Constantin Albu

Elemente de antropologie, etic i axiologie

Editura Societii Academice Matei Teiu Botez, Iai, 2005

Editura Societii Academice Matei-Teiu Botez Iai, Bd. Mangeron 43, 700050
Director: prof.univ.dr.ing. Constantin Ionescu Consilier tiinific: conf.univ.dr.ing. Fideliu Pule-Criniceanu

Colecia: Educaie Umanist

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

/ Constantin Albu. - Iai: Editura Societii Academice Matei-Teiu Botez", 2005 Bibliogr. ISBN 973-7962-69-9 572 17 124.51

Refereni tiinifici: Prof.univ.dr. Tnase Srbu Conf.univ.dr. Elena Hodorogea

Capitolul I

Omul i universul su antropologic

1.1 Teorii despre originea omului
Istoria vieii de pe pmnt este strns legat de marele proces al evoluiei. Se consider c trei evenimente de maxim semnificaie au marcat aceast istorie; este vorba de apariia vieii n urm cu peste 3,5 miliarde de ani, sub forma microorganismelor, apoi, n urm cu jumtate de miliard de ani, apariia organismelor multicelulare, i, al treilea eveniment petrecut n ultimii 2,5 milioane de ani, este reprezentat de apariia contiinei.1 Descifrarea originii omului i a trsturilor sale caracteristice ocup un loc important n meditaia antropologic din totdeauna. Aa cum se tie, n 1859 apare lucrarea Origins of Species a lui Charles Darwin, a crui idei va influena puternic gndirea antropologic. Trebuie s subliniem faptul c, dac n aceast carte ideea evoluiei nu este nc extins i asupra omului, n cartea The Descent of Man, aprut n 1871, ideea evoluiei ocup un loc important n explicarea apariiei i devenirii fiinei umane. Darwin este de prere c Africa este locul unde au aprut primii oameni, iar calitile care le-au cptat acetia, cum sunt locomoia biped, abilitile tehnice i creierul mrit, toate acestea au aprut concomitent. Modificrile care au acionat asupra primelor fiine bipede au avut influen asupra caninilor, iar evoluia modului de locomoie a fost strns legat de necesitatea utilizrii i producerii armelor de piatr. n acest sens, Darwin afirm urmtoarele: Strmoii ndeprtai ai omului trebuie s fi posedat canini foarte dezvoltai, dar pe msur ce, treptat, ei s-au obinuit s
1

Richard Leakey, Originea omului, Humanitas, 1995, p.174 1

foloseasc pietre, bte sau alte arme pentru a lupta mpotriva inamicilor sau rivalilor, flcile i dinii au nceput s fie, probabil, din ce n ce mai rari folosii. Astfel, ei i-au redus dimensiunile.2 Capacitatea intelectual a primelor fiine bipede s-a dezvoltat pe msura cooperrii i interaciunii cu mediul ambiant, configurnd un sistem social care a favorizat acest lucru. Aceast explicaie, care a susinut ipoteza evoluiei nlnuite a avut un ecou deosebit n gndirea antropologic. Conform acestei ipoteze Homo Sapiens este o creatur deosebit, distincia dintre om i antropoizi conturndu-se ntr-o perioad foarte veche. Teoriile cu privire la explicarea momentului apariiei omului au declanat ns diverse dispute n literatura de specialitate. Elwyn Simons este de prere c prima specie de hominid a fost Ramapithecus, o fiin mic asemntoare cu o maimu. Reconstituirea acestei fiine s-a fcut pornind de la nite fragmente ale unui maxilar superior descoperite n India n 1932 de ctre G. Edward Lewis. Aceste fragmente dovedeau c molarii i premolarii erau mai mult netezi, aa cum sunt la oameni i nu coluroi ca la maimue. De asemenea, caninii erau mai scuri i mai puin ascuii ca la oameni. Att Elwyn Simons ct i David Pilbeam care au cercetat fragmentele din maxilarul de Ramapithecus au ajuns la concluzia c acesta avea o poziie biped, iar mediul n care tria era destul de complex. Concluzia celor doi antropologi a fost c primii oameni au aprut acum cel puin 15 milioane de ani, sau mai probabil acum 30 de milioane de ani. Cercetnd n mod comparativ structura unor proteine sangvine de la oamenii actuali i de la maimue africane, precum i mutaiile intervenite n
Darwin Charles, The Descendent of Man, John Murrary, Londra, 1871, apud Richard Leakey, Originea omului, Humanitas, 1995, p.18
2

aceste structuri, Allan Wilson i Vincent Sarich, biochimiti de la Universitatea Berkeley din California, au ajuns la concluzia c oamenii i maimuele au existat o perioad mai ndelungat ca specii diferite Acest ceas molecular, care const n msurarea mutaiilor intervenite n proteinele sanguine, a artat c abia acum cinci milioane de ani ar fi aprut prima specie uman, idee care era n dezacord cu concluzia anterioar, adic 15-30 milioane de ani. De asemenea, s-a constatat c exist o diferen ntre structura proteinelor sangvine la oameni, cimpanzei i gorile, ceea ce presupune c, pe un anumit nivel al evoluiei, acum 5 milioane de ani ar fi aprut un strmo comun care a generat trei linii diferite de descendeni. n opinia timpului, reflectat n teoriile convenionale, se consider c sub aspect filogenetic omul este la mai mare distan fa de cimpanzei i gorile. Dovezile aduse n continuare n domeniul molecular preau s confirme ipoteza susinut de Wilson i Sarich. De asemenea, descoperirea unor specimene de fosile mai complete, asemntoare cu Ramapitecus a dus la concluzia c nu este vorba de o specie uman deoarece asemnrile cu omul nu sunt relevante. Toate aceste constatri au dus la ideea c prima specie de maimu biped din care a rezultat specia uman nu a aprut ntr-un trecut foarte ndeprtat, ci este de dat mai recent, i, dac Wilson i Sarich fixaser acest eveniment acum cinci milioane de ani, aceast perioad a fost stabilit de data acesta acum apte milioane de ani.3 Este de subliniat faptul c, pornind de la datele moleculare, muli cercettori erau n continuare de prere c aceste date dovedesc o separare a trei direcii evolutive diferite oameni, cimpanzei i gorile, toate aceste direcii pornind de la un strmo comun. Ali geneticieni ns erau de prere
3

Richard Leakey, Originea omului, Humanitas, 1995, p.24 3

c rude foarte apropiate sunt doar oamenii i cimpanzeii, pe cnd gorila este mult mai ndeprtat filogenetic. Asupra modului n care a aprut prima specie de hominizi, de-a lungul timpului au fost concepute mai multe ipoteze. n acest sens, confecionarea i folosirea armelor de piatr, potrivit teoriei evoluioniste a lui Darwin, constituie un temei suficient n punerea n eviden a principalelor trsturi caracteristice primei specii de oameni, respectiv evoluia locomoiei bipede, a creierului i a abilitilor tehnologice. n funcie de climatul social-istoric al vremii, diversele ipoteze care s-au configurat au pus accentul ndeosebi pe factorii hotrtori care au determinat evoluia uman. Este vorba fie de expansiunea cerebral, deci de importana creativitii n confecionarea uneltelor, fie c au pus accentul pe rolul modului de via vntor-culegtor, cu toate implicaiile sale. Este de menionat faptul c toate aceste ipoteze se menin n perimetrul teoriei evoluioniste a lui Darwin, n sensul c nc de la nceput hominizii erau considerai distinci de restul naturii, prin urmare erau deschii culturii. Referindu-se la teoria evoluionist a lui Darwin, n special la ipoteza privind cauzele care au determinat apariia primei specii de hominizi, Richard Leakey spune c dac aceast ipotez ar fi corect ar trebui s constatm apariia simultan n vestigiile arheologice i n cele fosile a dovezilor pentru bipedism, aptitudini tehnologice i expansiune cerebral; or, aceasta nu s-a ntmplat.4 Deoarece o idee despre istoria progresului tehnologic ne-o pot da uneltele, vestigiile arheologice dovedesc c primele exemplare sub form de achii, toporae i rzuitoare confecionate din pietre dateaz de acum 2,5 milioane de ani. Dac prima specie uman a aprut acum 7 milioane de ani,
4

Richard Leakey, Originea omului, Humanitas, 1995, p.28 4

cum par s indice dovezile moleculare, aceasta nseamn c distana n timp ntre momentul cnd strmoii notri au devenit bipezi i momentul cnd au nceput s confecioneze unelte de piatr este de aproape 5 milioane de ani. Totui, muli antropologi sunt de prere c avansul tehnologic a coincis cu nceputul expansiunii cerebrale, acum 2,5 milioane de ani. Aceasta nseamn c trebuie admis ideea unei distane n timp ntre originea omului i stadiul cnd primii hominizi au fost n stare de abiliti tehnice legate de activitatea cerebral. Acest lucru a determinat ca noile ipoteze s aib n vedere ndeosebi contextul biologic n care au evoluat primele fiine bipede. ntr-adevr, adoptarea poziiei bipede a avut o influen hotrtoare pentru biologia evoluiei, deoarece membrele superioare au fost eliberate, ele fiind cu timpul disponibile pentru confecionarea i folosirea uneltelor. Owen Lovejoy, anatomist la Kent State University, insist asupra importanei bipedismului, artnd c acest nou mod de locomoie a generat schimbri pe scara evoluiei att la nivel biologic ct i la nivel adaptiv. Antropologul Richard Leakey consider c se poate concepe un scenariu care s cuprind factorii ce au determinat evoluia maimuei africane ctre o locomoie biped. n urm cu 15 milioane de ani, Africa era acoperit cu pduri dese de la vest spre est; n aceste pduri triau o mare diversitate de primate, ns speciile superioare le depea pe cele inferioare. Ca urmare a forelor geologice, scoara terestr a suferit o serie de modificri, fragmentndu-se n partea estic a continentului de la Marea Roie pn n Mozambic i, astfel, s-au format platouri de peste 3000 m. nlime n Etiopia i Kenya; aceste modificri au avut influen i asupra climei, fapt care a fcut ca prile estice s devin secetoase. Modificarea n continuare a scoarei terestre a dus la schimbri de la nord spre sud prin apariia unei vi lungi i sinuoase numit Valea Marelui Rift, barier care, aa cum apreciaz
5

antropologul francez Yvens Coppens, a avut un rol de maxim importan n evoluia separat a oamenilor i maimuelor. Prin fora mprejurrilor, arat Coppens, populaiile strmoului comun oamenilor i maimuelor a fost dintr-o dat divizat. Descendenii vestici ai acelui strmo comun i-au continuat adaptarea ntr-un mediu umed, arboricol; acestea sunt maimuele. Dimpotriv, descendenii estici au fost nevoii s inventeze un repertoriu cu totul nou pentru a se putea adapta noii lor viei, n cmp deschis: acetia sunt oamenii.5 Acestui scenariu Coppens i-a dat numele de East side story. Datorit schimbrii condiiilor de mediu favorabile existenei, majoritatea maimuelor superioare au disprut, ns numai una a supravieuit i s-a adaptat la noile condiii, aceasta fiind o maimu biped. Dintre speciile de maimue superioare care supravieuiesc i astzi menionm cimpanzeul comun, cimpanzeul pigmeu i gorila. Owen Lovejoy a emis dou ipoteze, ambele bazndu-se pe argumente biologice. Prima se refer la faptul c bipedismul ar fi aprut cauzat doar de mnuirea obiectelor, deoarece, n sine, nu este eficient, iar a doua ipotez, c prima specie uman ar fi fost monogam, aceast idee era susinut de rolul important pe care l are capacitatea de a lsa urmai i de posibilitatea aprovizionrii cu hran a femelei a crei descendeni sunt ai unui anumit mascul. O alt teorie a bipedismului aparine antropologilor Peter Rodman i Henry McHenry de la Universitatea Davis din California. Ei consider c, n condiiile n schimbare permanent a mediului, deplasarea biped este un mod de locomoie eficient, aceasta nseamn c primele maimue bipede erau umane numai n privina modului de deplasare.6
Coppens, Yves, East Side Story: The Origins of Humankind, Scientific American, 1994, apud Richard Leakey, Originea omului, p.32 6 Richard Leakey, Op.cit., p.36 6
5

n ncercarea de a descifra speciile care au constituit arborele genealogic uman, precum i legturile filogenetice dintre speciile care au existat n urm cu 7 pn la 2 milioane de ani, antropologii au cutat s cerceteze vestigiile de fosile. n acest sens, este de menionat faptul c cele mai multe fosile din prima perioad a istoriei omenirii au fost descoperite n sudul i estul Africii. n Eurasia au fost descoperite fosile cu o vechime de dou milioane de ani. Revenind la fosilele descoperite n Africa, menionm faptul c Raymond Dart a descoperit n cariera de calcare de la Taung din Africa de Sud craniul incomplet al unui copil a crui vechime a fost estimat la circa dou milioane de ani. Fiind considerat a fi un strmo al omului, el a fost numit copilul de la Taung. El cuprindea att trsturi simiene (creier redus, mandibul proeminent) ct i elemente tipic umane (craniul era mic, mandibula era mai puin proeminent). Deoarece au fost descoperite i alte fosile de oameni timpurii crora li s-au dat noi nume de specie, antropologii au considerat necesar s reduc numrul acestora la dou specii reprezentative, ns ambele aveau att trsturi simiene ct i trsturi tipic umane, asemntoare cu cele ale copilului de la Taung. Este vorba de Australopitecus robustus, nume dat speciei mai robuste i Australopitecus africanus pentru specia mai puin robust. Descoperirile care au continuat au scos la iveal mai multe specii, ns toate aveau ca trsturi comune: poziia biped, msele relativ mari i un creier mic. Aceste trsturi au fost regsite i prin cercetarea craniului descoperit n 1969 pe plaja vestic a lacului Turkana. Din reconstituirea imaginii acestor specii, pornind de la dimensiunile i caracteristicile oaselor ce alctuiesc scheletul, specialitii au tras concluzia c masculii erau mai

mari dect femelele, aspect asemntor cu forma babuinilor din zilele noastre. n configurarea imaginii arborelui genealogic al omului, o importan deosebit a avut descoperirea unui fragment din craniul unui tip de hominid n sedimentele din Olduvai Gorge. Acest specimen a fost numit Homo habilis (om ndemnatic), deoarece prin caracteristicile sale, (perete cranian relativ subire, msele mici, creier de aproape 50 % mai mare), a fost considerat ca reprezentnd linia care a dus spre omul modern. Este de subliniat faptul c aceast descoperire a dus la corectarea capacitii standard admis de specialiti pentru genul Homo. Dac la nceput aceast capacitate a fost admis s fie mai mare sau egal cu 750 cmc, etalon dup care oamenii moderni erau deosebii de maimue, acum ea a fost stabilit la valoarea de 600 cmc. Imaginea arborelui genealogic conceput ar cuprinde dou ramuri de baz i anume, australopitecii, care acum circa un milion de ani au disprut, i Homo care a dus la naterea oamenilor moderni. Robert Foley, antropolog la Universitatea din Cambridge, este de prere c dac evoluia a urmat tiparul radiaiei adaptive ar trebui s admitem c ntre grupul de origine de acum 7 milioane de ani i perioada actual s fi existat cel puin 16 specii. Desigur, imaginea arborelui genealogic rmne n continuare deschis, chiar dac s-a considerat c acum dou milioane de ani au existat 3 specii de australopiteci i o specie de Homo. Acest lucru este cauzat de faptul c fosile mai vechi de 2 milioane de ani sunt n numr mic, iar cele de 4 milioane de ani lipsesc. Totui, fosilele descoperite n regiunea Hadar din Etiopia au o vechime cuprins ntre 3 i 3,9 milioane de ani. Cercettorii au ajuns la concluzia c ele aparin unei singure specii numit Australopitecus

Afarensis, iar toate speciile de hominide aprute ulterior au provenit din aceast specie, ns este posibil ca fosilele s aparin mai multor specii. Privind locomoia biped, ca o caracteristic deschis spre procesul de hominizare, antropologii nu dein o dovad n acest sens mai veche de 2 milioane de ani, dei muli specialiti sunt de prere c primele specii de hominid, aprute acum circa 7 milioane de ani ar fi trebuit s aib o astfel de locomoie. Totui, descoperirea scheletului incomplet ce i s-a dat numele de Lucy, pare s dovedeasc o anumit adaptare anatomic la mersul biped. Prin folosirea unei metode noi i anume, cea a tomografiei computerizate (scanare CAT), specialitii au putut obine noi date privind caracteristicile care deosebesc oamenii de maimue. Astfel, apelndu-se la aceast metod s-a putut pune n eviden caracteristicile urechii interne la primii hominizi. Aa cum se tie, structura intern a urechii cuprinde 3 canale semicirculare care sunt dispuse n forma literei C. Dou dintre acestea au poziie vertical i au funcia de a menine echilibrul organismului. La oameni s-a constatat c cele dou canale verticale sunt mai mari dect la maimue. Fred Spoor, de la Universitatea din Liverpool a constatat c speciile genului Homo au structura urechii interne la fel ca oamenii de astzi, pe cnd toate speciile de australopiteci au aceast structur identic cu cele existente la maimue. Dac specia uman cu creier mrit a aprut cu mai mult de 2,5 milioane de ani n urm, n preistoria uman, primele unelte care au fost gsite sunt reprezentate prin achii, toporae i rzuitoare. Exist o diferen evident privind curbele de cretere la oameni i la majoritatea speciilor de mamifere, inclusiv la maimue. Astfel, acestea din urm trec aproape direct de la stadiul de copil la cel de adult, pe cnd progeniturile umane au o copilrie prelungit, iar la pubertate cunosc o cretere n nlime. Barry
9

Bogin, biolog la Universitatea din Michigan, este de prere c rata mic a creterii copiilor n raport cu cea de la puii de maimu, cu toate c rata creterii cerebrale este similar, este cauzat de cantitatea mare de date pe care copii trebuie s le nregistreze pentru a-i nsui regulile culturale. n acest sens cultura poate fi considerat adaptarea tipic pentru om i a fost posibil datorit modului neobinuit n care decurge copilria i maturizarea sa.7 Unii cercettori sunt de prere c dimensiunile cerebrale au influen i asupra unor evenimente din viaa individului, precum vrsta cnd are loc nrcarea, durata gestaiei, longevitatea etc., cu precizarea c aceste evenimente sunt ntrziate la speciile care au creier mrit. Creierul unei maimue nou-nscute este n medie de 200 cmc, care reprezint aproximativ jumtate din acela al unui adult. Este de subliniat faptul c dublarea volumului creierului are loc rapid i devreme. Creierul omului nounscut i tripleaz dimensiunile devreme i rapid, la natere el reprezentnd o treime din volumul creierului adult. Creierul uman ar trebui s aib la natere 675 cmc pentru ca el s-i dubleze volumul ca la maimue, dar acest lucru nu este posibil. Se consider c datorit evoluiei s-a ajuns ca volumul cerebral al nou-nscuilor s ating valoarea actual de 385 cmc.8 Momentul n care oamenii s-au detaat de tiparul simian de cretere este considerat acela cnd creierul adult a depit 770 cmc. La limita dintre tiparul simian i cel uman se afl Homo habilis cu un volum cerebral la adult de aproximativ 800 cmc, ns Homo erectus timpuriu a forat linia evoluiei spre om, atingnd un volum cerebral de aproximativ 900 cmc.
7 8

Richard Leakey, Originea omului, Humanitas, 1995, p.66 Ibidem, p.67

10

Homo habilis este considerat strmoul direct a lui Homo erectus. Problema care a strnit interesul cercettorilor a fost delimitarea momentului n care a fost prelungit copilria, deci dup prima perioad, cnd era solicitat ndeosebi grija parental. Aa cum s-a artat, rata redus de cretere corporal la oamenii moderni fa de cea de la maimue, este o consecin a prelungirilor n timp a copilriei. Din aceast cauz o serie de evenimente din viaa oamenilor sunt ntrziate. De exemplu evenimentul erupiei dentare se prezint astfel: la copii, primul molar permanent apare aproximativ la vrsta de ase ani n timp ce la maimu apare la trei ani; la optsprezece-douzeci de ani la om apare al treilea molar iar la maimue apare la nou ani. Antropologul Holly Smith de la Universitatea Michigan punnd n relaie dimensiunile cerebrale cu vrsta la care a aprut primul molar, i analiznd datele culese de la oameni i maimue a ajuns la concluzia c pot fi posibile trei tipuri de evoluie: unul uman, cnd la vrsta de 7 ani apare primul molar, durata medie de via n acest caz fiind de 66 ani; un tip simian, cnd la vrsta de trei ani apare primul molar, durata medie de via atingnd aproximativ 40 de ani; alturi de aceste dou tipuri s-a considerat c este posibil i un tip intermediar. Cercettorii au ajuns la concluzia c ncepnd cu acum 800000 de ani, avem de-a face cu tipul uman din categoria lui Homo erectus trziu, n care intr i Omul de Neanderthal. n tipul simian intr ns speciile de australopiteci n totalitatea lor. Alturi de aceste tipuri a existat i tipul intermediar, Homo erectus timpuriu. Prin folosirea tomografiei computerizate (scanare CAT tridimensional) s-a putut studia interiorul maxilei pietrificate a copilului de la Taung i s-a tras concluzia c acesta murise la vrsta de aproape trei ani, el fiind, dup modelul simian de
11

evoluie, deja un tnr, aspect care a confirmat concluzia stabilit de Dean i Bromage.9 Modelele evolutive prezentate, scot n eviden faptul c dac tipul de australopiteci i menine nc trsturile simiene, pe vremea lui Homo erectus timpuriu strmoii omului se ndreptau spre biologia omului modern. Aceast direcie a fost ntreinut i amplificat de condiii care ineau de contextul social. Att aprarea mpotriva grupurilor vecine ct i procesul de modificare al dietei a determinat creterea dimensiunilor cerebrale i, prin urmare, a intensificat procesul de hominizare. Acest fenomen a determinat schimbri n structura dentiiei i a maxilei la Homo timpuriu, fapt care a fcut ca acestea s difere de cea a australopitecilor. Dac n sudul i nordul Africii, acum dou milioane de ani genul Homo coexista mpreun cu speciile de australopiteci, mai trziu, peste un milion de ani, speciile de australopiteci dispruser. i maimuele terestre, babuinii, n intervalul de 1-2 milioane de ani au ieit nvingtoare n competiia cu australopitecii. Se consider c Homo erectus a fost suficient de competitiv deoarece el a fost n stare s se rspndeasc dincolo de spaiul Africii. Richard Leakey consider c evoluia speciei umane a cunoscut patru evenimente semnificative: originea familiei umane nsi n urm cu aproximativ apte milioane de ani, radiaia adaptiv a speciei de maimue bipede survenit ulterior, apariia unui creier mai dezvoltat, acum 2,5 milioane de ani, cel de-al patrulea eveniment fiind apariia omului modern.10
9

10

Richard Leakey, Originea omului, Humanitas, 1995, p.75 Ibidem, p.106

12

nceputurile civilizaiei umane s-au extins treptat cuprinznd sate, ceti, orae-state i apoi state naionale. Toate aceste etape reflect o complexitate deosebit a organizrii sociale n care un loc important l ocup evoluia cultural i tehnologic. n acest sens sunt semnificative tehnicile agricole care au fost descoperite de populaiile de vntori i culegtori n diferite pri ale lumii i aceasta acum 10000 de ani n urm. Tot ca o dovad a capacitilor mentale caracteristice oamenilor o reprezint diferitele picturi, sculpturi i gravuri care au fost descoperite n perioada epocii glaciare din Europa i Africa. Dincolo ns de 3,5 milioane de ani, urmele arheologice care s dovedeasc capacitile mentale ale oamenilor, lipsesc. Aa cum se tie, primele fosile umane din perioada timpurie a preistoriei umane sunt cele ale Omului de Neanderthal care au fost descoperite n 1856. Problema care a frmntat spiritul timpului se refer la faptul dac Omul de Neanderthal reprezint strmoul direct al omului de astzi. Cu privire la procesul de evoluie care a dus la genul Homo sapiens s-au conturat trei categorii de dovezi i anume: dovezi privind schimbrile anatomice, dovezi privind schimbrile tehnologice i dovezi de genetic molecular. Privind trsturile anatomice ale omului timpuriu de acum 1,6 milioane de ani, scheletul biatului de la Turkana ne poate da o imagine n acest sens. Astfel, se poate spune c indivizii timpurii de Homo erectus erau atletici i nali (biatul de la Turkana avea 1,80 m.). Homo erectus timpuriu avea creierul de 900 cmc, aceasta nseamn c el era mai mare dect cel al australopitecilor, ns desigur mai mic dect cel al lui Homo actual, care are creierul n medie de 1350 cmc.

13

Modelul anatomic a lui Homo erectus timpuriu mai scoate n eviden o cutie cranian lung i ngust, o east groas, maxilare puternice i proeminente, o frunte mic i o arcad sprncenoas deasupra ochilor. Dup o jumtate de milion de ani, creierul su a evoluat de la 900 cmc la 11000 cmc11. n toat aceast perioad de evoluie populaiile de Homo erectus s-au rspndit din Africa n Asia i Europa. Dovezi privind Homo sapiens modern gsim n fosilele descoperite care au o vechime de 34000 de ani. Dintre trsturile anatomice caracteristice lui Homo sapiens modern se pot meniona urmtoarele: cutie cranian nalt, peretele cranian mai subire, arcade sprncenoase mai puin proeminente, faa mai aplatizat, n marea parte a cazurilor cercetate creierul este mai mare, i, de asemenea, corpul mai puin robust i musculos.12 Este de menionat faptul c, pornind de la cercetarea resturilor de fosile, specialitii au ajuns la concluzia c procesul de evoluie care a determinat apariia omului modern a avut loc pe un interval temporal cuprins ntre 500000 i 34000 de ani. ns, cele mai multe fosile descoperite aparin Omului de Neanderthal care a trit n intervalul de acum 135000-34000 de ani. Se consider c arealul n care a trit s-a extins din vestul Europei, a trecut prin Orientul Apropiat i a ajuns n Asia. De la un capt la cellalt al Lumii Vechi, n perioada de 500000 la 34000 de ani, asupra populaiilor existente au acionat diferite presiuni evolutive. Deoarece au fost gsite, n afar de exemplare ale Omului de Neanderthal, i fosile care au i alte caracteristici, deii neeseniale, i ntruct s-au constatat c ele sunt mai evoluate dect cele ale lui Homo

11 12

Richard Leakey, Originea omului, Humanitas, 1995, p.109 Ibidem, p.110

14

erectus dar mai primitive dect cele ale lui Homo sapiens, ele au primit denumirea de Homo sapiens arhaicus. Este de subliniat faptul c aspectele care in de anatomia i de modul de via caracteristic omului modern au stat la baza configurrii unor modele care s explice procesul de hominizare. Unul din aceste modele i gsete expresia n ipoteza evoluiei multiregionale. Conform acestei ipoteze, apariia omului modern, a lui Homo sapiens, a cuprins ntreaga Lume Veche, adic acolo unde populaiile de Homo erectus erau stabile. Ca element al acestei tendine, Omul de Neanderthal, care are o anatomie intermediar ntre Homo erectus i Homo sapiens modern, este prezent n trei continente, adic pe axul care leag Europa, Orientul Mijlociu dar i estul Asiei.13 Modelul evoluiei multiregionale pornete de la ipoteza c Omul de Neanderthal reprezint strmoul lui Homo sapiens. Acest model se sprijin pe ideea c ntre populaiile premoderne i cele moderne exist o continuitate anatomic. Antropologul Milford Wolpoff de la Universitatea din Michigan este de prere c, alturi de forele seleciei naturale, mediul cultural al strmoilor notri au determinat evoluia spre Homo sapiens. La rndul su, biologul Christopher Wills de la Universitatea Santa Cruz din California, n lucrarea sa The Runaway Brain, publicat n 1993, arat c mediul cultural a avut un rol important n accelerarea procesului de hominizare. n acest sens, el va sublinia urmtoarele: Fora care se pare c a accelerat creterea n dimensiuni a creierului nostru aparine unui nou tip de stimul: limbajul, semnele, memoria colectiv - toate elemente ale culturii.14

Richard Leakey, Op.cit., p.112 Wills, Christopher, The Runavay Brain, Basic Books, New York, 1993, apud Richard Leakey, Originea Omului, p.113 15
14

13

n sprijinul modelului menionat este adus i faptul c fosilele umane vechi de 750000 de ani din nordul Asiei, ca i fosilele care l reprezint pe omul de Pechin care a trit acum 250000 de ani, toate acestea au trsturi anatomice asemntoare cu populaiile moderne. Tot n aceast ordine de idei, menionm i descoperirile fcute n unele peteri din Israel. Astfel, fosile ale Omului de Neanderthal, vechi de aproximativ 60000 de ani au fost descoperite n peterile Amud, Tabun i Kebara; n peterile Qafzeh i din Skhul au fost gsite exemplare ale lui Homo sapiens vechi de 4000050000 de ani. Prin folosirea unor metode noi, precum rezonana electronic de spin i termoluminiscen, tehnici care au la baz analiza procesului de dezintegrare a anumitor izotopi radioactivi comuni multor roci, o serie de cercettori din Frana i Marea Britanie au ajuns la concluzia c fosilele descoperite la Qafzeh i Skhul, care erau considerate c aparin omului modern, aveau mai mult de 40000 de ani, i, prin urmare, erau mai vechi dect fosilele Omului de Neanderthal. Din aceste argumente rezult ideea c strmoul omului modern nu este Omul de Neanderthal. O alt ipotez n explicarea procesului de hominizare poart denumirea de Arca lui Noe sau Out of Africa. Potrivit acestei ipoteze omul modern aparine unei singure aezri geografice i anume, este vorba de Africa sub-saharian, aceasta fiind spaiul n care au aprut primii oameni moderni. Din acest spaiu ei s-au rspndit i au nlocuit toate populaiile premoderne existente n restul Lumii Vechi. Susintorul acestui model este Christopher Stringer de la Muzeul de istorie natural din Londra. n acest model nu poate fi vorba de-a lungul timpului de continuitate regional ntre populaiile premoderne i cele moderne formate n Africa.

16

Se pare c datorit condiiilor climaterice reci care caracterizau era glaciar a Europei, Omul de Neanderthal avea membre scurte, el nsui fiind scund. ns ntr-un climat tropical sau temperat, pentru a supravieui, un corp suplu era mult mai eficient. Explicaia posibil, n acest sens, ar putea fi aceea c primii europeni nu erau originari din Europa ci urmai ai emigranilor din spaiul african. n sprijinul ipotezei Out of Africa sunt aduse fosilele ce aparin omului modern din sudul Africii, precum cele de la Border Cave i Klasies River Mouth Cave, care sunt considerate a avea peste 100000 de ani. Cu toate acestea, aa cum s-a artat, i fosilele umane moderne descoperite n peterile de la Qafezeh i Skhul au o vechime apropiat de 100000 de ani. Foarte muli antropologi i geneticieni susin ipoteza Out of Africa, deoarece din punct de vedere biologic pare ntemeiat. Specialitii n genetica populailor sunt sceptici n privina temeiului ipotezei evoluiei multiregionale, deoarece, consider ei, ar fi trebuit s existe i s fie ntreinut un flux genetic puternic pe o arie geografic ntins i aceasta pe o perioad ndelungat de timp, lucru care este imposibil.15 n acest sens, se pare c fosilele omului de Java, dac vechimea lor este stabilit corect, pare s dovedeasc c Homo erectus, acum dou milioane de ani s-a rspndit n afara Africii. n constatarea procesului de evoluie un indiciu important l constituie capacitatea de a realiza unelte i diferite obiecte. ntr-adevr, imaginea lumii vechi poate fi configurat pornindu-se de la ceea ce reprezint uneltele i obiectele sculptate ori pictate. Este de subliniat faptul c n linii mari apariia genului Homo coincide cu primele urme arheologice, perioad care a avut loc acum 2,5 milioane de ani. S-a constatat, de
15

Richard Leakey, Op.cit., p.120 17

asemenea c exist o strns legtur ntre biologic i comportament, constatare sprijinit de faptul c acum 1,4 milioane de ani ce a urmat dup apariia lui Homo erectus are loc o cretere n complexitate a uneltelor de piatr. Dac confecionarea uneltelor simple sunt opera celui mai timpuriu Homo, acest proces crete n complexitate la Homo erectus, i, de asemenea, el continu la Homo sapiens, dar i la Omul de Neanderthal. Se pare c acum 35000 de ani, n Europa, competenele tehnologice au cptat un avnt deosebit materializat prin confecionarea de unelte din plci de piatr cu forme regulate. Pentru prima dat osul i cornul erau folosite n confecionarea diferitelor unelte i obiecte, iar uneltele devin opere de art. Urmele vestigiilor arheologice par s indice faptul c omul modern a aprut n Europa n urm cu aproape 35000 de ani. ns s-a conceput i un alt scenariu. Se consider c populaiile neanderthaliene aflate n estul Europei, acum 50000 de ani au fost nlocuite treptat de omul modern. Ultima nlocuire s-a produs acum 33000 de ani n partea vestic a Europei, fapt ce exprim, prin urmare, afluxul unui alt tip de populaie, aceea a lui Homo sapiens modern. Se pare c dovezile fosile sprijin ideea c populaiile care acum 50000 de ani au emigrat n vestul Europei proveneau din Africa ori din Orientul Mijlociu. Alte dovezi n legtur cu originea omului modern sunt aduse de genetica molecular. Aceste dovezi au influenat conceperea ipotezei Evei mitocondriale care n esen susine aceleai idei cuprinse n ipoteza Out of Africa. Deosebirea dintre aceste dou ipoteze const n faptul c, n timp ce n Out of Africa este vorba de un proces de continuitate genetic de la populaiile vechi la cele moderne, n cea a Evei mitocondriale se consider

18

c populaiile moderne care s-au rspndit dincolo de Africa, au nlocuit total populaiile existente pe acele locuri. Ipoteza Evei mitocondriale a fost susinut de cercettorii de la dou laboratoare, i anume Douglas i colaboratorii si de la Universitatea Emory i Allan Wilson cu echipa sa de la Universitatea din Berkeley din California. Cercettorii menionai au studiat materialul genetic (ADN) din organele celulare denumite mitocondrii. Concluzia la care au ajuns este c ADN-ul mitocondrial este motenit numai pe linie matern. n felul acesta ADN-ul mitocondrial permite ntrezrirea cursului evoluiei, deci poate da o informaie asupra generaiilor trecute. Totui, problema care rmne deschis se refer la modalitile n care populaiile premoderne au fost nlocuite de cele moderne.

