Este Metafizica

Martin Heidegger
INTRODUCERE N METAFIZIC
Traducere din germana de GABRIEL LIICEANU si THOMAS KLEININGER
HUMANITAS
Supracoperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
j-
Descrierea CIP a Bibliotecii Nationale HEIDEGGER, MARTIN Introducere n metafizica / Martin Heidegger; trad.: Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger - Bucuresti: Humanitas, 1999 280 p.; 20 cm. - (Paradigme) Tit. orig. (ger): Einfiihrung in die Metaphysik. ISBN 973-28-0294-4 I. Liiceanu, Gabriel (trad.) II. Kleininger, Thomas (trad.) MARTIN HEIDEGGER Einfiihrung in die Metaphysik der Einzelausgabe von Einfiihrung in die Metaphysik: Max Niemeyer Verlag, Tiibingen 1953, 4. Auflage 1976 HUMANITAS, 1999, pentru prezenta versiune romneasca ISBN 973-28-0294-4
NOT ASUPRA EDIIEI

Aceasta versiune are la baza volumul Einfiihrung in die Metaphysik din Martin Heidegger, Gesamtausgabe,Bnd 40, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1983. Cifrele marginale n paranteze drepte indica paginile acestei editii. Lucrarea a fost conceputa sub forma unei prelegeri pe care Heidegger a tinut-o n semestrul de vara al anului 1935 la Universitatea din Freiburg. Prima ei tiparire s-a facut n 1953, cnd Heidegger a ncredintat-o editurii Max Niemeyer. Actuala traducere romneasca urmeaza n linii mari echivalentele stabilite de aceeasi echipa de traducatori cu ocazia publicarii celorlalte doua volume heideggeriene n limba romna: Originea operei de arta (1982, reeditat n 1995) si Repere pe drumul gndirii (1987). Nu am socotit de aceea potrivit sa reluam indexul de concepte aflat n aceste volume. Semnalam doua diferente mai importante: das Vorhandene este tradus aici cu "ceea ce este simpla prezenta", "fiintarea simplu prezenta" (n loc de "realitatea nemijlocita" din volumele anterioare), iar das Da-sein este redat de asta data, cu un plus de explici-tare interpretativa, prin "faptul-de-a-fi-loc-privilegiatal-des-chiderii" (si nu prin "fiinta-n-deschis", ca pna acum).
Traducatorii doresc sa multumeasca doamnei Maria Alexe si domnului Catalin Cioaba pentru daruirea cu care s-au implicat n operatia finala de traversare a textului original n paralel cu cel romnesc.
CUVNT NAINTE
Scrierea aceasta reda textul prelegerii redactate complet si care a fost tinuta, sub acelasi titlu, la Universitatea din Freiburg im Brisgau, n semestrul de vara al anului 1935. Ceea ce a fost rostit nu mai vorbeste dendata ce a trecut n tipar. Pentru a nlesni lectura, frazele mai lungi au fost segmentate, paragrafele s-au nmultit, repetitiile au fost suprimate, erorile au fost ndreptate, ceea ce era imprecis a fost clarificat; nimic nsa din toate acestea nu a afectat n vreun fel continutul textului. Cuvintele puse n paranteze au fost scrise odata cu redactarea textului. In schimb, remarcile adaugate n anii urmatori au fost puse ntre paranteze drepte. Daca vrea sa nteleaga motivul pentru care cuvn-tul "metafizica" se afla n titlul acestei prelegeri si, deopotriva, sensul n care este el folosit, cititorul va trebui sa parcurga n prealabil calea pe care prelegerea nsasi o deschide.
CAPITOLUL NTI
NTREBAREA FUNDAMENTAL A METAFIZICII 1. ntrebarea "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ? " reprezinta, potrivit rangului ei, prima dintre ntrebari, deoarece ea este cea mai vasta, cea mai adnca si ntrebarea originara prin excelenta De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ? Iata ntrebarea. Pesemne ca nu este o ntrebare de rnd. "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" - iata n mod vadit prima dintre toate ntrebarile. Prima, desigur, nu n ordinea unei succesiuni temporale a ntrebarilor. De-a lungul mersului lor istoric prin timp, oamenii, fiecare n parte si, deopotriva, popoarele si pun o multime de ntrebari. Ei cntaresc si cerceteaza si examineaza tot felul de lucruri pna sa ajunga la ntrebarea "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic?". Multi nici nu ajung vreodata la aceasta ntrebare, daca aceasta nseamna nu doar sa auzi sau sa citesti ca atare interogatia respectiva, ci: sa ntrebi ntrebarea, adica sa o nfaptuiesti, sa o pui, sa-ti dai silinta de a te aseza n orizontul interogarii acesteia. si totusi! Fiecare este atins o data, ba poate chiar n repetate rnduri, de puterea ascunsa a acestei ntrebari, fara sa priceapa prea bine ce anume i se ntmpla.
[3]
10
ntr-un moment de mare deznadejde, de pilda, cnd tinde sa dispara din lucruri ntreaga lor greutate si cnd fiecare sens se ntuneca - ntrebarea aceasta rasare. Poate ca ea nu se face auzita dect o data, asemenea unui dangat de clopot nabusit, care vine sa rasune n interiorul Daseinului pentru a se stinge apoi treptat, ntr-o jubilare a inimii, ntrebarea aceasta este prezenta, deoarece acum toate lucrurile se preschimba si ne stau parca pentru ntia data n preajma exact, ca si cnd am putea mai curnd sa pricepem ca ele nu snt, dect ca snt si ca snt n felul n care snt. ntr-o stare de plictiseala, ntrebarea aceasta este iarasi prezenta; cnd ne aflam la fel de departe de deznadejde si de jubilatia [4] inimii, nsa cotropiti fiind de pustiul pe care l aduce cu sine preaobisnuitul staruitor al fiintarii si care face sa ne apara indiferent faptul ca fiintarea este sau nu - se face auzita din nou ntr-un chip specific ntrebarea : de ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ? Numai ca aceasta ntrebare fie ca e pusa anume, fie ca nu e recunoscuta ca ntrebare, trecnd prin Dasein-ul nostru asemenea unei adieri; fie ca ne ncolteste, fie ca, dimpotriva, poate fi, sub un pretext sau altul, ndepartata si nabusita - fapt hotart ramne ca ea nu este niciodata ntrebarea pe care, n ordine temporala, o punem prima. nsa ea este prima ntrebare ntr-un alt sens - si anume potrivit rangului ei. Acest lucru poate fi lamurit n trei chipuri distincte. ntrebarea "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic?" reprezinta pentru noi, potrivit rangului ei, prima dintre ntrebari n sensul ca ea este cea mai vasta, apoi cea mai adnca, n sfr-sit ca ea este ntrebarea originara prin excelenta.
NTREBAREA FUNDAMENTAL A METAFIZICII
11 ntrebarea aceasta are deci cuprinderea cea mai vasta. Ea nu se opreste n preajma nici unei fiintari anume. Ea cuprinde ntreaga fiintare si aceasta nseamna nu numai ceea ce, n clipa de fata, este prezent n sensul cel mai larg, ci de asemenea tot ceea ce a fost cndva precum si ceea ce va fi de acum nainte. Domeniul ntrebarii acesteia si are hotarul acolo unde ncepe fiintarea care nu este defel si nicicnd, deci acolo unde ncepe nimicul. Tot ceea ce nu este nimic cade sub aceasta ntrebare, n cele din urma chiar si nimicul nsusi; dar nu pentru ca el ar fi ceva, o fiintare - de vreme ce vorbim despre el -, ci pentru ca el "este" nimicul. Cuprinderea ntrebarii noastre este att de vasta, nct noi nu sntem niciodata n stare sa trecem dincolo de aceasta cuprindere. ntrebarea aceasta nu vizeaza cutare sau cutare fiintare si nici, trecndu-le n revista pe rnd, toate fiintarile, ci din capul locului ntreaga fiintare sau, cum vom spune pornind de la motive pe care le vom lamuri mai trziu, fiintarea n ntregul ei ca atare. Fiind n acest chip cea mai vasta, ntrebarea aceasta este, apoi, cea mai adnca: De ce este de fapt fiintare... ? "De ce", vrea sa spuna: care este temeiul ? din care temei provine fiintarea ? pe ce temei sta fiintarea ? spre ce temei coboara fiintarea ? ntrebarea nu are n vedere unul sau altul dintre aspectele fiintarii, ce anume, ntr-o mprejurare sau alta, aici si acolo, este si cum este alcatuit, prin ce poate fi modificat, la ce poate fi folosit si altele asemenea. Interogarea cauta temeiul pentru fiintare, n masura n care ea este fiintatoare. A cauta temeiul (den Grund suchen) nseamna: a patrunde pna la temei obtinndu-l (ergriinden). Orice lucru despre care
ntrebam este raportat, prin ntrebare, la temeiul sau. Numai ca, prin faptul ca se ntreaba, ramne o problema
[5]
12
deschisa daca temeiul este unul care ntemeiaza cu adevarat, unul care obtine ntemeierea (Griindung), deci un temei originar (Ur-grund), sau daca, dimpotriva, temeiul refuza o ntemeiere, daca este un fara-de-temei (Ab-grund). Sau daca temeiul nu este nici una, nici alta, ci nu face dect sa dea o aparenta poate necesara a ntemeierii, fiind astfel un ne-temei (Ungrund). Oricum ar fi, ntrebarea cauta decizia la nivelul temeiului care ntemeiaza faptul ca fiintarea este fiintatoare ca o atare fiintare care este ea. Aceasta ntrebare care pune n joc "de ce"-ul (diese Warum-frage) nu cauta cauze ale fiintarii care sa fie de acelasi tip cu ea si care sa se situeze pe acelasi plan cu ea. Aceasta ntrebare care pune n joc "de ce"-ul nu se misca pe cine stie ce plan sau suprafata, ci patrunde pna n domeniile aflate "la temelie" si anume pna n strafundul ultim, pna la limita ultima; ea sta departe de orice suprafata si de orice nensemnata adncime, tinznd catre adncimea nsasi; fiind cea mai vasta, ea este, deopotriva, dintre toate ntrebarile adnci, cea mai adnca. Fiind cea mai vasta si cea mai adnca ntrebare, ea este, n sfrsit, ntrebarea originara prin excelenta. Ce vrem sa spunem cu asta ? Daca gndim ntrebarea noastra n ntreaga cuprindere a ceea ce ea vizeaza prin ntrebare, si anume fiintarea ca atare n ntregul ei, atunci lesne survine urmatorul lucru: n cazul acestei ntrebari ne ferim n mod staruitor de orice aparte si singulara fiintare n calitatea ei de cutare sau cutare fiintare. Avem n vedere, ntr-adevar, fiintarea n ntregul ei, nsa fara nici o preferinta anume. Numai o singura fiintare se impune nencetat si staruie n chip straniu n ntrebarea aceasta: oamenii, cei care pun ntrebarea. si totusi nu despre o fiintare aparte si singulara trebuie sa fie vorba
13
n aceasta ntrebare. n cuprinderea nemarginita proprie ntrebarii, orice fiintare nseamna la fel de mult. Un elefant din cine stie ce jungla a Indiei este la fel de fiintator ca oricare proces de ardere chimica de pe planeta Marte sau ca orice altceva. De aceea, daca mplinim cu adevarat ntrebarea "De [6] ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" n sensul ei interogator, atunci trebuie sa renuntam la a pune mai presus orice alta fiintare, orict de singulara, fie aceasta chiar omul. Caci, la urma urmelor, ce este aceasta fiintare ? Sa ne nchipuim o clipa pamntul cufundat n imensitatea ntunecata a spatiului cosmic. Astfel privit, el este un minuscul fir de nisip, iar pna la urmatorul asemenea lui se ntinde pe un kilometru si mai bine - vidul; pe suprafata acestui minuscul fir de nisip traieste o gloata buimaca, trndu-se de-a valma, pasamite de animale inteligente, care pentru o clipa au inventat cunoasterea (cf. Nietzsche, Despre adevar si minciuna ntr-un nteles
extramoral, 1873, Postume). si ce nseamna durata unei vieti omenesti n raport cu milioanele de ani pe care timpul le desfasoara n mersul lui ? Nici macar zvcnirea unei clipe; adierea unei respiratii, abia. In interiorul fiintarii n ntregul ei nu putem afla nici o ndreptatire pentru a pune mai presus tocmai acea fiintare pe care o numim om si careia din ntmplare i apartinem noi nsine. nsa n masura n care fiintarea n ntregul ei este pusa vreodata n amintita ntrebare, apare totusi o relatie privilegiata, tocmai pentru ca ea este unica n felul ei, ntre interogare si fiintarea n ntregul ei, totodata ntre aceasta si interogare. Caci prin aceasta interogare, fiintarea n ntregul ei este deschisa, acum mai nti, ca o atare fiintare si n directia temeiului ei posibil, fiind totodata
14
tinuta deschisa n actul interogarii. Punerea autentica a acestei ntrebari nu este, n raport cu fiintarea ca atare n ntregul ei, o ntmplare oarecare ce survine n cadrul fiintarii, asemenea, de pilda, caderii stropilor de ploaie, ntrebarea care pune n joc "de ce"-ul iese n ntm-pinarea fiintarii n ntregul ei, iesind astfel n afara acesteia, chiar daca niciodata pe de-a-ntregul. nsa tocmai prin aceasta interogarea dobndeste o eminenta. n masura n care interogarea iese n ntmpinarea fiintarii n ntregul ei, fara nsa sa se desprinda de ea, ceea ce este ntrebat n ntrebare se ntoarce asupra interogarii nsesi. De ce "de ce"-ul ? In ce anume si afla temeiul ntrebarea nsasi care pune n joc "de ce"-ul, ntrebarea aceasta care are ambitia sa aseze fiintarea n ntregul ei n propriul [7] ei temei ? Oare acest "de ce" ca interogare privitoare la temei vizeaza doar un temei provizoriu, astfel nct trebuie sa cautam tot o fiintare ca temei ? Nu cumva aceasta "prima" ntrebare nu este totusi, potrivit rangului ei, "prima" daca o raportam la rangul interior al ntrebarii privitoare la fiinta si la diferitele ei ipostaze ? Un lucru nsa este clar: indiferent daca ntrebarea "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" este pusa sau nu, acest fapt nu afecteaza cu nimic fiintarea nsasi. Planetele si urmeaza oricum traiectoria si oricum seva vietii curge n plante si animale. nsa daca aceasta ntrebarea e pusa, atunci n interogarea aceasta, n cazul ca ea este ntr-adevar mplinita, survine n chip necesar, pornind tocmai de la ceea ce este ntrebat si cercetat, o retroactie asupra interogarii nsesi. De aceea, aceasta interogare nu e defel n sine nsasi un demers oarecare, ci o ntmplare privilegiata, pe care o numim o survenire (Geschehnis).
NTREBAREA FUNDAMENTALA A METAFIZICII
15
Aceasta ntrebare si toate ntrebarile care si afla n chip nemijlocit originea n ea (ea desfasurndu-se n acestea toate), aceasta ntrebare deci, care pune n joc "de ce"-ui, nu poate fi comparata cu nici una alta. Ea ajunge pna la cautarea propriului ei "de ce". ntrebarea "de ce de ce"-ul, considerata exterior si n prima instanta, pare a fi un joc n care "de ce"-ui este reluat la nesfrsit, pare o pretentioasa si goala speculatie asupra unor cuvinte fara continut. Desigur, ea
pare astfel. Numai ca ntrebarea este daca vrem sa ajungem victima acestei ieftine parelnicii si sa consideram ca astfel am rezolvat totul sau daca, dimpotriva, sntem n stare sa descoperim n aceasta retroactie a ntrebarii "de ce" asupra ei nsasi o survenire tulburatoare. Dar daca nu ne lasam nselati de simpla parelnicie, se dovedeste ca acest "de ce", n calitatea lui de ntrebare privitoare la fiintare ca atare n ntregul ei, fereste de orice joc gratuit cu cuvinte goale, presupunnd, desigur, ca detinem atta patrundere a mintii, nct sa mplinim cu adevarat retroactia ntrebarii asupra propriului ei "de ce"; caci aceasta retroactie nu se petrece, desigur, de la sine. Ne putem da acum seama ca aceasta ntrebare privilegiata care pune n joc "de ce"-ui si are temeiul [8] ntr-un salt (Sprung) prin care omul mplineste sal-tul-n-afara (Absprung) din orice adapostire a Da-sew-ului sau, fie aceasta adapostire autentica sau doar presupusa. Punerea acestei ntrebari se realizeaza doar n salt si ca salt si n nici un alt chip. Ceea ce are aici n vedere cuvntul "salt" va fi lamurit mai trziu. Interogarea noastra nu reprezinta nca saltul; pentru aceasta ea trebuie mai nti sa fie transformata; ea sta nca, nestiutoare, n fata fiintarii. Deocamdata sa ne multumim cu sugestia ca saltul ce apartine acestei interogari si obtine prin salt
16
(er-springt) propriul sau temei, l obtine sarind (sprin-gend erwirkt). Un asemenea salt, care se obtine ca temei prin intermediul saltului{sich ah Grund er-springenden Sprung), l numim, potrivit adevaratei semnificatii a cu-vntului, salt-originar {Ur-sprung): obtinerea-temeiu-lm-prinsalt {das Sich-den-Grund-er-springen). Deoarece ntrebarea "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" obtine temeiul, pentru orice interogare autentica, prin intermediul saltului, fiind astfel salt-originar (Ur-sprung) - ea trebuie recunoscuta drept ntrebarea originara prin excelenta {ah die urspriinglichste). Fiind cea mai vasta si cea mai adnca ntrebare, ea este ntrebarea originara prin excelenta; si invers. n acest triplu sens, ntrebarea respectiva este prima potrivit rangului ei, si anume potrivit rangului pe care ea l detine n ordinea interogarii nauntrul acelui domeniu pe care aceasta prima ntrebare l deschide si l ntemeiaza dndu-i masura. ntrebarea noastra estentrebarea tuturor ntrebarilor veritabile, adica a ntrebarilor care se sprijina pe ele nsele si, de aceea, fie ca ne dam seama sau nu, ea este prezenta ca ntrebare n chip necesar n orice ntrebare. Nici o interogare si, n consecinta, nici o "problema" stiintifica, nu se ntelege pe sine daca scapa din vedere, deci daca nu pune, ntrebarea tuturor ntrebarilor. Am dori ca nca din prima ora de curs sa ne fie limpede un lucru: nu putem niciodata decide n chip obiectiv daca cineva, sau daca chiar noi nsine, punem realmente aceasta ntrebare, deci daca realizam saltul sau daca, dimpotriva, ramnem prizonierii unui simplu mod de a vorbi. In perimetrul unui Daseinuman-istoric caruia interogarea n calitatea ei de forta originara i ramne straina - ntrebarea aceasta si pierde dendata rangul.
17
Acela, de pilda, pentru care Biblia reprezinta revelatia divina si adevarul, poseda deja, naintea oricarei puneri a ntrebarii "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?", raspunsul: fiintarea, n masura n care [9] nu este nsusi Dumnezeu, este creata de catre acesta. Dumnezeu nsusi "este" n calitate de creator necreat. Cine se situeaza pe terenul unei asemenea credinte poate, ce-i drept, sa nteleaga si sa mplineasca, ntr-un anume fel, punerea ntrebarii noastre, dar el nu poate sa puna de fapt aceasta ntrebare fara sa renunte la calitatea sa de credincios, cu toate consecintele unui asemenea pas. El nu poate proceda dect ca si cum... nsa, pe de alta parte, acea credinta care nu se expune n permanenta riscului necredintei nu este defel o credinta, ci o simpla comoditate si o conventie facuta cu tine de a te tine de acum nainte de o doctrina ca de un adevar gata primit pe o cale sau alta. n acest caz nu mai este vorba nici de credinta si nici de interogare, ci de o indiferenta care se poate ocupa de orice, poate chiar si cu un real interes, asadar care se poate ocupa si de credinta sau de interogare. Faptul de a ne fi referit la adapostirea n snul credintei ca la o modalitate specifica de situare n orizontul adevarului nu vrea, desigur, sa nsemne ca citarea cuvintelor biblice "La nceput Dumnezeu a facut cerul si pa-mntul etc." reprezinta un raspuns la ntrebarea noastra. Ca sa nu mai vorbim de faptul ca, daca aceasta propozitie biblica este sau nu adevarata pentru credinta, ea nu poate nicicum sa reprezinte un raspuns la ntrebarea noastra, deoarece ea nu are nici o relatie cu aceasta ntrebare. si ea nu are nici una, pentru ca nici nu poate sa aiba vreuna. Ceea ce se ntreaba de fapt n ntrebarea noastra reprezinta, pentru credinta, o pura nebunie. 18
n aceasta nebunie consta filozofia. O "filozofie crestina" reprezinta o contradictie n termen si o nentelegere a problemei. Exista, desigur, o aprofundare meditativ-interogativa a lumii ntelese n termeni crestini, adica a credintei. Tocmai acest lucru l face teologia. Numai epocile care ncep sa se ndoiasca de maretia reala a sarcinii teologiei ajung la ideea funesta ca teologia, pasamite ntinerita de pe urma comertului cu filozofia, nu ar avea dect de estigat; ba ea ar putea fi chiar nlocuita de catre aceasta si adusa la nivelul imperativelor de gust ale epocii. Pentru credinta crestina originara, filozofia este o nebunie.
2. Interogarea ntrebarii care, potrivit rangului ei, este prima - nteleasa ca filozofie. Doua rastalmaciri ale esentei filozofiei
[10] A filozofa nseamna a ntreba "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?". A pune cu adevarat aceasta ntrebare nseamna: a ndrazni sa mpingi ntrebarea pna la capat, a epuiza inepuizabilul acestei ntrebari prin dezvaluirea a ceea ce ea cere sa fie ntrebat. Acolo unde survine un asemenea lucru, acolo este filozofie. n cazul n care am vrea sa vorbim despre filozofie ntr-un chip tehnic, pentru a spune mai amanuntit ce anume este ea, n-am face dect sa ramnem n fata unei ntreprinderi sterile. Cte ceva trebuie totusi sa stie acela care ncearca sa se apropie de filozofie; pentru aceasta nu e nevoie de prea multe cuvinte.
Orice interogare esentiala apartinnd filozofiei ramne n chip necesar inactuala {unzeitgemafi). si aceasta, fie pentru ca filozofia o ia cu mult naintea prezentului,
19 fie pentru ca ea reface legatura prezentului cu ceea ce a fost mai nainte si la nceput. Filozofarea ramne mereu o cunoastere care nu numai ca nu se supune masurii timpului ei (zeitgemdf), ci care, dimpotriva, asaza ea timpul {Zeii) sub propria-i masura {Mafl). Filozofia este prin esenta ei inactuala, deoarece ea face parte dintre acele putine lucruri al caror destin ramne de a nu putea niciodata sa trezeasca un ecou nemijlocit n prezentul lor, si carora nici nu le este vreodata permis sa trezeasca vreunul. Cnd pare ca se ntmpla astfel, cnd filozofia devine moda, atunci sau nu este vorba de o adevarata filozofie sau ea este rastalmacita si utilizata abuziv, n conformitate cu imperativele zilei, pentru a sluji cine stie ce intentii cu totul straine de ea. Totodata, filozofia nu este o cunoastere care ar putea fi deprinsa direct, aseme 13513i815n nea cunostintelor mestesugaresti si tehnice, o cunoastere care ar putea fi aplicata direct, aseme 13513i815n nea notiunilor economice sau oricaror notiuni profesionale n general, si evaluabila dupa capacitatea ei de utilizare. Insa ceea ce este lipsit de utilitate poate totusi, ba poate tocmai de aceea, sa reprezinte o forta. Ceea ce nu trezeste un ecou {Widerklang) nemijlocit n viata de zi cu zi poate foarte bine sa se afle [11] n cea mai intima consonanta {Einklang) cu ceea ce survine {Geschehen) n chip autentic n Istoria {Geschichte) unui popor. Se poate chiar ca un asemenea lucru sa fie prevestirea {Vorklang) acestei surveniri. Ceea ce este inactual, deci ceea ce nu este n pas cu timpul{unzeitgemdfl), va avea propriii sai timpi. Aceasta situatie caracterizeaza filozofia. Insa de aceea nici nu se poate determina n sine si nici n general care este sarcina filozofiei si deci ce anume i se poate pretinde. Fiecare moment si fiecare nou nceput al desfasurarii ei poarta n sine legea care
20
INTRODUCERE N METAFIZICA
i e proprie. De spus nu se poate spune dect ceea ce nu poate fi filozofia si ceea ce nu poate face ea. A fost formulata o ntrebare: "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?". Aceasta ntrebare a fost considerata drept prima si s-a explicat, de asemenea, n ce sens este ea considerata astfel. Asadar, ntrebarea nca nu a fost defel pusa. Ne-am abatut imediat din drum, pentru a face consideratiuni pe marginea acestei ntrebari. Acest demers lamuritor este, desigur, necesar. Caci punerea acestei ntrebari nu poate fi comparata cu nimic din ceea ce se ntmpla n mod obisnuit. De aici nu gasim nici o trecere treptata, prin care, pe nesimtite, ntrebarea ar putea sa ne devina mai familiara. De aceea, ntr-un fel sau altul, ea trebuie sa fie deja pusa, din capul locului. Pe de
alta parte, punnd din capul locului ntrebarea si vorbind despre ea, nu avem voie sa amnam, sau chiar sa uitam, interogarea ei. De aceea, cu consideratiunile facute n ora aceasta de curs, ncheiem observatiile preliminare. Orice configuratie esentiala a spiritului staruie n ambiguitate. Cu ct e mai putin comparabila cu altele, cu att rastalmacirile la care ea da nastere snt mai variate. Filozofia reprezinta una dintre putinele posibilitati creatoare, uneori chiar necesitati creatoare de sine statatoare, ale Daseinului uman-istoric. Rastalmacirile curente care se isca n jurul filozofiei, dar care, pe de alta parte, contin mai mult sau mai putin adevar, nu pot fi trecute cu vederea. Ne multumim, n cele ce urmeaza, sa numim doar doua dintre ele, care snt importante pentru lamurirea situatiei prezente si viitoare a filozofiei. O prima rastalmacire este aceea care pretinde de la [12] filozofie lucruri ce depasesc cu mult esenta ei. Cealalta rastalmacire consta n falsa orientare a actiunilor sale.
21
Vorbind n linii mari, filozofia vizeaza ntotdeauna temeiurile prime si ultime ale fiintarii si anume n asa fel nct omul nsusi si afla acum, ntr-un chip ho-tart, o interpretare si o fixare a telurilor sale privitoare la fiinta lui de om. Asa stnd lucrurile, se naste lesne iluzia cum ca filozofia ar putea si ar trebui sa realizeze, pentru Dasein-u istoric al unui popor, prezent si viitor, si pentru fiecare epoca, acea temelie pe care ar urma apoi sa se nalte o civilizatie. Cu asemenea asteptari si cerinte se depaseste cu mult ceea ce sta n puterea si n esenta filozofiei. Cel mai adesea, aceasta supralicitare conduce la o desconsiderare a filozofiei. Se spune, de pilda: deoarece metafizica nu a luat parte n mod activ la pregatirea Revolutiei, ea trebuie respinsa. Acest lucru este tot att de inteligent pe ct ar fi sa pretinzi ca masa de lucru a tmplarului, de vreme ce cu ea nu se poate zbura, sa fie azvrlita. Filozofia nu poate nicicnd sa procure n mod nemijlcitfortele sau sa creeze modalitatile de actiune si prilejurile care dau nastere unei situatii istorice, macar si pentru faptul ca ea nu intra dect n sfera de preocupari a unui numar foarte mic de oameni. Cine snt acestia ? Cei ce transforma crend, cei ce realizeaza, o mutatie. Efectul filozofiei nu se poate face simtit dect n chip mijlocit si pe trasee ntortocheate, care nu pot fi niciodata dirijate; pentru ca n sfrsit, ntr-o buna zi, si cnd a fost de mult data uitarii ca filozofie originara, ea sa ajunga sa se degradeze ntr-un de-la-sine-nteles alDasein-ului. n schimb, ceea ce filozofia poate si trebuie sa fie potrivit esentei sale s-ar exprima astfel: o deschidere, prin intermediul gndirii, a cailor si perspectivelor cunoasterii care instituie masura si rangul, o deschidere a cunoasterii n care si de la care pornind un popor si
22
INTRODUCERE N METAFIZIC NTREBAREA FUNDAMENTAL A METAFIZICII
23
ntelege si si aduce la mplinire Dasein-u n lumea spirituala a istoriei sale, a acelei cunoasteri, deci care anima si ameninta si silniceste orice interogare si apreciere. A doua rastalmacire a filozofiei pe care o vom aminti [13] consta n falsa orientare a actiunilor sale. Daca filozofia nu este capabila sa construiasca temelia unei civilizatii, atunci - se crede - ea poate cel putin sa contribuie la facilitarea edificarii ei, fie prin aceea ca ordoneaza ntregul fiintarii pe mari ansambluri si sisteme, oferind astfel o imagine a lumii, aproape o harta a ei, n care snt cuprinse diferitele obiecte posibile si diferitele domenii posibile de obiecte, si permitnd astfel o orientare universala si uniforma, fie prin aceea ca ea preia n special sarcina stiintelor, efectund reflectia asupra presupozitiilor ei, asupra conceptelor fundamentale si asupra principiilor cu care opereaza acestea. Se asteapta de la filozofie ca ea sa ncurajeze, ba chiar sa accelereze, productia practica si tehnica a civilizatiei ca institutie, de fapt sa o faciliteze. Insa - potrivit esentei sale, filozofia nu face niciodata ca lucrurile sa fie mai usoare, ci, dimpotriva, mai grele. si aceasta nu se petrece n mod ntmplator, numai pentru ca modalitatea ei de comunicare i apare ntelegerii obisnuite stranie, daca nu de-a dreptul nebuneasca. Dimpotriva: faptul de a ngreuna Dasein-u istoric si, prin aceasta, n fond, fiinta nsasi, este sensul autentic al actiunii filozofiei. ngreunarea reda lucrurilor, fiintarii, greutatea (fiinta) care le este proprie. De ce acest lucru ? Deoarece sporirea greutatii este una dintre conditiile fundamentale care determina nasterea a tot ce este mare, deci destinul unui popor istoric si, n special, al operelor sale. Insa despre destin nu poate fi vorba dect acolo unde o cunoastere adevarata a lucrurilor crmuieste Dasein-u. Iar caile si perspectivele unei asemenea cunoasteri snt deschise tocmai de filozofie. Rastalmacirile care staruie nencetat n preajma filozofiei snt provocate mai ales de ndeletnicirea unora ca noi, deci de catre profesorii de filozofie. Preocuparea obisnuita a acestora - ndreptatita, si chiar utila - este de a mijloci o cunoastere a filozofiei deja existente, o cunoastere ce tine de educatie. si lucrurile arata atunci n asa fel ca si cum aceasta ndeletnicire nsasi ar fi filozofie, cnd de fapt, si n cel mai bun caz, ea nu este dect stiinta a filozofiei. Mentionarea si amendarea celor doua rastalmaciri nu poate avea drept rezultat (si nici nu pretinde sa aiba) ca dumneavoastra sa ajungeti dintr-o data la o relatie [14] clara cu filozofia. In schimb, trebuie sa deveniti atenti si prudenti atunci cnd judecatile cele mai raspndite, ba chiar pretinsele experiente, vin sa va ia prin surprindere. Acest lucru se petrece adesea ntr-un chip ct se poate de banal si foarte convingator. Poti crede ca tu nsuti ai avut aceasta experienta (pe care att de lesne o auzi confirmata), potrivit careia filozofia "nu duce la nimic" si "nu e buna de nimic". Aceste doua expresii curente, care circula mai cu seama printre profesorii si cercetatorii din lumea stiintelor, reprezinta manifestarea unor constatari care detin o incontestabila justete. Cel care, nfruntnd aceasta opinie, ncearca sa demonstreze ca filozofia "duce totusi la ceva", nu face dect sa sporeasca si sa consolideze rastalmacirea deja nsta-pnita, care consta n opinia preconceputa ca filozofia poate fi evaluata dupa criteriile obisnuite, deci dupa criteriile pe care le ai n vedere cnd vrei sa stabilesti daca o bicicleta este utilizabila sau daca o cura balneara este eficace.
24
Este ct se poate de adevarat si n perfecta ordine: "Filozofia nu este buna la nimic". Fals este doar sa crezi ca n felul acesta judecata referitoare la filozofie a luat sfrsit. Caci mai e nevoie de o mica completare, n speta de o rasturnare a ntrebarii: daca pentru noifilozofia nu e buna la nimic, nu cumva, n cele din urma, noi sntem buni la ceva pentru filozofie, presupunnd, desigur, ca ne-am dedicat ei ? Acest lucru trebuie sa ne fie suficient pentru a lamuri ce anume nu este filozofia.
3. nceputul interogarii privitoare la fiintarea ca atare n ntregul ei la greci prin cuvntul fundamental
Am avansat la nceput o ntrebare: "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" Am afirmat: interogarea acestei ntrebari este filozofarea. Daca gndind privim nainte si pornim la drum n directia acestei n-[15] trebari, atunci renuntam n primul rnd la orice popas n vreunul dintre domeniile obisnuite ale fiintarii. Trecem peste tot ce este "la ordinea zilei". ntrebarea noastra trece dincolo de ceea ce este obisnuit si de ceea ce apartine ordinii rnduite n viata de zi cu zi. Nietzsche spune undeva (VII, 269)": "Un filozof: acesta este un om care nencetat traieste, vede, aude, banuieste, spera, viseaza lucruri extraordinare; ...". Filozofarea nseamna interogare privitoare la extra-or-dinar, la ceea ce se afla n afara ordinii obisnuite (nacb dem Aufler-ordentlichen). nsantruct, dupa cum am
* Trimiterea lui Heidegger are n vedere editia Kroner a operelor lui Nietzsche.
25
sugerat mai nainte, aceasta interogare provoaca o re-troactie asupra ei nsasi, nu numai acel ceva despre care se interogheaza este extraordinar, ci interogarea nsasi. Vrem sa spunem: aceasta interogare nu sta undeva pe marginea drumului, asa nct, ntr-o buna zi, putem - pe neasteptate sau chiar din greseala - sa dam peste ea. De asemenea, ea nu se afla nici n ordinea vietii de zi cu zi, astfel nct am fi constrnsi sa ajungem la ea, n virtutea cine stie caror exigente sau prescriptii. Aceasta interogare nu face parte nici din lumea grijilor care ne mna din spate sau din aceea a satisfacerii nevoilor imperioase. Interogarea nsasi este n afara ordinii. Ea este absolut neimpusa, asezata deplin si n chip anume pe temeiul misterios al libertatii, pe acel ceva pe care l-am numit "salt". Tot Nietzsche spune: " Filozofia... este viata liber-consimtita n gheturi si pe vrfuri de munti" (XV, 2). Filozofare - putem acum sa o spunem - nseamna interogare aflata n afara ordinii obisnuite privitoare la ceea ce se afla n afara ordinii obisnuite (aufier-ordentliches Fragen nacb dem Aufler-orden-tlichen). n epoca primei si exemplarei dezvoltari a filozofiei occidentale la greci, prin care interogarea privitoare la fiintarea ca atare n ntregul ei si-a aflat adevaratul nceput, fiintarea era numita (puoit. Acest cuvnt fundamental, pe care grecii l foloseau pentru a desemna fiintarea, este tradus ndeobste prin "natura". Se foloseste traducerea latina natura, care nseamna propriu-zis "a se naste", "nastere". nsa prin aceasta traducere latina, continutul originar al cuvntului
grecesc qvaic, este deja denaturat, iar autentica putere de numire filozofica a cuvntului grecesc este distrusa. Lucrul este valabil nu numai pentru traducerea latina a acestui cuvnt, ci pentru [16]
26
toate celelalte traduceri ale limbii filozofice eline n cea romana. Procesul acestei traduceri a elinei n latina nu reprezinta ceva ntmplator si care poate fi trecut cu vederea, ci prima etapa a unui demers de nstrainare si de nchidere a accesului la esenta originara a filozofiei grecesti. Traducerea latina a devenit apoi un etalon pentru crestinism si pentru Evul Mediu crestin. Acesta s-a transpus n filozofia moderna, care se misca n universul de concepte al Evului Mediu, crend apoi acele reprezentari si notiuni curente, cu ajutorul carora continuam pna si astazi sa ne facem nteles nceputul filozofiei occidentale. Acest nceput trece drept ceva pe care oamenii de astazi l-au lasat de mult n urma lor, chipurile ca pe ceva depasit. nsa noi sarim acum peste tot acest proces de deformare si de degradare si cautam sa redobndim, intacta, forta de numire a limbii si a cuvintelor; caci cuvintele si limba nu reprezinta simple nvelisuri, n care lucrurile snt mpachetate n vederea realizarii comunicarii orale si scrise. Abia n cuvnt, n limba, lucrurile devin si snt. si tocmai de aceea, gresita utilizare a limbii n simpla sporovaiala, n lozincarie si frazeologie, ne face sa pierdem relatia autentica cu lucrurile. Ce spune de fapt cuvntul (trocic, ? El numeste acel ceva care se iveste si se deschide de la sine (de pilda, ivirea unui trandafir), desfasurarea de sine care deschide, aparitia, mentinerea de sine si ramnerea ntr-o atare desfasurare, pe scurt, actiunea ce face sa se iveasca si sa dainuie (das aufge-hend-verweilende Walten). Strict lexical vorbind, cpueiv nseamna "a creste", "a face sa creasca". Dar ce nseamna "a creste" ? Este vorba aici doar de o sporire cantitativa, deci de faptul de a deveni din ce n ce mai mare si mai mult ?
27
nteleasa ca ivire-si-deschidere (Aufgehen) poate fi ntlnita peste tot, de pilda cnd e vorba despre cele ce se petrec pe cer (ivirea soarelui), despre valurile marii, despre cresterea plantelor, despre iesirea la lumina a animalului sau a omului din pntecul matern. Insa (pijoit, actiunea prin care ceva se iveste si se deschide, nu e totuna cu aceste procese pe care, si astazi nca, le trecem n seama "naturii". Aceasta ivire-si-deschidere, aceasta situare-n-afara-n-sine-si-dinsine (das [17] In-sich-aus-sich-Hinausstehen) nu trebuie considerata ca un proces n rnd cu celelalte pe care le observam n snul fiintarii. xcnc, este fiinta nsasi, fiinta n virtutea careia fiintarea, acum abia, devine si ramne observabila. Grecii nu au aflat ce este cpuoic; pornind de la procesele care se petrec n natura, ci invers: pe baza unei experiente fundamentale a fiintei, o experienta deopotriva poetica si meditativa (dichtend-denkend), li s-a dezvaluit acel ceva pe care aveau sa l numeasca (trbaic,. Abia pe baza acestei dezvaluiri au putut apoi sa ntrezareasca ce nseamna natura ntr-un sens mai restrns. Iata de ce, originar vorbind, (pxxnc, nseamna deopotriva cerul si pamntul, piatra si planta, deopotriva animalul si omul, apoi istoria omului ca opera a oamenilor si a zeilor, n sfrsit, si n primul rnd, zeii nsisi aflatori sub
destin. vaic, numeste actiunea prin care ceva se iveste si se deschide si dainuirea n ntregime guvernata de ea. n aceasta actiune ce face sa se iveasca si sa se deschida dainuind snt cuprinse att "devenirea", ct si "fiinta" n sensul restrns de persistenta stabila. Ouait este nasterea ca ajungere-la-o-situare ferma (Ent-stehen), este faptul aducerii de sine n afara din ascuns si astfel si aducerea acestui ascuns, acum mai nti, ntr-o situare ferma.
28
INTRODUCERE N METAFIZIC NTREBAREA FUNDAMENTALA A METAFIZICII
29
Daca se ntelege nsa, asa cum se petrece cel mai adesea, cuvntul (pixjvQ nu n sensul originar de actiune ce face sa se iveasca deschizndu-se si dainuind, ci n semnificatia lui ulterioara si actuala de "natura", si daca, n plus, se postuleaza drept manifestare fundamentala a naturii ceea ce intra n cmpul de cercetare al fizicii moderne ca "physis" - deci procesele dinamice ale lucrurilor materiale, ale atomilor si electronilor - atunci filozofia originara a grecilor devine o filozofie a naturii, o reprezentare a tuturor lucrurilor, conform careia ele snt, la drept vorbind, de natura materiala. nceputul filozofiei grecesti face impresia - de altminteri n conformitate cu felul n care ntelege intelectul comun orice nceput - a ceva de ordin "primitiv", pentru a ne exprima din nou n termeni latini. Grecii devin astfel, n fond, o specie ameliorata a hotentotilor, iar n raport cu ei stiinta moderna marcheaza un progres infinit. Abstractie facnd de toate absurditatile pe care le im-[18] plica acest mod de a concepe nceputul filozofiei occidentale drept unul "primitiv", se cuvine sa spunem: aceasta interpretare uita ca este vorba de filozofie, deci de ceva care face parte dintre putinele lucruri mari ale omului. Insa tot ce e mare nu poate ncepe dect n chip maret. Ba tocmai nceputul sau este ntotdeauna lucrul cel mai mare. Mic, nu ncepe dect ceea ce este mic si a carui maretie ndoielnica este sa micsoreze totul; mic, ncepe decaderea care poate apoi sa devina mare n sensul excesului care nsoteste distrugerea totala. Ceea ce este mare ncepe n chip maret, nu se mentine n trainicia sa dect prin libera revenire a maretiei si, daca este mare, sfrseste deopotriva n chip maret. Asa se ntmpla cu filozofia grecilor. Cu Anstotel, ea a sfrsit n chip maret. Numai ntelegerea comuna si individul mediocru si nchipuie ca ceea ce este mare ar trebui sa aiba o durata nesfrsita si ca durata aceasta este identica cu vesnicia. Grecii numesc fiintarea ca atare n ntregul ei - qnxnq. Sa mentionam n treacat ca deja n snul filozofiei grecesti, cuvntul acesta a capatat destul de curnd o acceptie mai restrnsa, fara nsa ca semnificatia originara sa dispara din experienta, cunoasterea si atitudinea filozofiei grecesti. Cnd Aristotel vorbeste despre temeiurile fiintarii ca atare (cf. Met. T1,1003 a 27), cunoasterea sensului originar se mai face nca simtita. Insa aceasta restrngere a sensului lui (p-ucnqn directia "fizicului" nu s-a petrecut n felul n care ne-o imaginam noi cei de astazi. Noi opunem fizicului "psihicul", sufletescul, nsufletitul, ceea ce este viu. Pentru greci nsa, toate acestea tin - si aceasta pna trziu - de (trucat;. Ca fenomen opus
apare ceea ce grecii numesc tfecnc;, punere, statut - sau vofioc;, lege, regula, n sensul a ceea ce este moral(das Sittlicbe). Insa ceea ce este moral nu nseamna obiectul moralei (das Moralische), ci ceea ce tine de moravuri, natura moravurilor(das Sittenhafte), ceea ce se ntemeiaza pe obligatia rezultata din libertate si pe directiva rezultata din traditie; ceea ce priveste comportamentul liber si atitudinea libera, configurarea fiintei istorice a omului, fot-ul, ceea ce, mai apoi, sub influenta moralei, a fost cobort la nivelul eticului. Sensul lui yvoic, se restrnge prin opozitie cu xe%vr) [19] - care nu nseamna nici arta, nici tehnica, ci o cunoastere (ein Wissen),capacitatea de a dispune prin cunoastere de libera planificare, de amenajare si de dominarea unor dispozitive (cf. Platon, Pbaidros).Te%vr nseamna producere, construire, n sensul de aducere-n-afara ntemeiata pe cunoastere. (Ceea ce este n chip esential
30
identic n cpumc; si xevri nu ar putea fi lamurit dect n cadrul unor consideratiuni speciale.) Dar termenul opus fizicului este istoricul (das Geschichtliche), un domeniu al fiintarii pe care grecii l nteleg totusi n sensul lui yvoic, conceput n chip originar n sens larg. Acesta nu are nsa absolut nimic de-a face cu interpretarea naturalista a istoriei. Fiintarea ca atare n ntregul ei este yixnc, - ceea ce nseamna ca ea are drept esenta si caracter actiunea ce face sa se iveasca si sa se deschida dainuind. O atare actiune este apoi experimentata n primul rnd n acel ceva care, ntr-un anume sens, ni se impune n maniera cea mai directa si care a devenit ulterior (trociq n sensul restrns: TOC (puaev ovxa, x tnxriK, fiintarea de ordinul naturii. Cnd se pune n general ntrebarea privitoare la (pijcnt, respectiv ce este fiintarea ca atare, atunci xa qroaei vxa este aceea care, prima, ne da un reper, nsa cu conditia ca interogarea sa nu se opreasca din capul locului la unul sau altul dintre domeniile naturii - la corpurile nensufletite, la plante sau animale -, ci sa treaca dincolo de xa (jrucnKa.
4. ntrebarea caracterizata, potrivit rangului ei, drept prima, ca ntrebare metafizica fundamentala. Introducerea n metafizica drept conducere catre interogarea ntrebarii fundamentale. Ambiguitatea voita a titlului prelegerii
n limba greaca, "dincolo de", "peste" se spune (iexd. Interogarea filozofica privitoare la fiintarea ca atare este xexa TOC (rocn.Ka; ea ntreaba trecnd dincolo de fiintare, ea este metafizica. Nu este acum important sa
31 urmarim n detaliu felul n care s-a nascut si a evoluat cuvntul acesta.
ntrebarea pe care am caracterizat-o, potrivit rangului ei, drept prima, n speta ntrebarea "De ce este de [20] fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?", este, de aceea, ntrebarea metafizica fundamentala. Metafizica este considerata drept nume pentru centrul determinant si pentru nucleul ntregii filozofii. [Tot acest excurs, fiind gndit ca o introducere, ra-mne n mod intentionat sa se miste la suprafata si de aceea el este, n fond, ambiguu. Odata lamurit cuvntul tp"6cn.q, am vazut ca el nseamna fiinta a fiintarii. Daca ntrebam nepi (frocecot, deci despre fiinta fiintarii, atunci tratatul desprephysis, "fizica" n sensul vechi, este deja n sine dincolo de x ((njaiK, dincolo de fiintare si n preajma fiintei. "Fizica" determina din capul locului esenta si istoria metafizicii. Chiar si n doctrina fiintei ntelese ca actuspurus (Toma d'Aquino), n calitate de concept absolut (Hegel), ca eterna rentoarcere a aceleiasi vointe de putere (Nietzsche), metafizica ramne n chip neclintit"fizica". ntrebarea privitoare la fiinta ca atare are totusi o alta esenta si o alta provenienta. Se poate, desigur, ca n orizontul metafizicii, si con-tinund sa gndim n maniera ei, sa consideram ntrebarea privitoare la fiinta ca atare doar ca o repetare mecanica a ntrebarii privitoare la fiintarea ca atare. ntrebarea privitoare la fiinta ca atare nu este atunci dect tot o simpla ntrebare transcendentala, chiar daca una de rang superior. n felul acesta, ntrebarea privitoare la fiinta ca atare este mistificata, iar drumul catre o desfasurare adecvata a ei i este nchis.
32
Numai ca aceasta mistificare se afla la ndemna, cu att mai mult cu ct n Fiinta si timp este vorba despre un "orizont transcendental". nsa "transcendentalul" mentionat acolo nu este acela al constiintei subiective, ci el se determina pornind de la temporalitatea existen-tial-ecstatica a faptului-de-a-fi-loc-privilegiat-al-des-chiderii (das Da-sein). Cu toate acestea, mistificarea la care se preteaza ntrebarea privitoare la fiinta ca atare atunci cnd ajunge sa ia forma ntrebarii privitoare la fiintarea ca atare se impune mai ales din cauza faptului ca provenienta esentei ntrebarii privitoare la fiintarea ca atare si, odata cu ea, esenta metafizicii ramn n [21] ntuneric. Faptul acesta mpinge orice interogare, care ntr-un fel sau altul priveste fiinta, n indeterminat. "Introducerea n metafizica", pe care o ncercam acuma tine seama de aceasta situatie ncurcata n care se afla "ntrebarea privitoare la fiinta". Potrivit interpretarii curente, "ntrebarea privitoare la fiinta" nseamna interogare privitoare la fiintarea ca atare (metafizica). n schimb, din perspectiva lucrarii Fiinta si timp, "ntrebarea privitoare la fiinta" nseamna: interogarea privitoare la fiinta ca atare. Aceasta semnificatie a titlului corespunde att continutului, ct si felului n care este ea formulata; "ntrebarea privitoare la fiinta", luata n sensul de ntrebare metafizica privitoare la fiintarea ca atare, nu pune, din punct de vedere al continutului, ntrebarea privitoare la fiinta. Aceasta ramne uitata.
nsa asa cum expresia "ntrebarea privitoare la fiinta" comporta o ambiguitate, la fel, aceasta reapare cnd este vorba de "uitarea fiintei". Sntem asigurati, pe buna dreptate, ca metafizica pune totusi ntrebarea privitoare la
33
fiinta fiintarii; de aceea, ar fi n mod clar o nebunie sa pui n seama metafizicii o uitare a fiintei. si totusi, daca gndim ntrebarea privitoare la fiinta n sensul ntrebarii privitoare la fiinta ca atare, atunci este limpede pentru oricine care e dispus sa gndeasca laolalta cu noi, ca fiinta ca atare i ramne metafizicii ascunsa, ca ea ramne n uitare, si aceasta ntr-o maniera att de decisa, nct uitarea fiintei, care ea nsasi cade n uitare, este impulsul nestiut, dar constant, al interogarii metafizice. Daca pentru a trata "ntrebarea privitoare la fiinta" ntr-un sens nedeterminat se alege termenul "metafizica", atunci titlul acestei prelegeri ramne ambiguu. Caci n prima instanta lucrurile apar ca si cum interogarea s-ar mentine n orizontul fiintarii ca atare, cnd n realitate, odata cu prima propozitie deja, ea tinde sa iasa din acest orizont, pentru a aduce n cmpul privirii, prin ntrebare, un alt domeniu. Titlul prelegerii este, asadar, n mod voit ambiguu. ntrebarea fundamentala a prelegerii este de un alt tip dect ntrebarea calauzitoare a metafizicii. Prelegerea aceasta, n prelungirea lucrarii Fiintasi timp, pune ntrebarea privitoare la "starea-dedeschidere a fiintei" (Fiintasi timp, pp. 21 si urm. si 37 si urm.). "Stare-de-des-chidere" vrea sa spuna: starea-de-desferecare a acelui [22] ceva pe care uitarea fiintei l fereca si l ascunde. Odata cu aceasta interogare cade, acum abia, o lumina asupra esentei metafizicii, pna acum deopotriva ascunsa.] "Introducere n metafizica" nseamna, asadar: a conduce catre si a patrunde n interogarea ntrebarii fundamentale. Numai ca ntrebarile, si mai ales ntrebarile fundamentale, nu apar att de simplu precum pietrele si apa. Nu exista ntrebari asa cum exista pantofi, haine
34
sau carti. ntrebarile snt si snt numai asa cum snt puse ntr-adevar. A-conduce-catre-si-apatrunde-n (Hinein-fiihren) interogarea ntrebarii fundamentale nu este de aceea un mers catre ceva care se afla si sta undeva, ci aceasta conducere-catre {Hinfiihren) trebuie, ea abia, sa trezeasca si sa creeze interogarea. Conducerea {Fiihren) este o avansare interogativa, o interogare-pre-merga-toare (Vor-fragen). Este o diriguire (Fuhrung) care, prin esenta ei, nu poate avea nici un alai. Acolo unde se instaleaza asa ceva, de pilda o scoala de filozofi, interogarea nu este nteleasa cum trebuie. Asemenea scoli nu pot exista dectn perimetrul unei activitati stiintifico-mes-tesugaresti. Aici domneste o ordine ierarhica bine stabilita. Filozofia implica si ea un asemenea tip de activitate (si chiar n chip necesar), desi astazi, n forma aceasta, ea a
disparut. Insa nici o competenta de acest tip, nici macar una desavrsita, nu poate nlocui vreodata forta autentica a vederii, a interogarii si a rostirii.
5. Desfasurarea ntrebarii "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic?"
a) Atitudinea interogativa ca vrere-de-a-sti "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" Iata ntrebarea. Simpla enuntare a propozitiei interogative, chiar si atunci cnd tonul interogarii e prezent, nu nseamna nca interogare. Ca dovada: cnd repetam propozitia interogativa de mai multe ori la rnd, atitudinea interogativa nu devine prin aceasta mai accentuata, ci, dimpotriva, continua ei reluare poate duce tocmai la o debilitare a interogarii.
35
Dar daca propozitia interogativa nu este nici ntrebarea si nici interogarea ca atare, ea nu poate fi considerata nici o simpla forma de comunicare lingvistica, de pilda un simplu enunt "privitor la" o ntrebare. Daca ma adresez dumneavoastra: "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?", atunci intentia interogarii si a rostirii mele nu este aceea de a va transmite ca n mine, n clipa de fata, se desfasoara un proces de interogare. Desigur, rostirea unei propozitii interogative poate fi conceputa si n felul acesta, dar n acest caz tocmai interogarea ca atare este trecuta cu vederea. Nu se mai ajunge nici la o interogare-nfaptuita-laolalta (Mitfragen), nici la o interogarenfaptuita-pe-cont-pro-priu (Selbstfragen). Nu se iveste nimic care sa aminteasca de o tinuta interogativa si cu att mai putin de o atitudine fundamental interogativa. nsa aceasta din urma consta ntr-o vrere-de--sti (in einem Wissen-wollen). Vrere - nu nseamna pura dorinta si nazuinta catre ceva. Cine doreste sa stie, n mod aparent si ntreaba; nsa el nu trece dincolo de rostirea ntrebarii, ci de fapt sfrseste tocmai acolo unde ntrebarea ncepe. Interogarea este vrerede-a-sti. Cine voieste, cine si nvesteste ntregul Dasein ntr-o vointa, acela este hotart. Hotarrea (Entschlossenheit) nu amna nimic, nu se eschiveaza, ci actioneaza spontan si nentrerupt. Entschlossenheit nu reprezinta pura hotarre de a actiona, ci nceputul hotartor al actiunii, cel care anticipeaza orice actiune si o strabate n ntregime. Vrere nseamna faptul de a fi desprins din nchis (Entschlossensein). [Esenta vrerii este dedusa aici din desprinderea-dinnchis. Insa esenta desprinderii-din-nchis rezida n starea-de-ie-sire-din-ascuns proprie Daseinului uman n favoarea deschiderii-luminatoare (Lichtung) a fiintei, si n nici
[23]
36
un caz ntr-o acumulare de forte n vederea "actiunii". Cf. Fiinta si timp, 44 si 60. Relatia cu fiinta este nsa lasarea (das Lassen).Faptul ca orice vrere trebuie sa-si afle temeiul n lasare intriga ntelegerea. Cf. conferinta Despre esenta adevarului, 1930.]
Insa a sti (Wissen) nseamna: a putea sa te situezi ferm n adevar. Adevar nseamna stare-demanifestare a fiintarii. A sti este, asadar: a putea sa te situezi ferm n sta-rea-de-manifestare a fiintarii, a-i face fata. A avea simple cunostinte, fie ele ct de bogate, nu nseamna stiinta. si chiar atunci cnd aceste cunostinte snt concentrate [24] prin programe de studiu si de examene la ceea ce este cel mai important din punct de vedere practic, ele tot nu reprezinta stiinta. si chiar cnd aceste cunostinte, restrnse la necesarul minim, snt "aproape de viata", ele tot nu nseamna, pentru cel care le detine, stiinta. Cine poarta cu sine asemenea cunostinte si cine, n plus, a deprins si cteva trucuri practice, acela, n fata realitatii reale - care este ntotdeauna altceva dect ceea ce ntelege filistinul prin "a fi aproape de viata si realitate" - va fi un neajutorat si va deveni n chip necesar un crpaci. De ce ? Pentru ca el nu poseda o stiinta, de vreme ce stiinta nseamna: a putea sa nveti. ntelegerea comuna socoteste, desigur, ca detine o stiinta acela care nu mai are nevoie sa nvete, deoarece a terminat de nvatat. Ei bine, nu: stiutor este doar acela care ntelege ca trebuie sa nvete n permanenta si care, pe baza acestei ntelegeri, a ajuns nainte de toate la gndul capoate nvata nencetat. si acest lucru este cu mult mai greu dect sa detii cunostinte. Putinta nvatarii presupune putinta interogarii. Interogarea este vrerea-de-a-sti explicata mai sus: desprinderea din nchis n vederea unei putinte de situare ferma
37
n starea-de-manifestare a fiintarii. Deoarece pentru noi este vorba de interogarea ntrebarii care, potrivit rangului ei, este prima, atunci e limpede ca att vrerea, ct si stiinta, snt de un fel cu totul aparte. De aceea, propozitia interogativa, chiar si atunci cnd este rostita n chip autentic interogativ si este ascultata ca interoga-re-nfaptuita-laolalta, nu va putea sa redea ntrebarea ntro maniera exhaustiva. ntrebarea, care, ce-i drept, se anunta n propozitia interogativa si care totusi continua sa ramna nchisa si nfasurata n ea, trebuie mai nti desfasurata. Atitudinea interogativa trebuie, prin aceasta, sa se lamureasca, sa se asigure, sa se consolideze prin exersare. b) Forma lingvistica a propozitiei interogative. Cezura din ntrebare si suspiciunea fata de "si nu, mai curnd, nimic" Urmatoarea noastra sarcina consta n desfasurarea ntrebarii "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" Dar n ce directie urmeaza sa o facem ? ntrebarea este mai nti accesibila n propozitia interogativa. [25] Aceasta ofera un fel de nemijlocita privire de ansamblu asupra ntrebarii. Forma lingvistica a propozitiei trebuie, de aceea, sa fie corespunzator de vasta si de laxa. Sa consideram deci sub acest aspect propozitia noastra interogativa: "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic?". Propozitia contine o cezura. "De ce este de fapt fiintare ?" n felul acesta ntrebarea este n fapt pusa. Punerii ntrebarii i apartine: 1. indicarea precisa a ceea ce este pus n ntrebare, a ceea ce este interogat; 2. indicarea directiei n care interogatul (das
38
Befragte) este interogat, ce anume este vizat de ntrebare. Caci se indica n deplina claritate interogatul, n speta fiintarea. Privinta n care se ntreaba, ceea-ce-e-vi-zat-prin-ntrebare (das Gefragte) este de ce-ul, adica temeiul. Ceea ce mai urmeaza n propozitia interogativa - "si nu, mai curnd, nimic ?" - nu este dect un apendice, care se naste aproape de la sine, pentru o rostire introductiva laxa, un adaos retoric, care nu spune nimic n plus nici asupra interogatului, nici asupra a ceea-ce-este-vizat-prin-ntrebare; deci o simpla figura de stil, menita sa nfrumuseteze. Putem chiar spune ca ntrebarea, fara adaosul acesta care ia nastere numai din supraabundenta unei vorbiri necenzurate, este cu mult mai clara si mai raspicata. "De ce este de fapt fiintare ?". Adaosul "si nu, mai curnd, nimic ?" este caduc nu numai din perspectiva nazuintei catre o forma riguroasa a ntrebarii, ci mai ales pentru ca el nu spune, pna la urma, nimic. Caci ce mai avem noi de ntrebat n privinta nimicului ? Nimic nseamna pur si simplu nimic. Interogarea nu mai are aici nimic de cautat. Dar n primul rnd, invocarea nimicului nu ne aduce nici cel mai mic cstig pentru cunoasterea fiintarii.* Cine vorbeste despre nimic nu stie ce face. Cine vorbeste despre nimic, prin nsusi faptul acesta, l transforma n ceva. Vorbind, el vorbeste mpotriva a ceea ce crede. El se contra-zice pe sine nsusi. Insa o rostire care se contrazice pacatuieste fata de regula fundamentala a rostirii (Aoyoc,), fata de "logica". Vorbirea despre [26] nimic este ilogica. Cine vorbeste si gndeste ilogic este
* Vezi H. Rickert, Die Logik des Prddikats und das Problem der Ontologie I "Logica predicatului si problema ontologiei", 1930, p. 205.
39
o persoana lipsita de spirit stiintific. Cine nsa vorbeste despre nimic tocmai n perimetrul filozofiei, unde logica este la ea acasa, acela cade cu att mai grav sub acuza de a pacatui fata de regula fundamentala a oricarei gn-diri. O asemenea vorbire despre nimic se compune numai din propozitii lipsite de sens. In plus: cel care ia n serios nimicul (das Nichts) se asaza de partea a ceea ce este lipsit de valoare (nichtig). El promoveaza n mod vadit spiritul negarii si se pune n slujba descompunerii. Vorbirea despre nimic nu este numai cu totul potrivnica gndirii, dar ea submineaza orice civilizatie si orice credinta. Iar ceea ce desconsidera gndirea n legea ei fundamentala si totodata distruge vointa edificarii si credinta - este nihilism pur. c) Forma lingvistica a ntrebarii ca respectare a traditiei n virtutea unor reflectii de felul acesta, vom face bine sa nlaturam din propozitia noastra interogativa adaosul retoric "si nu, mai curnd, nimic ?" si sa restrn-gem propozitia la forma ei concisa si riguroasa: "De ce este de fapt fiintare?". Nimic n-ar mpiedica acest lucru daca... daca n formularea ntrebarii noastre, si daca n general n punerea acestei ntrebari, am fi att de liberi cum a putut parea pna acum. Caci n masura n care punem aceasta ntrebare, noi ne situam totusi ntr-o traditie. Filozofia nu a ncetat niciodata sa ntrebe n privinta temeiului fiintarii. Cu aceasta ntrebare a nceput, n aceasta ntrebare si va afla sfrsitul, presupunnd, desigur, ca ea va sfrsi n chip maret si nu ntr-o decadenta nevolnica.
40
Din capul locului, ntrebarea privitoare la fiintare a mers mna n mna cu ntrebarea privitoare la ne-fiintare, la nimic. si acest lucru nu se petrece n chip exterior, ca simpla forma nsotitoare; pe masura vastitatii, adn-cimii si originaritatii cu care este pusa ntrebarea privitoare la fiintare se configureaza si ntrebarea privitoare [27] la nimic; si invers. Modalitatea interogarii privitoare la nimic poate fi folosita ca masura si ca indice pentru modalitatea interogarii privitoare la fiintare. Daca avem n vedere toate acestea, atunci propozitia interogativa pe care am rostit-o aici la nceput - "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" - pare sa exprime ntrebarea privitoare la fiintare ntr-o maniera cu mult mai adecvata dect forma prescurtata. Faptul ca aducem aici n discutie nimicul nu provine din indolenta si prisosul vorbirii, asa cum el nu reprezinta nici inventia noastra, ci doar o respectare riguroasa a traditiei n care si afla originea sensul ntrebarii fundamentale.
6. ntrebarea privitoare la fiinta si "logica". Adevarata vorbire despre nimic n gndire si n rostirea poetica
Numai ca aceasta vorbire despre nimic ramne n general potrivnica gndirii, iar n particular ea apare ca element dizolvant. Dar ce se ntmpla daca att grija pentru observarea corecta a regulilor fundamentale ale gndirii, ct si teama n fata nihilismului (ambele cern-du-ne sa renuntam la a vorbi despre nimic) se ntemeiaza pe o grava nentelegere ? Asa si este, n realitate. Iar nentelegerea care apare aici nu este deloc ntm-platoare. Ea si are originea ntr-o nentelegere care
41
domneste de multa vreme, n nentelegerea ntrebarii privitoare la fiintare. Dar aceasta nentelegere provine dintr-o uitare a fiintei care sporeste din ce n ce mai mult. si ntr-adevar, nu este nca defel n chip ferm stabilit ca logica si regulile ei fundamentale ar putea sa ofere etalonul pentru ntrebarea referitoare la fiintarea ca atare. S-ar putea ntmpla chiar invers, ca ntreaga logica cunoscuta de noi, si pe care o privim asemeni unui dar ceresc, sa-si aiba temeiul ntr-un raspuns bine determinat la ntrebarea privitoare la fiintare, astfel nct ntreaga gndire care urmeaza n exclusivitate legile logicii traditionale sa fie din capul locului incapabila sa nteleaga ntrebarea privitoare la fiintare, necum sa o desfasoare n mod efectiv si sa o conduca spre un [28] raspuns. n realitate, nu este dect o aparenta de rigoare si de spirit stiintific sa invoci principiul noncontradic-tiei si n general logica, cu gndul de a demonstra ca orice gndire si vorbire privitoare la nimic se contrazice si, ca atare, este lipsita de sens. "Logica" este privita, n acest caz, asemeni unui tribunal instituit din vesnicie si pentru vesnicie, caruia, binenteles, nici un om rezonabil nu-i va pune la ndoiala competenta ca prima si ultima instanta. Cine vorbeste mpotriva logicii este de aceea suspectat, n mod tacit sau pe fata, de a se complace
n arbitrar. Aceasta simpla suspiciune e transformata deja n dovada si obiectie, iar cel care procedeaza astfel se considera dispensat de orice alt efort ulterior de gndire autentica. Desigur, despre nimic nu se poate vorbi si emite o judecata ca si cum el ar fi un lucru, precum ploaia de afara sau un munte sau un obiect oarecare. Nimicul i ramne oricarei stiinte n principiu inaccesibil. Cine vrea
42
cu adevarat sa vorbeasca despre nimic e obligat sa se comporte ne-stiintific. nsa acest lucru ramne o teribila nenorocire numai atta vreme ct exista parerea ca gn-direa stiintifica este unica si autentica gndire riguroasa si ca ea singura poate si trebuie sa ofere masura si pentru gndirea filozofica. Numai ca lucrurile stau exact invers. Orice gndire stiintifica nu este dect o forma derivata, si ca atare ncremenita, a gndirii filozofice. Filozofia nu se naste niciodata din si prin stiinta. Filozofia nu poate fi niciodata pusa pe acelasi plan cu stiintele. Ea se situeaza pe un plan care le preceda si aceasta nu dintr-un punct de vedere doar "logic" sau ntr-o tabla a sistemului stiintelor. Filozofia se situeaza n cu totul alt domeniu si are alt rang de existenta spirituala. Filozofia - si gndirea care-i e proprie - se situeaza pe acelasi plan doar cu poezia. Nu nseamna nsa ca rostirea poetica si gndirea snt unul si acelasi lucru. Faptul de a vorbi despre nimic va ramne ntotdeauna pentru stiinta o grozavie si un nonsens. In schimb, n afara de filozof, poetul este cel n stare sa o faca - si [29] aceasta nu pentru ca n poezie, potrivit ntelegerii comune, e vorba de o rigoare scazuta, ci pentru ca n poezie (n cea autentica si mare) domneste o superioritate spirituala ce tine de esenta si care o asaz mai presus dect orice stiinta. Pornind de la aceasta superioritate, poetul vorbeste ntotdeauna ca si cum fiintarea ar fi pentru prima data exprimata, ca si cum, pentru prima data, cineva i s-ar adresa. In rostirea poetului si n gndirea gnditorului, spatiul lumii este mereu att de grijuliu vegheat, nct fiece lucru - un copac, un munte, o casa, chemarea unei pasari - si pierde total caracterul neutru si obisnuit.
43
Adevarata vorbire despre nimic ramne ntotdeauna neobisnuita. Ea nu se lasa transformata ntrun loc comun. Ea se dizolva, ce-i drept, daca o supui acidului ieftin al unui intelect n care nu domneste dect perspicacitatea. De aceea, vorbirea despre nimic nu poate niciodata sa nceapa dintr-o data, precum, de pilda, descrierea unui tablou. si totusi, posibilitatea unei atari vorbiri despre nimic poate fi sugerata. Iata, de pilda, un fragment dintr-una din ultimele opere ale poetului Knut Hamsun, Dupa ani si ani (trad. 1934, p. 464). Lucrarea aceasta alcatuieste un ntreg mpreuna cu Haimanaua si Periplul lui A ugust. Dupa ani si ani nfatiseaza ultimii ani si sfrsitul acestui August, n care se ntruchipeaza abilitatea superficiala a omului contemporan, sub forma unei fiinte care nu-si poate pierde totusi raportarea la neobisnuit, pentru ca, n neputinta ei disperata, ea ramne autentica si superioara celorlalti. August este singur pe vrful unui munte; snt ultimele sale zile. Poetul spune: "El sta aici si asculta vidul pur. Totul e ciudat, o nalucire. Pe mare (cndva, August calatorise adesea pe mare) se misca totusi ceva; acolo exista
sunet, ceva ce se putea auzi, un cor al apelor. Aici - nimicul se ntlneste cu nimicul ntr-o absenta fara hotare. Nu-ti ramne dect sa dai din cap, plin de resemnare." La urma urmei nimicul este totusi ceva special. De aceea, vom relua ntrebarea noastra, o vom pune pna la capat si vom vedea daca acest "si nu, mai curnd, [30] nimic ?" reprezinta pur si simplu un mod de a vorbi care nu spune nimic, o anexa arbitrara, sau, dimpotriva, daca nu cumva, n simpla enuntare a ntrebarii, cuvintele acestea au deja un sens esential.
44
7. Lamurirea ntrebarii Informa, ei prescurtata spre deosebire deforma extinsa. Adaosul "si nu, mai curnd, nimic?" aduce fiintarea ntr-o stare de suspensie
n acest scop, ne oprim mai nti la forma prescurtata a ntrebarii, aparent mai simpla si presupusa a fi mai riguroasa: "De ce este de fapt fiintare?". Intrebnd astfel, luam ca punct de plecare fiintarea. Ea este. Ea este data, ne sta n fata si, de aceea, este oncnd de gasit; de asemenea, ne este cunoscuta n anumite domenii ale sale. Acum, aceasta fiintare care este data astfel din capul locului este supusa n mod nemijlocit ntrebarii privitoare la temeiul sau. Interogarea se ndreapta direct catre un temei. Un atare procedeu nu reprezinta altceva dect extinderea si potentarea unui demers pe care l ntlnim n mod curent. Sa spunem ca ntr-o podgorie apare filoxera; un lucru deci incontestabil prezent. Se pune ntrebarea: de unde apare un asemenea lucru, unde si care este temeiul lui ? Acesta e felul n care este prezenta fiintarea n ntregul ei. Se pune ntrebarea: unde si care este temeiul ? Aceasta modalitate a interogarii se prezinta ntr-o formulare simpla: De ce este fiintarea ? Unde si care este temeiul ei ? n mod neexplicit se ntreaba n privinta unei alte fiintari, superioare. n acest caz, ntrebarea nu vizeaza defel fiintarea ca atare n ntregul ei. Daca punem nsa acum ntrebarea n forma pe care a avut-o propozitia noastra initial: "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?", atunci adaosul final ne mpiedica sa legam n mod nemijlocit ntrebarea numai de fiintarea data din capul locului ca atare, asa cum ne mpiedica, de asemenea, ca, odata stabilita aceasta
45
legatura, sa si pornim spre temeiul cautat, care la rndul lui tine tot de fiintare. n loc de aceasta, fiintarea este, n modalitatea ntrebarii, expusa la si mentinuta n posibilitatea nefiintei. De ce-ul capata astfel o cu totul alta [31] forta si intensitate n cadrul interogarii. De ce se smulge fiintarea din posibilitatea nefiintei ? De ce nu recade ea n chip spontan si constant n nefiinta ? Fiintarea nu mai este acum aceasta prezenta incontestabila; ea ajunge sa se clatine si aceasta indiferent daca o cunoastem sau nu cu deplina certitudine, daca o sesizam sau nu n toata cuprinderea ei. De acum nainte, n masura n care o punem n ntrebare, fiintarea ca atare se clatina. Amploarea acestei clatinari este att de mare, nct se ajunge pna la acel punct extrem n care fiintarea devine propria ei posibilitate opusa, devine nefiinta si nimic. Totodata se transforma acum si cautarea de ce-ului. Ea nu aspira doar la a furniza un temei explicativ, prezent la rndul lui,
pentru ceea-ce-este-simpla-prezenta (das Vorbandene), ci acum se cauta un temei care ar urma sa ntemeieze suprematia fiintarii ca depasire a nimicului. Temeiul cautat prin ntrebare este interogat acum ca temei al unei decizii n favoarea fiintarii si mpotriva nimicului, mai precis spus, ca temei pentru clatinarea fiintarii care ne poarta si ne elibereaza, n parte fiintatoare, n parte nefiintatoare, de unde si rezulta ca nu putem apartine nici unui lucru n chip deplin, ba chiar nici noua nsine; si totusi, Dasein-ul este de fiecare data al meu (je meines). [Determinarea je meines, "de fiecare data al meu", vrea sa spuna: Dasein-ul mi este conferit pentru ca propriul meu sine {mein Selbst)sa fie Dasein-u. nsa Dasein-ul nseamna: grija a fiintei care, ca fiinta a fiintarii ca atare, si nu doar ca fiinta a fiintarii umane, este deschisa 46
n chip ecstatic n aceasta grija. Dasein-u este "de fiecare data al meu"; aceasta nu nseamna nici ca el este pus prin mine nsumi, nici ca este izolat ntr-un eu de sine statator. Dasein-u este el nsusi (selbsi) pornind de la raportul sau esential cu fiinta n genere. Acest lucru l are n vedere propozitia att de des repetata n Fiinta si timp: Dasein-ulni i este proprie ntelegerea fiintei.] Acum devine deja mai clar ca acest "si nu, mai curnd, nimic ?" nu este un adaos inutil n marginea ntrebarii propriu-zise, ci o componenta esentiala a propozitiei in-[32] terogative n ntregul ei, care, ca un atare ntreg, exprima o cu totul alta ntrebare dect ntrebarea "De ce este fiintarea ?". Cu ntrebarea noastra ne situam n asa fel n fiintare, nct ea si pierde de-la-sinentelesul ca fiintare.n masura n care fiintarea ajunge sa se clatine n cadrul acelui vast si nendurator orizont de posibilitati al lui "sau fiintare - sau nimic", interogarea nsasi si pierde orice teren ferm. La rndul lui, Dasein-u nostru interogator este adus n stare de suspensie si se sprijina n aceasta stare de suspensie pe el nsusi.
8. Interogarea ca deschidere a domeniului n care fiintarea este confruntata cu demnitatea autentica a interogarii: clatinarea fiintarii ntre nefiinta si fiinta
Numai ca fiintarea nu e modificata ca urmare a interogarii noastre. Ea ramne ceea ce este si asa cum este. Interogarea noastra nu reprezinta totusi dect un demers sufletesc-spiritual, care deci se petrece n noi si care, indiferent de felul n care se desfasoara, nu afecteaza
47
cu nimic fiintarea nsasi. E limpede ca fiintarea ramne n felul n care ni se nfatiseaza. si totusi, fiintarea nu poate sa ndeparteze de la sine ceea ce este demn de a fi supus interogatiei (das Frag-wiirdige), n speta faptul ca n ceea ce este si n felul n care este ar putea la fel de bine sa nu fie. Noi nu facem n nici un caz experienta acestei posibilitati ca si cum am adauga ceva prin gndirea noastra, ci fiintarea nsasi o atesta, atestndu-se pe sine ca fiintare n cadrul acestei
posibilitati. Interogarea noastra nu face dect sa deschida domeniul, astfel nct fiintarea, prin nsasi aceasta demnitate de a fi interogata, sa se poata deschide. stim prea putin si ntr-un chip prea grosolan despre evenimentul unei atari interogari. Dndu-i curs, noi parem ca ne apartinem n ntregime. si totusi, tocmai aceasta interogare ne mpinge n deschis (ins Offene) - presupunnd ca ea nsasi se transforma pe parcursul ntrebarii (lucru care i reuseste oricarei interogari autentice) - si proiecteaza un nou spatiu, care nvaluie totul si strabate totul. Se cere doar sa nu ne lasam sedusi de teorii pripite, ci sa facem experienta lucrurilor asa cum snt ele, adresndu-ne indiferent carui lucru ce ne este la nde-mna. Aceasta bucata de creta, de pilda, este un lucru cu o anumita ntindere, relativ solid, avnd o forma de- [33] terminata, culoarea alba si, laolalta cu toate aceste proprietati, avnd-o pe aceea de a scrie. ntocmai cum i apartine acestui lucru faptul de a se afla aici, n aceeasi masura i apartine putinta de a nu se afla aici si de a nu avea aceasta marime. Posibilitatea ca el sa fie plimbat de-a lungul tablei si de a fi uzat nu este ceva pe care l-am adaugat lucrului prin intermediul gndirii. El nsusi, ca fiind aceasta fiintare, se afla n aceasta posibilitate,
48
altminteri nu ar fi o creta n calitatea ei de instrument de scris. Tot astfel, fiecarei fiintari i apartine, ntr-o modalitate care-i e proprie, acest posibil. Acest posibil i apartine cretei. Ea nsasi detine n ea nsasi o proprietate determinata prin care este destinata unei anumite utilizari. Sntem, desigur, obisnuiti si sntem tentati sa spunem - atunci cnd cautam acest posibil n creta respectiva - ca nu vedem si nu atingem nimic de felul acesta. nsa aici e vorba de o prejudecata. Tocmai desfasurarea ntrebarii noastre ne poate face sa renuntam la ea. Deocamdata ntrebarea nu trebuie dect sa dea n vileag acea clatinare a fiintarii ntre nefiinta si fiinta. Cta vreme fiintarea se mpotriveste posibilitatii extreme a nefiintei, ea staruie n fiinta, fara totusi ca n felul acesta sa fi depasit vreodata posibilitatea nefiintei si sa o fi lasat definitiv n urma.
9. Dubla semnificatie a cuvntului "fiintare". Superfluitatea aparenta a diferentei dintre fiinta si fiintare si ambiguitatea " ntrebarii fundamentale" ca ntrebare privitoare la temeiul fiintei
Dar iata-ne vorbind dintr-o data despre nefiinta si fiinta fiintarii, fara sa spunem cum se raporteaza cele pe care le numim astfel la fiintarea nsasi. Fiintarea si fiinta ei snt unul si acelasi lucru ? Dar despre ce diferenta sa fie vorba ? Care este, de pilda, n aceasta bucata de creta, fiintarea ? Deja ntrebarea aceasta este ambigua, deoarece cuvntul "fiintare" poate fi nteles n doua feluri, asemenea grecescului xo 6v. Pe de o parte, fiintarea are n vedere ceea ce, n fiecare caz n parte,
49
este fiintator, n speta aceasta bucata alba, avnd cutare forma, fiind usoara si friabila. Pe de alta parte, "fiintarea" are n vedere ceea ce, ca sa spunem asa, "face" ca acest lucru sa fie o fiintare si nu, mai curnd, o nefiin-tare, deci acel ceva care, n cazul fiintarii, daca este o fiintare, i constituie fiinta. Potrivit acestei duble semnificatii a cuvntului "fiintare", grecescul xo 6v are n vedere mai cu seama cea de a doua semnificatie, asadar, nu fiintarea nsasi (das Seiende), ceea ce fiinteaza, ci "fiin-dul" (das Seiend), natura fiindului (Seiendheit),faptul de a fi al fiindului (Seiendsein), fiinta (Sein). Dimpotriva, "fiintarea" n prima semnificatie a cuvntului are n vedere toate lucrurile fiintatoare n ele nsele sau pe fiecare n parte, nsa pe toate cu referire la ele nsele si nu la natura fiintarii lor, la coala. Prima semnificatie a lui to 6v este TOC OVTOC (entia), a doua este TO evoa (esse). Am vazut la ce anume se refera fiintarea n cazul unei bucati de creta. De altminteri, am putut-o gasi relativ usor. n plus, putem ntelege usor ca acest obiect poate de asemenea sa nu fie, ca aceasta creta, la urma urmelor, nu trebuie neaparat sa fie aici si nici sa fie n general. Ce este atunci - spre deosebire de ceea ce poate sa se situeze n fiinta sau sa recada n nefiinta - ce este deci spre deosebire de fiintare - fiinta ? Este ea totuna cu fiintarea ? Repetam, astfel, ntrebarea. Numai ca n exemplul anterior, noi nu am inclus fiinta n enumerarea noastra, ci ne-am multumit sa spunem: o bucata alba, usoara, avnd cutare si cutare forma, friabila. Unde se ascunde fiinta ? Ea trebuie totusi sa apartina cretei, de vreme ce ea nsasi, creta aceasta - este. Fiintarea ne ntlneste la tot pasul, ne nconjoara, ne poarta si ne constrnge, ne tine sub vraja ei si ne m[34]
50
plineste, ne exalta si ne spulbera iluziile nsa, n toate acestea, unde este si n ce consta fiinta fiintarii ? S-ar putea replica: aceasta diferenta dintre fiintare si fiinta ei poate foarte bine sa aiba, uneori, o importanta la nivelul limbii si chiar la cel al semnificatiei; e posibil ca aceasta diferenta sa se realizeze la nivelul simplei gn-diri, adica n re-prezentare si opinie, fara ca acestei distinctii operate n cadrul fiintarii sa-i corespunda o fiintare reala. Dar aceasta diferenta operata doar n planul gndirii este problematica, de vreme ce ramne neclar ce anume trebuie gndit prin numele de "fiinta". [35] De asemenea ca este de ajuns sa cunoastem fiintarea si sa ne nstapnim asupra ei. A vrea, pe lnga aceasta, sa distingi fiinta este o treaba artificioasa care nu duce la nimic. n privinta acestei nu rareori invocate ntrebari - ce anume rezulta dintr-o asemenea distinctie ? am facut deja cteva remarci. Sa luam acum n consideratie doar ceea ce ne preocupa. ntrebam: "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?". In aceasta ntrebare se pare ca ne mentinem numai n preajma fiintarii si ca evitam speculatia goala privitoare la fiinta, nsa ce ntrebam noi de fapt ? De ce fiintarea ca atare este. ntrebam n privinta temeiului potrivit caruia fiintarea este si este ceva anume si nu este, mai curnd, nimic, n fond, ntrebam cu privire la fiinta. nsa cum ? ntrebam privitor la fiinta fiintarii. ntrebam fiintarea cu privire la fiinta ei.
nsa cta vreme, chiar daca ramnem n cadrul interogarii, punem de fapt deja n prealabil ntrebarea privitoare la fiinta, si anume la temeiul ei, chiar daca aceasta ntrebare ramne neexplicita si chiar daca nu putem spune cu precizie daca fiinta nsasi nu este deja n sine temei
51 si anume unul suficient. Daca punem aceasta ntrebare privitoare la fiinta ca fiind prima potrivit rangului ei, atunci putem noi oare sa o punem fara sa stim despre ce este vorba n cazul fiintei si n ce fel se deosebeste ea de fiintare ? nsa cum putem noi, nu sa gasim, ci macar sa ncercam n principiu sa aflam temeiul fiintei fiintarii, atta vreme ct nu am ajuns sa sesizam fiinta nsasi, atta vreme ct nu am nteles-o si nu am conceput-o n chip suficient ? Acest proiect ar ramne tot att de lipsit de perspectiva ca si n cazul n care, vrnd sa determinam cauza unui incendiu, am declara ca este inutil sa ne preocupe evolutia incendiului, locul unde a izbucnit si constatarile facute la fata locului. 10. Desfasurarea " ntrebarii prealabile ": " Despre ce este vorba n cazul fiintei si al felului n care ntelegem noi fiinta ?" Rezulta, asadar: ntrebarea "De ce este de fapt fiin- [36] tre si nu, mai curnd, nimic ?" ne conduce n chip necesar la ntrebarea prealabila: "Despre ce este vorba n cazul fiinteiY' Punem acum o ntrebare privitoare la ceva greu de sesizat, la ceva care ramne pentru noi mai degraba un simplu cuvnt gol, la ceva care ne expune pericolului ca, pe parcursul desfasurarii interogarii, sa cadem victima unui pur fetis verbal. si, de aceea, este cu att mai necesar sa ne lamurim din capul locului cum stau pentru noi lucrurile n privinta fiintei si a felului n care o ntelegem, n acest caz, important este nainte de toate sa nu scapam nici o clipa din vedere faptul ca nu putem sa sesizam n chip propriu fiinta fiintarii pe o cale nemijlocita,
52
deci nici pornind de la fiintare, nici nlauntrul ei - nici oriunde altundeva. Cteva exemple ne pot ajuta. Dincolo, pe cealalta parte a strazii, se afla cladirea liceului. Ceva de ordinul fiintarii, deci. Putem cerceta cladirea pe dinafara pe toate partile, putem s-o cutreieram pe dinauntru din pivnita pna n pod si sa facem inventarul a tot ce ntlnim: coridoare, scari, clase si tot ce se afla n clase. Peste tot ne ntlnim cu fiintare si chiar ntr-o relatie perfect determinata. Unde este nsa fiinta acestui liceu ? Caci liceul este, totusi. Cladirea este. Daca apartine ceva acestei fiintarii, atunci este tocmai fiinta ei si totusi pe aceasta nu o gasim nlauntrul fiintarii. Fiinta nu consta nici n faptul ca noi privim o fiintare. Cladirea este la locul ei, chiar daca noi nu o privim. Noi o putem ntlni, doar pentru ca ea este deja. In plus, fiinta acestei cladiri nu pare defel sa fie aceeasi pentru toata lumea. Pentru noi, ca simpli privitori ai ei sau ca trecatori, ea
reprezinta altceva dect pentru elevii care se afla nauntru, si aceasta nu pentru ca ei o vad doar din interior, ci pentru ca aceasta cladire este [37] de fapt ceea ce este si asa cum este tocmai pentru ei. Fiinta unor atari cladiri poate fi, ca sa spunem asa, "adulmecata" si, adesea, poti sa-i pastrezi n nari mirosul dupa decenii nca. Mirosul acesta ne livreaza fiinta acestei fiintari ntr-un chip cu mult mai direct si mai adevarat dect o poate face orice descriere sau vizitare a cladirii. Pe de alta parte, existenta stabila a cladirii nu se ntemeiaza pe acest miros care pluteste nu se stie unde. Ce se ntmpla deci cu fiinta ? Poate fi fiinta vazuta ? Vedem o fiintare, creta, de pilda. Dar fiinta, o vedem noi asa cum vedem culoarea si lumina, si negura ? Sau auzim, mirosim, gustam, pipaim - fiinta ? Auzim motocicleta,
53
vacarmul care nsoteste trecerea ei pe strada. Auzim gainusa de munte care trece n zbor planat peste copacii padurii. De fapt, nu auzim dect zgomotul motorului si zgomotul pe care-l provoaca zborul pasarii. Dincolo de aceasta ne este chiar greu, si resimtim ca ceva neobisnuit, sa descriem zgomotul pur, tocmai pentru ca el nu este ceea ce auzim noi ndeobste. Noi auzim [daca e sa socotim n raport cu zgomotul pur] ntotdeauna yi' mai mult. Auzim pasarea zburnd, cu toate ca, riguros vorbind, ar trebui sa spunem: o gainusa de munte nu este ceva care sa poata fi auzit, nu ntruchipeaza nici o modalitate a sunetului care sa poata fi asezata ntr-o gama. si la fel se ntmpla cu toate celelalte simturi. Pipaim catifea, matase; le vedem fara dificultate ca reprezentnd forme de fiintare alcatuite n cutare si cutare fel. Pe una ca fiind altfel dect cealalta. Unde rezida si n ce consta fiinta ? Trebuie sa privim nsa si alte exemple din jurul nostru si sa rememoram cadrul mai strmt sau mai larg n care poposim traind zi de zi si clipa de clipa, fie ca sntem constienti de el, fie ca nu, cadrul acesta ale carui hotare se deplaseaza nencetat si care, pe neasteptate, se sparge, deschizndu-se. O mare furtuna care sta sa izbucneasca "este" sau, ceea ce aici e totuna, "a fost" asta noapte n munti. n ce consta fiinta ei ? Un lant de munti n zare sub un cer imens... Iata deci ce "este". n ce consta fiinta ? Cnd, si pentru cine anume, se lasa ea ntrezarita ? Pentru calatorul care bate tinutul si se bucura de ceea ce vede ? Pentru taranul care munceste zilnic pe pamntul acestui tinut ? Sau pentru [38] meteorologul care trebuie sa ntocmeasca un buletin al vremii ? Care dintre acestia surprinde fiinta ? Toti si
54
nici unul. Sau, poate, ceea ce surprind oamenii amintiti cnd privesc lantul de munti sub cerul imens nu reprezinta dect anumite aspecte ale acestuia, si nu muntii nsisi, cum "snt" ei ca atare,
nu acel ceva n care rezida fiinta lor autentica. Cine-l surprinde pe acest ceva ? Sau este n principiu lipsit de sens, adica mpotriva sensului fiintei, sa ajungi sa te ntrebi n privinta a ceva care este n spatele acestor aspecte n sine ? Rezida fiinta n aspectele acelea ? Portalul unei biserici romanice timpurii este o fiintare. Cum si cui i se arata fiinta acestuia ? Istoricului de arta care, n timpul unei excursii, l vede si l fotografiaza, sau abatelui care, n ziua sarbatorii, patrunde prin portal si intra n biserica nsotit de calugari sau, poate, copiilor care ntro zi de vara se joaca n umbra lui ? Ce se ntmpla n acest caz cu fiinta acestei fiintari ? Un stat - el este. n ce consta fiinta lui ? In faptul ca politia aresteaza un suspect sau n faptul ca n ministere se aude tacanitul masinilor de scris care bat sub dictarea secretarilor de stat si a consilierilor ? Sau statul "este" n ntrevederea sefului de stat cu ministrul englez de externe ? Statul este. Insa unde se ascunde fiinta ? Se ascunde ea de fapt undeva ? Iata acest tablou al lui van Gogh: o pereche de ncaltari taranesti grosolane si nimic mai mult. Imaginea nu reprezinta, la drept vorbind, nimic. si totusi te trezesti dendata singur cu ceea ce este aici, ca si cum tu nsuti, ntr-o seara trzie de toamna, cnd se mistuie ultimul jar n care sau copt cartofii, te-ai ntoarce de la cmp, ostenit, cu sapa pe umar. Ce anume are aici caracter de fiinta ? Pnza ? Urmele penelului pe pnza ? Petele de culoare ? Ce anume, n toate cte le-am enumerat pna acum, este fiinta fiintarii ? Cum aratam noi de fapt, miscndu-ne
55
prin lume cu pretentiile noastre prostesti si cu destep-taciunile noastre ? Tot ceea ce am nsirat mai nainte este totusi, si cu toate acestea - daca vrem sa surprindem fiinta, se petrece mereu ca si cum am ntinde mna si am apuca n gol. Fiinta, pe care ne ostenim aici s-o gasim, este aproape asemeni nimicului, n vreme ce noi n-am sti cum sa ne mpotrivim si cum sa ne ferim de a fi banuiti de afir- [39] matia ca toata aceasta fiintare nu este. nsa fiinta ramne de negasit, aproape asemeni nimicului sau, la urma urmelor, ntocmai la fel. Cuvntul "fiinta" nu este atunci, n definitiv, dect un cuvnt gol. El nu vizeaza nimic efectiv, real, nimic care sa poata fi surprins. Semnificatia sa - un abur ireal. n cele din urma, are deplina dreptate Nietzsche sa numeasca asemenea "concepte supreme" precum fiinta "ultima suvita de fum a realitatii care se volatilizeaza" {Amurgul idolilor, VIII, 78). Cine ar fi oare dispus sa alerge dupa un asemenea abur, al carui nvelis sonor nu e dect numele unei mari erori ? "n fapt, nimic nu a avut pna acum o mai naiva forta persuasiva dect eroarea privitoare la fiinta..."(VIII, 80). "Fiinta" - un abur si o eroare ? Ceea ce spune Nietzsche aici despre fiinta nu este defel o remarca facuta n treacat, azvrlita pe hrtie n betia lucrului doar n vederea pregatirii operei propriu-zise, niciodata dusa pna la capat. Dimpotriva, aceasta este conceptia despre fiinta care l-a calauzit chiar de la nceputul activitatii sale filozofice. Aceasta conceptie poarta si determina filozofia sa din temelie. Insa filozofia lui este chiar si n zilele noastre aparata din plin mpotriva tuturor
indiscretiilor greoaie si natnge ale unei gloate de scribi care se aduna n jurul lui, din ce n ce mai numeroase.
56
Dar cel mai nefast abuz, opera sa abia urmeaza sa-l cunoasca. Vorbind aici despre Nietzsche nu vrem sa avem de-a face cu nimic din toate acestea si nici cu oarba lui ridicare n slavi. Ceea ce ne-am propus este deopotriva mult prea decisiv si prea cumpatat pentru aceasta. Ne-am propus ca, atacndu-l n fapt pe Nietzsche, sa realizam n primul rnd o deplina dezvoltare a ceea ce el nsusi a dobndit. Fiinta - un abur, o eroare! Daca ar fi asa, atunci singura concluzie ar fi ca trebuie sa renuntam si la ntrebarea "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" Caci ce rost mai are ntrebarea daca obiectul ntrebarii nu este dect abur si eroare ? [40] Spune Nietzsche adevarul ? Sau nu cumva el este ultima victima a unei lungi rataciri si omisiuni ? Iar ca o atare victima, nu reprezinta el marturia nerecunoscuta pentru o noua necesitate ? ine oare de fiinta nsasi faptul ca ea este att de confuza ? Asa cum tine de cuvntul "fiinta" faptul ca el ramne att de gol ? Sau mai degraba noi sntem vinovati ca, manevrnd si hartuind nencetat fiintarea, am terminat prin a cadea n afara fiintei ? Dar poate ca nu noi sntem primii vinovati, noi, oamenii de astazi, si nici macar predecesorii nostri mai apropiati sau ndepartati. Poate ca totul tine de acel ceva care din capul locului strabate istoria Occidentului, de un proces care va scapa n veci privirii tuturor istoricilor si care se petrece deopotriva n trecut, astazi si n timpul care sta sa vina. Poate ca omul, popoarele, n agitatiile si n intrigariile lor cele mai de seama, au de-a face cu fiintarea si, cu toate acestea, au cazut de multa vreme, fara ca macar s-o stie, n afara fiintei, tocmai acesta devenind motivul cel mai intim si cel mai puternic al decaderii lor (cf. Fiinta si timp 38, n special pp. 179 si urm.).
57
11. Analiza mai amanuntita a ntrebarii: " Despre ce este vorba n cazul fiintei ? Este fiinta un cuvnt gol sau ea reprezinta, dimpotriva, destinul Occidentului f"
Acestea nu snt ntrebari pe care le punem n treacat si nici pentru a modifica sentimentele sau conceptia despre lume a cuiva; acestea snt ntrebari pe care ni le dicteaza acea ntrebare prealabila izvorita n chip necesar din ntrebarea principala. ntrebarea prealabila - "Despre ce este vorba n cazul fiintei ?" - este o ntrebare poate ndreptatita, nsa n mod cert, deopotriva, o ntrebare ct se poate de lipsita de folos. si totusi, o ntrebare, adevarata ntrebare: Este oare "fiinta" un simplu cuvnt si semnificatia lui un abur sau, dimpotriva, ea reprezinta nsusi destinul spiritual al Occidentului ? Aceasta Europa, aflata ntr-o orbire iremediabila, care este n permanenta pe punctul de a se harazi singura pieirii, sta prinsa astazi ca ntr-un cleste ntre Rusia si America. Din punct de vedere metafizic, Rusia si America snt unul si acelasi lucru. Acelasi furor disperat al [41] tehnicii dezlantuite si al organizarii lipsite de o motivare din adnc a omului obisnuit. ntr-un ceas
cnd cel mai retras colt al planetei a fost supus cuceririi tehnice si a devenit exploatabil economic, cnd indiferent ce ntmplare petrecuta n indiferent care loc si n indiferent ce moment a devenit accesibila ntr-o clipita, cnd un atentat asupra unui rege, petrecut n Franta, si un concert simfonic care are loc la Tokio pot fi "traite" simultan, cnd timpul nu mai e altceva dect viteza, instantaneitate si simultaneitate, iar timpul ca Istorie a disparut din existenta tuturor popoarelor, cnd boxerul trece drept marele om al unui popor, cnd adunarea unor
58
mase de milioane reprezinta un triumf - atunci, ei bine atunci, asemeni unei stafii care bntuie prin toata alcatuirea aceasta draceasca, bntuie ntrebarea: la ce bun ? - ncotro ? - ce va fi apoi ? Decaderea spirituala a Pamntului a ajuns att de departe nct popoarele snt amenintate sa-si piarda cea de pe urma forta spirituala, care face cu putinta macar sesizarea si aprecierea ca atare a decaderii [gndita n raport cu destinul "fiintei"]. Aceasta simpla constatare nu are nimic de-a face cu dezvoltarea unui punct de vedere pesimist la adresa civilizatiei, asa cum nu are, desigur, nici cu optimismul; caci ntunecarea lumii, fuga zeilor, distrugerea Pamntului, absorbirea individului n massa, suspiciunea ncarcata de ura fata de tot ce e creator si liber, a cuprins deja n asemenea masura ntregul Pamnt, nct categorii att de copilaresti precum pesimism si optimism au devenit demult ridicole. Sntem prinsi n cleste. Poporul nostru, aflat n mijloc, resimte aceasta strnsoare ca nici unul altul, el, cel mai bogat n vecini si, astfel, cel mai primejduit; si, totodata, poporul metafizic. Pornind nsa de la o asemenea chemare, de care nu avem cum sa ne ndoim, acest popor nu-si va alcatui un destin dect atunci cnd el va crea mai nti n el nsusi un rasunet, o posibilitate a rasunetului pentru aceasta chemare si cnd si va ntelege traditia ntr-o maniera creatoare. Toate acestea implica faptul ca acest popor, ca popor apartinnd Istoriei, se expune pe sine n domeniul originar al atotputerniciei [42] fiintei si, n felul acesta, ex-pune Istoria {Geschichte) Occidentului, pornind din centrul survenirii (Geschehen) ei viitoare. Iar daca vrem ca marea hotarre asupra sortii Europei sa nu treaca prin nimicire, atunci ea nu poate
59
trece dect prin dezvoltarea unor noi forte spirituale ce tin de Istorie si care si au provenienta n centru. A ntreba "despre ce este vorba n cazul fiintei ?" nu nseamna nimic altceva dect a relua nceputul Da-sem-ului nostru spiritual mplntat n Istorie, pentru a-l transfigura ntr-un alt nceput. Un asemenea lucru este cu putinta. Ba chiar, el reprezinta forma datatoare de masura a Istoriei, deoarece el este intim legat de survenirea fundamentala. Un nceput nu este nsa reluat, n masura n care se coboara la el ca la ceva petrecut demult, devenit astfel cunoscut, si care nu trebuie dect sa fie pur si simplu imitat, ci n masura n care nceputul este renceput ntr-un chip mai originar, si anume cu tot ceea ce presupune un adevarat nceput, cu tot ceea ce este straniu,
obscur si nesigur n el. Reluarea, asa cum o ntelegem noi, este orice altceva n afara de continuarea ameliorata a ceea ce a fost pna acum cu mijloacele de pna acum. 12. Lamurirea unui fapt: fiinta - un cuvnt gol! Interogarea privitoare la fiinta si " ontologia " ntrebarea "Despre ce este vorba n cazul fiintei ?" este cuprinsa ca ntrebare prealabila n ntrebarea noastra calauzitoare "De ce exista de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?". Daca pornim acum sa aflam ce anume este vizat n ntrebarea prealabila, n speta fiinta, atunci spusa lui Nietzsche se arata dendata n tot adevarul ei. Caci, la drept vorbind, ce este "fiinta" pentru noi mai mult dect un cuvnt gol, dect o semnificatie lipsita de determinari, de nesesizat, asemenea unui abur ? Fara ndoiala, Nietzsche se exprima aici ntr-un sens pur
60
INTRODUCERE N METAFIZICA NTREBAREA FUNDAMENTAL A METAFIZICII
61
depreciativ. "Fiinta" este pentru el o iluzie, care n-ar fi trebuit sa apara nicicnd. "Fiinta" nedeterminata, risi-pindu-se asemenea unui abur ? Dar chiar asa stau lucrurile. si totusi, nu vrem sa ne dam batuti n fata acestei [43] realitati. Dimpotriva, trebuie sa ncercam sa ne lamurim n privinta ei, pentru a putea sa-i cuprindem ntr-o unica privire ntreaga amploare. Cu interogarea noastra, patrundem ntr-un peisaj n care - e nsasi conditia fundamentala - trebuie sa te afli ca sa poti redobndi trainicia unei asezari pentru Dasem-u de ordinul Istoriei. Va trebui sa ne ntrebam de ce aceasta situatie de fapt - si anume ca "fiinta" ra-mne pentru noi un cuvnt gol - este resimtita n iminenta ei tocmai astazi si, de asemenea, daca si de ce ea subzista de atta vreme. Trebuie sa deprindem gndul ca aceasta situatie de fapt nu este att de nensemnata cum apare cnd o constati pentru prima data. Caci, n cele din urma, acest lucru nu se petrece deoarece cu-vntul "fiinta" ramne doar un sunet, iar semnificatia lui un abur, ci deoarece am cazut n afara a ceea ce spune el, nefiind, deocamdata, capabili sa regasim drumul care sa ne poarte napoi; de aceea - si din nici un alt motiv - cuvntul "fiinta" este rostit n gol si de aceea, cnd vrem sa-l prindem, el se destrama asemeni unui nor destramat n soare. si tocmai deaceeapunem noi ntrebarea privitoare la fiinta. si o punem pentru ca stim ca nici unui popor adevarurile nu i-au fost servite vreodata de-a gata. Faptul ca aceasta ntrebare nu poate fi nici macar acum nteleasa, si ca nici nu vrea sa fie nteleasa - chiar atunci cnd este pusa cu un spor de originaritate - nu i stirbeste nimic din caracterul ei inevitabil. Se poate readuce n discutie - cu o anume ascutime a mintii si cu un spirit de superioritate - o bine cunoscuta consideratie: "fiinta" e doar conceptul cel mai general ! Domeniul ei de validitate se ntinde peste totul si toate, chiar si asupra nimicului, care, dendata ce este gndit si exprimat, "este", la rndul lui, ceva. Asanct, dincolo de domeniul de validitate al acestui cel mai general concept nu mai exista, riguros vorbind, nimic de la care pornindu-se "fiinta" sa poata capata o determinare n
plus. Trebuie sa ne resemnam cu aceasta generalitate suprema. Conceptul de fiinta este un termen ultim. si el corespunde de asemenea unei legi din logica, care spune: cu ct un concept este, potrivit sferei sale, mai cuprinzator - si ce poate fi mai cuprinzator dect conceptul de "fiinta" ? - cu att mai nedeterminat si mai vid este continutul lui. Aceste rationamente snt pentru orice om care gn- [44] deste normal - si noi vrem cu totii sa fim oameni normali - n mod nemijlocit si fara rezerve convingatoare. Insa acum se ridica totusi ntrebarea: atunci cnd consideram fiinta drept conceptul cel mai general, mai surprindem oare esenta fiintei sau ne aflam din capul locului pe o pozitie att de eronata nct orice interogare si pierde sensul si perspectiva ? Deoarece tocmai aceasta este ntrebarea: oare fiinta nu poate fi considerata dect conceptul cel mai general, care revine n chip inevitabil n toate conceptele particulare ? Sau fiinta este de o cu totul alta esenta si, astfel, orice altceva, numai nu obiectul unei "ontologii", n cazul n care cuvntul acesta este luat n semnificatia lui traditionala. Termenul de "ontologie" a fost creat abia n secolul al XVII-lea. El desemneaza transformarea doctrinei traditionale a fiintarii ntr-o disciplina a filozofiei si ntr-o parte componenta a sistemului filozofic. Insa doctrina traditionala este dezmembrarea si ordonarea dupa
62
criterii didactice a ceea ce, pentru Platon si Aristotel, iar mai apoi pentru Kant, reprezenta o ntrebare, desigur una care deja nu mai era originara. si astazi, cuvntul "ontologie" este utilizat n sensul acesta. Ca "ontologie", filozofia se ndeletniceste, ntr-un chip sau ntr-altul, cu edificarea si prezentarea unui domeniu nauntrul propriului ei sistem. Cuvntul "ontologie" poate fi nsa luat de asemenea "n sensul cel mai larg", "fara sa se sprijine pe directii si tendinte de ordin ontologic" (cf. Fiinta si timp, 1927, p. 11 sus). n acest caz, "ontologie" nseamna stradania de a aduce fiinta la cuvnt, si anume trecnd prin ntrebarea "despre ce este vorba n cazul fiintei" [si nu numai al fiintarii ca atare]. Deoarece nsa pna acum aceasta ntrebare nu si-a gasit nici audienta si cu att mai putin ecoul cuvenit, ci, dimpotriva, a fost chiar n chip explicit respinsa de catre diferite cercuri n care domneste eruditia filozofica de scoala, incapabila sa nazuiasca la altceva dect la o "ontologie" n sensul traditional, ar fi poate bine ca de acum nainte sa renuntam la folosirea termenilor "ontologie" si "ontologic". O asemenea modalitate a interogarii, asa cum se vede acum cu o claritate sporita, este cu totul diferita de ntelegerea traditionala si nu trebuie sa poarte nici numele pe care aceasta l-a consacrat. 13. Explicarea raportului dintre ntrebarea fundamentala a metafizicii sipre-ntrebare: noul concept de pre-ntrebare -ntrebarea pre-li-minara si cea care este, pe de-a-ntregul, de ordinul Istoriei [45] Daca interogarea noastra poarta asupra ntrebarii "Despre ce este vorba n cazul fiintei ? Care este sensul
63
fiintei ?", acest lucru nu se petrece n vederea edificarii unei ontologii de stil traditional si cu att mai putin pentru a alcatui n mod critic inventarul erorilor de care s-au facut vinovate tentativele anterioare. Este vorba de cu totul altceva. Este vorba despre Dasein-u istoric al omului, ceea ce ntotdeauna nseamna, deopotriva, despre Dasein-vX nostru viitor cel mai autentic; este vorba ca, n ntregul Istoriei care ne este destinat, sa ros-tuim Dasein-u, supunndu-l din nou puterii fiintei ce trebuie deschisa ntr-un chip originar; toate acestea, desigur, numai n limitele nauntrul carora putinta filozofiei poate ceva. Din ntrebarea fundamentala proprie metafizicii: "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" am scos la suprafatapre-ntrebarea: "Despre ce e vorba n cazul fiintei ?" Relatia existenta ntre aceste doua ntrebari, fiind de un tip aparte, necesita o clarificare. De obicei, o ntrebare prealabila este rezolvata naintea ntrebarii principale si n afara ei, chiar daca n perspectiva acesteia. ntrebarile filozofice, prin nsusi temeiul lor, nu snt nsa niciodata rezolvate n asa fel nct ntr-o buna zi sa poata fi clasate si abandonate. ntrebarea prealabila nu cade aici defel n afara ntrebarii fundamentale, ci ea este focul care dogoreste n interogarea ntrebarii fundamentale, vatra incandescenta a oricarei interogari. Vrem sa spunem: pentru prima interogare a ntrebarii fundamentale ceea ce este hotar-tor este ca, n interogarea/?re-ntrebarii ei, sa ocupam pozitia fundamentala decisiva, si sa adoptam atitudinea esentiala aici si sa o consolidam. De aceea am adus ntrebarea privitoare la fiinta n relatie cu destinul Europei, deci cu locul unde se hotaraste destinul planetei noastre; iar pentru Europa nsasi, existenta noastra ce tine de Istorie se dovedeste a fi centrul.
64
65 ntrebarea suna astfel: Este oare fiinta un simplu cuvnt si semnificatia ei [46] un abur sau, dimpotriva, ceea ce a fost desemnat prin cuvntul "fiinta" adaposteste destinul spiritual al Occidentului ? Pentru multi ntrebarea aceasta poate sa sune fortat si exagerat; caci, la o adica, se poate foarte bine imagina ca discutarea problemei fiintei ar putea avea n cele din urma un raport, extrem de ndepartat si ntr-un chip foarte mijlocit, cu chestiunea decisiva, de ordinul Istoriei, privind soarta Pammtului; dar n nici un caz n asa fel nct pozitia fundamentala si atitudinea interogarii noastre sa poata fi determinate n chip nemijlocit pornind de la Istoria spiritului planetei noastre. si totusi, raportul acesta exista. Deoarece scopul nostru este acela de a pune n miscare interogarea pre-ntrebarii, este vorba acum de a arata ca interogarea acestei ntrebari se misca - si n ce masura anume - n mod nemijlocit si pornind chiar din temei, n interiorul ntrebarii decisive de ordinul Istoriei. Pentru a demonstra acest lucru este necesar sa avansam o judecata esentiala, mai nti sub forma unei afirmatii. Afirmam: interogarea acestei pre-ntrebari si, astfel, interogarea ntrebarii fundamentale a metafizicii este o interogare pe de-a-ntregul de ordinul Istoriei.
14. Filozofia si "stiinta istoriei"

