PENA-RUIZ i8 CESAR TEJEDOR DE LA IGLESIA

& HENRI

A N T O L O G ~ ALAICA
66 TEXTOS COMENTADOS PARA COMPRENDER EL LAICISM0

AN TO LOG^ LAICA

O Emmanuel Pena-Ruiz

AN TO LOG^ LAICA
66 TEXTOS COMENTADOS PARA COMPRENDER EL LAICISM0

EDICIONES UNIVEKSI DAD DE SALAMANCA

0
de esta edici6n: Ediciones Universidad de Salamanca y 10s autores
ra edici6n: junio, 2009 I.S.B.N.: 978-84-7800-267-2 Dep6sito legal: S. 821-2009

Ilustraci6n de cubierta:
0 Emmanuel Pena-Ruiz

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PENA-RUIZ, Hemi Antologia laica : 66 textos comentados para comprender el laicismo / Henri PeriaRuiz, CLsar Tejedor de la 1glesia.-la. ed.-Salamanca : Ediciones Universidad de Salamanca, 2009 336 p.-- (Acta salmanticensia. Biblioteca de pensamiento & sociedad ;95)
1. Laicismo. I. Tejedor de la Iglesia, Ctsar

211.5

A Antonio Machado, poeta espaiiol muerto en el exilio. Como a todos 10srepublicanos espaiioles cuya memoria es imprescindible para la construccia'n de una Espaiia democratica y laica.

I.

LAs DIVERSAS OPCIONES ESPIRITUALES

I. PIATON Creer o saber ........................................................................

11. SANAGUST~N La opcihn espiritual religiosa .................................................

111. D'HOLBACH La opci6n espiritual atea .......................................................

IV. HUME El agnosticismo ....................................................................
V. LAMENNNAIS Un humanismo religioso ....................................................... VI. CAMUS Un humanism0 ateo .............................................................
VII. LUCRECIO Miedo a 10s dioses o sabiduria filosofica.................................

VIII. FEUERBACH . . La moral anterior a la religibn ...............................................

11.
RELIGION Y POL~TICA: UNA REL~CIOS PELIGROSA

IX.

KANT

El libro negro del cristianismo historic0 ................................

X. VICTOR HUGO Balance de una tradicion de opresion .................................... XI. LASRELIGIONES DE LIBRO Fuentes ambiguas ................................................................

XIIT. TOMAS DE AQUINO 2Obligar a 10s infieles?...........................................................

IOI

X r V . Pio I X y Pio X Condena de 10s derechos humanos ................... . . ................ 104 X V . E M I A ~ EDE L LAS CASES La colusion interesada de lo religiose y lo politico ................. 106 XVI.
JAIME

BALMES
108

Justificacion antilaica del concordat0 .....................................

XVII. CONSTITUCI~N ESPANOI.A

Unos principios constitucionales contradictorios ...................
1 1 1

XVIII. BAYLE El sinsentido de un credo impuesto .......................................

117

XIX. LAMENNAIS La persecuci6n en la memoria ............................................... rzo

XX. MONTESQUIEU El absurdo de la persecucion .................................................122 X X I . Roussmu El conflict0 de las c<revelaciones,, ........................................... 126 X X I I . VOLTAIRE La intolerancia desacralizada ................................................. X X I I I . AVERROES La razbn y la escritura (I)......................................................
128

132

X X m . PASCAL
La razbn y la escritura (TI) ....................................................
135

XXV. SPINOZA La razon y la escritura (TIT) ................................................... 137

XXVI. FRANCISCO DELGADO Europa laica: la lucha por construir un Estado laico .............. 141

IV. VALORES Y PRINCIPIOS

DE LA LAICIDAD

XXVII. h s D E E C H O S HUh4Ah'OS Ims fundamentos universales................................................. 149

XXVIII. DESCARTES Pensamicnto autonomo y generosidad .................................. X X I X . SPINOZA Libertad de conciencia y generosidad .................................... X X X . ROUSSEAU Interts comfiiz y soberania .................................................... XXXI. RARAUT SAINT-ETIENNE La igualdad en la libertad ...................................................... m I I . CONDOKCET Critica del oscurantismo y sentido de la emancipacibn universal ...............................................................................
XXXIII. KANT El juicio sin tutela .................................................................

XXXW JOAQUIN COSTA El derecho como imbito de libertad civil ..............................

XXXV. HENKI PESA-RUIZ

La emancipacibn laica ...........................................................

XXXVI. JUAN VALERA La doble emancipacibn ......................................................... X X X V I I . PABLO IGLESIAS <Capitalismoy neoliberalismo: el nuevo clericalismo? ............ X X X V I I I . MARGARITA LEMA Libertad dc conciencia e inmigracion .................................... EMrLYCIPADO: LA S E I ' A ~ ~ ~ C ~ W OC NA V. EL ESTADO X X X I X . Locm Una privatizacion parcial de lo religioso ................................ X L . BENJAMIN COSSTAKT Un liberalismo discriminatorio ..............................................
XLI. STUART MILL La independencia de la esfera privada ....................................

X L I I . ROUSSEAU . . ................ El respcto de la esfera privada ...........................

XLIII. SPINOZA Separar el Estado y la religion ............................................... XLIV. LEY FRANCESA DEL 9 DE DICIEMBRE DE 1905 KELATNA A LA SEPARACI~NDE LAS IGLESIAS Y ET, ESTADO ...........................
210

XLV. XLVI.

JEM-PACL

SCOT

<<El Estado a lo suyo; la Iglesia a l o suyo,, ..............................

MANUEL

AZMA La politica a1 margen de la religion .......................................

XLVII. THOMAS JEFFERSON U n ccmuron de separacih para defender 10s derechos naturales del hombre ............................................................ X1,VIII. SIMON BOLIVAR La ernancipacion latinoamericana .......................................... XLIX. BENITO JUAREZ Una politica de emancipacion laica de Mtxico ....................... L. ROBERTO RL~CAKI'E La laicidad como cambio dc fundamento del Estado ............. LI. LAIGLESIA CONTRA LAS LEYES LAICAS ........................................ LII. LAIGLESIA ~ A T 6 1 d C . 4CONTRA EL LAICISM0 EN ESPARA Nostalgia de 10s privilegios perdidos ...................................... 1,111. LEOPOLDO ALAS < < ~ I , A R ~ N ~ iSer laico sin dejar de ser cat6lico?......................................... LIV.
JEAN JAU&S

El derccho laico, fuente de igualdad ...................................... VI. LAIATCIDAL)DE LA ESCUELA PORIICA LV. CONDORCFT c<Hacerde la raz6n un atributo de todo el pueblo,, ................ 247 LVI. LVII.
JEAN J A U R ~ S

Neutralidad no significa olvido de la verdad .......................... 252 FEKKY El compromiso con lo universal ............................................ 256
JULES

LVIII. WEER La deontologia laica .............................................................. 261 LIX. GINER DE LOS NOS La escuela laica y 10s peligros del dogmatism0 ....................... 263 LX. ORTEGA Y GASSET Education laica y religicin, sin clericalismo ............................. 267 LXI. DONOSO CORTES Critica antilaica de la escuela liberal .......................................
270

LXII . AMII LEMIRE Dinero publico, escuela pi~blica .............................................

LXIII. ROMANONES El Estado como garante de las exigencias minimas de toda enseiianza .................. ................. ..................... ........
LIRRE DE ENSENANZA LXIV. LA INSTTTUCI~N Claws para una education laica integral ................................

LXV. KINULER Las exigencias propias de la laicidad escolar ...........................

LXVI. SEAILLES La escuela laica, foco de emancipacion ..................................

El presente libro, Antologia laica. 66 textos comentados para comprender el laicismo, de Henri Pefia-Ruiz y Ctsar Tejedor de la Iglesia, es fruto de la colaboracion generosa del profesor Henri Pefia-Ruiz con la Universidad de Salamanca, a la que ha pertenecido y sigue vinculado el profesor Ctsar Tejedor. En las sesiones y debates de 10s cursos que el profesor Henri Pefia-Ruizl, uno de 10s especialistas m6s reconocidos en el carnpo de la laicidad, impart5
l Henri Peiia-Ruiz actualmente es maitre de conftrences en el Institut d'Etudes Politiques de Pan's, profesor de filosofia en Premiere Suptrieure Classique, en el Lycte Fimiembro de la Commission Stasi para la aplicacion del principio de nelon (Paris), y ha s ~ d o la laicidad en la RepGblica (con el presidente Jacques Chirac). Gran parte de sus obras han sido ya traducidas a muchos idiomas. Entre las mis importantes cabe destacar: Dieu e t Made rianne:philosophie de la lai'cite'. Presses Universitaires de France, collection <<Fondements la politique>),Paris, 1999 (Premio de la instruccion phblica en Francia en 2000) [traducido al espaiiol con el titulo de La emancipacidn laica. Filosoja de la laicidad, Ediciones Laberinto, Madrid 20011; Le roman du monde. U~endesphilosophiques. Editions Flammarion, collection <<Champs,,Paris, 2001 [traducido al espaiiol con el titulo de Leyendasjilosojcas, Ediciones Laberinto, Madrid 20041; Henri Pefia y Jean Paul Scot, La politica en Victor Hugo: cartas a Espana, Cuba y Me'xico, Ediciones Laberinto, Madrid, 2002; La lai'cite'pour l'&alite'. Editions Fayard-Milk et une nuits, Paris, 2001; Henri Peiia-Ruiz et Jean Paul Scot, Un po2te en politique: les combats de Victor Hugo, Editions Flammarion, Paris, 2002; La lai'cite', GF Flammarion, collection <<Corpus>>, Paris, 2003; Qu'est-ce que la lai'cite'?, Editions Gallimard, collection <<Folio Actueb, Paris, 2003; Legons sur le bonheur, Editions Flammarion, Paris, 2004 (apareceri pr6ximamente la traduccion espaiiola en la editorial Laberinto con el titulo Filosofla de la felicidad); Histaire de la lai'cite'. Genkse d'un ide'al,Editions Gallimard, collection .Dkcouvertes*, Paris, 2005; Grandes le'flendesde la pense'e, Flammarion-France Culture, Paris 2005; Qu'est-ce que l'e'cole?, Editions Gallimard, collection <<Folio Actuel>>, Paris, 2005; Histoires de toujours. Dix re'citsphilosophigues,Flammarion-France Culture, Paris, 2008. Por su parte, Ctsar Tejedor de la Iglesia (nacido en Zamora, 1981) es licenciado en Filosoca por la Universidad de Salamanca. Ha participado en diversos Congresos sobre Laicidad, Etica y Filosofia Politica, y ha publicado varios articulos en revistas especializadas. Ha sido becario de investigacion de la Junta de Castilla y Leon. Doctorando por la Universidad de Salamanca, realiza su tesis doctoral,sobre Los limiter de la tolerancia en la Unidn Europea. Amplio estudios en el Institut d'Etudes Politiques de Paris, donde continu6 su labor de investigacion en el tema de la laicidad. Actualmente es profesor de Filosofia en un instituto de secundaria en Plasencia (Ciceres). Es autor, junto con Enrique Bonete, del libro iDebemos tolerarlo todo? Critica del *tolerantismouen las democracias, Desclte De Brouwer, Bilbao, 2006, y ultima la traducci6n y publicaci6n con Henri Peiia-Ruiz del libro, Historias de siempre. Diez relatorjlosdjcos.

como profesor invitado durante los cursos 2006-2007 y 2007-2008 en el Programa de Doctorado Revisidn de la Modernidad: Filosofia, Ciencia y Este'tica, del Departamento de Filosofia y Logica y Filosot~a de la Ciencia, fue madurando la necesidad de efectuar una publicaci6n que de mod0 expositivo presentara el laicismo en la riqueza de su problemitica y de sus textos como ejercicio de revision de nuestra modernidad y de clarificacion de nuestro presente. Y esto produjo un encuentro fructifero, que ambos autores han culminado de modo brillante, sabiendo ofrecer una vision global, bien fundada y articulada del laicisn~o, y llenando un vacio que se hacia sentir desde distintas perspectivas de la cultura y de la sociedad. Estis, ahora, ante un libro admirable. Es fruto de muchos paseos, inquietudes, y ensofiaciones en Paris, a orillas del Sena, de sus Colegios y Universidades, en Salamanca, de sus Colegios y Universidad. Es posible que sin tener en cuenta este marco sobre el cual se esta recreando y leyendo la historia n o se acabe de captar la profundidad, y muchas veces emotion, que hay en 10s textos que se exponen y se comentan para comprender el laicismo. Los paseos y conversaciones amenas por entre nuestra Universidad y Salamanca fueron dando forma y perspectiva a1 presente libro. Son muchos 10s rumores y susurros del tiempo 10s que se escuchan en Salamanca. Son muchas las vivencias y las urgencias de un tiempo y de una historia que fue quedando en SL~S aulas, en muchos de sus textos, en sus calles y monumentos. Y sobre ellas, ahora, 10s textos, el relato y las reflexiones de este libro de Henri Pefia-Ruiz y Ctsar Tejedor de la Iglesia, que ahonda y profundiza a travts del laicismo, en el hombre y en las opciones libres que le caben. En 61 percibiris, por debajo del propio texto, una reconstruccion historica, que sabe fijar una tradiciGn filosGfica que ha estado apostando por la libertad y autonomia del ser humano, y que obliga a considerar a1 laicismo como algo mas que un movimiento coyuntural, mas o menos cefiido a Europa o a la experiencia europea del pensar. Aparece, por el contrario, como una filosofia, con dimensiones pricticas inexcusables, que se halla radicada en lo m i s profiindo e intimo del ser humano y que clama por ser oida con la fuerza quc todo ser humano, en la maravilla de su singularidad, de ser imico e irrepetible, pide ser reconocido. Y descubriris, tambitn, u n vinculo historico latente, que desde el Renacimiento parece aunar a las Universidades renacentistas de Paris y Salamanca, desde aquella renovacion intensa, que desde el nominalismo, desde el mttodo, desde el humanismo, desde la propia escolistica, se vivio tratando de repensar y de ordenar el que iba siendo u n mundo nuevo en el Kenacimiento, para ofrecer una nueva teoria del hombre y de la ciencia. Y es el que ha w e l t o a unir y el que k q a a nosotros con 10s frutos maduros de un ideal y d e u n tiempo historico que se ha configurado como modernidad, y que aparece expresandose en una filosotia, la filosofia de la laicidad. Es nuestro presente repensado desde un ideal propuesto, el ideal laico y de la laicidad, en la que ya se ha convertido en una filosofia alcanzada, la filosofia de la laicidad, p expuesta en una Antolo& laica, la que aparece ante nosotros, siendo recogida en sus textos, sabiendo de su gtnesis y constituci6n a travts de esta modernidad en la que se asiste a ese giro copernicano en filosofia y a esa
JJ

constitucion del sujeto y de la razon moderna como punto central del ordcn del mundo. S ~ j e t o razon, , autonomia, libertad, igualdad, emancipacion, comunidad, sociedad, responsabilidad, dignidad humana, reconocimiento, solidaridad, educacion, ciudadania, soberania, Estado, generosidad, verdad, fdosofia, ciencia ... El ser humano en el cruce, y cruce de ordenes de mundo, de opciones y filosofias. El ser humano cn mayoria de edad alcanzada, consciente dc sus poderes y de sus limites, sabikndose Proteo y Prometeo, y temitndosc, sabiendo de Fausto y Mefisto p de las contradicciones que anidan en 61 y en su propio o brar. Y navegante ahora, no pa como Ulises, ni como Colon, en mares y octanos, que nos son familiares, sino en un cosmos desencantado, ilimitado y extraiio en el cual se va haciendo una travesia nueva, azarosa y obligada en un planeta que se llama Tierra, y que en otro tiempo file Paraiso y Jardin del Edtn, y desde la cud se tratan de encontrar las seiiales que, como indicios seguros, nos guien o puedan despertar en nosotros la esperanza de poder arribar a puertos seguros y sentido a este pernlanente viajar. Paris y Salamanca en 10s inicios del Renacimiento, y Paris y Salamanca en este repensar nuestra modernidad, en pleno siglo xxr, paseando por 10s mismos lugares per0 desde una perspectiva nueva, desde una experiencia nueva, desde el giro copernicano en filosofia alcanzado, y revisando la andadura de un tiempo que llegb a nosotros como modernidad. iQuk larga, dolorosa y esforzada ha sido la travesia! iCuintas metas alcanzadas y cuintas preguntas y tareas nuevas aparecen y quedan por responder! Es este libro la historia de una mayoria de edad alcanzada y que mira a1 hombre en la historia, a1 ser humano en sus historias y en 10s caminos de libertad, igualdad y emancipacion que se le han ido abriendo, y que ahora claman por su realizacion.

LAFILOSOF~ADE
DEN DE MUNDO

LA LAICIDAD: PAR4 LA UNA NUEVL4 TEOR~ADEL SER H U b k U O Y OR-

Este libro ha supuesto la atenta tarea de saber rebuscar y ordenar entre la rica historia humana aquello por lo que siempre ha estado clamando todo ser humano, su reconocimiento y libertad. Supone la reconstruccion a travks de estos valiosos textos, que han sido espigados de entre las mejores cosechas de reflexion y esperanza humana, de una latencia que ha ido progresivamente expresindose en el tiempo, y que ahora, a1 fin, pueden ser presentados ofreciendo a travts de ellos una teoria, una filosofia, como propuesta y esperanza, de ese ideal de libertad, igualdad y emancipaciGn que reclama y que exige todo ser humano y a1 que esti t 1 mismo llamado por el hecho de serlo y de habitar en este planeta y en este inmenso cosmos. Se podia decir que nos encontramos ante la propuesta de una muy elaborada teoria universal del hombre y de la sociedad, con toda la serie de consecuencias que conlleva. Mirar este libro y lo que se propone desde una perspectiva sesgada, o quedarse en lo que desde unos intereses particulares coyunturalmente

puede interesar, seria no querer ver el alcance y prohndidad filosofica ante la cual nos encontramos. Es un nuevo mod0 de contemplar el ser humano y lo humano desde una altura de tiempo alcanzado, y desde lo que podia ser una nueva etapa en la historia humana en su lenta maduracibn hacia el reconocimiento pleno y efectivo de este. Es filosofia purificada de muchas adherencias historicas y respuesta en mayoria de edad para construir un nuevo orden de mundo. Cada nueva kpoca nos ha ido ofreciendo una nueva teoria del hombre y del mundo, tendiendo hacia su perfeccion, y nos ha ido ayudando a recomponer de mod0 m6s compendioso su imagen asi como la del mundo. Esta variacion, que ha tenido sus consecuencias y ajustes necesarios, en tantas ocasiones con mucho dolor y sufrimiento, es la que en este libro se nos ofrece. El aprendizaje ha sido lento, y es la tarea que ahora con urgencia se nos reclama y exige, sin poder ya aducir ignorancia. Sabemos que somos finitos, sabemos que somos humanos. iAtrev6monos a trabajar por la perfeccihn de lo humano y su morada!

Asi, el libro de Henri Pefia-Ruiz y CCsar Tejedor de la Iglesia, Antulogia a el laicismu, a travks de una rica selaica. 66 textus camentadusp a ~ comprender leccion de textos en su mayor parte filosoficos, sin dejar de lado otros literarios, constitucionales, politicos o institucionales, ofrece una ccpresentacion razonada del ideal laico y de la laicidad, entendida como emancipation simulthnea de las personas, del Estado y de las instituciones phblicas)>,y lo efectha de una manera serena y suficiente. Y como m6s explicitamente se sefiala en la <<Introducci6n.del propio texto: <<La nocion de laicidad conlleva un ideal universalists de organizaci6n de la ciudad y el dispositivo juridic0 que, a su vez, se funda sobre C l y lo realiza. El tkrmino que designa este principio, <<laicidad,), hace referencia a la unidad del pueblo, en griego el Laos, concebido como realidad indivisible, es decir, que excluye cualquier tip0 de privilegio y proscribe la formacion de categorias diferenciadas de ciudadanos en razon de su opcibn espiritual. Tal unidad se fundamenta sobre tres exigencias indisociables: la libertad de conciencia l k a d a a la emanczpacidn pe~sunal,la igualdad de tudus 10s ciudadanos sin distincih de origen, sexo o conviccion espiritual, y la refirencia a1 interhgene~al, como la unica raz6n de ser del Estado. La laicidad consiste en liberar a1 conjunto de la esfera publica de toda influencia ejercida en nombre de una religion o de una ideologia particular. l'reserva el espacio publico de todo credo impuesto asi como de toda fragmentacion comunitarista o pluriconfesional. De este modo, todos 10s seres humanos pueden reconocerse y reencontrarse en 61. Asi pues, esta neutralidad confesional se asienta sobre valores claramente establecidos y asumidos por el Estado laico. No se conhnde por tanto con una indiferencia general o un relativismo que se muestra imparcial entre lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso. La abstencion que define a la laicidad como principio concierne unicamente a las opciones espirituales de 10s ciudadanos, dependientes solo de su

inalienable libertad, y liberadas de toda jerarquizacion. Por eso precisamente el espacio laico asi comprendido n o es pluriconfesional, sino n o confesional>>. El libro se halla dividido en las siguientes partes: Una parte introductoria, conteniendo un breve Prdlogo y una clarificadora Introduccidn (pp. 35-58). Y una segunda, que abarca propiamente la Antolo~ia laica (pp. 59-295), o lo que se podia denominar exposicion de la filosofia de la laicidad a travts de sus propios textos. Se complementa con un Glosario (pp. 297-320) dos indices: uno analitico y otro onom6stico (pp. 321-330), asi como una completa bibliografia (PP. 331-3341. La que denomino segunda parte se halla dividida en 10s siguientes capitulos o grandes principios y valores que configuran la filosofia laica: I.- Las diversas opciones espirituales (pp. 61-80); 11.- Religion y politics: una relacion peligrosa (pp. 81-113);111.- La razbn contra la opresion (pp. 115-145);1V.- Valores y principios de la laicidad (pp. 147-191);V.- El Estado emancipado: la separacibn laica (pp. 193-244);V1.- La laicidad de la escuela piiblica (pp. 245-295). A travCs de estos capitulos, y en sus diversos apartados, se va ofreciendo una clara exposicion de la filosofia de la laicidad y de lo que comprende:

I . - ~ DIVERSAS s OPCIONES ESPIRITUALES PLATON: Creer o saber. 11. SANAGUST~N: La opcion espiritual religiosa. rrr. D'HOLBACH: La opcibn espiritual atea, n7.HUME: El agnosticismo. V. LAMENNNAIS: Un humanismo religioso. vr. CAMUS: Un humanismo ateo. vrr. LUCRECIO: Miedo a 10s dioses o sabiduria filosbfica. vrrr. FEUERRACH: La moral anterior a la religion.
I.

II.-REz,IGI~N Y POLITICA: UNA R E L A C I ~ NPELIGROSA IX.KANT:El libro negro del cristianismo historico. x. VICTOR HUGO: BaFuentes amlance de una tradicibn de opresion, XI. LASRELIGIONLS uk LIBKO: La persecucibn legitimada. xm. Toh4As DE AQUINO: biguas, XII. SAN AGUSTIN: iObligar a 10s infieles? XIV. Pio I X y Pio X : Condena de 10s derechos humanos. DE I,AS CASES: La colusion interesada de lo religioso y lo politico. xv. EMMANUEI, m. JAIME BALMES: Justificacion antilaica dcl concordato. xvn. CONSTITU<:I~N E S P ~ O L A :Unos principios constitucionales contradictorios.

III.-h & . Z ~ N CONZ.RA LA O P R E S Z ~ N xvrrr. BAYLE: El sinsentido de un credo impuesto. XIX. LAMENNAIS: La persecucibn en la memoria. m . MONTESQUIEU: El absurd0 de la persecution. XI. ROUSSEAU: El conflicto de las wwelaciones>,.xxrr. VOLTAIRE: La intoleranLa cia dcsacralizada. xx~rr. AVERROES: La razbn y la escritura ( I ) . xxrv. PASCAL: xxv. SPIXOZA: La razon y la escritura (111).mr~: FRANCISrazon y la escritura (IT). CO D ~ r , c m o Europa : laica: la lucha por construir un Estado laico.

IV- VALORES r PRINCIPIOS DE LA LAICIDAD

Los DERECHOS HUMANOS: Fundamentos universales. xmrr. DESCARPensamiento authnomo y generosidad. xx~x.SPINOZA: Libertad de conciencia y generosidad. xxx. ROUSSEAU: Interts comun y soberania. LYXI. KARAUT SAINT-ETIENNE: La igualdad en la libertad. xxxrr. CONDORCET: Critica del oscurantismo y sentido de la emancipacibn universal. xxxm. KANT: El juicio sin tutela. xxxrv. JOAQU~N COSTA: El derecho como ambito de libertad civil.
XXVII.

,IES:

xxxv. HENRI PENA-RUIZ: La emancipacion laica. xxxw. JUAN VALERA: Ida doble IGLESIAS: iCapitalisn10 y neoliberalismo: el nucvo emancipaci6n. XYXVII. PABLO clericalismo? xxmrr. MARGARITA L m u : Libertad dc conciencia e inmigracihn.
E E L E S T l m 0 EMA hrCIPADO: LA S E P A R A C I ~ NLAICA ,WIX.LOCKE: Una privatizacidn parcial de lo religiose. XL.BENJAMIN CONSTANT: Un liberalismo discriminatorio. XLI.STUART MILL:La independencia de la csfcra privada. ~ L I Ror?ssEAr!: I. El respeto de la esfera privada. XLIII. SPINOZA: Separar el Estado y la religion. XLW. LEYFRANCESA DEL 9 DE I)ICIF,MRRE DE 1905 IELATIVA A LA S E P A R A C I ~DE N LAS IGLESIAS Y EL ESThDO. XLV. JEAN-PAUL SCOT: <<El Estado a lo s u p ; la Iglesia a lo suyo>>. xrm. MAXUEL A L ~ ALa : politica a1 margen de la religion. X L ~ ITHOMAS I. JEFFERSON: Un ccmuro,, de separacihn para defender 10s derechos naturales del hombre. XLVIII. SIMON BOLIVAR: La emancipacion latinoamericana. XLIX. BENITO JUAREZ: Una politica de emancipaci6n laica de Mtxico. L. R o s w r o BLANCARTE: La laicidad como cambio de fundamento del Estado. LI.LA IGI.ESIA CONTRA LAS LEYES MCAS.LII.LA IGLESIA <:ATOLICAC O N ~ A EL LAICISMO EX ESPANA: Nostalgia de los privilegios perdidos. LIII. LEOPOL ATAS I ~ <<CI.ARIN>>: $er laico sin dejar dc scr catblico? LIV. JEAN JAL&s: El derecho laico, fuente de igualdad.

V&LA LAICIDAD DE LA ESCUELA P~ZRLICA 1,v. CONDORCET: <<Hater dc la razon un atributo de todo el pueblo,,. LVI. JEAN JAUR~S: Neutralidad no significa olvido de la vcrdad. L\iII. JULES FEMY: El compron~iso con lo universal. Lwrr. WERER: La deontologia laica. LIX. F,E 1.0s Rios: La escuela laica y 10s pcligros del dogmatismo. I X . ORTEGA GINER Y GASSET: Educacidn laica y religihn, sin clericalismo. LXI. DONOSO CORT~S: Critics antilaica de la escucla liberal. LXII. ABATE LEMIRF,: Dinero phblico, escuela pilblica. r.xrrr. ROMANONES: El Estado como garantc de las exigencias minimas de toda cnsciianza. ~xn:.LAINSTIT~JCION LIRRE DE ENSE~ANZA: Claves para una educacihn laica integral. LXV. KINTZLER: Las exigencias propias de la laicidad La escuela laica, foco de emmcipacion. escolar. LWI. Sk~l1n.Es:
Esta exposicibn, como se ha podido apreciar, se sirve de todo csc conjunt o de textos, articulados cn 10s capitulos antes descritos, para ir perfilando y presentando 10s distintos aspectos del ideal de la laicidad. Destacan, por su niulnero e importancia, 10s traidos de la tradicih filosdfica: Platon, Lucrccio, san Agustin, santo Tomis, A\~crrocs,Descartes, Rousseau, Hume, Kant, D'Holbach, Giner de los Rios.. .; 10s literarios: Victor Hugo, Camus, Leopol. .; constitucionales: Constituci6n espafiola, Ley francesa del d o Alas <<Clarin>). 9 de diciembre de 1905; politicos: Simdn Bolivar, Jefferson, Joaquin Costa, Donoso Cortts.. .; o institucionales: Iglesia catolica, Declaracion de 10s derechos del hombre y del ciudadano.. . Y abarca con dichos textos la prcsencia de las distintas areas geograficas de Europa, Amtrica del Norte y del Sur. Cada texto se halla preccdido de una breve introduccion y comentario que sirve para contextualizar tanto a1 autor como el aspccto del pensamiento que se ofrece, lo cual posibilita una adecuada comprensibn del texto y de la reflcxion que se quiere exponer mediantc 61 en cada capitulo.

Se ofrece, ademis, un rico glosario, muy bien elaborado y con los tkrminos fundarnentales, entre otros comunitarisrno, cultura (rnulticulturalismo), fundamentalisrno (integrismo), laicidad, libertad de conciencia, neutralidad, privado/publico, secularization, tolerancia. Y al estar la obra estructurada en capitulos, quc destacan aspectos y consecuencias pricticas de laicidad, se consiguc didicticarnente todavia mejor la exposici6n y compresi6n del terna, en concrcto, el de la laicidad en sus diversas vertientes y aplicaciones.

Es la hora dc partir hacia las nuevas metas a las que sornos llamados con este admirable libro, como cuaderno de biticora para encarar 10s nuevos tiempos. Pero, tambitn, cs hora de volver, evocando la genealogia de esta filosofia de la laicidad, a cstc nucvo soiiar el honlbre y lo humano, tal como se nos va ofreciendo. Es volver a1 Rcnacimiento, a ese momento en el cual fue pasando la existencia a primer plano, y el ente h e hacikndose de carne y hueso y f i e tornando imagen de hombrc, hombre con nombre y rostro. Este nuevo nacimiento y relato era el que sc proclamaba, lo que se pintaba, representaba y narraba. Era el re-nacimicnto de lo hurnano y de la filosofia de la laicidad, una filosotla de lo humano dcsde lo humano. Y era lo que en claves diversas se sentia, aunque asi n o pudicra ser teorizado, en las Universidades y Academia, que tambitn re-nacian y procuraban el Renacimiento. Son los ecos del profundo humanismo renacentista 10s que laten y que se hallan en el laicismo, en la filosofia dc la laicidad y en esta su reconstruccion historica. Era el que nos hacia scntirlo por las calks y por la Universidad de Salamanca. Era como si el suelio dcl hulnanisrno renacentista salmantino se hubiera realizado en el tiempo. Era sentir cuando Francisco dc Vitoria (1483/9z?-1546) venia en ~526 de Valladolid a la Universidad dc Salamanca, tras su formacihn en la Universidad de Paris; y lo rnismo hacia, cn cl curso 1524-1525, Fernin Ptrez de Oliva (14941531), que la habia completado cn Roma p Paris. Con ellos llegaba a Salamanca lo mejor del humanismo en aqucllos mementos. Traian con ellos muchos de los principios desde 10s cualcs rcpcnsar el presente, el Mundo Nuevo, y que a raiz del descubrimiento dc ArnCrica y de su experiencia iban a llegar hasta nosotros. a) Y reverberaba ante nosotros la palabra, en forma de discuvso, de Giovanni Pico Della Mirandola (1463-1494). Era su Disczwso de la d g n i d a d del homhve (Oratio hominis dknitate) (1496), cn el cual describia de modo admirable al hombre caracterizado por la libcrtad, por ser modelador y escultor de si rnismo, de acuerdo a su libre dccision. Era la imagen nueva del hombre para unos tiempos nuevos, que pa estaba llamada a fructificar:
Asi, piles, (el dvino Artesano) hizo dcl hombrc la Ilechura de una forma indefinida, y, colocado en el centro del mundo, le habl6 de esta manera: *No

te dimos ningun puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, joh Adin!, para que el puesto, la imagen y 10s empleos que desees para ti, esos 10s tengas y poseas por tu propia decision y election. Para 10s demas, una naturaleza contraida dentro de ciertas leyes que les hemos prcscrito. Tu, n o sometido a cauces algunos angostos, te la definiras segun tu arbitrio al que te entregut. Te coloquC en el centro del mundo, para que volvieras mas comodamentc la vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en ese mundo. Ni celeste, ni terrestre te hicimos, ni mortal, ni inmortal, para que tu mismo, como modelador y escultor de ti misnio, mas a tu gusto y honra, te forjes la forma que prefieras para ti. Podris degenerar a lo inferior, con 10s brutos; podras realzarte a la par de las cosas divinas, por tu misma d e c i s i b n ~ . ~

Desdc esta perspectiva aparecia la libertad p el hombre que a cada uno le cabia en si mismo modelar ~7 cultivar.
Al hombre, en su nacimiento, le infundib el Padre toda suerte de semillas, gtrmenes de todo gtnero de vida. Lo que cada cual cultivare, aquello floreceri y darri su fruto dentro dc 61. Si lo vegetal, se hari planta; si lo sensual, se embrutecera; si lo rational, se convertiri en un vivientc cclestial; si lo intelectual, en un ingel y en 1111 hijo de Dios. Y, si no satisfecho con ninguna clase d e criaturas, se rccogiese en el centro d e su unidad, hecho un espiritu con Dios, introducido en la misteriosa soledad del Padre, el que h e colocado sobre todas las cosas, las aventajari a todas. :Qui@nno admirara a este camaleon? o jqut cosa mas digna de admirar?.3

b) Era Juan Luis Vives (1492-1~40),en su Fabula del honzbre (1518), donde descubriamos esta misma perspectiva. &era, pues, el primer librito la Fabula del hombre; es, a saber, del teatro del mundo, en el cual cada cosa desempefia su papel, siendo el hombre el protagonista~~. A travCs de esta fAbula se mostraba la nueva imagen del hombre, una nueva centralidad y deificacibn. El hombre, que era hechura hermosa de Dios, 40s mls sabios de 10s dioses dijeron no haber cosa m4s admirable que el hombre; y a su parecer asinti6 el padre de 10s dioses con una inclinacicin de cabeza ... Felicitibase JGpiter a si rnismo viendo hasta tal punto ser admirado y alabado el hombre, hechura suya, por 10s dioses t o d o s ~ ~ . Por eso era digno y habia sido engrandecido y reconocido por 10s dioses, para que su obrar h e r a acorde con su dignidad y condicibn. Su imagen resplandecia ante 10s mismos dioses, que lo contemplaban maravillados:
Giovanni P ~ c o nF.1.r.A M I R A N D ~ De L ~k a , dignidad del hombre, edicion preparada por Luis Martinez Gomez, Madrid: Editora Nacional, 1984, p. 105. "bidem, p. 106. Luis VIVES, Obras completas, edicion de Lorenzo fiber, Madrid: Aguilar, 1947, t. I, P. F37a. Ibidem, p. 539a.

Alta la cabeza, alcazar y aula de la divina mente, y en ella 10s cinco sentidos, puestos y compuestos asi para gala como para utilidad; las orejas cerca de las siencs, ni colgantes por pie1 ~nuelle ni tiesas con rigidez de hueso, sino una a cada lado, redondcadas, de un cartilago sinuoso para que pucdan recibir sonidos que vienen de una y otra parte y porque n o penetren en la cabeza, detenitndolos en sus ambages laberinticos, ni el polvo, ni las pajuelas, ni 10s igual tambitn dos ojos elevainsectos en sus vuelos temerarios. Y en n i ~ m e r o dos, a manera de centinelas avisados, protegidos por un tenue muro de cejas y de pijaros y las inismas pajuelas p los mismos insectos pequefiisimos; espejos del alma y la mas linda porcion del semblante hurnano y el vestido mismo de la miscara o, mejor, la mascara misma tan venusta y tan decente, extendida en brazos y cn piernas oblongas que rematan en dcdos, tan hermosos, tan aptos para cualquier faena. [. . .] N o existe ingenio que pueda hallar una mejor proporcibn de la persona si ya no cs que desee aquello que n o fue hecho ... En el reside una mente capaz de tanto consejo, de tanta prudencia, de tanta razbn, tan fecunda que, d e suyo, da a luz increibles par.tos. Invenciones suyas son las ciudades, las casas, la utilizacibn de 10s animales, de las hierbas, de las piedras, de 10s metales; 10s nombres de todas las cosas, que 10s mas sabios de 10s hombres admiraron como uno de sus mis fclices hallasgos. Y luego, lo que n o es hallazgo menor, la comprensi6n en muy contadas letras de toda aquclla inmcnsa variedad de sonidos de la voz humana, con las cuales se escribieron y diwlgaron tantas disciplinas, entre las cualcs esti comprcndida la religion6.

Antc tanta maravilla, a s i que 10s dioscs vieron a1 hombre, abrazhronle como hermano, lo juzgaron indigno de que volviese nunca mas a salir en esccna y ejerciese un infame arte lucrativo~'. Y el hombre seria recibido como conciudadano divino.
c) Era ver y admirar a 10s anteriores en Fernin Ptrez de Oliva (1494-1531), que scria rector de la Universidad de Salamanca en 1529, y que entendia el nuevo mcnsaje en las obras de la Universidad quc se llevaban a cabo tanto en el claustro, como en la nueva escalera y en la fachada que ahora contemplibamos, para crear un espacio concertado, ajustado a la nueva Edad de oro que se hay para estos nuevos bia inaugurado y que se vivia con cl emperador Carlos V, tiempos describia a1 nuevo hombre en su Didlogo de la dignidad del hombre

Recogia 10s lugares sciialados de Pico Della Mirandola y de Luis Vives, exaltando la grandeza y potencia del hombre, per0 sabia superarlos tanto desIbidem, pp. 54ob-541b. Ibidem, pp. 54ob-y41a. y Lbgica, s i g h X I I I - ~ V U I ~en , Historia de Josk Luis FUEKTOS HEIU~RO *<Filosofia S, la Universidad de Salamanca. III. I . Snberes y con$uencins, Luis E . Rodriguez-San Pedro (Coord.), Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2006, pp. 536-548, es el apartado Hk.<<Fernin Perez de Oliva (1494-1531):La proclan1aci6n de la Ruena nueva.. J. L. FUERTES ~ R O S <<"Como , la vihuela templada, que hace duke armonia": Imagen del hombre y de la lievista Espanola ciencia en el Renacimiento desde un relato de Ptrez de Oliva (149~-1531)", HORREROS, <<Rethrica para la conde Filosofia Medieval, y (2002), pp. 327-337. J. L. FUERTES Revista de Retorica y Teoria cordia: Viejo y Nuevo Mundo, Vieja y Nueva Historia., Lo~o. de la Comzmicncidn, 5 ( 2 0 3 ) ~pp. 371-384.

(1528).

de cl relato de la creacion de Ge'neszs, I, 26: eHagamos el hombre a nuestra imagen y s e m e j a n p , como desde la visibn nueva que ofrecia dcl hombre, desde la cxperiencia americana, empciiado en la construccion del mundo moderno con 10s poderes de la razon, la ciencia y la tkcnica. Ver a 1 hombre es contemplar el ser mis bello de toda la creacibn. Su belleza recorre cada parte de su cuerpo entero, y en todas y cada una de sus partes resplandece una belleza singular. Y frente a la inlagen que nos habia dado la antigiiedad clasica: d'uedes comprender, Aurelio, quc no es el hombre desamparado de qulen el mundo gobierna, como ti1 dixiste; mas antes bastecido mas que otro animal alguno, pues le fueron dados cntendimiento y manos para Pero esto bastantes, y todas las cosas en abundancia dc que se mantu~iese>>~. ademis, el hombre cs un ser dotado de libertad, d e n e libertad de ser lo quc quiere>>lO, tiene entendimiento y voluntad. Esto es lo que Ic permite a Pkrez de Oliva presentar al hombre dispuesto a afrontar y afrontando 10s retos del mundo moderno, a dejar en el olvido las viejas imageries y temores, y aspirar con nuevos argumentos a crear una nucva comunidad hulnana y tender a la perfeccion humana:
El cual (hombre) para mi es cosa admirable cuando considero que aunque estemos aqui, -coma tu dixiste- m la hez dcl mundo, andamos con t l por todas partes: rodeamos la tierra, medimos las aguas, subimos a1 ciclo, veernos su grandeza, contarnos sus movimientos y n o paramos hasta Dios, el cual n o se 110s csconde. Ninguna cosa ay tan encubierta, ninguna ay tan apartada, ninguna ay puesta en tantas tinieblas, d o n o entre la vista del entendimiento h~in~an para o ir a todos 10s secretos del mundol1. De sus lados mis altos salcn los b r a p s , en C L I ~ O S estrenios c s t h las manos, las cuales, solas, son miembros de mayor valor que cuantos dio naturalem a 10s otros animales. Son estas en el hombre siervas rnuy obedientcs del arte y de la razon, que hazcn cualquiera obra clue el entcndimiento les muestra en imagcn fabricada. Estas, aunque son ticrnas, ablandan el hierro y h a m i d t l mejores armas para defkndcrse que uiias ni cuernos; hazcn dkl instrumentos para compclcr la tierra a que nos dk bastante mantenimiento, y otros para abrir las cosas duras y hazerlas todas a nuestro uso. Estas son las que aparejan a1 hombre vestido, no ispero ni fco cual es el de 10s otros animales, sin0 cual 61 quiere escoger. Estas haze11 moradas bien defendidas de las injurias de 10s tiempos; estas hazcn los navios para pasar las aguas; cstas abren los caminos por doridc son isperos, y hazen a1 hombre llano todo el mundo. Estas doman los brutos valientes; estas tracn los toros robustos a servir a1 hombre, abaxados sus cuellos debaxo del yugo; estas hazen a 10s cavallos furiosos sufrir ellos 10s trabajos de nosotros; estas cargan 104 elefantes; estas matan los leones; estas enlazan 10s animales astutos; estas sacan 10s pcces del profundo de la mar, y cstas alcanpn las aves que sobrc las nuves buelan. Estas tienen tanto poderio,
DE OI.I~A, Dihlogo de la diLqnidad del hombre. Razonamientos. EjerciFernan PEREZ cio, edici6n de Maria Luisa Ccrron Puga, Madrid: Citedra, 1995, pp. 150-151. ' O Ibidem, 143. Cfi. tambitn este tema de la libertad, pp. 151 y 162. " Ibidem, p. 153.

que n o ay en el mundo cosa tan poderosa que dellas se defienda. Las cuales n o tienen menos bueno el parescer que 10s hechosL2. De las cosas que ya dichas tengo puedes conoscer, Aurelio, que n o es el hombre desamparado de quien -1 mundo govierna, como tu dixiste; mas antes bastecido rnis que otro animal alguno, pues le h e r o n dados entendimiento y manos para csto bastantes, p todas bas cosas cn abundancia de que se mantuvicsc. Agora quicro satisfazcrtc a lo quc tu qucrias dczir: que cstas cosas niejor fucra quc sin trabajo las alcanlara, quc no buscadas con tanto afin, y guardadas con tanto cuidado. Si bien consideras, hallaris que estas necesidades son las que a p n t a n a los hombres a bivir en comunidad, de donde cuanto bien nos venga, y cuanto deleite, ti1 lo vees, pues que de aqui nascen las amistades de 10s hombres y suaves conversaciones; de aqui viene que unos a otros se enseiien, y 10s cuidados d r cada uno aprovechm para todos. Y si nuestra natural necesidad n o nos ayuntara en 10s pueblos, tG vieras cuiles anduvirran 10s hombres: solitarios, sin cuidado, sin doctrina, sin exercicios de virtud, y poco diferentes de 10s brutos aninialcs; y la partc divina, quc cs cl cntcndiniicnto, h c r a conio pcrdida, n o teniendo en quk ocuparse. Asi que lo que nos paresce falta de naturaleza, no es sino guia que nos lleva a hallar nuestra perfecci6n13.

Dispuesto, tambien, a aspirar a la verdadera sabiduria, y poniendo rumbo a ella, este hombre sera el que puede elegir el modo de vida que quiera para si, teniendo en esto <<libre poderio>>'"ara, dominando sus pasiones, alcanzar la verdadera fama y gloria, y que en este momento seria otorgada por Dios a1 hombre en su eterna bienaventuranza. d ) Era acercarnos a1 convento de San Esteban de 10s dominicos y escuchar las noticias de America que llegaban a dicho convento, y en particular, a Francisco de Vitoria (1483-1546) y que luego, en toda su problemitica, trasladaba a las aulas de la Universidad de Salamanca. Era magisterio y sus relecciones, y en concreto, la famosa De Indisprinr (1539)': las que preguntaban por el ser humano, por su dignidad y derechos, y eran las que configurarian en el tiempo y cl dcrccho dc gcntcs y cl dcrccho intcrnacional. la Escucla dc Sala~nanca iC61no construir un relato nuevo que supiera integrar a las Indias en la historia comiin de la humanidad y del hombre, sabiendo que debia tender a su perfeccibn moral y ofrecitndole, a la par desde el ejemplo de vida virtuosa cristiana, el camino d e dicha perfection a travts de la religion cristiana p la insertion, desde el tiempo oportuno de la providencia divina, en la, tambien, comun historia de la salvacibn de la Iglesia?
Ibidem, pp. 148-149. '"bidem, pp. I ~ I ~ I . '"Iide~n, p. 151. ' V r a n c i s c o DE VITORIA, Kelectio de Indis o libertad dc los indios, ediciGn critica bilingiie por L. l'erefia y I . M. 1'Crez l'rendes, hladrid: csic, 1965, 2. Seguirt esta edicibn, confrontindola con De 10s indios, Ohras dc Francisco de Vitoria, Relecciones teol&icas, rdici6n critica dcl tcxto latino, vcrsihn castcllana, cditada por cl padrc Tchfilo Urdlnoz, Madrid: BAC, 1960, vol. I. J. L. F u z i r ~ H ~ ~ u w w~Relatos s, sobre el hombre en torno a1 De indis de de Filosofha, 30 (zoo3), pp. 371-384. Francisco de Vitoria*, Cuadernos Sal~nantinos

ccToda esta controversia y releccion ha sido plantada por causa de esos barbaros del Nuevo Mundo, vulgarmente llamados indios, que desconocidos anteriormente en nuestro viejo mundo, hace cuarenta aiios han venido a poder de 10s e~pafioles,,'~. La perspectiva de Francisco de Vitoria a la hora de afrontar este problema, no era de 10s hechos consumados, propia de 10s juristas, <<he de observar que esta discusion no pertenece a 10s juristas, al menos exclusivamente. Porque aquellos birbaros no estin sometidos, con10 dirt enseguida, a1 derecho positivo, y por tanto sus cosas no deben ser examinadas por las leyes humanas, sin0 por las divinas>>17, sino desde la fe, desde la teologia, tal como habia seiialado en su releccion De potestate civili (1528). Se trata de preguntarse como han Ilegado 10s indios a poder de 10s espaiioles, revisar la presencia de 10s espaiioles, sometitndola a examen de fe. La pregunta que se hace Vitoria en el capitulo primer0 es la siguiente: N ~ E ~barbaros OS antes de la llegada de 10s espaiioles eran verdaderos dueli0~?>~'~. Que 10s indios estaban ahi, antes de la llegada de 10s espaiioles, era algo evidente. c<Queellos estaban, publica y privadamente, en pacifica posesion de las cosas; luego, absolutamente (si no consta lo contrario) deben ser tenidos por verdaderos seiiores, y no se les puede despojar de su posesion en tales circ~nstancias,>'~. Los indos estan ahi, n o sabemos como, pero estaban. Son gentes que han tenido y que tienen su propia historia, y han llegado a un nivel de desarrollo que les caracteriza. Aparecen como ccpor naturaleza miedosos, apocados ademas p faltos de alcances, aun cuando quieren 10s espalioles disipar su temor y dar seguridad de sus intenciones pacificas>>. iC6m0 construir una historia natural, o mejor, una nueva historia natural desde la fe? 2Qut relatos cabian sobre el hombre y sobre su historia desde esta constataci6n de 10s indios, que rompian 10s relatos, ya antiguos? iChmo elaborar una teoria universal del hombre, que ha ido surgiendo p que se ha ido manifestando en pluralidad de tiempos y de circunstancias, y que por fe sabemos que e s t h llamados a Dios? Habia que comenzar por trazar una historia natural, que sabia beber, desde una perspectiva humanista, de las hentes de Aristoteles, de la Politics, y de . acuerdo, la naturaleza habia repartido sus dones, unos sefiores, la ~ t i c aDe otros esclavos, otros principes y sefiores de 10s demas. Pero, jcuLl podia ser la condici6n de 10s indios? <Esclavos,seiiores? Imposible saberln. El hecho cierto es que ellos estaban publica y privadamente en pacifica posesi6n de las cosas, eran duefios legitimos de sus bienes y propiedades particulares y ademas habia entre ellos quienes eran principes y sefiores de 10s otros. Por ello, debian ser tenidos por verdaderos seiiores y n o se les podia despojar de su posesihn. La naturaleza, efectivamente, ha dado dones distintos segun sefiala Aristoteles, desde el analisis filologico,
F. D E VITORIA, De Indis, 2. Ibidem, 11, $ 8, pp. 8-12. '"hidem, 3. lY Ibidem, 14, I , p. 27-30.
l6

pero n o para dominaci6n sino para la blisqueda de la virtud, de la perfeccion del hombre, para la construccion de la comunidad humana. ccY es cierto que n o entiende (Arist6teles) aqui que estos tales puedan arrogarse el imperio sobre los demis por ser mis sabios, sino porque han recibido de la naturaleza facultades para regir y gobernar a o t r ~ s > > Por ' ~ . ello, y yendo mis alla del relato de Aristoteles, es Dios que desde el origen, inscritos en la propia naturaleza, y cerrando la puerta a cualquier tentacibn de convencion, supo repartir distintos dones entre los hombres para contribuir a esa perfeccion del hombre p de la comunidad humana. Con ello, Vitoria, desde esa perspectiva humanista, tanto aristottlica como con otros elementos platonicos, y la que podia latir de Erasmo, Pico Della Mirandola y Ptrez de Oliva, abria las puertas y reivindicaba la grandeza de la educacion en la construccion y perfeccionamiento del hombre, en la elevation que la educacion procuraba a1 hombre. Y ya se podia trazar la historia sobre 10s indios recitn descubiertos al igual que nuestra propia historia. Todas las diversas historias convergian en la gran historia de la comunidad humana, que era la historia del perfeccionamiento del ser del hombre, regida por la necesidad de ayuda y socorro mutuo en la consecuci6n de ese perfeccionamiento. En el sentir de Vitoria, 10s indios eran unas gentes, que creadas por Dios, no habian llegado a alcanzar el estado de perfeccionamiento (civilizacibn) que les corresponderia, p en el cual se encontraban 10s espafioles, integrados en la comunidad de la Iglesia. Sin saber por q u t esto ha sido asi o pudiera haber sido de manera distinta, y desde una perspectiva, tambitn teolbgica, que no entraba en 10s designios divinos, era lo que aparecia ante nuestros ojos. Asi surgia ante nosotros un doble relato, por una parte, el relato de la fe, y por otra, el humanista. El primero, que se situaba ante el acto creador de Dios, y que misteriosamente habia establecido un plan providente para el hombre, dejando inscrita en la propia naturaleza esa tension hacia lo divino y esa posibilidad de perfeccionamiento moral que cabia al hombre en ese perseguir lo divino, su restauraci6n nueva. Y de otra, desde una perspectiva humanista, la educaci6n aparecia como ese elemento sustancial para el descubrimiento y perfeccibn del hombre. Era acabar, como he indicado, haciendo genealogia. Situarse en la perspectiva metodol6gica que estaba presente y que se tornaba en desafio y propuesta ilustrada cristiana, tal como lo hemos visto en Erasmo: <Teatreves a saber? <Teatreves a dejar de ser l o c o iTe atreves a ser libre? iTe atreves a perfeccionarte, a salir de ese estado que m6s te acerca a las bestias que a tu dignidad y verdadera naturaleza y condicibn? <Te atreves, por ultimo, a seguir el camino de la verdadera Sabiduria? Era la llamada que Francisco de Vitoria estaba haciendo, era la proclamaci6n de la buena nueva en tiempos de historias plurales, era una llamada que desde la genealogia podia presentarse como utopia, tal corno, por otra parte, ya lo habia propuesto Tomas Moro en Utopia.
De Indz's, 31, $16, pp. 25-28. Keparese en como en este $16, son cuatro las citas que hace de la I'ololitica de Aristoteles, haciendo genealogia del texto para descubrir el genuino Aristotcles.
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Esta mirada de fe y comprehension genealogica de la historia es la que le va a permitir a Francisco de Vitoria examinar 10s titulos, quc ya eran n o legitimos, por los cuales las gentes dcl Nucvo Mundo pudieron venir a1 poder de 10s espafioles. Era dcsvclar las mascaras que impedian ver el verdadero rostro dc la comunidad humana y de esas gentes, y de los planes misteriosos d e Dios. Pero, eran a la par, una critica a1 modo de vida cristiana de 10s espaiioles y a1 anuncio que hacian de la fe cristiana, sin dejar por ello de reconoccr la rcsponsabilidad propia que pesaba sobre 10s indios por su situacion y estado, como luego sefialark. Titulos n o legitimos por parte del Emperador, del Sumo Pontifice, derivados del hecho del Descubrimiento, de que se hallaban en pecado por n o abrazar la fe que se les predicaba, provenientes de sus mismos pecados, dc dudosa eleccidn voluntaria o especial donacion dc Dios a 10s espaiioles. Todos estos titulos eran falsos, n o idoneos y n o legitimos para ocupar las tierras de estas gentes, si nos situamos en la mirada de Dios, como habia dicho, tambien a este proposito, en De la tewplanza (1537):
La vida de un hombre no esta en poder de otro hombre como lo esta la vida de los animales. No es el hombre dueiio de su vida ni de la ajena, como lo es de la de 10s animales brutos, a los cualcs pucdc dcstruir o matar sin ofensa a nadie. El hombre comete una injuria aun a1 darse muertc a si mismo, porq w su vida mis bien pertenece a Dios, como Sefior que es de la vida y de la muerte2'.

La mirada de Francisco de Vitoria n o era la de un jurista, sino tcologica, cra la de fe. Por ello, n o habia santificacion, ni Icgitimacion del poder establecido, ni dcscos dc consagrar 10s hechos consumados. Era mirada inquieta, sospechosa frente a la realidad que se iba constituyendo. Era desasosiego e inquietud desde la fe, era tambitn filosofia de la sospecha. N o estamos legitimando, ni estamos para quedarnos a morar en este mundo, tal como lo habia tcorizado Maquiavelo en Elprincipe. Por el contrario, somos mcdidos y juzgados por la fe y n o por 10s intereses dc 10s hombres. En Francisco de Vitoria n o estamos ante las teorias politicas que podian articularse desde la fuerza o desde la convencion y el contrato, sino que nos hallamos ante la naturaleza, ante la comunidad humana, creada por Dios, donde el poder es genuinamente adrninistracion y servicio, td como venia en el De rejno (1265-67) de santo Tomis y en toda la tradition de 10s tratados de principes. Y en donde <wacontra el derecho natural que un hombre a b o r r e ~ c a sin razon a otro hombre,,, pues <<el hombre n o podia ser considerado 'un lobo para el hombre' sino hombre,,, segun la referencia que, en claw humanista, hace de la Assinaria de P l a ~ t o ~ ~ . Desde esta perspectiva parece que ya n o cabe la retorica dc la fuerza, o el poder como fuerza, sino lo quc Vitoria esta proponiendo, esto es, es la retcirica
Obras de F~ancisco de Vitovia, 1035, $ 7. F. LX VIKNA, De indis, 81, $ 2 , pp. 30-31. T. MAKI PI.AUTO, Assinnria, (Act. 11, 11 Sc. 4, pp. 78-94): c<Lz~pus est homo homini, non homo, qziowz qualissit ?sonnovit..
2'
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de la persuasion, como corresponde a las relaciones que deben presidir la vida comunitaria de 10s hombres. Los nuevos preceptos, aunque ya viejos, son, entre otros, derecho de gentes, solidaridad, hermanamiento, apuda, socorro mutuo, caridad, libertad, igualdad, reconocimiento, amistad, sociedad humana, religion. l'ero esto n o quiere decir que la nueva humanitas, que puede surgir, tal como desde otras perspectivas la entrevio ya para nosotros Botticelli en su bella recreacion de la Primavera, n o sea exigente en las obligaciones que pesan sobre todos y cada uno de 10s hombres y de las gentes. La tarea educadora sobre el hombre y la nueva conciencia pesa sobre todas las gentes. Caso de n o cumplir con las nuevas exigencias, derivadas de la nueva situation y conciencia, podia justificarse el uso d e la herza. Vitoria, guiado por la fe, a lo que tiende es, a1 igual que Tomas Moro, a la construcci6n de la communitas humana ideal. La vida de la ciudad ideal esti posibilitada, nlhs que por las actuaciones excepcionales, por las acciones que deberian presidir la vida cotidiana de la comunidad humana, regladas de acuerdo a1 proyecto de vida comun. Mientras a 10s espaiioles, a lo que les obligaba era a prohndizar en esa tarea educadora, tornandose en espejo donde 10s indios pudieran mirarse en la prosecuci6n de ese nuevo ideal de vida cristiano, que ajustado a la dignidad del hombre lo engrandecia; a 10s indios, por su parte, les urgia a despertar, para asumir 10s compromisos que su nueva condicion les exigia, renunciando a 10s relatos particulares de la imagination, intentando construir la nueva comunidad e historia humana. Ya nadie podia argiiir ignorancia, ni evadir las responsabilidades trazadas. Habia cornenzado la nueva historia de la comunidad humana. Las historias dc 10s dos Mundos, el Nuevo y el Viejo, convergian y se cncontraban, ahora, para sefialar el camino hacia una nueva historia, el de la comunidad humana soiiada. Y por sorprendcntc que parezca, estamos en 1539, en una modesta aula de la Universidad de Salamanca desde la cual se podia contemplar y sentir el mundo entero.

Y asi, con esta evocacihn y presentation, dejo en tus manos, lector amigo, este libro, o mejor, lo que es un ideal y esperanza para cada ser humano y para la comunidad humana. Y a1 igual como Pascal (1623-1662)en sus Pcnsamientns (1670), en su argumento de la apuesta nos persuadia de la necesidad de apostar2" y apostar para transfigurar y perfeccionar a1 hombre, asi ahora, y con urgencia, es m4s que nunca hora de apostar y de partir hacia las nuevas metas,
Ulaise PMCAL., Pensanzicntus, $ 418. Estimo que mas alli de otras interpretaciones que se puedan hacer de este argumento de la apuesta, la fi~erza de la argumentacibn esti en la consecuencia benkfica para el hombre que se obtiene del hecho de apostar: el propio perfeccionamiento del hombre: ~ A h o r a bien, i q u t ma1 puede sucederos tornando este partido? ScrCis ficl, honesto, humilde, rcconocido, bienhechor, amigo sinccro, vcrdadero ... En verdad, no cstarCis infcctados en cl placer, cn la gloria, cn las dclicias, pcro jno tcndrCis otras cosas?>).
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a 10s valores y principios a 10s que somos llamados en este libro admirable, Antolo~lialaica. 66 textus comentados para comprender el laiczsmo, de Henri Peiia-Ruiz y CCsar Tejedor de la Iglesia, guia y cuaderno de bitacora gestado en el tiernpo de una nueva historia que se abre a la comunidad humana, en este nuevo sofiar el hombre y lo humano, tal como se nos va ofreciendo. Es un libro que viene a llenar un gran vacio y en el cual se recupera toda una tradicion que en mliltiples manifestaciones se asienta en la libertad, y en la consideration de los hombres libres e iguales, ofreciendo, ademb, la riqueza de su perspectiva histbrica. Es un libro de todos y para todos, ya que contiene el ideal y aspiration que anida en todos 10s seres humanos, y que debe ser preservado y cultivado: S ~ j e to, razbn, autonomia, libertad, igualdad, emancipacibn, comunidad, sociedad, responsabilidad, dignidad humana, reconocimiento, solidaridad, educacion, ciudadania, soberania, Estado, generosidad, verdad, filosofia, ciencia..., juicio sin tutela. La relevancia y actualidad del tema y del libro, el de la laicidad, asi como de la necesaria clarificaci6n intelectual, que se efectua, cumple plenamente con el objetivo de ser una ccpresentaci6n razonada del ideal laico y de la laicidad, entendida como emancipacibn simultanea de las personas, del Estado y de las instituciones piiblicas>,.La manera serena, y ademas, la experiencia didactica y pedagbgica notable de sus autores, Henri Peiia-Ruiz y Ctsar Tejedor de la Iglesia, hacen de este libro algo muy valioso e imprescindible para la nueva Odisea de esperanza que se abre y que ha emprendido la comunidad hurnana.

Universidad de Salamanca Dircctor del Departamento de Filosofia y Logica y Filosofia de la Ciencia

Muchas veces 10s ideales mas nobles son victimas de malentendidos p desacreditaciones que terminan creando cierta confusion en torno a su verdadero significado. A1 ideal de la laicidad no le han faltado detractores desde que empezara a esbozarse en el pensamiento de 10s hombres de la Ilustracion hasta nuestros &as. Sin embargo, en el fragor de las innumerables controversias que ha suscitado, siempre se han conseguido alzar insignes voces que han arrojado luz sobre el sentido genuino del ideal de emancipaci6n laico. Todas estas voces han sido en unas ocasiones silenciadas, y en otras olvidadas, dejando paso a interpretaciones m b o menos interesadas que no siempre coinciden con 10s principios que realmente conlleva el ttrmino. En 10s ultimos aiios ha aumentado el numero de intelectuales que se han acercado al estudio del laicismo y de la laicidad, con i n de superar las controversias teoricas que en el siglo xx, especialmente en Esel f paiia, terminaron por velar su significado. A pesar de todo, 10s continuos debates suscitados recientemente en Espaiia sobre la relacion entre la politica y la religion en distintos ambitos, especialmente en el educativo, ponen de manifiesto la falta de comprension en la que se ven envueltos a h hoy estos conceptos. En esta antologia de textos comentados sobre el laicismo hemos pretendido poner al alcance del gran pitblico todas esas voces que, en el pasado y en el presente, han tratado de explicar el laicismo tal y como es realmente, al desnudo, sin prejuicios interesados, y con el h i c o a f h de hacer comprender un ideal que se basa en la busqueda de la paz y la concordia de 10s hombres. En el trabajo de recopilacion de 10s textos mas relevantes para este proyecto que ahora ve la luz, hemos querido destacar el papel sobresaliente de pensadores que marcaron la vida intelectual y politica de Espaiia y Latinoamtrica, sin olvidar el papel que tuvo el pensamiento laico en 10s Estados Unidos, principalmente con la figura de Jefferson. No falta tampoco una muestra bastante representativa de algunas voces que se han afanado en desacreditar y destruir el laicismo, haciendo gala de un clericalismo y un oscurantismo que nunca vio con buenos ojos la ptrdida de unos privilegios ilegitimos de una parte del pueblo sobre la otra, y la consiguiente abolition de cualquier tip0 de estigmatizacih por motivos religiosos o ideologicos. El estudio distanciado, sin entrar en ninguna poltmica, de todos 10s textos que aqui presentamos permitir6 comprender realmente el verdadero alcance del laicismo y 10s principios en 10s que se fundamenta. Por otra parte, hemos de dejar claro desde el principio el uso de algunos ttrminos que utilizamos en el libro, a sabiendas de que a veces las palabras van cargadas de connotaciones no siempre adecuadas. Esto es lo que ocurre con 10s ttrminos laicidad y laicismo. Si nos atenemos a la lengua espaiiola, el ttrmino

mis corriente es el de laicismo que, segun el diccionario de la Real Academia Espaiiola, se refiere a la ccdoctrina que defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y m b particularmente del Estado, respecto de cualquier organizaci6n o confesi6n religiosa~.Sin embargo, algunos intelectuales cspaiioles, principalmente catblicos, han querido disociar cl ideal de emancipacibn laica del laicismo, pues este ultimo hacc referencia, segiin ellos, a una ideologia partidista que h c utilizada contra la Iglesia catolica en la tpoca que precedi6 a la Guerra civil espaiiola (1936-39). Aquellos actos hostiles p reprobables h e r o n la consecuencia de una manipulacibn interesada que un grupo de radicalcs hicieron del ideal laico, cuya defensa de la emancipacion mutua dcl Estado y de la Iglesia n o pretende demonizar a ningun credo y menos aun servir de estandarte a acciones violentas dc ningim tipo, sino simplemente defender y garantizar la libertad dc conciencia y la igualdad de derecho de todos 10s hombres frente a1 cnquistamiento del clero en 10s organismos e instituciones del Estado. El laicism o genuino, como proceso de esta emancipacibn laica, esti en las antipodas de aquellos actos, que lo unico que pretendian era cambiar dc signo las relaciones de dominacibn, sin acabar con cllas. De comiin acuerdo, en la redaccibn de este libro, hemos dccidido utilizar las dos palabras laiczsmo y laicidad, segun el significado que adopte el tkrmino en cada contexto. Hablaremos de cclaicidad>>, neologismo cn espafiol que corresponde fielmente a1 franc& cclakitt~, para evocar el estado ideal de liberaci6n mutua de las instituciones religiosas y el Estado. Utilizaremos el tPrmino crlaicismon para referirnos a1 movimicnto dc emancipacihn laica que se desarrolla a lo largo de la historia. El laicismo propugna la laicidad. De esta manera, el lector podra comprobar que de manera evidente la palabra laicismo n o ticnc cn absoluto sentido peyorativo. Quienes consideran quc cl laicismo es sinoninlo de lucha contra la religion como tal nos parecen, en este sentido, totalmente equivocados. Luchar contra los privilegios piiblicos de una religibn -como luchar en otros caws contra 10s privilegios publicos del cn la politica, n o significa luateismo-, y por tanto, contra su enquistan~icnto char contra la religibn o el humanismo atco. El laicisnlo es el proceso histbrico que en ciertas condicioncs ha tenido que adoptar la forma de una lucha contra cl dominio de la Iglesia sobre 10s poderes publicos. En estos casos, muchos ereyentes han vivido esta dominacion como un desvio de su fe, quc cs un compromiso libre y desinteresado de la conciencia, y n o dcpcndc por tanto de ningim poder o privilegio temporal. Alli dondc el clcro prctcnde apoderarse de poderes publicos que exceden sus compctcncias dentro del ambito de la comunidad de fieles a la quc rcpresenta, es decir, alli donde se da el clericalismo, la laicidad es nccesarianlente anticlerical, lo que n o quiere decir antirreligiosa. A1 final de la antologia, con objeto de que el lector disponga de 10s instrumentos necesarios para comprender mejor el trasfondo de la problcmatica de las relaciones entre la religibn p la politica, hemos incluido LUI glosario en el que explicamos 10s conceptos m i s rclcvantes que se utilizan entre 10s estudiosos de la laicidad. l'or idtimo, hemos de advertir que el trabajo de recopilacibn y comentario de 10s textos que presentamos en esta antologia laica es fruto de una labor I-gurosa que hemos llevado a cabo en cuanto filbsofos de la laicidad, y en ningun caso como polemistas.

desde mi tesis doctoral consagrada a la filosofia del laicismo hasta mis ultimos libros destinados a profundizar sus implicaciones actuales como hndamento de autkntica fraternidad en un mundo amenazado por fanatismos comunitaristas. No podemos cerrar esta pigina sincera sin devolverle toda la confianza y el carifio que nos han brindado a las personas que en el futuro tendrin en sus manos la dificil labor de culminar nuestro trabajo. Gracias a nuestros alumnos, tanto universitarios como bachilleres, hemos logrado mantener viva la herza necesaria para confiar en un trabajo cuyo unico fin es convencer a la gente de la necesidad de construir entre todos un mundo mis humano, nuestro mundo.

La antologia aqui propuesta es una presentaci6n razonada del ideal laico y de la laicidad, entendida como emancipaci6n simultinea de las personas, del Estado y de las instituciones pGblicas. La nocion de laicidad conlleva un ideal universalists de organizaci6n de la ciudad y el dispositivo juridic0 que, a su vez, se funda sobre t l y lo realiza. El ttrmino que designa este principio, <<laicidad>>, hace referencia a la unidad del pueblo, en griego el laos, concebido como realidad indivisible, es decir, que excluyc cualquier tip0 dc privilcgio y proscribc la formacion dc catcgorias diferenciadas de ciudadanos en razdn de su opcion espiritual. Tal unidad se fundamenta sobre tres exigencias inclisociables: la libertad de concieneia lig-ada a la emancipacidn personal, la zjualdad de todos 10s ciudadanos sin distincion de origen, sexo o conviccidn espiritual, y la refirencia a1 interbsjeneral, como la hnica razon de ser del Estado. La laicidad consiste en liberar a1 conjunto de la esfera publica de toda influencia ejercida en nombre de una religih o de una ideologia particular. Preserva el espacio publico de todo credo impuesto asi como de toda fragmentacion comunitarista o pluriconfesional. De este modo, todos 10s seres humanos pueden reconocerse y reencontrarse en tl. Asi pues, esta neutralidad confesional se asienta sobre valores claramente establecidos y asumidos por el Estado laico. No se conhnde por tanto con una indiferencia general o un relativismo que sc muestra imparcial cntrc lo justo y lo injusto, lo vcrdadcro y lo falso. La abstencidn que define a la laicidad como principio concierne unicamente a las opciones espirituales de 10s ciudadanos, dependientes s61o de su inalienable libertad, y liberadas de toda jerarquizacion. Por eso precisamente el espacio laico asi comprendido no es pl~~riconfesional, sino no confesional. Seis momentos permiten ilustrar a travts de 10s textos la esencia de la laicidad. En un primer momento, 10s textos propucstos nos recucrdan la divcrsidad de opciones espirituales y Cticas de vida correspondientes que pueden distinguir a los hombres. Esta diversidad no 10s enfrenta a unos con otros puesto que el mod0 de hndacion del poder temporal del Estado le impide privilegiar una opcibn espiritual, asi como interferir en la esfera privada de las concepciones Cticas. Antes bien, un Estado de derecho tiende a liberar la esfera espiritual de toda discrimination y de toda tutela. Ateos, creyentes diversos y agnosticos son asi efectivamente libres y titulares de derechos iguales, mientras que a la

csfcra pilblica n o lc incumbe otra tarea que la de promover el interts comun de todos. Tal es el espiritu general dcl derecho laico. El sgundo momento pone en evidencia, por la cvocacion de la historia, lo que ocurre cuando ese derecho n o ha sido todavia reconocido ni cstablccido. Los textos que comprende constituyen una demostracion a1 absurdo de la laicidad: violencias e injusticias multiformes muestran el peligro de la ligazhn entrc la religion y la politica. Con el afan de comprender lo que ha podido provocar tales persecuciones, se ha hecho un hucco a la ambigiiedad de los textos de referencia de 10s tres monoteismos, asi como a las justificacioncs quc ciertos hombres de la Iglesia han ofrecido de la coaccion ejercida en n o n ~ b r c de una religibn. N o se trata entonces de atribuir apriori una responsabilidad a los tcxtos tcnidos por sagrados por los fieles de las religiones, ya que estos son a menudo ambiguos, sino dc ver en q u t medida tales textos han podido ser evocados en el sen0 de proyectos explicitalncntc politicos de dominacibn, incluso si el pretexto utilizado con mas frecuencia ha sido de orden teologico. El tercer momento recuerda las protestas de 10s filhsofos contra la persecucibn asi legitimada. En &I se reunen las denuncias contra el recurso a las Escrituras para justificar lo injustificable, y se insiste sobre el papel de la razbn cn el rechazo de la violencia a las conciencias y a 10s cuerpos fisicos. Pone de manificsto los pcligros de una lectura literal, instrumentalizada, con una mera finalidad de dominacibn. La aspiracion laica sc pcrfila n o como critica d e las creencias en si mismas, sino como demistificacion del oscurantismo que sirve de sustento a la opresihn teolhgico-politics, y rechazo de esta opresibn como tal. El cuarto momento se remonta a las filentes filosoficas de la emancipation laica. Expone 10s valores y principios cxpresados tanto por los filGsofos que defendieron la libertad de la conciencia como por aquellos que primaron la sociedad fundada sobre la justicia. La diversidad de los autores citados, como de sus convicciones espirituales, pone de manifiesto la universalidad de la emancipacibn laica. El quinto momento expone los elementos conceptuales de la refundacibn laica del Estado. Ahi encontramos las grandcs rcfcrcncias del pensamiento clasico sobre 10s limites del Estado, el respeto de la esfera privada, la neccsaria scparacion de las autoridades religiosas y la autoridad politica. Se nlenciona la ley francesa de separacidn laica del q de dicicmbre de 1905, como ejemplo decisivo dcl dispositivo juridico que permite hacer realidad la laicidad del Estado. l'or iiltimo, el sexto momento reimc 10s textos esenciales sobre el sentido de la laicidad en la escuela y todo lo que esta relacionado con clla. En ellos se aborda el papel de la escuela laica en la forrnacion del ciudadano, el significado d e la neutralidad confesional de la escuela, asi como la cuestion de la deontologia laica del docente. El punto de partida es la idea de escuela, como institution que solo puede tener lugar y mantenerse en razon de una voluntad politica de promover la instruction para todos. Todos 10s nifios del Laos, del pueblo, son acogidos por la escuela de la Kepitblica para la quc n o cxistcn ni extranjeros ni personas inferiores en razbn de su origen o conviction cspiritual. I'or cllo la escuela ha de ser laica: lo que es de todos n o puede privilegiar aquello que es compartido so10 por algunos.