1.2 Biologie i antropologie

Omul, fiina uman, este o entitate bio-psiho-social de o complexitate deosebit. Sub aspect existenial, ontologic, ea fiineaz temporal n reperele i deschiderile universului biologic, ns se ntregete i se afirm prin prisma orizontului spiritual i social. Natura vie n contextul determinrilor sale conine n sine principiul transformrilor i, totodat, principiul varietii. A ine seama de complexitatea condiiilor n care viaa a evoluat, nseamn, n acelai timp, a descifra lanul seriilor cauzale i, prin urmare, a nelege corelaia strns ntre natur, om i societate. ntr-adevr tim cu toii c suntem animale din clasa mamiferelor, ordinul primatelor, familia hominizilor, genul Homo, specia sapiens, c de fapt corpul nostru este o main cu treizeci de miliarde de celule, controlat i procreat de un
19

sistem genetic constituit de-a lungul unei evoluii naturale de dou pn la trei milioane de ani; mai tim c gura cu care vorbim, mna cu care scriem, creierul cu care gndim sunt organe biologice , c organismul nostru este constituit din combinaii de carbon, hidrogen, oxigen i azot16, ns, desigur, pentru ca aceste cunotine s fie operante, ele trebuie integrate ntro concepie care s evite n egal msur att biologismul ct i antropologismul. Antropologia din prima jumtate a acestui secol, spune Edgar Morin, s-a angajat exact n sens contrar, repudiind orice legtur cu naturalismul. Unice n natur, spiritul uman i societatea uman vor trebui s-i gseasc explicaie numai n ele nsele i n antitez cu un univers biologic fr spirit i fr societate.17 Este de subliniat faptul c biologismul reduce viaa la organism iar antropologismul nelege omul n opoziie cu natura, deci susine o concepie limitat asupra omului. n felul acesta s-au configurat o serie de concepte paradigmatice antitetice precum: om-animal, cultur-natur, concepte care erau considerate n msur s reflecte ceea ce este natura uman. De asemenea, biologia era neleas ca fiind un domeniu strict limitat numai la fiziologie. Din aceste considerente, lumea era neleas ca fiind alctuit din trei domenii, fr s aib legtur ntre ele; este vorba de materia fizico-chimic, de natur-via i de om-cultur. Depirea acestor paradigme de gndire s-a fcut treptat. Este tiut faptul c nc Marx a cutat s dea o baz natural tiinei omului, aeznd n centrul refleciei antropologice omul generic i nu omul social i cultural. Dup Marx natura este obiectul imediat al tiinei care trateaz despre om i aceasta

Edgar Morin, Paradigma pierdut: natura uman, Editura Universitii Al.I. Cuza, Iai, 1999, p.11 17 Ibidem, p.14 20

16

pentru c primul obiect al omului-omul, este natura18. i va concluziona: tiinele naturii vor ngloba n cele din urm tiina omului, dup cum tiina omului va ngloba la rndu-i tiinele naturii: nu va mai exista dect o singur tiin.19 Dup cum se observ, Marx nu opune natura omului. ncercarea de integrare a omului n univers este vizibil, ntr-adevr, i n modalitatea de extindere asupra omului a metodelor proprii tiinelor naturii. n epoc sunt de menionat ncercrile lui Spencer de a ntemeia explicaia sociologic, avnd ca fundament analogia dintre corpul social i organismul biologic, i, de asemenea contribuia lui Freud n punerea n lumin a corelaiei ntre sex i psihic. Deschiderile care s-au ivit ntre biologie i universul fizico-chimic, precum i ntre biologie i societate s-au realizat treptat. n acest sens menionm descoperirea structurii chimice a codului genetic de ctre Watson i Crick n 1953, descoperire care a pus n lumin realitatea care exist la acest nivel de organizare a materiei. Tot n aceast arie a descoperirilor menionm teoria informaiei a lui Schannon i contribuia lui Wiener n domeniul ciberneticii, acesta din urm concepnd o perspectiv teoretic de larg aplicabilitate, att asupra mainilor artificiale ct i asupra organismelor biologice, fenomenelor psihologice i sociale. Referindu-se la influena noilor descoperiri n biologie, Edgar Morin subliniaz c noua biologie nu reducea viaa celular numai la substratul su nucleo-proteic; ea descoperea c jocul combinaiilor i interaciunilor seriilor de molecule care compun cel mai mic sistem celular ascult de reguli statistice improbabile, reguli care ar trebui s determine de fapt descompunerea sistemului i dispersiunea componentelor sale.20 ns,
18 19

Karl Marx, Scrieri din tineree, Editura politic, Bucureti, 1968, p.583 Ibidem 20 Edgar Morin, Op.cit., p.18 21

arat autorul, explicarea acestui fenomen a fost posibil apelndu-se la principii de organizare specifice ciberneticii, progresiv exprimate prin noiuni precum: informaie, comunicare, comand, program, mesaj, cod, expresie, inhibiie, control, etc. Aceste noiuni sunt recunoscute n chimie, ns ele pot fi aplicate n biologie n msura n care celula este privit ca o main care sub aspect informaional este autocomandat i autocontrolat. Mai trebuie subliniat faptul c noiunile cibernetice menionate au o conotaie antropo-socio - morf ntruct ele sunt extrase din sfera relaiilor umane. Configurarea ciberneticii a pus n eviden faptul c anumite principii organizaionale se pot aplica n egal msur celulelor, mainilor i societilor, dar toate acestea ducnd la ideea c aceast organizare superioar explic n termeni noi originea vieii. Distincia ntre felul n care ordinea i dezordinea, respectiv entropia i negentropia acioneaz, a fost subliniat de Schrdinger n 1945. Astfel, el a ajuns la concluzia c dac n fizica clasic al doilea principiu al termodinamicii nseamn entropie crescnd, respectiv dezordine molecular i dezorganizare, viaa nseamn, dimpotriv tendin ctre organizare, ctre complexitate crescnd. Prin urmare viaa reprezint un sistem de organizare permanent bazat pe o logic a complexitii.21 Conform celor precizate mai sus, fiina uman este supus unei logici de dezvoltare i funcionare cu totul distinct; n aria acestei logici intervin elemente noi, precum indeterminarea, dezordinea i hazardul, ca factori ce implic organizarea superioar sau autoorganizarea. Aceast logic-spune Edgar Morin, este fr ndoial mai complex dect cea pe

21

Edgar Morin, Op.cit., p.20 22

care nelegerea noastr o aplic lucrurilor, dei nelegerea noastr este ea nsi un produs al acestei logici.22 Dac descoperirile din biologie au adus o nou lumin asupra noiunii de via, noiunea de natur va cpta noi semnificaii o dat cu fundamentarea ecologiei ca tiin despre natur, lucru realizat de ctre Haeckel n 1973. n noua perspectiv, ecosistemul este neles ca o totalitate autoorganizat iar natura ca o fiin matricial. Edgar Morin este de prere c explicarea originii omului poate avea loc numai dac se are n vedere o teorie a autoorganizrii i a unei logici a complexitii. Aceasta nseamn c fundamentul antropologiei trebuie cutat n relaia natur-cultur, animalom, i aceasta pentru c omul nu poate fi redus nici la biologie, nici biologia la biologism. Societatea arhaic a lui Homo sapiens este rezultatul creterii gradului de complexitate organizaional n cadrul societilor de primate avansate, n felul acesta, o serie de trsturi au devenit prin evoluie caracteristice i au netezit drumul spre specia Homo sapiens. Dintre acestea pot fi menionate complexitatea integrrii sociale; organizarea triadic masculin-feminin-juvenil , puternica solidaritate a grupului fa de exterior, ierarhia i inegalitatea n interior; posibilitatea de a aplica unei astfel de societi noiunile de rang, statut i rol.23 Hominizarea reprezint un proces complex, multidimensional, n aria cruia au interferat factori genetici, ecologici, cerebrali, sociali i culturali. Avnd n vedere aceast complex determinare, creierul uman poate fi privit ca fiind epicentrul a ceea ce pentru noi reprezint esenialul

22 23

Edgar Morin, Op.cit., p.21 Ibidem, p.47 23

hominizrii: un proces de complexificare multidimensional, n funcie de un principiu de autoorganizare sau autoreproducere.24 n scenariul propus de Edgar Morin, primatele africane sunt considerate primii hominizi care au prsit viaa arboricol i s-au adaptat vieii de savan, fenomen determinat de seceta care s-a declanat la sfritul erei teriare. De-a lungul a sute de milioane de ani, grupuri mici care s-au rspndit n savan, aparinnd aceleai specii probabil, se vor diferenia genetic, se pare la nceput coexistnd mpreun, ns cu timpul, datorit mutaiilor genetice unii vor cpta aptitudini deosebite, precum: verticalitate perfect a corului, opoziia degetului fa de arttor, creterea volumului i complexitii creierului. Cele dou categorii de fiine- micii hominieni i australopitecii robuti au nceput s-i dispute condiiile de existen. Australopitecii robuti vegetarieni monopoliznd ntreaga hran vegetal i-au forat pe micii hominieni ctre hran animal. Din aceast cauz au devenit superiori genetic i-i va depi pe australopitecii robuti. n acest proces de hominizare un rol important l-a avut vntoarea precum i descoperirea focului, fenomene ce au avut loc acum circa 7-8 sute de mii de ani n urm. Toate acestea au determinat trecea de la societatea primatelor avansate la paleo-societatea, adic la societatea de tip hominian. Trebuie s subliniem faptul c practicarea vntorii a dus la restructurarea societii de primate. Astfel, vntoarea a implicat un mod de organizare nou, colectiv, n privina alegerii spaiului de vnat, modalitile atacului, precum i stabilirea regulilor de distribuie a vnatului. Privind activitatea i modul de via, treptat apare o difereniere ntre clasa brbailor care devine o cast dominant i grupul femeilor. Spre deosebire
24

Edgar Morin, Op.cit., p.58 24

de societile de primate, paleo-societatea este mai complex n diferenierea masculin-feminin, dar mai puin ierarhizat. n societatea hominian, principiul dominaie-ierarhie are un rol important ca i n societatea de primate. Alturi de clasa brbailor i de grupul de femei, apare o clas juvenil care este dependent de clasa dominant; de fapt, n afar de clasa brbailor, celelalte sunt categorii bio-sociale. n acest sens, Edgar Morin va sublinia c practic nu exist dect o singur clas bio-social, care domnete peste pturi bio-sociale.25 Societatea hominian i configureaz propria sa economie, astfel vntoarea i strngerea hranei vegetale a pus n eviden prima diviziune social a muncii i a adncit diferenierea social-economic ntre brbai i femei. Prin regulile sale care privesc exploatarea resurselor, distribuirea i consumul lor, organizarea economic reprezint o ipostaz a culturii. Complexitatea interaciunilor i condiiilor au determinat mutaii genetice privind att mrimea creierului ct i sporirea aptitudinilor acustice ale cutiei craniene, fapt ce a dus la apariia limbajului. Referindu-se la complexitatea procesului evolutiv care n final a dus la apariia speciei umane, Edgar Morin este de prere c hominizarea este un proces complex de dezvoltare situat n profunzimile istoriei naturale, proces din care rsare, la rndu-i, cultura.26

25 26

Edgar Morin, Op.cit., p.72 Ibidem, p.49

25

Capitolul II

Antropologia filosofic i universul uman

2.1 Reflecia antropologic i determinrile sale
Problematica omului este una deschis pentru toate timpurile i aceasta, deoarece n aria lor de semnificare cunoaterea i contiina au parcurs etape de evoluie n strns legtur cu gradul de civilizaie atins de societate. ntr-adevr, reprezint o caracteristic funciar a spiritului uman de a zbovi asupra nelesurilor existenei, de a gsi ndemn i delectare n spectacolul polivalent al lumii cu diversitatea enigmelor sale. Dac la nceput, privirea omului a fost ndreptat spre lumea din afar, cu timpul, o alt realitate va intra n discuie, i anume lumea subiectiv, respectiv lumea eterat a spiritului. O dat conturat aceast perspectiv, cele dou lumi vor forma o singur lume i anume lumea omului. n ordinea explicrii lumii au intervenit att argumentele naturalist-cauzale ct i cele care aveau n vedere realitatea i fora spiritului. Aa cum experiena uman atest, cunoaterea i autocunoaterea reprezint procese importante ale gndirii, care au configurat n timp toate manifestrile axiologice ale omenirii. Termenii de subiectivitate i obiectivitate au fcut istorie prin nenumratele referiri la acetia. Problema care s-a ridicat n decursul timpului este aceea care privete statutul certitudinii noastre obiective cu privire la lume i eu. Desigur, chestiunea n discuie va avea n vedere, printre altele, ndeosebi msura sau dimensiunea uman a diverselor nelesuri a raportului dintre om i lume. nc din cele mai vechi timpuri exist mrturii n legtur cu ntrebrile pe care i le-au pus oamenii cu privire la ei. Strnsa legtur
26

dintre om i natur, respectiv nrudirea omului cu natura transpare n cele mai timpurii concepii animiste i totemiste. n literatura veche a popoarelor gsim idei privind originea lumii, dar i a originii omului, prin urmare, gsim att elemente de cosmologie ct i elemente de antropologie, toate cuprinse n spaiul i timpul unor scenarii mitologice. ns, procesul cunoaterii de sine este posibil atunci cnd omul, pentru a-i stabili poziia, se va raporta la natur ct i la divinitate. Autocunoaterea, ca act de cercetare, de sondare a subiectivitii, respectiv a universului uman, cu timpul a cptat extindere, fapt vizibil i consemnat n ntreaga istorie a religiilor. n acest sens, este de subliniat faptul c un alt aspect al antropologiei pre-filosofice este cel al afirmrii ideii de umanitate, de omenesc, fapt determinat de configurarea i progresul moralei, lucru care poate fi desprins i din viziunea sofitilor, a stoicilor, n opera lui Cicero i a lui Marc Aureliu, dar i n literatura cretin. Este de remarcat faptul c progresul realizat const n nelegerea caracterului distinct al omului i n preocuparea de a stabili locul pe care l ocup n lume i fa de semeni. Dimensiunea antropologic a filosofiei antice greceti este pus n eviden de sofiti. Se consider c manifestrile culturale ale omului, precum: obiceiuri, datini, etc., reprezint opera oamenilor, prin urmare, ele nu sunt date de la natur, ceea ce nseamn c toate trebuie privite n mod egal, nici una nefiind privilegiat fa de celelalte. De altfel, acest neles se configureaz prin operarea unei distincii ntre considerarea unor realiti a cror existen este natural, deci exist de la natur (physis), i cele care sunt determinate de voina subiectiv a omului (nomos), acestea din urm rsfrngndu-se n caracterul critic i problematizant pe care l mbrac diversele creaii culturale ale omului.
27

Direcia sofist n filosofie are o marc distinct, fenomenalistantropologic, n sensul c accentul n cunoatere este pus pe subiectivitatea uman, care creeaz lumea omului i deci noi percepem lumea pe care noi am creat-o. Este tiut faptul c filosofia naturii din perioada preclasic ct i pitagoreicii i eleaii au imprimat meditaiei un evident caracter metafizic prin stabilirea distinciei ntre ceea ce este manifestare fenomenal i esena fenomenelor, cunoaterea esenei fiind posibil numai prin gndirea pur. Privind afirmaia lui Protagoras c omul este msura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt, ntruct sunt, ct i a celor ce nu sunt, ntruct nu sunt, Heinz Paetzold arat c aceast propoziie Homo-mensura implic deci n primul rnd, respingerea metafizicii. Nu trebuie s cutm o lume n spatele lumii oamenilor. Propoziia are ns i un sens pragmatic: toate cunotinele au doar un singur sens pentru omul care acioneaz.1 ns, ceea ce nelege Protagoras prin om este nu numai specia uman ci i omul ca individ concret, omul care triete ntr-o lume concret. Despre antropologia sofitilor gsim o serie de idei ntr-un mit a lui Protagoras transmis de Platon ntr-un dialog al su. n acest mit, se precizeaz ideea c fa de alte fiine omul este dezavantajat natural, ns acest dezavantaj este nvins prin fapte de cultur. De asemenea, n acest mit se arat c bunurile culturale, precum religia, tehnica, oraele, etc., sunt druite omului de ctre zei. La rndul su, Diogenie din Apollonia este de prere c prin construcia sa, prin poziia vertical, omul este o fiin natural, distinct, capabil de evoluie cultural. ns, trecerea vizibil de la meditaia exclusiv asupra lumii exterioare, la ce interioar, subiectiv a omului, o gsim la Socrate. Obiectul meditaiei sale este universul omului, prin urmare la Socrate exist o gndire
1

Ekkehard Martens, Herbert Schndelbach, Filosofie, Ed. tiinific, 1999, p.345 28

predominant antropologic. Este de observat c Socrate nu ncearc neaprat s dea o definiie omului, ci doar caut s pun n discuie o serie de virtui i caliti umane individuale, convins fiind c abordarea naturii omului trebuie s aib loc n ali termeni dect natura lucrurilor fizice. Prin urmare, natura omului altfel ni se dezvluie dect natura lucrurilor fizice, i aceasta, deoarece, aici trebuie s inem seama de realitatea contiinei. Dup filosoful grec menionat, cunoaterea i nelegerea omului este posibil numai prin dialog. n noua perspectiv inaugurat de Socrate, adevrul este rezultatul gndirii, al dialogului, el presupunnd att ntrebri ct i rspunsuri din partea subiecilor aflai n dialog. Din cele artate rezult c omul este fiina care trebuie s cerceteze propria sa subiectivitate, propriul eu, dar i condiiile care l determin. n aceast activitate a raiunii rezid nsi dimensiunea moralitii omului, de a respecta anumite norme i de a face ceea ce trebuie. Problematica omului la Platon, la Aristotel ct i la Plotin pune n eviden preocupri ndeosebi privind aspectele legate de esena omului. Gndirea sofitilor, ca i cea a lui Socrate scoate n prim plan dimensiunea etic legat de om, viaa i lumea sa, criteriul raional devenind preponderent n orientarea vieii individului. Limitele acestei concepii sunt subliniate de Landmann astfel: Pentru sofistic, omul este punctul din care radiaz cultura n toate formele sale, n schimb la Socrate omul este doar acela care trebuie s cunoasc i s fac binele. De aceea Socrate sap mai adnc ntr-un sector, dar reversul acestui fapt este c se pierde privirea de ansamblu asupra omului. Antropologia se transform n etic.2 Aa cum se
2

Landmann, M., De homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankens, Freiburg, 1962, p.65 29

tie, n filosofia lui Platon, ntre lumea etern a ideilor i lumea sensibil, supus timpului i schimbrilor exist o evident dihotomie. Platon va defini omul din perspectiva sufletului, spre deosebire de sofiti care gndesc omul ca unitate dintre trup i suflet. Dup Platon sufletul cuprinde trei pri: una iubitoare de ctig, una iubitoare de biruin i una iubitoare de nelepciune. Din rndul acestor pri, cea iubitoare de nelepciune ocup un loc important. n viziunea lui Platon filosofia are ca scop s ne conduc n acea lume a ideilor care este o lume a adevrului i a eternitii. Dei Platon arat c, raportat la raiune, percepia apare depreciat, n teoria sa despre frumos (Enneaden) el va sublinia ideea c frumosul este accesibil i percepiei senzoriale. Filosoful grec este ns de prere c frumuseea propriu-zis este descoperit de raiune, iar fericirea i este dat omului cnd acesta tinde spre o via raional. Deoarece adevrata lume o reprezint lumea ideilor eterne, Platon consider c scopul existenei omului este s ating aceast unitate pierdut care i este proprie. Cercetarea fiinei umane ocup un loc important n gndirea lui Marcus Aurelius Antonius (121-180 d.Hr.), aa cum rezult din cartea Ctre sine. Dup filosoful roman, punctul de sprijin al condiiei umane, respectiv demnitatea pe care o are omul rezult din mbriarea acelui principiu conform cruia actul cel mai de pre al omului l reprezint nzuina nencetat a sufletului. ntruct tot cea ce conteaz este contiina valorii pe care omul i-o asum singur, aceasta nseamn c esena omului trebuie privit n aceti termeni de apreciere autoreflexiv i nu n funcie de condiii externe i ntmpltoare. n acest sens, Marcus Aurelius va spune: Ceea ce nu face pe om inferior sie nsui nu coboar nici condiia vieii omeneti i nu distruge pe om nici n cele luntrice, nici n cele din afar ale sale.3
3

Marcus Aurelius, Ctre sine, Editura Minerva, 1977, p.106 30

Aa cum remarc Ernst Cassirer, la stoici, deci i la Marcus Aurelius, cercetarea, respectiv interogaia, depete dimensiunea moralitii i capt repere metafizice. Dup Marcus Aurelius a fi n armonie cu propriul eu nseamn a fi n armonie cu ntregul univers. Cele dou ordine, cea interioar, subiectiv, i cea universal se afl ntr-o corelaie funciar, ambele fiind expresia unei ordini eterne. Totui, n aceast corelaie, eul are preeminen, pentru c el este cel care judec i i d propria sa form, ca reflexie a unei ordini superioare. Contemplarea acestei ordini este de competena judecii umane care se manifest n mod liber. ntr-adevr, sentimentul echilibrului i al armoniei cu universul caracterizeaz concepia stoic despre om. Aceast concepie ns se va ntlni n istorie cu concepia cretin i vor scoate la iveal, mpreun, alte nelesuri asupra filosofiei omului. Partea sensibil a opoziiei dintre cele dou concepii i-a fcut simit prezena pn n epoca modern i ea s-a manifestat prin contradicia ntre nelegerea stoic a independenei totale a omului, a judecii care este n stare de a lua decizii n mod liber i independent i concepia cretin care vede n aceast atitudine o greeal esenial. Ernst Cassirer arat c filosofia antropologic se caracterizeaz printr-o serie de trsturi, ns ea nu reprezint o dezvoltare lent i continu a unor idei generale ci avem de-a face cu un conflict ntre fore spirituale contradictorii.4 Caracterul complex pe care l mbrac reflecia asupra omului este vizibil i n opera lui Augustin. Ideile sale expuse n lucrarea Confesiuni reflect confluena dramatic ntre tradiia spiritual a filosofiei greceti i dominanta spiritual a contiinei cretine. Augustin consider c nu trebuie absolutizat rolul
4

Cassirer Ernst, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p.22 31

raiunii, aa cum se ntmpl n sistemele filosofice nainte de Cristos deoarece originea raiunii reprezint un mister i numai prin revelaie divin ea poate fi neleas. Prin urmare, raiunea pentru a ne arta calea spre adevr, spre nelegere, trebuie s intervin graia divin. Acest lucru Augustin l explic prin misterul creaiei, cnd omul n prima sa ntruchipare era imaginea lui Dumnezeu, fiind conceput dup chipul i asemnarea divinitii. ns, dup cderea lui Adam raiunea nu a mai fost n stare s ajung prin propria sa energie la esena sa de nceput, acest lucru se poate ntmpla numai datorit revelaiei cretine. Este de subliniat faptul c, de aceeai prere cu Augustin este i Toma dAquino, care susine c raiunea poate s-i ating scopul numai dac graia divin contribuie la acesta. n pragul epocii moderne, reflecii importante cu privire la om i problematica sa gsim la Giovanni Pico della Mirandola. n acest sens, lucrarea sa Discurs despre demnitatea omului (Oratio de Dignitate Hominis), ocup un loc nsemnat. Pornind de la convingerea c actul cunoaterii reprezint ceea ce d distincie omului, Pico este de prere c demnitatea omului const n aceea c el este n stare de a urma o msur pe care o ofer existena ngerilor. ns, demnitatea uman poate fi adevrat numai dac se are n vedere, n egal msur poziia fa de celelalte vieuitoare, dar i relaiile sale cu spiritele extraterestre. Urmnd tradiia neoplatonic, Pico configureaz imaginea cosmosului astfel: poziia ce mai nalt este regiunea de deasupra cerului, care este o lume a ngerilor i a lui Dumnezeu; n acelai timp ea este o lume inteligibil. Sfera cereasc compus din zece corpuri cereti se afl sub prima lume, ea fiind condus de sufletul lumii (aeternis animis). n cadrul sferei cereti, Luna este corpul cel mai de jos. Sub sfera cereasc urmeaz
32

lumea sublunar care este una a animalelor i plantelor. Deoarece omul nu are un loc stabil, el trebuie s obin totul prin voin i judecat. De asemenea, omul nu are o natur proprie, de aceea el numai prin libera sa voin o poate obine. ntr-adevr, n viziunea lui Pico, omul este liber s-i constituie forma de via ce i se potrivete. Omul este modelator i plsmuitor al formei sale de via. Omul poate s se ridice spre dumnezeiesc, dar poate s degenereze i n animale.5 Prin urmare, demnitatea omului const din ceea ce face el din sine nsui, adic const din actele libertilor sale. Determinrile legate de statutul ontologic al omului nu sunt n stare s ofere o imagine convingtoare, importante sunt cele care au n vedere libertatea. Este de precizat c, aceast idee, prin care libertatea este privit ca fiind determinanta esenial a omului va cpta amploare n istoria culturii, aa cum observm, de exemplu, n filosofia existenialist. Literatura timpului a excelat n a pune n eviden fie umbrele, fie luminile fiinei umane. Pico consider c ceea ce caracterizeaz starea funciar a fiinei umane este nedeterminarea, ceea ce nseamn c putem nelege condiia pe care o are omul pornind de la libertatea sa. Prin urmare, omul nu are o natur stabilit, ns el poate s-i gseasc forma numai n aria libertii. Posibilitatea de a alege caracterizeaz libertatea uman. Aceast posibilitate arat c natura uman este mereu deschis, neavnd niciodat o form definitiv. Cele dou direcii spre care omul se poate ndrepta i deci are posibilitatea s aleag este fie cea raional, de natur moral, fie cea specific animalelor. Alegerea direciei morale i consecvena n aceast

Ekkehard Martens, Herbrt Schndelbach, Filosofie, Editura tiinific, p.349 33

direcie face ca omul s tind spre Dumnezeu. Parcurgerea acestui drum presupune ns trei trepte, i anume: etica, dialectica i teologia. Pe treapta etic omul ajunge la o unitate personal care const n purificarea afectelor. Pe treapta a doua, care este dialectica, omul i lumineaz intelectul, crete fora de nelegere i dispar rtcirile care sunt generate de reprezentri contradictorii. Pe aceast treapt, raiunea se poate dedica contemplrii metafizice a lumii, dnd seama att de diversitatea fenomenelor ct i de unitatea lor. A treia etap, cea teologic are rolul de a permite cunoaterea lucrurilor divine, n aceast ipostaz, omul reuind sub aspect etic s ajung la perfeciune. Este de subliniat faptul c, n viziunea lui Pico, filosofia neleas n accepiunea sa general are drept scop nlarea omului pe aceste trepte care, n final tinde spre Dumnezeu, adic spre obinerea unei perfeciuni maxime. nlarea spre Dumnezeu i unirea cu El, dup Pico, reprezint adevratul scop al omului. Aceast unire semnific pacea din suflet, care se caracterizeaz prin armonia ce o capt sufletul cu el nsui, toate acestea fiind posibile datorit filosofiei. n Oratio de Dignitate Hominis, Pico arat c opinia sa este scnteia adevrului i c aceasta slluiete n toate filosofiile. Aa cum se tie i Platon vorbea despre acea scnteie a adevrului n Scrisoarea a aptea. Concluzia lui Pico este aceea c Dumnezeu poate fi cunoscut simbolic. Heinz Paetzold subliniaz c Soluia lui Pico se nscrie pe linia neoplatonismului i anume pe linia lui Nicolaus Cusanus; Dumnezeu poate fi gndit doar din perspectiva alteritii finite, el este deci mereu mai mult i altfel dect poate fi exprimat de oameni. Adam a obinut demnitatea tocmai prin faptul c nu i-a fost dat o form stabilit de la Dumnezeu. n aceasta const libertatea sa. Nu poate exista nici o cunoatere absolut. Aceasta ar
34

limita libertatea omului. Pe baza cunoaterii absolute, el ar trebui s i acioneze. Dar n felul acesta ar pierde libertatea de a alege.6 Prin libertatea sa omul are posibilitatea s se raporteze la Dumnezeu i, prin aceasta, s se nale i s se perfecioneze moral sau s se raporteze la animalitate i deci s decad; omul se caracterizeaz prin aceea c el este cel care i d form vieii sale. Unitatea fiecrui om cu sine i cu lumea reprezint scopul libertii de care este n stare omul, iar aceast unitate trebuie privit ca o adevrat pace filosofic (pax Philosophica). Epoca modern ncearc s explice problematica omului pornind de la datele experienei, de la preocuprile logice i de la corelaia dintre ordinea uman i ordinea cosmic. Schimbrile care s-au produs n perspectiva de abordare a realitii umane au fost determinate de o nou concepie cosmologic care avea ca punct de referin sistemul heliocentric. De aceast dat, omul nu mai este considerat a fi n centrul universului ci c el este o fiin nconjurat de un univers indiferent la problemele sale, iar viziunea spaiului infinit determin team i ngrijorare; aceast stare de spirit se revars att din opera lui Pascal ct i din cea a lui Montaigne. Ernst Cassirer este de prere c noua concepie cosmologic sprijinit de tiin i filosofia modern a cutat s inspire optimism i ncredere n raiunea uman. Elocvent n acest sens este deschiderea pe care o ofer viziunea cosmologic i filosofic a lui Giordano Bruno (1548-1600). Bruno consider c teoria lui Copernic este o expresie a eliberrii omului de imaginea unui univers finit i apstor i ptrunderea n lumea universului infinit, care reprezint un orizont mereu deschis i provocator pentru raiunea uman. La aceast viziune a contribuit i noul neles pe care Bruno l ofer conceptului de infinitate. ntr-adevr, n viziunea lui Bruno infinitul
6

Ekkehard Martens, Herbert Schnelbach, Op. cit., p.352 35

se refer la manifestrile realului n toat amploarea i bogia lui, att sub aspectul inepuizabilitii ct i al incomensurabilitii. De asemenea, el se refer la fora inepuizabil i liber a intelectului de a se raporta la universul infinit. Prin urmare, la Bruno infinitul nu nseamn limitare sau negare, concepie care este vizibil n antichitatea greac clasic. Aa cum se tie, pentru tradiia clasic greac, omul triete n lumea finitului, a formei, i, deoarece infinitul nu are nici o form i nici o limit, nseamn c el nu poate fi cunoscut raional, din aceast cauz el fiind conceput ca un termen negativ ce are ca semnificaie nedeterminatul ori nemrginitul.

2.2 Constituirea antropologiei

Termenul de antropologie este folosit pentru prima dat de Magnus Hundt ntr-o lucrare aprut n anul 1501. Denumirea acestei lucrri este urmtoarea: Antropologie despre demnitatea omului, despre natura i particularitile sale, despre elementele, prile i membrele corpului omenesc etc., despre spiritul omenesc , sufletul omenesc i cele ce in de ele.7 Este de subliniat faptul c, n aceast lucrare, explicarea i interpretarea omului se sprijin pe argumente ndeosebi de ordin medical i fiziologic. Lucrarea este semnificativ pentru demersurile nceptoare privind constituirea antropologiei, n sensul c se pornea de la cunotinele existente despre fiina uman, prin urmare este vorba de viziunea biologic asupra antropologiei.

Anthropologium de hominis dignitate, natura et propritatibus, de elementis, partibus, et membris humani corporis etc., de spiritu humano de anima humana et ipsius appendiciis. 36

Tot n aceast etap de impunere a termenului de antropologie menionm i lucrarea lui Otto Csmann, aprut ntre anii 1594-1596, intitulat Psychologica anthropologica sive animae humanae doctrina. Literatura antropologic caracteristic secolului al -XVIII-lea i nceputurilor secolului al XIX-lea este rodul att a interpretrilor filosofice ct i a aportului tiinelor naturii. Astfel, n configurarea unei concepii asupra omului au contribuit cunotine din diverse tiine: medicin, psihologie, sociologie, pedagogie, etc. ntruct au cptat importan cunoaterea aspectelor concrete ale vieii, literatura antropologic a acestei perioade cuprinde i unele accente anti-metafizice dar i anti - teologice, aceasta explic i continuitatea preocuprilor din domeniul eticii; tot n aceast perioad se tinde spre configurarea unei concepii unitare asupra omului, depindu-se acel dualism exprimat de Descartes n filosofia sa ntre res extensa i res cogitans. Pentru afirmarea antropologiei sunt semnificative cele dou direcii precizate de Immanuel Kant n lucrarea sa Antropologia din punct de vedere pragmatic. n aceast lucrare el va sublinia urmtoarele: Teoria asupra cunoaterii omului conceput sistematic (antropologia), poate fi fcut fie dintr-o perspectiv fiziologic, fie dintr-o perspectiv pragmatic. Cunoaterea fiziologic a omului cerceteaz ceea ce face natura asupra omului , iar cea pragmatic cerceteaz ceea ce face, poate sau trebuie s fac el nsui n calitate de fiin ce acioneaz liber.8 Aa cum se tie, Kant este de prere c antropologia are ca funcie esenial s contribuie la ntemeierea filosofiei n tot cuprinsul su. Domeniul filosofiei, n acest sens universul, spune Kant, poate fi redus la urmtoarele ntrebri: Ce pot s tiu?, ce trebuie s fac?, ce pot spera?, ce
8

Immanuel Kant, Antropologia din perspectiv pragmatic, Editura Antaios, 2001, p.39 37

este omul?. La prima ntrebare rspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar n fond, toate acestea s-ar putea reduce la antropologie, cci primele ntrebri se raporteaz la ultima."9 n aria preocuprilor de a descifra nelegerea fiinei umane, o contribuie de seam o aduce Herder. El consider c limbajul este acela care definete fiina omului. n viziunea lui Herder, limbajul reprezint un monopol al omului. Cu toate acestea, att animalelor ct i oamenilor le este comun limbajul senzaiilor. La om ns, acest limbaj al senzaiilor nu poate fi exprimat n litere; ntre limbaj i raiune exist o strns conexiune. Vorbind despre funcia expresiv a limbajului, Herder este de acord cu teoria senzualist a originii limbii, aa cum apare n scrierile lui Rousseau i Condillac. Totui, limitele acestei teorii Herder le depete prin raportarea la situaia natural, antropologic a omului. Dou teorii trebuie avute n vedere n legtur cu poziia lui Herder i anume: una teologic i alta senzualist. Dup Herder, raportarea la divinitate sau la regnul animal nu este suficient n clarificarea problemei limbajului. Dac animalele sunt adaptate s triasc n anumite condiii, ntr-un anumit mediu, simurile lor le ajut s se adapteze i s vieuiasc. La om simurile sunt mai slabe, mai neeficiente, ns, arat Herder, acestea sunt compensate prin limbaj. Lumea n care se mic animalele este uniform i limitat, simurile lor fiind orientate spre aspectele legate de vieuire; la om lumea este total deschis i plin de neprevzut, el putnd s se detaeze prin reflecie de mediul n care triete. Herder explic originea limbajului omenesc ntr-o modalitate antropologic-biologic. Detaarea de mediu prin limb i ofer omului, spune Herder, chibzuin. ns, acest lucru, aceast detaare prin limb are
9

I. Kant, Logic general, Introducere III. Noiunea de filosofie n general, p.14 38

loc prin atribuirea de caracteristici. Heinz Paetzold, referindu-se la aceast problem, subliniaz c Atribuirea de caracteristici nseamn: constituirea obiectualitii (Gegenstndlichkeit), deci instituirea cognitiv a lumii prin stabilirea unor caracteristici distinctive."10 Herder face o analiz interesant simurilor omului. El este de prere c simurile omului au o organizare specific, aceast organizare const mai ales n faptul c ele colaboreaz. n felul acesta se poate explica procesul de configurare a sunetelor din care este format limbajul, tocmai pornindu-se de la senzaii. Herder se refer la fiecare sim al omului: auz, vz, pipit, etc. Gnditorul german este de prere c limbajul este legat mai ales de auz, deoarece simul auzului are o poziie special ntre simuri. Herder trage concluzia c originea limbajului i are temeiurile n caracteristicile calitative pe care le au simurile la om; este de menionat c, acest demers, a dat natere la ceea ce mai trziu a fost numit antropologia simurilor sau esteziologia spiritului. n esen, arat Heinz Paetzold, aceast antropologie are n vedere conjugarea spiritualitii cu senzorialitatea.11 Herder explic limbajul pornind de la alctuirea simurilor dar i de la legile evoluiei. Omul, subliniaz Herder, este o fiin liber-cugettoare, capabil de aciune, ale crei fore se dezvolt progresiv; de aceea el este o creaie a limbajului.12

10 11

Ekkehard Martens, , Op. cit., p.356 Ibidem, p.357 12 Ibidem, p.358 39

2.3 Dimensiuni ale antropologiei filosofice

Aa cum s-a artat, termenul de antropologie este vechi, ns antropologia ca disciplin de sine stttoare s-a impus n secolul trecut. Afirmarea antropologiei s-a fcut pe fondul filosofiei naturaliste, cnd cercetrile din domeniul biologei i, n special teoriile evoluioniste, au determinat o nou modalitate de nelegere a corelaiei dintre om i regnul animal. n literatura de specialitate se consider c pot fi descifrate mai multe etape n evoluia i afirmarea antropologiei; prima ar fi cea care se refer la stadiul cnd antropologia punea accent pe nelegerea omului ndeosebi ca fiin a naturii, prin urmare este vorba de antrobiologie; o alt etap este cea care pune accent pe dimensiunea socialului, aspect vizibil n concepia sociologic a lui Emile Durkheim, Karl Marx, Dimitrie Gusti i chiar n sociologia structuralist. A treia etap este cea filosofic, cnd avem de-a face cu o disciplin teoretic asupra omului din perspectiva unei concepii filosofice.13 Traseele acestei antropologii filosofice sunt marcate de contribuii ale lui Dilthey i Bergson, Max Scheler, Karl Jaspers, Gehlen i alii. Problematica omului ocup, de asemenea, un loc important n filosofia existenialist. Se consider c antropologia filosofic a fost inaugurat n anii 20 ai secolului nostru. Starea complex n care se afla problematica omului este subliniat de Max Scheler astfel: n nici o alt perioad a cunoaterii omeneti nu a devenit omul mai problematic fa de sine dect n zilele noastre. Avem o antropologie tiinific, una filosofic i una
13

Ernest Bernea, Crist i condiia uman, Cartea Romneasc, 1996, p. 17 i urm. 40

teologic; acestea nu tiu nimic una de alta. Ca urmare, nu mai avem nici o idee clar i consecvent despre om. Multitudinea mereu n cretere a tiinelor particulare care sunt angajate n studiul oamenilor mai mult a ncurcat i complicat dect a elucidat conceptul nostru despre om.14 Max Scheler este de prere c antropologia trebuie s reprezinte un temei pentru filosofie. n acest sens, Heinz Paetzold va sublinia c Metafizica mpreun cu miezul su de ontologie, trebuie s fie nlocuit cu reflecia transcendental-critic asupra
15

condiiilor

de posibilitate i

valabilitate a experienei umane

Problema care s-a ridicat n literatura de specialitate se refer la faptul dac antropologia filosofic reprezint temeiul filosofiei. Aa cum se tie, Aristotel era de prere c metafizica este tiina teoretic despre primele temeiuri i cauze, ceea ce nseamn c n viziunea stagiritului metafizica ntrunea rolul de filosofie prim. Un alt neles l ofer epoca modern, dup care temeiul metafizicii const n cercetarea capacitii de cunoatere a omului. nsui Kant sublinia c ontologia trebuie s fie precedat de o analiz a capacitii de cunoatere a omului. Pornind de la aceast tradiie n domeniu, al crui apogeu l constituie doctrina kantian, muli autori vd o apropiere semnificativ ntre antropologie i filosofia transcendental. Tendina spre mbriarea direciei transcendentale n antropologie o gsim la gnditori precum Otto Friedrich Bollnow i Michael Landmann. Antropologia este adncirea i extinderea transcendentalismului: o ntemeiere ce conduce la originea ultim, va sublinia Landmann.16

14 15

Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Reichl, 1928, p.13 i urm. Ekkehard Martens, , Op. cit., p.360 16 Landman, M., Op. cit., p.33 41

Max Scheler susine ideea c omul este distinct prin spiritul su. n acest sens, el va sublinia: Concentrarea, contiina de sine i capacitatea de obiectivare , formeaz o structur unic, indestructibil, proprie, ca atare, numai omului17. n viziunea lui Max Scheler, realitatea spiritului definete poziia distinct pe care o are omul n lume. Omul este n stare de responsabilitate moral tocmai datorit personalitii i contiinei de sine pe care o are. n literatura de specialitate se consider c antropologia fiineaz n strns legtur cu tiinele despre om. Este vorba de biologia omului, de psihologia individului i a popoarelor, de sociologie, precum i de tiinele comportamentului i a culturii. Helmuth Plessner este de prere c biologia i biochimia explic modul specific de a fi al omului; biologia explic originea omului iar biochimia explic viaa Pornind de la faptul c omul este o fiin deficient, Arnold Gehlen consider c aceast deficien este compensat prin aportul sistemelor de cultur. Viziunea antropologic a lui Gehlen i gsete sprijin n morfologia biologic i n special n legea retardrii. Problematica experienei ocup un loc important n antropologia filosofic, deoarece aceasta are n vedere varietatea formelor de manifestare ale umanului. Insuficienele pe care le are fiina uman sub aspect biologic determin forme ale experienei care structureaz lumea. Reducerea instinctelor i a excesului de impulsuri fac parte din insuficienele biologice ale omului. Aceste deficiene ns se compenseaz prin sisteme de descrcare i dovedesc treptele de evoluie pe care experiena uman le-a parcurs n descifrarea simbolic a realitii.