Nu devine nsa n felul acesta metafizica, si filozofia n general, o stiinta istorica ? stiinta istorica are totusi ca obiect temporalul, pe cnd filozofia, supratempo-ralul. Filozofia este istorica doar n masura n care, asemenea oricarei opere a spiritului, se realizeaza n decurgere temporala. nsa, n acest sens, caracterizarea interogarii metafizice drept interogare de ordinul Istoriei nu poate sa confere un statut distinct metafizicii, ci doar sa evoce ceva de la sine nteles. Asadar, aceasta afirmatie sau nu spune nimic si se dovedeste a fi superflua, sau este imposibila, de vreme ce amesteca doua tipuri de stiinta fundamental diferite: filozofia si stiinta istoriei, n legatura cu aceasta trebuie spus: [47] 1. Metafizica si filozofia nu reprezinta defel o stiinta si ele nici nu pot sa devina una, dat fiind ca interogarea care le este proprie este, n fond, o interogare de ordinul Istoriei. 2. stiinta istoriei, la rndul ei, nu determina n calitatea ei de stiinta n general relatia originara cu Istoria, ci presupune din capul locului o asemenea relatie. Numai de aceea poate stiinta istoriei sau sa deformeze relatia cu Istoria (care, ea nsasi, este una de ordinul Istoriei), sa o interpreteze gresit si sa o devieze pna ntr-att nct sa o transforme ntr-o simpla cunoastere a trecutului sau, dimpotriva, sa puna la dispozitia acestui raport cu Istoria, deja consolidat n temeiul sau, orizonturi esentiale si sa permita cunoasterea Istoriei n tot ceea ce are ea determinant pentru noi. Un raport de ordinul Istoriei cu Istoria, nfaptuit tocmai de pe pozitiile Dasein-uui nostru istoric, poate sa devina obiect si stare configurata a unei cunoasteri; nsa nu este obligatoriu ca el sa fie astfel. n plus, nu toate raporturile cu Istoria pot sa fie obiectivate si consolidate stiintific si acest lucru este valabil tocmai pentru cele esentiale. stiinta istoriei nu poate niciodata sa instituieraportul de ordinul Istoriei cu Istoria. Ea poate doar, de fiecare data n alte conditii, sa limpezeasca un raport deja instituit, sa-l
66
67 ntemeieze la nivelul cunoasterii, ceea ce, pentru Da-sein-u istoric al unui popor constient, reprezinta, desigur, o necesitate esentiala, asadar, ceva care nu este nici doar un "folos", nici doar un "neajuns ". Deoarece numai n filozofie - spre deosebire de orice stiinta - iau nastere ntotdeauna raporturi esentiale cu fiintarea, numai de aceea acest raport poate, ba chiar trebuie, pentru noi, astazi, sa fie un raport originar de ordinul Istoriei. Pentru ntelegerea afirmatiei noastre, potrivit careia interogarea "metafizica" a pre-ntrebarii este pe de-a-ntre-gul de ordinul Istoriei, trebuie sa avem n vedere nainte de toate urmatorul lucru: Istoria (Geschichte) nu nseamna pentru noi ceva de tipul trecutului; caci tocmai acesta este cel care a ncetat sa mai survina ca Istorie (geschieht). nsa n si mai mica masura este pentru noi Istoria simplul astazi, care nici el nu survine vreodata, ci nu face dect sa "treaca" fara ncetare, sa apara si sa dispara. Istoria ca survenire {Geschichte als Geschehen) este activitate necontenita si necontenita suportare prin prezent capabile nsa sa preia, din perspectiva viitoru-[48] lui, tot ceea ce a fost. Tocmai acest prezent este cel care dispare n survenire.
Felul n care interogam ntrebarea metafizica fundamentala tine de ordinul Istoriei (ist geschichtlich), deoarece el deschide survenireaDasein-ului uman n raporturile sale esentiale, adica n raporturile sale cu fiintarea ca atare n ntregul ei, catre posibilitati si fete ale viitorului nescrutate nca de ntrebare; astfel, interogarea noastra reconecteaza aceasta survenire la propriul ei nceput situat n trecut si astfel o intensifica si o genereaza n prezentul ei. n aceasta interogare, Dasein-u nostru este convocat la propria lui Istorie, considerata n deplinul nteles al cuvntului, si este chemat catre ea si catre determinarea lui n ea. si aceasta nu ulterior, n sensul unei aplicari utilitare bazate pe o morala sau pe o viziune asupra lumii, ci pozitia fundamentala si atitudinea interogarii tin n ele nsele de ordinul Istoriei, se situeaza si se mentin ferm n survenire, ntreaba pornind de la aceasta pentru aceasta. 15. Apartenenta intima a interogarii ntrebarii privitoare la fiinta - interogare ce este n ea nsasi de ordinul Istoriei - la Istoria universala a Pamntului. Conceptul de spirit si rastalmacirile sale nsa noua continua sa ne lipseasca ntelegerea esentiala, n ce masura aceasta interogare - ce este n ea nsasi de ordinul Istoriei - a ntrebarii privitoare la fiinta apartine n mod intim Istoriei universale a Pamntului. Am afirmat ca pe Pamnt, pe ntreg cuprinsul lui, survine o ntunecare a lumii. Evenimentele esentiale ale acestei ntunecari snt: fuga zeilor, distrugerea Pamntului, gregarizarea omului, ntietatea a tot ce e mediocru. Ce nseamna "lume", atunci cnd vorbim de "ntunecarea lumii" ? Lumea nseamna ntotdeauna lumea spiritului. Animalul nu are lume, asa cum nu are nici lume-nconjuratoare. ntunecarea lumii implica o de-potentare a spiritului, dizolvarea, sleirea, dislocarea si rastalmacirea lui. ncercam sa lamurim aceasta depo-tentare a spiritului ntr-o anume perspectiva, si anume n aceea a rastalmacirii spiritului. Ara afirmat ca Europa sta prinsa ca ntr-un cleste ntre Rusia si America, care, din punct de vedere metafizic, snt unul si acelasi Iu- [49] cru, anume n ceea ce priveste caracterul lor universal
68
si relatia lor cu spiritul. Situatia Europei este cu att mai funesta, cu ct depotentarea spiritului provine din spiritul nsusi si - chiar daca a fost pregatita de un moment anterior - ea se determina definitiv, pornind de la propria ei situatie spirituala, n prima jumatate a secolului al XlX-lea. La noi s-a petrecut n acea perioada ceea ce ndeobste este numit pe scurt "falimentul idealismului german". Aceasta formula este un fel de scut n spatele caruia se ascund si se adapostesc lipsa de spiritualitate deja incipienta, dizolvarea fortelor spirituale, respingerea oricarei interogari originare referitoare la temeiuri, precum si la legatura noastra cu aceste temeiuri. Caci nu idealismul german a dat atunci faliment, ci epoca nu mai avea forta necesara pentru a se situa la nivelul maretiei, amplorii si originaritatii acelei lumi spirituale, adica pentru a o realiza n chip veritabil, ceea ce nseamna ntotdeauna altceva dect a aplica fraze si enunturi teoretice.Daseinul a nceput sa alunece ntr-o lume careia i lipsea adncimea aceea de la care pornind, de fiecare data, esentialul vine si revine n ntmpinarea omului, l constrnge sa evolueze catre o postura
superioara si l face sa actioneze ntr-un chip exceptional. Toate lucrurile au ajuns sa se situeze la acelasi nivel, pe o suprafata care este asemenea unei oglinzi aburite ce a ncetat sa mai oglindeasca, sa mai arunce vreun reflex. Dimensiunea predominanta a devenit aceea a extensiei si a numarului. Putinta (Konnen) nu mai nseamna capacitate si generoasa risipa care se nasc dm preaplin si din stapnirea fortelor proprii, ci doar exersarea unei rutine, pe care oricine este capabil sa o deprinda, de ndata ce este dispus sa investeasca n ea truda si mijloace. Aceasta situatie s-a intensificat apoi n America si n Rusia n fara-de-sfrsitul lipsit
69
de masura al identicului si indiferentului pna ntr-att nct tot cantitativul acesta s-a transformat ntr-o calitate specifica. De acum nainte, predominanta unei medii a indiferentului nu mai este acolo ceva insignifiant, simpla expresie a searbadului si plictisitorului, ci invazia a ceva care, agresnd, distruge tot ce este eminent, distruge spiritualul acela care nsoteste existenta unei lumi si l denunta ca minciuna. Aceasta este invazia a [50] ceea ce numim demonicul [n sensul malignitatii distructive]. Ascensiunea acestei demonii, care merge mna n mna cu agitatia si nesiguranta crescnde ce au cuprins Europa fata de ea si n ea nsasi, prezinta variate simpto-me. Unul dintre acestea este depotentarea spiritului n sensul rastalmacirii lui, eveniment n snul caruia sntem, astazi nca, situati din plin. Aceasta rastalmacire a spiritului poate fi nfatisata pe scurt n patru sensuri. 1. Hotartoare este interpretarea spiritului ca inteligenta, ca simpla comprehensibilitate situata n domeniul chibzuitii, evaluarii si considerarii lucrurilor date din capul locului, a posibilelor modificari ale acestora si a re-producerii menite sa le rentregeasca. Aceasta comprehensibilitate este o chestiune care tine de simpla dotare nnascuta, de exersare si de repartizarea pe scara larga. Comprehensibilitatea este ea nsasi pasibila de organizare, ceea ce nu este niciodata cazul spiritului. Tagma literatilor si a estetilor nu este dect o consecinta trzie si o subspecie degradata a spiritului care, falsificat, devine inteligenta. Ceea ce are doar bogatie spirituala nu este dect aparenta de spirit si ascundere a carentei sale. 2. Spiritul astfel falsificat, care devine inteligenta, decade la nivelul unei unelte puse n slujba a altceva, a carui manipulare poate fi nvatata si predata. Daca scopul
70
pe care-l slujeste acum inteligenta se refera la organizarea si dominarea relatiilor de productie (ca n marxism) sau, n general, la ordonarea si explicarea rationala a tot ceea ce, de fiecare data, este pre-existent si deja pus (ca n pozitivism), sau daca el se mplineste n dirijarea organizatorica a masei nsufletite si a rasei unui popor - spiritul, nteles ca inteligenta, devine, n toate aceste cazuri, suprastructura anemica a altceva, care, de vreme ce este lipsit de spirit sau chiar potrivnic lui, trece drept realul autentic. Daca spiritul este nteles ca inteligenta asa cum n forma extrema face marxismul, atunci, n dorinta de a-l contrazice, se poate spune cu deplina ndreptatire ca spiritul, adica inteligenta, trebuie ntotdeauna asezat - n ordinea fortelor dinamici] ce ale existentei umane - n urma destoiniciei unui corp sanatos si a caracterului. Aceasta ordine devine
nsa neadevarata dendata ce esenta spiritului este conceputa n adevarul ei. Caci, orice forta adevarata si orice frumusete adevarata a trupului, siguranta si se-metia caracterului, dar deopotriva autenticitatea si ingeniozitatea intelectului si au temeiul n spirit si si afla naltarea si caderea n nimic altceva dect n puterea si n slabiciunea de fiecare data a spiritului. El este elementul purtator si dominant, nceputul si sfrsitul, si nicidecum doar un tert indispensabil. 3. De ndata ce si face loc aceasta rastalmacire instrumentala a spiritului, fortele oricarei surveniri spirituale, poezia si arta plastica, crearea statului si religia, se muta ntr-o sfera care face cu putinta o administrare si o planificare constiente. Ele snt totodata mpartite pe domenii. Lumea spiritului devine cultura n crearea si n mentinerea careia individul ncearca sa obtina o mplinire de sine. Domeniile respective devin cmpurile
71
unei activitati libere, care si stabileste propriile-i criterii n semnificatia pe care ea mai izbuteste sa o atinga. Aceste criterii de validitate, pentru producere si folosire, poarta numele de "valori". Valorile culturale si asigura o semnificatie n ntregul unei culturi, numai n masura n care ele se limiteaza la domeniul autovalidi-tatii lor: poezia de dragul poeziei, arta de dragul artei, stiinta de dragul stiintei. Ct priveste starea stiintei, care aici, n cadrul Universitatii, ne intereseaza n mod aparte, ea poate fi, ju-decnd dupa ultimele decenii, lesne vazuta, deoarece, n ciuda ctorva primeniri, ea a ramas si astazi aceeasi. Daca la ora actuala se confrunta n aparenta doua conceptii aparent diferite ale stiintei - stiinta n calitatea ei de cunoastere profesionala de tip tehnico-prac-tic si stiinta ca valoare culturala n sine - ele ramn sa se miste, ambele, pe acelasi fagas al decaderii, care este propriu unei rastalmaciri si unei depotentari a spiritului. Ele nu se deosebesc dect prin faptul ca viziunea tehnico-practica a stiintei ca stiinta specializata are nca dreptul sa revendice, n raport cu situatia actuala, avantajul unei consecvente explicite si limpezi, n timp [52] ce interpretarea stiintei ntelese ca valoare culturala, care apare astazi din nou, ca o reactie, cauta, printr-o inconstienta ipocrizie, sa mascheze slabiciunea spiritului. Confuzia care nsoteste lipsa de spirit poate lua chiar asemenea proportii, nct interpretarea tehnico-practica a stiintei se declara totodata, n calitatea ei de stiinta, ca valoare culturala, astfel nct ambele directii ajung sa se nteleaga bine nlauntrul unei aceleiasi lipse de spirit. Daca vrem sa numim "Universitate" organizarea unei mbinari de domenii ale stiintei conform cu principiile predarii si cercetarii, atunci nu ne aflam
72
dect n prezenta unui nume, nsa nicidecum n fata unei forte originar unificante si care ne incumba o obligatie. si astazi mai snt valabile cuvintele pe care le-am rostit despre universitatea germana n anul 1929, n conferinta mea inaugurala: "Domeniile stiintelor snt cu desavrsire separate ntre ele. Felul n care ele si abordeaza obiectul este fundamental diferit. Aceasta puzderie de discipline dezbinate nu si mai afla astazi o unitate dect datorita organizarii tehnice a universitatilor si facultatilor; ea nu si pastreaza o semnificatie dect prin caracterul practic al
scopurilor pe care la urmaresc diferitele specialitati, n schimb, a pierit nradacinarea stiintelor n temeiul esentei lor." (Ce este metafizica ? 1929, p. 8). stiinta este astazi, n toate domeniile ei, o chestiune tehnica, practica de dobndire si transmitere de cunostinte. Din ea, ca stiinta, nu poate lua nastere nici o trezire a spiritului. Ea nsasi are nevoie de o asemenea trezire. 4. Ultima rastalmacire a spiritului rezida n falsificarile amintite anterior, n speta acelea care reprezinta spiritul ca inteligenta, pe acesta ca unealta pusa n slujba unui scop, iar instrumentul acesta, laolalta cu lucrul care poate fi produs, ca pe un domeniu al culturii. Spiritul ca inteligenta pus n slujba unui scop si spiritul n calitate de cultura devin n cele din urma piese de lux si de decor, care snt luate n consideratie laolalta cu altele, snt expuse n public si snt propuse ca dovada pentru [53] faptul ca nu se urmareste anihilarea culturii si ca nu se vrea instaurarea barbariei. Comunismul rus, dupa o atitudine care initial a fost pur negatoare, a evoluat n cu-rnd nspre o asemenea tactica propagandistica. In raport cu aceasta multipla rastalmacire a spiritului, determinam pe scurt esenta spiritului n felul urmator (aleg versiunea din discursul meu de rectorat, deoarece aici totul este sintetizat n chip extrem, potrivit cu exiNTREBAREA FUNDAMENTALA A METAFIZICII
73
gentele ocaziei respective): "Spiritul nu este nici sagacitatea vida, nici jocul iresponsabil al vorbei de duh, nici exersarea netarmurita a disocierilor intelectuale si nici macar ratiunea universala; spiritul este, n chip originar, dispusa si constienta iesire din nchidere catre esenta fiintei" (Discurs de rectorat, p. 13). Spiritul este acordarea de puteri depline fortelor care snt proprii fiintarii ca atare n ntregul ei. Acolo unde domneste spiritul, fiintarea ca atare devine mereu si de fiecare data mai fiintatoare (wird seiender). De aceea, interogarea privitoare la fiintarea ca atare n ntregul ei, interogarea ntrebarii privitoare la fiinta, este una dintre conditiile fundamentale ce tin de esenta, pentru o trezire a spiritului si, astfel, pentru o lume originara a Dasein-ului ce tine de Istorie, si astfel pentru o dominare a pericolului suscitat de ntunecarea lumii, si astfel pentru o preluare a misiunii ce tine de Istorie si care-i revine poporului nostru, situat cum este n mijlocul Occidentului. Ne rezumam aici la aceste trasaturi generale pentru a arata n ce masura interogarea ntrebarii privitoare la fiinta este n sine nsasi eminamente de ordinul Istoriei si pentru a arata ca, deci, ntrebarea noastra - daca fiinta trebuie sa ramna pentru noi doar un abur sau daca, dimpotriva, ea devine destinul Occidentului - aceasta interogare este orice altceva dect o exagerare si o simpla maniera de a vorbi. 16. Uitarea fiintei este o stare de fapt si ea este temeiulpropriu-zis al relatiei noastre gresite cu limba Insa daca ntrebarea noastra privitoare la fiinta are acest caracter esential de decizie, atunci trebuie sa luam
74
n consideratie cu toata seriozitatea n primul rnd tocmai acel lucru care confera ntrebarii respective nece-[54] sitatea ei nemijlocita, n speta faptul ca n realitate fiinta nu mai este pentru noi aproape nimic altceva dect un cuvnt, iar semnificatia ei un abur disparent. Aceasta stare de fapt nu este doar ceva n fata caruia stam ca n fata a ceva strain si pe care nu putem dect sa-l nregistram ca eveniment n calitatea lui de simpla prezenta. Aceasta realitate este ceva n interiorul caruia noi ne situam. O stare a Dasein-ului nostru; si aceasta, desigur, nu n sensul unei proprietati pe care nu am putea sa o dam la iveala dect psihologic. "Stare" nseamna aici ntreaga noastra constitutie, modalitate n care noi nsine ne situam n raport cu fiinta. Aici nu e vorba de psihologie, ci de Istoria noastra ntr-o perspectiva esentiala. Daca numim o "stare de fapt" faptul ca fiinta nu e pentru noi dect o simpla vorba si un abur, atunci aici nu se ascunde dect ceva extrem de provizoriu. In felul acesta de abia ajungem sa constatam ceva care este departe de a fi gndit pna la capat, pentru care nu avem nca nici un loc, chiar daca pare ca ar fi vorba de un eveniment care ne priveste pe noi, oamenii, si care are loc "n" noi, cum ne place sa spunem. Starea aceasta de fapt, ca fiinta nu e pentru noi dect o vorba goala si un abur disparent, ar putea fi foarte bine ncadrata ntr-o situatie mai generala care dovedeste ca multe alte cuvinte - si tocmai cele esentiale - se afla n aceeasi situatie, ca limba n general este uzata si lezata, un mijloc de comunicare indispensabil, nsa scapat de sub control, utilizabil arbitrar, tot att de indiferent precum un mijloc de transport n comun, precum un tramvai, n care oricine se urca si coboara. Oricine vorbeste si scrie nlauntrul limbii, nestingherit si n
75
primul rnd fara sa se expuna la vreun pericol. Acest lucru este sigur. Nu exista dect foarte putini astazi care sa fie capabili sa gndeasca n toata cuprinderea ei aceasta relatie gresita si aceasta absenta a relatiei dintre Dasein-vX actual si limba. Insa vidul cuvntului "fiinta", deplina disparitie a fortei sale de numire, nu este un simplu caz particular al deteriorarii generale a limbii, ci distrugerea raportului nostru cu fiinta ca atare explica n cele din urma relatia gresita pe care o avem cu limba. Organizatiile care si propun sa purifice limba si sa [55] o apere de desfigurarile crescnde la care ea este supusa merita consideratie. nsa, n cele din urma, existenta unor asemenea institutii nu face dect sa arate cu si mai multa claritate ca nu se mai stie despre ce este vorba n cazul limbii. Deoarece destinul limbii si are temeiul n raportul individual al unui popor cu fiinta, ntrebarea privitoare la fiintase mpleteste pentru noi n chipul cel mai intim cu aceea privitoare la limba. Este mai mult dect un simplu accident exterior faptul ca acum cnd pornim sa evidentiem starea de fapt invocata a volatilizarii fiintei n toata amploarea ei ne vedem obligati sa pornim de la considerente de ordin lingvistic.
CAPITOLUL AL DOILEA
DESPRE GRAMATICA sI ETIMOLOGIA CUVNTULUI "FIIN"
[56] Daca fiinta nu mai este pentru noi dect un cuvnt gol, iar semnificatia lui se destrama asemenea unui abur, atunci trebuie cel putin sa ncercam sa surprindem putinul care ne mai ramne din relatia noastra cu fiinta. De aceea punem mai nti aceste ntrebari: 1. Ce fel de cuvnt este de fapt "fiinta", potrivit formei sale ? 2. Ce ne spune stiinta limbii despre semnificatia originara a acestui cuvnt ? Ca sa ne exprimam n termeni tehnici ntrebam cu privire la 1. Gramatica si 2. Etimologia cuvntului "fiinta"." 17. Elucidarea esentei fiintei n perspectiva intimei sale legaturi esentiale cu esenta limbii Gramatica cuvintelor nu se ocupa doar - si nici n primul rnd - de structura lor grafica si fonetica. Ea considera elementele morfologice care survin aici ca trimiteri
* Privitor la aceasta sectiune vezi lucrarea lui Ernst Fraenkel, Das Sein und seine Modalitdten /" Fiinta si modalitatile sale", aparuta n Lexis (Studien zur Sprachphilosophie, Sprachgeschichte und Begriffsforschung), editata de Johannes Lohmann, voi. II (1949), pp. 149 si urm.
GRAMATICA sI ETIMOLOGIA CUVNTULUI "FIIN"
77
catre directii anumite si catre diferente de directii care snt proprii posibilei semnificari a cuvntului si a inserarii posibile, prefigurate astfel, ntr-o propozitie si, implicit, ntr-un context discursiv mai larg. Cuvintele: el merge, noi mergeam, ei au mers, mergi!, mergnd, a merge - nu snt dect modificari ale aceluiasi cuvnt n functie de anumite directii de semnificatie. Le cunoastem din capitolele gramaticii: indicativ pre- [57] zent - imperfect - perfect - imperativ - gerunziu infinitiv. nsa de multa vreme ele nu snt dect mijloace tehnice utilizate ca indicatii pentru analiza mecanica a limbii si pentru fixarea unor reguli. Tocmai acolo unde se naste un raport originar cu limba, se vadeste uscaciunea acestor forme gramaticale n calitatea lor de pure mecanisme. Limba si considerarea limbii s-au ntepenit n aceste forme rigide precum ntr-o armatura de otel. Categoriile morfologiei si capitolele gramaticii au devenit, cu ajutorul manualelor plate si plicticoase utilizate n scoli, nvelisuri vide, absolut nentelese si de nenteles. Este desigur corect ca elevii, n loc de toate acestea, sa afle de la profesorii lor cte ceva despre preistoria si istoria veche germanica. nsa si aceste domenii se cufunda dendata n acelasi plictis nemarginit, daca nu se reuseste sa se construiasca din interior si pornind de la temelie lumea spiritului, deci daca nu se reuseste sa se dobndeasca n scoli o atmosfera spirituala si nu una stiintifica. n acest sens trebuie ca n primul rnd sa se produca revolutionarea reala a raportului cu limba. Pentru aceasta este nsa nevoie sa-i revolutionam pe profesori, ceea ce revine din nou la a spune ca mai nti universitatea trebuie sa se transforme si ca, n loc sa se mpauneze cu tot felul de activitati lipsite de 78
importanta, ea trebuie sa nteleaga sarcina care i revine. Nici macar nu ne mai trece prin minte ca toate lucrurile acestea pe care le cunoastem prea bine de atta vreme ar putea arata altfel, ca acele forme gramaticale nu snt date absolute care diseca din eternitate limba ca atare, fixndu-i reguli; noua nu ne mai trece prin minte ca aceste forme s-au nascut si au crescut pornind de la o interpretare foarte precis determinata a limbilor elina si latina. Iar acest lucru s-a petrecut pe baza faptului ca si limba este ceva de ordinul fiintarii, putnd, asemenea oricarei alte fiintari, sa fie facuta accesibila si delimitata ntr-un fel anume. O asemenea ntreprindere atrna n mod evident, n felul n care este ea mplinita si devine valabila, de conceptia fundamentala asupra fiintei care are aici rolul calauzitor. Determinarea esentei limbii, ba chiar interogarea pri-[58] vitoare la aceasta esenta, se orienteaza de fiecare data dupa opinia care a ajuns sa devina dominanta n privinta esentei fiintarii si a ntelegerii acestei esente. Insa esenta si fiinta vorbesc n limba. Trimiterea la aceasta interdependenta a lor este importanta aici, deoarece ntrebarea noastra vizeaza "fiinta". Daca n aceasta caracterizare gramaticala a cuvntului facem totusi uz de gramatica traditionala si de formele ei - ceea ce n prima instanta este inevitabil - atunci, n chiar acest caz, trebuie s-o facem sub rezerva de principiu ca aceste forme gramaticale nu snt suficiente pentru telul pe care l vizam. Ca lucrurile stau astfel se va dovedi pe parcursul consideratiilor noastre privitoare la o forma gramaticala esentiala. Aceasta demonstratie nsa va lasa curnd n urma iluzia ca nu ar fi vorba dect tot de o ameliorare a gramaticii. Este vorba, dimpotriva, de o elucidare esentiala a
GRAMATICA sI ETIMOLOGIA CUVNTULUI "FIIN" 79
esentei fiintei n perspectiva intimei sale legaturi esentiale cu esenta limbii. Acest lucru trebuie sa-l avem n continuare n vedere, pentru a nu ajunge n situatia de a transforma consideratiile lingvistice si gramaticale ntr-o joaca aberanta si plicticoasa, care nu mai are nimic comun cu obiectul vizat. ntrebam cu privire la: 1. Gramatica si 2. Etimologia cuvntului "fiinta".
A. GRAMATICA CUVNTULUI "FIIN"
18. Morfologia "fiintei": substantivverbal si infinitiv