Algunos hombres creen en Dios. Otros son ateos. Y aun otros son agnbsticos. Tales son 10s tres grandes tipos de opciones espirituales. Y tal es la realidad de la que podemos partir para esbozar la problem6tica de la relacion entre el poder temporal y la vida espiritual, problematica mas amplia que la de las relaciones entre politica y religibn. Se plantea asi una paradoja para la reflexion. La religion, entre otras cosas, se vincula a la idea de una autonomia del mundo espiritual con respecto a1 mundo temporal. Incluso podriamos decir lo mismo de la filosofia, el arte y la ciencia. Sin embargo, la instrumentalizacion politica de lo religioso, conjugada con el dominio de la religibn sobre la politica, mancilla tal autonomia. Cuando la politica cs inspirada por una detcrminada religion, la funcion que esta ultima desempeiia termina por corromper, de forma mas o menos imperceptible, SLI propia raz6n de ser como puro testimonio espiritual. Poco a poco, la existencia de toda la vida espiritual va hallindose sometida a la tutela de esta normatividad politica de lo religioso. El credo obligado, o privilegiado, extiende el orden temporal mas all$ de su esfcra legitima, c invade el campo dc la vida espiritual. N o obstante, la religion dice teller su origen en una autonornia de este campo. La confusion entre el orden temporal y el orden espiritual puede producir, en 10s casos extremos de la tmcracia y del fundamentalismu religioso, la institucionalizaci6n de una servidumbre multiforme, tanto de 10s cuerpos como de las conciencias. Convertido en el brazo armado de la religion, el orden temporal invade ilegitimarnente el seno de la vida espiritual, quebranta su inherente autonomia, a1 mismo tiempo que se vincula con una opcion espiritual particular, quedando asi afectado el conjunto de registros de esta vida espiritual: el pensamiento, la creacibn artistica, la ciencia, se someten a una especie de policia, a la vez que son reprimidas todas aquellas manifestaciones temporales que n o se adecuan a la ortodoxia. La distancia que instituye p constituye la vida espiritual es abolida desde el mismo momento en que la libertad que le da vida se encuentra negada. Esta paradoja abre la via a la necesidad de la laicidad como instauraci6n simultinea de la libertad espiritual y de la autonomia de la vida temporal. Esta liberacibn reciproca se funda en la separacibn entre lo que Comte llamaba el ccpodcr cspirituab, y el epoder temporah. Incluso pucde que sea i~npropio llamar poder a1 ccpoder espirituah, pues su modo de accion es el de la libre influencia, nlis bien que el del ejercicio de la dominacibn. Tal distincibn n o prohibe sin mas cualquier tipo de accibn del cpoder espiritual>> sobre el c<poder temporal,,, sino que sblo la considera legitima en tanto que solicitud libre de la conciencia humana en su capacidad reflexiva y critica. Es decir, el testimonio espiritual de las religiones, como el de los humanismos racionalistas ateos o agnosticos, puede tener u n sentido por su contribucion a la vida libre y desinteresada del pensamiento, pero en el marco de un espacio publico desde ahora sustraido a la dominacion de una forma privilegiada de espiritualidad, y alentado por la exigencia de una reflexion liicida, sin tabu ni orden moral de lo ccreligiosamente correcto>b . Para afrontar dicha problematica, es preciso evocar

el lugar que ocupa la creencia religiosa en el seno de la vida espiritual, frente a las demas opciones que se le presentan. En primer lugar, podemos recordar brevemente el significado de esta vida espiritual en el seno de la cultura humana. Los hombres no se contentan con estar en el mundo, y con recibir su existencia como un don en bruto que, garantizado por nuestro trabajo, ha de ser consumido sin distancia. Antes bien, hacen de ella un objeto de representacion y de imagination; la inscriben en un rclato de si mismos y de las cosas. Otorgan asi un horizonte de sentido a la practica a travlts dc la cual ellos producen y afirman su vida. Esta puesta en perspectiva se nuue a menudo de las pautas que desempefian una funcion reguladora tanto en la conducta cotidiana como en la evoluciGn del pensamiento. La vida espiritual arraiga en este trabajo de la conciencia, y sus diversas formas expresan su poder creativo. De una manera solida y sugerente, Hegel, cuya filosofia es algo asi como una interpretacion metodica de la cultura universal, hablo de ccespiritu subjetivo~ para designar las diversas formas adoptadas por el trabajo interior de la conciencia, y de c<espirituobjetivo), para referirse a1 conjunto de obras por las cuales la humanidad se despliega en el mundo de 10s objetos que ella produce. Delimito asi la relacibn concreta entre lo interior y lo exterior, entre la objetivacion y la formacion de si mismo por y en la cultura. En definitiva, la vida espiritual es multiforme en sus modalidades, y da lugar a orientaciones diversas. Es esta doble diversidad la quc hay que tener en cuenta para comprender en q u t consiste la libertad de eleccion de las opciones espirituales. Podemos creer en esto o en aquello, pero igualmente nos prevenimos ante toda creencia porque se considera que solo vale la conviccion racional, y nos abstencmos de pronunciarnos a favor de lo que no puede dar lugar a tal conviccion. Observaremos asi que el esfucrzo de la conciencia humana por comprender el mundo como totalidad, incluso para dark o negarle el sentido, desemboca en diferentes figuras, en cuyo seno la creencia religiosa no es mas que una opcion entre otras. Sin animo de zanjar el debate entre la explicacion materialists y la explicacion espiritualista en torno a1 origen de la actividad espiritual asi evocada, y su relacion con la practica social, podemos observar que es la fuente de construcciones mitologicas, religiosas, mctafisicas, cientificas y artisticas. Muchos son 10s registros en 10s que se expresa la conciencia y la cultura, comprendida como desarrollo primordial de la aventura humana. Esta diversificacion constituye una gran riqueza, pero ha de ser comprendida lucidamente, sin confusion de ambitos ni de 10s diferentes registros de la conciencia. Los seres humanos deben poner especial atencibn en distinguir lo que saben, lo que suponen, y lo que creen. Lucidez. Pero tambikn fuente de liberacihn respecto a las sugestiones del crcer. Asi, Socrates y Epicuro, en la medida en que criticaban las supersticiones religiosas, abogaron por el ejercicio prioritario del pensamiento reflexivo, que no tiene por objeto erradicar la creencia, sino hacerla consciente de si misma. Creencia y saber no pueden servir de fundamento, a no ser con obcecacion, del mismo tip0 de pautas pricticas. Toda norma impuesta arbiuariamente a la vida espiritual en nombre de exigencias sociales o politicas pierde su legitimidad desde que es reconocida la libertad

del orden espiritual, asi como la autonomia de un orden temporal que asegura a todos las condiciones de esta libertad. Esta libertad n o es ni religiosa ni atea: es simplemente la libertad de la vida de la conciencia, condicion de posibilidad de la libre eleccion de cualquier opcion espiritual. De ahi la necesidad de tener en consideracion la diversidad de estas opciones espirituales, y no reducir tal abanico de posibilidades a una concepci6n truncada de las mismas. El credo impuesto es un absurdo para la conciencia, ya que no respeta sus propios modos de existencia, ya scan el de la creencia, el de la opinion o el del saber racional. Es esto precisamente lo que recalcaba particularmcnte Hegel, llegando a solidarizar religion y libertad. Nadie puede creer de verdad si no experimenta la libertad sin limites de su compromiso interior en el momemo en que Cree; nadie se puede adherir a una opinion si la percibe como una imposicibn exterior; nadie puede hacer suyo un juicio si n o comprende el razonamiento que lo fundamenta. Es cierto que este testimonio interior puede encubrir una ilusion cada vez que un condicionantc inconsciente ha producido la apariencia de espontaneidad. Pero incluso esta constatacion advierte de la importancia del compromiso de la lucidez en la identificacion de 10s factores desapercibidos que tienden a ejercer la dominacion. Y anuncia la importancia de la razon, como facultad del libre examen y exigencia de un fundamento para toda afirmacibn. La libertad de la vida espiritual, y de las opciones que se le presentan, aparece como un elemento esencial desde el momento en que las representaciones del mundo se manifiestan segun la doble diversidad sefialada mls arriba. Esta manifestacibn es significativa. Nadie estii obligado a creer en algo, ni siquiera a creer sin mls. Si la creencia religiosa ha podido constituir en determinados momentos historicos una suerte de sustento social, incluso de fundamento normativo, en las teocracias, no por ello se sigue que sea consustancial a todo tipo de organizacibn social, a no ser que se extrapole, por una generalizacibn abusiva, el modclo tradcional de dominacion teologico-politica. La antropologia pone de manifiesto la universalidad de la funcion simbblica asignada especialmente a 10s lazos sociales, no la de su version religiosa. Esto es, la idea misma de religion civil es problemltica. La larga y penosa historia de la tenacidad del modelo teoIbgico-politico no puede valer como teoria general e invariable de las relaciones entre religion y politics. Esta no nos informa mls que sobre las comunidades de hecho, no de derecho, y concierne imicamente a un numero limitado de sociedades humanas. La historia no sirve por tanto para definir lo que debe ser segun el derecho, ni lo que tendrii lugar en el futuro, puesto que la organizacion de las sociedades evoluciona en funcion de la intervencion responsable de los seres humanos. La idea de una mayor justicia, a menudo inspirada por la constatacion de lo que ocurrc cuando no se respetan ciertas exigencias, puede servir, entre otras cosas, de idea reguladora en esta intervencion. Asi pues, hay que admitir por principio la noci6n de opcibn espiritual. Los paganos que se convirtieron a1 cristianismo lo hicieron por una eleccion bien meditada, rompiendo con la imposicih cultural del politeismo. Es miis, hay que reconocer la firme voluntad que tuvieron a1 hacerlo, dada la lbgica sospccha suscitada por la nueva religion. h s filosofos enciclopedistas del siglo XVIII que abandonaron la fc cristiana por un humanism0 ateo eligieron igualmente

su opci6n espiritual. Es cierto que en las sociedades tradicionales la fe religiosa n o siernpre ha sido un compromiso espiritual libremente aceptado. Pero dcsde el punto de vista del derecho hemos de considerar que todo acontece ((coma s i lo ~ hubiera sido. U n punto de vista similar es el que presenta el Contrato Social de Rousseau: aun cuando tal contrato de todos con todos n o ha sido explicitamente refrendado, ocurre como si el hecho d e vivir e n u n pais y d e respetar sus leyes, reconocidas como justas, atestiguara una actitud de consentimiento. L,a nocion de profesion de fe, de conversion, recuerda ese caricter d e eleccibn libre de la opeion religiosa. D e hecho, tiene una particular importancia aludir a esta actitud responsable especialmente cuando existen algunos hombres que, en nombre de su religibn, llegan a amcnazar la libertad e incluso la vida de 10s otros. Esta amenaza n o es m i s involuntaria que el compromiso religioso que en ella se manifiesta. Creencia religiosa, conviccion atea o postura agnostics: asi se perfila la eleccibn posible entre 10s ucs grandes tipos de opciones espirituales. Pero antes de nada es preciso delimitar claramente la distincion entre creer y saber, que definen dos regimenes mentales muy diferentes. En este punto es esencial el texto de Platbn (texto I). A continuation viene un ejemplo ilustrativo de la creencia religiosa con la narracion que hace Sail Agustin de su conversi611 (texto IT). La segunda opcibn espiritual es la de la conviccion atea, presentada por el texto de D'Holbach (texto 111). En cuanto a1 agnosticismo, consiste en abstenerse de afirmar nada sobre lo que nos cs dado con10 incogProtagoras, noscible (de acuerdo con el sentido del tkrmino griego ak~nostos). en la Antigiiedad, constituyo un ejemplo de esta tercera postura. Hume, en el texto IV, imagina un discurso que Epicuro dirige a 10s atenienses para hacerles comprender que la explicacion religiosa n o es m6s que una hipotesis, sin certeza: sostiene asi un discurso agnbstico, conformc a la idca de que la moralidad n o tiene ninguna necesidad de un fundamento teologico, y que n o podemos hacerla depender de una hipbtesis incierta, ni pretcndcr que n o existe a1 margen de ella. Los dos textos siguientes (v y VI), del pensador catolico Lamennais p del fil6sofo ateo Camus, evocan la posibilidad de fundar un humanismo sobre dos concepciones muy diferentes, una religiosa, la otra no. Por ultimo, 10s textos de Lucrecio y de Feuerbach (VII y WII)pretender esclarecer desde la lucidez filosofica 10s fundamentos de la religion y de la moralidad, que n o necesariamente tienen que unirse para dar lugar a principios morales realmente humanos. En resumen, 10s seis textos presentados ilustran la diversidad de opciones espirituales y de kticas de vida asociadas a ellas. Todo el problema consiste, pues, en saber cGmo es tratada csta diversidad. iPuede ser negada por una lbgica de dominacibn de una opci6n sobre las dernas o, por el contrario, ha de ser respetada en el marco dc una afirmacion de la libertad e igualdad de derechos de 10s creyentes, ateos y agnbstiios? Tal es la altcrnativa.

i Q u t ocurre cuando n o se respeta la libertad de las opciones espirituales? La historia responde, y su respuesta demuestra que la laicidad es la opcibn mejor fundada. Los textos reunidos en la segunda parte de este libro ilustran

10s grandes tipos de opresion a 10s cuales conduce la dominacion de la religion sobre la politica, que surge a partir una instrumentalizacion de la religion por parte de 10s mismos poderes politicos. Hap que precisar, de entrada, que la interpretacion de la religion como vector de dominacibn politica ha sido impugnada desde el mismo seno de 10s tres grandes monoteismos. Es decir, la laicidad, cuyo ideal positivo se oponc a dicha dominacion, no es hostil a la religion como tal, sino a su traduccion politica. Debemos igualmente precisar que ha habido pensadores religiosos, en las tres religiones de libro, que se han levantado contra toda instrumentalizacibn de la politica por la religion o a la inversa, de la religion por la politica, estando ambos fen6menos generalmente entrelazados de manera dialtctica. La historia de la peligrosa relacion entre religion y politica se remonta al momento en que el cristianismo se convierte en dominacion politica. En el aiio 380 el emperador Teodosio decide que todos los pueblos que estan bajo su gobierno deben adoptar la religi6n 4que el divino apostol Pedro ha transmitido a 10s romanos,>.De esta manera estigmatiza el paganismo, vigila a 10s judios y condena a los cristianos que no reconocen el dogma de la Trinidad, convertido en elemento cardinal de la ortodoxia. lkprime duramente a 10s arrianos y a los nestorianos, que niegan la consustancialidad de Jesus con Dios y le devuelven su identidad humana. Comienza la era de la religion oficial, con su cortejo de persecuciones multiformes. La metifora orginica de la iglesia cristiana como corpus christz (cuerpo de Cristo), asi como la ounzma musulmana en tanto que comunidad sagrada, cuyos fieles son simples miembros, ha acreditado durante mucho tiempo el modelo de una integracion orginica sin libre arbitrio para los individuos, reducidos a su funcion de <<miembros,> del cuerpo total. Sin embargo, si nos ecreferimos hicamente al cristianismo, la etimologia de la palabra <<iglesim, clesza (asamblea), sugiere por lo demis el modelo de una libre asociacion de individuos que se adhieren a una confesibn. Es este segundo modelo el que seri asumido en un Estado de derecho, laico, donde 10s grupos religiosos han de ser reconocidos como asociaciones de derecho privado. El inconveniente del primer modelo, para las libertades, es que solo los seguidores de la religion domillante pueden verse reconocidos y alcanzar su plenitud en ella, mientras que 10s adeptos de las religiones doninadas o de la conviccion atea sufren una violencia multiforme que arremete tanto contra 10s cuerpos como contra las conciencias, y no en pocas ocasiones contra 10s dos a la vez. La teoria de las dos espadas o 10s dos poderes de la Iglesia, defendida especialmente por Raimundo Llull, estipula en efecto que el poder fisico, ostentado por el brazo secular, castigue legitimamente a 10s ~infieles,,o a 10s <<herejes>>, mientras que el poder moral -maldicion y/o excomunio11- esta destinado a mortiticar el alma de quien no cree como deberia creer. El texto IX,de Kant, es una especie de libro negro del cristianismo historico, asi llamado para distinguirlo de la concepcion religiosa del propio cristianismo que aquel pretende sedinzentar en el orden temporal. Escrito por un pensador cristiano, no se le puede acusar de hostilidad de principio hacia la religion. Lo mismo puede decirse del texto siguiente (texto x), en el cual Victor Hugo, tambien creyente, presenta un resumen de 10s crimenes contra el

cuerpo y el espiritu imputables a1 ccpartido clerical>>, asi designado para subrayar la diferencia entre la religion como tal y las pretensiones dominadores de sus representantes oficiales. A continuacibn presentamos una seleccibn de diversos exuactos de 10s dos Testamentos que componen la Biblia y del Corin (texto XI), con el fin de fomentar la reflexion sobre la cuestion de saber en qu6 medida las persecuciones pasadas o presentes pueden apoyarse en la autoridad de las Escrituras que le sirven de referencia en 10s tres monoteismos. Este debate no deja de estar vigente en la actualidad: iqut normatividad ha de atribuirse a 10s textos que, manifiestamente, deben mucho a 10s contextos hist6ricos particulares? Si 10s hombres de una tpoca y de una sociedad dada atribuycn a Dios sus propios prejuicios -por ejemplo sobre la mujer-, ?no convendria tomar con cierta dstancia una palabra considerada como divina, pero en realidad tributaria de un pasado j 7 a cumplido? Es dificil aceptar que Dios, eterno por definicion, hable con 10s prejuicios de una determinada epoca historica. Leeremos estos textos con el cuidado de discernir su alcance relativo, respetando las exigencias de una rigurosa interpretacibn, atenta a 10s contextos asi como a1 espiritu de 10s textos. Las exigencias de una extgesis racional y critica de 10s textos, evocadas a continuacion, coinciden en este caso con las de una emancipacion respecto a1 fideismo. Hemos de recordar que incluso 10s grandes pensadores religiosos no siempre han defendido una lectura de este tipo. Tomaremos como prueba las posturas adoptadas por san Agustin, y desputs por santo Tomis de Aquino. Estos dos pensadores religiosos son citados por doquier. Interpretan las Escrituras en el sentido de una legitimation de la dorninacion teol6gico-politica. San Agustin (texto XII) justifica la persecucion de 10s ccimpios>>. Santo Tomis de Aquino, por su parte, sopesa las razones a favor p en contra, para admitir finalmente el principio de tal persecuci6n (texto XIII). Mas cercano a nosotros en el tiempo, el texto del Syllabus de 1864 redactado por el papa Pio TX (texto XN) refleja, agravindola con el lenguaje del anatema, una de las posiciones tradicionales de la Iglesia, extremadamente hostil tanto a la libertad de conciencia como a la igualdad de principio entre creyentes y ateos. El texto pone en evidencia el carhcter harto dudoso de dos tesis que se han convertido en letra de cambio corriente. La primera de estas tesis afirma que el cristianismo es la creligibn de la salida de la religion,,, cuand o en realidad han sido unicamente las luchas por la emancipaci6n y contra la dominacion clerical las que han pcrmitido una salida no exactamente de la religion, sino mis bien del clericalismo opresor. La segunda tesis pretende ver en el cristianismo la h e n t e de 10s derechos humanos, olvidando la herencia griega, cuando en realidad estos derechos, considerados 4mpios y contrarios a la religion>> por el mismo Pio IX, son mis bien una conquista contra la corriente de la tradition religiosa occidental. N o han faltado en Espafia claros ejemplos de esta colusihn entre la religi6n y la politica. El texto del intelectual catdlico Jaime Balmes (texto xw) pretende justificar la necesidad de establecer el concordat0 entre el poder politico y el poder religioso de la Santa Sede para garantizar la unidad del Estado, condenando de esta manera la libertad de conciencia y la igualdad de todas las opciones espirituales, desde el momento en que se otorgan privilegios publicos

a quienes se adhieren a la opcion oficial. Tal concesi6n de privilegios a una opcion espiritual particular estigmatiza a aquellos que n o se reconocen en ella, llegando incluso, en muchos casos, a obligarles a aceptar la opcion espiritual impuesta si quieren ser reconocidos como ciudadanos de pleno derecho. Esta alianza ilegitima desde el punto de vista del derecho n o deja de verse reflejada en la actualidad. Asi, por ejemplo, en Espafia, la Constituci6n democritica de 1978 (texto XVII), actualmente en vigor, manifiesta el efecto de una tradicion historicamente influida por el catolicismo a travts del enunciado conconfesion tendra caracter tradictorio de su articulo 16 (apartado 3): ~(Ninguna estatal. Los poderes publicos tendrin en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espafiola y mantendran las consiguientes relaciones de cooperacicin Se institucionaliza el privilegio con la Iglesia catolica y las demis confesiones>>. publico, historicamente establecido, de una religion particular, con nombre y apellidos, en el texto constitucional. La idea de ccmantener,, hace referencia a lo que estaba todavia entonces en vigor, a saber, el concordato de 1953 adoptado entre Franco y la Iglesia conceditndole a esta grandes cuotas de dominio sobre la esfera publica. Este tipo de consagracion constitucional de una discriminacion positiva a favor de las religiones y en particular de la religion catolica entra en contradiccibn, sin embargo, con el articulo 14 de la misma Constitucion, que estipula: c<Losespafioles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discrirninacion alguna por razon de nacimiento, raza, sexo, religibn, opinion o cualquier otra condieion o circunstancia personal o social>>. Todos estos textos ejemplifican 10s continuos obsdculos que ha tenido que superar la conquista de 10s derechos humanos, que son derechos universales. Conquista decisiva, en la que el laicismo ha jugado un papel notable. Tal conquista pasa por la critica de toda Iegitimaci6n de la persecucion. Rechaza las hermentuticas teologico-politicas, demasiado predispuestas a convertir 10s textos sagrados en manuales de dominacibn, incluso en fuente de codificaci6n juridca de ciertas relaciones de sumision. Es esto, precisamente, lo que queda reflejado en el siguiente momento de esta antologia.

LAICIZACION DE LAS MENTES: LA CP~TICADE

LA O P R E S I ~ N

La historia ha sido durante mucho tiempo el escenario teatral de diversos tipos de opresibn, fundadas sobre el credo impuesto de una religion. En ocasiones incluso con una especie de extraiia evidencia de la legitimidad de dicha persecucibn entre 10s partidarios de la religi6n dominante: el proposito de san Agustin es claramente instructivo. La distancia critica con respecto a la paradoja que representaba la persecuci6n en nombre de una (<religionde amor. surgio en primer lugar entre 10s pensadores pertenecicntes a las religiones dorninadas, El pensamiento de Bayle, por ejemplo, bosqueja una problemitica de la tolcrancia sefialando lo absurdo de un credo impuesto (texto XVIII). Si la religion consiste en una persuasion intima de la conciencia, puede ser que irrumpa en ella por la herza? Critica directa del wbligales a entrar. atribuido a J e s h y retomado por san Agustin. Lamennais, abad liberal amigo de Victor Hugo, subraya la crueldad de la paradoja que constituye la tpoca de la persecucion en nombre de la religion

sus propias referencias. La critica de Spinoza del uso idcologico dcl tcma del pueblo elegido puede advertir a quienes, en nombrc d c la ticrra prometida por Dios, inflingen violencia a otro pueblo. Del mismo modo, 10s intcgristas quc instrumentalizan 10s versiculos mas belicistas del Coran para justificar sus crimenes pueden ejercer la autocritica siguicndo a A~~erroes, cuando precisa que si la lectura literal de un versiculo contradicc la razon, ha de ser interpretado. Y Pascal, a1 criticar el oscurantis~no dc 10s tcologos quc invocan las Escrituras para condenar a Galileo, puede aleccionar a 10s vcrdugos dc la Inquisicion que quemaron en la hoguera a Giordano Bruno en Roma cl aiio 1600. N o cabe duda de que a lo largo de la historia el rccurso a la razon por encima de 10s fimdamentalisinos de todo tipo ha sido a menudo minusprcciado. La historia reciente de muchos paises europeos, entrc cllos Espaiia, dan bucna muestra de ello. Sin embargo, n o han faltado nunca voces ilustradas quc sc han opuesto y se oponen aun hoy a la opresion y a la discriminacion. Es el caso dc la asociacihn Europa Laica, que preside en Espaiia Francisco Delgado y que, con el recuerdo reciente de la dictadura national-catolicista, pretende eliminar 10s resquicios mis anacronicos del clericalismo historico (tcxto A u v ~ ) . El balance de las persecuciones en nombre de las religiones es grave. Los pensadores que ha11 descalificado tales persecuciones por medio del recurso a la razhn y a su capacidad critica ha11 abierto la via de la emancipation laica, cuyos principios y valores debemos definir a continuation.

LOSViO 'R E S

DEL IDEAL WICO

Victor H u g o decia que el progreso esti escrito en la historia del partido clerical, pero ((a1rev&>>. Era su manera de precisar que el ideal laico de emancipacibn ha sido conquistado principalmente por oposicihn a toda una tradicion. Las violencias de la historia han sido bastante reveladoras de esto ultimo. Han puesto de manifiesto lo que tiene valor para los hombres cuando estos exigen vivir libres e iguales en derecho, y disfrutar de un espacio comun en el que todos encuentren su lugar, es decir, un espacio consagrado a lo universal. Asimismo, por las propias carencias que desvelaban, han puesto de relieve las exigencias de una organizacibn juridica y politica que hace posible la realizacihn efectiva de tales valores. Asi pues, n o podemos decir de ninguna manera que Occidente haya dado a luz aquellos ideales que sobrepasaron sus limites en razhn de su propia y espontinea virtud. Si entendemos por c(cultura>>, en un sentido etnogrifico, el conjunto de normas p de maneras de ser que caracterizan a un determinado grupo humano, el laicismo n o es un ((produeto cultural>>, como parece querer indicar un discurso diferencialista que lo considera determinado geogrificamente, i~nicamente con el fin de relativizar su ejemplaridad. El ideal laico, en virtud de la sintesis original clue propone de estos valores, n o ticnc nada dc rcactivo o de negativo hacia la religion, a la que distingue rigurosaincntc dc 10s proyectos de dominacibn que en ella pretenden legitimarsc. Como ideal de emancipacibn, tanto de la persona individual como dc la socicdad comun, contribuye a1 proceso de construccibn de la soberania individual y colcctiva. Precisamente por esta doble referencia a lo individual y lo colectivo, la laicidad mantiene una relacion especial con las tilosotias de la

conciencia libre, como la de Descartes, y con las filosofias de la justicia politica y social, como la de Spinoza o Rousseau. El punto de encuentro entre estas dos orientaciones reside en la definicibn del tip0 de union que propone el ideal laico. Una union libremente consentida, como sugiere la metjlfora del Contrato social, expresion sugestiva de la adhesion implicita o explicita a un cierto numero de principios fundadores de la organization de la vida comun. Una union que deja libertad a cada individuo, considerado como unico sujeto de derechos, si bien la naturaleza de sus relaciones sociales n o es por ello considerada como indiferente. La preocupacion por una plenitud del bien comun de todos implica que 10s individuos, sujetos de derechos, no esttn a merced de relaciones de fuerza y de poderes dominantes que ejerzan sobre ellos su tutela en la sociedad civil. La libertad no vale de nada sin una cierta igualdad, que segun Rousseau n o implica de ninguna manera una nivelacihn de las condiciones de existencia, sin0 una regulaci6n destinada a evitar la formation de una relacion de dependencia interpersonal. La laicidad, que conjuga la apuesta por la libertad y la afirmacihn de la igualdad de derechos, a1 mismo tiempo que atribuye a la esfera publica una vocacion universal, encuentra sus raices en una lectura exigente de 10s derechos humanos. El texto de la Declaraci6n de 10s derechos del hombre y el ciudadano (texto xxvrr) resume ampliamente el triptico laico, cercano a1 triptico republicano. Los grandes filhsofos racionalistas han reflexionado ampliamente sobre la libertad de conciencia y su poder multiforme. Descartes, por ejemplo, radicaliza la emancipacion del pensamiento de todo tipo de vasallaje, asi como de toda autoridad (texto xuvnr). Y lo hace en el nivel del sujeto individual, probando la libertad en act0 del pensamiento en el seno mismo de la duda. .La capacidad de pensar n o se delega,,, dirjl Alain, desarrollando el descubrimiento extiende esta idea de una del famoso cogito cartesiano. Y Spinoza (texto xx~x) libertad individual a1 conjunto de la sociedad: la capacidad de comprender y de obrar de cada uno aumenta la de todos, incrementhdose ella misma desde el momento en que adquiere tal vitalidad la comunidad social y politica. La emancipacion individual se hace eco de la emancipacion colectiva, en la dialtctica positiva del desarrollo individual y de la accion social. Tal perspectiva se encuentra en las antipodas del fundamentalismo teocrhtic0 denunciado por Spinoza a prop6sito del reino hebreo primitivo. El fundamentalism~ del ccislam politico)), para retomar una expresion menos ambigua que la de ccislamismo)>, se parece en este sentido a una teocracia. Cree poder extraer del Coran una jurisprudencia material coercitiva concern~iente a las p r k ticas cotidianas, 10s modos de vestir de las mujeres, el c6digo de la familia y del matrimonio, el rtgimen del repudio y del divorcio, mientras que el espiritu del Coran, segun Jaques Berque, se mueve en el orden de la simple recomendacion, e insiste a porfia en el sentimiento interior mas que en la manifestation exterior. La sharia, que estrictamente significa <<via pertinente>> y no ley en sentido juridico, no es mas que la proposicion de un camino y, cuando este no se toma, la unica indicacibn del Corjln es la siguiente: <cDia quienes recibieron la S a1 Islam? Si se convierten, Escritura y a 10s que no la recibieron: ~ O convertis

esthn bien dirigidos; si vuelven la espalda, a ti solo te incumbe la transmisionuZ4 (Sura 111, versiculo 20). ES prcciso ponerse de acuerdo sobre este famoso camino, definido ante todo en el orden de la interioridad del sentimiento, incluso si la realizacibn exterior es un signo tangible de la pureza de la intencion. Pero, del mismo modo que el fideismo ritualists pucde ocultar m a ausencia total de cornpromiso interior, n o se puede otorgar a la mera realization exterior todo el valor, salvo si se lleva a cabo una instrun~entalizaciGn politica de lo rcligioso. Cuando esta instrumentalizacion time lugar, ya n o preocupa la sinceridad de las conductas, con tal que estas atestigiien visiblemente, bajo su conformidad, la sumisibn. Spinoza, a prophito del h t i g u o Testamcnto, hace el mismo tipo de obscrvacion:
Citemos otros pasajes de la Escritura que, por la obscrvacion de las ceremonias, n o promet& &s que ventajas material& y reservan la felicidad para la sola ley divina universal. Entre 10s profetas, nadie ensefi6 esto con mas claridad que Isaias, quien, desputs d e condenar la hipocresia, encomienda la libertad y la caridad consigo & n o y con el projimo,-y promete a quienes lo hagan lo siguiente: entonces resplandeceri tu luz como una aurora y enseguida tu salud fl~receri.~"

Volvemos a encontrarnos, a travks de este rodeo, con la idea esencial de la libertad, garantia de autenticidad del compromiso interior, e inseparable de la concepcion del individuo como dueiio tanto de sus pensamientos como dc sus acciones. La alternativa entre dos tipos de obediencia es aqui decisiva: obedecer por temor, a ciegas, sin comprender realmente el fundamento de la accion, u obedecer por libre consentimiento, decidiendo hacerlo voluntariamente, de la misma manera que podriamos perfectamcntc decidir no hacerlo desde el momento que no admitamos como bien fundada la exigencia estipulada. Se trata de una concepcion elevada de la libertad humana que funda y complcta la generosidad cartesiana y spinozista. Sc trata de vivir la vida de una manera plenamente autonoma (exproprio decreto: a travts de una decisibn tomada por si mismo) y no se&n la decision de otro (ex alieno decreto). Por cso la esfera de la libertad dc pcnsar cxcluye todo deber de pertenencia: 10s hombres pueden obrar en comiin, sin embargo jamhs podrin pensar en comiin sin desnaturalizar el pensamiento en opiniGn mimttica, sumisa a lo que se dice o a la presion dcl grupo. La generosidad laica reconcilia a la humanidad consigo misma restituj~tndole la conciencia de su propia fuerza, que brota de la libertad y la razon. Con esto, ella le recuerda su facultad dc organizarse por si misma, politica y socialmente, sin otra referencia trascendental distinta de la exigencia reguladora que un ser libre esth en condiciones de darse a si mismo. La religion no resulta por
24 En la traducci6n franc;esa del Coran (trad. J. Berque) la primera frase de la cita dice ask *Dis i i ceux qui ont r q u 1'Ecriture et aux incultesn. El concepto zncwltesen frances -que pucdc traducirse por 4 n d t o s ) , , c(descuidados))-conlleva un sentido pryorativo que hemos querido omitir aqui utilizando la perifrasis 40s que no la recibieron (la Escritura)*. 25 Baruch SPIXOZA, Tratado teol&ipico-politico, libro V, Madrid: Alianza, 2003, p. 155.

ello invalidada, pero queda dcsposcida de su funcion politica en virtud de su nuevo estatus, cl dc una opcion espiritual libre, y por tanto facultativa. Huelga decir que la plenitud de una organizacion laica supone una conc e p c i h fuerte del poder phblico, entendido de dos maneras a la vez: por un lado, como una resuelta promocion decidida del interts c o m i ~ n(Kousscau) y, por otro lado, como mediacion activa dc lo universal quc eleva a cada individuo singular a la conciencia dc la humanidad total (Hegel). Los textos m especifican lo quc puede ser la concepcih de un Estado laico cuyo tin es el intcrCs comun, y rnis all& la busqueda de lo universal. Subrayan la implication reciproca de la libertad y la igualdad en los registros de la accion publica, especialmente en el campo de la justicia social destinada a evitar la dependycia. Siguiendo la linea de esta reflexion, el texto =I, dc Rabaut Saint-Etienne, muestra lo l~umillante que pucdc scr la tradicional conception de una politica de la tolerancia, quc atestigua una desigualdad de base de las opciones espirituales. Es prcciso distinguir claramente entre una politica de la tolerancia, que institucionaliza la desigualdad entre quien tolera, en posicihn de privilegio, y quien es tolerado, de la ttica de la tolerancia que ensalza la virtud publica del respeto por aquellas convicciones o creencias que n o sc comparten. La primera es inaceptable desde el punto dc vista del ideal de la laicidad, mientras que la segunda es el corolario necesario de 10s principios que tal ideal atestigua. Libres de las ambigiiedades de la tolerancia politica, podemos poner de manifiesto una especie de paradoja: es en un p d s laico donde las rcligioncs son mas libres. En 10s otros, la dominacion oficial dc una religion va frecuentemente acompaiiada dc discriminaciones cuyas victimas son 10s partidarios de las otras confesiones n o oficiales, o 10s de la conviccion atea, simplemente (<tolerados>>, pero que n o disponen efectivamente de las mismas prerrogativas que la creencia de referencia. Ida libertad n o es la misnla si va acompafiada de privilegios o, al contrario, de una estigmatizacion implicita. John Rawls, en su Teoria de la justicia (trad, dc M.a Dolores Gonzilez, FCE, Madrid, 2002, [I." ed. 19711, pp. 196 y ss.), habla a este respecto de ((igual libertad de conciencia~. Recordemos que le parece necesario concebir tal principio una vez que nos situamos hipotkticamente c< hajo u n velo de ignorancia>>. Consiste en establecer que 10s hombres que deliberan para saber quk exigencias han de fundar el orden social deben primer0 hacer abstraccion de toda posicihn particular de poder, o de 10s privilegios que disfrutan cn una situacion dada, histbricamente localizable. Dcbcn entonces ignorar, por principio, en q u t situacion concrcta estarin en un momento dado, con el objetivo de evitar dcfinir rcglas iinicamente destinadas a perpetuar las eventuales ventajas que ellos mismos pueden obtener a partir de tal situacion. Cosa dificil, ciertamente, pero tanto rnis Acil de considerar cuando nos planteamos la pregunta de q u t puede durar realmente. E n estc scntido, la fragilidad de una posicion de privilegio temporal aparcccri desde el momento en que tomemos en cuenta las lcgitiinas impugnaciones que suscita: el privilegiado n o es rnis que el htroe de hoy, y el oprimido es virtualmente el de mafiana. Pretendiendo congelar las situaciones adquiridas bajo pretext0 de identidad cultural o de fideismo tradicionalista nos exponemos a la viva reaccion dc aquellos que n o tienen nada que perder. El derecho sc convicrtc cntonces en hecho (nuevo), o si sc quicrc, el hecho se asimila a1 derecho, de manera rnis o

menos violenta segun el grado de resistencia de 10s privilegiados. En dcfinitiva, la definicion de la justicia debe evitar mezclar con el derecho una codificacion de relaciones de poder establecidas en una situation de hecho determinada. El velu de &nurancia, en este caso, con~iste en deducir 10s principios del derecho ignorando por principio quk tipo de posici6n vamos a ocupar. La comparaci6n con el juego de ajedrez puede ser clarificadora: imaginemos un jugador que redefiniera 10s modcis de desplazamiento de las piezas del jucgo -rey, dama, alfil, torre, peones- en funci6n de las piezas de las que el disponc y dcl lugar que ocupan en una partida ya empezada, en un momento dado de su desarrollo. Concrctamente esto es lo que pretenden hacer las religiones dominantes cuando se afanan en establcccr 10s principios que rigen las relaciones entre politica y religion, invocando la historia, la tradicion o incluso la cultura, entendida asi como sedimentation de usos y costumbrcs. En realidad, podemos observar como en 10s paises con una fi~crtc tradicibn catblica, la Iglesia dificilmente renuncia a sus privilegios de hecho, que ella presenta como una herencia intocable de la historia. Lo hemos visto en el texto xvn, con la referencia a 10s principios contradictories de la Constitution espaiiola de 1978, que institucionalizan 10s privilegios publicos de la Iglesia catolica, contradiciendo el principio de igualdad ante la ley. Del hecho de que una religion gocc dc privilegios publicos, como en el caso espafiol, no se debe inferir la justificacion de tales privilcgios. Por otra parte, tambitn encontramos esta misma tendencia en 10s paises de tradicion protestante, aunque el modo de dominacion y el tipo de huellas que han dejado han adquirido formas diferentes, inducidas fundamentalmente por el abandono dc la doctrina de la salvacibn por las obras y la ccsecularizacibn~ que esto ha permitido, limitando esta hltima a la acti\~idad socio-econ6mica, consumada por un tcndencial conformism~ contrario a la einancipacion laica. Contra todos estos derroteros, Rawls ha definido como un principio intangible la &a1 libertad de conciencia:
Volviendo, pues, a la libertad d e conciencia, parece evidente que las partes tienen que escoger principios que aseguren la integridad de su libertad religiosa y moral. N o saben, por supuesto, cuiles son sus conviccioncs nioralcs o religiosas, o cuil es el contenido cspccifico de sus obligaciones morales o religiosas tal y como las interpretan. De hecho, ni siquiera saben que se considcran a si mismas portadoras de tales obligaciones. La posibilidad de que lo hagan basta para el argumento, aun cuando hart hincapit en este aspecto. Por lo demis, las partes n o saben q u t suerte correran sus convicciones morales o religiosas en su sociedad, si, por ejemplo, serin mayoritarias o minoritarias. Todo lo que saben es que tienen obligaciones que intcrprctan dc esta manera. La cuestibn que habrin de dccidir cs quk principio deberin adoptar para regular las libcrtadcs dc los ciudadanos en relacion con sus intereses fimdamentales rcligiosos, morales y filos6ficos. Ahora parece que la igualdad en la libertad de conciencia es el unico principio que pueden reconocer las personas en la posiciGn o~iginal.'~
2h

John Rows,Teoria de la justicia, trad. M.a Dolores Gonzalez, Madrid: FCE, 2002
19711, p. 197.

[ I . ~ cd.

Esto es en sustancia lo que ya defendiera Condorcet (texto XXXII). El autor de Gnco nzemorias sobre la instruccidn publica pensaba el ideal laico como un ideal de emancipacion exigente, que pone a prueba la relacion dialkctica entre la igualdad de derechos y la libertad hndada en la conciencia ilusuada. El ctlebre texto de Kant (xxx111)explicita dicho ideal a travts de la referencia a la auttntica <<mayoria de edad,,, la que consiste en no depender de nadie a la hora de dnigir nuestros modos de pensar. Siendo 61 mismo creyente, no pretende descalificar asi la religion, sino unicamente promover la libertad que hace posible la autonomia del juicio. El derecho es el ambito en el que deben quedar reflejados 10s principios universales del ideal laico, y en este sentido el derecho es un orden de libertad que excl~~ye por definicion la coaccion. Es la idea que expone Joaquin Costa en el texto xxx~v. El derecho laico separa lo que es comun a todos de lo que concierne a la esfera privada de cada cual. Henri Peiia-Ruiz (texto xxxv) expone definitivamente una teoria de 10s fundamentos de la laicidad, que se consuuye sobre 10s tres principios fundamentales: la libertad de conciencia, que n o se puede reducir a mera libertad religiosa; la igualdad de todos 10s ciudadanos ante la ley comun, independientemente de sus convicciones u opciones espirituales; y la busqueda del interts comun, como unica razon del ser del Estado. La refundacion laica de 10s Estados no permite ningun tip0 de dominio de la esfera privada de las opciones personales en la esfera publica, ni la intromision del derecho publico en el imbito privado de las libertades individuales de 10s individuos. En este sentido, 10s principios laicos expuestos en el texto de Pefia-Ruiz encuentran su correlato en la idea de la doble emancipacion, de la religion con respecto de la politica por un lado, y de la politica con respecto de la religion por otro. Esta idea, expuesta claramente en el texto de Juan Valera (texto xxxw), permite comprender el dispositivo juridic0 de la separacion entre Estado e iglesias que hace posible la realizacion concreta del ideal laico en un Estado de derecho. Mencion especial merece el tercer principio del ideal laico, la universalidad de la razon publica, segun el cual la unica raz6n de ser de un Estado laico es la bhqueda del bien cornfin. Este tercer principio se basa en una evidcncia: el Estado, como institucion que vela por el interb comun, debe fomentar aquello que es universal. Asi pues, es ilegitimo, por ejemplo, que el Estado trate de promover o ayudar economicamente asociaciones como las Iglesias, que constituyen un grupo particular. La financiacihn publica (a travts de dinero publico) de 10s cultos particulares queda vedada en virtud del principio de la universalidad de la razon publica, que debe velar por lo que es comun a todos. Sin embargo, no sirve de nada suspender la utilizacidn de dinero public0 para fines particulares si el Estado no destina ese dinero a las cosas que de veras son de inter& gcncral. El ideal laico esti intimamente ligado a la noci6n de servicio pfiblico. Esta exigencia se ha visto silenciada en el ultimo tercio del siglo xx y principios del xxr, por cuanto ha surgido una nueva amenaza a la laicidad. Pablo Iglesias, uno de 10s grandes representantes del socialismo espaiiol, nos advertia de esta nueva amenaza (texto ~ T I I consecuencia ) , del capitalismo mas descarnado, que se llama neoliberalismo, y ha sido desarrollada en 10s laboratorios de la nueva derecha. Se trata de la doctrina econornica

que reconoce como unico fundamento las leyes del mercado. Pretende dejar todo en manos de la iniciativa privada y la libre competencia. En 10s ultimos aiios hemos visto el ascenso a1 poder de diversos lideres politicos en cuyos programas electorales aparecia la privatizacion de todos 10s servicios publicos. Esto conlleva sustituir una simacion de desigualdad por otra a travts de la permuta de un tip0 de clericalismo por otro, el de la tlite pudiente del sistema. Como dice Michel Morineau refiriendose a1 caso francts, (<laRepfiblica laica es una democracia politica basada en la igualdad de 10s ciudadanos. La RepGblica neoliberal es una democracia de mercado basada en la libertad del mas f u e r t e ~ ~Las ' . consecuencias mas crueles de este nuevo clericalismo sometido a1 reinado de las meras herzas del mercado se dejan ver en problemas actuales como el de la situacion desesperada de la inmigracion en 10s paises desarrollados. Este neoliberalismo exacerbado ha provocado que incluso llegue a justificarse la discriminacibn y el rechazo de 10s inmigrantes, que son injustamente instrumentalizados y reducidos a mera fuerza de trabajo. Como muestra perfectamente el texto de Margarita Lema (texto xxxvrrr), la laicidad exige una denuncia de esta conculcacibn intolerable de 10s derechos humanos de un grupo de personas que simplemente huyen de una situacion de la que no son, en muchas ocasiones, ultimos responsables. Nos queda por indagar cud es la rehndacion juridica que permitiri a 10s valores de tal ideal hacerse realidad. EL ESTADO EIMANCIPADO: LA SEPARACI~NW C A Para asegurar la libertad de conciencia y abrir el campo de las opciones espirituales sin trabas ni presupuestos estigmatizadores, es necesario que el Estado se abstenga de enunciar cualquier tip0 de norma en esa materia y considere que la eleccibn de una de las opciones, asi como de sus consecuencias con respecto a la vision del mundo y la ttica de vida, incumbe unicamente a la esfera privada de cada cual. Es decir, no time que inmiscuirse en tales asuntos. La laicidad n o reivindica una concepcibn minimalista del Estado, sino m6s bien una justa consideracibn de su imbito de intervencibn, a partir de una definicibn indiscutible de sus funciones. Como garante del derecho que rige exteriormente las conductas, el Estado n o lo es ni de la ccsalvacion de las almasn, para hablar como Locke, ni de ningun orden moral.Ya no esti legitimado para imponer o recomendar dogmas religiosos o metafisicos. En este sentido, Kant precisa que la moral y el derecho son cosas distintas, y que el Estado no debe ni puede decretar nada sobre aquella, lo cual no quiere decir que sea indiferente a las condiciones que permiten a 10s individuos alcanzar la autonomia ttica, Gnica garantia de una auttntica moralidad. Sobre este punto, hay que remitirse a la critica kantiana del paternalismo (especialmente en el ophculo Teoria y practzca). En resumen, todo decreto que pretenda imponer una vision del mundo o una determinada concepcibn
27 V. MAYORU., M. MORINEAU Y J . P. ORTEGA, Laicidad 2000. Apo~tacidn a1 debate del laicirmo, Madrid: Editorial Popular, 1990, p. 62.

moral resultaria vano, puesto que la conciencia humana n o puede ser forzada. Tampoco puede ser condicionada. Solo u n poder politico que tienda a una dominaci6n ilegitima se preocupa de conformar las conciencias a su medida. La conquista de la idea de una retirada del Estado de toda influcncia sobre las opciones metafisicas o religiosas fue un camino diflcil p lento. Prueba de ello es el testimonio de la tolerancia selectiva de Locke (texto xxx~x). Otro tipo de limite a1 libcralismo politico lo constituye la singular concepcion de Benjamin Constant, que ilustra en dos extractos de su obra la extrafia asociacion de dos ideas: libertad de conciencia para todos, pero pri\~ilegios publicos para la religion ... (texto XI,). Debemos, pues, considerar una definicion mis radical de 10s limites del Estado, especialmente por referencia a una concepcion claramente delimitada por el estricto respeto a la esfera privada. Stuart Mill ha insistido sobre este aspect0 de forma clara: la independencia de la esfera privada es un principio d c derecho indubitable (texto xr.1). Esta independencia se eleva a teoria con Kousseau, que fija lo que denomina 10s 4imites del poder soberano,,, es decir, 10s lirnites del ambito legitimo de intervencibn de la ley (textos ~ L I I ) . En la linea de esta reflexion, conviene precisar cual es el campo de aplicaci6n de la norn~atividad politica: 10s actos y n o las ideas. Spinosa, una vez mas, constituye un punto de referencia a la hora de scntar 10s fundamentos de esta distincibn, y esbozar asi el dispositivo institutional de separation juridica del Estado y de las Iglesias (texto xrnr). La sepa~acidn consiste a la vez en la neutralidad confesional del Estado y su independencia estricta con respecto a las religiones y a las ideologias sacralizadoras, y en la liberacion de las Iglesias de toda tutela politica. La formulaci6n de la separacibn del Estado y de las Iglesias debe por tanto leerse en un doble sentido. N o se trata solamente de estipular que el Estado n o ha de intervenir nunca en asuntos de religion, como parece apuntar una cierta lectura dc la Constitucion americana que establece claramente un <<mum,> (wall) entre arnbos, con el objetivo de prescrvar la libre afirmaci6n de las religiones, sin mantener a estas a distancia de toda dominacion sobre la esfera publica. Se trata igualmente, y reciprocamente, de afirmar que la religion n o debe nunca m i s regentar el Estado, ni el orden civil cornhn. Emancipation mutua de la Iglesia y el Estado. N o es el caso en Estados Unidos, cuyo presidente presta juramento sobre la Biblia, y cuya moneda proclanla <<In God we trust,,. Es esencial aqui recordar la ley francesa del9 de diciembrc de 1905, llamada ley de ccseparaci6n de las Iglesias y el Estadon. Debemos precisar que esta ley ha de ser leida en un doble sentido: el Estado n o se inmiscuye mas en 10s asuntos religiosos, y las religiones, por su parte, n o han de inrniscuirse mis en la gestihn de la esfera pitblica. Liberation mutua y reciproca. La ley francesa de 1905 n o fue fruto de un pacto, sino que consistio cn urn acto unilateral de ernancipacion de la soberania popular, que ) .historiador con ella hizo justicia a la exigencia de universalidad (texto x ~ n ~El franc& Jean-Paul Scot ha estudiado con detcnimiento el complicado proceso de elaboracibn de la ley de 1905, cuyo reciente centenario n o deja de suscitar en Francia numerosas voces criticas, procedentes de grupos clericales, que deben . ejemplo de ser silenciadas con la evidencia del sentido comun (texto x ~ v ) El la ley francesa tuvo atisbos dc continuidad en otros paises. En Espafia, durante

el periodo de la Segunda Republics, el ministro y posterior presidente Manuel Azafia, defensor de la emancipation laica, pretendia sentar las bases de un Estado laico en su ctlebrc d~scurso en las Cortes en 1931, en el que defendia el controvcrtido articulo 26 de la Constitution republicana de ese mismo aiio, que establecia la scparacion entre la politica y la religion (texto XLW). Enunciar principios que puedan valer en diferentes contcxtos y circunstancias particulares a partir de su formulacibn primera, cs elevarse de lo particular a lo general, del hecho a1 ideal. Hcrnos de advertir que uno de 10s ataques mas fuertes contra la laicidad, ademas de uno de 10s mas frecuentes, aunque disimulados, consistc en denegarle este valor de principio y considerarla prcsa dc las circu~lstancias particulares de la redaccibn de la ley. Este historicismo n o deja de sorprender en boca de algunos pensadores religiosos, que nunca practicarian tal relativizacion a propbsito de la ley dc amor atribuida a Jesus (Sermon de la Montaiia). Sin embargo, si consideramos que el valor de la ley de amor no se atiene exclusivamcnte a las circunstancias de su fbrmulaci6n, sino a su sentido intrinscco, debemos adnlitirlo igualmente con respecto a un principio quc articula la preocupacicin por la libertad de conciencia y por la igualdad de todos, sin considerar la opcion espiritual. Tal es el scntido de la separacion laica, y podemos observar c6mo n o pocos pcnsadores, en tpocas y bajo latitudes muy diversas, han puesto dc ~nanifiestosu necesidad, incluso desde un punto de vista a~~tlttnticamente religiose. Los textos de Thomas Jefferson, en 10s Estados Unidos de Amtrica (texto XLWI), y los de Simbn Bolivar, Benito Juirez y XLIX, L), dan Koberto Blancarte, en el continente latinoamericano (textos XLWII, buen ejemplo de la defensa del ideal laico allcndc las fronteras europeas. N o es inutil recordar las obstinadas reacciones de hostilidad de la Iglesia catolica, que consider6 que la rcligion estaba siendo ultrajada a1 n o disponer m6s de 10s tradicionalcs dominios temporales sobre la esfera publica (textos LI y LII).Esta rcaccion de rechazo contrasta por el contrario con la de muchos crcycntcs, que por su cuenta consideraron que esta separacibn seria tan sana para la creencia religiosa, restituida a su dimension espirit~~al libre, como para el Estado, volcado hacia lo que une a todos 10s hombres y n o hacia lo que los divide, y consagrado, a partir de este hecho, a su universalidad de principio. El abad Lamennais, como el creyente Victor H u g o medio siglo antes, habia considerado dicha separacion conm saludable. ccQuiero la Iglesia a lo suyo, el Estado a lo suyo,, (Hugo). Igualmente, el intelectual espafiol Leopoldo Alas Clarin justificaba la posibilidad de ser catblico sin dejar de defender 10s principios de la laicidad (texto LIII).Laicidad y religion n o son incompatibles, sino mas bien todo lo contrario. Si lo son, en cambio, laicidad y clericalismo, es deck, la deriva politica de la religion que pretende sedimentarse en el ambit0 publico. U n siglo desputs, podemos preguntarnos si la a s u n c i h gradual dcl principio de separacion por parte de la Iglesia oficial es vcrdadcramente definitiva, habida cuenta de que cada vez quc le es posible reconquistar un dominio cualquiera de la esfera publica, la Iglesia n o se priva de ello. Si tal asuncion exige la adhesion a 10s principios findadores de la laicidad, que por otra parte ella condeno durante mucho tiempo, la Iglesia deberia espontineamente renunciar a 10s privilegios de 10s que disfruta alli donde dispone aun dc vcntajas que n o tienen 10s ateos, corno en la region francesa de Alsace-Moselle, dondc tres

religiones son subvencionadas e intervienen activamente en la escuela publica, rnientras que no son reconocidos 10s misrnos derechos para 10s ateos, que n o disfrutan de ninguna subvencion y n o pueden intervenir en las escuelas para ensefiar alli su propia vision del rnundo. Un texto de Jean Jaurts (LN) precisa el sentido y el alcance universal de la ley de separacibn laica, que no tiene nada de antirreligioso y no constituye mas que una puesta en practica de 10s principios de 10s que todos 10s hombres pueden, a1 fin y al cabo, sacar provecho. La libertad de la que se trata no consiste por supuesto en ejcrcer un poder sobre la esfera publica, pues si se reconoce tal posibilidad a una religion, o incluso a muchas, no hay ninguna razon para no extenderla igualmente a todas las opciones espirituales, y el peligro entonces seria la alienacion de la esfera phblica en lo que Max Weber llamaba <<la guerra de 10s Dioses,,, o el cpoliteisrno de 10s valoresa. Peligro que se agrava cuando, en nornbre de las religiones convertidas en factores identitarios exclusivos, incluso confimdidas con cutturas, se reivindican estatutos juridicos particulares corno excepciones de la ley comhn. Reconocer tales estatutos, por tolerancia, o incluso por una mala conciencia neocolonial, cs algo mis que un descuido: es una irresponsabilidad. Esto termina, por supuesto sin quererlo, siendo el preludio del sometirniento de 10s individuos a su estatus de miernbros de un grupo particular cuyos guias autoproclarnados se tienen por guardianes de una identidad colectiva y se arrogan por ello un poder retrogrado.

Se da un hecho sorprendente. Las luchas m b arduas en lo que concierne a1 laicism0 han sido sin ninguna duda las que han cristalizado en torno a la cuestion de la Escuela. Escuela, con c<E,> mayiiscula, puesto que hace referencia a la institucidn escolar como tal. Instituir es instaurar y promover lo que no nace espontaneamentc de la sociedad civil. Esta sociedad, que es arnbito de necesidad y de produccion, pero tambitn de relaciones de fuerza y de las representaciones dominantes que de ellas resultan, no es capaz de ponerse espontinearnente a distancia de si rnisrna. La interpretacibn laica de la libertad n o consiste en abandonar las conciencias, desarrnadas, a la influencia de las fuerzas ideologicas y/o mediiticas que dorninan la sociedad, de igual rnanera que no consiste en privilegiar una de las opciones espirituales que en ella se encuentran presentes. En resumidas cuentas, ni condicionarniento, ni conformismo pasivo: la via laica se define como un intento de emancipacibn personal, cornprendido corno el advenirniento de una conciencia liberada de 10s falsos pretextos del pasado, de 10s prejuicios de la actualidad, y de catecismos de todo tipo. El filosofo racionalista Alain recalca el sentido y el alcance de la vigilancia laica del espiritu que sabe decir no, sin hacerlo por ello ciegamente y sin proposito alguno, es decir, que no conhnde el espiritu critic0 y el espiritu de critica. <<El espiritu no debe nunca obediencia. Una prueba geomttrica basta para rnostrarlo; pues si la Crees bajo palabra, eres un necio; Estas traicionando al espiritu. Este juicio interior, ultimo refi~gio,y refugio suficiente, hay que

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preservarlo, n o hay que cederlo n ~ n c a ) ,Es ~ ~tambikn . el filosofo que ha expuesto la idea de que la creencia es una tendencia natural del hombre. A este respecto, la escuela ensefia a no creer, no para descalificar toda creencia, sino para hacer advenir la capacidad critica del libre examen, que somete todo asentimiento a una reflexion previa. Actividad del espiritu, entendida aqui como principio del pensamiento, y garantia de autonomia. Esta exigencia individual se refleja en el nivel colectivo de la soberania popular: si el pueblo debe obedecer, no puede hacerlo mis que a las leyes que se da a si mismo, y no a una orden conminatoria proveniente de una instancia dominadora. En definitiva, no confunde obediencia p servidumbre. <Un pueblo libre obedece, no sirvw, escribia Rousseau. Ni doctrina de Estado, ni sometimiento ideologico a 10s grupos de presion de la sociedad civil. A travQ de la doble emancipaci6n, el ideal laico pretende garantizar la libertad de conciencia, asi como la igualdad de principio de todos 10s ciudadanos. En este sentido, va m h alli de una mera secularizacion. Esta, en efecto, no previene contra los prejuicios ideologicos o clericales que impregnan la sociedad civil, como muestra el conformismo ampliamente difundido por una cierta secularizacion protestante. De ahi la necesidad de una escuela laica que se esherce por poner a la sociedad a distancia de si misma, sin someterse por ello a una doctrina de Estado oficial. Si la escuela laica es neutra, puesto que no privilegia ni descalifica a ninguna confesion o conviccion filosofica, sin embargo no se deduce de aqui que sea relativista, es decir, neutra de una manera generalizada y ciega. Neuter, en latin, significa m i una cosa ni la otran. La neutralidad laica significa que la escuela publica no ha de privilegiar ni a la religion ni a1 ateismo, y debe ceder la elecci6n de la opcion espiritual a la esfera privada. En cambio, no implica en modo alguno mantener la balanza imparcial entre el error y la verdad, ni entre 10s valores de emancipacion y 10s valores de opresion. Descendiente de 10s ideales de la libertad y la igualdad, asi como de la filosofia de las Luces que pretende, segun las palabras de Condorcet, c<hacer de la razon un atributo de todo el pueblo,>, la escuela laica debe abrir a1 miximo el campo del conocimiento (texto LV). Segim las palabras de Jean Jaurks, la delimitacion de la neutralidad y la exigencia de cultura y de saber, sin tabues ni restricciones, son las dos caras de la misma moneda (texto LVI). En una perspectiva asi, el conocimiento de 10s hechos ligados a las religiones -doctrinas, obras de arte, guerras, elementos diversos de la cultura- es parte integrante de 10s programas de historia, historia del arte, literatura, filosofia. Pero el deber de 10s maestros, recordado particularmente por Jules Ferry en su Carta a 10smaestros (Lettre aux Instituteurs), es respetar la deontologia laica, quedindoles prohibido todo proselitismo religiose o, por lo mismo, toda denigracihn de la religion (texto LVII). Limitarse a 10s hechos, contados escrupulosamente, y ayudar a 10s alumnos a forjar su propio juicio autbnomo, para que sean ellos quienes evaluen 10s hechos por si mismos: tal es el fin y el honor
28 ALAIN, aObtissance)),I Z de julio de 1930, en Propos, t . I, Paris: Gallirnard, col. <La Plkiade,,, 1956, p. 947.

de la escuela laica. El profesor no se declara incompetente para dar a conocer las creencias; unicamente declara que no es su papel juzgarlas, que es bien distinto. Hablar en este sentido de <<laicidad de incompetencian como declaro el cardenal Poupard en 1989 es, por tanto, inexacto y tendencioso. Es igualmente tendencioso pretender que sin religion la distincion entre el bien y el ma1 es inaprensible, lo cual manifiesta un gran desprecio por 10s humanismos ateo y agnostico. La deontologia laica ha recibido con Max Weber una teoria de peso. El texto LVIII recuerda que el profesor no debe nunca usar su catedra para engafiar a su auditorio y dotar a una simple opinion, a un partido determinado, del color de la verdad. El profesor n o puede ser un profeta. La tarea, a veces dificil, per0 esencial, de 10s maestros de la Republica laica consiste en hacer de la escuela otra cosa distinta que un lugar de enfrentamiento de opiniones, o de manifestacibn de grupos de presion, y en distanciarse de todos 10s factores condicionantes que puedan perturbar el trabajo de emancipacion por la cultura p el saber. El respeto de esta deontologia laica aleja a la escuela publica, neutral por principio en materia confesional, de 10s peligros del dogmatismo. Como recuerda el texto LIX de Giner de 10s Kios, una escuela neutra regida por los principios laicos no esti refiida con el desarrollo de la espiritualidad en 10s seres humanos, sino que lo hace posible desde el espiritu critico a partir del cud debe cada cual asumir libremente su opci6n particular. Es este espiritu critico lo que esti obligada a despertar la escuela laica, a trwts del profesor, en el alumno, sin ejercer sobre el ninguna influencia confesional o dogmdtica. En esta misma linea argumenta Ortega y Gasset (texto LX), en contra de quienes ven en la escuela laica el disfraz del ateismo y del relativismo que supondria la extirpation de la virtud moral y del advenimiento de la que consideran unica verdad. En virtud del principio de neutralidad de la escuela, esta no se puede asimilar ni a enseiianza confesional, ni a ateismo. La deriva de la escuela en cualquiera de 10s dos sentidos es contraria a 10s principios de libertad de conciencia y de iguddad sobre 10s que se define11 sus hnciones. N o han faltado quienes han pretendido desprestigiar las bases de una educacion laica genuina alegando argumentos en muchos casos de mala fe, con la pretensi6n de perpetuar antiguas relaciones de domination a partir del noble instrumento de la educacion. El texto LXI del ferviente enemigo del laicismo Donoso CortCs constituye una buena muestra de ello. La hnci6n misma de la escuela laica, abierta a todos, requiere una atencion especial por parte del Estado. Primero, requiere una voluntad politica de asegurarle la consideracion p el respeto que le permita cumplir su hncion y escapar a 10s diferentes grupos de presion que, bajo pretextos diversos, pretenden suprimir la eexcepcibn escolar>,,es decir, el hecho de que un tiempo y un lugar sean consagrados a una enseiianza liberada de 10s limites de la situacion ambiente. Es importante recordar que la escuela no es un lugar cualquiera donde podria aplicarse el mismo rigimen de libertad que en la calle, entre adultos. Los alunmos, menores normalmente, van a la escuela para instruirse y no para actuar como ciudadanos ya formados. La preparacion para la ciudadania, que seri ejercida en su debido momento, n o puede presuponer como adquirido aquello que se trata de enseiiar. Por eso, sin considerar la escuela como un

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santuario, corresponde a 10s politicos asegurarle su autonomia con respecto a 10s diferentes medios de presion social que pueden afectarle, con el fin de que la instrucci6n n o refleje 10s liinites del barrio, incluso las influencias o las presiones que en tl se ejercen. En segundo lugar, debe prevalecer el propbsito de asegurar a la escuela publica las condiciones materiales de su txito. Con esta idea, la ley Goblet dc 1886 cn Francia habia previsto reservar los fondos publicos a la escuela laica, unica escuela abierta a todos p prcocupada de n o inculcar una vision del mundo particular, ya sea religiosa o ideologica. Para la escucla publica, dinero publico: esta formula podria atribuirse a1 abate Lemire, cuyo discurso citado (texto LXII)tiene mucho de ejemplar. Esto n o exime a1 Estado, que ha de velar por el bien comun de todos 10s ciudadanos, de una exigencia de vigilancia d e las condicioncs minimas en las que ha de tener lugar toda labor educativa, ya sea privada o publica. l'or ello el Estado n o debe permitir, por ejemplo, que una escuela que n o sea publica, amparandose precisamcntc cn su condicion de institmion privada, tenga sus instalaciones en condiciones de insalubridad impropias para cualquier nifio, o admita un numero mayor de alumnos de 10s quc cl cstablecimiento puede albergar en condiciones normales. Todo ello, por supuesto, sin co~lstituirseen arbitro de creencias, lo que sobrepasaria ya sus hnciones propias. Es esta idea la quc expone Romanones en el discurso citado en el texto I,XIII. Todos 10s principios y orientaciones de una education laica integral aparecen recogidos en el programa de la Instituci6n Libre de Ensefianza, que en Espafia constituy6 el mas ejemplar modelo de escuela laica, que aun hoy estamos lejos de igualar (tcxto En definitiva, la laicidad cscolar constituye una prevencih contra toda tutela en nombre de particularismos religiosos o culturales. Es, en este sentido, un incentivo de emancipacion que seria grave compromctcr cn un contexto donde tienden a desarrollarse comunitarismos exclusives, cuyo efecto cs cnclaustrar a los jbvenes en un grupo de pertenencia alienante en nombre de la identidad cultural. El texto LXV de Catherine Kintzler pone el acento sobre este punto. N o se trata, por tanto, de que la laicidad requiera borrar las d+rencias. Ella apela mas bien a una neta distincion cntre las relaciones de poder que se esconden bajo la etiqueta de la cultura y 10s elemcntos librcs dc un patrimonio cultural que n o podernos conhndir con esas relaciones de podcr. Comprendida en todo su alcance, la laicidad n o es un producto culturaL en el scntido ctnogrifico del ttrmino, ni el producto espontaneo de una mutacion de la religion cristiana. Si bicn es cierto que una paribola atribuida a Cristo distingue entre lo que es del Ctsar y lo quc cs dc Dios, n o es menos cierto que Pablo de Tarso afirma que cctodo poder emana dc D i o s ~ y , quc el cristianismo hist6rico ha mezclado politica y religion hasta que la aspiracion a su mutua liberacih se ha ido haciendo realidad gracias a las progresivas conquistas del idcal laico. En definitiva, es justo afirmar que el laicismo se ha ido abriendo paso siempre a contracorricntc dc toda una t r a d i c i h religiosa, y de su deriva politica. Constituye asi un movimicnto dc emancipaci6n de las sociedades, vital para su progreso. En la escuela laica, tal emancipacion rcsulta de la reapropiacihn por cada alumno de lo mejor de la cultura univcrsal, pcro
un7).

tambiCn de la promoci6n explicita de una conciencia critica, formada por y en el ejercicio de la reflexion. El espiritu critic0 n o puede ser confundido con un relativisrno sin limites, que ya no permita a 10s futuros ciudadanos distinguir entre lo verdadero y lo falso, ni entre lo justo y lo injusto. La escuela laica enseiia tanto a admirar las obras como a instruirse a travts de ellas. En ella no se instrumentaliza la sed de belleza ni la sensibilidad ttica con fines proselitistas, pues estima que el conjunto de la cultura puede conuibuir a la formacion de una persona autonoma, que basa su propia libertad en una apertura a diferentes regisrros de la cultura universal. El texto LXW, de Georges Stailles, recuerda algunos aspectos esenciales del humanism0 inherente a la laicidad. Constituye un esclarecimiento siempre actual del ideal laico de la emancipacion.

AN TO LOG^ LAICA

I LAS DIVERSAS OPCIONES ESPIRITUALES

CREER 0 SABER
PLATON, G o ~ z a swad. , de J. Calonge Ruiz, Madrid: Gredos, 2000,454~-455a, pp. 35-36.
LAS FUENTES del espiritu de libertad que alimenta el ideal laico, hay que evocar el camino filosofico que iniciaron 10s pensadores griegos, y especialmente la legendaria actitud intelectual de Socrates, modelo de vigilancia interior de indagacion lljcida sobre s i mismo y sobre el mundo. Platon considera esencial distincion entre saber y creencia. L a radicalidad del rnktodo socrbtico reside en la voluntad de poner en alerta a la conciencia viva ante el peligro del falso saber que se tiene por verdadero. De ahi la decision de tenerse or ignorante de principio, y de hacer de este conocimiento de la propia ignorancia a fuente de una exigencia de verdad inexcusable en lo que concierne a todo aquello ue se presenta como verdadero, per0 que en realidad no es mas que verosimil. Los alsos pretextos del pasado, 10s pre'uicios interesados, las o iniones que se consideran validadas por el uso o la costum re, caen ahora baio e peso de dicha exigencia. El hombre mas sabio es aquel que ante todo tiene conciencia de no saber nada: asi es como el oraculo de Delfos consagro la sabiduria de Socrates. L a lucidez interior consiste, pues, en distinguir lo que uno Cree de lo que sabe. Y en comprender 10s diferentes modos en 10s que la conciencia se relaciona consigo misma. L a exigencia socratica, legendaria y ernblematica de todo un metodo filosofico, se enfrenta asi a todos 10s creadores de ilusiones, que utilizan generalmente el poder de la retorica ara producir delante de un auditor0 la creencia sin fundamento cognoscitivo, a k donde el procero racional ljnicarnente podria aceptar un asentimiento fundado en el conocimiento y el ejercicio del discernimiento. N o se trata de descalificar aqui el regimen mental de la creencia, sino de comprenderla en su e~~ecificidad, para definir sus limites y relativizar su influencia. L a Apologia de Sdcrafes pone de manifiesto que el primer paso de la sabiduria consiste en tomar conciencia de nuestra ignorancia, para no confundir lo que realmente sabemos y lo que creemos saber. L a evocation de esta exigencia critica adquiere especial importancia ante la tipologia de las grandes opciones espirituales que presentarnos a continuacion. Ciertamente, quienes creen no se sitljan espontaneamente a distancia de si mismos para someter a prueba la creencia como tal y no confundirla con el saber. Pero la exigencia de lucidez, y el esfuerzo que conlleva, deben entrar en iuego cuando se trata de examinar el fundarnento de la coexistencia de seres hurnanos con creencias y convicciones diversas. De esta manera se ponen 10s cimientos de un cierto regimen de afirrnacibn de /as creencias, que siendo conscientes de s i misrnas en tanto que creencias y no corno saberes incontestables, pueden evitar s u deriva intolerante y fanatica. Esta disposicion subietiva del individuo abre la via de la comprension rnutua y la aceptacion de un pluralismo de convicciones, que en ningh caso relativiza la unidad del saber obietivo, sino que engendra 10s principios de justicia necesarios para permitir vivir juntos a personas con creencias y convicciones espirituales opuestas.

SI NOS REMONTAMOS A

LAS DfiTRSAS OPCIONES ESPIRITUALES

Sdcrates.- Continuemos; vamos a examinar lo siguiente: iExiste algo a lo quc ti1 llames saber? Gorjias.- Si. Socrates.- iY algo a lo que llames creer? Go~yias.-TambiCn. So'crat~s.-iTe parece que saber y creer son lo mismo o que son algo distint o el conocimiento JJ la creencia? Goygins.- Creo que son algo distinto, Socrates. So'cram- Asi es; lo comprobaras por lo siguiente. Si te preguntaran: q H a y una creencia falsa y otra verdadera?,,, contestarias afirmativamente, creo yo. Gorjias.- Si. Sdcrates.- Pero jexiste una ciencia falsa y otra verdadera? Gor8ias.- En modo alguno. Sdcrates.- Luego es evidente que ciencia y creencia n o son lo mismo. Gogias.- Es cierto. S6cvates.- Sin embargo, 10s que han adquirido un conocimiento y 10s que tienen una creencia estan igualmente persuadidos. (;ot;qias.- Asi es. Sdcrates.- Si te parece, establezcamos, pues, dos clases dc pcrsuasibn: una que producc la creencia sin el saber; otra que origina la cicncia. Golyias.- De acuerdo.

LA OPCION ESPIRITUAL RELIGIOSA

SAN AGUSTIN, Confesiones, Madrid: Alianza, 1990, pp. 148-149.
ara calificar la election de una religion, LA NOCION DE OPCION ESPIRITUAL, parecer dificil de adrnitir, pues a creencia religiosa parece surgir prirnero e una irnpregnacibn cultural, de un arnbiente educativo que orienta espontanearnente lu conciencia hacia una u otra religi6n. Esto ocurre con el nifio condicionado por su farnilia y su rnedio ambiente. Sin ernbargo, llega un momento en que tomarnos una cierta distancia con respecto a dicho condicionarniento, y lo ponernos a prueba, de tal forma que el resultado puede ser rnuy variable: una confirrnacion de la religion de la infancia, o bien un abandono o cambio de religion. En ese rnomento, la conquista de la autonomia del juicio conduce a la persona a una verdadera election, que hace por si rnisrna, y que ya no es la mera reproduceion de un legado familiar. N o deja de ser una eleccibn influenciada, es cierto, incluso marcada por deterrninados mimetismos y contra-mirnetisrnos, per0 elecci6n al fin y al cabo. Confirmarnos en nuestra fe, hacer profesion de fe, son actos voluntarios, al igual que el abandono de la fe en pos de una conviction atea. Los primeros cristianos que abandonaron el pol iteisrno eligieron converti rse al monoteisrno. En resumen, nos referirnos a ese rnomento en que la libertad hurnana llega a la rnadurez y nos lleva a pronunciarnos sobre el cornpromiso espiritual que cada uno de nosotros reconocernos corno propio. De hecho, el rnornento emblernatico de la conversion a una nueva religibn, evocado de aqui por san Agustin, que fue prirnero pagano y despues uno de 10s convert~dos la cultura griega, supone la confirrnacibn de esta dimension voluntaria de la libertad espiritual. La epoca en la que tuvo lugar esta conversion era la epoca de una verdadera cesura historica, en la que el cristianismo naciente se iba erigiendo sobre las cenizas del lmperio rornano en descornposici6n. Por supuesto, la nueva fe no puede deducirse enteramente del arnbiente cultural de la iipoca, constituye de hecho una opeion espiritual inedita. Seguiremos aqui la narracibn que hace san A ustin de su conversibn, hacendo notar que en ella interviene a terndtica cristiana Be la gracia que Dios tiende corno un don al hombre, a medida que este se convierte y descubre la profundidad de su nuevo compromiso espiritual. Se establece de esta manera el primado de la creencia incondicional, quedando relegada la raz6n en su pretension de primacia. Crede ut iniel/egas: <Cree ara comprender)). Esto no quiere decir que san Agustin le nie ue todo derecho a a razon, sino que la somete de ahora en adelante al prima o de una fe incondicional.

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A partir de ahora comenct ya a tener en mayor consideraci6n la doctrina catolica. Pensaba que en ella se mandaba, con m6s modestia y sin engaiio, creer lo que no se podia demostrar, bien porque no existiesen pruebas, bien porque, aunque existiesen, nadie era capaz de entenderlas. Entre 10s maniqueos, por el contrario, se despreciaba la fe bajo la temeraria promesa de la ciencia, para, finalmente, obligar a creer un sinfin de cosas y fibulas absurdas que ellos no podian demostrar. Desputs, Sefior, con tu mano blanda y misericordiosa comenzaste poco a poco a tratar y componer mi coraz6n. Me hiciste considerar que eran innumerable~ las cosas que yo creia, aunque no las hubiese visto ni me hubiese hallado presente cuando sucedieron. Asi son muchas de las cosas narradas con todo detalle en las historias de 10s pueblos, las relativas a lugares y ciudades que yo no habia visto y otras muchas que hacen referencia a amigos, mtdicos y otras clases de hombres. Si no las creytramos no podriamos dar un paso en la vida. Me acordaba tambitn de la firmeza con que creia haber nacido de mis padres, cosa que no podia saber si no lo hubiera oido y creido. En el mismo sentido me hiciste comprender que no se debe reprochar a 10s que creian en tus Libros -cuya autoridad es tan grande en casi toda la tierra-, sin0 mas bien a 10s que no creen en ellos. Que n o debia dar oidos a 10s que me dijeran: cc<Ycomo sabes tu que estos libros han sido dados a 10s hombres por el espiritu de Dios, que es la Verdad misma?,,. Pues esto mismo era lo que principalmente habia de creer. Ningun ataque ni objecion calumniosa de las muchas que habia podido leer en 10s escritos de 10s filosofos, tan contradictorios entre si, me habia podido persuadir ni por un momento a no creer en tu existencia, aunque no supiera lo que era. Tampoco pudieron convencerme de que no tenias cuidado y providencia de las cosas humanas. Todo esto lo creia unas veces con mis y otras con menos firmeza. Pero siempre crei en tu existencia y tu providencia, aunque ignorase lo que debia pensar sobre tu sustancia p q u t camino nos conducia o apartaba de ti. Por eso, limitados como somos para hallar la verdad por la raz6n pura y necesitados por lo mismo de la autoridad de 10s Sagrados Libros, cai en la cuenta de que la autoridad extraordinaria que en todo el mundo habias conferido a las Escrituras, n o seria tal si no hubieras querido haccr de ellas el instrumento por el cual te busciramos y creytramos en ti. Por lo que respecta a 10s pasajes absmdos que se me presentaban en las Escrituras -despuCs de haber escuchado una interpretacion razonable de 10s mismos- creia que debia catalogarlos entre 10s misterios profundos. Por otra parte, la autoridad de las Escrituras me parecia tanto mas venerable y digna de la fe sacrosanta cuanto m6s abiertas esttn a todos 10s que quisieran leerlas. Encubria la dignidad de su secreto bajo un sentido profiindo, dindose a todos con palabras llanisimas y con un estilo humilde, hacitndose entender de los que creen y no son ccligeros de coraz6n~(Eclo. 19,4). De este mod0 puede recibir a todo gtnero de personas en su seno. Sin embargo, son pocos 10s que deja pasar hacia ti por sus estrechos agujeros. Pero, aunque pocos, aun serian mis si las Escrituras no elevaran a tan aka cumbre su autoridad o, sirviindose de un estilo mas alto, no admitiera con llaneza a personas de toda calidad.

D'HOLBACH
LA OPCION ESPIRITUAL ATEA

D'HOLBACH, Sistema de la naturaleza, Madrid: Editora Nacional,

1982, libro
11,

cap. XI, pp. 557-558, 563-564.

L4 IDEA DE QUE EL A T E ~ M es O una conviccion puramente negativa (la negacion de Dios) es tan discriminatoria como falsa. L a emergencia de un humanism0 ate0 en la epoca de la llustracibn -DIHolbach fue uno de 10s grandes en~iclo~edistas que trabajaron hombro con hombro con Diderot- certifica que la negacion de Dios puede apoyarse en la afirmacion del valor propio de la hurnanidad, concebido de una rnanera multiforme. Como corolario de esto, D'Holbach pretende mostrar el coniunto de 10s valores del ateismo y las exigencias del pensarniento ilustrado. E n el siguiente texto el autor expone esencialrnente la conception rnaterialista del mundo y 10s principios de inteligibilidad de lo real que ella promueve, quedando excluida toda interpretacion arbitraria o quimerica. A la vez es rechazada toda postura irracional, como la del ~entusiasmo~, que debe ser cornprendida aqui en su sentido etirnol6gico de transporte hacia un dios, es decir, de aletargamiento de la capacidad reflexiva de la razon. L a vigilancia critica y racional del ate0 lo convierte en un ser sin violencia, perfectarnente preparado para sentar las bases de una sociedad cornh, iunto a otros seres con convicciones diferentes. Solo al final del texto se hace alusion a 10s valores eticos del ateismo, per0 esta referencia es esencial. Rompe con el preiuicio que habia denunciado ya Bayle, a saber, la asociaci6n automatica entre ateismo e irracionalidad. D'Holbach relaciona la ccutilidad~ de las opiniones para el genero humano con su caracter ilustrado. N o cabe una disyuncion entre la exigencia de verdad y la finalidad practica. Estamos en las antipodas de una etica radicalmente separada del afan por cornprender el mundo. L a opcion espiritual atea no es mas que otra rnodalidad de election interior distinta de la opcion espiritual religiosa, que debemos definir de manera igualmente positiva. El problema de la laicidad consiste en organizar la coexistencia de hombres con convicciones diversas, garantizandoles la libertad de conciencia y la plena igualdad de derechos.

i Q u i es, en efecto, un ateo? Es un hombre que destruye quimeras dafiinas para el gtnero humano, para hacer volver a 10s hombres a la Naturaleza, la experiencia y la razon. Es un pensador que, habiendo meditado sobre la materia, su energia, sus propiedades y modos de actuar, no necesita para explicar 10s fenomenos del universo y las operaciones de la Naturaleza, imaginar potencias ideales, inteligencias imaginarias, s e r a de razon que, lejos de ayudar a conocer mejor esta Naturaleza, no hacen sino volverla mis caprichosa, inexplicable, incognoscible e inutil para la felicidad de 10s hombres. [...I

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Esta pregunta supone una concepcion de lo religioso corno puro testimonio espiritual al rnargen de cualquier dominio temporal y, por tanto, librernente propuesto o adoptado. S inoza insiste en ello en el quinto libro del Tratado teologico-politico, donde opone a dimension moral interior defendida, s e g h el, por Isaias y por Cristo a la regulation exterior, ritualizada, de las conductas estrictamente reglamentadas por un orden teocratico ornnipresente. Teocracia, fundarnentalisrno, integrismo son en este sentido nociones afines. Observaremos la notable sintesis de principios que propone y el Spinoza para evitar 10s periuicios de la colusion del poder teol6gi~o-~olitico, ejemplo de Amsterdam, ciudad de tolerancia mutua.

Cuando mas busca cada hombre para si su utilidad, es'cuando mis utiles se son entre si 10s hombres. Pues cuando mas busca cada uno su utilidad y se esherza por conservarse, tanto mas provisto esti de virtud (proposicidn20) o, lo que es lo mismo (definicidn8), de tanta mayor potencia esti dotado para actuar siguiendo las leyes de su naturaleza, esto es (por la proposition 3 de la parte III), para vivir bajo la guia de la razbn. Sin embargo, cuando mis concuerdan en naturaleza 10s hombres, es cuando viven bajo la guia de la raz6n (par la proposicion precedente); luego (por el corolario precedente) cuando mas busque cada uno para si mismo su utilidad, entonces 10s hombres se s e r h mas utiles entre si. C. S. Q. D.

Lo que acabamos de mostrar lo atestigua tambiCn la experiencia misma todos 10s dias con tantos y tan clarividentes testimonios, que casi todos tienen en la boca las palabras: el hombre es un Dios para el hombre. Sin embargo, rara vez ocurre que 10s hombres vivan bajo la guia de la razon; sino que su disposicion es de tal indole, que la mayor parte de las veces son envidiosos y

se importunan mutuamente. Asi y todo, apenas son capaces de sobrellevar una vida solitaria y, hasta tal punto es asi, que a la mayor parte de ellos les agradaria mucho aquella definicion de que el hombre es un animal social; y en realidad, las cosas estan dispuestas de tal rnodo que de la sociedad comun de 10s hombres nacen muchos mas provechos que dafios. Que se rian, pues, cuanto quieran de las cosas humanas 10s satiricos y que las detesten 10s teologos, y que 10s melancolicos elogien cuanto puedan la vida inculta y agreste, y que desprecien a 10s hombres y admiren a las bestias; a pesar de todo, 10s hombres se daran cuenta de que es mucho mas fkil procurarse aquello que necesitan con el auxilio mutuo y de que es posible evitar 10s peligros que por doquier 10s amenazan, solo mediante la union de sus herzas; por no decir nada de que es mucho mas excelente y mas digno de nuestra condition considerar 10s actos de 10s hombres que considerar 10s actos de las bestias.