17

Ekkehard Martens, , Op. cit., p.360 42

ntr-adevr, simurile sunt cele care delimiteaz aspectele realitii, le codific i le structureaz; prin urmare, avem dea-a face cu o lume a percepiei configurat simbolic, care reprezint de fapt realitatea limbajului. Antropologia lui Arnold Gehlen pune accent pe rolul experienei, aceasta avnd sens deoarece ajut omul pentru a supravieui. Limbajul, la rndul su, are rolul de a fixa i transmite informaiile, ceea ce determin ca omul s nu mai repete percepiile sale. Dup Gehlen, limbajul este rezultatul percepiei care este structurat simbolic. Tot n sfera experienei studiat de antropologie intr i emoiile i dispoziiile. n lucrarea sa Antropologia simurilor, Helmuth Plessner este de prere c performanele noastre depind de caracterul specific al simurilor, acest caracter manifestndu-se n diferite domenii, precum n art, tiin etc. Referindu-se la acest aspect, Heinz Paetzold afirm c Plessner deriv legi antropologice din structura de baz tipic omului, n sensul unei poziionri excentrice, potrivit creia, omul nu numai c este existena sa, ci totodat se raporteaz la ea: nemijlocirea-mijlocit, artificialitate natural, legea locului utopic. Legea artificialitii naturale spune c la om naturalul este ntotdeauna modelat de cultur. Natura i cultura nu pot fi separate n mod clar una de alta. Legea nemijlocirii mediate spune c ceea ce este exterior omului, adic obiectele naturale i semenii, nu sunt accesibile n mod nemijlocit ci numai prin medierea simbolurilor. Legea locului utopic spune c omul tinde mereu spre absolut.18 Din cele de mai sus, rezult c Plessner consider c poziionarea excentric reprezint o structur fundamental a existenei umane, ns aceast structur ofer doar deschiderea spre noi orizonturi. Se configureaz aspectul dilematic n care se afl antropologia filosofic, astfel, pe de o
18

Ekkehard Martens, , Op. cit., p.360 43

parte, este vorba de a ine seama de varietatea experienei umane i de a recurge n acest scop la tiinele empirice, iar pe de alt parte, pornind de la aceast experien, a ncerca s se ajung la o determinare a ceea ce este existena uman. n nelegerea universului uman, conceptul de aciune ocup un loc important, aa cum rezult din antropologia lui Arnold Gehlen. ntr-adevr, numai lund n considerare ceea ce reprezint aciunea pentru om pot fi depite vechile dualiti dintre trup i suflet, trup i spirit.19Corelaia i interaciunea omului cu semenii si i cu lumea face posibil supravieuirea sa. n aceast perspectiv toate se nscriu n aria de afirmare a aciunii: percepia, limbajul, instituiile i tehnica. La rndul su, Helmuth Plessner, analiznd cuprinsul i semnificaia aciunii umane consider c aceasta a scos n eviden temeiul antropologic care structureaz comportamentul uman i reprezentarea noastr asupra publicului. Cutnd s pun n eviden importana experienei i aciunii umane, preocuprile privind antropologia filosofic s-au ndreptat doar spre unul din aspectele filosofiei transcendentale i anume asupra experienei i nu spre cea a validitii. ntr-adevr, din temeiul fundamental al existenei umane se nal acea lume care este specific omului i pe care el ncearc s o cuprind. Aceasta nseamn c pornind de la existena sa, n egal msur fizic i spiritual, se pot deduce tipurile de experien de care omul este n stare. Antropologia filosofic, trebuie s aib n vedere, prin urmare, legitimarea diferitelor forme ale experienei, precum cele tiinifice, etice, estetice, etc.

19

Ekkehard Martens, , Op. cit., p.365 44

Capitolul III

Aspecte ale filosofiei vieii n opera lui Eminescu

Opera eminescian, constituit n cadrele socio-culturale ale epocii, reprezint marca activ a spiritului creator n cultura romn. Format ntr-un moment istoric de graie, cnd limba i literatura romn i cutau deschideri de afirmare, Eminescu s-a aflat n centrul acestui proces complex, cutnd s cunoasc tot ce era mai de pre n cultura vremii, i, n acelai timp, s dea un neles nou spiritualitii romneti prin ideile i creaia sa. Gndirea filosofic i creaia sa poetic s-au articulat treptat pe temeiul unui efort susinut de cunoatere a tradiiilor, miturilor i creaiilor populare de la noi, de aprofundare sistematic a problemelor fundamentale ale tiinei, culturii i filosofiei. ntlnirea cu lumea romantismului german i-a stimulat interesul pentru cunoaterea subiectivitii universului uman, i, n general, pentru problemele fundamentale ale existenei. ntr-adevr, un interes antropologic tot mai accentuat l fcea s ia n consideraie omul ca fiin cunosctoare cu toate articulaiile psihologice, dar i omul ca voin liber alctuitor al propriului caracter.1 Strnsa legtur ntre filosofie i creaia poetic confer operei eminesciene o adncime i o extensie special manifestrii spiritului de creaie, punnd n eviden, dincolo de aspectele concrete ale existenei, o problematic complex a filosofiei vieii. Marile probleme ale lumii, cele ale nceputului i sfritului, naterii i morii, binelui i rului, adevrului i minciunii, bucuriei i tristeii, a preocupat din

Dumitrescu Buulenga Zoe, Eminescu i romantismul german, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1999, p.25 45

totdeauna contiina filosofic, ele formnd n opera lui Eminescu un permanent motiv de meditaie i creaie. ntr-adevr, timpul este acela care deschide cursul vieii i al lumii, i o dat cu acesta att gndirea ct i popoarele parcurg etape prin care li se dezvluie raiunea lor de a fi, raiune care poate fi descifrat n mentalitatea popoarelor. n acest sens, Eminescu va sublinia c n momentul nti popoarele nva a cugeta, momentul al doilea cuget asupra sa nsui, al treilea cuget asupra lumii ntregi i pentru lumea ntreag. Cel dinti e receptiv, cel al doilea emancip individualitatea naional de sub sarcina recepiunii fcnd-o s cugete cauza nsi, al treilea n fine e floarea de aur ce bucur lumea ntreag.2 Pasiunea de a cunoate i de a exprima nelesurile vieii i ale lumii a determinat strduina lui Eminescu de a osteni n aprofundarea unor ntinse arii filosofice, precum filosofia indian veche, filosofia german modern etc., sau n familiarizarea cu noile date ale tiinelor naturii. Ecoul deosebit pe care filosofia kantian l-a avut asupra sa rezult n mod semnificativ din urmtorul pasaj: Este ciudat cnd cineva a ptruns o dat pe Kant, cnd e pus pe acelai punct de vedere att de nstreinat acestei lumi i voinelor ei efemere, mintea nu mai e dect o fereastr prin care ptrunde soarele unei lumini nou, i ptrunde n inim. i cnd ridici ochii te afli ntr-adevr n una. Timpul a disprut i eternitatea cu faa ei cea serioas te privete din fiece lucru. Se pare c te-ai trezit ntr-o lume ncremenit cu toate frumuseile ei i cum c trecere i natere, cum c ivirea i pierirea ta nile sunt numai o prere. i inima nu mai e n stare a te transpune n aceast stare. Ea se cutremur ncet de sus n jos, asemenea unei arfe

Eminescu M., Ms.2257, f.62, reprodus in Fragmentarium, p.82 46

eoliene, ea este singura ce se mic n aceast lume etern, ea este orgoliul ei.3 Desigur, n afar de preocuprile care in de pasiunea cunoaterii, trebuie s subliniem i interesul practic urmrit de poet pentru limb, literatur, economie, moral i politic, toate aceste domenii formnd mpreun importante ci care s duc la progres i civilizaie. Eminescu este de prere c ntre filosofie i tiinele naturii exist o legtur organic, iar impasul metafizicii este cauzat tocmai de deteriorarea acestor relaii strvechi. Filosofia, spune Eminescu, a czut n discredit prin srcia ei relativ fa cu bogia tuturor fiicelor ei. Cci dac vei cerceta istoria, vei vedea c toate tiinele naturale, apoi matematica i geometria, astronomia, toate tiinele cte au fost tratate n mod sistematic i erau tiine n nelesul strict al cuvntului, nu un conglomerat de cunotine, ca istoria sau geografia i ca disciplinele curat descriptive, au fost o dat puni ale filosofiei cam n modul n care ntr-un embrion sunt cuprinse idealiter braele, ochii, creierul, ntreg organismul viitoarei fiine, precum ntr-o ghind se cuprind ramurile viitorului stejar i fiindc natura embrionului originar nu se mai cunoate n totalitatea tiinelor de astzi de aceea fiolosofia e privit ca lucru de prisos 4 Meditaia asupra fundamentelor lumii a ridicat problema temeiului Fiinei, pe care Eminescu o vede n arheu, acesta fiind considerat punctul originar de la care ncepe totul, aa cum este ilustrat prin metafora ghindei sau a embrionului. Aa cum se tie, ideea arheului o gsim n filosofia Greciei antice, ea exprimnd acel temei originar ce cuprinde n sine toate
Mihai Eminescu despre cultur i art, Editura Junimea, Iai, 1970, p.42 Codreanu Th., Modelul ontologic eminescian, Ed. Porto-Franco, Galai, 1992, p. 13 i urm. 47
4 3

contrariile i care este cauza tuturor formelor posibile de existen. Privind aceast idee, Martin Heidegger subliniaz urmtoarele: Conceptul de arh nu este, pesemne un concept arhaic, ci este ulterior reproiectat, abia de la Aristotel ncoace i apoi prin doxografie, pn la nceputurile filosofiei eline. Aadar physis este arh, i anume punct de pornire i putere de-a dispune de mobilitate i repaus, n spe a unui lucru mobil care are aceast arh n el nsui.5 Constantin Noica, referindu-se la viziunea filosofic a lui Eminescu, arat c acesta a ridicat conceptul de Arh de la universal la general, prin urmare, i-a dat demnitate ontologic. Desigur, rol arheal, arat Noica, a fost dat i altor factori considerai primordiali, precum spiritul obiectiv la Hegel, sau voina la Schopenhauer, ns o cuprindere deplin a fiinei n conceptul de arheu este evident n gndirea filosofic eminescian6. ntr-adevr, n concepia lui Eminescu adevrata realitate n lume este Archaeus, de aceea el va fi de prere c spiritul universal se ncearc n fiecare din noi. Meditaia asupra lumii, asupra a ceea ce este etern i trector, desigur, se impune oricrei reflecii, i, n acest sens, Eminescu ofer urmtoarea explicaie: pentru a-i nchipui cineva metaforic lumea ar putea s iee o bucat de lut - etern aceeai, care prin urmare, nu cunoate timp - i s-i dea cele mai felurite forme, pe cnd una cnd alta, cnd aa, cnd aa. Lutul rmne-n orice caz acelai. Dac-acum ns iau ca acest lut este rul, nedreptul pozitiv, se-nelege c tot binele i toat dreptatea va consista numai n forme i nu n cuprinsul lor, adic n relaiunea uneia fa de cealalt.7
5 6

Heidegger M., Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, p.219 Noica C., Introducere n miracolul eminescian, Editura Humanitas, Bucureti, p.367 7 Codreanu Th., Op. cit., p.15 48

Pentru Eminescu, lumea arheului este una a materiei dar i a sufletului, materia coexistnd n univers cu o substan imaterial, forma fiind esena fiinelor iar trecerea esena vieii. Comentnd aceast nelegere a fundamentelor lumii, Theodor Codreanu remarc faptul c esena arheitii la Eminescu este dat de fenomenul ncercare: dac orice lucru i are propria msur, apoi msura este dat de ncercare. Orice lucru, orice fiin este atta ct se-ncearc.8 Prin urmare, o lume i face ncercarea n fiecare om; ns omul, va sublinia Eminescu, conine n el o contradiciune adnc. Fiecare om are n sine o destinaiune intern. Facultatea, puterea, voina chiar de-a dezvolta mereu, de-a produce prin sine nsi o via nou. Nu e nici un om mulumit de-a rmne etern pe acelai punct - omul e oarecum natere etern. Din aceast contradicie a puterii mrginite i a destinaiunii nemrginite rezult ceea ce numim viaa omeneasc. Viaa e lupt, prin care omul traduce destinaiunea sa, inteniunile sale n lumea naturii.9 Adncimea gndirii filosofice la Eminescu rezult din complexitatea preocuprilor sale privind nelegerea existenei, a vieii n general, unde reflecia filosofic i creaia poetic a putut s scoat la iveal orizonturi noi, dttoare de sens i speran. ntr-adevr, strduina i aspiraia spre sens implic ncercarea de a da rspunsuri problemelor cu care se confrunt omul. Dintre acestea, cele mai presante sunt cele ale vieii i morii, ale fiinei i nefiinei, fenomene privite n succesiunea lor, i care conduc la ideea c n aceste contrarii fiineaz o realitate primordial. n viziunea lui Eminescu numai raportndu-ne la sens putem defini valoarea, iar viaa este aceea care d seama de ntreaga existen a omului. Trirea existenei nseamn vieuire: vieuirea este sensul de profunzime al
8 9

Codreanu Th., Modelul ontologic eminescian, Ed. Porto-Franco, Galai, 1992, p.39 Codreanu Th., Op. cit., p.40 49

noiunii de via-simbolul ei de consisten. A exista pentru a dura, iat nevoia de a fi, iat viaa nsi. A vieui este axul gndirii eminesciene. Ea nseamn nevoie de sens.10 Existena cu cele dou fee: fiina i nefiina, viaa i moartea cuprinde n unitatea sa originar, primordial, sensul tuturor devenirilor posibile; astfel se explic pe lume temeiul cauzal al fenomenelor ntmpltoare. ns, n orizontul vieii are i trebuie s aib valoare tot ce are sens. n viziunea lui Eminescu existena uman are valoare pentru c ea i are temeiul n aceast strdanie permanent de a da sens. Osteneala pentru sens este una pentru lumin, este un efort care are loc sub semnul spiritului i poart pecetea acestuia. Este acea suprem demnitate pe care o are omul i care trebuie s o ncerce, s o dovedeasc mereu, i aceasta cu att mai mult cu ct rul i durerea par mai puternice dect binele i bucuria. Viaa ca vieuire capt gravitatea cuvenit n actul de trire; acesta nseamn s priveti viaa aa cum este ea, unde toate contrariile ei i fac apariia la timpul cuvenit i i pun amprenta pe fiecare. Dincolo de trecerile timpului, dincolo de ideea morii, viaa i freamt propriul ei sens, gsind n cele din urm sprijin n ncrederea absolut n forele spiritului, n creaia acestuia care are putina s dureze.

10

Dumitriu Co., Despre sine i sens n rostirea eminescian, Ed. Mondero, Bucureti, 1993, p.140 50

Capitolul IV

Condiia uman i teoria resentimentului la Max Scheler

4.1 Omul, o problem etern
Problematica omului i a existenei umane ocup un loc de seam n gndirea filosofic a lui Max Scheler. Asemntor lui Martin Heidegger, Max Scheler este de prere c meditaia asupra existenei trebuie s nceap cu omul, acesta fiind un microcosmos n care toate formele de existen i au realitate. Aa cum se tie, explicarea i nelegerea existenei nconjurtoare, precum i a fiinei umane, reprezint o constant a efortului cognitiv din totdeauna. Zbovirea gndului asupra a ceea ce este omul, asupra sensului pe care acesta l deschide n lume, a configurat n timp diversele viziuni antropologice pe care le-a consemnat istoria filosofiei i a culturii. n istoria problemei, caracterul contradictoriu al naturii umane a generat n timp numeroase discuii, ncepnd n antichitate cu Socrate i continund n epocile urmtoare cu gnditori precum Montaigne, Pascal, Schopenhauer etc. ns dac pentru Pascal natura uman este considerat a fi cauza tuturor problemelor cu care se confrunt omul, pentru J.J. Rousseau ea este expresia plenitudinii vieii, a adevrului i virtuii. Edgar Morin meditnd asupra istoriei conceptului de natur uman arat c ideea de natur uman i va pierde n cele din urm nucleul, i, o dat cu contientizarea evoluiei istorice i a diversitii civilizaiilor, va deveni un soi de protoplasm fluid: dac oamenii sunt att de diferii n timp i spaiu, dac ei se transform n funcie de societile crora le aparin, atunci natura

51

uman nu-i dect o materie prim maleabil creia numai cultura i istoria i poate da o form.1 ntr-adevr, problematica alctuirii fiinei umane, a naturii sale care se manifest prin dualitatea dintre corp i spirit, dintre iraional i raional, dorin i neputin, realitate i aspiraie, pare un drum mereu deschis tuturor ntrebrilor i incertitudinilor. Este de subliniat faptul c ideea caracterului contradictoriu al alctuirii fiinei umane a fost oglindit n reflecia antic asupra raportului dintre corp-suflet-spirit, sau n reflecia modern privind relaia corp-suflet, aa cum apare n filosofia lui Descartes. Ludwig Klages, n lucrarea Spiritul ca adversar al sufletului, pune n eviden opoziia dintre spirit i suflet, artnd c sufletul are drept caracteristic fenomenul de trire ce ine de sfera afectiv-senzorial n timp ce spiritul are ca finalitate nelegerea, deoarece el opereaz cu noiuni i judeci. Problema raportului dintre corp, suflet i spirit a inspirat o bogat literatur psihologic i filosofic, iar concluzia care a rezultat este aceea c natura uman are o dinamicitate proprie, de care trebuie s se in seama n nelegerea locului omului n lume. Mergnd pe drumul deschis de aceast tradiie, Max Scheler va ncerca s stabileasc locul omului n univers, s configureze acel specific al lumii omului care este un univers al valorilor dttoare de unitate i sens. n aceast lume care este una a spiritului, naturalul i divinul formeaz o unitate deplin, iar existena uman poart att povara existenei ct i enigma transcederii atemporale. Prin spirit, arat Max Scheler, omul se deosebete de celelalte vieuitoare, iar centrul spiritului l reprezint persoana. Deci omul ca ntreg este omul ca persoan iar aceasta ine de demnitatea spiritului. Persoana n om, subliniaz Max
1

Edgar Morin, Paradigma pierdut: natura uman, p.11 52

Scheler, trebuie s fie conceput ca un centru care se ridic deasupra opoziiei dintre organism i mediu.2 Esena omului este dat de realitatea spiritului i, din aceast perspectiv, problema care se ridic sub aspect existenial este aceea a opoziiei dintre via i spirit. Viziunea antropologic a lui Max Scheler i are temeiuri care in de metafizic, de psihologie, de sociologie, etic, precum i de teoria cunoaterii. n centrul meditaiei metafizice, gnditorul german aeaz factorul emotiv, sentimentul, acesta fiind considerat determinant pentru ceea ce este fiina uman. n aceast ordine de idei, lucrrile Formalismul n etic i etica material a valorilor i Esena i formele simpatiei au ca preocupare de baz s demonstreze locul emoiilor n viaa omului precum i legitile acestor procese psihice. Perspectiva fenomenologic asupra vieii emoionale, pe care Max Scheler o configureaz, are n vedere diferite stri, precum: iubire i ur, simpatie i resentiment etc. Otto Pggeler subliniaz c Max Scheler a atras atenia asupra unor fenomene emoionale precum iubirea, ura i ruinea, ns nu a fcut din aceste fenomene obiect al cunoaterii, ntrebnd numai asupra felului n care cunoaterea i afl, n aceste fenomene, fundamentul su.3 n viziunea lui Max Scheler sursa cunoaterii trebuie cutat n reuniunea simpatetic cu obiectul4 ,cunoaterea manifestndu-se sub trei forme: practic, cultural i metafizic. Prima form este legat de fora inteligenei umane, ea avnd rolul de a determina schimbarea i transformarea lucrurilor i este specific tiinelor pozitive; cunoaterea cultural este aceea care determin evoluia culturii; ea are ca fundament
2 3

Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Otto Reichl, Darmstadt, 1928, p.46 Otto Pggeler, Drumul gndirii lui Heidegger, Humanitas, Bucureti, 1998, p.63 4 Alexandru Boboc, Etic i axiologie n opera lui max Scheler, Ed. tiinific, 1971, p.37 53

raiunea, iar scopul ei este cunoaterea existenei; n sfrit, cunoaterea metafizic este opera spiritului i are ca obiectiv salvarea. Vorbind despre ontologia spiritului i a lumii, Max Scheler caut s configureze marile sfere ale existenei, care sunt ireductibile unele la altele; una dintre acestea este aceea care vizeaz absolutul i valorizarea realului i formeaz sfera sfineniei; urmeaz apoi sfera lumii exterioare i cea a lumii interioare, sfera specific corpului fiinei umane i a lumii sale etc. Ordinea sferelor de existen este posibil numai n cursul devenirii, iar divinitatea trebuie neleas ca unitate originar a acestei ordini. Omul, arat Max Scheler, este esena n care evoluia universal, n care divinitatea i realizeaz esena sa i i descoper devenirea atemporal.5 Divinitatea n viziunea lui Max Scheler cuprinde ntr-o unitate originar att spiritul ct i impulsiunea; ns dac spiritul este determinant numai prin esena sa, deci prin individuare, spiritul divin se manifest prin ceea ce reprezint persoana n om. Privit n realitatea sa, fiina uman este spirit i natur, aceasta din urm este ntruchipat ndeosebi prin instinct. Se pare, arat gnditorul german, spiritul are rolul de a ordona, rol care este n esen pasiv, n timp ce instinctul este cel care duce la creaie cu adevrat. n universul contiinei se interpun dou lumi: una exterioar, obiectual, iar alta interioar, subiectiv care are ca suport actele de trire. ntruct existena este expresia actului i a actualitii, se poate vorbi, arat Max Scheler de o metafizic a actului sau de o meta - antropologie. Desigur, felul de a fi al structurilor antropologice poart amprenta corelaiei dintre factorii reali i ideali care circumscriu existena omului; impulsurile n acest sens vin de la diveri factori: biologici, economici, geografici etc. ns, alturi de acetia, activitatea spiritual este aceea care
5

Max Scheler, Philosophische Weltanschaung, Cohen, Bonn, 1929, p.102 54

modeleaz lumea contiinei de sine a omului i reconstituie mereu ordinea n om i n lume. Antropologia filosofic n viziunea lui Max Scheler este filosofia omului. Aceasta nseamn c imaginea pe care omul trebuie s o aib, privind relaia sa cu sine, cu ceilali i cu locul pe care l ocup n lume, se formeaz prin reunirea tuturor disciplinelor care au n vedere fiina uman.

4.2 Moral i resentiment

Pornind de la ideea c sentimentul i, n general emoiile, ocup un loc important n nelegerea omului i a lumii sale, Max Scheler n lucrarea Studii asupra raporturilor dintre principiile logice i cele etice va face distincie ntre etic i logic. Dup prerea sa, lumea moral are ca fundament sentimentul i nu raiunea; pe linia aceleai distincii se situeaz i raportul dintre gndire i via. Ceea ce d existen fenomenului etic este starea spirit. n acest sens, gnditorul german va sublinia urmtoarele: dac principiile morale i au sursa ntr-o categorie de sentimente asimilabile la organele prin care ne sunt revelate valorile i dac etica se ridic din axiologie i din cunoaterea existenei, nelegerea fenomenului etic ne cere s ne ntrebm asupra naturii valorii, asupra deosebirii ei fa de existen i s tindem a degaja caracterul original al sentimentului valorii.6 Max Scheler vede o strns legtur ntre axiologie i etic. El este de prere c noi ctigm experiena valorilor prin sentiment care, n configurarea existenial a fiinei umane are un caracter primar. Valorile reprezint fundamentul oricrei morale, deoarece, n funcie de valorile consacrate de o societate, de modalitatea de apreciere i de criteriile luate n

55

considerare are loc fiinarea lumii morale. Pornind de la importana afectivitii, Max Scheler consider c valorile reprezint obiecte intenionale ale sentimentului i va stabili o tabl de valori n funcie de gradele iubirii, precum: iubirea spiritual a persoanei, iubirea vital ori pasiune etc. Dintre valorile avute n vedere sunt menionate urmtoarele: valorile spirituale care privesc binele i frumosul, valorile vitale care se refer la sntate i demnitate i valori ale sacrului cum sunt umilina i veneraia. Un rol important n transformarea i reformarea unei morale, arat Max Scheler, revine resentimentului. Aa cm se tie, ideea resentimentului este veche, ea existnd n meditaia tuturor vremurilor. n mod deosebit ns o gsim abordat la moralitii francezi i la Friedrich Nietzsche. Acesta din urm este de prere c sursa judecilor de valoare moral se afl n resentiment i c acesta este cel care a generat morala i iubirea cretin. n acest sens, Nietzsche subliniaz urmtoarele: Iubirea a aprut din ur, a crescut asemenea coroanei unui copac, o coroan triumftoare ce se lrgete tot mai mult sub belugul celei mai curate nsoriri, dar care, i n aceast mprie a luminii i a sublimului, urmrete elurile urii, adic biruina, prada, ademenirea, cu aceeai for cu care rdcinile urii ptrund tot mai temeinic i mai avid n tot ce este adnc i ru.7 Analiznd problema resentimentului, Max Scheler arat c este necesar ca aceasta s fie raportat nu numai la valorile morale cretine ci trebuie s fie luat n considerare semnificaia sa mai larg uman i social. Resentimentul reprezint o atitudine psihic de durat i ia natere din

Max Scheler, Beitrge zur Festellung der Beziehungen zwischen die logischen und ethischen Prinzipien, Jena, 1899, p.32 .u. 7 Friedrich Nietzsche, tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul Zeilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p.311 56

pricina reprimrii sistematice a descrcrii anumitor emoii i afecte care sunt normale n sine i aparine fondului naturii umane8. Dintre emoiile i afectele care nsoesc urmtoarele: manifestarea ura, resentimentului rutatea, Max Scheler pizma, menioneaz invidia, perfidia,

resentimentul i impulsul rzbunrii. Impulsul rzbunrii pare s fie temeiul formrii resentimentului, acesta prezentnd dou caracteristici i anume: o nfrnare temporar a impulsului de a riposta, fapt determinat d o reflecie anticipativ i existena unui greu sentiment de slbiciune sau neputin. Resentimentul se formeaz prin trirea relaiilor cu ceilali i implic direcii i determinri individuale i sociale; el afecteaz judecile de valoare falsificndu-le. Viziunea antropologic a lui Max Scheler caut s cuprind acele coordonate eseniale ale fiinei umane i lumii sale i s pun n eviden fora factorului emotiv, al sentimentului att n cunoatere ct i n creaia valorilor. Lumea omului poart pecetea spiritului i este o lume n care creaia i afirmarea valorilor reflect ceea ce este atemporal n permanenta transformare existenei.

Max Scheler, Omul resentimentului, Editura Trei, 1998, p.31 57

Capitolul V

Deschideri antropologice n opera lui tefan Lupacu

Refleciile cu caracter antropologic, aa cum apar n opera lui tefan Lupacu, sunt susinute de deschiderile pe care cunoaterea tiinific le-au pus n eviden prin cercetarea diferitelor cmpuri ale realului. Demersul acestor reflecii urmeaz, pe de o parte, ncercarea de ptrundere n zonele realului, dar, n legtur strns cu acest aspect, descifrarea noilor dimensiuni pe care trebuie s le aib nelegerea i explicaia, deci structurile cunoaterii tiinifice. Determinrile fiinei umane se configureaz n aria reperelor ontologice, respectiv n aria fenomenelor de interaciune, care caracterizeaz orice domeniu al existenei. n acest sens, este de subliniat faptul c, un aport important n elucidarea acestor probleme l-au adus realizrile din tiinele contemporane precum fizica cuantic, teoria informaiei, teoria general a sistemelor etc. Oferind noi orizonturi nelegerii existenei, experiena tiinific, n viziunea lui tefan Lupacu, are menirea de a stimula gndirea i creativitatea uman. n acest sens, tefan Lupacu va sublinia c filosofia este o micare a gndirii care reuete s se amplifice prin experiena tuturor celor pe care i poate interesa1. Universul deschis cunoaterii, dup tefan Lupacu, poart msura omenescului, iar revenirea la cercetarea naturii contradiciei reprezint o problem mereu deschis. Din demersurile pe care le face spiritul, din manifestarea sa lum act de obiectul sau lumea reprezentrilor sale, lume care este dinamic i contradictorie. Sensul pe care l implic viaa spiritului const n elucidarea diverselor dualiti ce reprezint
Stephane Lupasco, Du devenir logique et de laffectivite, Libraire philosophique, J. Vrin Paris, 1935, vol.I, p.8 58
1

fragmente ale realitii i, n cadrul crora imanena i transcendena i joac rolul lor funciar. ns att natura spiritului ct i oricare existen se vor caracteriza printr-un dualism antagonist care reprezint fundamentul ontologic al oricrei fiinrii. Mergnd pe cile oferite de rezultatele tiinelor contemporane, tefan Lupacu nelege s formuleze o nou baz epistemologiei cunoaterii, mai cuprinztoare dect modelul clasic al logicii formale. n conturarea acestei viziuni filosofice i epistemologice se cerea un demers de constructivitate teoretic n ali termeni, dar care s ofere o not de unitate, de invarian, att n explicarea diferitelor domenii ale realitii ct i un termen de unitate care s aib n vedere tiina n totalitatea ei. n legtur cu acest deziderat s-a ridicat problema felului n care reprezentrile noastre despre lumea fenomenal, despre materie, capt relevan n lumina noilor descoperiri din tiinele contemporane. Ca rspuns la aceast problem, tefan Lupacu formuleaz principiul antagonismului contradictoriu i logica sa pornind de la deschiderile pe care rezultatele fizicii cuantice le-a generat n domeniul epistemologiei contemporane. Autorul propune un nou neles noiunii de materie. El arat c materia nu exist dect ca o sistematizare energetic datorat unei anumite rezistene, i c totul este sistematizare energetic de la nivelul microfizic la cel astrofizic. ntruct sistematizarea este funcia oricrui antagonism energetic, orice nivel al existenei este foarte complex. Astfel, la nivelul microfizic exist sisteme precum: molecule, atomi i nucleoni; la nivel macrofizic-sisteme solare, galactice, sisteme de galaxii etc. Deoarece dinamismele antagoniste sunt cele care susin existena oricrui sistem, aceasta nseamn c totul este energie; ns exist trei

59

manifestri privilegiate ale sistematizrii energetice sau trei tipuri de materie-energie. Pentru a nelege ns ceea ce reprezint materia-energie, spune tefan Lupacu, este necesar s se descifreze logica specific energiei, adic constituia sa dinamic, proprietile sale n virtutea crora se manifest i exist. Astfel, nsuirile constitutive ale energiei sunt nu numai de eterogenitate i omogenitate ci i de potenializare i actualizare. La baza oricrei energii i a tuturor sistemelor pe care le genereaz se afl principiul antagonismului. La nivelul materiei vii exist o sistematizare eterogenizant a sistemelor tot mai complexe ce d natere fiinelor vii, plante i animale care se dezvolt de la celule germinale la starea adult. Acest principiu al antagonismului, ntre atracie i repulsie, ntre omogenitate i eterogenitate, este deosebit de evident n sistemele biologice, unde totul este n funcie de un numr mare de antagonisme structurale i funcionale: antagonism biochimic n snul acizilor aminai, proteine, gene, cromozomi, acid dezoxiribonucleic (ADN), sistemul enzimatic, hormonal i neurologic.2 Dac n materia macrofizic domin omogenul, iar n materia biologic domin eterogenul, n materia psihic exist o coexisten a acestor elemente antagoniste, determinnd o stare dinamic specific asemntoare cu constituia nucleului atomic. n materia psihic dinamismele antagoniste ajung ntr-o stare de semiactualizare i semipotenializare, adic la o stare de echilibru i conflict contradictoriu, pe care tefan Lupacu o numete starea T. Funcionarea creierului uman i manifestrile sale cerebrale sunt explicate de tefan Lupacu pornind de la aparatul aferent i cel eferent al influxurilor nervoase. Pornind la natura acestor procese el consider c orice
2

tefan Lupacu, Omul i cele trei etici ale sale, Ed, tefan Lupacu, Iai, 1999, p.11 60

actualizare neuropsihic este o subiectivizare i orice subiectivizare este o actualizare. Eterogenitatea senzaiilor potenializeaz identitatea lucrurilor. Percepia este intensiunea i extensiunea conceptului; ea este contradicia ntre eterogenitatea senzaiilor i omogenitatea suporturilor lor generate simultan n sistemul nervos superior. Aceast operaie aferent se elaboreaz n cortex, n trunchiul cerebral fr ca subiectul s fie contient. ns sunt contient de obiectul, de suportul, de sursa acestor senzaii eterogene; ele ocup contiina i sunt chiar contiina. Contiina obiectului este obiectul nsui ca potenial.3 Toate fenomenele constitutive ale celor trei materii-fizic i biologic, nuclear i neuropsihic sunt relaionale. La fel se prezint i domeniile percepiei i aciunii, ale contiinei i incontiinei. Excepie ns face, dup tefan Lupacu, starea afectiv care semnalizeaz o dereglare a sistemului biologic ca i a celui neuropsihic, i are rolul de a declana un feed-back pentru revenirea la starea neperturbabil. Afectivitatea are un caracter ontologic, ea fiind necesar pentru ca sistemul s fie viu. Afectivitatea numit moral reprezint o indispoziie nelocalizat. Atunci cnd afectivitatea moral invadeaz ntregul psihism are loc un dezechilibru neuropsihic ce are consecine asupra ntregului sistem biologic i poate determina fenomene psihosomatice. Sub aspect antropologic prezint importan modul n care tefan Lupacu abordeaz o serie de elemente eseniale ale manifestrii psihicului uman, precum: somnul i visele, imaginea, conceptul, imaginaie creatoare i ideea, vorbete despre diferite dereglri ale psihicului uman i despre psihoterapie antagonist pe care o propune.

tefan Lupacu, Omul i cele trei etici ale sale, p.14 61

Somnul i visele, arat tefan Lupacu, sunt primele simptome ale apariiei i formrii psihicului, de aceea ele pot fi considerate prolegomenele materiei psihice. Exist ns o deosebire ntre somnul deteptat care se refer la acea stare de introspecie pe care omul o are n stare de veghe pentru a gndi, a reflecta i n care stare se detaeaz de lume, i somnul i visul fiziologic propriu-zis, cnd are loc o inhibiie a strii de veghe. Somnul deteptat nseamn o oprire, o inhibiie a aferenilor i eferenelor. n cazul somnului i visului fiziologic, inhibiia strii de veghe este determinat de activitatea antagonist a sinapselor, iar visul apare ca un amestec de imagini i aciuni scpate de sub controlul percepiei i aciunii, deci scpate de constrngerile exterioare. n aceast trecere de la starea de veghe la starea de somn, subiectul devine obiect, iar obiectul devine subiect, i de asemenea exist trecerea de la contiin la incontien. Una din formele fundamentale ale manifestrii psihicului este imaginea; ea este nuntrul subiectului, fiind ns, n acelai timp subiect i obiect, de aceea ea difer de subiectul i obiectul percepiei i al aciunii. n psihismul imaginii subiectul i obiectul rmn interioare i se dirijeaz reciproc. ntruct este produsul psihismului pur, imaginea are ca o caracteristic de baz libertatea sa. De asemenea specificul su const n faptul de a fi simultan real i ireal. ns materialul esenial al sufletului, spune tefan Lupacu este conceptul. El este psihicul la cel mai nalt nivel al existenei sale energetice4. ntreaga devenire a psihismului este o devenire a conceptualizrii. Conceptul se compune din extensiune i intensiune. Conceptul este n mod esenial contradictoriu, ntruct conine

Stephane Lupasco, Logica dinamic a contradictoriului, Editura Politic, Bucureti, 1982, p.310 62

n sine identitatea i nonidentitatea, n acelai loc i moment. i este n mod esenial dinamic i antagonist5. Vorbind despre concept, tefan Lupacu pune n eviden pe de o parte modul n care s-a constituit logica clasic a noncontradiciei i identitii cu succesele sale tiinifice deosebite, iar pe de alt parte, susine temeiul unei logici i metodologii inverse celei clasice, care este preocupat de variaie, de schimbare, de difereniere. Universului fizic, spune tefan Lupacu, i se aplic logica clasic a identitii, care este logica insureciei conceptuale a omogenizrii. Biologia i tiina faptelor biologice reclam ns logica nonidentitii, a diversificrii. Psihicului ns i este caracteristic logica contradictorial; Aici este vorba de un alt timp de conceptualizare unde insureciile identitii i nonidentitii se dezvolt oarecum simultan, astfel, nct se nasc concepte contradictorii, cu dinamisme antagoniste echilibrante6 ns presiunea cea mai general i mai determinant asupra fiinei umane se afl n idee, n funcia creatoare a conceptului.7 Aa cum rezult din cele artate, valorificarea structurilor antropologice la tefan Lupacu se face din unghiul de vedere al cunoaterii tiinifice, iar din acest fundament pornesc diferite modele explicative care privesc att manifestrile spiritului ct i dinamismele structurale care determin fiinarea i afirmarea sa. ns termenul de unitate, de invarian este considerat de tefan Lupacu ca fiind logica energiei, aceasta apelnd la noiunile de actualizare i potenializare, de semiactualizare i semipotenializare, normale i anormale. Din perspectiva acestei logici, o idee, o imagine, o reprezentare, ca i o micare, reprezint operaii care sunt n acelai timp neurologice i psihice. Sub aspect ontologic, existenial,
5 6

tephane Lupasco, Logica dinamic a contradictoriului, p.316 Ibidem, p.323 7 Ibidem, p.336 63

scenariul ideativ conceput, reprezint o deschidere i o zbovire a meditaiei n cmpul imanenei, a acelei imanene a crei obiectivitate este identic cu fiinarea, iar transcederea gndirii, deci cunoaterea, are misiunea de a descifra logica acestei imanene. Plecnd de la un temei ontologic general, artnd c totul este determinat de un antagonism dinamic i complex, c materia n manifestrile sale constitutive este energia antagonist, tefan Lupacu explic fiinarea lumii umane i specificul acesteia n lumina acelei logici care caracterizeaz orice sistem. Aa cum s-a artat, tefan Lupacu consider c fiina uman, la rndul ei, este format din materie-energie. Este vorba ns de trei materiienergii: fizicul i biologicul colaboreaz la sistematizarea i structurarea psihicului, care reprezint a treia materie. Datorit acestei structuri, corespunztor celor trei materii-energii vor exista trei logici, trei etici, etc. Sub aspect antropologic, vechile discuii privind corpul i sufletul, normalul i anormalul, viaa i moartea, cunoscutul i necunoscutul, contiina i incontiina sunt privite ntr-o alt perspectiv. Ceea ce se impune ns este configurarea unei concepii filosofice asupra existenei, n care experiena tiinific i n general tiina, trebuie s ne modeleze att modul de gndire ct i atitudinile i comportamentele noastre fa de noi ct i fa de lumea nconjurtoare. Acelai fundament l au i determinrile sistemului de valori care populeaz lumea omului, determinri care pornesc de la realitatea structurilor antropologice ale umanului. i dac tiina ne face s ptrundem n esena fenomenelor i a proceselor i ne ajut s nelegem logica de fiinare i funcionare a acestora, omul avnd aceste cunotine trebuie s opteze pentru o atitudine i un comportament adecvat. Prin urmare, orice comportament al omului trebuie s fie ntemeiat, s se bazeze pe tiin, ceea ce nseamn c el
64

mbrac un caracter etic. n acest sens tefan Lupacu va sublinia c prin termenul de etic neleg comportamentul n acelai timp fizic, biologic i psihic al omului n contact cu fenomenele interne i externe ale subiectului i obiectului, ale incontientului i contiinei. Nu exist doar o moral, doar un singur tip de activitate normativ a binelui i rului, a bunului i duntorului, a normalului i patogenului ci exact trei.8 Dac n etica macrofizic domin omogenitatea, n etica biologic domin eterogenitatea. Etica neuropsihic este etica celei mai dense energii antagoniste, sau etica strii T. Prin aceast etic, arat tefan Lupacu, fiina se afl n centrul psihic al controlului i al conflictului strii T. Neuropsihismul se elaboreaz ncepnd cu influxurile antagoniste aferente i eferente, n care primele pleac de la aparatul senzorial i ajung la centrii cerebrali, iar ceilali pleac de la centrii cerebrali i coordoneaz aparatele neuromotorii.9 Cnd ns influxurile sunt suspendate totul are loc n viaa interioar. Cnd anumite idei devin obsesive i invadeaz ntregul psihism determin fenomene psihosomatice generatoare de boli neprevzute i, de asemenea, atunci cnd influxurile nervoase vin de la necesiti fiziologice i ptrund n sistemul nervos central poate determina fenomene somatopsihice. n viziunea lui tefan Lupacu omul este lcaul acestor trei orientri etice care se lupt n el, i pe care le ignor n majoritatea timpului10. De aceea este necesar, spune tefan Lupacu, s avem contiina existenei contradictorii a acestor trei etici care trebuie s ne determine a gndi i a aciona asupra noastr nine. Omul este mereu pus n situaia de a cuta echilibru. Ceea ce-l pune n micare pe om este
8 9

tefan Lupacu, Omul i cele trei etici ale sale, p.6 Ibidem, p.43 10 Ibidem, p.6 65

contradicia. Termenul de unitate, folosit ntr-o ntreag tradiie filosofic, cu referire la ntreaga realitate, la univers, n viziunea lui tefan Lupacu devine o unitate a contradictoriilor. Devenirea omului i a lumii sale trebuie s aib loc ntr-o dezvoltare mai mare a psihismului, ceea ce nseamn o nou atitudine a omului fa de modul cum gndete i cum acioneaz. Sub aspect teoretic - explicativ, gndirea lui tefan Lupacu se afirm prin configurarea unui scenariu, a unui model episte-fenomenologic, n stare s ptrund n zonele de adncime i de fiinare a realitii, i s descifreze fundamentele logice ale acestei realiti n complexitatea dimensiunilor sale.