Ce fel de cuvnt este de fapt "fiinta", potrivit morfologiei sale? "Fiintei", "firii" (das Sein)i corespunde, morfologic vorbind, "mergerea", "caderea", "visarea" etc. Aceste formatiuni lingvistice par a fi asemanatoare cu "pinea", "casa", "iarba", "lucrul". Totusi, observam dendata n ce consta diferenta: primele pe care le-am numit trimit nemijlocit la verbele "a merge", "a cadea" ..., ceea ce nu pare sa fie cu putinta si n cazul [59] celorlalte. Exista, desigur, pentru das Haus ("locuinta" ) forma das Hausen ("locuirea"): locuieste n padure (er haust im Wald). Numai ca, din punctul de vedere al semnificatiei gramaticale, raportul dintre "mergere" (das Gehen), "mers" (der Gang) si "a merge" (gehen) este diferit de acela dintre "locuinta" (das Haus) si "locuire" (das Hausen). Pe de alta parte, exista formatiuni lingvistice care corespund ntru totul primei serii ("mergere", "zburare") si care au totusi acelasi caracter verbal si aceeasi semnificatie ca "pinea", "casa". De exemplu: "Ambasadorul a oferit un dineu" (ein Essen); "A murit de o suferinta (Leiden) fara leac". Aici trecem complet
80
cu vederea faptul ca e vorba de apartenenta la un verb. Din acesta s-a facut un substantiv, un nume, folosin-du-se o forma determinata a verbului, care n latina se numeste modus mfinitivus. Aceleasi raporturi le ntlnim si n cazul cuvntului nostru "fiinta", "fire" (Sein). Acest substantiv trimite la infinitivul "a fi" {sein), care poate fi ncadrat laolalta cu celelalte forme: tu esti, el este, noi eram, voi ati fost etc. Das Sein este un substantiv care provine din-tr-un verb. De aceea, se spune: cuvntul das Sein este un "substantiv verbal". Odata indicata aceasta forma gramaticala, caracterizarea gramaticala a cuvntului "fiinta" s-a ncheiat. Ceea ce relatam noi aici n chip amanuntit snt lucruri cunoscute si de la sine ntelese. Sa spunem totusi mai bine si mai precaut: snt distinctii lingvistic-gramaticale folosite si curente; caci "de la sine ntelese" nu snt ctusi de putin. De aceea, trebuie sa avem n vedere formele gramaticale care snt luate aici n discutie (verb, substantiv, substantivare a verbului, infinitiv, participiu). Observam lesne: pentru ca sa poata lua nastere forma Sein ("fiinta", "fire"), este nevoie de forma anterioara si care joaca aici un rol decisiv - a infinitivului sein ("a fi"). Aceasta forma, a verbului, este cea care se transforma ntr-una substantivala. Verb, infinitiv, substantiv snt, asadar, cele trei forme gramaticale de la care plecnd se determina caracterul cuvntului nostru das Sein, "fiinta". Ar fi astfel potrivit, n prima instanta, sa ntelegem aceste forme gramaticale n semnificatia lor. [60] Dintre cele trei forme amintite, verbul si substantivul fac parte dintre acelea care, n momentul nasterii gramaticii occidentale, au fost primele cunoscute, ramnnd ca si pna astazi ele sa treaca drept formele fundamenGRAMATICA sI ETIMOLOGIA CUVNTULUI "FIIN" 81
tale ale cuvintelor si ale limbii n general. De aceea, cu ntrebarea privitoare la esenta substantivului si a verbului ajungem n miezul ntrebarii privitoare la esenta limbii. Caci ntrebarea daca forma originara a cuvntului este substantivul sau verbul se suprapune cu ntrebarea referitoare la caracterul originar al rostirii si vorbirii. Aceasta ntrebare o contine totodata pe aceea privitoare la originea limbii, pe care, n prima instanta, nu o putem pune n chip nemijlocit. Trebuie sa ne multumim deocamdata cu o solutie de compromis. Ne vom limita mai nti la acea forma gramaticala care, n constituirea substantivului verbal, reprezinta momentul de trecere; n speta, la infinitiv (a merge, a veni, a cadea, a cnta, a spera, a fi s.a.m.d.).
19. Infinitivul
a) Originea gramaticii occidentale: meditatia elina asupra limbii eline: ovop.oc si pjp.a Ce nseamna infinitiv ? Termenul acesta reprezinta o prescurtare a formei complete: modus infinitivus, modul nelimitatiei, al indeterminatiei, n speta felul n care un verb n general si exercita si si indica directia si capacitatea de semnificatie. Acest termen latin provine, ca si toti ceilalti, din truda gramaticienilor greci. si n acest caz ne izbim de procesul de traducere pe care l-am mentionat cu ocazia cuvntului (pvou;. Nu vom intra n detaliile felului n care s-a nascut gramatica la greci, cum a fost apoi preluata de romani si cum a fost transmisa n Evul Mediu si n
modernitate. Cunoastem o multime de amanunte referitoare la toate aceste pro- [61] cese. Insa o ntelegere reala a acestui eveniment, att de fundamental pentru crearea si configurarea spiritului
82
occidental n ansamblul lui, nu exista nca. Ba lipseste chiar o interogare satisfacatoare menita acestei reflectii, care ntr-o buna zi nu va mai putea fi ocolita, orict de marginal ar putea sa para, pentru interesele noastre de astazi, tot acest proces. Faptul ca gramatica occidentala s-a constituit pornind de la meditatia elina asupra limbii eline i confera acestui proces ntreaga sa semnificatie. Caci aceasta limba, laolalta cu cea germana, este - n ceea ce priveste posibilitatile de gndire - deopotriva cea mai puternica si mai ncarcata de spirit. nainte de orice, ramne sa reflectam asupra faptului ca distinctia hotartoare existenta ntre formele de baza ale cuvintelor (substantiv si verb, nomen si verbum), asa cum apare ea n limba greaca sub configuratia lui ovoua si pfjj.a, este elaborata si ntemeiata pentru prima data n cea mai nemijlocita si intima interdependenta cu conceptia si interpretarea fiintei, care apoi, au devenit datatoare de masura pentru ntregul Occident. Asocierea intima a acestor doua evenimente ne este accesibila n chip integral si ntr-o prezentare absolut limpede n dialogul platonician Sofistul. Termenii de ovon-oc si de pfjua snt cunoscuti, desigur, dinainte de Platon. Insa chiar si atunci, ca si la Platon, ei snt ntelesi ca termeni care acopera ansamblul folosirii cuvintelor. Ovoua are n vedere numirea prin limba, deosebita de persoana sau de lucrul numit, si vizeaza, totodata, enuntarea unui cuvnt, ceea ce mai trziu, din punct de vedere gramatical, este conceput ca pfua. Iar pjua, la rndul lui, are n vedere vorba, rostirea; prixcop este vorbitorul, oratorul, care foloseste nu numai verbe, ci, de asemenea, ovouocxoc, n sensul mai restrns de substantive.
Faptul ca domeniul de suveranitate al celor doi termeni are, la origini, aceeasi cuprindere este important pentru ceea ce vrem sa aratam mai trziu, n speta ca problema att de mult discutata n lingvistica - daca substantivul sau, dimpotriva, verbul reprezinta forma originara a cuvntului nu este una autentica. Aceas- [62] ta pseudoproblema s-a nascut mai nti n sfera gramaticii deja constituite si nu pornind de la o privire asupra limbii nsesi, asupra esentei sale nesupuse nca defel unei analize care o desface gramatical n felii. Cei doi termeni ovoua si pj(j.a, care desemneaza initial ntreaga vorbire, se restrng apoi n semnificatia lor si devin termeni meniti sa denumeasca cele doua clase principale ale cuvintelor. Platon, n dialogul amintit (261 e si urm.), da pentru prima oara o interpretare si o ntemeiere acestei distinctii. Platon porneste aici de la caracterizarea generala a functiei cuvntului. Ovoua, n sensul larg, este SfiXcouaxr (pcov nepi xfV owriav: manifestare, prin intermediul graiului, referitoare la cuprinsul fiintei fiintarii si situata n acest cuprins.
In cuprinsul fiintarii pot fi distinse rcpaTua si npafyc,. n primul caz, snt desemnate lucrurile cu care avem de-a face, despre care este vorba ntr-o situatie sau alta. n cel de al doilea caz, este desemnata actionarea si faptuirea n sensul mai larg, care l implica de asemenea pe noirciq. Cuvintele au un gen dublu (8ixxov TEVO;). Ele snt 8riXcoua rcpyuaxoi; (ovoua), deschidere de lucruri, si Sfitaoua Kpdecoq (pfjua), deschidere a unei faptuiri. Acolo unde survine un nlkyia, o atU7r?iOKf (o configurare care le mpleteste pe acestea), acolo apare 6701; eAttxicTXOtxeKaircpokoq, rostirea cea mai concisa si (totusi deopotriva) prima (rostirea autentica). Insa abia Aris-totel da interpretarea metafizica mai clara a Jioyocjului
84
n sensul de propozitie enuntiativa. El distinge ovoj.a ca OTiiiavuKov avei) xpovou si pfjia ca 7tpooyruaivov Xpovov (De interpretatione c2-4). Aceasta elucidare a esentei /Voyot-ului a devenit model si norma pentru constituirea ulterioara a logicii si a gramaticii. si pe ct aceasta s-a cobort dendata la imperativul normelor de scoala, obiectul ei ca atare a stiut sa se mentina n mod constant ntr-o semnificatie datatoare de masura. Tratatele gramaticienilor greci si latini au fost folosite n Occident vreme de peste un mileniu ca manuale de scoala. Putem sa spunem orice despre vremurile acelea, numai nu ca au fost nu debile si marunte. b) ntelegerea elina a lui KTUIGIC, (casus) si e (dedinatio) [63] Ne ntrebam cu privire la acea forma a cuvntului care la latini poarta numele de infinitivus. Deja expresia negativa de modus infinitivHS verbi trimite la un modus finitus, la o modalitate a finitudinii si a determinarii proprie semnificatiei verbale. Care este modelul grec pentru aceasta distinctie ? Ceea ce desemneaza gra-maticienii latini cu expresia palida modus se numeste la greci eyK?iicn.;, "nclinare". Acest cuvnt se misca, mpreuna cu o alta categorie gramaticala a elinilor, pe aceeasi directie de semnificatie. Denumirea respectiva ne este cunoscuta din traducerea latina: nxaaiq, casus, cazul n sensul de modificare a substantivului. nsa initialTTUCOCTIC; desemneaza orice modificare a unei forme de baza (flexiune, declinare) nu numai la substantive, ci si la verbe. Abia dupa o elaborare mai clara a diferentei care exista ntre aceste forme ale cuvntului au fost desemnate prin termeni specifici si modificarile care le corespund. MoGRAMATICA sI ETIMOLOGIA CUVNTULUI "FIIN" 85
dificarea
substantivului
se
numeste TIXOXTK; (casus); aceea a
verbului
se
numeste EYKXXGIC, (dedinatio). . 20. ntelegerea elina a fiintei: fiinta nteleasa ... i dublul sens ' de cp-uatq si ovcia ca situare ferma si constanta n
Cum se ajunge ca, n considerarea limbii si a modificarilor ei, sa fie utilizati tocmai termenii de rcxcoaic; si eyKkiaxq ? Limba este considerata, desigur, drept ceva care la rndul ei este, drept o
fiintare n rnd cu altele, n conceperea si determinarea limbii trebuie, de aceea, sa se arate felul n care ntelegeau de fapt grecii fiintarea n fiinta ei. Numai procednd astfel putem pricepe acei termeni care, folositi atta vreme si goliti de sens, au devenit pentru noi modus si casus. Daca n prelegerea aceasta revenim mereu la con- [64] ceptia grecilor despre fiinta, lucrul se explica prin aceea ca, desi total aplatizata si, ca atare, devenita de nerecunoscut, ea continua sa fie dominanta n lumea occidentala, deopotriva n doctrinele filozofiei, ct si viata de toate zilele. Iata de ce ne propunem sa caracterizam conceptia elina despre fiinta n primele ei trasaturi fundamentale, mergnd pe urmele felului n care grecii au considerat limba. Am ales n mod voit aceasta cale. Ea trebuie sa arate, pe baza unui exemplu din gramatica, ca experienta, conceptia si interpretarea limbii care snt datatoare de M masura pentru Occident sau dezvoltat pornind de la o ntelegere precis determinata a fiintei. Substantivele mGxnq si EjKh.aiq semnifica nclinarea, caderea si clatinarea. Este vorba aici de o deviere de la
86
faptul de a sta drept si neclintit. Acesta nsa, faptul de a sta naltat n sine nsusi, de a ajunge la o situare ferma si de a ramne n situare ferma (Stand), grecii l nteleg drept fiinta. Ceea ce ajunge n felul acesta la situare ferma si devine ferm-si-constant (stdndig) n sine nsusi patrunde si se asaza astfel n chip liber, pornind de la sine, n necesitatea propriei sale limite, nepaq. Aceasta nu este defel ceva care vine sa se adauge fiintarii din exterior. n si mai mica masura ea reprezinta o lipsa, n sensul unei limitari daunatoare. Stavilirea care se domoleste pe sine (der sich bdndigende Halt) pornind de la limita, posedarea-de-sine (das Sich-Haben) n care se mentine fermul-si-constantul (das Stdndige), este fiinta fiintarii si tocmai ea face, n prima instanta, ca fiintarea sa fie fiintare, deosebind-o de nefiintare. A ajunge la o situare ferma nseamna a dobndi propria sa limita (er-grenzen). De aceea, xo xeXoq reprezinta o trasatura fundamentala a fiintarii, el nensemnnd nici "o tinta de atins", nici "scop", ci "capat", "sfrsit". "Sfrsit" nu este aici defel nteles ntr-un sens negativ, ca si cum odata cu el ceva nu poate merge mai departe, nu mai functioneaza si nceteaza. Sfrsitul (Ende) este o sfrsire (Endung) n sensul de "sfrsire plina", de desavrsire (Vollendung). Limita si sfrsitul reprezinta acel ceva prin care fiintarea ncepe sa fie. Tocmai pornind de aici trebuie nteleasa denumirea suprema pe care o foloseste Aristotel pentru fiinta, evTeAxeia, - faptul-de-a-se-ti-ne (pastra)-n-sfrsire (limita). Ceea ce a facut filozofia [65] ulterioara si chiar biologia din numele "entelehie" (cf. Leibniz) arata toata ndepartarea noastra de ceea ce este grecesc. Ceea ce se asaza n limita sa, dobndind-o pe aceasta pentru sine, ceea ce se pune pe sine si capata astfel o postura stabila - are forma, _iopcprt. Forma, nGRAMATICA sI ETIMOLOGIA CUVNTULUI "FIIN" 87
teleasa greceste, si are esenta pornind de la aseza-rea-de-sine-n-limita care deschide si nalta.
nsa ceea-ce-se-situeaza-n-sine-nsusi devine, din clipa n care este considerat dinspre privitor, ceea-ce-se-n-fatiseaza, ceea ce se ofera n aspectul sau exterior. Grecii numesc aspectul unui lucru eiSoq sau iSea. n e8oc, se poate initial distinge ceea ce avem n vedere cnd spunem : lucrul are un chip, el poate fi vazut, exista stnd. Lucrul "sta". El odihneste n ceea ce apare, adica n iesirea la iveala a esentei sale. Toate determinarile fiintei enumerate acum si au totusi temeiul - si snt totodata tinute laolalta - n ceea ce grecii n chip nendoielnic, facnd experienta sensului fiintei, l numesc ovala sau, mai plin nca, napoxiaia. Obisnuita lipsa de reflexivitate traduce cuvntul acesta prin "substanta", ratnd astfel deplin orice sens posibil al lui. Pentru Tiapouaia avem n germana, ca expresie echivalenta,Anwesen. Cuvntul Anwesen denumeste o gospodarie rurala si o mosie nchisa n sine. nca n vremea lui Aristotel, ovcAa este folosit att n sensul acesta, ct si n semnificatia de concept filozofic. Ceva este prezent (west an). Sta n sine si astfel se nfatiseaza. Pentru greci, "faptul de a fi" nseamna, n fond, "prezenta" (Anwesenheit). nsa filozofia greaca nu a mai revenit la acest temei al fiintei, la ceea ce ascunde el. Ea a ramas la temeiul provizoriu a ceea ce este prezent si a cautat sa considere acest ceva prezent nsusi n determinarile amintite. Avnd n vedere toate acestea, ntelegem acum acea interpretare elina a fiintei pe care am mentionat-o la nceput, cu ocazia lamuririi numelui de "metafizica", n speta ntelegerea fiintei ca (p)cn.q. Trebuie, spuneam, sa ne tinem ct mai departe de conceptele ulterioare de "natura": (pijaic, are n vedere naltarea de sine care se
deschide, desfasurarea de sine care zaboveste n sine. n aceasta suverana manifestare (Walten), stau nchise si se [66] deschid, pornind de la o unitate originara, odihna si miscarea. Aceasta suverana manifestare este fiinta-ajun-sa-la-propria-ei-prezenta (das An-wesen),biruitoare si nenvinsa nca n gndire, n care ceea ce survine ca prezenta (das Anwesende) fiinteaza n chip esential (west) ca fiintare. Insa aceasta suverana manifestare nu iese din starea de ascundere - n greceste, A,fdeia (starea de neascundere) -, dect atunci cnd suverana manifestare se dobndeste prin lupta n chip de lume. Abia prin lume fiintarea ajunge fiintatoare. Heraclit spune (fragm. 53): TTOXEJIOC; TCOCVICOV (iv rcoctrip iau, TCOCVTCOV 5e paoitetx;, KOA totx; [iev tfeoix; eSeiexovq 8e avpnonq, xovq [ikv dov'kovc, enoirae Touq 8e Separarea combativa este pentru toate (cte survin ca prezenta) zamislitorul (care face cu putinta deschiderea si naltarea), nsa (de asemenea), pentru toate, veghetorul care se manifesta suveran. Aceasta separare combativa i face pe unii sa apara ca zei, pe altii ca oameni, pe unii i face sclavi, pe altii, oameni liberi. Ceea ce este numit aici KoXetioc, reprezinta o disputa care se manifesta suveran si care preceda tot ce este de ordinul divinului sau umanului, nsa nu un razboi asa cum l nteleg oamenii. Lupta la care se gndeste Heraclit face, mai presus de orice, sa se separe n nfruntare ceea ce fiinteaza n chip esential (das Wesende), face sa se instaleze n prezenta, acum mai nti, pozitia, ferma situare si rangul. ntr-o atare separare se deschid prapastii, distante, departari si goluri. n combativa-ie-sire-din-indistinctie (Auseinandersetzung) apare lumea. [Separarea combativa nici nu desface, nici nu distruge
unitatea. Ea i da chip, este strngere-laolalta (?I6YO;). n6ioq si ?i6yo; snt unul si acelasi lucru.] Lupta despre care e vorba aici este lupta originara; caci, n primul rnd, ea face ca partasii la aceasta lupta sa apara ca atare; ea nu este o simpla luare cu asalt a ceea-ce-este-simpla-prezenta. Lupta schiteaza mai nti si dezvolta ne-mai-auzitul, nca ne-rostitul si ne-gndi-tul. Aceasta lupta este purtata apoi de creatori, de poeti, gnditori, oameni de stat. Ei contrapun suveranei manifestari biruitoare blocul operei si capteaza n aceasta opera lumea, astfel deschisa. Abia prin aceste opere suverana manifestare, (pijcat, ajunge la o situare ferma n ceea ce survine ca prezenta. Abia acum fiintarea ajunge fiintatoare ca atare. Acest fapt de a deveni lume este Istoria autentica. Lupta nu face numai sa dea nastere n vederea situarii ferme (entstehen), ci ea - si numai ea - pastreaza si adevereste de asemenea fiintarea n situarea ei ferma si constanta. Cnd lupta nceteaza, fiintarea nu nceteaza de fapt, ci lumea face o ntoarcere doar. Fiintarea nu mai este afirmata [adica nu mai este ocrotita]. Ea este doar dinainte-gasita, este simplu constatata. Ceea ce s-a desavrsit, mplinitul (das Vollendete), nu mai este ceea ce patrunde si se asaza n interiorul limitelor [nu mai este, adica, ceea ce este pus n propria-i forma], ci doar ceea ce s-a ncheiat (das Fertige) si care, ca atare, poate sta la dispozitia oricui, ceea ce este simpla-prezenta si n care lumea a ncetat sa actioneze ca lume; omul nu face acum dect sa manevreze si sa domine disponibilul. Fiintarea devine obiect, fie al contemplarii (aspect, imagine), fie al actiunii, ca lucru confectionat si calcul. Elementul care, n chip originar, domina suveran - (pvKjit - decade acum la nivelul unui model n vederea reduplicarii si imitarii.
[67]
90
[68]
Natura devine acum un domeniu aparte, deosebit de arta si de tot ceea ce poate fi produs si supus planificarii. Faptul de a nalta n chip originar din sine deschi-zndu-se, propriu fortelor ce apartin elementului care survine manifestndu-se suveran, deci cpodvecritoi ca mod de a aparea, n sensul major al epifaniei unei lumi, devine acum vizibilitate indicabila proprie lucrurilor simpluprezente. Ochiul, vederea, care, privind n chip originar pentru prima oara nlauntrul suveranei manifestari, a patruns cu privirea schita si, ca urmare a acestei priviri, a produs opera aseznd-o n prim-plan, devine acum simpla privire constatativa, examinare, curiozitate goala. Aspectul nu mai este dect opticul. ("Ochiul lumii", al lui Schopenhauer - cunoasterea pura...) Ce e drept, fiintarea continua sa existe. nvalmaseala ei devine mai zgomotoasa si se ntinde mai mult dect oricnd nainte; nsa fiinta o paraseste. Fiintarea este pastrata n aparenta unei situari ferme si constante, numai n masura n care se transforma n "obiect" pentru ne-sfrsita asiduitate intreprida si mereu schimbatoare. Cnd cei care creeaza se desprind de popor si nu mai snt tolerati dect pentru aerul lor de curiozitati exotice, de ornamente, de ciudatenii rupte de viata, cnd lupta autentica nceteaza si se preschimba n simpla polemica, n uneltire si intrigane la nivelul a ceea-ce-este-sim-pla-prezenta, atunci decadenta a nceput deja. Caci chiar si atunci cnd o epoca nu face dect sa-si dea osteneala de a mentine nivelul dobndit si demnitatea Dasem-ulm care-i e propriu, nivelul coboara deja. El nu poate fi mentinut dect n masura n care este necontenit depasit prin creatie.
GRAMATICA sI ETIMOLOGIA CUVNTULUI "FIIN"
91
Pentru greci, "faptul de a fi" nseamna: situarea-fer-ma-si-constanta ntr-un dublu sens: 1. faptul-de-a-sta-neclintit-n-sine-nsusi ca ceea-ce-se-naste-n-vederea-situarii-ferme ((ptxnq). 2. ca atare nsa ferm-si-constant, adica remanent, zabovire (oixria). Drept care, "faptul de a nu fi" nseamna: a iesi din-tr-o atare situare-ferma-si-constanta ca si din ceea-ce-e-nascutn sine n-vederea-situarii-ferme: eiaxaa-dai - "existenta", "a exista" nseamna pentru greci tocmai : a nu fi. Lipsa de reflexivitate si cu care snt folosite cuvintele "existenta" si "a exista" pentru a desemna fiinta atesta o data mai mult nstrainarea fata de fiinta si fata de o interpretare a ei, care la origine era plina de forta si clar conturata.
21. ntelegerea elina a limbii

riTcoou;, eyKkicnq desemneaza caderea, nclinarea, deci nimic altceva dect: iesirea din situareaferma-si-con-stanta proprie posturii stabile si, astfel, devierea n raport cu aceasta. Ne ntrebam: de ce, n considerarea limbii, au fost utilizati tocmai acesti doi termeni ? Semnificatia cuvintelor 7txco7i;-eYK?iiaiq presupune reprezentarea prealabila a faptului de a sta drept si neclintit. Am afirmat: grecii concep limba ca fiind deopotriva ceva de ordinul fiintarii si aceasta - potrivit felului n care nteleg ei fiinta. Fiintator - este fermul si constantul si care, ca atare, se prezinta: este ceea ce apare. Acesta se arata mai ales vederii. Grecii considera limba, ntr-un sens oarecum larg, ntr-o maniera optica, n speta din perspectiva scrisului. n scriere, vorbirea ajunge la o
92
postura stabila, n imaginea scrisa a cuvntului, n semnele grafice, n litere, ypamiara. Iata de ce gramatica [69] reprezinta limba fiintatoare. Dimpotriva, prin fluxul vorbirii, limba dispare n inconsistent. Asa se face ca pna n epoca noastra teoria limbii a fost interpretata gramatical. Grecii cunosteau, desigur, si caracterul oral al limbii, (peovf. Ei au ntemeiat retorica si poetica. [Toate acestea nu au dus de la sine la determinarea corespunzatoare a esentei limbii.] a) n infinitiv nceteaza sa apara ceea ce verbul face sa fie ndeobste manifest Abordarea dominata a limbii ramne de tip gramatical. Printre cuvinte si forma lor, ea descopera unele care snt abateri si modificari n raport cu formele fundamentale. Ipostaza fundamentala a substantivului este nominativul singular: 6 tcuKot, de exemplu, "cercul". Ipostaza fundamentala a verbului este persoana nti singular a indicativului prezent: de exemplu iyo), "eu spun". n schimb, infinitivul este un modus verbi de tip special, o eyKiaic;. De ce tip anume ? Este cazul acum sa-l determinam. Cel mai potrivit este sa recurgem la un exemplu. Una dintre formele lui iyco, pe care tocmai l-am numit, este Aioavco: "ei (persoanele despre care e vorba) ar putea fi numiti si denuntati" - de pilda, ca tradatori. Aceasta modificare consta mai exact n faptul ca forma respectiva face sa apara o alta persoana (a treia), un alt numar (nu singular, ci plural), o alta diateza (pasiva n loc de activa), un alt timp (aorist n loc de prezent), un alt mod
(nu indicativ, ci optativ). Ceea ce este numit prin cuvntul Xeaivxo nu este enuntat ca efectiv existent, ci doar reprezentat ca fiind posibil.
Forma flexionata a cuvntului face ca toate aceste modificari sa apara odata cu ea, le face sa fie nemijlocit ntelese. A face sa apara, sa se nasca, sa fie vazut altceva laolalta cu ea, iata n ce consta forta lui eyK,iait, n care cuvntul ce sta ndeobste neclintit ajunge sa se ncline. Din aceasta cauza, ea se numeste ejKkicnq TtapeiKpaxiKoq. Cuvntul care o caracterizeaza, napeicpaivco, este rostit n chip autentic pornind de la relatia fundamentala a grecilor cu fiintarea nteleasa ca ceea-ce-este-ferm-si-constant. Cuvntul se gaseste de pilda la Platon (Timaios, 50 e) ntr-un context important. Aici se ntreaba privitor la esenta devenirii a ceea ce devine. Devenire nseamna: a ajunge la fiinta. Platon distinge trei lucruri: 1. TO yiy-voievov, ceea ce devine; 2. TO ev (oyiyvexai, acel cevanlauntrul caruia ceva devine, mediul n care un lucru care devine se mplnta si capata o ntruchipare si din care apoi, odata devenit, iese n afara; 3. TO 6-dev CMponxno-une-vov, acel ceva din care ceea ce devine si extrage norma pe potriva careia el trebuie sa fie; caci tot ceea ce devine, n masura n care devine ceva, si ia n prealabil ca model acel ceva care el urmeaza sa devina. Pentru elucidarea semnificatiei lui 7tapep,cpaivco ne oprim la punctul 2 din cadrul distinctiei anterioare. Acel cevanlauntrul caruia ceva devine se refera la ceea ce noi numim "spatiu". Grecii nu au un cuvnt pentru "spatiu". Lucrul nu este ntmplator; caci ei nu fac experienta spatiului pornind de la extensio, ci de la loc (TOTIOCJ nteles ca xpa - care nu nseamna nici "loc", nici "spatiu" - si care este detinut, ocupat, de catre ceea ce se gaseste aici (das Dastehende). Locul apartine lucrului nsusi. Diferitele lucruri si au fiecare propriul lor loc. n acest "spatiu" determinat local, ceea
[70]
94
ce devine si desfasoara propria-i devenire si tot din el iese n afara si se pune pe sine. Insa pentru ca acest lucru sa fie cu putinta, trebuie ca "spatiul" sa fie liber de toate modalitatile nfatisarii exterioare {Aussehen), pe care el trebuie sa le poata lua din alta parte. Caci daca ar fi asemenea uneia din modalitatile ntruchiparii care patrund n el, atunci, prelund forme a caror esenta ar fi pe de o parte opusa n raport cu a sa, pe de alta de-a dreptul diferita, el ar face sa ia nastere o proasta ntrupare a modelului, n masura n care el ar face sa apara aici totodata propria sa ntruchipare, aopcpov v emvcov rcaGcov xcov i5ecov oaaq [lekXoi 8e%ecri}od. rcoftev. 6(j.oiov yap v xcovCTEIGIOVXCOV TIVI x xfjc; evavxtac; xd xe xfjq napanav akXrq cp-uaecoc, OTIOX' eXtfoi 8ex6(ievov Kaicok; av cpon,oiov xf)v ocuxou napen-cpavov 6nv. Acel ceva n care lucrurile ce devin se instaleaza nu poate nicicum sa ofere o imagine proprie si o nfatisare proprie. [Trimiterea [71] la pasajul din Timaios nu urmareste doar sa lamureasca nrudirea dintre 7iapeu(povov si v, dintre faptul de a aparea laolalta si fiinta ca situare-ferma-siconstanta, ci totodata sa indice ca, ncepnd cu filozofia platoni-ciana, adica cu interpretarea fiintei ca iSeoc, se pregateste transformarea esentei vag sesizate a locului (xorax;) si a lui j(opa, n "spatiu" determinat ca ntindere. Oare %cbpa n-ar putea sa nsemne: ceea ce se desprinde de orice lucru particular, ceea ce se da la o parte si care, n felul acesta, admite un alt lucru si "i face loc" ?] Sa revenim la forma
amintita, Aiaivxo. Ea face sa apara o noiKikia a directiilor de semnificatie. De aceea, ea se cheama eyKkiGiq 7tape(i(paxiK0;, deviere, care este capabila sa faca sa apara laolalta cu sine: persoana, numar, timp, gen, mod. Faptul se explica prin aceea ca un cuvnt este ca un atare cuvnt, n masura n care el face sa apara (Srow).
Daca alaturam lui Aioavxo forma 'ke.ye.iv, infinitivul, atunci, fata de forma de baza Xeyco, gasim si aici o flexiune, eyKkiaic,, nsa una n care nu apar persoana, numarul si modul. Aici, eyicXiaK; si faptul-de-aface-sa-apara, referitor la o semnificatie, prezinta o carenta. De aceea, forma aceasta a cuvntului se cheama bfKkiGX.c, -napep.9axiKo;. Acestui termen negativ i corespunde n latina numele modus mfinitivus. Semnificatia formei infinitivale nu este limitata prin persoana, numar s.a.m.d. si nu este taiata dupa determinarile acestea. Traducerea latina a lui -7tcxpej,9craKoc; prin in-finitivus merita luata n consideratie. Elementul elin originar care trimite la faptul-de-a-aparea si la aspectul a ceea ce se situeaza ferm n sine sau se nclina a disparut. Determinanta nu mai ramne dect pura reprezentare formala a limitarii. Desigur, exista n greaca, si mai ales aici, infinitivul la diateza pasiva si medie, asa cum exista un infinitiv la prezent, perfect si viitor, asa nct infinitivul face sa apara cel putin diateza si timpul. Faptul acesta a generat unele dispute n jurul infinitivului, carora nu avem nsa de gnd sa le dam curs aici. Un singur lucru ne intereseaza mai ndeaproape. Forma infinitivala XeyEiv, "a spune", [72] poate fi nteleasa n asa fel, nct sa nu mai avem n vedere nici diateza si timpul, ci doar sensul general al verbului si ceea ce face el sa apara. Din acest punct de vedere, designatia greaca originara exprima ct se poate de bine acest lucru. n sensul termenului latin, infinitivul este o forma a cuvntului care taie parca ceea ce este semnificat n ea de toate raporturile semnificative determinate. Semnificatia este "trasa n afara" (abstrasa) din toate raporturile particulare. In cadrul acestei abstrageri, infinitivul nu ofera dect ceea ce ne reprezentam n ge96
[73]
neral prin cuvntul respectiv. De aceea se si spune n gramatica de astazi: infinitivul este "conceptul verbal abstract". Lucrul avut n vedere, el nu l concepe si nu l sesizeaza dect abstract si n general. El nu face dect sa numeasca pur si simplu acest lucru general. n limba noastra infinitivul se cheama forma de numire a verbului. In forma infinitivului si n modalitatea lui de semnificare rezida o carenta, o lipsa. Infinitivul nu mai face sa apara ceea ce verbul ndeobste face manifest. b) Infinitivul cuvntului grec evoa n ordinea aparitiei cronologice a formelor cuvintelor, infinitivul este, de altfel, un produs trziu, daca nu cel mai trziu. Acest lucru poate fi demonstrat in-vocnd infinitivul acelui cuvnt a carui problematica a prilejuit discutia noastra. "A fi" se spune n greceste eivoa. stim ca o limba evoluata se formeaza din rostirea dialectala originara, dotata cu o continuitate teritoriala si istorica. Limba homerica, de pilda, este un amestec de diferite dialecte. Aceste dialecte pastreaza si atesta forma lingvistica anterioara. n formarea infinitivului, dialectele grecesti se ndeparteaza
cel mai mult unele de altele si tocmai de aceea lingvistica a ajuns sa vada n diferentierea infinitivului o caracteristica principala care ne permite "sa separam dialectele ntre ele si sa le grupam" (cf. Wackernagel, Prelegeri despre sintaxei,I, 257 si urm.). "A fi" se spune n dialectul atic evoci, n cel arcadic fvca, n cel lesbic efiuevoa, n cel doric fip.ev. "A fi" se spune n latina esse, n oscaezum, n umbriana erom. Att n greaca, ct si n latina, modi finiti erau deja consolidate si devenisera un bun comun, n timp ce ey
napeiKpaTiKot si pastra nca particularitatea dialectala si caracterul oscilatoriu. Aceasta situatie ne serveste ca indiciu pentru faptul ca infinitivul detine n ansamblul limbii o semnificatie de exceptie. Ramne ntrebarea daca aceasta capacitate de a persista a formelor infinitivale rezida n aceea ca infinitivul reprezinta o forma verbala abstracta si trzie sau n aceea ca el desemneaza ceva care se afla la baza tuturor flexiunilor verbului. Pe de alta parte, circumspectia cu care ne apropiem de aceasta forma a cuvntului este cu totul ndreptatita, deoarece tocmai ea, gramatical vorbind, ne comunica cel mai putin despre semnificatia verbului. c) Consolidarea si reificarea vidului de maxima generalitate Nu am lamurit nsa nici pe departe complet forma cuvntului aflata n discutie, daca presupunem ca ne preocupa tocmai forma n care obisnuim sa vorbim despre "a fi". Spunem "faptul de a fi", "fiinta". Un asemenea mod de a vorbi rezulta din adaugarea articolului la forma abstractinfinitivala si astfel din preschimbarea ei n substantiv: xo eivoa. Originar vorbind, articolul este un pronume demonstrativ. El afirma ca elementul pe care-l indica se constituie si este pentru sine. Numirea care indica si prezinta are ntotdeauna n limba o functie privilegiata. Daca spunem doar sein ("a fi"), atunci ceea ce este numit ramne insuficient determinat. Iar prin preschimbarea infinitivului n substantiv verbal, vidul care staruie deja n infinitiv este parca si mai mult consolidat: "a fi", sein, capata o pozitie de sine statatoare si este nvestit cu stabilitatea unui obiect. Substantivul Sein ("fiinta") presupune ca ceea ce este astfel
98
numit "este". "Fiinta" devine acum ea nsasi ceva care "este", n timp ce n chip manifest nu este dect fiintare [74] si nicidecum, pe lnga aceasta, si fiinta. Daca totusi fiinta nsasi ar fi ceva de ordinul fiintarii care s-ar adauga la fiintare, atunci ar trebui sa o gasim, de vreme ce, n cadrul fiintarii, natura de fiintare a fiintarii ne ntmpina chiar si atunci cnd nu sesizam n detaliu si n chip determinat proprietatile sale specifice. Mai putem acum sa ne miram ca fiinta este un cuvnt att de vid, cnd deja forma cuvntului este construita pe o vidare a sensului si pe o aparenta consolidare a vidului ? Acest cuvnt, "fiinta", devine pentru noi un avertisment. Sa nu ne lasam ademeniti catre cea mai vida forma a unui substantiv verbal. Sa nu ne lasam prinsi nici n abstractia infinitivului sein, "a fi". Iar daca tot vrem sa patrundem pna la "a fi" din perspectiva limbii, sa ne mentinem n preajma lui "eu snt", "tu esti", "el este", "noi sntem" s.a.m.d., "eu eram", "noi eram", "ei au fost" s.a.m.d. nsa n felul
acesta, posibilitatea noastra de a ntelege ce se cheama aici "a fi" si n ce consta esenta lui nu devine cu nimic mai mare. Dimpotriva. Sa facem o ncercare. Spunem: "eu snt". Fiinta pe care o avem n vedere nu poate fi rostita dect cu privire la mine: fiinta mea. n ce consta ea si unde se ascunde ? Aparent, ar trebui sa ne vina cel mai lesne ca tocmai pe ea sa o scoatem la lumina, deoarece nu sntem att de aproape de nici o alta fiintare dect de aceea care sntem noi nsine. Nu putem spune despre nici o alta fiintare ca sntem noi nsine. Orice altceva "este" deja si continua "sa fie", cnd noi nsine nu sntem. Se pare ca de nici o alta fiintare noi nu putem fi att de aproape ca de fiintarea care sntem noi nsine. De fapt, nici macar nu putem spune ca sntem aproape de fiintarea care sntem noi nsine,
deoarece noi sntem tocmai aceasta fiintare. si totusi, se poate spune: fiecare si este cel-maidepartele, tot att de departe pe ct este eu de tu, atunci cnd spun: "tu esti". nsa astazi este la ordinea zilei "noi". Acum este "timpul lui noi", n loc de "timpul lui eu". Noi sntem. Ce fiinta anume este numita n propozitia aceasta ? Spunem, de asemenea: ferestrele snt, pietrele snt. Exista n acest enunt o constatare privind prezenta unei pluralitati de euri ? si ce se petrece cnd spunem "eu eram" si "noi eram", deci cu fiinta n trecut ? A disparut ea de [75] lnga noi ? Sausntem tocmai ceea ce "eram" ? Oare nu devenim tocmai ceea ce sntem si numai ceea ce sntem ? Considerarea formelor verbale determinate ale lui "a fi" nu aduce cu sine dect opusul unei elucidari a fiintei. Ba n plus, ea ne pune n fata unei noi dificultati. Sa comparam infinitivul "a spune" si forma de baza "eu spun", cu infinivul "a fi" si forma de baza "eu snt". Aici "a fi" si "snt" se arata, din punctul de vedere al radicalului lor, drept cuvinte diferite. Tot diferite snt si "eram" si "am fost", deci forma trecutului. Ne aflam n fata ntrebarii privitoare la diferitele radicaluri ale cuvntului "a fi".
B. ETIMOLOGIA CUVNTULUI "FIIN"
22. Cele trei radicaluri ale verbului "a fi" si ntrebarea privitoare la unitatea lor
Sa trecem mai nti pe scurt n revista stadiul la care a ajuns lingvistica n privinta radicalurilor ce apar n flexiunile verbului "a fi". Cunostintele actuale n problema aceasta nu snt nici pe departe definitive; si aici
100
nu e vorba de faptul ca pot aparea noi cunostinte, ct mai ales de faptul ca e de asteptat ca ceea ce cunoastem pna acum sa fie examinat cu alti ochi si supus unei interogari mai autentice. ntreaga varietate a flexiunilor verbului "a fi" are la baza trei radicaluri diferite.
Primele doua radicaluri care se cuvin amintite snt indogermanice si apar deopotriva n forma greaca si latina a cuvntului "a fi". 1. Radicalul cel mai vechi, care e totodata si cel autentic, este es, n sanscrita asus, viata, ceea ce vietuieste, ceea ce se situeaza si merge si odihneste n sine pornind de la sine: de-sinestatatorul (das Eigenstdndige). Acestui radical i apartin n sanscrita formele verbale esmi, esi, esti, asmi, n greaca eijai si evoa, n latina esum si esse. [76] in de asemenea de acest radical sunt n latina, sind si sein n germana. Remarcabil ramne faptul ca n toate limbile indogermanice "este" (ecrnv, est...) se mentine din capul locului. 2. Celalalt radical indogermanic este bhu, bheu. Lui i apartine grecescul cp-uco, a se deschide naltndu-se, a se manifesta suveran, a ajunge la o postura ferma pornind de la sine si a ramne la aceasta postura. Acest bhu a fost interpretat pna acum - potrivit conceptiei curente si superficiale despre qyuaiq si cp-ueiv - drept "natura" si "a creste". Pornind de la interpretarea mai originara care provine din confruntarea cu nceputul filozofiei eline, "a creste" se dovedeste a fi "a se deschide naltndu-se", care la rndul sau se determina de la faptul de a ajunge la prezenta si de la cel de a aparea. La ora actuala radicalul cpu- este pus n legatura cu (pa-, (paive-adoa. Iniaic, ar fi astfel ceea ce se nalta deschizndu-se n lumina, cpijerv, a lumina, a straluci si, de aceea, a aparea (cf. Zeitschrift fur vergi. Sprachforschung, voi. 59).
GRAMATICA sI ETIMOLOGIA CUVI
IIRUOTECA JUDIT1AN "OCTAVlAN GOGA"

TULUI "FIIN
Aceluiasi radical i apartine perfectul latin fui, fuo, precum si germanul nostru bin, bist, wir birn, ihr birt (disparute, acestea din urma, n secolul al XlV-lea). Mai multa vreme s-a mentinut, pe lnga formele bin si bist, ramase n limba, imperativul bis {bis mein Weib, sei mein Weib, "fii nevasta mea"). 3. Al treilea radical apare numai n flexiunea verbului germanic sein: wes; sanscrita: vasami; germana: wesan, "a locui", "a zabovi", "a ramne"; de ves tin: /ecrtia, /OCGTU, Vesta, vestibulum. Pornind de aici se formeaza n germana gewesen ("fost"), apoi: was, war("era"), es west ("este n chip trainic"), wesen ("a fi n chip trainic", "a dainui"). Participiul wesend se pastreaza nca n an-wesend("ajungnd la prezenta", "prezent") si abwesend ("absent"). Substantivul Wesen, la origini, nu semnifica Was-sein, "faptul de a fi ceva anume", quidditas, ci dainuirea ca prezent, ajungerea la prezenta (An-wesen) si ab-senta (Abwesen). Acel sens din latinescul prae-sens si ab-sens s-a pierdut cu vremea. DU consentes nseamna oare "zeii prezenti laolalta" ? Din cele trei radicaluri extragem cele trei semnificatii initiale clar determinate: a vietui, a se deschide naltndu-se, a zabovi. Lingvistica le atesta ca atare. Ea atesta [77] de asemenea ca aceste semnificatii initiale snt astazi disparute si ca de mentinut, nu s-a mentinut dect o semnificatie "abstracta": "a fi". n acest caz se ridica nsa o ntrebare hotartoare: cum si n ce privinta converg cele trei radicaluri amintite ? Ce anume poarta si ndruma rostirea fiintei ? n ce
anume rezida rostirea noastra privitoare la fiinta- tinnd cont de toate flexiunile care-i snt proprii ? Rostirea aceasta si ntelegerea fiintei snt unul si acelasi lucru sau nu ? Cum anume dainuie n rostirea fiintei diferenta dintre fiinta si fiintare ? Orict
803456
102
INTRODUCERE N METAFIZIC -
de valoroase ar fi constatarile amintite pe care le face lingvistica, nu se poate ramne la ele. Caci dupa ce aceste constatari au fost facute, trebuie sa nceapa ntr-adevar interogarea. Avem de pus o suita de ntrebari: 1. Ce fel de "abstractie" era n joc n formarea cuvn-tului "a fi" ? 2. Se poate de fapt vorbi aici despre o abstractie? 3. Caci de fapt care este semnificatia abstracta care mai ramne ? 4. Oare ceea ce devine manifest aici - n speta faptul ca diferite semnificatii, respectiv diferite experiente, se dezvolta laolalta, conducnd la structura flexionara a unui verb (si nu a unuia oarecare) - poate fi explicat prin simpla afirmatie ca pe parcurs ceva s-a pierdut ? Dintr-o simpla disparitie nu ia nastere nimic si cu att mai putin ceva care uneste si amesteca n unitatea semnificatiei sale ceea ce n chip originar este diferit. 5. Ce semnificatie fundamentala dominanta a putut dirija procesul de amestecare survenit aici ? 6. Care este semnificatia directoare care se mentine dincolo de orice estompare ce nsoteste acest proces de amestecare ? 7. Oare istoria interioara a acestui cuvnt "a fi" - si tocmai a lui - nu trebuie sa capete un statut de sine statator, altul dect cel care rezulta din compararea obisnuita cu celelalte cuvinte carora li se cauta etimologia ? si aceasta, mai ales daca avem n vedere faptul ca deja semnificatiile radicalului (a vietui, a se deschide nal-tndu-se, a locui) desemneaza particularitatile oarecare [78] din sfera exprimabilului si - numind si spunnd - le dezvaluie ?
8. Poate oare sensul fiintei, care, n virtutea unei interpretari exclusiv logico-gramaticale, ni se prezinta "abstract" si, de aceea, derivat, sa fie n sine deplin si originar ?
9. Se poate el vadi daca pornim de la o esenta a limbii conceputa ndeajuns de originar ?
23. Rezultatul dublei examinari a cuvntului "fiinta": vidul cuvntului rezultat din estompare si amestec
Punem aceasta ntrebare ca ntrebare fundamentala a metafizicii: "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" n aceasta ntrebare fundamentala se anunta deja pre-ntrebarea: "Despre ce este vorba n cazul fiintei ?" Ce avem noi n vedere n cuvintele "a fi" si "fiinta" ? Incercnd sa raspundem, ne pomenim dendata n ncurcatura. Vrem sa prindem de ne-prinsul nsusi. Caci noi sntem fara ncetare prinsi de fiintare si nruriti de ea, nencetat ntorsi catre fiintare, stiindu-ne pe noi nsine "ca fiintare". "Fiinta" continua sa ne apara ca un cuvnt gol, ca un termen uzat. Daca asta este tot ce ne ramne din ea, atunci se cuvine sa ncercam sa surprindem acest ultim rest pe care l detinem. De aceea ntrebam: "Despre ce este vorba n cazul cuvntului fiinta ?" Am raspuns la aceasta ntrebare urmnd doua cai, dintre care una ne-a condus la gramatica cuvntului, cealalta, la etimologia lui. Iata, n rezumat, rezultatul dublei examinari a cuvntului "fiinta". 104
1. Din considerarea gramaticala a formei cuvntului a reiesit faptul ca la infinitiv semnificatiile determinate ale cuvntului se pierd; ele snt estompate. Substanti[74] varea consolideaza si obiectiveaza deplin aceasta estompare. Cuvntul devine un nume care numeste ceva nedeterminat. 2. Din considerarea etimologica a semnificatiei cuvntului a reiesit ca ceea ce numim noi astazi si de multa vreme prin numele "fiinta" este, din punctul de vedere al semnificatiei, un amestec nivelator a trei radicali cu semnificatii diferite. Nici unul dintre acestia nu patrunde n mod special si hotartor n semnificatia numelui. Aceasta estompare si acel amestec ajung sa se ntlneas-ca. n asocierea acestor doua procese gasim, asadar, o explicatie suficienta a faptului de la care am pornit: "fiinta" este un cuvnt gol, a carui semnificatie este evanescenta.
CAPITOLUL AL TREILEA
NTREBAREA PRIVITOARE LA ESENA FIINEI 24. O stare de fapt incontestabila: ntelegerea fiintei si totusi nentelegerea ei
Am examinat cuvntul "a fi" pentru a putea patrunde n faptul aflat n discutie si a-l situa astfel n locul caruia i apartine. Nu avem de gnd sa acceptam faptul acesta orbeste, asa cum acceptam, de pilda, ca exista cini si pisici. Vrem, dimpotriva, sa dobndim o pozitie n raport cu acest fapt. si vrem sa procedam astfel, cu riscul ca aceasta "vrere" sa lase impresia de ndaratnicie si sa aiba aerul unei simple futilitati, care ia drept real irealul si ceea ce cade n afara lumii, preocupata fiind numai de disecarea unor cuvinte. Vrem sa elucidam faptul care ne preocupa. Din ncercarea noastra a rezultat n mod clar ca limba, pe parcursul dezvoltarii ei, creeaza "infinitive", de pilda "a fi", si ca, odata cu timpul, limba a dus la o semnificatie subtiata si nedeterminata a acestui cuvnt. Asa arata lucrurile. n loc sa obtinem o elucidare a faptului acesta, nu am facut dect sa punem un altul dm istoria limbii alaturi sau n prelungirea sa. Daca ne vom opri acum din nou la aceste fapte de istoria limbii si vom ntreba de ce snt ele asa cum snt, vom constata ca ceea ce noi putem pesemne avansa
[80]
106
ca temei explicativ nu aduce un spor de lumina, ci, dimpotriva, face lucrurile si mai obscure nca. Faptul ca lucrurile stau asa cum stau n privinta cuvntului "fiinta" se ntareste si mai mult. nsa la aceasta situatie s-a ajuns deja de multa vreme. Caci procedeul obisnuit al filozofiei tocmai pe aceasta o vizeaza, n masura n care din capul locului el tine sa precizeze: cuvntul "fiinta" are [81] semnificatia cea mai vida si, astfel, cea mai cuprinzatoare. Ceea ce se gndeste prin acest cuvnt, conceptul, este, de aceea, conceptul generic suprem -genus. Se poate nca trimite, desigur, la ens in genere - pentru a utiliza termenii vechii ontologii - nsa este absolut clar ca n directia aceasta nu mai este nimic de cautat. A ncerca sa legi ntrebarea hotartoare a metafizicii de acest cuvnt vid, "fiinta", nseamna sa aduci totul ntr-o teribila confuzie. Nu ne ramne dect o unica posibilitate: sa recunoastem faptul amintit ca atare - n speta vidul cuvntului - si sa nu ne mai batem capul cu el. si se pare ca acum putem proceda astfel avnd cugetul cu att mai mpacat cu ct faptul mentionat si-a aflat o explicatie de tip istoric prin recursul la istoria limbii.
25. Unicitatea "fiintei", comparabila doar cu nimicul