En un Estado democrhtico (el que mhs se aproxima a1 estado natural), todos han hecho el pacto, segun hemos probado, de actuar de comun acuerdo, pero no de juzgar y razonar en comun. Es decir, como todos 10s hombres no pueden pensar exactamente igual, han convenido en que tuviera herza de decreto aquello que recibiera mhs votos, reservandose siempre la autoridad de abrogarlos tan pronto descubrieran algo mejor. De ahi que cuanta menos libertad se concede a 10s hombres, mis se aleja uno del estado mhs natural y con mas violencia, por tanto, se gobierna. Pero, para que conste, ademis, que de esta libertad no surge ningun inconveniente que no pueda ser evitado por la sola autoridad de la suprema potestad; y que esta basta, aunque 10s hombres manifiesten abiertamente opiniones contrarias, para contenerlos sin dificultad, a fin de que no se perjudiquen mutuamente, hay ejemplos a mano, sin que me vea forzado a ir lejos a buscarlos. Sirva de ejemplo la ciudad de Amsterdam, la cual experimenta 10s frutos de esta libertad en su gran progreso y en la admiracion de todas las naciones. Pues en este Estado tan floreciente y en esta ciudad tan distinguida, viven en la mhxima concordia todos 10s hombres de cualquier nacion y secta; y para que confien a otro sus bienes, solo procuran averiguar si es rico o pobre y si acostumbra a actuar con buena fe o con engafios. Nada les importa, por lo dcmis, su religion o secta, ya que estas de nada valen en orden a ganar o a perder una causa ante el juez. Y no existe en absoluto una secta tan odiosa, que sus miembros (con tal que no hagan dafio a nadie y den a cada uno lo suvo y vivan honradamente) no e s t h protegidos por la autoridad y el apoyo public0 de 10s magistrados. Cuando, por el contrario, la controversia sobre la religion entre 10s remontrantes y 10s contrarremontrantes comenzo, hace tiempo, a ser debatida por 10s politicos y 10s Estados provinciales, condujo, finalmente a1 cisma. Se constato, entonces, en muchos casos, que las leyes que se dictan sobre la religion, es decir, para dirimir las controversias, mas irritan a 10s hombres que 10s corrigen, y quc otros, ademis, sacan de ellas una licencia sin limites; y que, por otra parte, 10s cismas no surgen de un gran amor a la verdad (hente de camaraderia y de mansedumbre), sin0 del ansia prohnda de mando. Por

estos ejemplos est6 m6s claro que la luz del dia que son mis cism6ticos quienes condenan 10s escritos de otros e instigan, con Qnimosedicioso, a1 vulgo petulante contra 10s escritores, que estos mismos escritores, que solo suelen escribir para 10s hombres cultos y solo invocan en su apoyo a la razbn. Consta, ademis, que son realmente perturbadores quienes no son capaces de soportar, en un Estado libre, la libertad de juicio, que no puede ser aplastada. Con esto hemos demostrado: 1.O) que es imposible quitar a 10s hombres la libertad de decir lo que piensan; 2.O) que esta libertad puede ser concedida a cada uno, sin perjuicio del derecho y de la autoridad de las potestades supremas, y que cada uno la pueda conservar, sin menoscabo de dicho derecho, con tal que no tome de ahi licencia para introducir, como derecho, algo nuevo en el Estado o para hacer algo en contra de las leyes establecidas; 3 . O ) que cada uno puede gozar de la misma libertad, dejando a salvo la paz del Estado, y que no surge de ahi ningun inconveniente que no pueda ser ficilmente reprimido; 4.O) que cada uno puede tener esa misma libertad, sin perjuicio tampoco para la piedad; 5.O) que las leyes que se dictan sobre temas especulativos, son inutiles del todo; 6.O) y finalmente, que esta libertad no solo puede ser concedida sin perjuicio para la paz del Estado, la piedad y el derecho de las supremas potestades, sin0 que debe ser concedida para que todo esto sea conservado. Pues, cuando, por el contrario, se intenta arrebatarla a 10s hombres y se cita a juicio a las opiniones de 10s que discrepan y no a sus almas (animi),que son las Gnicas que pueden pecar, se ofrece a 10s hombres honrados unos ejemplos que parecen m6s bien martirios y que, m6s que asustar a 10s demhs, 10s irritan y 10s mueven a la misericordia, si no a la venganza. Por otra parte, 10s buenos modales y la fidelidad se corrompen y 10s aduladores y 10s desleales son favorecidos; 10s adversarios triunfan, porque se ha cedido a su ira y han atraido a quienes detentan el poder a1 bando de la doctrina de que ellos se consideran 10s intkrpretes. De ahi que se atreven a usurpar su autoridad y su derecho; y alardean sin rubor de haber sido inmediatamente elegidos por Dios y de que sus decretos son divinos, mientras que 10s de las supremas potestades son humanos; y pretenden, por tanto, que estos se subordinen a 10s decretos divinos, es decir, a 10s suyos propios. Nadie puede ignorar que todo esto contradice de plano a la salvacion del Estado. Concluimos, pues, como en el capitulo XWII, que nada es mis seguro para el Estado, que el que la piedad y la religion se reduzcan a la prictica de la caridad y la equidad; y que el derecho de las supremas potestades, tanto sobre las cosas sagradas como sobre las profanas, s d o se refiere a las acciones y que, en el resto, se concede a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piense.

ROUSSEAU

ROUSSEAU, Del contrato social, libro I , cap. VII; seguido del libro 11, cap. rv, Madrid: Alianza, 1998, pp. 41-43y 56-57.
LA LEY REPUBLICANA,por esencia, no puede tener por objetivo mas que el inter& de todos, realizando asi la raz6n de ser del soberano, que no es otra que la del pueblo gobernandose a s i rnismo. Si el pueblo esta compuesto por creyentes, ateos y agnosticos, no puede conferirle unos derechos especiales a unos y negarselos a otros. Se trata de una i ualdad de derechos, y esta inexorablemente unida a la idea de ue para un hom re, como tal, la libertad no es del orden del tener, sin0 del orden gel ser: el hombre nace libre, asi debe permanecer siempre. Por tanto, la libertad ha de ser la misma para to 0s: precisamente en este sentido esta im licada la I ualdad, y no en el sentido de una uniforrnizaci6n de las condiciones e vida. L a I ertad de conciencia de un hombre no podria estar a merced de otro, por lo que no puede ser sirnplemente qtoleradaa: 2quien puede de hecho retender distribuir asi las opciones espirituales segljn una distincion de lo que es toerable y lo que no lo es, si no es una autoridad autoproclamada, sin le itimidad? Rousseau enlaza libertad.e igualdad en el piano social, per0 mas a 1 1 6 e la forrnulacion economics que da de esta alianza, expone una exigencia de autonomia, de no de endencia, que puede leerse en un registro diferente: el de la autonomia radical de pensarniento y de las elecciones ue este efectira. L a soberania, or esencia, no puede periudicar a aquellos que la efinen y la constitu en: en la re aci6n del pueblo consigo misrno, se rnanifiesta corno la autonomia legis adora. aUn pueblo libre obedece, no sirve~; y si obedece a la ley que se ha dado a s i mismo, permanece plenarnente libre. Rechazar la obediencia a la voluntad general es, en este sentido, rechazar la obediencia a si rnisrno; y por tanto, la obligaci6n de obedecer no es mas que la obietivacibn de la legitimidad de la facultad de querer lo que vale para todos. De ahi la paradojica formula: 6 e le forzara a ser libre..

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Dentro de esta problematica, la promotion de la igualdad por la ley cornbn, en virtud del pacto horizontal entre 10s hombres provistos de 10s misrnos derechos, no comprornete en ningirn momento a la libertad, pues ella perrnanece dentro de 10s limites de intervencion del Estado (para una mayor profundidad sobre este punto, cfr, texto XLII).

Tan pronto corno esta multitud se encuentra asi reunida en un cuerpo, no se puede ofender a uno de 10s miembros sin atacar a1 cuerpo; aun menos ofen-

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VALORES Y PRINCIPIOS

DE LA LAICIDAD

der a1 cuerpo sin que 10s miembros se resientan de ello. Asi el deber y el interis obligan igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y 10s mismos hombres deben procurar reunir bajo este doble aspect0 todas las ventajas que de 61 dependen. Ahora bien, a1 no estar formado el soberano mis que por 10s particulares que lo componen, no tiene ni puede tener interts contrario a1 suyo; por consiguiente, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de garantia respecto a 10s subditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros, y luego veremos que no puede perjudicar a ninguno en particular. El soberano, por el solo hecho de serlo, es siempre todo lo que debe ser. Pero no ocurre lo mismo con 10s sfibditos para con el soberano, el cual, pese a1 inter& comun, nada responderia de 10s compromisos de aquellos si no encontrara medios de asegurarse su fidelidad. En efecto, cada individuo puede, como hombre, tener una voluntad particular contraria o diferente de la voluntad general que tiene como ciudadano. Su inter& particular puede hablarle de forma muy distinta que el inter& comun; su existencia absoluta y naturalmente independiente puede hacerle considerar lo que debe a la causa comun como una contribucion gratuita, cuya pkrdida seria menos perjudicial a 10s d e m h que oneroso es para 6 1 su pago, y, mirando a la persona moral que constituye el Estado como un ser de razon, puesto que no es un hombre, gozaria de 10s derechos del ciudadano sin querer cumplir 10s deberes del siibdito; injusticia cuyo progreso causaria la ruina del cuerpo politico. A fin, pues, de que el pacto social no sea un vano formulario, implica t5citamente el compromiso, el ilnico que puede dar fuerza a 10s demis, de que quien rehuse obedecer a la voluntad general seri obligado a ello por todo el cuerpo: lo cual no significa sin0 que se le forzar5 a ser libre; porque esa es la condition que, dindose cada ciudadano a la patria, le protege de toda dependencia personal; conhcion que constituye el artificio y el juego de la miquina politica, y la iinica que hace legitimos 10s compromisos civiles, que sin eso serian absurdos y tirinicos y estarian sometidos a 10s abusos mis enormes.

Debe entenderse por esto que lo que generaliza la voluntad no es tanto el numero de votos como el inter& comun que 10s une: porque en esta institucion cada uno se somete necesariamente a las condiciones que impone a 10s dernis; acuerdo admirable del inter& de la justicia que da a las deliberaciones comunes un caricter de equidad que vemos desvanecerse en la discusi6n de cualquier asunto particular, por falta de un interes comun que una e identifique la regla del juez con la de la parte. Por cualquier lado que uno se remonte a1 principio se llega siempre a la misma conclusi6n: a saber, que el pacto social establece entre 10s ciudadanos tal igualdad que todos ellos se cornprometen bajo las mismas condiciones, y todos ellos deben gozar de 10s mismos derechos. Asi, por la naturaleza del pacto, todo act0 de soberania, es decir, todo act0 autkntico de la voluntad general obliga o favorece igualmente a todos 10s ciudadanos, de suerte que el

ANTOLOG~A WCA

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soberano conoce siilo el cuerpo de la nacion y no distingue a ninguno de 10s que la componen. iQ& es propiamente, por tanto, un act0 de soberania? No es una convencion del superior con el inferior, sin0 una convencion del cuerpo con cada uno de sus miembros: convencion legitima porque tiene por base el contrato social; equitativa, dado que es comun a todos; Gtil, dado que no puede tener otro objeto que el bien general; y solida, porque tiene por garantia la estin sometidos herza publica y el poder supremo. Mientras 10s stibditos ~610 a tales convenciones, no obedecen a nadie sino unicamente a su propia voluntad; y preguntar hasta donde alcanzan 10s derechos respectivos del soberano y de 10s ciudadanos es preguntar hasta q u i punto pueden estos comprometerse consigo mismo, cada uno con todos y todos con cada uno de ellos. De esto se deduce que el poder soberano, por absoluto que sea, por sagrado, por inviolable, no pasa ni puede pasar 10s limites de las convenciones generales, y que todo hombre puede disponer plenamente de lo que de sus bienes y de su libertad le han dejado estas convenciones; de suerte que el soberano nunca tiene el derecho de cargar a un subdito mas que a otro, porque entonces, a1 volverse particular el asunto, su poder deja de ser competente. Una vez admitidas estas distinciones, es completamente falso que en el contrato social haya una renuncia verdadera por parte de 10s particulares; su situacion, por efecto de este contrato, es realmente preferible a lo que antes era, y cn lugar de una enajenacion, no han hecho sino un cambio ventajoso de una manera de ser incierta y precaria por otra mejor y mas segura, de la independencia natural por la libertad, del poder de hacer dafio a 10s demhs por su propia seguridad, y de su herza, que otros podian sobrepasar, por un derecho que la union social twelve invencible.

LA IGUALDAD EN LA LIBEKTAD
RAF~AUT SAINT-ETIENNE, E w r e ~ ed. , Laisnk, 1826, citado en J. Saada-Gedron (ed.), La tole'rance, Paris: GF-Flammarion, <<Corpus>>, 1998,pp. 162-166.
PARASUBRAYARLA AMBIGUEDAD de una problematica juridica de la tolerancia, Mirabeau
pronunci6 un buen dia unas palabras celebres:
Y o no vengo a predicar la tolerancia. L a libertad mas ilimitada en rnateria de religi6n es, a mis ojos, un derecho tan sagrado, que la palabra tolerancia que pretende expresarlo me parece de alguna rnanera tiranica por s i misma, puesto que la existencia de una autoridad que tiene el poder de tolerar, atenta contra la libertad de pensamiento, puesto que de la misma forma que ahora tolera, podria no tolerar. (Discurso en la Asamblea,

22 de agosto de 1789)

N i 10s protestantes, simplemente <tolerados* por 10s cat6licos, ni 1 0 s ateos, tolerados a regafiadientes por unos y otros, disfrutan plenamente de la igualdad, y se da a entender que su opci6n no es la buena, per0 a pesar de ello se la puede <soportar* (sentido del verbo latino tolerare). 2Tiene el mismo alcance la libertad de conciencia para el dominado que ara el dominador cuando la elecci6n en la a respuesta no cual desemboca est6 asi esti matiza a desde la opci6n oficial? L deja lugar a dudas, indepenJientemente de cud sea a naturaleza de la doctrina de referencia. L a Uni6n Sovietica estalinista que erigia al ateismo en doctrina oficial fue tan antilaica como 1 0 s regimenes concordatorios que privilegian la opci6n religiosa. En ambos casos la igualdad es despreciada y ma?cillada. Las palabras del pastor Jean-Paul Rabaut, conocido como Rabaut Saint-Etienne, constituyen la critica decisiva de lo que envuelve a toda una problematica juridica de la tolerancia. Su intervention tiene lugar en la discusion preparatoria para la redaction definitiva de la Declaraci6n de 10s derechos del hombre y del ciudadano, el 22 de agosto de 1789, en la Asamblea constituyente, principalmente en el rnarco de la elaboracion de 1 0 s futuros articulos 10 y 1 1 (cfr. texto XXVII). Se refiere a 10s limites del cat6licos~ Edicto de Tolerancia de 1 7 8 7 dictado por Luis XVI, segljn el cual 10s <<no permanecian en una situaci6n subalterna, y sobre todo aparenta ba reconocerles una libertad como una especie de permision concedida, esto es, derivada de una buena voluntad, y en cuanto tal siempre circunstancial, precaria, y sometida a la arbitrariedad. Encontrarnos aqui una idea apreciada por Rousseau, Diderot y 10s fi16sofos del derecho natural: la libertad es prirnordial, consustancial a la humanidad, y no puede depender del arbitrio del principe. En este sentido, la tolerancia y la intolerancia pertenecen a otra e oca. Condescendencia, estigmatizaci6n irnplicita de las opciones espirituales simp emente <<toleradas)> ante una religion oficial, la cual se entiende que constituye la norma, correspondiendoles a las otras convicciones una existencia subalterna. Evidentemente, la critica de una politics de la tolerancia, que fosiliza en la sociedad una determinada ierarquizacion ilegitima de las diversas opciones de vida, no es incompatible con la defensa de una etica de la tolerancia,

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corolario necesario de las exigencias del laicismo. L a critica del derecho que erige a la tolerancia en discrimination iuridica adquiere toda su relevancia cada vez que una conviccibn espiritual se encuentra privada de las ventaias de las que disfruta la reli ion oficial. El caso de 1 0 s tres departamentos de Alsace-Moselle, en Francia, nos o rece, en la actualidad, un buen eiemplo. Estos departamentos franceses viven a h bajo el regimen concordatorio instaurado por Napole6n en 1 80 1 . Es decir, que 1 0 s responsables de las tres religiones (catolicismo, protestantismo y judaismo) siguen estando a l i subvencionados por el Estado, e intervienen activamente en el horario normal de las escuelas pljblicas para promover sus religiones respectivas. Las familias ateas y agnbsticas tienen que solicitar una derogation para que sus hijos no asistan a tales enseiianzas proselitistas. Este sistema, denunciado por 10s rnedios laicos, es discriminatorio: hace de la opcion religiosa una asignatura como las demas, y presenta a las otras opciones corno anulaciones de la norrna asi establecida, lo cual esti matiza a quienes se reconocen en ellas. En definitiva, dicho regimen anula la igua dad de todos 10s ciudadanos, y no respeta su esfera privada ni su libertad, puesto que les irnpone la obligacion de declarar su propia opcion espiritual, irnplicitamente opuesta a la que se encuentra autornaticamente inscrita en el horario normal de clase. 2Podriamos imaginar un tip0 de ateisrno que del mismo estatuto oficial, en virtud del cual las farnilias de creyentes estarian o l~gadas a solicitar una dispensa?

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Los no cat6licos (algunos de entre Vds. puede que lo ignoren) no han recibid0 por el Edicto de noviembre de 1787 mas que aquello que no se les ha podido neJar. Si, lo que no se les ha podido negar; no lo repito sin cierta vergiienza, pero no se trata de una inculpacibn gratuita, son 10s propios tirminos del Edicto. Esta ley, m6s cClebre que justa, fija las formas de registrar sus nacimientos, sus matrimonios y sus muertes; les permite en consecuencia disfrutar de 10s efectos civiles y ejercer sus profesiones.. . y nada mas. Asi es, senores, c6mo en Francia, en el siglo TI, se ha mantenido la mAxima de 10s tiempos bPrbaros de dividir una nacion en una casta favorecida y una casta caida en desgracia; c6mo se ha considerado uno de 10s progresos de la legislaci6n el hecho de que a 10s franceses, proscritos desde hace cien afios, se les permita ejercer sus profesiones, es decir, vivir, y que sus hijos dejen de ser ilegitimos. Incluso las formas a las que les ha sometido la Ley no dejan de estar acompafiadas de trabas; ademas, la ejecuci6n de esta Ley de gracia ha llevado dolor y desorden a las provincias donde hay protestantes. Sobre este asunto me propongo llamar la atencion cuando ustedes lleguen a1 articulo de las Leyes. Entretanto, seiiores (tal es la diferencia que existe entre unos franceses y otros franceses); entretanto 10s protestantes se ven privados de numerosas ventajas de la sociedad: les esth prohibido recibir esta medalla, premio honorable por el valor y 10s servicios prestados a la Patria; pues, para hombres que cuidan su propio honor, para franceses, la obligacion de comprar este honor fingiendo ser lo que no son es estar privado de este mismo honor. En fm,seiiores, a fuerza de haber sido considerados culpables por sus opiniones, humillados e injuriados, proscritos por sus ideas, se encuentran privados de la libertad de

profesar su culto. Las leyes penales (aquellas que son establecidas segun el principio de que el error es un crimen), las leyes penales contra su culto no han sido abolidas. En muchas Provincias se les obliga a celebrarlo en 10s d e ~ i e r t o s ~ ~ , expuestos a la intemperie de las estaciones, a ocultarse como criminales de la tirania de la Ley, o m6s bien a volver ridicula la Ley por su injusticia, esquivandola, violandola cada dia. De esta forrna, sefiores, 10s protestantes hacen todo por la Patria, y la Patria 10s trata con ingratitud. La sirven como ciudadanos, y son tratados como proscritos. La sirven como hombres que hab6is hecho libres, y son tratados como esclavos. Pero existe por fin una Nacion francesa, y yo me dirijo a ella en favor de dos millones de ciudadanos utilcs, que reclaman hoy su derecho de ser Franceses: no le atribuirt la injusticia de pensar que nuestra nacion pueda pronunciar la palabra intolerancia; esta palabra esta desterrada en nuestra lengua, donde solo subsistirh como una de las palabras birbaras y anacronicas que ya no sirven, pues la idea que representa ha sido aniquilada. Sin embargo, seRores, lo que yo reclamo no es tolerancia, es la libertad. iLa tolerancia! jel soportar! jel perdon! ila clemencia! Ideas soberanamcnte injustas dirigidas a 10s disidentes, mientras sea verdad que la diferencia de religion, o la diferencia de opinion, no es un crimen. iLa tolerancia! Pido que sea proscrita a su vez, y lo ser6, esta palabra que nos presenta unicamente como ciudadanos dignos de piedad, como culpables que son perdonados, a quienes a menudo el azar y otras veces la educacion ha llevado a pensar de una manera diferente. El error, sefiores, no es un crimen; quien lo profesa lo toma por verdadero; es la verdad para 61; esta obligado a profesarlo, y ningun hombre, ninguna sociedad tiene el derecho de prohibirselo. Seiiores, en este reparto de errores y verdades que 10s hombres se d s tribuyen, o se transmiten, o se disputan, iquikn se atreverh a asegurar que 6 1 nunca se ha equivocado, que la verdad habita constantemente en 61, y el error constantemente en 10s otros? Yo pido por tanto, seiiores, para 10s protestantes franceses, para todos 10s no catolicos del reino, lo que ustedes piden para ustedes: la libertad, la igualdad de derechos. Lo pido para ese pueblo arrancado de Asia, siempre errante, siempre proscrito, siernpre perseguido desde hace casi dieciocho siglos, que adoptaria nuestros usos y costumbres si, por nuestras Leyes, fileran admitidos entre nosotros. No debemos reprocharles su moral, pues ella es fruto de nuestra barbarie y de la humillacion a la cual nosotros la hemos condenado injustamente. Pido, seiiores, todo lo que ustedes exigen para ustedes: que todos 10s no catolicos franceses Sean asimilados en todo, y sin reserva alguna, a todos 10s dem5s ciudadanos, porque tambitn ellos son ciudadanos, y porque la ley y la libertad, siempre imparciales, no administran la recta justicia de forma desigual entre 10s actos rigurosos. Y iqui6n de entre ustedes, seiiores -permitanme preguntarles-, osaria, qui6n querria, quitn mereceria gozar de la libertad, si viera ante si dos millo42

En secreto, en clandestinidad.

nes de ciudadanos que contrastan, por su sometimiento, con el fasto impostor de una libertad adulterada, puesto que seria repartida desigualmente? tQu6 les dirian si ellos les reprocharan que sus almas estin prisioneras, mientras que se reservan la libertad para ustedes? Y les pregunto: <qukjustificaria esta aristocracia de opiniones, este feudalismo de ideas, que reduce a un vergonzoso vasallaje a dos millones de ciudadanos, por el simple hecho de adorar de una manera diferente a1 mismo Dios que adoran ustedes? Pido para todos 10s no catblicos lo que ustedes piden para ustedes: la igualdad de derechos, la libertad; la libertad de su religibn, la libertad de su culto, la libertad de celebrarlo en 10s lugares consagrados a tal fin, la certidumbre de no tener mis problemas por su religion de igual forma que ustedes no 10s tienen por la suya, y la seguridad absoluta de estar protegidos igual que ustedes, tanto como ustedes, p de la misma manera que ustedes, por la ley comun. [...] Finalmente, seiiores, vuelvo sobre mis principios, o m6s bien sobre sus principios, pues ellos les pertenecen; ustedes 10s han conquistado con su valentia, y 10s han consagrado ante el mundo declarando que todos 20s hombres nacen y mueren libres e ig-uales. Los derechos de todos 10s franceses son 10s mismos, todos 10s franceses son iguales en derechos. Por tanto, no encuentro ninguna razon para que una parte de 10s ciudadanos le diga a la otra: yo sere libre, pero tii no lo seris. No veo ninguna razon para que una parte de 10s franceses le diga a la otra: vuestros derechos y 10s nuestros no son iguales; nosotros tenemos libertad de conciencia, pero vosotros no pod& tenerla, porque nosotros no queremos. No veo ninguna raz6n para que la Patria oprimida no les responda en 10s siguientes tkrminos: Quizis no hablariais de esa manera si constituyerais vosotros la minoria. Vuestra voluntad exclusiva se basa en la ley del mis herte, y yo no tengo la obligation de obedecerla. Esta ley del mis herte puede existir bajo el imperio despotic0 de una sola persona, cuya voluntad constituiria la finica ley; pero no puede existir en un pueblo libre que respeta 10s derechos individuales. A1 igual que ustedes, seiiores, yo no st lo que es un derecho exclusivo. No puedo reconocer que se conceda un privilegio exclusivo en nada. Pero el privilegio exclusivo en materia de opinion y de culto me parece el colmo de la injusticia. Ustedes no pueden tener un solo derecho que yo no tenga; si ustedes lo disfrutan, yo debo disfrutarlo; si ustedes son libres, yo debo ser libre; si ustedes profesan su culto, yo deb0 poder profesar el mio; si ustedes no deben ser hostigados, yo no debo ser hostigado; 11 si, a pesar de la evidencia de estos principios, ustedes nos prohiben profesar nuestro culto comun, bajo pretext0 de que ustedes son muchos y nosotros pocos, estarin utilizando la ley del m6s fuerte, lo que seria una soberana injusticia. Estarian atentando contra sus propios principios.

CONDORCET
C~TICA DEL OSCURANTISMO Y SENTIDO DE LA EMANCIPACI~N UNIVERSAL CONDORCET, Bosquejo de un cuadro histdrico sobre el projreso del espiritu humano, tercera y octava ipocas, Madrid: Editora Nacional, 1980, pp. 111-112; 173-174.
MARC JEAN ANTOINE NICOLAS CARITAT, marques de Condorcet, nace en Ribernont (Aisne) en 1743 y muere en Bourg-la-Reineen 1794. En el mornento en que comienza
la Revolucibn francesa, es secretario vitalicio de la Academia de las Ciencias y miembro de la Academia Francesa. En 1791-1 792, una vez elegido en la Asarnblea legislativa, se dedica esencialrnente a la reflexibn sobre la instrucci6n pljblica. Tal dedicacibn da corno resultado las Cinco memorias sobre la instruccibn pcjblica, asi corno un inforrne y un proyecto de decreto. En su obra Bosquejo de un cuadro hist6rico sobre el progreso del espiritu human0 (octubre de 1793), Condorcet se propone escudriiiar 10s entresiios tanto del progreso cualitativo de las sociedades hurnanas corno del progreso cuantitativo de las ciencias y de las tecnicas. Como buen hombre de las Luces, se niega en efecto a reducir la razbn a una simple facultad de cirlculo, que no tendria ningljn alcance etico o politico-. Se dedica por tanto a esclarecer una genealogia de 1 0 s factores del oscurantisrno, y trata de identificar la linea mas o rnenos continua del progreso. En ningljn momento se deja llevar por una vision ingenua o angelical del progreso, per0 tampoco por n i n g h tip0 de cientifismo: seiiala mas bien 1 0 s tormentos, las resacas de la historia hurnana, concentrando todas sus fuerzas en liberar la mente, condicion sine qua non para que la hurnanidad diriia sus pasos hacia su propia emancipaci6n. En el primer extracto citado, Condorcet pone en evidencia uno de 10s aspectos de la dominaci6n del clero por la via del lenguaje. L a dominaci6n ejercida sobre las conciencias humanas, opuesta siernpre ai hecho de su propio esclarecimiento, pasa por un antecedente ligado al culto del rnisterio y de lo sobrenatural, con el fin de suscitar el temor tanto corno la fascination supersticiosa. El recurso a 1 lenguaje alegorico y a la opacidad del discurso hace creer que sin la surnision a 10s interpretes patentados de la divinidad, no es posible la salvaci6n. Los clerigos se reservan el rnonopolio del sentido, y el mantenirniento del pueblo en la ignorancia favorece su dependencia. De esta manera, la dominacibn teobgico-politico conjuga la santificaci6n del orden establecido y la sumisi6n de las conciencias. Por las carencias que rnanifiesta, se pone inmediatamente de relieve la condici6n de la emancipacion de la hurnanidad, que no es otra que la instruccibn del pueblo, destinada a uhacer de la razbn un atributo de todo el pueblo* (cfr. texto LV). En el segundo extracto, Condorcet aborda u su rnanera el caracter inadmisible de la politico de la *tolerancia*, que se constituye siempre sobre la desigualdad entre 10s hombres, y atestigua la dorninacion de una religibn. Alli donde 1 0 s cat6licos dominan, ellos <toleran*, donde 10s protestantes no toleran. Y a la inversa, corno hernos

visto en el caso de Locke que relegaba a 1 0 s %papistas,a un estatus de dependencia (cfr.text0 xxxix).

Ad, la escritura jeroglifica, o h e una de sus primeras invenciones, o habia sido descubierta antes de la formation de aquellas castas docentes. Como su finalidad no era la de instruir, sino la de dominar, no solo no comunicaban a1 pueblo todos sus conocimientos, sino que adulteraban con errores 10s que estaban dispuestos a revelarle; enseiiaban al pueblo, no lo que ellos creian verdadero, sino lo que a ellos les convenia. No le ensefiaban nada sin alguna mezcla de sobrenatural, de sagrado, de celestial, con el fin de que el pueblo les considerase como superiores a la humanidad, como revestidos de un caricter divino, como si hubieran recibido del cielo mismo unos conocimientos vedados a1 resto de 10s hombres. Tuvieron dos doctrinas: una para ellos solos y otra para el pueblo. Muchas veces, incluso, como se dividian en varios ordenes, cada uno de ellos se reservo algunos misterios. Todos 10s ordenes inferiores eran, a la vez, bribones y victimas, y el sistema de hipocresia no se revelo plenamente m& que a 10s ojos de algunos adeptos. Nada favorecio mis el establecimiento de esta doble doctrina que 10s cambios en 10s lenguajes, que heron obra del tiempo, de la comunicaci6n y de la mezcla de 10s pueblos. Los hombres de doble doctrina, a1 conservar para ellos el lenguaje antiguo o el de un pueblo m4s antiguo, se aseguraron asi la ventaja de poseer un lenguaje que solo ellos entendian. La primera escritura, que designaba las cosas mediante una pintura mhs o menos exacta, ya hese de la cosa misma, ya hese de un objeto analogo, dejo paso a una escritura m4s simple, en la que la semejanza de 10s objetos casi habia desaparecido, en la que solo se empleaban signos puramente convencionales, y la doctrina secreta tuvo su escritura, como tenia su lenguaje. En el origen de las lenguas, cada palabra es casi una metiifora, y cada frase es una alegoria. El entendimiento captaba a la vez el sentido figurado y el sentido propio. No ocurria como en las lenguas perfeccionadas, en las que solo se conserva el sentido figurado; el sentido propio no se habia borrado aun, y la palabra ofrecia, a1 mismo tiempo que la idea, la imagen aniloga mediante la cual se habia expresado. Sin embargo, por la costumbre de emplear una palabra en un sentido figurado, el entendimiento termino por quedarse unicamente en 61, haciendo abstraccion del primer sentido; y este, antes figurado, acabo poco a poco siendo considerado el sentido ordinario y propio de la misma palabra. Los sacerdotes, que conservaron el primer lenguaje alegorico, lo emplearon con el pueblo que pa no podia captar el verdadero sentido, y que, acostumbrado a asimilar de las palabras una sola acepcion, convertida en su

acepci6n propia, entendia no se sabe q u t absurdos errores, cuando las mismas expresiones no presentaban a1 espiritu de 10s sacerdotes mis que una verdad muy simple. Y el mismo uso hicieron de su escritura sagrada. El pueblo veia unos hombres, unos animales, unos monstruos, donde 10s sacerdotes habian querido representar un fenbmeno astronomico, uno de 10s hechos de la historia del afio. Asi, por ejemplo, 10s sacerdotes, en sus meditaciones, se habian creado, en casi todas partes, el sistema metafisico de un gran todo, inmenso, eterno, del que todos 10s seres no eran m6s que partes, del que todos 10s cambios observados en el universo no eran mas que modificaciones variadas, cuando ellos no veian en el cielo m6s que grupos de estrellas sembradas en aquellos inmensos desiertos, planetas que alli describian rnovimientos mas o menos complicados, y fen6menos puramente Esicos, resultado de las posiciones de 10s distintos astros. Imponian nombres a aquellos grupos de estrellas y a aquellos planetas, a 10s circulos moviles o fijos imaginados para representar sus posiciones y su marcha aparente, para explicar sus fen6menos. Pero su lenguaje, sus monumentos, a1 expresar para ellos aquellas opiniones metafisicas, aquellas verdades naturales, ofrecian a 10s ojos del pueblo el sistema de la rnis extravagante mitologia, y se convertian en el fundamento de las creencias mas absurdas, embriagaban al pueblo con todos los errores, lo sometian a todas las pricticas, lo entregaban a todos 10s terrores, lo empujaban a todas las acciones vergonzosas y feroces en las que la hipocresia de sus sacerdotes habia visto 10s medios de dominarlo m6s absorbentemente, de aumentar el poder de su casta, de satisfacer sus pasiones naturales. Ese es el origen de casi todas las religiones conocidas, que la hipocresia y la extravagancia de sus inventores o de sus prosklitos han cargado en seguida de mitos nuevos. Aquellas castas se apoderaron de la educaci6n para ahormar a1 hombre de mod0 que pudiera soportar mis pacientemente unas cadenas identificadas, por asi decirlo, con su existencia, para alejar de 6 1 incluso la posibilidad del deseo de romperlas. [. ..]

Los reformadores no conducian, pues, a la verdadera libertad de pensar. Cada religion, en 10s paises en que dominaba, no permitia mas que determinadas opiniones. Pero, como esas diversas creencias eran opuestas entre si, habia pocas opiniones que no hesen atacadas o defendidas en algunas partes de Europa. Ademis, la presion dogmatics era menos rigurosa, pues las comunicaciones nuevas no podian, sin una contradccion demasiado grosera, sin una inconsecuencia demasiado evidente, reducir el derecho a examinar a unos limites demasiado restringidos, puesto que ellas acababan de establecer, precisamente sobre ese mismo derecho, la legitimidad de su reforma. Aunque no deseaban dar a la razon toda su libertad, consentian en que su prision hese menos estrecha: la cadena no se habia roto, pero era mas larga y menos pesada. Por ultimo, en 10s paises en que una religion no pudo oprimir a todas las demiis, se establecio lo que la insolencia del culto dominante se atrevio a llamar

tolerancia, es decir, un permiso dado por unos hombres a otros hombres para creer lo que su razbn decide, para hacer lo que su conciencia les ordena, para rendir a su Dios c o m i ~ n el homenaje que ellos imaginan que le es mas grato. De este mod0 se pudieron sostener todas las doctrinas toleradas, con una sinceridad mis o menos total. Por lo tanto se establecio en Europa una especie de libertad de pensar, n o para 10s hombres, sin0 para 10s cristianos; y, si exceptuamos a Francia, es solamente para 10s cristianos para quienes existe todavia hoy en todas partes. Simulthneamente, aquella intolerancia forzb a la razbn humana a investigar unos derechos demasiado tiempo olvidados, o que, mejor dicho, jamhs habian sido ni bien conocidos, ni bien aclarados. Indignados a1 ver a 10s pueblos oprimidos hasta en 10s santuarios de su conciencia por unos reyes, a su vez, esclavos supersticiosos o politicos del sacerdocio, algunos hombres generosos se atrevieron, a1 fin, a examinar 10s fundamentos de su poder, y revelaron a 10s pueblos la gran verdad de que su libertad es un bien inalienable; que n o hay prescripcion a favor de la tirania, ni convenio que pueda ligar, irrevocablemente, una naci6n a una familia; que 10s magistrados, cualesquiera que Sean sus titulos, sus funciones, su poder, son 10s oficiales del pueblo, y n o sus sei'iores; que el pueblo conserva el poder de retirarles la autoridad que les ha confiado, no s610 cuando han abusado de ella, sin0 tambikn cuando el pueblo deja de creer que el ejercicio de esa autoridad le es util; y que, en fin, tiene derecho a castigarlos, como lo time a destituirlos.

KANT
EL JUICIO SIN TUTELA IMMANUEL Kim, Respuesta a Z a preJunta: i Q ~ ees ' la Ilustracidn?, en W .AA., iQut es Ilustracidn?, Madrid: Tecnos, 1989, pp. 17-21. RECHAZANDO TODO PATERNALISMO,todo magisterio etico o espiritual que constituiria la infantilizacion del simple laico, que es el hombre del pueblo sin distincion alguna por ningljn poder especifico, la laicidad apuesta por la autonornia del iuicio, la autentica mayoria de edad que nos convierte en dueiios de nuestros pensamientos. Ascendiente de esta misma forma de pensar, lo que Kant ilustra en este texto es el ideal de las Luces. Nacido en 1724 en Konigsberg, Kant se propuso repensar toda la filosofia y la rnetafisica sobre las bases de la critica, es decir, del analisis diferencial de las facultades y las capacidades del espiritu hurnano, asi corno de las condiciones de posibilidad del conocirniento, poniendo toda su confianza en la razon humana. En ella vio no solo la facultad de aprehender las relaciones constantes entre 10s fen6menos que captamos a traves de la sensibilidad, sino tambien una facultad etica, capaz de dar al hombre un mundo de fines libremente elegidos, y de leyes cuyo irnico autor es el mismo. En ella vio tambien y ante todo la facultad autocritica por excelencia, es decir, la instancia capaz de ponerse a distancia de sus propias producciones, de sus propios usos, para fijarse las reglas de una aplicaci6n rigurosa y corregir sus desviaciones. Su critica de toda teologia dogrnatica, de todo dogmatism0 metafisico, se ha realizado lbgicamente dentro de un proyecto de emancipaci6n de todos 10s hombres, destinado s e g h el a poner fin a la (churnillante distinci6n entre clerigos y laicos)). El valor de pensar por si misrno se contrapone a las servidumbres cotidianas y a la pereza que las acornpaha. .Sapere aude!., iAtrevete a pensar! L a rnbxirna de la Ilustraci6n es la invitaci6n al viaje del pensarniento, a la autonomia del iuicio, cuya posibilidad cada cual puede encontrar en s i misrno. Nadie puede delegar tal capacidad de juicio, ni pensar en el lugar de otro. El pensamiento sin tutela es desde siernpre la raz6n de ser de la filosofia. Y la libertad de servirse de el no puede depender de ninglin tip0 de concesibn, ni permanecer sornetido bajo pretext0 de inmadurez. S61o en libertad se puede llegar a conquistar la libertad entendida corno lucidez en la conducta de vida. El uso pljblico de la razon, para poner a prueba la iusticia de las leyes, no es de ninguna manera incompatible con el curnplirniento de las tareas que requiere la vida social. Basta con distinguir 10s registros: no se pueden discutir las 6rdenes o las leyes en vigor, sin hacer correr un peligro de paralisis en el funcionamiento de 10s rnecanismos habituales. Pero podernos, debemos, eiercer nuestra conciencia critica para, en el mornento debido, modificar el estado de cosas para mejorarlas. Tal es la confianza otorgada a la inteligencia y a la lucidez critica, que no son ni mucho menos un factor de disgregacion, tal corno se pretende hacer ver desde una cierta postura chantajista del caos, a menudo invocada para legitimar el statu quo. Kant hizo uso de su libertad filosofica para mostrar que la moralidad no depende de la religibn,

sin0 que mas bien la religi6n lleva a terrnino una moralidad hurnana preexistente. 0 s periuicios del poder te0l6~ico-~olitico [cfr. el texto Su critica del clericalismo y de 1 citado mas arriba] le valio las asperas reprimendas de Federico Guillermo II, que lo conmin6 a guardar silencio sobre todas las cuestiones religiosas.

La Ilustracion es la salida del hombre de su autoculpable minoria de edad. La minoria de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guia de otro. Uno mismo es culpable de esta minoria de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sin0 en la falta de decision y valor para servirse por si mismo de t l sin la guia de otro. Sapere aude! iTen valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aqui el lema de la Ilustraci6n. La pereza y la cobardia son las causas de que una gran parte de 10s hombres permanezca, gustosamente, en minoria de edad a lo largo de la vida, a pesar de que hace ya tiempo la naturaleza 10s liber6 de direction ajena (naturaliter majorennes); y por eso es tan fiicil para otros el erigirse en sus tutores. ~ E tan s comodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mi, un &rector espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un medico que me prescribe la dieta, etc., entonces no necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar; otros asumiriin por mi tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores que tan bondadosarnente han tomado sobre si la tarea de supervision se encargan ya de que el paso hacia la mayoria de edad, ademiis de ser dificil, sea considerado peligroso por la gran mayoria de 10s hombres ( y entre ellos todo el bello sexo). Desputs de haber entontecido a sus animales dom&ticos, y procurar cuidadosamente que estas pacificas criaturas no puedan atreverse a dar un paso sin las andaderas en que han sido encerrados, les muestran el peligro que les amenaza si intentan caminar solos. Lo cierto es que este peligro no es tan grande, pues ellos aprenderian a caminar solos despues de unas cuantas caidas; sin embargo, un ejemplo de tal naturaleza les asusta y, por lo general, les hace desistir de todo posterior intento. Pero para esta Ilustracibn iinicamente se requiere libertad, y, por cierto, la menos perjudicial entre todas las que llevan ese nombre, a saber, la libertad de hacer siempre y en todo lugar uso publico de la propia razon. Mas escucho exclamar por doquier: NO razontis! El oficial dice: NO razones, aditstrate! El hncionario de hacienda: NO razones, paga! El sacerdote: NO razones, ten fe! (Solo un iinico seiior en el mundo dice: razonad todo lo que queriis y sobre lo que queriis, pero obedeced). Por todas partes encontramos limitaciones de la l libertad. Pero iqut limitacion impide la Ilustracion? Y, por el contrario, j c ~ i la fomenta? Mi respuesta es la siguiente: el uso publico de la razon debe ser siempre libre; solo este uso puede traer Ilustracion entre 10s hombres. En cambio, el uso privado de la rnisma debe ser a menudo estrechamente limitado, sin que ello obstaculice, especialmente, el progreso de la Ilustracion. Entiendo por uso phblico de la propia razon aquel que alguien hace de ella en cuanto docto ante

[-.I

el gran piiblico del mundo de 10s lectores. Llamo us0 privado de la misma a la utilizaci6n que le es permitido hacer en un determinado puesto civil o fimcion publica. [. ..] Asi, por ejemplo, seria muy perturbador si un oficial que recibe una orden de sus superiores quisiere argumentar en voz alta durante el servicio acerca de la pertinencia o utilidad de tal orden; 6 1 ticne que obedecer. Sin embargo, no se Ic puede prohbir con justicia hacer obscrvaciones, en cuanto docto, acerca de 10s defectos del servicio militar y exponerlos ante el juicio de su publico. El ciudadano no se puede negar a pagar 10s impuestos que le son asignados; incluso una minima critica a tal carga, en el momento en que debe pagarla, puede ser castigada como escindalo (pues podria dar ocasi6n a desacatos generalizados). Por el contrario, 61 mismo no actuar5 en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta publicamente su pensamiento contra la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. Del mismo modo, un sacerdote esti obligado a enseiiar a sus catecumenos y a su comunidad segun el simbolo de la Iglesia a la que sirve, puesto que ha sido admitido en ella bajo esa condicion. Pero, como docto, time plena libertad e, incluso, el deber de comunicar a1 publico sus bienintencionados pensamientos, cuidadosamente examinados, acerca de 10s defectos de ese simbolo, asi como hacer propuestas para el mejoramiento de las instituciones de la religion y de la iglesia.

JOAQUIN COSTA, Teoria del hecho juridico individual y social, Zaragoza: Ediciones Guara, 1984 [or. 18801, pp. 66-68.

No HAN FALTADO MUESTRAS en Espatia de eiernplaridad ilustrada, si bien en rnuchas ocasiones estas voces fueron silenciadas por 10s rnedios clericales mas radicales. 10s valores de las Luces no siempre habian sido silenciados en un pais que opuso en general una ferrea resistencia a su asirnilacibn. Es evidente el retraso del caso espatiol con respecto a otros paises de Europa en cuanto a la toma de conciencia de todos aquellos valores ilustrados a partir de 10s cuales florecerian las autenticas libertades de 10s individuos. Sin embargo, a pesar de dicho retraso, no son pocos 10s pensadores que se vieron fuertemente influidos por el ensamiento de Locke, Kant, Rousseau, Condorcet, Voltaire. Joaquin Costa fue uno e ellos. En su obra Teori'a del hecho juridico individual y social, publicada en 1880, presenta una visibn del derecho y de su funcibn acorde con el espiritu que caracterizo siempre a Costa como uno de 10s defensores de 10s valores republicanos. Siempre se opuso al regimen opresor de la Restauracibn. En 1874 habia sido proclamado rey Alfonso XII, tras la epoca de la primera Repirblica. Costa leg6 incluso a rechazar un puesto de profesor auxiliar en la Universidad Central en setial de protesta por la politica educativa de la Restauracibn, ligandose junto con Francisco Giner de 10s Rios a 10s valores del proyecto de ensetianza laico encarnado en la lnstituci6n Libre de Ensetianza. Para Costa, el derecho excluye or definicih la coaccibn. Ningirn derecho uede funcionar si se basa en el mie o, la amenaza o la represion. Antes bien, to o derecho ha de fundarse en la libertad y en la igualdad natural de todos 10s ciudadanos. E n este sentido, el derecho es un orden de libertad. Para asegurar la libertad de conciencia de todos 10s ciudadanos sin trabas ni presupuestos discriminatorios, debe abstenerse de juzgar de irnponer norrnas sobre aquello que incumbe irnicamente al campo de lo priva o. Un derecho basado de esta rnanera en la libertad sdo es posible en un Estado laico que separa lo que es comljn a todos de lo que concierne a la esfera privada de cada uno. L a historia nos ha enseiiado cbmo el derecho que no diferencia entre lo privado y lo pljblico, es decir, el que extiende su ambito de aplicacion mas a 1 1 6 de lo que le es propio (lo que atatie a todos 10s ciudadanos por igual) y se presenta como uia de las conciencias, no puede fundarse mas que en el miedo y en la arnenaza, fos conceptos ajenos poi completo a la propia naturaleia del ser hurnano que ha de poder actuar librernente segbn su voluntad en el ambito privado, pues ha nacido y rnorira libre. L a emancipacibn laica presupone un orden uridico cuya funcion no es la de esclavizar las conciencias, sino la de permitir su ibre desarrollo dentro del marco norrnativo que irnpone el bien comirn de todos. ((Disciplinar la voluntad, ilurninar al hornbre interior, hacerle triunfar de s i rnisrno, para que sea verdaderamente libre)): con estas palabras resume Costa la funcion positiva del derecho emancipado de esta manera de cualquier tip0 de dorninacibn particular.

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VALORES Y PRINCIPIOS DE LA LAICIDAD

Concluyamos, pues, afirmando, contra el sentir comun de las escuelas, que el derecho no es un.orden de coaccio'n exterior. Despuks de tantos siglos de no interrumpidos desengaiios, ya seria hora de que cientificos y legisladores prestasen oido atento a la voz de la razon y a las enseiianzas de la historia. La buena fe, la hombria de bien: he aqui la principal y casi la unica garantia del derecho. Disciplinar la voluntad, iluminar a1 hombre interior, hacerle triunfar de si mismo para que sea verdaderamente libre: he aqui el objetivo adonde debe convertir su atencion el legislador, vanamente absorbido en idear estkriles planes y organizaciones puramente mechicas, sin m6s cimiento ni otra trabazon que la policia y la herza. ~ e r se o cfiri: si el derecho es un orden de libertad, si el derecho no es un orden de coaccion, ide donde saca esa virtud propia que lo hace incontrastable y m4s fuerte que la fuerza? No es dificil adivinarlo: de la misma hente de donde la reciben la moral y la religibn. Los hombres verdaderamente libres, justos, o como decian 10s romanos, 10s hombres honestos, obedecen a un imperativo de su naturaleza, se dejan guiar por 10s nativos impulsos de su alma, y cumplen el derecho sin grandes resistencias por parte de la voluntad, o humillando sus rebeldias con teson y ardimiento, y viendo en ese cumplimiento el fin supremo de su vida, y un como deber religioso. Motivos menos puros o menos libres, el hibito, la rutina y la imitation, las conveniencias sociales, el deseo de no parecer menos humano o menos culto que 10s dem6s, razones de utilidad, respetos humanos, y otros moviles semejantes, comunican su fuerza a1 derecho, e inducen a obrar segun sus preceptos a 10s hombres en quienes no alienta tan vigorosamente el sentimiento de la justicia, o en quienes ejercen su imperio despotic0 las pasiones, el arrebato, la pusilanimidad y flaqueza de espiritu, la miseria, la ambicibn, la incultura, etc. En ese cumulo de energias morales que a1 espiritu distraido pasan desapercibidas, y que componen, sin embargo, la din6mica social entera, se hallari el secreto de ese poder incontrastable, a cuyo lado la herza material casi se anula y oscurece. Y ese poder activo que es inherente a1 derecho, en nada difiere ya del poder que acompafia a la moralidad. Verdad tan patente como esta, no podia permanecer enteramente oculta a tantos ilustres filosofos y jurisconsultos que, llevados de una obcecacibn solo explicable por la fuerza de la tradlcion, hacian gala de negarla. Asi Kant, a pesar del caricter formal, abstracto, que atribuia al derecho, reconoci6 una esfera que llamaba c<equidad>>, para la cud no existia m6s tribunal que la conciencia. Ahrens confiesa que, en nuestras sociedades, el derecho y sus obligaciones se cumplen ya m6s frecuentemente de buen grado que por la coaccion, y Cree que todavia puede concebirse un estado m6s perfecto, en que las prescripciones de la justicia se cumplan principalmente con moralidad, sin perder por eso su car6cter juridico [.. .I. Ahora, si no hay dos derechos sin0 uno solo, si el derecho es de naturaleza homogknea, si en cada hecho juridico, y con m6s razon en cada institucion y en cada esfera del derecho, se revela todo 6 1 en unidad, reconocida la coaccion como elemento e x t r a 0 a una parte cualquiera del derecho, o a cualquiera de 10s periodos de su desenvolvirniento historico, la logica conduce a extraiiarla tambiin de las restantes. En esta inteligencia parece haber estado, por una especie de vaga intuition, la musa popular espaola, cuando separaba tan radicalmente esos dos conceptos, que, a su juicio, <<do fuerza viene, derecho se pierdo,.

I...]

HENRI PENA-RUIZ

HENRI PENA-RUIZ, La e~nuncipacidn laica:$losofla de la laicidad, Madrid: Laberinto, 2001, pp. 491-494. EN Dieu et Marianne: philosophie de la laicite (traduccion espanola La emancipaci6n laica: filosofia de la laicidad) se propone una teoria sobre 1 0 s fundamentos de la laicidad. El estudio muestra el sentido de 10s principios que definen la refundacion laica de 1 0 s Estados y de las sociedades humanas, despues de haber recordado la historia de las relaciones entre religion y politica, y de haber puesto en evidencia 1 0 s peligros de su colusion. Un trabajo interdi~ci~linar de filosofia politica, derecho, historia, e incluso de teologia, conduce el libro hacia una teoria de la laicidad corno marco indispensable de las sociedades modernas, aunque solo sea en razon de la diversidad de la poblaci6n que las constituye. Las migraciones han provocado la ernergencia de paises ricos con una pluralidad de componentes demograficos, culturales, religiosos y filos6ficos. Si se trata de organizar esta diversidad segbn 10s principios esenciales de 10s derechos humanos (libertad de conciencia, igualdad de derechos, universalidad de las referencias ernan~i~adoras), entonces hay que emancipar el Estado y las instituciones pljblicas de toda tutela particular, ya sea religiosa o de cualquier otra naturaleza. De ahi 1 0 s elernentos constitutivos de la emancipacion laica . L a laicidad es un principio de derecho politico. Pone en juego un ideal universalista de organizaci6n de la ciudad y el dispositivo juridic0 que hace posible su realizaci6n concreta. Dicho dispositivo es el de la separacion, ue emancipa el coniunto de las instituciones pliblicas, principalmente el Estado, 4e las iglesias, liberando a estas de toda inierencia politica. L a palabra que designa el principio, laicidad, hace referencia a la unidad del pueblo (en griego, el laos), tal y corno es cornprendida desde las tres exigencias indisociables que constituyen su fundamento: la libertad de conciencia, irreductible a la mera .libertad religiosa., que no es mas ue una version particular de aquella, la igualdad de todos los ciudadanos, Sean cua esquiera sus convicciones o sus opciones espirituales, y la bljsqueda del interes general, del bien comljn de todos, corno Onica razon de ser del Estado. Para dar a estos tres valores una garantia institucional fuerte, la laicidad emancipa la esfera pOblica de todo dominio eiercido en nornbre de una religion o de una ideologia particular. L a preserva asi de todo fraccionamiento pluriconfesional o comunitarista, a fin de que todos 10s hombres puedan a la vez reconocerse y encontrarse en ella. Esta neutralidad confesional se funda, por tanto, en valores clararnente rnanifiestos y asumidos: el Estado laico no es indiferente a 10s valores, pues encarna la elecci6n sirnultanea de la libertad de conciencia y de la igualdad, ademas de la universalidad que le permite acoger a todos 10s seres hurnanos, sin conceder privilegio alguno a ningljn particularisrno. A traves de la escuela laica, esta libertad de conciencia y esta igualdad reciben la garantia fundadora de una instrucci6n preocupada de emancipar la capacidad de iuicio. Para ello, se trata de darle las referencias culturales que la liberen del poder multiforme de la ilusion y de las falsas apariencias de la opinion

inmediata. L a autonomia del juicio y la lucidez de la inteligencia constituyen dos valores decisivos de la laicidad. L a laicidad no es de ninguna manera hostil a la religibn, ni tampoco al ateismo. L a Uni6n Sovietica estalinista, que privilegiaba el ateismo como doctrina oficial, era tan antilaica como la Espafia que consolida a traves de un concordato 10s privile ios irblicos del catolicismo. El piano sobre el que se define la laicidad no es pues e de diferentes opciones espirituales, sin0 el de una verdadera condicion de i ualdad de trato de estas, y el de la preservaci6n de un espacio civico comljn a to os, mas alla de las diferencias. Tal espacio no debe ser com~rendidopor el mosaico de ~comunidades~ fundadas sobre factores de pertenencia exclusivos, y simplemente yuxtapuestos: las fronteras de dic has comunidades corren un inminente peligro de e l revelarse conflictivos en ausencia de una ley de referencia. A este ~ a ~principal para la paz y el bien comirn corresponde el estatuto iuridico de la laicidad, principio constitutional esencial y no simple ley coyuntural.

LS

El cuidado de un espacio comirn a todos 10s hombres mas alla de sus diferencias es compatible con tales diferencias, siempre y cuando su regimen de afirmacibn no atente contra la ley comh, que hace justamente posible su coexistencia y condiciona asi la concordia. El ((derecho a la diferencia. no puede ser confundido con la diferencia de derechos. L a ley de separacion del Estado y de las iglesias es el dispositivo juridico constitutivo de la laicidad institucional, puesto que arantiza no solamente la libertad de conciencia, sin0 tambien la estricta igualdad e creyentes, ateos y agn6sticos. Los hombres se distribu en hoy entre estos tres tipos de opciones espirituales. El principio laico de igual ad es incompatible con la mas minima discriminacibn, positiva o negativa, aplicada a la figura atea o reli iosa de la conviction espiritual. L a invocacibn de la cultura o de la tradicion, o e supuestos factores de ((identidad colectiva* para anular esta igualdad consagrando pir blicamente una opci6n espiritual sobre otras, seria ilegitima. Conllevaria la privatizaci6n de la esfera pljblica, atentando directamente contra la esfera privada de aquellos que no disfrutan del mismo privilegio, al tener su propia opci6n espiritual un estatuto inferior. El caracter aconfesional y laico de la esfera pirblica se realiza en la universalidad autentica. lmplica la estricta imparcialidad del Estado, en virtud de la cual se niega todo privilegio a las religiones o al ateismo, asi como la igualdad en el libre disfrute de la esfera privada. N o se trata de defender la mera libertad religiosa, que no es mas que un caso particular de la libertad de conciencia. N i de establecer la igualdad irnicamente de las religiones, sin0 de promover la de todos 10s tipos de convicciones. N o se puede definir la conviccion filosofica de 10s ateos o de 10s agnosticos por la simple privacibn de creencia, pues se daria a entender asi ue no tienen una conviccion positiva. Esto seria ya una discriminacibn, demasiado a re ljblica laica, Iifundida hoy en el sen0 de 10s proyectos de reconquista clerical. L por otra parte, no reconoce otro sujeto de derecho que el individuo, e ljnico capaz de elegir sus preferencias espirituales. Militar en favor de una laicidad que se dice ositiva o inclusiva es ya pretender que la laicidad es algo negativo o exclusivo, que es manifiestamente falso. Los ataques contra la laicidad se disfrazan hoy de este tip0 de adietivos, que se revelan expresamente injuriosos cuando reflexionamos sobre sus implicaciones.

Po

Por consiguiente, la laicidad excluye todo privile io pljblico concedido a la religion, o al ateismo. Esta abstention, o neutralidad (de latin neuter: (cni lo uno ni lo otro~), sitlja al Estado, comunidad de ciudadanos, fuera del alcance de cualquier dominio

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confesional. L a autolimitaci6n del Estado, que no es ya arbitro de creencias, libera la esfera privada en el campo etico espiritual. L a laicidad es un ideal cuya originalidad descansa en que permite a to os, creyentes, ateos y agnbsticos, vivir juntos sin que unos u otros Sean estigmatizados en razon de sus convicciones particulares. Su razbn de ser consiste en promover lo que es comijn a todos 1 0 s hombres, no solo a algunos. N o es una nueva religitin secular, ni una opcihn espiritual entre otras, sino la condici6n de posibilidad de una coexistencia de todos 10s seres humanos con convicciones diferentes sobre la base de la estricta igualdad de derechos.

Gracias a ella pueden vivir juntos, en una misma sociedad politica, individuos que se diferencian por el sexo, el origen geografico, histhrico o cultural, o las opciones espirituales adoptadas. El Estado laico, guiado por la bljsqueda del bien comOn, rechaza el dominio de todo particularismo: ni religion reconocida, ni ateismo consagrado. Asi se organiza, a traves de una ley cornljn para todos, el marco de una paz autentica, de una esfera pljblica consagrada al interes general. El Estado laico acoge en su sen0 a todos. Permite que las religiones se vivan libremente, en la esfera privada de la intimidad personal o de las asociaciones que no comprorneten mas que a sus miembros. Hoy, una inquietante guerra de 10s dioses se perfila en un mundo donde las crispaciones sobre las identidades imaginarias acompatian a la inhumanidad de un mercantilismo sin limites. En este contexto, el ideal laico, que confia en una humanidad plena y duetia de si rnisma, verdaderamente libre, vuelve a darle un sentido a la esperanza. El Estado laico asegura las condiciones de esta libertad para todos asumiendo plenarnente su rol por la promotion de la instruccion pljblica y la iusticia social. De esta manera, el bien comljn escapa a la guerra de 10s dioses Y a apertura a lo universal es preservada por el espacio civico. la aicidad no es el grado cero de as convicciones Apuesta por 10s hombres libres, dueiios de sus juicios, capaces de llevar a termino una concordia autentica. L a escuela laica ensetia a no transigir con la exigencia de verdad. Esta confianza en a soberania del pensamiento humano constituye la virtud propia de la laicidad, que es la fuerza del alma fraternal donde se trascienden las *diferencias~. Libertad, igualdad y fraternidad encuentran en ella su sentido pleno y generoso. la refundacitin laica del derecho no permite que nos deslicemos subrepticiamente de la dimension colectiva de as religiones a la supuesta necesidad de su reconocimiento pliblico. Salvo en el caso de que sepultemos el espacio pljblico bajo el mosaic0 de 10s comunitarismos, lo que es contrario al ideal universalista laico. Es colectivo lo que concierne a algunos hombres, per0 no deja de ser iuridicamente privado. Es pljblico lo que concierne a todos (no solo a todas las personas reales que existen en un momento dado en una comunidad determinada, sino a todas as personas posibles).Solo la hostilidad hacia la repOblica -0 un malentendido en torno a su sentido genuino- puede llevar a desear su disouci6n tras 10s grupos de presi6n confesionales que aspiran a su propia consagracion en el ambito pljblico para ocu ar su lugor en la sociedad civil L a plenitud de la libertad de conciencia prohibe to o privilegio concedido a una opci6n espiritual particular, y toda monopolizaci6n del campo de la es iritualidad por las religiones. El ideal laico conlleva una asociacibn fuerte entre la ibertad de conciencia, la igualdad etica, juridica y simbolica de 10s ciudadanos, y su autonomia rational. De a hi su acance positivo universal. Desligar para unir: una autentica fraternidad puede advenir en adelante. L a iaicidad no es una

opcion espiritual entre otras, sin0 el plano donde las opciones espirituales aprenden a trascenderse para que pueda aparecer lo que es c o m h a todos 1 0 s hombres.

El texto que presentamos, sacado de la conclusi6n de la obra de Henri Peiia-Ruiz, subraya el valor de la laicidad para la propia esfera espiritual. Pone de manifiesto su dimensibn emancipadora para todas las personas, tanto en el plano espiritual como en el de la cultura y la autonomia intelectual, fundamento de una ciudadania ilustrada y de una humanidad plena.

Lejos de empobrecer la dimension espiritual de la humanidad, la emancipacion laica hace posible su liberacion multiforme. La perspectiva de una espiritualidad liberada de toda tutela, se abre a escala del pueblo entero, en lo sucesivo. Las multiples figuras de la espiritualidad antes negadas o reprimidas, se emancipan. La figura religiosa ocupa su lugar, entre otras figuras, en este espacio de libertad. Si subsisten las autoridades, ya no pueden hacerlo mas que en el registro moral, a mod0 de un testimonio que incita sin coaccionar. Lo que equivale a decir que esas autoridades cambian de estatuto, y que desaparece toda ortodoxia oficial, todo orden moral. La construction de un mundo comun no implica ningun monopolio ocultado al suponer una unidad de fe lo bastante perfecta como para cohesionar al grupo. Suposicion constantemente desmentida por 10s procesos de exclusion o de afrenta de aquellos que no compartian esa fe de referencia, y so10 aspiraban a1 respeto de una ktica de vida comun fundada en principios positivos de libertad y de igualdad. Paganos, cristianos, judios, musulmanes, heron unos tras otros victimas del gesto de exclusion tipico de la version clerical del vinculo social. En cuanto a 10s ateos, agnosticos y librepensadores, conocieron esa suerte prkticamente de forma constante. El recuerdo de estos hechos evidencia el envite liberador de una laicizaci6n radical del poder publico y de la sociedad civil. La creencia religiosa no es plenamente libre mis que en el horizonte de un pluralismo religioso autentificado por la libertad de conciencia y la igualdad juridica de las convicciones confesionales; ateismo y librepensamiento, en lo que a ellos respects, se convierten a semejanza de las posturas confesionales, en tipos de actitud espiritual reconocidos como igualmente legitimos. La apertura espiritual del espacio public0 se h n d a en el doble principio de la igualdad y la libertad, exigencias que manifiestan su reciprocidad en la reestructuracion laica del vinculo social, y de las condiciones de la vida espiritual. Asi se levanta la hipoteca que pesaba sobre el debate democritico y, con mayor profundidad, sobre la elaboracion colectiva de 10s principios aptos para fundar la vida comun: a un rkgimen de miedo y de discrimination, la laicidad le opone un ideal de paz y de concordia, pues la bhsqueda del verdadero bien comun ya no esti falseada de entrada por un privilegio confesional oficial. Pero ante todo, no es posible atenerse a la organizacion del pluralismo espiritual, tomando partido por las c<diferencias>> asi yuxtapuestas. De lo que se trata es de construir un mundo comun de razon y de sentido, donde 10s seres humanos puedan concordar

ANTOLOG~A LAICA

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porque hayan aprendido a relativizar y a trascender sus opciones espirituales particulares. Spinoza nos recuerda que la razon, en este sentido, une a 10s hombres. Si la emancipacicin laica ha manifestado su razon de ser, no puede, sin embargo, considerarse como suficiente para promover efectivamente la concordia. Hay otros factores de conflict0 que subsisten y que seria falso e injusto desconocer cuando una lectura algo apresurada de la historia asocia la laicizacion con el naufragio etico del vinculo social o con la pGdida de todo valor comun a la humanidad. Lectura ya frecuente, que ahna de forma ambigua <<desencanto>> y wuelco de la emancipation>, rnientras cuestiona el racionalismo. Como si la emancipacion juridica y politica, por si sola, sin un verdadero reparto del saber y del poder economico, pudese poner tkrmino a 10s problemas de una sociedad sometida, por lo demiis, a la ley de la ganancia. A1 desligar juridicamente las conciencias y la actividad espiritual, la laicidad no agota las exigencias de una emancipacion efectiva: la oposicion entre clkrigos y laicos hoy sustituida por la de 10s expertos y simples ciudadanos, ~610 puede desaparecer si el saber se comparte efectivamente y la riqueza se distribuye de mod0 que la desigualdad quede inserta en 10s limites compatibles con la existencia de un autkntico mundo comun a todos 10s seres humanos. Esa es la razon por la que la apertura espiritual que la laicidad hace posible, puede seguir siendo letra muerta en el context0 de una vida social enteramente cercada por el fetichismo del mercado. La comunidad politica del Estado, que en republics representa el lugar en que todo ciudadano puede liberarse de las esferas de intereses particulares y de las limitaciones de punto de vista que les estiin asociadas, se vuelve ilusoria si no garantiza efectivamente su propia autonomia respecto a la presibn del mundo social. Ilusoria ser5 tambikn si renuncia a potenciar el universalismo de principio que la define, si no sustrae las normas comunes de la vida social a las relaciones de herza que tienden a imponkrsele y si no permite que todos puedan elevarse a las exigencias de un auttntico pensarniento racional y critico, asi como a una cultura abierta. La laicidad republicana, en su acepci6n m5s herte, consiste en desvincular a1 Estado de la sociedad del momento, para preservar la posibilidad de una conciencia critica, y de una prhctica politica tan emancipada como sea posible de 10s poderes dominantes. Dificil emancipacion politica, que atafie tanto a1 Estado en si como a las instituciones que lo constituyen. Asi entendida, la noci6n de Estado republican0 adquiere realmente todo su sentido: el bien comun no puede advenir sino por esta distancia respecto a la sociedad que permiten la cultura exigente compartida -mediante la instruccion publica- junto con la hncion reguladora de un derecho social capaz de resistir a 10s intereses economicos de la minoria.

JUAN VALERA

JTJAN VALERA, La

y.evolucion y la libertad relz&iosa en Espafiu (1869), en Historia y politica (1869-1887), Madrid, 1914, en Obras cowzpletas, t . XXXVIII: <<Estudios criticos sobre historia y politics>>, pp. 108-110; 111-113.

ESTE DOCUMENTO UNICO, escrito un atio despues de la sonada revoluci6n liberal de

1868 en Espaiia, constituye el mas fie1 testimonio laico de un creyente catdico convencido, don Juan Valera, uno de 10s mas notables nombres de la literatura espaiola del siglo xlx, quien, a traves de toda su obra literaria y sus innurnerables articulos y ensayos, nunca dej6 de mostrarse consciente e implicarse en la problematica social y politics de su pais. Militante de un pensamiento emancipador proveniente de las corrientes del liberalismo, mostro siempre su apoyo hacia 10s principios del ideal de la laicidad. Quiso demostrar que dicho ideal no era excluyente ni estaba retiido con ninguna opcion espiritual, entre ellas la creencia propia de la religion catolica. Tras la revoluci6n de septiembre de 1868, que provoco el destronamiento de Isabel 11, ias Cortes Constituyentes se reunian para firmar una Constitucion de corte liberal que se haria efectiva en enero de 1869. E n el articulo 2 1 de dicha Constitucion se reconocia de forma muy tenue la libertad religiosa, sin dejar de manifestar explicitamente la preeminencia de la religion catolica. Dice asi:

Art. 2 1 . L a Nacion se obliga a mantener el culto y 10s ministros de la religion catolica. El ejercicio pirblico o privado de cualquier otro culto queda garantizado a todos
10s extranieros residentes en Espatia, sin mas limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho. Si hubiere a l g h espariol que profese otra religion que la cat6lica, es aplicable a 10s mismos todo lo dispuesto en el parrafo anterior.

A pesar de la notable insuficiencia de este articulo con respecto a las exigencias de

la laicidad, es evidente el gran paso que estaba dando Espaiia, aunque timidamente, hacia el reconocimiento de la esfera de los derechos individuales, concretamente del derecho a la libertad de conciencia. Contra esa timidez se manifiesta en este texto Valera, cuyo pensamiento no acepta sin mas una libertad <<a medias tintasn. Reclama la implantation de las libertades individuales para todos 10s ciudadanos y sin reservas, algo que no quedaba mas que insinuado en la Constitucion. Ademas, en contra del temor que ciertos grupos de ~ o d e r de marcada tendencia clerical pregonaban a 10s cuatro vientos, se afana en demostrar que el laicismo no implica la irreligion, ni tan siquiera el debilitamiento de la creencia catdica, tan arraigada en Espaiia. L a emancipacion laica, fundada sobre la absoluta inviolabilidad del derecho a la libertad de conciencia y la igualdad de todos 1 0 s ciudadanos, implica una doble liberacion: por un lado, el poder politico ha de abstenerse de legislar sobre lo que atatie a la vida espiritual de 10s individuos o del pueblo en general; por su parte, la lglesia o cualquier otra asociaci6n religiosa particular ha de quedar inhabilitada

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para inmiscuirse en 10s asuntos p6 blicos de caracter universal, es decir, aquellos que incumben a todos 10s ciudadanos, independientemente de cual sea su opcion espiritual. El estricto cumplimiento de estos dos procesos de emancipacion mutua no significa la destrucci6n del catolicismo baio la espada del Estado ni la mansedumbre del Estado bajo el baculo de la Iglesia, sino que culminara en el reconocimiento de las distintas esferas de accion de cada uno de ellos. L a libertad de conciencia y la igualdad de derechos, principios iectores del ideal laico del Estado, como lo rnuestra el clarividente pensamiento de Valera, <leiosde ofender en lo mas minimo al catolicisrno, redundara en gloria suya)). Don Juan Valera veia en la libertad de conciencia la llave para el resurgir de una nation, Espaha, sumida hasta el momento en las oscuridades de la coacci6n teologico-politics, que impedia el libre desarrollo del espiritu critic0 y suponia un freno para las potencialidades creativas de un pais que se esforzaba poco a poco por liberarse de su caverna particular.

Accptado el credo dcmocritico, puestos 10s derechos individuales como piedra angular del nuevo edificio politico que estamos levantando, es innegable que n o se podia prescindir de la libertad de conciencia, n o inerte y encerrada en si misma, sino con todos sus desenvolvimientos y manifestaciones. iQu6 vale que sea inviolable el doniicilio, si la conciencia n o lo es? iQu6 importa teller derecho de asociarse y de reunirse para cualquier menester bajo y mecanico o para llevar a cabo cualquier propcisito de bienestar material, si esta vedada la reunion y la asociacion para el mis trascendental y elevado de todos 10s propositos del cual penden y dimanan nuestras mis sublimes esperanzas, en el cual se h n d a el cumplimiento de nuestro ultimo fin, y por el cual, y en virtud de cuya luz forjamos e iluminamos nuestro ideal, cobramos aliento para realizarlo, y nos proponemos un modelo de perfeccion, asi individual como social y colectivo, blanco de nuestro anhelo mas fecundo? Es, pues, evidente que el mas precioso, el mas hndamental de 10s derechos individuales es la libertad religiosa. Consignados estos derechos, se debio consignar el de la libertad religiosa como el primero. La declaracion debio ser mas solemne, mas explicita; hecha a favor de espaiioles, que es para quien 10s espaiioles legislan; no comenzando por hacerla a favor de 10s extranjeros; y afiadiendo luego un timido si hubie~e espanol para dark participacih en la misma libertad; para hacer horra su conciencia a la sombra del favor concedido al advenedizo y extrafio. Yo n o dud0 que la inmensa mayoria, la casi totalidad de 10s espafioles, es catolica; yo creo firmemente que ninguno, merced a esta libertad de conciencia, va a renegar de la religion de sus padres para transformarse en budista, mahometano o judio; yo estoy persuadido de que seran raros 10s que se hagan protestantes, y que de estos, si 10s hubiere, la mayor parte lo sera por algun motivo que nada tenga que ver con la religicin; pero la misma seguridad que yo tengo, y de que participan 10s catcilicos mas fervorosos, 10s mas decididos partidarios de la intolerancia, lejos de ser un arma en contra de la libertad, debiera servir para tranquilizar 10s animos y haccr comprender que dicha libertad

no vendri a destruir la unidad religiosa, sin0 a cambiarla de violenta y forzosa, que ha sido hasta el dia, en espontinea y libremente aceptada. Y esto, lejos de ofender en lo mis minimo a1 catolicismo, redundari en gloria suya, y dara claro y resplandeciente testimonio, asi de lo incontrastable de su verdad, como de lo firme de nuestra fe en reconocerla y acatarla. No me explico, pues, la manera miedosa y algo subrepticia de declarar la libertad religiosa como un derecho de algun espaiiol, si lo hubiere, que apetezca usar de ella. iPor qut no dar terminantemente esta libertad a todos 10s espafioles que hay? [... I Supongamos por un momento que todos 10s espafioles, sin exception de uno solo, somos catblicos. Natural es que sitndolo, se conserve la unidad religiosa; inutiles son entonces las leyes para retenernos violentamente en el gremio de la Iglesia; en su gremio perteneceremos, porque la amamos. Pero si hubiera un solo espaiiol que no sea catolico, <tendremosderecho 10s demis para violentarle con coaccion material a que lo sea, esto es, a que disimule que no lo es con hipocresia cobarde? ;Quk ganaria la Iglesia, q u t la sociedad con este act0 tirinico? <Paraq u t ha de retener por fuerza la Iglesia en su gremio a quien no la ama, y a quien tal vez finge amor por cilculo, por conveniencia o por miedo? Sin duda que 10s representantes del pueblo, que estin ahora constituytndole, tienen poder para mucho, y les ha sido licito cornprometerse a sostener y a hacer que prevalezcan ciertas doctrinas en las hturas leyes fundamentales; pero, aunque todos y cada uno de 10s representantes hubieran recibido el mandato de todos y cada uno de sus electores de imponer por fuerza, con sanci6n penal, por leve que fuese, la unidad religiosa, este mandato seria irrito y nulo, en virtud de la doctrina misma que ha sido m o d y origen de la Revolucion (se reJiere a la de 1868 en Espav'ca),y segiin la cual el empeiio de todos no basta a destruir legalmente en uno solo cualquiera de esos derechos primordiales, cuya base es la libertad de la conciencia. Lo que si es, a mi mod0 de ver, no menos indudable, es que ese pueblo, que no puede despojar a nadie de su libertad religiosa, puede, y sin duda quiere tambih, afirmar su concords, su unidad en punto a religion. En esto no hay nada de contradictorio, a no ser que se mire de un mod0 somero. El pueblo espafiol, que forma una parte de la Iglesia universal o catolica, que es catolico en su casi totalidad, en su inmensa mayoria, no puede ni debe violentar a nadie a que sea catdlico. La libertad religiosa es sdlo la ne~acidn de este poder, la declaracidn de esta incampetencia de jurisdiccidn sobre cualquiera conciencia humana. [cursiva de 10s editores]

P B L O IGLESIAS
iCAPITALISM0 Y NEO-LIBERALISMO: EL NUEVO CLERICALISMO?
(I) PABLO IGLESIAS, El clericalismo en Espafia, articulo aparecido en Vida Socialista, Madrid, 18-IX-1910, recogido en Pablo Iglesias, Escritosy discursos. Antolog-ia critica (edicion de Enrique Moral Sandoval), Madrid: Salvora, 1984, pp. 233- 23 5. ( 2 ) PABLO IGLESIAS, Actitud ldg-ica, articulo aparecido en El Socialistu, Madrid, 10-VI-1925, recogido en op. cit., pp. 236-237.
EL PRINCIPIO DE LA LAICIDAD, tal y como lo hemos ido presentando a partir de 1 0 s textos en este libro, se articula sobre tres exigencias basicas: la libertad de conciencia, la igualdad de todos 1 0 s ciudadanos, cualesquiera Sean sus convicciones espirituales, y la universalidad de la razon pljblica, es decir, la consideraci6n del interes general como ljnica razon de ser del Estado. Y a hemos visto que no siempre se han tenido ni se tienen en cuenta estas tres exigencias. Con la corriente politics y economics del neoliberalismo, es la tercera de las exigencias del principio de la laicidad la que esta en peligro. Esta tercera exigencia, la universalidad de la razon pljblica, se basa en una evidencia: el Estado, como institucion que vela por el interes comljn, debe fornentar aquello que es universal. Asi, la separation entre Estado e lglesia implica, entre otras cosas, que esta no puede disponer de dinero pljblico para la 1 consecucion de sus fines particulares. El presupuesto pbblico, que corresponde a Estado distribuir, ha de invertirse, segljn las exigencias igualitarias del laicismo, en lo que se ha llamado el uservicio pOblico)>,es decir, en 10s asuntos relativos al bien cornljn que el Estado ha de garantizar a todos 10s ciudadanos, corno son la educaci6n o la sanidad. Si bien en numerosos paises se empieza a aceptar la primera parte de esta exigencia laica, no sin ciertos retrasos como es el caso de Espaiia, donde la lglesia sigue disfrutando de privilegios pljblicos en forma de cobertura econ6mica por parte del Estado, la tendencia en la era capitalista con respecto a la segunda parte de esta exigencia es la contraria. El capitalismo que se habia instalado tardiamente en Espatia lo subsurnia todo a1 poder del capital. Fue este nuevo germen de desigualdad econ6mica lo que se erigi6 como el enemigo a batir del socialismo espaiiol, liderado por Pablo Iglesias, fundador del Partido Socialista Obrero Espafiol (PSOE) y de la Uni6n General de Trabajadores (UGT). Pronto se dio cuenta Pablo lglesias de que el capitalismo que acompatiaba al nuevo liberalismo econ6mico se habia constituido como el nuevo clericalismo de la sociedad. E n el siglo xx, el choque entre las pretensiones del socialismo y las consecuencias desigualitarias del capitalismo se ha hecho insostenible con la ideologia del neoliberalismo, que hace peligrar cada vez mas la igualdad de 1 0 s ciudadanos ante la education, la sanidad, la informacibn, etc. El neoliberalismo, por lo general, es una doctrina econ6mica que declara y reconoce corno ljnico fundamento el mercado. Sus aliados naturales son la iniciativa privada y la libre competencia. El resurgir de la nueva derecha en Europa en 10s ljltimos atios esta promoviendo peligrosamente la Iiberalizacion y privatizacih definitiva de 10s servicios pljblicos y su sumision

a la iniciativa privada, subordinando la gestibn del bien comljn a la ley del mas fuerte, y mas concretamente, a la ley del mas poderoso econ6micamente. Cuando los defensores de esta ideologia neoliberal exigen al Estado que se abstenga de intervenir, no lo hacen para deshacerse del rnonstruo de la burocracia, sin0 que es la propia esencia del ideal de la laicidad y de la democracia lo que desean abolir. L a apertura a la libre competencia de ciertos servicios pljblicos universales desde el punto de vista del bien comljn abre una nueva via para la dominaci6n clerical y la perpetuacion de as diferencias. El neoliberalismo, por ser una ideologia fundamentalmente anti-igualitaria, esta en contra de las exigencias del laicismo, preocupado por la promocion del bien comirn a todos. Este docurnento de Pablo lglesias muestra la preocupacion por este nuevo maridaje de capitalisrno y clericalismo, que constituye un nuevo obstaculo para la promocibn del laicismo en nuestros dias.