66

Capitolul VI

Metafizica absolutului la Petre uea

6.1 Viaa i opera
Gnditorul romn Petre uea s-a nscut la 6 octombrie 1901, n satul Boteni-Muscel, dintr-o familie de preoi ortodoci. i-a fcut studiile primare la coala din satul su natal, iar cele gimnaziale i liceale n Cmpulung i Cluj. ntre anii 1923-1926 urmeaz Facultatea de Drept la Universitatea din Cluj, iar n 1929 i trece cu brio examenul de susinerea a tezei de doctorat. Este trimis n Germania la Universitatea Humboldt din Berlin, unde studiaz formele de guvernmnt. Revenit n ar, este angajat n cadrul Ministerului Economiei Naionale, unde va lucra n acest minister pn la nceputul anului 1948. Paralel cu activitatea desfurat n Ministerul Economiei, Petre uea particip la viaa spiritual, cultural i politic a timpului, colabornd la diferite reviste, printre care i gazeta sptmnal Stnga, unde semneaz cu pseudonimul P. Boteanu. Alturi de el, la aceast revist vor semna nume cunoscute, precum Traian Herseni, Petre Comarnescu, Mihai Ralea i alii. ncepnd din 1938, Petre uea va ncepe colaborarea la revista Cuvntul, condus de Nae Ionescu, acest fapt marcnd trecerea sa definitiv pe poziii politice de dreapta. Din cauza atitudinii sale politice energic afirmate, regimul comunist l arunc n nchisoare, unde este silit s stea 13 ani (1948-1953; 1956-1964). Att n nchisori ct i afar, Petre uea a promovat valorile spiritualitii cretine i dragostea de neam, ntreinnd un climat de ncurajare a libertii de gndire i atrgnd, datorit excepionalei sale erudiii, atenia multor personaliti.
67

nceteaz din via la 3 decembrie 1991. Legenda sa, crescut n timpul vieii, astzi apare n adevrata sa lumin. Este unanim recunoscut ca unul din reprezentanii de seam ai generaiei interbelice patronate de Nae Ionescu, alturi de Mircea Eliade, Emil Cioran, Mircea Vulcnescu, Constantin Noica i alii. A fost un gnditor cu o excepional vocaie oratoric, ideile sale cptnd, n orice mprejurarea, autoritatea magistrului care oficiaz. Prin energia, demnitatea i libertatea cu care s-a implicat, dnd curs gndurilor sale, Petre uea reprezint patriarhul vieii spirituale romneti, a crui puternic personalitate acoper cu graie albia unui ntreg secol. Erudiia sa cultural i gndurile exprimate, att n dialogurile orale, ct i n cri, reflect o puternic dominant a personalitii sale, n care se poate descifra cu claritate linia unei continuiti istorice i a unei sinteze n care faza de tiin i de nelepciune formeaz un tot. Dac, n bun parte a vieii, interesul pentru tiin i filosofie a fost precumpnitor, n ultima parte a vieii Petre uea a mbriat cu totul sfera gndirii religioase. Efortul su de a descifra sensul vieii i al existenei, din perspectiva religiei, este o aciune temerar i unic n felul su, n meditaiile sale simindu-se din plin gravitatea gndului liber. Ideea fundamental care se desprinde din opera sa este aceea c destinul fiinei umane i are nelesul i dezlegarea numai la nivelul spiritului, la acest nivel n care se poate ntrezri ceea ce este esenial i etern pentru om. Numai raportndu-se la absolut omul poate s-i pstreze adevrata sa msur, unind ntr-o singur i suprem cale credina, sperana i iubirea. Dintre lucrrile reprezentative ale lui Petre uea, publicate la diferite edituri, menionm:
68

Omul - Tratat de antropologie cretin I, Problemele sau Cartea ntrebrilor, Ed. Timpul, Iai, 1992; Omul-Tratat de antropologie cretin II, Sisteme sau Cartea ntregurilor logice, autonom-matematice, paralele cu ntreguri ontice, Ed. Timpul, Iai, 1993; Proiectul de Tratat Eros, Ed. Pronto, Braov, i Ed. Uniunii Scriitorilor, Chiinu, 1992 (ngrijirea ediiei i prefa de Aurel Ion Brumaru); ntre Dumnezeu i neamul meu (ediie ngrijit de Gabriel Klimowicz), Fundaia Anastasia, Ed. Arta Grafic, Bucureti, 1992; Philosophia perennis, Ed. ICAR, Bucureti, 1993; Lumea ca teatru. Teatru seminar (prefa, text stabilit i aparat critic de Mircea Coloenco), Ed. Vestala i Ed. Alutus D, Bucureti, 1993.

6.2 Contiina teoretic i nelinitile sale metafizice

n viziunea lui Petre uea magnitudinea spiritului reprezint o realitate de care este legat ntreaga lumea a omului. Spiritul este ceea ce definete pe om i reflect unitatea forelor subiective care dau coninut i via contiinei. Aceast distincie semnificativ pune ns n lumin att posibilitile, ct i limitele pe care le are fiina uman de a elucida marile probleme ale existenei. Omul, fiind o parte a existenei, dorete s se cunoasc pe sine i s cunoasc tot mai mult realitatea nconjurtoare. ntregul traseu istoric al cunoaterii, spune Petre uea, este reflectat de istoria filosofiei, care explic modul n care filosofii au neles s rezolve problemele omului, naturii i divinitii. Strnsa interdependen dintre gndirea filosofic i climatul spiritual al fiecrei epoci se oglindete att n multitudinea de definiii pe care le-a primit filosofia, ct i n faptul c aceleai ntrebri care au frmntat toate timpurile au primit rspunsuri diferite n funcie de filosof i epoc.
69

Dup gnditorul romn, seria definiiilor pe care le-a cptat filosofia reflect complexitatea procesului de cunoatere, de cuprindere n noiuni, concepte i categorii a nelesurilor adnci pe care le implic ntreaga existen. Astfel, Platon va considera filosofia, n stil parmenidic, drept o modalitate de cunoatere a fiinei, neleas ca o realitate venic i nepieritoare; Aristotel, la rndul su, va defini filosofia ca o modalitate teoretic ce are drept scop cercetarea cauzei i principiilor lucrurilor, iar stoicii i epicurienii circumscriu obiectul filosofiei n aria moralitii. nelegerea filosofiei ca tiin a legilor generale, ale vieii i universului, arat Petre uea, se oglindete i n alte definiii, precum cea a lui Driesch, dup care filosofia este o tiin a ordinii i realitii, sau cea a lui Windelband care o consider o tiin a valorilor. Dup Petre uea, ndreptirea istoric a filosofiei const n aceea c ea ne ofer o imagine de ansamblu asupra existenei, pe cnd tiinele naturii i tiinele sociale ofer explicaii pariale, limitate la domeniul lor specific. Gndirea filosofic este o form teoretic a contiinei umane i are drept scop elucidarea ntrebrilor eseniale ale existenei. A gndi filosofic n tiinele sociale-spune Petre uea-nseamn a le scoate din hiul faptelor observabile, a le ridica la nivel teoretic i a le situa ntr-un cadru larg, care le permite s-i desprind adevrurile dintr-o vast perspectiv cosmic1. n ultima analiz, filosofia se pronun asupra adevrului, acesta fiind definit, n mod obinuit, ca adecvarea intelectului la lucru (obiect), ns atingerea certitudinii absolute, a absolutului, este de prere gnditorul romn, reprezint o chestiune deosebit de problematic.

Petre uea, Proiectul de Tratat Eros, Editura Pronto, Braov i Editura Uniunii Scriitorilor, Chiinu, 1992, p.42 70

Privind originea i natura adevrului, Petre uea va spune urmtoarele: Exist el n substana lucrurilor, omul neavnd alt merit dect a-l descoperi, sau este o creaie raional a omului? Cu alte cuvinte, contiina uman reflect adevrul sau l zmislete? Un lucru este sigur, c omul vrea s scape de prizonieratul faptelor, cutnd s formuleze legile dup care se desfoar, pentru a le citi, n modul su specific, adic raional2. Exist, ns, i unii filosofi care privesc aciunea ca mod de cunoatere a realitii i vd originea adevrului n aceast sfer practic a existenei, deci, n experien; alii caut adevrul n cuprinsul raiunii pure, i, de asemenea, sunt i unii care mbin raiunea pur cu experiena, aa cum apare n sistemul kantian. n viziunea lui Petre uea, realitatea nconjurtoarea este cognoscibil, ns adevrul tiinelor naturii i tiinelor sociale, ca tiine particulare, are un caracter specific. Adevrul n filosofie, fa de cel din tiine, se definete prin generalitatea i esenialitatea sa, Petre uea aducnd, n aceast privin, argumentul pe care l ofer Lucian Blaga, i anume c un sistem metafizic nu are nevoie s fie confirmat de vreo tiin, are nevoie s nu fie infirmat3. Complexitatea problematicii adevrului este oglindit de diversele poziii care s-au conturat n istoria gndirii, dintre care Petre uea menioneaz ndeosebi urmtoarele: adevrul are o msur uman, deci el este relativ i, prin urmare, nu exist un adevr general-valabil (Protagora); adevrul are un caracter divin, divinitatea fiind msura tuturor lucrurilor sau cauza lor primar, i, adevrul are un caracter natural, fiind rezultatul cunoaterii legilor naturii.

2 3

Petre uea, Proiectul de Tratat Eros, p.59 Petre uea, Philosophia perennis, Editura ICAR, Bucureti, 1993, p.155 71

Dup Petre uea, ntre filosofie i tiin exist o strns relaie de interdependen. n aceast relaie, filosofia, ca tiin a legilor generale ale vieii i universului, are un rol coordonator, iar tiinele naturii au rolul s dinamizeze spiritul filosofic, s mpiedice ncremenirea n prejudeci. Nscut din ntrebrile pe care i le pune omul n legtur cu tot ce-l nconjoar, filosofia este o disciplin care asigur ordinea spiritului uman. Totui, dei contribuie hotrtor la construcia istoriei, gndirea filosofic ntmpin multe dificulti, acest lucru fiind cauzat de faptul c, ntr-o serie de probleme, tiinele nu pot oferi soluii precise, iar, pe de alt parte, fiecare tiin care n vedere doar un domeniu restrns de cercetare. i dac reflectarea realitii n contiin formeaz sensul obinuit al adevrului, contiina, pentru a exprima acest adevr, trebuie s fie liber. Adevrul uman, adevrul pe care l exprimm cu ajutorul raiunii, spune Petre uea, este unul relativ, aproximativ; totui, este necesar ca adevrul uman s fie raporta la absolut, i aceasta deoarece, cu toate c absolutul nu poate fi atins, nzuina spre el face posibil nelepciunea pe pmnt. Prin natura sa, ns, cunoaterea este contradictorie. Spiritul uman, n procesul cunoaterii, se mic ntre autonomie i eteronomie, ntre limitat i cunoscut i ntre nelimitat i necunoscut. Dorina de a gsi un sprijin ferm nevoii de certitudine, n aceast lume a devenirii, determin o adevrat nelinite metafizic, care mereu asalteaz subiectivitatea uman. Avnd n vedere aceast realitate a raportului dintre om i lume, dintre subiectul cunoaterii i obiectul su, aceast realitate contradictorie i paradoxal ne sugereaz ideea c Exist o imperfecie a contiinei umane, c nu poate s stpneasc dintr-o dat adevrul absolut, ci s-l cldeasc n etape, printrun lan de judeci de valoare4.
4

Petre uea, Proiectul de Tratat Eros, p.88 72

Petre uea este de prere c, pentru contemplarea filosofic a vieii i lumii, este mai indicat stilul categorial dect cel n sistemul tiinelor. Vorbind despre unele orientri n istoria gndirii, privind rolul contiinei teoretice n cuprinderea i exprimarea problematicii umane, gnditorul romn apreciaz c cea lui Kant este mai convingtoare, deoarece este n stare s ofere o soluie de echilibru ntre om i natur, ns, subliniaz el, semnele folosite de om se caracterizeaz doar prin eficacitate, lucru dovedit de rolul ipotezelor n tiinele moderne. Datorit acestei situaii, adevrul poart marca relativitii i Natura uman triete un paralelism dramatic cu natura lucrurilor, tensiunea polar ntre subiect i obiect fiind permanent i obligndu-ne la stabilirea unui subiect gnoseologic pur, opus obiectului5. Vorbind despre doctrina lucrului n sine a lui Kant, Petre uea consider c aceasta este dominat de opoziia dintre raiune i simuri, ns remarc faptul c, dac pentru Kant este cunoscut numai fenomenul, pentru Kaeckel este nlturat opoziia dintre esen i existen, prin aceasta ancorndu-se n reperele unui fenomenism pur. Istoria gndirii pune n lumin dou direcii cu privire la explicaia i interpretarea existenei, i anume, monismul care caut cauza unic a lucrurilor, vznd n aceasta un temei pentru armonia fizic i spiritual, i pluralismul, care cerceteaz realul n micare, adic schimbarea, devenirea i multiplicarea tuturor formelor, toate aceste transformri avnd o multitudine de cauze. Dup gnditorul romn, tiina legilor este tiina realului, i ntruct legile sunt cuprinse n substana lucrurilor cercetate, de aici rezult c omul triete ntr-o ordine prestabilit, care l transcede. Din aceast cauz Realismul contopete realitate cu adevrul sau, n ali termeni, se suspend prin decizie paralelismul adevr-realitate. Sistemul de referin
5

Petre uea, Philosophia perennis, p.17 73

este mutat n obiect, subiectul cercettor ne mai avnd privilegiul de a sta n centrul acestui sistem. Aici domin certitudinea i limitarea 6. Nelinitile contiinei teoretice sunt determinat de contactul spiritului cu fenomenele concrete care sunt n permanent micare i schimbare. ns, a admite posibilitatea de a gndi i cunoate esenele, lucrurile n sine, nseamn a admite c universaliile exist n mod real i c este cu putin s scpm de nelinitile care tensioneaz contiina teoretic. Concepia esenelor spune Petre uea este un dar spiritual fcut omului pentru a iei din timp. Individul poate purta esena, dar nu se confund cu ea dect n viziunea religioas cretin a vieii7. Omul se mic ntr-o lume n care se pune pre pe raporturile cantitative cu care opereaz n general tiinele, ns lumea n care triete omul este i o lume a valorilor, care este una a calitii. tiina valorilor este o tiin vie, care are n centrul su omul. n aceast lume a valorilor numai filosofia poate opera i face ordine. Se pare, este de prere Petre uea, c cele patru domenii ale filosofiei stabilite de Kant, i anume: domeniul epistemologic, domeniul etic, domeniul estetic i domeniul religios, vor influena mersul ideilor n acest veac. Gnditorul romn consider c toate construciile minii omeneti au un temei, ele fcnd parte din realitatea noastr, i aceasta deoarece omul, prin natura sa, este sortit s pun ntrebri i s caute rspunsuri la ele. ns o cauz profund care determin nelinitea contiinei teoretice se refer la faptul c acordul dintre gndire i lucruri este problematic, ntruct exist lucruri izolate, dar exist i natura privit ca ntreg. Aceast situaie genereaz o tensiune permanent ntre subiect i obiect, iar omul triete un paralelism dramatic cu natura lucrurilor.
6

Petre uea, Philosophia perennis, p. 18 74

Sub aspect logic, cunoaterea este format din formulri aproximative asupra realitii, proces care se realizeaz cu ajutorul conceptelor privite ca uniti abstracte. Deoarece simurile ne in n plasa semnelor, noi definim noiunile nu lucrurile. Raportat la via, cunoaterea este un proces complex care implic ntreaga sensibilitate, n care gndirea i afectivitatea formeaz un tot organic. n acest sens, Petre uea va sublinia c Formele cunoaterii, calea spre adevr, prezena erorii, toate procesele dialectice trebuiesc legate de via. Iubirea nu terge graniele i unific n mod fecund8. Convingerea nejustificat n autonomia spiritului a determinat ca omul s reduc lumea numai la formele sale raionale i s se deprteze de miezul lucrurilor, n felul acesta opoziia dintre intelect i simuri cptnd o form expres n doctrina kantian a lucrului n sine. Mi se pare spune Petre uea c raiunea seamn cu o moar la care se macin fiine, lucruri i mistere. Toate obiectele din afara ei se transform n incertitudini. Alteori, ni se pare c este o cutie de semne, semne de hotar, semne grafice, semen de punctuaie, semne matematice, semne convenionale i orice simbol plsmuit n stare de veghe sau desprins din vis sunt sculele raiunii cu care aceasta prelucreaz i exprim tot ce culege din zonele: misterului, fantasticului, raionalului i concretului, acesta din urm fiind greu de sev i mister, aa cum l gndete Blaga9. Dup Petre uea, cunoaterea afectiv este o cunoatere real, ca toate formele de cunoatere, i aceasta deoarece, sub aspect existenial, sentimentele reprezint stlpi de susinere a vieii; de altfel, n sec. al XVIIIlea, trirea i sentimentele aveau i sensul unei cunoateri nemijlocite,
7 8

Ibidem, p.18 Petre uea, Proiectul de Tratat Eros, p.111 9 Idem, Philosophia perennis, pp.126 i urm. 75

imediate. Din aceast perspectiv, se poate vorbi de o logic a sentimentelor care difer de logica spiritului. Alturi de cunoaterea raional, discursiv, trirea i intuiia ocup un loc important n constituirea i afirmarea contiinei teoretice a omului. n gndirea modern, arat Petre uea, exist dou procese: unul de simplificare i altul de nuanare; primul exprim nevoia reducerii la unitate, prin care se ncearc descoperirea cauzelor fenomenelor i chiar cauza lor unic, al doilea proces, cel al nuanrii, exprim cerina spre diversificare. Dac luciditatea este un mod de a ptrunde n esena lucrurilor, ea innd de intuiie, claritatea este o categorie raional a spiritului tiinific, ce opereaz discursiv, prin delimitri i aproximri. Formate prin operaii de abstractizare i generalizare, asociere i disociere, conceptele pot fi privite ca uniti abstracte, care pot fi definite atunci cnd sunt considerate forme ale cunoaterii. Deoarece evoluia gndirii determin i evoluia sensului pe care l au cuvintele, n procesul disocierii un rol important l are semantica ce asigur cuvintelor precizia lor raional. Intelectul pur sau raiunea autonom, cu toate c permit intuiiei s se manifeste, s ias din anticamera cunoaterii, nu trebuie, ns, absolutizat nici valoare cunoaterii imediate, intuitive. ntreaga cunoatere uman, dei tinde spre absolut, spre o deplintate maxim, este limitat, cci nu poate rspunde la o serie de probleme cu care se confrunt omul. n acest sens, Petre uea apreciaz formularea raionalist-critic pe care a fcut-o Victor Brochard asupra adevrului i erorii, mai ales din punctul de vedere al comoditii intelectuale: Oricum ne-am nvrti, afirm Brochard, a nelege nseamn a ghici. Adevrul este o ipotez confirmat, iar eroare o ipotez dezminit...
76

Gndirea se adapteaz, se acomodeaz, printr-o serie de tatonri i modificri succesive la realitatea pe care vrea s-o reprezinte. Ea este prin esen discontinu10. Vorbind despre natura contiinei teoretice, Petre uea face deosebire ntre obiecticitate i obiectivitate. Primul sens se refer la cunoaterea exhaustiv a realitii, iar al doilea la o cunoatere relativ. Caracteristic contiinei teoretice este caracterul su relativ. La acest nivel acioneaz valorile logicii formale, i anume adevrul i eroarea. Adevrul se manifest sub forma unui consens general, convenional, iar eroarea ca o ne concordan ntre ceea ce se afirm i ceea ce exist n realitate. Deoarece logica este aceea care face ordine n gndire prin stabilirea criteriilor formale ale adevrului, ea poate fi denumit drept gramatic a gndirii. Evoluia i progresul cunoaterii s-a materializat n constituirea diferitelor tiine i n configurarea treptat a ntregului edificiu al contiinei teoretice. Totalitatea cunotinelor umane la un moment dat formeaz tiina ca atare, iar filosofia tinde s cuprind aceste cunotine. ns, subliniaz Petre uea, n stadiul actual al cunoaterii umane aceast poziie este greu de realizat11. Singurul demers util n cunoaterea vieii i a lumii trebuie s aib ca temei cercetarea interdisciplinar, ns nu privit ca o sintez ci ca un concurs de discipline varii pentru o mai precis determinare a unui obiect cercetat12. Problematica tiinei i modalitile de clasificare, aa cum apar n istoria procesului de cunoatere, au reprezentat o preocupare permanent a meditaiei gnditorului romn. Astfel, referindu-se la metodologia lui

Petre uea, Proiectul de Tratat Eros, p.162 Idem, Omul- Tratat de antropologie cretin, vol.2, Sistemele sau Cartea ntregurilor logice autonom-matematice, paralele ca ntreguri ontice, Editura Timpul, Iai, 1993, p.26 12 Ibidem, p. 27 77
11

10

Windelband, constat c acesta, pornind de la principiul generalizrii i individualizrii, clasific tiinele n dou categorii: tiine ale naturii i tiine ale culturii sau ale spiritului; primele stabilesc legi prin generalizare, de aceea ele sunt numite i tiine nomotetice; tiinele culturii folosesc individualizarea i au fost numite ideografice pentru c ele cerceteaz aspecte particulare i unice. Aceeai distincie este semnalat i la Heinrich Rickert care vorbete despre tiine ale naturii i tiine istorice, acestea din urm cuprinznd de fapt domeniul culturii. Dac tiinele nomotetice sunt guvernate de principiul repetiiei, aceasta nsemnnd uniformitate, regularitate, periodicitate i constan, n tiinele culturii sau istorice predomin principiul nonrepetiiei. Privind acest din urm principiu, Petre uea arat c el este edificator n concepia lui Xenopol. Conform viziunii sale asupra istoriei, Xenopol este de prere c istoria este guvernat de principiul nonrepetiiei, n acest domeniu nefiind posibil procedeul generalizrii, aa cum poate fi aplicat n domeniul tiinelor naturii. Pentru determinarea epocilor istorice, Xenopol va porni de la teoria seriilor, dup care istoria reprezint o nlnuire cauzal a evenimentelor, manifestat prin succesiuni ireversibile. Istoria ca tiin este o construcie teoretic, n interpretarea fenomenelor un rol activ l are contiina teoretic a prezentului. Aceasta nseamn c, pentru a nelege complexitatea evenimentelor istorice, trebuie s se in seama de mulimea factorilor determinani i de putina de a-i nelege. Dintre filosofii care consider c istoria are legi, spune Petre uea, se numr i Oswald Spengler, care a pus bazele unei concepii morfologice a istoriei. Dup Spengler, istoria este o succesiune de culturi esenial deosebite, acestea fiind expresia unui suflet specific. n Europa exist trei
78

mari tipuri de cultur: cultura greac (apolinic), arab (magic) i apusean (faustic). Fiind expresia aceluiai suflet, toate relaiile dinuntrul unei culturi sunt corelative, ns ntre culturi diferite exist doar corespondene morfologice, numai n funcie de stadiul n care se afl. Faza de avnt a culturii este aceea n care fora comunitii se manifest n plsmuiri de mituri i printr-o via religioas intens, iar faza de decaden se caracterizeaz prin puterea ordonatoare a raiunii i prin dispariia forelor plsmuitoare de mituri. Apusul culturii, dup Spengler, nseamn atingerea stadiului de civilizaie. Aceeai preocupare constant de a surprinde aspectele care definesc istoria, respectiv aspectele care disting eternul de trector, Petre uea o remarc i n concepia lui Siemmel i a lui V. Prvan, unde momentele istorice, privite n viziunea heraclitic a lumii, apar ca puncte condensate n devenire. Sintetiznd diferitele teorii cu privire la delimitarea istoriei ca tiin, gnditorul romn arat c atunci cnd se ncearc gsirea unor valori eterne n timp, avem de-a face cu un paradox, i anume istoric nseamn ceea ce are caracter supraistoric, dup celebra afirmaie a lui Emil Cioran. Contiina teoretic are tendina de a cuprinde i explica ntrega realitate cu care omul are de-a face. Astfel, tiinele caut s descopere legile care guverneaz un anumit domeniu al realitii; filosofia i arta au rolul de a oferi o imagine asupra omului vzut n perspectiva totalitii, dar fiecare cu mijloacele sale specifice. Arta, spune Petre uea, trebuie s duc la nfrumusearea vieii, ns pentru a rezista, operele de art trebuie s aib capacitatea de a reflecta n mod simbolic realitate. n reperele vieii concrete, stilul gndirii tiinifice i are temeiul su, el avnd rolul acoperirii sistemului de trebuine ale omului, stimulnd cmpul aciunii i al
79

eficienei. tiina, privit n particularitatea domeniului su, cerceteaz realitatea imanent, ns omul simte, n mod funciar, nevoia unei perspective mai largi, aspect pe care l realizeaz numai filosofia. Concepia care reflect totalitatea existenei avnd ca punct central viaa, privit ca realitate i valoare, formeaz, dup Petre uea, coninutul filosofiei vieii. Aprut n istoria gndirii ca o reacie fa de direcia care absolutiza rolul raiunii, filosofia vieii (Lebensphilosophie) a cuprins o serie de reprezentai de seam, precum: Herder, Simmel, Scheller, Scheller i Spengler. Aceast direcie, arat Petre uea, a promovat un suflu nou, cu elemente romantice i mistice, menite s in seama de nuanele vieii. Speculaiile gndirii pure au fost nlocuite cu intuiia, care prea c ofer o deplin certitudine, ns aceast modalitate nu este i una de posesie a adevrului. Nelinitile contiinei teoretice, aadar, rezult din dificultile pe care le ntmpin, din starea ei funciar de a fi, limitat i aproximativ, precum i din tendina ei de a explica totul raional, dei nu reuete ntotdeauna. n cele din urm, cunoaterea i realizeaz scopul numai dac este raportat la fenomenul vieii, i, n acest sens, trebuie luate n considerare toate componentele subiectivitii umane. Avnd n vedere reperele imanente i transcendente prin care contiina ncearc s ptrund misterele vieii, Petre uea este de prere c nceputurile filosofiei vieii sunt strns legate de starea mitologic a omenirii. Vorbind despre contribuia lui Mircea Eliade n domeniul cercetrii culturilor arhaice, Petre uea are n vedere, ndeosebi, explicarea urmtorilor termeni: mitic, magic, mistic i raional. El este de prere c sacrul cuprinde miticul i misticul, iar profanul magicul i raionalul. Miticul i misticul sunt expresii ale esenelor eterne, iar magicul i raionalul
80

in de spiritul autonom al omului. La nivelul miticului i misticului nu acioneaz tragicul, care este legat de imanen i de temporal. ntre sacru i profan exist o permanent opoziie, aspect pe care l constat i n gndirea lui Mircea Eliade, despre care afirm c: ... se mic istoric, n timp i spaiu, prin sacru i profan, att n culturile arhaice, ct i n cele moderne, pstrnd opoziia acestor dou moduri ale spiritului universal13. n viziunea lui Petre uea, spiritul mitologic ntregete contiina teoretic, limitat prin natura sa, fapt care se reflect cel mai bine n art, privit ca expresie adecvat a sufletului poetic. Miturile spune Petre uea au darul s conserve n tiparele lor zeii, eroii, fiine nzdrvane i fenomene nsufleite ale naturii. Aceast expresie strveche a sufletului naiv i prelungete existena pn n vremea noastr, fiind utilizat de omul modern, fiindc aceasta este un mod fundamental de a da expresie sufletului poetic14. Meditaia filosofic la Petre uea are darul de a comunica nelesurile adnci ale experienei umane, n care viaa i spiritul i dezvluie propria lor natur, punnd n lumin att stri de bucurie, ct i de tristee. Zbovirea n lumea tiinei, filosofiei i artei este zbovirea omului n cadrul unui timp deschis, n care finitudinea temporal nu umbrete nc cerul contiinei. Acest lucru ns este inevitabil n ordinea uman, i are loc atunci cnd finitudinea este contientizat, pi apare ca o realitate de netgduit. Nepotrivirea ce exist ntre datele existenei i cele ale contiinei polarizeaz actul devenirii i genereaz dorina de nlare i purificare spiritual prin contemplarea absolutului. Se pare, arat Petre uea, c omul are o tendin natural de a se raporta la absolut, ns
13

Petre uea, ntre Dumnezeu i neamul meu, Fundaia Anastasia, Editura Arta Grafic, 1992, pp.145 i urm. 14 Petre uea, Philosophia perennis, p.123 81

adevrata mpcare o ofer contiina religioas care nal spiritul n lumea linitit i etern a transcendentului divin.

6.3 Om i lume sau limitele imanenei ontologic

Pentru a nelege n adncime viaa omului spune Petre uea este necesar mai nti stabilirea poziiei lui n marele cosmos. Acest lucru se impune n mod inevitabil, deoarece omul, ca orice existen real, reprezint un punct complex unde se ntlnesc, n mod originar, timpul i spaiul. n aceast privin, gnditorului romn i se pare semnificativ acea metafor a lui Teilhard de Chardin, potrivit creia omul este o inflorescen terminal a naturii. Dimensiunile spaiale i temporale sunt cele care definesc orice existen i fac necesar meditaia asupra originii i evoluiei lumii. ntradevr, problema cosmogonic, a originii i evoluiei lumii a preocupat din totdeauna att pe filosofi i oameni de tiin, ct i pe artiti. n acest sens, arat Petre uea, n istorie s-au configurat mai mult poziii; una din poziiile fundamentale este aceea dup care lumea a aprut din haos, deci este vorba de concepia evoluionist, conform creia lumea material s-a autoformat prin propriile sale fore. Astzi, ns, oamenii de tiin vorbesc de un proces de alternan a haosului cu ordinea, proces n cadrul cruia lumile apar i dispar. Viziunea modern asupra haosului, aa cum apare la Louis de Broglie, privete mediul subcuantic drept o adevrat urzeal a universului, un fel de rezervor din care s-ar condensa masa n procesele de materializare i n care aceast mas s-ar topi n timpul proceselor de dematerializare, mediul subcuantic ar fi material (protomateria) sub
82

forma ei cea mai diluat i substratul transformrilor de energie n mas i invers15. nelegerea raional a vieii i a lumii formeaz obiectul tiinei; a face tiin nseamn a descoperi cauzele care guverneaz natura. Explicaia obinuit n tiine este ns parial, i aceasta deoarece contiina teoretic opereaz pe pri, neputnd cuprinde ntregul. i dac ntreaga realitate n care existm este guvernat de jocul contingentului i necesarului, considerarea unui fapt n afara seriilor cauzale ale fenomenelor va fi neles ca ceva ntmpltor, dei nc din antichitate exista prerea c natura nu genereaz lucruri inutile. Condiia noastr pmntean face ca noi s nu putem cuprinde cosmosul din care facem parte, dar ceea ce ne este n putin este s gndim asupra lui i s descoperim unitatea lui material. De altfel, aceast misiune arat Petre uea o are filosofia, care mpreun cu tiinele particulare ne ofer o perspectiv cosmic asupra existenei, tocmai pornind de la ideea de unitate. Referindu-se la lucrarea lui W. Sombart, Vom Menschen, n care se trec n revist mai multe definiii date omului, Petre uea trage concluzia c este dificil fixarea poziiei omului n cosmos, omul nefiind n stare s se autodefineasc prin raportarea sa la marele tot. n cmpul existenei, omul nu poate ignora fenomenul de producere i de dispariie, deci de manifestare a temporalului, dar i fenomenul de continuitate, manifestat prin repetarea existenei noastre n urmai. Fa de alte definiii i explicaii date omului, arat Petre uea, se remarc concepia lui Schopenhauer care afirm urmtoareale: Omul este altceva, dect un nimic nsufleit; fiecare este un punct central nemicat, care poart n sine timpul nemrginit, el stnd prin contiin n centrul timpului i nu n punctul su final; nu trebuie
15

Petre uea, Lumea ca teatru, Ed. Vestala, Bucureti, 1993, p.118 83

confundat moartea cu nimicirea; viaa este un vis i moartea este trezirea din acest vis; poetul ofer imagini ale vieii, caractere i situaii omeneti, iar filosoful idei, cu alte cuvinte, poetul ofer flori, iar filosoful chintesena lor; operele poeilor pot sta unele lng altele, ale filosofilor nu; filosoful creator de sistem seamn cu regina din stup, care este singura regin16. Pentru a nelege fiina uman spune Petre uea trebuie s lum n considerare toate direciile care au cutat s formuleze adevrul despre om. Astfel, concepia relativist susine c nelegerea noastr este imperfect, prin urmare, omului i este dat s triasc n aria relativului; concepia religioas afirm c Dumnezeu este cauza a tot ce exist, iar concepia evoluionist privete omul ca produs al naturii, sau ca expresia ei cea mai nalt. n aceast din urm ipostaz omul caut s descopere legile care au prezidat la apariia lui, ct i legile naturii. El nu poate s nu se ntrebe permanent asupra originii universului i finalitii lui, asupra originii vieii i finalitii ei17. Natura mpletete viaa cu moartea, iar curgerea timpului i devenirea nasc contiina ne mplinirii i genereaz neliniti. ns spargerea unitii existenei umane, prin formula dualist: corp-suflet, a creat o nelinite metafizic fr ieire. Moartea i nemurirea au intrat n terenul nisipos al discuiilor fr sfrit18. n elucidarea acestei probleme, privind susinerea unitii fiinei umane, gnditorul romn este de prere c tiina i filosofia sunt de mare folos. Corpul omenesc reprezint un ntreg viu, un sistem material-energetic, iar psihologia modern caut s refac unitatea acestui sistem. Totui, demersurile acestei tiine sunt limitate, deoarece ea procedeaz analitic,
16 17

Petre uea, Proiectul de Tratat Eros, p.111 Ibidem, p.60 18 Ibidem, p.121 84

descoperind sufletul ca realitate i ca esen n faptele sufleteti, prin aceasta ncercnd s descifreze legile sau regularitile dup care au loc respectivele fapte. Au fost concepute diferite definiii, arat Petre uea, precum cea a lui Haeckel, dup care sufletul este un concept colectiv, pentru totalitatea funciilor psihice ale plasmei, sau cea lui Wundt, care consider sufletul drept realitatea interioar a unitii pe care o numim corp. ns aceste definiii, precum i multe altele, reflect dificultile elucidrii unitii fiinei umane, aceste probleme rmnnd n continuare deschise. Petre uea crede c Nietzsche este acela care a stimulat cel mai mult ideea unitii corp-suflet, creia i-a dat o formulare mai adecvat. Astfel, din lucrarea lui Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, gnditorul romn va cita urmtorul pasaj semnificativ: Sunt corp i suflet, aa vorbete copilul. i de ce s nu vorbim ca copiii. Dar, cel treaz, cel nelept spune: sunt numai trup i nimic altceva i sufletul este o vorb pentru ceva care aparine corpului19. Fa de cei care negau unitatea corp-suflet, Petre utea este de prere c sufletul particip cu corpul ntr-o ordine, armonie i materialitate etern pn la acea Cellular-Psychologie a lui Heckel. n ordinea existenei Sufletul, prin aceast contopire, particip la nemurirea corpului, prelungit n seria nesfrit a generaiilor speciei i neamului, iar corpul i motiveaz existena i armonia prin nnobilare20. Aceast modalitate de a privi unitatea dintre cop i suflet este necesar, arat Petre uea, deoarece: Noi, ca neam i ca specie, suntem obligai s participm la misterul poligenezei i s suportm modificrile nentrerupte produse de adaptare. Numai aa putem nelege elementele etnoantropologice ale substanei noastre. ca s nelegem etnoantropologic neamul nostru, trebuie s inem seama de ideea directoare romn i de
19