Asadar, sa lasam deoparte schema vida a cuvntului "fiinta"! si totusi, ncotro sa apucam ? Raspunsul nu este deloc dificil. Cel mult putem sa ne miram ca am poposit atta vreme, ntorcndu-l pe toate fetele, n preajma cuvntului "fiinta". Sa lasam dar deoparte cuvntul gol si mult prea general de "fiinta" si sa ne ndreptam catre specificitatile domeniilor separate ale fiintarii
NTREBAREA PRIVITOARE LA ESENA FIINEI 107
nsesi! Iar pentru acest proiect ne stau n chip nemijlocit la dispozitie o multime de lucruri. Lucrurile care ne snt accesibile n prima instanta, tot ce este obiect care ne sta la ndemna n fiece clipa, unelte, vehicule etc. Daca acest tip particular de fiintare ne pare prea mplntat n cotidian, nu ndeajuns de rafinat si nu ndeajuns de sentimental pentru "metafizica", putem sa ne
ndreptam catre natura nconjuratoare, catre pamnt, catre mare, catre munti, catre ruri si paduri; si catre toate cte snt legate de acestea: catre copaci, catre pasari si insecte, catre ierburi si pietre. Daca vrem sa aflam o fiintare impunatoare, atunci, desigur, Pamntul ne este cel mai aproape. La fel de fiintatoare (seind) ca si piscul muntelui din apropiere este luna care se nalta n spatele lui sau, tot asa, o planeta. Fiintatoare, deopotriva, este multimea oamenilor pe o strada aglomerata si mbulzeala lor. Fiintatori sntem noi nsine. Fiintatori snt japonezii. Fiintatoare snt fugile lui Bach. Fiintatoare este catedrala din Strasbourg. Fiintatoare, imnurile lui [82] Holderlin. Fiintatori snt raufacatorii. Fiintatori, nebunii dintr-un ospiciu. Fiintare pretutindeni si mereu, dupa plac. Nendoielnic. Numai ca de unde stim noi atunci ca tot ce nfatisam si nsiruim cu atta siguranta este, de fiecare data, fiintare ? ntrebarea suna stupid; caci putem stabili - nu-i asa ? - (fapt incontestabil pentru orice om normal) ca aceasta fiintare este. Desigur. [Pentru aceasta nu este nici macar necesar sa utilizam cuvintele - straine pentru limba curenta - "fiintare" si "fiintarea"]. De asemenea, nu ne trece prin minte nici sa punem la ndoiala faptul ca ntreaga aceasta fiintare n general este, n masura n care ne sprijinim ndoiala pe constatarea pretins stiintifica potrivit careia experienta noastra n
108
aceste cazuri este totuna cu senzatiile noastre, noi ne-fiind capabili sa iesim n afara trupului nostru, de care ramn n mod fatal legate toate cte le-am enumerat nainte. Am dori sa observam dm capul locului ca asemenea reflectii, care si dau att de lesnicios si ieftin un aer de superioritate nespus de critic, snt eminamente necritice. Noi lasam nsa fiintarea asa cum ne mpresoara ea navalnic si ne asalteaza, asa cum ne da aripi si cum ne n-genunche, fie n viata de toate zilele, fie n ceasurile si n clipele de seama. Lasam ntreaga fiintare sa fie asa cum este ea. Insa, daca ne tinem astfel n fluxul Da-sein-ului nostru de ordinul Istoriei, firesc si fara nici un gnd con-strngator, daca lasam fiintarea sa fie de fiecare data fiintarea care esteea, atunci se cuvinte sa stim deja ce nseamna "este" si "a fi". Dar cum putem noi stabili ca o fiintare, presupusa n cutare loc si timp, nu este, daca nu sntem n stare sa deosebim clar n prealabil ntre fiinta si nefiinta ? Cum putem ajunge la aceasta deosebire hotartoare, de vreme ce nu stim n chip la fel de hotart si determinat ce semnifica aici ceea ce este de distins; n speta nefiinta si fiinta ? Cum poate fi pentru noi vreodata fiintarea o fiintare daca nu ntelegem n prealabil ce este "fiinta" si "nefiinta" ? Ramne nsa o realitate ca la tot pasul ntlnim fiintarea. O distingem n diferitele ei chipuri de a fi, emi-[83] tem judecati despre faptul de a fi si cel de a nu fi. Asadar, stim clar ce nseamna "fiinta". Afirmatia ca acest cuvnt este gol si nedeterminat n-ar fi atunci dect un mod superficial de a vorbi si o eroare. Asemenea reflectii ne pun ntr-o situatie extrem de contradictorie. La nceput, ne-a aparut ct se poate de
NTREBAREA PRIVITOARE LA ESENA FIINEI
109
clar: cuvntul "fiinta" nu ne spune nimic determinat. Nu a fost vorba ctusi de putin de a cadea n plasa cuvintelor, ci am descoperit si descoperim si acum, n continuare, ca "fiinta" are o semnificatie evanescenta si nedeterminata. Pe de alta parte nsa, consideratiile pe care tocmai leam facut ne conving de faptul ca distingem n mod clar si sigur "fiinta" de nefiinta. Pentru a ne putea descurca n aceasta situatie, trebuie sa luam aminte la urmatorul lucru: putem, desigur, pune la ndoiala, daca ntr-un loc si ntr-un timp anumit o fiintare anume este sau nu este. Ne putem nsela considernd, de pilda, ca fereastra din fata noastra, o fiintare deci, este nchisa sau ca nu este nchisa. Numai ca, pentru a putea pune la ndoiala un astfel de lucru, e nevoie ca deosebirea ferma dintre fiinta si nefiinta sa fie deja prezenta. n cazul de mai sus, nu putem pune la ndoiala ca fiinta este deosebita de nefiinta. Asadar, cuvntul "fiinta", n semnificatia sa, este nedeterminat si totusi noi l ntelegem n chip determinat. "Fiinta" se dovedeste a fi un nedeterminat absolut, determinat n cel mai nalt grad. Potrivit logicii obisnuite, ne aflam aici n fata unei contradictii manifeste. nsa ceva care se contrazice pe sine nu poate exista. Nu exista cerc patrat. si totusi, exista contradictia aceasta: fiinta ca perfect nedeterminatul determinat. Daca nu vrem sa ne amagim singuri si daca avem puterea sa ne sus-tragem pentru o clipa din multele ocupatii si scieli ale zilei, atunci constatam ca sntem nemijlocit instalati n miezul acestei contradictii. Aceasta situare, care ne caracterizeaza, este att de reala cum snt putine altele dintre cele pe care le numim astfel, mai reala dect cinii si pisicile, dect automobilele si ziarele.
L
110
Faptul ca fiinta este pentru noi un cuvnt gol capata [84] dintr-o data o alta nfatisare. n fata proclamatei goliciuni a cuvntului devenim n cele din urma circumspecti. Daca chibzuim mai atent la acest cuvnt, n cele din urma apare limpede ca orict de estompata si amestecata si generala ar fi semnificatia lui, noi avem totusi n vedere aici ceva determinat. Acest determinat este att de determinat si unic n felul sau, nct se cuvine chiar sa spunem: Fiinta care revine fiecarei fiintari, distribuindu-se astfel n tot ce este mai obisnuit, este unicitatea prin excelenta (das Einzigartigste). Orice altceva, oricare alta dintre fiintari, poate totusi, chiar daca este unica, sa fie comparata cu alta. Tocmai datorita acestor posibilitati de comparatie creste putinta ei de determinare. si pe temeiul acesteia, ea se situeaza [deopotriva] ntr-o multipla nedeterminare. Fiinta, dimpotriva, nu
poate fi comparata cu nimic altceva. Altul, pentru ea, este numai nimicul. n cazul ei, nu e nimic de comparat. Daca fiinta poarta astfel amprenta unicitatii prin excelenta si este n cel mai nalt grad determinata, atunci cuvntul "a fi" nu poate, la rndul lui, sa ramna gol. si ntr-adevar, el nu este niciodata gol. Ne convingem lesne de acest lucru cu ajutorul unei comparatii. Cnd percepem cuvntul "a fi", fie auzindu-l (cnd e rostit), fie vazndu-l (cnd e scris), ceea ce ni se ofera dendata este altceva dect simpla succesiune de sunete si litere de tipul "abracadabra". Desigur, si n acest caz, este vorba de o succesiune de sunete, nsa ne grabim sa adaugam, ea nu are nici un sens, chiar daca ar revendica unul n calitate de formula magica. Dimpotriva, "a fi" nu este lipsit de sens n felul acesta. La fel, scris si vazut, "a fi" este n mod clar altceva dect
111 "kzomil". Aceasta formatiune grafica este, desigur, la rndul ei, o succesiune de litere, nsa una de asemenea natura nct, n privinta ei, gndul nu ne duce la nimic. Un cuvnt gol nu exista defel, ci numai unul uzat, care continua sa aiba un continut. Numele "fiinta" si pastreaza forta de numire. ndemnul: "sa lasam deoparte cuvntul gol fiinta si sa ne ndreptam catre fiintarea particularului!" este nu numai un ndemn pripit, ci unul ct se poate de discutabil. Pentru a reflecta, sa recurgem nca o data la un exemplu care, ca orice exemplu pe care l-am folosit n sfera ntrebarii noastre, nu poate lamuri [85] desigur ntreaga stare de lucruri, trebuind de aceea sa fie ntmpinat cu rezerve.
26. " Caracterul general" al "fiintei" si "fiintarea" ca "particular". Anterioritatea necesara a ntelegerii fiintei
n locul conceptului general de "fiinta" sa luam drept exemplu reprezentarea generala "copac". Daca vrem acum sa spunem care este esenta copacului si, astfel, sa o delimitam, atunci sa ne abatem de la reprezentarea generala si sa ne ndreptam catre speciile particulare de copaci si catre exemplarele singulare ale acestor specii. Acest procedeu este att de firesc, nct aproape ca ne sfiim sa-l mentionam. si totusi, lucrurile nu snt chiar att de simple. Caci cum putem de fapt sa gasim mult invocatul particular, copacii singulari ca atare, n calitatea lor de copaci, cum putem noi de fapt macar si sa cautam ceva de felul acesta, fara sa ne fie limpede din capul locului ce este de fapt un copac ? Daca aceasta reprezentare generala "copac" ar fi cu desavrsire nede112
terminata si confuza, nct ea nu ne-ar oferi nici o indicatie certa pe drumul cautarii si al gasirii, atunci am putea lua ca particular determinat, ca exemple pentru copac - automobile sau iepuri. Daca poate fi adevarat ca n vederea unei determinari mai adecvate a multiplicitatii esentei "copacului" trebuie sa realizam o traversare a particularului, atunci este cel putin la fel de adevarat ca lamurirea multiplicitatii esentei si a esentei nsesi se realizeaza si sporeste cu ct ne reprezentam si cunoastem n chip mai originar esenta generala "copac", ceea ce aici nseamna esenta "planta", care la rndul ei are n vedere esenta "vietuitor" si "viata". Putem sa cercetam
orict de amanuntit mii si mii de copaci, dar daca o cunoastere, care se constituie desfasurndu-se de sine statator, privitoare la natura copaculuin genere, nu ne lumineaza drumul din capul locului si nu [86] se determina, vaznd cu ochii, de sine nsasi si din temeiul ei esential - atunci totul ramne o cutezanta vana, copacul continund sa se ascunda n spatele unei multimi de copaci. nsa ar putea acum sa se riposteze, tocmai cu privire la semnificatia generala "fiinta", ca, din perspectiva ei, deci din perspectiva cea mai generala, actul reprezentarii nu poate sa se ridice catre ceva mai nalt. In cazul conceptului suprem si cel mai general, trimiterea la ceea ce se afla "sub" el nu este numai recomandabila, ci ea ar reprezenta unica solutie pentru a putea nvinge golul amintit. Orict de convingatoare poate sa para aceasta reflectie, ea este totusi neadevarata. si aceasta din doua motive: 1. Este n genere discutabil daca ceea ce numim noi caracterul general al fiintei este ceva de ordinul genului (genus). Aristotel nsusi a sesizat aspectul acesta.
NTREBAREA PRIVITOARE LA ESENA FIINEI 113
Drept care ramne discutabil, daca fiintarea singulara poate n principiu sa ndeplineasca rolul de exemplu pentru fiinta, asa cum cutare stejar poate fi invocat pentru "copac n general". Este discutabil daca modalitatile fiintei (fiinta ca natura, fiinta ca istorie) reprezinta "specii" ale genului "fiinta". 2. Cuvntul "fiinta" este, desigur, un nume general si, pare-se, un cuvnt printre altele. Insa aceasta aparenta este nselatoare. Numele acesta si ceea ce numeste el este unic n felul sau. De aceea, orice transpunere intuitiva prin exemple este n fond gresita; si anume n sensul ca orice exemplu dovedeste, n cazul acesta, nu prea mult, ci mereu prea putin. Daca mai sus am atras atentia asupra necesitatii de a sti din capul locului ce nseamna "copac", numai astfel putnd sa cautam si sa gasim ca atare particularul speciilor de copaci si pe cel al copacului singular, atunci cu att mai valabil este lucrul acesta n cazul fiintei. Necesitatea de a ntelege n prealabil cuvntul "fiinta" este suprema si incomparabila. De aceea, din "caracterul general" al "fiintei" prin raport cu tot ceea ce este fiintare nu rezulta ca trebuie sa respingem ct mai repede cu putinta acest caracter si sa ne livram particularului, ci mai degraba opusul: sa ne oprim n preajma lui si sa ne ridicam la nivelul cunoasterii unicitatii acestui nume si a ceea ce el numeste. Fata de faptul ca pentru noi cuvntul "fiinta" ramne, [87] pe linia semnificatiei, un abur nedeterminat, faptul celalalt - anume ca ntelegem fiinta si o deosebim net de nefiinta - nu este doar un alt fapt, ci ambele constituie un ntreg. Acest ntreg si-a pierdut pentru noi, ntre timp, caracterul unui fapt. Noi nu-l putem defel afla printre multe alte lucruri prezente ca fiind si el prezent. 114
n loc de aceasta, banuim ca, n ceea ce pna acum nu am surprins dect ca pe un fapt, ceva se ntmpla si se petrece ntr-o maniera care iese din rndul "ntmpla-rilor" obisnuite.
27. ncercarea fundamentala: caracterul indispensabil al ntelegerii fiintei: fara ntelegerea fiintei nu exista rostire, fara rostire nu exista fiinta umana
Totusi, nainte de a ne stradui n continuare sa surprindem n adevarul sau ce anume se petrece n faptul despre care am vorbit, sa facem nca o data (si pentru ultima data) ncercarea de a considera ceea ce se petrece ca pe ceva cunoscut si obisnuit. Sa presupunem ca acest fapt nu exista defel. Sa presupunem, de asemenea, ca semnificatia nedeterminata a fiintei nu ar exista si, totodata, ca nu am ntelege ce vrea ea sa spuna. Ce s-ar ntmpla atunci ? Oare atunci nu ar fi dect un substantiv si un verb mai putin n limba ? Nu. Atunci n-ar mai exista defel limba. Nu sar ntmpla ctusi de putin ca fiintarea sa se deschida ca atare n cuvinte, putnd fi abordata prin limba si comentata. Caci faptul de a rosti fiintarea ca atare implica a ntelege n prealabil fiintarea ca fiintare, adica fiinta ei. Presupunnd ca nu am ntelege ctusi de putin fiinta, presupunnd ca acel cu-vnt, "fiinta", nu ar avea nici macar semnificatia aceea evanescenta, ei bine, atunci nu ar exista nici un singur cuvnt. Noi nsine nu am putea vreodata sa fim rostitori. Nu am putea defel sa fim aceia care sntem. Caci [88] faptul de a fi om nseamna a fi rostitor. Numai de aceea este omul o fiinta care poate rosti "da" si "nu", pentru
115 ca n temeiul esentei sale el este un rostitor, este rostitorul. Aceasta este eminenta si, n acelasi timp, nevointa sa. Ea l deosebeste de piatra, de planta, de animal, dar tot ea, de zei. Chiar daca sar ntmpla sa avem mii de ochi si mii de urechi, mii de mini si multe alte simturi si organe, daca esenta noastra nu si-ar avea temeiul n puterea limbii, atunci ntreaga fiintare ne-ar ramne zavorita: fiintarea care sntem noi nsine, nu mai putin dect fiintarea care nu sntem noi nsine. 28. ntelegerea fiintei ca "temei" al Dasem-ului uman Daca privim retrospectiv ceea ce am aflat pna acum, ni se nfatiseaza urmatoarea situatie: n masura n care n prima instanta consideram drept un fapt acest lucru [deocamdata fara nume] n speta ca pentru noi fiinta nu-i altceva dect un cuvnt gol, avnd o semnificatie evanescenta atunci ceea ce rezulta este o discreditare a ei si, astfel, o retragere a rangului care-i e propriu. Dimpotriva, pentru Dasein-u nostru faptul de a ntelege fiinta - fie si nedeterminat - ocupa rangul suprem, deoarece n actul acestei ntelegeri se anunta o putere n care si afla de fapt temeiul posibilitatea esentei Da-sem-ului nostru. Acesta nu este un fapt n rnd cu altele, ci unul care, potrivit rangului, pretinde suprema reverenta, binenteles daca presupunem caDsem-ul nostru, care este mereu unul de ordinul Istoriei, nu ne ramne indiferent. Dar chiar si pentru cazul n care Dasein-u ar ramne pentru noi o fiintare indiferenta, este necesar sa ntelegem fiinta. Fara aceasta ntelegere n-am putea nici macar sa spunem "nu" Dasein-nui nostru.
116
Numai n masura n care recunoastem acest rang proeminent al ntelegerii fiintei n genere, noi l pastram ca rang. n ce fel putem acorda recunoastere acestui rang, n ce fel l putem mentine n eminenta sa ? Acest lucru nu tine de bunul nostru plac.
29. ntelegerea fiintei si fiinta nsasi reprezinta tot ce poate fi mai demn de actul interogarii. Interogarea privitoare la sensul fiintei
[89] Deoarece ntelegerea fiintei se pierde n prima instanta si cel mai adesea ntr-o semnificatie nedeterminata, ramnnd totusi n cadrul acestei cunoasteri certa si determinata; deoarece, asadar, ntelegerea fiintei, n ciuda rangului pe care l detine, este obscura, confuza, tainuita si ascunsa tocmai de aceea se cuvine ca ea sa fie luminata, desclcita si smulsa din starea de ascundere. Acest lucru se petrece numai atta vreme ct acest mod de a ntelege fiinta, pe care initial l-am considerat un fapt, este nemijlocit vizat prin actul interogarii, pentru a fi pus sub semnul ntrebarii. Actul interogarii este modalitatea autentica si corecta si unica de a cinsti acel ceva care, de la naltimea rangului suprem, tine Dasein-ulnostru n puterea sa. Acest mod de a ntelege fiinta si mai cu seama fiinta nsasi reprezinta, de aceea, tot ce poate fi mai demn de actul interogarii. Interogam cu att mai autentic cu ct ne mentinem mai nemijlocit si nestramutat n preajma supremului obiect al interogarii, n speta n preajma faptului ca fiinta este pentru noi ceea ce este nteles total nedeterminat si totusi n cel mai nalt grad determinat.
117
Noi ntelegem cuvntul "fiinta" si, odata cu el, toate flexiunile sale, desi se pare ca aceasta ntelegere ramne nedeterminata. Acel ceva pe care l ntelegem, care ni se deschide n genere n cunoastere ntr-un chip sau altul, despre acela spunem: are un sens. Fiinta are, n masura n care este n genere nteleasa, un sens. A experimenta si a concepe fiinta ca pe tot ce poate fi mai demn de actul interogarii, a o cerceta n chip propriu viznd-o prin actul ntrebarii, nu nseamna atunci nimic altceva dect: a ntreba privitor la sensul fiintei. n lucrarea Fiinta si timp, ntrebarea privitoare la sensul fiintei este pusa si dezvoltata n chip explicit ca ntrebare pentru prima oara n istoria filozofiei. De asemenea, tot acolo se spune n mod amanuntit si ntemeiat ce anume se ntelege prin "sens" [n speta, starea de deschidere a fiintei si nu doar a fiintarii ca atare; cf. Sein und Zeit 32, 44, 65]. De ce nu mai putem numi ceea ce tocmai am numit - un fapt ? De ce a fost aceasta denumire din capul [90] locului inducatoare n eroare ? Deoarece ntelegerea fiintei nu survine n Daseinul nostru n maniera, bunaoara, n care sntem nzestrati cu niste lobi ai urechilor de o anume conformatie. Orice alta plasmuire ar putea servi, n locul acestora, ca organ auditiv. Faptul ca ntelegem fiinta nu este numai real, ci si necesar. Fara o atare deschidere a fiintei noi nu am putea de fapt sa fim "oameni". Faptul ca noi sntem nu este, desigur, neaparat necesar. Posibilitatea ca omul sa nu existe defel este perfect plauzibila. Doar a existat un timp cnd omul nu era. Insa
riguros vorbind, nu putem spune: a existat un timp cnd omul nu era. n orice timp, omul a fost si este si va fi, deoarece timpul se produce ca timp (sich zeitigt)
118
doar atta vreme ct omul este. Nu exista nici un timp n care omul sa nu fi fost, si aceasta nu pentru ca omul este din si pentru eternitate, ci pentru ca timpul nu este eternitate si pentru ca timpul se produce de fiecare data ca timp al Dasein-ului uman de ordinul Istoriei. nsa daca omul se situeaza ferm n Dasein, atunci o conditie necesara pentru ca el sa poata fi loc privilegiat al deschiderii (dasein) este ca el sa nteleaga fiinta. n masura n care un asemenea lucru este necesar, omul este cu adevarat si de ordinul Istoriei (ist geschichtlich). Din aceasta cauza chiar ntelegem fiinta si nu ne oprim, asa cum ar parea la prima vedere, la semnificatia evanescenta a cuvntului. Dimpotriva, determinatia n cadrul careia ntelegem semnificatia nedeterminata poate fi delimitata n mod clar, si acest lucru nu survine ulterior, ci ne domina fara sa stim din principiu. Pentru a arata acest lucru, sa pornim din nou de la cuvntul "fiinta". Aici este nsa cazul sa ne reamintim ca, potrivit ntrebarii metafizice calauzitoare puse la nceput, noi folosim cuvntul respectiv ntr-un sens att de larg, nct singurul lucru care-l limiteaza este nimicul. Tot ceea ce pur si simplu nu este nimic, este, si chiar si nimicul "apartine" pentru noi "fiintei". 30. Retrospectie asupra reflectiei precedente: pasul decisiv de la un fapt neutru la o survenire, demna n cel mai nalt grad de actul interogarii [91] n reflectia precedenta am facut un pas hotartor. Intr-o prelegere, totul atrna de asemenea pasi. ntreNTREBAREA PRIVITOARE LA ESENA FIINEI
119
barile ocazionale care mi-au fost puse n legatura cu aceasta prelegere dovedesc nencetat ca lucrurile snt ntelese ndeobste pe o directie gresita si ca amanuntele snt cele care confisca interesul. Ce-i drept, si n prelegerile care privesc stiintele particulare, atentia se concentreaza asupra coerentei interne. nsa n cazul stiintelor, coerenta se determina n nemijlocita legatura cu obiectul, care ntr-un fel sau altul este ntotdeauna deja dat. Dimpotriva, n cazul filozofiei, nu numai ca obiectul nu este dat dinainte; pur si simplu filozofia nu are nici un obiect. Ea este o survenire (ein Geschehnis) pe care fiinta [prin manifestarea care-i e proprie] trebuie sa o realizeze de fiecare data din nou. Numai n aceasta survenire (Geschehen) se deschide adevarul filozofic. De aceea este hotartoare aici urmarirea si mplinirea fiecarui pas n parte n cadrul survenirii. Care este pasul pe care l-am facut ? Care este pasul pe care merita sa-l facem iar si iar ? Am supus mai nti atentiei faptul urmator: cuvntul "a fi" are o semnificatie evanescenta, el este aproape asemeni unui cuvnt gol. Din examinarea mai amanuntita a acestui fapt a rezultat ca evanescenta semnificatiei cuvntului si afla explicatia 1. n estomparea pe care o aduce cu sine
infinitivul, 2. n amestecul n care s-au contopit toate cele trei semnificatii originare ale radicalului. Faptul astfel lamurit, l-am desemnat apoi drept punctul de pornire ferm pentru orice interogare traditionala n privinta "fiintei", proprie metafizicii. Metafizica porneste de la fiintare si se ndreapta catre ea. Metafizica nu porneste de la fiinta pentru a ajunge la domeniul de interogatie al manifestarii fiintei. Deoarece semni120
ficatia si conceptul de "fiinta" au cel mai nalt grad de generalitate, meta-fizica, n calitatea ei de "fizica", nu [92] poate urca mai sus, n vederea unei determinari mai adecvate. De aceea, ei nu i ramne dect o singura cale: sa lase deoparte generalul si sa se ndrepte catre particularul fiintarii. n felul acesta este umplut si vidul care nsoteste conceptul de fiinta, si anume din perspectiva fiintarii. nsa ndemnul: "sa lasam deoparte fiinta si sa ne ndreptam catre fiintarea particulara" dovedeste ca metafizica si rde de ea nsasi si nici macar nu stie cum. Caci mult invocata fiintare particulara ni se poate doar atunci deschide ca atare, cnd ntelegem deja din capul locului (si n masura n care ntelegem astfel) fiinta n esenta care-i e proprie. Aceasta esenta s-a luminat deja. nsa ea continua sa. ramna n domeniul neinterogatului (im Fraglosen). Sa ne amintim acum ntrebarea pusa la nceput: este "fiinta" doar un cuvnt gol ? Sau nu cumva fiinta si interogarea ntrebarii despre fiinta snt destinul istoriei spirituale a Occidentului ? Oare fiinta nu e dect aburul ultim al unei realitati ce se destrama si n fata careia nu ai nimic altceva de facut dect sa o lasi sa se destrame pe de-a-ntregul ntr-o totala indiferenta ? Sau, poate, fiinta este tot ce-i mai demn de actul interogarii ? ntrebnd astfel, mplinim pasul hotartor care ne poarta de la un fapt indiferent si de la pretinsul vid de semnificatie al cuvntului "fiinta" la o survenire demna n cel mai nalt grad de actul interogarii: fiinta se deschide n chip necesar n ntelegerea noastra. Simplul fapt, aparent de nezdruncinat, pe care se bi-zuie orbeste metafizica, este de-acum zdruncinat.
121
31. Excelenta cuvntului "fiinta" fata de toate cuvintele referitoare la "fiintare": fiinta nsasi si cuvntul care o desemneaza se presupun reciproc ntr-o maniera esentiala
Pna acum, punnd ntrebarea privitoare la fiinta am ncercat cu precadere sa surprindem cuvntul pornind de la forma si semnificatiile lui. S-a dovedit ca ntrebarea privitoare la fiinta nu este o problema de gramatica si etimologie. Daca acum pornim din nou de la [93] cuvnt, lucrul acesta presupune ca, aici si n genere, limba detine o situatie cu totul aparte. Limba, cuvntul snt considerate ndeobste ca fiind expresia ulterioara si adiacenta a trairilor. Cta vreme n aceste trairi snt traite lucruri si ntmplari, limba este deopotriva n chip mijlocit expresie, oarecum o redare a fiintarii traite. Cuvntul "ceas", de pilda, ne trimite la ntreita distinctie bine cunoscuta: 1. la forma audibila si vizibila a cuvntului; 2. la semnificatia a ceea ce poate fi ndeosebi reprezentat prin el; 3. la lucrul ca atare: un ceas, acest unic ceas. Aici, (1) este semn pentru (2) si (2) un indiciu pentru (3). Pesemne ca si n cazul cuvntului "fiinta", putem distinge ntre forma cuvntului, semnificatia lui si lucrul ca atare. si se vede lesne: cta vreme avem n vedere doar forma cuvntului si semnificatia lui, nu ajungem nca, cu ntrebarea noastra privitoare la fiinta, la lucrul ca atare. Daca ne nchipuim ca prin simple lamuriri ale cuvntului si ale semnificatiei cuvntului surprindem deja lucrul si esenta lucrului - n speta, n cazul nostru, fiinta -, nu facem dect sa comitem o greseala evidenta. si nu am avea nici o scuza sa-i cadem prada; caci procedeul nostru ar semana cu
122
metoda cuiva care, vrnd sa determine si sa cerceteze miscarile eterului, ale materiei sau procesele atomice, s-ar rezuma sa dea lamuriri gramaticale pentru cuvintele "atom" si "eter", n loc sa purceada la experimentele fizice necesare. Asadar, indiferent daca cuvntul "fiinta" are o semnificatie determinata sau, dimpotriva, una nedeterminata, ba chiar dupa cum am vazut, pe ambele deopotriva, se cuvine sa depasim criteriul semnificatiei si sa ajungem la lucrul ca atare. Dar este oare "fiinta" un lucru asemenea ceasurilor, caselor si oricarei alte fiintari n genere ? Ne-am izbit dej a n repetate rnduri si ne-am izbit ndeajuns de faptul ca fiinta nu e nimic de ordinul fiintarii si n nici un caz o parte fiintatoare a fiintarii. Fiinta cladirii din fata nu este totodata ceva si de acelasi fel cu acoperisul si pivnita. Cuvntului "fiinta" si semnificatiei lui nu-i corespunde nici un lucru. [94] Insa de aici nu putem conchide ca fiinta nu consta dect n cuvnt si n semnificatia lui. Caci semnificatia cuvntului nu constituie, ca semnificatie, esenta fiintei. Altminteri ar nsemna ca fiinta fiintarii, de pilda fiinta cladirii amintite, ar consta ntr-o semnificatie a cuvntului. A crede una ca asta ar fi de-a dreptul fara noima. De fapt, n cuvntul "fiinta", n semnificatia lui si trecnd tocmai prin ea, noi avem n vedere fiinta nsasi; numai ca ea nu este un lucru, daca prin lucru ntelegem ceva de ordinul fiintarii. De aici rezulta ca: n cazul cuvntului "fiinta" si al tuturor flexiunilor sale, precum si n cazul a tot ceea ce se nscrie n domeniul sau, cuvntul si semnificatia se dovedesc n cele din urma a fi n chip mai originar legate de continutul avut n vedere, dar si invers. Fiinta nsasi
123
are nevoie de cuvnt ntr-un cu totul alt sens si mult mai originar dect oricare alta fiintare. Cuvntul "fiinta", n toate flexiunile sale, se raporteaza esential altfel la fiinta nsasi rostita dect se raporteaza toate celelalte substantive si verbe ale limbii la fiintarea care se rosteste prin ele. De aici rezulta n chip recurent ca lamuririle precedente privitoare la cuvntul "fiinta" au o cu totul alta relevanta dect toate celelalte observatii privitoare la cuvnt n genere si la utilizarea limbii cnd e vorba de un lucru sau altul. Daca si n cazul cuvntului "fiinta" exista o relatie originara ntre cuvnt, semnificatie si fiinta nsasi, n timp ce lucrul nsusi pare sa lipseasca, faptul acesta nu ne ndreptateste totusi sa credem ca, pornind de la caracterizarea semnificatiei cuvntului, am putea extrage esenta fiintei nsesi.
32. Felul n care ntelegem noi fiinta are o de-terminatie specifica si o orientare care se constituie pornind de la fiinta. Cuvntul "este" n diferite exemple
Odata ncheiate aceste consideratii provizorii ref e- [95] ritoare la faptul specific ca ntrebarea privitoare la fiinta ramne legata de interogarea privitoare la cuvnt, sa reluam mersul interogarii noastre. E vorba de a arata ca (si n ce masura) ntelegerea noastra a fiintei are o de-terminatie specifica si este orientata pornind de la fiinta. Daca avem acum n vedere o rostire a fiintei, dat fiind ca ntotdeauna si ntr-un chip esential sntem constrnsi ntr-un anume fel sa o rostim, sa ncercam sa luam seama la fiinta nsasi asa cum e ea rostita. Alegem un tip de
124
[96]
rostire simplu si obisnuit si aproape trecut cu vederea, n care fiinta este rostita ntr-o forma att de frecventa, nct de-abia daca o mai sesizam. Spunem: "Dumnezeu este". "Pamntul este". "Conferinta este n sala de curs". "Omul acesta este din regiunea suaba". "Cupa este de argint". "aranul este pe cmp". "Cartea este a mea". "Este un om mort". "Rosu este babord". "n Rusia este foamete". "Dusmanul este n retragere". "n vii este filoxera". "Cinele este n gradina". "Peste culmile toate / e liniste". De fiecare data "este" e luat n alta acceptiune. Ne putem lesne convinge de acest lucru, daca luam rostirea lui "este" asa cum are ea loc n chip real, adica asa cum se petrece de fiecare data, n functie de o anume situatie, cerinta si stare de spirit, si nu tinnd seama doar de simple propozitii si de exemple gramaticale fade. "Dumnezeu este"; adica existent n chip real. "Pamntul este"; adica l cunoastem si l avem n vedere ca existent n chip constant."Conferinta este n sala de curs"; adica are loc. "Omul acesta este din regiunea suaba"; adica si are ohrsia, provine de acolo. "Cupa este de argint"; adica e facuta din... "aranul este pe cmp"; adica s-a stramutat pe cmp, se afla acolo. "Cartea este a
mea"; adicami apartine. "Este un om mort"; adica sortit mortii. "Rosu este babord"; adica are semnificatia de. "Cinele este n gradina"; adicaumhlape acolo. "Peste culmile toate / e liniste"; adica ? ? ?. nseamna oare "este" n aceste versuri ca linistea se gaseste, este prezenta, are loc, se afla ? Nimic din toate acestea nu se potriveste aici. si totusi, e vorba de acelasi simplu "este". Sau poate versul vrea sa spuna: "Peste culmile toate domneste linistea", asa cum ntr-o clasa, la scoala, domneste linistea ? Greu de crezut. Sau poate: "Peste culNTREBAREA PRIVITOARE LA ESENA FIINEI
125
mile toate staruie sau stapneste linistea ?" Mai degraba asa, nsa nici aceasta talmacire nu e de fapt exacta. "Peste culmile toate / e liniste"; "este" nu se lasa defel transpus altcum si totusi nu-i altul dect acel "este" rostit n treacat n cele cteva versuri pe care Goethe le-a scris cu creionul, asezat fund la fereastra unei mici cabane pe Kickelhahn, aproape de Ilmenau (vezi scrisoarea catre Zelter din 4.9.1831). Ct de ciudat este ca ncercarea de a lamuri locul acesta ne face sa oscilam, sa sovaim si, n cele din urma, sa renuntam cu totul, nu pentru ca versul ar fi prea nclcit si prea greu de nteles, ci, dimpotriva, pentru ca lucrurile snt spuse aici uimitor de simplu, ntr-un chip fara pereche si mai simplu nca dect n orice alt "este" obisnuit, care, nebagat n seama, se amesteca necontenit n rostirea si n vorbirea de fiecare zi. Indiferent de ce anume a rezultat din interpretarea exemplelor particulare, acest fel de a-l rosti pe "este" arata clar un lucru: n "este", fiinta ni se deschide n variate chipuri. Afirmatia cea mai la ndemna, cum ca fiinta ar fi un cuvnt gol, se dovedeste iarasi, si ntr-un chip si mai apasat, a fi neadevarata.
33. Varietatea semnificatiilor lui "este". ntelegerea fiintei pornind de la "este" n sensul de "prezenta constanta"(ovcrioc)
Desigur - asa ni s-ar putea acum obiecta - "este" are o multitudine de ntelesuri. Dar lucrul acesta nu tine de "este" nsusi, ci pur si simplu de continutul felurit al enunturilor care, de la caz la caz, au n vedere diferite fiintari: Dumnezeu, pamntul, cupa, taranul, cartea, foa[97]
126
INTRODUCERE N METAFIZIC NTREBAREA PRIVITOARE LA ESENA FIINEI
127 metea, linistea peste culmi. Numai pentru ca "este" n sine ramne nedeterminat si gol n semnificatia sa, el poate fi utilizat n att de multe chipuri, lasndu-se umplut si determinat "dupa
cum e cazul". Multitudinea de semnificatii determinate, amintita nainte, dovedeste de aceea tocmai contrariul a ceea ce trebuia aratat. Ea nu ofera dect dovada, palpabila n cel mai nalt grad, ca fiinta trebuie sa fie nedeterminata pentru a fi determinabila. Ce s-ar putea spune n aceasta privinta ? Am patruns aici n sfera unei ntrebari hotartoare: devine oare "este" un multiplu n virtutea continutului care-i e conferit de fiecare propozitie n parte, n speta de sferele fiintarii pe care le exprima acesta ? Sau, mai degraba, "este", adica fiinta, adaposteste n ea nsasi multiplicitatea a carei desfasurare face cu putinta ca noi sa ne deschidem calea catre o fiintare multipla, asa cum este ea de fiecare data ? Aceasta ntrebare sa ramna deocamdata doar ca ntrebare. Nu sntem nca ndeajuns de pregatiti pentru a o dezvolta pe larg. Lucrul de netagaduit si pe care vrem sa-l scoatem acum n evidenta este urmatorul: n cadrul vorbirii, "este" face dovada unei extreme varietati de semnificatii. Noi spunem "este" de fiecare data tinnd seama de una din aceste semnificatii, fara sa mai dam (n chip explicit), fie nainte de a vorbi, fie ulterior, o interpretare speciala a lui "este". nteles cnd ntr-un fel, cnd ntr-altul, "este" ne iese pur si simplu n ntmpinare pe parcursul vorbirii. si totusi, varietatea semnificatiilor sale nu este defel una ntm-platoare. De acest lucru vrem acum sa ne convingem. [98] Enumeram pe rnd diferitele semnificatii, expunn-du-le cu ajutorul unei perifraze. "Faptul de a fi" rostit prin "este" nseamna: "prezentn chip real", "prezent n chip constant", "a avea loc", "a proveni", "a fi facut din", "a se afla", "a apartine", "a fi sortit", "a nsemna", "a se gasi", "a domni", "a fi nceput", "a aparea". Nu este lesne deloc - ba poate chiar imposibil, caci este mpotriva esentei nsesi - sa desprinzi o semnificatie comuna, adica un concept generic n raza caruia variantele amintite ale lui "este" s-ar putea rndui ca specii distincte. si totusi, toate snt traversate n chip unitar de o trasatura determinata. Aceasta trimite ntelegerea lui "a fi" la un orizont determinat, de la care pornind, ntelegerea nsasi se mplineste. Delimitarea sensului "fiintei" se mentine n sfera prezentei si a ajungerii la prezenta, a existentei staruitoare si a trainiciei, a aflarii statornice si a survenirii. Acestea toate trimit n directia acelui lucru de care ne-am izbit cnd am caracterizat pentru prima oara experienta fiintei si interpretarea ei la greci. Odata precizat ntelesul obisnuit al infinitivului, se poate afirma ca "a fi" si afla sensul pornind de la caracterul unitar si determinat al orizontului care calauzeste ntelegerea. Altfel spus: ntelegem substantivul verbal "fire" ("fiinta") pornind de la infinitiv, care, la rndui sau, ramne legat de "este" si de multiplicitatea amintita a sensurilor sale. Forma verbala precis determinata si particulara "este" -persoana a treia a singularului la indicativ prezent - are aici o preeminenta. Noi nu ntelegem fiinta prin raport cu "tu esti", "voi snteti", "eu snt" sau "ei ar fi", care, toate deopotriva si n aceeasi masura, reprezinta ca si "este" flexiuni verbale ale "firii". "Firea" (fiinta) ne apare ca infinitiv al lui "este". si invers, aproape fara sa vrem, ca si cum altminteri n-ar fi cu putinta, lamurim infinitivul "a fi" pornind de la "este". 128
Asadar, "fiinta" are acea semnificatie indicata, ce aminteste de felul n care ntelegeau grecii esenta fiintei, asadar o determinatie, care nu s-a iscat de cine stie unde, ci care, dimpotriva, stapneste de multa vreme Dasein-ul [99] nostru de ordinul Istoriei. Dintr-o data, cercetarea
noastra, care are n vedere semnificatia cuvntului, "fiinta" n determinarea ei proprie, devine n mod explicit ceea ce este ea cu adevarat, adica o meditatie privitoare la obrsiaIstorianoastreascunse. ntrebarea: "Despre ce este vorba n cazul fiintei ?" trebuie ea nsasi sa se mentina, n Istoria fiintei, pentru a-si desfasura si pastra, la rndul ei, dimensiunea istorica care i e proprie. Vom cerceta astfel n continuare felul n care este rostita fiinta.
CAPITOLUL AL PATRULEA
NGRDIREA FIINEI 34. Modurile, devenite formule, ale rostirii fiintei n distinctii (fiinta si...)
Asa cum ntlnim n "este" un mod pe deplin fami- [100] liar de rostire a fiintei, tot asa, atunci cnd invocam numele de fiinta, ne ciocnim de anumite moduri ale rostirii devenite deja formule: fiinta si devenire; fiinta si aparenta; fiinta si gndire; fiinta si obligativitate. Cnd spunem "fiinta", sntem ndemnati, aproape ca sub imboldul unei constrngeri, sa spunem fiinta si... Acest "si" nu nseamna doar ca ocazional adaugam si lipim un alt lucru, ci ca mai rostim si altceva fata de care fiinta se deosebeste: fiinta si nu... Prin aceste expresii, devenite deja formule, avem n vedere totodata ceva ce tine anume de fiinta, ntr-un fel sau altul, de vreme ce este deosebit de ea, chiar daca nu este dect altceva-ul sau. Mersul de pna acum al interogarii noastre a facut mai mult dect sa lamureasca sfera sa de cuprindere. Desigur, ntrebarea nsasi, ntrebarea fundamentala a meta-fizicii, nu am perceput-o pna acum dect ca pe un fel de zvon ajuns la noi, ca pe ceva oferit noua de nu se stie unde. Numai ca ntrebarea ni s-a dezvaluit
130
treptat ca fiind demna de a fi ntrebata. Ea se vadeste acum din ce n ce mai mult ca un temei ascuns al Dasein-ului nostru ce tine de Istorie. Temeiul acesta ramne temei chiar si atunci cnd sau mai ales atunci cnd -, multumiti de noi nsine si prinsi n fel de fel de preocupari, ne agitam n toate directiile, evolund pe acest temei ca pe suprafata unui fara-de-temei, a unui abis ce poate oricnd sa se deschida.
35. Cele sapte propozitii calauzitoare cu privire la distinctiile fiintei fata de altceva
[101] Vom urmari acum distinctiile fiintei fata de altceva. Procednd astfel, vom afla ca fiinta nu este nicidecum un cuvnt gol, asa cum spune opinia curenta, ci ca ea este, dimpotriva, determinata n att de multe directii nct ne vine ntr-adevar greu sa pastram ndeajuns o unica determinatie. Dar lucrul acesta nu este suficient. Experienta dobndita astfel trebuie dezvoltata pentru a deveni o experienta fundamentala a viitorului nostru Dasein ce tine de Istorie. Pentru a putea de la bun nceput mplini cum se cuvine expunerea distinctiilor, dam urmatoarele puncte orientative: 1. Fiinta este delimitata fata de altceva si dobndeste deja prin aceasta delimitare o determinatie. 2. Delimitarea se face inpatru directii corelate ntre ele. n consecinta determinatia fiintei trebuie fie sa se ramifice si sa se nalte, fie sa decada. 3. Aceste distinctii nu snt nicidecum ntmplatoare. Ceea ce prin intermediul lor este mentinut n separatie cauta, la origine, sa se strnga laolalta ca apartinndu-si reciproc. Separarile au de aceea o necesitate proprie.
NGRDIREA FIINEI
131 4. De aceea, opozitiile, care la prima vedere pareau a fi simple formule, nu au aparut nici ele ocazional, patrunznd n limba ca locutiuni. Ele au luat nastere n strnsa corelatie cu configuratia fiintei, a carei stare de deschidere a devenit datatoare de masura pentru Istoria Occidentului. Ele au nceput cu nceputul interogarii proprii filozofiei. 5. Distinctiile nu au ramas dominante doar n interiorul filozofiei occidentale. Ele razbat n orice cunoastere, fapta sau rostire, chiar si atunci cnd nu snt enuntate anume sau nu cu aceste cuvinte. 6. Ordinea n care au fost enumerate aici expresiile respective ofera ea singura o prima indicatie asupra [102] ordinii corelatiei lor esentiale si asupra nlantuirii istorice a configuratiei lor. Distinctiile invocate mai nti (fiinta si devenirea, fiinta si aparenta) ajung sa se configureze nca de la nceputul filozofiei eline. Fiind cele mai vechi ele snt si cele mai familiare.
Cea de a treia distinctie (fiinta si gndire), prefigurata la fel de devreme ca si primele doua, este desfasurata de filozofia lui Platon si Aristotel ntr-un chip datator de masura, dar si dobndeste forma autentica abia la nceputul epocii moderne. Ea contribuie chiar n chip esential la acest nceput. Potrivit istoriei ei, ea este cea mai nclcita, iar potrivit intentiei ei, cea mai problematica. [De aceea ramne pentru noi cea mai demna de a fi interogata.] Cea de a patra distinctie (fiinta si obligativitate), prefigurata doar foarte vag prin caracterizarea lui 6v ca yocftov, tine ntru totul de epoca moderna. Caci ea determina, de la sfrsitul secolului al XVIII-lea, una dintre
132
raportarile predominante ale spiritului modern la fiintarea n genere. 7. O interogare originara a ntrebarii privitoare la fiinta, care a nteles sarcina unei desfasurari a adevarului esentei proprii fiintei, trebuie sa se confrunte cu fortele ascunse n aceste distinctii n vedera unei decizii si trebuie sa le readuca la propriul lor adevar. Toate aceste observatii preliminare trebuie avute n vedere tot timpul n cursul reflectiilor ce urmeaza.
NGRDIREA FIINEI
133
A. FIIN sI DEVENIRE
36. Fiinta n opozitie cu devenirea. Parmenide si Heradit: fiinta - soliditatea intima, adunata n sine, a ceea ce este durabil
[103] Aceasta disociere si aceasta opunere stau la nceputul interogarii privitoare la fiinta. Ele reprezinta si astazi cea mai familiara ngradire a fiintei prin altceva; pentru ca ea se impune de la sine n chip nemijlocit atunci cnd reprezentarea fiintei ramne ncremenita n zona de-la-sinentelesului. Ceea ce devine nu este nca. Ceea ce este nu mai are de ce sa devina. Ceea ce "este", fiintarea, a lasat n urma sa orice devenire, daca n genere a devenit vreodata si daca a putut deveni. Ceea ce "este" n adevaratul sens al cuvntului se opune de asemenea oricarei invazii a devenirii. Scrutnd departe si ramnnd la naltimea a ceea ce avea de facut, Parmenide, care a trait la cumpana dintre secolele VI si V, a pus n lumina, gndind si poetiznd deopotriva, fiinta fiintarii n opozitie cu devenirea. "Poemul didactic" scris de el ni s-a pastrat doar n fragmente, dar acestea snt cuprinzatoare si esentiale. Vom reda aici doar cteva versuri (Fragm. VIII, l-6):
'exi uui!)oc; 68oo / Xeijtexoa tix; eaxwxoa)xri Seni x' eam /noXXa iak (bq yevriTov eov Kai dvcbXeftpov dativ, eon yapovXo'Kzc, xe Kai xpeuec; r5' dxeeaxov o)8e rcox' fjv o)8' eaxoa, enei v3v ecxw ouoxi nv, I ev, Unica, mai ramne nsa rostirea caii (pe care ni se arata) cum stau lucrurile cnd e vorba de "a fi";pe aceasta (cale) multe snt cele ce o arata; cum fiinta fara nastere si fara de moarte, pe deplin de sine statatoare sta aici precum si n sine pe deplin nemiscata si nici trebuind cndva sa se desavrseasca; si nici nu a fost cndva si nici nu va fi cndva, caci ca prezent ea este pentru ntotdeauna, unic unind unit adunndu-se n sine din sine (tinndu-se strns laolalta n deplina prezentitate). Aceste putine cuvinte stau n fata noastra ca niste [104] statui grecesti ale Antichitatii timpurii. Ceea ce ne-a ramas din poemul didactic al lui Parmenide ncape ntr-un caiet subtire, dar dezminte biblioteci ntregi de literatura filozofica n presupusa necesitate a existentei lor. Cel ce cunoaste proportiile unei asemenea rostiri meditative trebuie, daca traieste n zilele noastre, sa piarda orice pofta de a mai scrie carti. Ceea ce a fost spus astfel pornind de la fiinta reprezinta cnuaxa, nu "semne", nu predicate ale fiintei, ci ceea ce, atunci cnd privesti catre fiinta, o arata pe aceasta n ea nsasi si pornind de la ea nsasi. ntr-o asemenea
134
[105]
privire catre fiinta trebuie sa alungam orice nastere si trecere, trebuie sa le ndepartam cu privirea ntr-un sens activ; privind-o, trebuie sa le tinem la distanta, sa le eliminam. Ceea ce este tinut la distanta prin d- si o)8e nu este pe masura fiintei. Masura ei este alta. Din toate acestea retinem: fiinta i se arata acestei rostiri ca fiind propria soliditate adunata n sine a ceea ce este durabil, neatins de neliniste si schimbare. In prezentarile dedicate nceputului filozofiei occidentale se mai obisnuieste si astazi ca nvataturii lui Parmemde sa i se opuna cea a lui Heraclit. De la acesta se zice ca ar proveni o vorba invocata adesea: navxa pe, "totul curge". Potrivit acestei vorbe nu exista fiinta. Totul "este" devenire. Aparitia unor asemenea opozitii - de o parte fiinta, de alta devenirea - este socotita binevenita pentru ca n felul acesta am avea chipurile dovada de netagaduit a ceva care, nca de la nceputul filozofiei, va strabate ntreaga ei istorie, anume ca acolo unde un filozof spune A, celalalt spune B, iar daca totusi acesta din urma spune A, celalalt va spune atunci B. Daca nsa cineva sustine ca n istoria filozofiei toti gnditorii spun n fond unul si acelasi lucru, aceasta afirmatie este considerata o provocare stranie la adresa intelectului comun. Ce rost mai are atunci ntreaga
istorie att de variata si ntortocheata a filozofiei occidentale, daca toti nu fac dect sa spuna acelasi lucru ? Atunci e suficienta o singura filozofie. Totul a fost deja spus. Dar acest "acelasi lucru" poseda, ca adevar al sau interior, bogatia inepuizabila a ceea ce, n fiecare zi, este de parca ar fi n ziua sa dinti. Heraclit, caruia ntr-o opozitie neta cu Parmenide i se atribuie nvatatura despre devenire, spune n realiNGRDIREA FIINEI
135
tate acelasi lucru ca si acesta. Nu ar fi unul dintre cei mai mari dintre marii greci daca ar spune altceva. Numai ca nvatatura lui despre devenire nu trebuie interpretata potrivit reprezentarilor unui darvinist din secolul al XlX-lea. Ce-i drept, prezentarii ulterioare a opozitiei dintre fiinta si devenire nu i-a mai fost dat niciodata sa-si gaseasca aceasta unica odihnire n sine ca n rostirea lui Parmenide. Aici, n acest timp maret, rostirea despre fiinta fiintarii are n ea nsasi esenta [ascunsa] a fiintei despre care ea se rosteste. ntr-o asemenea necesitate istorica consta secretul maretiei. Din motive ce vor deveni limpezi n cele ce urmeaza ne rezumam n discutarea acestei prime disocieri, cea dintre "fiinta si devenire", la sugestiile date mai sus.
B. FIIN sI APAREN
37. Caracterul uzual si de la sine ntelesul acestei distinctii. Nentelegerea despartirii originare dintre fiinta si aparenta si a apartenentei lor intime. Trei moduri ale aparentei Disocierea aceasta este la fel de veche ca si cea amintita nainte. Faptul ca ambele disocieri (fiinta si devenire, fiinta si aparenta) snt deopotriva de originare sugereaza o corelatie mai profunda care pna astazi nu a fost nca deslusita. si asta deoarece cea de a doua disociere (fiinta si aparenta) nu a putut fi reluata pna acum pentru a fi dezvoltata potrivit continutului ei autentic. Pentru aceasta este necesar ca ea sa fie conceputa originar, adica n spirit elin. Acest lucru nu este usor pentru unii ca noi care sntem victimele rastalmacirii
136
epistemologice proprii epocii moderne, pentru noi care reactionam doar cu greu - iar adeseori, cnd o facem, doar ntr-un chip nesemnificativ - la simplitatea a ceea ce tine de natura esentei. La prima vedere, distinctia pare limpede. Fiinta si aparenta nseamna: ceea ce este real spre deosebire de [106] ceea ce este nereal si n opozitie cu acesta; ceea ce este autentic ca opus neautenticului. n aceasta distinctie este implicata totodata o evaluare ce privilegiaza fiinta. Asa cum spunem "minunea" si "minunatul", tot asa spunem si "aparenta" si "aparentul". Adeseori distinctia dintre fiinta si aparenta trimite la aceea amintita mai nti, cea dintre fiinta si devenire. Spre deosebire de fiinta, nteleasa ca ceea ce este imobil si durabil, aparentul este ceea ce se iveste din cnd n cnd pentru a disparea apoi tot att de evanescent si fara de stabilitate.
Distinctia dintre fiinta si aparenta ne este familiara, fiind si ea una din acele multe monezi uzate pe care le trecem, fara sa le dam vreo atentie, de la unul la altul n viata de zi cu zi dominata de platitudine. In cel mai bun caz, folosim distinctia aceasta drept ndrumare morala si regula de viata n sensul ca aparenta trebuie evitata, urmarindu-se, n schimb, apropierea de fiinta: "sa fii mai mult dect sa pari". Cu toate ca aceasta deosebire pare att de uzuala si de la sine nteleasa, e totusi greu de priceput de ce tocmai fiinta si aparenta se despart n chip originar. Faptul ca se ntmpla asa sugereaza o apartenenta reciproca, n ce consta ea ? Va trebui sa surprindem mai ales unitatea ascunsa dintre fiinta si aparenta. Nu o mai ntelegem pentru ca am decazut si am pierdut contactul cu acea deosebire originara, adncita de-a lungul Istoriei,
NGRDIREA FIINEI
137
multumindu-ne sa o transmitem ca pe ceva pus n circulatie, nu se stie prea bine cnd si unde. Pentru a ntelege separatia trebuie si aici sa ne ntoarcem catre nceput. Iar daca vom lasa la timp n urma noastra superficialitatea si vorbaria, nca vom mai putea gasi n noi nsine o urma care sa ne conduca la ntelegerea deosebirii. Spunem Schein ("aparenta", "stralucire", "lumina") si ne gndim la ploaie si la stralucirea soarelui (Sonnen-schein). Soarele straluceste. Povestim: "Odaia era slab luminata de licarul (Schein) unei luminari." Dialectul aleman cunoaste cuvntulScheinbolz, adica lemnul care lumineaza n ntuneric. Din reprezentarea sfintilor cunoastem aureola (Heiligenschein), acel nimb stralucitor n jurul capului. Dar cunoastem si Scheinheilige, pe cei [107] care arata ca niste sfinti, dar care nu snt cu adevarat asa ceva. ntlnim un Scheingefecht, adica o lupta simulata. Aparnd (indem sie scheint), soarele pare (scheint sich) ca se nvrte n jurul pamntului. Faptul ca luna care apare (scheint) are un diametru de doua picioare nu este dect o aparenta (Schein). Ne izbim aici de doua feluri de Schein si scheinen. Dar ele nu stau pur si simplu unul lnga altul, ci unul este o varianta a celuilalt. De pilda, soarele se poate nsoti de aparenta ca se nvrteste n jurul pamntului numai pentru ca straluceste, adica pentru ca lumineaza si apare luminnd, adica si face aparitia (zum Vorschein kommt). n stralucirea soarelui ca luminare aflam totodata incidenta razelor ca producere de caldura. Soarele straluceste: el se arata si ncalzeste. Lumina, n calitate de stralucire n aureola sfintilor, face ca cel ce o poarta sa-si faca aparitia ca sfnt.
138
La o privire mai atenta descoperim aici trei moduri ale aparentei: 1. aparenta ca stralucire si luminare; 2. aparenta si faptul de a aparea, ca aparitie, ca iesire la iveala (Vor-schein) a ceva; 3. aparenta ca simpla aparenta, iluzia pe care o produce un lucru. Totodata se vede ca "faptul de a aparea" numit la punctul 2, adica aparitia n sensul de aratare de sine, e propriu att aparentei ntelese ca stralucire, ct si aparentei ntelese ca iluzie, si anume nu ca o proprietate oarecare, ci ca temei, al posibilitatii lor. Esenta aparentei rezida n aparitie. Este faptul-de-a-se-arata, de-a-se-
prezenta, de-a-sta, de-a-se-afla-de-fata. Cartea ndelung asteptata apare acum, adica se afla aici, este la ndemna si de aceea poate fi dobndita. Cnd spunem "luna lumineaza" nu vrem sa spunem doar ca ea emana o stralucire, o anume luminozitate, ci: ea sta pe cer, e prezenta n chip esential, ea este. Astrele stralucesc: luminnd ele snt prezente n chip esential. Aiciapartenenta nseamna exact acelasi lucru ca fiinta. [Versurile lui Sappho: atepet uev (pi Kakav aevvav... si poezia lui Matthias Clau-dius Ein Wiegenlied bei Mondschein zu singen I "Cn-tec de leagan de cntat la lumina lunii" constituie un bun prilej pentru a medita despre fiinta si aparenta.]
NGRDIREA FIINEI
139
38. Corelatia intima dintre fiinta si aparenta. "Fiinta" nteleasa greceste ca cpijcrtc;, manifestarea suverana care se deschide si dainuie si aparitia care lumineaza
[108] Daca tinem seama de cele spuse, descoperim corelatia intima dintre fiinta si aparenta. O vom surprinde nsa n ntreaga ei semnificatie abia atunci cnd vom ntelege "fiinta" ndeajuns de originar, adica n spirit grecesc. stim ca fiinta li se reveleaza grecilor ca (puaic;. Manifestarea suverana care se deschide si dainuie este n sine totodata aparitia care lumineaza. Radacinile (pusi (pa- denumesc unul si acelasi lucru, fueiv, deschiderea care odihneste n sine, este (paiveadai, luminare, aratare de sine, aparitie. Ceea ce am invocat ntre timp dintre trasaturile determinate ale fiintei, mai degraba enumerndu-le, ceea ce am obtinut trimitnd la Par-menide - toate acestea ne prilejuiesc deja o anume ntelegere a cuvntului fundamental prin care grecii desemnau fiinta. Ar fi instructiv sa ilustram puterea de numire a acestui cuvnt recurgnd totodata la marea poezie a grecilor. Sa ne rezumam aici la observatia ca pentru Pindar, de pilda, (pud reprezinta determinarea fundamentala a Dasein-uui: TO 5e (pud" Kpxiaxov arcav - acel ceva care este din si prin (pud este lucrul cel mai puternic dintre toate (Ol. IX, 100); (pud desemneaza ceea ce ceva este deja n chip originar si autentic: ceea ce din capul locului a fost si este n chip esential spre deosebire de orice improvizatie si agitatie obtinute ulterior prin constrngere si silnicire. Fiinta este determinarea fundamentala a ceea ce e nobil si aristocrat (adica a aceluia care are o obrsie aleasa a esentei sale si salasluieste n ea). Referitor la aceasta Pindar creeaza expresia yevoi' oot sacri a.adcov (Pyth. II, 72): "De-ai putea, nvatnd, sa iesi la iveala ca cel care esti." Situarea ferma n sine nu nseamna nsa pentru greci altceva dect a-sta-aici, a-sta-n-lumina. Fiinta nseamna aparitie. Aceasta din urma nu desemneaza ceva survenit ulterior, ce se adauga fiintei n mod accidental. Fiinta fiinteaza n chip esential ca aparitie.
140
Astfel, reprezentarea att de raspndita despre filozofia greaca, potrivit careia aceasta ar fi sustinut n chip "realist" existenta unei fiinte obiective n sine spre [109] deosebire de subiectivismul modern, se naruie ca fund o constructie vida. Reprezentarea aceasta uzuala se
bazeaza pe o superficialitate a ntelegerii. Trebuie sa lasam deoparte etichete ca "subiectiv" si "obiectiv", "realist" si "idealist". 39. Corelatia esentiala, unica n felul ei, ntre qrboiq si ,fi3ia - adevarul ca tinnd de esenta fiintei Dar abia acum, pe temeiul unei ntelegeri mai adecvate a fiintei gndite n spirit grecesc, trebuie sa facem pasul hotartor care ne deschide calea catre corelatia intima dintre fiinta si aparenta. Trebuie sa obtinem ntelegerea unei corelatii care este n chip originar si exclusiv greceasca, dar care a avut urmari remarcabile pentru spiritul Occidentului. Fiinta fiinteaza n chip esential ca (ptKHq. Manifestarea suverana care se nalta deschizndu-se este aparitie. Aceasta din urma scoate la iveala. Aici este implicat faptul ca fiinta, aparitia face ca ceva sa iasa din starea de ascundere. n masura n care fiintarea ca o atare fiintare este, ea se asaza si sta n starea de neascundere,cdfi3eia. Traducem acest cuvnt - ceea ce totodata nseamna ca l interpretam gresit, fara sa ne gndim prea mult - prin "adevar". Ce-i drept, de la o vreme cuvntul grecesc akit?xa ncepe sa fie tradus literal. Numai ca asa ceva nu este de mare folos, daca imediat dupa aceea "adevarul" este nteles din nou ntr-un sens cu totul diferit si negrecesc si acest sens este
NGRDIREA FIINEI
141
substituit cuvntului grecesc. Caci esenta greceasca a adevarului nu este posibila dect laolalta si formnd un tot cu esenta greceasca a fiintei ca cp-uoic;. Pe temeiul acestei corelatii, unice n felul ei, dintre (puoiq si ?irii.a, grecii pot spune: fiintarea este, n calitatea ei de fiintare, adevarata. Adevaratul este, ca atare, fiintator. Aceasta vrea sa spuna ca ceea ce se arata manifestndu-se suveran se situeaza ferm n neascuns. Neascunsul ca atare ajunge la o situare ferma n faptul de a se arata. Adevarul ca stare de ne-ascundere nu vine sa se adauge fiintei. Adevarul tine de esenta fiintei. "A fi fiintare" n- [110] seamna: a iesi la iveala, a aparea iesind la iveala, a se pune n fata, a pune ceva aici. "A nu fi" nseamna, n schimb: a iesi din aparitie, a iesi din prezenta. n esenta aparitiei rezida faptul de a intra n scena si de a iesi din scena, rezida un "ncolo" si un "ncoace" n sensul autentic demonstrativ al actului aratarii. Fiinta este astfel raspndita n fiintarea multiforma. Fiind elementul cel mai apropiat si prezent n fiece clipa, fiintarea aceasta se ntinde pretutindeni. Ca ceea ce apare, ea si da un prestigiu, 8OKEV. Aoa nseamna prestigiu, si anume prestigiul de care se bucura cineva. n cazul n care prestigiul este unul de exceptie, pe masura a ceea ce se deschide n el naltndu-se, botp. nseamna stralucire si glorie. n teologia elenista si n Noul Testamentbolp. "deou, gloria Dei, este maretia lui Dumnezeu. Proslavirea, atribuirea de prestigiu si detinerea lui nseamna n greceste: a pune n lumina si a atribui n felul acesta durabilitate, fiinta. Gloria nu este pentru greci ceva care poate sa se adauge sau nu cuiva; ea este modalitatea de a fi a fiintei supreme. Pentru cei de azi gloria este de multa vreme doar simpla celebritate si ca atare ceva extrem de dubios, un lucru dobndit pe care l arunci 142
si-1 raspndesti n toate directiile cu ajutorul ziarului si al radioului, - aproape opusul fiintei. Daca pentru Pindar esenta poeziei consta n glorificare, iar activitatea poetica urmareste punerea n lumina, atunci aceasta nu se explica nicidecum prin faptul ca pentru el reprezentarea luminii ar juca un rol deosebit, ci doar prin aceea ca el gndeste si creeaza ca un grec, adica situn-du-se ferm n esenta fiintei ce i-a fost conferita.
40. Semnificatia multipla a lui 56oc - lupta pentru fiinta mpotriva aparentei
Gndul nostru a fost de a arata ca, pentru greci, aparitia tine de fiinta si de a arata totodata felul n care se petrece acest lucru sau, mai precis, de a arata ca fiinta are o esenta comuna cu cea a aparitiei si, iarasi, de a arata felul n care se petrece acest lucru. Toate acestea au fost puse n evidenta n marginea posibilitatii supreme a fiintei omenesti, asa cum a fost ea configuratul] ta de greci, n speta n marginea gloriei si a glorificarii. Gloria se cheama n greaca 86a. Aoiceco nseamna: ma arat, apar, ies la lumina. Ceea ce este aici resimtit por-nindu-se mai mult de la vedere si de la chip, n speta prestigiul de care se bucura cineva, este surprins, por-nindu-se mai mult dinspre auz si glasuire, de celalalt cuvnt pentru glorie, de Keot. Gloria este astfel renumele de care se bucura cineva. Heraclit spune (fragm. 29): aipewxai yap ev avei ndvicov oi apiaxoi, KXeot evaov vrTcov, oi Se K.dk'kax KeKoprivxai OKcocjiep Ktfvea. "Caci un singur lucru naintea tuturor celorlalte aleg cei mai nobili: gloria care ramne vesnic fata de ceea ce moare; nsa cei multi snt satui asemenea vitelor."
NGRDIREA FIINEI
143 Numai ca tot ce am spus pna acum trebuie gndit n raport cu o restrictie care arata totodata fondul lucrului n bogatia esentei sale. Aoa este prestigiul de care se bucura cineva si, ntr-un sens mai larg, prestigiul pe care orice fiintare l ascunde si l da la iveala n aspectul sau (eSoq, i5eoc). Un oras ofera o priveliste mareata. nfatisarea pe care o are cutare fiintare prin natura ei si pe care abia din aceasta cauza o poate oferi cu de la sine putere poate fi apoi perceputa din diferite puncte de vedere. Odata cu diferitele puncte de vedere se schimba si nfatisarea care poate fi sesizata. Aceasta nfatisare este de aceea ntotdeauna si o nfatisare pe care noi o alegem crend-o astfel. Experimentnd fiintarea si actionnd asupra ei, noi ne formam n permanenta vederi pornind de la aspectul acesteia. si se ntmpla adesea asa fara ca noi sa privim cu atentie la lucrul nsusi. Pe cai nestiute si din motive care ne scapa ajungem la un anumit fel de a ne nfatisa lucrul. Ne formam o opinie despre el. Se poate ntmpla ntr-o asemenea situatie ca punctul de vedere pe care l sustinem sa nu aiba nici un fel de suport n lucrul nsusi. El este atunci un simplu punct de vedere, o presupunere. Banuim ca ceva este ntr-un fel sau altul. Nu facem dect sa emitem o parere. "A presupune" se spune n greaca 8execrai. [Faptul de a presupune ramne legat de oferta pe care i-o face aparitia.] In calitate de lucru presupus a fi n cutare sau cutare fel 86a este parerea. Acum ne aflam n punctul catre care tindeam. De vreme ce fiinta, epucat;, consta n aparitie, n oferirea de aspect si nfatisari, ea se situeaza ferm prin esenta ei, asadar, n chip necesar si
constant, n posibilitatea unui [112] aspect care nu face dect sa acopere si sa ascunda acel ceva care este fiintarea cu adevarat, adica n starea de
144
neascundere. Acest prestigiu n care ajunge sa se situeze ferm acum fiintarea este aparenta n sensul de iluzie. Acolo unde este stare de neascundere a fiintarii, acolo exista si posibilitatea aparentei, si invers: acolo unde fiintarea se situeaza ferm n aparenta, avndu-si acolo de multa vreme si n deplina siguranta o situatie ferma, aparenta se poate frnge si descompune. Prin termenul botfx snt desemnate lucruri dintre cele mai diferite: 1. glorie; 2. simpla nfatisare pe care o ofera ceva; 3. cum arata ceva: "aparenta" ca simpla iluzie; 4. punctul de vedere pe care si-1 formeaza un om, opinia. Aceasta semnificatie multipla a cuvntului nu este o neglijenta a limbii, ci un joc cu temeiuri adnci petrecut n interiorul ntelepciunii maturizate a unei limbi marete care pastreaza n cuvnt trasaturile esentiale ale fiintei. Pentru a vedea din capul locului asa cum se cuvine, trebuie sa ne ferim sa consideram n mod pripit aparenta ca pe ceva "imaginat", ca pe ceva "subiectiv", falsifi-cnd-o astfel. Dimpotriva, asa cum aparitia tine de fiintarea nsasi, tot asa tine de ea si aparenta. Sa ne gndim la soare. Pentru noi el rasare si apune zilnic. Doar un numar foarte mic de astronomi, fizicieni si filozofi percep aceasta situatie n chip nemijlocit diferit, si anume ca miscare a pamntului n jurul soarelui - si ei o fac doar n virtutea unei atitudini speciale, mai mult sau mai putin familiare. Aparenta pe care o capata soarele si pamntul, de pilda zorii ce se revarsa asupra peisajului, marea n ceasurile nserarii, noaptea - toate acestea snt aparitii. Aceasta aparenta nu este totusi nimic. si nici nu este neadevarata. si nici nu este o simpla aparitie a unor raporturi care n natura snt de fapt altfel alcatuite. Aceasta aparenta este istorica si Istorie, este descoperita si ntemeiata n poezie si n legenda, devenind astfel un domeniu esential al lumii noastre.
NGRDIREA FIINEI
145
Numai inteligenta semeata a tuturor celor nascuti trziu si deja obositi crede ca poate nfrnge forta istorica a aparentei declarnd-o drept "subiectiva", esenta [113] acestei "subiectivitati" fiind ceva extrem de problematic. Grecii au resimtit altfel aceste lucruri. Ei trebuiau sa smulga, de fiecare data, fiinta din aparenta si s-o ocroteasca mpotriva acesteia. [Fiinta fiinteaza n chip esential pornind din starea de ne-ascundere.] Doar nvingnd n lupta dintre fiinta si aparenta, ei au izbutit sa smulga fiintarii fiinta si au adus fiintarea n starea de imobilitate durabila si n starea de neascundere : zeii si statul, templul si tragedia, ntrecerea si filozofia; dar toate acestea chiar n mijlocul aparentei, pnditi de ea din toate partile, dar lund-o la rndul ei n serios, constienti de puterea ei. Abia n epoca sofistilor si la Platon aparenta este declarata simpla aparenta si astfel declasata, minimalizata. Odata cu aceasta, fiinta nteleasa ca 8eoc este ridicata, ntr-un loc supra-sensibil. Se creeaza o prapastie,
xcopiap-oq, ntre ceea ce este doar fiintare aparenta aici, jos, si fiinta reala undeva, sus, acea prapastie n care se instaleaza apoi nvatatura crestinismului prin simultana interpretare a ceea ce este jos ca fiind creatul si a ceea ce este sus ca fiind Creatorul, iar armele astfel obtinute snt ndreptate mpotriva Antichitatii [ca epoca a pagnismului] si accesul la ea este blocat. Nietzsche spune de aceea pe buna dreptate: crestinismul este platonism pentru popor. Epoca mareata a Dasein-ului grecesc este, dimpotriva, o extraordinara afirmare de sine creatoare n labirintul agresiunii multiplu ngemanate a celor doua forte: fiinta si aparenta. (Referitor la corelatia originara de esenta dintre Dasein-ul omului, fiinta ca atare si adevar n sensul starii de neascundere, pe de o parte, si neadevar ca ascundere, pe de alta, cf. Fiinta si timp 44 si 68.) 146
INTRODUCERE N METAFIZIC NGRDIREA FIINEI
147
41. Configurarea poetica a luptei dintre fiinta si aparenta la greci