[El capitalismo como el nuevo clericalisrno de la sociedad espanola] A pesar del concept0 en que se tiene a Espafia en toda Europa, empezark asegurando que no es un pais clerical, y a1 hacer esta afirmacion dirk que me refiero a la parte de la sociedad que m6s interesa a 10s socialistas: la clase trabajadora. No ya el clericalismo, sin0 el sentimiento religioso, que aqui es el catolicismo, carece de raices profundas entre la clase obrera. Sin duda, la causa principal de esta incredulidad es el haber fimcionado en Espafia la Inquisicibn durante m6s de tres siglos y producido 360.000 victimas.
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iD6nde esti, pues, el clericalismo que cubre de vergiienza a Espaiia ante 10s dem6s paises civilizados e impide su progreso? Ciertamente, tampoco puede asegurarse que la clase burguesa cspafiola sea clerical en su totalidad. A excepcion de unos cuantos grandes capitalistas mineros, metalurgicos o navieros, y de un nucleo relativamente pequefio de burgueses, 10s industriales y 10s comerciantes son m6s bien enemigos del clericalismo, que mantiene en Espafia la miseria en la clase trabajadora a1 dificultar el desarrollo industrial y comercial. tDbnde esti, pues, volvemos a preguntar, el clericalismo espafiol? iAh! El clericalismo en Espafia, como en Austria, es dinistico. Es la Casa real y la aristocracia palacie~ael verdadero nucleo del clericalismo espanol. Rodean a este nhcleo variasfilas de capitalistas que s e sirven del clericalismo para apoderarse de 20s monopolies y de 20s altos carps que disfiutan de retribucidndenerosa. [cursiva de 10s editores] Causarh extrafieza, sin embargo, que siendo anticlerical la parte mas numerosa y mhs util de 10s ciudadanos, sea el clericalismo quien gobierne a Espafia y quien dk carhcter a esta Nacion entre todas las demas. Pero para nosotros, socialistas, tiene este fenomeno la misma explicacion que el fenomeno de que

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siendo la clase trabajadora la m5s numerosa y la mis util en todo el mundo, es, n o obstante, la finica explotada y desposeida de derechos. Puede, pues, asegurarse que la yreponderancia del clericalismo en Espaiia se basa en la ambicion y en la cobardia de 10s politicos burgueses; pero esta situacion cambiari ripidamente, porque a1 fin interviene con eficacia en la vida publica el proletariado, con el c u d nunca se habia contado para nada y a1 c u d hoy se respeta, no solamente por su herza numkrica, que ya es considerable, sin0 por la energia que demuestra en sus actitudes.

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[Sobre las Sociedades Obreras catdlicm, nuevos brazos del clericalismo capihan nacido las Sociedades obreras catolicas? iQuC fin es el que talista] persiguen? N o nacieron dichas colectividades a impulsos de 10s asalariados movidos por su precario estado econ6mico. DiQonles vida elementos patronales, unidos a elementos clericales. < C u b d o ? Cuando vieron esos elementos que 10s trabajadores, acuciados por una desenfrenada explotacion que les obligaba a trabajar largas jornadas y a cobrar por ellas infimos salaries, se unieron y organizaron para ponerle cot0 y emprender rumbos emancipadores.
Esto, como es natural, lo niegan sus fundadores: pero enfrente de su negativa estin 10s hechos afirmindolo rotundamente. 4Quiknes tomaron la iniciativa para crear 10s referidos Sindicatos Curas, patronos o gente beata. Si alguna vez la han tomado elementos obreros, estos fueron impulsados o dirigidos por aquellos. iComo se han reclutado 10s afiliados a 10s Sindicatos aludidos? ?Par la persuasion? iPor el convencimiento? No. Se ha llevado gente a ellos mediante ofertas de trabajo, distribucion de mezquinos donativos y a veces recurriendo a la coaccion. En 10s pueblos pequeiios se ha dejado sin trabajo a 10s obreros que desatendian las excitaciones de 10s que patrocinaban tales organismos o eran miembros de Sociedades genuinamente proletarias. i Q u t papel han desempefiado en las huelgas 10s susodichos Sindicatos? El de auxiliares de 10s patronos, a quienes han facilitado brazos para suplir 10s de 10s huelguistas. Y en la politica, ipor quk se han distinguido p se distingued Por servir de comparsa a la gente mis reaccionaria, y principalmente a1 elemento clerical. Esto f i e el que, en nombre de 10s Sindicatos a que nos rcferimos, realizo el act0 estupendo e inhuman0 de protestar contra el subsido a las parturientas obreras n o casadas y de pedir a1 Directorio, aunque lo pidio en vano, que las excluyese de tal auxilio. Ademis, en las filas de esos Sindicatos se acoge con fruicion y se les otorga puestos de preferencia a 10s individuos de las organizaciones obrcras que se han marchado de ellas por no encontrar en las mismas ambiente favorable a sus ridiculas pretensiones, o que han sido expulsados por disponer de lo que no les pertenecia, o por scr traidores a la causa del trabajo.

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Organismos que asi se han formado y que se conducen de la manera que acabamos de exponer, jtienen derecho a que se les considere como colectividades proletarias animadas del deseo de mejorar la situaci6n de la clase trabajadora? Ninguno. Y hagan 10s esherzos que hagan por aparentar oua cosa, son favorecedoras del capitalismo y, par consiguiente, enemzgos de la causa que defiende el proletariado militante. [cursiva de 10s editores]

MARGARITA LEMA

MARGANTA LEMA, Lnicidad e integracidn de L o s inmigrantes, Madrid: Marcia1 Pons, 2007, pp. 20-23 y 195-197.
No CABE DUDA de que vivimos yo en una sociedad constituida intrinsecamente por
la pluralidad de opciones de vida. El enorrne desarrollo del rnundo de las comunicaciones y 1 0 s transportes ha dado lugar, especialmente en la segunda mitad del a una configuraci6n practicamente inedita de 10s estados siglo xx y principios del XXI, europeos, en cuanto a la gran diversidad cultural, ideolbgica y religiosa que en ellos tiene lugar. L a ciudadania yo no es, ni es deseable que sea, una viudadania homogenea., que ha quedado relegada a intentos anacrbnicos historicamente despreciables como 10s que se desprendieron de regimenes autocraticos construidos sobre ideologias racistas o pseudocomunistas, en 10s que se pretendia identificar la ciudadania con la raza o la clase social. Mill expuso claramente, en su obra On libery (Sobre la libertacl), la necesidad de fomentar la diversidad de opciones y de opiniones, fruto de la mas ilimitada libertad de pensamiento, incluso en el caso de que estuvieramos convencidos de que las opiniones divergentes son erroneas. En este sentido argumentaba Mill: <Si toda la humanidad, menos una persona, fuera de una misma opinion, y esta persona fuera de opinibn contraria, la humanidad seria tan injusta irn~idiendo que hablase como ella rnisma lo seria si teniendo poder bastante impidiera que hablara la humanidad. [...] Si la opinibn es verdadera, se les priva de la oportunidad de cambiar el error por la verdad; y si es erronea, pierden lo que es un beneficio no rnenos irnportante: la mas clara percepcion y la impresion mas viva de la verdad, producida por su colusion con el error* (p. 77). Ante este pluralismo inherente a las sociedades democraticas contemporaneas se plantea la necesidad de redefinir nuevos modelos de integracion civica sobre la base de 10s principios universales de la igualdad y la libertad de conciencia, fuente de todas las demas libertades individuales. Tales son 10s principios en 10s que toma cuerpo el ideal laico de 1 0 s estados democraticos actuales.

10s crecientes procesos migratorios de las dtirnas decadas a nivel rnundial han supuesto un nuevo reto para estas sociedades democraticas establecidas sobre 10s principios de iusticia social de la laicidad.

El ideal genuino de la laicidad conlleva determinadas implicaciones politicos que muchas veces entran en contradiccion con la praxis/politica real. Uno de 10s contextos en 10s que esta contradicci6n se hace mas patente surge cuando se trata el asunto de la inrnigracion. Se predica una cosa y se hace otra. Si somos consecuentes con 10s principios de la laicidad, estarnos obligados a poner de manifiesto el caracter antilaico de rnuchas de las politicos de inmigracibn actuales. De ahi que hayan sido pocos 10s que se han atrevido hasta el momento a abordar con determinacion la relacion entre el ideal laico del Estado y la cuestion de la inmigracion. Margarita lema, joven investigadora y profesora de la Universidad Carlos Ill de Madrid, ha

abordado con mucha seriedad y claridad el problerna de esta compleia relacion en su obra laicidad e integration de 1 0 s inmigrantes. En este texto, Margarita Lema expone de manera inrnejorable el autentico significad0 del derecho de libertad de conciencia, como el derecho a desarrollar librernente la identidad personal que cada ser humano se reconoce a si misrno, ya este conformada por elementos dados, no elegidos (la raza, el lugar de nacimiento, la lengua materna), o por elementos que ha asurnido como resultado del eiercicio responsable de su inalienable autonomia. Esta autonornia constituye, en si misma, una ruptura emancipadora en relacion con 10s diferentes determinismos sociales. El derecho a la libertad de conciencia es condicibn necesaria para que se de, en toda su especificidad, el desarrollo humano de las infinitas posibilidades de concrecibn de la identidad de las personas. Nada puede obligar a la conciencia, que es esencialmente libre, a someterse a una forma de vida, ideologia u opci6n espiritual irnpuesta. <<Elderecho de libertad de conciencia no es mas que el derecho a ser uno mismo>: irnposible expresarlo mejor. Con mas firmeza si cabe hay que defender este derecho a la libertad de conciencia en las nuevas sociedades de inmigracibn. Los frecuentes problemas que plantea la integracibn de 10s inmigrantes suele provocar que se atribuya toda la culpa, de rnanera irreflexiva, a la extension de este derecho universal a 10s nuevos integrantes de la sociedad. Argument0 falaz que busca disfrazar una actitud en rnuchos casos racista e intolerante bajo el nombre de 10s nobles principios morales universales: el lob0 disfrazado baio la piel de cordero. Frente a esto, el dispositivo juridic0 de la separacion laica y la neutralidad del Estad0 impide toda discriminacion, por principio, a ningirn ser humano por razbn de sus diferencias identitarias (raza, religibn, preferencias sexuales, etc.), sobre la base del reconocimiento cornpartido de 10s principios de la libertad de conciencia, la igualdad de derecho de todos 10s ciudadanos, y la birsqueda del bien comljn. Los ideales laicos proscriben cualquier estigmatizacion de una parte de la ciudadania. El Estado, como garante del bien pirblico de todos 1 0 s ciudadanos, libres e iguales, no puede permitir por principio la formacibn de ciudadanos de Ksegundogrado)). L a realidad en muchos casos muestra lo contrario: las politicas de inmigraci6n de 10s paises desarrollados revelan a rnenudo una escasa atencibn a la cuestion de 1 0 s derechos humanos del inmigrante. Su presencia legal en el Estado, es decir, su visibilidad pljblica, suele estar condicionada a su funci6n como herramientas de trabajo, cuya vida ljtil determina el plazo de caducidad de su estancia legal. Asi, por una parte se le deshumaniza, y por otra queda reducido a rnero instrumento, abriendo paso a una discrirninacion casi nunca reconocida. Un ejemplo de esto, tal y como ha denunciado Javier De lucas en el caso espafiol, es la problematica en torno al derecho a la salud de 1 0 s inmigrantes: <<No se habla del derecho a la salud, sino de que tip0 de prestaciones sanirurias y hasta dbnde hay que garantizar a 10s inmigrantes (a diferencia de 10s ciudadanos], casi en terminos de cuales son 10s cosies de mantenimiento asumibles para mantener 10s beneficios.. (Blade Runner. El derecho, guardian de la diferencia, cap. 5 ) . Y continua: ({La prioridad es, ante todo, entender que la inmigracion que recibimos no es necesariamente (no lo es de hecho) lo que nosotros egoistamente queremos recibir para nuestro beneficio y comodidad. (ibidem).

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L a Iogica del beneficio propia del mercado, a la que estan sujetas generalmente las politicas de integracion de 1 0 s inmigrantes choca frontalmente con 10s principios que definen al Estado laico. l a mera condicion de inrnigrante no justifica la division entre ciudadanos de primer grade ciudadanos de segundo grade. Es hora de hacer iusticia a 10s principios que de lnen el ideal laico del Estado, segljn 10s cuales ninguna condicion accidental que sobreviene a 10s seres humanos puede conculcar 10s derechos humanos fundamentales.

Los inmigrantes viajan con proyectos de vida plurales, entre ellos el de quedarse a formar parte de una sociedad que les p e d a ofrecer meiores condiciones para llevar a cab0 un determinado modelo de vida, E n este sentido, el modelo laico de integracion civica, basado en lo que une a todos 10s hombres, sin erradicar las diferencias que encuentran su campo de desarroilo en el ambito privado, no puede levantar barreras ante 10s nuevos fluios migratorios. Desde el momento en que se hace claramente la distincion entre lo que es universal (propio de toda la hurnanidad] y lo que es particular (lo que pertenece solo a algunos), es relativarnente sencillo marcar las exigencias que ha de curnplir el Estado para con 1 0 s inmigrantes, y las que ha de cumplir el inrnigrante para con el Estado del que entra a formar parte y con sus ciudadanos. Por una parte, el Estado laico, en virtud de 1 0 s dos primeros principios que lo definen, no puede estigmatizar a 10s grupos de inmigrantes por razon de su raza, cultura o religi6n. El acceso a la ciudadania no puede tener ninguna de esas marcas identitarias como filtro, entre ellas la religion. El Estado laico esta obligado a hacer respetar 10s principios constitucionales a todo i ndividuo que sea reconocido como ciudadano. El respeto de este <{minima comljn denominador etico. conlleva tambikn implicaciones civicas y juridicas fuertes, ya que el Estado no tiene la potestad para penetrar en la ciudadela inexpugnable de las conciencias, per0 s i que esta legitimado para exigir el respeto concreto, en la practica, de ciertas exigencias que constituyen la condicibn necesaria para la existencia de un espacio civico comirn a todos, universal, fundamento de la paz y de concordia. Evitar el riesgo del comunitarismo en nombre del <(derecho a la diferencia. es tan importante como combatir la imposicion clerical de una referencia religiosa al laos, es decir, al conlunto global de 10s ciudadanos. El Estado, en virtud del tercer principio que lo define, esta obligado, por tanto, a procurar 10s servicios prjblicos (educacibn, sanidad, etc.) a 10s inrnigrantes en condiciones de igualdad con respecto a 10s demas ciudadanos, pues es su funcibn velar por la universalidad d e bien comirn. Por su parte, el inmigrante que pretende ser reconocido en el sen0 de la ciudadania democratica y laica ha de comprometerse a respetar 10s principios constitucionales por encima de sus costumbres y tradiciones particulares, sin necesidad de negar estas irltimas (salvo en el caso de que constituyan un ataque frontal a 10s principios que definen el bien comrjn), y ha de reconocer como propios 10s deberes civicos sobre 10s que se sustenta el ideal civico-republicano del Estado laico. Se han de cumplir estas exigencias en ambos sentidos para suscribir la tesis que plantea Margarita Lema en su monografia, a la cual pertenecen 1 0 s signficativos extractos que presentamos aqui: Solo un Estado construido sobre las bases del modelo laico de infegraci6n civica es capaz de gestionar con garantias de exito el problems de la inclusion civica (y no digo asirnilaci6n) de 10s inmigrantes.

EL DERECHO A LA LIBERTAD DE CONCIENCIA

La identidad personal, o mis precisamente a h , la conciencia de la propia identidad, esti compuesta por elementos dados, no elegidos, de 10s que la persona es portadora al margen de su voluntad (cuerpo, raza, lugar de nacimiento, context0 cultural inicial, etc.), y tambikn por otros, libremente asumidos, por 10s que la persona opta en el ejercicio de su autonomia. En otras palabras: la identidad personal, el niicleo mis intimo y profundo del ser humano, es a la vez d g o dado), y r(posibi1idad abierta>>, y su felicidad pasa por la autorrealizaci6n de si mismo, pudiendo actuar en coherencia con lo que verdaderamente es y se siente. De ahi que el papel del Derecho sea la proteccibn de la identidad, tanto en su faceta de libre percepci6n por la persona (las convicciones -aquellas ideas y creencias vividas y sentidas como parte de uno mismo-, lo (<dado>>, la cultura) como en el libre desarrollo de la personalidad, en sus <rposibilidades abiertaw, o lo que es lo mismo, en la autodeterminaci6n consciente y responsable de la propia vida que manifiesta la dignidad de la persona. La dignidad de la persona, el libre desarrollo de la personalidad y el derecho de libertad de conciencia van de la mano: la dignidad de la persona, consecuencia de la singularidad del ser humano y de su libertad de eleccion y el libre desarrollo de la personalidad para llegar a ser con mayor plenitud lo que uno es, son base y fundamento de la libertad de conciencia, y de ahi que el derecho de libertad de conciencia sea consagrado como el derecho mks bhsico de 10s derechos fundamentales, tal y como ha expuesto, entre otros, Dionisio Llamazares. [ ...] El derecho de libertad de conciencia en las sociedades de inmigracion deberi abordar las consecuencias de las nuevas singularidades que se presenten: el respeto de la diferencia, y por lo tanto el derecho a la diferencia que en su manifestacion no vulnere una serie de valores comunes compartidos, de forma t a m b i h solidaria, por todos 10s miembros de la sociedad, 10s que ya estaban y 10s que llegan. Estos valores comunes permiten el acuerdo bksico que hace posible la convivencia pacifica y el propio desarrollo del derecho de libertad de conciencia de las personas que conviven en la sociedad.
WCIDAD E I N T E G R A C I ~ N DE LOS INMIGRANTES

El derecho de libertad de conciencia no es otra cosa que el derecho a ser uno mismo, y por ende tambikn en la sociedad a la que se llega y en la que se permanece de forma estable. Su ejercicio en la inmigracion, es decir, el ejercicio del derecho de libertad de conciencia en la sociedad receptora, constituye una parte importante del proceso de integracion. PO^ quk? Si partimos de que la integracion de 10s inmigrantes es un proceso de progresiva equiparacibn de derechos y deberes, que permite fornlar parte de una sociedad en conchciones de igualdad y que tiene como fin la paz social, el ejercicio de la libertad de conciencia en la inmigracion se perfila como parte fundamental de dicho proceso. Es decir, el inmigrante, para poder sentirse integrado, tendri que poder ejercer su libertad de conciencia, su ser (<fie1 a si mismo>> en la nueva sociedad en la que habita. Sin embargo, y de forma paralela, aparece la necesidad de sujetar

este derecho a ciertos limites, precisamente para que la propia integracion sea posible. Esta articulacion y limitacion del ejercicio del derecho de libertad de conciencia en la inmigracion presenta desde el principio un panorama complejo, pues hay que tener en cuenta las caracteristicas de la inmigracion que conforma el nuevo perfil de 10s paises europeos receptores, y concretamente Espafia: una inmigracion caracterizada por una gran heterogeneidad, no ~610 en cuanto a paises de procedencia, sino tambikn a las tradiciones culturales que portan 10s inmigrantes y a las vivencias de las mismas como parte relevante de su identidad. Estamos ante paises, idiomas, religiones y en definitiva, culturas que difieren mucho unas de otras, y que son portadas por individuos y colectivos concretos. [ ...] Un Estado laico esti en mejores condiciones de seiialar las pautas que ha de seguir el proceso de integracion de 10s inmigrantes para lograr su objetivo (equiparacion de derechos entre inmigrantes y autoctonos), y de garantizar el derecho de libertad de conciencia, asi como 10s limites de este, en situaciones de inrnigracion . ~CUAI~S son las razones que nos llevan a sostener esta hipotesis? En primer lugar, tal y como pondremos de manifiesto en este trabajo, la laicidad estatal posee unos elementos que conforman su vertiente positiva y se configuran como minimos a compartir por las diferentes cosmovisiones. Este <<minim0 comiin denominador ktico>> posibilita la paz social y seria una conditio sine qua n u n para la convivencia en sociedades multiculturales, como son las sociedades de inmigracion. En segundo lugar, la laicidad, articulada a travks de 10s dispositivos juridicos de la separation y la neutralidad, favorece el tratamiento igualitario de 10s ciudadanos, tengan o no tengan creencias, y Sean estas religiosas o no. Este tratamiento igualitario es el objetivo de la integracion de 10s inmigrantes, y exige hacer frente de forma contundente a 10s problemas que tienen su base en practicas religiosas que en la inmigracion son defendidas por algunos grupos como derechos de libertad religiosa, chocando radicalmente con 10s propios hndamentos del Estado democritico de Derecho, y por ende con la laicidad estatal.

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EL ESTADO EMANCIPADO: LA SEPARACION W C A

XXXIX

JOHN LOCKE, Carta sobre la tolerancia, uad. Carlos Mellizo, Madrid: Alianza, 1999, pp. 66-69 y 110. (2) JOHN LOCKE, Ensayo sobre la tolerancia, misma edicion, pp. 46-47.
(I)

EN 153 1 , EL REY DE INGLATERRA ENRIQUE Vlll rom e con Roma y la Asamblea de Canterbury lo proclama jefe de la lglesia de Ing aterra. Locke nace en 1632, en una familia puritana de Somerset. Redacta en 1660 1 0 s dos Tracts of Gouvernement; despues, en 1667, el Essay on Toleration (Ensayosobre /a tolerancia).Puntualizara su pensamiento en 10s Dos tratados sobre el gobierno civil ( 1 679-1680). Despues vendra, en 1686 la Epistola de tolerantla (Carta sobre la tolerancia).Locke rnuere en 1704.A pesar de que en varios de estos textos precisa con nitidez que el Estado debe abstenerse de dictar normas en el carnpo de las opciones espirituales, rues este campo no corresponde a su cornpetencia terrestre, se contradice cuando a Irma 0 s catolicos] ni 10s ateos deben ser tolerados. He que ni 10s .papistasp (es decir, 1 ahi una doble lirnitacibn del principio de la abstencion del Estado, a pesar de que habia sido establecido explicitamente por el propio Locke. Por una parte, son rechazadas y estigrnatizadas dos opciones espirituales, de acuerdo con una especie de declaracibn de intenciones que atestigua que el Estado es invitado a derogar su regla de a bstencibn en materia espiritual. Considerar a 1 0 s catolicos sospechosos de una potencial falta de fidelidad a la nacibn en raz6n de su lealtad a una potencia extranjera (el Vaticano], es atribuirles de forma un tanto apresurada una confusibn entre la autoridad espiritual y la autoridad temporal. Sospechar de 10s ateos de ser propensos a no respetar sus comprornisos bajo el pretext0 de que en ellos no tiene ningljn efecto el ternor al mas a116, es tener una concepci6n bastante sectaria de lo que garantiza un cornpromiso verbal. Por otra parte, sobre todo, Locke se queda en una problernCltica de la tolerancia iuridica, con una autoridad que tolera, y diversas opciones toleradas o no toleradas por parte de un poder que pretende dorninarlas y someterlas a sus reglas. Se puede decir ue Locke aplica de manera inconsecuente su concepcibn de la abstention del Esta o y de la privatizacion de lo religioso. Sin duda, hay ue tener en cuenta su concepcion protestante de la secularizaci6n, que le impide a rontar la liberalizacibn del Estado fuera de 10s limites de un punto de vista religioso, receloso a la vez con las demus religiones y con el ateisrno.

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El, E s r ~ n o EMANCTPADO:

1,A S E P A R A C I ~ N LL4ICA

El Estado es, a mi parecer, una sociedad de hombres constit~zidaunicamente para pre~er\~ar y promocionar sus bienes civiles. Lo que llamo bienes civiles son la vida, la libertad, la salud corporal, el estar libres de dolor y la poscsion de cosas externas, tales como dinero, tierras, casas, muebles y otras semejantes. El deber del magistrado civil consiste en preservar y asegurar a la generalidad del pueblo y a todos y cada uno de sus subditos en particular, mediante la aplicacion imparcial de leyes justas, la justa posesi6n de aquellas cosas que pertenecen a su vida. Si alguno pretende violar esas leyes y oponerse a la justicia se verh restringida por el miedo a1 castigo,-el cual y a1 derecho, su consiste en la privacibn o disminucih de esos bienes civiles que normalmente tendria la posibilidad y el derecho de disfrutar. Pero en vista de que ningim hombre soporta voluntariamente ser castigado con la privation de alguna parte de sus bienes y, mucho menos, de su libertad o de su vida, el magistrado se encuentra, por lo tanto, armado con esta herza: el apoyo de todos sus siibditos, para castigar a aquellos que violan 10s derechos de 10s demhs. Ahora bien, toda jurisdiccion del magistrado se extiende unicamente a estos intereses civiles; y todo poder, derecho y dominio civil esta limitado y restringido solamente a cuidar y promover estos bienes, y en modo alguno puede ni debe extenderse hasta la salvacion de las almas. Crco que las siguientes consideraciones servirhn para probarlo. Primero, porque el cuidado de las almas 110 esta encomendado a1 magistrad o civil ni a ningiin otro hombre. N o le esta encomendado por Dios, porque no parece que Dios haya dado nunca a ningun hombre suficiente autoridad sobre otro como para obligarlo a abrazar su religion. Tampoco puede tal poder ser conferido a1 magistrado por 10s hombres, porque nadie puede abandonar a tal extremo el cuidado de su propia salvaci6n como para adoptar por obligacion el culto a la fe que otro hombre, ya sea principe o silbdito, le imponga. Nadie puede, aunque quiera, conformar su fe a 10s dictados de otra persona. Es la fe la que da herza y eficacia a la verdadera religion que nos trae la salvacion. Cualquiera que sea la profesion de fe que hagarnos, cualquiera que sea el culto exterior a que nos ajustemos, si n o estamos completamente convencidos en nuestra alma de que la una es verdad y el otro es agradable a Dios, tal profesion y tal culto, lejos de ser un avance, serin un obstaculo para nuestra salvacion. Porque de este modo, en vez de expiar otros pecados por el ejercicio de la religion, a1 ofrecer a Dios Todopoderoso un culto que nosotros estimamos que n o le complace, estamos aiiadiendo a1 numero de nuestros pecados 10s de hipocresia y falta de consideracion para con su Divina Majestad. En segundo lugar, el cuidado de las almas no puede corresponder a1 magistrado civil, porque su poder consiste solamente en obligar, mientras que la religion verdadera y salvadora consiste en la persuasion interna de la mente, sin la cual nada puede tener valor para Dios. Y tal es la naturaleza del entendimiento humano, que n o puede ser obligado a crccr algo como resultado de una fuerza externa. Confisquemos 10s bienes de un hombre, encarcelemos o torturemos

su cuerpo: tales castigos serin en vano, si lo que de ellos esperamos es que este hombre cambie su mod0 interno d e juzgar las cosas. Mas se podr5 responder a esto diciendo: el magistrado puede hacer uso de argumentos, y asi atraer a1 heterodox0 a1 camino de la verdad y procurar su salvacion. Lo acepto, pero esto es comun a 6 1 y a otros hombres. Ensefiando, instruyendo y corrigiendo con razones a 10s que yerran, el magistrado puede ciertamente hacer lo que debe hacer todo hombre bueno. El magistrado no cst5 obligado a dejar de lado su sentido humanitario y su cristianismo. Pero una cosa es persuadir y otra mandar; una cosa apremiar con argumentos, y otra con castigos. S6l0 el poder civil puede hacer esto ultimo; lo otro, la buena volunrad puede hacerlo. Todo hombre esta facultado para amonestar, exhortar, convencer a otro de su error y, mediante razones, hacerle aceptar su propia opinion. Pero es a 1 magistrado a quien corresponde dar leyes, recibir obediencia y obligar con la espada. Esto es, pues, lo que digo: que el poder civil no deberia prescribir articulos de fe o modos de adorar a Dios mediante leyes civiles. Porque si 10s castigos no van aparejados a las leyes, la fuerza de las leyes se desvanece; y si 10s castigos se aplican, son obviamente fiitiles e inapropiados para convencer a la mente. Si alguien desea adoptar alguna doctrina o forma de culto para la salvacion de su a h a , debe creer firmemente que esa doctrina es la verdadera y que esa forma de culto sera agradable y aceptable a Dios. Mas 10s castigos no son en mod0 alguno eficaces para producir tal creencia. Se necesita luz para operar un cambio en la opinion de 10s hombres; dicha luz no puede en mod0 alguno provenir de 10s sufrimientos corporales, ni de ninguna pena exterior. En tercer lugar, el cuidado de la salvacion de las almas no puede corresponder a1 magistrado porque, incluso si la autoridad de las leyes y la fuerza de 10s castigos fueran capaces de cambiar la mente de 10s hombres, esto no ayudaria en nada a la salvacion de sus almas. Pues a1 existir solamente una religicin verdadera, un solo camino hacia el cielo, iqu6 esperanza habria de que un numero mayor de hombres lo alcanzase, si 10s mortales fueran obligados a ignorar 10s dictados de sus propias conciencias y aceptar a ciegas las doctrinas impuestas por el principe, y adorar a Dios del mod0 designado por las leyes de su pais? [ ... ] Finalmente, no deben ser tolerados de ninguna forma quienes niegan la existencia de Dios. Las promesas, convenios y juramentos, que son 10s lazos de la sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Pues eliminar a Dios, aunque solo sea en el pensamiento, lo disuelve todo. Ademas, aquellos que por su ateismo socavan y destruyen toda religion no pueden pretender que la religon les conceda privilegio de tolerancia. En cuanto a las demas opiniones practicas, no puede haber razon para que no Sean toleradas si no tienden a establecer su dominio sobre otras, o a lograr impunidad civil, aunque no estkn completamente libres de error.

Los papistas no deben disfrutar del beneficio de la tolerancia porque, si tuvieran el poder, pcnsarian que deben negarles dicho beneficio a 10s demas.

No seria razonable que tuviese la libertad de practicar su religion quien no reconoce como principio el que nade deberia perseguir o molestar a otro por disentir de 6 1 en materia religiosa. Pues la tolerancia ha sido establecida por el magistrado como fundamento sobre el que asentar la paz y la tranquilidad de su pueblo; y que el magistrado tolere a quienes disfrutan del beneficio de esta indulgencia y a 1 mismo tiempo la condenan como ilegal cuando es aplicada a otros, seria estar dando alas a quienes e s t h determinados a perturbar su gobierno en cuanto puedan. Es imposible, ya sea haciendo uso de la indulgencia o de la mano dura, hacer que 10s papistas, mientras continuen siendo papistas, Sean amigos del gobierno, pues son sus enemigos, tanto en lo que se refiere a sus intereses como en lo que respecta a cuestiones de principio. Por consiguiente, pienso que no deben disfiutar del beneficio de la tolerancia; deben ser considerados como enemigos irreconciliables de cuya fidelidad nadie puede estar seguro mientras sigan prestando ciega obediencia a un papa infalible que time sometidas sus conciencias y que puede, en cuanto la ocasibn se presente, dispensarlos de sus juramentos, promesas y obligaciones para con su principe (especialmente cuando este es heterodoxo), y armarlos para que perturben el gobierno.

BENJAMIN CONSTANT
UN LIBERALISM0 DISCRIMINATORIO
BENJAMIN CONSTANT, d'rincipios de politics>>, en Escritos politicos, Madrid: Centro de Estudios Politicos y Constitucionales, 1989, pp. 177-181.
BENJAMIN CONSTANT, NACIDO EN LAUSANA en 1767 y muerto en Paris en 1830, se ha convertido en uno de 10s referentes del liberalismo. Sin embargo, el liberalismo que defiende es un tanto extraiio. Partidario de las libertades pOblicas y contrario a todo despotisrno, manifiesta sin embargo su desconfianza hacia 10s filosofos de las Luces y el racionalisrno critic0 que estos abanderaban. Su tradicionalismo alimenta en su i6n, y la preocupaci6n or mantener postura la hostilidad hacia toda forma de 10s extractos elegi os ponen en un privilegio para la religion en la esfera la discriminaci6n positiva promoevidencia la tension entre la orientation vida de esta manera. Constant se ha hecho celebre especialmente por la distincion que Cree poder sostener entre a alibertad de 10s antiguos~,caracterizada por la participaci6n activa en el poder politico y en la vida pOblica, y la dibertad de 10s modernos., que consiste en el agoce apacible de la independencia privada~ (conde la libertad de 1 0 s antiguos comparada con ferencia de 18 19 intitulada ~Acerca Esta oposicion, un tanto extrema y muy unilateral, subyace a la la de 10s modernoa~). critica que Constant dirige a Rousseau, en la cual se esconde un enorme malentendido que descubriremos mas adelante (texto xul). En efecto, Constant escribe en ese texto: <El abate de Mably confundi6, como Rousseau y rnuchos otros, siguiendo a 10s antiguos, la libertad con la autoridad del cuerpo social, y todos 10s rnedios le parecian buenos para extender la accion de tal autoridad sobre esta parte recalcitrante (cf~ ~Acerca de la libertad de la existencia hurnana, cuya independencia lamenta~ de 1 0 s antiguos comparada con la de 1 0 s modernos~, en Escritos oliticos, ibid., p. 2 7 1 ) . Si nos remitimos al texto de Rousseau presentado mas ade ante, podernos valorar la iniusticia de estas palabras, pues el autor de El contrato social dice exactamente lo contrario de lo que Constant le atribuye. En cuanto a la tension, o incluso contradicci6n, entre 10s extractos presentados, podemos advertir c6mo adquiere una forma bastante representativa de las concepciones modernas de la alianza entre un cierto liberalismo de principio y una conception discriminatoria de las opciones espirituales de 1 0 s hombres. Por un lado, se niega a la autoridad politica el derecho de inmiscuirse en la vida espiritual y especialmente de prohibir o imponer un credo articular. Solo las acciones deben estar reguladas por el poder pliblico. Por otro Pado, se considera normal que 1 0 s poderes pliblicos asalarien a 10s representantes del culto religioso. En resumen, coniuga la afirmacion de la Iibertad con la de la desigualdad. Pero si por libertad se entiende un poder hacer, ella depende en gran medida de 10s medios de que se dispone para ello. Por tanto, 10s ciudadanos son, para Constant, desigualmente ibres, ya que aquelos que practican la religion disfrutan de privilegios pljblicos que le son rechazados a 10s ateos o a 10s agnosticos.

La autoridad nunca debe proscribir una religion, ni siquiera cuando la crea peligrosa. Que castigue las acciones culpables que una religon puede cometer, per0 no como actos religiosos, sin0 como acciones culpables. Asi conseguiri reprimirlos ficilmente. Si 10s ataca en cuanto actos religiosos, 10s convertiri en un deber, y si quiere remontarse hasta la opini6n de la que proceden, se encontrari en un laberinto de agravios e iniquidades sin fin. El Gnico medio de debilitar una creencia, es establecer el libre examen. Pero quien dice libre examen, dice ausencia de todo tip0 de autoridad, ausencia de cualquier intervencion colectiva. El examen es esencialmente individual. Error o verdad, el pensarniento del hombre es su propiedad m6s sagrada; error o verdad, 10s tiranos son igualmente culpables cuando lo atacan. Quien proscribe en nombre de la filosofia la superstici6n especulativa, quien proscribe en nombre de Dios la razon independiente, merece igualmente la condena de 10s hombres de bien. [ ... ] Pero de que la autoridad no deba ni ordenar ni proscribir ningGn culto no se deduce que no deba asalariarlos. Y aqui nuestra Constitucibn permanece tambikn fie1 a 10s verdaderos principios. No es bueno que en el hombre la religion se enfrente a1 interts pecuniario. Obligar a1 ciudadano a pagar directamente a quien es, de alguna forma, su inttrprete ante el Dios que adora, es ofrecerle la posibilidad de un provecho inmediato si renuncia a su creencia. Es hacerle onerosos unos sentimientos bastante amenazados ya por las distracciones del mundo, en unos casos, o por el trabajo, en otros. Se ha creido que era muy ilustrado afirmar que mis valia roturar un campo que pagar a un sacerdote o edificar un templo. Pero iqut es edificar un templo o pagar a un sacerdote sin0 reconocer que existe un ser bueno, justo, poderoso, con el que resulta satisfactorio estar en comunicacion? Me parece bien que el Estado declare, a1 subvencionar no ya a un clero determinado sin0 a 10s sacerdotes de todas las comuniones que Sean un poco numerosas, que declare asi que esa comunicacion no se ha interrumpido, y que la tierra no ha renegado del cielo.

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XLI

STUART MILL
LA INDEPENDENCIA DE LA ESFERA PRIVADA
JOHN

STUART MILL,Sobre la libertad, Madrid: Alianza, 2004, pp. 71-72.

JOHN

STUART MILL ES C~LEBRE, entre otros, por su ensayo Sobre la libertad ( 1 859) y por El utilitarismo ( 1 863),en el que pone todo su empefio en conciliar una moral hedo-

nista, fundada en el placer, y las exigencias de la vida social. Es en su ensayo sobre la libertad donde principalmente se propone definir un criterio incontestable que ermita a la sociedad implantar las reglas necesarias para dirigir la conducta de 1 0 s Kombres. De ahi la distincion entre 10s tipos de casos que estan legitirnamente sometidos a la ley y aquelos otros que escapan a dicho sometimiento, dejando a cada hombre total libertad sobre sus elecciones. S e g h el, el Estado solo debe prohibir a troves de leyes aquellos actos que por su naturaleza pueden causar dario a 1 0 s otros y, en resumidas cuentas, al balance reciproco de las libertades individuales. Es lo que tradicionalmente se ha llarnado el principio del dafio de Mill, que podria enunciarse de la siguiente rnanera: s61o es legitima la intervencion del Estado en el irmbito de la libertad individual en aquellos casos en que el uso indiscriminado de esa libertad pone en peligro la integridad de las personas y sus libertades inalienable~. Por ejernplo, un borracho se esta perjudicando principalrnente a s i rnisrno. Siernpre que su cornportarniento no tenga consecuencias para 1 0 s demas, la ley no puede proscribir el exceso de bebida. Pero si su ernbriaguez le conduce a golpear a alguien, evidentemente el peso de la ley debe caer sobre el. Desde Iuego, la distincibn es en cualquier caso muy dificil de establecer, per0 no por e l o deja de ser una exigencia. Frente a todo rnoralismo moiigato que pretends que un cierto tip0 de convicci6n espiritual puede inducir a actos incivicos o inmorales con respecto al projimo, es precis0 prevenirse bien ante cualquier preiuicio infundado. Considerar, como Locke, que 10s ateos son propensos a faltar a su palabra no es mas que entregarse a dicho juicio precipitado y sin fundamento, al insinuar que un cierto tip0 de act0 se deriva necesariamente de una cierta orientaci6n de la conviccibn interior. Amen de que no es evidente por s i misma, tal inferencia atestigua una intrornisibn totalmente ilegitima d e Estado en la esfera privada. Stuart Mill pretende asi preservar a/ individuo de la presi6n de las distintas caras del conforrnismo, hoy diriamos de lo cmoralmente correcto~. L a opinihn pbblica, cuando esta condicionada en su fuero interno por prejuicios moralistas, como era el caso en la epoca de la lnglaterra victoriana, puede ejercer sobre 10s individuos una censura etica muy disuasoria y a la vez muy opresiva. El derecho de las minorias, ya sea en el plano espiritual, ya en el plano etico, esta por tanto en peligro. L a homofobia, la culpabilizaci6n del placer sexual, la abyecci6n de a union libre, por ejem lo, se siguen de esta clase de enfoque e~ti~matizador. En este punto encontramos a medida, Ibgicarnente, de 10s limites de la intervencion de la mayoria social, politica o espiritual en un Estado de derecho. Una rnayoria de catbiicos, protestantes o musulrnanes, no puede ampararse en su irnportancia cuantitativa para imponer su credo a una minoria atea o agnhstica, o de cualquier otra religion. Del mismo modo, una mayoria de ateos no

puede ordenar la prohibicibn del credo de una rninoria de creyentes. Preocupado de combatir todo conservadurismo, Stuart Mill llega incluso a defender el derecho a la invenci6n de nuevas <(experiencias de vida., a1 mar en de la norma que impone la tradicion (cfr. ca . aDe la individualidad corno uno c? e 10s elementos del bienestar fisico y moral>>]. Inc uso dentro de 1 0 s limites de una concepci6n utilitarista de este principio del pluralismo de modos de vida, que evita el estancamiento de la sociedad, nuestro pensador esta ofreciendo aqui ar umentos decisivos a favor de la laicizaci6n del derecho, de las costumbres, del Esta o e igualmente de la escuela, cuya tarea es la ensetianza, y no el condicionarniento ideobgico o religioso.

Hay una esfera de accion en la cual la sociedad, como distinta del individuo, no tiene, si acaso, mis que un interts indirecto, comprensiva de toda aquella parte de la vida y conducta del individuo que no afecta mas que a 6 1 mismo, o que si afecta tambitn a 10s demis, es s610 por una participation libre, voluntaria y reflexivamente consentida por ellos. Cuando digo a t Y mismo quiero significar {(directamente y en primer lugam; pues todo lo que afecta a uno puede afectar a otros a travts de tl, y ya seri ulteriormente tomada en consideracion la objecion que en esto puede apoyarse. Esta es, pues, la razon propia de la libertad humana. Comprende, primero, el dominio interno de la conciencia; exigiendo la libertad de conciencia en el mis comprensivo de sus sentidos; la libertad de pensar y sentir; la m8s absoluta libertad de pensamiento y sentimiento sobre todas las materias, pricticas o especulativas, cientificas, morales o teologicas. La libertad de expresar y publicar las opiniones puede parecer que cae bajo un principio diferente por pertenecer a esa parte de la conducta de un individuo que se relaciona con 10s demis; pero teniendo casi tanta importancia como la misma libertad de pensamiento y descansando en gran medida sobre las mismas razones, es pricticamente inseparable de ella. En segundo lugar, la libertad humana exige libertad en nuestros gustos y en la determinacion de nuestros propios fines; libertad para trazar el plan de nuestra vida segun nuestro propio caracter para obrar como queramos, sujetos a las consecuencias de nuestros actos, sin que nos lo impidan nuestros semejantes en tanto no les perjudiquemos, aun cuando ellos puedan pensar que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. En tercer lugar, de esta libertad de cada individuo se desprende la libertad, dentro de 10s mismos limites, de asociacion entre individuos; libertad de reunirse para todos 10s fines que no Sean perjudicar a 10s demis; y en el supuesto de que las personas que se asocian Sean mayores de edad y no vayan forzadas ni engafiadas. No es libre ninguna sociedad, cualquiera que sea su forma de gobierno, en la cual estas libertades no estkn respetadas en su totalidad; y ninguna es libre por completo si no estan en ella absoluta y plenamente garantizadas. La unica libertad que merece este nombre es la de buscar nuestro propio bien, por nuestro camino propio, en tanto no privemos a 10s demas del suyo o les impidamos esforzarse por conseguirlo. Cada uno es el guardiin natural de su propia salud, sea fisica, mental o espiritual. Redunda en mas provecho para la humanidad permitir a cada cud vivir a su manera que obligarlo a vivir a la manera de 10s demis.

XLII

ROUSSEAU
EL RESPETO DE LA ESFERA PRIVADA
( I ) R o u s s ~ ~Del u , contrato social, libro 11, cap. IV, cDe 10s lirnites del poder soberanon, Madrid: Alianza, 1998, pp. 54-55. ( 2 ) ROUSSEAU, Cartas desde la rnontana. Carta primera. Sevilla: Editorial Universidad de Sevilla, 1989, pp. 50-51.

ROUSSEAU HA SIDO VICTIM de una gran injusticia por parte de algunos de sus descuidados o rnalintencionados lectores. Tal iniusticia consiste en haberle hecho responsable de una teoria rayana con el totalitarismo que predicaria la aniquilacibn del individuo por la comunidad, al anunciar la alienacibn total de aquel en aras de la voluntad general. .. Lectura ciega de lo que es para Rousseau la voluntad general, a saber, la facultad interior que posee cada individuo de querer lo que vale para todos, y no una rnera instancia exterior de coaccion en nombre del grupo. Al hacer esta lectura, no se tiene en cuenta la distincion de principio entre la dimensibn privada de la esfera de acci6n hurnana, y su alcance pljblico, tal y corno ella se concibe por referencia a las consecuencias que toda iniciativa tiene para el prbiirno. Se trata de una lectura erronea concerniente a 1 concept0 de Estado, que Rousseau asimila a la Ciudad, cornunidad politics inrnanente a 10s hombres-ciudadanos, y no instancia exterior de dorninacion. L a conjuncibn de estos <errores* provoca un contrasentido mayor. Benjamin Constant, entre otros, ha abonado dicho contrasentido al no tener en cuenta la distincion decisiva de Rousseau entre la persona privada, cnaturalrnente independiente, y la persona pljblica (sin6nimode ciudadano). Alli donde Rousseau dice explicitamente que (<todocuanto cada uno enaiena, por el pacto social, de su poder, de sus bienes, de su libertad, es s61o la parte de todo aquello cuyo uso importa a la comunidad~, Constant reescribe: <(Rousseauha ignorado esta verdad, y su error ha hecho de su Contrato social, tan a menudo invocado en favor de la libertad, el mas terrible auxiliar de toda clase de despotismo. Define el contrato establecido entre la sociedad y sus miernbros, la alienation de cada individuo con todos sus derechos y sin reserva a la comunidad)).Sin embargo, segljn Rousseau, no es el individuo como tal el que se aliena, sino la parte de su accion virtual que tiene implicaciones para la comunidad. Y se refiere a la persona privada, sustrato de la individualidad autentica, como (cnaturalmente independiente*. Beniamin Constant interpreta el Contrato como si no hubiera leido el capitulo IV del libro 11, e inaugura asi la erronea leyenda de un Rousseau padre del totalitarisrno. N o obstante, el autor de El contrato social ha intitulado dicho capitulo de rnanera significativa cDe 10s lirnites del poder soberano*.
Al precisar que la amalgama de la politics y la religibn va contra-natvra, y que finalmente resulta nefasta para ambos, Rousseau esboza la idea de una separaci6r-1, y la dota de un fundarnento tebrico decisivo, estipulando lo que el llama 40s lirnites del poder soberano*. L o esencial esta ya dicho desde el rnornento en que el carnpo de intervencion de las leyes esta delimitado por la torna en consideracibn de 40 que importa a la comunidad>), excluyendo toda acadena* que le sea inljtil. Ningljn credo

ha de ser obligado o privilegiado, ninguno prohibido o estigmatizado. L a idea de una religion civil oficial, destinada a inspirar sentimientos civicos, deviene entonces problematica, incluso si toma mas la forma de un catecismo civico que de una confesion clasica. Esto no significa que 10s valores que se pretenden fornentar Sean inljtiles. Antes bien, significa que la forrna de promocionarlos no puede ser la de un condicionamiento religiose, o de cualquier inculcacion catequistica, si se quiere respetar las conciencias en su libertad intrinseca. L a adici6n a El contrato socia/ de un capitulo sobre la religi6n civil no puede concebirse como contradictoria con la privatizacibn de lo religioso, salvo si establecernos que lo religioso es del orden del interes comOn. Sin embargo, lo ljnico que Rousseau afirrna con claridad es que es el civismo lo que es de interes comljn, no su modalidad catequistica, y menos aljn la intolerancia que supondria exigir una creencia en Dios, que por otra parte no seria verdadera por ser impuesta. En este sentido, la libertad de conciencia es ineludible, y ademas es precis0 recordar que la finalidad de El contrato social es hacer a 10s hombres tan libres corno pueden serlo en el espacio social. Por otra parte, a proposito de la religi6n civil, Rousseau precisa que lo importante no es que 10s hombres crean intirnamente en la verdad de sus articulos, sin0 que se comporten como si creyeran en ellos. Una manera de decir que el civisrno se iuzga irnicarnente por 10s actos, y que si estos se realizan por un tip0 de conviccibn distinto de la sacralizaci6n religiosa, como puede ser por ejemplo una comprensibn racional de las exigencias del vinculo social, no habria nada mas que exigir. E n definitiva, el Estado laico no debe prornover una religi6n secular de sustitucion que tuviera por objeto a 1 propio Estado, pues a el no le incumbe la naturaleza de las convicciones espirituales en las que se sustentan 10s actos. El segundo extract0 presentado mas abajo es en este sentido rnuy representativo del pensarniento de Rousseau.

Si el Estado o la Ciudad n o es mis que una persona moral cuya vida consiste en la unibn de sus miembros, y si el mis inlportante de sus cuidados es el de su propia conservacibn, necesita una herza universal y compulsiva para mover y disponer cada parte de la forma m4s conveniente a1 todo. Igual que la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da a1 cuerpo politico un poder absoluto sobre todos 10s suyos, y es este mismo poder el que, dirigido por la voluntad general, lleva como he dicho el nombre de soberania. Pero ademis de la persona publica, tenemos que considerar las personas privadas que la componen, y cuya vida y cuya libertad son naturalmente independientes de ella. Se trata, pues, de distinguir bien 10s derechos respectivos de 10s ciudadanos y del soberano, y 10s deberes que tienen que cumplir 10s primeros en calidad de subditos, del derecho natural de que deben gozar en calidad de hombres.

Es cosa convenida que todo cuanto cada uno enajena, por el pacto social, de su poder, de sus bienes, de su libertad, es solo la parte de todo aquello cuyo uso irnporta a la comunidad, pero hay que convenir tambitn en que solo el soberano es juez de esa importancia. Todos 10s servicios que un ciudadano puede rendir a1 Estado, se 10s debe tan pronto como el soberano 10s exija; pero el soberano por su parte n o puede cargar a 10s subditos con ninguna cadena inutil a la comunidad; n o puede siquiera quererlo; porque bajo la ley de la raz6n nada se hace sin causa, igual que bajo la ley de la naturaleza. Los compromisos que nos vinculan a1 cuerpo social solo son obligatorios porque son mutuos, y su naturaleza es tal que a1 cumplirlos no se puede trabajar para 10s demas sin trabajar tambikn para uno mismo.

Por tanto, quienes ha11 pretendido hacer del cristianismo una religi6n nacional e introducirlo como parte constitutiva en el sistema de la legislacion, han cometido por ello dos errores, nocivos uno a la religion y el otro a1 Estado. Se han separado del espiritu de Jesucristo, cuyo reino no es de este mundo, y mezclando 10s intereses terrenales con 10s de la religion han mancillado su celeste pureza, la han convertido en arma de 10s tiranos y en instrumento de 10s perseguidores. N o menos han violentado 10s sanos principios de la politica, ya que en lugar de simplificar la miquina del gobierno la han complicado, le han akadido extranos y superfluos resortes, y sometiindola a dos mhviles diferentes y a menudo opuestos, han dado lugar a todas esas disensiones que se advierten en 10s Estados cristianos alla donde la religion es un componente mis del sistema politico. El perfecto cristianismo es la institucion social universal; pero para demostrar que n o es una institucion politica p que no compite con las buenas instituciones particulares, era necesario acabar con 10s sofismas de quienes meten en todo la religion, como si fuera la llave que les permite el acceso a todo. Todas las instituciones humanas se fundan sobre las pasiones humanas, y es gracias a cllas quc se conservan; lo que combate o destruye las pasiones n o es por tanto lo mas indicado para fortificar tales instituciones. jComo podria inhndirnos mis interts por lo que acontece en la tierra lo que abstrae 10s corazones de ella, como lo que nos impulsa Gnicamente hacia otra patria lejana podria aumentar nuestra afeccion a esta? [ ... ] jQuC debe hacer una sabio legislador? [ . .. ] Instituir una religion puramente civil que contenga 10s dogmas fundamentales de toda buena religion, todos 10s dogmas verdaderamente utiles a la sociedad, ya sea general o particular, y omita 10s demas, relativos a la fe pero n o asi al bien terrestre, Gnico objeto de la legislacion: pues, por citar algunos ejemplos, jen q u i mod0 podria el misterio de la Trinidad favorecer la buena constitucibn de un Estado, en q u t mejorari la cualidad de sus ciudadanos porque sus miembros rechacen el mtrito de las buenas obras, o como influye en el vinculo de la sociedad civil

206

EL ESTADO EMANCIPADO:

LA SEPARACI~NLAICA

el dogma del pecado original? Por mucho que el verdadero cristianismo sea una institucibn de paz, {quiknpuede pasar por alto que el cristianismo dogmitico o teolbgico es, por la multitud y oscuridad de sus dogmas, y mhs especialmente por la obligation de admitirlos, un campo de batalla permanentemente abierto entre 10s hombres, y ello sin que a herza de interpretaciones y de decisiones puedan prevenirse nuevas disputas sobre las decisiones mismas?

XLIII

SPINOZA

R. SPINOZA, Tratado teoldg.ico-politico, cap. xvrrr,

Madrid: Alianza, 2003, pp. 390-492.
LA REPUBLICANO ES ARBITRO de las creencias, sino irnicamente de 10s actos. Y su preocupacibn por instruir a 10s futuros ciudadanos para que estos puedan guiar su pensamiento autonomamente no consiste en imponer un nuevo credo, sin0 en hacer posible que cada cual elija libremente su vida espiritual y sea ca az de hacer uso de su razon para dirigir su obediencia por la consideracion de a mera legitimidad de las leyes. Es precis0 recordar aqui que en un Estado de derecho una ley es legitima no necesariamente cuando es acorde con la conciencia personal, sino cuando ha sido promulgada conforme a las exigencias de la soberania democratic~. Acatarla no significa necesariamente estar de acuerdo con ella. L a critica pirblica de una ley forma parte del debate democratico con vistas a su eventual modificacion. Dicha critica no es reprensible como tal, solo lo deviene en el momento en que se transforma en una incitacibn a desobedecer a la ley, pues entonces deja de ser una opini6n y se convierte en un acto. El civismo no es por tanto una suerte de conformismo, que supone una adhesion interior sistematica. L a ley como tal no puede ser sacralizada, salvo si se considera que la modalidad religiosa de la adhesion a una norma es la irnica posible, lo cual es evidentemente falso.

En tal caso, el error mas frecuente consiste en considerar el esquema teologicocomo universal, confundiendo asi la tenacidad de su uso pasado, en las sociedades tradicionales, con su universalidad de hecho, o incluso de derecho. Esto es mani ular la historia y el hecho de que en ella tenga lugar, por la intervencion de hom res avidos de justicia, un proceso de redefinicibn no solo del contenido de las normas, sino tambikn de las modalidades de su aplicaci6n, asi como de su elaboracion. El creyente Bayle, lo hemos visto, desligaba la moral y el civismo de su version exclusivamente religiosa, partiendo de la constatacion de que la dominacibn de la religion sobre las sociedades humanas no las habia llevado ni mucho menos hacia un progreso etico. L a posibilidad de encontrar simultaneamente a un cristiano criminal a un ate0 virtuoso incita a la circunspecci6n en lo que concierne a la tesis de la re igibn como factor exclusivo de civismo y de moralidad.

Yo

Spinoza, en este texto, radicaliza la exigencia de una separacion del principio de autoridad religiosa y de la autoridad politics, insistiendo principalmente en 1 . a diferencia entre 1 0 s actos, cjnico dominio de aplicacibn legitima de las leyes comunes, las creencias u opiniones, que deben permanecer plenamente libres. En razon de distincion del orden temporal y el orden espiritual que ha establecido en paralelo con la distincion de la ley iuridica y la exigencia etica, la separacion de principio que instaura concierne tanto a la modalidad mental de adhesion a las reglas comunes como al contenido misrno de la ley. Segirn el, 1 0 s ministros del culto no tienen nada que hacer en el Estado, comunidad de derecho regida por leyes; su funcion, en la comunidad particular de quienes les reconocen libremente un roll es la de una exhortacion libre, desprovista de todo dominio a prior;, pues su fuerza no excede

10s lirnites del mero testimonio espiritual, o del mero conseio etico. N o se trata por tanto de reconocer un <(poderespiritual))cuyos efectos temporales podrian entrar en contradiccion con la accion emancipadora promovida por el poder del Estado. E n este sentido, la concepci6n spinozista de la separacibn no consiste tanto en considerar que las iglesias deben ser duefias de la esfera espiritual como en hacer que se lirniten a sus asuntos internos. El Estado debe guardar el monopolio de la norrna en lo que concierne a 10s actos, todos 10s actos, incluidos aquellos que tienen que ver con las manifestaciones exteriores de la libertad de culto; esto no significa, claro esta, que pueda irnponer la naturaleza de dichas manifestaciones. Un eiemplo, que no se encuentra en Spinoza, per0 permite ilustrar su concepcibn, es el del repique de las carnpanas. Su reglamentaci6n puede venir deterrninada por el interes del bien publico (por ejernplo para la tranquilidad de 10s distintos barrios]; per0 su simbolismo ritual -por ejemplo, para el anuncio de una misa o de la plegaria del angelus- proviene ljnicamente de las autoridades religiosas.

Ciertamente, observaremos que Spinoza evoca con frecuencia un orden social sustentado por el regimen pasivo de la creencia y de las asiones tristes; sin embargo es evidente que dicho orden no constituye, segirn el, e ideal. L a distincion entre 10s ignorantes dorninados por la supersticibn y 10s sabios que se han liberado de ella gracias a la raz6n no es de derecho, sino de hecho. En tanto que provisional, tal distincibn esta destinada a sucumbir por el advenimiento de una generalizacion del regimen racional de existencia, como lo muestra el deseo de ver cada vez mas a 10s hombres hacer uso de la razbn, que no es otra cosa que la promocion lljcida de las condiciones de realization de todos y de cada uno. Vision muy proxima a la de Condorcet, que concebira la instruccion pljblica como el vector esencial de esta universalizacion, y rec hazara toda rnodalidad religiosa -reconocida o no reconocida- de la afirmacibn del vinculo social.

Por lo que antecede vemos con la mixima claridad que: 1 . O Es muy pernicioso, tanto para la rcligion como para cl Estado, otorgar a 10s ministros del culto algun derecho de legislar o de administrar 10s asuntos del Estado. A1 contrario, todo marcha con mis seguridad, si se limitan a no pronunciarse sobre cosa alguna sin ser preguntados, ensenando y haciendo, entre tanto, tan solo lo aceptado y habitualmente practicado. 2 . O Es muy peligroso relacionar con el derecho divino las cosas puramente especulativas y dictar leyes sobre las opiniones, acerca de las que suelen o pueden disputar 10s hombres. Porque el reinado mas violento se da alli donde se tiene por un crimen las opiniones que son del derecho de cada uno, a1 que nadie puede renunciar. Mas aun, donde sucede eso, es donde mis suele imperar la ira de la plebe. Y asi, Pilato, por ceder a la c6lera de 10s fariseos, mando crucificar a Cristo, cuya inocencia conocia. Desputs, 10s fariseos, para deponer a 10s mas ricos de sus dignidades, comcnzaron a suscitar disputas religiosas y a acusar a 10s saduceos de impiedad. Y, siguiendo este cjemplo de 10s fariseos, comenzaron por doquier 10s peores hipocritas, agitados por esa misrna rabia que llaman celo por el derecho divino, a perseguir a hombres de insigne

honradez y notoria virtud (y, justamente por ello, envidiados por la masa), recriminando publicamente sus opiniones e incitando contra ellos la ira de la muchedumbre enfurecida. Como esta procaz licencia se enmascara de religibn, no es ficil de reprimir, especialmente cuando las supremas potestades han introducido una secta, de la que ellas no son autores. En ese caso, en efecto, no son tenidos por intkrpretes del derecho divino, sino por sectaries, es decir, por quienes reconocen a 10s doctores de dicha secta como intkrpretes del derecho divino. De ahi que la autoridad de 10s magistrados tenga, entonces, poco valor para la plebe, y que tenga mucho, en cambio, la autoridad de 10s doctores, a cuyas interpretaciones debieran someterse, segiin se Cree, 10s mismos reyes. A fin de evitar, pues, estos males, no cabe pensar nada m6s seguro para el Estado que poner la piedad p el culto religioso en las solas obras, esto es, en la sola prhctica de la caridad y la justicia, y dejar el resto a1 libre juicio de cada uno. Pero de esto hablaremos despuks mis ampliamente. 3 . O Es muy necesario, tanto para el Estado como para la religion, otorgar a1 soberano el derecho de discernir quk es licito y quk ilicito. Pues, si este derecho de decidir sobre las acciones no puede ser conceldo a 10s mismos profetas divinos sin gran perjuicio para el Estado y para la religion, mucho menos deber6 ser otorgado a quienes ni saben predecir el h t u r o ni pueden realizar milagros.

XLIV

LEY FRANCESA DEL 9 DE DICIEMBRE DE 1905 KELATIVA A LA SEPARACION DE LAS IGLESIAS Y EL ESTADO
Ley del 9 de diciembre de 1905 (extractos), Journal oficiel de la Rkpubliqzze franyazse, 1 1 de diciembre de 1905.
NUNCA ES SUFICIENTERESALTARel alcance del dispositivo 'uridico de separacion, especialmente ante las lecturas que no dudan en desmante ar el texto de la ley de 1905 para atenuar su radicalidad iuridica. En el se encuentra la condicion de posibilidad, en sentido kantiano, de un autentico pluralismo de expresiones y de orientaciones del debate pljblico, sin confundir expresion en la esfera pljblica y dorninio sobre ella. Se puede decir que la laicidad se define iuridicamente corno la separaci6r1, pues esta tiene un caracter verdaderamente trascendental con respecto al debate que hace posible. Trascendental quiere decir aqui a la vez exterior, primer0 y fundador. Exterior a las diferentes opciones espirituales, pues toda dependencia de cualquiera de esas opciones hipoteca la imparcialidad, corno se puede constatar con el ecumenismo religioso, que parece concebir la libertad espiritual ljnicamente corno alibertad religiosa)>, y define el ateismo y el agnosticismo corno privation de la creencia religiosa. Primero, pues el debate presupone una regla que le precede, y sin la cual existe un gran peligro de que aparezca de forma espontbnea la fuerza alli donde deberia tener lugar la libre concurrencia de opciones consideradas corno 0 s principios del derecho iguales ante el derecho. Fundador, en el sentido de que 1 son los fundarnentos de una organizacion estable por el mero hecho de ser iustos. El caracter trascendental de la laicidad la sitlja fuera de las posibles renegociaciones inducidas por las variaciones en el poder. Es historicamente falso presentar esta ley de separacion corno un (<pacto>>, debido a que no ha sido en ningirn momento fruto de una negociacion con las iglesias, y no representa un compromiso adquirido entre grupos de poder adversarios. Esto seria presuponer que el proposito de la repljblica laica era hacer la guerra a la religion corno tal, lo cual es un absurdo, si tenemos en cuenta que rnuchos de 1 0 s inspiradores de la laicidad institucional eran 0 s privilegios ellos mismos creyentes, y no pretendian otra cosa rnbs que abolir 1 p6blicos de las religiones. Tales privilegios suponian un atentado contra la igualdad de todos 1 0 s ciudadanos, ya que 10s ateos y 10s agnosticos eran asi peor tratados a lectura de 10s principales articulos de la ley del 9 de diciembre ue 10s creyentes. L I e ,905 perrnite evidenciar esta dimensi6n fundadora, clararnente enunciada en el Titulo Primero, intitulado significativamente <<Principios*, y distinguida de 10s titulos siguientes, para indicar clararnente que es precisamente ahi donde reside la rlueva norma: es ~principio)), segirn la etirnologia bins princeps, lo que es prirnero, aqueIlo a lo cual nos remitimos en irltima instancia para saber segljn que idea conviene hacer leyes y obrar. Estos principios no pueden ser m6s claros. Ante todo, la libertad de conciencia, y no elibertad religiosa*, ex resi6n equivoca que no designa mas ue una version particular de aquella. iCua seria, en efecto, la alibertad religiosa* j e ser ateo? L a estricta neutralidad del Estado, en materia juridical puesto que <no reconocex ningirn culto. Esto quiere decir que la religion se convierte en un asunto primdo, individual o colectivo (el derecho privado permite a 10s adeptos de una

misma conviccion espiritual reunirse libremente, financiarse, dotarse de una organizacion propia, per0 les impide disfrutar de cualquier atribuci6n de fondos pirblicos). L a repljblica <(noasalaria)>a 10s ministros de culto, lo cual quiere decir por consiguiente que estos no pueden considerarse como funcionarios pirblicos, remunerados como tales. Finalmente, <no subvenciona*, a partir del 9 de diciembre de 1905, la construcci6n de lugares de culto, ya se trate de iglesias, templos, sinagogas o mezquitas. El coste de tales construcciones corre a cargo de 10s adeptos de las diferentes confesiones. Los fondos de rige en pbblico deben ser destinados a la cosa pljblica. El hecho de que desde 1905 esta ley haya sido objeto de criticas no puede conducir a ponerla en tela de iuicio, salvo que adrnitamos que las infracciones a la ley sientan j~ris~rudencia, lo que seria una curiosa manera de concebir el Estado de derecho. Seria tanto como saltarse 10s semaforos en rojo para reclamar luego su abolition.

T~TULO PFUMERO:

PRINCIPIOS

Articulo I.- La Republica asegura la libertad de conciencia. Garantiza el libre ejercicio de 10s cultos bajo las unicas restricciones decretadas a continuacibn en inter& del orden piiblico. Art. 2.- La Republica no reconoce, no asalaria ni subvenciona ningun culto. En consecuencia, a partir del I de enero que seguir5 a la prornulgacion de la presente ley, se suprimirb de 10s presupuestos del Estado, 10s departamentos y 10s municipios, todos 10s gastos relativos a1 ejercicio de 10s cultos. Podrin, no obstante, estar adscritos a dichos presupuestos 10s gastos relativos a 10s servicios de capellania y destinados a garantizar el libre ejercicio de 10s cultos en 10s establecimientos publicos, tales como institutos, colegios, escuelas, hospicios, asilos y penitencian'as. Los establecimientos piiblicos de culto son suprimidos, a reserva de las disposiciones enunciadas en el articulo 3.

Art. 3.- Los establecimientos cuya supresion ha sido ordenada por el articulo 2 continuaran provisionalmente funcionando, conforme a las disposiciones por las cuales se rigen actualmente, hasta la atribucion de sus bienes a las asociaciones acordadas por el titulo IV y como muy tarde hasta la expiracion del plazo establecido a continuacion. A partir de la promulgaci6n de la presente ley, 10s agentes de la administraci6n de hacienda procederin a1 inventario descriptivo y estimativo: 1 . O De 10s bienes muebles e inmuebles de dichos establecimientos; 2 . O De 10s bienes del Estado, de 10s departamentos y de las comunas de 10s que han disfrutado hasta el momento 10s mismos establecimientos.

Este doble inventario ser6 preparado contrahctoriamente con 10s representantes legales de 10s establecimientos eclesi6sticos, 10s cudles ser6n debidamente convocados a travks de una notificacion hecha segun la forma administrativa. Los agcntes encargados del inventario tendriin derecho a que se les comunique en todo momento 10s titulos y documcntos utiles para sus operaciones. Art. 4.- En el plazo de un afio, a partir de la promulgaci6n de la presente ley, 10s bienes muebles e inmuebles de las rentas eclesiiisticas, fiibricas, consejos presbiterianos, consistories y otros establecimientos publicos de culto, junto con todos 10s cargos y obligaciones que 10s gravan y con su gravamen especial, serin transferidos por 10s representantes legales de tales establecimientos a las asociaciones que, adaptindose a las reglas dc organizacion general del culto cuyo ejercicio se comprometen a garantizar, se estableceran legalmente, siguiendo las prescripciones del articulo 19, para el ejercicio del culto en las antiguas circunscripciones de dichos establecimientos. Art. 5.- Aquellos bienes designados en el articulo precedente que provienen del Estado y que no son gravados con una fimdacion piadosa creada posteriormente a la ley de 18 germinal del afio X ser6n devucltos al Estado. Las atribuciones de bienes no podran hacerse por 10s establecimientos eclesiasticos hasta un mes despuQ de la promulgacion del reglamento de administracion publica previsto en el articulo 43. A falta de lo cual, se podra solicitar la nulidad ante el tribunal dc alta instancia por cualquier parte interesada o por el ministerio publico. En caso de alienation por parte de la asociacion de culto de 10s valores mobiliarios o inmuebles que Sean parte del patrimonio del establecimiento publico disuelto, el importe del product0 de la venta debera ser empleado en concepto de rentas nominativas o en las condiciones previstas en el paragrafb 2 del articulo 22. El comprador de 10s bienes alienados ser6 personalmcnte rcsponsable de la regularidad de este uso. Los bienes reivindicados por el Estado, 10s departamentos o las comunas no podr6n ser alienados, transformados, ni modificados hasta que no se haya estatuido sobre la reivindicacion por 10s tribunales competentes [ . ..I.

Art. 12.- (modificado por la ley 98-546 del z de julio de 1998 art. 94.6 JORF del3 de julio de 1998) Los edificios que han sido puestos a disposicibn de la nacion y que, en virtud de la ley de 18 germinal del aflo X, sirven para el ejercicio phblico de 10s cultos o para el alojamiento de sus ministros (catedrales, iglesias, capillas, sinagogas, arzobispados, obispados, casas parroquiales, serninarios), asi como su descendencia inmobiliaria, y 10s objetos mobiliarios de 10s que est6n provistos en el momento en el que dichos edificios han sido dedicados a1 culto, son y permanecen propiedad del Estado, de 10s departamentos, de las comunas y de 10s establecimientos publicos de cooperaci6n intercomunal que hayan tomado la competencia en materia de edificios de culto.

Para esos edkicios, como para aquellos posteriores a la ley de 18 germinal del aiio X, de 10s que el Estado, 10s departamentos y las comunas serin propietarios, incluyendo las facultades de teologia protestante, se procederi conforme a las disposiciones de 10s articulos siguientes. Art. 13.- (vnodzJicadopor la ley 98-546 delz de julio de 1998 art. 94.11, JORF deZ3 de julio de 1998) Los edificios que sirvan a1 ejercicios publico del culto, asi como 10s objetos mobiliarios de 10s que est6n provistos, serin dejados gratuitamente a disposicion de 10s establecimientos publicos de culto, y por otra parte a las asociaciones llamadas a remplazarlos a las que se habr6n atribuido 10s bienes dc estos establecimientos en virtud de la aplicaci6n de las disposiciones del Titulo segundo. Art. 16.- Se procederii a una clasificacion complementaria de 10s edificios que sirven a1 ejercicio publico del culto (catedrales, iglesias, capillas, templos, sinagogas, arzobispados, obispados, casas parroquiales, seminarios), en la c u d deber5n constar todos aquellos que representen, en su conjunto o en alguna de sus partes, un valor artistic0 o historico. [. .. ]

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T~TULO QUINTO:

NOKMAS DEL CULT0

Art. 25.- Las reuniones para la celebracih dc un culto que tienen lugar en 10s locales que pertenecen a una asociaci6n de culto o que han sido puestos a su disposicion, son publicas. Se les dispensa dc las formalidades del articulo 8 de la ley del 30 de junio de 1881, pero permanecen bajo la vigilancia de las autoridades en interes del orden publico. Art. 26.- Se prohibe manteller reuniones politicas en 10s locales que sirven habitualmente a1 ejercicio de un culto. Art. 27.- Las ceremonias, procesiones y otras manifestaciones exteriores de un culto, se regularin en conformidad con el articulo 97 dcl Codigo de la administracion comunal. El repique de las campanas se regularii por decreto municipal, y, en caso de desacuerdo entre el alcalde y el presidente o director de la asociacion de culto, por decreto prefectoral. El reglamento de la administracion publica previsto por el articulo 43 de la presente ley dcterminari las condiciones y 10s casos en 10s que 10s repiqueteos tendrhn lugar. Art. 28.- Queda prohibido, de ahora en adelante, levantar o fijar ningGn signo o emblema religioso en 10s monumentos publicos o en cualquier emplazamiento pilblico, a excepcion de 10s edificios que sirven a1 culto, 10s terrenos de sepultura en 10s cementerios, 10s monumentos hnerarios, asi como en 10s museos o exposiciones. [ ...] Art. LI~I-3.Las escuelas elementales publicas interrumpiran sus funciones un dia a la semana ademiis del domingo, a f i n de permitir a 10s padres dar a sus hijos, si asi lo desean, una instruction religiosa, fuera de 10s edificios escolares. La ensefianza religiosa es facultativa en las escuelas privadas.

XLV

JEAN-PAUL SCOT
<<EL ESTADO A LO SUYO; LA IGLESIA A LO SUYO>>
(I)

JEAN-PAUL SCOT, Contribucion a1 coloquio organizado por

la Universidad de Lille I, el 24 de noviembre de 2005, y publicado bajo el titulo La lai'citb, ceprbcieux concept, Paris: L7Harmattan,2007. ( 2 ) JEAN-PAUL SCOT, ( I L ' E L ~ ~rhez h i , l ' $ & s e chez elle>>. Comprende la loi de 1905, Paris: Le Seuil, 2005, pp. 341-343.
JEAN-PAULSCOT ES UNO DE LOSMS RIGUROSOS historiadores franceses de la laicidad. Ha
puesto de manifiesto su importancia a partir de una reflexion original sobre la historia politica y social de diferentes paises, especialmente de Francia. Como especialista en cuestiones de economia comprendidas desde sus implicaciones sociales, ha reflexionado mucho sobre el sentido de las conquistas democraticas y republicanas, poniendo el acento en el papel de la cuestion social. Buen conocedor de esta cuestion, al igual que de la historia politica, ha ofrecido todos 10s elementos necesarios para pensar con integridad el sentido de la emancipaci6n laica, contextualizandola en la configuration de 10s problemas sociales que afectan a las sociedades modernas, entre ellos especialmente el de la integracion civica. Su reflexion, sobre las relaciones entre democracia y socialismo, en particular en el pensamiento de Jean Jaures, le permite comprender el alcance de esta emancipaci6n. Entre sus obras mas relevantes figura un libro de referencia sobre la ley francesa de separacion de las i lesias y Estado aprobada en 1905. El titulo de la obra evoca la famosa formula 6e Victor Hugo, que pronunciaba en 185 1 el primer gran manifiesto de a laicidad en un discurso contra la ley Falloux, en virtud de la cual se regulaba el control del clero sobre la ensetianza secundaria [cfr. texto x). aJe veux I'Etat chez Iui et I'Eglise cher elle>> (Quiero al Estado a lo suyo y a la lglesia a lo suyo). El poeta que lanzaba esta formula era creyente: no puede ser sospechoso de querer declarar la guerra a la religion. En esta obra, Jean Paul Scot recupera y analiza lo esencial del trabaio de la cornision parlamentaria y de 10s debates que tuvieron lugar en la Asamblea a ejemplaridad de estos nacional, con motivo de la aprobacion de la ley de 1905. L debates es tal que aljn hoy, mas de cien atios despues, algunas de las cuestiones decisivas que alli fueron a bordadas aparecen de una actualidad sorprendente. Numerosos adversarios, escondidos o reconocidos, pretenden poner en entredicho esta ley, llegando incluso a presentarla como opuesta a una <<laicidad europea. que podria prescindir de la separacion del Estado y de las iglesias, es decir, mantener para estas 1 0 s privilegios phblicos tradicionales, especialmente baio la forma del concordato. L a repercusion de la obra de Jean-Paul Scot le ha llevado a dar numerosas conferencias en respuesta a la demanda de 1 0 s movimientos laicos, asi como en el marco de 1 0 s coloquios universitarios. A partir de un solido estudio comparado de las relaciones entre religi6n y politica erf 10s paises europeos, Jean Paul Scot ha mostrado claramente 10s rasgos fundamentales de una laicidad que puede erigirse como minimo comljn denominador de todos esos paises, per0 en ningljn caso sobre la base de ambigijedades que si nificarian de hecho una negacion de la emancipacion laica autentica. Analizan o 10s diferentes adietivos que dtimamente se han

A N T O L O LAICA G~

215

atribuido al termino <4aicidad~ (positiva, inclusiva, abierta, etc.), muestra c6mo todos ellos tienden a combatir la laicidad, baio el pretext0 de renovarla. Por eiemplo, en Francia, la laicidad calificada de ~ p o s i t i v a sirve ~ para designar, entre otras cosas, el reconocimiento de una utilidad social atribuido a las rei iones y la restituci6n para /as igiesios de un puesto oficial en la esfero pliblica. Si fnalmente se produce este reconocimiento, el concept0 de laicidad asi adjetivado corre el riesgo de constituir el preambulo de la restauraci6n de privilegios, que equivoldria a hocer legal una discriminocibn entre 10s ateos y 10s creyentes, incluso entre las diferentes religiones. De esta rnanero, Jean-Paul Scot propone unos analisis que pueden aplicarse a numerosos paises de Europa y de todo el mundo. 10s dos extractos que presentamos abajo son significativos de sus trabajos.

El primer extracto condensa el analisis del texto mismo de lo ley a traves d e estudio de sus principales formulaciones. Muestra el alcance politico y juridic0 universal de la misma. Asi, refuta el relativismo rnuy interesado de quienes, por hostilidad hacia la laicidad, quieren hacer de ella un articularismo propio de Froncia, para dar a entender que la solucion aica no va e para otros poises.