Petre uea, Proiectul de Tratat Eros, p.122 85

elementele supraadugate. Aici se mpletesc: tiina, credina, istoria i biologia, stpnite de concepia noastr asupra firii noastre i rostului nostru n lume21. i dac omul triete mereu nelinitile produse de nempliniri, de gndul finitudinii i al morii, numai luarea n considerare a unitii absolute n care se contopesc spiritul i materia poate s aduc linite. De aceea, prezint importan nelegerea unitii fiinei umane, precum i a unitii dintre om i ntreaga existen. Din aceast perspectiv, o concepie satisfctoare, care s ofere gnduri i sugestii, i se pare gnditorului romn a fi aceea care coreleaz autonomia cu eteronomia, principii n aria crora omul i manifestrile sale spirituale i pot gsi adevratul sens i o deplin explicaie. Cei doi termeni autonomie i eteronomie au mpreun un grad suprem de demnitate ontologic i semnific principii fundamentale care guverneaz ntreaga existen vizibil i invizibil, imanent i transcendent. Numai pornindu-se de la aceste principii se poate explica complexa determinare a lumii n care omul este sortit s triasc. nsi complexitatea vieii depinde de aceast determinare. Viaa arat Petre uea reprezint o realitate n permanent micare, aici nu se mai pune problema aparenelor i esenelor, a lucrului n sine i fenomenului, ci a realitii ntregi n micare22. Totul este legat de via; omul trebuie privit ca un ntreg iar viaa sa sufleteasc reprezint coloana afectiv care l susine. El are relaii cu el nsui i cu mediul; el reacioneaz spontan i contient, comportament care reflect un proces psihofiziologic foarte complex. Dac Descartes credea c animalele sunt automate, fr via spiritual, aceast prere nu este aplicabil omului a
20 21

Ibidem, p.122 Petre uea, Proiectul de Tratat Eros, pp.122 i urm. 22 Ibidem, p.111 86

crui via sufleteasc este incontestabil. Cercetarea reflexelor poate oferi cercettorilor mai multe informaii i certitudini cu privire la relaiile omului cu mediul s social i cosmic. Dincolo de problemele cu care se confrunt omul, spune Petre uea, un lucru este cert, i anume, omul vrea s triasc. Aceasta nseamn c sensul existenei umane const n zmislire, vieuire i desvrire i c toi oamenii au dreptul s participe la procesul desvririi. Privind sensul existenei umane i al lucrurilor din univers, gnditorul romn este de prere c fiecare lucru trebuie privit n sine, i c toate au msura omenescului, c exist, totui, o distincie ntre partea vzut de om i cea nevzut. ns constat c cea mai rspndit concepie este aceea care afirm c rostul lucrurilor deriv din sistemul de interese i trebuine. ntr-adevr, relaia cea mai complex dintre om i lume apare la nivelul contiinei i, n acest sens, Petre uea va sublinia urmtoarele: Cu sau fr voia lui, omul se situeaz, prin contiin, n centrul ordinii universale. Numai aa lucrurile capt un sens23. Omul se caracterizeaz prin raiune, voin i libertate, el reprezint cea mai nalt treapt de dezvoltare a naturii, ajuns la contiina de sine. Disciplinele minii omeneti par c mpart lumea n buci, deoarece fiecare cerceteaz un domeniu limitat, ntre aceste discipline existnd multe divergene, ns acestea dispar, n tendina comun pe care o au toate disciplinele de a se ntlni n absolut. Acest absolut, care se confund cu binele suprem, platonic sau cu idealul suprem al omului, reprezint un principiu dinamizator, fr de care nu am putea nelege istoria. Fr acest principiu, se ntreab Petre uea, cum putem nelege trecutul cu zeii, titanii, eroii legendari i eroii istoriei, prezentul cu nelinitile lui i viitorul
23

Petre uea, Philosophia perennis, p.121 87

pe care ni-l putem nchipui ncrcat de nesfrite posibiliti, dar i ncheiat? Cum putem altfel nelege zbaterea permanent a omului pentru a iei din ghearele naturii i ale mizeriei pricinuite de falsele construcii omeneti?24. Problematica libertii, arat Petre uea, capt aspecte diferite la oamenii de tiin i la artiti. Astfel, primii i cuceresc libertatea real n mod treptat, acionnd pentru cunoaterea legilor naturii care guverneaz obiectul cercetat, artitii ns, ntruct doresc s fie absolut liberi, ajung la o libertate iluzorie, arta lor fiind o proiecie a certitudinilor lor subiective. Gnditorul romn este de prere c libertatea reprezint temeiul sensului i al fericirii omului. n vederile sale, libertatea nseamn necondiionare, adic ieirea din toate formele care constrng fiina uman. Omul, fcnd parte din univers, arat Petre uea, sper c va obine mpcarea i linitea prin aceast unitate, aa cum gndea Spinoza, ns el triete neliniti generate de permanenta devenire i de faptul c este nlnuit de propriile simuri i de lumea nconjurtoare. Poziia omului n univers poate fi definit de calea prin care acesta caut s ias din nlnuirea formelor existenei; astfel, omul teoretic va urmri o cale treptat care este luminat de tiin, iar omul religios va urma calea credinei care-i va releva adevrata libertate. ns, atunci cnd voina stpnete raiunea sunt greu de descifrat motivele aciunii. i dac Duns Scotus era de prere c bine este ceea ce vrea Dumnezeu, voina uman poate fi socotit bun numai dac prin motivele sale este n acord cu voina divin. n aceast explicaie spune Petre uea libertatea este contopit cu ordinea i necesitatea, iar atotputernicia lui Dumnezeu nu anuleaz liberul arbitru. Astfel, temeiul libertii se afl n raiunea purttoare de adevr i ordine, adic n Dumnezeu i, numai n acest sens, se poate vorbi de nelesul
24

Petre uea, Philosophia perennis, p.121 88

libertii ca plcut robie a adevrului, aa cum rezult din cartea lui Thomas de Kempis, De imitatione Christi. Ideea de limit i principiul devenirii eterne caracterizeaz existena uman, aceasta fiind strns legat de: zmislire, natere, cretere, mbtrnire, boal i moarte. Avnd n vedere aceast realitate, gnditorul romn consider c vorbele lui Faust, iubesc pe acela care dorete imposibilul, exprim cel mai bine dorina de a iei din aceast nlnuire existenial. ns, dintre filosofii existenialiti care au surprins cel mai bine situaia fiinei umane, ca fiin condamnat de natur i copleit de propriile ei construcii i nscociri, este Heidegger. Omul, dup acest filosof, reprezint o creatur limitat, vinovat, aezat ntre natere i moarte, plin de team, creia moartea i releveaz adevrata ei natur i putere25. Acest pesimism, vizibil n filosofia lui Heidegger, reflect un mod de ncremenire a contiinei teoretice, lucru care ine de filosofie privit ca art. Orice filosof subliniaz Petre uea trebuie s aib o concepie despre lume, cu ajutorul creia s-i fixeze poziia n cosmos. Ideile, ns, cuprinse n aceast concepie reflect spiritul veacului, iar personalitatea filosofului reflect un anumit tip de umanitate. Astzi, este de prere gnditorul romn, triumful imanenei pune acut n eviden limitele omului n marginea existenei sale i i sporete nelinitile legate de ideea morii absolute. Pornind de la sensurile adnci, pe care filosofia existenialist le dezvluie n legtur cu nelinitile omului mrginit de timp, Petre uea subliniaz urmtoarele: Se pare ns c se ncheie ciclul umanist al culturii europene. Omul s-a sturat s se mrgineasc cu sine nsui... omul vremii noastre se mrginete cu sine
25

Petre uea, Philosophia perennis, p.135 89

nsui, caut o msur mai mare, nu n sensul dilatrii informe, ci n sensul certitudinii transcendente aductoare de linite, sau renun la orice msur26. n viziunea lui Petre uea, lumea omului este calitativ distinct de natur. n aceast lume avem de-a face cu o logic a valorilor, care este una a calitii. Dac lumea omului, care este o lume social, ar fi privit n afara judecilor de valoare, ea ar cpta forma unei maini sociale, iar idealurile i sensul existenei umane ar dispare. Privit prin prisma determinrii, calitatea relaiilor umane n societate depinde de ordinea juridic existent, aceast calitate fiind asigurat de sistemul de drept care reprezint gramatica ordinii sociale. Importana ordinii de drept i a normelor juridice, este de prere Petre uea, constau n aceea c reprezint expresia practic a marilor principii care rezult din experiena relaiilor dintre oameni, ns dreptul se poate degrada atunci cnd legiferarea nu este stpnit de setea de definitiv i perfeciune n formularea relaiilor sociale i politice i a poziiei omului n corpul social27. Meditaia lui Petre uea asupra poziiei omului n cmpul existenei este strns legat de dimensiunea temporalitii i a percepiei istoriei. i, deoarece istoric nseamn ceea ce rmne statornic dincolo de fluviul devenirii, ceea ce se transmite dincolo de timp, aceste valori eterne cu caracter supraistoric, arat Petre uea, caracterizeaz i vrerea poporului romn, care poart n substana sa pecetea Romei eterne. Privit n istoria sa, destinul poporului romn este strns legat de capacitatea sa de jertf, aceast capacitate fiind puternic influenat de o
26 27

Petre uea, Philosophia perennis, p.135 Ibidem, p.135 90

serie de idei, precum sunt cele ale invincibilitii, mreiei i eternitii. ntruct n istorie, pentru a nu-i pierde identitatea, orice popor se comport ca i cum ar fi etern, din acest temei rezult c ideea eternitii trebuie s reprezinte un articol de credin. Eternitatea poporului romn este strns legat de contiina sa eroic, ce a fost mereu treaz n toate momentele grele i, n acest sens, Petre uea este de prere c un popor dispare din istorie atunci cnd aceast contiin se stinge. Din cele artate rezult c, n vederile gnditorului romn, explicarea raporturilor dintre om i lume scoate n eviden o cauzalitate complex i problematic, generatoare de neliniti. n acest sens, efortul struitor al spiritului uman manifestat n tiin, filosofie i art, de cuprindere a nelesurilor lumii i vieii, raportat la finitudinea existenei individului, apare neconsolator, prin punerea n prim plan a autonomiei i imanenei. Contiina acestei limitri ontologice are nevoie, n mod inevitabil, de o deschidere, de o perspectiv, care s duc la o adevrat certitudine. n concepia lui Petre uea, acest lucru este posibil prin nlarea spiritului n lumea transcendenei, acest act fiind o treapt necesar de manifestare a contiinei umane n integralitatea sa. n ordinea meditaiei filosofice, raportul dintre imanen i transcenden reflect trecerea de la tiin la credin, respectiv la deplintatea contiinei prin care omul se raporteaz la ntreaga existen. Petre uea, ntr-adevr, va gsi adevrata certitudine n lumea religiei, prin contemplarea absolutului transcendent i prin credina n acest absolut.

91

6.4 Adevr i transcenden n filosofia religiei la Petre uea

n configurarea concepiei sale asupra religiei, Petre uea pornete de la ideea c poziia i sensul omului sunt determinate de relaia sa cu divinitatea, cosmosul, semenii i cu sine. n aceast complex determinare omul i are nscris destinul su, i numai innd seama de aceasta el poate s-i neleag mai bine condiia sa de fiin ntrebtoare supus timpului. Dac, n mod obinuit, omul se confund cu activitatea i cu gndurile legate de aceasta, trind i aspirnd n reperele concrete i imediate ale vieii, mbrind ideile unei filosofii optimiste, contientizarea altor repere, legate de eternitate, deci de soarta omului dincolo de timp, invit la elucidarea altui plan, i anume cel al religiei. Numai la acest nivel, arat Petre uea, fiina uman i dovedete limitele sale, dar, n acelai timp, poate gsi soluii care s determine depirea acestor limite. Dup gnditorul romn, religia i contiina religioas exprim ceea ce este mai profund n om, i anume sentimentul de demnitate i libertate, idee pe care Hegel o va prezenta astfel: Popoarele n genere au considerat aceast contiin religioas ca pe adevrat lor demnitate, ca pe duminica vieii; orice suprare, orice grij, aceste banchize de nisip ale temporalitii dispar n acest eter, i aceasta fie n sentimentul prezent al cucerniciei, fie n speran. n aceast regiune a spiritului curg valurile lui Lethe din care bea Psyche i-n care se scufund orice durere, transformnd toate asperitile i ntunecimile timpului ntr-o imagine de vis i transfigurndu-le n strlucirea luminoas a venicului28.
28

G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Ed. Acadmiei, Bucureti, 1969, p.12 92

Traseul meditaiei filosofice asupra religiei, la Petre uea, capt un aspect particular, urmrind s pun n eviden o concepie global asupra realitii, neleas prin prisma simbolicii cretine i a cii mistice de accedere la adevr. Reflecia sa, insistent argumentat, caut s cuprind n mod unitar att vieuirea omului n lumea temporalitii, cu toate consecinele sale, ct i posibilitatea acestuia de a transcede aceast lume. Petre uea i justific poziia sa fa de religie astfel: Deoarece umanismul a determinat apariia ncepnd de la sofiti i pn azi a unui om stupid, indecent i rufctor (Schopenhauer), micndu-se agnostic i absurd ntre autonomia iluzorie i heteronomia iluzorie a naturii goale captiv al eului i al naturii m-a silit s m refugiez n religia cretin din setea de absolut, adevrul fiind transcendent n esen, inexistent n om i natur...29. Posibilitatea contiinei de a accede la adevr, la transcenden, implic, dup Petre uea, o concepie larg care s reflecte urmtorii termeni: Dumnezeu, natur i om. Aceti termeni, n ordinea artat, formeaz un triunghi, n aria cruia, consider gnditorul romn, autonomia i imanena implic heteronomia i transcendena. nelesul acesta strbate ntreaga oper a lui Petre uea, i-ndeosebi Tratatul de antropologie cretin, unde sunt abordate, n lumina viziunii sale cretine, o serie de probleme din cadrul unor sisteme de gndire cu caracter religios i filosofic. Perspectiva religioas, teologic, i se pare gnditorului romn singura n stare s ofere omului o imagine integral asupra destinului su, singura n msur s-i lumineze calea spre adevr. Este vorba, desigur, de adevrul religios, de acel adevr revelat, care atest prezena activ a
29

Petre uea, Omul Tratat de antropologie cretin, vol. I, Editura Timpul, Iai, 1992, p.49 93

divinitii n lume i care are caracter consolator i mntuitor pentru credincioi. Concepia despre adevrul religios, la Petre uea, capt dimensiunile unei metafizici a religiei, deoarece primul termen, respectiv prima cauz n ordinea determinrii, i are locul n ontologie, este vorba de divinitate privit ca principiu i cauz a tot ce exist. n acest sens, Petre uea va sublinia urmtoarele: Preocuparea mea constant a fost, este i va fi Adevrul, Realul ca principiu unic, izvor al tuturor lucrurilor, primit prin har de alei n forma dogmatic a revelaiei teofanice, teandrice i trinitare30. Fa de celelalte forme ale cunoaterii, care se mic n sfera autonomiei spirituale, religia este aceea care poate depi aceast sfer, ea viznd realul atotcuprinztor, adic lumea transcendenei privit ca principiu a tot ce exist. Avnd n vedere aceste aspecte, omul, n toate demersurile sale, trebuie s ia n considerare determinarea din primordii, adic faptul c el a fost creat, cci tocmai aceast situaie de fiin creat i confer anumite limite care i brzdeaz ntreaga existen. ns trirea acestor limite i depirea lor este posibil prin religie, prin apropierea omului de divinitate, proces care se realizeaz prin credin. Ca i ali gnditori din istoria filosofiei i religiei, precum Platon i Augustin, Petre uea consider c destinul omului este legat de existena a dou lumi, una concret, fenomenal, supus timpului, i alta transcendent, etern, care este o lume a esenelor. Aceste lumi au aprut ca urmare a creaiei, divinitatea fiind cauza naterii acestor lumi. ns, subliniaz Petre uea, n viziunea cretin este vorba de creaia propriu-zis, deci de creaia ex nihilo, aa cum este prezentat de Sfnta Evanghelie de la Ioan: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era cu Dumnezeu i Cuvntul era
30

Petre uea, Omul Tratat de antroplologie cretin, vol. I, p.10 94

Dumnezeu. El era la nceput cu Dumnezeu. Toate au fost fcute prin El i nimic din ce a fost fcut, n-a fost fcut fr El31. Deoarece nu se poate vorbi de creator, dac acestuia i premerge ceva material, principiul antic ex nihilo nihil, spune Petre uea, nu-i are temeiul n viziunea cretin. La fel i concepia lui Platon, dup care divinitatea reprezint un artist suprem, un demiurg, difer de nelesul cretin al creaiei, ntruct n aceast viziune divinitatea este creatorul, iar omul poate fi doar imitator. Gnditorul romn este de acord cu Toma dAquino care consider c unicul creator este numai Dumnezeu. El este cauza prim a tot ce exist, iar creaia este o emanaie din aceast cauz prim. Ca s existe creaie propriu-zis, arat Petre uea, se cer urmtoarele condiii: s existe un Creator, s nu-i preexiste nimic i s existe o ordine logic, n spe, n lumea vizibil32. Pornind de la afirmaiile lui Alkmaion din Crotona, dup care zeii se deosebesc de oameni prin aceea c, numai ei, pot cunoate nceputul i sfritul tuturor lucrurilor, gnditorul romn subliniaz c singurul principiu explicativ al omului i al situaiei sale este cel creaionist din religie. Datorit acestui principiu este posibil o concepie larg, care s ia n considerare att lumea vizibil, ct i cea invizibil a transcendenei, aceast concepie avnd virtutea de a insufla contiinei umane mai mult mpcare i linite. Dac lumea de aici este lumea fenomenal, ce se afl sub zodia timpului, n care omul este mereu nemplinit i nelinitit, acest lucru, arat Petre uea, se explic numai la nivel mistic, istoria acestei lumi ncepnd odat cu pierderea nemuririi, libertii i mplinirii aa cum relateaz scrierile biblice, deci odat cu pcatul biblic originar. De atunci, aa cum
31 32

Ibidem, p.10 Petre uea, Op. Cit., p.88 95

arat Sf. Augustin, are loc lupta ntre sacru i profan, dintre civitas dei i civitas Terrena sive diaboli, aceast lupt reflectnd istoria frmntat a omenirii. Pentru ca omul s ajung la adevrata sa certitudine, este necesar unirea contiinei sale teoretice cu sfera completudinar a gndirii religioase, i aceasta deoarece nu tot ce obine omul raional n explorarea celor dou lumi este adevrat. Contiina teoretic, arat Petre uea, are ca obiect de studiu lumea imanent, universul fiind cognoscibil; aceast contiin, ns, este limitat de marginile acestei lumi. Dincolo de lumea imanenei acioneaz credina, care apropie omul de adevrata realitate, care este transcendena sau Absolutul. Acest punct de vedere, pe care l gsim la Petre uea, se aseamn cu cel al Sf. Augustin, care i el era de prere c adevrul obinut de filosofie este probabil, n timp ce certitudinea absolut este rezultatul credinei. De altfel, Petre uea va sublinia c relaia subiect-obiect trebuie gndit mistic pe opoziia ntre eteronomie i autonomie, adevrul fiind expresia eteronom a revelaiei. Actul gnoseologic real este un mister vocaional33. Dup Petre uea, configurarea i afirmarea contiinei transcendente a umanitii reflect progresul nregistrat n viaa spiritual a omului i o msur mereu deschis spre nlare, spre aspiraie i credin n absolut. Aceast experien spiritual circumscrie fenomenul religios n fundamentul su esenial, punnd n lumin relaiile cele mai profunde ntre contiin i realitatea divinitii. Istoria vieii spirituale a omului a pus n eviden dou ci de a veni n contact cu lumea transcendenei; este vorba de calea magic i mistic. Evelyn Underhill este de prere c toate formele de transcendentalism
33

Petre uea, Op. cit., p.271 96

cuttor de sine pot fi considerate ca reprezentnd magicul, al crui obiect l constituie exaltarea deliberat a voinei, pn cnd ea i transcede obinuitele limite i obine, pentru sine sau pentru grupul de euri, ceva ce el, respectiv ele nu posedau nainte. Avem de-a face cu o tiin individual i acaparatoare, care n toate formele sale e o activitate a intelectului, cutnd realitatea pentru propriile sale scopuri sau pentru cele ale ntregii umaniti34. Deosebit de magie, mistica urmrete nlarea sinelui n lumea transcendenei, aceast nzuin fiind mobilizat de iubire, ea implicnd depirea limitelor individuale i a oricror interese personale. ntr-adevr, aceste dou activiti (mistic i magic) corespund celor dou pasiuni eterne ale sinelui, dorina de iubire i dorina de cunoatere, reprezentnd fiecare n parte foamea inimii i a intelectului pentru adevrul ultim35. Interesul pe care Petre uea l-a acordat misticii, n gndirea sa religioas, rezult din posibilitile acestei tiine de a indica acele repere mereu deschise, de apropiere a spiritului uman de lumea transcendenei, ntruchipat prin divinitatea cretin. n acest sens, pornind de la marile doctrine mistice i cretine, precum i de la cele mai nsemnate sisteme filosofice, gnditorul romn va cuta s argumenteze virtuile religiei cretine, faptul c toate enigmele vieii i morii, ale devenirii i eternitii, i pot gsi o explicaie ndestultoare i consolatoare numai la nivel religios. Omul, fiin creat de divinitate i purtnd chipul creatorului, are sens, dup Petre uea, numai dac are contiina limitelor sale de fiin creat, i dac are credina n creatorul su.

34

Evelyn Underhill, Mistica, studiu despre natura i dezvoltarea contiinei spirituale a omului, I: Fenomenul mistic, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p.127 35 Ibidem, p.128 97

Sediul adevrului, religios n esen, se afl n mistic spune Petre uea iar teologia este tiina transcendenei, o tiin care-L comunic pe Dumnezeu. Prin urmare, exist o strns legtur ntre mistic i religie, astfel, mistica pur trece treptat n religie, iar din unele puncte de vedere pare s se dezvolte n ea. Nici un om profund religios nu rmne neatins de mistic; i nici un mistic nu poate fi altfel dect religios, n sens psihologic, dac nu i n sensul teologal al cuvntului36. Cuprinderea religioas, global a realitii vizibile i invizibile, mpreun cu credina n existena rolului de creator unic a divinitii, formeaz ceea ce Petre uea numete realism. Conform acestei concepii, realul este ceea ce este, chiar fr a fi cunoscut. Dumnezeu, spune Petre uea, este Realul primit i gndit mistic, ca Adevr Unic. Aceast concepie are virtutea de a oferi loc i explicaie ntregii experiene umane, cu toate contradiciile i enigmele sale, i aceasta deoarece, prin credin, sufletul poate urca pn la unitatea suprem, care este divinitatea. Petre uea face deosebire ntre formele logice, care rezult din jocul unitii i multiplicitii, i unitile reale, care au un caracter mistic, dogmatic, ele putnd fi cunoscute numai prin revelaie. Cunoaterea uman este ndreptit numai dac ia n considerare datul prezent n ntreaga cunoatere mistic, adic divinitatea. i dac contiina teoretic apare ca o expresie a spiritului autonom, acest lucru nu trebuie absolutizat, deoarece rmn multe lucruri netiute. Fr contiin religioas, arat Petre uea, omul, dei are tendina permanent de a se apropia de absolut, este sorti s vieuiasc n lumea ntrebrilor, a problemelor i a nemplinirilor. Astfel, contiina religioas l ajut pe om s perceap prezena divinitii, i s contemple strlucirea acelei lumi a transcendenei, singura cetate
36

Evelyn Underhill, Op. cit., p.126 98

permanent, care asigur ieirea sufletului din lumea constrngerilor i nelinitilor cauzate de acea nedesvrire uman legat de poziia sa n lume. Aa cum s-a artat, Petre uea vede o strns corelaie ntre mistic i teologie, mistica fiind considerat o ramur a teologiei, o tiin a esenelor ultime, care reveleaz Adevrul Unic, n mod dogmatic-cretin; spiritul dogmatic, spre deosebire de spiritul autonom, se caracterizeaz prin precizie, exactitatea aparinnd lumii transcendente a dogmelor, o lume a linitirii i mpcrii, unde toate contrariile se armonizeaz i unde omul atinge consolarea i mntuirea. Este de subliniat faptul c, sub aspect istoric, s-au conturat dou ci prin care misticii i teologii au cutat s conceap realitatea divinitii: este vorba de teoria emanaiei i de teoria imanenei. Prima, teoria emanaiei, proclam n mod categoric primatul transcendenei, teorie susinut de Sf. Ioan al Crucii i acceptat i de Toma dAquino. Conform acestei teorii, divinitatea este cunoscut prin atributele sale manifeste, adic prin emanaii, iar sufletul, pentru a se uni cu divinitatea, trebuie s urmeze o cale de transcedere, care ia forma unei cltorii n sus i n afar. n viziunea Sf. Augustin, teoria emanaiei implic o total sperarea ntre lumea temporalului i lumea etern-divin. Unirea sinelui cu divinitatea, dup Sf. Augustin, presupune o lung i anevoioas cltorie a sinelui care trece prin purificare i iluminare, pn la contopirea cu supremul Unu. Teoria imanenei, spre deosebire de cea a emanaiilor, consider cltoria sinelui spre absolut mai puin anevoioas, deoarece absolutul se afl chiar n pragul contiinei, ateptnd ca sinele s-i descopere prin graie prezena sa. Este semnificativ, n acest sens, concepia lui Plotin, dup care Dumnezeu nu este exterior nimnui, ci el se afl n toate. Ambele teorii
99

menionate sunt explicaii ale transcendenei, care ncearc s pun n lumin aceeai experien trit de eu prin contactul su cu Absolutul, a crui dominant este inefabilitatea. Petre uea va considera c transcendentul reprezint cauza unic a tot ce exist, iar lumea temporalului ca fiind o emanaie a transcendentului. Aceasta este, dup gnditorul romn, explicaia real, deci explicaia de natur religioas, a tuturor enigmelor cu care se confrunt omul, precum i a situaiei sale de fiin supus timpului. Avnd n vedere aceast suprem determinare, gnditorul romn este de prere c misterul este acea care ntregete omul i realitatea sa. n acest sens, el va sublinia c: Misterul, dac omul are contiin religioas, nu numai c nu-l nelinitete, dar l consider ca o poart spre absolut, ca for care-l scoate din nlnuirea cosmic i comunitar. Prin mister, omul nlocuiete autonomia iluzorie cu linitea real37. Gndirea mistic nu cuprinde ns termeni ca: a vrea, a ti i a putea, deoarece este primitoare i transmitoare; ea este obiectic, adic are n vedere realul, transcendentul, n sensul materialitii cretine. Dup Petre uea, formula realismului integral al misticilor este singura n msur s ofere o explicaie unitar asupra realitii vizibile i invizibile. Cu toate c sunt stpnii de principiul materialitii universale i de ideea de limit, misticii nu pot admite nefiina sau neantul. Vorbind despre enigmele lumii, aa cum sunt prezentate n cartea lui E. Dubois-Raymond, Cele apte enigme ale lumii, Petre uea arat c autorul consider unele enigme transcendente, insolubile precum: natura materiei i a energiei, originea micrii, geneza senzaiei, libertatea voinei, iar altele le consider greu solubile, precum: originea vieii, rostul vietilor,
37

Petre uea, Omul Tratat de antropologie cretin, vol.I, p.58 100

geneza gndirii i originea limbii. Dintre toate enigmele, arat gnditorul romn, cea a vieii i a morii cuprinde ntregul mister al creaiei. Jocul vieii i al morii, spune Petre uea, acest mister, aeaz peste formele vieii istorice, tristeea Ecclezistului: Deertciunea deertciunilor, toate sunt deertciune38. Importana deosebit pe care o are cretinismul n viaa omului este aceea de a-l nla n lumea transcendenei, artndu-i limitele sale, n aceast lume a temporalului i calea mntuirii n lumea de dincolo. Cretinismul, subliniaz Petre uea, a desctuat omul, restabilind natura eliberatoare a misterelor, legnd Adevrul, libertatea i nemurirea de Divinitate i de esena celor dou lumi. Fr existena misterelor cretine, omul rmne captiv al eului i al cosmosului39. n viziunea gnditorului romn, lumea transcendenei este lumea sacrului i reprezint acel obiect metafizic pe care subiectul l aproximeaz. Sacrul are deplin semnificaie n strns legtur cu Dumnezeu, graie i revelaie, n afara acestor termeni ar rmne o simpl nelinite metafizic. Termenii reali ai cunoaterii, nu formali, sunt, dup Petre uea, Dumnezeu, libertate i nemurire. n sens religios, libertatea nseamn necondiionare, adic este vorba de ieirea din toate formele chinuitoare de constrngere, naturale, umane i sociale. Privit prin prisma gnoseologiei teologice, misterul este sacrul comunicat i trit ritualic. Sacrul, arat Petre uea, nu poate fi citit hermeneutic, ci revelat, primit; forma adevrului revelat este dogma; divinitatea se reveleaz n imanen, fr a fi atins n puritatea ei. Pentru c nu poate fi explicat, revelaia n sine este un mister, prin aceasta este dovedit natura i originea ei transcendent.
38 39

Petre uea, Omul Tratat de antropologie cretin, vol.I, p. 167 Ibidem, p.327 101

Ontologia umanului, privit n reperele sale temporale, inspir pesimism existenialist i genereaz o metafizic fr soluii. Toat tristeea metafizic a omului, spune Petre uea, se cheam devenire. Deoarece i lipsete absolutul persoanei sale, omul are nevoie de consolare pe care o obine cnd se ntregete cu neamul su i cu Dumnezeu. Numai prin trire religioas omul poate s ias din timp i spaiu, deci din istorie, trind absolutul ca actualitate pur. Vieuirea mistic n lumea dogmelor const n aceea c trirea cretin coboar absolutul divin n sufletul omului, aducndu-i speran, consolare i linite. Trirea religioas implic depirea eului concret i apropierea de eul etern, purttor de Dumnezeu. n acest sens, Petre uea va sublinia urmtoarele: Cnd un mare artist i un mare filosof sunt pesimiti, sunt nelinitii de nsingurarea fr de ieire produs de preaomeneasca existen a eului concret, fiind prea ei nii, de acel doi suprtor de care a vorbi i Nietzsche, care-i deprteaz de eul etern purttor de Dumnezeu de purul real trit de sfnt prin graie divin de perspectiva infinitului i morii de mrginire adic de cderea n timp40. Prin natura sa, omul este imperfect, ns el tinde spre perfeciune, micndu-se ntre transcendent i imanent, i aceasta se explic prin faptul c la nivelul lumii sensibile purul este rar i mbrac forma sfineniei. i dac un mister este apariia omului, dinuirea n lumea terestr i nlarea n lumea transcendenei presupune o cale prin care omul poate s fie trezit la cunoaterea propriilor sale limite, fapt ce se realizeaz prin revelaia Adevrului Unic, adic a divinitii. Dup Petre uea, sfntul este forma pur a fiinei religioase, iar drumul spre sfinenie reprezint o experien suprem, care are drept
40

Petre uea, Omul Tratat de antropologie cretin, vol.I, p.135 102

finalitate coborrea pcii n suflet. Aceast stare de graie care are loc n acea parte a sufletului unde spiritul este una cu divinitatea care l-a creat este sediul vieii mistice, despre care Evelyn Underhill spune urmtoarele: Presimiri ale unui adevr minunat, ale unei uniti caracterizate prin inefabila pace, strlucesc atunci n lucrurile create trezind n acel sine un sentiment de iubire, adoraie i evlavie. Viaa sinelui e intensificat, grania personalitii e distrus, omul evadeaz din lumea simurilor, se nal pn la apogeul spiritului su i intr pentru o scurt perioad n viaa mai extins a Totului41. Pornind de la aprecierea cii mistice n nlarea spiritului n lumea transcendenei, Petre uea este de prere c aceast cale este vizibil i la Socrate, pentru care Absolutul reprezint binele suprem ce depete ntreaga slav terestr. Filosoful grec a ajuns la aceast experien suprem, ntruct, pentru el, libertatea i demnitatea este de neconceput n afar de bunvoina zeilor ctigat prin respectul fa de ei i prin purtarea dreapt fa de oameni42. Prin importana pe care o acord cii mistice, ca modalitate de nlare n lumea adevrului religios, Petre uea apare ca ultimul mistic, n sensul tradiional al cretinismului. Aceast opiune suprem, gnditorul romn o argumenteaz prin aceea c el a contientizat limitele umanismului, care determin ca omul s se mite ntre autonomie i eteronomie iluzorie. ncercarea temerar de cuprindere total a lumii omului i a destinului su, filosofia religiei la Petre uea se configureaz treptat, deschiznd cmp de reflecie asupra celor mai presante ntrebri i probleme legate de soarta omului, de gsirea unor explicaii i a unor certitudini
41 42

Evelyn Underhill, Op. cit., p.131 Petre uea, Proiectul de Tratat Eros, p.29 103

privind lumea transcendenei. Din cele artate rezult c marca gndirii cretine la Petre uea se caracterizeaz att prin abordarea, din perspectiv teologic, a diverselor probleme i sisteme filosofice, ct i prin punerea n prim plan a valorilor religiei, valori care au virtutea de a susine mereu demnitatea i sperana omului dincolo de trecerea timpului.

104

Capitolul VII

Repere istorice n reflecia etic

7.1 Aspecte generale
nc din antichitate s-a configurat ideea dup care etica are ca fundament reflecia asupra aspectelor practice ale cunoaterii i aciunii, aceste aspecte viznd deprinderea prin nvare, respectiv educarea unor capaciti privind voina i spiritul omului. Termenul etic provine din grecescul ethos care nseamn obinuin, obicei ori datin. La rndul su, termenul de moral este desemnat n latin prin substantivul mos, mores, care semnific moravurile, adic obiceiurile i deprinderile unei comuniti umane sau ale unui popor. i n limba german, se pare c termenul de moravuri (Sitten) se afl la originea cuvntului de moralitate sau a celui de moral (Sittlichkeit). Se consider c de specificul i domeniul moralei sunt legate ndeosebi sensurile de: moravuri, lege, regul, prescripie etc. n antichitate, sensul de ordine de la nivelul naturii i a cosmosului este extins i la nivelul omului i a societii, legile guvernrii acestor domenii fiind considerate naturale. n acest sens este de precizat faptul c n perioada presocratic a filosofiei greceti, viziunea cosmologic are un caracter predominant, ceea ce a determinat ca problemele legate de modul de via i de comportament s reprezinte un tot mpreun cu cele care priveau organizarea cosmosului; astfel lumea cosmosului cuprindea i lumea cetii, iar logosul exprima ideea ordinii universale n aceast lume. ntradevr reprezentantul tipic al contiinei tribale i tradiionale considera ordinea stabilit n comunitatea sa ca fiind singura dreapt i posibil.

105

Obiceiul existent se identific cu ceea ce trebuie s fie (cu ceea ce poate fi).1 Cu timpul ns reprezentarea lumii antice i-a extins dimensiunile dincolo de comunitilor locale, naional-etnice, i, n felul acesta, s-a putut cunoate i compara i alte obiceiuri i moduri de via; de asemenea, s-a impus treptat ideea c aprecierea valorii obiceiurilor trebuie s se fac n funcie de coninutul lor general uman i cosmic i nu ndeosebi local. Avnd n vedere schimbrile care au avut loc n lumea antic apare concepia despre caracterul social - universal al cerinelor morale, al criteriilor i evalurilor (se nelege c n limitele concepiilor ideologice specifice societii antice), ideea dup care aceste cerine se impun n aceeai msur tuturor oamenilor care triesc n lume i nu sunt valabile numai n viaa interioar a comunitilor izolate.2 Morala Greciei antice nseamn ordine universal; ea era considerat ca izvornd din logosul universal, aa cum se observ la gnditorii presocratici, precum i la cei stoici i epicureici.