Pentru gndirea gnditorilor greci timpurii unitatea si lupta dintre fiinta si aparenta erau active n chip ori-[114] ginar. Dar lucrul acesta a fost reprezentat n chipul cel mai nalt si cel mai pur n poezia tragica greaca. Sa ne gndim la Oedip rege a lui Sofocle. Oedip, la nceput salvatorul si stapnul statului, nconjurat de stralucirea gloriei si de binecuvntarea zeilor, este smuls din aceasta aparenta - care nu este doar o parere subiectiva a lui Oedip despre sine nsusi, ci chiar acel ceva n care se mplineste aparitia Dasein-uui sau -, pna ce survine starea de neascundere a fiintei sale ca ucigas al tatalui si ca pngaritor al mamei. Calea care duce de la acel nceput plin de stralucire pna la acest final al ororii este o unica lupta dintre aparenta (starea de ascundere si blocarea de acces) si starea de neascundere (fiinta). Ascunsul care e propriu celui ce l-a ucis pe fostul rege Laios e cel ce asediaza cetatea. Oedip porneste la dezvaluirea acestui ascuns cu pasiunea celui ce sta n spatiul deschis al stralucirii si este, totodata, grec. Pas cu pas el trebuie sa se puna pe sine n starea de neascundere pe care, pna la urma, nu o poate suporta dect scotndusi el nsusi ochii, cu alte cuvinte, smulgn-du-se din lumina si lasnd noaptea nvaluitoare sa-l acopere, pentru a cere apoi urlnd, orbit cum este, sa se deschida larg toate usile ca poporul sa-l poata vedea ca ceea ce el este. nsa nu trebuie sa vedem n Oedip doar omul care se prabuseste; n el trebuie sa sesizam totodata acea configuratie a Dasein-ulgrecesc n care pasiunea fundamentala a acestuia - pasiunea dezvaluirii fiintei, adica a luptei pentru fiinta nsasi -ndrazneste sa se avnte n zonele cele mai vaste si cele mai salbatice. In poezia In dulcele azur nfloreste... Holderlin enunta aceste cuvinte profetice: "Poate ca regele Oedip are un ochi prea mult". Acest ochi n plus este conditia fundamentala a oricarei interogari si a oricarei cunoasteri marete si unicul ei temei metafizic. Cunoasterea si stiinta grecilor este tocmai aceasta pasiune.
Daca astazi i se recomanda stiintei sa se puna n slujba poporului, este fara ndoiala o cerinta necesara si legitima, dar prin aceasta i se cere prea putin si nu ceea ce ar trebui cu adevarat sa i se ceara. Ascunsa vointa [115] de transfigurare a fiintarii n starea de deschidere a Da-sein-ulw vrea mai mult. Pentru a ajunge la o transformare a stiintei, adica mai nti a cunoasterii originare, Dasein-n nostru are nevoie de o cu totul alta profunzime metafizica. Este nevoie, mai nti, sa se obtina iarasi o relatie fundamentala, ctitorita si construita n spiritul adevarului, cu fiinta fiintarii n ntregul ei. Raportarea noastra, a celor de azi, la tot ce se cheama fiinta, adevar si aparenta este de multa vreme att de nclcita si fara fundament si fara pasiune, nct si n interpretarea si nsusirea poeziei grecesti nu reusim sa intuim dect o mica parte din forta acestei rostiri poetice n Daseinu grecesc. Cea mai recenta interpretare a lui Sofocle (din anul 1933), pe care o datoram lui Karl Reinhardt, se apropie mult mai mult de Dasein-ul grec si de fiinta greaca dect toate ncercarile de pna acum, pentru ca Reinhardt vede si interogheaza evenimentele tragice pornind de la relatiile fundamentale dintre fiinta, stare de neascundere si aparenta. Chiar daca mai intervin de multe ori subiectivisme si psihologisme
148
149
moderne, interpretarea lui Oedip rege ca "tragedie a aparentei" este o realizare remarcabila. Opresc aici trimiterea la configurarea poetica a luptei dintre fiinta si aparenta la greci, dar nu nainte de a cita un fragment din Oedip rege, care ne ofera prilejul sa stabilim, fara nici un fel de dificultate, corelatia dintre caracterizarea noastra provizorie a fiintei grecesti n sensul situarii durabile si caracterizarea obtinuta acum a fiintei ca aparitie. Putinele versuri din ultimul cnt intonat de cor n finalul tragediei (cf. 1189 si urm.) suna dupa cum urmeaza: xit "/ap xit vrjp rcXeov
taq
(pepei
f) xoaouxov oaov SOKEV Kcd Soavt' noKXvai; Care, care barbat aduce mai mult din Dasein-ul mblnzit-rostuit [116] dect acela care att de mult sta neclintit n aparenta
pentru ca apoi - ca cel att de aparent - sa se abata ? (din naltarea-ferma-n-sine-nsusi)
42. Apartenenta aparentei la fiinta nteleasa ca aparitie. Ratacirea ca ngemanare a fiintei, a starii de neascundere si a aparentei
Atunci cnd am lamurit esenta infinitivului a fost vorba de cuvinte care reprezinta o eyKkicnq, o abatere, o schimbare brusca (casus).Putem acum observa ca aparenta este, n calitatea ei de varianta a fiintei, acelasi lucru ca si schimbarea. Este o varianta a fiintei n sensul de naltare-ferma-n-sine-nsusi. Ambele variante ale fiintei si primesc determinarea pornind de la fiinta ca persistenta a situarii-ferme-n-lumina, adica a aparitiei. Acum lucrurile trebuie sa se limpezeasca: aparenta tine de fiinta nsasi nteleasa ca aparitie. Fiinta ca aparenta nu este cu nimic mai prejos dect fiinta ca stare de neascundere. Aparenta survine n fiintarea nsasi si odata cu fiintarea nsasi. Dar aparenta nu face numai ca fiintarea ca atare sa apara ca ceva ce ea nu este de fapt; aparenta nu se multumeste doar sa mpiedice accesul la fiintarea a carei aparenta ea este, ci, n masura n care se arata ca fiinta, ea se acopera totodata pe sine ca aparenta. Intruct prin nsasi esenta sa aparenta mpiedica accesul la sine prin acoperire si prin mpiedicarea accesului, spunem pe buna dreptate: aparentansala. Aceasta nselare rezida n aparenta nsasi. Doar fiindca aparenta nsasi nsala, ea l poate nsela pe om stramutndu-l astfel ntr-o amagire. Amagirea de sine este nsa numai unul dintre modurile n care omul se misca n tripla lume ngemanata a fiintei, a starii de neascundere si a aparentei. Spatiul care se deschide n ngemanarea fiintei, a starii de neascundere si a aparentei e ceea ce numesc ratacire. Aparenta, nselarea, amagirea si ratacirea se afla n anumite relatii de esenta si de survenire pe care psiho- [117] logia si teoria cunoasterii ni le-au rastalmacit nca demult si pe care, de aceea, aproape ca nu le mai resimtim si recunoastem n Dasein-u de zi cu zi cu toata claritatea ca pe niste adevarate forte. Mai nti a trebuit sa explicitam cum pe temeiul interpretarii grecesti a fiintei ca (pijcat, si numaipornind de la aceasta, att adevarul n sensul de stare de neascundere, ct si aparenta ca un mod determinat al aratarii de sine care se deschide tin cu necesitate de fiinta.
150
151
43. Gndirea la nceputul filozofiei (Parmeni-de) ca deschidere a celor trei cai: calea catre fiinta si catre starea de neascundere, calea catre nefiinta si calea catre aparenta
ntruct fiinta si aparenta tin una de cealalta si snt, prin aceasta apartenenta reciproca, mereu alaturi, iar n aceasta alaturare ofera ntotdeauna si trecerea de la una la alta si astfel o permanenta dezorientare, iar pornind de la aceasta, posibilitatea ratacirii si a confuziei, de aceea la nceputul filozofiei, adica n momentul primei deschideri a fiintei fiintarii, efortul principal al
gndirii a trebuit sa se ndrepte spre atenuarea neajunsului fiintei cuprinse de aparenta, spre distingerea fiintei de aparenta. Acest lucru reclama, la rndul lui, sa se dea ntietate adevarului ca stare de neascundere n raport cu starea de ascundere, scoaterii din ascundere n raport cu ascunderea ca acoperire si ca mpiedicare a accesului. Prin distingerea fiintei de altceva si consolidarea ei ca (pxxnc, se mplineste distingerea fiintei de nefiinta, dar totodata si distingerea nefiintei de aparenta. Cele doua deosebiri nu se suprapun. De vreme ce lucrurile stau astfel cu fiinta, starea de neascundere, aparenta si nefiinta, pentru om, adica pentru cel care se mentine n mijlocul fiintei ce se deschide si care, pornind de la aceasta atitudine, se raporteaza ntr-un fel sau altul la fiintare, snt necesare trei cai. Daca omul este chemat sa preia Dasein-vX sau n [118] claritatea fiintei, el trebuie sa o aduca pe aceasta la o situare ferma, trebuie sa o suporte n aparenta si mpotriva aparentei, trebuie sa smulga aparenta laolalta cu fiinta din abisul nefiintei. Omul trebuie sa faca distinctia ntre aceste trei cai si trebuie sa se decida n favoarea lor si mpotriva lor. Deschiderea si netezirea celor trei cai este gndirea n vremea de nceput a filozofiei. Distingerea l asaza pe om ca pe un stiutor pe aceste cai si la rascrucea lor, punndu-l astfel permanent n fata de-ciziei. Cu ea ncepe, n fapt, ceea ce e de ordinul Istoriei. Prin ea si numai prin ea se decide chiar n privinta zeilor. [In consecinta, de-cizia nu nseamna aici judecata si optiune a omului, ci o sciziune n ntregul amintit al fiintei, starii de neascundere, aparentei si nefiintei.] Netezirea cea mai veche a celor trei cai ne este cunoscuta prin filozofia lui Parmenide n poemul didactic amintit deja. Caracterizam cele trei cai prin citarea ctorva fragmente din poem. O interpretare completa nu poate fi oferita aici. Fragmentul 4 suna n traducere dupa cum urmeaza: Ei bine, voi spune asadar: tu ia nsa aminte la cuvntul pe care-l auzi (despre aceasta): Care snt singurele cai ce pot fi luate n seama pentru o interogare. Una: cum este ea (ce este ea, fiinta) si cum imposibila (este), de asemenea, nefiinta. Aceasta este cararea ncrederii ntemeiate, caci ea urmeaza starii de neascundere. Cealalta nsa: cum nu este si totodata ct de necesara nefiinta. Aceasta deci, asfel vestesc, este o poteca ce nu trebuie urmata defel, caci nu poti cultiva cunoasterea nefiintei, deoarece
nu poate fi prinsa nicicum si nici nu o poti indica n cuvinte.

152
[119]
Pentru nceput, snt delimitate aici net doua cai:
1. calea catre fiinta; ea este totodata calea catre starea de neascundere. Aceasta cale este de neocolit. 2. calea catre nefiinta; e drept ca nu poate fi folosita, dar tocmai de aceea calea aceasta trebuie adusa n sfera cunoasterii ca una impracticabila, si anume n perspectiva faptului ca ea conduce catre nefiinta. Fragmentul ne ofera totodata cea mai veche marturie a filozofiei asupra faptului ca odata cu calea fiintei trebuie meditat anume la calea nimicului; caci a ntoarce spatele nimicului si a afirma ca n mod evident nimicul nu este reprezinta o nesocotire a ntrebarii privitoare la fiinta. (Faptul ca nimicul nu este ceva de ordinul fiintarii nu exclude nicidecum ca el tine, n felul sau, de fiinta.) Numai ca n meditatia asupra celor doua cai amintite este cuprinsa si confruntarea cu o a treia cale care, n felul ei propriu, merge n contrasens cu prima. A treia cale arata ca prima, numai ca ea nu conduce la fiinta. Ea lasa astfel impresia ca, la rndul ei, e doar o cale catre nefiinta n sensul nimicului. Fragmentul 6 opune mai nti n chip radical cele doua cai indicate n fragmentul 4, cea catre fiinta si cea catre nimic. Dar totodata n opozitie cu cea de a doua cale - cea catre nimic, nepracticabila si de aceea lipsita de perspectiva - este aratata o a treia cale: Necesara este strngerea laolalta, precum si ntelegerea : fiintarea n fiinta ei; Caci fiintarea are fiinta; nefiinta nu are un este ; acest lucru te ndemn eu sa-l tii minte. Caci mai ales de aceasta cale a interogarii sa te tii departe. Dar apoi si de aceea pe care, e limpede, oamenii, cei ne-stiutori,
NGRDIREA FIINEI
153
si-o pregatesc, capete cu doua fete; caci negasirea caii
celei bune le este directie de orientare n ntelegerea lor ratacitoare; aceia nsa snt aruncati de colo colo [120] nesimtitori mai ales si orbi, descumpaniti; neamul celor care nu deosebesc, pentru care regula este ca ceea ce este si ceea ce nu este snt unul si acelasi lucru si totodata nu snt acelasi lucru, carora n toate cararea le este potrivnica. Calea invocata acum este cea a lui 86a n sensul de aparenta. Pe aceasta cale fiintarea arata cnd ntr-un fel, cnd n altul. Aici domnesc de fiecare data doar pareri. Oamenii trec de la o parere la alta, ntr-un du-te-vino nencetat. Ajung astfel sa amestece fiinta si aparenta. Aceasta cale este parcursa n permanenta, astfel nct oamenii se pierd ntru totul pe ea. Cu att mai mult se impune ca aceasta cale sa fie cunoscuta ca atare, pentru ca n aparenta si mpotriva aparentei sa se dezvaluie fiinta. n consecinta gasim trimiterea la aceasta a treia cale si raportarea sa la prima n fragmentul 1, versurile 28-32: ... Este nsa nevoie (pentru tine, care pornesti acum pe calea catre fiinta) sa si afli totul: att inima fara de nfiorare a starii de neascundere frumos rotunjita, ct si parerile oamenilor n care nu salasluieste ncrederea n ceea ce e neascuns. Dar laolalta cu toate acestea sa nveti sa cunosti totodata felul n care ceea ce este aparenta ramne chemat sa strabata totul (n felul sau) n calitate de aparenta, mplinind totul laolalta cu celelalte.
154
Cea de a treia cale este cea a aparentei, dar n asa fel nct pe aceasta cale aparenta sa fie experimentata ca tinnd de fiinta. Pentru greci, cuvintele citate au avut o putere de soc originara. Fiinta si adevarul si extrag esenta din (pTxnt. Aratarea de sine a ceea ce e de ordinul aparentei
tine n chip nemijlocit de fiinta si, pe de alta [121] parte, (n fond, totusi) nu tine de ea. De aceea aparenta trebuie totodata evidentiata ca simpla aparenta si acest lucru trebuie mereu reluat. Calea ntreita da o indicatie care si are unitatea n sine: Calea catre fiinta este de neocolit. Calea catre nimic este impracticabila. Calea catre aparenta este mereu accesibila si folosita, dar poate fi ocolita. Un om ntr-adevar stiutor nu este, asadar, acela care alearga orbeste pe urmele unui adevar, ci acela care stie n permanenta toate cele trei cai, aceea a fiintei, aceea a nefiintei si aceea a aparentei. Cunoasterea superioara - si orice cunoastere este o forma de superioritate - este daruita numai aceluia care a cunoscut furtuna stimulatoare pe calea fiintei, caruia nu i-a ramas straina spaima celei de a doua cai, cea catre abisul nimicului, care si-a asumat nsa totodata cea de a treia cale, cea a aparentei, ca pe o nevointa constanta. Din aceasta cunoastere face parte acel ceva pe care grecii, n epoca lor de maretie, l-au numit i6X.a: a ndrazni sa nfrunti fiinta, nefiinta si aparenta, toate odata, adica a aduce Daseinul dincolo de el nsusi n de-cizia fiintei, nefiintei si aparentei. Pornind de la o asemenea raportare la fiinta, unul dintre cei mai mari poeti ai lor, Pindar, spune (Nemea, III, 70) ev 5e rceipa xekoq Siatpaivexav: n punerea la ncercare ndrazneata n mijlocul fiintarii iese la iveala desavrsirea, dezmarNGRDIREA FIINEI
155
ginirea a ceea ce a fost adus si a ajuns la o stare durabila, adica fiinta. Aici vorbeste aceeasi atitudine fundamentala care strabate, asemenea unei lumini, din spusa lui Heraclit, citata deja, despre noteiioc,.Combativa-iesire-din-in-distinctie (Aus-emandersetzung), adica nu simpla cearta si discordie, ci disputa celor apti de disputa, asaza esentialul si neesentialul, superiorul si inferiorul n limitele lor si le scoate la iveala. Ceea ce ne umple de admiratie nu este doar fermitatea deosebita a acestei atitudini fundamentale fata de fiinta, ci totodata si bogatia reprezentarii ei n cuvnt si n piatra. Vom ncheia lamurirea opozitiei dintre fiinta si apa- [122] renta, si asta nseamna deopotriva a unitatii lor, cu o spusa a lui Heraclit (fragm. 123): (puaic, Kpwrcecnoa cpiXe, "fiinta [aparitia care se deschide] are n sine nclinatia de a se ascunde". Pentru ca fiinta nseamna "aparitie care se deschide", "iesire din starea de ascundere", tocmai de aceea, prin nsasi esenta ei, de ea tine starea de ascundere si provenienta din aceasta stare. O asemenea provenienta rezida n esenta fiintei, n esenta a ceea ce apare ca atare. Fiinta ramne nclinata catre ea, fie n marea nvaluire si tainuire, fie n cea mai marunta disimulare si camuflare. Vecinatatea nemijlocita dintre(pixnc, si Kpwrrecrdou face sa se manifeste intimitatea fiintei si a aparentei ca o disputa dintre ele.
44. Apartenenta intima a disocierilor "fiinta si aparenta"-"fiinta si devenire "

Daca vom ntelege sintagma "fiinta si aparenta", devenita adevarata formula, n ntreaga forta a disocierii
156
obtinute de greci la nceputurile lor prin lupta, atunci devin inteligibile nu numai deosebirea si delimitarea fiintei n raport cu aparenta, ci totodata si apartenenta lor intima la disocierea "fiinta si devenire". Ceea ce se mentine n devenire nu mai este, pe de-o parte, nimicul, dar nici nu este nca, pe de alta parte, ceea ce este chemat sa fie. Potrivit acestui "nu mai si nca nu" devenirea ramne impregnata de nefiinta. Totusi, ea nu este un nimic pur, ci nu mai este acesta si totusi nu este nca acela, fiind ca atare mereu altceva. De aceea ea arata cnd ntr-un fel, cnd n altul, oferind o priveliste mereu schimbatoare. Devenirea este, privita astfel, o aparenta a fiintei. Asa se face ca, n momentul deschiderii initiale a fiintei fiintarii, devenirea a trebuit sa fie opusa fiintei, tot asa ca si aparenta. Pe de alta parte nsa, devenirea ca "deschidere" tine de cpucrn;. Daca le ntelegem pe amndoua n spirit grecesc, devenirea ca venire-n-pre-zenta si iesire din ea, fiinta ca prezenta esentiala care [123] se deschide, nefiinta ca absenta, atunci relatia reciproca dintre deschidere si nchidere este aparitia, adica fiinta nsasi. La fel cum devenirea este aparitia fiintei, tot asa si aparenta nteleasa ca aparitie este o devenire a fiintei. De aici rezulta deja ca disocierea dintre fiinta si aparenta nu poate fi dedusa prea usor pornind de la aceea dintre fiinta si devenire, si nici invers. Asadar ntrebarea privitoare la raportul dintre cele doua disocieri trebuie sa ramna pentru nceput fara raspuns. Raspunsul la ea va depinde de originantatea, vastitatea si soliditatea ntemeierii acelui ceva n care fiinteaza n chip esential fiinta fiintarii. Asa se explica de ce la nceput filozofia nu s-a oprit la propozitii izolate. Ce-i drept, prezentarile ulterioare ale istoriei ei ar putea da
NGRDIREA FIINEI
157
nastere unei asemenea impresii. Caci ele snt doxogra-fice, adica snt o descriere a opiniilor si a conceptiilor marilor gnditori. Cel care i cauta si examineaza nsa pe acestia pentru a le descoperi parerile si conceptiile poate fi sigur ca merge ntr-o directie gresita si ca va surprinde ceva eronat mai nainte chiar de a fi ajuns la un rezultat, adica mai nainte de a-si fi nsusit formula sau firma unei filozofii.Gndirea si Dasein-u grecilor dau o lupta pentru a decide ntre marile forte care snt fiinta si devenirea, fiinta si aparenta. Aceasta punere disociativa {Auseinander-setzung) a trebuit sa dezvolte relatia dintre fiinta si gndire pna la a-i da o configuratie anume. Se ntelege de aici ca tot la greci se pregateste deja si forma consolidata a celei de a treia disocieri.
C. FIIN sI GNDIRE
45. Caracterul privilegiat al acestei distinctii si semnificatia ei istorica Am amintit deja de mai multe ori de dominatia datatoare de masura a disocierii "fiinta si gndire" n Da-sein-u occidental. Predominatia ei trebuie sa-si aiba temeiul n esenta acestei disocieri, n acel ceva prin care [124] ea este diferita de cele doua mentionate mai nainte si de cea de a patra. Vrem, de aceea, sa aratam nca de la nceput care anume este specificul ei. Vom compara mai nti aceasta disociere cu cele doua discutate nainte, n cazul celor doua ceea ce este deosebit de fiinta ne iese n ntmpinare pornind chiar de la fiintarea nsasi, l gasim n sfera fiintarii. Nu numai devenirea, ci si aparenta o ntlnim n fiintarea ca atare (vezi soarele
158
care rasare si apune, nuiaua att de des invocata, care, atunci cnd este introdusa n apa, pare a fi frnta, si multe altele de acest fel). Devenirea si aparenta se afla, s-ar putea spune, pe acelasi plan cu fiinta fiintarii. Spre deosebire de acestea, n disocierea fiinta si gndire ceea ce este acum separat de fiinta, n speta gn-direa, nu este numai din punct de vedere al continutului altceva dect devenirea si aparenta, ci si directia n care se face opunerea este una esential diferita. Gndirea se opune fiintei n asa fel nct aceasta sa-i fie pusa n fata (vor-gestellt) si astfel i se opune ca un lucru care-i sta mpotriva(Gegen-stand). In cazul disocierilor anterioare asa ceva nu se ntmpla. Pornind de aici se ntelege de ce poate ajunge aceasta disociere n situatia de a predomina. Ea are predominanta n masura n care nu se amesteca printre celelalte trei disocieri, ci, pu-nndu-le pe toate n fata ei, le asaza astfel ntr-o pozitie noua. Asa se face ca gndirea nu ramne un simplu termen opus n cadrul unei distinctii oarecum diferite, ci devine baza si punctul de sprijin de la care pornind se decide asupra termenului opus si aceasta ntr-o masura att de mare nct fiinta n genere si primeste interpretarea pornind de la gndire. Iata perspectiva n care trebuie judecata importanta ce revine tocmai acestei disocieri n contextul sarcinii noastre. Caci noi ntrebam, n fond, despre ce este vorba n cazul fiintei, cum si de unde pornind ajunge ea n esenta ei la o postura stabila, fiind nteleasa si instituita ca datatoare de masura. [125] n disocierea, aparent lipsita de importanta, fiinta si gndire trebuie sa recunoastem acea pozitie fundamentala a spiritului Occidentului pe care o atacam de fapt. Ea nu poate fi depasita dect originar, adica n
NGRDIREA FIINEI
159
asa fel nct adevarul ei initial sa fie redus la propriile sale limite si astfel rentemeiat. Din locul n care a ajuns acum interogarea noastra mai putem sesiza si un alt lucru. Am aratat mai nainte n ce masura cuvntul "fiinta" are, n pofida parerii comune, o semnificatie destul de
bine circumscrisa. Aceasta nseamna: fiinta este nteleasa ntr-un fel anume. Ca ceva nteles astfel ea este pentru noi manifesta. Dar orice ntelegere trebuie, n calitatea ei de modalitate fundamentala a deschiderii, sa se miste ntr-o directie determinata a privirii. Ceasul acesta, de pilda, ne ramne inaccesibil n ceea ce este el atta vreme ct nu stim n prealabil ceva despre timp, despre calcularea si masurarea timpului. Directia privirii, ca sa putem surprinde un aspect sau altul, trebuie sa fie determinata n prealabil. Numim directia privirii directie prealabila a privirii, "perspectiva". Se va vedea atunci ca fiinta nu este nteleasa doar ntr-un mod determinat, ci ca aceasta ntelegere determinata se misca ea nsasi deja ntr-o anume directie prealabila a privirii. Acest du-te vino, lunecarea si pasii nesiguri pe aceasta directie ne-au intrat att de bine n snge, nct ea scapa cunoasterii noastre, pna ntr-att nct noi nu o luam n consideratie si nu ntelegem nici macar ntrebarea privitoare la ea. Privirea prealabila si care strabate, sustine si dirijeaza ntreaga noastra ntelegere a fiintei - si n care noi sntem n ntregime prinsi, pentru a nu spune pierduti - este cu att mai dominatoare, si totodata mai ascunsa, cu ct nici grecii nu au mai pus-o n lumina ca directie prealabila, si aceasta din motive ce tin de esenta, si nu din vreo incapacitate. Dar desfasurarea disocierii dintre fiinta si gndire participa n chip esential la formarea si la consolidarea acestei directii
160
161
prealabile a privirii n care se misca deja ntelegerea greceasca a fiintei. Cu toate acestea, am asezat disocierea respectiva nu [126] pe primul, ci pe al treilea loc. Pentru nceput vom ncerca, la fel ca n cazul celor precedente, s-o lamurim n continutul ei.
46. Circumscrierea "gndirii". Gndirea capu-nere-n-fata

Plecam din nou de la o caracterizare generala a termenului care se opune fiintei. Ce nseamna gndire ? Se spune: "Omul gndeste, dar Dumnezeu hotaraste". A gndi nseamna aici: a nascoci un lucru sau altul, a planui; a gndi la un lucru sau altul nseamna: a avea intentia sa... "A gndi la o rautate" nseamna: a avea intentia s-o comiti; a gndi la ceva nseamna: a nu uita acel ceva. A gndi nseamna aici amintire, memorare. Folosim expresia: un lucru este doar gndit, adica este nchipuit, imaginat. Cineva spune: ma gndesc ca treaba o sa reuseasca, cu alte cuvinte: mi se pare ca va fi asa, snt de parere si cred acest lucru. A gndi n sensul deplin al cuvntului nseamna: a medita la ceva, la o situatie, la un plan, la un eveniment. "Gndirea" desemneaza si munca, si opera celui pe care l numim "gnditor". Ce-i drept, spre deosebire de animal, toti oamenii gndesc, dar nu oricine este un gnditor.
Ce deducem din aceasta folosire a cuvntului ? Gndirea se raporteaza att la lucruri viitoare, ct si la lucruri trecute, dar si la ceea ce este prezent. Gndirea aduce ceva n fata noastra, pune n fata. Aceasta punere-n-fata porneste de fiecare data de la noi, ea este o actiune libera de constrngeri, dar nu este arbitrara, ci este determinata prin faptul ca atunci cnd ne punem ceva n fata gndim asupra a ceea ce este pus n fata dezmembrn-du-l, descompunndu-l si recompunndu-l. Dar atunci cnd gndim nu punem doar ceva n fata noastra pornind de la noi nsine, si nici nu-l dezmembram doar, ca sa fie descompus, ci gndind pe urmele lui urmam lucrul pe care ni l-am pus n fata. Nu-l acceptam pur si simplu asa cum ne iese n cale, ci pornim la drum [127] ca sa "ajungem n spatele lucrurilor", cum se spune, ca sa le dam de capat. Acolo aflam despre ce este vorba n cazul lucrului respectiv. Ne formam un concept despre el. Cautam generalul. Dintre caracterele enumerate a ceea ce se numeste n mod obisnuit "a gndi" vom evidentia pentru nceput trei: 1. punerea-n-fata "pornind de la noi nsine" nteleasa ca un comportament care si are libertatea lui specifica. 2. punerea-n-fata conceputa ca legare care dezmembreaza. 3. sesizarea care pune n fata a generalului. In functie de domeniul n interiorul caruia se misca aceasta punere-n-fata, n functie de gradul de libertate, n functie de precizia si siguranta dezmembrarii, n functie de distanta la care ajunge actul sesizarii, gndirea este superficiala sau profunda, vida sau plina de continut, aproximativa sau stringenta, ludica sau grava. Dar din toate acestea nu putem deduce nca fara dificultate de ce trebuie sa ajunga tocmai gndirea n acea pozitie fundamentala n raport cu fiinta, sugerata mai nainte. Gndirea este - pe lnga dorinta, vointa si
162
simtire - una dintre capacitatile noastre. Dar oare nu ne raportam la fiintare prin toate capacitatile si modalitatile noastre de comportare - si nu numai prin gndire ? Desigur. Numai ca distinctia "fiinta si gn-dire" are n vedere ceva mai mult dect simpla raportare la fiintare. Distinctia provine dintr-o apartenenta intima initiala a ceea ce a fost distins si disociat la fiinta nsasi. Sintagma "fiinta si gndire" denumeste o distinctie care este reclamata, ca sa spunem asa, de fiinta nsasi.
NGRDIREA FIINEI
163
47. "Logica" si provenienta ei