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El segundo extracto, complernentario del primero, esboza el balance de la ley de separaci6n al nivel de la filosofia politico que la anima. Este balance es el de un progreso decisivo de la democracia laica. Jean-Paul Scot recuerda 10s dos concepciones que entonces se enfrentaban (la teocracia pontifical y la democracia laica), para poner de relieve, a traves de una cita de Ferdinand Buisson, el universalismo emancipador y fraternal de la laicidad, vector de igualdad tanto como de libertad de conciencia y de liberacion autentica de las convicciones personales.

LALEY DE

(1) 1905 Y LA <<LAICIDAD A LA FRANCESA,,

El titulo primero de la ley h e intitulado ciPrincipios>>, lo cual confiere a la ley un caricter orghico. Para Briand (ponente de la comision parlamentaria), 10s dos primeros articulos debian servir de referencia en el futuro a legisladores y magistrados. El articulo primero debe ser bien comprendido. <<La Repiiblica asegura la libertad de conciencia. Garantiza el libre ejercicio de 10s cultos bajo las unicas restricciones decretadas a continuaci6n en inter& del orden publicon. Asi se afirma la libertad de conciencia como el primer derecho natural, inviolable, igual para todos 10s hombres, Sean cuales Sean sus creencias o sus opiniones. A1 contrario de como suele ser entendida comunmente, la referencia a la libertad de conciencia no es el resultado de un compromiso entre aquellos que buscan proclamar el primado de la libertad de pensamiento y aquellos que pretenden que sea reconocida la total libertad de religion. La libertad de conciencia es la condci6n tanto de la libertad de religion como de la libertad de pensamiento, la libertad de creer o de no creer, de afirmar la propia fe o de actuar segiln la raz6n. La libertad de religion no es m4s que un corolario de aquella, y su expresi6n concreta, la libertad de culto, queda subordmada a1 orden publico.

i C ~ i i es l el sentido del articulo segundo, que suele ser citado en sentido negativo: <<La Republica no reconoce ningiin culto>>? De esta forma queda proclamado el fin del rkgimen de 10s <<cultos reconocidos>,por el Estado, el fin del reconocimiento del rol de utilidad pGblica de las religiones. Las Iglesias dejan de ser instituciones de derecho publico. Las Iglesias dejan de estar en el Estado y de ser del Estado. La religion es restituida a la esfera privada como una opcion espiritual, y por tanto no es mas que una cuestion de conciencia personal. Miis que neutralidad, lo que se proclama es la indiferencia del Estado hacia toda confesi6n y filosofia de vida, en tanto que quedan recluidas a la conciencia individual de las personas. Pero el fin del reconocimiento juridco de las Iglesias no significa la ignorancia del Estado con respecto a la realidad social de las religiones. No reconocer no significa ignorar. <<La Republica no asalaria ni subvenciona ningun culto>>. Se suprimen asi todos 10s presupuestos de 10s cultos de estado y de las comunidades. Se rechaza la argucia de quienes abogan por el mantenimiento de una ayuda financiera del Estado o de 10s departamentos para las comunidades pobres o para 10s cultos minoritarios, con el fin de garantizar el ejercicio efectivo de 10s cultos en nombre de la igualdad de derechos. Todas las confesiones deben financiar sus cultos a travks de las contribuciones voluntarias de sus fieles. SGlo hay una excepcion a esta regla: la ley admite el mantenimiento y la financiacihn de aervicios de capellania>>, con el fin de c<garantizarel libre ejercicio de 10s cultos en 10s establecimientos piiblicos, tales como institutos, colegios, escuelas, hospicios, asilos y penitenciarias>,,es decir, alli donde 10s fieles no son libres en sus movimientos. Esta ley es igualmente liberal, pues el Estado se compromete a respetar la organizacion propia de las Iglesias. Los <<antiguos establecimientos publicos de culto>> deben transformarse en <<asociaciones de culto,>, conformiindose a 10s articulos de la ley de 1901 sobre las asociaciones sin iinimo dc lucro. Briand se negaba a definir 10s estatutos de estas futuras ccasociaciones de culto>> pues el Estado debia abstenerse de toda ingerencia en 10s asuntos internos de las Iglesias; sin embargo, les reconocia, como a todas las asociaciones, el derecho . de asociarse en <<uniones regionales y nacionales>> De esta forma es definida la separacion de las Iglesias y el Estado, que respetaba la libertad de cultos y la organizacicin propia de las Iglesias. Esta separacion conlleva una c<dobleemancipation>> para el Estado y para las Iglesias. La ley de 1905 lleva a tkrmino la laicizacion de la Republica rematando las leyes laicas de 1879-1886, per0 da a ias religiones una libertad inkdita hasta entonces. Define la laicidad a travks de tres principios indisociables: la libertad de conciencia, la igualdad de derechos y la separacion del Estado y de todas las Iglesias como consecuencia de la distincion juridica de la esfera pubica y la esfera privada. La ley de 1905 ha sido una conquista hist6rica de 10s republicanos y de 10s laicos contra la intransigencia de la Iglesia romana. Es el resultado final de un enfrentamiento secular enae la vision del mundo traditional, que coloca a Dios en el centro de todo, y una nueva concepcion del mundo, heredera de la Ilustracibn, que coloca en el centro 10s derechos humanos.

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La ley de 1905 n o ha sido la victoria de una <<laicidad de combate,,, ni un <<pact0 laico)>fruto de una negociacion de poder a poder entre el Estado y las Iglesias. H a sido un act0 soberano de la Republica. Fue proclamada gracias a la union de 10s laicos, defensores de la libertad de conciencia, en contra tanto de 10s clericales como de 10s antirreligiosos. N o fue un compromiso entre 10s partidarios de la libertad de pensamiento y 10s defensores de la libertad de religion. Ninguna religion, incluido el cristianismo y el islam, lleva en si misma el germen de la laicidad, pero todas deben y deberhn adaptarse a ella. La ley de 1905 es la culminacibn de la laicidad. Con ella, la RepGblica se hace plenamente laica, a1 afirmar sus tres principios indisociables: libertad de conciencia, igualdad de derechos e independencia del Estado con respecto a las religiones y convicciones particulares. Desde entonces, ha sido la Iglesia catolica la que ha tenido que hacer su particular amiornamento, reconociend o en 1965 la a a n a y legitima laicidad,), aun cuando la laicidad tout court, sin epiteto, ya se habia convertido en uno de 10s fundamentos de la Kepublica franccsa desde 1946. Si la mayor parte de 10s paises europeos permanecieron en el nivel de 10s cccultos reconocidow, la Separacion culmina la <<laicidad a la francesa,, . Para 10s padres de la ley de 1905, la laicidad n o ha sido nunca una ideologia antirreligiosa, ni una doctrina doctrina filosofica, ni tampoco una religion civil como en 10s Estados Unidos, y menos aGn una ideologia de Estado como en la antigua URSS. Se trata a la vez de un ideal moral de ernancipacion de todos 10s hombres y un conjunto de disposiciones juridcas y sociales que permiten a todos 10s ciudadanos, creyentes y n o creyentes, wivir juntos,,, unidos en el respeto de sus diferencias. La laicidad n o supone el abandon0 de las identidades particulares, pues garantiza el derecho de cada c u d a afirmar sus diferencias en el respeto mutuo de todos. Por oyosicion a todos 10s comunitarismos, constituye la garantia de la unibn de la nacion y la democracia. Lejos de ser una excepcibn francesa, la laicidad es una idea nueva en Europa, una idea nueva para el mundo.

BALANCE FILOS~FICO Y POLITICO DE LA LEY DE SEPARACION L4ICA

La <<hija mayor de la Iglesia>> se ha emancipado de la tutela de Santa Sede. El Estado y la Iglesia se han separado, no de forma amigable y por consentimiento mutuo, sin0 por una ruptura y separacion de 10s cuerpos, primer0 de hecho y luego de derecho. Y la ley del9 de diciembre de 1905 ha sobrevivido y se ha hecho centenaria. [ . ..] La Icy dc 1905 es la consagraci6n institucional de esta lejana esperanza de 10s republicanos, de 10s cuales Victor Hugo sc habia erigido como profeta, y el desenlace de las luchas que emprendieron todos 10s laicos tras la Revolution. Los catolicos intransigentes la han negado, 10s obispos franceses no han podido asociarse a su florecimiento, pero 10s catolicos liberales la han adoptado. Incluso Pio XI termin6 por levantar en 1924 las prohibiciones de Pio X, p la Iglesia acept6 esta soluci6n de sentido com6n, de paz y de libertad que le proponia la Republica. El canbnigo Louis Captran estimaba en 1935: <<En el gran debate en torno a la Separacion se han enfrentado dos concepciones antagonicas del mundo y de la humanidad,,. Si ha sido asi, la teocracia pontifical es la quc ha salido vencida

(4

y la democracia laica se ha terminado imponiendo en este conhcto pasional. Sin embargo, la unica responsable de que la separacion de la Iglesia y el Estado no se llevara a cabo en condiciones honorables y aceptables para las dos partes h e la Santa Sede. Fue la Iglesia romana la que despuks ha tenido que hacer su particular amiornarnento en el concilio Vaticano I1 en 1962, mientras que la separacion de las Iglesias y el Estado ya habia sido confirmado solemnemente por las constituciones de 1946 y 1958. El principio de la Separation <<a la francesa>> se ha impuesto a continuaci6n en un numero cada vez mayor de paises.
1.e.J

Para calibrar la importancia de esta ley de laicidad, basta con comparar estas dos definiciones de las relaciones entre 10s hombres, la religion y el Estado. En 1870, el cardenal Antonelli recordaba 10s principios fundamentales de la soberania indirecta de la Iglesia sobre el Estado y sus sujetos citando a1 teologo jesuita del siglo x v r ~ Francisco Suarez: &os individuos esthn ligados a 1 Soberano Pontifice de una forma mhs radical que a sus jefes civiles. En caso de conflict0 entre la ley religiosa y la ley politica, siempre debe prevalecer y vencer la ley eclesiastica. En caso de disentimiento entre el papa y el principe, la obediencia a la Iglesia se impone a todos 10s cat6licos>>. El papa Pio X no dice otra cosa el 11 de febrero de 1906 en la enciclica Wementer Nos (condenando la ley de separacion). A la inversa, en un articulo titulado (<La verdadera separation,>, Ferdinand Buisson, presidente de la comisibn encargada de elaborar el proyecto de ley, afirmaba con claridad 10s principios de la laicidad del Estado: <<El Estado no conoce m6s que a 10s ciudadanos. Catdicos o protestantes, creyentes o ateos, son todos iguales ante la ley. No hay mas favores para unos que rigor para 10s otros. Le importan poco que su organizacion religiosa estt constituida segun el rkgimen monarquico o se&n el rtgimen democratico. Mientras no perturben el orden publico, todos ellos tienen la plenitud de la libertad de accion, de asociacion, de rnanifestacion, de propaganda, de organizacion. Sin duda, hay en ello una position particularmente desagradable para la Iglesia: in0 ser en el Estado m6s que una asociacion como las demas, ni privilegiada ni perseguida! ;Sin embargo, tendr6 que acostumbrarse a el10!>>~~. La ley de 1895 garantiza, en efecto, a la Iglesia todas las libertades que 10s articulos 9 y 10 de la Deciaracion de 10s derechos del hombre y del ciudadano reconocian a todos 10s creyentes a partir del 26 de agosto de 1789, per0 que el papa Pio VI habia condenado como <csathnicas>>. La separacion, revocando el rtgimen concordatorio semi-laico establecido en 1802 por Napoleon Bonaparte, instaura por fin un Estado plenamente laico. Pero los padres de la ley de 1905 no pretendian hacer de Francia un Estado laico excepcional, sino que buscaban asignarle una mision universal: ciRecientemente se decia que la politica historica de Francia tendia a la distincion completa del Ambit0 civil y del ambito reiigioso. En realidad, a eso ticnde la politica de todas las naciones civilizada~>>~~.

Ferdinand BUISSON, Le Radical, 17 de febrero 1907. Conclusion del capitulo n7del informe de Aristide RRrANn sobre <<Idas legislaciones extranjeras., presentado en la Cimara de 10s diputados el 4 de marzo de 1905, p. 151.
44

43

XLVI

MANUEL A z ~ A

(I)

MANUEL AZAFJA, Discurso pronunciado en las Cortes el 13 de octubre de 1931. ( 2 ) Constituci6n de la I1 Republics espaiiola de 1931, articulo 26.

DEJADO DE SER CATOLICA)>. Sin duda, estas palabras pronunciadas por Manuel k a n a , a h por aquel entonces rninistro de Guerra, en la sesion de las Cortes Constituyentes el dia 13 de octubre de 193 1 fueron el estandarte tanto de cosas realrnente reseriables en la lucha por la emancipacion laica como de verdaderas atrocidades de un period0 vertiginoso en Espana en el que se habia instaurado la segunda RepOblica, ratificada por la Constitucion del mismo O ~ O .El discurso de k a n a constituye un ejemplo de como la separacibn entre la politico y la religi6n habia de ser el primer paso para el buen funcionamiento de la republics. Sin ernbargo, no hemos de olvidar que esa frase desembocb tambien en violentos ataques hacia el clero y hacia los representantes de la lglesia que ni mucho menos tienen que ver con el humanismo que se desprende de 10s principios universales de la laicidad, garante de la absoluta libertad de todo individuo en cuanto a la opci6n es~iritual que decida seguir, asi corno de la estricta igualdad de trato de todas las opciones es~irituales. Quienes quisieron ver en estas palabras una arenga ~olitica contra la religi6n catblica no hicieron otra cosa que desvirtuar el principio universalists de la laicidad, instrumentalizandolo corno estandarte de una nueva dominacibn, la de una parte de la poblacion por otra. L a laicidad implica una igualdad de derecho de todos 10s individuos y la supresibn de todo privilegio de cualquier parte de la poblaci6n por razones irrelevantes en la esfera pbblica. El problema religioso no Las palabras de Azaria lo dejan puede solaparse con el problems de la bien claro: <El autentico problerna religiose no puede exceder de 10s limites de la conciencia personal*. Este texto, que reproduce el discurso de Manuel Azafia, es un ejemplo de cbmo la religibn debe mantenerse al margen de cualquier cuestion pues ello conllevaria el germen de una nueva injerencia discriminatoria de lo que atatie a la esfera privada en la esfera pljblica.

<(ESPANAHA

El laicismo no implica hostilidad hacia la religion, a pesar de 10s desatinados y desproporcionados episodios de violencia que se produjeron durante la segunda Repljblica espafiola hacia el clero. Dichos ataques no son representativos de lo que el principio de la laicidad significa, sin0 antes bien una manipulacion interesada del mismo por un sector de la poblacion que pretendian simplemente carnbiar el signo de la relacion de dominacion, per0 no suprirnirla. Al contrario, la laicidad, a troves de la separacion de la esfera de lo pOblico, es decir, lo que es universal y c o m h a todos, y la esfera de lo privado, sobre lo que coda cual tiene absoluta soberania, permite el desarrollo de todas las opciones espirituales en un plano de igualdad. Separar politico y religibn no implica, por tanto, despreciar la religibn, sin0 antes bien permitir su correct0 desarrollo en el arnbito que le es propio.

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EI. ESTADO EMANCIPADO:

LA SEPARACI~N IAICA

Azafia justifica con su discurso el controvertido articulo 26 de la Constitucibn republicans de 1931, en el que se dice que el Estado no mantendra, favorecera ni auxiliara econbmicamente a las iglesias, asociaciones e instituciones religiosas. Este articulo, tomado del ejemplo frances de 1905, era un corolario necesario de la laicidad que se pretendia implantar en el Estado espafiol. Larnentablemente, las rnentes no siempre son lo suficientemente claras corno para acertar a comprender la verdadera dimensibn ernancipadora de ciertos principios universales y todos estos esfuerzos por construir un pais decididamente libre cayeron en saco rot0 tras la guerra civil, con el national-catolicismo y la dictadura franquista.

(1)

DISCURSO DE A Z ~ EL A 13 DE

OCTUBRE DE I931

La revolucibn politics, es decir, la expulsih de la dinastia y la restauracibn de las libertades publicas, ha resuelto un problema especifico de importancia capital, iquien lo duda!, pero no ha hecho mis que plantear y enunciar aque110s otros problemas que han de transformar el Estado y la sociedad espaiioles hasta la raiz. Estos problemas, a mi corto entender, son principalmente tres: el problema de las autonomias locales, el problema social en su forma mis urgente y aguda, que es la reforma de la propiedad, y este que llarnan problema religioso, y que es en rigor la implantacibn del laicism0 del Estado con todas sus inevitables y rigurosas consecuencias. Ninguno de estos problemas 10s ha inventado la Republica. La Republica ha rasgado 10s telones de la antigua Espafia oficial monirquica, que fingia una vida inexistente y ocultaba la verdadera; detras de aquellos telones se ha fraguado la transformacibn de la sociedad cspafiola, que hoy, gracias a las libertades republicanas, se manifiesta, para sorpresa de algunos y disgustos de no pocos, en la contextura de estas Cortes, en el mandato que creen traer y en 10s temas que a todos nos apasionan. Cada una de estas cuestiones, Sres. Diputados, tiene una premisa inexcusable, imborrable en la conciencia phblica, y a1 venir aqui, a1 tomar hechura y contextura parlamentaria, es cuando surge el problema politico. Yo no me refiero a las dos primeras, me refiero a esto que llaman problema religioso. La premisa de este problema, hoy politico, la formulo yo de esta manera: Espafia ha dejado de ser catolica; el problema politico consiguiente es organizar el Estado en forma tal que quede adecuado J. esta fase nueva e historica el pueblo espaiiol. Yo no puedo admitir, Sres. Diputados, que a esto se le llame problema religioso. El autkntico problema religioso no puede exceder de 10s limites de la conciencia personal, porque es en la conciencia personal donde se formula y se responde la pregunta sobre el misterio de nuestro destino. Este es un problema politico, de constitucibn del Estado, y es ahora precisamente cuando este

problema pierde hasta las semejas de religion, de religiosidad, porque nuestro Estado, a diferencia del Estado antiguo, que tomaba sobre si la curatela de las conciencias y daba medios de impulsar a las almas, incluso contra su voluntad, por el camino de su salvacion, excluye toda preocupaci6n ultraterrena y todo cuidado de la fidelidad, y quita a la Iglesia aquel famoso brazo secular que tantos y tan grandes servicios le prest6. Se trata simplemente de organizar el Estado espaiiol con sujecion a las premisas que acabo de establecer. Para afirmar que Espafia ha dejado de ser catolica tenemos las mismas razones, quiero decir de la misma indole, que para afirmar que Espaiia era catolica en 10s siglos XVI y XVII. Seria una disputa vana ponernos a examinar ahora q u i debe Espaiia a1 catolicismo, que suele ser el tema favorito de 10s historiadores apologistas; yo creo mas bien que es el catolicismo quien debe a Espafia, porque una religi6n no vive en los textos escritos de 10s Concilios o en 10s infolios de sus teologos, sino en el espiritu y en las obras de 10s pueblos que la abrazan, y el genio espafiol se derramo por 10s Ambitos morales del catolicismo, como su genio politico su derramb por el mundo en las empresas que todos conocemos. Estas son, Sres. Diputados, las razones que tenemos, por lo menos, modestamente, las que tengo yo, para exigir como un derecho y para colaborar a la exigencia historica de transformar el Estado espariol, de acuerdo con esta modalidad nueva del espiritu nacional. Y esto lo haremos con franqueza, con lealtad, sin declaracicin de guerra; antes a1 contrario, como una oferta, como una proposicion de reajuste de la paz. De lo que yo me guardare muy bien es de considerar si esto le conviene mas a la Iglesia que el rtgimen anterior. iLe conviene? < N ole conviene? Yo lo ignoro; ademas, n o me interesa; a mi lo que me interesa es el Estado soberano y legislador. Tambien me guardark de dar consejos a nadie sobre su conducta futura, y ,sobre todo, personalmente, me guardark del ridiculo de decir que esta actitud nuestra esta mas conforme con el verdadero espiritu del Evangelio. El uso mis desatinado que se puede hacer del Evangelio es aducirlo como texto de argumentos politicos, y la deformacion mas monstruosa de la figura de Jesus es presentarlo como un propagandista dembcrata o como lector de Michelet o de Castelar, o q u i h sabe si como un precursor de la ley Agraria. No. La experiencia cristiana, Sres. Diputados, es una cosa terrible, y s61o se puede tratar en serio; el que n o la conozca quc deje el Evangelio en su alacena, que n o lo lea; per0 Renan lo ha dicho: ~ L o s que salen del santuario son mis certeros en sus golpes que 10s que nunca han entrado en t h . Y yo pregunto, Sres. Diputados, sobre todo a 10s grupos republican0 y socialists, mAs en comunion de ideas con nosotros: esto que yo digo, estas palabras mias, jos suenan a falso? Esta posicion mia, la de mi partido, jes peligrosa para la Repilblica? ;Cre&s vosotros que una politica inspirada en lo que acabo de decir, en este concept0 del Estado espafiol y de la Historia espariola, conduciria a la Repfiblica a alguna angostura donde pudiese ser degollada impunemente por sus enemigos? N o lo cretis. Pues yo, con esa garantia, paso ahora a confrontar 10s textos en discusion.

[-.I

Todas las confesiones religiosas ser6n consideradas como Asociaciones sometidas a una ley especial. El Estado, las regiones, las provincias y 10s municipios, no mantendrin, favorecerin, ni auxiliaran economicamente a las Iglesias, Asociaciones e Instituciones religiosas. Una ley especial regular6 la total extincion, en un plazo miximo de dos aiios, del presupuesto del Clero., Quedan disueltas aquellas Ordenes religiosas que estatutariamente impongan, ademis de 10s tres votos canonicos, otro especial de obediencia a autoridad distinta de la legitima del Estado. Sus bienes ser6n nacionalizados y afectados a fines, bentficos y docentes. Las dem6s Ordenes religiosas se someterhn a una ley especial votada por estas Cortes Constituyentes y ajustada a las siguientes bases: Disolucibn de las que, por sus actividades, constituyan un peligro para la seguridad del Estado. Inscripci6n de las que deban subsistir, en un Registro especial dependiente del Ministerio de justicia. Incapacidad de adquirir y conservar, por si o por persona interpuesta, mhs bienes que 10s que, previa justificacibn, se destinen a su vivienda o a1 cumplimiento direct0 de sus fines privativos. Prohibicion de ejercer la industria, el comercio o la enseiianza. Sumisibn a todas las leyes tributarias del pais. Obligacibn de rendir anualmente cuentas a1 Estado de la inversion de sus bienes en relacibn con 10s fines de la Asociaci6n. Los bienes de las 0rdenes religiosas podriin ser nacionalizados.

XLVII

THOMAS JEFFERSON
UN <<MURO>> DE SEPARACION PARA DEFENDER LOS DERECHOS NATURALES DEL HOMBRE

THOMAS JEFFERSON, Carta a la Asociacidn Bautista de Dan bury.

LA CUESTIONDE LA RELACION entre la religibn y la politica en 1 0 s Estados Unidos de America es bastante compleia. 2Se puede hablar de una autentica laicidad en Estados Unidos? A menudo surgen dudas, en razon de ciertos hechos que captan nuestra atencion. N o tenemos mas que recordar la referencia directa a Dios presente en el e Trust). Podemos citar igualmente las profesiones de fe pljblicas del dblar (In God W ex presidente George Bush, su referencia rnistica al eie del mal, que constituyen un ejemplo de la violacion de la neutralidad de principio de un Estado que no deberia privilegiar ninguna opcion espiritual.

El rol de la referencia religiosa en las campaiias electorales es rnenos grave, pues en tal caso no existe aljn privilegio oficial, no en van0 atestigua una especie de interpenetracion de la politica y la religion. L o mas grave es sin duda la cuestion escolar. Se sabe que la irnposicion del tema del intelligent design y de la ideologia creacionista ha llevado a alg unos extremistas religiosos a irnpugnar la ensetanza de la biologia, culpable a su rnodo de ver de deiar dernasiado rnargen a la teoria darwiniana de la evolucibn, que ha sido no obstante demostrada cientificamente. A falta de haber conseguido la supresion de esta enseianza, pretenden obtener una enseiianza de estatuto equivalente para la supuesta ~ciencia del creacionismo~, y justifican esta reivindicacibn oscurantista, que pone en el misrno plano ciencia y creencia, por la referencia a una lectura literal de la Biblia, que acredita efectivamente una visibn fijista de las especies animales. En la misma linea recordamos 10s comandos anti-aborto de no hace mucho.
Sin embargo, si volvemos la mirada atras en el tiempo, nos damos cuenta de que 10s padres fundadores de 10s Estados Unidos y de la primera constitution arnericana de 1 787, especialmente Thomas Jefferson y James Madison, eran herederos de la llustraci6n, convencidos de la necesidad de una verdadera separacion de la lglesia y el Estado. Pretendieron seguir la estela de las recomendaciones de Locke sobre la necesaria abstencion del Estado en materia espiritual. El Estado no tiene que preocuparse de las almas, sin0 Gnicamente de 10s actos a traves de 10s cuales 10s ciudadanos manifiestan o no su respeto por las reglas de la vida en c o m h . El Estado tiene por objetivo la paz civil, y no tiene que preocuparse mas que de hacer posible la coexistencia de las libertades. E s esta idea, simple y fuerte, la que encontramos en la carta de Jefferson. Esto no implica en Jefferson el ateismo, bastante 0 s hombres politicos que 10s supoco frecuente en 10s precursores americanos y en 1 cedieron, sino una conciencia clara del hecho de que la fe religiosa, perteneciendo al 6rnbito privado, no debe ser impuesta como referencia en la esfera pljblica, pues en tal caso se estaria violentando a 1 0 s ateos y a 10s agnosticos. Lo podemos ver muy clararnente en la carta de Jefferson, manifiestamente escrita por un creyente.

Este punto de vista prevalecio en primer lugar en la Constitucion de Virginia, posteriormente fue adoptado por la constitucion federal del coni~~nto de 10s Estados Unidos. L a cuestion sensible de la escuela, entre otras, tuvo la oportunidad entonces de tomar una orientation francamente laica. El problema se plante6 muy pronto, especialmente en Virginia, verdadero campo de pruebas de la estructuracion juridica de 10s Estados Unidos, y en unos terminos que airn hoy no han perdido ni un apice su actualidad. Se trataba de saber si la institucibn politica comljn a todos 10s ciudadanos, incluidos por tanto ateos y agnosticos, debia subvencionar las escuelas religiosas. E n 1785 Madison redacta y hace firmar masivamente un peticion que rechaza tal perspectiva. Ningirn impuesto religiose es legitimo, y su instauracion contradiria la libertad y la igualdad de todos 10s ciudadanos. El Parlamento de Virginia no debia financiar tales escuelas, ni ayudar ecorhmicamente a las iglesias. L a ley sobre la libertad religiosa, votada en 1786, consagra la laicidad del Estado de Virginia. Jefferson considera esencial la libertad de conciencia y pretende que sea garantizada por el Estado. Sobrepasa 10s limites de la ambiguedad del concept0 de ~(libertad religiosa,, que puede dar a entender que irnicamente se afirma la libertad para 1 0 s convicciones de tip0 religioso. Por ello precisa que la libertad en iuego se aplica igualmente a la irreligion, o si se quiere a 1 ateismo, como lo muestran sus Notes on the State of Virginia (Observaciones sobre Virginia) ( 1 7 8 6 ) . Una frase celebre da muestra de ello clararnente: <<No se perjudica al vecino cuando se afirma que hay veinte dioses o que no hay ninguno. Eso no me vacia 10s bolsillos, ni me rompe una pierna.. En resumen, la metbfora del <<muro>> entre la lglesia y el Estado ((<a wall of separation between Church & State.) es, segirn Jefferson, muy clara en el sentido laico. L a Constitucion de 10s Estados Unidos no cornporta referencia alguna a Dios, a pesar de que la prestacion de iuramento por parte de 10s presidentes recientemente elegidos se hace sobre la Biblia. Sin duda, se puede constatar ahi una contradicci6n entre la tetra de 10s textos iuridicos y la permanencia de la tradicion. En cuanto a la primera enmienda, excuye de principio la forrnacion de una lglesia de Estado. Por tanto, la Constitucion federal es laica, y 10s jueces de la Corte suprema deben velar por a estricta separacion juridica de la lglesia y el Estado. Por eso la Corte prohibe la plegaria pljblica en escuelas y estadios, asi como a fijacion de textos religiosos en cualquier edificio pirblico o en 10s palacios de iusticia y 10s tribunales. Tras las reivindicaciones de 10s creacionistas, especialmente en Arkansas, la Corte ha rechazado la ensenanza del creacionismo. E n principio, no es licito ninguna financiacion pljblica de las escuelas confesionales. Cualquier preferencia anunciada oficialmente por la religion y contra el oteismo es anticonstitucional. Constituiria una discriminacion contraria a la idea de que los ateos son miembros de plena derecho de la comunidad de 1 0 s Estados Unidos E n resumen, la carta de Jefferson es particularmente neta y firme en lo que concierne a 10s puntos esenciales de la laicidad. Prirrero, recuerda el caracter personal de la religion (relacion directa entre cada creyente y su dios): es una manera de decir que la creencia reli iosa no compromete mas que a 10s creyentes, y a nadie mas. A continuacion, la istincion decisiva de opiniones y acciones. El Estado solo debe ocuparse de las acciones. Despues, para garantizar el respeto de esta distincicin, el enunciado metaforico del principio de separacion laica del Estado y la lglesia (tema del <(muro>). Finalmente, la insistencia sobre 10s (<derechos de conciencia>>, considerados como derechos naturales que deben conciliarse con 10s deberes sociales.

Es evidente que la herencia de Jefferson se pone hoy en entredicho por las derivas clericales que se vienen desarrollando en Estados Unidos. Sin embargo, podemos adrnitir sin reservas que es tal herencia la que tiene un valor ejemplar, y no esas derivas que quebrantan 10s valores dernocr6ticos de la libertad de conciencia y la igualdad de trato de todos 10s ciudadanos.

A la atencion de 10s senores Nehemiah Dodge, Ephraim Kobbins y Stephen S.

Nelson, representantes del comitk de la Asociacion Bautista de Danbury, en el estado de ConCtica. Estimados senores: Los afectuosos sentimientos de estima y aprobacion que tan gustosamente expresan Vds. hacia mi, en nombre de la Asociacion Bautista de Danbury, me produce la mas excelsa satisfaccion. Mis deberes me obligan a contemplar de forma fie1 y celosa 10s intereses de mis electores, y a medida que ellos se convencen de mi fidelidad hacia tales deberes, el desempeiio de 10s mismos deviene cada vez mas gratificante. Creyendo con ustedes que la religion es un asunto que ha de quedar exclusivamente entre el hombre y Dios, y que el hombre no debe dar cuentas a ningun otro por su fe o culto, y que 10s poderes legislativos del gobierno alcanzan solo a las acciones y n o a las opiniones, contemplo con soberana reverencia ese act0 de todo el pueblo americano que declaro que su legislatura no debia w i promulgar leyes con respecto a1 establecimiento de la religion ni prohibir el libre ejercicio de ella, construyendo asi un muro de separacion entre la Iglesia y el Estado.. Adhirikndome a esta expresion de la suprema declaracion de la nacion en nombre de 10s derechos de conciencia, observart con sincera satisfaction el progreso de aquellos sentimientos que tienden a restablecer a1 hombre todos sus derechos naturales, convencido como estoy de que sus derechos naturales no son contrarios a sus deberes sociales. Me sumo a sus bondadosos rezos por la proteccion y la bendicion del padre comun y creador del hombre, y les mando con esta carta, a ustedes p a su asociacion religiosa, la garantia de mi m6s alto respecto y aprecio.

THOMAS JEFFERSON
Enero 1802

XLVIII

S I M ~BOLIVAR, N Discurso al Congreso Constituyente de Bolivia, en Lima, 25 de mayo de 1826. UNA ANTOLOG~A MICA DEDICADA en parte a 1 mundo hispanico no puede olvidar la figura de uno de 10s artifices de la ernancipacion arnericana, Simon Bolivar, a quien le fue concedido -y con este nombre se le conoceria siempre- el titulo honorific0 de .el Libertador., por el cabildo de Merida en Venezuela. Venezolano de origen, fue uno de 1 0 s rincipales artifices de la independencia de 10s pueblos de las actuales Bolivia, Co ombia, Panama, Ecuador, Per6 y Venezuela. El texto que presentamos lo constituyen algunos parrafos de uno de sus nurnerosos discursos, pronunciado en 1826 en Bolivia. En el se dirige a 10s legisladores de Bolivia para que la Constituci6n que han de construir se levante baio el andamiaie de la libertad. Simon Bolivar tiene algo que decir sobre el papel de la reli ion en esta ernpresa. Toda Constituci6n civil y politics ha de estar basada en la li ertad, y por eso no puede prescribir nada en materia de religion. El deseo de la doble emancipacion entre lglesia y Estado estaba presente en el proyecto ernancipador de Bolivar. Hace suyas aquellas palabras de Victor Hugo que ya hemos evocado a proposito de otros textos: <Jeveux I'Etat chez lui, et IIEglise chez e l l e ~ (Quiero al Estado a lo suyo, y a la lglesia a lo suyo). L a religion gobierna de puertas para dentro, rnientras que las leyes que 1 0 s legisladores de un pueblo han de dictar tienen su ambito de aplicaci6n de puertas para fuera. Asi, se da por sentado que la religion solo puede referirse al ambito de la conciencia individual, sin ningbn derecho sobre el ambito pbblico. L a emancipacion laica consiste en resolver la vieia amalgama historica entre poder te016~ico y poder politico a traves de la divisibn, compleia aunque necesaria, entre el ambito privado, que es el ambito de lo particular, y el ambito pbblico, que es el espacio de la universalidad.

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Estas bonitas palabras de Simon Bolivar testimonian el deseo de emancipacih laica para 10s pueblos americanos, indefensos ante la dominacion colonial mas atroz por del lrnperio espaiiol, que imponia parte de 10s pueblos europeos, prin~i~alrnente su ilegitimo dominio con doble fuerza por la union interesada entre el baculo de la I lesia catdica y la espada del Irnperio. Sin duda, la ernpresa que gui6 el proyecto 9 ' 2era prin~i~almente una rnisi6n evangelicfe colonizaci6n europeo ya desde 1 4 zadora a traves de la cual se pretendia implantar la abnica religion verdadera)), que era el cri~tianismo~~. Podriarnos rnostrarlo a traves de rnuchas pruebas y anecdotas,

45 Un libro imprescindible para comprender el verdadero alcance del descubrimiento TODOROV, La conquista de Ame'rica. El problevna del ccotro~, de Amtrica es el de TZVETAN Madrid: Siglo XXI, 1999. El autor muestra, a travks de 10s propios cuadernos de viajes de 10s protagonistas, como el principal proyecto que guiaba a Col6n y a 10s posteriores c o b nizadores no era tanto la busqueda de oro y de riquezas, como la obligaci6n de difiindir la auttntica religion, portadora dc la verdad, a todos 10s rincones del orbe.

per0 baste con dos: la primera concierne a Cristobal ColOn, que firmaba sus diarios con la rirbrica Christum ferens, que quiere decir traedor o llevador de Cristo. Esta anecdota, sin embargo, derivo en autenticos crirnenes con el ~jnicoobietivo de la dominacion, y que tienen corno tebn de fondo la amalgama entre la politica y a religion, t o como atestigua con sus humillantes palabras el conquistador e historiador Gonzalo Fernandez de Oviedo: <{Quemarpblvora ante 10s paganos equivale a quemar incienso ante el Senor.. El sinibolismo purificador del incienso segon el ritual cristiano se convirtio en matanza sin piedad en nornbre de una religion. Esta coaccion teologico-politico estuvo siempre muy presente en la rnemoria histbrica del pueblo latinoamericano, y por eso es este uno de 1 0 s puntos que no deia de mencionar en su proyecto emancipador Simbn Bolivar. L a religibn no ha de obrar mas que por medios ~exclusivamente espiritualesw. N o se puede confundir el incienso purificador, en el sentido simbolico del termino, con la pdvora asesina en la mas cruda realidad. Este texto constituye uno de 1 0 s testimonios mas preciados de aquel deseo de liberacibn, fundado sobre la triste experiencia de siglos de dominacibn y opresion, y precisarnente por ello debemos rescatarlo en esta antologia laica que pretende ser ejemplo de progreso y de clarividencia contra cualquier intento de coacci6n sobre la libertad de conciencia.

ilegisladores! La libertad de hoy mas seri indestructible en Arntrica. Vtase la naturaleza salvaje de este continente, que expele por si sola el orden monArquico: 10s desiertos convidan a la independencia. Aqui no hay grandes nobles, grandes eclesiisticos. Nuestras riquezas eran casi nulas, y en el dia lo son todavia mis. A~inque la Iglesia goza de influencia, e s d lejos de aspirar al dominio, satisfecha con su conservacibn. Sin estos apoyos, 10s tiranos no son permanentes; y si algunos ambiciosos se empefian en levantar imperios, Dessalines, Cristbbal, Iturbide, les dicen lo que deben esperar. No hay poder mAs diflcil de mantener que el de un principe nuevo. Bonaparte, vencedor de todos 10s ejercitos, no logro triunfar de esta regla, m6s herte que 10s imperios. Y si el gran Napoleon no consiguib mantenerse contra la liga de 10s republicanos y de 10s aristocratas tquitn alcanzara, en Arnkrica, hndar monarquias, en un suelo incendiado con las brillantes llamas de la libertad, y que devora las tablas que se le ponen para elevar esos cadalsos regios? No, Legisladores: no temhis a 10s pretendientes a coronas: ellas serin para sus cabezas la cspada pendiente sobre Dionisio. Los I'rincipes flamantes que se obcequen hasta construir tronos encima de 10s escombros de la libertad, erigiran tiimulos a sus cenizas, que digan a 10s siglos futuros como prefirieron su fatua ambicion a la libertad y a la gloria. ilegisladores! Hart mencion de un articulo que, segun mi conciencia, he debido omitir. En una constitucion politica no debe prescribirse una profesion religiosa; porque seghn las mejores doctrinas sobre las leyes fundamentales, estas son las garantias de 10s derechos politicos y civiles; y como la religion no

[.-I

toca a ninguno dc estos derechos, ella es de naturaleza indefinible en el orden social, y pertenece a la moral intelectual. La Religion gobierna al hombre en la casa, en el gabinete, dentro de si mismo: solo ella tiene derecho de exarninar su conciencia intima. Las leyes, por el contrario, miran la superficie de las cosas: n o gobiernan sin0 fuera de la casa del ciudadano. Aplicando estas consideraciones ipodrh un Estado regir la conciencia de 10s silbditos, velar sobre el cumplimiento de las leyes religiosas, y dar cl premio o el castigo, cuando 10s tribunales e s t h en el Cielo y cuando Dios es cl juez? La Inquisicion solamente seria capaz de reemplazarlos en este mundo. ivolvcrh la Inquisicion con sus teas incendiarias?. La Religibn es la ley de la conciencia. Toda ley sobre ella la anula porque imponiendo la necesidad a1 deber, quita el mkrito a la fe, que es la base de la Religion. Los preceptos y 10s dogmas sagrados son i d e s , luminosos y de evidencia metafisica; todos debemos profesarlos, mas este deber es moral, no politico. Por otra parte, jcuales son en este mundo 10s derechos del hombre hacia la Religion? Ellos esthn en el Cielo; alli el tribunal recompensa el mkrito, y hace justicia segun el codigo que ha dictado el Legdador. Siendo todo esto de jurisdiction divina, me parece a primera vista sacrilego p profano mezclar nuestras ordenanzas con 10s mandamientos del Sefior. Prescribir, pues, la Religion, no toca a1 Legislador; porque este debe secalar penas a las infracciones de las leyes, para que no Sean meros consejos. N o habiendo castigos temporales, ni jueces que 10s apliquen, la ley deja de ser ley. El desarrollo moral del hombre es la primera intencion del Legislador: luego que este desarrollo llega a lograrse el hombre apoya su moral en las verdades reveladas, y profesa de hecho la Religion que es tanto mas eficaz, cuanto que la ha adquirido por investigaciones propias. Ademis, 10s padres de familia n o pueden descuidar el deber religioso hacia sus hijos. Los Pastores espirituales cstin obligados a enseiiar la ciencia del Cielo: ejemplo de 10s verdaderos discipulos de Jesus, es el maestro mas elocuente de su divina moral; pero la moral n o se manda, ni el que manda es maestro, ni la fuerza debe emplearse en dar consejos. Dios y sus Ministros son las autoridades de la Religion que obra por medios y brganos exclusivamente espirituales; pero de ningun mod0 el Cuerpo Nacional, que dirige el podcr public0 a objetos puramente temporales.

XLIX

BENITO J U ~ Z
UNA POL~TICA DE EMANCIPACION LAICA DE MEXICO
RENTTOJUAREZ <<Apuntes para mis hijow, en l)ocumentos, disczzrsos y correspondencia (JorgeL. Tamayo, selection y notas; Hector Cuautemoc Hernandez Silva, coordinador de edicion digital), Mexico: Universidad Autonoma Metropolitana-Gobierno del Distrito Federal, 2006.
BENITO PABLOJUAREZ GARCIA NACE EL 2 1 de marzo de 1806 en el pueblo de San Pablo Guelatao, a1 sudoeste de Mexico, en una region pobre poblada de indios zapotecas. Era pastor antes de partir a Oaxaca, capital de su estado natal, donde sigue 1 0 s cursos de un franciscano, Antonio de Salanueva, que lo llevan a ingresar en un serninario. Posteriormente pierde la fe religiosa y cornienza 1 0 s estudios de abogacia. Tras ser nombrado juez, se inicia en la francmasoneria baio el pseud6 nimo de Guillermo Tell. Es un gran admirador del racionalismo de la Ilustraci6n y de la Revoluci6n francesa. Entra a formar parte del partido liberal, defensor de la democracia y de las libertades ptjblicas, asi como de la iusticia social. Tras ejercer como diputado federal en 1846, se convierte en gobernador del Estado de Oaxaca desde 1 8 4 7 a 1852, y mas tarde rector del lnstituto de las Ciencias y de las Artes. Mexico, independiente desde 182 1 , sufre entonces una serie de golpes de Estado sucesivos. Preocupado por la preeminencia de la libertad y del orden democratic~, Juarez se opone a todos ellos, y especialmente al del general Antonio Lopez de Santa Anna, que se sirve de una potestad discrecional. Exiliado, viaia a 10s Estados Unidos. Vuelve a Mexico despues de la victoria del general Juan Alvarez, que le nombra ministro de Justicia. E n 1 8 5 7 es aprobada una nueva Constitucih. blica j y la organizacion de 10s L a cele bre ley Juarez reestructura la administracion p ~ tribunales. Cuestiona 10s poderes respectivos de la lglesia y del e'ercito, provocando la cdera de 1 0 s conservadores, que consi uen derrocar al G o ierno. Juarez deja su puesto como ministro y vuelve a ser go ernador de Oaxaca ( 1 856-1 857). Es elegido presidente de la Corte Suprema de Justicia el 1 de diciembre de 1857. Durante el levantamiento del general Felix Zuloaga, es cesado en su cargo. Cuando sale de prision, se pone a la cabeza de 1 0 s liberales, y despues de diversos episodios consolida su gobierno en San Juan de UlOa. Ayudado por 10s Puros (liberales radicales), promulga las leyes, decisivas para la laicizacion: la nacionalizacion de 10s bienes del clero, la se araci6n de la lglesia y del Estado, la instauraci6n de 10s registros del Estado civil, a laicizacion de 10s cementerios, la libertad de expresion y de cultos. Tras la victoria de Calpulalpan sobre 10s conservadores, Juarez vuelve a Mexico como un verdadero triunfador el 1 1 de enero de 1861 . Acto segido debe hacer frente a la agresi6n de la Francia de Napole6n Ill, que pretende establecer en Mkxico un imperio cat6lico. A pesar del apoyo de las fuerzas conservadoras y clericales, las tropas francesas son derrotadas en la batalla de Puebla (el 5 de mayo). Joseph (emperador de 10s Habsburgo), controla Maximiliano I, hermano de Fran~ois el centro del pais. Juarez organiza la resistencia patriotica. Recibe el energico apoyo de Victor Hugo, que por entonces estaba exiliado fuera de Francia y se oponia al regimen de Napoleon Ill. El imperio de Maxirniliano I se desploma durante el sitio de la Ciudad de Queretaro en 1867. Juarez vuelve convertido en heroe a Mexico

y restaura 10s fundarnentos de la repljblica mexicana. Entre sus acciones destaca especialmente el establecimiento de las leyes sobre la educacion pirblica y laica, culminando la obra eiemplar de laicizacion emprendida algunos afios antes. Don s digno de recordar Benito Juarez muere en plena gloria el 18 de iunio de 1872. E en esta antologia la vida de un hombre cuyos principios de iusticia y de libertad prevalecieron en todo rnornento por encirna de las ernbestidas clericalistas y otras injusticias que le toco vivir. En el extract0 que presentamos a ba 10, Benito Juarez evoca una maniobra en forma de provocation de 10s clericales con rnotivo de un Te Deum traditional, al cual las autoridades politicas tenian costumbre de someterse, por tradicion. Aprovecha esta maniobra para decidir que desde entonces no corresponderia nunca mas a 1 0 s representantes oficiales de 10s poderes publicos asistir a una ceremonia religiosa en el eiercicio de sus funciones. Decisi6n laica ejemplar, animada por el espiritu de neutralidad que recupera la pretension de universalidad heredada de la filosofia de la Ilustraci6n. Un gran nirmero de iefes de Estado deberian recordar hoy aquella decision. El republicano frances Georges Clemenceau, al negarse a que su Goe Deum pronunciado en Notre-Dame de Paris en bierno asistiera oficialmente a un T 1918, con rnotivo del fin de la guerra de 1914-19 1 8, sigui6 el eiemplo de don Benito Juarez.

Era costumbre autorizada por ley en aquel Estado, lo misrno que en 10s demis de la republics, que cuando tomaba posesion el gobernador, este concurria con todas las demis autoridades a1 Te Deum que se cantaba en la catedral, a cuya puerta principal salian a recibirlo 10s can6nigos, pero en esta vez ya el clero hacia una guerra abierta a la autoridad civil, y muy especialmente a mi por la ley de Administracion de Justicia que expedi en 23 de noviembre de 1855, y consideraba a 10s gobernantes como herejes y excomulgados. Los canonigos de Oaxaca aprovecharon el incidente de mi posesion para promover un escindalo. Proyectaron cerrar las puertas de la iglesia para no recibirme, con la siniestra mira de comprometerme a usar de la fuerza mandando abrir las puertas con la policia armada y a aprehender a 10s canonigos, para que mi administracion se inaugurase con un act0 de violencia o con un motin si el pueblo, a quien debia presentarse 10s aprehendidos como mirtires, tomaba parte en su defensa. Los avisos repetidos que tuve de esta trama que se urdia y el hecho de que la iglesia estaba cerrada, contra lo acostumbrado en casos semejantes, siendo ya la hora de la asistencia, me confirmaron la verdad de lo que pasaba. Aunque contaba yo con fuerzas suficientes para hacerme respetar procediendo contra 10s sediciosos y la ley aun vigente sobre ceremonial de posesion de 10s gobernadores me autorizaba para obrar de esta manera, resolvi, sin embargo, omitir la asistencia a1 Te Deum, no por temor a 10s canonigos, sino por la conviction que

tenia de que 10s gobernantes de la sociedad civil no deben asistir como tales a ninguna ceremonia eclesiistica, si bien como hombres pueden ir a 10s templos a practicar 10s actos de devocion que su religion les dicte. Los gobiernos civiles no deben tener religion, porque siendo su deber proteger imparcialmente la libertad que 10s gobernados tienen de seguir y practicar la religi6n que gusten adoptar; no llenarian fielmente este deber si fueran sectarios de alguna. Este suceso fix para mi muy plausible para reformar la mala costumbre que habia de que 10s gobernantes asistiesen hasta a las procesiones y aun a las profesiones de rnonjas, perdiendo el tiempo que debian emplear en trabajos Gtiles a la sociedad. Ademis, considere que no debiendo ejercer ninguna hncion eclesiistica ni gobernar a nombre de la Iglesia, sino del pueblo que me habia elegido, mi autoridad quedaba integra y perfecta con solo la protesta que hice ante 10s representantes del Estado de cumplir fielmente mi deber. De este mod0 wit6 el esckndalo que se proyectb y desde entonces ceso en Oaxaca la mala costumbre de que las autoridades civiles asistiesen a las hnciones eclesiisticas.

ROBERTO BLANCARTE
LA LAICIDAD C O M O CAMBIO D E FUNDAMENT0 DEL ESTADO

ROBERTO J. BLANCARTE, El Estado laico, Mkxico DF: Nostra Ediciones, 2008, pp. 7-12.
ROBERTO BLANCARTE ES PROFESOR en la Universidad Nacional de Mexico y en el Colegio de Mexico, donde es director del Centro de Estudios Sociobgicos. Su trabajo se ha centrado desde hace anos en la relacion entre la laicidad y la democracia, entre la laicidad y la soberania popular liberada de toda tutela religiosa. Defiende que un poder dernocratico, como tal, no tiene ninguna necesidad de una legitimacion religiosa. L a democracia descansa sobre el pueblo que se da a s i mismo su propia ley y se encuentra reconocido de esta manera como estrictamente aut6nomo. L a ley comirn a todos deriva de una concepci6n particular de la vida. Por tanto, debe surgir de 10s principios del derecho que garantizan el maximo de libertad para todos, habida cuenta de la necesidad de una cohesibn social y civica real. L a igualdad de derechos, excluyendo cualquier privilegio pirblico de las religiones, consagra la emancipacion laica del Estado y de las grandes instituciones pirblicas. Es el corolario de la neutralidad del poder pbblico, condici6n de su universalidad. Roberto Blancarte es coautor de un proyecto para introducir el principio de la laicidad en la constitution mexicana, lo que le ha llevado a dar numerosas conferencias en America latina y en Europa.
E n el texto que sigue a continuacion, Roberto Blancarte subraya la importancia del juridic0 de carnbio que supone una concepcion laica del Estado, tanto en el la soberania popular como en el piano filos6fico de 10s derechos humanos y de las libertades esenciales. Muestra como la laicidad no separa el rechazo de las discriminaciones, y por tanto la igualdad de derecho de todos 10s ciudadanos cualesquiera Sean sus convicciones espirituales, de la libertad de conciencia y la salvaguarda de la universalidad que necesita el pluralismo de las sociedades modernas.

t la no

Lo que la laicidad supone es una transicion de un rkgimen con una autoridad basada en el poder sagrado hacia otro cuya autoridad ya n o proviene de lo religiose, sino que se sostiene, esencialmente, en la soberania o voluntad popular. Dicho de otra manera, en la Edad Media 10s soberanos monarcas recibian su legitimidad para gobernar de la autoridad divina. De ahi que &era importante la coronaci6n del rey o de la reina, mediante una ceremonia de ciconsagraci6n~, es decir, sacralizaci6n de su poder. En la era moderna hay un cambio importante en el origen de la autoridad politica; el soberano ya n o es el monarca absoluto, sino el pueblo, sea bajo la forma de monarquia constitucional, sea bajo la forma de una rephblica. Lo central entonces es que la legitimidad de las nuevas instituciones politicas, de 10s gobiernos y de sus acciones,

se basa en la ccsoberania popular>>, expresada en diversas formas democraticas. Esta transicion de la fuente de la autoridad politica y de la legitimidad de las acciones de 10s gobernantes es esencial para entender el surgimiento de regimenes laicos. Lo sagrado o lo religioso deja de ser el elemento central en la legitimidad de 10s gobernantes. Ahora ellos dependen del nuevo soberano que, por lo menos en teoria, es el pueblo. De ahi que la democracia moderna )I la laicidad tengan elementos comunes de identidad: no puede haber una real laicidad sin una democracia constitucional y una democracia, para ser tal de manera cabal, requiere ser laica. Lo anterior significa que la laicidad no es tampoco la irnposicion absoluta de la voluntad de la mayoria a toda la poblacion, sin0 que supone el respeto de 10s derechos humanos de todos y en particular el respeto de 10s derechos de las minorias, Sean estas religiosas, Ctnicas, de gknero, por preferencia sexual, etcttera. La mayoria, por supuesto, decide el rumbo y 10s parimetros generales por 10s que se debe regir la comunidad, pero estos no deberian nunca atentar contra 10s derechos de aquellos que, yor su situacion existencial (ser indigena, de color, mujer, o discapacitado por ejemplo) o social (ser pobre o marginado por cualquier razon), por sus creencias personales (ser miembro de una religion minoritaria) o sus preferencias de cualquier tip0 (por ejemplo, sexuales), son distintos a la mayoria. La laicidad de hecho surgi6 para dar respuesta a las crecientes necesidades de una sociedad que se descubre plural y diversa y que desea respetar 10s derechos de todos. Es por eso que la laicidad defiende el respeto a la libertad de conciencia y la igualdad de todos sin discriminacion. Para alcanzar esa meta, uno de 10s requerimientos esenciales es que el <<&tad0 laicm tenga una autonomia real frente a cualquier doctrina religiosa o filoscifica especifica, con el objeto de garantizar el bien comun y el interts publico. Y este no puede ser alcanzado si el Estado se convierte en el protector o el impulsor de una corriente de pensamiento religiosa o filosofica, en detriment0 de 10s otros sectores de la sociedad, Sean estos mayoritarios o minoritarios. El Estado laico es entonces ese modern0 instrumento juridico-politico a1 servicio de las libertades en una sociedad que se reconoce como plural. Un Estado que, por lo mismo, ya no responde ni esti a1 servicio de una doctrina religiosa o filosofica en particular, sino a1 del inter& piiblico, es decir el interts de todos, manifestado en la voluntad popular y el respeto a 10s derechos humanos.

LA IGLESIA CONTRA LAS LEYES LAICAS

Asamblea de 10s cardenales y 10s obispos de Francia, Declaracion del 10 de marzo de 1925. (11) Enciclica Divini Illius Ma&. &, 31 de diciembre de 1929.
(I)

es la expresion a menudo utilizada por 1 0 s adversarios de la laicidad, como si su mismo concept0 implicara la dimension reactiva de una lucha contra algo o contra alguien. Ya hemos visto que no hay nada m6s contrario al concepto de laicidad que esta impronta belicista, pues el ideal laico se asienta en primer lugar sobre valores y principios de aplicacion universal: libertad de conciencia; igualdad de ateos, agnosticos y creyentes; y la incardinacibn de la ley c o m h en la sola referencia al bien comun de todos. Sin embargo, la lglesia no ha recibido de buen grado la perdida de sus privilegios ancestrales, y ha sido mas bien ella misma la que ha promovido ferozmente el combate antilaico, al que 1 0 s laicos se han visto obligados a responder. 10s dos extractos que siguen son verdaderas declaraciones de guerra, y dan testimonio de la virulencia del rechazo de 10s valores laicos. N o precisan comentario alguno. Hoy en dia, 1 0 s nostalgicos del dominio pljblico de las religiones, mas duchos en 1 0 s terrninos, pretenden restaurar tal ernpresa de dominacion rebautizandola con la expresion ((laicidad abierta*, burda expresion polemica, tan reprobable como seria la de xderechos humanos abiertos~.

~AICIDAD DE COMBATE": tal

Las leyes de la laicidad son injustas en primer lugar porque son contrarias a 10s derechos formales de Dios. 1 conducen en el orden individual, familiar, Proceden del ateismo y hacia 6 social, politico, nacional e internacional. Suponen el absoluto desconocimiento de Nuestro Seiior Jesucristo y de su Evangelio. Tienden a sustituir a1 verdadero Dios por idolos (la libertad, la solidaridad, la humanidad, la ciencia, etc.); a descristianizar todas las vidas y todas las instituciones. Aquellos que han inaugurado el imperio de tales leyes, quienes lo han consolidado, extendido, impuesto, no han tenido otra finalidad. Por ello, tales leyes son obra de la impiedad, que es la expresion de la mis culpable de las injusticias, como la religi6n catolica es la expresion de la m6s alta justicia.

Por otra parte, son injustas porque son contrarias a nuestros intereses temporales y espirituales. Cualquiera que sea el mod0 como las examinemos, no hay entre ellas ni una sola que no nos perjudique a la vez en nuestros bienes terrestres y en nuestros bienes sobrenaturales. La ley escolar arrebata a 10s padres la libertad que les pertenece, 10s obliga a pagar dos impuestos: uno por la ensefianza oficial, el otro por la ensefianza cristiana; a1 mismo tiempo, esta ley escolar corrompe el sano juicio de 10s niiios, pervierte su voluntad, adultera su conciencia. La ley de Separacion nos despoja de las propiedades que nos resultaban necesarias y conlleva numerosos impedimentos a nuestro ministerio sacerdotal, amen de la ruptura oficial, publica, escandalosa de la sociedad con la Iglesia, la religion y Dios. La ley del dvorcio separa a 10s conyuges, origina aparatosos pleitos que humillan y desestructuran las familias, dividen y entristecen a1 nifio, hacen a 10s matrimonies parcial o totalmente estkriles y ademas autoriza juridicamente el adulterio. La laicizacion de 10s hospitales priva a 10s enfermos de esa atencion afectuosa y desinteresada que so10 puede inspirar la religion, de 10s consuelos sobrenaturales que alivian sus sufrimientos, y los expone a morir sin recibir los sacramentos.. . Por tanto, las leyes de la laicidad no son leyes [. ..]. No nos esta permitido obedecerlas, tenemos el derecho y el deber de combatirlas y de exigir su abrogacion por todos 10s medios convenientes que nos Sean posibles.

De ahi se deduce necesariamente que la escuela llamada neutra o laica, que excluye la religion, es contraria a 10s primeros principios de la educacibn. Una escuela de este gknero es ademas pricticamente irrealizable, pues, de hecho, deviene irreligiosa. Es inutil retomar aqui lo que sobre tal cuestibn hall dicho Nuestros predecesores, principalmente Pio IX y Leon XIII, interlocutores en 10s tiempos en que el laicismo comenzaba a hacer estragos en las escuelas publicas. Nosotros refrendamos y confirmamos sus declaraciones y, con ellas, las prescripciones de 10s Chones Sagrados. Frecuentar las escuelas no catblicas, neutras o mixtas (a saber, aquellas que estan abiertas indiferentemente a 10s cat6licos y a 10s no catolicos, sin distincion), debe ser prohibida a 10s niiios catolicos; solo puede ser tolerada por mediation de un juicio adecuado, en circunstancias bien determinadas de tiempo y lugar, y bajo garantias especiales. [...I Ni siquiera es de recibo plantearse para 10s catblicos la posibilidad de admitir esta escuela mixta (m4s deplorable aun si es unica y obligatoria para todos), donde la educacibn religiosa se imparte por separado a 10s alumnos catolicos, mientras que todas las demas enseiianzas las reciben de profesores no catolicos, en comfin con 10s alumnos no catolicos.

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EI, ESTADO EUYCIPADO:

LA SEPARACION LAICA

Asi pues, el mero hecho de que en ella se imparta una ensefianza religiosa (a menudo con demasiada parsimonia) n o es suficiente para que una escuela pueda considerarse conforme a 10s derechos de la Iglesia y de la familia cristiana, y digna de ser frecuentada por 10s niiios catolicos [. ..I. Por esta conformidad, es necesario que toda enseiianza, toda ordenacion de la escuela, el personal, programas y libros, en todo tip0 de disciplinas, estkn gobernados por un espiritu verdaderamente cristiano, bajo la direccion y la maternal vigilancia de la Iglesia, dc tal manera que la religion sea el fbndamento y la coronacion de toda ensefianza, en todos 10s grados, n o solamente en el elemental, sino tambitn en el medio y superior: <<Es indispensable -para retomar las palabras de Leon XIII- que no solo en ciertos momentos la religion sea ensefiada a 10s jovenes, sin0 que todo el proceso de formacion estk impregnado de piedad cristiana. Sin ella, si este soplo sagrado n o penetra y n o alienta 10s espiritus de 10s maestros y de sus discipulos, la ciencia, cualquiera que sea, seri . de poco provecho; incluso provocari a menudo serios pcrjuicios>>

LII

LA IGLESIA CATOLICA CONTRA EL LAICISM0 EN E S P ~ A

NOSTALGIA DE LOS PJUVILEGIOS PERDIDOS

VICTORIANO GUIASOLA Y MENENDEZ, cardenal arzobispo de Toledo, E l pel&o del laiczsmo y 20s debeyes de 20s catdlicos, carta pastoral a1 clero y fieles, Madrid: Imprenta del Asilo de HuCrfanos, 1915, pp. 24-48.
SIDO 10s veces a lo largo de la historia de Espaiia en que la Iglesia cat6lica ha tratado de menospreciar y denigrar 1 0 s principios universales que surgen del laicismo. Los textos que presentamos a continuacibn pertenecen a una carta escrita por el cardenal arzobispo de Toledo en 1915 con el obietivo expreso de demostrar a 10s fieles y al clero que el programa laico no cornporta mas que un ataque inadmisible hacia su Iibertad de creencia en la reli ion catolica. Evidentemente, esta interpretacibn malintencionada del principio de a laicidad es completarnente errbnea. A falta de un fundamento solido sobre el que se pueda sostener que la laicidad constituye un ataque a la religion, las palabras que vierte sobre esta carta su autor no tienen otra finalidad que sembrar el desconcierto y la discordia para con un programa que simplemente pretende que todas las opciones espirituales tengan el mismo valor en la esfera pljblica, en tanto que son expresion de la soberana libertad de conciencia de todo ciudadano.

P o n D~SGRACA,MUCHAS HAN

L a laicidad no irnplica ni mucho menos hostilidad hacia la religion catblica, ni contra ninguna otra opcion espiritual. N o se erige en ningirn momento corno un ideal reactivo contra la religion, ni rnucho menos contra el clero. N o esta en contra de la religion, sin0 contra el clericalismo, es decir, contra la pretensibn de dominacibn de una opci6n espiritual sobre lo universal, sobre lo que ha de ser comljn a todos. L a separacion laica consiste en la independencia mutua de la religibn y la poitica. L a neutralidad del Estado se pone de manifiesto en la estricta independencia del orden de la religion, que es un orden particular que ataiie a la libertad de conciencia de cada cual. Por otra parte, tal separacibn implica tambien la liberaci6n de las lglesias de cualquier a emancipacion laica ha de llevarse a cab0 en 10s dos sentidos. Por tutela politics. L eso, esta emancipacion presupone corno requisito indispensable la separacion entre la vida pljblica y la vida privada. Dicha separacion ha sido siempre errbneamente considerada corno inadmisible por la lglesia catdica, que ve en ella una negacibn de la persona de Cristo en cuanto persona divina humana a la vez Considerar al hombre corno agente de dos vidas, pirblica y priva a, implica restituir la vida religiosa al ambito de la privacidad negar la relevancia de la religion en la vida pirblica. Esta negativa de la lglesia cat6 ica a aceptar tal separacibn no es mas que otra muestra 0 s que historicamente ha disfrutado en de la nostalgia por 10s privilegios pljblicos de 1 Espaiia. L a separacion, desde una correcta comprensi6n del ideal laico, no s61o no atenta contra el fin ljltimo de la religion (la salvation de las almas), sino que es estrictamente necesaria para evitar cualquier intrornisibn clerical de algo que es particular en el ambito pljblico, que es el ambito determinado de antemano por lo que es comljn a todos, y por tanto universal.

[Sobre la incompreusidn de la relacidn de la laicidad con la blesia catdlica] Para llevar a cab0 la separacion entre la Religion y la Iglesia, el disfraz de la accion antirreligiosa es la tolerancia, palabra que puedc expresar una virtud y hasta algo necesario para la mutua convivencia humana, pero que en realidad es una tergiversation, y en labios laicistas una corruption, para disimular 10s propositos verdaderos. La tolerancia laica en 10s Estados catolicos suele ser una dura intolerancia sectaria, que lleva en su seno el germen del menosprecio a la Religion, del desconocimiento de Dios y del odio a la Iglesia. El poder public0 en las naciones catolicas, concretindonos a Europa, ejercita la tolerancia y promulga sus leyes para proteger la irreligion, el escepticismo o el ateismo, con el pretext0 de asegurar la libertad de conciencia contra pretendidos ataques de la Religion catolica. ~ C Osi~ las O creencias de la inmensa mayoria de 10s ciudadanos catolicos no tuvieran, cuando menos, el mismo derecho de encontrar en el poder phblico de la nacion apoyo y garantias de pacifica existencia! (p. 24)
r . . . Ji L

Si analizamos el hndamento y 10s moviles del Estado para secularizar la vida publica, encontraremos que para nada tiene en cuenta la distincion entre la verdad y el error, y en seguida incurre en la contradccion de querer imponer sus opiniones, su sistema negativo, a 10s ciudadanos, poniendo a1 servicio de esta obra destructora todos 10s resortes del poder. Nada hay tan intimo como el sentimiento y el deseo de aumentar la libertad, y nada tan peligroso como la conquista y el ejercicio de la misma. El subjetivismo filosofico que llego a conhndir la libertad con la independencia, se ha infiltrado en las venas del Estado, y no sc contenta este ya con ser soberano, con ser independiente de toda otra soberania en el orden en que 6 1 la ejercita, sin0 que aspira a sujetarlo y dominarlo todo, a constituirse en fuente y origen de todo derecho, juez inapelable de todo litigio, centro unico de toda actividad y poder, verdadero monstruo en cuyas manos sucumbe el poder del clero, considerado como una clase social, de la aristocracia, de la clase media, del mismo pueblo, cuya soberania reconocio nominalmente por el sufragio universal; por fin, a sus manos moriri, no en las del socialismo, el capitalism0 moderno. Estamos, pues, en presencia de una monstruosa concepcibn del Estado y de una desmedida ambici6n de poder, que no time ya otro adversario que la Iglesia Catolica. (p. 26)
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Seria un optimismo malsano, despuCs de lo que vemos en otras naciones, creer que el laicismo se habia de contentar con esa labor negativa, con el simple desconocimiento de la Iglesia Catolica. Creemos, por el contrario, que con la especiosa formula de que el Estado con su laicismo solo quiere defender su soberania y la libertad religiosa de sus subditos, la Iglesia seria acusada y victima a la vez, puesto que la nueva to1erar.cia civil y la libertad de cultos son 10s primeros pasos de la persecucion religiosa. El fin a que se tiende, aunque no de todos advertido, es suprimir el catolicismo y luego suprimir a Dios, porque la creencia en 8 1es recuerdo perenne del deber, y este es el unico obsticulo firme con que tropiezan las revoluciones. (p. 28)
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[ Sobre la separacidn entre la vidapublica y la vida privada] Es dificil que el hombre confiese su cobardia, y para contrarrestar la oposicibn que en no pocos

ANTOLOG~A WCA

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se advierte entre su conducta publica y sus convicciones religiosas mis intimas se ha inventado una teoria que podriamos llamar del hombre doble, comodin de 10s cobardes en confesar a Cristo, que pretende ver en un solo individuo dos hombres: el creyente y el ciudadano. Nos parece fuera de toda duda que en el individuo hay aspectos distintos que engendran distintas obligaciones, y asi hablamos rectamente de 10s deberes piiblicos y privados de un mismo individuo. Pero establecer una disti~cionentre 10s deberes substanciales del hombre privado y del hombre publico, y hasta una oposicion, es una negaci6n del hombre. Y llamamos deberes substanciales a todos 10s que nacen de la ley natural, de la ley moral, del orden juridic0 y por ende de la ley religiosa, que es el compendia de todos estos deberes, su perfection, y su virtud y eficacia para cumplirlos. (pp. 40-41)

[Sobre lo que consideran el deber de la injerencia de la relz&io'n en la vida pziblica] La doctrina cierta es que la politica y la religion son cosas distintas, pero que aquella debe estar subordinada a esta en la misma proporcion y medida que el fin general del Estado esti subordinado al fin de la Iglesia; que esta subordinacibn tiene dos aspectos, uno meramente negativo, en cuanto de ninguna manera se debe impedir el fin religoso, y otro de positiva cooperation, de reconocimiento de superioridad de la Iglesia en aquellas cosas que llamamos politico-religiosas, porque participan de la naturaleza de las dos e interesa mucho a1 bien de las almas que se resuelvan en uno u otro sentido, y por lo tanto, no pueden serle indiferentes a la Iglesia. (p. 48)

[-I

LIII

LEOPOLDO ALAS <<c&N>>

i s m w c o SIN DEJAR DE SER CATOLICO?
LEOPOLDO ALAS <ICLAR~N>), Revista Literaria (noviembre, 1889), recogida e n Ensayos y revistas, Madrid, 1892, pp. 195-197; 199-200.
E s SANO PRESENTAR E L IDEALde la laicidad como un claicismo de combate. que, por propia terminologia, se mostraria incompatible con las creencias religiosas en general? L a respuesta es claramente negativa. L a laicidad no esta en contra del sentimiento religioso de un pueblo, a pesar de lo que de una forma o de otra han querido mostrar quienes, desde una situation de poder interesada, veian peligrar su inmerecida posicion de privilegio en la sociedad. Desprestigiando dicho ideal y presentandolo como un ataque direct0 contra la religion, ciertos grupos clericales, curiosamente 10s que se encuentran en la cirspide de la escala social del momento, se oponen al establecimiento de una igualdad que viene exigida por derecho y que suprimiria todo privilegio pirblico de una religion sobre las demas. Leopoldo Alas, que ado t6 el sobrenombre de Clarin. desde que ingresara como colaborador en el peri6 ico liberal El Solfeo, explica en este texto por que no se puede llarnar laico a quien se muestra hostil a la religion. El verdadero laicismo, el laicismo sin apellidos, tiene bien presente la distincion que ya hemos visto en Kant entre la herencia cultural de una determinada religion, como ha sido el catolicismo en Esparia, y la deriva politica de una opcion espiritual particular que busca hacerse con privilegios pirblicos. Hablamos de nuevo de la distincion entre religion y clericalismo. E s esto segundo contra lo que se vuelve el ideal laico. Asi, el laicismo ha de respetar y promover la herencia cultural que ha dejado siglos de historia del catolicismo en Espafia y, a1 mismo tiempo, exige criticar la pretension no solo del catolicismo, sin0 de cualquier opcibn espiritual particular, de esta blecerse como un poder teolbg icopolitico en el ambito pirblico, o de tener cualquier tip0 de privilegio pirblico.

N o podemos confundir la expresion de un determinado credo religioso en la esfera pirblica con la dorninacibn sobre ella. L a separacion laica entre lglesia y Estado no excluye a la religion, sin0 que le abre el campo que le corresponde para su libre desarrollo. Tal separacion no es una disyuntiva excluyente, lo que quiere decir que para ser laico no hay que dejar de ser catolico, ni al contrario. El catolicismo en Espafia no ha de ser, por su parte, enemigo del pensamiento liberal que instituye la libertad de conciencia. En este documento de 1 889, Leopoldo Alas .Clarin>), empapado de la corriente krausista que introdujera en Espafia Julian Sanz del Rio, trata de mostrar como una Espaiia a la vez liberal y cat6lica es posible, baio las bases de la laicidad. El laicismo no irnplica hostilidad hacia un credo religiose, sin0 que abre la posibilidad para que se desarrolle en libertad todo humanismo ue respete 10s principios basicos de libertad de conciencia, igualdad de trato de to as las opciones espirituales y la universalidad del bien comirn. Teniendo presente estos principios, unidos baio el rotulo de la laicidad, son igualmente validos el humanismo cristiano de Lamennais, el humanismo ate0 de Camus o el humanismo agnostico de Carl Jung.

TOL LOG^ W C A

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El laicismo general, predicado y aplaudido asi como suena por 10s liberales a la violeta, corre parejas cn materias religiosas con el romancismo de 10s antihelenistas y antilatinistas en materias de cnseiianza. La tolerancia universal, la verdaciera secularizacidn religiosa, n o ha de ser negativa, pasiva, sino positiva, activa; n o ha de lograrse por el sacrificio de todos 10s ideales parciales, sino por la concurrencia y amorosa comunicacion de todas las creencias, de todas las esperanzas, de todos 10s anhelos. Mientras callamos todos en materia religiosa, n o aprendemos a ser tolerantes; como n o aprende esgrima el principiante mientras n o hace m4s que mirar a1 maestro, puestos ambos en guardia; para aprender, han de chocarse 10s aceros. Una sociedad es tolerante cuando todas las creencias hablan y se las oye en calma; n o cuando hay esta calma porque callan todas. Sobre todo, en nuestro pais, huir del problema religioso por el silencio, por el non ragionar di lor, es imitar a1 avestruz, que huye del enemigo escondiendo la cabeza en la arena. El pensamiento libre en Espaiia debe recordar que no lleva vencido a1 tradicionalismo autorizado por la fuerza de las razones, sino por la fi~erzade 10s hechos. Compirese la fuerza de pensamiento que Espaiia ha consagrado a su religi6n secular con la que ha dedicado a1 libre examen, y se verii que la desigualdad es enorme. N o basta contar con lo que se ha pensado en otras partes, con la victoria debida, casi pudiera decirse, a la rotacion del progreso. Contra esta clase de argumentos salen de vez en cuando gritos elocuentes de protesta, en 10s que parece que palpita el alma nacional ultrajada, desconocida por lo menos, enterrada en vida. N o bastan la desamortizacion y Espartero, y despuks Martinez Campos, para hacer tabla rasa de la idea que se supone vencida y aniquilada. Ademis, todo lo que sea sarcasmos contra la decrepitud tradicionalista, contra su debilidad y derrota, son sarcasmos contra la memoria de un padre. Aprendamos de 10s chinos, n o la inmovilidad, sino el respeto a 10s descendientes. Si yo por el pensamiento libre soy hermano de todos 10s liberales del mundo, soy hermano de todos 10s catolicos por mi espaiiolismo. Los que son capaces de convertirse, a fuerza de abstracciones fabricadas con odio, en enemigos verdaderos de 10s fieles de la Iglesia, vienen a ser creyentes al rev&, como 10s poetas blasfemos, pues miran en la tradicion religiosa, catolica, n o una obra puramente humana, que revela infinitos sacrificios, mares de amor y de inteligencia, y de energia, sino la obra de un poder sobrenatural aborrecido, de un demiurgo contrario a la propia idea y a las propias pasiones. Los que persiguen con rencor, que seria comico si n o &era repugnante, a 10s partidarios del cristianismo historico, conservan, sin darse cuenta de ello, respecto de su teologia y teogonia, supersticiones negativas, como las de aquellos cristianos primitivos que veian sin querer en sus enemigos Jhpiter y Venus dioses falsos..., pero dioses. Nuestros librepensadores confesos, debieran pensar que para ellos el Dios de 10s cat6licos n o debe ser un Dios enemigo, sino un esfuerzo vigoroso del espiritu humano, del espiritu humano trabajando siglos y siglos en las razas mas nobles del mundo; una idea que progresa a travks de simbolos y confesiones teologicas y morales.
[...I [ Parrafo controvertido en el que el autor se muestra un tanto receloso ante la idea de la separacidn de blesia y Estado, aunque se puede comprender en sentido

laico como un intento de mostrar que no se trata de una separation excluyente, no hay que elegir entre ambas] Separar la &lesia del Estado, eso se dice bien; y
se hace, pero con una condicibn: que el Estado no tenga otro nombre propio ni la Iglesia m6s apellido; pero si ese Estado es Espafia a 10s cuatro dias de sus guerras civiles, y la Iglesia, la que tiene por patron a Santiago, entonces el buen gobernante debe procurar no hender el afioso Arbol; no dividirlo con hacha fria y cruel.. ., porque se expone a que las mitades, violentamente separadas, se junten en choque tremendo y le cojan entre fibra y fibra. Es mejor injertar que todo eso. Injertar en la Espafia catblica la Espafia liberal, no consiste en falsificar la libertad, ni en corromper a 10s catblicos por el soborno del presupuesto repartido. Tampoco se trata de una obra de seduction pkrfida, de una propaganda inoportuna en terreno ma1 preparado; se trata de practicar de veras la tolerancia; de respetar las antiguas ideas y 10s sentimientos que engendran, y hasta de participar de esos sentirniento, por lo que tienen de humanos y por lo que tienen de espafioles.

EL DERECHO LAICO, FUENTE DE IGUALDAD

JEAN J A U R ~ S ,<~I)iscurso de

1906>>, en Discours e t e'crits, citado por M . Auclair, La vie de Jen Jaurh ou la France avant 1914,Paris: Seuil, 1954,p. 442.

FRANCES NACIDO EN CASTRES EN 1859 y asesinado en Paris en 1914, Jean Jaures se convierte en diputado socialista de la villa minera de Carrnaux en 1893. Funda en 1904 el diario L'Humanite. Filosofo sensible a las cuestiones metafisicas concernientes al destino humono y el orden del universo, es un libre-pensador. Rechaza toda actitud de sectarisrno con respecto a la religion, entendida corno testimonio espiritual. N o ha sido menor su vigorosa y cornbativa oposicion a las pretensiones clericales de dominacion de la esfera pljblica por parte de la religion, y especialmente a la voluntad de tutela de las congregaciones religiosas sobre la escuela. Jean Jaures milita sirnultanearnente a favor de la Repljblica social y de la Repljblica laica, que considera indisociables. Su lucha obstinada por la paz le costora lo vida. caso representa una Sobre la ley de separacion de 1905 subraya que en ning~jn rnaquina de guerra contra la reigi6n. Continuamente insiste en el valor de la igualdad de 10s republicanos que la han concebido. Esta igualdod aporta a la libertad de conciencia el refuerzo de una neutralidad confesional que no significa ni mucho menos relativismo etico-politico, ni abandon0 de la esfera pljblica a la pluralidad de confesiones. Afirrnar la igualdad de todos para elegir librernente su opci6n espiritual, consagrar la ley cornh a lo que nos une mas all6 de las diferencias, al interes general, no significa zozobrar en el relativisrno, puesto que las instituciones laicas se fundan en unos valores claramente definidos. Sustraer 10s poderes pljblicos a la dominacion de las religiones, al igual que deberiarnos sustraerlos a la del ateisrno, si este gozara de privilegios por parte del Estado, es hacer posible un orden de referencia esencial para la concordia. Jaures insiste en la igualdad, sin la cuol algunos ciudadanos serian victirnas de discriminaciones varias: aLos republicanos deben, pues, recordar que ningljn culto ha de ser privilegiado por el Estado. Los ciudadanos tienen el derecho de creer o no creer, de rezar o no rezar, de practicar o no practicar)>.