7.2 Cunoatere i moral n filosofia lui Platon

Privind gndirea etic n perioada clasic, n literatura de specialitate se apreciaz c Etica este considerat tiina organizrii statale i a virtuilor categoriilor sociale, ca pri ale ntregului social (Platon) sau ca Politic sau tiin a modului n care individul poate deveni o personalitate util social.3 Pe linia constituirii eticii ca disciplin filosofic,
O. G. Drobniki, Noiunea de moral, partea I, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p.35. 2 Ibidem, p. 36. 3 Ibidem, p. 47. 106
1

Platon i-a adus o contribuie important, ntreaga sa oper avnd o puternic inspiraie moral. Aa cum se tie, Platon este de prere c exist dou lumi: una sensibil, supus schimbrii, i alta etern lumea ideilor, care este adevrata lume. Lumea ideilor sau lumea inteligibil poate fi cunoscut numai cu ajutorul raiunii, contemplarea ideilor reprezentnd adevrata demnitate a spiritului. n viziunea lui Platon, lucrurile particulare, deci lucrurile care au natur corporal, reprezint copii sau imitaii ale ideilor, ele existnd datorit participrii lor la idei sau numai datorit faptului c ele formeaz o adevrat comunitate cu aceste idei. Reamintirea sau reminiscena nseamn dup Platon cunoaterea ideilor, dar i a naturii deosebite pe care o are sufletul. Rezult c rol cauzal pentru lumea sensibil l au ideile; lucrurile particulare perceptibile sunt pentru suflet prilejuri care trezesc n el ideea lor, pe care sufletul a intuit-o, prin partea lui nrudit cu ideile, nainte de a se fi unit cu corpul, nainte de existena lui terestr. Ideile se afl n suflet ca un bun originar de care sufletul i amintete, cnd privete copiilor lor, lucrurile sensibile.4 n lumea ideilor, ideea de bine reprezint ideea ideilor, ea ntruchipnd suprema unitate i perfeciune i totodat cauza primar a tuturor formelor de existen. n concepia lui Platon tiina care se ocup cu ideile este dialectica, ea reduce pe de o parte multiplicitatea sensibil la unitatea noional, ridicndu-se inductiv de la lucrurile particulare la noiunea generic, scond printr-o examinare ipotetic toate consecinele ce pot rezulta dintr-o astfel de noiune i confruntndu-le, spre a le stabili valoarea, cu faptele sau cu ceea ce era mai dinainte acceptat ca valabil. Dialectica divide pe de alt parte noiunea generic n speciile ei
4

Antologie filosofic, vol.I, Editura Minerva, Bucureti, 1975, p.87 107

subordonate,

stabilete

raporturile

dintre noiuni, concordana

sau

neconcordana dintre ele, cobornd astfel pn la noiunile care nu mai pot fi divizate, lsnd la o parte tot ceea ce e ndoielnic i subiectiv. 5 Dialectica privit ca metod de cercetare a lumii inteligibile este posibil, arat Platon, numai de acei care au o viziune, care pot nelege i intui realitatea lumii inteligibile. Lumea fenomenal sau sensibil reveleaz demnitatea lumii inteligibile; ea particip ns nu numai la lumea venic a ideilor dar i la nonexisten. Spre deosebire de lumea fenomenal, care este supus timpului i devenirii, lumea inteligibil este una a ordinii i necesitii depline; Elementele ei sunt compuse din corpuscule de form geometric: focul din tetraedri, aerul din octaedri, pmntul din hexaedri, Universul nsui, precum i pmntul, care se afl n centrul lui, au forma cea mai perfect: sferic. Iar atrii se mic n cerc n jurul axei universului. Totul este msur, proporie, armonie.6 Dup Platon, sufletul este nemuritor, prin urmare el preexist nainte de a se uni cu corpul, concepie care ofer temei explicativ teoriei reminiscenei (anamnezei). Metafizica platonician cu privire la realitatea celor dou lumi va configura att o concepie etic de nuan ascetic legat de nzuina nencetat de contemplare a lumii inteligibile i de renunare la ceea ce este viaa pmnteasc, ct i una de apreciere a vieii. ns ceea ce determin nlarea sufletului n contemplarea lumii ideilor este iubirea nscut din tulburarea produs de deosebirea dintre idei i manifestarea lor fenomenal. ntr-adevr din sentimentul dureros de uimire pe care-l provoac deosebirea dintre lumea ideilor i apariia lor fenomenal se nate iubirea (eros) fa de lumea ideilor, nzuina entuziast de a le contempla.7
5 6

Ibidem, p.88 Ibidem, p.89 7 Ibidem, p.88 108

Este de subliniat faptul c Platon a cutat s dea o fundamentare ordinii morale, a normelor i valorilor morale, pornind de la lumea inteligibil i nu de la lumea fenomenal care este mereu supus schimbrii i devenirii. ntruct rostul omului este acela de a se raporta la ceilali, comunitatea valorilor etice i civice formeaz mpreun ceea ce trebuie s cuprind etica. Precum Socrate, Platon este ncredinat c drumul cunoaterii care ne ajut s deosebim binele de ru este i drumul care duce la nelepciune i virtute, i, prin urmare, mergnd pe acest drum putem realiza binele. Dac filosofia i morala socratic avea ca fundament cunoaterea de sine, a forelor i a limitelor noastre, morala platonician vede izvorul virtuii n acea posibilitate a sufletului de a-i reaminti i contempla lumea ideilor, unde ideea de bine reprezint suprema perfeciune. n viziunea lui Platon, formele pe care virtutea le poate avea se refer la nelepciune, cumptare, pietate, curaj i dreptate. Urmnd calea nelepciunii i a virtuii cetatea reflect ordinea lumii, iar cetenii i gsesc rostul lor prin participarea la viaa cetii. Binele moral este unul care se bazeaz pe raiune, de aceea binele difer de plcere; raportat la via etica reflect o demnitate aparte; viaa trebuie privit cu seriozitate i luciditate, de aceea trebuie pus pre pe raiune n tot ce facem. Luminnd calea spre ceilali, raiunea are o deosebit deschidere social, iar omul trebuie s triasc i s acioneze conform ideii de bine. Platon este de prere c lumea binelui poate s acioneze att n viaa individului ct i n viaa social, iar statul poate s asigure ordinea i binele n snul cetii. Ideea de justiie, dup Platon reprezint scopul statului, i aceasta deoarece realizarea ideii de justiie este baza binelui i fericirii unei ceti.
109

Fa de celelalte virtui Platon considera dreptatea coroana virtuilor, dar aproape niciodat o caracteristic moral individual, ci una proprie ordinii sociale: ea const n repartizarea corect a virtuilor, drepturilor i datoriilor tuturor categoriilor sociale. Dreptatea pentru Platon const n armonia, echilibrul social.8

7.3 Filosofia moralei la Aristotel

Contribuia lui Aristotel n procesul de delimitare al eticii ca disciplin filosofic este prezent ndeosebi n Etica eudemic i Etica nicomahic. n abordarea moralitii Aristotel pornete de la considerarea fiinei umane drept o fiin social (zoon politicon). Desigur, n viziunea sa etic un loc important l ocup teoria virtuii; el este de prere c virtuile sunt rezultatul aciunilor practice care in de viaa social, iar moralitatea are un caracter normativ n sensul c ea impune o serie de norme care trebuie respectate. De aceea, pentru ca moralitatea s se manifeste, s aib realitate, ea trebuie s fie educat. ntr-adevr Aristotel consider c virtuile sunt caliti ale sufletului. Dar ele sunt numai n parte naturale, au numai parial un caracter nnscut. n esen, virtuile se formeaz prin exerciiu n aciunea practic ns o calitate psiho-voliional este o virtute numai n msura n care este recunoscut de societate ca o nsuire demn.9 Aa cum se tie, n Grecia antic erau considerate drept virtui fundamentale: nelepciunea, cumptarea, curajul i dreptatea. Este de remarcat faptul c n concepia lui Aristotel, dreptatea vizeaz relaiile dintre

8 9

O.G. Drobniki, Op. cit., p. 49. Ibidem, p.48. 110

oameni i dintre oameni i societate. Celelalte virtui au n vedere doar relaiile pe care individul le are cu sine nsui. Specificul moralei i, prin urmare, al virtuii este acela c orice aciune ntreprins de om trebuie s respecte anumite cerine, anumite norme, i acest lucru trebuie s implice o motivaie contient. Subliniem faptul c Aristotel este gnditorul care pune n termeni semnificativi problema libertii de alegere. Astfel, libertatea de alegere, respectiv libertatea de voin, implic un proces de educare care s aib drept rezultat posibilitatea respectrii cerinelor care sunt impuse de societate. Aria libertii sau a ne libertii este dat de msura n care societatea admite sau nu anumite aciuni sau comportamente. Din cele artate, se configureaz ideea c, n viziunea lui Aristotel, morala are ca specific instituirea unor relaii sociale n care, oamenii ntre ei i ntre ei i societate trebuie s respecte n mod contient normele consacrate n comunitatea lor. Etica n viziunea lui Aristotel este o disciplin teoretic special, ea fiind strns legat de calitatea omului de a fi o tiin social. Potrivit naturii sale specifice, omul urmrete anumite scopuri, iar binele reprezint tocmai scopul pe care l au oamenii. n concepia filosofului grec, binele este definit ca fiind o anumit stare de bine, de senintate, stare numit eudaimonia. La o asemenea stare se poate ajunge atunci cnd fiina uman pune n practic virtuile, acestea fiind considerate, aa cum s-a artat, drept caliti ale sufletului. Binele pentru om, arat Aristotel, nu poate fi neles dac nu se are n vedere ceea ce nseamn virtuile n viaa omului. n primul rnd, virtuile i experiena n practicarea lor ajut omul s fac alegerea corect n aciunile pe care le ntreprinde. Dup Aristotel a aciona virtuos nu nseamn doar a aciona mpotriva propriilor nclinaii, cum avea s cread
111

Kant ceva mai trziu; nseamn a aciona dintr-o nclinaie format prin cultivarea virtuilor. Educaia moral este o ducation sentimentale.10 S-a afirmat, pe bun dreptate, c n etica lui Aristotel nu sunt precizate regulile de urmat11, se poate vorbi ns despre o distincie ntre ceea ce este bine n general pentru om i ceea ce este considerat bine la un moment dat, pentru un anumit individ. Raiunea practicrii virtuilor este de a se ajunge la ceea ce este bine cu adevrat pentru om, i aceasta rezult din respectarea unui principiu general. Privind corelaia dintre moral i drept, Aristotel este de prere c legile decretate de statul-cetate trebuie s fie susinute moral. Deoarece n orice aciune, scopul este punctul spre care se ndreapt actul de alegere al omului, viziunea sa e teleologic, dar nu orientat dup consecine12. Abordnd problematica dreptii, Aristotel consider c unele reguli au caracter natural i universal, acestea interesnd n mod absolut anumite aciuni i comportamente; este vorba de dou tipuri de dreptate: una natural i universal i alta, care este local i convenional. Este de subliniat faptul c reflecia etic la Aristotel, vizeaz n esen constituia moralei ca relaie social. Pentru ca o comunitate s funcioneze normal este necesar s existe o tabl clar de cerine dup care aciunile ntreprinse s fie apreciate ca pozitive, deci ca merite, i o tabl care s arate care din aciuni sunt rele i deci interzise. A aprecia pe fiecare dup cum merit nseamn a fi drept. ns pentru ca virtutea dreptii s nfloreasc n interiorul unei comuniti trebuie s existe criterii raionale

10 11

Alasdair MacIntyre, Tratat de moral. Dup virtute, Humanitas, Bucureti, 1998, p.164 Ibidem, p.164 12 Ibidem, p.165 112

pentru merite i un consens social stabilit cu privire la ce sunt aceste criterii.13 Deoarece att morala ct i legea au n vedere binele general pentru om i societate, n situaiile particulare, concrete ale realitii, nu este uor de a institui dreptatea, i n aceast situaie important Aristotel admite ca fiind necesar acea aciune conform dreptei raiuni (Kata ton Orthon logon).14 Comentnd aceast accepie, Alasdair MacIntyre arat c aceasta nseamn ntr-adevr s judeci cu privire la mai mult sau mai puin, iar Aristotel ncearc s foloseasc noiunea de medie ntre mai mult sau mai puin pentru a caracteriza virtuile n general: curajul ntre temeritate i sfial, dreptatea ntre a face o nedreptate i a suferi o nedreptate, generozitatea ntre risip i meschinrie. Fiecrei virtui i corespund deci dou vicii. Nu se poate nelege corect ce nseamn cderea n viciu dect innd seama de mprejurri: aceeai aciune poate fi generoas ntr-o situaie, iar n alta risipitoare sau meschin."15 Din cele artate mai sus rezult c specific moralei i, n general omului virtuos este alegerea contient a unei ci de urmat, ns n cazul legii conformitatea cu aceasta este obligatorie. n reflecia etic a timpului intr i conceptul de phronesis; phronesis, ca i sophrosyne, arat Alasdair Macintyre, e la origine un termen laudativ aristotelic i caracterizeaz pe cel care tie ce i se cuvine i i face o onoare din a cere ce i se cuvine. Cu timpul a dobndit sensul general de a ti cum s-i exersezi judecata n cazuri particulare.16 Aristotel face distincie ntre virtutea de caracter i phronesis care este o virtute

13 14

Ibidem, p.166 Aristotel, Etica nicomahic, 1138b25 15 Alasdair Macintyre, Op. cit., p.167 i urm. 16 Ibidem, p.168 113

intelectual, aceasta din urm se poate deprinde numai prin nvare. Virtutea de caracter ns pornete de la virtutea intelectual i capt realitate prin exersarea ei sistematic. Din cele artate, rezult c, n viziunea lui Aristotel, educaia moral cuprinde dou tipuri de educaie: intelectual i de caracter, ambele aflndu-se ntr-o strns legtur. S-a remarcat cu temei c, pentru Aristotel, inteligena i excelena de caracter formeaz o unitate inseparabil, idee, care n lumea modern nu mai este posibil. Este de subliniat faptul c, n etica lui Aristotel, ntre virtui, ndeosebi ntre cele fundamentale, exist o strns legtur. Omul ns trebuie s dein sophrosyine pentru a nu cdea n pleonexia, adic n unul din viciile care vizeaz virtutea dreptii; astfel n viciul laitii ori al temeritii nu poate ajunge acel om care deine virtutea curajului. O alt virtute important dup Aristotel este prietenia; aceast virtute face ca relaiile dintre cetenii unei ceti s asigure urmrirea i realizarea binelui comun i aceasta printr-un acord asupra bunurilor i asupra virtuilor urmrite n snul cetii. n felul acesta virtuile se armonizeaz ntre ele, iar armonia caracterului individual se reflect n armonia statului. Cel mai mare ru ns care poate afecta bunul mers al cetii l reprezint rzboiul civil. Pentru Aristotel ca i pentru Platon, viaa bun a omului e unic i unitar, compus dintr-o ierarhie de bunuri.17 A fi n stare de contemplare metafizic, respectiv de contemplare a raiunii atemporale, fenomen care determin o anumit autonomie a contiinei, este privilegiul, omului virtuos. Pentru Aristotel, adevrata prietenie este aceea care decurge dintr-o grij mprtit fa de bunuri ce

17

Ibidem, p.171 114

sunt bunurile amndurora i nu aparine exclusiv nici unuia.18 n cetate, n relaiile dintre ceteni, ca i n relaiile ntre soi trebuie s existe acest tip de prietenie. ntre cei care guverneaz i cei care sunt guvernai se stabilesc relaii politice, relaii posibile numai ntre oameni liberi. Realizarea binelui i n general practicarea virtuilor este posibil numai n condiii de libertate. Este de subliniat faptul c, Aristotel privete natura uman n mod static; dup prerea sa sclavii i barbarii nu sunt capabili de relaii politice. Natura uman n viziunea lui Aristotel are un caracter anistoric i n acest sens este cunoscut distincia pe care o face filosoful grec ntre istorie i poezie, considernd c aceasta din urm este mai filosofic cci se ocup cu tipuri, n timp ce istoria se ocup cu indivizi. Etica aristotelic art locul i rolul virtuilor n viaa omului. Alturi de celelalte virtui, Aristotel subliniaz importana bucuriei n viaa omului, aceasta fiind rezultatul obinerii unui succes ori a unei excelene ntr-o anumit activitate. Privind raportul dintre raiune i pasiuni la Aristotel, Alasdair MacIntyre subliniaz urmtoarele: dintr-un punct de vedere aristotelic, raiunea nu poate fi n slujba pasiunilor. Cci problema eticii este educarea pasiunilor n conformitate cu urmrirea a ceea ce raionamentul teoretic identific drept telos i raionamentul practic drept aciune potrivit cu fiecare tip i fiecare loc n parte..."19.

18 19

Ibidem, p.171 Alasdair MacIntyre, Op. cit., p.175 115

7.4 Aspecte generale privind morala stoic

Perioada elenistic se caracterizeaz printr-un context social-istoric marcat de o accentuat criz a statului-ora n Grecia antic, dar n acelai timp de un proces amplu de rspndire a culturii greceti n multe ri ale Orientului. ntr-adevr, cuceririle lui Alexandru Macedon i transformrile sociale i culturale ce au avut loc au pus n eviden o serie de trsturi care marcheaz perioada elenistic a culturii antice. Decderea polisului grecesc, cu tot ce nsemna el pentru cetenii lui, a creat o stare de dezamgire i incertitudini, ceea ce a determinat ca oamenii s-i gseasc refugiul doar n viaa interioar a contiinei. n aceste situaii, n meditaia filosofic, reflecia moral a cptat o nsemntate deosebit, n discuie fiind ndeosebi problema ndatoririlor, a virtuilor i n general ncercarea de cunoatere a omului. n acest context social, ca o reacie la fenomenele ce aveau loc, s-au configurat o serie de coli filosofice care oglindeau o anumit stare de spirit a societii timpului, i anume este vorba de stoicism, epicureism i scepticism. Cei mai de seam reprezentani ai stoicismului au fost: Zenon din Cittium (336-264), Cleante (332-232) i Chrysip (277-210). Este de subliniat faptul c din cadrul disciplinelor filosofice ale timpului i anume: etic, logic i fizic, accentul preocuprilor a fost ndeosebi ndreptat spre domeniul eticii, cu toate c i fizica i logica au fost cultivate i preuite, ns n strns legtur cu msura n care ele sprijineau cunoaterea omului i i indicau calea de urmat. n viziunea stoicismului cunoaterea lumii nconjurtoare este important pentru ca omul s se cunoasc pe sine i s acioneze cum trebuie. A te conforma ordinii universale, nseamn pentru stoici a aciona conform propriei naturi.
116

Privind fundamentele filosofiei stoice, n literatura de specialitate se arat c la baza concepiei stoicilor asupra lumi st ipoteza unui principiu unic, care n grade diferite, dar n toate formele de dezvoltare a naturii, se manifest ca o for psihic i corporal; natura (physis), materie in-format, este n acelai timp raiune (logos) care guverneaz ntreaga existen, reprezentnd germenele, principul i scopul tuturor lucrurilor. Cosmosul apare astfel ca un tot unitar, plin, compact.20 Conformitatea cu natura ca principiu de baz al comportamentului etic al omului este subliniat de Diogenes Laertios, astfel: Zenon, n tratatul su Despre natura omului, indic cel dinti, drept scop viaa n acord cu natura, ceea ce e acelai lucru cu o via virtuoas, virtutea fiind scopul ctre care ne mn natura. La fel spune i Cleante n tratatul su Despre plcere, ca i Poseidonios i Hecataios, n lucrarea Despre scopuri. Tot aa, a tri n conformitate cu virtutea este deopotriv cu a tri n acord cu experiena mersului naturii, cum spune Chrysipp n prima carte a lucrrii sale Despre scopuri, cci natura noastr individual este o parte a naturii ntregului univers.21 Referindu-se la problematica virtuilor n filosofia stoic, Ernest Stere consider c acestea implic urmtoarele: 1) cunoaterea lucrurilor particulare date n experien; 2) asentimentul voluntar al raiunii la evenimentele din afar i la regulile ce decurg din experiena vieii; 3) tensiunea energic a voinei, necesar pentru a suprima influena pasiunilor i emoiilor, plcute sau dureroase, astfel ca voina s se poat afirma stpn pe ea nsi.22

20 21

Ernest Stere, Op. cit., p.99 Diogenes Laertios, VII, 87 22 Ernest Stere, Op. cit., p.106 117

Este de subliniat faptul c actul cunoaterii este calea de constituire a personalitii umane, act prin care omul treptat nelege c este parte a ntregului univers, iar libertatea sa se poate manifesta numai n msura n care este n stare s urmeze legea fatal a lumii. ntruct totul este guvernat de lege, cunoaterea se cuvine s fie adecvat, deoarece erorile pot genera pasiuni care duc la ru. Totui stoicii admit existena a patru pasiuni fundamentale: plcerea, durerea, teama i dorina, reductibile ns la primele dou, cci omul se teme de durerea ce va veni i dorete o plcere viitoare.23 Deoarece nu corespunde inteniilor naturii, plcerea nu poate fi un bine, ns moartea fiind o lege a naturii nu poate fi considerat un ru. Privind noiunea de virtute, n viziunea stoic, aceasta trebuie s ndeplineasc calitatea perfeciunii, din care cauz ea nu poate avea etape intermediare; prin urmare ori eti virtuos ori nu. Cu toate c n esen, filosofia moral stoic accentueaz caracterul individual al omului pus n situaia de a alege o soluie radical, de acceptare necondiionat a legii i a propriului destin, idealul personalitii independente, ce prea a atinge la un moment dat limitele unui individualism radical, e contrabalansat i nuanat astfel de tendine contrare: raiunea, n numele creia indiferena, apatia, renunarea i abinerea de la ispitele fireti erau proclamate norme ale conduitei morale, reprezentnd totodat, pentru om, ca i pentru univers, un principiu de cooperare, de armonioas subordonare a prilor fa de tot.24 Privind viziunea asupra omului, stoicismul consider omul ca o fiin indivizibil, ca un tot, ideea unitii caracteriznd att fiina uman ct i relaia dintre om i univers.

23 24

Ibidem, p.103 Ibidem, p.107 118

7.5 Epicureismul
O alt coal de prestigiu a perioadei elenistice este cea reprezentat de Epicur, nscut n anul 341 .Hr. la Somos. Dominanta acestei coli degaj o filosofie i o moral bazat pe nelepciune care s corespund naturii omului i vieii sale. Viziunea etic a lui Epicur pune accentul pe rolul deosebit al voinei i al libertii n viaa omului. Este de subliniat faptul c teoria naturii care reprezint obiectul Fizicii se afl la Epicur n centrul explicrii mecanismului libertii. n viziunea filosofului grec, lumea este format din atomi, particule de esen material, ce au un caracter primordial; aceti atomi sunt ne creai, imobili i indestructibili. Lucrurile i ntreaga existen au drept cauz micarea i combinarea atomilor ce are loc n spaiul vid i infinit. Datorit greutii lor atomii cad de sus n jos i pe acest drum ei se ntlnesc datorit unei deviaii spontane (clinamen) de la micarea lor. Pornind de la nelegerea atomist a lumii, Epicur caut s explice problema libertii i a cauzalitii. n acest sens el va sublinia c Din nimic nu apare nimic; nceputul libertii i al dorinelor trebuie cutate n elementele din care a luat natere lumea. Scopul vieii este alegerea plcerii i evitarea durerii, aceast alegere reprezint adevratul neles al binelui, care are n vedere viaa real. Pentru Epicur plcerea nseamn absena tulburrii din suflet i a durerii din corp, iar bunul cel mai de pre al omului este nelepciunea; aceasta reprezint temeiul tuturor virtuilor, i, n acest sens, o via plcut este strns legat de practicarea virtuilor, Nevoia plcerii se simte mai ales atunci cnd lipsa ei duce la suferin, scopul vieii, a vieii plcute fiind linitea sufleteasc sau ataraxia. ns pentru a fi fericit,

119

omul nu trebuie s conteze dect pe el nsui, pe libera determinare a voinei sale, luminat i guvernat de raiune.25 ntruct cultivarea virtuilor reprezint doar calea spre fericire, acestea trebuie orientate i organizate n mod raional, n aa fel nct s duc la o via cumptat i demn. Cultivarea i practicarea virtuilor este ns strns legat de cunoatere, iar forma sa suprem este filosofia. Dintre virtuile pe care le are n vedere Epicur, menionm: justiia, temperana, curajul i prietenia. Privind justiia natural, aceasta se manifest ca un angajament contractat de oameni nu numai pentru a nu-i face ru unii altora, ci i ca o form pozitiv de manifestare, care implic druire, respect i ncredere.26

7.6 Scepticismul
Scepticismul a aprut ca o reacie la starea de criz a societii antice, cnd cetatea greceasc nu mai putea oferi siguran i speran, iar la nivel spiritual se confruntau tendine i orientri dintre cele mai diverse i mai derutante. n aceast situaie complex, starea de descurajare s-a manifestat la nivelul refleciei filosofice, printre altele, i prin cultivarea indiferenei i ndoielii aa cum rezult din filosofia sceptic. ntr-adevr aceast filosofie se caracterizeaz printr-o atitudine sau dispoziie psihic, subiectiv, de ndoial, parial sau sistematic, asupra posibilitii de cunoatere a lumii, de stabilire a deosebirilor dintre adevrul i falsitatea cunotinelor noastre.27 Avnd unele antecedente n gndirea filosofic anterioar, precum n cea eleat, megaric sau n sofistic, scepticismul
25 26

Ernest Stere, Op. cit., p.119 Ibidem, p.120 27 Marin Constantin, Ethos elenistic. Ed. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p.100 120

antic are drept caracteristic cultivarea ndoielii ca principiu de baz a refleciei filosofice, aspect care la nivel general are semnificaia unei atitudini critice fa de starea de spirit existent n acele timpuri. Scepticismul a cunoscut n evoluia sa etape semnificative, care toate mpreun pun n eviden locul i rolul lui n istoria gndirii filosofice. Se consider c scepticismul a avut urmtoarele etape: pyrrhonismul sau scepticismul iniial, reprezentat de Pyrrhon din Elis i de discipolul su Timon din Phlius, probabilismul sceptic afirmat prin contribuia lui Arcesilaos i Carneade din Noua Academie, scepticismul dialectic cultivat de Aenesidem i Agripa i scepticismul empiric roman cultivat de Sextus Empiricus i Menodot.28 Fondatorul doctrinei sceptice, Pyrrhon nu a lsat nici o scriere, ideile sale fiindu-ne cunoscute din mrturiile lui Timon precum i din alte surse. S-a apreciat c Pentru prima dat, n Grecia antic Pyrrhon a fost cel care a avut ideea ndoielii sistematice, ca urmare a faptului c raiunea, aflat n faa a dou alternative contradictorii, deopotriv de posibile, nu poate s se opreasc asupra nici uneia dintre ele. Dac nclin spre una din ele, se poate constata c cealalt contradictorie este perfect posibil; singura soluie n acest caz este s ne abinem n privina amndurora.29 Suspendarea judecii sau abinerea de a judeca pentru Pyrrhon avea ndeosebi o semnificaie moral iar indiferena absolut cultivat, trebuie privit n acest sens; este de subliniat faptul c aceast atitudine de indiferen a fost influenat de filosofia hindus pe care Pyrrhon a cunoscut-o. Conform gndirii lui Pyrrhon, eliberarea adevrat nseamn indiferen i anume indiferen total. Astfel neleptul care ar adopta o
28 29

Ibidem, p.105 Ibidem, p.103 121

astfel de atitudine nu afirm, nu neag, nici nu afirm i neag n acelai timp, nici nu afirm mai mult dect neag. Dac cineva poate s se menin ntr-o asemenea dispoziie subiectiv, urmeaz aphasia i apoi ataraxia, adic eliberarea suprem.30 Se configureaz ideea c pentru Pyrrhon, totul se reduce la ndoial, iar fericirea, adevrul i libertatea reprezint fructul indiferenei i a renunrii la toate dorinele i actele noastre. Din aceast perspectiv idealul neleptului l reprezint dobndirea ataraxiei, adic a deplinei liberti interioare. Fa de scepticismul pyrrhonian, reprezentanii Noii Academii Arcesilaos din Pitane i Carneade din Kyrene, vor cuta s tempereze excesele filosofiei stoice i epicureice, dar i ndoiala radical cultivat de scepticismul iniial; totodat ei au cutat s apropie doctrina socraticoplatonician de ce a scepticismului. Spre deosebire de Pyrrhon, Arcesilaos este de prere c buna motivare sau probabilis (Cicero) poate susine aciunea liber pe care omul o ntreprinde. El va porni n nelegerea noiunii de bun motivare de la critica reprezentrii comprehensive din doctrina stoic. Conform acestei teorii, asentimentul voluntar i rapid ar aciona nainte ca raiunea s-i exercite aciunea sa. Criticnd aceast teorie, Arcesilaos arat c atunci cnd nu avem suficiente temeiuri n cunotinele noastre este necesar suspendarea asentimentului pentru a nu sili raiunea la afirmaii ori la negaii care nu se susin. Reprezentrile pe care noi le obinem sunt aproximative, probabile, de aceea cunotinele noastre nu sunt dect relative, ns suficiente pentru a face posibil libertatea de a aciona.

30

Ibidem, p.106 122

n viziunea lui Arcesilaos, independena ca i libertatea neleptului, att la nivel de cunoatere ct i la nivel practic, trebuie s implice o pruden, o msur, fiind n acelai timp necesar abinerea i suspendarea asentimentului, n aa fel nct raiunea s nu intre n contradicie cu ea nsi. Orice absolutizare, fie cea a afirmaiei aa cum apare n gndirea stoic, fie a negaiei cum o gsi n doctrina scepticismului iniial, nu pot s ofere calea unei liberti i independene adecvate n cunoaterea i aciunea practic a omului. Prin aceast nelegere a bunei motivri a aciunii umane, care exclude extremele, Arcesilaos configureaz calea unei metode realiste i a unei etici purtnd marca obinuit a naturii i spiritului uman. La rndul su, Carneade din Kyrene va stimula dialogul filosofic i prin ntreaga sa activitate va determina noi deschideri n confluena dintre idele colilor timpului su, ndeprtnd ncremenirea i izolarea acestor coli. Probabilismul promovat de Carneade, ndeosebi n doctrina moral, i-a dat posibilitatea de a gsi o cale de mijloc ntre ceea ce era considerat ideal, absolut, i relativ sau obinuit; de aceea, critica desfurat de pe poziiile probabilismului a silit pe filosofii stoici s corijeze i s tempereze excesele propriei lor doctrine despre binele suprem, libertatea absolut a neleptului, optimismul i ncrederea nelimitat n faa binelui existent ntro lume, cea mai bun dintre toate cele posibile i n care rul este n vederea binelui etern.31 Totodat, aciunea lui Carneade viza o apropiere ntre stoicism, epicureism i Noua Academie, i aceasta prin clarificarea unor probleme precum cea privind reprezentarea comprehensiv sau cea a libertii i a binelui suprem. De asemenea, tot acestui scop i este destinat strdania de a explica corelaia complex ntre probabilitate, certitudine i libertate moral.
31

Marin Constantin, Op. cit., p.121 123

7.7 Morala Evului Mediu

Perioada Evului Mediu, a crei durat cuprinde aproximativ un mileniu, se caracterizeaz prin fenomene sociale complexe de o diversitate deosebit;nota dominant a acestei perioade este ns dat de afirmarea credinelor cretine i, o dat cu aceasta, conturarea unei distincii i a unei tensiuni ntre raiune i credina religioas. Punctul de pornire a diferitelor dispute l reprezenta mprirea cunoaterii n dou tipuri ireconciliabile, i anume cunoaterea natural care i are sursa n intelect i simuri, i cunoaterea supranatural ce are drept cauz revelaia divin. Totui, treptat s-a manifestat ncercarea de apropiere ntre adevrurile raiunii i exigenele credinei, acest lucru devenind mai activ n perioada scolastic, prin preocuprile crturarilor din universitile timpului. n noul context, raiunea ncepe a fi folosit pentru a susine adevruri care erau considerate adevrate din punctul de vedere al religiei. De regul punctul de sprijin al reconcilierii ntre credin i raiune l oferea la nivel religios Biblia i Operele Prinilor Bisericii, iar la nivel de raiune operele lui Platon i Aristotel sau comentariile despre operele acestora fcute de filosofii arabi. Este de subliniat faptul c, filosofia platonic i neoplatonic a reprezentat o gndire dominant pn n secolul V d.Hr., adic pn la prbuirea imperiului roman. Reprezentanii cei mai de seam ai neoplatonismului au fost: Plotin (205-207), Porfirios (230-304) i Proclus (410-485). Augustin (354-430) s-a convertit la cretinism n 386 d.Hr., iar dup aceasta el a adoptat platonismul pe care ns la folosit n slujba credinei cretine.

124

Perioada cuprins ntre secolul al VI-lea i al XI-lea este considerat perioada Evului ntunecat, dat fiind lipsa unor direcii evidente de progres la nivele social i tiinific. n aceast perioad att filosofia lui Platon, ct i neoplatonsmul au fost puin cunoscute, i aceasta ndeosebi prin surse arabe; Aristotel a fost cunoscut, mai ales prin scrierile sale de logic traduse i comentate de filosoful roman Boetius (c.480-524). Dup secolul al XII-lea, filosofia aristotelic are o influen deosebit asupra gndirii europene, determinnd noi manifestri a tensiunii dintre raiune i credin; ns descoperirea tiparului n secolul al XV-lea a dus la rspndirea unor idei noi, iar reforma protestant din secolul al XVI-lea, a stimulat rolul contiinei individuale n legtur cu credina cretin. Toate aceste fenomene au sporit autonomia filosofiei i au stimulat ncrederea n fora cunoaterii i a progresului moral. Desigur, att n antichitatea elenistic, ct i n perioada evului mediu, punctul de referin al refleciilor morale, filosofice i religioase, era cel al naturii umane. ns naturalismul antic strbtut de un suflu optimist i se va opune, chiar de la nceputurile erei noastre, noua orientare moral, care, dezvoltndu-se n cadrul religiei cretine, va purta pecetea unui profund pesimism etic.32 Cuprinznd n sistemul su de funcionare regulile obiceiurilor tradiionale ale comunitii, morala medieval s-a manifestat ca un principiu al autoritii divine n raport cu care se Configura menirea omului i a societii. La nceputul erei cretine, viaa religioas a comunitilor umane cultiva cu predilecie simplitatea i puritatea sufletului, iar virtutea de baz era cea a conformitii contiinei cu preceptele pe care le impunea textele crilor sfinte; cu timpul ns actul de nelegere i de justificare a credinei va fi acela care va hotr asupra adevrului credinei.
32

Ernest Stere, Op. cit., p.125 125

ntr-adevr, dac la nceput se considera c filosofia este n contradicie cu adevrul religiei, c ntre nelepciunea natural sau pgn, care este rezultatul raiunii i al tiinei, i adevrurile religiei bazate pe revelaia divin i autoritatea Bisericii exist o contradicie absolut, cu timpul, ndeosebi n perioada scolastic, filosofia a nceput s fie folosit n actul de explicare a credinei religioase. Primele secole ale erei cretine este epoca Prinilor Bisericii sau perioada Patristic, perioad marcat de activitatea primilor prini ai Bisericii caracterizat prin conceperea umor apologii i pledoarii n aprarea religiei cretine. Astfel, n primele dou secole i desfoar activitatea urmtorii prini apostolici: Ignatiu din Antiohia, Iustin, Quadratus etc.; n secolul al III-lea i desfoar activitatea prinii alexandrini Tertulian i Clement din Alexandria, iar n secolele al IV-lea i al V-lea are loc o aciune de completare a doctrinelor religioase ntreprins de Sf. Augustin i Ion hrisostomul. Este de subliniat faptul c Prinii Bisericii au un aport nsemnat n fundamentarea dogmaticii cretine. Perioada urmtoare numit scolastic se caracterizeaz prin eforturi deosebite de aprare i consolidare a doctrinei religioase, aa cum este cazul activitii lui Anselm sau Toma dAquino. Revenind la traseul parcurs de evoluia religiei cretine, desigur, se impune a sublinia activitatea Sf. Augustin, ntruct aceast activitate este semnificativ pentru istoria cretinismului. Nscut n anul 354, Augustin va primi influenele filosofiei platoniciene i neoplatoniciene. Ideile sale sunt expuse ntr-o serie de lucrri precum Confesiuni i Cetatea lui Dumnezeu. Augustin arat c n om se afl un principiu care depete omul: o realitate inteligibil, necesar, etern, imuabil, sinonim cu

126

adevrul i pe care o numim Dumnezeu.33 Totui, trebuie subliniat c acest principiu, ntruct are o nuan panteist, el introduce o distincie fa de concepia ortodox, unde imanena i transcendena reprezint modul de manifestare a divinitii. n tineree Augustin a fost atras de maniheism, doctrin conform creia existena lumii este explicat prin lupta permanent dintre divinitate care reprezint esena i cauza Binelui, care este Prinul luminii i cealalt putere care este cauza Rului, materia infinit sau Prinul ntunericului. Dumnezeu reprezint Binele absolut i imuabil i este obiectul suprem al vieii morale. n lucrarea Cetatea lui Dumnezeu, Augustin emite ideea posibilitii ca universul ntreg s devin un regat a lui Dumnezeu; aceast idee a unui guvernmnt divin i universal va preocupa mult timp contiina religioas a Europei. El este de prere c permanent are loc un conflict ntre dou ceti, cea a poporului ales, cunosctor al luminii adevrate i cea religiilor altor popoare care nu cunosc lumina adevrat. Augustin pune n eviden dificultatea unui acord ntre pretiina divin i libertatea uman i consider c mntuirea i libertatea noastr pot fi numai fructul graiei divine. Aa cum s-a artat, n perioada scolastic raiunea i, n general, filosofia, a fost pus n slujba aprrii i justificrii ideii de credin, fapt care se reflect n mod semnificativ n doctrina lui Toma dAquino (c.12251274). Privind cuprinderea operei sale, ntr-adevr doctrina lui dAquino, doctor angelicus, o conine pe aceea a lui Augustin i a tuturor Prinilor Bisericii catolice, deosebirile manifestndu-se n special n privina metodei i a unor teoreme secundare.34

33 34

Ibidem, p.130 Ernest Stere, Op. cit., p.135 127

Dup Toma dAquino dou domenii se impun oricrei reflecii, i anume, teologia i filosofia. Prima este domeniul adevrurilor revelate, a doua, domeniul cunotinelor profane. Filosofia, la rndul ei va cuprinde logica, fizica i metafizica. Filosofia moral este implicat n ntreaga sa oper, ns este expus n mod sintetic n Tratatul despre pasiuni i n Tratatul asupra dreptului natural. Desigur, dominanta preocuprilor lui Toma dAquino a fost s demonstreze concordana dintre filosofia lui Aristotel cu adevrul dogmelor revelate;astfel el va cuta s explice existena divinitii pornind de la concepia lui Aristotel, i anume urmnd calea de la efect spre cauz. Dumnezeu este nelepciunea suprem i temeiul oricrei virtui, fiind n acelai timp i temeiul folosirii corecte a raiunii. Voina omului este liber dar i determinat. Acordul voinei cu ordinea lumii formeaz binele moral, iar dezacordul cu ordinea lucrurilor duce la ru. Binele este scopul voinei, ns scopul ultim al omului este aproprierea de divinitate, scop aductor de fericire i de certitudine. n ultim instan, virtutea nseamn conformitatea dorinelor cu raiunea. Toma dAquino consider c prin raiune omul poate s neleag acea lege etern care este identic cu nelepciunea divin. Fa de aceast lege etern, spre care tind toate fiinele omeneti, legile umane sunt n mod natural limitate, i aceasta pentru a permite oamenilor s-i poat manifesta libertatea n anumite limite Pe parcursul evoluiei vieii spirituale, spre sfritul evului mediu, nencrederea n fora raiunii va configura o nou concepie despre lume i via caracterizat prin aprecierea sensibilitii i realitii fiinei umane.