O asemenea apartenenta intima a gndirii la fiinta nu poate fi dedusa din ceea ce am enumerat pna acum [128] pentru caracterizarea gndirii. De ce nu ? Pentru ca nu am obtinut nca un concept satisfacator al gndirii. Dar de unde putem lua un asemenea concept ? Cnd ntrebam astfel, ne comportam ca si cum nu ar exista de secole o "logica". Ea este stiinta despre gndire, nvatatura despre regulile gndirii si despre formele a ceea ce a fost gndit. Ea este, n plus, stiinta si disciplina din cadrul filozofiei n care punctele de vedere si directiile ce tin de conceptia despre lume nu joaca dect un rol neglijabil sau chiar nici unul. In afara de aceasta, logica este considerata o stiinta sigura si demna de ncredere. nca din vremuri stravechi ea ne nvata unul si acelasi lucru. Ce-i drept, cte unul mai schimba constructia si succesiunea partilor doctrinare traditionale; altul vine si renunta la o parte sau alta; altul aduce completari din teoria cunoasterii; altul pune la baza ntregului psihologia. n mare, domneste un consens mbucurator. Logica ne dispenseaza de orice efort de a ntreba n chip amanuntit despre esenta gndirii. Am dori sa mai punem totusi o ntrebare. Ce nseamna "logica" ? Termenul acesta este o expresie prescurtata pentru EJCIOTTIH.TIoyiicri, stiinta despre Xoyot; . Iar xyyoq nseamna aici enunt. Dar nu s-a afirmat oare ca logica este nvatatura despre gndire ? De ce este logica stiinta despre enunt ? Din ce cauza este definita gndirea pornind de la enunt ? Acesta nu este nicidecum un lucru de la sine nteles. Mai nainte am explicat "gndirea" fara sa facem nici un fel de referire la enunt si vorbire. Meditatia asupra esentei gndirii este deci una foarte speciala, atunci cnd este conceputa ca o meditatie asupra XoTot-ului, devenind astfel logica. "Logica" si "logicul" nu snt ctusi de putin singurelemodalitati - ca si cum altele n-ar fi cu putinta - de determinare a gndirii. Pe de alta parte, faptul ca nvatatura despre gndire a devenit "logica" nu este rodul unei ntmplari. Oricum ar sta lucrurile, referirea la logica n scopul [129] delimitarii esentei gndirii este o ntreprindere problematica din cauza ca nsasi logica ramne problematica, si nu doar unele nvataturi si teorii ale ei. De aceea "logica" trebuie asezata ntre ghilimele. Aceasta nu se ntmpla pentru ca vrem sa negam "logicul" (n sensul a ceea ce a fost gndit corect). Dar cautam sa dobndim n slujba gndirii tocmai acel reper pornind de la care se determina esenta gndirii, n speta oc?ifEia si (poait, fiinta ca stare de neascundere, acel reper care s-a pierdut tocmai din cauza "logicii".
Dar de cnd exista, de fapt, logica - cea care mai domina si astazi gndirea si vorbirea noastra si care nca de timpuriu a contribuit n mod esential la conceperea
. 164
limbii n termeni gramaticali si, astfel, la pozitia fundamentala a spiritului occidental fata de limba ? De cnd ncepe formarea logicii ? Din vremea n care filozofia greaca se apropie de sfrsitul ei, devenind o preocupare de scoala, de organizare si de tehnica. Aceasta ncepe n momentul n care eov-ul, fiinta fiintarii, apare ca i8ea si cnd aceasta din urma devine "termen opus" pentru iniair[ir. Logica s-a nascut n sfera activitatii didactice a scolilor platoniciene si aristotelice. Logica este o inventie a dascalilor de scoala, nu a filozofilor. Iar atunci cnd filozofii se nstapnesc asupra ei, o fac de fiecare data din impulsuri mai originare si nu n interesul logicii. De asemenea, nu este o ntmplare ca marile eforturi decisive pentru depasirea logicii traditionale au fost facute de trei gnditori germani, si anume de cei mai mari, de Leibniz, Kant si Hegel. In masura n care logica este cea care evidentiaza constructia formelor proprii gndirii si i stabileste regulile, ea nu a putut sa apara dect dupa ce s-a mplinit deja disocierea dintre fiinta si gndire, si anume ntr-un mod determinat si ntr-o privinta anume. De aceea, logica nsasi si istoria ei nu pot oferi niciodata o explicatie satisfacatoare despre esenta acestei disocieri dintre fiinta [130] si gndire si despre originea ei. Logica, la rndul ei, are nevoie de o explicatie si de o justificare n ceea ce priveste propria ei origine si ndreptatirea pretentiei ei de a fi interpretarea normativa a gndirii. Provenienta istorica a logicii ca disciplina didactica si detaliile dezvoltarii ei nu ne preocupa aici. In schimb, trebuie sa avem n vedere urmatoarele ntrebari: 1. De ce a putut si de ce a trebuit sa se nasca n scoala platoniciana ceva precum "logica" ?
NGRDIREA FIINEI
165
2. De ce aceasta nvatatura despre gndire era o nvatatura despre X6yoc;n sensul de enunt ? 3. Pe ce se ntemeiaza mai apoi pozitia din ce n ce mai dominatoare a logicului care se exprima pna la urma n propozitia lui Hegel: "Logicul (este) forma absoluta a adevarului si, mai mult dect att, ea este totodata nsusi adevarul pur." (Enciclopedia 19, WW voi.VI, 29.) Aceasta pozitie dominatoare a "logicului" face ca Hegel sa numeasca n mod deliberat "logica" acea nvatatura care de obicei este numita de toata lumea "metafizica". Lucrarea sa ntitulata stiinta logicii nu are nimic de-a face cu un manual de logica n stilul obisnuit.
Gndirea se cheama n latina intelligere. Ea este ndeletnicirea lui intellectus. Daca vrem sa combatem intelectualismul, atunci, pentru a lupta ntr-adevar, trebuie sa cunoastem adversarul, adica trebuie sa stim ca intelectualismul este doar un vlastar actual si destul de saracacios al acelei preeminente a gndirii care a fost pregatita de multa vreme si dezvoltata cu mijloacele metafizicii occidentale. E important sa retezam excrescentele intelectualismului actual. Insa prin aceasta pozitia sa nu este ctusi de putin zdruncinata, ea nu este nici macar atinsa. Primejdia recaderii n intelectualism continua sa-i ameninte tocmai pe aceia care vor sa-l combata. O combatere ancorata doar n prezent a intelectualismului actual face ca aparatorii unei folosiri corecte a intelectului traditional sa-si poata revendica aparenta unei ndreptatiri. Ce-i drept, ei nu snt intelec-tualisti, dar au aceeasi provenienta ca ei. Aceasta reactie [131] a spiritului nclinat sa ramna n ceea ce este pna acum, care provine parte din inertie naturala, parte dintr-un ndemn constient, devine nsa acum mediul de mani166
167
festare al reactiei politice. Interpretarea gresita a gn-dirii si folosirea gresita a gndirii interpretate gresit pot fi depasite numai printr-o gndire autentica si originara siprin nimic altceva. Rentemeierea unei asemenea gn-diri reclama nainte de orice o rentoarcere la ntrebarea privitoare la relatia de esenta a gndirii cu fiinta, adica dezvoltarea ntrebarii privitoare la fiinta ca atare. Depasirea logicii traditionale nu nseamna suprimarea gndirii si instaurarea pur si simplu a sentimentelor, ci o gndire mai originara, mai riguroasa care tine de fiinta. 48. Semnificatia originara a Xoyoq-ului si a lui Dupa aceasta caracterizare generala a disocierii dintre fiinta si gndire ntrebam acum mai precis: 1. Cum fiinteaza n chip esential unitatea originara dintre fiinta si gndire ca unitate dintre (frum; si Xoyoc, ? 2. Cum survine separarea originara dintre oyoq si 3. Cum se ajunge la ivirea si manifestarea Xoyoq-ului ? 4. Cum devine 6yo;-ul ("logicul") esenta gndirii ? 5. Cum, la nceputul filozofiei grecesti, ajunge acest Xoyoc, ca ratiune si intelect la dominatia asupra fiintei ? In concordanta cu cele sapte propozitii calauzitoare enuntate la nceput (cf. 35) vom urmari disocierea respectiva si de aceasta data pornind de la originea ei istorica, ceea ce nseamna totodata originea esentei ei. Vom retine atunci ca separarea dintre fiinta si gndire trebuie sa se
ntemeieze - n masura n care este o separare intima, necesara - pe o coapartenenta origina-[132] ra a ceea ce a fost separat. ntrebarea noastra privitoare la originea disocierii este de aceea totodata si mai nainte de toate ntrebarea privitoare la apartenenta de esenta a gndirii la fiinta. Formulata istoric, ntrebarea suna astfel: despre ce este vorba n cazul acestei apartenente la nceputul decisiv al filozofiei occidentale ? Cum este nteleasa atunci gndirea ? Faptul ca nvatatura greaca despre gndire devine o nvatatura despre Aoyoq, adica "logica", ne poate oferi o sugestie. Gasim aici ntr-adevar o corelatie originara ntre fiinta, (pijcnt si .oyoc;. Trebuie doar sa ne eliberam de parerea ca XoyoQ si yeiv nseamna n chip originar si autentic gndire, intelect si ratiune. Atta vreme ct sntem de aceasta parere si folosim chiar conceptia despre Xoyoc, n sensul logicii de mai trziu - ca ndreptar pentru interpretarea lui -, nu vom ajunge, daca vrem sa regasim calea catre nceputul filozofiei grecesti, dect la incongruente. n plus, cu o asemenea conceptie nu se poate ntelege niciodata: 1. de ce a putut fi disociat de fapt X6yoq-u de fiinta fiintarii; 2. de ce a trebuit acest Xoyoq sa determine esenta gndirii si sa o aduca pe aceasta din urma n opozitie cu fiinta. Dar sa ajungem ct mai degraba la lucrul hotartor si sa ntrebam: Ce nseamna Xoyoc, si Xiyeiv, daca nu a gndi ? Aoyoq nseamna cuvntul, vorbirea si Aiyeiv nseamna a vorbi. Dia-log nseamna vorbire alternativa, mono-log este vorbire de unul singur. Dar ,6yo; nu nseamna de la origine vorbire, rostire. Prin ceea ce vrea sa exprime, cuvntul nu are o relatie nemijlocita cu limba. AETCO, Xiyeiv, n latina legere, este acelasi cu-vnt ca lesen n germana (a strnge, a culege): a culege spice, a strnge lemne, culesul viilor, recolta; ein Buch lesen - "a citi o carte" - este doar o varianta a lui Le-sen n sensul lui propriu. Acesta nseamna: a pune un
168
lucru lnga altul, a pune laolalta, pe scurt: a aduna; n felul acesta lucrurile snt totodata deosebite unele de celelalte. In sensul acesta folosesc matematicienii greci cuvntul. O colectie numismatica nu este o simpla ngramadire de monede obtinuta cumva prin amestecare. [133] In cuvntul "analogie" (corespondenta) ntlnim laolalta chiar ambele semnificatii: cea originara de "raport", "relatie" si cea de "limba", "vorbire", fara sa ne mai gndim n cazul cuvntului "corespondenta" {Entsprechung) aproape deloc la "vorbire" (Sprechen), iar n mod "corespunzator" nici grecii, la rndul lor, nu se gndeau nca si n chip necesar la "vorbire" si la "a rosti", atunci cnd ntlneau cuvntul Xoyoc,. Ca exemplu pentru semnificatia originara a cuvntului Xiytw ca "a aduna" vom cita un fragment din Ho-mer, Odiseea XXIV, 106 . Este vorba aici de ntlnirea petitorilor rapusi cu Agamemnon pe tarmul de dincolo; acesta i recunoaste si li se adreseaza astfel: "Amphimedon, dupa ce ntmplare nefericita v-ati scufundat n bezna pamntului, cu totii fiinte alese si de aceeasi vrsta; si cu greu ar putea cineva, cautndu-i ntr-o cetate, sa strnga laolalta (Xeauo) barbati att de nobili."
Aristotel spune n Fizica QI, 252 a 13: xofyq 8e Ttaaa Xoyoc "orice ordine are nsa caracterul punerii laolalta". Nu vom cauta nca sa aflam cum a ajuns cuvntul de la semnificatia originara, care mai nti nu avea nici o legatura cu limba si cuvntul si vorbirea, la semnificatia de "a spune" si "vorbire". Vom aminti aici doar ca acest cuvnt Xoyoq si-a mai mentinut semnificatia originara desemnnd "raportul unui lucru cu altul", chiar si atunci cnd nsemna, de multa vreme, vorbire si enunt.
NGRDIREA FIINEI
169
Daca ne gndim la semnificatia fundamentala a lui ,6YO;- "adunare", "a aduna" -, cu aceasta am obtinut nca prea putin pentru a lamuri ntrebarea: n ce masura snt fiinta si logosul pentru greci n chip originar unite n unul si acelasi lucru, astfel nct mai apoi sa poata si chiar sa trebuiasca sa se separe, din motive bine determinate ? Trimiterea la semnificatia fundamentala a lui Xoyoc, ne poate da un indiciu, doar daca ntelegem deja ce nseamna pentru greci "fiinta": cpijaic;. Nu ne-am straduit doar sa ntelegem fiinta gndita de greci n linii generale, ci, prin delimitarile anterioare ale fiintei fata [134] de devenire si fata de aparenta, semnificatia fiintei a fost circumscrisa din ce n ce mai limpede. Presupunnd ca ori de cte ori va fi necesar ne vom aduce naintea privirii interioare ceea ce a fost rostit, putem afirma: fiinta este, n calitate de ((xuaic;, dominatia care se deschide. n opozitie cu devenirea, ea se arata ca situare-ferma-si-constanta, ca prezenta-ferma-si-con-stanta. Aceasta din urma se manifesta prin opozitie fata de aparenta ca aparitie, ca prezenta manifesta. Ce are de-a face logosul (adunarea) cu fiinta interpretata astfel ? Dar mai nti trebuie sa ne ntrebam: se poate oare demonstra existenta unei asemenea corelatii ntre fiinta si logos la nceputul filozofiei grecesti ? Desigur. Ne vom ntoarce din nou la cei doi gnditori esentiali, Parmenide si Heraclit, si vom ncerca nca o data sa patrundem n lumea greaca ale carei trasaturi fundamentale mai sustin nca lumea noastra, chiar daca snt deformate si dislocate, nstrainate si acoperite. Trebuie sa insistam mereu: tocmai pentru ca ndraznim sa ne apropiem de sarcina grea si de lunga durata de a demonta o lume mbatrnita si de a o construi 170
ntr-adevar din nou, adica istoric, noi trebuie sa cunoastem traditia. Trebuie sa cunoastem mai mult - adica ntr-un fel mai riguros si care ne obliga mai mult - dect toate epocile si perioadele de ruptura de dinaintea noastra. Numai cunoasterea cea mai radicala de ordin istoric ne poate aduce n fata neobisnuitului sarcinilor noastre si ne fereste de o noua irumpere a unei simple refaceri si a unei imitatii necreatoare. 49. Demonstrarea corelatiei intime ntre Xoyoc, si qrbciq la nceputul filozofiei occidentale. Conceptul de Xoyoc, la Heraclit
ncepem demonstrarea corelatiei intime dintre Xoyoc, si (pTJcrvq la nceputul filozofiei occidentale cu o inter-[135] pretare a lui Heraclit. Heraclit este acela dintre gnditorii greci cei mai vechi care, pe de-o parte, n decursul istoriei occidentale a fost cel mai mult rastalmacit n sens negrecesc, si care, pe de alta parte, a dat, n vremurile mai noi si chiar foarte recent cele mai puternice impulsuri pentru redescoperirea a ceea ce este autentic grecesc. Cei doi prieteni, Hegel si Holderlin, se afla astfel, fiecare n felul sau, sub vraja mareata si fertila a lui Heraclit, cu deosebirea ca Hegel priveste napoi si ncheie, n timp ce Holderlin se uita nainte si deschide. Altul este nsa raportul lui Nietzsche cu Heraclit. Ce-i drept, Nietzsche a devenit o victima a curentei, dar falsei puneri n opozitie a lui Parmenide si Heraclit. Aici se gaseste unul dintre motivele esentiale pentru care metafizica sa nu a gasit nicicum calea catre ntrebarea decisiva, desi, pe de alta parte, Nietzsche a nteles maretele vremuri de
NGRDIREA FIINEI
171 nceput ale ntregului Dasein grecesc ntr-un fel care nu va fi fost depasit dect de Holderlin. Ratalmacirea lui Heraclit a survenit nsa prin intermediul crestinismului. O ncepusera deja Parintii Bisericii, iar Hegel, la rndul lui, se mai situeaza nca pe aceasta linie. nvatatura lui Heraclit despre logos este considerata premergatoarea logosului despre care vorbeste Noul Testament, prologul Evangheliei dupa Ioan. Logosul este Cristos. De vreme ce si Heraclit vorbeste deja despre logos, nseamna ca grecii au ajuns nemijlocit n fata portilor adevarului absolut, si anume a celui revelat, propriu crestinismului. ntr-o scriere care mi-a parvenit zilele acestea se poate citi asadar: "Odata cu manifestarea reala a adevarului ntrupat n figura divinoumana a fost pecetluita cunoasterea filozofica a gnditorilor greci privind dominatia logosului asupra ntregii fiintari. Aceasta confirmare si pecetluire justifica clasicitatea filozofiei grecesti." Potrivit acestei conceptii foarte raspndite asupra istoriei, grecii snt clasicii filozofiei pentru ca nu au fost nca teologi crestini pe deplin formati. Cum stau lucrurile cu Heraclit n calitatea lui de premergator al evanghelistului Ioan, vom afla dupa ce l vom fi ascul- [136] tat pe Heraclit nsusi. ncepem cu doua fragmente n care Heraclit vorbeste explicit despre Xoyoc;. n varianta noastra lasam cu buna stiinta netradus cuvntul hotartor Xoyoc,, pentru a obtine abia din context semnificatia sa. Fragm. 1: "Dar n timp ce Xoyoq-ul ramne mereu acelasi, oamenii se comporta ca unii care nu pricep (uvexoi) att nainte de a fi ascultat, ct si dupa ce mai nti au ascultat. Totul devine fiintare rara tov X6yo TovSe, potrivit acestui Xoyoc; si n conformitate
172
NGRDIREA FIINEI
173
cu el ; nsa ei (oamenii) seamana celor care niciodata nu au ndraznit ceva experimentnd, desi si masoara puterile att cu asemenea cuvinte, ct si cu asemenea lucrari ca acelea cu care ma ndeletnicesc eu nsumi, descompunnd fiecare lucru rara (puaiv, dupa fiinta, si lamuresc cum se comporta el. Celorlalti oameni nsa (ceilalti oameni, cum snt cu totii, oi noXXoi) le ramne ascuns ce anume fac de fapt cnd snt treji, precum apoi li se ascunde iar si ce au facut n somn." Fragm. 2: "De aceea este bine sa urmam, adica sa ne tinem de ceea ce este mpreuna n fiintare; dar n timp ce Xoyoq-u fiinteaza ca acest mpreuna n fiintare, cei multi traiesc ca si cum fiecare n parte ar avea propriul sau intelect (sens)." Ce deducem din aceste doua fragmente ? Despre logos se spune: 1. ca i este proprie situa-rea-ferma-si-constanta, durabilitatea; 2. el fiinteaza ca element unificator n fiintare, ca element unificator al fiintarii, cel ce aduna laolalta; 3. tot ce survine, adica trece n fiinta, sta aici potrivit acestui element unificator ferm-si-constant; acesta este elementul care domina. Ceea ce se spune aici despre Xoyoc, corespunde ntocmai semnificatiei autentice a cuvntului: strngere laolalta. Tot asa cum cuvntul german are n vedere 1. actiunea de a strnge laolalta si 2. faptul de a fi strns laolalta, tot asa si aici Xoyoq nseamna faptul de a fi strns laolalta care strnge laolalta, ceea ce strnge laolalta n chip originar. Aoyot nu nseamna aici nici sens, nici cuvnt, nici nvatatura si, cu att mai putin, "sensul [137] unei nvataturi", ci: faptul de a fi strns laolalta care domina ferm-si-constant n sine strngnd laolalta n chip originar. Ce-i drept, contextul dm fragmentul 1 pare sa sugereze si chiar sa impuna ca singura posibila o interpretare a oyoq-ului n sensul de cuvnt si vorbire; caci este vorba despre "ascultarea" proprie oamenilor. Exista un fragment n care aceasta corelatie dintre logos si "ascultare" este exprimata nemijlocit : "Daca nu pe mine m-ati ascultat, ci ati ascultat Xoyoq-ul, atunci e ntelept sa spuneti: Unu este totul" (fragm. 50). Aici Xoyot-ul este totusi conceput ca "ceva ce poate fi ascultat". De ce sa nsemne atunci cuvntul acesta altceva dect nstiintare, vorbire si cuvnt; mai ales ca pe vremea lui Heraclit iyzv era deja folosit cu semnificatia lui a spune si a vorbi ? Astfel Heraclit nsusi spune (fragm. 73): "nu trebuie sa actionezi si sa vorbesti ca n somn". Fireste ca aici iyeiv n opozitie cu noiav nu poate nsemna nimic altceva dect a vorbi, a spune. Totusi ramne nendoielnic: n locurile acelea decisive (fragm. 1 si 2) el nu nseamna vorbire si nici cuvnt. Fragm. 50, care pare sa vorbeasca n mod special n favoarea lui oyoc, ca vorbire, ne
ofera, daca este interpetat cum se cuvine, un indiciu pentru ntelegerea lui XoyoQ ntr-o cu totul alta perspectiva. Pentru a vedea limpede si a ntelege ce nseamna 'koyoc, n sensul de "strngere laolalta ferma-siconstan-ta" trebuie sa surprindem cu mai multa acuitate corelatia fragmentelor invocate mai nti. Fata n fata cu logosul se afla oamenii si anume ca unii care nu sur-prind (a-uvexoi) logosul. Heraclit foloseste acest cuvnt de mai multe ori (vezi, mai ales, fragm. 34). El este negatia lui auvirii care nseamna "a aduce laolalta"; d-uvetoi: oamenii snt cei care nu
174
aduc laolalta... ce anume ? oyoq-ul, acel ceva care este laolalta n chip ferm-si-constant, faptul de a fi strns laolalta. Oamenii ramn cei care nu aduc laolalta, care nu sur-prind, nu cuprind ntrunui singur, fie ca nca [138] nu au ascultat, fie ca au ascultat deja. Propozitia urmatoare spune despre ce anume este vorba. Oamenii nu patrund pna la logos, chiar daca ncearca s-o faca prin intermediul cuvintelor, erceoc. Aici, ce-i drept, snt numite cuvntul si vorbirea, dar tocmai spre deosebire de tayyoq si chiar n opozitie cu el. Heraclit vrea sa spuna: oamenii asculta, ntradevar, si asculta cuvinte, dar n aceasta ascultare ei nu pot "asculta" si urma ceea ce nu este audibil asemenea cuvintelor, ceea ce nu este vorbire, ci este .oyot-ul. nteles cum se cuvine, fragm. 50 demonstreaza exact contrariul a ceea ce se ntelege ndeobste din el. El spune: sa nu ramneti agatati de cuvinte, ci sa ascultati logosul. ntruct A,6yo; si Xe-yEW nseamna deja vorbire si rostire, fara ca ele sa fie esenta A7oc;-ului, acesta din urma este opus aici vorbirii, ercea. n mod corespunzator, simplei ascultari si ajungerii la ureche i este opus autenticul fapt de a fi ascultator. Simpla ascultare se risipeste si se distrage n ceea ce se crede si se spune ndeobste, n lucruri aflate din auzite, n 86,oc, n aparenta. Autenticul fapt de a fi ascultator nu are nsa nimic de-a face cu urechea si cu gura, ci nseamna: a da ascultare acelui ceva care este .oyot-ul: faptul de a fi strns laolalta al fiintarii nsesi. Putem asculta ntr-adevar doar daca sntem deja ascultatori. A fi ascultator nu are nsa nimic de-a face cu loburile urechilor. Cel care nu este un ascultator acela este din capul locului mereu la fel de departe de XOYOQ, este exclus, fie ca mai nti a ascultat cu urechile, fie ca nu a ascultat nca niciodata. Cei care nu fac dect sa "asculte",
NGRDIREA FIINEI
175
fiind numai urechi si ducnd de colo colo ceea ce au auzit, snt si ramn ocuvexoi, cei ce nu surprind. Care este natura lor se spune n fragm. 34: "cei ce nu aduc laolalta elementul unificator ferm-si-constant snt niste ascultatori care se aseamana surzilor". Ce-i drept, ei aud cuvinte si vorbiri, dar snt nchisi fata de acel ceva pe care ar trebui sa-l asculte. Expresia uzuala exprima ceea ce snt: prezenti absenti. Snt n preajma si totusi departe. Dar n
preajma a ce anume snt oamenii de cele mai multe ori si fata de ce se afla ei departe ? Fragm. 72 ne da raspunsul: "caci aceluia cu care au de-a face cel mai mult si con- [139] tinuu, Xoyot-ului, aceluia i ntorc spatele si ceea ce ntlnesc zilnic li se pare strain". Aoyot-ul este cel n preajma caruia se afla oamenii tot timpul si de care snt totusi departe, prezenti absenti si astfel acei dovexoi, cei ce nu sur-prind. n ce consta, asadar, ne-prinderea si neputinta-de-a-surprinde proprii oamenilor, daca ei asculta totusi cuvinte, dar nu surprind XoTot-ul ? n preajma a ce anume snt ei si fata de ce anume snt departe ? Oamenii au mereu de-a face cu fiinta si totusi ea le este straina. Au de-a face cu fiinta prin faptul ca se raporteaza n chip ferm-si-constant la fiintare, dar fiinta le este straina prin faptul ca ei si ntorc fata de la ea, pentru ca nu o surprind defel, ci cred ca fiintarea nu este dect fiintare si nimic altceva. Ei snt ntr-adevar treji (n privinta fiintarii) si totusi fiinta le ramne ascunsa. Dorm si pierd chiar si ceea ce li se ntmpla dormind. Astfel, ei se misca ncolo si ncoace n cuprinsul fiintarii si con176
sidera mereu ca ceea ce se afla mai la ndemna este ceea ce trebuie ei sa surprinda: si n felul acesta fiecare are de fiecare data un ceva al sau care i este cel mai aproape si care poate fi surprins. Unul are de-a face cu un lucru, altul cu altul, fiecare nu are n minte dect ceea ce l priveste. Acest lucru care l priveste doar pe el l mpiedica sa surprinda n prealabil, asa cum se cuvine, ceea ce este strns laolalta n sine, i rapeste posibilitatea de a fi ascultator si de a asculta asa cum se cuvine. Aoyot-ul este strngerea laolalta, care sta ferm n sine, proprie fiintarii, adica fiinta. De aceea n fragm. 1 rata xov loyov nseamna acelasi lucru ca si icai (fruaw. Euo"i; si A.6yo; snt unul si acelasi lucru. Aoyot-ul caracterizeaza fiinta ntr-o perspectiva noua si totusi veche: ceea ce este fiintator, ceea ce sta n sine drept si pe deplin conturat este strns laolalta n sine pornind de la sine si se mentine pe sine ntr-o astfel de strngere laolalta. Fiintarea, eov-ul, este, potrivit esentei sale, uvov, ajungere la prezenta strnsa laolalta; Jjuvov nu nseamna "generalul", ci ceea ce strnge laolalta totul n sine si care tine totul laolalta. Un asemenea fy)vov este, de pilda, potrivit fragm. 114, vop,ot-ul pentru noXit, statutul [nsti-[140] tuire ca punere laolalta], rostuirea interioara a noit-ului, nu ceva general, nu ceva ce pluteste deasupra tuturor si nu cuprinde pe nimeni, ci unitatea ce uneste n chip originar a ceea ce tinde sa se desparta. Ceea ce l priveste doar pe fiecare n parte, 8ia (ppovriaic,, si caruia X6yoc,-ul i ramne inaccesibil se mentine de fiecare data doar n preajma unui aspect sau a altuia, creznd ca prin el si-a nsusit ceea ce este adevarat. Fragm. 103 spune: "strns laolalta n sine, unul si acelasi este nceputul si capatul cercului". Ar fi lipsit de sens sa ntelegem aici wo ca fiind "generalul".
NGRDIREA FIINEI
177
Pentru cei care nu au n minte dect ceea ce i priveste pe ei, viata nu este dect viata. Moartea nseamna pentru ei moarte si nimic altceva. Dar fiinta vietii este totodata moarte. Orice lucru care intra n viata ncepe odata cu aceasta sa moara deja, sa se ndrepte catre moartea sa, si moartea este totodata viata. Heraclit spune n fragm. 8: "cele ce stau unele mpotriva altora se poarta una catre cealalta, se duc nspre si vin dinspre, se strng laolalta pornind din sine". Ceea ce tinde sa se desparta este fapt de a fi strns laolalta care strnge laolalta, adica A.6yo;. Fiinta oricarei fiintari este lucrul cel mai stralucitor, adica cel mai frumos, ceea ce sta n sine n chipul cel mai ferm-si-constant. Ceea ce aveau n vedere grecii cnd vorbeau despre "frumusete" este "mblnzirea". Adunarea supremei tendinte de despartire este noXeixoi;, lupta n sens de disputa, de separare combativa amintita deja. Pentru noi cei de azi frumosul este, invers, ceea ce destinde, ceea ce odihneste si este, de aceea, destinat desfatarii. n acest caz, arta tine de sfera cofetarului. Ca desfatarea provocata de arta slujeste la satisfacerea sensibilitatii cunoscatorilor si a estetilor sau la naltarea morala a afectivitatii nu mai constituie o deosebire de esenta. Pentru greci 6v si KOCXOV nseamna unul si acelasi lucru [prezenta esentiala este stralucire pura]. Estetica este de alta parere; ea este la fel de veche ca si logica. Arta este, pentru ea, reprezentarea frumosului n sensul a ceea ce place ca fiind placutul. Dar arta este deschidere a fiintei fiintarii. Trebuie sa dobndim un nou continut pentru cuvntul "arta" si pentru ceea ce el vrea sa denumeasca pornind de la o atitudine fundamentala, recuperata n chip originar, fata de fiinta.
178
ncheiem caracterizarea esentei logosului, asa cum o gndeste Heraclit, indicnd n mod special doua aspecte care acum se mai afla ascunse acolo. [141] 1. Rostirea si ascultarea snt autentice numai daca mai nti au fost orientate deja n sine catre fiinta, catre logos. Numai atunci cnd acesta se deschide, articularea cuvn-tului devine cuvnt. Numai atunci cnd este perceputa fiinta care se deschide a fiintarii, simpla auzire devine ascultare. Aceia nsa care nu surprind X6yoqul, ocKouaoa o)K emaxdievoi o-u5' einelv, "nu snt n stare sa asculte si nici sa rosteasca" (fragm. 19). Ei nu izbutesc sa aduca Dasein-ul lor la o postura stabila n fiinta fiintarii. Numai cei ce izbutesc aceasta stapnesc cuvntul, poetii si gnditorii. Ceilalti se misca buimaci n sfera a ceea ce i priveste doar pe ei si n aceea a ne-ntelegerii ce decurge de aici. Ei accepta numai ceea ce tocmai le iese n cale, ceea ce i maguleste si le este cunoscut. Snt asemenea cinilor: icuveq /cep mi Pa-ucocTiv av av JLXTTI YivcbcncoxTi: "caci cinii latra si ei la toti cei pe care nu-i cunosc" (fragm. 97). Snt precum magarii: vcot rop[iax av eArikxi iaXkov r xpuaov, "magarii ndragesc tartele mai mult dect aurul" (fragm. 9). Ei se ndeletnicesc mereu si pretutindeni cu fiintarea. Dar fiinta le ramne ascunsa. Fiinta nu poate fi prinsa, ea nu poate fi pipaita, nu poate fi ascultata cu urechile si nici mirosita. Fiinta este orice altceva, numai abur si fum nu: ei navxa xd ovxoc Kaizvoq yzvouo, plvet dv 8iayvovev, "Daca ntreaga fiintare s-ar transforma n fum, atunci nasurile ar fi acelea care ar deosebi-o si ar prinde-o" (fragm. 7). 2. De vreme ce fiinta ca logos este strngere laolalta originara, si nu o ngramadire si o amestecatura n care orice element valoreaza la fel de mult si la fel de putin, atunci de fiinta tin rangul si dominatia. Daca e vorba
NGRDIREA FIINEI
179
ca fiinta sa se deschida, trebuie ca ea nsasi sa aiba rang si sa si-1 pastreze. Faptul ca Heraclit vorbeste despre cei multi ca despre cini si magari este caracteristic pentru aceasta atitudine. Ea tine n chip esential de Da-sein-n grecesc. Daca se invoca astazi - si uneori cu prea multa ardoare - polisul grecilor, aceasta latura nu ar trebui trecuta cu vederea, altminteri conceptul de polis ar deveni lesne naiv si sentimental. Ceea ce are rang este ceea ce e mai puternic. De aceea fiinta (logosul) n calitatea sa de armonie strnsa laolalta, nu este usor accesibila oricui si nici pe un pret de nimic, ci, spre deosebire de acea armonie care este de fiecare data doar mpacare, distrugere a tensiunii, nivelare, ea [142] este ascunsa: dpp.ovir cpavrji; (pavepfjq Kpeixxcov, "armonia care nu se arata (nemijlocit si cu usurinta) este mai puternica dect cea (care este mereu) manifesta" (fragm. 54). Tocmai pentru ca fiinta este Ao-yoc;, dpnovia, d?irieia, (p-uaiq, (paiveatfai, ea nu se arata oricum. Ceea ce este adevarat nu este pentru oricine, ci doar pentru cei puternici. innd cont de aceasta superioritate interioara si de aceasta stare de ascundere a fiintei a fost rostita acea vorba stranie care, tocmai pentru ca este n aparenta att de straina spiritului grecesc, sta marturie pentru esenta experientei grecesti privitoare la fiinta fiintarii: aXX eberctep adpia eiicrj Kexevcov 6 KaXlicxoc, Koqiot, "lumea cea mai frumoasa e asemenea unei gramezi de gunoi varsata la ntmplare" (fragm. 124). Xdpnoc este conceptul opus lui hSyoc, ceea ce este doar varsat fata de ceea ce sta n sine, amestecul fata de fap-tul-de-a-fi-strns-laolalta, nefiinta fata de fiinta. Reprezentarea uzuala a filozofiei lui Heraclit este concentrata de regula n expresia: rcdvxa pe, "totul
180
curge". Daca aceasta expresie i se datoreaza ntr-adevar lui Heraclit, atunci ea nu vrea sa spuna: totul este o simpla schimbare continua si ratacitoare, o pura ne-durabilitate, ci ea spune: ntregul fiintarii n fiinta sa este aruncat de fiecare data de la o opozitie la cealalta ncolo si ncoace, fiinta este fapt de a fi strns laolalta al acestei nelinisti opozitive. Daca vom concepe semnificatia fundamentala a Xoyocj-ului ca strngere laolalta si ca fapt de a fi strns laolalta, atunci va trebui sa constatam si sa retinem: Strngerea laolalta nu este niciodata o simpla nghe-suire si ngramadire. Ea mentine ntr-o apartenenta reciproca tot ceea ce tinde sa se ndeparteze si sa se opuna reciproc. Ea nu permite destramarea n simpla risipire si n ceea ce este doar varsat la ntmplare. Ca o asemenea mentinere, /.6yo;-ul are caracterul dominatiei atotcuprinzatoare, al (pt)(Tic;-ului. Ea nu dizolva ceea ce este dominat n chip atotcuprinzator ntr-o vida lipsa de opozitii, ci l mentine pe acesta, pornind de la unirea a ceea ce tinde sa se opuna reciproc, n acuitatea suprema a tensiunii sale.
[143] Este locul aici sa revenim la ntrebarea cum stau lucrurile cu conceptul crestin de logos, mai ales cu cel din Noul Testament.Pentru o prezentare mai exacta ar trebui sa deosebim aici din nou ntre Evanghelia dupa Ioan si evangheliile sinoptice. n principiu nsa trebuie spus: n Noul Testament, logos nu nseamna din capul locului, ca la Heraclit, fiinta fiintarii, faptul de a fi strns laolalta a ceea ce tinde sa se opuna reciproc, ci logos desemneaza o fiintare anume, n speta Fiul lui Dumnezeu. Iar acesta este conceput ca mediator ntre Dumnezeu si oameni. Reprezentarea aceasta despre logos din Noul Testament este cea a filozofiei
NGRDIREA FIINEI
181
iudaice a religiei, asa cum a fost ea elaborata de Philon n a carui nvatatura despre creatie logosului i este atribuita functia de neavrnq, de mediator. n ce masura este el oyoq ? n masura n care Xoyoq n traducerea greaca a Vechiului Testament (Septuaginta) este numele dat cuvntului si anume "cuvnt" cu semnificatia bine determinata de ordin, de porunca; oi Sera Xoyoi se numesc cele zece porunci ale lui Dumnezeu (Decalogul). Astfel Xoyoc, nseamna Kfjpo ayyeXoq, vestitorul, mesagerul, care transmite porunci si ordine; Xoyot xov cxorupou este "Cuvntul Crucii". Vestirea Crucii este Cristos nsusi; el este logosul mntuirii, al vietii vesnice, l.6yoqcofjq. O lume ntreaga separa toate acestea de Heraclit.
50. Necesitatea interna si posibilitatea disocierii dintre qnxrtc; si Xoyoq pornind de la unitatea lor originara. Aoyot-ul la Parme-nide si "propozitia originara"
Am ncercat sa punem n evidenta apartenenta de esenta a XoyoQ-ului la cpxcn,; si am facut-o cu intentia de a ntelege, pornind de la aceasta unitate, necesitatea interna si posibilitatea disocierii lor. Dar confruntati cu o asemenea caracterizare a logosului heraclitean sntem tentati acum sa spunem: apartenenta de esenta a logosului la fiinta nsasi este aici [144] att de intima nct devine aproape imposibil de nteles cum poate sa provina, din aceasta unitate si identitate dintre cp-umt; si taSyoq, acea opozitie a logosului, nteles ca gndire, fata de fiinta. Desigur, este si aceasta o ntrebare, o ntrebare pe care n nici un caz nu vrem s-o
182
luam prea usor, chiar daca ispita de-a o face este mare. Dar pentru moment ne multumim sa spunem doar att: daca unitatea dintre cp-uait si Xoyoc; este originara, atunci disocierea lor trebuie sa fie si ea originara. Daca n plus aceasta disociere dintre fiinta si gndire este diferita de cele anterioare si altfel orientata, atunci si felul n care ele se despart trebuie sa aiba aici un alt caracter. De aceea, asa cum am cautat sa mentinem interpretarea taryot-ului departe de toate rastalmacirile de mai trziu si sa-l sesizam pornind de la esenta lui (ptxjiq, tot asa trebuie sa ncercam sa ntelegem n spirit pur grecesc si aceasta survenire a despartirii lui (p-umt de Xoyoc, adica si de aceasta data pornind tot de la (p"6otq si Tioyoc,. si aceasta pentru ca atunci cnd punem ntrebarea privitoare la despartirea dintre cp-ucnt si Xoyoc,, dintre fiinta si gndire, si
la opozitia dintre ele, sntem expusi primejdiei unei rastalmaciri moderne chiar mai direct si n chip si mai insistent dect n cazul explicitarii unitatii dintre (pucnc; si Xoyoq. Cum se explica aceasta ? n determinarea situarii opozitive a fiintei si a gn-dirii ne miscam n limitele unei scheme uzuale. Fiinta este ceea ce este obiectiv, obiectul. Gndirea este ceea ce este subiectiv, subiectul. Raportarea gndirii la fiinta este cea a subiectului la obiect. De vreme ce nu erau nca ndeajuns de scoliti n domeniul teoriei cunoasterii, grecii gndeau pesemne la nceputurile filozofiei aceasta raportare nca destul de rudimentar. n felul acesta nu se descopera nimic demn de a fi cercetat n situarea opozitiva a fiintei si a gndirii. Totusi, noi trebuie santrebam. Care este procesul esential prin care (pxxnq si ?i6yoq ajung sa se desparta ? Pentru a face vizibil acest proces, trebuie sa sesizam cu si mai multa precizie dect pna
NGRDIREA FIINEI
183
acum unitatea dintre (fructq si AxSyoi; si coapartenenta lor. ncercam s-o facem acum, urmndu-l pe Parmenide. L-am ales cu buna stiinta pe Parmenide, caci opinia curenta pretinde ca nvatatura despre logos este, oricum ai interpreta-o, o particularitate a filozofiei lui Heraclit. Parmenide se situeaza pe aceeasi pozitie ca si Heraclit. Caci unde n alta parte ar putea oare sa stea acesti doi gnditori greci, ctitorii ntregului edificiu al gndirii, daca nu n fiinta fiintarii ? si pentru Parmenide fiinta este V, fyiVE%e,q, ceea ce tine laolalta n sine, jiowov, singura care uneste, oov, ceea ce sta pe deplin n chip ferm-si-constant, dominatia care se arata n chip fermsi-constant, strabatuta totodata ferm-si-constant si de aparenta unitatii si a multplicitatii. De aceea calea de neocolit catre fiinta trece prin starea de neascundere si ramne totusi n permanenta o cale tripla. Dar unde se vorbeste la Parmenide despre tayyoq ? Unde se vorbeste chiar despre ceea ce cautam acum, despre despartirea dintre fiinta si logos ? Daca n genere gasim ceva n aceasta privinta, atunci ceea ce ni se arata s-ar parea ca este tocmai opusul unei despartiri. Ne-a ramas de la Parmenide o propozitie pe care el o exprima n doua variante si pe care fragm. 5 o formuleaza astfel: xo yap auto voriv dativ te Kod evai. n felul brut si n care se obisnuieste de multa vreme sa se traduca ea suna astfel: "nsa gndirea si fiinta snt unul si acelasi lucru". Interpretarea gresita, n spirit negrecesc, data acestei propozitii mult citate nu este cu nimic mai prejos dect rastalmacirea nvataturii lui Heraclit despre logos. Noev este nteles ca gndire, gndirea ca activitate a subiectului. Gndirea proprie subiectului determina ce anume este fiinta. Fiinta nu este nimic altceva dect
[145]
184
gnditul gndirii. Dar de vreme ce gndirea ramne o activitate subiectiva, si de vreme ce, potrivit lui Parmenide, gndirea si fiinta snt unul si acelasi lucru, totul devine subiectiv. Nu exista nici o fiintare n sine. nsa, se spune, o asemenea nvatatura poate fi gasita la Kant si la idealismul german. In fond, Parmenide a anticipat deja nvatatura lor. Pentru aceasta performanta progresista el mai este si laudat, mai ales cnd e comparat cu Aristotel, un gnditor grec de mai trziu. n opozitie [146] cu idealismul lui Platon, Aristotel a reprezentat un realism si este considerat un precursor al Evului Mediu. Aceasta conceptie uzuala trebuie anume citata aici; nu numai pentru ca ea bntuie prin toate prezentarile istorice ale filozofiei grecesti, nu numai pentru ca filozofia moderna si-a interpretat ea nsasi preistoria n sensul acesta, ci mai ales pentru ca pe temeiul predominarii opiniilor mentionate a devenit ntr-adevar greu pentru noi sa ntelegem adevarul autentic al acelei propozitii eminamente grecesti a lui Parmenide. Abia cnd vom izbuti acest lucru, vom putea judeca ce transformare s-a produs, nu abia n timpurile moderne, ci nca n epoca trzie a Antichitatii si n momentul aparitiei crestinismului, n istoria spirituala, adica n istoria autentica a Occidentului. xo yocp orux6 voev eaxiv xe mi elvav. Pentru ntelegerea acestei propozitii trebuie sa stim trei lucruri: 1. ce nseamna xo co)xo si xe.. .xod ? 2. ce nseamna voev ? 3. ce nseamna evai ? n privinta celei de a treia ntrebari stim, se pare, ndeajuns dupa tot ce s-a spus pna acum despre qyuoiq. nsa n ce priveste a doua ntrebare, voev ramne obscur, daca desigur nu ne grabim sa traducem acest verb prin
NGRDIREA FIINEI
185
"a gndi", definindu-l n sensul logicii ca enuntare care dezmembreaza. Noevv nseamna a pricepe, iar vovc, priceperea si anume ntr-un dublu sens care n sine constituie un tot. A pricepe nseamna o data: a pre-lua, a lasa ceva sa vina spre tine, adica acel ceva care se arata, care apare. A pricepe nseamna apoi: a audia un martor, a-l face sa compara si a constata o situatie de fapt, a fixa, a stabili cum stau lucrurile. Priceperea n acest dublu sens nseamna: a lasa sa vina spre sine, dar nu acceptnd pur si simplu, ci ocupnd fata de ceea ce se arata o pozitie de preluare. Cnd trupele ocupa o po- [147] zitie de aparare ele vor sa ntmpine adversarul care vine spre ele si anume n asa fel nct sa-l faca cel putin sa se opreasca, sa ramna pe loc. n voev rezida aceasta oprire a ceea ce apare. Propozitia lui Parmenide spune despre pricepere ca este unul si acelasi lucru ca si fiinta. Ajungem astfel la punctul n care trebuie sa lamurim ce anume vizeaza prima ntrebare: ce nseamna xo txuxo, unul si acelasi lucru ?
Ceea ce este unul si acelasi lucru cu altceva este considerat de noi a fi de un fel, a fi unul si acelasi. n ce sens al unitatii este gndit aici acel unu al aceluiasi ? Determinarea acestui lucru nu depinde de bunul nostru plac. Aici unde este vorba de rostirea "fiintei" unitatea trebuie, dimpotriva, nteleasa n sensul gndit de Parmenide n cuvntul Ev. stim ca unitatea nu este aici niciodata faptul vid de a fi de un singur fel, nu este un acelasi conceput ca simpla valabilitate egala. Unitatea este apartenenta reciproca a doua lucruri care au tendinta sa se opuna unul altuia. Aceasta este ceea ce e unitar n chip originar. De ce spune Parmenide xe KOU. ? Pentru ca fiinta si gndirea snt unite n sensul tendintei de opunere reci186
proca, snt, cu alte cuvinte, unul si acelasi lucru n calitatea lor de lucruri care si apartin unul altuia. Cum trebuie sa ntelegem asta ? Sa pornim de la fiinta care, ca (pliau;, ne-a devenit mai limpede n mai multe privinte. Fiinta nseamna: a sta n lumina, a aparea, a intra n starea de neascundere. Acolo unde survine acest lucru, adica acolo unde fiinta si ntinde dominatia, acolo domina si survine deopotriva ca tinnd de ea, priceperea, adica faptul de a aduce la o postura stabila, rezis-tndu-i, acel ceva care este ferm-si-constant n sine si care se arata. Parmenide enunta aceeasi propozitie cu si mai multa precizie n fragm. 8 v. 34: xocuxov 8'eaxi voev xe tcai o-uveKev eon vornia: "Acelasi lucru snt priceperea si acel ceva de dragul caruia survine priceperea." Priceperea survine de dragul fiintei. Aceasta fiinteaza n chip esential doar ca aparitie, ca intrare n starea de neascundere, atunci cnd survine o stare de neascundere, atunci cnd survine o deschidere de sine. Propozitia lui Parmenide ne da n aceste doua variante o si mai originara ntelegere a esentei lui qyucn;. Priceperea tine de ea, dominatia ei este totodata dominatie a priceperii.
51. Determinarea faptului de a fi om pornind de la esenta fiintei nsesi exprimata n spusa lui Parmenide: survenirea apartenentei esentiale a fiintei si a perceperii
[148] n prima instanta, propozitia nu spune nimic despre om si, cu att mai putin, despre om ca subiect si chiar nimic despre un subiect care ar anula tot ce este obiectiv transformndu-l n ceva doar subiectiv. Despre toate
NGRDIREA FIINEI
187
acestea propozitia spune tocmai contrariul: fiinta si ntinde dominatia, dar deoarece domina si n masura n care domina si apare, atunci,odata cu aparitia, survine n chip necesar si priceperea. Daca se pune nsa problema ca omul sa fie partas la survenirea acestei aparitii si a priceperii, atunci trebuie ca omul nsusi sa fie, adica sa apartina fiintei. Insa atunci esenta si modalitatea faptului de a fi om nu se pot determina dect pornind de la esenta fiintei.
Dar daca de fiinta ca (fruaic; tine aparitia, atunci omul, ca fiintator, trebuie sa tina de aceasta aparitie. Pe de alta parte, daca faptul de a fi om este, nendoielenic, n mijlocul fiintarii n ntregul ei, o fiinta cu un caracter propriu, atunci natura proprie a faptului de a fi om se va ivi din particularitatea apartenentei sale la fiinta, nteleasa ca aparitie care domina. Dar n masura n care de o asemenea aparitie tine priceperea, priceperea care l preia pe acel ceva care se arata, se poate presupune ca esenta faptului de a fi om se determina pornind tocmai de aici. De aceea, n interpretarea propozitiei lui Parmenide nu trebuie sa aducem cine stie de unde o reprezentare mai trzie sau chiar una actuala a faptului de a fi om pentru a o folosi n explicitarea propozitiei. Dimpotriva, trebuie ca mai nti propozitia sa ne indice de la sine felul n care se determina potrivit ei, adica potrivit esentei fiintei, faptul de a fi om. Din spusa lui Heraclit cine este omul rezulta (e5eie, "se arata") abia n noXeioq, n separarea zeilor si a oamenilor, n survenirea irumperii fiintei nsesi. Cine anume este omul nu sta scris, pentru filozofie, undeva pe cer. Dimpotriva, n acest caz trebuie retinute urmatoarele:
188
[149]
1. Determinarea esentei omului nu este niciodata raspuns, ci n chip esential ntrebare.
2. Interogarea acestei ntrebari si decizia asupra ei este de ordin istoric, si nu n general, ci este chiar esenta Istoriei. 3. ntrebarea cine este omul trebuie pusa ntotdeauna n corelatie de esenta cu ntrebarea despre ce este vorba n cazul fiintei. ntrebarea privitoare la om nu este una antropologica, ci una istoric meta-fizica. [ntrebarea nu poate fi pusa n chip satisfacator n sfera metafizicii traditionale care ramne n esenta "fizica".] De aceea nu se cuvine ca, folosind un concept de om adus din alta parte, sa rastalmacim ceea ce n propozitia lui Parmenide se numestevovq si voev, ci va trebui sa nvatam sa ntelegem ca fiinta omului se determina abia pornind de la survenirea coapartenentei de esenta a fiintei si a priceperii. Ce este omul n aceasta dominatie a fiintei si a priceperii ? nceputul fragmentului 6, pe care l-am citat deja, ne ofera raspunsul: %pfi xo Xcyeiv ie voev t eov eiizvca: nevointa este Xfr/zw, precum si priceperea, n speta a fiintarii n fiinta sa [cf. pp. 119, 177 si 181]. Acest voev nu trebuie nca n nici un caz nteles ca gndire. Pe de alta parte, nici nu este ndeajuns sa-l concepem ca pe o pricepere, cta vreme consideram apoi "priceperea", aproape fara sa stim si asa cum obisnuim, drept o putinta, drept un mod de comportare al omului, n speta al celui pe care ni-l reprezentam potrivit unei vide si palide biologii, psihologii sau epistemologii. Acest lucru se ntmpla si atunci cnd nu recurgem n mod explicit la asemenea reprezentari. Priceperea, precum si ceea ce spune despre ea propozitia lui Parmenide, nu reprezinta o putinta a omului
NGRDIREA FIINEI
189
altminteri deja bine definit, ci priceperea este o survenire n care, survenind, omul intra, acum abia, n Istorie ca fiintator, adica apare, ceea ce nseamna [n sens literal] ca vine el nsusi la fiinta. Priceperea nu este un mod de comportare pe care [150] omul l are ca pe o proprietate a sa, ci invers: priceperea este acea survenire care l are pe om. Iata de ce se vorbeste mereu numai despre voev, despre pricepere. Ceea ce se mplineste n aceasta spusa a lui Parmenide este chiar aparitia stiutoare a omului ca om ce tine de Istorie (n calitatea sa de pastrator al fiintei). Spusa aceasta este ntr-un mod tot att de decisiv determinarea faptului de a fi om, normativa pentru Occident, pe ct este o caracterizare a esentei fiintei. n coapartenenta reciproca a fiintei si a naturii umane iese la lumina despartirea celor doua. Disocierea "fiinta si gndire" a devenit de multa vreme att de stearsa, vida si fara de radacini nct noi nu mai izbutim sa-i recunoastem originea dect daca ne ntoarcem la nceputurile ei. Daca felul si directia opozitiei dintre fiinta si gndire snt att de unice n felul lor, asta se ntmpla tocmai pentru ca aici omul paseste n fata fiintei. Aceasta survenire este aparitia stiutoare a omului ca om ce tine de Istorie. Abia dupa ce omul a fost cunoscut ca fiintnd n acest chip, el a putut fi apoi "definit" si printr-un concept, si anume ca sov Xoyov eov, animal rationale, vietuitoare dotata cu ratiune. n aceasta definitie a omului apare Xo-yog-ul, dar sub o forma absolut de nerecunoscut si ntr-un context foarte ciudat. Aceasta definitie a omului este, n fond, una zoologica. Zcpov-ul acestei zoologii ramne nedefinit n mai multe privinte. Numai ca tocmai n cadrul acestei definitii a omului a fost construita doctrina occidentala
190
despre om, ntreaga psihologie, etica, epistemologie si antropologie. De multa vreme hoinarim printr-un amestec nclcit de reprezentari si concepte mprumutate din aceste discipline. Dar ntruct definitia omului, pe care se sprijina toate, este deja o decadere, pentru a nu mai vorbi de interpretarile pe care ea le-a primit mai trziu, noi nu vom putea vedea nimic din ceea ce este rostit si ceea ce se [151] petrece n spusa lui Parmenide, cta vreme gndim si ntrebam n directia privirii indicata n prealabil de aceasta definitie. Reprezentarea curenta despre om, laolalta cu toate variantele ei, este nsa numai una dintre barierele ce ne mpiedica accesul la spatiul n care aparitia naturii umane survine initial si este adusa la o postura stabila. Cealalta bariera consta n aceea ca nsasi ntrebareamentionata privitoare la om ne ramne straina.
Exista acum, ce-i drept, carti cu titlul: Ce este omul? Dar ntrebarea aceasta ramne scrisa numai pe coperta cartii. In realitate ntrebarea nu este pusa; si nu din cauza ca interogarea a fost pur si simplu uitata pe parcursul scrierii febrile a cartii, ci din cauza ca autorii se afla deja n posesia unui raspuns la ntrebare, un raspuns din care rezulta totodata ca nici nu se cuvine ca ea sa fie pusa. Faptul ca cineva crede n principiile exprimate de dogma Bisericii catolice este treaba individuala a fiecaruia si nu constituie aici subiect de discutie. Dar faptul ca pui pe copertele cartilor tale ntrebarea "Ce este omul Yfara ca totusi sa ntrebi, deoarece nici nu vrei si nici nu poti sa ntrebi, acesta este un procedeu care a pierdut din capul locului ndreptatirea de a fi luat n serios. Faptul ca apoi "Frankfurter Zeitung", de pilda, elogiaza o asemenea carte n care ntrebarea ramne doar
NGRDIREA FIINEI
191
pe coperta drept "o carte extraordinara, impunatoare si curajoasa" arata pna si unui orb unde ne aflam. De ce amintesc aici lucruri secundare n legatura cu interpretarea spusei lui Parmenide ? Aceasta literatura de duzina este desigur lipsita de greutate si de importanta. Dar nu este lipsita de importanta starea de paralizie care dureaza de atta vreme si de care a fost cuprinsa orice pasiune a interogarii. Aceasta stare a facut ca toate normele si atitudinile sa fie perturbate, astfel nct cei mai multi nici nu mai stiu n privinta a ce si n ce sens anume trebuie luate deciziile autentice pentru ca maretia vointei istorice sa se nsoteasca cu precizia si originaritatea cunoasterii istorice. Sugestii ca cele date aici nu pot [152] dect sa indice ct de mult s-a ndepartat de noi interogarea privita ca o survenire fundamentala a fiintei ce tine de Istorie. Numai ca noi am pierdut chiar si ntelegerea ntrebarii. De aceea vom oferi acum reperele esentiale pentru a putea patrunde cu gndul ceea ce urmeaza: 1. Determinarea esentei omului nu este niciodata raspuns, ci, n esenta, ntrebare. 2. Interogarea acestei ntrebari este istorica ntr-un sens originar, n sensul ca aceasta interogare creeaza, ea mai nti, Istoria. 3. Lucrurile stau astfel deoarece ntrebarea "ce este omul ?" poate fi pusa numai n cadrul interogarii privitoare la fiinta. 4. Numai acolo unde fiinta se deschide n interogare survine Istoria si deci acea fiinta a omului n virtutea careia el ndrazneste sa se expuna confruntarii cu fiintarea ca fiintare. 5. Abia aceasta confruntare interogativa l readuce pe om la fiintarea care este el nsusi si care trebuie sa fie el nsusi.
192
6. Abia n masura n care este interogativ-istoric omul ajunge la sine si este un sine. Sineitatea omului nseamna: el trebuie sa transforme fiinta care i se deschide n Istorie si trebuie sa-si gaseasca o postura stabila n cuprinsul ei. Sineitatea nu nseamna ca el este n primul rnd un "eu" si o individualitate. El este aceasta tot att de putin pe ct este un "noi" si o comunitate. 7. De vreme ce omul este el nsusi n masura n care este istoric, ntrebarea privitoare la propria fiinta trebuie sa se transforme din "ce este omul ?" n ntrebarea "cine este omul ?" Ceea ce exprima spusa luiParmenide este o determinare a esentei omului pornind de la esenta fiintei nsesi. Dar nu stim nca n ce fel este determinata aici esenta omului. Pentru nceput a trebuit sa conturam spatiul n interiorul caruia vorbeste acea spusa si pe care si ea, n masura n care patrunde n el vorbind, l deschide [153] la rndul ei. Dar nici aceasta indicatie generala nu este nca suficienta pentru a ne elibera de reprezentarile curente despre om si de modul determinarii sale conceptuale. Ca sa ntelegem spusa lui Parmenide si ca sa-i sesizam adevarul trebuie sa stim ct de ct ceva despre Dasein-u grecesc si despre fiinta.
52. Poetizarea gnditoare ca deschidere esentiala a faptului de a fi om. Interpretarea prin intermediul a trei parcursuri a primului cnt al corului din Antigona lui Sofocle
Din spusa lui Heraclit, citata de mai multe ori, am aflat ca numai n notetioc,, n iesirea combativa din in-distinctie (a fiintei) survine separarea zeilor si a oamenilor. Numai o asemenea lupta eSeie, arata. Ea face
NGRDIREA FIINEI
193
ca zeii si oamenii sa iasa la iveala n fiinta lor. Cine este omul nu vom afla printr-o definitie docta, ci numai vaznd cum omul intra ntr-o separare combativa cu fiintarea, cautnd s-o aduca n fiinta sa, adica punnd-o n limita si n configuratia ei, adica proiectnd ceva nou (ce nu este nca ajuns la prezenta), adica poetiznd n chip originar, ntemeind poetic. Gndirea lui Parmenide si a lui Heraclit mai este nca poetica, ceea ce aici nseamna: filozofica, si nu stiintifica. Dar ntruct, n aceasta gndire care poetizeaza, gndirea are preeminenta, gndirea despre fiinta omului porneste n propria ei directie, cu propriile sale masuri. Pentru a lamuri n chip multumitor aceasta gndire poetica pornind de la latura opusa care i e complementara si pentru a pregati astfel ntelegerea ei, vom chestiona acum un produs al poetizarii gnditoare a grecilor, n care s-a ctitorit n chip autentic fiinta si Dasein-u grec care tine de ea: tragedia. Dorim sa ntelegem disocierea "fiinta si gndire" n originea ei. Ea este o emblema pentru atitudinea fundamentala a spiritului occidental. Potrivit ei fiinta se [154] determina pornind de la sfera gndirii si a ratiunii. Acest lucru este valabil si atunci cnd spiritul occidental se sustrage unei simple dominatii a ratiunii, dorind "irationalul" si cautnd "alogicul". Urmarind originea disocierii fiinta si gndire ntl-nim spusa lui Parmenide: xo yP oruxo voevv eaxiv TE rai eivai. Potrivit traducerii si conceptiei obisnuite ea spune: gndirea si fiinta snt unul si acelasi lucru.
Putem numi spusa aceasta propozitia calauzitoare a filozofiei occidentale, fireste numai daca i adaugam si urmatoarea observatie: Spusa aceasta a devenit propozitia calauzitoare a filozofiei occidentale prin faptul ca nu a mai fost nte194
leasa, deoarece adevarul ei originar nu a mai putut fi retinut. Caderea din adevarul acestei spuse a nceput deja la greci, imediat dupa Parmenide. Adevaruri originare de o asemenea anvergura nu pot fi pastrate dect daca ajung sa fie desfasurate mereu mai originar; dar nicidecum prin simpla lor aplicare si printr-o simpla invocare a lor. Ceea ce este originar ramne originar numai daca are posibilitatea permanenta sa fie ceea ce este: origine ca izvorre [din starea de ascundere a esentei], ncercam sa redobndim adevarul originar al acelei spuse. O prima sugestie asupra interpretarii schimbate am dat-o prin traducerea noastra. Parmenide nu spune: "gndirea si fiinta snt unul si acelasi lucru", ci "priceperea si fiinta si apartin reciproc". Dar ce nseamna aceasta ? ntr-un fel spusa l are n vedere pe om. De aceea este aproape inevitabil ca n prima instanta sa introducem n ea reprezentarea obisnuita despre om. Numai ca prin aceasta se pierde esenta omului asa cum a fost ea experimentata de greci si se ajunge la o [155] rastalmacire, fie n sensul conceptului crestin sau a celui modern de om, fie n sensul unui amestec searbad si inconsistent al celor doua. Dar aceasta rastalmacire n directia unei reprezentari egrecesti despre om nu este raul cel mai mare. Grav cu adevarat e faptul ca adevarul acestei spuse n genere este ratat. Caci n ea se mplineste, aici abia, determinarea decisiva a faptului de a fi om. De aceea nu trebuie sa ndepartam, n actul interpretarii, cutare sau cutare reprezentare inadecvata omului, ci n genere orice reprezentare. Trebuie sa ncercam doar sa ascultam ceea ce se spune acolo.
NGRDIREA FIINEI
195
Dar pentru ca nu sntem numai lipsiti de experienta n privinta unei asemenea ascultari, ci pentru ca avem totodata mereu urechile pline de lucruri care ne mpiedica sa ascultam cum se cuvine, a trebuit sa vedem care snt conditiile pentru o interogare justa a ntrebarii "ce este omul ?" mai degraba sub forma unei enumerari.
Dar de vreme ce determinarea prin gndire a faptului de a fi om mplinita de Parmenide nu este accesibila n chip nemijlocit dect cu dificultate, fiind, totodata, stranie, vom cauta mai nti ajutor si ndrumare, ascul-tnd un prim proiect poetic al faptului de a fi om la greci. Sa citim primul cnt al corului din Antigona lui So-focle (v. 332-375). Sa ascultam mai nti cuvntul grecesc pentru a prinde macar ceva din sunet. Traducerea suna astfel: Multe forme mbraca nefamiliarul, dar nimic dincolo de om, mai nefamiliar, nu se ridica miscndu-se. Acela iese n larg pe talazurile nvolburate cnd este dezlantuita furtuna de sud a iernii si navigheaza n muntii valurilor salbatic despicate. Pe cel mai sublim dintre zei, pamntul, pe cel indestructibil si care nu cunoaste stradania, [156] el l sleieste rasturnndu-l an de an, mnnd ncolo si ncoace cu caii plugurile. si stolul de pasari usor plutitor l prinde n plasa si vneaza gloata de animale ale salbaticiei si ai marii locuitori miscatori omul cu mintea scormonitoare.
196
[157]
El nvinge cu viclenie animalul care nnopteazape munti pribegind, grumazul cu coama aspra al calului si taurul nicicnd nfrnt mbratisndu-l cu lemnul l sileste n jug. S-a potrivit si n sunetul cuvntului
si n atoatentelegerea cea repede ca vntul si n curajul de-a stapni cetatile. si cum ar putea fugi, s-a gndit, de sagetile furtunilor si ale gerurilor fara de pereche. Iesind n larg pretutindeni pe drum, neajutorat si fara de iesire ajunge la nimic. Singura, de navala mortii, nu poate prin fuga sa scape, chiar daca de boala aducatoare de suferinte a stiut, abil, sa se fereasca. siret desigur, pentru ca mestesugul putintei l stapneste dincolo de asteptari, cnd mintea l duce la rau cnd, pe de alta parte, izbuteste n ceea ce e cinstit. Intre legea pamntului si rostul ce sta sub juramnt al zeilor se napusteste el. Inaltndu-se mult deasupra lacasului, pierznd lacasul astfel e el, cel pentru care nefiintatorul e mereu fiintator,
NGRDIREA FIINEI
197
el, deschis cutezarii.