Las congregaciones se habian consagrado como duefias absolutas de Francia. Pretendan destruir la Repiiblica. En sus escuelas alimentaban el odio entre 10s ciudadanos. No debemos seguir permitiendo que 10s nifios de la naci6n sean formados en dos partidos enemigos. Deben ser educados en la misma luz, en la misma libertad, en las escuelas de la nacion republicana, donde aprenderin a quererse 10s unos a 10s otros.

244

EL ESTADO EMANCIPADO:

LA SEPARACI~N LAICA

Yo me he cornprometido a votar a favor de las medidas que han dado el alto a1 poder de las congregaciones y han eliminado su influencia cerrando las escuelas que habian levantado para oponerlas a las escuelas de la Republica. Las medidas tomadas contra las congregaciones debian haber sido una advertencia para 10s clericales faniticos que se adhieren a las conspiraciones de 10s facciosos. Los sacerdotes seculares han continuado abusando de su situacion privilcgiada. Desde lo alto de su pulpito se sublevaban contra la ley, luchaban como locos contra el Gobierno, el cual parecia que les daba su dinero para que ellos pudieran combatirlo mejor. Los republicanos deben, pues, recordar que ningun culto ha de ser privilegiado por el Estado. Los ciudadanos tienen el derecho de creer o no creer, de rezar o no rezar, de practicar o no practicar. - ~ CQma~-a*~ a acaba de votar, con una mayoria de cicn votos, la ley de Separacion de la Iglesia y el Estado. La mayoria republicma que ha votado la ley de Separaci6n incluye a 10s republicanos moderados como MM. Barthoy y Deschanel, y a 10s republicanos de extrema izquierda, entre 10s que se encuentran 10s sociahstas. La ley que la Cimara ha votado establece la libertad de todos 10s cultos, permite a todos 10s ciudadanos creer y practicar la religion que ellos elijan libremente. En unos cuantos meses v e r h c6mo la ley de laicizacion del Estado es una ley de libertad y podran constatar por ustedes mismos que 10s clericales mientcn impildicamente cuando pregonan a 10s cuatro vientos que se trata de una ley de persecucion que ha sido elaborada Gnicamente para destruir la religion. La Asociacion de culto, formada generalmente por 10s miembros del Consejo de F A b r i ~ a garantizari ~~, el funcionamiento del culto. Pero el Estado republicano no asumiri mis el pago de 10s sacerdotes que lo combaten y lo ultrajan. La libertad de creencia sera una garantia completa, absoluta. A 10s verdaderos creyentes no les puede parcccr excesivo el pago de algunos centimos o algunos fiancos para garantizarse el paraiso que esperan. Si no pueden imponerse algunos sacrificios, si consideran que la religion estara perdida el dia en que 10s libre-pcnsadores y 10s francmasones dejen de contribuir a1 mantenimiento de un culto que estos infieles no practican, que me permitan decides: iEst4n mostrando que no e s t h muy seguros de la eficacia del remedio cuyo empleo ellos recomiendan a 10s desheredados de la vida!
46 La Chambre des DLputLs fue la denoniinaci6n oficial de la Asamblea parlamentaria francesa hasta 1946, aiio en que se adopt6 el nombre de Assemblbe nationale. 47 Las ~fibricasneran establecimientos publicos de culto. El <rConscjo dc fhbricau (Conseilde fabrique) designa a un conjunto de responsables en el seno de una comunidad parroquial encargados de asegurar la colccta y 1~ administracihn de 10s fondos y 10s ingresos necesarios para la construccion y el mantenimiento de 10s edificios religiosos y de su mobiliario. Los miembros de este Consejo son llamados mas comilnmente fabriqueros o mayordomos. Las fabricas fueron suprimidas por la ley de Separacion de Iglesia y Estado de 1905. A partir de entonces, la administracibn de 10s ingresos y 10s bienes de las parroquias pasaria a ser competencia de las t<Asociaciones de c u l t o ~ (Associations cultuelles),salvo en 10s tres departamentos dc la Moselle, Bas-Rhin y Haut-Rhin, donde las fhbricas subsisten como establecimientos ptiblicos.

CONDORCET

CONDORCET, Cinco memorias sobre la instruccidn publica, <<Primera memoria: naturaleza y objeto de la instruction publican, Madrid: Morata, 2001,pp. 81-83; 102-104; 115-116.

LA ESCUELAMICA SE HACE CARGO de la formaci6n del ciudadano y, mas ampliarnente, de la formaci6n del hombre por medio del ejercicio de la autonomia de juicio. Su papel esjues decisivo, tanto en el piano de la realizacinn personal corno en el de la c ~ u adania ilustrada. L a Repljblica ha de contar con ciudadanos dispuestos a defenderla desde el momento en que la reconocen corno el tip0 de organizacion politica que hace posible su libertad e igualdad.
Condorcet, despues de las conquistas de la Revoluci6n en materia de derechos politicos, advierte que el proceso de emanci aci6n no esta acabado mientras la i norancia o la desi ualdad ante el saber y a cultura ponga al pueblo a rnerced f e demagogos y am? iciosos, o de 10s grupos de presiOn que pretenden dorninarlo. I Lo que esta en tela de iuicio no es s61o el clericalismo; se trata de prevenir tambien, de rnanera mas general, toda manipulacihn interesada de la creencia, de la supersticion y de la ignorancia.

Asi corno, en efecto, una excesiva diferencia en 1 0 s rnedios de existencia, corno consecuencia de la rniseria de 1 0 s mas desfavorecidos, pone en peligro la libertad, ya que tiende a situar a unos baio la dependencia de otros, igualmente una excesiva diferencia en el acceso a la educaci6n y a la cultura produce el misrno efecto, esta vez en el arnbito de la espiritualidad. Esta idea es ilustrada por Condorcet, que concibe la educaci6n pljblica corno el medio de restituir a cada cual la guia de sus propios pensamientos y la eleccion libre de su opcion espiritual, asi corno de su etica de vida. Aqui, la igualdad de todos se refiere al hecho de que cada cual ha de disponer de todos 10s medios intelectuales y culturales que le perrnitan no depender de un tutor para saber lo ue es conveniente pensar. Sin embargo, durante rnucho tiernpo el rnonopolio del sa er ostentado or 1 0 s clerigos ha incrementado y reforzado el poder del que disponian sobre 10s << aicos>).

L a escuela debe ser pljblica, para que la disparidad de condiciones econ6micas no influya sobre el acceso al saber. Los textos que siguen ponen de manifiesto las exigencias que incumben a una escuela abierta a todos, aplicada a la ernancipaci6n y a la universalidad. 10s objetivos estan claros: la libertad y la igualdad indispensables en la educaci6n que le dan contenido y vida a 10s derechos reconocidos por todos. 10s medios tarnbien son claros: evitar confundir la opini6n con la verdad, la creencia con el conocimiento, adernas de evitar solapar moral y religion. Una escuela concebida de esta manera s61o puede ser laica, lo cual irnplica la estricta independencia con respecto a cualquier clericalisrno religiose. Son las farnilias las que han de acatar, si tal es su deseo, el cuidado de procurar una educacibn religiosa a sus hijos, y no la escuela pljblica, cuya vocaci6n es de naturaleza diferente, pues es universal.

LAW C I D A D

DE LA ESCUELA PUBLICA

I.

' Como medio para

hacer real la igualdad de derechos

La instruccibn publica es un deber de la sociedad para con 10s ciudadanos. En van0 se habria declarado que todos 10s hombres tienen 10s mismos derechos, en vano las leyes habrian respetado este primer principio de la justicia eterna, si la desigualdad en las facultades morales impidiera al mayor numero gozar de estos dercchos en toda su extension. El estado social disminuye necesariamente la desigualdad natural, haciendo concurrir las fuerzas comunes a1 bienestar de 10s individuos. Pero este bienestar se hace a1 mismo tiempo m6s dependiente de las relaciones de cada hombre con sus semejantes, y 10s efectos de la desigualdad aumentarian en proportion si no se hiciera mas dtbil y casi nula, en lo relativo a la felicidad y el ejercicio de 10s derechos comunes, la quc nace de la diferencia de 10s espiritus.

Esta obligacidn consiste en no dejar subsistir n i n p n a deszaualdad que ocasione dependencia

Es imposible que una instruccion, aun siendo igual, no aumente la superioridad de aquellos a 10s que la naturaleza ha favorecido con una constitution mis afortunada. Pero basta para el mantenimiento de la igualdad de derechos que esta superioridad no traiga aparejada dependencia real y que cada uno estk lo bastante instruido para ejercer, por si mismo y sin someterse ciegamente a la razbn del projimo, aquellos derechos cuyo goce le ha garantizado la ley. Entonces, la superioridad de algunos hombres, lejos de ser un ma1 para 10s que no han recibid0 las mismas ventajas, contribuir6 a1 bien de todos y tanto 10s talentos como las luces se convertirin en el patrimonio comun de la sociedad. Asi, por ejemplo, el que no sabe escribir e ignora la aritmktica depende realmente del hombre m6s instruido, a1 que esta obligado a recurrir siempre. No es el igual de aquellos a quienes la educacion ha dado estos conocimientos, no puede cjercer idtnticos derechos con la rnisma amplitud e independencia. Aquel a1 que no se ha instruido en las primeras leyes que regulan el derecho de propiedad no goza de este derecho de la misma manera que quien las conoce; en 10s debates que se suscitan entre ellos, no combaten con las mismas armas. Pero el hombre que conoce las reglas de la aritmitica necesarias en el uso de la vida no depende del sabio que posee en el mas alto nivel el genio de las ciencias matemiticas, cuyo talent0 le sera de una utilidad muy real sin poder nunca estorbarle en el goce de sus derechos. El hombre a1 que se ha instruido en 10s elementos de la ley civil no depende del abogado mas ilustrado, cuyos conocimientos solo pueden ayudarlo y no esclavizarlo.

La deszhualdad de instruccidn es una de lasfuentes principales de tirania

En 10s sighs de ignorancia, a la tirania de la fuerza se unia la de las luces dtbiles e inseguras, pero concentradas exclusivamente en algunas clases poco

numerosas. Los sacerdotes, 10s juristas, 10s hombres que conocian el secreto de las operaciones comerciales, 10s mkdicos incluso, formados en un pequefio numero de escuelas, no eran menos dueiios del mundo que 10s guerreros completamente armados, y el despotismo hereditario de estos guerreros se hndaba en la superioridad que les daba, antes de la invencion de la polvora, su aprendizaje exclusivo en el arte de manejar las armas. Pero hoy, que se reconoce que s6lo la verdad puede ser la base de una prosperidad duradera y que el crecimiento ininterrumpido de las luces no permite ya a1 error jactarse de un imperio eterno, el fin de la educacion no puede ser ya consagrar las opiniones establecidas, sino a1 contrario, someterlas a1 libre examen de generaciones sucesivas, cada vez mis ilustradas aun. Por iiltimo, una educacion completa se extenderia a las opiniones religiosas; asi pues, el poder pilblico estaria obligado a establecer tantas educaciones diferentes como religiones antiguas o nuevas se profesaran en su territorio, o bien obligaria a ciudadanos de diversas creencias, bien a adoptar la misma para sus hijos, o bien a limitarse a escoger entre el pequefio numero que se hubiera convenido alentar. Se sabe que la mayor parte de 10s hombres siguen de este modo las opiniones que han recibido desde su infancia y que raramente les viene la idea de examinarlas. Por tanto, si forman parte de la educacion publica, dejan de ser la libre eleccion de 10s ciudadanos y se convierten en un yugo impuesto por un poder ilegitimo. En una palabra, es igualmente imposible admitir o rechazar la instrucci6n religiosa en una educaci6n publics que excluya la educacion domkstica sin atentar contra la conciencia de 10s padres, cuando estos considerarian una religion exclusiva como necesaria o incluso como iltil a la moral y la felicidad de otra vida. Es preciso, pues, que el poder public0 se limite a regular la instruccion, dejando a las familias el resto de la educacibn.

[.-I

El poder pziblico no tiene derecho a vincular la ensefianza de la moral a la de la ~eligidn A este respecto, ciertamente su accibn no debe ser arbitraria ni universal. Se ha visto ya que las opiniones religiosas no pueden formar parte de la instruccion comun, puesto que, debiendo ser eleccihn de una conciencia independiente, ninguna autoridad tiene el derecho de preferir una a otra, y de ello resulta la necesidad de hacer la ensefianza de la moral rigurosamente independiente de estas opiniones. El poder phblico no tiene derecho a hacer ensenar opiniones como si fueran verdades
El poder piiblico no puede tampoco, sobre ningun objeto, tener el derecho de hacer enseiiar opiniones como si fueran verdades; no debe imponer ninguna creencia. Si algunas opiniones le parecen errores peligrosos, no es haciendo enseiiar las opiniones contrarias como debe combatirlas o prevenirlas; es apartiindolas de la instruccih publica, no mediante leyes, sin0 por la eleccion

de 10s maestros y 10s mttodos; sobre todo, es asegurando a 10s espiritus buenos 10s medios de sustraerse a esos errores y de conocer todos sus peligros. Su deber consiste en armar contra el error, que es siempre un ma1 publico, toda la herza de la verdad, pero no tiene derecho a decidir donde reside la verdad o donde se encuentra el error. Asi, la hncion de 10s ministros de la religibn es animar a 10s hombres a cumplir con sus deberes y, sin embargo, la pretension de decidir exclusivamente cu6les son esos deberes seria la m&speligrosa de las usurpaciones sacerdotales.

En consecuencia, el poder publico no debe conjar la enseiianza a cuerposperpetuos

El poder public0 debe, pues, evitar sobre todo confiar la instruccion a cuerpos docentes que se seleccionen por si mismos. Su historia es la de 10s esherzos que han hecho para perpetuar opiniones vanas que 10s hombres ilustrados habian relegado desde hace tiempo a la categoria de errores, es la historia de sus tentativas para imponer a las mentes un yugo con ayuda del cual esperaban prolongar su crkdito o extender sus riquezas. Sean estos cuerpos ordenes de monjes, congregaciones de semimonjes, universidades o simples corporaciones, el peligro es igual. La instruccion que aporten tendr6 siempre por objetivo no el progreso de las luces, sino el aumento de su poder; no enseiiar la verdad, sino perpetuar 10s prejuicios utiles a su ambicibn, las opiniones que sirven a su vanidad. Por otra parte, aun cuando estas corporaciones no heran 10s apostoles disfrazados de opiniones que les son udes, se establecerian en ellas ideas hereditarias; todas las pasiones del orgullo se unirian alli para eternizar el sistema de un jefe que 10s ha gobernado, de un cofrade cdebre de cuya gloria cometerian el disparate de apropiarse y, en el arte mismo de buscar la verdad, se veria introducirse el enemigo m6s peligroso de su progreso: 10s hhbitos consagrados. [.. .]

Generosos amigos de la igualdad, de la libertad, reunios para obtener del poder publico una instruccion que haga de la razon un atributo de todo el pueblo o temed perder pronto todo el fruto de vuestros nobles esherzos. No imagineis que las leyes mejor combinadas pueden hacer a un ignorante igual a1 hombre h6bil y volver libre a1 que es esclavo de 10s prejuicios. Cuanto mas hayan respetado 10s derechos de independencia personal y de igualdad natural, mas ficil y terrible harin la tirania que la astucia ejerce sobre la ignorancia, convirtitndola a la vez en su instrumento y su victima. Si las leyes han destruido todos 10s poderes injustos, pronto la astucia sabrii crear otros m6s peligrosos. Suponed, por ejemplo, que en la capital de un pais sometido a una constitucibn libre, un grupo de audaces hipocritas consiga formar una asociaci6n de complices y de victimas, que, en otras quinientas ciudades, pequefias sociedades reciban de la primera sus opiniones, su voluntad y sus movimientos, y que ejerzan la accibn que les transmiten sobre un pueblo a1 que la falta de

TOL LOG^ W C A

2s

instruction entrega sin defensa a 10s fantasmas del temor, a las trampas de la calumnia. (NOes evidente que una asociacion asi reunira ripidamente bajo sus banderas la mediocridad ambiciosa y 10s talentos deshonrados, que tendri por sattlites dociles esa muchedumbre de hombres sin otra industria que sus vicios, condenados por el desprecio public0 tanto a1 oprobio como a la miseria, que bien pronto, en fin, aduefiindose de todos 10s poderes, gobernando a1 pueblo por la seduccion y a 10s hombres publicos por el terror, ejercera, bajo la miscara de la libertad, la mas vergonzosa y feroz de todas las tiranias? Sin embargo, ipor qut medio vuestras leyes, que respetarin 10s derechos de 10s hombres, podrin prevenir 10s progresos de una conspiracibn semejante? :NO sabtis lo d t biles y limitados que son 10s medios de las gentes honestas para conducir a un pueblo sin luces, a1 lado de las culpables artimafias de la audacia y la impostura? Sin duda, bastaria arrancar a 10s jefes su ptrfida mhscara, pero ipodtis hacerlo? Contais con la herza de la verdad, pero esa fuerza no es todopoderosa mis que sobre 10s espiritus acostumbrados a reconocer y amar sus nobles acentos. Por otra parte, <noveis a la corrupcion deslizarse en medio de las leyes mlis sensatas y gangrenar todos sus resortes? Habkis reservado a1 pueblo el derecho de elegir, pero la corrupcion, precedida de la calumnia, le presentari su lista p &ctari sus elecciones. Habtis alejado de 10s juicios la parcialidad y el interts, la corrupcion sabrh entregarlos a la credulidad que esti segura ya de seducir. Las instituciones m6s justas, las verdades m6s puras no son, para la corrupcion, sin0 instrumentos rnis dificiles de manejar, pero mas seguros y m6s poderosos. Ahora bien, <nose funda todo su poder en la ignorancia? iQu6 haria, en efecto, si la razon del pueblo, una vez formada, pudiera defenderlo contra 10s charlatanes que han sido pagados para engafiarla, si el error no uniera ya, a la voz del hibil farsante, un rebafio d6cil de estupidos proselitos, si 10s prejuicios, extendiendo un velo pkrfido sobre todas las verdades, no abandonaran a la destreza de 10s sofistas el imperio de la opinion? (Se compraria a 10s embusteros si no tuvieran que encontrar crtdulos? Que el pueblo sepa distinguir la voz de la razon de la voz de la corrupcion y pronto ver6 caer a sus pies las cadenas de oro que esta le habia preparado. De lo contrario, 6 1 mismo le presentari sus manos extraviadas y ofrecer6, con una voz sumisa, con q u t pagar a 10s seductores que les entregan a sus tiranos. Difundiendo las luces es como, a1 reducir la corrupcion a una vergonzosa impotencia, hartis nacer esas virtudes publicas que son las unicas que pueden dar firmeza y honrar el reino eterno de una pacifica libertad.

LVI

NEUTRALIDAD NO SIGNIFICA OLVIDO DE LA VERDAD

de ZJense&nement primaire, n.O I , 4-10, piginas escogidas, Rieder, 1908, pp. 89-92; ( r r ) J . J A U R ~ S Revue , de ZJenseignementprimaire, n.O 2,1o, 1908.
(I)

J.

J A U ~ SRevue ,

~DEBEMOS RENUNCIAR A ENSENAR la teoria darwinista de la evolucion baio el pretext0 de que es contraria a una visi6n religiosa arraigada en la literalidad del texto biblico? Admitir tal renuncia seria consagrar el oscurantismo, colocando en el misrno la creencia y el conocimiento. Freud y san A ustin, Marx y Pascal, 10s pensadores li berates y 10s pensadores reli iosos, todos e 10s tienen su plaza en 10s programas escolares, per0 en tanto que o jetos de estudio, y no como puntos de vista adoptsdos por el profesor.

El ideal laico tiene un vinculo ~ r i v i l e ~ i a d con o lo universal, en primer lugar porque permite acoger a todo el mundo, sin distincion de sexo, origen u opci6n espiritual, en un mismo lugar destinado a la educaci6n. Pero sobre todo, esta referencia a la universalidad tiene una finalidad esencial: la emancipacibn de todos. Y esta finalidad esta intrinsecamente ligada al alcance universal del saber. Alli donde las creencias dividen, el saber reljne. Dice Alain: <<No hay una quirnica alemana, rusa o francesa; hay la quimica. Y en el otro orden, el de la cultura, Tolstoi es de todos, Goethe es de todos, Hugo es de todos~ (Alain, Propos, 18 de iulio de 1931, t. It, Gallimard, col. <La Pleiadep, 1960, p. 859).
Hay algo de liberador en el conocimiento, pues permite sobreponerse a la dependencia ligada a la ignorancia, el miedo o la angustia ante el misterio del porvenir. Jaures recuerda la dimensib emancipadora de la ciencia, que tiene <<un aura de libertad y de sabiduria,). Es decir que, en raz6n del proyecto fundador de la escuela pljblica, formulado en 1 0 s textos precedentes de Condorcet, no nos podemos confundir respecto al significado de la *neutralidad. escolar. Esta significa ljnicamente que 10s maestros o 10s profesores no hacen ninguna discrirninacibn entre 10s diferentes tipos de conviccion espiritual, y deben abstenerse de todo proselitismo, en un sentido o en otro. N i ateismo impuesto, ni religibn irnpuesta: el termino *neutralidad>> viene del latin neuter, que quiere decir <<ni lo uno ni lo otro)). Tal exigencia es el corolario de la universalidad del lugar de acogida que constituye la escuela: en ella, todos 10s alurnnos deben sentirse igualmente respetados, independientemente de sus opciones espirituales. E n cambio, la neutralidad no tiene ningljn sentido cuando se trata de dar a conocer la verdad. N o tiene la misma validez el error y la verdad, la ciencia y la quimera. Algunas teorias cientificas deben ser enseiiadas, incluso si se o onen a ciertas creencias, asi como aquellos hechos que ensombrecen la realidad ist6rica de algunas religiones. En este sentido, la escuela laica no tiene ningljn tabb, y su funci6n es extender lo mas posible el campo del conocimiento. El saber que en ella se adquiere se refiere a 10s diferentes registros de la cultura humana: las grandes mitologias, las religiones tanto en su contenido doctrinal como en las obras que en ellas se han inspirado y 10s hechos hist6ricos en 10s que se han manifestado, 10s humanismos racionalistas, las conquistas del pensamiento cientifico y 10s obstaculos

que han debido superar. El rigor de la demostracion, la honestidad intelectual de un razonamiento, la reflexion distanciada, tienen en si mismas un alcance educativo, asi como la educacion tiene una sensibilidad estetica y artistica. Esta claro que 10s maestros deben respetar una deontologia laica. E n ningljn caso deben servirse de su posici6n para imponer sus propias opiniones. Han de abordar 10s programas didacticos con un espiritu lo mas objetivo posible. Por ello ningin representante de las religiones esta habilitado, en cuanto tall para intervenir en la ensefianza laica. En resumen, la enseiianza laica no tiene nada de insipida o de c<neutraD, si entendemos como tal un relativism0 dispuesto a desarmar las conciencias en la bkqueda de la verdad y la justicia.

La mas perfida maniobra de 10s enemigos de la escuela laica consiste en asimilarla a lo que ellos llaman la neutralidad, y condenarla por ello a n o tener ni doctrina, ni ideas, ni eficacia intelectual y moral. De hecho, solo hay una cosa que es <<neutra>,: la nada. 0 quizis 10s clericales rescatariin asi, a tra~rks de un rodeo, la vieja ensefianza congregante. Esta, por temor a despertar la reflexion, la independencia del espiritu, se esforzaba en ser lo mas insignificante posible. Sin duda, hoy seria materialmente imposible sustraer dc la historia de 10s hombres y de la naturaleza 10s acontecimientos que contradicen la tradicion eclesiistica; la cosmografia, la geologia y la vasta historia humana constantemente retomada por la critica, no concuerdan facilmente con la letra de algunos relatos biblicos pueriles y de poco alcance; todas las ciencias, que han acostumbrado a la inteligencia a unir las ideas segun una consecuencia rigurosa, tal y como hace la geometria, o a encadenar 10s hechos segun las leyes, como hace la fisica y la quimica, la ponen en una situacion de desconfianza con respecto a1 milagro. La neutralidad escolar n o podria por tanto privar a la ciencia moderna de todo su espiritu de libertad y de audacia, a menos de llcgar hasta la supresion de toda ensefianza. Sin embargo, lo que se espera de la escuela es que reduzca a1 minimo este espiritu de libertad; que, bajo el pretexto de velar por las creencias, atenue todas las opiniones, vele toda transparencia y Gnicamente permita a la inteligencia recibir las verdades cientificas apagadas y moribundas. Asimismo, es posible contar la historia de Francia sin faltar a la exactitud material de 10s hechos y 10s datos, pero de tal manera que las instituciones sucesivas no procuren a1 espiritu ningiin sintoma de vida. De este modo, la Iglesia acechara la ocasion en la que 10s espiritus, sufriendo sin saberlo la pobreza de la ensefianza escolar, esten a merced de la primera emocion idealista que ella pueda ofrecerles.

Asi pues, a travts de la campaiia a favor de la <<neutralidadescolarn, n o son s610 10s maestros 10s amenazados de vejaciones innumerables, tambitn la propia ensefianza esta amenazada de esterilidad y de muerte. Cuanto m6s dinarnica es la inteligencia, mas capaz es de extender hasta el infinito las aplicaciones de las ideas que recibe. Habria que eliminar todas las inteligencias para impedir que las ideas desarrollen en ellas sus vastas y a menudo imprevistas consecuencias, las cuales espantan a 10s partidarios de la meutralidad escolar>>, es decir, de la inmovilidad eclesi6stica. iQuiere esto decir que la ensefianza en la escuela ha de ser sectaria, violentamente interesada o socarronamente tendenciosa? Seria un crimen por parte del maestro constrefiir la inteligencia de 10s niiios para que piensen como tl. Si procediera a travts de afirmaciones sin ningGn contrapeso estaria utilizando de forma interesada su autoridad, y estaria faltando a su hnci6n que es la de despertar y educar la libertad. Si escondiera a 10s niiios una parte de 10s hechos y n o les ensefiara m6s que aquello que puede secundar tal o cual tesis, adoleceria de la probidad y de la amplitud de miras sin las cuales es imposible ser un buen maestro. Que todo el movimiento de la Europa moderna tiende hacia la democracia politica y social, esto es lo que sin duda habr6 de resaltar la ensefianza hist6rica de la escuela. Sin embargo, no es esta una raz6n para despreciar la grandeza de la antigua monarquia francesa y el resplandor de la antigua aristocracia. Igualmente, a1 maestro le bastar6 con meditar sobre el Manzjiesto covnunista de Marx para ver en 61 el mas excelente cuadro de la obra de la burguesia moderna. Podemos, pues, volver nuestra vista hacia el porvenir y orientar el significado de la historia hacia 10s nuevos tiempos, sin calumniar el pasado y el presente. De ahi la necesidad de un mttodo de ensefianza sobre todo positivo. N o es a travts de la negacibn, de la poltmica, de la controversia como debe proceder el maestro, sino d6ndole a 10s hechos todo su valor, todo su relieve. iDe q u t sirve polemizar contra 10s relatos biblicos infantiles MAS vale ofrecer a1 niiio la visi6n neta de la evolucion de la tierra. 2De q u t sirve burlarse de la creencia o del milagro? Mucho mas cientifico es mostrar que todos 10s progresos del espiritu humano han consistido en investigar las causas y en descubrir las leyes. Cuando hay& despertado de esta manera en el espiritu de 10s nifios la ciencia con sus mttodos y la naturaleza con sus leyes, entonces sera la propia naturaleza la que obrara en su inteligencia y rechazara el capricho y la arbitrariedad. Y entonces iqu6 podran decir aquellos que acusan a1 maestro, con todo tip0 de argumentos, de violar la neutralidad escolar? iQuerr6n quizas, segun las admirables palabras de Spinoza, obligar a la propia naturaleza a delirar como hacen ellos?

La hipocresia de sus origenes bastaria para condenar la campaiia a favor de la meutralidad escolam. Esta neutralidad es solicitada en primer lugar por ese partido clerical que intenta imponer sus concepciones, sus dogmas, sobre la vida, la historia y la propia naturaleza. Ante la imposibilidad de colmar la

TOL LOG^ LAICA

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ensefianza de sus ideas despoticas, pretende por lo menos que esta estt vacia. A este partido clerical se han unido unos aliados casi tan sospechosos como tl: esos acomodados en el republicanismo conservador que, desde el momento en que se han creido 10s duefios definitivos de la Repliblica y de la escuela, se han servido de la enseiianza para sus interesados prop6sitos. En ella han propagado un anticlericalismo a menudo superficial, y una forma de patriotismo estrecho, bajo, rencoroso, exclusivo, que nada tiene en comun con ese patriotismo .. Ahora que esos falsos librepensadores superior, el <<patriotism0 europeo>>. y esos nacionalistas encubiertos ven el nuevo espiritu que esta calando entre 10s maestros, un espiritu altamente humano y socialista, temen que, a travts de estos ultimos, este nuevo pensamiento se transmita a 10s nifios del pueblo. Por ello reclaman de repente una neutralidad que durante tanto tiempo ellos violaron y que no es otra cosa que la mordaza sobre unas bocas que desprecian las viejas palabras de orden.

JULES FERRY
EL COMPROMISO CON LO UNIVERSAL
JULES

FERRY, Carta a 20s maestros (extractos), 17 de noviembre de 1883.

EL 28 DE MARZO DE 1882 fue votada en Francia la ley Ferry sobre la escuela primaria obligatoria laica. Un afio y medio mCls tarde, el ministro de Instruccion Pirblica, n esta carta pretende abordar una dificil Jules Ferry, dkcide dirigirse a 10s maestros. E cuestibn: definir la finalidad y las modalidades de una educacion moral y civica. zPuede la escuela laica llevar a cab0 una labor moral y civica sin caer en una ensetianza de tip0 catequistico -aOn siendo republicano- ni promover concepciones particulares que chocarian con su universalidad de principio? L a soluci6n de la abstencibn pura y simple, para escapar a toda critica de uno u otro tipo, no parece satisfactoria, pues corre el riesgo de dar a entender que la escuela laica no se funda sobre ningirn valor y que, consecuentemente, deia a la conciencia desarmada. L a soluci6n radical de una apuesta por la razbn y el saber, como factores de lucidez ktica y civica, se inscribe en una concepcion exigente de la postura racionalista, muy prbxima a la que defiende Condorcet. Algunos diran que presupone una concepcion resueltamente optimista de la naturaleza humana, tan indemostrable como lo es el pesimismo cristiano ligado al dogma del pecado original. N o obstante, en un contexto de viva polemica de 10s medios clericales contra la laicizaci6n de la escuela, Jules Ferry se ve conducido a intentar zaniar el asunto en forma de carta de recomendaciones a 10s maestros. Su redaccion esta claramente orientada hacia el cuidado de una educacion etica y civica cuya universalidad sea tal que no sea posible atacarla desde ningirn punto de vista particular, ya sea el de un creyente, un agnostic0 o un ateo. Su contenido debe por esto mismo suscitar o poder suscitar un consenso. De ahi la ficci6n de un padre de familia presente en la clase y susceptible de verse ofendido por unas tesis que se dispone a sostener el maestro. En tal caso, el maestro debe renunciar a ellas. De ahi igualmente el rechazo de teorias demostrativas, sospechosas de comprometerse con presupuestos discutibles; y el elogio de una educacion a traves del eiemplo, el recurso al sentido comljn (bon sens), el modesto obietivo de una sabiduria en act0 supuestamente inscrita desde muy antiguo en la conciencia comirn. Todo el problema consiste en que esta moral del mas infimo comirn denominador parece bastante problematica, y que el consenso virtual evocado por Jules Ferry puede asimisrno estar fundado en 10s preiuicios de la ideologia dominante, de 10s cuales la escuela laica debe distanciarse para ser ella misma. iQuiere decirJules Ferry que la s~biduria en cuestion es aquella que, haciendo abstraccibn de 10s preiuicios dominantes, cualquier hombre de buena fe debe poder asumir por derecho propio? 2 0 simplemente sostiene un discurso consensual de prudencia, inspirado por un contexto de viva polemica de las fuerzas clericales contra la escuela recien emancipada? Dejaremos aqui la pregunta abierta; se pueden sostener am bas interpretaciones. N o en vano, podria proponerse otro supuesto, en paralelo con el del buen padre de familia. lmaginemos que el maestro expone el principio de igualdad entre sexos, o del derecho de 10s pueblos a disponer de s i

~ T O L O G ~ LAICA A

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mismos, valores esenciales que se pueden vincular al registro de 1 0 s derechos que fundan el ideal laico. L a presencia imaginaria de un de familia, machista o colonialists no puede conducir al maestro a callarse. Supongamos que un padre que obliga a su hija a portar el velo en nombre del islam rechaza a afirmacion de la libertad de la ioven para descubrir su cabeza en la escuela. Es precis0 en tal caso ceder y renunciar a afirmar 10s valores y 10s principios? Es ~ficil admitirlo, salvo en el caso de que reduzcamos la laicidad a una regla de gestion de 1 0 s comunitarismos, que es quizas lo que anhe!an conseguir sus mas fervientes adversarios cuando hablan de <<laicidad abierta.. L a laicidad -lo hemos visto mas arriba con Jaures- no es la estricta neutralidad relativista que desarmaria la conciencia al hacer creer que lo verdadero y lo falso valen lo mismo, que la creencia y el saber son de la misma naturaleza. Tampoco es la incornpetencia etico-politica que dejaria el campo abierto a 10s diferentes credos para que ellos impusieran sus valores particulares. N o coloca en el mismo plano lo iusto y lo injusto, el sometimiento de la muier y la plenitud de sus derechos, el elogio oscurantista de la tradici6n y las luces de la raz6n. En resumen, la laicidad puede fundar una educacion etica y civica, per0 sin disociarla lamas de la promoci6n del saber y de la cultura, del espiritu critico y de 10s valores universales. En tal promoci6n, todos pueden reconocerse m6s alla de sus diferencias, per0 esto supone un verdadero trabaio de distanciamiento critico con 0 s profesores respecto a la ideologia imperante en cada momento. 10s maestros y 1 son quienes deben cultivar este distanciamiento, si llega el caso incluso en contra 0 s grupos de presion que dominan la sociedad de 1 0 s preiuicios vigentes y de 1 civil. Ahi esta toda la dificultad de su tarea. Ahi esta tambien toda su nobleza y su grandeza.

Senor maestro: El curso escolar que acaba de comenzar ser6 el segundo alio de aplicacion de la ley del 28 de marzo de 1882. NO quiero que se inicie dicho curso sin dirigirle personalmente algunas recomendaciones que sin duda n o le pareceran superfluas, despuks de la primera experiencia que Vd. acaba de tener del nuevo regimen. De las diversas obligaciones que este le impone, seguramcnte la que mas le inquieta, la que mas trabajo y preocupacion le supone es la mision que se le ha encornendado de dar a sus alumnos la educacion moral y la instruccion civica: con mucho gusto respondere a sus preocupaciones intentando fijar el caracter y el objeto de esta nueva ensefianza; Y para hacerlo bien, me permitira que me ponga por un momento en su lugar, con el fin de mostrarle a travks de ejemplos tornados a1 detalle de sus funciones como puede cuinplir a este respecto con todo su deber y nada m6s que su deber. La ley del 28 de marzo se caracteriza por dos disposiciones que se complementan sin contradecirse: por una parte, excluye del programa obligatorio la enseiianza de cualquier dogma particular; por otra parte, pone en primera linea la enseiianza moral y civica. La instruccion religiosa pertenece a las familias y a la Iglesia; la instruccion moral a la escuela. Por tanto, el legislador no ha pretendido hacer una ley puramente negativa. Sin duda su primer objetivo ha sido

separar la escuela de la Iglesia, garantizar la libertad de conciencia, tanto de 10s maestros como de 10s alumnos, y finalmente distinguir dos Qmbitosdemasiado tiempo confimdidos: el de las creencias, que son personales, libres y variables, y el de 10s conocimientos, que son comunes e indispensables para todos, en la opinion de todos. Pero hay otra cosa en la ley del 28 de marzo: afirma la voluntad de crear una educacion nacional, y de hndarla sobre las nociones del deber y del derecho que el legislador inscribe entre las verdades primeras que nadie puede ignorar. Para esta parte capital de la educacion, seiior maestro, 10s poderes publicos cuentan con usted. A1 dispensarle de la enseiianza religiosa, no se le ha descargado, sin embargo, de la enseiianza moral: de haberlo hecho hubiera significado quitarle lo que constituye la dignidad de su profesion. A1 contrario, ha parecido totalmente natural que el maestro, a1 tiempo que enseiia a 10s niiios a leer y escribir, les enseiie aquellas reglas elementales de la vida moral, que deben ser universalmente aceptadas como lo son las del lenguaje y el cQlculo.[ ... ] Digo que su papel, en materia de educacion moral, es muy limitado. En realidad usted no tiene que enseiiar nada nuevo, nada que no le sea familiar, como a cualquier persona honesta. Y si le hablan de mision y apostolado, no va a dejarse engaiiar: debe entender que no se trata de considerarle como un apostol de un nuevo Evangelio; el legislador no quiere hacer de usted un filosofo, ni un teologo improvisado. No se le pide nada que no se pueda pedir a cualquier persona de corazon y buen sentido. Es imposible ver cada dia a todos esos niiios que se presentan alrededor de usted, escuchando sus lecciones, observando su conducta, inspiriindose en sus ejemplos, en la edad en que el espiritu se despierta, el corazon se abre y la memoria se enriquece, sin que le sobrevenga en seguida la idea de aprovechar esta docilidad, esta confianza, para transmitirles, con 10s conocimientos escolares propiamente dichos, 10s principios mismos de la moral, [. . .] que nosotros hemos recibido de nuestros padres y madres y que nos honra contemplar en las relaciones de la vida, sin preocuparnos por discutir sus bases filosbficas. Es usted el auxiliar, y en cierto modo, el suplente del padre de familia; hable pues a1 niiio como quisiera usted que se le hablara a1 suyo: con fuerza y autoridad cuando se trate de una verdad indiscutible, de un precepto de la moral comun; con la mayor reserva cuando exista el mQsminimo indicio de que pueda rozar un sentimiento religioso del cual usted no es juez. Si en ocasiones se han sentido inquietos por saber hasta d6nde les estQ permitido llegar en su enseiianza moral, he aqui una regla priictica a la cuQ1 se puede atener. En el momento de proponer a 10s alumnos un precepto o una mQximacualquiera, preghntese si hay un solo hombre honesto que pueda ofenderse por lo que usted va a decir. Preguntese si un padre de familia, y digo uno solo, que estuviera presente en su clase y le escuchara, podria de buena fe retirar su asentimiento a lo que usted va a decir. Si es asi, abstkngase de decirlo; si no, hable abiertamente, pues lo que va usted a comunicar a1 nifio no es su propia sabiduria, es la sabiduria del gknero humano, es una de esas ideas de orden universal que muchos siglos de civilization han convertido en patrimonio de la humanidad. A pesar de lo limitado que le pueda parecer un circulo de accion asi trazado, somktase por honor al deber de no salirse nunca de dicho

circulo, permanezca dentro de este limite antes de exponerse a traspasarlo. Nunca sera demasiada la escrupulosidad con la que ha de cuidar esa cosa delicada y sagrada, que es la conciencia del nifio. Pero, una vez que usted se encuentra lealmente circunscrito a la hurnilde y segura region de la moral usual, jqut se le pide? jdiscursos? jsabias disertaciones? <Brillantesexposiciones? juna docta enseiianza? NO! La familia y la sociedad le piden que les ayude a educar bien a sus hijos, a hacer de ellos personas honestas. Esto quiere decir que ellas no esperan de usted palabras, sin0 actos, no una leccion de m6s que deba ser inscrita en el programa, sin0 un servicio mis prictico, que usted puede brindar al pais mas bien como hombre ademas que como profesor. Ya no se trata tanto de una lista de verdades que hay que demostrar, sin0 de una larga serie de influencias morales que hay que ejercer en esos jovenes, lo cud es mucho mas laborioso, y exige mayor dosis de paciencia, frmeza, calma, nobleza de caracter y capacidad persuasiva. Contamos con usted para ensefiarles a vivir bien de la misma manera que usted vivira con ellos y ante ellos. Se pretende que, durante algunas generaciones, las costumbres y las ideas de la poblacion entre la cual usted haya ejercido atestigiien 10s buenos efectos de sus lecciones de moral. Sera en la historia un honor particular para nuestro cuerpo docente haber merecido inspirar a las Camaras francesas esta opinion de que hay en cada maestro, en cada maestra, un auxiliar natural del progreso moral y social, una persona de cuya influencia, por decirlo asi, no se puede prescindir para elevar a su alredcdor el nivel de las costumbres. Este cometido es suficientemente be110 como para que usted no experimente ninguna necesidad de enaltecerlo. Otros se encargarin mis tarde de acabar la obra que usted ha iniciado en el niiio y de aiiadr a la enseiianza primaria de la moral un complemento de cultura filosofica o religiosa. Usted, somktase a 10s limites de la funcion que la sociedad le asigna y que tiene tambitn su nobleza: asentar en el alma de 10s nifios 10s primeros y solidos fundamentos de la simple moralidad. En dicha tarea, lo sabe usted bien, no va a enfrentarse a grandes dificultades de teoria y de alta especulacion; se encontrara mas bien con defectos, vicios y burdos prejuicios. No se trata de condenar esos defectos -<no 10s condena ya todo el mundo?-, sino de hacerlos desaparecer por una sucesion de pequeiias victorias, obtenidas en la sombra. Por tanto, no es suficiente con que sus alumnos hayan comprendido y retenido sus lecciones; es precis0 sobre todo que su caricter se vea corregido por ellas. No es en la escuela, es mas bien fuera de ella donde podremos juzgar el valor efectivo de su ensefianza. Por lo demas, jquerria usted, desde ahora, juzgarlo por si mismo, p ver si su ensefianza esti bien encauzada por esta via, la 6nica buena? Compr~zebe si ya ha conducido a sus alumnos a algunas reformas practicas. Les ha hablado, por ejemplo, del respeto a la ley: si esta leccion no les impide, al salir de clase, cometer un fraude, un acto, aunque sea leve, de contrabando o de caza furtiva, usted no habra hecho nada todavia. La clase de moral no ha surtido efecto. 0 quizas les ha explicado lo que es la justicia y la verdad: jle han quedado grabados estos conceptos de tal forma que prefieran reconocer una falta antes que disimularla con una mentira para no asumir una reprimenda o verse privados de un favor ilicito? Usted ha condenado el egoism0 y ha elogiado la benevolencia: than abandonado ellos, un momento desputs, a un compaiiero en peligro por pensar

unicamente en si mismos? Si es asi, su leccion debe volver a darse. iY que tales recaidas n o le hagan desistir! N o es obra de un dia formar o reformar un alma libre. Sin duda son neccsarias muchas lecciones, lecturas, miximas escritas, copiadas, leidas y relcidas; pero sobre todo hacen falta ejercicios practicos, mucho esfuerzo, actos, costumbres. Los alumnos han de llevar a cab0 un aprendizaje en materia moral, exactamente igual que para la lectura o el cilculo. El nifio que sabe reconocer y agrupar las letras todavia no sabe leer; el que sabe trazarlas una despuks de otra sobre el papel todavia n o sabe escribir. iQue le falta a uno y a otro? La prictica, el hibito, la soltura, la rapidez y la seguridad en la ejecucion. Asimismo, el nifio que repite 10s primeros preceptos de la moral n o sabe aun guiarse a si mismo: es precis0 que usted le imprima el hibito para aplicarlos corrientemente casi por instinto; solo entonces la moral habri pasado de su entendimiento a su corazon, y quedara reflejada en su vida; entonces ya n o podri olvidarse de ella. De este caracter practico de la educacion moral en la escuela primaria, me parece facil extraer las reglas que deben guiarle a usted en la elecci6n de sus mktodos didacticos. U n solo n ~ t t o d o le permitira obtener 10s resultados que deseamos. Es el que el Consejo superior le ha recomendado: pocas formulas, pocas abstracciones, muchos ejemplos y sobre todo, ejemplos tornados de la viva realidad. [...I

LVIII

WEBER

PVlAX WEBEK, ((La ciencia como vocation>,, en E l politico y el cient@co,

Madrid: Alianza,
2002,

pp. 216-217 y 214-215.

EN UN CELEBRE ESCRITODE 19 19, L a ciencia como vocacibn, Max Weber examinaba con precisi6n no solo las exigencias de la ciencia, sin0 tarnbien las de la enseiianza, en intima relacibn con las primeras. Sus palabras permiten esbozar las reglas que ha de observar un profesor a quien se le confia la instrucci6n de la iuventud en el rnarco de una escuela preocupada por prornover el saber y la autonomia del iuicio, abierta a todos sin distincibn, es decir, de una escuela laica. L a deontologia laica consiste en unos cuantos principios esenciales destinados a ase urar la dedicaci6n de las instituciones pljblicas, y especialmente de la escuela, a a finalidad que les corresponde en una repljblica vuelta por definition hacia el interes comljn, y preocupada por promover lo universal. Para quienes tienen esta funcion, irreductible a un oficio concebido como conjunto de habilidades tecnicas, es fundamental aclarar la raz6n de ser de su actividad por referencia a 1 0 s valores de la repljblica y de a laicidad, que se corresponden. Por supuesto, cada hombre tiene sus convicciones, creencias, preferencias personales. Pero en el eiercicio de las funciones que le confieren una voz pljblica, productora por ello de efectos sobre las conciencias o incluso sobre las personas fisicas, le corresponde hacer abstraction de sus orientaciones subietivas, y asumir las exigencias de ob'etividad, incluso de neutralidad confesional, y sobre todo de universalidad. Solo tales exigencias pueden legitimar su funci6n. Sin duda, son exigencias dificiles de satisfacer totalrnente, en tanto que requieren una suerte de distanciamiento de s i mismo que otorga la palabra a la razbn contra la fuerza primigenia de las irn resiones y las pasiones. Pero no por ello dejan de ser un valor regulador El honor e 10s funcionarios de la repljblica consiste en poder convertirse asi en funcionarios de lo universal, dando prioridad a las exigencias del derecho, en el caso de 10s iueces y la policia, de la verdad enseiiada, en el caso de 10s docentes. Para 10s profesores de a escuela laica, se trata al mismo tiempo de dar prioridad a lo que puede unir a 10s hombres, abrikndoles 10s ojos ante lo que tiende a condicionarles a menudo soterradamente, a dividirlos, e incluso a encerrarlos en sus ((diferenciasx. L a deontologia laica articula tres momentos sucesivos. E n primer lugar, recupera el tip0 de postura que consiste en distinguir lo que deriva de la opini6n o de la creencia personal y lo que se inscribe en el campo d e conocimiento obietivo, demostrable y accesible a la raz6n de todo hombre. A continuacion, requiere sacar de ahi las consecuencias cultivando una especie de distanciarniento interior entre 10s dos registros asi distinguidos. Finalrnente, desde el momento en que tenemos a nuestro cargo la enseiianza en la escuela pljblica, sea el nivel que sea (escuela rimaria, colegio, instituto, universidad), debernos ser firmes para estar siem re del Pado de las exi encias del saber y la educaci6n ernancipadora, excluyen o toda forma reconoci a o no reconocida de proselitisrno. Max Weber lo expresa con determinaci6n al precisar que el docente no es ni profeta ni demagogo. Su sentencia conserva todo su alcance para la formation de todos 10s cuerpos docentes de la repljblica laica.

La ciencia <<sin supuestos previos>>, en el sentido de que rechaza toda sumisi6n a una autoridad religiosa, no reconoce en relacion con ella ni el <<milagrm ni la ccrevelacion>>. Si 10s aceptase traicionaria sus propios presupuestos, mientras que el creyente acepta tanto el uno como la otra. Esa ciencia <<sin supuestos previow no exige de t l nada menos (pero tampoco nada mas) que el simple reconocimiento de que, si se debe explicar el curso de las cosas sin la intervencion de ninguno de estos elementos sobrenaturales, que para una explicacion empirica no tienen valor causal, aquel no puede ser explicado de otra forma que por el mttodo que la ciencia se esfuerza en aplicar. Esto si puede reconocerlo el creyente sin faltar a su fe. La primera tarea de un profesor competente es la de ensefiar a sus alumnos a aceptar 10s hechos incdmodos, quiero decir, aquellos hechos que resultan incomodos para la corriente de opinion que 10s alumnos en cuestion comparten; para todas las corrientes de opinion, incluida la mia propia, existen hechos incomodos. Creo que cuando un profesor obliga a sus oyentes a acostumbrarse a ello les esta dando algo mas que una simple aportacion intelectual. Llegaria incluso a la inmodestia de utilizar la expresion <<obra moral>>, aunque parezca un termino bastante patetico para calificar una evidencia tan trivial. No esti en las aulas el puesto del demagog0 o del profeta. Para unos y otros ha sido dicho: <<Id por calles y plazas y hablad alli pGblicamente>>. Es decir, ve alli en donde se te puede hacer criticas. A1 contrario, en el aula es el profesor el que habla, en tanto que 10s oyentes han de guardar silencio; para hacer su carrera, 10s estudiantes esthn obligados a asistir a las clases del profesor, y en ellas no se le permite criticarlo. Me parece de una absoluta falta de responsabilidad que el profesor aproveche estas circunstancias para marcar a 10s estudiantes con sus propias opiniones politicas, en lugar de limitarse a cumplir su mision especifica, que es la de serles util con sus conocimientos y con su experiencia cientifica.

LIX

GINER DE LOS R ~ O S
LA ESCUELA LAICA Y LOS PELIGROS DEL DOGMATISM0
FRANCISCO G I N EDE R LOS Rfos, EstudiosJilosdJicos y religiosos. Madrid: Libreria Relig-idny ciencia (1870-1876), de Francisco Gbngora, 1876, pp. 286-287. ( 2 ) FRANCISCO G I N EDE R LOS Nos, Obras completas, xmr, Ensayos menores sobre educacidn y ensenanza, torno 11, Las reformas del Sr. Pidal en la ensenanza de las maestras (1885), pp. 93-94. ( 3 ) FRANCISCO G I N EDE R LOS Rios, Obras completas, W I , Estudios sobre educacidn. La enseiianza confesional y la escuela (1882), pp. 76-80.
(I)

DON FRANCISCO GINER DE 10s Rios nace en Ronda en 1839 y muere en Madrid en 19 15. Es quizas el mas ferviente militante del laicismo en la Espatia del siglo x ~ x .En 1863 se traslada a Madrid, donde conoce al que seria su insigne profesor Julicjn Sanz del Rio, introductor del pensamiento krausista en Espaiia. Pronto se convierte en ideologo de la nueva forma de ensar que gira en torno a la libertad, con sus mirltiples apellidos. Es fundador de a Instituci6n Libre de Ensetianza, centro neuralgico del librepensamiento en una Espaiia que empezaba a verse atraida, airn baio la fuerte oposicion de 10s grupos de poder clericales mas arraigados, por un nuevo tip0 de pensamiento libre de ataduras, critic0 y progresista. Fue en dicha Institucion donde difundib el krausismo, junto a numerosos i ntelectuales provenientes del mundo de la politics, la literatura, la filosofia, el arte, y de otros rnuchos 6mbitos. Su defensa del laicismo tuvo excelentes seguidores, entre 10s que cabe destacar a su sobrino Fernando de 10s Rios.

E n su excelsa obra, Francisco Giner de 10s Rios se preocup6 especialmente del

problems de la educacion en Espatia. Quiso implantar un sistema educativo neutro,

desde la ensenanza primaria hasta la universidad, sin dejar al margen el mas minimo detalle. L a neutralidad de la escuela es una exigencia natural del ser humano, cuya conciencia libre no podia estar atada a <cf6rmulasde fe (10s llamados dogmas), exteriormente obligatorias, sustraidas al libre examen.. Una educacion sectaria de este tipo va en contra de la natural e inalienable libertad del espiritu humano. Esto no significa, y Giner de 10s Rios lo deia bien claro, negar la importancia de la religion para el hombre. L a religion, como bien dice, es una <tendencia inmortal del espiritu humano~, per0 no la irnica. L a espiritualidad es por tanto inherente al ser humano, y hay que tenerla en cuenta en el proceso de desarrollo del hombre. Hay que distinguir bien entre e~~iritualidad y religi6n. L a vida espiritual no se puede reducir a la religion, incluso si es esta constituye una forma de espiritualidad importante. E n lenguaje aristotelico, podemos decir que la espiritualidad es el genero, del que la religion no es mas que una especie. Hegel decia que hay tres forrnas de desarrollar el espiritu: la filosofia, el arte y la religion. El espiritu reside sin duda en la fe, per0 tambien en el pensamiento racional, en la actividad creadora del artista, y mas generalmente en la cultura. L a religion no tiene el monopolio de la espiritualidad. N o es natural hacer de la religibn un elemento de coercibn de las conciencias, libres por

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LALAICIDAD DE LA ESCUELA PUBLICA

naturaleza. Por esta razon en la escuela debe excluirse la enseiianza confesional o dogrnatica. Sblo si el niiio es capaz de desarrollar el espiritu critico, a traves de una autentica educacibn en la libertad, en la tolerancia y en la concordia, podra estar capacitado para ad herirse responsa ble y li brernente a una opcibn espiritual cualquiera, ya sea la creencia en cualquiera de sus forrnas, el agnosticisrno o el ateismo. L a neutralidad de la escuela laica no esta por tanto reiiida con el autbntico desarrollo de la inrnortal tendencia a la espiritualidad del ser hurnano, antes bien, la hace posible gracias al desarrollo del juicio critico, al margen de cualquier dominio o coaccibn de las conciencias de ningljn credo particular. Hoy en Espaiia sigue existiendo la ensetianza de la asignatura de religion catolica en 10s institutos pljblicos de educaci6n secundaria, si bien es cierto que es una asignatura optativa. Que dira un niiio rnusulman o un nirio ate0 ante la disyuntiva insatisfactoria que se e presenta: o Religion catdica, o 'Actividades de estudio~ [asi se llama la asignatura que se propone como alternativa)? 2Que pasaria si en vez de ((Religion catolica. se irnpusiera una asignatura de <<Hurnanismo ateo>>, y entonces 10s nitios tuvieran que elegir entre esta asignatura y ((Actividades de estudio~? L a solucibn no pasa por irnplantar asignaturas de todas y cada una de las opciones espirituales existentes, sino por erradicar toda ensenanza religiosa, asi como atea o agnbstica, de la enseiianza pbblica. Esto no irnplica el desprestigio de la religion en la forrnacion de la persona. Significa sirnplernente que dicha formaci6n corresponde al arnbito privado, donde es perfectamente legitima, per0 no al arnbito pljblico, donde se ha de enseiiar el patrimonio universal de 10s valores que todos cornpartirnos. El texto de Giner de 10s Rios nos ilustra acerca de lo que debe ser la neutralidad de la ensetianza laica, envuelta desde antaiio en penosos rnalentendidos.

[Lo que hay de insujiciente y a h contmproducente en las pretensiones de la Resulta de aqui que el intento de asegurar la propagaci6n de fe do~mhtzca] la revelaci6n individual divina de un modo tutelar, encerrindola cn f6rmulas de fe (10s llamados dogmas), exteriormente obligatorias, sustraidas a1 libre examen, solo pudo tener un txito siempre dudoso en tiempos n o llegados a la mayor edad espiritual, y de ciega confianza; pero desde que comienza esta mayor edad, ese intento mis dafiaria que aprovecharia, siendo la supresidn de esa fornza de fe coevcitiva apremiantc necesidad del interts bien entendido de la Keligion.

[La neutralidad de la educacidn] SegGn estc principio, la escuela debe ser neutral, coino la educacion en todos sus grados; n o a la verdad con esa neutralidad indiferente del vulgo, que se encoge de hombros y confimde en el mismo

desdkn a cuantos por diferentes caminos se afanan por sacarlo de su embrutecimiento; ni con la esceptica tolerancia de Renan o de Spencer, fundada en la imposibilidad de saber cosa alguna de cierto; sin0 con lafirme conciencia de que aun 10smusg.raves errores aportan su contingente de verdad, por densas que sean las tinieblas que la oscurecen.

[En que' ha de consistir una ensenanza laica neutral] Precisamente si hay una educacion religiosa que deba darse en la escuela es esa de la tolerancia positiva, no esctptica e indiferente, de la simpatia hacia todos 10s cultos y creencias, considerados cud formas ya rudimentarias, ya superiores y aun sublimes como el cristianismo, pero encaminadas todas a satisfacer sin duda en muy diverso grado -en el que a cada cud de ellas es posible-, segun su cultura y demas condiciones, una tendencia inmortal del espiritu humano. Sobre esa base fundamental, unitaria y comun, la mPs firme para toda edificacion subsiguiente, sobre ese respeto y esa simpatia, venga luego a su hora para 10s fieles de cada confesibn la ensefianza y la prictica de su culto, confiadas a la direccion de la familia y del sacerdote y consagradas en el hogar y el templo, donde podrhn caber ya diferencias que en la escuela son prematuras sin otro fundamento que influjos subjetivos y sirven de frecuente estimulo para odiosas pasiones. Aun entonces alli esa enseiianza debe realizar, entre otras, dos condiciones esenciales: la primera, inspirarse en medio de su particularidad de un espiritu de reverencia y tolerancia; y la segunda, procurar a toda costa hacerse accesible a1 educando, en vez de limitarse a que repita formulas abstractas, dogmas enigmaticos para 6 1 y oraciones ininteligibles cuyo mecanismo, impotente para despertar en su alma el sentido de las cosas divinas ni el de las humanas ni ninguno, le deja en realidad hutrfano de toda verdadera educacion religiosa. Por lo dicho se comprende sin gran dificultad que, no solo debe excluirse la ensefianza confesional o dogmitica de las escuelas del Estado, sin0 aun de las privadas, con una diferencia muy natural, a saber: que de aquellas ha de alejarla la ley; de estas, el buen sentido de sus fundadores y maestros. Asi es que la prictica usual en muchas naciones de Europa y en general donde existe una religion oficial, incluso entre nosotros, de establecer escuelas particulares para 10s nifios de 10s cultos disidentes, catolico, protestante, hebreo, etc., ha producido y producirh siempre 10s m6s desastrosos resultados, dividiendo a 10s nifios, que luego han de ser hombres, en castas incomunicadas ya desde la cuna. La escuela privada o pi~blica debe ser, no ya campo neutral, sin0 maestra universal de paz, de mutuo respeto, mis aun de amor, y despertar doquiera este espiritu humano desde 10s primeros albores de la vida. &uando se habla de Dios se puede hacer con elevation, sin herir la conciencia de nadie; la atm6sfera de la escuela es religiosa para todos cuando esti impregnada de buen sentido y de honradez>>, ha dicho uno de 10s fundadores de la admirable Escuela Modelo de Bruselas. Por esto tambikn debe censurarse la manera como en ciertos pueblos, serialadamente en Bklgica y en Francia, han planteado la cuestion muchos

defensores de la neutralidad confesional de la escuela, es decir, en nombre del llamado ((libre examem racionalista y en abierta hostilidad a una religion positiva o a todas. Asi es como la denominacion de ensefianza laica ha venido a ser en muchas ocasiones bandera agresiva de un partido, muy respetable, sin duda, pero que, en vez de servir a la libertad, a la tolerancia, a la paz de las conciencias y de las sociedades, sirve en esos casos para todo lo contrario. [. ..] El movimiento emancipador que desde el siglo xw, sobre todo, ha venido secularizando, por decirlo asi, y consagrando la independencia del Estado, de la moral, de la ciencia, de la industria, de todos 10s ordenes humanos, ha exce&do su fin en la Historia y declinado en un como ateismo, que solo quiere oir hablar de la vida presente y de 10s intereses terrenos. Conformc a este sentido, gran parte de 10s defensores de la llamada ensefianza laica n o lo son por razones juridicas, ni por las exigencias de una educacion verdaderamente racional, sino por combatir el influjo del clero catblico o protestante, griego, etc., y h n d a r una supuesta educacion <(anticlerical,racionalista y republicanan, etcktera. Olvidando que el mismo derecho que tiene la nacion a que n o se perturbe con preocupaciones e intolerancias la conciencia del niiio, lo puede invocar exactamente lo mismo frente a frente del fanatismo i g h Church, o del Sinodo ruso; anticatblico que del ultramontanismo o de la H contra 10s partidos politicos, como contra 10s religiosos. Unos y otros ponen en peligro, profanan, mis bien, la escuela y convierten la educacibn en obra exclusiva militante y sectaria.

ORTEGA Y GASSET

JOSE ORTEGA Y GASSET, Cateczsmo para la lectura de una carta, articulo aparecido en el peribdico El Impartial el 10 de febrero de 1910, recogida en Obras completas, t. I, Madrid: Taurus, 2004, pp. 328,330.
No HAN SIDO POCAS LAS OCASIONES a lo largo de la historia de Espaiia en las que se ha querido rechazar la laicidad por desvirtuar 10s principios que han de regir una educacion basada en una supuesta verdad inmutable y en la virtud m6s intransigente. L a carta a la que se refiere y contesta Ortega y Gusset en este articulo es una muestra mas de adhesion a la eterna cruzada contra la laicidad que desde siernpre se ha mantenido por parte de la religibn catolica en Espafia. Dicha carta, que el autor trata en el texto como si fuera una suposicion, en realidad existe, y su autor, cuyo nombre Ortega revela al final del articulo, no es otro que el eminente pensador Marcelino Menkndez Pelayo. En esa carta, que Ortega tenia sobre su mesa de trabajo, se podian leer cosas como las que siguen:
L a escuela sin Dios, sea cual fuere la aparente neutralidad con que el ateisrno se disimule, es una indigna rnutilaci6n del entendimiento humano en lo que tiene de 0 s germenes de verdad y de vida mas ideal y excelso. Es una extirpacibn brutal de 1 que laten en el fondo de toda alma, para que la educacibn 1 0 s fecunde.

0 un poco mas adelante:

N o solo la lglesia catblica, oraculo infalible de la verdad, sin0 todas las rarnas 0 s sistemas de filosofia que el cisrna y la herejia desgajaron de su tronco, y todos 1 y todo lo que en el rnundo lleva algljn sello de nobleza intelectual, e~~iritualista, protestan a una contra esa intencion sectaria y sostienen las respectivas escuelas confesionales, o aquellas, por lo rnenos, en que 1 0 s principios cardinales de la Tee dicea sirven de base y supuesto a la enseiianza, y la penetran suave y calladamente con su influjo.

A estas palabras de rechazo conturnaz de 10s principios de la laicidad se opone Ortega y Gusset en el texto que reproducirnos mas abaio. Este articulo fue publicado por Ortega y Gusset en 1910, en una etapa especialmente tensa en las relaciones entre el Partido Liberal por una parte y el Partido Conservador y la lglesia catolica por otra. Acababa de irnplantarse en Francia la ley de Separacibn de 1 905 y 10s liberales, en ese momento en el poder, pretendian fijarse en el eiemplo Frances para reformar las leyes en Espaiia. El problems principal a1 que hacia frente el Partido Liberal era el problema clerical, ma1 llamado uproblema religiose,. El anticlericalisrno fue la principal bandera de liberales como el conde de Romanones, varias veces ministro y presidente del Gobierno, o Canaleias, uno de 10s m6s remarcables presidentes del Gobierno por lo que se refiere a la lucha por la libertad de cultos. N o ha de olvidarse que tanto Rornanones como Canalejas eran

catolicos practicantes. A pesar de la perseverancia de 10s liberales en su empresa emancipadora, la encarnizada oposicion del Partido Conservador y de la lglesia catolica, con una posicion de poder muy fuerte en Espatia en aquel momento, fueron la causa de su escaso exito. Declaraciones a favor de la laicidad como las de Canalejas o la que ahora presentamos de Ortega y Gasset fueron silenciadas por la position dominante de la lglesia catdica. La campatia de desacreditacion de estos intentos de emancipar las conciencias de la deriva clerical de la religion terrnino con la celebracion del Congreso Eucaristico Internacional, celebrado en Madrid en el ario 19 1 1 , que constituyo una demostracion arrogante de poder y hostilidad contra Canalejas y 10s principios liberales que alentaban su gobierno. A pesar de ello, el testimonio de Ortega y Gasset en este texto perdura en el tiempo como un alegato a favor de una pedagogia laica, inspirada en las teorias ilustradas del celebre pedagogo suizo Pestalozzi, y que por principio no excluye el elemento religioso, sino que lo hace posible en la esfera que le corresponde y sobre la base de la libertad y la autonomia de iuicio de 10s ninos.

En efecto; la escuela laica ni teoricamente pretende excluir, ni en la mayor parte de 10s casos excluye la enseiianza religiosa. La escuela laica se limita a negar el derecho a que se eduque a 10s niiios en una enseiianza rcligiosa scgun la dogmitica de una escuela determinada. La escuela laica da cabida en su sistema de instrumentos pedagogicos a 10s principios cardinales de la Teodicea. Hay, con respecto a la escuela laica, dos cuestiones de orden muy diverso: una cuestion de credo religioso y otra cuestion puramente pedagogica. Esta es la que conviene poner en claro primer0 y la que exige una respuesta inequivoca cuando se conjura nuestra conciencia cientifica. Yo diria asi: jcabe dentro de una pedagogia cientifica la exclusion del elemento religioso? Por mi parte la respuesta n o ofrecerii equivoco alguno. Respondo: no. Pero la viceversa ha de ser tambien verdad. jCabe dentro de la pedagogia cientifica otro elemento religioso quc cl dctcrminado cientificamcnte por ella? No; cien veces no. Habia que gravitar sobre nosotros toda la pesadumbre de la filologia castellana y n o lograria convencernos de que escuela laica quiere decir irreligiosa: jamiis laico se opuso a religioso, sino a eclesiastico. Escuela laica es escuela sin Iglesia. Tampoco admitiriamos, ni en broma y como burlando, que se pretendiese declarar anticientifica la escuela laica. Posee esta un fundador que pesa 61 solo mis en la historia de la pedagogia cientifica que todos 10s restantes pedagogos juntos, jno hemos de sonreir tranquilamente ante esa carta excesiva, escribala quien la vaya a escribir? < N ohemos de sonreir ante una carta segun la cual quedaria excluido de la ciencia pedagogica.. . jPestalozzi!? jSe contentarian, por otra parte, 10s oyentes del meeting con una escuela en que Dios h e r a solo la emocion de la humana moralidad, n o un ser, sino el mero sentimiento de relacion ktica entre 10s hombres? Pues esta es la Teodicea

[.-I

de Pestalozzi. iPalabras divinas del divino educador! <<Dies es para 10s hombres so10 a1 travks de 10s hombres, el Dios de 10s hombres>>. No se venga, pues, con aparentes fervores cientificos cuando se es radicalmente teologo: digase que no se admite la pedagogia como Gnica reguladora de lo que se debe enseiiar; digase que no se va contra la escuela laica, sino contra la pedagogia entera. La ciencia no es un ornament0 que, para mayor elegancia de una argurnentacion, puede agregarse a la fe.

LXI

DONOSO CORTES, Ensayo sobre el catolzcismo, el liberalismo y el socialismo, Madrid: Editora National, 1978 [or. 18511, pp. 214-216.
DONOSO CORTES, FERVIENTE DEFENSORde una ferrea dogm6tica de la lglesia cat6lica en la esfera pirblica, no puede tener en mucha consideracion la escuela liberal, cuyos principios rectores niegan todo dogmatism0 irreflexivo. Precisarnente fue eso, reflexion y espiritu critico, de lo que adoleci6 Cortes en no pocas ocasiones, llegando a afirmar incluso en repetidas ocasiones -como recoge Vila Selma en su introducci6n a la obra del autor- que <la intolerancia doctrinal de la lglesia ha salvado a 1 mundo del caos. (ibidem, p. 64). L a escuela liberal suponia para Donoso Cortes una muestra del relativisrno mas insano. Considera que el liberalismo, en cuanto que niega a necesidad de la educacion religiosa en la escuela pOblica, desemboca en el ateismo. En el ensayo, publicado en 185 1 , de cuyas paginas hemos extraido este texto, Donoso Cortes insiste en que el cristianismo es un sistema de civilizaci6n complete, y airn llega a afirrnar que es la irnica fuente de civilizacion. De esta rnanera, la emancipacion laica es concebida erroneamente por Donoso Cortes corno una sustitucion inadmisible: la de Dios por el hombre, que intenta divinizarse. Nada mas lejos del genuino ideal laico. Este texto es una muestra de la absoluta incornprension que acompafia al ideal universalista de la escuela laica desde antaiio. En realidad, no son pocas 1 0 s aspectos del pensamiento politico y religioso del autor que son criticables, desde su deficiente comprension de 10s principios que fundarnentan la escuela laica y liberal, hasta su falta de tacto a la hora de sugerir las posibles soluciones a 10s problemas. En el primer caso, piensa que la escuela liberal se funda sobre un vago escepticismo, olvidando 1 0 s principios universales ue permiten que dicha escuela sea la escuela de todos 1 0 s ciudadanos, y no solo j e una arte que comparta una determinada opci6n espiritual en detriment0 de 10s que no a comparten. En el segundo caso, el autor aboga por la necesidad de que la lglesia catolica llegue a la consumacion de un proceso de institucionalizaci6n, lo que significa una nueva torna de posesi6n de ciertos privilegios en la esfera pOblica, sin darse cuenta de que una lglesia de esta forma ainstit~cionalizada~ solo puede conducir a una serie ininterrurnpida de omisiones, de ausencias, de silencios, de ignorancias. El ideal de la laicidad impide, por princi io, cualquier tip0 de discriminaci6n en la esfera pljblica que tenga por base las Jferentes opciones espirituales que librernente ha elegido seguir cada cual.

No dejar4 de causar extrafieza a rnis lectores, y sobre todo a mis lectores liberales, esta derivaci6n de la legitimidad liberal del derecho divino, y, sin embargo, nada hay para mi m6s evidente. La escuela liberal no es atea en sus

dogmas, aunque no siendo catolica vaya a parar, sin saberlo y aun sin quererlo, de consecuencia en consecuencia, hasta 10s confines del ateismo. Reconociendo la existencia de un Dios criador de toda criatura, no puede negar en el Dios que reconoce y afirma la plenitud original de todos 10s derechos o la soberania constituyente, que viene a ser lo mismo cn el lenguaje de la escuela [...I. La teoria de la soberania constituyente del pueblo es una teoria atea que no esti en la escuela liberal sin0 como el ateismo esti en el deismo, en calidad de consecuencia lejana, aunque inevitable. De aqui proceden las dos grandes parcialidades de la escuela liberal: la democritica y la liberal propiamente dicha; la segunda, mis timida; la primera, mQ consecuente. La democritica, arrastrada por una lbgica inflexible, ha ido a perderse en estos ultimos tiempos, como 10s rios van a perderse en la mar, en las escuelas a un mismo tiempo ateas y socialistas; la liberal lucha por estar quieta en el alto promontorio que ha levantado para si, puesto entre dos mares que van alzando sus olas y que cubririn su cima: el socialista y el catdico. De esta ultima so10 hablamos aqui, y de ella afirmamos que, no pudiendo reconocer la soberania constituyente del pueblo sin ser democritica, socialista y atea, ni la soberania actual de Dios sin ser monirquica y catolica, reconoce por una parte la soberania originaria actual de la raz6n humana. Y vkase cbmo teniamos razbn a1 afirmar que la escuela liberal no proclama el derecho humano sin0 como derivado originariamente del divino. Para esta escuela no hay otro ma1 sin0 el que procede de no estar el gobierno en donde lo pus0 Dios desde el principio de 10s tiempos; y como las cosas materiales estin perpetuamente sujetas a las leyes fisicas que heron contemporineas de la creacion, la escuela liberal niega el ma1 en la universidad de las cosas; y a1 revts, como sucede que el gobierno de las sociedades no esti quieto y fijo en las dinastias filosoficas, en quienes reside por delegacion divina el derecho exclusivo de gobernacion de las cosas humanas, la escuela liberal afirma el ma1 social siempre que el gobierno sale de las manos de 10s filosofos y de las clases medias para caer en las manos de 10s reyes o para pasar a las clases populares. De todas las escuelas, esta es la rnis cst@ril, porque es la menos docta y la rnis egoista. Como sc ve, nada sabe de la naturaleza del ma1 ni del bien; apenas tiene noticia de Dios, y no tiene noticia ninguna del hombre. Impotente para el bien, porque carece de toda afirmacion dogmitica, y para el mal, porque le causa horror toda negacibn intrkpida y absoluta, esti condenada, sin saberlo, a ir a dar con el bajel que lleva su fortuna a1 puerto catolico o a 10s escollos socialistas. Esta escuela no domina sin0 cuando la sociedad desfallece; el periodo de su dominacion es aquel transitorio y fugitivo en que el mundo no sabe si irse con Barrabis o con Jesus y esta suspenso entre una afirmacion dogmitica y una negacion suprema. La sociedad entonces se deja gobernar de buen grado o que a todo dice distingo. El por una escuela que nunca dice afirmo ni n i e ~ y supremo interts de esa escuela esti en que no llegue el dia de las negaciones radicales o de las afirmaciones soberanas; y para que no llegue, por medio de la discusion confunde todas las nociones y propaga el escepticismo, sabiendo como sabe, que un pueblo que oye perpetuamente en boca de sus sofistas el pro y el contra de todo, acaba por no saber a quk atenerse y por preguntarse a

si propio si la verdad y el error, lo justo y lo injusto, lo torpe y lo honesto, son cosas contrarias entre si o si son una misma cosa mirada desde puntos de vista diferentes. Este periodo angustioso, por mucho que dure, es siempre breve; el hombre ha nacido para obrar, y la discusi6n perpetua contradice a la naturaleza humana, siendo, como es, enemiga de las obras. Apremiados 10s pueblos por todos sus instintos, llega un dia en que se derraman por las plazas y las calks pidiendo a Barrabis o pidiendo a Jesus resueltamente y volcando en el polvo las catedras de 10s sofistas.

LXII

ABATE LEMIRE

ABATELEMIRE, <<Discurso en la Chmara de 10s Diputados>>, en Journal officiel del 12 de diciembre de 1921.
DE WICIDAD es la relativa a la asignacion de 10s fondos pljblicos. Estos, resultantes de la recaudacion de 10s impuestos decretados sobre el coniunto a iusticia exige de la poblacion, del laos, tienen en este sentido un origen laico. L que Sean destinados de manera conforme a este origen, es decir, ljnicamente a1 bien cornirn, o dicho de otra forma, a1 inter& general, universalmente identificable. Ahora bien, las creencias religiosas, asi como las convicciones ateas y agnbsticas, conciernen s61o a algunos hombres, aunque su nljmero sea alto, y precisamente por ello tienen un caracter particular. El dinero pljblico no puede por tanto ser utilizado para prornoverlas. Debe estar reservado para servir a 1 interes comljn de todos, excluyendo todo privilegio otorgado ya sea a la religibn o a la conviction atea. Tal es el razonamiento que ha servido siempre y aljn sirve de fundamento a la reivindicacibn laica de una prioridad absoluta del interes general en lo concerniente a la utilizacibn de 1 0 s fondos pirblicos. E s de interes general financiar 10s estudios controlados, con ayudas a 10s trabaios escolares para 1 0 s alumnos con dificultades, crear bibliotecas en 10s barrios pobres, ayudar a la inserci6n de 10s inmigrantes a traves de una politics social de la infancia y de la salud all; donde las condiciones de vida son mas dificiles. Por el contrario, no es de interes general financiar la promocion de algunas creencias o la construcci6n de lugares de culto, que solo conciernen a quienes se adhieren a una religi6n determinada. Si nos atenemos al sentido comh, es evidente que el Estado se ha de preocupar mas de desarrollar 10s servicios pljblicos productores de igualdad, asumiendo ~lenarnentela responsabilidad sobre la sanidad, el desarrollo de la cultura, la construccion de viviendas decentes y accesibles, que de financiar a las religiones, que no conciernen mas que a una parte de la poblacion. Para la escuela pbblica, carente a menudo de 10s medios de 10s que disfruta la escuela privada, esta exigencia reviste una importancia particular. En Francia algunos municipios ni siquiera tienen escuela pljblica, y sin embargo una escuela privada bolo un contrato de asociacion disfruta alli de financiacion pirblica (escuelas concertadas), en virtud de la ley Debre-Baranger de 1959, que acuerda dicha financiacibn con las escuelas privadas, irnponiendoles determinadas reglas. A pesar de tales reglas, de esta manera se esta asegurando indirectamente la promocibn de una orientacibn particular, norrnalmente religiosa, lo cual es evidentemente discuti ble. ~Podrian imaginarse cscuelas creadas por humanistas ateos que soliciten una ayuda pljblica para promover de la rnisma manera su vision del mundo particular?

UNACUESTION VIVA

El abate Lemire, a quien es imposible acusar de crispacion antirreligiosa, hace notar que la libertad tiene algunas implicaciones que deben ser asumidas. El hombre de fe, en este caso, considera que la reivindicacion por parte de las escuelas privadas confesionales de un caracter propio no tiene nada de ilegitimo, per0 precisa que

la libertad asi reclarnada no puede depender, sin caer en contradiccion, de una demanda de financiacion. El dinero pljblico no debe gastarse en nada que no se ajuste a su obietivo, que es el interes comljn, y no el interes particular de algunos. De manera muy notable, el abate subraya que no hay ninguna razon por la que privar a la escuela pljblica de una parte de 10s fondos pljblicos, pues se trata de una escueia abierta a todos. Querer acantonar a 10s nitios de farnilia cristiana en escuelas especiales es abrir la via a una suerte de apartheid escolar, iniustificable incluso desde un punto de vista religiose. En esto precisamente hacen hoy hincapie 10s cristianos vinculados a la escuela laica (cfr por ejemplo la acci6n del CEDEC, Cristianos por una iglesia separada de la escuela confesionaPa).L a paradoja esta pljblicos~,las esen que para disfrutar de financiacion por parte de 10s <<poderes cuelas privadas deberian someterse exactamente a las mismas exigencias que ias escuelas pbblicas, y perder por tanto todo <<caracter propio)>, lo cual excluye la irnpregnacion confesional de la enseiianza dispensada, que constituye una cierta presion moral para prornover la religion. Asi, la inculcacion de una visibn dei mundo particular, de naturaleza religiosa, no puede en ningljn caso ser objeto de financiaci6n con dinero pljblico. Las clases de religion en las escuelas concertadas debe ser por tanto rigurosamente facultativa, sin ninguna presion destinada a convertirla en obligatoria en la practica, como seria el hecho de colocarlas en medio de las demas clases obligatorias, combinado con la estigmatizacion multiforme de 10s alurnnos que decidan no cursarlas.