128

Capitolul VIII

Obiectul i problematica eticii

Etica s-a configurat ca ramur a filosofiei nc din antichitate, avnd ca domeniu de cercetare problemele de natur practic i teoretic a lumii morale. Este un domeniu al refleciei ndreptat asupra a ceea ce reprezint valorile, normele i principiile morale n viaa omului i a societii. Izvorte din necesitatea convieuirii n comun, normele morale stau la baza reglementrii relaiilor dintre oameni. Problema moralei este strns legat de fiina uman, moralitatea cuprinznd att exigene de natur social ct i exigene de natur individual. Referindu-ne la exigenele sociale, avem n vedere cele ce in de necesitatea vieii n comun, aspect care pune problema normalitii relaiilor interumane i sociale. Dac atitudinea moral, respectiv aciunea moral, este aceea care dovedete confruntarea omului cu normele, la fel de important este i subiectivitatea celui care face acest lucru. Univers al dezideratelor i nu al imperativelor, morala implic n structura ei exerciiul permanent i direct al rezolvrii situaiilor concrete de via n funcie de raiunea i afectivitatea fiecrui individ atunci cnd devine contient de nevoia intim de a se asuma pe sine proiectnd-se exemplar n reeaua raporturilor cu semenii si.1 Etica ca disciplin filosofic, respectiv ca tiin sau teorie despre viaa moral are n vedere acele elemente constitutive, care compun universul moral; este vorba de norme, principii i valori morale, toate acestea manifestndu-se n contiina moral a oamenilor i a societii care sprijin aceast contiin. Problematica contiinei morale este complex; ea este una dintre cele mai importante dimensiuni ale contiinei umane, care se poate manifesta sub diferite moduri avnd ca funcie principal
1

Traian Gnju, Discurs despre moral, Junimea, Iai, 1981, p.7 i urm. 129

cenzura actelor noastre puse sub semnul valorilor morale; a ceea ce este permis i a ceea ce este interzis omului.2 Dup R. Le Senne, contiina cuprinde urmtoarele niveluri: psihologic, artistic, religioas i moral; aceasta din urm cuprinde: sentimente, intenii i idei morale, precum i voine morale. Privind sentimentele morale, acestea iau natere n situaia n care intervine un obstacol care transform sentimentul natural n unul moral prin urmrirea unui scop stabilit. Sentimentele morale se pot clasifica n pozitive i negative; sunt pozitive acele sentimente care se manifest prin dorina de a face bine, i sunt negative acelea care se manifest prin teama de a aciona greit. n funcie de temeiul raional al moralitii se poate vorbi despre o moral a binelui i o moral a datoriei. n sfera procesului de contiin, contiina moral ocup o poziie aparte; ea presupune actul de reflecie i evaluare, de prevenire a urmrilor aciunilor ntreprinse, deci de asumare a responsabilitii. Este de subliniat faptul c aceste acte sunt posibile o dat cu formarea personalitii omului. ntr-adevr, tot ceea ce trece prin contiina moral este n mod absolut obligatoriu simit i gndit anterior de individ. ea nu este numai o cenzur, ci mult mai mult dect att. Este o punere fa n fa a persoanei cu ea nsi. A individului care trebuie s-i rspund lui nsui asupra propriilor sale aciuni, idei i intenii.3

2 3

Constantin Enchescu, Tratat de psihologie moral, Editura Tehnic, Bucurti, 2002, p.69 Ibidem, p.77 130

Norme i valori morale

Raportul indivizilor cu ceilali i cu societatea se realizeaz prin respectarea anumitor norme. Aceste norme sunt reguli de conduit, comportament i aciune. Prin respectarea normelor individul se manifest ca fiin social i se integreaz n sfera socialului. Sunt considerate morale acele fapte care au aprut ca urmare a respectrii normelor morale de ctre indivizi. Desigur, este vorba de respectarea normelor din convingere, de acceptare subiectiv a acestora la nivel de trire i asumare contient i nu abstract formal sau din teama unei sanciuni aa cum se ntmpl n situaia normelor juridice. Reprezentnd o intercondiionare ntre interdicii i prescripii, norma moral are n vedere acea necesitate dezirabil de care trebuie s in seama oamenii n aciunile lor.4 Privind semnificaia larg pe care o reprezint normele n viaa social, n literatura de specialitate se subliniaz urmtoarele: Normele au () o dubl determinare i funcionalitate: pe de o parte, au o ncrctur axiologic, obiectiveaz valori i, ca atare, exprim n form cristalizat aspiraii i idealuri n raport cu care se instituie judeci de valoare (aprecieri), iar pe de alt parte, au o funcie organizaional, mijlocesc funcionarea la nivel de eficien a structurilor organizaionale care obiectiveaz aceste idealuri i aspiraii n aciuni practice (ale grupurilor sociale sau comunitilor umane crora le aparin respectivele structuri organizaionale)5. Un loc aparte n meditaia axiologic l ocup valorile etice. Preocuprile privind studiul valorilor etice sunt dintre cele mai vechi. Viaa
4 5

Traian Gnju, Op. cit., p.10 Tudosescu Ion, Aciunea social eficient, p.148 131

omului este determinat de scopuri, dorine i valori, de norme i imperative etice. Privind natura valorilor etice, n istoria gndirii s-au adus explicaii diferite. Una dintre acestea consider c valoarea etic are un fundament psihologic, prin urmare ea depinde de alctuirea sufleteasc a omului. n cadrul orientrii psihologice s-au configurat o serie de direcii care caut s explice natura valorii etice pornind de la un anumit element. Astfel, unii gnditori au considerat c voina este aceea care st la baza valorilor etice ntruct ea ajut la modelarea i afirmarea personalitii. Dup Wundt, cauzele oricrei aciuni sunt date de motivele i scopurile interne ale omului, iar motivele sunt morale numai dac au i un scop. Cei care au pus accent pe rolul voinei n afirmarea valorii etice au format direcia voluntarist n etic. Alii au considerat c afectele ori sentimentele au rol nsemnat n existena unei aciuni morale, ele determinnd valorile etice. Desigur, sentimentul este un mobil al aciunii, ns pentru ca aceasta s aib valoare moral trebuie s fie fcut n mod contient, deci trebuie s urmeze un scop clar neles. Absolutizarea rolului sentimentului n susinerea valorii morale nu se justific deoarece subiectivitatea omului nu se manifest numai prin sentimente, ci se manifest n totalitatea sa, i pe acest considerent nelegerea modelelor socio-culturale n care triete fiina uman, adaug subiectivitii dimensiunea obiectiv, adic a unor repere existenial axiologice de care trebuie s se in seama. n elucidarea naturii valorilor etice un loc important l ocup filosofia kantian. Petre Andrei consider c direcia inaugurat de Kant n etic este una logicist ntruct caut s deduc valoarea etic pe cale logic din raionament. n viziunea filosofului german omul este o fiin sensibil i raional n acelai timp. Ca fiin sensibil omul are diferite nevoi i
132

trebuine iar pentru a le satisface este pus n aciune de o voin sensibil. Ca fiin raional, omul are o voin ce se conduce dup principiile raiunii, prin urmare este vorba de o voin suprasensibil. Din aceast perspectiv valoarea moral reprezint un imperativ, fiind determinat de ideea datoriei, ea fiinnd n reperele unei necesiti i universaliti pe care le ofer principiile raiunii. nelegnd valoarea etic ca o norm a aciunii, Kant insist n acelai timp asupra caracterului su absolut. Astfel, n orizontul deschis de cunoaterea raional fiina uman atinge suprasensibilul, adic depete trebuinele legate de sensibilitate; la acest nivel se atinge necesitatea obiectiv ca fundament pentru fiinarea valorilor etice. Cu toate c Immanuel Kant caut s ntemeieze valoarea etic pe o baz raional, el recunoate c voina moral are drept mobil sentimentul respectului legii morale, sentiment care este considerat a fi aprioric. A respecta legea moral nseamn a face ceea ce trebuie; a face ceea ce trebuie nseamn n acelai timp a te conduce dup principiul datoriei. Analiznd universul contiinei morale Kant a pus n eviden contradicia dintre ceea ce face fiina uman condus de nclinaiile sensibilitii i ceea ce trebuie s fac condus de ideea datoriei, de cerinele legii morale. Referindu-se la acest aspect, Petre Andrei arat c prin aceasta a contrazis Kant experiena psihologic, care ne arat c o voin liber de orice sentiment i reprezentare nu exist.6 n direcia opus raionalismului n etic se situeaz direcia biologist care vede n via i n tot ce contribuie la conservarea ei drept o
6

Petre Andrei, Filosofia valorii, Polirom, Fundaia Academic Petre Andrei, Iai, 1997, p143

133

valoare moral suprem. Astfel, Herbert Spencer, reprezentantul de seam al acestei direcii, este de prere c viaa este principiul fundamental care susine valoarea moral. Teoria evoluionist a lui H. Spencer privete valoarea etic ca provenind din legea natural a evoluiei, ajungndu-se la o stare ideal a societii i deci la o valoare etic ideal. Tot n aceast direcie biologist poate fi considerat i Friedrich Nietzsche care susine c tot ceea ce amplific viaa este moral; viaa nseamn voin de putere iar supraomul reprezint idealul su. n etic, direcia empirist (Paulsen) consider c normele pe care le respect oamenii, deosebind binele de ru, sunt rezultatul experienei de via i a cunoaterii legilor naturale ale vieii fiinei omeneti. ntruct condiiile de via sunt diferite, valorile morale stabilite nu pot fi valabile peste tot, ci n mod diferit. Cercetnd realitile morale i fcnd diferite comparaii, LevyBruhl, reprezentant al orientrii empiriste, este de prere c morala este strns legat de realitile sociale n care triesc oamenii, de aceea exist mai multe morale. Diferitele tipuri de societate au diferite valori etice, ns dincolo de aceast diversitate exist o valoare moral cu caracter general. Dac realitatea moral se refer la viaa social privit n totalitatea relaiilor interpersonale dintre oameni, etica are drept obiect de studiu aceast realitate moral. Petre Andrei este de prere c direcia care capt amploare este cea social-etic, aceasta caut s explice i s dea un fundament social eticii; n acest context etica este conceput acum ca tiina normelor de realizare a unei stri social - culturale de valoare, ca o tiin absolut indispensabil sociologiei i politicii.7
7

Petre Andrei, Op. cit., p.147 134

Etica prescrie norme, prin urmare, ea are un caracter normativ; de asemenea, etica are un caracter universalist cci are n vedere ceea cei leag pe oameni adic socialul. Din aceast perspectiv individualismul i altruismul formeaz o unitate dinamic n cadrul voinei morale, societatea fiind unitatea funcional a relaiilor dintre indivizi. n istoria gndirii etice valoarea privit ca motiv al unei aciuni, sau ca norm, o gsim nc n antichitate. Autoritatea acestei norme era privit ca venind fie din afar (divinitate, stat etc.), fie din subiectivitatea nsi a omului. Prin urmare, este vorba fie de morala heteronom fie de morala autonom, aceasta din urm fiind inaugurat, aa cum se tie de Socrate. Dintre criteriile propuse a sta la baza judecilor de valoare moral pot fi menionate: plcerea, utilul i perfeciunea, iar dintre valorile morale puse n eviden se refer la datorie, cultur i personalitate.

135

Capitolul IX

Etic i deontologie
9.1 Deontologia - ramur a eticii profesionale
Deontologia desemneaz acea ramur a eticii care vizeaz o anumit profesiune. Sub aspect etimologic termenul provine de la cuvintele greceti deon, deontos, care nseamn ceea ce se cuvine, ceea ce se cade sau ceea ce este necesar, i logos care nseamn tiin. Reunite aceste cuvinte, ele semnific tiina a ceea ce trebuie fcut, a ceea ce este necesar. De aceea, nu ntmpltor, pornindu-se de la sensul etimologic, deontologia a fost identificat cu morala, aa cum procedeaz juristul i filosoful englez Jeremy Benthan a crui lucrare aprut postum n 1834, poart n mod semnificativ denumirea Deontologia sau tiina moralei, lucrare care n prima parte trateaz despre teoria virtuii iar partea a doua despre practica virtuii. Privind istoria deontologiei, trebuie s subliniem faptul c dac la nceput deontologia i morala erau considerate identice, cu timpul aceste dou domenii s-au delimitat, ndeosebi o dat cu configurarea axiologiei i praxiologiei, discipline filosofice care au ca obiect de studiu teoria valorii n general i teoria aciunii eficiente. n literatura de specialitate se subliniaz c deontologia constituie, ntr-un sens larg, o ramur a eticii, care se ocup cu studiul datoriei morale, iar ntr-un sens restrns, o disciplin de interferen ntre moral i drept, avnd ca obiect normarea conduitei profesionale, a relaiilor dintre persoanele care exercit o profesie i a raporturilor lor cu destinatarii exerciiului acelei profesii i cu terii.1

Nicolae Cochinescu, Introducere n deontologia judiciar, Revista Dreptul, nr.4/1995, p.3 136

ntr-adevr, n desfurarea oricrei profesii intervin att norme juridice care reglementeaz actele de conduit, de desfurare a respectivei activiti, ct i norme morale susinute de buna convieuire social i de cei care activeaz n acea profesie. Avnd n vedere realitatea acestui domeniu, se poate spune c obiectul de studiu al deontologiei se afl la interferena dintre moral i drept. Privit n sensul su general deontologia reprezint sistemul normelor etice i juridice care reglementeaz un anumit tip de comportament profesional. Deontologia are n vedere drepturile, ndatoririle i obligaiile profesionale a celor care practic o profesie. Ea cuprinde o serie de categorii de baz, precum: statut profesional, cod deontologic, jurmnt profesional, regim disciplinar, regulament de ordine interioar etc. Sub aspectul specificului profesiei se cunosc diferite deontologii, precum: medical, colar, judiciar etc. toate cuprinznd un ansamblu de norme care prescriu o anumit conduit care s duc la o competen profesional sporit. Privind deontologia funcionarilor publici, subliniem faptul c Legea nr. 188 din 8 decembrie 1999 reglementeaz organizarea funciei publice i statutul funcionarilor publici. n sensul acestei legi, funcionarul public este persoana numit n funcie de ctre conductorul autoritii sau instituiei publice cu respectarea dispoziiilor legii. Funcia public, se arat n art.3(1) reprezint ansamblul atribuiilor i responsabilitilor stabilite de autoritatea sau instituia public, n temeiul legii, n scopul realizrii competenelor sale. Capitolul V al Legii menionate expune drepturile i ndatoririle funcionarilor publici. Funcionarilor publici le este garantat dreptul la opinie, la asociere sindical, i pot exercita dreptul la grev n condiiile legii, au dreptul la salariu, dreptul la concediu de odihn, la concedii medicale etc. De asemenea sunt expuse ndatoririle funcionarilor
137

public: s ndeplineasc n bune condiii ndatoririle de serviciu, s se abin de la orice fapt care ar putea s aduc prejudicii autoritii sau instituiei publice n care i desfoar activitatea, s se abin de la exprimarea sau manifestarea convingerilor lor politice, s rspund de ndeplinirea atribuiilor ce le revin din funcia public pe care o dein, precum i a atribuiilor ce le sunt delegate, s i perfecioneze pregtirea profesional etc. Din cele artate rezult c deontologia, n sensul su propriu, are n vedere normarea conduitei profesionale, respectiv stabilirea sistemului de drepturi i ndatoriri de respectarea crora depinde eficiena oricrei profesii.

9.2 Modern i postmodern n etic

Istoria societii relev faptul c, din totdeauna, oamenii s-au confruntat cu diferite forme ale constrngerii i au aspirat mereu la tot mai mult libertate. Pe fondul experienei constrngerilor i a libertii s-au configurat modalitile n care comportamentul i aciunile omului au putut fi apreciate sau dezaprobate. Este de remarcat faptul c tocmai n aria libertii, adic n aria alegerilor umane s-au format regulile i normele care sunt necesare funcionrii normale a relaiilor umane i sociale. ntr-adevr, funcionalitatea relaiilor dintre oameni i are drept temei normele pe care societatea le stabilete, ns, n lipsa acestora, oamenii trebuie s-i stabileasc singuri modul de comportare i de aciune. Privind evoluia refleciei etice, Luc Ferry este de prere c istoria eticii cuprinde trei vrste, i anume: excelena, meritul i autenticitatea.

138

Excelena este neleas ca perfeciune, adic realizare, pentru fiecare fiin, a ceea ce constituie natura sa i i indic prin aceasta funcia.2 Excelena caracterizeaz viziunea moral a grecilor antici, viziune ntemeiat pe o ordine a lumii, respectiv pe o cosmologie natural. Epoca modern aduce ns un nou neles subiectivitii, iar omul este privit ca o fiin perfectibil i liber fa de diversele determinri. De aceast dat activitatea virtuoas trebuie s-i gseasc reperele de urmat nu n afar ci n interiorul subiectului, n autonomia sa. Desigur, n discuie este problema scopurilor pe care omul le are i a limitelor n ceea ce el ntreprinde. ntr-adevr acolo unde etica anticilor pleca de la o reflexie asupra finalitii naturale a omului, etica modernilor ncepe printr-o teorie a bunvoinei, a voinei libere i autonome.3 Din punct de vedere subiectiv se consider c numai aciunile dezinteresate sunt cele care intr n categoria aciunilor virtuoase; de asemenea sunt morale acele scopuri care sunt rezultatul unei voine pe deplin libere. O dat cu punerea n eviden a acestor aspecte care definesc o aciune moral s-a configurat problema binelui comun, i, legat de acesta, ideea universalitii ori a interesului general. n viziunea modern este constant ideea dup care numai o aciune dezinteresat este moral, idee care a cptat o fundamentare teoretic deosebit n ntemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Metaphysic der Sitten) a lui Immanuel Kant. De asemenea este prezent nelegerea dup care ideea de virtute este strns legat de ideea de merit i efort. A aciona moral nseamn a aciona n numele altruismului i mpotriva intereselor egoiste. Moralitatea este

2 3

Luc Ferry, Homo aestheticus, Editura Meridiane, Bucureti, p.317 Ibidem, p.317

139

deplin atunci cnd orice aciune are loc din respectul pur pentru lege i nu din interes, i, n aceast caracteristic, Kant va vedea distincia ntre legalitate i moralitate. Privind viziunea moral modern, Luc Ferry subliniaz urmtoarele; ne aflm la antipozii ideii de excelen: suntem departe de ideea c virtutea const n perfecionarea nsuirilor naturale, n mplinirea unei funcii conforme cu natura specific a omului; la moderni ea devine lupta mpotriva naturalitii din noi, capacitatea de a rezista nclinaiilor noastre egoiste.4 n perioada modern, ideea de merit duce la conceptul moral al datoriei, iar regulile iau forma unor imperative, deci respectarea lor nseamn a face ceea ce trebuie, cea ce se cere. Aciunea virtuoas are drept obiectiv realizarea binelui comun, acesta este ceea ce exprim, n felul su, doctrina kantian a imperativelor, cu cele trei niveluri ale sale: ndemnare, pruden i moralitate.5 Astzi, pe fondul afirmrii deosebite a individualismului, dominanta moralitii este autenticitatea, caracterizat prin efortul manifest de mplinire i exprimare a personalitii. Aceast deschidere ns nu anuleaz constrngerile spirituale care autolimiteaz fiina uman. Acceptarea limitelor de ctre om are loc ns pe fondul nelegerii lor, n care, desigur, ntemeierea raional ocup un loc important. Ceea ce este vizibil n timpurile noastre este faptul c cele trei vrste ale eticii, care apreau totui antitetice, nu se anuleaz una pe cealalt: exigena de autenticitate nu implic o retragere total i definitiv a principiilor de excelen sau de merit. Dimpotriv, asistm astzi la o revenire a

4 5

Luc Ferry, Op. cit., p.321 Luc Ferry, Op. cit., p.322 140

principiului de excelen n interiorul universului democratic, n timp ce principiul meritocratic nu a ncetat niciodat cu adevrat s acioneze.6 Privind autenticitatea, aceasta tinde s fie valorizat doar atunci cnd este nsoit fie de curajul virtuii, fie de o for de seducie, deci atunci cnd este autenticitatea unei bogii interioare a crei manifestare provoac asentimentul sau admiraia celorlali.7 Revenind la traseul istoric al fenomenului moral, este de observat c elementele sale specifice n articularea lor existenial i funcional, au cunoscut diferite accente n funcie de situaiile istorice ale societii, situaii care au pus, de fiecare dat n alt lumin opoziia dintre individ i societate. Astzi, avndu-se n vedere complexitatea relaiilor umane, a aciunilor pe care le ntreprinde omul i societatea, problema raportului dintre libertate i rspundere i pune amprenta asupra ntregii normativiti sociale. Dificultatea respectrii normelor morale i a ntemeierii actului de evaluare, pun n discuie problema alegerii criteriilor de apreciere. Pentru a face ceea ce trebuie, ceea ce este bine, indivizii trebuie s respecte normele impuse de comunitate, ns pentru aceasta ei trebuie s aleag. Epoca contemporan pune un mai mare accent pe subiectivitatea individului, respectiv pe libertatea sa, din care motiv, muli autori sunt de prere c astzi avem de-a face cu o perioad postmodern n etic caracterizat prin aceea c ambivalena este condiia esenial a moralitii. n acest sens, Zygmunt Bauman subliniaz urmtoarele: ceea ce rezult este c nu se poate garanta comportamentul moral, nici prin contexte ale aciunii umane mai bine concepute, nici prin motive ale aciunii umane mai

6 7

Ibidem, p.327 Ibidem, p.327 141

bine gndite. Trebuie s nvm cum s trim fr asemenea garanii i cu contiina faptului c ele nu ni se vor oferi niciodat.8 Fenomenele morale au o natur i o determinare complex, de aceea manifestarea lor nu poate fi reprezentat sub forma unei regulariti previzibile. n cadrul relaiei omului cu ceilali are loc un impact ntre dou planuri, i anume: planul autonomiei individuale unde fiineaz impulsul moral i planul socialului guvernat de prezena legii. Moralitatea implic rspunderea i responsabilitatea unei persoane fa de celelalte iar autonomia reprezint sediul funcionrii contiinei morale de sine, i, prin urmare, temeiul atitudinii morale. Simpla conformare, respectiv nvarea regulilor de conduit, nu duce n mod automat la un comportament moral, i, n legtur cu acest aspect trebuie s avem n vedere modul diferit n care acioneaz normativitatea moral fa de cea bazat pe autoritatea legii. Acionnd ntr-un orizont de ambivalen, opiunile eului moral sunt contradictorii ns orice aciune iniiat care s premearg orice aciune real trebuie s aib ca vector principal responsabilitatea. Experiena social dovedete c virtuile eului moral pot fi modelate i valorificate prin mecanismele socio-culturale ale societii, proces care este posibil prin afirmarea i susinerea unei table de valori clare, care s stimuleze justiia social, cinstea, corectitudinea i creativitatea. Realitatea constituirii eului moral i a eului social cuprinde o dinamic i o determinare deosebit de complex. Astfel, orizontul de fiinare al eului moral are loc sub semnul rspunderii i a ambivalenei; eu moral nseamn existen, singularitate, aciune i influen. Eul social are ca spaiu de constituire cerina impunerii autoritare a legii. Omul prin natura sa
8

Zymunt Bauman, Etica postmodern, Editura Amarcord, Timioara, 2000

142

de fiin social, pentru a putea coexista cu ceilali trebuie s nvee i s respecte normele pe care societatea le impune. Astzi mai mult ca oricnd faptele noastre pot avea influene nebnuite. Spaiul interuman iradiaz deschideri i transmite informaii greu de descifrat. Relaiile umane au n vedere lucruri, obiecte, aciuni, comportamente etc., ns toate problemele ivite se soluioneaz la nivel uman. Se pare c ceea ce trebuie, ceea ce este dezirabil, ceea ce este mai bine, este cu att mai rar de ndeplinit. Este i cazul principiilor, valorilor i normelor morale care, dei au fundamente simple, elementare, ele sunt nclcate de cele mai multe ori. Poate c terenul cele mai complex i mai dificil prin care cultura, privit n toat maiestatea sa, d fiin formelor de civilizaie, se afl n aceast inter ptrundere ntre sfera de aciune a morale cu sfera biologico-existenial i social a fiinei umane. Pulsiuni diferite, cu accente mai mari sau mai mici din cele dou sfere vor aciona n deferite etape prin care trece societate. Sunt cunoscute ct de importante sunt influenele exercitate asupra relaiilor umane de ctre factorii economici, politici etc. Datorit complexitii determinrii relaiilor umane, eul nostru este bntuit de incertitudine moral pentru tot ce ntreprindem, i aceasta, deoarece, chiar i atunci cnd respectm regulile i normele cerute, consecinele aciunilor noastre nu ne nltur rspunderea pe care o avem. De aceea, alegerea, respectiv libertatea de a alege, care este fundamentul fiinrii moralitii, este una din cele mai dificile probleme. Prin urmare, n tot ce ntreprindem nu putem fi siguri c aciunile noastre nu vor avea consecine negative. n centrul refleciei etice sunt puse mereu n discuie cele dou planuri ale realitii, i anume, realitatea individului cu dorinele, interesele, planurile i ateptrile sale i cel al grupurilor, macrogrupurilor ori a societii privit ca un tot.
143

n fiecare epoc, respectiv n fiecare stadiu de evoluie a societii exist anumite limite n care libertatea individual este admis de moral i de lege. Orizontul de semnificaie pe care l are moralitatea ct i ntreaga normativitate social i gsete temeiul i explicaia n raportul dintre constrngere i libertate, societatea neputnd exercita un control total dup cum nu poate admite o libertate absolut. Determinarea moral este autodeterminare ntruct vine din propria alegere a subiectului, ns determinarea juridic este una exterioar i se realizeaz prin autoritatea legii. Capacitatea moral a omului se verific n msura n care acesta ine seama de situaiile concrete n care acioneaz i nu dup principi abstracte. Prin educaie ne formm anumite convingeri, sentimente i deprinderi; acestea au rezonan n subiectivitatea noastr chiar dac situaiile concrete n care acionm s-au schimbat, de aceea e nevoie de o alt opiune pentru a ne adapta la noile situaii. Moralitatea i realitatea a ceea ce este bine sau ru trebuie privite prin prisma vieii obinuite. Experiena uman arat c binele i rul sunt legate de loc i timp, c n actele de apreciere exist criterii diferite. Privind relaiile dintre oameni i societate, dintre oameni i stat, experiena arat c exist o permanent tendin de universalizare a unor reguli, astfel, statul i impune autoritatea prin lege care determin o uniformizare, o standardizare a normelor i a cerinelor care trebuie respectate. Se tie c opoziia dintre cetean i stat a generat n istoria culturii acea idee de om universal, adic de om n stare s treac dincolo de ngrdirile sociale existente. Dac n secolul al XVIIIlea se consider c baza moralitii const n folosirea raiunii, n amor propriu ori n cunoaterea corespunztoare a interesului, n epoca contemporan se pune un accent deosebit pe subiectivitatea omului.
144

Pornind de la ideea c sentimentul, emoiile i n general afectivitatea ocup un loc central n nelegerea fiinei umane i a lumii sale, Max Schler n lucrarea Studii asupra raporturilor dintre principiile logice i cele etice (Beitrge zur Festellung der Beziehungen zwischen der logischen und ethisschen Prinzipien) va face distincie ntre etic i logic. Dup prerea sa lumea moral are ca fundament sentimentul i nu raiunea, aceasta din urm formeaz obiectul logicii. Zygmunt Bauman, la rndul su, arat c morala prin natura sa este subiectiv i prin urmare nu poate fi calculat. n acest sens, el subliniaz urmtoarele: Sunt moral nainte de a gndi. Nu exist gndire fr concepte (ntotdeauna generale), standarde (tot generale), reguli (ntotdeauna potenial generalizabile). Dar cnd conceptele, standardele i regulile intr n scen impulsul moral iese; raionamentul etic i ia locul, dar etica este fcut dup chipul i asemnarea Legii, nu a impulsului moral."9 n reflecia etic contemporan se consider c pn acum s-a pus un accent prea mare pe latura raional, respectiv pe regulile i normele prescrise de raiune i s-a neglijat latura subiectiv, creatoare a omului. ntruct incertitudinea moral planeaz asupra a tot ce ntreprinde subiectul i pentru a se apra interesele societii, accentul a nceput s fie pus pe lege, bazele moralitii, n felul acesta supunndu-se autoritii legii: Bazele mult cutate au fost, de regul, concepute dup chipul i asemnarea autoritii legale ndreptite s se pronune oficial asupra statutului legal al persoanelor i asupra aciunilor, o autoritate deintoare a puterii de a decide ce e bine i ce e ru ntr-un caz i de a separa actele aprobate de cele dezaprobate.10

10

Zygmunt Bauman, Op. cit., p.68 Ibidem, p.74 145

Este de subliniat faptul c evoluia societii i schimbarea contextelor sociale au determinat schimbri i la nivelul noiunilor ce alctuiesc limbajul moral. ntr-adevr n tranziia de la varietatea de contexte, n care la nceput erau ca acas, la cultura noastr contemporan, virtute, dreptate, pietate, datorie, sau chiar cuvenitul au devenit altceva dect erau odat.11 Schimbarea de sens i semnificaie a noiunilor morale se explic prin faptul c o dat cu schimbarea contextelor sociale au fost afectate i modelele culturale care susineau social evaluarea moral. Privind realitatea discursului moral n timpurile noastre, n literatura de specialitate se arat c acesta are drept dominant dezacordul. n acest sens, Alasdair MacIntyre subliniaz urmtoarele: ea mai izbitoare trstur a discursului moral contemporan este c, n mare parte, e folosit pentru a exprima dezacorduri S-ar prea c n cultura noastr nu ar exista nici o modalitate raional de a asigura acordul moral.12 Astzi, problemele nscute n cmpul moralitii se explic prin transformrile pe care le cunoate societatea, transformri determinate de cauze economice i politice, toate acestea impunnd necesitatea unei susineri ferme a valorilor i a unor criterii corecte de evaluare. n practica social, numai acest demers de stimulare a valorilor i de protecie a lor reprezint treptat i pe termen lung calea spre normalitate a corpului social i a aciunilor sale. Alturi de celelalte valori, valorile morale ntruchipate n aciunile i faptele oamenilor, reprezint msura de civilizaie de care ei sunt n stare i fa de care trebuie s existe o maxim rspundere i responsabilitate.

11 12

Alasdair MacIntyre, Tratat de moral dup virtute, Humanitas, 1998, p.38 Ibidem, p.34 146

Capitolul X

Axiologia i problematica sa
10.1 Ideea de valoare n istoria gndirii
Evoluia i progresul societii sunt strns legate de geneza i funcionalitatea valorilor. Configurarea ideii de valoare s-a fcut treptat o dat cu sporirea experienei practice i spirituale a omenirii, judecata de valoare reprezentnd o constant a spiritului uman din totdeauna. De fapt ideea de valoare este implicat n primele cunotine pe care omul le-a cptat despre mediul nconjurtor i despre sine, configurnd acel determinism care a conturat tiina, filosofia i cultura n general. Este de subliniat faptul c filosofia, nc n perioada sa de nceput, a cuprins n refleciile sale judeci de valoare cu privire la existen, creaie, adevr, bine i frumos. n viziunea lui Platon problematica valorilor este strns legat de concepia sa filosofic. Aa cum se tie, filosoful grec era de prere c exist dou lumi - una sensibil, fenomenal, care este supus schimbrii i transformrii, deci este supus timpului i o lume a ideilor lumea inteligibil care este una etern i perfect. n aceast lume inteligibil fiineaz valorile de bine, frumos i adevr; este vorba de ideea de bine, de frumos i adevr. Frumosul din lumea sensibil, n viziunea lui Platon i are sorgintea n ideea de frumos. Aceast idee este una venic; treptele pe care le parcurge frumosul pn la treapta suprem, adic pn la frumuseea n sine sau ideea de frumos, sunt: frumuseea trupului (Hippias) i frumuseea sufletelor (Fedon). Ideea de frumos dup Platon are drept caracteristici: simetria, ordinea, msura i armonia.
147

Ideea de bine este definit prin finalitatea a tot ce exist i devine. De la nelegerea valorilor ca nite caliti n sine s-a trecut la o nou viziune promovat ndeosebi de sofitii antici care pun accent pe subiectivitatea omului. Dup aceti gnditori valoarea este rezultatul poziionrii contiinei umane; astfel ceea ce este bine pentru unii este ru pentru alii. Aceast concepie care susine relativismul n explicarea valorii este exprimat n mod sintetic de Protagoras din Abdera (441- 411 .Hr.), care afirm c omul este msura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt n ce fel sunt, a celor ce nu sunt n ce fel nu sunt. Dac prima poziie existent n antichitatea clasic, ndeosebi la Platon, punea accent pe acea obiectivitate care exprim generalul din cmpul existenei, deci ideea ca o entitate transcendent, de sine stttoare, o dat cu accentul pus pe rolul subiectivitii se deschide un nou cmp de reflecie ce vizeaz lumea omului i anume valoarea personalitii, a aciunilor i a normelor stabilite de oameni. Preocuprile privind explicaia valorilor, n Evul mediu, capt o tent predominant spiritualist. Dintre reprezentanii de seam ai acestei perioade menionm: Sfntul Augustin, Toma dAquino, Dionis Areopagitul i Anselm de Chanterbury. nelegnd valoarea ca fiind de esen divin, gndirea evului mediu caut s realizeze o unitate ntre ordinea existenial i cea axiologic, unde valorile lumeti i cele divine funcioneaz mpreun. n concepia lui Toma dAquino valorile sunt rezultatul inspiraiei divine i a inteligenei, ele fiind forme care capt existen ieind din materia n care au fost ncorporate, explicaie care ne amintete de doctrina formei la Aristotel. Perioada Renaterii aduce noi accente n nelegerea problemei valorilor, ndeosebi se pune n eviden capacitatea omului de a crea,
148

libertatea creaiei i rolul valorilor n viaa omului i a societii. O contribuie important n cercetarea valorilor, n epoca modern, o aduce Immanuel Kant. Cele trei opere ale sale: Critica raiunii pure (1781), Critica raiunii practice (1788) i Critica facultii de judecare (1790), reprezint ci importante n constituirea unei teorii a valorii. n Critica raiunii pure sunt analizate valorile teoretice sau ale cunoaterii, valoarea tiinei i a cunoaterii n general, progresul i obiectivitatea cunoaterii. Critica raiunii practice are n vedere valorile morale, modul lor de fiinare i impactul lor asupra omului i a societii. Critica facultii de judecare cerceteaz natura valorilor estetice, specificul acestora i raportul lor cu celelalte valori. Operele menionate ale lui Immanuel Kant pot fi intitulate: Despre adevr, Despre bine i Despre frumos, ntruct gnditorul german i edific concepia sa filosofic pornind de la urmtoarele ntrebri: ce pot s tiu?, ce trebuie s fac?, ce mi-e permis s sper?, ce este omul?.

10.2 Repere n constituirea conceptului de valoare

Accentul pus n refleciile filosofice asupra valorii, o bun perioad de timp, viza ndeosebi valorile de natur spiritual: binele, frumosul, adevrul i divinul, acestea fiind considerate valori supreme, ele reprezentnd ierarhia suprem i toate celelalte valori se subordonau acestei ierarhii. Drumul de la conceptul particular de valoare, specific unui anumit domeniu, la conceptul general de valoare i o dat cu acesta la constituirea teoriei generale a valorilor, a axiologiei, s-a fcut treptat o dat cu sporirea interesului fa de valori. n concepia filosofului francez Louis Lavelle, acest interes a fost determinat de o serie de schimbri precum: creterea prioritii
149

economicului asupra politicului n secolul al XIX-lea, i ca urmare, problema dac celelalte valori se reduc la cele economice; neabordarea de ctre tiin a cmpului subiectivitii umane i a problemelor legate de sensul vieii; situaia reevalurii valorilor determinat de marile transformri sociale.1 Drumul spre configurarea conceptului general de valoare a primit impulsuri ndeosebi dinspre o seam de domenii particulare, cum au fost: economia, dreptul i retorica, i, de multe ori, conceptul de valoare era identificat cu cel dintr-un anumit domeniu. n sfera economiei politice pot fi menionate contribuiile lui Adam Smith i David Ricardo. Lucrarea lui Adam Smith Avuia naiunilor. Cercetare asupra naturii i cauzelor ei, publicat n 1776 i cea a lui David Ricardo Despre principiile economiei politice i impunerii (1817), sunt reprezentative pentru modalitatea de a privi valorile n raport cu utilitatea lor, i deci cu satisfacerea unor trebuine umane. Trebuie s subliniem faptul c semnificaia cu pregnan economic i-a pus amprenta asupra sensului etimologic al conceptului de valoare. n limba latin verbul: valeo, valere - nseamn a putea, a fi puternic, a valora. nsoit de un termen de comparaie, el are i nelesul de a procura o satisfacie. i n limba englez semnificaia economic asupra conceptului de valoare este evident; astfel sunt folosii doi termeni: value, care are un sens mai larg: valoare, apreciere, evaluare, pre, sens, semnificaie, a aprecia i worth, care are un sens mai restrns, care nseamn: valoare, merit. Desigur, aa cum s-a subliniat, procesul de generalizare a noiunii de valoare, deci de configurare a conceptului general de valoare a primit impulsuri din domeniile particulare care aveau n vedere o anumit valoare;
1

Louis Lavelle, Traite des valeurs, Tome I, Paris, PUF., 1951, p.33 i urm. 150

aceste impulsuri s-au articulat n timp, oferind temeiuri pentru conturarea unei teorii generale a valorilor, care s aib n vedere interpretarea i explicarea lumii valorilor. Constituirea teoriei generale a valorilor, a axiologiei, ca disciplin filosofic, a nsemnat un drum complex care a determinat n acelai timp i un proces de transformri n cmpul filosofiei.

10.3 Obiectul i problematica axiologiei

Axiologia ca disciplin filosofic s-a configurat o dat cu sporirea interesului pentru tratarea filosofic a valorii, a punerii n eviden a acelor trsturi i aspecte care caracterizeaz lumea valorilor sub aspectul genezei, structurii i funcionalitii lor. Contribuii importante n abordarea filosofic a valorii gsim n lucrrile lui Rudolf Herman Lotze, a lui Fr. Nietzsche, Alexius von Meinong i Christian von Ehrenfels. Tot n acest domeniu menionm contribuia colii neokantiene de la Baden (Wilhelm Windelband, H. Rickert, E. Lask, etc.) i a economitilor austrieci, precum Menger K., Wieser i von Bhm Bawerk; de asemenea menionm aportul lui Durkheim, Simmel, Max Scheler i alii. Privind denumirea noii discipline filosofice au existat mai multe ncercri; astfel J. G. Kreibig folosete denumirea de timologie iar James Mark Boldwin pe cea de axionomie. Apariia unor lucrri n care este folosit termenul de axiologie a dus la consacrarea acestei denumiri pentru teoria valorilor. Aceast denumirea o gsim n primul deceniu al secolului al XIXlea la Paul Lapie n Logique de la volont (1902), la Eduard von Hartmann n Grundniss der Axiologie (1908) i la Wilbur Marshal Urban n Valuations: its Nature and Laws (1909).