;
Fie sa nu ajunga n inima caminului meu si nici sa nu stea a lui amagire alaturi de cunoasterea mea cel care face astfel de lucruri. Interpretarea care urmeaza este, prin forta lucrurilor, incompleta, fie doar si pentru faptul ca nu poate fi construita pornind de la ntregul tragediei si cu att mai putin de la opera poetului n ansamblul ei. De asemenea, nu ne vom referi la variantele de lectura sau la schimbarile care s-au efectuat n text. Vom face interpretarea urmnd trei parcursuri si vom strabate de fiecare data ntregul cntului ntr-o perspectiva mereu diferita. Urmnd primul parcurs vom face sa se vada mai cu seama substanta intima a poemului, care totodata sustine si strabate ntregul si, deopotriva, configuratia lui stilistica.
Urmnd cel de al doilea parcurs vom merge pe firul strofelor si al antistrofelor si vom circumscrie limitele ntregului domeniu pe care-l deschide opera poetica. Urmnd cel de al treilea parcurs vom ncerca sa ne situam n centrul ntregului pentru a cumpani cine este, potrivit acestei rostiri poetice, omul. a) Primul parcurs: schita interna a esentei nefamiliarului prin excelenta, domeniile si dimensiunile dominatiei sale si ale destinului sau Primul parcurs. Cautam acel ceva care sustine si strabate ntregul. De fapt, nici nu avem nevoie sa-l cautam, ntreit este acel ceva care se napusteste n trei rnduri asupra noastra asemeni unui asalt repetat, zdrobind [158]
198
199
din capul locului toate normele obisnuite ale interogarii si determinarii. Primul este nceputul: noXXa xa Sevva... Multe forme mbraca nefamiliarul, dar nimic dincolo de om, mai nefamiliar, nu se ridica misdndu-se. In aceste doua versuri de nceput este aruncat naintea ntregului cnt care urmeaza acel ceva pe care el se va stradui apoi sa-l recupereze n secventele sale de rostire separate si pe care va trebui sa-l nchida n configuratia cuvntului. Omul este, cu un cuvnt, xo 8eiv6xaxov, lucrul cel mai nefamiliar. Aceasta rostire despre om l surprinde pe acesta pornind de la hotarele extreme si de la abisurile abrupte ale fiintei sale. Acest caracter abrupt si extrem nu se arata niciodata ochilor ce urmaresc o simpla descriere si fixare a ceea ce este de fata, chiar daca ar fi mii de ochi care sa caute caracteristici si stari ale omului. O asemenea fiinta nu se arata dect proiectului poeticmeditativ. Nu vom gasi aici nimic dintr-o descriere a unor exemplare umane n carne si oase, dar tot att de putin ceva de genul unei supralicitari oarbe si stupide a esentei omului, izvorta din acea nemultumire ursuza, care ncearca sa nhate o maretie ratata; nu vom gasi nimic din caracterul coplesitor al unei personalitati. La greci nu existau nca personalitati [si, de aceea, nici ceva supra-personal]. Omul este xo Sewoxaxov, cel mai nefamiliar dintre cele nefamiliare. Cuvntul grecesc 8evvov si traducerea noastra necesita aici o explicatie prealabila. Ea nu poate fi oferita dect pornind de la o privire prealabila neexplicita asupra ntregului cnt, care, el abia si numai el, reprezinta interpretarea adecvata a primelor doua versuri. Cuvntul grecesc 5ewov este ambiguu, el are acea ambiguitate nefamiliara cu care rostirea grecilor strabate, masurndu-le, separarile combative si opozitive ale fiintei.
Pe de o parte, 8eivov denumeste groaznicul, dar nu n sensul de mici temeri si, cu att mai putin, n sensul acela decazut, natng si total inutil n care este astazi folosit cuvntul cnd se spune "ngrozitor de dragut". Acest Sewov este groaznicul n sensul dominatiei co- [159] plesitoare care provoaca n aceeasi masura spaima naprasnica, temerea autentica, dar si sfiala reculeasa, tacuta, care vibreaza n sine. Ceea ce e violent, coplesitorul constituie trasatura esentiala a dominatiei nsesi. Acolo unde irumpe acesta, ea si poate retine n sine puterea sa coplesitoare. Dar astfel ea nu devine mai inofensiva, ci si mai groaznica si mai ndepartata. Pe de alta parte, Seivov nseamna nsa violentul n sens de cel care foloseste violenta, si nu doar dispune de un potential de violenta, ci chiar este violent n mod activ, n masura n care folosirea violentei este nu doar o trasatura fundamentala a actiunilor sale, ci chiar a Dasein-vm sau. Conferim aici sintagmei "actiune-vio-lenta" un sens esential care trece cu totul dincolo de semnificatia obisnuita potrivit careia ea nseamna de cele mai multe ori simpla brutalitate si arbitrarietate. Violenta este vazuta n acest caz pornind de la domeniul n care negocierea pentru obtinerea unui compromis si protejarea reciproca constituie norma Dasein-ului, astfel nct orice violenta este degradata, devenind n mod necesar doar o tulburare si lezare. Fiintarea n ntregul ei este, ca dominatie, ceea ce copleseste, 5etvov n primul sens. Dar omul este Seivov o data n primul sens, n masura n care ramne expus acestui ceva coplesitor, de vreme ce prin nsasi esenta sa el si are locul n fiinta. Dar omul este totodata Seivov
200
pentru ca este cel care actioneaza cu violenta n sensul amintit mai sus. [El aduna acel ceva care domina si l face sa devina manifest.] Omul este cel care actioneaza cu violenta nu n plus pe lnga alte lucruri, ci numai n sensul ca, pe temeiul acestei actiuni-violente si n virtutea ei, el foloseste violenta mpotriva coplesitorului. Deoarece el este, ntr-un sens originar unic, de doua ori Seivov, de aceea el este xo Sewoxocxov, cel care este cel mai violent: cel ce actioneaza violent n mijlocul coplesitorului. Dar de ce traducem 5evvov prin "ne-familiar" ? Nu pentru a ascunde si nici macar pentru a diminua sensul violentului, al coplesitorului, precum si al celui care actioneaza cu violenta. Dimpotriva: de vreme ce Sewov [160] este spus la gradul superlativ si este ngemanat cu fiinta omului, esenta fiintei astfel determinate trebuie sa ajunga dendata sa fie privita pornind de la acest aspect hotartor. nsa oare caracterizarea violentului ca fiind nefamiliarul nu devine ea tocmai atunci o determinare ulterioara care nu face dect sa tina seama de felul n care actioneaza violentul asupra noastra, cnd n realitate ceea ce conteaza este sa ntelegem 5ewov n felul cum este el si n ceea ce este el n sine ? Dar noi nu ntelegem nefamiliarul n sensul de impresie asupra starilor noastre afective. ntelegem ne-familiarul ca acel ceva care ne arunca din "ceea ce este familiar", adica intim, obisnuit, cunoscut, neamenintat. Ceea ce este strain ne mpiedica sa ramnem la ceea ce este al nostru. n aceasta rezida coplesitorul. Omul este nsa cel mai nefamiliar, nu numai pentru ca si traieste esenta n mijlocul ne-familiaru-lui nteles astfel, ci si pentru ca iese din hotarele sale, n
prima instanta si cel mai adesea obisnuite, intime; si pentru ca depaseste, ca cel ce actioneaza cu violenta,
NGRDIREA FIINEI
201
hotarul salasului sau intim si aceasta tocmai n directia nefamiliarului luat n sensul de coplesitor. nsa pentru a putea judeca n toata amploarea sa acest cuvnt pe care corul l spune despre om trebuie sa mai avem n vedere si un alt lucru. Acest cuvnt potrivit caruia omul este xo Seivoxaxov, cel mai nefamiliar, nu vrea sa-i atribuie omului o calitate speciala, ca si cum el ar mai fi si altceva. Dimpotriva, cuvntul spune ca a fi cel mai nefamiliar este trasatura fundamentala a esentei omului n interiorul careia trebuie consemnate de fiecare data si ntotdeauna toate celelalte trasaturi. Spusa potrivit careia "omul este cel mai nefamiliar" e definitiagreceasca autentica a omului. Patrundem cu adevarat pna la survenirea ne-familiaritatii abia atunci cnd surprindem totodata puterea aparentei si lupta cu ea n apartenenta sa esentiala la Dasein. Dupa primele versuri si referindu-se la ele este rostit, n versul 360, cel de al doilea cuvnt fundamental si nsemnat. Versul se afla la mijlocul strofei a doua: Tcocvxcmopoc; arcopoc; in ouSev epxexav: "Iesind n larg, [161] pretutindeni pe drum, neajutorat si fara de iesire ajunge la nimic." Cuvintele esentiale snt Ttocvxonopoc; imopoq. Cuvntul roipoc; nseamna: trecere prin..., traversare catre..., fagas. Omul si croieste fagasul catre orice, ndrazneste sa avanseze n toate domeniile fiintarii, ale dominatei coplesitoare si tocmai facnd aceasta este aruncat de pe orice fagas. Abia astfel se deschide ntreaga ne-fa-miliaritate a celui care este cel mai nefamiliar; el nu numai ca simte ne-familiaritatea fiintarii n ntregul ei, nu numai ca, facnd astfel, se izgoneste pe sine, ca cel care actioneaza cu violenta, n afara salasului sau intim, ci, n toate acestea, el devine cel mai nefamiliar abia n
202
masura n care, fiind cel care pe toate caile e fara de iesire, este aruncat n afara oricarei relatii cu salasul intim si ocxTi - ruina, nenorocirea - vine peste el. Intuim n ce masura acest Travionopot nopoq contine o interpretare a lui Seworaxov. Interpretarea se desavrseste n cel de al treilea cuvnt nsemnat din versul 370: i)/i7to.ic; anoliq. Vedem cum aceasta expresie are aceeasi constructie ca si navxonopoq anopoq si este si ea asezata n mijlocul antistrofei. Numai ca ea vorbeste ntr-o alta directie a fiintarii. Nu se vorbeste de nopot, ci de noXiq ; nu snt numite toate fagasele n domeniile fiintarii, ci doar temeiul si locul Dasem-uhxipropriu omului nsusi, locul de intersectare a tuturor acestor fagase, raStat-ul. Se traduce nokxt prin stat si cetate-stat, dar aceasta traducere nu acopera sensul ntreg al cuvntului. UoXic, nseamna mai degraba locasul, acel "aici", n care si n virtutea caruia Da-sein-ueste o fiinta istorica. Tlofa.c,-u este locasul istoriei, este acel
"aici" n care, din care si pentru care survine Istoria. Acestui locas al Istoriei i apartin zeii, templele, preotii, sarbatorile, jocurile, poetii, gnditoni, suveranul, sfatul batrnilor, adunarea poporului, armata si corabiile. Toate acestea nu snt "politice", adica nu apartin 7i6.ic,-ului prin faptul ca stabilesc o relatie cu un om de stat, cu un conducator de osti si cu problemele de stat. Dimpotriva, cele enumerate snt politice, adica se afla n locasul Istoriei, n masura n care, de pilda, poetii snt numai poeti, dar atunci cu adevarat poeti, n masura n care gnditorii snt numai gnditori, [162] dar atunci cu adevarat gnditori, n masura n care preotii snt numai preoti, dar atunci cu adevarat preoti, n masura n care suveranii snt numaisuverani, dar
NGRDIREA FIINEI
203
atunci cu adevarat suverani. Snt nseamna nsa: fiind cei ce actioneaza cu violenta, ei folosesc violenta si devin eminenti n locasul Istoriei, n calitatea lor de creatori si de faptuitori. Inaltnduse astfel n locasul Istoriei, ei devin totodata cmoh,q, fara cetate si fara locas, singuratici, nefamihari si fara iesire, desi aflati n mijlocul fiintarii n ntregul ei, totodata fara lege si fara hotar, fara adapost si fara rost, pentru ca abia n calitatea lor de creatori ei trebuie sa ntemeieze toate acestea de fiecare data. Primul parcurs ne arata schita interioara a esentei celui mai nefamiliar, domeniile si ntinderile dominatiei sale si ale destinului sau. Sa revenim acum la nceput si sa ncercam sa urmam cel de al doilea parcurs al interpretarii. b) Cel de al doilea parcurs: desfasurarea fiintei omului ca cel ce este nefamiliar prin excelenta Cel de al doilea parcurs. n lumina celor spuse vom merge acum pe firul strofelor si vom asculta cum se desfasoara fiinta omului, aceea de a fi cel mai nefamiliar. Vom ncerca sa vedem daca Sewov este luat n primul sens si n ce fel anume; daca odata cu aceasta Seivov iese n evidenta n cel de al doilea sens si n ce fel anume; daca, prin corelatia celor doua sensuri, se ridica naintea noastra fiinta celui mai nefamiliar n configuratia esentei sale si n ce fel anume. Prima strofa numeste marea si pamntul - fiecare fiind ceva coplesitor (Seivov) n felul sau. Numirea marii si a pamntului nu nseamna, fireste, ca acestea snt
204
luate doar n sensul geografic si geologic n care noua, celor de azi, ne apar aceste fenomene naturale pentru ca apoi, punnd n joc putin sentimentalism, sa le mai retusam n treacat. Se spune aici "mare" ca si cum acest cuvnt ar fi fost rostit pentru prima oara, parca laolalta cu valurile din timpul iernii, cnd marea, nencetat, si smulge, deschizndu-si-l, adncul, pentru a se arunca [163] apoi pe sine n el. Imediat dupa spusa principala si calauzitoare de la nceput, cntul se declanseaza brusc cu aceste cuvinte: TO)TO KOCI noXiov. El cnta iesirea n largul abisului nvolburat, parasirea terenului solid. Plecarea nu are loc pe netezimea senina a apelor
stralucitoare, ci pe marea cuprinsa de furtuna iernii. Rostirea despre aceasta plecare este prinsa armonic n legea mbinarii cuvintelor si versurilor, la fel cum xoope, din versul 336, este asezat acolo unde se modifica abrupt masura versificatiei; xcope, "el abandoneaza locul", "porneste la drum" - si se avnta n puterea covrsi-toare a valurilor marii, care nu pot oferi stabilitatea unui loc. Cuvntul sta asemenea unei coloane n constructia acestor versuri. Dar ngemanata ca ntr-un singur tot cu aceasta plecare violenta n coplesitorul marii este irumperea fara odihna n dominatia indestructibila a pamntului. Sa retinem bine: pamntul este considerat aici supremul zeu. Fiind cel-ce-actioneaza-cu-violenta, omul perturba calmul cresterii, hranirea si gestatia celui fara de stradanie. Aici coplesitorul nu domina n felul salbaticiei care se devoreaza pe sine, ci ca acel ceva care, fara stradanie si fara oboseala, punnd n joc superioritatea calma a unei mari bogatii, naste si daruieste inepuizabilul care se ridica mai presus de orice zel. In
NGRDIREA FIINEI
205
i
aceasta dominatie a pamntului irumpe cel-ce-actioneaza-cu-violenta; an de an el o rastoarna cu plugul si l mpinge pe cel fara de stradanie n neodihna stradaniei sale. Marea si pamntul, iesirea n larg si rasturnarea brazdei snt intim legate ntre ele prin acel KOU(din versul 334) caruia i corespunde te din versul 338. Sa ascultam acum antistrofa la toate acestea. Ea vorbeste despre stolul de pasari din vazduh, despre vietatile din apa, despre taur si despre calul din munti. Vietuitoarea care, prinsa n visare, se leagana n sine si n lumea ce o nconjoara, plutind mereu dincolo de sine, rennoita n mereu alte forme, dar ramnnd totusi pe unicul sau fagas, stie prea bine locul unde nnopteaza si pe cel al migrarii sale. Ca vietuitoare, ea este angrenata n dominatia marii si a pamntului. n aceasta viata care se rostogoleste n sine, si ale carei orizont, rostuire si temei i ramn omului straine, n ea, deci, si arunca el laturile si navoadele, pe ea o smulge din [164] ordinea ei si o nchide n ngraditurile si tarcurile sale si o sileste punnd-o n juguri. Acolo era iesirea n larg si rasturnarea brazdei, aici este captura si siluirea. n acest loc, nainte de a trece la cea de a doua strofa si la antistrofa ei, se impune sa introducem o precizare menita sa previna o rastalmacire a acestei opere poetice, o rastalmacire pe care omul modern este oricnd nclinat sa o faca si care, de altfel, este curenta. Am aratat deja ca aici nu este vorba de o descriere si de o ilustrare a domeniilor si a conduitei omului - simpla fiintare printre alte fiintari -, ci de proiectul poetic a fiintei sale pornind de la posibilitatile si limitele sale extreme. Prin aceasta am respins deja si cealalta parere potrivit careia cntul ar povesti dezvoltarea omului de
206
la vnatorul salbatic si luntrasul n piroga pna la constructorul de orase si omul cultural. Acestea snt reprezentari ale etnografiei si ale psihologiei primitivilor. Ele provin din transferul ilegitim al unei stiinte a naturii, deja n sine falsa, asupra fiintei omului. Eroarea fundamentala pe care se ntemeiaza asemenea moduri de a gndi consta n opinia ca nceputul istoriei este primitivul si ceea ce a ramas nca n urma, neajutoratul si neputinciosul. In realitate este invers. nceputul este lucrul cel mai nefamiliar si mai violent. Ceea ce urmeaza nu este o dezvoltare a nceputului, ci banalizarea lui prin simpla extindere, este incapacitate de mentinere n sine a nceputului, este deposedarea lui de vigoare si totodata exagerare a lui pna la o mutilare a maretului, care devine marime si ntindere exprimate doar prin cifre si prin cantitati. Cel mai nefamiliar este ceea ce el este, tocmai pentru ca el adaposteste n sine un asemenea nceput n care toate lucrurile, pornind din-tr-un prea plin, se revarsa n ceea ce este coplesitor si, ca atare, trebuie stapnit. Caracterul inexplicabil al acestui nceput nu este o insuficienta a cunoasterii noastre n domeniul istoriei si nici dovada unei neputinte a ei. In ntelegerea caracterului de mister propriu acestui nceput se afla, dimpotriva, autenticitatea si maretia cunoasterii istorice. A cunoaste originile istoriei nu nseamna a dezgropa [165] ceea ce e primitiv si a aduna oseminte. Asa cum nu nseamna nici a practica, cu competenta totala sau cu jumatati de masura, o stiinta a naturii. Daca o asemenea cunoastere exista, ea nu poate fi dect mitologie. Prima strofa si antistrofa sa vorbesc despre mare, pamnt si animal ca fiind coplesitorul pe care cel-ce-acNGRDIREA FIINEI
207
tioneaza-cu-violenta l face sa se manifeste n toata forta sa covrsitoare. A doua strofa trece, privita superficial, de la o descriere a marii, a pamntului, a animalelor, la o caracterizare a omului. Dar asa cum n prima strofa si n antistrofa ei nu se vorbeste doar despre natura n sens mai restrns, tot asa, n strofa a doua, nu se vorbeste doar despre om. Dimpotriva, cele ce trebuie numite acum - n speta limba, ntelegerea, dispozitia sufleteasca, pasiunea si construirea - tin la fel de mult de violentul coplesitor ca si marea, pamntul si animalul. Deosebirea este doar ca acestea din urma si ntind dominatia pretutindeni n jurul omului si l poarta cu ele, l oprima si totodata l nsufletesc, pe cnd celelalte l domina strabatndu-l, ele fiind tocmai acel ceva pe care omul - ca fiintarea care este el nsusi - trebuie sa si-1 asume n chip expres. Acest ceva care domina strabatnd nu pierde nimic din coplesitorul sau prin faptul ca omul l ia nemijlocit n puterea sa folosindu-i violenta. Procednd astfel, omul nu face dect sa ascunda caracterul nefamiliar al limbii si al pasiunilor n care, n calitatea lui de om ce tine de Istorie, este rostuit, cnd, de fapt, lui i se pare ca el este cel care dispune de ele. Caracterul nefamiliar al
acestor forte rezida n aceea ca ele par apropiate si obisnuite. Ele se livreaza omului n chip nemijlocit numai n neesenta lor, izgonindu-l astfel din propria lui esenta si mentinndu-l n afara ei. In felul acesta, ceea ce n fond este cu mult mai ndepartat si mai coplesitor dect marea si pamntul, devine pentru el ceva n aparenta foarte apropiat. Ct de ne-acasa este omul n propria sa esenta se vede din felul n care si nchipuie ca el e cel care a inven208
INTRODUCERE N METAFIZICA NGRDIREA FIINEI
209
tat sau ar fi putut sa inventeze limba si ntelegerea, construirea si activitatea poetica. Cum ar putea omul sa inventeze vreodata ceea ce [166] l domina strabatndu-l si pe temeiul caruia el nsusi poate n genere sa fie ca om ? Atunci cnd ne grabim sa credem ca poetul l face aici pe om sa inventeze ceva de genul construirii si al limbii, uitam cu totul ca n acest cnt se vorbeste despre ceea ce este violent (Sewov), despre ceea ce este nefamiliar. Cuvntul eSiSocaxo nu nseamna "omul a inventat", ci el a gasit calea catre coplesitor, gasindu-se, abia acolo, pe sine nsusi: violenta actionarii. "Pe sine nsusi" nseamna dimpotriva, dupa cele spuse, cel care iese n larg si cel care rastoarna brazda, cel care captureaza si constrnge. Iesirea n larg, rasturnarea, capturarea si constrn-gerea, ele abia, snt n sine deschiderea fiintarii ca mare, ca pamnt, ca animal. Iesirea n larg si rasturnarea brazdei survin numai prin faptul ca fortele limbii, ale ntelegerii, ale dispozitiei sufletesti si ale construirii snt ele nsele dominate n actiunea-violenta. Violenta rostirii poetice, a proiectului meditativ, a configurarii arhitecturale, a actiunii creatoare de stat nu este activarea unei putinte pe care o poseda omul, ci o mblnzire si o armonizare a fortelor n virtutea carora fiintarea se deschide ca o atare fiintare prin faptul ca omul se transpune n ea. Aceasta stare de deschidere a fiintarii este acea violenta pe care omul trebuie s-o domine, pentru ca abia acum, n actiunea sa violenta n mijlocul fiintarii sa fie el nsusi, adica apartinator Istoriei. Ceea ce este avut n vedere aici n strofa a doua prin Seivov nu trebuie interpretat gresit nici ca inventie, nici ca simpla putinta sau nzestrare a omului. Abia atunci cnd ntelegem ca folosirea violentei n limba, n ntelegere, n plasmuirea formelor, n construire contribuie la rndul ei la crearea (ceea ce nseamna ntotdeauna: pro-ducerea) actiunii violente a croirii cailor ce duc la fiintarea care si ntinde dominatia pretutindeni n jur, abia atunci vom ntelege caracterul nefamiliar a tot ce actioneaza cu violenta. Caci omul, pe drum catre oriunde, ajunge o fiinta fara iesire nu n sensul exterior ca se ciocneste de bariere exterioare si ca n felul acesta nu poate merge mai departe. n acest sens si n felul acesta tocmai ca el poate sa-si urmeze drumul n "asa-mai-departe". Dimpotriva, lipsa de iesire consta n aceea ca el este mereu aruncat napoi, [167] ajungnd din nou pe caile croite de el nsusi: el se mpotmoleste pe aceste cai croite, se ncurca n ceea ce a croit, si traseaza orizontul lumii sale n
aceasta ncurcatura, se nclceste n aparenta si si blocheaza astfel drumul catre fiinta. n felul acesta el se nvrte nebuneste n propriul sau cerc si are puterea sa nlature tot ce este ostil fata de lumea sa. El si poate folosi orice abilitate n chip adecvat. Actiunea-violenta care la origine croieste caile produce n sine propria ei dezordine legata de acea nvr-tire nebuneasca, n sine lipsa de iesire, si aceasta ntr-o asemenea masura nct ea si blocheaza calea meditatiei asupra aparentei n care se nvrte ea nsasi. Un singur lucru face ca orice actiune-violenta sa esueze n chip nemijlocit. Acesta este moartea. Ea supra-sa-vrseste orice savrsire, ea supra-hotarniceste orice hotar. Aici nu exista iesire n larg si rasturnare, nici capturare si constrngere. nsa acest ne-familiar care-l expulzeaza definitiv pe om din tot ceea ce i este intim nu e un eveniment deosebit, care trebuie amintit printre
210
altele pentru ca n cele din urma apare si el. Fara iesire n fata mortii omul nu este abia atunci cnd sta sa moara, ci nencetat si prin chiar esenta sa. In masura n care este, omul se situeaza n fara-de-iesirea proprie mortii. Asa se face ca Da-sein-v este ne-familiaritatea nsasi care se naste odata cu el. (Nefamiliaritatea care se naste n felul acesta trebuie ntemeiata pentru noi initial ca Da-sein, ca fapt-de-a-fi-loc-privilegiat-al-deschiderii.) Odata cu numirea acestui violent si nefamiliar, proiectul poetic al fiintei si al naturii umane si marcheaza propriul hotar. Caci a doua antistrofa nu mai aduce cu sine numirea ti a altor forte, ci ea aduce laolalta n unitatea sa interna tot ce a fost spus nainte. Strofa finala readuce ntregul n trasatura sa fundamentala. Dar potrivit celor evidentiate n primul parcurs, trasatura fundamentala a ceea ce trebuie cu adevarat rostit (a lui 8eivoxaxov) consta tocmai n relatia reciproca unitara dintre cele doua [168] sensuri ale lui Seivov. Astfel ca strofa finala numeste, punndu-le mpreuna, trei lucruri. 1. Violenta, violentul, n cuprinsul carora se desfasoara activitatea celui-care-actioneaza-cuviolenta, reprezinta ntregul domeniu al masinatiunii care i-a fost conferita, TO (xa%av6ev. Cuvntul "masinatiune" nu este folosit de noi ntr-un sens depreciativ. Folosindu-l, ne gndim la ceva esential care ni se anunta n cuvntul grecesc xevr). Acest cuvnt nu nseamna nici arta, nici mestesug si, cu att mai putin, tehnica n sens modern. Noi traducem te%vr prin "cunoastere" (Wissen). Dar aici este necesara o lamurire. Cunoastere nu nseamna aici rezultatul unor simple constatari despre lucruri aflate la ndemna, dar care nu au fost cunoscute nainte.
NGRDIREA FIINEI
211
Astfel de cunostinte snt ntotdeauna doar simple adaosuri, chiar daca ele snt indispensabile pentru cunoastere. Cunoasterea, nteleasa n sensul autentic al lui xexvrl este privirea initiala si constanta care trece dincolo de ceea ce este de fiecare data nemijlocit prezent. Aceasta situare-
dincolo, proprie cunoasterii, realizeaza n prealabil-n moduri diferite, pe cai diferite si n domenii diferite - acel ceva care, el abia, da lucrurilor nemijlocit prezente ndreptatirea lor relativa, posibila lor determinare si, cu aceasta, hotarul lor. Cunoasterea este putinta-de-a-punen-opera fiinta ca pe o fiintare care este, de la caz la caz, ntr-un fel sau altul. De aceea, grecii numesc n mod expres arta n sensul ei autentic, precum si opera de arta xe%vr, pentru ca arta aduce in chipul cel mai nemijlocit fiinta, adica aparitia care sta ferm si constant n sine, la o postura stabila [ntr-un lucru prezent (n opera)]. Opera artei nu este n primul rnd opera pentru ca este rezultatul unei operari, pentru ca este facuta, ci pentru ca obtine prin acea operare fiinta n fiintarea sa. A obtine prin operare nseamna aici a aduce n opera; n aceasta opera, n calitatea ei de lucru care apare, ajunge la stralucire deschiderea care domina, adica (ptm;. Prin intermediul operei de arta n calitatea ei de fiinta fiintatoare, tot ce mai apare n alt chip si e deja prezent este, acum abia, confirmat si devine accesibil, interpretabil si inteligibil, ca fiintare sau, dimpotriva, ca nefiintator. ntruct n opera ca fiintare, arta aduce ntr-un sens privilegiat fiinta la o situare ferma si o face sa apara, ea poate fi considerata drept putinta-de-a-pune-n-opera ca atare, drept xexvn. Punerea-nopera (Ins-Werk-Setzen) este o obtinere prin operare (Er-wirken) a fiintei n fiintare, cu
212
functie de deschidere. Aceasta superioara deschidere obti-[169] nuta prin opera si aceasta mentinere a deschisului este cunoasterea. Pasiunea de a cunoaste este interogarea. Arta este cunoastere si, de aceea, xe%vr. Arta nu este T%vr din cauza ca pentru mplinirea ei snt necesare priceperi "tehnice", unelte si materiale. Astfel ca xe%vr caracterizeaza acel Sevvov - deci ceea ce actioneaza cu violenta - n trasatura sa fundamentala decisiva; caci actiunea violenta este utilizarea violentei mpotriva coplesitorului: obtinerea fiintei prin lupta legata de cunoastere (a fiintei pna atunci nchise), prin intermediul a ceea ce apare si care este fiintarea. 2. Asa cum Seivov, ca actiune violenta, si aduna esenta n cuvntul grecesc fundamental xe%vr, tot asa Seivov, n calitatea lui de coplesitor, iese la iveala n cuvntul grecesc fundamental Sticn. l traducem prin "rost". ntelegem aici rost mai nti n sensul de rostuire si de ansamblu al a unor rostuiri; apoi rost ca nlatuire de rosturi, ca indicatie pe care coplesitorul o da dominarii sale; si, n sfrsit, rost ca ansamblu al rosturilor care rostuiesc, care constrng la asezare n rost si supunere. Atunci cnd 5iKrt este tradus prin "dreptate", iar aceasta este nteleasa n sens juridic-moral, cuvntul si pierde fundamentalul sau continut metafizic. Acelasi lucru este valabil pentru interpretarea lui Siicn drept norma. Coplesitorul este, atunci cnd e vorba de puterea sa, n toate domeniile n care aceasta putere se exerseaza, rostul. Fiinta, cpijcnt, este, ca dominare, stare originara de strngere laolalta: este Xoyoq, este rost rostuitor: 8iicr. Asa se face ca Seivov n calitatea lui de coplesitor (8VKTI) si Sevvov ca ceea ce actioneaza cu violenta (xe%vr) stau unul n fata celuilalt, dar, desigur, nu ca doua lu-
NGRDIREA FIINEI
213
cruri prezente n chip nemijlocit. Acest fata-n-fata consta, dimpotriva, n aceea ca xexvn porneste mpotriva lui Siicn care, la rndul ei, n calitate de rost, dispune de ntreaga T,iyyr. Acest fata-n-fata reciproc este. El este numai n masura n care survine nefamiliarul prin excelenta, fiinta omului, n masura n care omul fiinteaza esential ca Istorie. 3. Trasatura fundamentala a lui Sewoxaxov consta n relatia reciproca a celor doua sensuri ale lui 8ew6v. Cel ce cunoaste se napusteste n mijlocul rostului, configureaza [printr-o "sfsiere deschizatoare"] fiinta n fiintare si totusi nu izbuteste niciodata sa nvinga coplesitorul. De aceea el este aruncat ncolo si ncoace ntre [170] rost si ne-rost, ntre ceea ce este rau si ceea ce este nobil. Fiecare nfrnare violenta a violentului este fie biruinta, fie nfrngere. Amndoua elimina, fiecare n felul ei, din ceea ce este intim si amndoua desfasoara, fiecare n felul ei, caracterul primejdios al fiintei dobndite sau pierdute. Amndoua snt, fiecare n felul ei, pndite de distrugere. Cel care actioneaza cu violenta, creatorul, cel care porneste n ne-rostit, cel care irumpe n ne-gn-dit, cel care obtine prin forta nentmplatul si face sa apara nevazutul, acest utilizator al violentei se afla mereu n zona cutezantei (x6Xia v. 371). ndraznind sa ncerce sa domine fiinta, el trebuie sa se expuna invaziei ne-fiintarii, UT) KOC?I6V, destramarii, netrainiciei, ne-rostuirii si nerostului. Cu ct mai mult se nalta piscul Dasein-ului istoric, cu att mai larg se casca abisul prabusirii bruste n neistoric, a carei menire este sa ne poarte ntr-o ratacire fara de iesire si prin care totodata orice urma de lacas a disparut.
214
215
Ajunsi la capatul celui de al doilea parcurs, ne simtim ispititi sa ntrebam de ce mai e nevoie de un al treilea. c) Cel de al treilea parcurs: interpretarea autentica ca rostire a nerostitului. Faptul-de-a-fi-locprivilegiat-al-deschidern propriu omului istoric ca bresa pentru deschiderea fiintei n fiintare - incidentul Cel de al treilea parcurs. Adevarul decisiv al cntu-lui corului a fost evidentiat prin primul parcurs. Cel de al doilea parcurs ne-a condus prin toate domeniile esentiale ale violentului si ale celui ce actioneaza cu violenta. Strofa finala mplineste strngerea laolalta a ntregului n esenta nefamiliarului prin excelenta. Au mai ramas de subliniat si de lamurit unele amanunte. N-ar fi vorba atunci dect de un adaos la cele spuse pna acum, fara sa mai fi nevoie de un nou parcurs al inter-[171] pretarii. Daca ne vom multumi sa lamurim doar ceea ce este spus nemijlocit n aceasta opera, atunci interpretarea a ajuns la capat. Cu toate acestea ea se afla atunci abia la nceput. O interpretare autentica trebuie sa arate acel ceva care nu mai este prins n cuvinte si
care totusi este spus. Procednd astfel interpretarea se vede pusa n situatia de a folosi violenta. Autenticul trebuie cautat acolo unde interpretarea stiintifica nu mai gaseste nimic, tocmai pentru ca acea interpretare nfiereaza drept nestiintific tot ce trece de teritoriul ei. Aici nsa, unde trebuie sa ne marginim la cntul scos din contextul lui, nu putem ndrazni sa urmam acest al treilea parcurs dect ntr-o privinta anume, potrivit sarcinii care ne revine cu adevarat, si acest lucru, la rn-dul lui, nu-l putem face dect foarte pe scurt. Amintindu-ne de cele spuse cu ocazia primului parcurs, vom porni de la ceea ce s-a obtinut n cel de al doilea parcurs prin explicarea strofei finale. Acel 8eiv6xaxov al lui Seivov, tot ce este mai nefamiliar n nefamiliar, este cuprins n relatia opozitiva dintre 8vKr si xe%vr. Tot ce este mai nefamiliar nu este superlativul nefamiliarului. El este, potrivit felului sau, un element unic n cuprinsul nefamiliarului. In nfruntarea dintre ntregul fiintarii coplesitoare si Dasein-u violent al omului se obtine posibilitatea prabusirii n ceea ce este fara de iesire si fara de lacas: distrugerea, nsa aceasta distrugere si posibilitatea ei nu survin abia la sfrsit, atunci cnd cel care actioneaza cu violenta nu izbuteste si da gres ntr-o actiune violenta singulara, ci distrugerea aceasta domina si pndeste de la bun nceput n nfruntarea dintre coplesitor si actiunea violenta. Actiunea violenta mpotriva superioritatii fiintei se frnge n chip necesar de aceasta, daca fiinta domina ca ceea ce fiinteaza n chip esential, ca (p"6aiQ, ca dominatie care se deschide. Dar aceasta necesitate a frngerii nu poate exista dect n masura n care acel ceva care se frnge n chip necesar este silit sa devina un asemenea loc-privi-legiat-al-deschiderii (Da-sein). nsa omul este silit sa devina un asemenea loc-privilegiat-al-deschiderii, el este aruncat n nevointa unei asemenea fiinte deoarece coplesitorul ca un atare coplesitor are nevoie pentru sine de un locas al deschiderii, pentru ca el sa apara do-minnd. Esenta faptului de a fi om ni se deschide abia atunci cnd e nteleasa pornind de la aceasta nevointa impusa de fiinta nsasi. Faptul-de-a-filoc-privilegiat-al- [172] deschiderii propriu omului istoric, nseamna: a fi asezat
J
216
217
ca bresa n care irumpe si apare superioritatea fiintei, pentru ca apoi nsasi aceasta bresa sa se frnga de fiinta.
Tot ce este mai nefamiliar (omul) este ceea ce este pentru ca, din nsusi temeiul sau, el cultiva si ocroteste ceea ce este intim numai pentru a se desprinde cu violenta din el si a lasa sa irumpa acel ceva care l copleseste. Fiinta nsasi l arunca pe om pe fagasul acestei desprinderi violente care l sileste sa treaca dincolo de sine, ca unul ce porneste n larg catre fiinta, pentru a o pune pe aceasta n opera si astfel pentru a mentine deschisa fiintarea n ntregul ei. De aceea, cel care actioneaza cu violenta nu cunoaste bunatatea si mbunarea (n sensul obisnuit), nu cunoaste mpacarea si domolirea prin succes sau prestigiu si prin confirmarea acestuia, n toate acestea cel ce actioneaza cu violenta vede, n calitatea sa de creator, numai aparenta desavrsirii pe care el o dispretuieste. In dorinta sa de a obtine nemaiauzitul, el refuza orice ajutor. Pierzania este pentru el cea mai profunda si cea mai vasta afirmare a coplesitorului. Cnd opera obtinuta prin operarea creatiei se frnge, cnd apare gndul ca ea este un nerost si o simpla gramada de gunoi (odpj,a), atunci el lasa coplesitorul n seama rostului sau. Dar toate acestea nu se petrec sub forma unor "trairi sufletesti" n care s-ar tavali sufletul creatorului si cu att mai putin sub forma unor marunte complexe de inferioritate, ci exclusiv n modalitatea nsasi a punerii-n-opera. Tocmai ca Istorie se confirma, n ipostaza operei, coplesitorul, fiinta. Ca bresa n care fiinta pusa n opera se deschide n fiintare, Dasein-u omului istoric este un incident (ein Zwischen-fall), incidentul prin care, dintr-odata, fortele superioritatii dezlantuite ale fiintei se deschid si trec n opera ca Istorie. Grecii au avut intuitia profunda a acestei aparitii neasteptate si unice a Dasein-ulul si au fost constrnsi sa o aiba de catre fiinta nsasi care li s-a deschis ca (pTjmq, Xoyoq si 8iKT. Este oricum de neimaginat ca grecii sa-si fi propus sa faca pentru mileniile viitoare cultura Occidentului. De vreme ce n [173] nevointa unica a Dasein-uui lor nu au folosit dect violenta - fara ca astfel sa nlature nevointa, ci doar s-o amplifice -, ei au obtinut pentru ei nsisi prin forta conditia fundamentala a adevaratei maretii istorice. Traita astfel si reasezata poetic n temeiul sau, esenta faptului de a fi om ramne un mister inaccesibil ntelegerii, atunci cnd aceasta recurge grabita la tot felul de evaluari. Calificarea faptului de a fi om n termeni de mndrie si cutezanta - dar cu o intentie depreciativa l scoate pe acesta din nevointa proprie esentei sale, aceea de a fi un in-cident. O asemenea evaluare l concepe pe om ca simpla prezenta nemijlocita, l stramuta ntr-un spatiu gol si l evalueaza potrivit unor table de valori oarecare, puse din afara lui. De acelasi tip de rastalmacire tine nsa si parerea ca rostirea poetului ar fi de fapt o neexprimata respingere a acestui fapt de a fi om si ca, implicit, ea recomanda o modestie lipsita de violenta, n sensul cultivarii unei tihne confortabile. Aceasta parere ar putea chiar, invocnd finalul cntului, sa se considere confirmata n ndreptatirea ei. Cineva care fiinteaza astfel [anume n sensul a tot ce e mai nefamiliar] trebuie sa fie exclus de la vatra si de la sfat. si totusi cuvntul final al corului nu contrazice ceea ce el a spus nainte despre faptul de a fi om. In masura n care corul se pronunta mpotriva a tot ce e mai
218
nefamiliar, prin excelenta, el spune ca acest mod de a fi nu este cel pe care l cunoastem n viata de zi cu zi. Un asemenea Dasein nu poate fi dedus din banalitatea activitatii si a comportamentului obisnuit. Acest cuvnt final nu este ctusi de putin surprinzator; dimpotriva, ar trebui sa ne surprinda daca el ar lipsi. n atitudinea sa de respingere, acest cuvnt confirma n chip nemijlocit si deplin nefamiliaritatea esentei omului. Odata cu acest cuvnt final rostirea cntului si regaseste propriul nceput. 53. Interpretarea rennoita a spusei lui Parme-nide n lumina cntului intonat de cor la Sofocle: apartenenta intima a luivoev si evoa ca relatie reciproca ntre liyyv si 5ticn. Starea de neascundere ca ne familiaritate. Perceperea ca decizie. Aoyos-ul ca nevointa si ca temei al limbii [174] Dar ce au de-a face toate acestea cu spusa lui Parme-nide ? Acesta nu vorbeste nicaieri despre nefamiliaritate. El rosteste numai, si destul de lapidar, coapartenenta dintre percepere si fiinta. ntrebndu-ne ce nseamna aceasta coapartenenta ne-am abatut catre interpetarea lui Sofocle. Cu ce ne ajuta ea ? Doar nu putem s-o transpunem pur si simplu n interpretarea lui Parmenide. Cu siguranta ca nu. Dar trebuie totusi sa amintim de corelatia originara de esenta dintre rostirea poetica si cea meditativa; mai ales atunci cnd este vorba, ca aici, despre ntemeierea si ctitorirea inuagurale, prin gndire poetica si prin poezie meditativa, a Daseinului istoric al unui popor. Dar dincolo de aceasta generala relatie de esenta,
NGRDIREA FIINEI
219
ne ntlnim imediat cu o anumita trasatura de continut comuna acestei activitati poetice si acestei gndiri. Cu buna stiinta am evidentiat, cu ocazia celui de al doilea parcurs, n caracterizarea rezumativa a strofei finale, corelatia dintre 8iicr si xe%vr. Aiicn este rostul coplesitor. Texvn este actiunea violenta a cunoasterii. Relatia reciproca dintre cele doua este survenirea nefa-miliaritatii. Acum afirmam: coapartenenta intima dintre voew (percepere) si eivoa (fiinta) despre care vorbeste spusa lui Parmenide, nu este nimic altceva dect aceasta relatie reciproca. Daca vom putea arata acest lucru, atunci va fi confirmata afirmatia noastra, potrivit careia aceasta spusa circumscrie n primul rnd esenta faptului de a fi om, ea nefiind nicidecum o referire ntmplatoare la om, facuta dintr-o perspectiva oarecare. In sprijinul afirmatiei noastre vom recurge mai intii la doua reflectii mai generale. Apoi vom ncerca inter- [175] pretarea n amanunt a spusei lui Parmenide. n relatia reciproca dintre 8iKr si xexvr, asa cum este ea exprimata cu mijloace poetice, 5vKr semnifica de fapt fiinta fiintarii n ntregul ei. nca dinainte de Sofocle ntlnim n gndirea grecilor aceasta folosire a cuvntu-lui. Spusa cea mai veche pe care ne-a transmis-o traditia, cea a lui Anaximandru, vorbeste despre fiinta n corelatia sa de esenta cu 5i.Kn.
Heraclit, la rndul lui, numeste pe Siicn atunci cnd da determinari esentiale despre fiinta. Fragmentul 80 ncepe astfel: eiSevai Se xpri xov 7toeiov eovxa vov Kod 5vKnv epw.... "nsa n raza privirii trebuie mentinute separarea combativa care fiinteaza-aducnd-lao-lalta, precum si rostul ca ceea ce se nfrunta reciproc..." Alieri, ca structura care rostuieste, tine de separarea
220
221
combativa prin care (p-oaig, deschizndu-se, face sa straluceasca (sa vina la prezenta n chip esential) ceea ce apare si astfel cp-uaic; ajunge sa fiinteze n chip esential ca fiinta (cf. fragm. 23 si 28). In sfrsit, Parmenide nsusi ramne un martor hota-rtor pentru folosirea de catre gnditori a cuvntului 5IKT n rostirea despre fiinta. Pentru el 51KT este zeita. Ea are n pastrare cheile care nchid si deschid rnd pe rnd portile zilei si ale noptii, cheile cailor fiintei (dezvaluitoare), ale aparentei (care mpiedica accesul) si ale nimicului (inaccesibil). Aceasta vrea sa spuna: fiinta se deschide numai daca rostul fiintei este pazit si pastrat. Fiinta, n calitate de Siicrj, este cheia fiintarii n ansamblul rosturilor sale. Acest sens a lui SIKT) poate fi desprins limpede din cele treizeci de versuri introductive, de o mare forta, ale "poemului didactic" al lui Parmenide, care sau pastrat n ntregime. Acum devine clar ca rostirea poetica ti rostirea meditativa despre fiinta numesc fiinta, adica o ctitoresc si o circumscriu, folosind acelasi cuvnt: 8iKr. Celalalt punct care trebuie amintit pentru a sustine n general afirmatia noastra este urmatorul. Sa aratat deja nainte cum n perceperea conceputa ca luare care aduce n fata si preia este deschisa fiintarea ca atare, [176] ea iesind astfel n fata, n starea de neascundere. Asaltul lui levri mpotriva lui Sticrt este pentru poet survenirea prin care omul si pierde reperele familiaritatii. Abia printr-o asemenea pierdere a familiaritatii se deschide spatiul familiaritatii ca atare. nsa odata cu aceasta - si numai astfel - se deschide, acum abia, si straniul, coplesitorul ca atare. n survenirea nefamiliaritatii se deschide, asadar, fiintarea n ntregul ei. Aceasta deschidere este survenirea starii de neascundere. Ea nu este nimic altceva dect survenirea nefamiliaritatii. Desigur, vom replica, acest lucru este valabil pentru ceea ce spune poetul. Dar ceea ce nu regasim n acea spusa sobra a lui Parmenide este tocmai nefamiliarita-tea despre care tocmai am vorbit. De aceea se impune ca acum sa nfatisam sobrietatea acestei gndiri n adevarata ei lumina. O vom face inter-pretnd n amanunt spusa lui Parmenide. Vom spune din capul locului: Daca se va dovedi ca perceperea, n legatura ei intima cu fiinta (Sticrj), este ceva care are nevoie de violenta si astfel n calitate de actiune violenta ea este o nevointa, iar ca nevointa poate fi ndurata numai n necesitatea unei lupte ( n sensul de no'keyioq si de epic;), daca n cursul acestei demonstratii se va vadi totodata ca perceperea se afla ntr-o corelatie explicita cu logosul, iar acest logos se
doveste a fi temeiul faptului de a fi om, atunci afirmatia noastra privind nrudirea intima dintre vorba gnditorului si rostirea poetului si va dobndi ntemeierea. Vom arata trei lucruri: 1. Perceperea nu este un simplu proces, ci o de-cizie. 2. Perceperea se afla ntr-o intima comunitate de esenta cu logosul. Acesta este o nevointa. 3. Logosul ntemeieaza esenta limbii. El este ca atare o lupta si este temeiul ntemeietor al Dasein-ului istoric al omului n mijlocul fiintarii n ntregul ei. Privitor la punctul 1. Acel voevv, perceperea, nu este nca sesizat ndeajuns potrivit esentei lui atunci cnd nu facem dect sa ne ferim sa-l confundam cu activita- [177] tea gndirii sau, ceea ce este si mai grav, cu judecarea. Asa cum a fost ea caracterizata mai nainte, ca ocupare a unei pozitii de receptare a aparitiei fiintarii, perceperea
222
nu este nimic altceva dect pornirea proprie pe un drum privilegiat. Insa aceasta nseamna totodata: perceperea este trecerea prin locul de ntretaiere al celor trei cai. Ea poate deveni acest lucru numai daca este din nsusi temeiul ei de-cizie n favoarea fiintei si mpotrivanimicului si astfel confruntare cu aparenta. Totusi, pentru a se mplini si pentru a rezista la implicarea, ce ameninta mereu, n cotidian si obisnuit, o asemenea de-cizie trebuie sa foloseasca violenta. Actul de violenta al pornirii astfel de-cise pe calea catre fiinta fiintarii l stramuta pe om, scotndu-l din spatiul familiarului, din ceea ce, n momentul acela, i este cel mai aproape si cel mai obisnuit. Abia cnd vom ntelege perceperea ca pe o asemenea pornire, abia atunci vom fi feriti de eroarea de a o interpreta ca pe un comportament oarecare al omului, ca pe o utilizare de la sine nteleasa a capacitatilor sale spirituale sau chiar ca pe un proces sufletesc care apare cnd si cnd. Dimpotriva, perceperea este smulsa prin lupta rutinei si i este opusa. Legatura ei intima cu fiinta fiintarii nu se realizeaza de la sine. Numirea acestei legaturi intime nu este pur si simplu stabilirea unui fapt, ci trimite la acea lupta. Sobrietatea spusei lui Parmenide este o sobrietate a gndirii, pentru care rigoarea conceptului care percepe constituie configuratia fundamentala a faptului de a fi sesizat. Privitor la punctul 2. Mai nainte ne-am sprijinit pe fragm. 6 pentru a face vizibila deosebirea dintre cele trei cai. Atunci am amnat cu buna stiinta o interpretare mai amanuntita a primului vers. ntre timp l citim si l auzim altfel: xpn xo 'kbfexv xe voev t' eov euM-evca. Deja atunci am tradus: "Este necesara strngerea laolalta, precum si perceperea faptului ca: fiindul (este)
NGRDIREA FIINEI
223
fiinta." Sa observam ca aici voev este numit laolalta cu ETEIV, perceperea laolalta cu logosul. n plus, XPH este asezat abrupt la nceputul versului. "Necesare snt perceperea si logosul". Odata cu perceperea este invocat AETEIV ca o survenire ce are acelasi caracter. Ba chiar ?i7Eiv este numit pe primul loc. Logos nu poate nsemna aici starea de a fi strns laolalta nteleasa ca rost al fiintei, ci trebuie sa nsemne, mpreuna cu perceperea, acel act de violenta (omenesc) datorita caruia fiinta este strnsa laolalta n starea ei de strngere laolalta. Necesara este strngerea laolalta, ea apartinnd n chip intim perceperii. Ambele trebuie sa survina "de dragul fiintei". Strngerea laolalta nseamna aici: a te aduna dinlauntrul risipirii n in-constant, a reveni la sine din ratacirea n aparenta. Dar aceasta strngere laolalta, care poate fi si abatere de la... nu poate fi realizata dect gratie strngerii laolalta care, n masura n care e revenire la..., mplineste concentrarea fiintarii n starea de a fi strns laolalta proprie fiintei sale. Astfel logosul, ca strngere laolalta, devine necesar si se separa de logos nteles ca stare de strngere laolalta a fiintei (puai;). Acest OTDqnteles ca strngere laolalta, ca strngere de sine a omului asupra rostului, este cel care, el mai nti, stramuta n esenta sa faptul de a fi om, pu-nndu-l astfel n spatiul ne-familiarului, de vreme ce familiarul lui este dominat de aparenta care nsoteste obisnuitul, uzualul si platul. Ramne sa ne ntrebam de ce Ae-yav este invocat naintea lui voev. Raspunsul este: abia pornind de la AiTEiv acest voev si dobndeste esenta ca percepere care strn-ge laolalta. Determinarea esentei faptului de a fi om, asa cum se mplineste aici, la nceputul filozofiei occidentale, nu
224
se realizeaza prin selectarea ctorva proprietati specifice vietuitoarei "om", prin care ea s-ar deosebi de alte vietuitoare. Faptul de a fi om se determina pornind de la relatia cu fiintarea ca atare n ntregul ei. Esenta omului se arata aici ca o relatie care, ea mai nti, deschide omului fiinta. Faptul de a fi om, nteles ca necesitate a priceperii si a strngerii laolalta, este constrngere la libertatea asumarii luiTCXVTI, la libertatea punerii n opera a fiintei prin cunoastere. Astfel exista Istorie. Din esenta .oyoq-ului ca strngere laolalta decurge [179] o consecinta esentiala pentru caracterul lui Xyeiv. Dat fiind ca Aeyew, ca strngere laolalta astfel determinata, se raporteaza la starea de a fi strns laolalta originara a fiintei, iar, pe de alta parte, fiinta nseamna faptul-de-a-ajunge-nstarea-de-neascundere, aceasta strngere laolalta are caracterul fundamental al deschiderii, al faptului de a face manifest. AETEW intra astfel ntr-o opozitie clara si precisa cu acoperirea si ascunderea. Acest lucru este atestat nemijlocit si limpede de o spusa a lui Heraclit. Fragmentul 93 spune: "Stapnul al carui oracol se afla la Delfi, o-uxe Xeya ovxe Kpvnxei, nici nu strnge laolalta, nici nu ascunde, aXka(jr[iaivi, ci da semne." "A strnge laolalta" este aici opus lui "a ascunde". "A strnge laolalta" nseamna aici a scoate din ascundere, a face manifest.
Se poate pune aici o ntrebare simpla: De unde si-a putut primi cuvntul Xeyeiv, "a strnge laolalta", semnificatia de "a face manifest" (de a scoate din ascundere) prin opozitie cu "a ascunde", daca nu n virtutea relatiei sale esentiale cu Xoyoc, n sensul de (pumt; ? Dominatia care se arata deschizndu-se este starea de ne-ascundere. Potrivit acestei relatii leyEiv nseamna: a pro-duce neascunsul ca atare, fiintarea n starea ei de
NGRDIREA FIINEI
225
neascundere. Aoyoq-ul are astfel caracterul de 8r,ouv, de "a face manifest", nu numai la Heraclit, ci si la Platon nca. Aristotel caracterizeaza XETEW-UI X6yoq-uui ca d7co(paivea9oa, "a-aduce-la-aratarea-de-sine" [cf. Fiinta si timp 7 si 44]. Aceasta caracterizare a lui JieyEiv ca "a scoate din ascundere" si "a face manifest" sta cu att mai puternic ca dovada pentru originaritatea acestei determinari cu ct declinul determinarii oyoq-ului - care, el tocmai, face cu putinta logica - ncepe deja la Platon si la Aristotel. De atunci, adica de doua milenii, aceste relatii ntre .oyot, dfiBeioc, cpuavt;, voev si I5ea ramn n ininteligibil, ascunse si acoperite. nsa la nceput se ntmpla urmatorul lucru: A.6yoc;-ul, ca strngere laolalta care face manifest iar fiinta ca strngere laolalta este rost n sensul lui (pucnt -, devine necesitatea esentei omului ce tine de Istorie. De aici nu mai este dect un pas pna la a concepe felul n care A.6yo;-ul astfel nteles determina esenta limbii si felul n care Xoyoq-ul devine numele pentru "discurs". Potrivit [l 80] esentei sale istorice, deschizatoare de Istorie, faptul de a fi om este logos, este strngere laolalta si ascultare a fiintei fiintarii: survenire a acelui nefamiliar prin excelenta n care, prin actiunea violenta, coplesitorul ajunge la aparitie si este adus la o situare ferma. Insa din corulAntigonei lui Sofocle s-a desprins acest lucru: n acelasi timp cu asezarea pe drum catre fiinta are loc gasirea de sine n cuvnt, limba. Odata cu ntrebarea privitoare la esenta limbii reapare ntrebarea privitoare la originea limbii. Se cauta un raspuns n directiile cele mai diferite. Primul raspuns, unul hotartor, la ntrebarea privitoare la originea limbii este si n acest caz: aceasta origine ramne un mister. Iar lucrul se ntmpla asa nu pentru ca oamenii nu au fost pna acum ndeajuns de
226
isteti, ci pentru ca toate istetimile si toate ascutimile mintii, nainte de a apuca sa functioneze, au pus problema gresit. Caracterul de mister tine de esenta originii limbii. Insa acest lucru presupune ca limba nu-si poate avea nceputul dect pornind de la coplesitor si de la nefamiliar, n asezarea pe drum a omului catre fiinta. In aceasta asezare pe drum, limba a fost ajungere la cuvnt a fiintei: poezie. Limba este poezia originara n care un popor exprima pe cale poetica fiinta. si invers, marea poezie, prin care un popor paseste n Istorie, e cea care initiaza configuratia limbii sale. Grecii au creat si au facut experienta acestei poezii datorita lui Homer. Limba s-a manifestatDasein-ului ei ca asezare pe drum catre fiinta, configuratie care deschide proprie fiintarii.
Faptul ca limba este logos, strngere laolalta, nu este ctusi de putin de la sine nteles. nsa noi ntelegem aceasta semnificatie a limbii ca logos pornind de la nceputul Dasein-ului istoric al grecilor, pornind de la orientarea fundamentala n care fiinta n genere li s-a deschis si de la felul n care ei au adus-o la o situare ferma n fiintare. Cuvntul, faptul de a da nume repune n fiinta sa fiintarea care se deschide pornind de la nemijlocitul asalt coplesitor si o pastreaza n aceasta stare de deschidere, [181] n delimitare si n situare-ferma-si-constanta. Faptul de a da nume nu nzestreaza ulterior cu o desemnare si cu un semn numit "cuvnt" o fiintare care altminteri este deja deschisa, ci lucrurile se petrec invers: cuvntul descinde din naltimea actului sau violent originar, care echivaleaza cu deschiderea fiintei, pna la nivelul simplului semn, n asa fel nct acesta nsusi se suprapune apoi cu fiintarea. In rostirea originara, fiinta fiintarii este deschisa n structura starii sale de strngere laolalta.
NGRDIREA FIINEI
227
Aceasta deschidere este strnsa laolalta ntr-un al doilea sens n masura n care cuvntul pastreaza ceea ce originar a fost strns laolalta si, astfel, l administreaza pe cel ce domina - pioiq. Omul ca fiind cel care se situeaza ferm si este faptuitor n logos, n strngerea laolalta - este cel ce strnge laolalta. El preia si mplineste administrarea dominatiei coplesitorului. nsa noi stim ca aceasta actiune violenta este nefamiliarul prin excelenta. Din cauza lui x6Xia, a cutezantei, omul ajunge n chip necesar la ceea ce este rau asa cum ajunge si la destoinicie si la ceea ce e de seama. Acolo unde limba vorbeste ca strngere laolalta care are nevoie de violenta, ca domolire a coplesitorului si ca pastrare, acolo si numai acolo snt necesare si pierzania, si ruina. De aceea limba ca survenire poate fi n acelasi timp si vorbarie, ea poate ca, n loc de deschidere a fiintei, sa fie acoperire a ei, n loc de strngere laolalta n structura si rost, risipire n lipsa de rost. Logosul nu se face limba de la sine nsusi. AETEIV-UI este necesar: Xpf] xoAETEW, este necesara perceperea care strnge laolalta a fiintei fundului. [De unde si trage nevointa silnicia ei ?] Privitor la punctul 3. Deoarece esenta limbii se gaseste n strngerea laolalta proprie starii de a fi strns laolalta a fiintei, tocmai de aceea limba ca discurs cotidian ajunge la adevarul ei numai atunci cnd rostirea si ascultarea se raporteaza la logos ca stare de a fi strns laolalta n sensul fiintei. Caci n fiinta si n structura sa, fiintarea este, originar si n chip decisiv, deci oarecum deja n prealabil, unlXzy6ievov, ea este strnsa laolalta, spusa, prerostita si evidentiata prin rostire. Acum abia putem ntelege n deplinatatea sa contextul n care se afla acea
228
spusa a lui Parmenide, potrivit careia perceperea survine de dragul fiintei. [182] (VIII, 34-36):
Iata pasajul
"Laolalta legate n sine snt perceperea si acel ceva de dragul caruia se petrece perceperea. Fara fiindul n care ea (fiinta) este deja rostita nu vei gasi (atinge) perceperea." Raportul cu logosul n calitate de (pixjiq face din Ayeiv o strngere laolalta nzestrata cu percepere, iar din percepere face un element ce strnge laolalta. Iata de ce Xejiv, pentru a ramne el nsusi strns laolalta, trebuie sa se desprinda de orice simpla spunere, de trancaneala, de vorbaria fara sfrsit. Asa se face ca gasim la Parmenide opozitia ferma dintre .oyoi; si ykaaaa (ir. VIII, w. 3 si urm.). Pasajul corespunde nceputului fragmentului 6, n care, prin raportare la punerea pe primul drum de neocolit catre fiinta, se spune ca este necesar sa te strngi laolalta n directia fiintei fiindului. Insa acum este vorba de o indicatie pentru parcurgerea celui de al treilea drum, ce duce la aparenta. El conduce prin fiintarea care se mentine constant n parelnicia aparentei. Acesta este drumul obisnuit. De aceea stiutorul trebuie sa se desprinda constant de acest drum si sa apuce drumul lui "kt/eivsi al lui voev propriu fiintei fiintarii: si ctusi de putin nu trebuie ca obisnuinta cea vicleana sa te mne nspre acest drum, n asa fel nct sa te pierzi uitndu-te cu gura cascata dar fara sa vezi, ascultnd dar cu urechea plina de zgomot si prins n vorbaria fara sfrsit; ci, dimpotriva, hotaraste distingnd,
NGRDIREA FIINEI
229 n masura n care strngi laolalta si faci sa apara naintea ta prezentarea, data de mine, a multiplei dispute.
AoToq se afla aici n legatura cea mai strnsa cu Kpivew, cu faptul de a distinge nteles ca decizie, care se mplineste n strngerea laolalta orientata catre starea de a fi strns laolalta proprie fiintei. "Culesul" selectiv ntemeiaza si mentine ramnerea pe urmele fiintei si devine o pavaza contra aparentei. n semnificatia lui Kpivew trebuie sa percepem n acelasi timp: selectarea, distingerea, norma care face cu putinta ierarhia. Prin aceasta ntreita trimitere, interpretarea fragmentului ajunge n punctul care ne permite sa vedem ca si Parmenide trateaza n fapt logosul n aspectele [183] sale esentiale. Logosul este o nevointa si are nevoie n sine de violenta pentru a se apara de trancaneala si de dispersie. Logosul, ca TEW, sta fata n fata cu cpumc;. Prin aceasta separare, logosul, nteles ca eveniment al strngerii laolalta, devine temeiul ce ntemeiaza faptul de a fi om. De aceea am putut spune: n acest fragment se mplineste n primul rnd determinarea hotartoare a esentei omului. Faptul de a fi om nseamna: zprelua strngerea laolalta, perceperea care strnge laolalta a fiintei fiintarii, punerea-n-opera cu ajutorul cunoasterii a faptului de a aparea si astfel a administra starea de neascundere, a o conserva mpotriva starii de ascundere si a acoperirii. Se poate astfel vedea, de la nceputurile filozofiei occidentale, cum ntrebarea privitoare la fiinta include n chip necesar fundareaDasein-ului.
Aceasta corelatie dintre fiinta si Dasein (si interogarea corespunzatoare privitoare la ea) nu este ctusi de putin atinsa prin trimiterea la problematica de ordinul
230
teoriei cunoasterii, asa cum nu este atinsa nici prin constatarea exterioara ca orice conceptie despre fiinta depinde de una privitoare laDasein. [Cnd ntrebarea privitoare la fiinta nu sta sa caute numai fiinta fiintarii, ci fiinta nsasi n esenta ei, atunci este nevoie n chip absolut si explicit de o fundare a Dasein-ului, ghidata de aceasta ntrebare, acesta fiind singurul motiv pentru care fundarea amintita si-a dat numele de "ontologie fundamentala". - cf. Fiinta si timp, Introducerea.}
54. Interpretarea inaugurala a esentei omului ca (pt)ai; = Xoyoc, avGpomov e%cov spre
deosebire de formularea ulterioara: av9pco7toc; Aoyov %ov
Despre aceasta deschidere inaugurala a esentei faptului de a fi om spunem ca este decisiva. Numai ca ea nu a fost pastrata si retinuta ca nceput maret. Ea a avut [184] drept urmare un cu totul alt lucru: n speta, acea definitie a omului ca vietuitoare rationala, care a devenit curenta pentru Occident si care si astazi nca a ramas neclintita n opinia si n atitudinea dominanta. Pentru a face vizibila distanta existenta ntre aceasta definitie si deschiderea inaugurala a esentei faptului de a fi om, putem pune fata n fata, sub forma unor formule, nceputul si sfrsitul. Sfrsitul se exprima n formula av9pco7ro; = cpov Ijoyov e%ov: omul este vietuitoarea dotata cu ratiune. nceputul l putem surprinde ntr-o formula alcatuita liber, care rezuma totodata interpretarea noastra precedenta: cp-uait = Xoyoc, vGpconov e%av, fiinta, aparitia coplesitoare, produce n chip necesar
NGRDIREA FIINEI
231
strngerea laolalta, acesteia apartinndu-i faptul de a fi om pe care totodata l ntemeiaza. n prima formula, a sfrsitului, exista nca un rest de corelatie ntre logos si faptul de a fi om, nsa logos-ul este de multa vreme vidat de profunzime si transformat n capacitate a intelectului si a ratiunii. Aceasta capacitate si are temeiul ea nsasi n simpla existenta nemijlocita a vietuitoarei de un tip aparte, n icpov peXxtaxov, n "animalul cel mai mplinit" (Xenofon). n cea de-a doua formula, a nceputului, lucrurile se petrec invers: faptul de a fi om si are temeiul n deschiderea fiintei fiintarii. Daca o judecam din perspectiva definitiilor obisnuite si dominante, din perspectiva metafizicii, a teoriei cunoasterii, a antropologiei si eticii apartinnd epocii moderne si contemporane, si impregnate toate de viziunea crestina, atunci interpretarea pe care o dam acestui fragment este n mod fatal considerata ca o interpretare arbitrara, ca un exemplu limpede de ceea ce o "interpretare exacta" nu poate niciodata sa constate. si asa si este. Pentru opinia curenta n ziua
de azi, ceea ce am spus nu este ntr-adevar dect rezultatul acelui procedeu interpretativ heideggerian, a carui brutalitate si unilateralitate au devenit de-acum proverbiale. si totusi e loc aici de o ntrebare si ea chiar trebuie pusa: care interpretare e cea adevarata ? Aceea care preia pur si simplu perspectiva proprie ntelegerii sale, numai pentru ca ea era deja a ei si pentru ca ea se ofera ca un lucru curent si de la sine nteles ? Sau acea interpretare care pune de la bun nceput n chestiune perspectiva obisnuita, pentru ca ar putea sa se ntmple - si chiar [185] se si ntmpla - ca aceasta perspectiva sa nu se orienteze ctusi de putin catre ceea ce se cuvine vazut?
232
Negresit, a renunta la ceea ce e curent si a reveni la o interpretare care pune n joc o ntrebare reprezinta un salt. Dar saltul nu-l poate face dect cel care-si ia avntul potrivit. De acest avnt depinde totul; caci el nseamna ca noi nsine punem cu adevarat ntrebarile din nou si ca abia prin aceste ntrebari cream perspectivele. Totusi acest lucru nu se petrece ntr-un arbi-trariu dezorientat si nici bazndu-ne pe un sistem cu rol de norma, ci doar nlauntrul unei necesitati istorice si pornind de la ea, de la nevointa Dasein-ului istoric. AeyEiv si voew, strngere laolalta si percepere, snt o nevointa si o actiune-violenta mpotriva coplesitorului, nsa ntotdeauna deopotriva doar pentru el. Astfel, cei ce actioneaza violent trebuie ntotdeauna sa se traga napoi cu spaima din fata acestei folosiri a violentei, fara sa poata totusi renunta la ea. n aceasta retragere nspaimntata, nsotita totusi de vointa de a birui, se ntmpla nendoielnic sa strafulgere posibilitatea ca biruirea coplesitorului sa se petreaca apoi n chipul cel mai sigur si pe deplin, daca i se pastreaza fiintei - adica dominatiei care deschide si care fiinteaza n sine ca Xoyoc,, ca stare de strngere laolalta a contrariilor - deplina stare de ascundere si astfel, ntr-un anume fel, posibilitatea de a aparea. De actiunea violenta a nefamiliarului prin excelenta tine aceasta lipsa de masura [care n realitate este o recunoastere suprema]: a frnge prin violenta dominatia care apare, prin refuzul oricarei deschideri fata de ea si a-i tine piept, facnd ca atotputerniciei ei sa-i ramna nchis locul aparitiei. Numai ca a refuza o atare deschidere n fata fiintei nu nseamna pentru Dasein nimic altceva dect a renunta la propria-i esenta. Acest lucru pretinde sa iesi din fiinta sau sa nu fi intrat niciodata n Dasein. Lucru
NGRDIREA FIINEI
233
care e din nou spus de Sofocle ntr-un cnt al corului din tragedia Oedip la Colonos, v. 1224 si urm.: xx cpwai xov anavxa VIKSXoyov: "a nu fi intrat niciodata n Dasein reprezinta o biruinta asupra starii de a fi [186] strns laolalta proprie fiintarii n ntregul ei". A nu-si fi asumat niciodata Da-sein-ul (faptul-de-a-fi-loc-privilegiat-al-deschiderii), ii (pwoa, acest lucru e spus despre om ca despre cineva care, prin chiar esenta lui, este strns laolalta cu (poavt-ul n calitatea lui de strngator laolalta al (p-ucnq-ului. Cuvintele cp-ucit; si qyuvoa snt folosite aici pentru fiinta omului, n timp ce oyoc; este folosit n sensul pe care i-l da Heraclit, de
rost dominant propriu fiintarii n ntregul ei. Acest cuvnt al poetului exprima raportul cel mai intim pe care Dasein-ul l poate avea cu fiinta si cu deschiderea ei, n masura n care el numeste departarea suprema de fiinta - non-Dasein-ul. Aici se arata posibilitatea prin excelenta nefamiliara aDasein-ului: a frnge forta covrsitoare a fiintei prin exercitarea actiunii suprem violente contra lui nsusi. Dasein-ul are aceasta posibilitate nu ca o solutie vida, ci el este aceasta posibilitate tocmai n masura n care el este; caci, ca Dasein, el trebuie totusi ca n orice actiune violenta sa se sfa-rme de fiinta. Sa fie vorba aici de pesimism ? Ar fi nsa gresit sa punem n seama Dasein-ului grec acest calificativ. si asta nu pentru ca grecii ar fi fost totusi n fond optimisti, ci pentru ca aceste evaluari nu privesc nicicum Dasein-ul grec. Grecii erau, desigur, mai pesimisti dect orice pesimist. nsa ei erau de asemenea mai optimisti dect orice optimist. Dasein-ul lor istoric se afla nca situat dincolo de pesimism si optimism.
234
Ambele evaluari se grabesc n aceeasi masura sa considere din capul locului Dasein-ul ca pe o afacere, fie ca pe una buna, fie ca pe una proasta. Acest mod de a vedea lumea este exprimat n faimoasa propozitie a lui Schopenhauer: "Viata este o afacere, care nu-si acopera costurile." Propozitia nu e neadevarata pentru ca pna la urma "viata" si-ar acoperi totusi costurile, ci pentru ca viata ca Da-sein, ca fapt-de-a-fi-loc-privi-legiat-al-deschidern, nu este nicicum o afacere. Ce-i drept, ea a devenit asa ceva de cteva secole bune. si tocmai de aceea Dasein-ul grec ne ramne att de strain. Non-ZXsem-ul este suprema victorie asupra fiintei. Dasein-ul este nevointa constanta a nfrngerii si a resurectiei actiunii violente mpotriva fiintei si anume [187] n asa fel nct atotputernicia fiintei, prin propria-i violenta, sileste Dasein-ul sa devina loc al aparitiei sale ca fiinta si, n masura n care el este acest loc, l ngradeste dominndu-l, l tine neclintit n stapnirea ei si l contine n fiinta. 55. Separarea dintre A,6yoq si qxxjic, si preeminenta Xoyoq-ului fata de fiinta. Koyoq-ul devine instanta care decide n privinta fiintei, (pxxnq devine cuaia Are loc o separare ntre Xoycx; si (pucit. Insa aceasta nu nseamna nca o desprindere ca pasire n afara a logosului. Vrem sa spunem: daca logosul se asaza n fata fiintei fiintarii si apare n chip ferm "n fata" ei, acest lucru nu se petrece pna ntr-acolo nct el nsusi [ca ratiune] sa-si atribuie rolul de instanta care decide n privinta fiintei, asumndu-si si reglnd determinarea fiintei fiintarii.
NGRDIREA FIINEI
235
La aceasta nu se ajunge dect atunci cnd logosul renunta la esenta lui inaugurala, n masura n care fiinta ca (pi3cn,q este ascunsa si interpretata. Drept urmare se transforma si DasemA omului. Lentul sfrsit al acestei istorii, n mijlocul caruia noi ne aflam prinsi de multa vreme, este dominatia gndirii ca ratio (att ca intelect, ct si ca ratiune) asupra fiintei fiintarii. Din acest
moment ncepe alternanta dintre "rationalism si irationalism" care se petrece pna n clipa de fata sub toate travestiurile posibile si sub etichetele cele mai contradictorii. Irationalismul nu este dect slabiciunea rationalismului devenita manifesta si refuzul lui dus pna la capat; n felul acesta, el nsusi este un rationalism. Irationalismul este o iesire din rationalism, nsa o iesire care nu duce la un liman, ci una care te nclceste si mai mult n rationalism, deoarece astfel apare ideea ca el ar putea fi depasit printr-o simpla negatie, cnd de fapt el devine acum si mai periculos, pentru ca tocmai acum, mascat, se poate desfasura cu att mai nestingherit. Prelegerea de fata nu si propune sa prezinte istoria interna nlauntrul careia s-a mplinit elaborarea domi- [188] natiei gndirii [ca ratio a logicii] asupra fiintei fiintarii. O asemenea prezentare, abstractie facnd de dificultatile ei inerente, nu are nici o eficacitate istorica atta vreme ct noi nsine nu vom fi suscitat fortele propriei noastre interogari, pornind de la istoria noastra si pentru istoria noastra, n ceasul pe care ea l traieste astazi n lume. Ceea ce n schimb este necesar sa aratam acum este felul n care, pe temeiul separarii dintre Xoyoq si qruoK;, se ajunge la acea desprindere ca pasire n afara a logosului, care apoi devine punctul de pornire pentru edificarea dominatiei ratiunii. Aceasta desprindere a logosului si pregatirea lui pentru rolul de instanta care decide n privinta fiintei
236
237
survine deja nlauntrul filozofiei grecesti. Ea determina chiar sfrsitul acesteia. Noi stapnim filozofia greaca ca nceput al filozofiei occidentale abia atunci cnd ajungem sa concepem acest nceput n sfrsitul sau inaugural; caci abia acest sfrsit si numai el e cel care a devenit, pentru epocile care au urmat, "nceput" si anume unul care n acelasi timp a ascuns nceputul inaugural. nsa acest sfrsit inaugural al marelui nceput - filozofia lui Platon si a lui Aristotel - ramne un sfrsit maret, chiar daca facem total abstractie de maretia destinului lui occidental. Ne punem acum ntrebarea: cum se ajunge la desprinderea logosului si la preeminenta lui n raport cu fiinta? Cum survine configurarea decisiva a separarii dintre fiinta si gndire ? Nici aceasta istorie nu poate fi schitata aici dect n linii foarte mari. Vom porni, pentru aceasta, dinspre sfrsit si vom ntreba: 1. Cum arata relatia dintre (pvoiq si Xoycx; la sfrsitul filozofiei eline, la Platon si la Aristotel ? Cum era nteles (pticnt-ul aici ? Ce nfatisare a capatat Xoyoq-ul si ce rol a preluat el ? 2. Cum s-a ajuns la acest sfrsit ? Unde rezida adevaratul temei al transformarii ?
a) vcn;-ul devine i8eoc: din consecinta a esentei, iSeoc devine esenta nsasi. Adevarul devine corectitudine, t-ul devine omocpavaic; si origine a categoriilor [189] Privitor la punctul 1. Pentru fiinta ((p-uait), ceea ce se impune la sfrsit ca nume decisiv si predominant este cu-vntul I8ea, eSoq, "Idee". De atunci, interpretarea fiintei ca Idee domina ntreaga gndire occidentala prin istoria transformarilor ei pna n zilele noastre. De aici provine si aici si afla temeiul si faptul ca n marea si definitiva nchidere a primei etape a gndirii occidentale, n sistemul lui Hegel, realitatea realului, fiinta n sensul absolut, este conceputa ca "Idee" si este numita explicit astfel. Dar ce semnificatie are faptul ca la Platon qvaic, este interpretat ca iSeoc ? Deja din prima caracterizare introductiva pe care am dat-o experientei eline a fiintei, n enumerarea pe care am facut-o, am pomenit printre alti termeni si i5eoc, eSot. Daca ne confruntam nemijlocit cu filozofia lui Hegel sau cu aceea a oricarui alt gnditor modern sau cu scolastica medievala si peste tot ntlnim termenul de "Ieee" folosit pentru fiinta, atunci sntem obligati sa recunoastem ca avem de a face cu ceva ininteligibil asezat pe temeiul unor reprezentari curente. Dimpotriva, aceasta stare de fapt o putem ntelege daca accedem la nceputul filozofiei eline. si atunci putem masura pe data distanta care separa interpretarea fiintei de aceea a fiintei ca i8ea.
ca
t Cuvntul I5ea are n vedere ceea ce este vazut n vizibil, perspectiva pe care ne-o ofera un lucru. Ceea ce este oferit este aspectul, e8o;-ul a ceea ce este ntlnit. Aspectul unui lucru este acel ceva n care el ni se prezinta, ni se nfatiseaza si sta ca atare n fata noastra, acel ceva n care si n calitate de care el ajunge la prezenta, adica este n sensul grec. Aceasta postura este situarea ferma si constanta a ceea ce se deschide si se nalta pornind de la sine, a (p-umq-ului. Insa aceasta naltare ferma a ceea ce este ferm si constant este n acelasi timp, vazuta dinspre om, partea care iese n fata a ceea [190] ce ajunge la prezenta pornind de la sine, este ceea ce poate fi perceput. n aspect, ceea ce ajunge la prezenta,
238
fiintarea adica, sta n ce-ul si cum-u ei. Ea este per-ce-puta si luata, ea este n posesia unei primiri, este bunul acesteia, este ajungere la prezenta disponibila a ceea ce ajunge la prezenta: o)oia. [Astfel ovaia poate sa nsemne aceste doua lucruri: ajungere la prezenta a ceva ce ajunge la prezenta si acest ceva ce ajunge la prezenta n ce-ul aspectului sau. Aici se ascunde originea distinctiei ulterioare dintre existentia si essentia. Daca, dimpotriva, aceasta distinctie dintre existentia siessentia, devenita curenta, este preluata orbeste de la traditie, atunci nu se va putea niciodata observa n ce masura tocmai existentiasi essentia, laolalta cu distinctia dintre ele, se desprind din fiinta fiintarii pentru a o caracteriza. Daca ntelegem totusi
i8eoc (aspectul) ca ajungere la prezenta, atunci acest aspect se arata ca situare ferma si constanta ntr-un dublu sens. In aspect rezida, pe de o parte, faptul-de-a-sta-n-afara-starii-de-neascundere, simplul ecmv. n aspect se arata, pe de alta parte, ceea ce ajunge la prezenta, acel cevacare sta aici la ndemna, xi ecrn-ul.] iSeoc constituie astfel fiinta fiintarii. nsa iSeoc si eiSoq snt folosite aici ntr-un sens largit, nu numai pentru ce este vizibil cu ochii trupului, ci pentru tot ceea ce poate fi perceput. Ce anume este de fiecare data o fiintare rezida ntr-un aspect, iar acesta la rndul lui prezinta (face sa ajunga la prezenta) "ce anume"-le. Insa, ne vom fi ntrebat deja, nu este atunci aceasta interpretare a fiintei ca iSeoc autentic elina ? Ea se iveste, cu o ineluctabila necesitate, din faptul ca fiinta este experimentata ca (troaiq, ca dominatie care se nalta des-chizndu-se, ca fapt de a aparea, ca fapt-de-a-sta-n-lumina. Ce altceva arata ceea ce apare n faptul de a aparea daca nu aspectul sau, iSea ? n ce masura interpretarea
NGRDIREA FIINEI
239
fiintei ca Seoc trebuie sa se ndeparteze de (fyuaiq ? Transmiterea filozofiei eline nu este oare pe de-a-ntregul justificata cnd de secole ea vede aceasta filozofie n lumina celei platoniciene ? Interpretarea fiintei ca iSea de catre [191] Platon nu este un decalaj si nici un declin fata de nceput, cu att mai mult cu ct ea l concepe pe acesta ntr-un fel chiar mai dezvoltat si mai distinct si l ntemeiaza cu ajutorul "doctrinei Ideilor". Platon este mplinirea nceputului. In fapt nu se poate tagadui ca interpretarea fiintei ca iSea rezulta din experienta fundamentala a fiintei ca (p"6m;. Ea este, ca sa spunem asa, o consecinta necesara izvorta din esenta fiintei nteleasa ca fapt de aparea care se deschide. nsa n aceasta nu exista nimic care sa trimita la o ndepartare, ca sa nu mai vorbim de un declin, fata de nceput. Ctusi de putin. nsa cnd ceea ce este o consecinta a esentei este ridicat la rangul esentei nsasi si astfel este asezat n locul esentei - atunci ce se ntmpla ? Atunci declinul apare deja si, la rndul lui, el va produce neabatut consecinte specifice. si asa s-a si ntmplat. Ceea ce ramne decisiv nu este faptul ca cpumt a fost caracterizata ca iSeoc, ci ca i8eoc ajunge sa fie interpretarea unica si decisiva a fiintei. Putem lesne aprecia distanta care separa cele doua interpretari daca luam aminte la diferenta orizonturilor n care se misca aceste determinari ale esentei fiintei, (pucnt si I5ea. Ouau; este dominatia care se deschide, fap-tul-de-a-sta-naltat-n-sine-nsusi, este situarea ferma si constanta. I8ea, aspectul ca ceea ce este vazut, este o determinare a fermului si constantului, n masura n care - si numai n masura n care - acestuia i se opune o vedere. nsa (pxxTit;, ca dominatie care se nalta des240
chizndu-se, este totusi deja un fapt de a aparea. Nendoielnic. Numai ca faptul de a aparea are un dublu nteles. A aparea nseamna mai nti: a te strnge laolalta pentru a te aduce la o situare ferma n starea de a fi strns laolalta si, astfel, postura stabila. nsa a aparea mai nseamna si altceva: ca ceea-ce-deja-sta-naltat, a oferi o fatada, o suprafata; nseamna un aspect ca oferta pentru privire. Considerata dinspre esenta spatiului, diferenta dintre cele doua "a aparea" este urmatoarea: faptul de a aparea n sensul prim si propriu - ca fapt de a se aduce la o postura stabila fiind strns laolalta - ocupa spatiu, l cucereste si, ca stnd astfel naltat, si creeaza spatiu, [192] efectueaza tot ce tine de el, fara ca el nsusi sa fie copiat. Faptul de a aparea, n cel de al doilea sens, poate fi distins doar pornind de la un spatiu gata dat si este vazut cu ajutorul unei priviri care functioneaza pe coordonatele ferme deja existente ale acestui spatiu. Chipul care alcatuieste lucrul, si nu lucrul nsusi, este acum decisiv. Faptul de a aparea, n primul sens, deschide, el abia, spatiul. Faptul de a aparea, n al doilea sens, nu ajunge dect la o configurare sumara si la o masurare a spatiului deja deschis. Totusi nu spune oare deja fragmentul din Parme-nide ca fiinta si perceperea, asadar ceea ce e vazut si vederea, snt strns unite ? E nendoielnic ca vederii i apartine ceva vazut, nsa de aici nu rezulta ca starea de a fi vazut ar trebui si ar putea ca atare sa determine singura ajungerea la prezenta a ceea ce este vazut. Fragmentul lui Parmenide tocmai ca nu spune ca fiinta trebuie sa fie conceputa dinspre percepere, adica numai ca lucru perceput, ci perceperea este de dragul fiintei. Perceperea trebuie sa deschida fiintarea n asa fel, nct
NGRDIREA FIINEI
241
sa repuna fiintarea n fiinta ei si sa o considere din perspectiva faptului ca fiintarea se pre-zinta si ca ce anume se pre-zinta. Totusi, n interpretarea fiintei ca i5ea, ceea ce se ntmpla nu este doar falsificarea unei consecinte esentiale care devine esenta nsasi, ci ceea ce a fost astfel falsificat este nca o data rastalmacit, lucru care, iarasi, se petrece pe parcursul experientei si conceptiei eline. Ca aspect al fiintarii, Ideea constituie ce anume este fiintarea. Faptul de a fi ceva anume, "esenta" n aceasta semnificatie, adica conceptul de esenta, are deopotriva doua sensuri. a) O fiintare fiinteaza, ea domina, cheama si realizeaza ceea ce tine de ea, adica deopotriva antagonismul si tocmai pe acesta. b) O fiintare fiinteaza ca ceva sau altceva; ea are aceasta determinare de ceva anume. Cum anume, n transformarea lui cpijcnc; n i5ea, ti ecra (faptul de a fi ceva anume) iese n evidenta si cum anume oxi ecmv (faptul ca ceva este) ajunge sa se deosebeasca opunndu-i-se ? Provenienta esentiala a deosebirii dintre essentia si existentia a fost amintita, dar nu-i putem da curs aici. [Despre acest aspect a fost vorba ntr-o prelegere din semestrul de vara 1927, intitulata Problemele fundamentale ale fenomenologiei, GA, voi. 24, 1975.]
Totusi, din clipa n care esenta fiintei rezida n faptul [193] de a fi ceva anume (Idee), faptul de a fi ceva anume - n calitatea lui de fiintaa fiintarii - este de asemenea tot ce poate fi prin excelenta mai fiintator n fiintare. El este astfel fiintarea autentica, OVTCO; 6V. Fiinta ca iSeoc este acum promovata la rangul de fiintare autentica, iar fiintarea nsasi - ceea ce nainte era manifestarea suverana - decade la nivelul a ceea ce Platon
242
a numit ju.fi 6v, ceea ce de fapt n-ar trebui sa fie si de fapt nici nu este, de vreme ce desfigureaza ntotdeauna Ideea, aspectul pur, n masura n care o realizeaza, ntruchipnd-o n materie. La rndul ei, iSea devine Jiapdrflm, model. Ideea devine n acelasi timp si n chip necesar ideal. Ceea ce are statut de imitatie nu "este" de fapt, ci doar participa la fiinta, j0i;i;. Xcopia(J.6(;-ul - prapastia dintre Idee ca fiintarea propriu-zisa (modelul, originalul) si non-fiintarea propriu-zisa (imitatia, copia) - este de-acum trasat. Faptul de a aparea primeste acum, pornind de la Idee, un alt sens. Ceea ce apare, aparitia, nu mai este qyoaiq-ul, manifestarea suverana care se deschide, si nici aratarea de sine a aspectului, ci aparitia este emergenta copiei, n masura n care copia nu egaleaza niciodata originalul, ceea ce apare este simpla aparitie, de fapt o aparenta, adica acum o lipsa. Acum ov si poav6ivov se despart. De aici decurge o alta consecinta esentiala. Deoarece fiintarea autentica este i8eoc, iar aceasta este modelul, trebuie ca orice deschidere a fiintarii sa tinda sa egaleze originalul, sa se adecveze modelului, sa se conformeze Ideii. Adevarul qyooiq-ului, .f8eia nteleasa ca starea de neascundere care fiinteaza n manifestarea suverana ce se deschide, devine acum 6uoicocn; si n.i(rrcn.;, adecvare, conformare cu..., corectitudine a privirii, a perceperii ca reprezentare. Daca ntelegem cum se cuvine toate acestea, nu vom mai putea tagadui ca odata cu interpretarea fiintei ca i8ea apare o distanta fata de nceputul originar. Daca vorbim aici de un "declin", atunci trebuie spus ca acest declin nu reprezinta caderea la un nivel inferior, ci, n pofida a toate, ramne la o naltime incontestabila. [194] Aceasta naltime putem s-o masuram pornind de la
NGRDIREA FIINEI
243
cele ce urmeaza. Marea epoca a Dasein-ului grec este att de mare (ea reprezinta de altminteri clasicitatea unica), nct ea creeaza conditiile metafizice ale posibilitatii pentru orice clasicism. n conceptele fundamentale de iSea, TCapSevyua, 6p.oioxn; si M-i(j.riai; se afla prefigurata metafizica clasicismului. Platon nu este un clasicist, pentru ca el nu are nca cum sa fie, nsa el este clasicul clasicismului. Trecerea fiintei de la (px)Gi; la iSea produce ea nsasi una dintre directiile esentiale n care se misca istoria Occidentului, si nu numai arta sa. Acuma este cazul sa vedem ce devine logosul odata cu schimbarea care survine n interpretarea lui cpijoit. Deschiderea fiintarii se petrece n logos ca strngere laolalta. Aceasta se mplineste, originar vorbind, n limba. De aceea logosul devine determinarea esentiala si datatoare de masura a discursului. Limba, ca ceea ce este rostit si spus si care poate fi respus, e cea care pastreaza de
fiecare data fiintarea devenita deschisa. Ceea ce e spus poate fi reprodus si transmis mai departe. Adevarul care e pastrat astfel se raspndeste, dar se raspn-deste n asa fel nct fiintarea deschisa originar n strngerea laolalta nu este de fiecare data anume experimentata ea nsasi. n ceea ce este transmis mai departe adevarul se desprinde oarecum de fiintare. Acest lucru poate merge att de departe nct reproducerea verbala devine o simpla spunere pe dinafara, ykiaaaa. Orice lucru rostit este pndit constant de acest pericol, [cf. Fiinta si timp, 44 b.] De aici rezulta ca decizia n privinta a ceea ce e adevarat se mplineste acum ca o confruntare ntre rostirea corecta si simpla spunere pe dinafara. Logosul, n sensul de rostire si de enuntare, devine acum domeniul si locul n care se decide n privinta adevarului,
244
adica n chip originar n privinta starii de neascundere a fiintarii si, astfel, n privinta fiintei fiintarii. Initial, logosul ca strngere laolalta, estesurvenirea starii de neascundere, el este ntemeiat n ea si este slujitorul ei. Acum, dimpotriva, logosul ca enunt e cel care devine loc al adevarului n sensul corectitudinii. Se ajunge la [195] propozitia lui Aristotel, potrivit careia logosul ca enunt este ceea ce poate fi adevarat sau fals. Adevarul care, ca stare de neascundere, era originar o survenire a nsesi fiintarii dominante, administrat de strngerea laolalta, devine acum o proprietate a logosului. In masura n care adevarul devine o proprietate a enuntului, el nu-si schimba doar locul, ci si transforma esenta. Din perspectiva enuntului adevarul este atins atunci cnd rostirea acopera obiectul enuntat, atunci cnd enuntul se orienteaza dupa fiintare. Adevarul devine corectitudinea logosului. In felul acesta, din retragerea sa originara, logosul este scos n survenirea starii de neascundere si anume n asa fel nct numai pornindu-se de la el si revenindu-se la el se decide n privinta adevarului si, implicit, a fiintarii; dar nu numai n privinta fiintarii, ci chiar - si poate n primul rnd - si n privinta fiintei. Logosul este acum eyEW ti Kaxd xwoq, a spune ceva despre ceva. Acest lucru despre care este spus ceva este elementul subiacent al enuntului, cel care se afla aici n fata lui wtOKei(j.Vov (subjectum). Din perspectiva logosului ca element care s-a autonomizat devenind enunt, rezulta fiinta caaceasta aflare-aici-de-fata. [Aceasta determinare a fiintei, ntocmai precum tSea, este, n privinta posibilitatii ei, prefigurata n (pixjit;. Numai dominatia care se nalta si se deschide pornind de la sine poate, ca ajungere la prezenta, sa se determine ca aspect si aflare-aici-de-fata.]
NGRDIREA FIINEI
245
In enuntare, elementul subiacent poate fi prezentat n diferite feluri: ca avnd cutare sau cutare calitati, cutare sau cutare marime, fiind prins ntr-o relatie sau alta. Calitatea, cantitatea, relatia snt determinari ale fiintei. Deoarece ele, ca moduri ale faptului de a spune, snt extrase din logos, iar a "enunta" este KaTnyopev, determinarile fiintei fiintarii se numesc KaTriopiai, categorii. Pornind de aici doctrina despre fiinta si despre determinarile fiintarii ca atare devine doctrina care se ocupa de categorii si de ordinea lor. Scopul oricarei ontologii este teoria categoriilor. Faptul ca fiinta are drept caracteristici esentiale categoriile este considerat astazi, asa cum este considerat de multa vreme, ca de la sine nteles. Insa n fond lucrul acesta e straniu. El
devine explicabil abia cnd ntelegem ca - si felul n care - logosul, nteles ca enunt, ajunge nu numai [196] sa se separe de cp-oait, ci totodata sa i se opuna n masura n care trece drept domeniul prin excelenta datator de masura, cel ce devine locul originar al determinarilor fiintei. nsa logosul, cpcnt, cuvntul nteles ca enunt, decide att de originar n privinta fiintei fiintarii, nct de fiecare data cnd un cuvnt se ridicampotriva altuia, cnd survine o contra-zicere, dvri,(pacn,;, termenul care contrazice nu poate sa fie. Invers, ceea ce nu se contrazice are cel putin putinta de a fi. Vechea disputa, daca principiul contradictiei la Aristotel are o semnificatie "ontologica" sau una "logica", este angajata pe un teren gresit, deoarece pentru Aristotel nu exista nici "ontologie", nici "logica". Ambele iau nastere abia pe terenul filozofiei aristotelice. Principiul contradictiei are mai degraba o semnificatie "ontologica", deoarece el este o lege fundamentala a logosului, un principiu
246
247
"logic". De aceea depasirea principiului contradictiei n dialectica lui Hegel nu este n fond abolirea dominatiei logosului, ci doarculminatia lui. [Faptul ca Hegel i da metafizicii sale, adica "fizicii", numele de "logica" aminteste att de logos n sensul de loc al categoriilor, ct si de logos n sensul de (ptaiq inaugural.] Sub forma de enunt, logosul a devenit el nsusi ceva de ordinul prezentei. Tocmai pentru ca e simpla prezenta el e ceva maniabil, ceva ce este utilizat pentru a dobndi si a consolida adevarul nteles drept corectitudine. De aici nu mai e dect un pas pna la a concepe ca instrument, ca opyavov, aceasta utilizare menita sa dobndeasca adevarul si pna la a face cu adevarat maniabil acest instrument. Lucru cu att mai necesar cu ctdeschiderea originara a fiintei fiintarii s-a pierdut tot mai evident odata cu trecerea de la (ptKjiq la e8o; si de la Xoyoc, la KocxriYopia, si cu ct adevarul nteles ca ceea ce e corect nu mai e raspndit de-acum dect prin intermediul dezbaterii, al doctrinei si al prescriptiei, devenind astfel din ce n ce mai plat. n consecinta logosul trebuie sa fie pregatit pentru a deveni instrument. [197] Ceasul nasterii logicii a batut. De aceea, nu pe nedrept, filozofia antica de scoala a strns laolalta sub titlul Organon tratatele lui Aris-totel care se refera la logos. n trasaturile ei fundamentale logica este aici deja ncheiata. Iata de ce Kant, doua mii de ani mai trziu, poate sa spuna, n prefata la editia a doua a Criticii ratiunii pure, ca logica "de la Aristotel nu mai avea cum sa faca un pas napoi", ca "pna n prezent nu a putut nici sa faca vreun pas nainte si astfel, dupa toate probabilitatile, ea pare sa fie ncheiata si mplinita." Ea nu doar pare ca este asa, ci ea chiar este asa. Pentru ca logica, n ciuda lui Kant si a lui Hegel, nu a mai facut, n privinta a ceea ce este esential si inaugural, nici un pas nainte. Unicul pas nca posibil este sa i se suprime pretentiile [de perspectiva datatoare de seama pentruinterpretarea fiintei] si aceasta pornind de la chiar temeiul ei.
Sa consideram acum laolalta cele spuse despre (p-oaiq si 'hjoyoq: qruaicj-ul devine I5ea (7iapd8eiYj.a), adevarul devine corectitudine. Logosul devine enunt, loc al adevarului nteles drept corectitudine, origine a categoriilor, principiu explicativ al posibilitatilor fiintei. "Idee" si "categorie" snt de acum cele doua sigle sub care se rnduiesc n Occident gndirea, fapta si evaluarea, ntr-un cuvnt, ntregul Dasein. Transformarea qruaiQ-ului si a XoYOt-ului, si astfel transformarea relatiei existente ntre ele, reprezinta un declin n raport cu nceputul inaugural. Filozofia grecilor ajunge sa domine Occidentul nu pornind de la nceputul ei originar, ci de la sfrsitul ei inaugural, care ajunge sa se mplineasca n chip maret si definitiv la Hegel. Istoria, atunci cnd e autentica, nu-si atinge sfrsitul, asemeni animalului, ncetnd si pierind; ea si atinge sfrsitul numai n chip istoric. b) Temeiul pe care se face trecerea de la svoiq si taSyoi; la Idee si enunt: prabusirea starii de neas-cundere - faptul de a nu putea ntemeia riGeva n necesitatea fiintei nsa ce oare s-a produs, ce a trebuit de fapt sa se [198] produca pentru a ajunge, n filozofia greaca, la acest sfrsit inaugural, la aceasta transformare a (p)Oiq-ului 248
INTRODUCERE N METAFIZIC [199]
si a oyoq-ului ? n felul acesta ajungem la cea de a doua ntrebare. Privitor la punctul 2. n legatura cu transformarea amintita snt de observat doua lucruri: a. Ea opereaza n esenta qruaiq-ului si a A-opq-ului, mai precis ntr-o consecinta a esentei lor, si anume n asa fel nct ceea ce apare arata (n faptul sau de a parea) un aspect, n asa fel nct ceea ce e spus cade dendata n domeniul vorbariei enuntiative. Transformarea nu vine din afara, ci "dinauntru". Insa ce nseamna aici "dinauntru" ? Ceea ce e n discutie aici nu este (puait-ul pentru sine si taSyot-ul pentru sine. Vedem la Parmenide ca ambele snt legate n chip intim prin chiar esenta lor. nsasi relatia lor este temeiul ce poarta si domina esenta lor, ea este "interiorul" lor, cu toate ca temeiul relatiei nsasi sta ascuns primordial si n chip autentic n esenta (pijoit-ului. nsa aceasta relatie - de ce fel este ea ? ntelegem nemijlocit ceea ce ntrebam, daca nfatisam acum, n transformarea amintita, un al doilea lucru. b. De fiecare data, fie ca e vorba de Idee, fie ca e vorba de enunt, transformarea conduce la faptul ca esenta originara a adevarului, af)9eia (starea de neascundere), s-a transformat n corectitudine. n speta starea de neascundere este acel interior, cu alte cuvinte relatia dominanta dintre (pucnt si oyoqn sens originar. Dominatia fiinteaza ca fapt-de-a-se-ivi-n-starea-de-ne-ascundere. nsa perceperea si strngerea laolalta snt administrarea deschiderii starii de neascundere pentru fiintare. Trecerea lui (ptJOiq si oyot n Idee si enunt si are temeiul interior ntr-o trecere a esentei adevarului ca stare de neascundere n adevar ca orientare corecta. Aceasta esenta a adevarului n-a putut fi fixata si pastrata n originaritatea ei inaugurala. Starea de neas-
NGRDIREA FIINEI
249
cundere, spatiul anume creat pentru aparitia fiintarii, s-a naruit. Ruinele ramase de pe urma acestei naruiri au fost "Ideea" si "enuntul", ovaia si Kairiopia. Dupa ce nici fiintarea, nici strngerea laolalta nu au mai putut fi pastrate si ntelese pornind de la starea de neascundere, nu a mai ramas dect o singura posibilitate: ceea ce a fost dislocat si a ajuns sa subziste ca simpla prezenta nu putea la rndul lui sa intre dect ntr-un raport care, el nsusi, are caracterul fiintarii simplu prezente. Un logos simplu prezent trebuie sa se conformeze unei alte fiintari simplu prezente, unei fiintari avnd calitatea de obiect, urmnd ca acel logos sa se orienteze dupa aceasta. Ce-i drept se pastreaza o ultima aparenta, o ultima sclipire din esenta originara a lui akrQexa. [Ceea ce este simpla prezenta survine n starea de neascundere n chip tot att de necesar pe ct enuntarea care-pune-n-prim-plan pre-ceda n aceeasi stare de neascundere.] Totusi aceasta urma de aparenta a lui f6eva nu mai are forta si tensiunea necesare pentru a deveni temeiul determinant al esentei adevarului. si el nici nu a mai devenit vreodata. Dimpotriva. De cnd Ideea si categoria si-au instaurat dominatia, filozofia se chinuie n zadar sa explice, prin toate mijloacele posibile si imposibile, relatia dintre enunt (gndire) si fiinta; n zadar, pentru ca ntrebarea privitoare la fiinta nu este readusa la temeiul din care ea s-a nascut, pentru ca sa se poata dezvolta pornind de acolo. Naruirea starii de neascundere - asa cum am numit lapidar faptul acela - nu rezulta desigur dintro simpla carenta, dintr-o neputinta de a purta ceea ce, laolalta cu aceasta esenta, fusese ncredintat spre pastrare omului ce apartine Istoriei. Cauza naruirii rezida n primul rnd n maretia nceputului si n esenta nceputului
250
251
nsusi. [Cuvintele "declin" si "naruire" si pastreaza aparenta negativului numai pentru reprezentarea superficiala.] nceputul, ca nceput ncepator, trebuie ntr-un anume fel sa se lase pe sine n urma sa. [Asa se face ca el se ascunde n chip necesar pe sine, numai ca aceasta ascundere de sine nu este totuna cu nimicul.] [200] nceputul nu poate - si nu poate niciodata sa-si pastreze aceasta ncepere n nemijlocirea cu care el ncepe, n speta n singurul fel n care el poate fi pastrat, adica prin re-luarea lui n origmaritatea sa n chip sporit originar. La fel, nu se poate trata n chip adecvat despre nceputul si despre naruirea adevarului dect ntr-o re-luare ce tine de gndire. Necesitatea fiintei si maretia nceputului ei nu este obiectul unei pure constatari, explicatii si evaluari puse n joc de stiinta istoriei. Lucru care nu exclude, ba dimpotriva chiar impune ca acest eveniment al naruirii sa fie facut vizibil, pe ct posibil, n parcursul lui istoric. Aici, pe drumul strabatut de aceasta prelegere, va trebui sa ne multumim cu o trimitere hotartoare.
56. Trimiterea la evenimentul naruirii starii de neascundere din punctul de vedere al parcursului sau istoric: Reorientarea adevarului catre " corectitudine " ca urmare a instalarii adevarului lui coala
stim de la Heraclit si Parmenide ca starea de neascundere a fiintarii nu este pur si simplu doar simplu prezenta. Starea de neascundere survine doar n masura n care este obtinuta prin opera: opera cuvntului ca poezie, opera pietrei n templu si statuie, opera cuvntului ca gndire, opera rcoiq-ului ca loc al Istoriei ce nteme-ieaza si pastreaza toate acestea. [Cuvntul "opera" trebuie mereu nteles, potrivit cu ceea ce am spus mai nainte, n sensul grecesc al lui epyov, adica n sensul lui ceea ce ajunge la prezenta fiind pro-dus n starea de neascundere.] Cucerirea starii de neascundere a fiintarii - si astfel a fiintei nsesi -n opera, cucerirea aceasta a starii de neascundere a fiintarii, care deja n ea nsasi nu survine dect ca disputa constanta, este ntotdeauna deopotriva lupta mpotriva ascunderii, a acoperirii, lupta mpotriva aparentei. Aparenta, 56oc, nu este ceva ce se afla alaturi de fiinta si de starea de neascundere, ci apartine acestora. Aoa [201] este totusi n sine nsasi ambigua. Pe de o parte ea desemneaza nfatisarea sub care se prezinta ceva, dar si, deopotriva, felul de a vedea pe care l au oamenii. Dasein-ul se fixeaza n astfel de feluri de a vedea. Ele snt exprimate si reluate. Aoa este astfel o modalitate a logosului. Felurile de a vedea dominatoare ne nchid astazi perspectiva asupra fiintarii. Acesteia i este luata posibilitatea sa se adreseze perceperii aparnd din ea nsasi. Perspectiva care ni se adreseaza ndeobste este pervertita n fel de a vedea. Dominatia felurilor de a vedea perverteste si denatureaza astfel fiintarea. Pentru "a denatura un lucru" grecii aveau cuvntul Ye"65ea9ai. Lupta pentru starea de neascundere a fiintarii, 6c?if0eia, devine astfel lupta mpotriva lui yev8oq, a denaturarii si pervertirii. ine nsa de esenta luptei ca cel ce lupta, fie el nvingator sau nvins, sa devina dependent de adversarul sau. Pentru ca lupta mpotriva neadevarului este o lupta mpotriva lui YeuScx;, invers, pornind de la /i5o(;-ul combatut, lupta pentru adevar
252
253
devine lupta pentru d-ye'oSec;, pentru nepervertit, nedenaturat. n felul acesta, experienta originara a adevarului ca stare de neascundere este periclitata. Caci nepervertitul nu poate fi obtinut dect daca perceperea si sesizarea se adreseaza direct fiintarii, fara denaturare, adica se orienteaza dupa ea. Drumul este deschis acum pentru adevar nteles ca orientare corecta.
Aceasta survenire a trecerii de la starea de neascundere la starea de nepervertire dupa ce mai nti a fost depasita pervertirea, iar apoi de la starea de nepervertire la corectitudine, merge mna n mna cu trecerea de la qruaiq la Xoyoq, de la Xoyoc, ca strngere laolalta la Xoyoq ca enunt. Pornind de la toate acestea se vadeste si si croieste drum, pentru fiinta nsasi, acea interpretare definitiva pe care o consolideaza cuvntul ouata. El are n vedere fiinta n sensul de ajungere la prezenta constanta, de calitate de simpla prezenta. Ceea ce pro-priu-zis este este asadar "ceea-ceeste-mereu", otel 6v. Ceea ce ajunge constant la prezenta este acel ceva la care noi trebuie sa recurgem din capul locului n orice [202] sesizare si producere, n speta modelul, I8ea. Ceea ce ajunge constant la prezenta este acel ceva la care noi trebuie sa recurgem ca la ceea ce se afla mereu aici de fata n orice hSyoc,, n orice enuntare: i)7COKei(ievov,subjectum. Ceea ce se afla mereu aici de fata este, din perspectiva lui (truau;, a naltarii care se deschide, rcpoxepov-ul, anteriorul, a priori-u. Aceasta determinare a fiintei fiintarii caracterizeaza felul n care fiintarea este situata opozitiv fata de orice surprindere si enuntare. Acest "unoKeiievov este precursorul viitoarei interpretari a fiintarii ca obiect. Perceperea, voev, este preluata de catre logos n sensul de enunt. Noev devine acea percepere care, n determinarea a ceva ca ceva, stra-bate, percepe de la un cap la altul - 8iavocrc9ott- ceea ce ntlneste. Aceasta strabatere care enunta, Sivoioc, este determinarea esentiala a ntelegerii n sensul de reprezentare care judeca. Perceperea devine ntelegere, perceperea devine ratiune. Crestinismul preschimba fiinta fiintarii n fiinta creata. Gndirea si cunoasterea snt acum deosebite de credinta (fides). Ascensiunea rationalismului si a irationalismului nu este astfel mpiedicata, ci de-abia acum ea este pregatita si ntarita. Deoarece fiintarea este o creatie a lui Dumnezeu, adica ceva premeditat n chip rational, trebuie den-data ce relatia creatului cu creatorul se destrama si, pe de alta parte, ratiunea umana capata ascendent si chiar ajunge sa se puna pe sine ca ascendent - ca fiinta fiintarii sa devina gndibila n gndirea pura a matematicii. Fiinta astfel calculabila si pusa n calcul face ca fiintarea sa devina ceva ce poate fi dominat n cadrul tehnicii moderne structurate matematic, care este esential altceva dect ceea ce a fost pna atunci cunoscut ca utilizare ustensilica. Fiintarea este doar ceea ce, corect gndit, rezista la confruntarea cu gndirea corecta. Termenul-cheie, adica cel ce exprima interpretarea datatoare de masura a fiintei fiintarii, este oxiaioc. In calitatea lui de concept filozofic, cuvntul acesta semnifica calitatea de ajungere la prezenta constanta. Chiar si n epoca n care acest cuvnt a devenit deja conceptul do- [203] minant n filozofie, el si pastreaza deopotriva semnificatia sa originara: r imap%ovioa ouaia (Isocrates) este proprietatea simplu prezenta. Insa nici macar aceasta semnificatie fundamentala a termenului ouaia, si nici
254
255
drumul deschis de ea pentru interpretarea fiintei, nu s-au putut mentine. n curnd a nceput preschimbarea lui owriocn substantia.Aceasta este semnificatia curenta pe care termenul o pastreaza din Evul Mediu, trecnd prin modernitate si pna astazi. Filozofia greaca este apoi interpretata retrospectiv - adica total fals - pornind de la conceptul dominant de substanta, n raport cu care conceptul de functie nu este dect derivatul lui matematic. Ramne nca sa vedem cum anume, pornind de la coala conceput ca termenul de-acum decisiv pentru fiinta, snt concepute disocierile expuse anterior '.fiinta si devenire, fiinta si aparenta. Trimitem deopotriva la schema disocierilor aflate n discutie: devenire fiinta aparenta gndire Ceea ce se opune devenirii este permanenta statornica. Ceea ce se opune aparentei ca simplu aspect este ceea ce se nfatiseaza n chip autentic, i8eoc. Iarasi, ca ovrcot 6v, ea este permanentul statornic prin raport cu aparenta schimbatoare. nsa devenirea si aparenta nu snt determinate numai pornind de la o-ucria; caci cuaia, la rndul ei, si-a primit determinarea hotartoare de la raportul cu logosul, cu judecata enuntiativa, cu Svdvova. Ca urmare, devenirea si aparenta se determina de asemenea pornind de la perspectiva gndirii. Vazuta dinspre gndirea judicativa, care se cupleaza ntotdeauna la ceea ce este permanent, devenirea apare drept nepermanenta. Nepermanenta se arata n prima instanta nlauntrul a ceea-ce-este-simplaprezenta ca nepermanenta n acelasi loc. Devenirea apare ca schimbare [204] a locului, cpopd, transport. Schimbarea locului devine forma hotartoare a miscarii, n lumina careia trebuie apoi sa fie conceputa orice devenire. Odata cu ascensiunea dominatiei gndirii n sensul rationalismului matematic modern, nu mai este recunoscuta nici o alta forma a devenirii dect aceea a miscarii n sensul schimbarii locului. Acolo unde se arata alte forme ale miscarii apare ncercarea de a le concepe pornind de la schimbarea locului. Schimbarea locului nsusi, miscarea, nu este la rndul ei conceputa dect pornind de la viteza: c = 4. Descartes, ntemeietorul filozofic al acestui mod de a gndi, ridiculizeaza, n cea de a douasprezecea regula a sa, orice alt concept al miscarii. Aparenta care este, asemeni devenirii, celalalt opus al fiintei, este deopotriva determinata, dupa oucria, pornind de la gndire (de la calculare). Ea este incorectul. Temeiul aparentei se afla n ratacirea gndirii. Aparenta devine pura incorectitudine logica, falsitatea. Abia pornind de aici putem masura ce anume semnifica opozitia gndirii fata de fiinta: gndirea si ntinde dominatia [ceea ce nseamna determinarea esentiala datatoare de masura -] asupra fiintei si, deopotriva,
asupra opusului fiintei. Aceasta dominatie se ntinde ti mai departe. Caci din clipa n care logosul, n sensul de enunt, si instituie dominatia asupra fiintei, iar fiinta este nteleasa si conceputa ca oucria, ca fapt-de-a-fi-sim-pla-prezenta, din clipa aceea se pregateste si disocierea fiintei de obligativitate. Schema ngradirilor fiintei se prezinta atunci astfel:
256
257 '
[205]
obligativitate
devenire aparenta fiinta gndire