Presidencia del sefior Raoul Peret. Discusion de la ley de Finanzas (Instruccion Publica) Informador: seiior E. Herriot. Ministro de Instrucci6n Publica: Seiior E o n Btrard. El seiior diputado de Baudry d'Asson, diputado de la Vendte, propone una enmienda a la ley de Finanzas sosteniendo la creaci6n de becas para la enseiianza secundaria privada. El seiior abate Lemire, diputado del Norte: &fiores, disculpen mi franqueza. Si me levanto, no es para pronunciarme contra la oportunidad de esta enmienda, es para combatirla a fondo. [. . .] Cuando se quiere ser libre, hay que saber ser pobre.
4 V E D E C son las siglas de una asociaci6n que se define como Chrktiens pour u n e &lise d t ~ a ~de t el'e'cole confesszonnelle. Se trata de una iniciativa ciudadana compuesta por personas cristianas que abogan por una Iglesia progresista, totalmente compatible con el ideal de la laicidad.

[...I Por tanto, no admito que se mendigue, bajo ningun concepto, el dinero del Estado, cuando libremente, espontineamente, nos hemos situado fuera de 61. [...I Yo soy uno de esos que estin tan preocupados por la libertad, que quieren conservarla completa, intacta. No puedo soportar ningun tip0 de control sobre mi libertad. Sin embargo, si solicit0 dinero al Estado, maiiana, podra hacerme sufrir su control, puesto que 61 no puede dar su dinero a cualquiera y para cualquier cosa. [ . .. ] De acuerdo con mi conciencia religiosa, yo tambikn me pronuncio netamente sobre la cuesti6n. Yo no he abandonado mi libertad. Mi sotana no me prohibe tener una opinibn. [. .. ] Pido que no se entre en la via de las subvenciones oficiales por deseo de la enseiianza publica misma. Hoy en dia, la enseiianza del Estado esta, por definicion, abierta a todo el mundo. Yo digo que precisamente porque es una inversibn dcl Estado en la escuela, 10s padres deben saber que las convicciones de su hijo serin respetadas en esta escuela. Lo propio de la escuela del Estado es que, puesto que se financia con el dinero de todos, debe respetar las convicciones de todos. Yo digo que si excepcionalmente, sobre cualquier punto, no lo hace, Vds. tienen el derecho y la obligacibn de reclamar despuks de haberlo probado. Nosotros Qstribuimos el dinero del Estado a las escuelas que deben estar abiertas a todos. Vivimos en un pais donde, lo repito, la escuela publica no es la escuela de unos pocos, sin0 la escuela de todo el mundo y por eso mismo no podemos asimilar la enseiianza tal y como esta organizada en Francia a la enseiianza tal y como lo esta en otros lugares, como Bklgica o Amkrica. Alli ha sido confiada a particulares, a asociaciones, a agrupaciones de toda clase, entre las que se puede repartir el dincro. Pero nosotros vivimos, desde el punto de vista de la enseiianza, bajo un rkgimen de centralizacibn y de unidad que reconoce la Kepublica una e indivisible. Durante todo el tiempo que subsista este regimen, no debemos atentar contra 6 1 ni directa ni indirectamente. El dia en que entremos en la via de las concesiones econ6micas otorgadas para las escuelas particulares, estaremos abriendo inevitablemente la puerta a otras reclamaciones similares. Estaremos dando luz verde a unas luchas que tendr6n lugar, en nombre del mismo principio, en un terreno distinto. Lo que Vds. demandan no es mas que un comienzo, no me cabe la menor duda. Nos enfrentaremos para saber quikn dispondri del dinero de la comunidad y para quk escuelas. NO deseo yo esta guerra! iDese0 la paz en nuestros municipios! iQuiero que el dinero de todos hermane a las escuelas abiertas a todos!

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LALAICIDAD DE LA ESCUELA

P~BLICA

Si queremos una enseiianza especial, distinta, aparte, somos libres, completamente libres. Y yo me enorgullezco de esta libertad. Y enorgullecitndome de ella, yo la defiendo. H e ahi la razon por la que me pronuncio en contra dc la enmienda del sefior de Baudry d7Asson. Finalmente, la enmienda del sefior de Baudry d7Assonh e rechazada en la misma sesion, por 363 votos contra 110.

EL ESTADO COMO GARANTE DE LAS EXTGENCLAS M~NIMAS D E TODA ENSENANZA

<<Discurso leido en la Universidad de Salamanca en la inauguracion por O~ el D ministro , de Instruction Publica dcl curso acadkmico I ~ O Z - I ~ y Bellas Artes, Excmo. Sr. Conde de ROMANONES, reproducido en Historia de la Educacidn en EspaEa [t. 111: De la Restauracion a la I T Republics], Madrid: Ministerio de Educacion y Ciencia, 1982, pp. 361-365, 367. EL 1 DE JULIODE 1902, el seior ~ I v a r o de Figueroa y Torres, primer conde de Romanones ( 1 863-1950), ministro de Instrucci6n Pljblica y Bellas Artes durante 1 0 s arios del gobierno liberal de Sagasta en Espafia, hace pljblico un Real decreto razonado sobre la inspeccion de 10s establecimientos de enserianza no oficial (ch. Historia de la Educaci6n en Espaiia, t. Ill, ibidem, pp. 170-1 79).En este decreto se establece el necesario control del Estado para yue se cumplan las exigencias minimas de todo centro donde se eierza la funcion educativa, incluidos 10s centros privados. Se pretende con ello simplemente cumplir 1 0 s preceptos constitucionales en materia educativa, que hasta entonces esta ban siendo despreciados. Sin entrar ni mucho menos en contenidos que puedan limitar el principio de la libertad de enserianza, se exige que 10s profesores que imparten sus asignaturas en tales centros esten en osesion de 10s titulos academicos que acrediten su capacidad para ejercer su Puncibn. Del mismo modo, 1 0 s centros de enseianra privados deben a partir de entonces someterse a la inspeccion tecnica del Estado, que elaboraria un informe, entre otras cosas, sobre las condiciones de higiene de 10s centros. El Estado tiene cornpetencia para cerrar aquellos centros que no cumplan las condiciones de higiene necesarias. Ademas, segljn el informe de la inspeccion, se indicara el nljmero de alumnos que puedan ser admitidos, segljn la capacidad del local. A partir de entonces, 10s directores de 10s centros deiarian de tener el control absoluto sobre sus centros, que 1 0 s dotaba de una peligrosa inmunidad legal, estando obligados a cumplir las condiciones minimas de salubridad, higiene y profesionalidad que exige la funcion educativa. El articulo 19 de este decreto dice:
El Director [del centro de ensefianza no oficial] es responsable de las enseiianzas contrarias al orden civil politico del Estado, a la rnoralidad y buenas costurnbres, asi corno tambien e la asistencia de mayor nlirnero de alurnnos del que la capacidad del local permita y se haya autorizado; de 10s castigos excesivos que s e irnpongan a 10s discipulos; de la escasez o mala alimentacion de los internos y rnedio pensionistas; de la insalubridad y desaseo del local y de cuantas faltas s e cometiesen en orden a la ensenanza, disciplina acadernica y a la higiene.

Evidentemente, la razon principal de esta reforma en el sistema de control de la

education por parte del Estado es que todas estas faltas se daban realmente: habia
centros privados que admitian muchos mas alumnos de 10s que podian acoger segljn su capacidad, las condiciones de higiene y salubridad eran pesimas, y muchos profesores no esta ban cualificados para ensenar las materias correspondientes. Las razones que Romanones esgrimia son muy clarificadoras de la situaci6n en la que

estaba la enseiianza privada, principalrnente catolica, fruto de la absoluta independencia con respecto al control del Estado (ibidem, pp. 170-1 71 ):
lrnposible parece que en Espana este prohibido y hasta constituya un delito penado en las leyes, el eiercicio de la profesibn de abogado, de farmaceutico y aun otras de secundaria importancia, sin poseer el titulo suficiente para elio, rnientras se permite ejercer la funcion social mas elevada y compleia, la mas delicada y dificil de todas, corno es la enseiianza, la educacion de las generaciones futuras a personas que de ninguna forma ni rnanera ostensible han probado conocimientos ni aptitudes para llenar tan alta misibn. Corno si se pudiera ensefiar sin saber; como si la enseiianza no tuviese una tkcnica especialisirna; corno si la pedagogia no constituyera hoy una de las ciencias principales para el desarrollo y progreso de la cultura humana; como si al Estado le pudiera ser indiferente el que la iuventud este bien o rnal instruida, posea rnucha o poca cultura. N o corresponde al Estado exclusivarnente, ni la formacibn de la conciencia del alurnno, ni el desenvolvirniento de su personalidad concurrente a la formacibn del a h a national; no es esta funcion privativa suya, per0 tampoco es ajeno a la misma, ni puede perrnanecer ante ella indiferente.

Y un poco mas adelante declara:

A la elevada inteligencia de V. M. no se ocultara cuan necesario es para que el
Estado no sea desconocido nada de cuanto ocurre y se produce en la arnplia esfera en que se rnueve la enserianza ~rivada, como tampoco que en la hora presente es imposible sostener, y antes por el contrario precisa con urgencia abolir, aquellos privilegios que, si en un tiempo fueron respetables y aun necesarios, hoy no se compadecen con el espiritu de igualdad.

Este decreto provoc6 la airada reaccion de 10s sectores clericales cat6licos que tenian practicamente el monopolio de la enseiianza privada y confesional en Esparia, pues fue entendido corno una inierencia ilegitirna del Estado en 10s derechos hist6ricos de las congregaciones religiosas sobre la educacibn. Entre las numerosas criticas se llego a decir incluso que atentaba contra el derecho de 10s padres a decidir la educacion que pretenden dar a sus hijos. En este discurso de Romanones, pronunciado con motivo de la apertura del curso en la Universidad de Salamanca en 1902, aborda con honestidad y clarividencia 10s principios sobre 10s que se asientan las reforrnas que se anuncian en el decreto arriba mencionado, y responde, sobre la base de estos principios, a las criticas que se estaban vertiendo sobre ellas desde 10s rnedios clericales. Todas esas criticas se basan, como bien apunta Romanones, en la confusibn antilaica entre lo privado y lo pbblico, y en la confusion paralea entre lo religiose y lo civil. Evidentemente, el Estado, como garante de lo que es de derecho pbblico, no ~ u e d e entrar a dirimir cuestiones de organizacion interna de las escuelas privadas. N o es su deber dirigir las conciencias de 1 0 s niiios, ni establecer las programaciones didacticas que han de seguir 10s niiios que estudian en esas escuelas. Sin embargo, la abstencibn del Estado terrnina cuando se violan 10s derechos y libertades fundarnentales de todos 10s individuos, de 10s que el Estado es la principal salvaguarda. Ya hemos visto en el texto de Jaures (texto LI) c6mo la neutralidad del Estado laico no significa ni rnucho menos indiferencia hacia ciertos valores y principios universales de iusticia, por cuyo cumplimiento debe velar en todo mornento. De igual rnanera, una escuela privada no puede pretender estar enteramente al margen de esta salvaguarda del Estado, pues 10s nirios que estudian en sus aulas siguen siendo ciudadanos del Estado.

Quienes ven en esta salvaguarda de 10s derechos y libertades fundamentales de todo ciudadano una inierencia inaceptable del Estado en un campo que no le pertenece ponen de manifiesto una concepcibn cornunitarista ciertamente engaiiosa del ser humano, segljn la cual el niho, desde el momento en que cruza las puertas de una escuela privada, deia de ser ciudadano para ser miembro de la congregacion religiosa correspondiente. 10s niiios serian propiedad exclusiva de la congregacicin a cuyo cargo esta su educacion, pues se habria des~oiado de su condicicin universal de rniembro de la Ciudad. El error de esta concepcibn es evidente.

El Estado laico ha de distinguir muy bien entre escuelas pljblicas y escuelas privadas, permitiendo a estas irltirnas dar una educacion conforme a sus principios particulares, per0 tambien debe distinguir entre inspeccibn y persecucion. L a inspeccion de 1 0 s centros de ensetianza privados es un deber del Estado. Con ello no se pretende imponer una ideologia particular distinta de la que se ofrece en esos centros, sin0 velar por el cumpimiento de las exigencias minimas de iusticia que deben permitir a 1 0 s futuros ciudadanos desarrolar sus capacidades naturales de forma mas provechosa . Los argumentos de alg unos pensadores catcilicos que utilizan hoy la bandera de la libertad de forma cinica e hi~ocritapara acusar al laicismo de (<estatismow y ~ctotalitarismou,en realidad encubren un deseo de mantener 10s privilegios que historicamente han tenido para controlar la educacicin y las conciencias de 10s ciudadanos. En este sentido, desde 10s principios de universalidad, libertad e igualdad que anima el ideal laico, es facil argumentar para convertir al acusador en acusado. que imCuando se exige 10s correspondientes titulos academicos a 10s ~rofesores parten sus clases, cuando se inspecciona la capacidad de un local o se atienden a sus cualidades higienicas, cuando se vigila la conducta academica de un profesor para con sus alumnos, no se esta persiguiendo a un centro que considera que tiene el derecho de propiedad sobre sus miembros en todos 10s aspectos, sin0 que se esta velando por las condiciones de iusticia que han de dignificar a a funcion docente. En este sentido, la inspeccion de la ensehanza antes beneficia que daiia a 10s establecimientos privados, pues 10s hace dignos de seguir cumpliendo su funcion.
Por otra parte, el socorrido argument0 del olvido del derecho de 1 0 s padres a determinar la educacicin que quieren dar a sus hijos se revela como falaz desde el momento en que nos preguntamos quien ha de velar porque este derecho se cumpla. Evidentemente, se trata de un derecho universal cuya salvaguarda no debe estar en poder de ninguna asociaci6n o lglesia particular, como pretenden quienes a el ilegitimos que apelan para criticar cualquier intento de abolir 10s privilegios p~jblicos historicamente ha detentado la lglesia catcilica, sin0 del Estado, que es el encargado de velar por el estricto curnplimiento de 1 0 s derechos de igualdad y libertad de todos 1 0 s ciudadanos. Por otra parte, este derecho de 1 0 s padres a escoger 10s centros y la educacion moral de sus hijos no hace mas que recuperar la obsoleta idea del hilo como propiedad del padre, y el pretendido derecho del padre a imponer a sus hijos sus propias convicciones, lo que a menudo lleva a perpetuar divisiones de clases y relaciones de dominacion tradicionales. El laicisrno aspira a que todo padre, en tanto que ser humano adulto, ibre, lljcido y responsable reconozca que la meior manera de reproducirse en sus hiios es que estos devengan tambien seres libres, lljcidos y responsables, que esten capacitados para poner en practica el sapere aude!, a traves de una educacion en la libertad y en la responsabilidad, al margen de todo grupo de presion, ya sea religioso o ideol6gico.

Un Estado laico debe estar prevenido ante 10s argumentos falaces que esgrimen quienes pretenden perpetuar las relaciones de poder y de privile io historicamente consolidadas, aunque no por ello menos injustas. Los principios aicos exigen una toma de partido activa por parte del Estado encaminada a instaurar las condiciones que hacen posibe a realizacion efectiva de las libertades individuales. Por eso, e10s de limitar el principio de la libertad de ensetianza, el compromiso de inspeccibn que al Estado corresponde con respecto a todos 1 0 s centros educativos, incluidos 10s de caracter privado, termina por confirmarlo y afianzarlo definitivamente. Como bien argumenta el conde de Romanones en su exposicion razonada del decreto que se pretende aprobar, .un derecho consignado en abstract0 sin que se dicten las d i r posiciones para regular su ejercicio y proteger su aplicacion, corre grave riesgo de adulterarse en la practical como positivamente ha sucedido en este caso. (ibidem, p. 171). Al establecer las condiciones de realizacion efectiva de todos 10s derechos y libertades genuinos de 1 0 s ciudadanos, no se esta persiguiendo o imponiendo una determinada ideologia, sino que se esta preservando el marco de un autkntico pluralismo, incompatible con 10s favores y privilegios pljblicos de unos pocos, lo que dividiria a la ciudadania en ciudadanos (<deprimer rango)) (10s que pertenecen a 10s gru os ideologicos o congregaciones religiosas favorecidas] y ciudadanos <(de segun o rasgo. (10s demas ciudadanos que no se identifican con tales grupos).

En materia como la instruction piiblica, a la cual van ligados tantos intereses, toda obra reformadora es arriesgada; solo es indiscutible lo anodino. Como quiera que a1 promover una reforma es menester proceder con energia, forzoso es que resulten preocupaciones heridas, intereses lesionados, entidades perjudicadas. Tales preocupaciones y tales intereses natural es que opongan contra el intento reformador voces de contradiccion y actos de protesta. Para acallar aquellas voces nada sirve tanto como 10s persuasivos acentos de la razon; para sobreponerse a las maquinaciones nada es m& eficaz que la firme decision en el curnplirniento de 10s propositos justos. Por eso en csta clase de reformas no basta proponerlas; hay que efectuarlas, que solo asi se abrevia la distancia que separa lo intentado de lo conseguido. Cuando se trata de modificaciones que no afectan a un orden de cosas establecido, puede ser suficiente para asegurar el kxito la defensa de 10s principios en el orden intelectual; cuando las ideas han de luchar con inveterados obst~culos, ha de ser la acci6n mis entrgica para con 10s prejuicios que la contradicen o 10s intereses que la contrarian. Esta ha sido la caracteristica del Decreto de I. O de julio de 1902. [ . ..I Solo estando descontadas de antemano las objeciones que habian de sobrevenir y las dificultades que habia de vencer, es como podia abrirse camino la reforma. Pertenecen estas objeciones a dos 6rdenes distintos, que, unidos ellos para el ataque comGn, deben ser estudiados separadamente. Son 10s intereses opuestos a1 Decreto de inspeccion de la enseiianza no oficial, 10s unos de orden material y de orden moral 10s otros. Los de orden material era llano que tomasen la forma de la protesta y tratasen preferentemente de la reivindicacion de 10s derechos adquiridos; 10s de orden moral era 16gico que revistiesen

aspecto religioso. Toda la falacia de su argumentacion estriba en un concepto equivoco. Los unos parten de la confusion de lo privado con lo publico; 10s otros de la confusion de lo religioso con lo civil. Atrincherados en este terreno, claro estA que 10s unos babian de hablar de las inmunidades de la ensefianza privada, como 10s otros habian de referirse a las prerrogativas de la ensefianza religiosa; pero unos y otros parten en sus ilogicas deducciones de un principio erroneo. Existe la inviolabilidad del hogar y, por consiguiente, la de la ensefianza domestica que en el hogar se da y se recibe; pero 10s Colegios y Academias son establecimientos en cierto mod0 publicos y por ende deben estar sometidos a la inspeccion oficial en todas sus formas, y sin perder su caricter de empresas n o podrian eximirse del cumplimiento de 10s requisitos legales. MAS explicitamente, han manifestado su disentimiento acerca de csta reforma 10s que en nombre de intereses de un orden moral ciegamente la han combatido. Se ha llegado hasta [a] afirmar que en recientes disposiciones sobre instrucci6n publica se habian olvidado 10s derechos que corresponden a 10s padres de familia en la instrucci6n y educacion de sus hijos. N o para renovar antiguas querellas, sino para restablecer historicas verdades, cabria interrogar a quienes de tal manera discurren: <Con q u t titulo la Iglesia puede negar a1 Estado la aptitud para ser fie1 depositario de 10s derechos de 10s padres? N o esti la escuela, como erroneamente se ha dicho, libre de la autoridad de 10s padres, sin0 que a ella esti sometida. Singularmente en nuestro regimen democritico, donde la soberania dcl Estado se consigue por el ejercicio de 10s derechos politicos de todos 10s ciudadanos en la forrnacion de las leyes. Para formar a 10s educadores, y para conferirles esta delicadisima funcion, se ha dicho, con acierto, que son necesarias la autoridad y la aptitud; asi corresponde la autoridad a1 que manda, y de ahi la facultad del Gobierno y la aptitud a los que saben, y de ahi el prestigio del profesorado. Deber sacratisimo del Estado es, no solo garantizar 10s derechos del ciudadano, sino preservarlos de todo fraude, defenderlos de todo gtnero de engaiios. <QuiCnseri tan insensato que se crea pe rjudicado en sus derechos porque el Estado exija un titulo de competencia a1 que ha de curarle en sus dolencias y ha de velar por la salud phblica? Y sicndo en la sociedad de mas trascendencia la vida de la inteligencia que la del cuerpo, jconsideriis, seiiores, como un atentado contra 10s derechos del padre de familia el pedir ese mismo titulo profesional a1 que se ofrece a la sociedad como maestro? Era necesario que ejerciendo el Estado su accibn tutelar facilitase medios de defensa de que carecian 10s padres de familia contra el posible mercantilism o de las empresas de la ensefianza. A1 exigir el titulo correspondiente a todos 10s que ejercen cargos docentes no se debe ver en ello un ataque a las brdenes religiosas, sino el restablecimiento de un principio de justicia, demandado con mayor urgencia en 10s presentes tiempos, en 10s que, n o solamente se dedican a la ensefianza los institutos religiosos creados para tal fin, como el de las Escuelas Pias, institucih benemkrita hndada con este exclusivo objeto, sin0 que tambitn a ella se dedican, tienen abiertos colegios, y n o solamente para

[.-I

alumnos pobres, todas las demis brdenes religiosas, incluso la de 10s frailes mendicantes. (Puede verse en esto obra de persecution ni empefio de sectario? <Donde hallar en mis lsposiciones nada opuesto a Dios, a 1 hombre, a 10s padres, a la familia, a la sociedad ni a la Patria? Si yo me dejara arrastrar por el mismo espiritu apasionado de 10s que me combaten, facil me seria, invirtiendo 10s tkrminos de su argumentacion para devolver a la logica sus consecuencias y a la justicia sus fueros, convertir a 10s acusadores en acusados. Enernigo de Dios es quien toma su nombre para autorizar acciones humanas incurriendo en aquella confusion de lo humano con lo divino, de la cud, segun decia Cervantes, no se ha de vestir ningiin cristiano entenlmiento; enemigo del hombre es quien abomina del progreso politico que ha llegado a la declaracion de 10s derechos del hombre; enemigo es de la familia quien pone tachas a1 Estado por su condicion de c<pedagogoforzoso>>, mostrando con estas inculpaciones ma1 encubierta animadversion a la instruccion obligatoria; enemigo es de la sociedad quien a seguida de definirla como un todo armonico que resulta de la union de todos para obtener un bien comun, impide con sus intolerancias la union y perturba la armonia con sus inu-ansigencias; enemigo es de la moralidad quien intenta privar a1 Estado de 10s medios coercitivos necesarios para el mantenimiento de la disciplina acadkmica en todos 10s establecimientos publicos de enseiianza; e n e m i k es, en suma, de la Patria, quicn a 10s progresos de la cultura nacional se opone. Pero en vez de proceder asi, contestando a injustificadas agresiones con violencias que el derecho de defensa podria legitimar, apaciguada la voluntad por la firmeza de las determinaciones justas y sereno el espiritu por la clarividencia de la razon que asiste al entendimiento mas oscuro cuando con reflexion procede, aqui, delante de vosotros, sabios maestros e ilustres doctores de Salamanca, permitidme que contemplando el espectaculo de la realidad desde esta cumbre de la ciencia, en vez de combatir y disputar, afirme una vez mas mis convicciones en materia de enseiianza. Yo, sefiores, no sblo no combat0 la cnsefianza privada, sino, antes por el contrario, demand0 su cooperaci6n y su ayuda; no solamente no la creo nociva, sin0 que la creo beneficiosa en alto grado; no busco la desaparicibn de ningun centro donde se ensefie, sin0 que deseo que se multipliquen por toda la faz de nuestro territorio: a lo que me he opuesto, y a lo que seguirk oponikndome con toda mi fuerza de voluntad, es a que la ensefianza estk en manos de una sola clase, aunque esta sea tan respetable por muchos conceptos. No cabe en un molde estrecho la germinacion de ideas, de sentimientos y de aspiraciones que llenan el espiritu de la juventud. En nuestros agitados dias solo la lucha templa 10s caracteres; solo el estudio fortifica las inteligencias; solo la libertad educa a 10s individuos.

[-I

icprograma de la Institucion Libre de Enseiianza>>, recogido en Historia dc la Educacion en Espaiia [t. 111: De la Restauraci6n a la I1 Republics], Madrid: Ministerio de Educacion y Ciencia, 1982, pp. 266; 268-270.
EN 1876 TIENE LUGARE N ESPANA un hecho insigne en la historia del movimiento laicista: la creacion de la Institucion Libre de Ensefianza, por Francisco Giner de 1 0 s Rios. Nace como una institucion plenamente laica, y pronto se erige como un ejemplo para todos aquellos que defienden una educacibn integra del ser hurnano, respetuosa con la libertad de conciencia de 10s padres, per0 tambien de 10s alumnos y de 1 0 s profesores, y preocupada principalmente por el progreso cultural y cientifico, al margen de todo clericalismo dogmatico.

El contexto de su nacimiento no deia de ser significativo. En 1876 se aprueba en Espatia la nueva Constitucion canovista. Esta constituia una severa reaccion conservadora con respecto a la anterior Constitucion de 1869, que recogia entre sus principios la libertad de conciencia, de ideologia y de pensamiento. L a Constitucion de 1 8 7 6 volvia a establecer la confesionalidad del Estado en su articulo 1 1 , donde se dice explicitamente que <<la religion catolica, apostolica y romana es la del Estado~. Se ven frustrados de esta manera 10s intentos del proyecto constitucional de la primera repcblica. En materia educativa, el ministro de Fornento e Instruction Pbblica, el marques de Orovio, habia decretado un atio antes el deber de 10s rectores de las universidades espatiolas de controlar 10s programas de todas las asignaturas y 10s libros de texto y vigilar para que no se ensetiasen doctrinas contrarias al dogma cat6ico y a a rnonarquia, eliminando asi la libertad de catedra de 10s profesores, que tenian que someterse a la doctrina oficial si querian seguir conservando su puesto de trabajo. Fueron estas disposiciones legales las que se negaron a curnplir algunos catedraticos universitarios, entre 10s que se encontraban Francisco Giner de 10s Rios, Nicolas Saimeron, Gumersindo de Azcarate, Joaquin Costa, Hermenegildo Giner o Laureano Calder6n. L a consecuencia inmediata de tal negativa fue la expulsi6n de sus catedras respectivas y su expulsi6n de Madrid.
En este contexto conservador, atentatorio contra las libertades individuales, G i ner de 10s Rios, secundado por otros intelectuales que habian sufrido la rnisma suerte, funda la Instituci6n Libre de Ensefianza, al margen de la tutela del Estado. Surge por tanto corno una institucion privada, para escapar del ferreo control del Estado confesional que imponia una forrna de pensamiento y una ideologia concreta a todos 1 0 s miembros de la comunidad educativa, estigmatizando cualquier desviacion de la ortodoxia. L a autofinanciacion es, en aquel rnornento, la ljnica manera de permanecer fieles a la libertad de catedra y la libre investigacibn, asi corno a la inalienable libertad de conciencia, como las bases y el fundamento de la ensetianza

y de la educacion. Asi queda reflejado claramente en 10s estatutos de la Instituci6n, especialmente en su articulo 1 5 , que dice L a lnstitucibn Libre de Ense6anza es completamente ajena a todo espiritu e interes de cornunion religiosa, escuela filosofica o partido politico; proclarnando tan solo el principio de la libertad e inviolabilidad de la ciencia, y de la consiguiente independencia de s u indagacibn y exposicion respecto de cualquiera otra autoridad que la de la propia conciencia del Profesor, hico responsable de sus doctrinas. Este articulo se reproducia en la cabecera del primer nljmero del Boletin de la Instituci6n libre de Ensefianza (BILE], que se comenz6 a publicar cuatro meses despues de su fundacihn, y que se convertiria en un punto de referencia intelectual a nivel europeo por su caracter cosmopolita y multidi~ci~linar. Desde el primer momento, la Institucibn Libre de Ensetianza se propone encarnar 10s valores y principios de una educacion laica integral, cuyo fundamento es el respeto 0 s alumnos y 10s profesores en la birsqueda racional de la verdad, de la li bertad de 1 a 1 margen de 10s grupos de presion social. Por ello, la escuela laica no puede ser un instrumento de propaganda o una guia de las conciencias, y debe mantenerse al margen de todo particularismo religioso, filosofico y politico. Pretende igualmente difundir entre sus alumnos <<una amplia cultura general, mljltiplemente orientada., que no encasille las inteligencias de 10s alumnos en un camino predefinido do de antemano por 1 0 s tutores de la gran masa. Es el niio el que ha de e egir su cami no cuando este realmente preparado, una vez haya adquirido una conciencia ilustrada de las distintas posibilidades que se le plantean. Se separa de esta forma la escuela laica, neutral por definicibn en lo ue se refiere a opciones espirituales o ideologias politicas, de la sociedad civil, en as que aparecen consagradas desde el primer momento las divisiones que enfrentan a 1 0 s hombres. L a escuela laica se fundamenta asi en la libertad de catedra y en la libre investigaci6n que es el origen del conocimiento cientifico, asi corno en el mas absoluto respeto de la libertad de conciencia del alumno, que antes de pertenecer a un grupo u otro de la sociedad ha de aprender a pertenecer a la humanidad. A diferencia de lo que piensan ciertos pensadores comunitaristas, se es hombre antes que miembro de un grupo religioso, ideologico o cultural.

Que la escuela sea neutral en materia de religion no significa que sea indiferente a 10s valores morales o que pretenda difundir un relativism0 destructor de cualquier tip0 de referencia moral. El obietivo de la educacibn ha de ser forjar a seres humanos integros racionales, tolerantes, trabajadores y honrados, que no se dejen guiar por las alternancias de las corrientes sociales, y que sepan en todo momento anteponer lo que une a todos 10s hombres a lo que 10s divide, a partir del distanciamiento critic~ de toda marca de identidad o de pertenencia particular. L a educacion laica es neutral en materia espiritual, per0 no lo es cuando se ponen en peligro esos valores universales que constituyen su fundamento. Una de las innovaciones mas revolucionarias que instaura la Instituci6n es la coeducacihn, es decir, la educacibn indistinta de 10s dos sexos. Hasta hace poco, en Espatia se ha considerado que las funciones tradicionales de uno y otro sex0 debian estar desde la infancia refleiadas en la ensetianza primaria y secundaria. El acceso a la educacion de las nitias era mucho mas restringido que el de 10s nitios, convirtiendo a la larga a la muier en un ciudadano de segundo grado. L a muier

queda relegada al ambito intimo del hogar sin posibilidad de participar en la esfera irblica, que estaba reservada al hombre. Sin entrar en polemicas sobre quienes son L s responsables de esta situation tradicional en Espaiia, la escuela laica pretende atajar de raiz esta injusticia histbrica, que algunos sectores clericales se ernpeiian airn hoy en perpetuar, estableciendo una coeducaci6n que no tenga en cuenta las diferencias de sexo. El ideal de la laicidad, aplicado a la escuela, se basa en el principio de la igualdad de trato de todos 10s alumnos, independientemente de su opcion espiritual, sexo, raza o ideologia politics. L a funci6n del maestro no es, por tanto, reproducir en la conciencia del niiio las relaciones de fuerza de 1 0 s diferentes grupos de resion de la sociedad civil, sino alejarlo lo mas posible de las rnismas a traves de a forja del pensamiento racional, del metodo socratico de investigacion. Por ello, el maestro no puede adoctrinar, per0 tampoco puede verse limitado en su libertad de catedra. Ha de ensefiar al niiio a razonar, per0 no segirn unos moldes predefinidos, sin0 desde el distanciamiento critic0 necesario para ~(despertar y mantener vivo el interes del niiio, excitando su pensamiento, sug iriendo cuestiones y nuevos puntos de vista, enseiiando a razonar con rigor y a resurnir con claridad y precisi6n 10s resultados)>.

10s extractos que presentamos aqui pertenecen al programa de la lnstitucion ti bre de Enseianza, publicado en el Boletin de la Institucion, donde se resumen 1 0 s ideales laicos de una educacion integral de la ersona, respetuosos con la libertad y la igualdad de principio de todos 10s ciuda anos, al hacer prevalecer aquello que une a todos 10s hombres en el progreso de una cultura universal plenamente humana.

En el proyecto de creacion dicen sus hndadores que obedece aquel a la necesidad de sustraer a la esfera de accion del Estado fines de la vida y ordenes de la actividad que piden una organizacion independiente; que la historia contemporinea muestra la dificultad de armonizar la libertad que reclaman la investigacibn cientifica y la funcibn del profesor con la tutela que ejerce el Estado, el c u d tiende, a veces, a desconocer en su origen el valor absoluto de la ciencia y la fuente pura de donde se derivan 10s bienes que esth llamada a producir para el individuo y para la sociedad; y que dar el primer paso en el camino de la independencia en ese orden es el fin que a1 estabiecer la Institucion se proponen. Creose, y se mantiene, sin subvencion alguna oficial, con el solo concurso de la iniciativa particular, mediante acciones y donativos voluntaries, a mas de 10s ingresos de su matricula y demis servicios. Nacio y permanece completamente ajena a todo espiritu e inter6 de comunibn religiosa, escuela filosofica o partido politico; apartada de apasionamientos y discordas, de cuanto n o sea, en suma, la elaboracion y la prictica de sus ideales pedagogicos. [ . .. ]

La Institucion se propone, ante todo, educar a sus alumnos. Para lograrlo, comienza por asentar, como base primordial, ineludible, el principio de la <<rePor eso precisamente no es la Instituverencia mixima que al nifio se debe>>. cidn, ni puede ser de ninghn modo, una escuela de propaganda. Ajena, como se ha dicho, a todo particularismo religioso, filosofico y politico, abstiknese en absoluto de perturbar la niiiez y la adolescencia, anticipando en ellas la hora y hasta de las divisiones humanas. Tiempo queda para que venga este <<reino>>, para que sea <<desolado>>. Quiere, por el contrario, sembrar en la juventud, con la mis absoluta libertad, la mis austera reserva en la elaboracion de sus normas de vida y el respeto mhs religioso para cuantas sinceras convicciones consagra la Historia. Pretende despertar el inter& de sus alumnos hacia una amplia culturageneral, multiplemente orientada; procura que se asimilen aquel todo de conocimientos (humanidades) que cada kpoca especialmente exige, para cimentar luego en ella, segun les sea posible, una educacion profesional de acuerdo con sus aptitudes y vocacion, escogida mhs a conciencia de lo que es uso; tiende a prepararlos para ser en su dia cientificos, literatos, abogados, mkdicos, ingenieros industriales.. .; per0 sobre eso, y antes que todo eso, hombres, personas capaces de concebir un ideal, de gobernar con sustantividad su propia vida y de producirla mediante el armonioso consorcio de todas sus facultades. Para conseguirlo, quisiera la Institucion que, en el cultivo del cuerpo y del alma, mads les fuese ajeno,,. Si le importa forjar el pensamiento como organo de la investigacibn racional y de la ciencia, no le interesa menos la salud y la higiene, el decoro personal y el vigor fisico, la correccion y nobleza de hibitos y maneras; la amplitud, elevation y delicadeza del sentir; la depuracion de 10s gustos estkticos; la humana tolerancia, la ingenua alegria, el valor sereno, la conciencia del deber, la honrada lealtad, la formacibn, en suma, de caracteres armonicos, dispuestos a vivir como piensan; prontos a apoderarse del ideal en dondequiera; manantiales de poesia en donde toma origen el mhs noble y m4s castizo dechado de la raza, del arte y de la literatura espaiioles. Trabajo intelectual sobrio e intenso, juego corporal a1 aire libre; larga y frecuente intimidad con la Naturaleza y con el arte; absoluta protesta, en cuanto a disciplina moral y vigilancia, contra el sistema corruptor de examenes, de emulacion, de premios y castigos, de espionaje y de toda clase de garantias exteriores; vida de relaciones familiares, de mutuo abandon0 y confianza entre maestros y alumnos; intima y constante accion personal de 10s espiritus, son las aspiraciones ideales y prhcticas a que la Institucidn encomienda su obra. La Institucion estima que la coedmacidn es un principio esencial del rkgimen escolar, y que no hay fundamento para prohibir en la escuela la comunidad en que uno y otro sex0 viven en la familia y en la sociedad. Sin desconocer 10s obsticulos que el hibito opone a este sistema, Cree, y la experiencia lo viene confirmando, que no hay otro medio de vencerlos, sino acometer con prudencia la empresa, dondequiera que existan condiciones racionales de kxito. Juzga la coeducacion como uno de 10s resortes fundamentales para la formacibn del carkter moral, asi como de la pureza de costumbres, y el mis poderoso para

acabar con la actual inferioridad positiva de la mujer, que no empezari a desaparecer hasta que aquella se eduque, en cuanto se refiere a lo comun humano, no solo como, sin0 con el hombre. Mixtas han sido las escuelas en muchos pueblos de la antigiiedad clasica; mixtas son hoy las rurales y las Universidades, casi en todos 10s grados de la enseiianza oficial en 10s Paises Bajos; en casi todas las escuelas secundarias de 10s Estados Unidos; en muchas primarias y secundarias de Alemania, Suiza y paises escandinavos, y coeducativas son 10s m6s recientes y famosos ensayos de escuelas privadas en Alemania e Inglaterra. Los principios cuya mhs alta expresion en la kpoca moderna corresponde a Pestalozzi y a Froebel, y sobre 10s cuales se va organizando en todas partes la educacion de la primera infancia, Cree la Institucion que deben y pueden extenderse a todos 10s grados, porque en todos caben intuicion, trabajo, personal y creador, procedimiento socritico, mttodo heun'stico, animadores y gratos estimulos, individualidad de la acci6n educadora en el orden intelectual como en todos, continua, real, viva, dentro y &era de la clase. La Institucihn aspira a que sus alumnos puedan servirse pronto y ampliamente de 10s Zibros como hente capital de cultura; pero no emplea 10s llamados <(detexto>>, ni las ((leccionesde memoria)) a1 uso, por creer que todo ello contribuye a petrificar el espiritu y a mecanizar el trabajo de clase, donde la funcion del maestro ha de consistir en despertar y mantener vivo el interts del nifio, excitando su pensamiento, sugiriendo cuestiones y nuevos puntos de vista, ensefiando a razonar con rigor y a resumir con claridad y precision 10s resultados.

[--I

LXV

KINTZLER
LAS EXIGENCIAS PROPIAS DE LA LAICIDAD ESCOLAK CATHERINE KINTZLER, La Republics en preJuntas, Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2005, pp. 84-89.
PAPEL pionero en la filosofia de la laicidad en nuestros dias, que le debe numerosos analisis te6ricos y notables referencias. En el texto que sigue, Kintzler lleva a cab0 un analisis de 10s diferentes registros de la laicidad segljn sus ambitos de aplicaci6n: la sociedad civil, el Estado, la escuela. De esta descomposici6n racional extrae una definici6n de las exigencias diferenciales de la laicidad en cada uno de sus dominios. N o pretende asi romper la unidad principal del concept0 de laicidad, sin0 poner de manifiesto las implicaciones especificas de su puesta en practica en relaci6n con las caracteristicas que presentan las distintas esferas de la vida c o m h . De esta forma se evitara confundir la escuela, institucibn organica de la rep6blica, con la calle o el barrio, lugares de vida que no estan sujetos al mismo tip0 de normas, puesto que no desempefian la misma funcion que el centro escolar. Asimismo, se evitara confundir al alumno menor de edad, en proceso de forrnacion, cuya instruccibn pljblica constituye el preludio de su emancipacibn intelectual, con el ciudadano adulto, que en principio es libre en todas sus elecciones. L a escuela no puede presuponer una ciudadania ya adquirida y preexistente, pues su funcion es justamente formar a 10s alumnos para un ejercicio ilustrado de la misrna. Ya no se podra confundir mas a la nifia rnenor de edad y obligada a llevar el velo por 1 0 s guias religiosos que hablan supuestamente en nombre de su <<comunidad)>, con la chica adulta, dueiia de sus actos y, en principio, sujeto de derecho individual, irreductible a una abanderada de su ccomunidad>>. El uso del velo en el recinto de la escuela, asi como el de ia kip6 o el de una cruz ostensible, no tiene ninguna legitimidad. Jean Zay, rninistro del Frente Popular49,recordaba que la escuela pljblica y laica no debe estar sometida a 10s enfrentamientos que desgarran la sociedad civil, ni consagrar en ella los signos o las dependencias particulares. L a razon la encuentra en la posibilidad concreta de su funci6n emancipadora. El segundo extract0 subraya notablemente la peculiaridad de la laicidad escolar, y de las exigencias que conlleva. De este an6lisis se puede extraer una especie de leccion para 10s politicos. L a laicidad en Francia es un principio constitucional, que esta enunciado en el articulo dos de la Constitucibn de la quinta Repljblica al mismo tiempo que afirma la unidad y la indivisibilidad de la Rep6blica. Por tanto, no puede depender de una relacibn de fuerzo local entre 10s grupos religiosos, que estan

CATHERINE KINTZLER HA JUGADO UN

49 El Frente Popular (Fr*ontPopulaire, en francts) fue una coalition de partidos politicos de izquierdas que goberno Prancia de 1936 a 1938. Estaba formado por el Partido Comunista Frances, la Seccion Francesa de la Internacional Obrera (SFIO, socialistas) y el Partido Radical. El proposito de tal coalicibn era luchar contra el ernpuje de la extrema derecha o del fascismo que habia tenido lugar tras la crisis de la Gran Depresion de 1929, y promover derechos socialcs para moderar la explotacibn capitalista.

AN TO LOG^ WCA

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organizados a nivel national, incluso internacional, y 1 0 s profesores o 10s directores de 1 0 s centros educativos, abandonados a su suerte por las autoridades superiores, preocupadas ante todo por no suscitar el escdrndalo y dispuestas por tanto a negar 10s principios o, lo que es lo mismo, (=I hacerlos descender en la ierarquia de las normas, que es esencial e irrenunciable el Estado de derecho: si la consigna es <<negociar~ segirn las condiciones locales, se corre el riesgo de desembocar en una laicidad de geometria variable, dispuesta a la merced de 1 0 s grupos de presion. En nombre de la tolerancia, del rechazo de las medidas ((rigidas., quedarian asi consagradas las servidumbres mudas, encubiertas tras la mascara de la afirmacion identitaria: 1 0 s buenos sentimientos, o la cobardia disfrazada de flexibilidad, se convierten en cbmplices ciegos de una empresa integrista que pretende destruir la laicidad, sirviendose incluso para ello de las posibilidades mismas que le ofrece la democracia.. . Extraria paradoja, que se puede identificar con la irresponsabilidad. Extraria modernidad tambien, la que consiste en retroceder a la era prerrevolucionaria de 10s feudalismos locales, y en consagrar las relaciones de dependencia interpersonal que transforman un origen en destino.

Tres componentes se conjugan para formar el concepto de laicidad; el primcro se aplica a la sociedad civil y el segundo a1 poder pfiblico. ~ n i c a m e n t e el tercero, que se aplica a la escuela republicans, es problemBtico p supone, para su fundacibn, que se salga del Bmbito estrictamente juridico. Pensar la escuela laica n o es pensar un simple lugar de tolerancia, sino un lugar sustraido lo mBs posible a la sociedad civil; nos rcferimos entonces a una teoria de lo que se hace en la escuela -teoria que compromete a la vez la cuestion del saber y un concepto de la autoridad. La sociedad civil es el lugar de la coexistencia de las libcrtades, lo que supone la tole~ancia. De nadie se espera que tenga una religibn antes que ninguna, de nadie se espera que tenga una religion antes que otra, de nadie finalmcnte se espera que no tenga ninguna religion. Tal tolerancia solo es posible si un derecho comun regula la coexistencia de las libertades: es necesario que las cosas relativas a la creencia p a la no creencia se mantengan privadas y gocen de las libertades civiles. Pueden manifestarse en publico, pero n o se convertiran en asunto publico, objeto de discurso oficial, si n o estan en el origcn de un delito o de un crimen que tenga que ver con el derecho comun. Asi, son el silcncio y la negatividad de la ley 10s que regulan la tolerancia civil, 10s que la hacen posible. Por ejemplo, se prohiben 10s sacrificios humanos no porque pueden ser signos religiosos, sin0 porque el asesinato en general e s d prohibido. H e aqui la version dkbil de la laicidad, vista del lado de la sociedad civil. Este primer concepto exige un segundo, mas fuerte y mas fundamental: es la laicidad vista del lado del poder publico.

El poder publico es garante de la tolerancia civil: precisamente por esta razon no se le puede aplicar esta misma tolerancia. No se puede conceder a1 poder piiblico el derecho de gozar de la libertad religiosa de la cual gozan 10s ciudadanos. En efecto, si el Estado y sus representantes tuvieran el derecho de manifestar una o varias creencias, harian de esta o de estas creencias un asunto publico. Por ejemplo, si 10s ministros pudieran publicar sus cultos en el ejercicio de sus funciones (es una hipotesis escolar, por supuesto, todo el mundo sabe que esto no les sucederi nunca.. .), este gesto significaria acreditar oficialmente una o varias religiones, violar un dominio que debe mantenersc privado. Entonces, el poder publico se obliga a la reserva, precisamente para que la sociedad civil pueda gozar de tolerancia. En el presente, tenemos dos ideas: libertad privada del lado de la sociedad civil, reserva del lado del poder publico. La segunda idea, mas constrictora, es condicion de la primera. No se pueden disociar ambas ideas, pero tampoco se las puede confundir. Conhndirlas seria, en todos 10s casos de la combinatoria, abolir la libertad de creer o de no creer. En efecto, exigir a la sociedad civil que observe la reserva impuesta a1 poder publico significaria prohibir toda manifestacih religiosa. Inversamente, extender a1 poder publico la tolerancia que debe reinar en la sociedad civil significaria hacer del Estado y de sus agentes instrumentos de propaganda religiosa. Pero un tercer concepto, m6s problemitico, m6s elaborado y miis hndamental aparece a travts de la cuestion de la escuela. El problema puede formularse ask <losdos primeros conceptos son suficientes para pensar la laicidad de la escuela? La respuesta es no. Son nccesarios, pero no son suficientes. La escuela publica es un organo del Estado. Por este motivo, bien entendido, se rige por el principio de la reserva. Pero aparece una dificultad: este principio se aplica a1 personal, en principio a 10s maestros, a 10s profesores. 2Y 10s alumnos? jPueden gozar de la libertad civil en materia religiosa? Los semi-peritos dicen: si, no hay razbn.. . Semi-peritos, porque creen que con dos conceptos se ha agotado el problema, se est6 dispensado de ir mis lejos. En todos 10s casos, se ve que la laicidad escolar se presenta en la forma de un problenza. La division existente entre maestros y alumnos jequivale a la division entre hncionario y administrado, entre poder publico y sociedad civil? jEs el alumno, en su relacion con el maestro, comparable a1 ciudadano en sus relaciones con la administracion publica Pienso que la respuesta es no; pero para poder responder no, es necesario construir una teoria, y aqui interviene el tercer concepto. En realidad, esto nos lleva a preguntar quk es un alumno y q u t es un maestro. Y esto lleva a su vez a preguntar por quk el alumno esth incluido en el espacio escolar. Dicho de otra forma, para sustentar el concepto ultimo de la laicidad, es necesario demostrar que no se va a la escuela como se va a1 ayuntamiento o a la oficina de recaudacibn, o incluso que la escuela no es un servicio. El alumno no esti de un lado del mostrador, y el maestro del otro. Para definir el concepto de laicidad escolar, no basta con atenerse a una forma juridica: es necesario tener en cuenta lo que se hace en la escuela, es decir, la instrucci6n.

LAICA

La construccion del concept0 de laicidad escolar supone que nos esforcemos en responder a la pregunta: Cpor que se deberia sustraer la escuela de la sociedad civil? Existen respuestas juridicas, per0 siguen siendo parciales; la respuesta mas hndamental no lo es. Veamos primero las razones juridicas. La primera es que la escuela es obligatoria. Pero 10s alumnos que frecuentan la escuela publica no han elegido a sus compafieros, raz6n por la que, por otra parte, la escuela es un lugar de integracion y de igualdad. Tolerar una manifestacibn religiosa de parte de unos es imponerla a otros que no pueden sustraerse a ella. Cuando alguien realiza en la calk o en el metro un signo religioso con el cud no concuerdo, esto no puede molestarme de ninguna manera: nadie me obliga a quedarme alli. Pero 10s alumnos esthn obligados a la copresencia; o por el contrario seria necesario juntar a 10s que portan una cruz y separarlos, hacer lo mismo con 10s que llevan una kiph, con las que llevan un velo, etc. Aparte de que no se terminaria nunca, ademhs de que se excluiria totalmente a1 que no se adhiere a ninguna creencia, esto tiene un nombre: segregacion. Seria transformar la cscuela pliblica en una multitud de escuelas privadas particularistas, fundadas sobre el principio de separacion entre comunidades. Entonces, para que nadie pueda quejarse de haber sido obligado a soportar una manifestacibn que desaprueba, y para que no haya ninguna segregacion, es necesario prohibir llevar signos de pertenencia politica y religiosa en la escuela publica. La segunda raz6n juridica es que 10s alumnos, en su mayoria, son menores, y su juicio no esta formado. Los que pretenden que deben gozar de la libertad de la que gozan 10s ciudadanos sostienen una monstruosidad. Suponen, en efecto, que 10s alumnos disponen de una autonomia que todavia no han conquistado: se les deberia entonces hacer cargar con el peso de la libertad antes de haberles preparado para su dominio, suponiendo que encuentren esponthneamente en ellos la fuerza suficiente para preservar esta autonomia. Hacer desfilar 10s grupos de presi6n ante 10s alumnos (pues a esto se reduce la <<nueva laicidad abierta,,: se presentan las icopiniones>,y se aliade enseguida, arrtglenselas, nosotros seguimos siendo ccpluralistas~~, Darwin contra la Biblia, por ejemplo, a usted le toca juzgar.. .), es equivocarse sobre la libertad dc 10s niiios, pues la libertad depende del poder de cada uno para preservarse de la opresion y de la ceguera. Ningun hombre de buen sentido pretenderia nunca exigir a un niiio una tarea por encima de sus posibilidades: es sin embargo lo que hacen 10s partidarios de la <<laicidad abierta>> -10s mismos que se quejan, por otra parte, de 10s programas sobrecargados. Pero no es solamente por razones juridicas por lo que el espacio escolar debe sustraerse a la sociedad civil y a todas sus fluctuaciones. La escuela debe escapar a1 imperio de la opini6n por razones que tienen que ver con su naturaleza esencial, es decir, con lo que se hace en ella. Es necesario entonces remitirse a la cuestion del saber: la escuela tiene por imperativo mantenerse laica y exigir la reserva a todos 10s que se encuentran en ella en virtud de la naturaleza misma de lo que alli se transmite y de lo que alli se construye. El andisis de lo

que se hace en la escuela lleva no sokamente a la cuestion del saber, sino tambikn a la de la autoridad. La escuela es un espacio donde uno se instruye acerca de las razones de las cosas, las razones de 10s discursos, las razones de 10s actos y las razones de 10s pensamientos. Uno se instruye para adquirir la herza y la capacidad, me refiero a aquella fuerza y aquella capacidad que permiten desembarazarse del guia y del maestro. Por lo demas, no hay verdadera herza sin0 la que permite liberarse de la dependencia. Y esto no puede hacerse sin0 sustraykndose primero a las fuerzas que obstaculizan esta conquista de la autonomia. Es necesario escapar a la herza de la opinion, a la tendencia de adaptacion, a 10s prejuicios sociales, para construir su propia fuerza. La escuela no time por tarea primera abrir a1 niiio a un mundo que lo encasilla demasiado: debe descubrirle lo que este mundo le esconde. No se trata de adaptar, ni de alegrar el inimo, sin0 de emancipar. Ademis, la escuela debe ofrecer a todo niiio el lujo de una doble vida: la escuela a1 margen de 10s padres, la casa a1 margen del maestro. [. ..] El niiio que llega a la escuela no sabe leer, es una realidad social: {hay que reforzar esta realidad o tender a borrarla? Asi pues, la laicidad de la escuela requiere ideas mbs elevadas que una simple forma juridica. Consiste en descartar todo aquello que sea susceptible de obstaculizar el principio del libre examen, todo aquello que pueda obstaculizar la seriedad de la liberacibn por el pensamiento. Es claro que aquel que llega declarando ostensiblementc, de una manera o de otra, que no hay para 6 1 mis que u n libro, una palabra, y quc lo verdadero es asunto de revelacibn, se retrae de facto de un universo donde hay libros, palabras, dc un universo donde lo verdadero es objeto de examen. Es necesario entonces empezar por liberarlo: que se reconcilie despuks, si lo desea, con su creencia, pero que lo haga 6 1 mismo, por convencimiento, y no por sumision.

GEORGES SEAILLES, citado por Jean Cotereau, Lai'cite'. ..saJesse des peuples, Paris: Fisbacher, 1965, p. 252.

GEORGES SEAILLES ( 1 852-1920) F U e un apasionado defensor de la escuela laica. El texto que sigue pructicamente no necesita comentario alguno. Subraya la dimensibn positiva del ideal laico, a menudo reducida por sus adversarios a una postura reactiva, negativa, deterrninada ljnicamente por su oposici6n a las ambiciones politicas de las religiones. En realidad, existen unos valores y unos principios propios de la laicidad, y su alcance universal es tal ue pueden ser recibidos positivamente tanto por 10s creyentes como por 10s ateos o os agnosticos. El proposito de organizar las sociedades humanas sin hacer de~ender esta organization de un credo obligado, de una trascendencia religiosa, no irnpide de ninguna manera a quienes creen en Dios seguir practicando su culto y defendiendo sus creencias, asi como tampoco ateos o impide afirmar sus convicciones espirituales propias a 10s agnosticos. Pero unos y otros deben respetar la ley corn~jn y el espacio piiblico, li bre de todo dorninio particular, que permite a 1 0 s hombres preservar un horizonte de referencia combn, mas a 1 1 6 de sus diferencias, que sin embargo no quedan negadas. L a escuela laica encarna idealmente tales valores de concordia, siempre que exista una decidida voluntad politica de preservarla de 10s grupos de presi6n que tienden a despojarla de su funcion emancipadora. Precisamente esa voluntad politics puede servir de rnedida en la actualidad a la existencia de una autkntica determinacibn laica, mas all6 de las proclamaciones de principio raramente tenidas en cuenta en la practica.

libre-l ens adores

Ante todo, guardkmonos bien de recibir la definicion de la escuela por boca de sus adversarios: ellos se lamentan de no ver en ella mas que un instrumento politico en manos de un partido: es la escuela atea, la escuela sin Dios, que se niega a ideas elevadas, que, sin un ideal propio, n o puede hacer otra cosa que negar y destruir las creencias que no es capaz de sustituir. Podriais tener la tentacibn de responder a1 desafio, de devolver golpe por golpe, de arremeter contra una religion de amor que justifica tanta intolerancia e injusticia; en la conciencia de vuestro deber, encontrarkis la fuerza para resistir a tal tentacibn. Vosotros no os reconockis en la imagen que presentan de vosotros mismos y dejhis que se pierdan en el silencio las injurias y las calumnias. La escuela, lo sabkis, n o pertenece a ninguna secta, pertenece a toda la nacion.

Ningun programa de odio, de negacion, puede encontrar reconocimiento en ella, porque todos 10s niiios de Francia, cualquiera que sea su diferencia de origen, de familia, de Iglesia, pueden y deben ser recibidos por ella. 0 s obstinais en la voluntad de la paz. Yo me alegro de que, en virtud de sus propias funciones, el profesor n o pueda ser uno de esos sectarios que n o saben hacer otra cosa que burlarse de las creencias de 10s otros; me alegro de que su deber mas urgente le obligue a n o destruir el error o la supersticion mas que poniendo en su lugar las mas nobles verdades que 10s vuelven imposibles; es precisamente por eso, por la necesidad que se le impone de evitar toda poltimica, de atenerse a las afirmaciones positivas, irrecusables, de la ciencia y de la conciencia, que solo niegan aquello que n o puede ya ser objeto de creencia sincera, por lo que el es el maestro del h t u r o . La neutralidad escolar n o es una indiferencia vacia que ofrezca una enseiianza sin valor educativo alguno, y que arrebate a1 profesor, junto con el sentimiento de ser util, el animo para desempeiiar la dura labor que es la suya. La escuela es neutra en el sentido de que n o es negativa, agresiva, mas preocupada de combatir el error que de construir la verdad, en el sentido sobre todo de que se consagra a lo que une 10s espiritus, y n o a lo que 10s divide, y que, si se opone a las mentiras, a1 fetichismo, a la intolerancia, lo hace Gnicamentc colmando las mentes de esas de las verdades morales que nadie osaria abiertamente poner en duda, incluso cuando no espera otra cosa que la ocasion y la posibilidad de violarlas. La escuela n o puede seguir siendo confesional, puesto que la ciencia y la sociedad han dejado de serlo, ya que, fuera de las religiones, que pretenden todas ellas recibir de Dios la verdad absoluta y la mision de imponerla, el hombre posee un conjunto de ideas sobre el mundo y sobre la vida que le pertenecen solo a ti1 y que bastan para permitir, con el acuerdo relativo de ciertas exigencias, la union de las voluntades. Libre de todo caracter sectario, emancipada de toda autoridad supuestamente revelada, esta educaci611, de la que se sirve la sociedad para garantizar la continuidad de su vida espiritual, solo puede ser laica; no puede apelar mas que a lo que es mas propiamente humano en cada hombre, es decir, a la razon, que resume y expresa en cada conciencia el resultado del gran trabajo humano consistcntc en cdificar el pensamiento segun su mktodo y sus principios. Esta educacion, en tanto que funcion de la vida social creada para satisfacer sus necesidades p limitada en sus ambiciones, n o se situa en el punto de vista de lo eterno. Si la Iglesia, como dice Fichte, es una escuela destinada a formar ciudadanos para el cielo, nuestra escuela laica, mas modestamente, n o pretende mas que formar ciudadanos para la tierra. Lejos de predicar el desprecio por la vida presente, se aplica gustosamente a disfrutar de ella, dandole un sentido. Se contenta con preparar a 10s hombres para que Sean capaces de actuar aqui abajo p de cumplir aca su deber. Nosotros n o menospreciamos a la naturaleza, n o vemos en ella el principio de todo pecado, lo que vemos es la materia de nuestra actividad, nos esforzamos por comprenderla para dominarla, de poner sus propias leyes a nuestro servicio, de hacerle expresar en nosotros y fuera de nosotros la unidad de un entendimiento completamente humano. Nosotros ya n o encontramos la solucion a todas las dficultades de la vida presente en la hipotesis de una vida futura que nos exime de resolverlas nosotros

mismos; rechazamos resignarnos a1 mal, bajo el pretext0 de que sera expiado en un mundo rnejor. Conscientes de la solidaridad que une nuestra vida a la vida de nuestros semejantcs, n o nos aislamos en idea egoista de nuestra salvacion individual. Sabemos que n u e ~ t r a salvacion esta ligada a la salvacion de 10s otros hombres, y el tkrmino de nuestra esperanza es una sociedad en la que ningun hombre sea necesariamente excluido de la dignidad de la persona razonable y libre. Asi se forja en nosotros la idea de una justicia que, en lugar de abandonar a 10s hombres a 10s caprichos de una cornpetencia mortifera, 10s une en un fraternal esherzo hacia una vida mhs elevada. Esta firme voluntad de convertir la ciencia en poder, de someter la naturaleza al servicio de la idea, de sustituir la ley de la violencia por la Icy de justicia, de aiiadu a este mundo unicamente lo que el hombre puede dark, la dulzura, la bondad, n o me parece que esta moral completamente terrestre humille en mod0 alguno a1 espiritu. No es tarea mediocre la de hacer finalmente del hombre lo que simplemente es por esencia, por definicion, un ser razonable, y de esta forma, garantizar el reino de la paz en la tierra. Nuestros adversarios a menudo la consideran una quimera, desproporcionada a la naturaleza y a la voluntad del hombre, ademas de prosaica, vulgar, insuficiente para satisfacer la sed de infinito quc segun dicell les atormenta. Esta moral del trabajo, al vincular el esherzo del individuo a la gran obra colectiva que lo sobrepasa, ya proporciona un sentido superior a la vida; n o excluye a nadie y nadie time el derecho de excluirse de ella. Lejos de tener un caricter sectario, la condition laica se opone a1 espiritu de partido, de Iglesia; se nutre de verdades comunes, es la conciencia de lo que tiene de social, de general y de humano.

GLOSARIO

COMUNITARISMO. El hecho de considerar una comunidad particular como la referencia absoluta de todo comportamiento individual tiene graves consecuencias, pues lo que une a 10s miembros de esta comunidad es un factor en si mismo exclusive. Encontrarse unido en torno a una costumbre, una religion erigida en ley politica y en conformismo ktico, es rechazar de entrada cualquier otra norma de referencia, a fortiori cualquier principio universal. Una comunidad de este tip0 ensalza sn propia normatividad hasta la negacibn de la autonomia individual y de 10s valores que podrian hndarla. La construccibn de una ccidentidad cornunitaria>> privilegia a menudo a una relig6n como marca selectiva, pero se pueden encontrar otras etiquetas igualmente exclusivas, como el origen ktnico, la lengua, un conjunto especifico de costumbres, de signos diversos de pertenencia o de vasallaje. Representaciones colectivas y prhcticas comunes se imbuyen entonces de una especie de obsesi6n identitaria que polariza el comportamiento, excluyendo todo distanciamiento critico, y tiende a diluir toda singularidad particular en el mimetismo del grupo y de su identidad fantasma. En 10s paises que se esherzan por promover la integraci6n de todos 10s componentes de la poblacibn sin hacer discrimination alguna en fbncibn del origen o de la religion, garantizando a cada persona la libertad de definirse sin ningiin vasallaje obligado, se produce una tension entre la presibn comunitarista, que toma a menudo la forma de un lobbying hacia 10s poderes publicos, y la exigencia republicans, que rechaza todo trato diferencial. No se trata por tanto de negar 10s particularismos, sin0 mas bien de permitirles afirmarse en un registro tal que no se obstaculicen mutuamente y no terminen encerrindose en la diferencia. Para 10s individuos asi reconocidos como sujetos de derechos, no se trata de silenciar toda referencia particular, sino de reconocerla como tal y de aprender a vivir con ella en el horizonte universalists que organiza el marco y las condiciones de su libertad. La actividad del ciudadano, sin este horizonte comun, corre peligro de reducirse o de disolverse en la pertenencia comunitarista. Las conciencias estlin entonces a la merced de una sumision y de un poder de condicionamiento que tiende a moldearlas conforme a un orden comunitarista totalitario, que no deja ningun resquicio para la singularidad. En este sentido, el comunitarismo esta en las antipodas del ideal laico y republicano. De hecho, sus ideologos no cesan de estigmatizar lo que consideran el ccuniversalismo abstracto>> de tal ideal, y de rechazar el distanciamiento de si misma de la propia conciencia humana, condicion esencial de la lucidez interior, asi como del respeto a1 otro en tanto que otro. En realidad, la verdadera alternativa no se encuentra entre la negaci6n pura y simple y la afirmacion sin reserva de 10s particularismos, sino entre dos tipos de afirmacion de estas. La contradiccion interna de la ideologia comunitarista esth en que, si se aplica a ella misma el trato que inflige a 10s hombres que excluye por una marca identitaria negativa, deberia rechazarse a si misma. Su principio no es por tanto generalizable, y la hipbtesis del multiculturalismo deviene a este respecto muy problemitica. En efecto, si dos c<comunidades>> A y B deben coexistir, ja quk normas se van a atener? La eleccion de las normas de la comunidad A como normas del conjunto sera vivida como una accion violenta de imposicibn por 10s miembros de la comunidad B, y viceversa. Desembocamos de nuevo en

el ideal laico de 10s principios que trascienden 10s particularismos y, por ello, tienen por objetivo el bien comiin de todos. El universalismo n o es una opcion arbitraria p represiva con respecto a 10s diferentcs particularismos, sin0 mas bien lo que les permite coexistir pacificamente a1 proporcionarles el Gnico rkgimen de afirmacion quc n o cngendra ni la guerra ni el enclaustramiento en la difcrcncia. Por eso, es decisiva la consideracion de una esfera publica sustraida a tales diferencias. Es precis0 subrayar que 10s defensores del comunitarismo explotan a1 maximo las posibilidades de la democracia para conquistar todo lo que puede resultarles beneficioso para la afirmacion identitaria, y las suprimen despuks cuando se encuentran en el poder, como se ha visto en Afganistin.

CONCORDATO. Las relaciones entre el poder temporal y el poder espiritual han conocido a lo largo de la historia figuras diversas, que ponen de manifiesto la famosa distincicin atribuida a Cristo entre Dios y el Ctsar (san a1 Ctsar lo que es del CCsar, y a Dios lo que cs de Dies>>). Mateo, 22: <<Dad Antes de poder ser interpretado de manera radical por una estricta separacion, cuyo corolario es la asignacion dc la religion a la esfera privada, esta distincion ha sido asumida durante mucho tiempo en el seno de un binomio cuyos tkrminos eran a la vez solidarios y conflictivos. Solidarios, cuando la religion sirve de legitimacion a1 poder del principe, y a cambio recibe de 61 algunos dominios propiamente temporales sobre el fisco (el diezmo), las escuelas, el estado civil, etc. Conflictivos, desde el momento en que un poder pretende establecer su supremacia sobre el otro. Asi, la relacion de las monarquias con la Iglesia catolica se ha caracterizado por esta tension. Y ha tenido lugar la emergencia de figuras reconocibles de esta relacion que constituyen, todas ellas, una antitesis de la separacion laica, la cual pretende acabar con la pretensih de una institution religiosa, representativa solamente de una parte de las personas de la Ciudad, de imponerse a1 conjunto de la poblacion por medio del dominio sobre 10s poderes publicos. La primera figura podria ser la de la monarquia dc dcrccho divino, forma original de la teocracia primitiva. El rcy, <<ministro de Dios en la tiara>> (Bossuet, Politique tire'e despropresparoles de Z'Ecriture sainte), afirma la dimension divina dc su poder, ilustrada por la coronation tradicional de 10s monarcas, pero es por supuesto de la Iglesia, maestra de ceremonias, de donde obtiene tal legitimacion. El caracter absoluto de su imperio, en el orden temporal, tiem por correlate el de la Iglesia en el orden espiritual. Asi es como la religicin se asegura todos 10s medios temporales para dominar las conciencias, imponiend o las normas de una etica de vida, utilizando las escuelas para condicionar a 10s hombres hacia una forma particular de opcicin espiritual, regulando por mediacion del estado civil el conjunto de actos <rcorrectos>> de la vida cotidiana. Pero la solidaridad asi establecida entre dos polos a la vez Qferenciados y ligados por sus intereses, puede transformarse ficilmente en tension cuando uno de ellos pretende asegurar su supremacia incontestable, a1 seguir disfrutando de las ventajas de su reconocimiento por parte del otro polo. Es lo que tiene lugar con la emergencia del anglicanismo. El anglicanismo es una concepcion de la sumision de la Iglesia que se da propiamente en Inglaterra. Ilustra la reconfiguracion de la relacion entre Dios

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y CCsar en beneficio aparentemente exclusive del segundo. En realidad, se trata de un beneficio mutuo, ya que la mutacion del poder de referencia (el monarca del pais y n o el papa, asumiendo un poder a la vez espiritual y temporal) mantiene a pesar de todo un privilegio de la figura religiosa de la conciencia humana. La Iglesia anglicana es una iglesia cristiana instituida por Enrique VIII de Inglaterra was su ruptura, en 1533, con el papa Clemente VII, que rechazo disolver su matrimonio con Catalina de h a g o n . En 1534,Enrique VIII decreto el act0 de supremacia del poder temporal sobre la institucion religiosa. La liturgia anglicana fue preparada, segim cl espiritu calvinista, por Crammer (Prayer Book, 1549) y un enunciado dogmatic0 llamado <<de 10s 39 articulos>> he elaborado bajo el reinado de Elizabeth I y adoptado en 1571. El anglicanismo mezcla el catolicismo y el protestantismo: se reconocen 10s santos, y la Iglesia es una institucion jerarquizada. La evolucion de la Iglesia anglicana hacia un acercamiento con Ronra se tradujo, desputs de cuatro siglos, en la nominacion en 1961 de un delegado a1 Secretariado por la unidad y la creacion de una comisi6n para las relaciones con 10s catolicos. El galicanismo debe ser comprendido en paralelo con el anglicanismo, en cuanto que define una cierta concepcion de la sumision de las instancias religiosas a la instancia politics. Esta doctrina politico-religiosa, exhibida primeramente en Francia bajo cl reinado de Luis XIV y desarrollada teoricamente por Bossuet, hace del rey un monarca absoluto. Reconoce a1 papa la <<primacia de honor y de jurisdiccibn>>, pero discute su omnipotencia en beneficio de 10s concilios generales de la Iglesia que se dan cn cada Estado. Se afirma asi una concepcion general que se erigiri en ejemplo. Los soberanos temporales pretenden tener el derecho de dominio sobre 10s asuntos religiosos en sus Estados respectivos. Y la coronacion de la que son objeto les facilita la tarea, puesto que les confiere una especie de aura religiosa. La voluntad de restringir toda intervention exterior a1 pais dominado surge evidentemente de una aspiracih a un poder tan absoluto como posible. El dominio de las instancias religiosas se corresponde, en este caso, con la promocion de una colusion entre el poder temporal y el poder espiritual, generalmente bajo la kgida del primero, per0 con ventajas nada despreciables para el segundo. La voluntad de controlar las Iglesias es lo propio dc todo poder temporal de dominacion. Tal h e tambitn la tentacion de la Revolucibn francesa, que veia especialmente en el poder de la Iglesia catolica un peligro acreditado por la actitud tradicional del clero, muy implicado en el Antiguo Rkgimen. De ahi el episodio de la Constitucion civil del clero, votada el 12 de julio de 1790 por la Asamblea constituyente. Inspirada por el galicanismo, pero traducida a1 marco de la soberania popular, esta Constitucion modificaba la division territorial de las diocesis y las parroquias, a fin de homogeneizarlas con las nuevas circunscripciones administrativas (commas y departamentos). Regulaba la eleccion de 10s obispos y 10s sacerdotcs y, sobre todo, les obligaba a hacer un juramento de fidelidad a1 poder. Revolucionaria. El papa condeno esta Constitucion, y el clero se vio fraccionado por una dwisibn prohnda entre <<juramentados>, y <afractarios>>. La figura del concordat0 debe ser comprendida teniendo como telon de fondo toda esta historia. En primer lugar, se define como un acuerdo entre el papa o las autoridades eclesiisticas y un gobierno, consistente generalmente

en la concesion de dominios publicos a una o varias religiones por parte del Estado. Este acuerdo supone de entrada un problema, pues n o todos 10s ciudadanos de un pais son creyentes. El acuerdo consagra en efecto el privilegio de una parte de la poblacibn sobre la otra, a saber, el de 10s adeptos a la religibn o religiones favorecidas por el sistema concordatorio. El Cksar, figura de la dominacion politica, acuerda tales privilegios, alli donde Marianne, figura de la soberania republicans y democritica, no puede sin0 rechazarlos. En caso contrario se estaria promoviendo una politica discriminatoria. Retrocediendo un poco en el tiempo, podemos recordar el Concordato firmado cl15 dc julio de 1801, en Paris, entre 10s representantes de Napoleon Bonaparte, Primer cbnsul, y 10s del papa Pio VII. Este Concordato, que restauraba 10s privilegios en la esfera publica de las tres religiones (catolica, reformada y judia), constituyo una regresion en el proceso de laicizacion emprendido por la Convencion. Pi0 VII reconocia a la Republica francesa, y a cambio, el clero seria remunerado por el Estado, que procedia a la norninacion de 10s obispos. Napoleon, imperial>> presentando el Emperador, hacia gala en 1806 de un <~catolicismo la sumision a1 Emperador como un deber sagrado. El Concordato ha estado vigente en Francia hasta la separation de las iglesias y el Estado (ley del 9 de diciembre de rqog), y aun lo esta en la region francesa de Alsace-Moselle (que en 1905 dependia de la administracion alemana). En Alsace-Moselle, las tres religiones ticnen cl privilegio de recibir salarios y subvenciones, asi como de ser enseiiadas en las escuelas pilblicas, lo c u d consagra el trato desigual que reciben aquellos ciudadanos cuyas opciones n o son religiosas. Otro cjcmplo, quc incumbe esta vez a1 Estado espafiol, es el del Concordato que Francisco Franco establecia con la Santa Sede en 1953, a t r a d s del cual se confirmaba la confesionalidad del Estado y el mas absoluto reconocimiento de la Iglesia catolica en Espafia. Este Concordato h e refrendado el 3 de enero de 1979 en forma de cuatro acuerdos sobre asuntos juridicos, economicos, de educacion v asuntos culturales, y de asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas. Tales acuerdos, que supusieron una concesion por parte del Estado de privilegios juridicos a la Iglesia catolica, siguen vigentes en la actualidad, contradiciendo claramente el principio de la laicidad. Asi, por ejemplo, en el ambit0 educativo, siguen existiendo las escuelas concertadas, que son escuelas reiigiosas, generalmente catolicas, que se benefician de dinero publico, pero funcionan como instituciones educativas privadas, contratando a profesores segun parimetros privados e impartiendo clases de religion catolica. De igual forma, atendiendo a 10s apartados 11 a1 vr del acuerdo sobre educacion y asuntos culturales, se mantiene el derecho a impartir doctrina catblica en 10s centros piiblicos desde la infancia hasta la universidad, permitiendo por ejemplo que en la actualidad se imparta religion catolica en 10s centros de ensefianza primaria y secundaria de toda Espaiia. Ademas, el Estado espafiol paga su salario a 10s profesores de religion catolica, pero estos son contratados y despedidos por 10s obispos a1 principio de cada curso escolar, que se reservan el derecho de control e inspeccion sobre la actuacion de esos profesores, asi como sobre sus programaciones y sus libros de texto. Por tanto, a travCs de estos acuerdos se introduce subrepticiamente la confesionalidad del Estado espafiol, a1 reconocer la preeminencia juridica e institucional de una religion concreta, con privilegios economicos que atentan

contra el principio de la igualdad de trato de todos 10s ciudadanos, ya sean creyentes de cualquier religion o no creyentes. El rkgimen concordatorio aun vigente en Espaiia, desde 10s tiempos de Franco, evidencia el largo camino que ha de recorrer Espafia para llegar a scr un pais laico, en el genuino sentido del tkrmino . El sistema concordatorio es, por tanto, profundamente antilaico. Es a1 menos un tanto extraiio que una cierta historiografia de la laicidad presente el Concordat0 como un wmbral de laicizacion>>, cuando evidentemente se trata de una regresion con respecto a la separacion laica esbozada por la Convencion en la tpoca de la Revolucion francesa.

CULTURA (MULTICULTURALISMO). En el siglo XWII Vauvenargues y Voltaire cornienzan a utilizar el tkrmino cadtura>).Sin embargo, despuks, se ha desvirtuado el sentido primigenio del tkrmino y, sobre todo, se ha abierto un inmenso abanico de maneras de comprenderlo. Se ha hecho ambiguo a partir de dos acepciones prhcticamente opuestas que hoy se le atribuyen: por una parte, proceso dinamico de transformaci6n positiva y de superacion, y por otra, sumision pasiva a una tradicion. La primera acepcion es dinhmica. En su sentido genuino inicial, el tkrmino designaba la accion de cultivar la tierra, el trabajo destinado a hacerla productiva. La cultura del trigo es un proceso de este tipo. En sentido figurado, abarca el desarrollo de las facultades intelectuales y/o artisticas. La cultura del espiritu, de la filosofia, del arte musical o poktico, constituyen algunos hmbitos de ese sentido figurado. El tkrmino designa igualmente el resultado de tal proceso. La cultura, en este sentido, es el conjunto de conocinientos adquiridos por un individuo. Esta cultura es educacion de si mismo por si mismo: 10s griegos, bajo el tkrmino de pai'dei'a, identificaban la formacion de uno mismo, la cultura, y la educacion emancipadora. La segunda acepcion, propuesta por 10s etnologos, es m6s estatica. Designa el conjunto de actividades sometidas a unas normas social e historicamente diferenciadas, y 10s modelos de comportamiento, transmisibles por medio de la educacibn, propios de un grupo social dado. Cada sociedad particular tendria asi su propia cultura, que constituye un sistema cerrado. Se habla de <<cultura occidental>>, sin saber muchas veces a qut nos referimos. Las hogueras de la Inquisicion catolica, la fdosofia cartesiana de la libertad, y la obra de Baudelaire forman parte de esta cultura, pero no tienen en ella, evidentemente, el mismo estatuto. El recurso a la primera acepcion, dinarnica, del tkrmino cultura, puede tener aqui un valor critico, pues hace referencia a la idea de separar, distinguir, lo que instaura y perpetua un poder de dorninacion en nombre de la cultura, y lo que, perteneciendo a1 patrimonio cultural de toda la humanidad, puede por el contrario jugar un papel emancipador en la formacion de 10s hombres. Es preciso en efecto distinguir el patrimonio estktico y afectivo de un pueblo, y las normas de poder que se han podido asociar a 61. Atribuir a estas ultimas la etiqueta <<cultural>>, es sustraerlas, llegado el momento, a todo examen critico, sobre todo en un context0 de expiacion colectiva imaginaria de las conquistas coloniales. La sospecha de etnocentrismo pesa sobre toda critica de

una practica o de una norma que se oculta bajo la palabra cultura, y el peligro de relativism0 tiende a restituir una legitimidad inesperada a las tradiciones mas retrogradas. iQ~k puede encubrir la invocacion de las culturas corno conjuntos estaticos de formas de ser y de costumbres, de representaciones y de normas, incluyendo o no una pertenencia religiosa? En otro tiempo, el plural c<culturas>> sirvio de saludable impugnacion de la ideologia colonialista, especialmente etnockntrica, que erigia una cultura particular en norma que debian seguir todas las demas, convirtitndola asi en una falsificacion de lo universal. Pero este uso critico y desmitificador puede volverse un uso alienante y opresivo si, en nombre de su ccidentidad cultural>>, 10s hombres son emplazados en una residencia fija, compelidos a conformar sus costumbres a una cultura particular que a menudo ha sido amalgamada con una ley politico-religiosa. La mujer que rechaza llevar el velo o casarse con un hombre que ella no ha elegido, la que no quiere extirpar el clitoris a su hija, el hombre que no quiere llevar la kip& la mujer o el hombre que rechazan el modelo de matrimonio judeo-cristiano traditional, jtienen que ser estigmatizados corno m-aidores de sus culturas>>? Ver en la laicidad un <cproductocultural>>, y por ello sugerir su relatividad, es reproducir la ambigiiedad general de la nocion de cultura. Si la cultura, en su sentido dinamico, se refiere a1 proceso de reapropiacion critica y de mejora de la realidad, especialmente en busca de una mayor justicia o de un uso mas humano de 10s recursos, entonces evidentemente la laicidad surge de la cultura. Nacida del esherzo de progreso y de distanciamiento critico de las sociedades, en la laicidad se traducen las aspiraciones hacia una mayor libertad e igualdad, justicia y universalidad de la organizacion politica: en este sentido, es universalizable, pues todos 10s pueblos y todos 10s hombres salen beneficiados con ella. A menos que se les encierre en las tradiciones y se les niegue asi toda voluntad de emancipacion. El hecho de afirmar que 10s Derechos humanos, reconocidos en Occidente, no tendrian valor en otras latitudes, surge de un mod0 de enclaustramiento corno este. El misrno tip0 de razonamiento lleva a insinuar que la laicidad es una figura historica y geogrificamente relativa: dpicamente francesm, se suele decir, igual que otros d i r h que la ley de amor es una realidad tipica de Belen, y el habeas corpus una especialidad inglesa. En esta linea, presentar la laicidad corno una ccmarca cultural)>, que habria nacido de forma natural sobre el mantillo de una civilization, es conjugar una extrafia amnesia respecto a la historia, y una ceguera intencionada respecto a la geografia. Una mirada a la historia muestra que la laicidad no es un product0 espontaneo de la cultura occidental, sino una conquistu, realizada a base de sangre y lagrimas, contra dos milenios de tradicion judco-cristiana de confusion mortifera de la politica y la religion. En cuanto a la geografia, nos ensefia que el ideal laico ha sido defendido tanto en Pakisthn, con Taslima Nasreen, corno en Argelia, con No es Zazi Sadou y el RAFD (Agrupacion argelina de mujeres dernocratasjO). verdad que el tCrmino <<laicidad>> estt poco extendido: time su equivalente en las grandes lenguas, incluso si es poco empleada en algunos paisa en razon
j0

Rassemblement abe'rien desfemmes de'mocrates.

de la supervivencia de 10s poderes religiosos que siguen reinando en ellos. Sin embargo, la importancia no esth en el thnino, sino en la naturaleza de 10s principios que en t l se encuentran reconocidos. <Podriamosdecir igualmente que la pobreza semintica de la expresicin c<derechoshumanow en determinados paises indica claramente la relatividad cultural de tal referencia, obviando su valor normativd El ideal laico une a todos 10s hombres por lo que 10s eleva por encima de cualquier enclaustramiento. No exige ningun sacrificio de 10s diferentes partic u l a r i s m ~solamente ~, el minimo de distancia que permite vivirlos como tales, sin estar sometidos a ellos de forma irrevocable. Por eso no se puede oponer de ninguna manera a la cultura, ni a las culturas, pues estas se definen por 10s patrimonios esttticos y artisticos, afectivos e intelectuales, excluyendo cualquier norma de poder y de servidumbre. La laicidad asi concebida, ideal de libertad, igualdad y emancipacion, es compatible con las diferentes culturas, pero no lo es con las relaciones de dominacion que, por principio, debe intentar eliminar, con el fin de emancipar a todos 10s seres humanos, y especialmente a aquellos que son las primeras victimas de la opresion politico-religiosa, como las mujeres, consideradas inferiores por 10s tres monoteismos tradicionales y liberadas por la emancipacion laica del derecho. En cuanto a1 <<multiculturalismo>>, se puede someter a1 mismo tip0 de analisis. La cuestion de la coexistencia de 10s hombres de diferentes ccculturaw se convierte en un callejon sin salida si se considera de entrada que 10s individuos no pueden disponer de su individualidad para rechazar, si quieren, toda sujecion forzada a una supuesta identidad colectiva. Si empezamos por encerrarlos en sus <<diferenciaw, estableciendo para cada grupo supuesto un codigo de estatuto personal y unas leyes particulares, estaremos planteando el problema de tal manera que es imposible resolverlo. En cambio, si asignamos a la esfera privada el conjunto de 10s particularismos que se dcen culturales y promovemos por la ley comun unicamente lo que se desprende de las exigencias universalizables del derecho para s e r a emancipados, se resuelve la cuestion de la conciliation entre diversidad y unidad. La creacion de un mundo comun comporta unas exigencias. En efecto, no todo es compatible entre las normas y las costumbres que proceden de civilizaciones particulares, o si se quiere, de las ciculturas>>, en el sentido etnogrhfico del ttrmino. A partir de ahi, puede darse una tension entre esta concepcibn del inter& general presente en la integracibn republicana y el respeto de lo que se suele llamar, no sin ambigiiedad, las ccdiferencias culturales>~. Esta tension puede poner en juego dos actitudes extremas, que a menudo se alimentan una de la otra. La primera actitud, basada en una confusion entre integracibn republicana y asimilacion negadora de toda diferencia, comporta el peligro de descalificar la idea rnisma de republica, de bien comun de todos 10s hombres, ante 10s ojos de las personas que son victimas de tal confusion. La segunda actitud, en simetria inversa, exalta la <<diferencia>> dentro de una deriva comunitarista crispada, replegada sobre las normas particulares, poniendo en peligro asi la coexistencia con 10s miembros de las otras <<comunidades>>. Esta exaltation puede adoptar el sentido de una afirmacion poltmica contra una integracion que se conhnde con la asimilacion negadora. Las dos actitudes, en este caso, se nutren reciprocamente.

Toda la dificultad aparece por supuesto cuando las normas de servidumbre interpersonal forman parte del patrimonio cultural que es de esta forma respetado. <Hayque abstenerse de juzgarlas bajo el pretexto de que el i<derecho a la diferencia>> no debe ser relativizado? iO, a1 contrario, hay que rechazar por completo una cultura bajo el pretexto de que en ella subsisten algunas relaciones de vasallaje? El callejon sin salida a1 que conduce cada una de estas vias es manifiesto. El enclaustramiento en guetos y el mosaic0 de comunidades yuxtapuestas, cuyas fionteras son a menudo conflictivas, ponen de manifiesto la figura de una democracia que no tiene en cuenta ninguna referencia al bien comun. La solucion laica, al estar intrinsecamente comprometida con la distincion de la esfera privada y la esfera publica, no inscribiendo en la esfera publica mas que aquellas normas del derecho que son en principio buenas para todo hombre libre, parece ser la mejor respuesta a1 problema: rechaza a la vez la sumision pasiva a una cultura y el falso universalismo que erige una cultura en norma de otras. Ella misma ha sido de hecho conquistada contra las tradiciones opresivas del Occidente cristiano, que historicamente ha pretendido adoptar ese falso universalismo.

FUNDAMENTALISM0 (INTEGRISMO). Originariamente, el fundamentalism~ designa la tendencia conservadora durante la primera Guerra Mundial de algunos medios protestantes ligados a una interpretation literal de 10s dogmas. Se trataba de volver a 10s meros <<fundamentos,>, mas primigenios que las interpretaciones que habrian pervertido el mensaje original de la religion. Esta deriva ha coincidido normalmente con el rechazo de las hermenkuticas teologicas que se esforzaban por interpretar las ensefianzas del texto biblico antes que tomarlas al pie de la letra. Va frecuentemente de la mano de un cierto fideismo literalists, incluso del oscurantismo, como podemos comprobar en la denuncia que hacen algunos extremistas americanos de las teorias darwinistas de la evolution, y de su enseiianza en la universidad, que ellos juzgan incompatible con la literalidad del relato biblico de la creaci6n. El movimiento de 10s cristianos born again (nacidos de nuevo) tiene igualmente relacion con este fundamentalismo, que constituye una forma de reaction contra la modernizacion mas o menos oportunista de 10s discursos religiosos. La Iglesia catolica tampoco se ha salvado de este tip0 de tendencia, que ha alimentado especialmente el rechazo de las adaptaciones proclamadas por el Concilio Vaticano I1 (1963) y mhs recientemente 10s comandos anti-aborto. El integrismo, que tiene por objetivo imponer la integridad asi comprendida del discurso religiose y de la normatividad que se deriva de 6 1 en todos 10s aspectos de la vida social, puede emparentarse con el hndamentalismo, del que constituye la figura mas extrema. El protestantismo y el catolicismo dentro del cristianismo, el judaismo, y el islam, en resumen, 10s tres grandes monoteismos, han caido en diferentes grados y bajo formas diversas en el fundamentalismo. Es esencial distinguir claramente entre tales derivas fundamentalistas en las que suelen caer las religiones y 10s testimonies espirituales que pretenden representar, que de hecho son interpretados por sus adeptos de manera muy diferente. La estigmatizacibn unilateral del islam, que tuvo su ~<Ilustracion>~ bastante antes que el Occidente cristiano, seria totalmente

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injusta: el fundamentalismo islamista esti tan alejado del islam ilustrado como lo estaba Bartolomk de las Casas de Torquemada, o Spinoza de 10s rabinos ultraortodoxos de la comunidad judia de Amsterdam. Gilles Kepel, en La Revanche de Dieu (La revancha de Dios) (Seuil, col. <<Points act~&>>, n.O 117, 1991), presenta un cuadro de lo que kl llama c<cristianos,judios y musulmanes hacia la reconquista del mundoa (subtitulo de la obra). Describe el kxito espectacular de 10s movimientos religiosos en el espacio politico de 10s afios setenta: en 1976, Jimmy Carter es elegido presidente de 10s Estados Unidos; en 1977, Menahem Begin se convierte en primer ministro de Israel; en 1978, Karol Wojtyla es elegido papa por 10s cardenales; en 1979, tiene lugar el retorno del ayatoli Jomeini a Teherin. Esta <<ofensiva por lo alto>>, que busca la conquista del poder politico y el dominio de las grandes instituciones publicas, dar6 paso a una i<ofensivapor lo bajo>> en el mundo social y asociativo. De ahi la relacion entre ccfundamentalismo>> y c<evangelismo>> en Estados Unidos, de 10s pentecostistas protestantes y 10s carismaticos catolicos, el judaismo nacionalista u ortodoxo (loubavitch) en Israel y en la Diispora, el islam pietista (tablz~h) o revolucionario en numerosos paises de religion musulmana. La traduccibn politica del fhdamentalismo y del integrismo ha adoptado una forma particularmente violenta en el caso del islamismo, con el caso exagerado de Afganistin gobernado por 10s talibanes -donde a las mujeres solo se les permitia ver el mundo a travks de una reja de tela, a1 imponerles la tradicional c<burka>>, y se las convertia en seres de segundo grado, confinadas a un espacio privado a disposicion del hombre que las poseia, sin posibilidad ninguna de participar en el ambito publico, reservado a 10s hombres. Esta ~<islamizacion por lo alto>> ha sido contrarrestada en diversos lugares, especialmente en Argelia, con motivo de la irrupcion del proceso electoral que corria el riesgo de conducir a la instauracion de un Estado islamico fuerte. En ese momento 10s integristas y fundamentalistas del islam politico apostaron por la damizacion por lo bajo>>, aprovechando las diversas vejaciones y fiustraciones sufiidas por la poblacion victima de la corruption de sus dirigentes, y las injusticias de un <cordenmundial>> desde entonces regido por 10s dictados de una superpotencia dedcada sobre todo a promover unicamente sus intereses particulares. Las redes sociales islamistas asi establecidas reagrupan a cientos de millones de personas en el mundo, y constituyen una verdadera amenaza para las democracias, cuyas debilidades sociales explotan de hecho con fines interesados. Ante la evoluci6n de tales acontecimientos, se nos presenta cada vez mas nitidamente la relacion intrinseca que hay entre la laicidad y la exigencia de justicia social y de un derecho internacional auttntico, a falta de lo cual la ccguerra de 10s dioses>> puede llegar a provocar un enfrentamiento a escala mundial de 10s hombres en el escenario catastrofico que contiene virtualmente toda situaci6n de opresion y explotacion. LAICIDAD. Sustantivo relativamente reciente que se utiliza para designar el caricter propio de las instituciones estatales y publicas destinadas por derecho a1 conjunto del pueblo (en griego, el Laos), gracias a la liberacion de las mismas de toda tutela religiosa. La palabra figura en el Diccionario de pedago~ia y de ensenanza primaria, de Ferdinand Buisson, aparecido en 1887.

B1 autor subraya la necesidad del sustantivo (en francts, lai'cite') para designar el resultado ideal de un proceso de laicizacicin que emancipa a1 Estado de la Iglesia y a la Iglesia del Estado. La palabra hace referencia a la vez a1 caricter no confesional del poder publico y su orientacion de principio hacia lo que es comun a todos 10s hombres, mis alli de sus <<diferencias,> de opcion espiritual o filosofica. Se define por tanto por la universalidad de principio de la ley comiln, y de la esfera publica que se rige por ella. Aborda 10s principios de libertad de conciencia, basada en la autonomia de juicio, asi como la estricta igualdad de todos 10s hombres, Sean cualesquiera sus opciones espirituales respectivas. En el plano juridico, la laicidad implica el principio de separacion de las Iglesias y el Estado, condicion y garantia de su imparcialidad, de su neutralidad confesional, y de su consagracion unicamente a1 bien comun de todos, que integra justamente 10s tres valores mencionados: libertad, igualdad, y universalidad de la ley comun. La palabra crlaico,> en espaiiol n o distingue entre las dos acepciones que tiene el ttrmino en la lengua francesa: lai'c y lai'gue. La palabra francesa lazc (adjetivo o sustantivo) se refiere simplemente a1 fie1 que n o ejerce ninguna funcion oficial en la institucion religiosa. Se opone a <<clkrigo,, en el seno del vocabulario religioso, segun una etimologia que recuerda que el hombre del pueblo, que n o se distingue de otros en un principio por nada, constituye la referencia primera. La laicizacibn consistiri en considerar a1 simple laico como sujeto de derecho, en un plano de igualdad con 10s demis, en tanto que debe disponer libremente de su conciencia, ya se comprometa con una fe religiosa, ya sea una conviccion atea la que haga suya. El tkrmino se separa asi de su acepcion intrarreligiosa que lo definia por oposicion a clkrigo o eclesiistico, para convertirse en la designacion del individuo libre, duefio de su conciencia, y que disfruta de 10s mismos derechos que todos 10s demis hombres. I'or otra parte, la palabra fiancesa lai'qwe (adjetivo o sustantivo), distinta de lai'c, caracteriza a las instituciones o mis generalmente a las realidades sociales sustraidas a1 control religioso que tradicionalmente se ejercia sobre ellas. Se habla asi de la escuela laica, de la enseiianza laica. Esta emancipation significa que la vida civil y el derecho que la regula se universalizan desde el momento en que en ellos deja de prevalecer una marca confesional discriminatoria. Pero c<laico>, en este sentido n o significa de ninguna manera hostilidad hacia la religion. La opcion religosa, como opcion libre, pertenece al registro privado de la persona o de un grupo de personas libremente asociadas. La vida civil, laicizada, lleva a cabo asi la universalizaci6n de su marco de referencia, deshacikndose de toda etiqueta confesional o religiosa. En 10s ultimos tiempos se suele utilizar con bastante frecuencia la nocion polkrnica y sospechosa de <<laicidad abierta D. Esta expresion se vuelve en contra del ideal de la laicidad, pues sugiere que este ultimo, aplicado rigurosamente, seria un principio de enclaustramiento. Nada mis lejos de la realidad. Es lo contrario: la laicidad, sin epiteto, libera la esfera pGblica de toda tutela y de todo enclaustrarniento dogmitico, ponitndola a1 margen del dominio de una opcibn espiritual particular, ya sea la de la religion o la del ateismo. En boca de algunos detractores del ideal genuino de la laicidad, ccabrir la laicidad>> significa restaurar 10s privilegios publicos para las religiones. Se confunde la expresion

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de las religiones en el espacio publico, lo cual es perfectamente compatible con la laicidad, como lo es tambikn la expresion de 10s humanismos ateos, y el dominio de las mismas sobre el espacio publico, lo que es inadmisible desde 10s principios laicos, pues consagra un privilegio, se salta la distincion juridica privado/publico y compromete la universalidad de la esfera publica. Es preciso, por tanto, desmitificar esta nocion engaiiosa de chicidad abiertau y darse cuenta del rechazo n o confesado de la laicidad que en ella esth implicado y que pretende travestir en <<renovation>> de la misma. iPodemos hablar de c<derechos humanos abiertos),, o de <<justicia abierta>>? LIBERTAD DE CONCIENCIA. La cxpresion dibertad de conciencia>> es esencial, incluso si puede parecer en si misma evidente. La concicncia humana, segun 10s filosofos estoicos, es una ciudadela inexpugnable, inaccesible a toda presion exterior, que como mucho alcanza a1 cuerpo. Salvo si la reducimos a un simple reflejo de lo dado, limitandonos mas bien a1 orden de 10s afectos experimentados, la conciencia es libre por definicion, desligada de toda tutela. La idea de libertad de conciencia n o hace otra cosa que expresar finalmente la realidad fundamental de la conciencia, cuando es ella misma. Sin embargo, 10s condicionantes, las amenazas, el temor inducido por el espectaculo de 10s suplicios, tienden a alienar la conciencia, a suscitar su sunlision. Lo mismo ocurre ante la imposibilidad de comunicar sus ideas, pues el encerramiento solipsista pucdc terminar secando la vitalidad interior de la conciencia, y por ello, siguiendo a Kant, podemos decir que la libertad de conciencia y la libertad de expresion son las dos caras de la misma moneda (cfr. iQ~e' significa orientarse en el pensamiento?). Desde este punto de vista, la larga tradicion teologicopolitica de represion de las convicciones espirituales diferentes de la doctrina religiosa oficial por medio del brazo secular de la Iglesia ha constituido una ncgacion reiterada del principio de libertad de conciencia. Ya hemos visto como Mirabeau oponia el caracter incontestable de la libertad de conciencia, pues es prioritario y consustancial a la vida humana, a la incertidumbre de la tolerancia politica, siempre expuesta a posibles variaciones. En el ideal laico, la libertad de conciencia es afirmada en todo su alcance. Lo que se llama dibertad religiosa>> no es mas que una version particular de aquella, con una formulacion por otra parte bastante ambigua, como ponia de manifiesto Manuel Azaiia, pues la libertad de tener una religibn, o de cambiar de religion, implica igualmente la libertad de n o tenerla, y de levantar su conviccion espiritual sobre otros parametros diferentes. <Llamariamos 4 b e r t a d religiosa>> a la afirmacion de una convicci6n atea? Lo mismo diriamos si utilizAramos la expresibn de dibertad atea>>. A1 pretender de esta manera dar un calificativo a la libertad, a1 final restringimos su ambito de aplicacion a unas de las figuras de su puesta en practica, acredtando una consideracion en realidad discriminatoria de las opciones espirituales. El proyecto de emancipacion que constituye el ideal laico se propone sustentar la libertad de conciencia sobre todo aquello que puede fundar la autonomia intelectual y moral de la persona. El ideal laico es el marco en el que es posible universalizar definitivamente la conciencia libre y dueiia de si misma, a1 margen de las diferentes presiones que pueden condicionarla, y lo hace

posible a travQ de la institucionalizaci6n de una escuela laica cuya razon de ser es formar a hombres libres, ilustrados por el acceso a la cultura universal. Esta ensefianza no se atiene a ningun <<mensaje particular>>, sin0 a1 mero objetivo de cultivar en cada conciencia las luces del saber y las exigencias de la razon. Proyecto de emancipacion, y no reclusion en el relativismo bajo el pretext0 de evitar 10s dogmatismos. Pues, evidentemente, no podemos colocar en el mismo plano la verdad y el error, la justicia y la injusticia, 10s derechos humanos y su negacion por 10s multiples tipos de opresion. En este sentido, no hay verdadera clibertad de conciencia>) ante la suma de 10s ingulos de un triingulo, si queremos decir con ello que la libertad consiste en afirmar que es mayor o menor de 180 grados. El espiritu sigue siendo libre ante la verdad, pues nunca puede afirmar algo sin dar razones para hacerlo, y las exigencias del pensamiento no tienen nada que ver con la tentacion de la arbitrariedad. Decir que la raz6n o la verdad atentan contra la conciencia es un disparate insensato, sobre todo cuando a1 mismo tiempo se afirma el primado de una <mdacionn,que exige una sumision incondicional, sin posibilidad de discusion alguna.

NE UTRALIDAD. La etimologia latina del tGmino <<neutralidad>>, neuter, evoca el rechazo de elegir entre dos tkrminos. <<Ni lo uno ni lo oti-o>> seria la traduccion literal. La neutralidad del Estado laico consiste en primer lugar en el rechazo de la discriminacion entre dos categorias de ciudadanos que se distinguen segiin sus opciones espirituales respectivas: 10s que creen en Dios, y 10s que tienen una conviction atea. Partiendo de aqui, la neutralidad concierne a un campo bien determinado: el de las convicciones espirituales. Pero no se refiere ni mucho menos a todos 10s campos. El Estado laico no es neutro cuando se trata de elegir entre libertad y servidumbre o sometimiento, entre igualdad y discriminacibn, entre interks general e interks particular. En definitiva, neutralidad en materia espiritual no implica relativismo ktico-politico, ni equivalencia artificial entre error y verdad, justicia e injusticia. Quienes intentan difundir la idea de que la neutralidad laica borra todos 10s valores y priva a 10s hombres de toda referencia, est6n haciendo una mala acusacion. Sin duda, lo que pretenden es sugerir que fuera de la referencia religiosa no hay m6s que la nada y el desencantamiento en sentido ktico. Son 10s mismos 10s que se apresuran despub a acusar a1 Estado laico, que reivindica la afirmacion y la defensa de unos valores universales, de caer en el partidismo.. . Por otro lado, es precis0 comprender la naturaleza de esta neutralidad. No se trata solamente de una neutralidad confesional, pues el hecho de tener relacion con las confesiones religiosas tendria un significado discriminatorio con respecto a las convicciones atea y agn6stica. De ahi la necesidad de concebir la neutralidad en relacion con 10s tres grandes tipos de opci6n espiritual: el ateismo, la creencia religiosa y el agnosticismo. La neutralidad laica no consiste entonces en igualar la balanza entre las confesiones en el marco de un espacio phblico pluriconfesional. El espacio phblico no es pluriconfesional, sin0 no confesional. Esti al margen de las opciones espirituales particulares, y esta exterioridad coincide con la necesidad de no involucrar 10s intereses particulares en el principio de organizacion de su coexistencia, ni en 10s valores de referencia del conjunto de la Ciudad, que han de ser universalizables. En

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este sentido, se puede decir que la Republica laica transciende las religiones, en tanto que estas constituyen concepciones particulares, a pesar de la continua reivindicacion de sus aspiraciones ecumknicas. Incluso en el caso hipotttico de que todos 10s miembros de la Ciudad profesaran una misma religion, esta no dejaria de ser una forma de dark sentido a nuestra existencia meramente particular, nunca seria universal porque siempre existen otras muchas opciones diferentes y, sobre todo, siempre existe la posibilidad, en virtud del principio de libertad de conciencia, de que un dia 10s individuos que se adhieren a ella dejen de hacerlo o cambien de opcibn. Las palabras de Jaurks citadas en esta antologia insisten sobre el sentido de la neutralidad laica, y sobre la necesidad de no extenderla mis a116 de sus limites, lo que convertiria en insipida e inconsistente la ensefianza de la escuela laica. No se puede concebir la neutralidad como un relativismo, que no es otra cosa que el rechazo de la necesidad de cultivar la capacidad emancipadora de lo verdadero. Los maestros de la escuela no tienen por q u t callarse aquello que molesta, siempre que con sus palabras pongan de manifiesto la exigencia de verdad, que debe tener para ellos la primacia sobre toda representacibn acritica. La neutralidad laica puede conciliarse con la cultura de lo verdadero y lo justo, y no puede separarse del universalismo republicano.

PRWADO/PUBLICO. El adjetivo sustantivado <phblico* ha tomado un sentido muy precis0 en el derecho, donde hace referencia a lo que es comhn a todos, y de ahi surgen las leyes que organizan la coexistencia de 10s individuos. Es phblico, en este sentido, lo que pertenece a1 pueblo, a toda la nacion, a1 Estad0 concebido como comunidad de derecho que une a todos 10s hombres de un territorio determinado. Es, en definitiva, lo que es comun, destinado a1 uso de todos, y corresponde al interts general. De ahi la acepcion juridica, presente en la nocion de <<derecho publico>>. Es publico lo que beneficia a todos 10s hombres, y no solo a unos pocos: las leyes comunes, servicios de interks general como la sanidad, la educacion, 10s transportes, administraciones e instituciones encargadas de promover el bien comun, cualquiera que sea el nivel de intervencibn de las colectividades territoriales del Estado. La laicidad reconoce una importancia central a esta universalidad de principio, que la conduce a proteger el rtgimen de derecho de la intromisibn de lo que concierne s610 a algunos hombres o lo que corresponde a la libertad de la esfera privada, sin violentar jamis, bajo la forma de privilegios pGblicos, la neutralidad de la esfera comun a todos. Asi, el dinero publico, proveniente especialmente de la recaudacion de impuestos, debe consagrarse en principio exclusivamente a1 bien publico. Tal principio es esencial para la laicidad y queda expresado perfectamente en la consigna <<diner0 publico para la escuela publics,>, que relaciona el origen de 10s fondos con su destino: fruto de la recaudacion de todos 10s ciudadanos, deben ser destinados al interb de todos. Igualmente en virtud de este principio, en la ley francesa de separacion del9 de diciembre de 1905, el articulo 2 estipula que la Republica no reconoce, asalaria, ni subvenciona ningun culto. De igual manera que tampoco lo hace con el librepensamiento. Por otra parte, es c<privado>> lo que concierne a una esfera de vida y de acci6n reservada a 10s individuos o 10s grupos particulares que aquellos forman

voluntariamente, y no deben ni imponerse en la esfera publica, ni ser tutelados por ella. La vida personal, afectiva, dirigida segun el libre juicio ltico de cada cual, se define como privada por oposicion a todo lo que concierne a1 bien comun a todos. La resprivata del derecho romano se distingue asi de la respublica. El respeto de la esfera privada y de su libre disposicion por cada individuo es una caracteristica esencial del Estado de derecho. Excluye toda intromision del Estado en la vida personal, la eleccion de una opc?on espiritual atea o religiosa, o la adopcion de un mod0 de vida concreto. Unicamente es legitimo en este caso el respeto de la ley comun, en tanto que hace justamente posible la coexistencia de las libertades individuales. El Estado solo puede intervenir legitimamente si un individuo atenta contra la ley comun. La privatizacion de lo religioso no significa su reduccion a un fenomeno individual, ya que las asociaciones de derecho privado permiten a quienes elijan la misma opci6n espiritual reunirse y dotarse de pricticas comunes. El respeto de la vida privada es un principio esencial de la laicidad institucional, que despoja a1 Estado de su poder tradicional para imponer o prohbir un credo, o de convertirse en irbitro de creencias. Sin embargo, este respeto de la vida privada de cada cual, que queda fuera del derecho comun, no implica ni mucho menos un individualismo egoista y una indiferencia hacia la vida social, que por el contrario la promocion laica del bien comun pretende favorecer. La laicidad, y su incardinacion en esta separacion de principio entre esfera privada y esfera publica, impide que se vuelva a dar un regimen como el que tuvo lugar en Espafia durante cuarenta afios de dictadura franquista. No es inutil volver a recordar la definicion de la distincion juridica privadopiiblico que daba la ley Goblet del3o de octubre de 1886 en Francia. El principio de separacibn/distincii>n de lo piiblico y lo privado se plantea en ese momento en torno a la cuestion de la financiacibn de las escuelas. Es una de las tres grandes leyes republicanas (1881, 1882, 1886) hndadoras de la Escuela primaria piiblica, gratuita y laica, establecidas por el ministro de Instruccion PGblica, Jules Ferry, que organiza la enseiianza primaria obligatoria, y establece el principio de la separacion entre escuela publica y escuela privada. El articulo 2 estipula lo siguiente: <<Los establecimientos de ensefianza primaria de todo tip0 pueden ser publicos, es decir, fundados por el Estado, 10s departamentos o las comunas; o privados, es decir, fundados y mantenidos por particulares o asociaciones>>. Tras varias acusaciones de esta separacion laica, el Consejo de Estado la confirm6 con toda claridad a traves del comunicado de 1888 y tres sentencias de 1891:segun el articulo 2 , las comunas no pueden subvencionar las escuelas primarias privadas. Precisa igualmente que 10s principios establecidos por el propio legislador no dejan lugar a duda y para <<hacerla desaparecm,, rernite a las deliberaciones del legislador, asi como a sus wotos de desestimacion,>c<de las enmiendas pensadas dctenidamente y que tienen por objeto obtener en favor de las comunas el derecho de fundar, mantener o subvencionar las escuelas privadaw. <<Votes de desestimacion tanto mis significativos, subraya el Consejo, en tanto que se refieren con igual autoridad a 10s tres hechos de fimdacion, mantenimiento y subvention>>. Por tres votos sucesivos, el Senado (art. 2), y despues la CQmarade 10s Diputados (art. 2 y 13), rechazan las enmiendas de la derecha que reclaman para las municipalidades el derecho de crfundar,

mantener y subvencionar>) las escuelas prirnarias privadas. Y tal rechazo infimdio incluso una fuerza particular a la Chmara, puesto que el escrutinio public0 tuvo lugar en la tribuna, ante la demanda de la propia derecha que pretendia asi <idara conocer a las 36.000 comunas de Francia 10s nombres de aquellos que les quitan todo tip0 de derecho en materia escolar>> (votantes: 531; mayoria absoluta: 266; a favor: 171; en contra: 360).

SECTA. El tCrmino <<sects>> se relaciona etimologicamente con el tkrmino <<herejiaa, que evoca la idea de ruptura, de grupo disidente. Designa un grupo de personas, llamadas a rnenudo herejes, que, en el interior de una religih, profesan las mismas opiniones particulares, que rompen con una doctrina de referencia erigida en ortodoxia. Por extension, el ttrmino ha adoptado el sentido peyorativo de grupo ideologico o mistico cuyos miembros viven en comunidad, bajo la influencia de un guia espiritual, y tienden a aislarse del mundo social, incluso a someterse en el seno del grupo a unas reglas de vida distintas de las reglas generales. Se habla de las artimafias sectarias a proposito de las practicas de manipulacion destinadas a obtener la servidumbre de las conciencias, y finalmente de las personas. Cuando esas practicas aparecen suficientemente sistematizadas como para poner de manifiesto una organizacion que las hace posibles en todo momento, se habla ya de sectas, en un sentido radicalmente nuevo con respecto a la acepcion tradicional. La nocibn primitiva de herejia hace referencia a una doctrina considerada contraria a la fe y condenada como tal por la Iglesia catolica (por ejernplo, la herejia cAtara). Por extension, se dice de toda doctrina mantenida que sea contraria a 10s dogmas establecidos, por 10s seguidores de una religion determinada. El sentido comGn califica asi toda opinion, o conception, incluso toda practica, que se oponga a las ideas comhnmente admitidas. La noci6n de herejia ha jugado un papel capital en la represion temporal, y no solo espiritual, de aquellos que no c<creiancomo es debido>>, o no creian sin mas. De esta forma, en 10s tiempos de 10s apbstoles, el cristianismo conoce las herejias c<judaizantes>> o <<helenizantes>), que tienen que ver con la naturaleza de Jesus. iEs solo un hombre? iEs un dios o, a1 menos, un personaje divino? En 10s siglos rv y v, la <<herejia>> arriana se constituye contra el dogma de la Trinidad (dogma sagrado del cristianismo que afirma que Dios es un linico ser que asocia simuldneamente tres personas distintas: el Padre, el Hijo, y el Espiritu Santo), y reafirma un monoteismo estricto de la unicidad de la divinidad, atribuida imicamente a1 Padre. El islam, a1 rechazar mas tarde a 10s <<asociadorew, retomari esta idea insistiendo en que <<no hay m6s dios que Dim>>. A partir del siglo XI, salen a la luz otras herejias, que no se oponen tanto a la doctrina como a la observancia de la practica religiosa y la organizacion interna de la Iglesia. A veces ponen cn tela de juicio el papel del sacerdocio. La aparicibn de la Reforma, especialmente con Lutero, que se subleva contra la corrupcion que atestigua el sistema de Indulgencias (promesa de perdon de 10s pecados a cambio de moneda contante y sonante), es considerada a1 principio como un movimiento heretico. Las religiones reformadas del siglo xw, reunidas bajo el titulo generic0 de <<protestantismo>>, son condenadas con tanta dureza que se implican en un cisma, creando sus propias instituciones religiosas. Hoy, en el

marco del reflujo general que vive la prictica de las vocaciones religiosas, la Iglesia se orienta mas bien hacia el ecumenismo interreligioso, concentrando sus condenas en torno a las realidades profanas o las concepciones kticas y humanistas que prescinden de Dios. El ecumenismo interreligioso transporta asi la condena tradicional de las <<sectas>> y de las c<herejias>> a una estigmatizacion de las kticas y las filosofias ateas y agnosticas, a las que se considera incapaces de promover un mundo humano, y se las condena en nombre del desarrollo mas lamentable de la modernidad, que se supone que ellas han inspirado. En cuanto a las sectas entendidas como organizaciones mQ o menos ocultas que buscan dominios temporales sobre sus adeptos, captados en primera instancia por la referencia a la religion o a la vida espiritual, la consideracion del fedmeno que constituyen debe evitar cualquier tip0 de conhsion. Algunos pretenden luchar contra la fragmentacion de la opcion religiosa restableciendo el dominio publico de las religiones tradicionales, presentadas como un escudo contra las derivas sectarias, prometiendo que ellas darhn a 10s hombres referencias kticas solidas que la laicizacion de las sociedades y de 10s Estados habrian destruido. Figura moderna de lo <<religiosamente correcton, esta conception es evidentemente discriminatoria, pues excluye a las convicciones atea y agnostica del campo de las opciones espirituales legitimas. Por otro lado, el pretexto utilizado, a saber, la preservacibn de la libertad de 10s hombres, asi como su acceso a una <<espiritualidad corrects,,, es doblemente criticable. En primer lugar, tiene por una evidencia que las religiones tradicionales, que se verian de nuevo reconocidas en y por la esfera publica, respetan estrictamente la libertad de conciencia, cuando de hecho historicamente no la han respetado mas que cuando se han visto obligadas y forzadas por la resistencia a la pr6ctica opresiva de algunos de sus representantes. En realidad, ha sido el laicismo el que ha purgad0 las religones historicas de sus propensiones dominadoras, asegurando de paso a todas las religiones dominadas una libertad que ni siquiera ellas, cuando estaban en una posicion dominante, habian reconocido a las otras opciones espirituales. Isabel la Catdica en Espafia, Calvino el protestante en Ginebra, 10s talibanes islamistas en Afganistin, son claros ejemplos de esta tendencia opresora. En segundo lugar, no hay que confundir la accion del derecho contra 10s actos, especialmente contra las pricticas efectivas de manipulacibn y de engaiio, con la policia de las c~eencias, ilegitima desde el momento en que se reconoce la libertad de conciencia. Hay que apuntar que las sectas, comprendidas en el sentido de organizaciones lucrativas que buscan explotar la debilidad y el desconcierto, exhiben un pretexto religioso donde en realidad ponen en marcha un proyecto metbdico de captacion de conciencias y de subsidios. Aceptar situarse en su terreno tenihdolas en cuenta y considerindolas unicamente como simples asociaciones de fines religiosos seria ingenuo e irresponsable: aceptan'amos el pretexto ideologico y estariamos cerrando 10s ojos ante el peligro que corren aquellos que, en una situation de angustia existencial, estin a merced de 10s mercaderes de la felicidad y 10s charlatanes disfrazados de guias espirituales.

SECULARIZACI~N. Proceso consistente en secularizar, es decir, pasar del estado regular a1 estado secular. Es regular lo que concierne a 10s 6rdenes religiosos en tanto que estin sometidos a la regla por la cud testimonian su

compromiso espiritual, distinto de la implicacion en la vida profana. Es secular, en cambio, lo que concierne a la vida profana. La secularizacion consiste en una transferencia de ciertas funciones o de ciertos bienes a las autoridades profanas. Puede, por otra parte, en el proceso de tal transferencia, conservar 10s esquemas de tipo religioso, como podemos observar en las sociedades marcadas por la secularizacion protestante. Por tanto, no debemos c o n h n h r secularizacion y laicizacion. Esta conhsion es, sin embargo, bastante frecuente. Surge de una concepcion erronea de la laicidad. Sugerir que la secularizacion ha realizado 10s ideales de justicia que plantea la laicidad es inexact0 si consideramos el privilegio que aquella mantiene en la sociedad civil, incluso en el Estado, para la forma religiosa de la conviccion espiritual, excluyendo de nuevo las convicciones agnostica y atea. A menudo, el conformismo Ctico que infunde puede restringir la libertad con la misma eficacia que la prohibicion legal. Lo hemos visto hace ya unos afios con el caso Clinton, en el que la vida privada de un hombre fue vendda en publica subasta y publicitada por un voyeurismo moralizante. Lo hemos visto igualmente con las presiones a la Universidad y las clases de biologia, en nombre de una iectura literal de la Biblia, especialmente a lo largo de 10s afios 80 en el estado de Arkansas.

SEPARACI~N. La idea de separacion o act0 de disociar dos tCrminos anteriormente ligados se parece en principio a la de distincion. En Montesquieu, por ejemplo, la distincion de poderes (legislativo, ejecutivo y judicial) exige como garantia humana e institucional su separacion. La necesidad de no confundir ni mezclar 10s distintos registros, es considerada como una condicion esencial de la eficiencia de las actividades y de la representacion que las regula. Para evitar la tirania, por ejemplo, es precis0 que el poder judicial disponga de una autonomia real respecto del poder politico. Si no se diera esta separacion, el poder politico no estaria controlado por nada exterior a si mismo, lo que le daria potestad para hacer practicamente lo que quisiera. Augustv Comte aplica la necesidad de distincion-separacion a la relacion entre poder espiritual y poder temporal, asignando a cada tip0 de poder una funcion propia que no pvdria cumplir verdaderamente si se confunde con el otro. El poder temporal regula 10s actos, si es posible a travts de leyes justas. El poder espiritual, irreductible a su version religiosa en tanto que hace referencia igualmente a1 distanciamiento reflexivo de la filosofia, busca promover la distancia critica de la conciencia. Asi concebido, se distingue de la simple reproduccion ideologica de 10s prejuicios sociales. La conciencia debe poder juzgar libre y rigurosamente todo lo que se le presenta, sin restricciones de ningun tipo, tal y como evocaba Kant a travCs de la referencia a1 mso publico>,de la razon. La idea de separacion se justifica entonces hncionalmente, para evitar que sean mezcladas asuntos que pertenecen a 6rdenes diferentes, por el inter& propio de la ciudad. Pues, en definitiva, se trata de promover el bien de la Ciudad, o si se quiere, de la Repiiblica en el sentido de asociacion politics, y no de las costumbres sociales sedimentadas por la tradicibn. El hecho de que en la vida social espontanea, en la que no se da realmente una distancia reflexiva, lo religioso y lo politico tienden a mezclarse, no significa que deban mezclarse en el nivel de las normas y de 10s comportamientos y las posturas adoptadas. Cuando se trata de hacer coexistir

a scrcs humanos con opciones diversas, y de definir un plan que permita tal coexistencia, es necesario liberar a la vez la actividad espiritual de toda tutela, y 10s poderes publicos de toda sumision a un poder religiose. Tal separacion, vivida como una liberation mutua, es puesta en acto por la disociacion laica de Dios y la Republica. (<Yoquiero a1 Estado a lo suyo, y a la Iglesia a lo s u y o ~ , proclamaba en 1850 el poeta creyente Victor Hugo, definiendo asi, cincuenta aiios antes de su realizacibn legislativa, el espiritu de la emancipacion laica, que restituye a las religiones la libertad que les es propia a1 impedir su implicacion en 10s mecanismos de la esfera piiblica, confiriendo a1 Estado la universalidad de principio que corresponde a su vocation de derecho. La Republica (en sentido literal, el <<bien comun>>}, ha de ser de todos, ya Sean creyentes, ateos o agnosticos: por ello debe permanecer separada de toda institucion religiosa, como deberia estarlo, si llega el caso, de toda asociacion atea concebida para promover una vision del mundo particular. La separacion juridica es la condicion y la garantia de la universalidad de la ley comun, de la verdadera igualdad de 10s ciudadanos, de una libertad de conciencia a1 margen de 10s equivocos de una politica de la tolerancia. Es van0 oponerla a la neutralidad y a 1 pluralismo, como hace una cierta reescritura de la historia laica. El pluralism0 espiritual autentico incluye el ateismo y el agnosticismo, con el mismo titulo que las religiones. El Estado debe permanecer a 1 margen de todas y cada una de las opciones espirituales, dejando a la esfera privada de 10s hombres la decision de comprometerse, libremente, con cualquiera de ellas. La igualdad de principio de 10s ciudadanos y de las opciones quc van a adoptar prohibe todo privilegio de una religion o de un humanismo ateo, y tambikn, por supuesto, todo act0 politico que pretenda consagrarlo. Excluye por tanto cualquier tip0 de concordat~ o de relacion preferential con una institucion religiosa o atea. La neutralidad es plenamente respetada cuando se da la separacion estricta. Es evidente que no consiste en mantener la balanza equilibrada entre las religiones en un espacio publico pluriconfesional, lo que seria discriminatorio con respecto a 10s ateos y 10s agnosticos, definidos asi negativamente por la simple privation de la creencia. El humanismo ateo y el humanismo agnostic0 han de ser definidos positivamente como formas de dar sentido a la existencia humana, a1 mismo nivel que 10s diferentes humanismos religiosos. La neutralidad significa que el espacio publico en el que se dan o se pueden dar todas estas opciones espirituales es no confesional, y se situa fuera del alcancc del dominio de cualquiera de ellas. Esta exterioridad, o dicho de otra manera, esta transcendencia laica es condicion de paz y de concordia, pues define un marco de referencia en el cual 10s hombres pueden cultivar lo que les m e , mhs alli de sus diferencias.

TOLERANCIA. El hecho de soportar lo que no se quiere o no se puede impedir (del latin tobrare} es tradicionalmente expresiva de un desequilibrio entre un poder que domina y unos sujetos que son dominados. Ser simplemente tolerados, en el imbito politico, es disfrutar de una libertad, cuidadosamente delimitada en este caso, que otorga alguien distinto de uno mismo. Situacion precaria, de alerta continua, pues depende en todo momento de la voluntad de quien domina, del arbitrio del principe. Los protestantes fileron victimas de continuas persecuciones, despuks heron tolerados, y despuks

nuevamente perseguidos, tras el edicto de Fontainebleau del intolerante Luis XIV, que revocaba el famoso edicto de Nantes del tolerante Enrique I V de Francia. Los equivocos de una politica de la tolerancia no invalidan la ktica de la tolerancia, como disposicion a respetar a1 otro aunque defienda convicciones diferentes de las mias. Tal respeto no significa sumision a las convicciones que estan en juego, ni abandon0 de todo punto de vista cn'tico: puede estar emparentado con la ironia y la sitira. La virtud ktica de la tolerancia tiene su fundamento en la igualdad de principio entre 10s defensores de diferentes opciones espirituales, ya sean religiosas o de otra naturaleza, y es muy valida en la sociedad civil como principio de coexistencia de las personas con opciones Cesar Tejedor y Enrique Bonete, 2Debemos tolerarlo espirituales diferentes ( c f ~ todo?, Bilbao: Desclke de Brouwer, 2006). Sin embargo, es necesario que el derecho que organiza esta coexistencia se libere de la problematica tradicional de la tolerancia juridica o politica, pues esta tiene como presupuesto la dicotomia entre una autoridad dominadora, que puede tolerar o no tolerar, y las personas que estan sometidas a ella, que no disfrutan asi mhs que dl: permisos o autorizaciones concedidas por la autoridad. De esta forma, tolerancia y poder dominador se relacionan mutuamente. La tolerancia, en el sentido ttico del tkrmino, no tiene nada que ver con estos permisos o autorizaciones que dependen en todo momento de una voluntad ajena, sin0 con la libertad intrinseca de todo ser h u m a n ~Por . tanto, es precis0 distinguir claramente entre una politica de la tolerancia, inaceptable desde 10s principios del ideal de la laicidad, y la ktica de la tolerancia, que es el corolario necesario del principio juridic0 de la misma. La emancipation revolucionaria, que hace del pueblo el unico soberano legitimo, rompe la dicotomia entre poder dominador y tolerancia politica, y la Declaracion de 10s derechos del hombre recuerda el caricter innato, y por tanto inconculcable, de la libertad y de la igualdad de derechos: <<Todos 10s hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos)>. Ya no hay, de un lado, un poder que concede lo que podria no conceder, y del otro, unos sujetos -sometidos- que reciben de ese poder un margen de libertad mas o menos grande segun su buena voluntad, y segun lo bien vistas o ma1 vistas que Sean sus opciones espirituales. Ahora hay un pueblo soberano que se da normas a si mismo, y rehusa confiar a la ley aquello que debe permanecer en el orden de la libertad de la esfera privada. La igualdad de principio de creyentes, ateos y agnosticos prohibe que unos estCn en posicion de privilegio en relacion con 10s otros y que Sean titulares de un derecho de control sobre las opciones espirituales, incluso sobre la posibilidad de jerarquizarlas. Por eso el concept0 de libertad religiosa es inadecuado. La libre elecci6n entre las religiones no es, en efecto, mas que el primer paso hacia la libertad: esta no estarii completa hasta que el abanico de opciones espirituales no estC abierto sin restricciones. De la religi6n dominante que <<tolera,> a las demas, hay que pasar a 1 conjunto de las religiones que <<toleran>> a las convicciones atea y agnostica. Pero, en el transcurso de este proceso (bien decia Machado: <<Caminante no hay camino, se hace camino a1 andam), descubrimos que no corresponde a 10s seguidores de una opci6n espiritual estatuir sobre las demas, sino a1 conjunto dcl pueblo,

el laos. Es el pueblo soberano el que tiene que promover la abstencion de la esfera publica en materia de opciones espirituales, con el fin de que la libertad de conciencia repose en adelante sobre un fimdamento constitucional mucho mhs fiable que la variation de un poder de dominacion. Encontramos una evocaci6n abreviada de la historia de la tolerancia en el Dictionnaire historipe et critiqae de la philosophie de Lalande (Paris: PUF, 1926): <<La palabra tolerancia a partir de las guerras de religion entre catolicos y protesnacio en el siglo x v ~ tantes: 10s catolicos terminaron tolerando a 10s protestantes, y reciprocamente. Despues, se solicit6 la tolerancia para todas las religiones y todas las creencias. Finalmente, en el siglo xrx, la tolerancia se extend% a1 libre pensamiento>).A pesar de la evidente vision esquemhtica de todo un proceso largo y complejo, como fue la historia de la tolerancia en Europa, esta descripcion sumaria es correcta, siempre por supuesto con ciertas reservas en lugares y momentos concretos. La universalizacion de la tolerancia a lo largo de su historia, por su extension a todos 10s tipos de opcion espiritual, va acompafiada de una mutacion de su sentido. El laicismo, en consonancia con la conquista de la soberania democritica, rescata la libertad de conciencia de 10s limites y 10s equivocos de la tolerancia politica como simple <<permiso concedido>). Lo hace sobre la base de la igualdad de todos sin discrirninacion por razon de opcion espiritual o ktica de vida. En tanto que decision del laossobre si mismo, autonomia en sentido fuerte, no time el estatuto de un act0 benkvolo, de acuerdo con una logica de la condescendencia y, por tanto, de la dominacion, sin0 el de una decision politica por la cud quienes forman el pueblo toman conciencia de sus derechos imprescriptibles. Es expresi6n inmanente de una libertad individual y de una soberania colectiva que se interrelacionan. La tolerancia extendida a todas las opciones espirituales ya no es exactamente la tolerancia en el sentido tradicional del tkrmino, sin0 tolerancia mutua, plenamente moderna, sin jerarquia. C. Thiebaut ha puesto de manifiesto esta rnutacion del sentido del ttrmino a lo largo de su historia en su obra De la tolerancia (Madrid: Visor, las cenizas del subdito nace el ciudadano en la medida en 1999, p. 57): <<De que la soberania del principe recae sobre 10s hombros del subdito. La relacion vertical -entre subditos y soberanos- abre asi paso a la relacion horizontal entre 10s ciudadanow. La tolerancia ya no proviene de una instancia de poder trascendente, sin0 del mutuo reconocimiento de hombres libres que se dan a si mismos la condicion de su concordia. Ese es el principio del derecho laico. No es cuestion de una tolerancia politica, sin0 simplemente de la libertad e igualdad de 10s ciudadanos en el ejercicio de sus derechos naturales. Y a hemos visto como Locke, si bien teoriza perfectamente sobre el principio de separacion de la autoridad politica y las Iglesias, ignora esta igualdad de principio, a1 estigmatizar a 10s ateos y a 10s catolicos (cfr. Carta sobre la tolerancia). Lo que Locke defiende es una tolerancia limitada, basada en la discriminacion. Esta postura expresa la impronta paradojica en un pensador liberal de una vision, a pesar de todo, discriminatoria. Hemos pasado de la logica clerical anterior (fuera de la religion oficial no hay salvacion) a la logica de la mera 4ibertad religiosa>> (fuera de las religiones, no hay salvacion). Locke se muestra inconsecuente, pues el mismo precisaba, sin dar lugar a equivocos, que la cuestion de la salvacion del alma, no es competencia del Estado.

Queda un paso por dar: el que llevar6 de la tolerancia limitada a la libertad inmanente a1 cuerpo social y garantizada por el derecho laico que realiza la separacion. Y esto implica que ninguna opci6n espiritual sea tratada y designada negativamente, en tanto que privation de creencia. Hablar simplemente de no creyentes, y decir despuks que todas las creencias deben poder expresarse publicamente, es consciente o inconscientemente practicar una discriminacion. tQuC podrian expresar 10s humanismos ateos, si su conviccion se define por negacibn y privacibn?

Agnosticismo, 36-7,40, 56,69-71,159,1768, 797, 210, 223-4, 234, 240, 256, 264, 293, 310,316-7 Alienation, 54, 79, 203, 212 Anatema, 42, 91,104-5 Anglicanismo, 89, 300-301 Antiguo Rkgimen, 106,149, 301 Antzkuo Testamento, 44, 47, 70-2, 139 Asociadores, 44, 96-7, 313 Ateismo, 28, 55-6, 67-8, 162-3, 176-8, 1957, 223-4, 234, 238, 243, 252,264,266-7, 270-1, 308, 310, 316 Autonomia, 16-7, 30, 37-8, 51, 55, 57, 77, r59,r77-9,188-190,233,291-2,299,309, 315, 318; autonomia del juicio, yo, 65, 170, 176, 247, 261, 268, 308; legisladora, 159, 233; autonomia legisladora, 157, 233 Autoridad, 46, 84, 93, 77, 120, 125, 136, 138, 151, 157-9,162, 195-7, 199, 209, 273, 222, 231-2, 249, 254, 258, 281, 284, 287, 292, 294, 312, 315, 317; autoridad de la Iglesia, 127, 301; autoridad de las Escrituras, 42, 66, 117, 137; autoridad politics, 36, 112, 157, 169, 175, 199-200, 207, 209, 230-233, 318; autoridad pontificia, 109, 137; autoridad religiosa, 36, 83, 112, 123, 139, 178, 195, 207-2087 228, 262; principio de autoridad, 86, 118, 126, 136 Bib& 42,44, 52,86-9,123,139,144, 223-4, 291, 315 Bien comun, 46, 50, 57, 173, 175-9, 183-4, 188-9, 233-4, 240, 273, 282, 300, 305-6, 308, 311-2, 316 Capitalismo, 50, 183-186, 238; capitalismo y clericalismo, 183-4 Catolicismo, 43,108,128,144,150,163,176, 181-2, 184, 221, 237-8, 240, 270, 301-2, 306; national-catolicismo, 141, 143,
220

Ciencia, 16-7, 24, 30, 37, 64, 66, 68, 83-4, 87, 96, 133, 166, 223, 228-9, 234, 236, 248, 252-4, 261-3, 268-9, 278, 282, 2846, 294-5; cientifisnlo, 166; dimension emancipadora de la ciencia, 252, 246 Ciudadania, 17,30, 56, 143-4, 187-9, 280, 288; ciudadano del mundo, 104; discriminacibn entre ciudadanos, III; ciudadania ilustrada, 178, 247 Civismo, 79,123, 204, 207 Clericalismo, 31-2, 42, 45, 51, 53, 83, 86, 141, 171, 183-5, 237, 240, 247, 267; clericalismo dogmatico, 283; clericalismo politico, 120; partido clerical, 42, 45, 86-8, 254-5 Clero, 32, 73, 83-4, 86-7, 108-9, 112, 166, 200, 214, 219, 222, 229-230, 237, 238, 266, 301-2 Coacci6n, 36, 50, 70, 94, 99, 101, 117, 126, 130, 155-6, 173-4, 181-2, 185, 203, 227, 264; coacci6n teologico-politics, 181, 227 Coeducacion, 285-7 Comunitarismo, 21, 57, 177, 189, 217, 257, 299-300 Concilio Vaticano 11, 88, 104, 218, 306 Concordato, 42-3, 106, 112, 162-3, 176, 214, 218, 300-3, 316; justification antilaica del concordato, 108-110 Constituci611, 17, 123, 149, 151-2, 180, 200, 205, 220, 226-7, 248, 250, 301; Constitucion americana, 229, 232; Constitucion de la Republica fi-ancesa, 149, 288; Constitucion de Virginia, 52, 224; Constituci6n cspaiiola, 43, 49, 111-3, 143, 145, 283; constitucion laica, 112,224; Constitucion republicana de 1931, 53, 219-222 Contrato social (pacto social), 40,46,126, I49,157-161,I77, 203-5

coyan, 42, 44, 47, 90,94-98, 132-133 Cortes Constituyentes, 180, 219, 222 Creacionismo, 223 -224 Credo, 32, 90, 117, 181, 199, 202, 204, 207, 240, 257, 264, 268, 312; credo impuesto, 35, 37, 39, 43,79,117,150, 201, 293 Cristianismo, 39, 41-2, 65, 79,101, 104,119, 135, 197, 205, 217, 226, 265, 270, 306, 288; cristianismo dogmhtico, 206; cristianismo historico, 57, 83-5, 241, 313; cristianismo institucional, 72, 84, 122, 205-6 Cultura, 38,45,49,54-8, 65, 86,132, 141, 150, 176-9, 189-191, 247, 252, 257, 259, 263, 265, 273, 278, 282-7, 303-6, 311; cultura universal, 38, 58, 285, 310; multiculturdismo, 21, 299, 303-6 Democracia, 15, 51, 123, 141-5, 184, 214-5, 217-8, 229, 232-3, 254,289, 300,306-7 Deontologia laica, 36, 55-6, 253, 261-2 Declaracidn de los derechos del hombre y del ciwdadano, 20,149,162, 218 Derecho a la diferencia, 172, 189-190, 306; derechos individuales, 104, 113, 165, 180-1; diferencia de derechos, 176; derecho divino, 123, 208-9, 270, 300; derecho emancipado, 173; derecho laico, 36, 50, 243, 318-9; derecho privado, 41, 210, 312; derecho piiblico, yo, 216, 278, 311; derecho social, 74, 179, 288; derechos naturales, 28,150-1, 162, 204, 215, 223-5, 318; laicizacion del derecho, 202 Derechos humanos, 42-3, 46, 51, 104, 142, 144-5, 149, 175, 188-9, 216, 232-4, 3045, 309-310; condena de 10s derechos humanos, 104-5 Despotismo, 123, 199, 203, 249 Dinero publico, 50, 57,144,183,273-5,302, 311 Discriminacion, 35, 43, 45, 51, 87, 108, 111, II3,I50,163,176,178,188, 215, 224, 233, 252, 270, 299, 310, 318-9; discriminacion positiva, 43, 199 Dogma, 41, 51, 87, 131, 135, 144, 205-6, 228, 254, 256-7, 263-5, 271, 283, 306, 313; dogma de la Trinidad, 41, 313 Dogmatismo, 56, 69, 263, 270, 310; dogmatism~ metafisico, 170 Domination, 27, 32, 36-7, 45, 56, 86, 90, 173, 203, 219, 227, 234, 240, 271, 279, 303, 305, 318; dominacion clerical,

40-3, 48-9, 86, 166, 184, 237, 243; dominacion colonial, 226; dominacion politica, 41, 52, 83, 302; dominacion temporal, 52,72,155,301; dominaci6n teologico-politica, 39, 42, 120, 156, 166, 207 Edicto de Fontainebleau, 117,149, 317 Edicto de Nantes, 117, 150, 317 Education publica, 230, 247, 249 Emancipation, 17-8, 30, 35, 42, 46, 50, 578, 75,126, 142,149, 293, 304-5,308-310; emancipacion colectiva, 46, 120, 170, 252; emancipacion de la soberania popular, 52, 317; emancipacibn de la humanidad, 86, 166; doble emancipacion, 32, 50, 52, 55, 180-2, 216, 226; emancipacih ttica, 153, 217; emancipaci6n intelectual, 56, 86, 153, 247, 288; emancipacion individual, 45-6, 54, 293; emancipaci6n laica, 31-2, 36, 45, 49, 53, 86, 142, 155, 173, 175-9, 214, 219, 226, 229-230, 237, 270, 305, 316; emancigacion latinoamericana, 226231; emancipacion politica, 120, 179; emancipacion universal, 166; accion emancipadora del Estado, 208 Escuela, 36, 54, 70, 72,105-6,127,14,174, 224, 235-6, 243-4, 249, 255, 266, 275, 281, 288; escuela concertada, 273-4, 302; escuela confesiond, 86, 224, 267, 273-4, 302; Escuela de Salamanca, 25; escuela laica, 36, 55-8, 86, 175, 177, 235, 247, 252-4, 256-261, 263-5, 268-270, 274, 284-5, 289, 293-5, 308, 310-1; laicizacion de la escuela, 201, 256; escuela liberal, 270-2; escuela privada, 112, 213, 265, 273-4, 278-9, 287, 291, 312-3; escuela publica, 54-7, 144-5, 163, 211, 213, 216, 235, 245, 247, 252, 256, 261, 265, 270, 273, 275, 279, 290-2, 302, 3112; apartheid escolar, 274 Esfera privada, 35-6, 50-2, 55,163,173,1767, 201, 203, 216, 219, 300, 305-6, 311-3, 316-7; esfera publica, 35-6, 43, 46, 50, 52-4, 106, 111, 142, 175-6, 199, 210, 215, 219, 223, 237, 240, 243, 270, 285, 300, 302,306,308-9, 312, 314,316, 318 Estado aconfesional, 112; Estado confesional, 112, 283; Estado laico, 18, 35, 48, 50, 53, 69-70, 111-2, 141-4, 173, 1757,189-191, 204,218, 232-4,278-280, 310; Estado republicano, 179, 244; Estado

social, 248; limites del Estado, 36, 52; principio de abstencion del Estado, 195, 223, 278 Europa laica, 45, 141-5 Fraternidad, 72. 177 Fundamentalismo, 21, 45, 156, 306-7; fundamentalism~ teocritico, 37, 46, 143 Galicanismo, 301 Generosidad, 17, 30, 47, 95, 153-8 Gracia, 65, 91, 98, 119, 125,129, 135, 163 "Guerra de 10s dioses", 54,177, 307 Homosexualidad, 92 Humanidad, 25, 38, 47-48, 67, 70, 75, 77, 88, 97, 99, 129, 149, I537 155, 162, 1667, 177-97187-8, 202, 217, 234, 258, 284, 303 Humanismo, 16, 21, 58, 219, 240, 252; humanism~ agnostico, 37, 56, 240, 316; humanismo ateo, 32,37,39-40,56,67, 75-6, 105, 2407 264, 309, 3167 319; hum a n i s m ~politico, 124; humanismo religioso, 40, 72, 240, 316 Iglesia, 25, 277 36, 41-2, 44, 50, 52, 727 85-9, 93, 99-100, 102, 108, 120, 123-4, 130-1, 135-8, 142-3, 150, 172, 175-6, 180-2, 195, 208, 210-227, 237, 244, 257, 274, 279, 294-5, 300-2, 308-9, 316, 318; brazo secular de la Iglesia, 41, 86, 99; Iglesia catolica, 32, 43, 49, 53,103, 104-6,1103, 127, 141-57 217, 2267 229-231, 234-9, 241, 253,267-8, 270, 279,281, 302,306, 313-4 Igualdad celeste/terrestre, 104; "igual libertad de conciencia", 48-49; igualdad de derechos, 40, 46, 50, 67, 72, 105, 159, 164-5, 175-6, 181, 216-7, 232, 248, 317; igualdad entre sexos, 256; igualdad de todos 10s ciudadanos, 18, 35, 50,111-112,163,175,180,183, 210, 224 Ilustraci6n, 27, 44, 67, 122, 124, 141, 143, 149,156, 170-2, 216, 223, 229-230, 306 Independencia, 161,226-7, 237-8,248, 250, 284-5; independencia Ctica, 77; independencia del Estado, 32,52,217,266; independencia de la esfera privada, 52, 199, 201, 253; independencia de la escuela, 247, 278 Index librorum prohibitorum, 88,104,123 Inmigracion (inmigrantes), 51, 187-191, 273

Inquisition, 45, 88, 99, 129, 143, 184, 228,

303 Institucion Libre de Enseiianza, 57, 173, 2637 283-7 Instruccion phblica, 15, 50, 166, 177, 208, 247-97 256, 274, 277, 280-1, 283, 288; instruccion civica, 257 Interts general, 18,35, yo, 70,175,177,183, 243,273,305,310-1; interts comun, 36, 48, 50, 150, 159-160, 183, 204, 261, 2734; interts particular, 160,274,310 Islam, 46, 96-7, 132, 217, 257, 306-7, 313-4; islamismo, 46, 307, 314 Jansenismo, 135 Jerarquia, 83,318; jerarquia de las normas, 1 1 1 , 113,149, 289; jerarquia social, 104105

Judaismo, 89, 96,106,126,127,163, 306-7 Justicia, 36, 39, 48-9, 5 2 7 63, 73, 125, 131, 160, 164, 172, 174, 189, 196, 207, 209, 222, 224, 228-230, 234, 248, 253, 2597 273, 278-9, 281-27 295, 304, 309-3107 315; justicia social, 46,48,155,177,187, 229, 307; justicia de las leyes, 170 Krausismo, 263 Laicidad abierta, 257, 291, 308-9; "laicidad a la francesa", 215, 217; laicidad escolar, 54, 57, 288-291; laicidad institucional, 176, 210, 312; laicizacion, 43, 79, 106, 117, 178-9, 202, 216, 229-230, 235, 244, 256, 302-303, 308, 314-5; laicidad de combate (laicismo de combate), 217, 234, 240; filosofia de la laicidad, 16-7, 19, 21, 175, 288 Laos, 18735-6, 175,189, 7-73>307, 318 Ley comun, 50, 54,104,159,165, 176-7, 232, 234, 243, 293, 305, 308, 312, 316; ley de amor, 53,90,304; ley de la conciencia, 228; ley de la ganancia, 179; ley de la naturaleza (ley natural), 118, 124, 205, 239; ley de la razon, 205; ley del m b fuerte, 165, 184; ley del Talion, 96; ley de separacion laica, 54, 106, 112, 176, 210-8, 235, 243-244, 267; ley civil, 248; ley divina, 47; ley escolar, 235; ley Falloux, 73, 86-7, 214; ley Goblet, 57, 312; ley moral, 239; ley Organica de Libertad Religiosa, 143-5; poder normativo de la ley, 150; ley religiosa, 218, 239; ley republicans, 159; ley sobre la libertad religiosa, 224; universalidad de la ley, 150, 308,316

Liberalismo, 180,199,270; liberalismo politico, 52; neoliberalismo, 50-1, 183-4 Libcrtad civil, 105, 173, 290; libertad de catedra, 283-285; libertad de conciencia, 18, 21, 32, 35, 42, 46, 48-56, 67, 73, 94, 104, 108, III, 117-8, 126, 142-5, 155, 159, 162, 165, 173, 175-178, 180-1, 183, 187-191, 202, 204, 210-1, 215-7, 224-5, 227, 232-4, 237-238, 240, 243, 257, 2834, 308-311, 314, 316, 318; libertad de creer (creencia), 102, 215, 290; libertad de culto, 208, 215-6, 229, 238, 267; libertad de educacion, 73; libertad de enseiianza, 277, 280; libertad de expresion, 229, 309; libertad de juicio, 155, 158; libertad de 10s antiguos y de 10s modernos, 199; libertad de pensar (de pensamiento), 47, 155, 162, 168-9, 187, 202, 215, 217; libertad espiritual, 37,65, 210; libertad individual, 46,70, 201, 318; libertad religiosa, 49-50, 1435, 175-6, 180-2, 191, 210, 224, 238, 290, 309, 317-8; libre arbitrio, 41, 135, 154; pensamiento libre, 104, 241,263 Lucidez, 38-40, 63, 75, 155, 170, 176, 256, 299 Matanza de san Bartolornt, 44 Miedo a 10s dioscs, 77-8 Monarquia, 108, 142, 144, 227, 232, 254, 283; monarquia de derccho divino, 123, 300; monarquia moderada, 123 Neutralidad, 21, 55, 176, 191, 216, 230, 232, 252-3, 255, 257, 267, 310-1, 316; neutralidad confesional, 18,jy-6, 52,175,243, 256, 261, 266, 308,310; neutralidad del Estado, 111, 188, 210, 223, 237, 278, 310; neutralidad de la enseiianza laica, 264; neutralidad escolar, 56, 252-4, 263-4, 294 Nuevo Testamento, 90, 92-4 "Obligales a entrar", 43, 90, 99,117, 130 Opcion cspiritual, 18, 35, 37, 39-40, 43, 48, 53, 55, 65, 67, 70, 104,108, 111, 142,163, 176, 178, 180-1, 188, 216, 219, 223, 237, 240, 243, 247, 252, 264, 270, 285, 300, 308, 31% 312, 317-9 Opresion, 36,40-I, 43-5, 55, 83, 86,115,1212, 124, 151, 227, 291, 305, 307, 310 Oscurantismo, 31,36,45,136,139,166, 252, 306; fideismo oscurantista, 86,132 Paganismo, 41, IOI

100, 117, 120-2, 124-5,128,I30-1,14I, 149,238, 244, 279, 282; absurdo dc la pcrsecucion, 122-5 Pluralismo, 142, 178, 187, 202, 210, 232, 280, 316; pluralismo de convicciones, 63, 316; pluralismo religioso, 122, 178 Poder absoluto, 135, 204; poder ejecutivo, 151; poder espiritual, 37, 208, 300I, 315; poder legislativo, 151; poder temporal, 35, 37, 86, 105-6, 300-1, 315; poder teologico-politico, 83, 108,156, 171, 240; poder publico (poderes phblicos), 32, 43, 48, 69, 111-3, 14-4, 178, 199, 228, 7-30, 232, 238, 243, 249-250, 258, 274, 289-290, 299-300, 308, 316; poder politico, 42, 52,72, 83,180,199, 226, 307, 315; poder religioso, 42, 72, 316; justificacion teologica del poder, 93 Politeismo, 39, 54, 65, 90, 117 Privilegios piiblicos, 32, 42, 49, 52, 106, 108, 142, 176, 183, 199, 210, 214, 237, 240, 279-280, 308, 311 Protestantismo, 89,163, 301, 306, 313 Kazon como sierva de la religion, 140; razon del pueblo (raz6n popular), 247-251; dialog0 rational, 155; universalidad de la razon publica, 50, 108, 183; uso publico de la razon, 170-171 Relativismo, 18, 35, 56, 58, 215, 253, 270, 284, 304, 311; relativism0 ktico-politico, 70, 243, 310 Religion civil, 204, 217; amalgama entre politica y religion, 112, 203, 226-7; religion como vector de dominacion politica, 41; "religion de la salida de la religion", 42; religion dcl miedo, 77, 155; guerras de religion, 117, 122, 318; religion oficial, 204; unidad religiosa, 108-9, 117, 182 Repiiblica, 36, 72, 106, 123, 141, 149, 173, 177, '79, 207, 210-1, 215-7, 230, 232, 243-4, 247, 255, 261, 275, 283, 288, 302, 305, 315-6; repiiblica laica, 51, 56, 149, 176, 210, 243, 261, 311; republica neoliberal, 51; republica social, 149, 243; integracion republicana, 305; Segunda Repiiblica espafiola, 53 143, 219-221, 277, 283 Restauracibn, 173, 277, 283 Revolution francesa, 72, 126, 149, 166, 226,301,303

Persecution, 36, 42-4, 99,

Sapere aude, 170-1, 279 Secta, 89, 121-2, 127, 157, 209, 293, 313-4; sectarismo, 93, 195, 231, 238, 243, 254, 263, 266, 267, 282, 294-5 Secularizaci6n, 21, 49, 55, 195, 241, 314-5 Separation del Estado y las iglesias, 37, 50, 52, 72, 86, 111-2, 142-3, 145, 176, 183, 210, 214-8, 223-5, 229, 235, 240-4, 267, 302, 308, 311, 318; separaci6n de poderes, 123,152; separaci6n laica, 36, 51, 53-4, 106, 193, 203, 207-8, 219, 224, 237-8, 300, 303, 312, 314-6; dispositivo juridico de separaci6n, 175, 188, 191, 210, 316; "muro de separacion", 223 Servicio publico, 50,183 Sharia, 46 Soberania, 17, 30, 45, 138, 151, 159-161, 177, 204, 218-9, 238; soberania constituyente, 271; soberania democrPtica, 72, 123, 207, 281, 302, 318; soberania popular, 52, 55, 150, 232-3, 301 Socialismo, 50,183, 214, 238, 270 Sociedad civil, 46, 54-55, 177-8, 205, 231, 284-5, 288-291, 315, 317 Te Deum, 230-1

Teocracia, 37, 39, 46, 155-6, 215, 217, 300 Teologia, 26, 79-80, 135, 175, 213, 241; teologia de la liberacibn, 104; teologia dogmatica, 170 T i r d a , 74,127,149,164,169,248, 250-1, 315 Tolerancia, 21,43, 52, 54, 69, 99,117,122-4, 128,143,156,162-4,168,195,197-8, 238, 242, 264-6, 286, 289-290, 316-9; tolerancia civil, 117, 238, 289-290; tolerancia juridica, 149, 195, 317; tolerancia laica, 238; itica de la tolerancia, 48, 162, 317; politica de la tolerancia, 48, 162, 316-7; tolerancia politica, 48, 309, 317-318; tolerancia universal, 241; intolerancia, 122, 126, 128-131, 162, 164, 169, 181, 204, 238, 266, 270, 282, 293-4 Totalitarismo, 203, 279 Universalismo, 104, 124, 179, 300, 306; universalismo laico, 150,215, 299; u n versalismo republicano, 311 Velo, 97, 257, 288, 291,304; "velo de ignorancia", 48-9 Violencia, 36, 41, 44-5, 67, 86, 100-1, 103, 117-8, 157, 219, 230, 282, 295 Voluntad general, 151, 159-160, 203-4

Aarbn, 91 Ahrens, H., 174 Agustin, san, 20, 40, 42-3, 65, 99, 102-3, 117,136-7, 252 Main, 46, 54, 252 Alas "Clarin", L., 20, 53, 240 Alfonso X, 126 Alfonso XII, 173 hvarez, J., 229 Aristoteles, 26-7, 132-3 Arnauld, A., 135 Averroes, 20, 44-5, 132-3 Azana, M., 53,141, 219-220, 309 Azcirate, G., 283 Balmes, J., 42, 108 Barrabis, 271-2 Baudelaire, Ch., 303 Bayle, P., 43, 67, 117-8, 207 Begin, M., 307 Berque, J., 46-7 Blancarte, R., 53, 232 Bolivar, S., 20, 53, 226-7 Bonete, E., 16, 317 Bonifacio, conde, 103 Bossuet, J.B., 300-1 Briand, A., 215-6, 218 Buisson, F., 215, 218, 307 Bush, G., 223 Calas, J., 128 Calderon, L., 283 Calvino, J., 139, 314 Campanella, T., 87 Camus, A., 20,40,75,240 Canalejas, J., 267-8 Captran, L., 217 Carter, J., 307 Castelar, E., 221 Catalina de Aragbn, 301 Cervantes, M., 282 Clemenceau, G., 230

Clemente V11, papa, 301 Colon, C., 17, 87,138,226-7 Comte, A., 37, 315 Condorcet, 50, 55, 126, 155, 166, 173, 208, 247, 252,256 Constant, B., 52, 199, 203 Constantino, emperador, 229 Copkrnico, 136 Cortts, D., 20, 56, 270 Costa, J., 20, 50,173, 283 Cotereau, J., 293 Darwin, Ch., 291 De las Casas, B., 307 Delgado, F., 45,141 De Lucas, J., 188 De 10s Rios, F., 263 Descartes, R., 20, 46, 76, 153 Dessalines, J.-J., 227 D'Holbach, barbn, 40, 67 Diderot, D., 67,149,162 Elizabeth I, 301 Enrique IV, 117, 317 Enrique VIII, 195, 301 Epicure, 38, 40,69,75, 77,117 Espartero, general, 241 Ezequiel, 102 FernLndez de Oviedo, G., 227 Ferry, J., 55, 256 Feuerbach, L., 40,79 Falloux, A., 73, 86-7, 241 Federico Guillermo 11, 171 Fernando 111,143 Fichte, J. G., 294 Franco, F., 43,302-3 Freud, S., 252 Froebel, F., 287 Galileo, G., 45, 87-8, 136, 138 Giner, H., 283 Giner de 10s Rios, F., 20,56,173,263-4,283 Giordano Bruno, 45

Goethe, J. W., 252 Gorgias, 63-4 Guisasola y Menhdez, V., 237 Guizot, F., 72 Harvey, W., 87 Hegel, G , W. F., 38-9, 48,263 Hugo, V., 15,20,41,43,45, 53,867 '20,2147 217, 226, 229, 252, 316 Hume, D., 20, 40, 69,117 Iglesias, P., 50, 183-4 Isabel 1, 143 Isabel 11,108,180 Isaias, 47, 156 Iturbide, A., 227 Jansenio, 135 Jaurb, J., 54-5, 214, 243, 252, 257, 311 Jefferson, T., 20, 31, 53, 223-5 Jesils (Jesucristo), 41, 43-4, 53, 93-4, 99, 117, 121, 124, 126-7, 129-131, 205, 221, 228, 234, 271-2, 313 Jomcini, 307 Josue, 87, I39 Juan, san, 93,101,120, 229 Juan Pablo 11, papa, 104 Jujrez, B., 53,229-230 Judas, 131 Jung, C., 240 Kant, I., 20, 41, 50-1, 79, 83, 170, 173-4, 240, 309, 315 Kelsen, H., 111 Kepel, G., 307 Kintzler, C., 57, 288 Lalande, A., 318 Lamennais, F., 40, 43, 53, 72, 120, 240 Las Cases, E., 106 Leckler, J., 99 Lema, M., 51,187-189 Lcmire, abate, 57, 273-4 Leon, IX, papa, 138 Leon XIII, papa, 235-6 Liancourt, duque de, 135 Locke, J., 51-2, 167, 173, 195, 201, 223, 318 Lorca, F., 141 Lucas, san, 92,102,121 Lucrecio, 20, 40,75,77, 83 Luis XIV, 117,149, 301, 317 Lutero, 86,104, 139, 313 Llamazares, D., 190 Llull, K., 41 Machado, A., 141, 317 Madison, J., 223-4 Marco Aurelio, 104

Marcos, san, 131 Martinez Campos, A., 241 Marx, K., 252, 254 Mateo, san, 92-3,131, 300 Maximiliano 1, 229 Melanchton, Ph., 139 Mentndez Pelayo, M., 267 Michelet, J., 221 Mill, J. S., 52, 187, 201-2 Mirabeau, 162, 309 MoisCs, 44, 90-1, 94,119, 156 Molitre, 87 Montaigne, M., 87 Montesquieu, 44 Morineau, M., 51 Moro, T., 27,29 Napole611 (Bonaparte), 106, 109, 112, 163, 218, 227, 302 Napoleon 111,228 Nasreen, T., 304 Orovio, marquh de, 283 Ortega y Gasset, J., 56, 267-8 l'ablo, san, 87, 90, 93,103, 229 87,1354, 252 Pascal, B., 27,44-4~75, Pedro, san, 41,131 Pefia-Ruiz, H., 15-6,18, 30, 50,175,178 Pestalozzi, J. H., 268-9, 287 Pio VI, papa, 218 Pio VII, papa, 302 Pio IX, papa, 42,104-5, 235 Pio X, papa, 104-5, 217-8 Pio XI, papa, 217 Platon, 20,40, 51 Poupard, cardenal, 56 Prinelli, 87 Prodgoras, 40, Rabaut Saint-Etienne, 48,162 Rawls, J., 48-9 Rcnan, E., 221, 265 Keyes Catolicos, 99,126 Romanones, conde, 57, 267, 277-280 Rousseau, J.-J., 20, 40, 44, 46, 48, 52, 55, 126, 149,159, '62, 173,199, 203-4 Sadou, Z., 304 Sagasta, P. M., 277 Salanueva, A. de, 229 Santa Anna, A. L., 229 Santiago "Matamoros", 112, 242 Sanz del Rio, J., 240, 263 Scot, J.-P., I j, 52, 214-215 Shilles, G., 58, 293 Sbcrates, 38, 63-4,104,132

Spinoza, B., 44-7, 52, 139-140, 155-156,177, 207-8,254, 307 SuArez, F., 218 Tejedor, C., 15-6, 18, 30, 317 Teodosio, emperador, 41 Thiebaut, C., 318 Todorov, T., 226 Tolstoi, L., 252 Tomis de Aquino, santo, 20, 28, 42, 101, 128, 133, 135-7 Torquemada, T., 307

Torres, C., 104 Valera, J., 50,180-1 Vauvenargues, marquQ de, 303 Vila Selma, J., 270 Virgilio, san, 138 Voltaire, 44,128,149,173, 303 Weber, M., 54, 56, 261 Wojtyla, K., 307 Zacarias, papa, 138 Zay, J., 288 Zuloaga, F., 229

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ESTELIBRO SE TERM IN^ DE ESTAMPAR

& O 2009 EL DIA I 2 DE JUNIO DEL P
EN LOS TALLERES SALMANTINOS

DE LA

IMPRENTA KADMOS