D. FIIN sI OBLIGATIVITATE
57. Obligativitatea ca opus al fiintei, din clipa n care fiinta se determina ca Idee. Formarea si mplinirea acestei opozitii. Filozofia valorii
Dupa cum se vede din schema noastra, aceasta disociere merge iarasi n alta directie. Disocierea fiinta si gndire este prezenta n aceasta schema ca mergnd n jos. Fapt care arata ca gndirea devine temeiul purtator si determinant al fiintei. Reprezentarea disocieriifiinta si obligativitate merge, dimpotriva, n sus. Se da astfel de nteles urmatorul lucru: asa cum fiinta este ntemeiata n gndire, tot astfel ea este dominata de obligativitate. Ceea ce vrea sa spuna: fiinta nu mai este elementul datator de masura. nsa este ea totusi Idee, model ? Numai ca Ideile, tocmai datorita caracterului lor de model, nu mai snt elementul datator de masura. Caci n calitatea sa de instanta care confera aspect si care, astfel, ntr-un anumit fel este ea nsasi fiintatoare (6v), Ideea, n masura n care este aceasta fiintare, cere la rndul ei o determinare a fiintei sale, ceea ce nseamna, iarasi, un aspect anumit. Ideea Ideilor, Ideea suprema, este pentru Platon I5ea xovyotGo), Ideea Binelui.
"Binele" nu nseamna aici ceea ce este ornduitn chip moral, ci ceea ce este brav, nfaptuind si putnd sa nfaptuiasca ceea ce se cuvine. 'AyaGov este regulativul ca atare, ceea ce confera fiintei putinta de a fiinta ca I8ea, ca model. Ceea ce confera o astfel de putinta este elementul potent n chip primordial. nsa n masura n care Ideile constituie fiinta (oucria), Ideea suprema, iSea xo3 yaBo) se afla erceicava xfjc; ouaiac,, dincolo de fiinta. Astfel fiinta nsasi, dar nu fiinta n general, ci fiinta ca Idee ocupa o pozitie opozitiva fata de Altul, si anume fata de ceva de care ea nsasi, fiinta, ramne ndrumata. Ideea suprema este prototipul modelelor. Nu snt necesare acum lamuriri suplimentare pentru a arata si mai limpede cum si n aceasta disociere ceea ce s-a disociat de fiinta, obligativitatea, nu este adus si propus fiintei de nu se stie unde. Fiinta nsasi este [206] cea care produce - n interpretarea ei determinata ca Idee raportarea la ceea ce se cuvine urmat ca model si la ceea ce e obligatoriu. Tocmai n masura n care fiinta nsasi se consolideaza n privinta caracterului ei de Idee, n aceeasi masura ea se grabeste sa compenseze degradarea care rezulta astfel pentru ea. nsa acest lucru nu se poate petrece dect punnd deasupra fiintei ceva care n mod constant fiinta nu este nca, dar care eatrebuie sa fie n orice clipa. Aici a fost vorba numai de a pune n lumina originea esentiala a disocierii fiinta-obligativitate sau (ceea ce n fond nseamna acelasi lucru) nceputul istoric al acestei disocieri. Nu e cazul sa urmarim aici istoria des-
L
258
fasurarii si transformarii acestei disocieri. Ne vom margini sa numim un lucru esential. n cazul tuturor determinarilor fiintei si ale disocierilor amintite nu trebuie sa pierdem din vedere acest aspect: daca fiinta se prezinta ea nsasi ca eSoq si iSea explicatia este ca initial ea este cp-uait, dominatie care se nalta iesind din ascundere. Explicitarea nu rezida niciodata exclusiv - si ctusi de putin n primul rnd - n interpretarea prin filozofie. A rezultat limpede ca obligativitatea apare ca opus al fiintei, dendata ce aceasta se determina ca Idee. Prin aceasta determinare, gndirea ca logos rostitor (8va?iryEo9av) ajunge ntr-un rol hotartor. De aceea, dendata ce aceasta gndire, ca ratiune autonoma, ajunge la suprematie n modernitate, se pregateste sa apara si configuratia proprie a disocierii dintre fiinta si obligativitate. Acest proces se mplineste la Kant. Pentru Kant, fiintarea este natura, adica ceea ce este determinabil si determinat n gndirea fizico-matematica. n fata naturii si opunndu-i-se apare, determinat de ratiune si deopotriva ca ratiune, imperativul categoric. Kant l numeste n chip expres, n repetate rnduri, obligativitate [datorie] si anume n masura n care imperativul se raporteaza la fiintare nteleasa ca natura pe linia instinctelor. Fichte este apoi cel care a facut explicita opozitia fiinta-obligativitate, transformnd-o n armatura a sistemului sau. In cursul
secolului al [207] XlX-lea, fiintarea, nteleasa n sensul lui Kant - adica drept ceea ce poate fi experimentat n stiinte (se adauga la acestea si stiintele istorice si cele economice) -, do-bndeste o preeminenta datatoare de masura. Ca urmare a suprematiei fiintarii, obligativitatea este amenintata n
NGRDIREA FIINEI
259
rolul ei de criteriu. Obligativitatea trebuie sa se afirme n pretentia ei. Ea trebuie sa ncerce sa se ntemeieze n ea nsasi. Ceea ce vrea sa ateste n sine o exigenta de obligativitate trebuie sa-si afle justificarea pentru aceasta pornind de la sine nsusi. O obligativitate nu poate sa emane dect de la ceea ce ridica o astfel de pretentie pornind de la sine, dect de la ceea ce are n sine o valoare, dect de la ceea ceeste o valoare. Valorile n sine devin acum temei al obligativitatii. Insa deoarece valorile se situeaza opozitiv fata de fiinta fiintarii nteleasa ca fiinta a faptelor, ele nsele, la rndul lor, nu pot sa fie. De aceea se spune: ele au valoare. Valorile snt, pentru toate domeniile fiintarii, ale fiintarii ntelese ca ceea ce este simpla prezenta, datatoare de masura. Istoria nu e altceva dect realizarea valorilor. Platon a conceput fiinta ca Idee. Ideea este model si, ca atare, ea este deopotriva datatoare de masura. Ce este atunci mai firesc dect sa ntelegi Ideile lui Platon ca valori si sa interpretezi fiinta fiintarii pornind de la ceea ce are valoare ? Valorile au valoare. nsa a avea valoare trimite n prea mare masura la ceea ce are valoare pentru un subiect. Pentru a sprijini si mai mult nca obligativitatea edificata prin valori, li se atribuie valorilor nsele o fiinta. Aici "fiinta" nu nseamna n principiu nimic altceva dect ajungerea la prezenta a ceea ce este simpla prezenta. Numai ca aceasta fiintare simplu prezenta nu este prezenta n felul frust si tangibil n care snt prezente mesele si scaunele. Cnd intra n joc fiinta valorilor, confuzia si dezorientarea si ating apogelul. Deoarece cuvntul "valoare" si pierde totusi treptat conturul, desi el continua sa joace un rol n stiintele economice,
260
valorile snt numite acum "totalitati". nsa n felul acesta totul se rezuma la nlocuirea unui cuvnt cu altul. Ce putem spune este ca n cazul acestor totalitati devine mai curnd vizibil ce anume snt ele n fond, n speta jumatati de masura. nsa, n domeniul esentialului, jumatatile de masura snt ntotdeauna mai funeste dect att de temutul nimic. n 1928 a aparut o bibliografie generala a conceptului de valoare, partea nti. Snt ci-[208] tate aici 661 de lucrari despre conceptul de valoare, ntre timp s-a ajuns pesemne la o mie. si aceasta poarta numele de filozofie. Iar ceea ce astazi, culmea, ni se ofera ca filozofie a national-socialismului si care nu are nimic de-a face cu adevarul intern si cu maretia acestei miscari (n speta cu ntlnirea dintre tehnica determinata planetar si omul modern) reprezinta tocmai pescuitul n apele tulburi ale "valorilor" si "totalitatilor". Putem vedea ct de tenace a fost totusi ideea de valoare n secolul al XlX-lea, daca tinem seama de faptul ca Nietzsche nsusi (si tocmai el) gndeste exclusiv n perspectiva notiunii de valoare. Subtitlul operei capitale pe care o proiectase - Vointa de putere - suna
astfel: ncercare de rasturnare a tuturor valorilor. Iar cartea a treia poarta urmatorul titlu:ncercare de instituire a unor noi valori. nclcirea n meandrele notiunii de valoare, nentelegerea provenientei ei ndoielnice, iata care este explicatia faptului ca Nietzsche nu a atins centrul autentic al filozofiei. nsa chiar daca cineva n viitor ar trebui din nou sa nazuiasca sa-l atinga - noi, cei de azi, nu putem dect sa pregatim acel moment -, el nu va putea, la rndu-i, sa evite sa se nclceasca, numai ca o va face n alt fel. Nimeni nu sare peste propria-i umbra.
NGRDIREA FIINEI
261
58. Rezumatul celor patru distinctii n perspectiva celor sapte puncte orientative amintite
Ne-am desfasurat ntrebarea urmarind cele patru disocieri: fiinta si devenire, fiinta si aparenta, fiinta si gndire, fiinta si obligativitate. Lamurirea lor a fost introdusa prin referire la sapte puncte orientative. Initial a aparut impresia ca n-ar fi vorba dect de un exercitiu de gndire realizat n jurul distingerii unor cuvinte asociate arbitrar. Vom relua acum aceste puncte orientative n aceeasi configuratie si vom vedea n ce masura ceea ce a fost spus si-a pastrat orientarea trasata de ele si, astfel, a [209] reusit sa atinga ceea ce trebuia surprins. 1. n disocierile amintite, fiinta este delimitata prin opozitie cu un altul si de aceea ea are deja, n aceasta postulare limitativa ce ngradeste, un caracter determinat. 2. Delimitarea are loc n patru privinte felurite care totodata snt legate ntre ele. De aceea, caracterul determinat al fiintei trebuie sa se ramifice si sa sporeasca n chip corespunzator. 3. Distinctiile nu snt defel ntmplatoare. Ceea ce este mentinut prin ele ntr-o stare de separare nazuieste n chip originar, coapartinndu-si, la o unitate. Disocierile si au de aceea o necesitate proprie. 4. Opozitiile, care n prima instanta au aspectul unor formule, nu s-au nascut de aceea din ocazii ntmplatoare si nici nu au patruns n limba ca expresii idiomatice. Ele au aparut n conexiune intima cu amprenta determinanta pe care Occidentul a dat-o fiintei. Ele
262
au nceput odata cu nceputul interogarii puse n joc de filozofie. 5. Aceste distinctii nu au ramas totusi dominante doar nauntrul filozofiei occidentale; ele strabat ntreaga cunoastere, actiune si rostire, chiar si atunci cnd ele nu snt exprimate n chip propriu si n acesti termeni.
6. Ordinea n care am enumerat acesti termeni da deja o indicatie privitoare la ordinea conexiunii lor esentiale si la suita istorica n care ei au aparut. 7. O interogare originara a ntrebarii privitoare la fiinta, care a nteles ca sarcina sa este desfasurarea adevarului esentei fiintei, trebuie sa se supuna deciziei fortelor ascunse n aceste disocieri si sa readuca aceste forte n adevarul care le e propriu. Tot ceea ce s-a afirmat nainte n aceste puncte a fost supus examinarii, cu exceptia celor spuse n ultimul punct. Acesta nu contine de altfel dect o cerinta. In ncheiere e vorba de a arata n ce masura ea e justificata si daca mplinirea ei e necesara. [210] Aceasta dovada nu poate fi adusa dect daca totodata vom strabate cu privirea nca o data ntregul acestei Introduceri n metafizica. a) Caracterul fundamental de fiinta care strabate n cele patru disocieri: faptul de a ajunge la prezenta ferm si constant, 6v ca oucria Totul se sprijina pe ntrebarea fundamentala pusa la nceput: "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic ?" Prima desfasurare a acestei ntrebari fundamentale ne-a condus n chip obligatoriu la ntrebarea prealabila: "Despre ce este vorba de fapt n cazul fiintei?"
NGRDIREA FIINEI
263
n prima instanta, "fiinta" ne-a aparut ca un cuvnt gol cu o semnificatie evanescenta. Ca asa stau lucrurile ne-a aparut ca un fapt constatabil printre altele. Insa n cele din urma s-a dovedit ca ceea ce parea sa cada n afara ntrebarii si care n continuare parea sa ramna neinterogabil era lucrul prin excelenta demn de a fi supus ntrebarii. Fiinta si ntelegerea fiintei nu snt un fapt simplu prezent. Fiinta este evenimentul fundamental, pe temeiul caruia este pentru prima oara conferit un Dasen de ordinul Istoriei n snul fiintarii n ntregul ei ajunsa n deschidere. nsa acest temei care este cu deosebire demn de a fi supus ntrebarii, propriu Dsem-ului istoric, noi nu-l cunoastem n excelenta sa si n rangul sau dect daca l supunem ntrebarii. Tocmai de aceea am pus ntrebarea prealabila: "Despre ce este vorba de fapt n cazul fiintei ?" Indicatiile care au fost date n privinta utilizarii curente si totusi felurite a lui "este" ne-a convins de faptul ca este gresit sa vorbim despre nedeterminarea si vidul fiintei. Tocmai "este" e cel care determina semnificatia si continutul infinitivului "a fi", si nu invers. Acum putem chiar sa ntelegem limpede de ce trebuie sa fie astfel. n enunt, "este" trece drept copula, drept "cuvintel de legatura" (Kant). Enuntul l contine pe "este". nsa deoarece enuntul, KomYyopia, a devenit instanta care decide n privinta fiintei, el este cel care, pornind de la "este"-le sau, determina fiinta. Fiinta, de la care am pornit ca de la un cuvnt gol, trebuie de aceea, n pofida acestei aparente, sa aiba o [211] semnificatie determinata. Caracterul determinat al fiintei a fost nfatisat prin lamurirea a patru disocieri: Fiinta, prin opozitie cu devenirea, este permanenta.
264
265
Fiinta, prin opozitie cu aparenta, este modelul permanent, vesnicul-acelasi. Fiinta, prin opozitie cu gndirea, este elementul subiacent, ceea-ce-este-simpla-prezenta. Fiinta, prin opozitie cu obligativitatea, este ceea-ce-se-afla-mereu-aici-de-fata ca ceea ce este obligatoriu, nerealizat nca sau deja realizat. Permanenta, vesnicul-acelasi, calitatea-de-simpla-pre-zenta, faptul-de-a-se-afla-aici-de-fata toate spun n . fond acelasi lucru:ajungerea la prezenta ferma si constanta: 6v ca ouaia. Acest caracter determinat al fiintei nu este ntmpla-tor. El rezulta din determinarea proprie Dasein-xAxn nostru istoric care si afla marele nceput la greci. Caracterul determinat al fiintei nu este o chestiune de delimitare a unei simple semnificatii legate de un cuvnt. El este nsasi forta care, pna astazi nca, poarta si domina toate relatiile noastre cu fiintarea n ntregul ei, cu devenirea, cu aparenta, cu gndirea si obligativitatea. b) ntrebarea privitoare la fiinta pornind de la opozitia cu nimicul ca primul pas catre depasirea adevarata a nihilismului ntrebarea "despre ce este vorba n cazul fiintei ?" se dezvaluie deopotriva ca ntrebarea "cum stau lucrurile cu Dasem-u nostru n istorie ?" Stam noi ferm n istorie sau doar ne clatinam ? Metafizic vorbind ne clatinam. Sntem pretutindeni pe drum n mijlocul fiintarii si nu mai stim despre ce este vorba n cazul fiintei. Nici macar nu stim ca nu o mai stim. Ne clatinam si atunci cnd ne dam asigurari unii altora ca nu ne clatinam si ne clatinam si atunci cnd ne straduim sa aratam, asa cum s-a facut de curnd, ca aceasta interogare privitoare la fiinta nu face dect sa ne zapaceasca, ca actioneaza distructiv, ca este nihilism. [Aceasta rastalmacire a ntre- [212] barii privitoare la fiinta, care a renascut odata cu aparitia existentialismului, este o noutate doar pentru naivi.] Insa unde functioneaza propriu-zis nihilismul autentic ? Acolo unde se pastreaza contactul cu fiintarea curenta si se crede ca e de ajuns sa iei fiintarea, asa cum s-a facut pna acum, ca fiintare pur si simplu. nsa n felul acesta ntrebarea privitoare la fiinta este recuzata, iar fiinta e tratata ca un nimic (nihil), ceea ce ntr-un anume fel ea si "este" n masura n care fiinteaza. A avea de-a face doar cu fiintarea n vreme ce se cade n uitarea fiintei - iata ce este nihilismul. Nihilismul nteles astfel este, el abia, temeiul acelui nihilism pe care Nietzsche l-a expus n cartea nti din Vointa de putere. Dimpotriva, a merge n chip explicit n ntrebarea privitoare la fiinta pna la limita nimicului si a-l include pe acesta n ntrebarea privitoare la fiinta este primul pas si singurul fecund catre o autentica depasire a nihilismului.
c) Necesitatea unei noi cunoasteri a fiintei n ntreaga cuprindere a esentei sale posibile. Fiinta cir-.. cumscrisa prin cele patru disocieri se transforma " i n cerc care circumscrie si n temei al ntregii fiin-i:i tari: distinctia dintre fiinta si fiintare ca nsasi disocierea originara Faptul ca totusi, n ntrebarea privitoare la fiinta - privitoare deci la ceea ce merita prin excelenta sa fie ntrebat - trebuie sa mpingem interogatia att de
266
267
departe, tocmai aceasta e ceea ce ne arata lamurirea celor patru disocieri. Termenul acela prin opozitie cu care fiinta este delimitata - devenirea, aparenta, gndi-rea, obligativitatea - nu este ceva doar imaginat. Aici se fac simtite forte care domina si fascineaza fiintarea, deschiderea si configuratia ei, nchiderea si desfigurarea ei. Devenirea - oare nu e nimic ? Aparenta - este nimic ? Gndirea - este nimic ? Obligativitatea - este nimic ? Ctusi de putin. Daca totusi toate acestea care, n disocierile amintite, stau n fata fiintei, nu snt nimic, atunci snt, ele nsele, [213] fiintatoare, ba chiar, n cele din urma, mai fiintatoare dect ceea ce e socotit fiintator atunci cnd se are n vedere determinarea de esenta care ngradeste fiinta. nsa atunci n ce sens al fiintei putem spune ca ceea ce devine, ceea ce are aparenta, gndirea si obligativitatea - snt fiintatoare ? n nici un caz n acel sens al fiintei prin opozitie cu care ele se situeaza. Totusi acest sens al fiintei este acela care, din vechime, e cel curent. Astfel conceptul depnaacum al fiintei nu este suficient pentru a numi tot ceea ce "este". De aceea experienta fiintei trebuie refacuta din temelie si n toata cuprinderea esentei ei posibile, asta n cazul n care vrem sa dam cursDasein-vXm nostru istoric ca unul ce tine de Istorie. Caci, n intricatia lor complexa, acele forte care se opun fiintei, si deopotriva disocierile nsele determina, domina si strabat de multa vreme Dasein-ul nostru si l mentin n confuzia "fiintei". Astfel, o interogare originara si exhaustiva a celor patru disocieri ne face sa ntelegem urmatorul lucru: fiinta care este circumscrisa prin ele trebuie, ea nsasi, sa fie tran-f ormata n cerc care circumscrie si n temei al ntregii fiintari. Disocierea originara care, prin interioritatea ei ultima si prin separatia ei originara, poarta Istoria, este distinctia dintre fiinta si fiintare. nsa cum trebuie ea sa se petreaca ? Cum se poate implica filozofia pentru a o gndi ? Totusi aici problema nu este sa vorbim despre implicare, ci sa o mplinim ca atare; caci ea este mplinita chiar prin necesitatea nceputului sub legea caruia stam. Nu ntmplator, n lamurirea celor patru disocieri, am zabovit n chip deosebit asupra disocierii dintre fiinta si gndire. Ea continua sa fie si astazi temeiul ce pe care se sprijina determinarea fiintei. Gndirea calauzita de 6701; nteles ca enunt este cea care da si mentine perspectiva n care fiinta apare.
De aceea daca fiinta nsasi trebuie deschisa si ntemeiata prin distinctia ei originara fata de fiintare, atunci e nevoie de deschiderea unei perspective originare. Originea disocierii "fiinta si gndire", n speta separarea dintre "percepere" si "fiinta", ne arata ca aici e vorba de un lucru defel lipsit de importanta: e vorba de o [214] determinatie a fiintei omului care tsneste din esenta, ce trebuie deschisa, proprie fiintei ((pucu;). De ntrebarea privitoare la esenta fiintei este intim legata ntrebarea "cine e omul?". Totusi determinarea fiintei omului pornind de aici nu este problema unei antropologii desprinse de orice repere, care, n fond, reprezinta omul asa cum zoologia reprezinta animalele, ntrebarea privitoare la fiinta omului este acum determinata, n privinta orientarii ei si a amplitudinii ei, exclusiv pornind de la ntrebarea privitoare la fiinta. Esenta omului trebuie nteleasa si ntemeiata, n interiorul ntrebarii privitoare la fiinta si potrivit indicatiei ascunse pe care ne-o da nceputul, ca locul pe care fiinta l revendica n vederea deschiderii sale. Omul este locul privilegiat {das Da), care n sine e deschidere. n acest 268
loc privilegiat patrunde si se realizeaza fiintarea. De aceea spunem: fiinta omului este, n sensul riguros al cuvntului, "faptul-de-a-fi-loc-privilegiat-al-deschi-derii" {das "Da-sein"). Perspectiva pentru deschiderea fiintei trebuie sa fie originar ntemeiata tocmai n esenta Da-sein-uui nteles ca loc al deschiderii fiintei. ntreaga conceptie despre fiinta a traditiei occidentale si, potrivit acesteia, relatia fundamentala cu fiinta care domneste si astazi snt prinse n sintagma fiinta si gndire. 59. Esenta omului {faptul-de-a-fi-loc-privi-legiat-al-deschiderii) ca loc al fiintei. "Fiinta si timp": timpul ca perspectiva pentru interpretarea fiintei Insa fiinta si timp este o sintagma care nu poate fi pusa nicicum pe acelasi plan cu cele patru disocieri examinate. Ea trimite la un cu totul alt domeniu al interogarii. Aici nu s-a nlocuit pur si simplu "cuvntul" gndire cu "cuvntul" timp, ci esenta timpului este determinata pe de-a-ntregul n cu totul alte privinte n domeniul ntrebarii care vizeaza fiinta. [215] nsa de ce tocmai timpul ? Pentru caperspectiva care, la nceputul filozofiei occidentale, calauzeste deschiderea fiintei este timpul, nsa n asafelmdt aceasta perspectiva a ramas ca atare si a trebuit sa ramna nca ascunsa. Cnd n cele din urma conceptul fundamental pentru fiinta devine cucria - ceea ce nseamna: ajungerea la prezenta ferma si constanta -, ce altceva daca nu timpul este elementul dezvaluit care ntemeiaza esenta situarii ferme si constante si esenta ajungerii la prezenta ? nsa
NGRDIREA FIINEI
269
acest "timp" este n esenta lui nca nedesfasurat si, de altminteri (pe terenul "fizicii", n orizontul ei), nici macar desfasurabil. Caci dendata ce, la sfrsitul filozofiei eline, la Aristotel, meditatia se fixeaza pe esenta timpului, timpul nsusi trebuie sa fie considerat ca o prezenta oarecare, ouaia TIC;. Acest lucru se exprima n faptul ca timpul este conceput pornind de la "acum", de la ceea ce este prezent n cutare moment si n chip unic. Trecutul este "un acum care nu mai este", iar viitorul este "un acum care nu e nca". Fiinta n sensul de calitate-de-simpla-prezenta (ajungere la prezenta) devine perspectiva pentru determinarea timpului. nsa timpul nu devine perspectiva anume dezvoltata pentru interpretarea fiintei. ntr-o meditatie de acest tip, "fiinta si timp" nu este o carte, ci ceea ce ne revine ca sarcina. Ceea ce ne revine ca sarcina n chip propriu este Acela pe care noi nu-l stim si pe care, n cazul ca l stim autentic, n speta ca sarcina ce ne revine, l stim ntotdeauna doar sub chipul ntrebarii. A fi n stare sa ntrebi nseamna: a fi n stare sa astepti, daca e nevoie si o viata. O epoca totusi pentru care real nu este dect ceea ce merge repede si care poate fi prins cu ambele mini, socoteste interogarea drept "straina de realitate", drept ceva pentru care nu merita sa te ostenesti. nsa nu osteneala este aici esentialul, ci timpul potrivit, adica momentul potrivit si staruinta potrivita. Caci Zeul ce cugeta Uraste Cresterea prematura. Holde
.
CUPRINS
NOT ASUPRA EDIIEI...................... CUVNT NAINTE........................... 7 5
CAPITOLUL NTI
1. ntrebarea "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic?" reprezinta, potrivit rangului ei, prima dintre ntrebari, deoarece ea este cea mai vasta, cea mai adnca si ntrebarea originara prin excelenta............................... 9 2. Interogarea ntrebarii care, potrivit rangului ei, este prima - nteleasa ca filozofie. Doua rastalmaciri ale esentei filozofiei..................... 18 3. nceputul interogarii privitoare la fiintarea ca atare n ntregul ei la greci prin cuvntul fundamental qruaig............................ 24 4. ntrebarea caracterizata, potrivit rangului ei, drept prima, ca ntrebare metafizica fundamentala. Introducerea n metafizica drept conducere catre interogarea ntrebarii fundamentale. Ambiguitatea voita a titlului prelegerii....... 30
5. Desfasurarea ntrebarii "De ce este de fapt fiintare si nu, mai curnd, nimic?" ............. 272
CUPRINS
34
a) Atitudinea interogativa ca vrere-de-a-sti ....
34
b) Forma lingvistica a propozitiei interogative. Cezura din ntrebare si suspiciunea fata de "si nu, mai curnd, nimic" ................ 37 39
c) Forma lingvistica a ntrebarii ca respectare a traditiei.............................
6. ntrebarea privitoare la fiinta si "logica". Adevarata vorbire despre nimic n gndire si n rostirea poetica ........................... 40 7. Lamurirea ntrebarii n forma ei prescurtata spre deosebire de forma extinsa. Adaosul "sinu, mai curnd, nimic?" aduce fiintarea ntr-o stare de suspensie.............................. 44
8. Interogarea ca deschidere a domeniului n care fiintarea este confruntata cu demnitatea autentica a interogarii: clatinarea fiintarii ntre nefiinta si fiinta............................. 46 9. Dubla semnificatie a cuvntului "fiintare". Superfluitatea aparenta a diferentei dintre fiinta si fiintare si ambiguitatea "ntrebarii fundamentale " ca ntrebare privitoare la temeiul fiintei ................................ 48 10. Desfasurarea " ntrebarii prealabile ": " Despre ce este vorba n cazul fiintei si al felului n care ntelegem noi fiinta?".................... 51 11. Analiza mai amanuntita a ntrebarii: " Despre ce este vorba n cazul fiintei? Este fiinta un cu-vnt gol sau ea reprezinta, dimpotriva, destinul Occidentului?"......................... 57 12. Lamurirea unui fapt: fiinta - un cuvnt gol!Interogarea privitoare la fiinta si "ontologia"...... 59
13. Explicarea raportului dintre ntrebarea fundamentala a metafizicii sipre-ntrebare: noul concept de pre-ntrebare -ntrebarea pre-liminara CUPRINS 273 62
si cea care este, pe de-a-ntregul, de ordinul Istoriei ................................... 14. Filozofia si "stiinta istoriei" ............... 64
15. Apartenenta intima a interogarii ntrebarii privitoare la fiinta- interogare ce este n ea n

Ce Este Metafizica

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ce Este Metafizica

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Martin Heidegger

NOT ASUPRA EDIIEI

NTREBAREA FUNDAMENTALA A METAFIZICII

31 urmarim n detaliu felul n care s-a nascut si a evoluat cuvntul acesta.

NTREBAREA FUNDAMENTAL A METAFIZICII

14. Filozofia si "stiinta istoriei"

DESPRE GRAMATICA sI ETIMOLOGIA CUVNTULUI "FIIN"

GRAMATICA sI ETIMOLOGIA CUVNTULUI "FIIN"

18. Morfologia "fiintei": substantivverbal si infinitiv

numeste TIXOXTK; (casus); aceea a

teleasa greceste, si are esenta pornind de la aseza-rea-de-sine-n-limita care deschide si nalta.

GRAMATICA sI ETIMOLOGIA CUVNTULUI "FIIN"

21. ntelegerea elina a limbii

IIRUOTECA JUDIT1AN "OCTAVlAN GOGA"

9. Se poate el vadi daca pornim de la o esenta a limbii conceputa ndeajuns de originar ?

25. Unicitatea "fiintei", comparabila doar cu nimicul

41. Configurarea poetica a luptei dintre fiinta si aparenta la greci

pentru ca apoi - ca cel att de aparent - sa se abata ? (din naltarea-ferma-n-sine-nsusi)

nu poate fi prinsa nicicum si nici nu o poti indica n cuvinte.

Pentru nceput, snt delimitate aici net doua cai:

si-o pregatesc, capete cu doua fete; caci negasirea caii

44. Apartenenta intima a disocierilor "fiinta si aparenta"-"fiinta si devenire "

46. Circumscrierea "gndirii". Gndirea capu-nere-n-fata

47. "Logica" si provenienta ei

1. Determinarea esentei omului nu este niciodata raspuns, ci n chip esential ntrebare.

el, deschis cutezarii.

devenire aparenta fiinta gndire

a) Atitudinea interogativa ca vrere-de-a-sti ....

c) Forma lingvistica a ntrebarii ca respectare a traditiei.............................

15. Apartenenta intima a interogarii ntrebarii privitoare la fiinta- interogare ce este n ea n

S-ar putea să vă placă și