151

Denumirea de axiologie pentru teoria general a valorilor provine de la doi termeni din limba greac axios care nseamn a estima, a aprecia, i logos care nseamn teorie, tiin, cuvnt. Aceast denumire a cptat uzan ntruct are fora de a semnifica acele aspecte care sunt generale pentru teoria valorilor. Trebuie subliniat c axia n limba greac semnific valoarea n sens de demnitate, n timp ce termenul de timo semnific valoarea n sens de pre. Pentru nelegerea specificului teoriei valorii distincia dintre aceti doi termeni este important deoarece au caracter axiologic doar acele creaii, obiecte i atitudini care au valoare n sens de demnitate, chiar dac unele au valoare i n sens de pre. Axiologia are ca obiect studiul valorii generice i al legitilor generale ale sistemului de valori, ea supune unui examen critic natura valorilor, criteriile lor i statutul lor n ansamblul vieii spirituale a societii, oferind o teorie explicativ a genezei, structurii, funciilor, evoluiei i justificrii valorilor.2 Termenul de valoare n general sau de valoare generic desemneaz, aa cum s-a artat, trsturile i notele eseniale ale lumii valorilor; aceast lume reprezint un domeniu distinct, deosebit de alte domenii ale realitii. Din seria problemelor generale care privesc axiologia pot fi menionate: definiia valorii, procesul de creaie al valorilor, natura i structura valorilor, problema conflictelor intre valori; clasificarea i ierarhizarea valorilor, despre sistemul valorilor. Privind definiia valorii, n istoria problemei s-au conturat trei modaliti, considernd-se fie c valoarea este imanent subiectului, fie c

Ludwig Grnberg, Axiologia i condiia uman, Editura politic, Bucureti, 1972, p.47 152

este situat n sfera transcendent a unor obiecte (materiale sau ideale), fie c rezult dintr-o interaciune ntre subiect i obiect.3 ntr-adevr, raportul dintre subiect i obiect este cel care d seama de ceea ce este valoarea, faptul c acest raport este unul de semnificare. n delimitarea termenului de valoare au existat mai multe orientri, fiecare din acestea punnd un accent pe un anumit aspect, fie pe trirea subiectului n prezena unui obiect axiologic, fie pe calitatea obiectelor care trezete n subiect sentimentul valorii, fie reduce valoarea la concept.4 Aceste orientri nu reuesc ns s defineasc valoarea n general, ocupndu-se numai de unele aspecte axiologice, fr ns s ofere o concepie de ansamblu asupra a ceea ce este valoarea. n ordinea meditaiei asupra lumii valorilor, metoda fenomenologic poate s ofere o direcie n acest demers. Fenomenologia, ca orientare filosofic, a aprut la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea, ca o reacie mpotriva subiectivismului i iraionalismului, ntemeietorul ei fiind filosoful german Edmund Husserl (1859-1938). Fenomenul pe care l are n vedere fenomenologia reprezint acel dat nemijlocit de care ia act contiina omului. Termenul fenomenologie semnific studiul fenomenelor, adic a ceea ce apare contiinei, a ceea ce este dat. Trebuie s explorm acest dat, lucrul nsui pe care-l percepem, la care gndim, despre care vorbim, evitnd s furim ipoteze, att despre raportul care leag fenomenul de fiina al crei fenomen este, ct i despre raportul care-l leag de Eul pentru care el este fenomen.5

3 4

Ludowig Grunberg, Op. cit., p.70 Nicolae Rmbu, Filosofia valorilor, E.D.P., Bucureti, 1997, p.15 5 Jean Franois Lyotard, Fenomenologia, Editura Humanitas, 1997, Bucureti, p.6 153

Aplicnd metoda fenomenologic se are n vedere fenomenul valorii ca dat nemijlocit al contiinei, ns valoarea este, de asemenea, dat n mod nemijlocit ca trire, ca apreciere, ca ideal de aciune, ca model de via etc., astfel c toi oamenii ntr-un fel sau altul, sunt pui mereu n faa fenomenului valorii.6 Din cele artate rezult c valorile sunt strns legate de subiectul care apreciaz, de contiina axiologic a acestuia. Wilhelm Windelband era de prere c fiecare valoare satisface o necesitate sau trezete un sentiment.7 n corelaia dintre subiectul axiologic i obiectul supus aprecierii intervin trei aspecte i anume: existena a ceva, esena sa i valoarea. Cele trei momente prin care se prezint un lucru: ontologic, logic i axiologic se ntreptrund. Momentele ontologic i axiologic pot oferi temei n considerarea clasificrii operate la nivelul tiinei; Windelband va face distincie ntre tiinele naturii sau exacte i cele ale culturii sau spiritului. Acestea din urm mai pot fi numite tiine axiologice ntruct obiectul lor este privit prin prisma valorii. Avnd n vedere cele trei momente menionate mai sus, este de subliniat faptul c valoarea este mai strns legat de subiectul care o percepe dect n cazul subiectului gnoseologic. Valoarea fiineaz n aria contiinei axiologice i exist numai pentru subiectul axiologic care este un subiect n genere. Valorile fac parte din categoria obiectelor ideale, adic acele obiecte care fiineaz prin spirit i poart amprenta acestuia. ntr-adevr obiectele ideale care au ca presupoziie spiritul n ipostaza sa de eu axiologic sunt valorile.8 Aceste obiecte au drept trsturi: irealitatea,
6 7

Nicolae Rmbu, Op. cit., p.16 Wilhelm Windelband, Einleitung in die Philosophie, Tbingen, 1914, p.254 8 Nicolae Rmbu, Op. cit., p.19 154

atemporalitatea i obiectivitatea. Irealitatea const n aceea c ele sunt esene fr a fi n acelai timp existene. Ca obiecte ideale valorile au drept caracteristic de baz valabilitatea. Valorile sunt obiective, n sensul c sunt recunoscute de orice fiin spiritual. Spre deosebire de celelalte obiecte ideale, valorile sunt corelate i ncadrate orizontului emoional al spiritului.9 nelegerea valorilor ca fcnd parte din categoria obiectelor ideale ajut a se evita orientrile unilaterale, care explicau valoarea pornind de la un anumit aspect, precum subiectivismul, psihologismul i ontologismul. Privind raportul dintre valoare i realitate, subliniem faptul c fiinarea valorilor reprezint o lucrare a spiritului asupra realitii. Aceasta, cu tot ceea ce reprezint ea, apare ca un obstacol pentru ncercarea i elanul spiritului de a crea valori. Obstacolul pe care l ntmpin spiritul n realitate reprezint un impuls pentru creaie. Acest aspect este analizat de filosoful francez Le Senne n lucrarea sa Obstacol i valoare. n literatura noastr de specialitate se subliniaz urmtoarele: Le Senne se opune celor care ncearc s reduc valoarea la concept, la un simplu fapt psihic sau la un fenomen social. Valoarea angajeaz ntreaga contiin, contiin care este esenialmente bipolar i atmosferic, n sensul c ea nvluie orice determinaii (concept, valoare, sentiment)."10 Exist o strns corelaie ntre lumea valorilor i subiectul care apreciaz; aceast corelaie pune n eviden complexitatea subiectivitii individului unde, alturi de momentul emoional funcioneaz momentul supraindividual, apt s instituie judeci de evaluare. Implicarea sau

10

Nicolae Rmbu, Op. cit., p.16 Ibidem, p.27 155

angajarea contiinei n raporturile cu realul, genereaz lumea valorilor care are un statut existenial distinct. Se consider c emotivitatea i sentimentul sunt ci care circumscriu realitatea valorii. Astfel, n viziunea lui Franz Brentano valoarea fiineaz n orizontul emoional al spiritului, iar contiina reprezint o ntreptrundere ntre acte i obiecte i ntre sentimente i judeci; dac sentimentul duce la valoare, judecata lucreaz cu concepte. Prin urmare, este vorba de dou planuri: unul al cunoaterii, deci al teoreticului, al crui scop este adevrul; al doilea plan, cel al emotivitii care are ca efect valoarea. Se pare, arat Brentano, c opoziia de la nivelul emotivitii i are coresponden n cea de la nivelul teoreticului. ntradevr n viziunea lui Brentano, bipolaritatea din universul axiologic (bineru, frumos-urt etc.), ntemeiat pe opoziia fundamental dintre iubire i ur, este similar opoziiilor teoretice, care au la baz contradicia dintre afirmaie i negaie.11 Brentano este reprezentantul reismului axiologic, viziune care consider valorile drept realiti sui generis. Rolul sentimentului n evidenierea valorilor a preocupat coala austriac a valorilor, reprezentat de Alexius von Meinong (1853-1921). Privind contribuia sa n domeniu, n literatura filosofic se arat c meritul incontestabil al teoriei lui Meinong este acela de a fi corelat foarte strns valoarea i existena, de a arta cum fa de obiectele particulare, subiectul i exprim preferina pentru existen sau nonexisten.12 n legtur cu raportul dintre obiectele realitii i valori au existat diferite concepii; una dintre acestea este cea exprimat de empirismul
11 12

Nicolae Rmbu, Op. cit., p.32 Ibidem 156

axiologic n problema dac valoarea este o proprietate a lucrurilor. n aceast chestiune Alexius von Meinong este de prere c ntre realitate i valori exist un raport foarte complex; astfel, acelai lucru poate servi ca fundament sau temei unor valori diferite i, de asemenea pot exista valori trecute sau viitoare care sunt legate de anumite realiti. Asupra problemei clarificrii distinciei dintre realitate i valoare va insista i Windelband i Rickert. Valorile sunt distincte i de bunuri, arat Rickert, ceea ce nseamn c valorile nu trebuie considerate identice cu obiectele la care acestea ader. n acest sens, Rickert subliniaz urmtoarele: Exist obiecte reale, care, aa cum se spune, au valoare. O oper de art, de pild, este un asemenea obiect real. Este ns lesne de observat c valoarea care ader la aceasta nu este ceva identic realitii obiectului respectiv. Toate realitile ce aparin unui tablou, pnza, culorile, lacul, nu aparin i valorii pe care el o posed, Numim asemenea valori unite cu obiecte reale bunuri spre a le distinge de valorile care ader la ele. De asemenea, valorile economice de care vorbete economia, nu sunt valori ci bunuri13. Privind aderena la anumite realiti, valorile pot fi clasificate astfel: valori care fiineaz mpreun cu purttorul lor material, valori ndreptate spre anumite realiti, care suprim anumite realiti sau genereaz anumite realiti. Sntatea, frumuseea, vitalitatea, deci valorile vitale sunt legate de trupul uman; idealurile, speranele i previziunile sunt legate de timpul viitor iar valorile istorice sunt legate de timpul trecut. n situaia n care trirea unei valori atinge o intensitate deosebit dispare posibilitatea de a fi ntruchipat n realiti spre a nu fi desacralizat. Din seria valorilor care genereaz anumite realiti pot fi menionate n mod deosebit descoperirile din domeniile tiinei i tehnicii.
13

Heinrich Rickert, Der Gegenstand der Erkentins, J.C.B. Mohr, Tubingen, 1913, p.198 157

O problem important care preocup meditaia axiologic privete raportul dintre valoare i imperativ. Raportul existent ntre lumea valorilor i cea a imperativelor ocup un loc important n filosofia colii de la Baden precum i n cea fenomenologic. Ideea care domin aceste preocupri este aceea c imperativul i are temeiul n valori, prin urmare el ine de esena valorii. n acest sens, Neculai Hartman vorbete de trei tipuri de imperative: existenial ideal, existenial actual i real faptic. Valoarea privit ca obiect ideal, deci ca simpl posibilitate, cuprinde n sine un trebuie, care este distinct totui de valoare. Acest trebuie, deci imperativul n aceast ipostaz, semnific orientarea sau direcia de urmat i reprezint imperativul existenial ideal. Dac acest imperativ este cuprins n sfera valorii privit ca obiect ideal, imperativul actual face trecerea de la cel ideal la imperativul real intrnd n sfera determinrilor specifice subiectului. La rndul su, Max Scheler vorbete de dou tipuri de imperative: ideal i normativ. Cel ideal fiineaz n zona posibilului; cel normativ fiineaz n situaia n care este adresat unei voinei determinate, obligate s creeze o anumit valoare. n viziunea lui Max Scheler, numai n situaia n care imperativul este raportat la voina unui subiect el ine de valoare. Gnditorul german este de prere c dac imperativul ar aparine esenei valorii, valoarea nsi ar nceta atunci cnd ar fi realizat.14 Privind raportul dintre imperativ i valori se impun unele precizri, i anume: imperativul este prezent numai n sfera valorilor morale; aceste valori sunt imperative deoarece impun o serie de cerine, prescriu o serie de condiii, deci impun o serie de constrngeri. Aa cum se tie, valorile estetice, spre deosebire de cele morale, nu impun anumite constrngeri, ele sunt recepionate de cel
14

Nicolae Rmbu, Op. cit., p.43 158

care le intuiete n mod dezinteresat. n istoria problemei, Immanuel Kant a analizat acest aspect n Critica facultii de judecare estetic. Tot n aceast ordine de idei se mai poate spune c imperativul moral privit n sensul su absolut este caracteristic n special doctrinelor religioase, unde raportul la voina divinitii reprezint un reper fundamental. Poziia pe care valorile o au n lumea contiinei relev un univers distinct cu trsturi i legi specifice. Este o lume a obiectelor ideale a crei obiectivare are ca punct de sprijin lumea real. Fiinarea valorilor este o obiectivare a acestora n lucruri, acte, aciuni i bunuri. Dintre gnditorii care au zbovit asupra abordrii caracterului autonom al lumii valorilor, un loc important l ocup Heinrich Rickert. Gnditorul german este de prere c folosind criteriul negaiei putem descifra dac ceva duce la valoare sau nu. Nonexistena unui lucru ntruchipeaz un sens ontologic, existenial, ns negarea n sens axiologic contureaz o valoare negativ. O trstur caracteristic lumii valorilor, ca lume autonom este bipolaritatea i ierarhia. Valorile fiineaz sub semnul bipolaritii, adic ele sunt fie pozitive fie negative. Prin urmare, orice valoare are doi poli: unul pozitiv i unul negativ, de exemplu: bine-ru, frumos-urt etc. De asemenea, structura valorilor este una ierarhic, n sensul c ea implic valori de diferite grade. Modalitatea n care are loc ierarhizarea valorilor trebuie s in seama de anumite aspiraii, necesiti i interese. ntr-adevr exist pentru fiecare societate, pentru fiecare grup, pentru fiecare individ un ansamblu de valori, mai mult sau mai puin variabile i interdependente, care constituie un sistem i o ierarhie de valori.15 Ierarhia exprim rangul unei valori la nivelul unui sistem de valori; ea este posibil numai n cadrul
15

Ion Pascadi, Din tradiiile gndirii axiologie romneti, Editura tiinific, Bucureti, 1970 , p.25 159

aceluiai tip de valori, nu ntre tipuri de valori diferite, care sunt ireductibile. Relaiile de ordonare, subordonare, de rol, de nivel i sens, prin care se constituie o ierarhie de valori sunt rezultatul dinamicitii i funcionalitii sistemului de valori existent n societate. Tabla de valori constituit i promovat de factorii sociali de evaluare va orienta i motiva comportamentele i activitatea indivizilor i societii. Louis Lavelle subliniaz c valoarea se aplic pretutindeni unde avem de-a face cu o ruptur a indiferenei sau egalitii ntre lucruri, peste tot unde unul dintre ele trebuie s fie pus naintea altuia, sau mai sus de altul, pretutindeni unde unul este considerat superior i merit s fie preferat.16 Aa cum s-a artat, lumea valorilor implic o anumit configuraie, o anumit structur; aceasta se manifest prin modalitile n care valorile se ornduiesc, se ierarhizeaz n sisteme i categorii de valori, influeneaz, orienteaz i motiveaz viaa oamenilor i a societii. n lucrarea sa Filosofia valorii, Petre Andrei abordnd problematica valorii, trece n revist o serie de criterii i clasificri ale valorilor, aa cum acestea apar n literatura de specialitate. El menioneaz urmtoarele: a) dup criteriul valabilitii valori relative i absolute, subiective i obiective (F. Smol, Krueger, Mnsterberg, Meinong, Meyer); b) valori pozitive i negative, valori proprii i efecte (Ehrenfels, Kreibig, Cohen); c) dup modul n care subiectul este individual, o alt persoan sau ceva nepersonal: valori autopatice, heteropatice i ergopatice; d) dup motivele valorilor (H. Schwarz): valori accidentale, tranzitorii i valori ale persoanei proprii; e)dup obiectul lor: valori economice, etice, juridice, politice etc.17 Lund ca temei elementele care predomin n anumite categorii de valori, Petre Andrei va clasifica
16 17

Louis Lavelle, Op. cit., p.3 Petre Andrei, Filosofia valorii, Ediia a III-a , Polirom , Iai , 1997 , p. 47 160

valorile n dou clase: valori hiperpersonale i sociale. n valorile hiperpersonale predomin gndirea individual; n aceast clas sunt incluse valorile logice i matematice. n valorile sociale sunt cuprinse celelalte valori. Astzi, problemele care apar n cmpul axiologiei, precum cele care privesc procesul de reevaluare al valorilor, se explic prin transformrile pe care le cunoate societatea, transformri determinate de cauze economice i politice, toate acestea impunnd necesitatea unei susineri ferme a valorilor i a unor criterii corecte de evaluare. n practica social, numai acest demers de stimulare al valorilor i de protecie al lor reprezint treptat i pe termen lung calea spre normalitatea corpului social i a aciunilor sale.

161

Capitolul XI

Politicul i valorile politice

11.1 Aspecte generale
Politica este strns legat de viaa oamenilor i a societii. De-a lungul timpului, efortul de a nelege i explica rolul politicului n organizarea i conducerea societii ocup un loc important, acest efort fiind reflectat i n diversele viziuni i concepii asupra acestui domeniu al vieii sociale. Implicarea n rezolvarea treburilor societii, cerina de a aciona pentru a fi un acord ntre interesele indivizilor, grupurilor i a societii, de a ndeprta i rezolva pe ct posibil conflictele inerente care apar n viaa social, toate aceste aspecte au configurat n timp primele semnificaii pe care le-a cptat politicul nc de la nceputuri. Astfel, n antichitatea greac, termenul de politic avea n vedere tot ce ine de treburile cetii, a polisului, politica nsemnnd drept un gen de activitate care i constituie prin stat un cadru al structurrii participrii membrilor unei colectiviti, la stabilirea scopurilor generale, a mijloacelor de a le nfptui, care decurg din necesitatea (istoric) a asigurrii continuitii vieii de comunitate, a identitii ei i creterii capacitii ei de a-i satisface trebuinele, ele nsele n diversificare i amplificare1. Privind raportul dintre politic i societate, diferitele concepii care au avut n vedere acest aspect, au pus accent fie pe problemele legate de organizarea i conducerea societii, artnd c n acest scop este necesar un grup social specializat, care formeaz aparatul de stat, cu rol de a conduce i orienta mersul

Zapran Liviu Petru, Repere n tiina politicii. Schia unei teorii generale a politicii, Editura Fundaiei Chmarea, Iai, 1992, p.10 162

treburilor n societate, fie pe faptul c politicul exprim ndeosebi interese de natur economic. Totodat, se consider c, fiind terenul unor confruntri ntre diferite interese, politicul exprim posibilitatea unor grupuri care au putere s impun societii o anumit orientare. n viziunea lui Platon politica este o activitate care are drept scop conducerea cetii, aa cum o corabie trebuie crmuit; ns pentru ca aceast activitate s dea roade cei care ndeplinesc acest rol trebuie s fie anume pregtii. n situaia n care conducerea societii este rezultatul voinei libere a oamenilor de a se implica n aceast activitate, politica este considerat a fi n acelai timp art i tiin a conducerii. n orice caz, n viziunea lui Platon exist o distincie clar ntre cei care conduc i cei care sunt condui; cei care conduc reprezint o grupare specializat, o elit de nelepi, iar cei care sunt condui, deci majoritatea, trebuie s se conformeze, respectiv s urmeze regulile stabilite de primii. La rndul su, Aristotel consider politica acea activitate care i unete pe oameni n snul comunitii, i organizeaz i i conduce n rezolvarea problemelor cetii. n viziunea gnditorului grec, omul este un zoon politikon, aceasta nseamn c omul se definete n esen prin apartenena sa la viaa cetii. Este de subliniat faptul c, n viziunea autorilor antici, exist opiunea fie pentru o conducere aristocratic, n care grupul conductor s fie angajat n aparatul de stat i s aib o pregtire n acest rol, fie pentru o conducere democrat, n care puterea de a conduce s aparin celor muli. Desigur, reflecii asupra vieii politice i a rolului politicului n viaa social, din care se pot extrage date importante cu privire la reperele configurrii tiinei politice, gsim n lucrrile celor mai de seam gnditori. Astfel, n aceast ordine de idei, menionm lucrri
163

precum: Principele (Il principe) a lui Niccol Machiavelli, Spiritul legilor (LEsprit des Lois), a lui Montesquieu i Contractul social (1762) a lui Jean Jacques Rousseau, etc. De la aceste lucrri considerate clasice literatura politic a evoluat mereu, punnd n discuie cele mai importate probleme ale teoriei i practicii politice, nct, n timpurile noastre, tiina i filosofia politicii au devenit domeniile cele mai implicate n gndirea i aciunea social contemporan.

11.2 tiina i filosofia politicii

Studiul tiinific al politicii trebuie s aib n vedere complexitatea acestui domeniu al vieii sociale, faptul c raportat la societate i indivizi, politica pune n eviden acele relaii care exist ntre cei care conduc i cei care sunt condui i ntre diferite grupuri sociale care urmresc anumite interese. Constituirea tiinei politice sau a politologiei s-a fcut pornindu-se de la definirea i delimitarea obiectului su, de la stabilirea unor metode de cercetare i a unor principii care cluzesc cercetarea fenomenului politic. Este de subliniat faptul c domeniul politicii a fost supus cercetrii tiinifice ndeosebi la sfritul secolului al XIX-lea, cnd are loc nfiinarea unor instituii consacrate studierii acestui domeniu, precum: coala liber de tiine politice de la Paris (1871), coala de tiine sociale de la Florena (1875) i coala de tiine politice de la Columbia din SUA (1880). Tot n seria instituiilor importante consacrate studierii fenomenelor nu numai politice ci i economice se nscrie coala de economie i tiine politice de la Londra nfiinat n 1895. Un moment important n istoria tiinei politice l reprezint lucrarea tiina politic n lume, ce reprezint o sintez a

164

problematicii n domeniu i care a fost publicat sub auspiciile UNESCO n 1950. Politologia ca tiin sau teorie a politicului studiaz modul de aciune al politicului i impactul su asupra indivizilor i colectivitilor. Avnd n vedere complexitatea domeniului, se poate spune c exist o anumit ambivalen i chiar o ambiguitate n modul de manifestare a politicii. Politica i politicile fiineaz n aria corelaiei dintre obiectiv i subiectiv ce se manifest n sfera socialului; din aceste considerente domeniul politicii va cuprinde n egal msur motivaii subiective de natur emoional, dar i motivaii de natur raional, care privesc sfera intereselor. ntr-adevr, raportat la indivizi, colectiviti i societate, politica apare ca o construcie ridicat pe terenul diferitelor interese. Aceste interese i gsesc o form de exprimare n cuprinsul programelor politice, n configurarea forelor politice, precum i n metodele, gndirea i strategiile partidelor politice. n literatura de specialitate se subliniaz c Politologia este domeniul analizei i explicaiei modului de a fi i a aciona al politicului, al acelui factor pe care l reprezint funcionarea puterii n toate formele de organizare uman i care se exprim prin acte de decizie, concretizate n politicile aplicate la diverse niveluri sociale, economice, organizaionale etc.2. Politicul exprim calitatea social a omului, apartenena sa la societate, la nevoile i interesele sale, limitnd i modelnd interesele individuale. Privind parcursul su istoric, se poate spune c ultimele decenii ale secolului al XIX-lea au contribuit la ntemeierea tiinei politice ca
2

Voiculescu Marin, Tratat de politologie, Editura Universitar, Bucureti, 2000, p.11 165

disciplin de sine stttoare, actualmente aflndu-se ntr-o etap de consolidare i afirmare, de implicare puternic n viaa social - politic contemporan. Politologia s-a constituit n aria interdisciplinaritii, fiind influenat i adunnd n corpul su teoretic concepte, metode i diferite modaliti de abordare a fenomenului politic, proprii i altor discipline, precum: dreptul, istoria, economia, sociologia, psihologia social, antropologia etc. n acest sens, pot fi avute n vedere probleme privind opiunile dezvoltrii economice, a valorilor i personalitii din psihologia social sau teoria grupurilor i a socializrii din sociologie. De asemenea, se poate vorbi astzi de impactul deosebit al ecologiei i a geopoliticii n nelegerea i explicarea fenomenelor politice ale lumii. Revenind la modalitatea de constituire a tiinei politice, trebuie s subliniem faptul c acest aspect de preluare i de transfer a unor concepte, tehnici i metode care aparin i altor domenii, caracterizeaz n genera statutul tiinelor socio-umane de grani i pune n lumin dimensiunea specific a construciilor epistemologice n aceste discipline. Avnd ca esen promovarea anumitor interese, politicul reprezint o modalitate contient de aciune i decizie, de implicare i mobilizare a oamenilor, grupurilor i colectivitilor n conducerea i rezolvarea problemelor sociale. De asemenea, politicul poate fi privit ca un subsistem al societii a crui funcionare are loc pe baza unor norme, obiceiuri i tradiii. ntr-adevr, tiina politic i-a configurat un aparat epistemologic specific, a crui concepte, principii i tehnici de abordare caut s surprind i s defineasc esena i modul de funcionare al politicului, s stabileasc repere de aciune i judeci de predicie asupra fenomenelor sociale avute n vedere. Toate aceste aspecte, care privesc att statutul de tiin distinct, ct i corelaia sa strns cu viaa social-politic se manifest n funciile
166

sale. n acest sens, n literatura de specialitate, se subliniaz cu temei c Funciile politologiei sunt funciile tiinei sociale n general, dar individualizate de politologie, ca specie a tiinei sociale, conform naturii sale, a specificitii statutului su n contextul tiinelor politice, explicativ, prospectiv, axiologic, normativ i praxiologic. Toate se presupun i se completeaz reciproc3. Fiind motivai de satisfacerea unor nevoi i interese i participnd la viaa social, colectivitile i indivizii acioneaz n sfera politicului, sfer unde are loc actul de conducere i de alocare autoritar a valorilor n societate (David Easton). Un concept de baz, care are n vedere politica i manifestarea sa, este cel de putere. Privit din unghiul de vedere antropologic, puterea reprezint aspectul caracteristic al relaiilor umane. Ea nseamn impunerea autoritii asupra ceva; Politica se preocup de putere. Ea este instituia social rspunztoare de modul n care este dobndit, repartizat i folosit puterea4. De asemenea puterea exprim abilitatea sau dreptul de a ntreprinde o aciune ce se rsfrnge social, capacitatea de a impune o anumit voin sau de a exercita autoritatea asupra altora5. La nivel politic puterea are drept scop impunerea respectului fa de reguli i norme, contribuind astfel la asigurarea ordinii i stabilitii sociale, la coordonarea activitii sociale, la promovarea i aprarea unor interese. Desigur caracterul politic al unui fapt, act sau situaie rezult din existena ntr-un grup uman a relaiilor de autoritate i supunere stabilite n vederea unui scop comun6. Alturi de sensul pe care l-am avut n vedere de

Mitran, Ion, Politologie, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2000, p.12 Lepdat Dumitru, Petcu Dionisie, Politologie, Editura Hyperion, XXI, Bucureti, 1991, p.307 5 Voiculescu Marin, Op. cit., p.18 6 Ibidem, p.19 167
4

tiin politic, politica poate fi privit i ca art, respectiv arta de a ajunge la un consens, deci de a convinge, de a influena sau de a obine ceva. n aria diverselor interese, conflicte i tensiuni care apar n viaa social, politica se configureaz ca un instrument necesar n stare s determine reglarea interesele i s soluioneze conflictele sociale. n istoria efortului privind cercetarea i explicarea fenomenului politic, alturi de constituirea tiinei politice un rol important l-au avut preocuprile de filosofie politic, care au pus n eviden aspectele fundamentale ale manifestrii politicului n viaa social. n literatura de specialitate se arat c filosofia politic este o ramur a investigaiei intelectuale care se preocup de ideile despre politic, n special de ideile legate de valorile politice, de natura realitii politice i de supoziiile intelectuale referitoare la analiza politic7. De asemenea, O mare parte a teoriei politice de astzi consist n fapt din studiul istoriei filosofiei politice8. Desigur, filosofia politic caut s pun n termeni fundamentali ceea ce reprezint politica pentru om i societate, s stabileasc conceptele i categoriile de baz, s pun accentul pe acele valori care sunt n stare s susin funcionalitatea eficient i democratic a sistemului social. Astzi, datorit schimbrilor accelerate ce au loc att la nivelul naiunilor i popoarelor ct i la nivel global, corelaia ntre tiina i filosofia politicii i practica politic tinde s deschid noi orizonturi de nelegere i apreciere a implicaiei politicului n lume. La nivelul societii, interaciunea care exist ntre procesele politice i cele sociale se manifest i ntre instituii, grupuri sociale i diferite organizaii cu caracter politic. Aa cum se tie, instituiile sunt structuri ale organizrii sociale, importana
7 8

Zapran Liviu Petru, Op. cit., p.38 Goodman, Norman, Introducere n sociologie, Editura Lider, Bucureti, 1992 168

lor fiind deosebit pentru desfurarea normal a vieii sociale, ns cnd aceste instituii au n vedere puterea, ele capt valene politice. n aceast situaie sunt instituii precum: stat, guvern, parlament, preedinte etc. Privind participanii la aciunea politic, aceasta este susinut de grupurile sociale interesate n realizarea unor obiective cu caracter social i aceasta deoarece politica se afirm sau acioneaz numai n context social, de grup, grupurile reprezentnd colectiviti de indivizi unii prin trsturi i relaii comune, specifice (partid politic, grup de interese etc.)9. Desigur partea esenial a unei aciuni politice se refer ndeosebi la activitatea oamenilor privit ca un bine comun pentru ceilali sau ca interes general pentru societate. Problema important care se pune i de care trebuie s se in sama este aceea a necesitii unui acord ntre interesele sociale generale i cele particulare sau private ale celor care fac politic.

11.3 Cultur i valori politice

Cultura politic este expresia vieii politice democratice; ea reprezint sistemul de idei, teorii, concepii i convingeri cu privire la raporturile dintre ceteni i valorile politice implicate n aciunea de organizare i conducere a vieii sociale. Idei interesante despre cultura politic gsim n lucrarea lui Gabriei A. Almond i Sidney Verba intitulat Cultura civic. n aceast lucrare, autorii ei vorbesc despre urmtoarele tipuri de cultur politic: parohial, dependent i participativ. Dac cultura parohial este una legat de tradiie i obiceiuri, cea dependent i are ca surs grupul guvernamental, fiind expresia de contiin a acestuia. Ct privete cultura participativ aceasta este definit prin modalitatea sa de
9

Voiculescu Marin, Op. cit.. p.23 169

implicare n sfera aciuni politice. Aceste tipuri de cultur, prin recombinarea lor, vor determina alte tipuri, i anume: cultura parohialdependent, dependent-participativ i parohial-participativ. Autorii lucrrii menionate mai sus arat c exist o diversitate de culturi politice care reflect experiene, comportamente, orientri i convingeri politice diferite10. Avndu-se n vedere spectrul poziiilor politice se poate spune c exist culturi politice difereniate n funcie de anumite orientri i de asemenea exist subculturi ce reflect diferene sau deosebiri de poziie social sau religioas. Deficienele ce se manifest n cmpul culturii politice pot crea probleme la nivel social, pot provoca diferite tensiuni i manipulri. Cultura politic trebuie deosebit de cultura civic; dac aceasta din urm este una proprie cetenilor n modul lor de a se raporta i a percepe realitatea cotidian, cea politic se distinge prin caracterul su raional i sintetic. Cultura politic are un rol important n formarea i manifestarea culturii civice. La rndul su cultura civic ajut la socializarea politic a oamenilor, respectiv la manifestarea vieii democratice. Desigur, cultura politic reflect modul n care valorile politice sunt nelese i materializate n aciuni importante pentru indivizi i societate. Valorile politice sunt expresia acelor raporturi ntre guvernani i guvernai care asigur desfurarea normal a relaiilor dintre membrii comunitii. Din seria valorilor politice pot fi menionate: suveranitatea, libertatea, democraia, solidaritatea, tolerana, echitatea social, patriotismul etc. Fiind rezultatul tradiiei i al experienei n practica politic valorile politice au rol important n viaa societii, motivnd i stimulnd participanii la viaa politic, ele exprim n esen dezideratul unei
10

Voiculescu Marin, Op. cit., p.183 170

organizri mai bune a societii printr-o conducere mai eficient. Valorile politice reprezint mediul axiologic care orienteaz aciunea politic i suport pentru judecarea i aprecierea diferitelor sisteme politice. Aa cum practica social arat, aprecierile la nivel valoric n cadrul aciunilor politice pun eviden fie valorile democratice n ceea ce privete conducerea i organizarea societii, fie cele nedemocratice. Desigur, n practica politic un rol important l reprezint stabilirea clar a scopurilor i elurilor pentru care se acioneaz. n aceast ordine de idei se pune problema idealului politic i a ideologiei politice. Importana deschiderii pe care o realizeaz nelegerea acestor concepte rezult din motivaia raional pe care o ofer celor care particip la viaa politic, la faptul c aceste concepte ofer o reprezentare clar o obiectivelor ce urmeaz a fi realizate. Idealul politic reprezint o proiecie subiectiv a realitii dezirabile pentru a prefigura un anumit model, a prescrie un anumit comportament i a acredita anumite valori11. Valorile politice fac parte constitutiv din valorile culturale ale unui popor, ele contribuind la sporirea eficienei organizrii i conducerii vieii sociale, precum i la creterea gradului de civilizaie a unui popor.

11

Voiculescu Marin, Op. cit., p.32 171

Capitol XII

Valoare i aciune
12.1 Repere istorice n gndirea praxiologic
Ideea aciunii i problematica sa ocup un loc important n meditaia asupra omului i a condiiei sale. Este de observat faptul c n antichitate Aristotel vorbete despre conceptele de scop i mijloc ca fiind definitorii pentru aciunea uman. n Evul Mediu, Toma D`Aquino absolutizeaz ns ideea de scop, dndu-i o semnificaie supranatural; din aceast cauz continuatorii filosofiei practicii de mai trziu (ntre care Hume i Kant) i-au concentrat atenia mai ales asupra problemei mijloacelor de care depinde aciunea, orientare din care au izvort ulterior, n gndirea filosofic a ultimului ptrar al secolului trecut i prima jumtate a secolului nostru, pragmatismul i instrumentalismul (Peirce, Dewey, James)1. O alt idee care a contribuit la afirmarea gndirii praxiologice este cea de art util care o gsim n filosofia lui Platon. Este de menionat faptul c problematica scopului precum i cea a finalitii au devenit prezente ndeosebi n discuiile privind relaiile ntre determinism i aciune, faptul c aciunea nsi are un determinism n cadrul cruia scopul ocup un loc important. S-a configurat ideea c fenomenul determinismului poate fi explicat utilizndu-se termenii de cauzalitate, scop i aciune. Dup cu se tie, n istoria problemei, Hegel este gnditorul care a analizat sub aspect

Tudosescu Ion, Aciunea social eficient, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2000, p.19

172

noional raportul dintre scop i mijloc, insistnd asupra caracterului imanent i mijlocitor al scopului n actul obiectivrii lui. Termenii pe care Hegel i are n vedere atunci cnd i reprezint aciunea sunt: subiect, scop, mijloc i obiect. Scopul ine de subiectivitate, de subiect; el are n sine principiul activismului; prin realizarea sa el trece dincolo de subiectivitate, deci se obiectivizeaz. Mijlocul, n viziunea lui Hegel, este acela care face funcia de mediere i transformare a obiectului, el semnificnd latura de activitate sau de aciune. n procesul inter relaiei dintre subiectiv i obiectiv, latura teoretic care este cuprins n scop se unete cu latura practic care este reprezentat de mijloc i, n acest sens, Hegel va sublinia c scopul are nevoie de mijloc pentru nfptuirea lui2. Dei raporturile dintre subiect i obiect sunt privite sub aspect logic, nelesurile pe care le degaj dialectica hegelian pun n eviden importana pe care gnditorul german a acordat-o explicrii cauzale a activitii umane, prin corelarea scopului cu mijloacele. Aa cum se subliniaz n literatura de specialitate3, o contribuie important o aduce Hegel n domeniul praxiologiei prin concepia sa despre scopul nfptuit. n explicarea fenomenului de trecere a subiectivului n obiectiv, Hegel are n vedere fenomenul de aciune ca arie de manifestare i realizare a scopului prin intermediul mijloacelor. n acest proces are loc transformarea sau modelarea obiectului de ctre subiect, aciune n care sunt implicate aspecte axiologice, cognitive i transformatoare. Este de subliniat faptul c, explicaia lui Hegel privind aciunea ca o corelaie ntre scop i mijloace, se extinde i asupra nelegerii fenomenelor sociale din istoria societii a cror
2 3

Hegel G.W.F., tiina logicii, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p.745 Tudosescu Ion, Op. cit., p.22

173

esen poate fi elucidat pornindu-se de la descifrarea mijloacelor folosite. n acest sens Hegel subliniaz urmtoarele: Mijlocul este acela n care se manifest raionalitatea scopului ca una ce se conserv n acest altceva exterior i tocmai datorit acestei exterioriti. Iat de ce mijlocul este superior scopurilor mrginite ale finalitii exterioare; plugul este mai demn de consideraie dect sunt nemijlocit foloasele pe care ni le procur i n scopul crora el exist. Unealta se pstreaz, n timp ce satisfaciile nemijlocite trec i sunt uitate4. Desigur, n cadrul procesualitii vieii sociale rol cauzal n determinarea aciunii sociale l au alturi de mobilurile subiective ale oamenilor i mijloacele pe care le nfptuiesc, ndeosebi mijloacele de producie. Hegel pornind de la explicaia teleologic a raportului dintre subiect i obiect este de prere c procesul istoric i are cauza prim n mijloacele folosite, c devenirea i schimbarea sunt rezultatul acestei permanente mijlociri. n istoria filosofiei aciunii un loc important l ocup Karl Marx i F. Engels care au contribuit la configurarea unei teorii a aciunii ndeosebi din perspectiva filosofiei sociale. Aa cum se tie, alturi de considerarea filosofiei drept un instrument de transformare a realitii, Marx i Engels sunt preocupai de explicarea conceptului de practic. n vederile lor acest concept semnific relaia transformatoare ntre subiect i obiect, relaie prin care subiectul se raporteaz i acioneaz asupra obiectului, fiind direcionat de un anumit scop i folosind anumite mijloace. De asemenea, este pus n eviden dimensiunea teoretic i practic a aciunii i, prin aceasta, legtura strns ntre aciune i cunoatere. Cunoaterea cauzelor care determin desfurarea fenomenelor din natur i societate reprezint o condiie de
4

Hegel G.W.F., tiina logicii, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p.749 174

baz a eficienei unei aciuni. Tot n aria contribuiilor lui Marx n praxiologie se nscrie i analiza unor specii ale aciunii, precum: munca n sens de practici de producie sau politica n sens de practic social-politic. Ideea c practica determin ceea ce este omul, att sub aspect existenial ct i sub aspectul de fiin cultural caracterizeaz gndirea lui Marx n domeniul praxologiei5. n analiza conceptului de aciune, ndeosebi a aciunii sociale, un aport important l aduce gnditorul italian Vilfredo Pareto. Concepia sa sociologic, de factur structuralist, privete societatea ca un sistem complex ce cuprinde o multitudine de aciuni umane. El consider c psihologia reprezint temeiul tiinelor sociale, i, pornind de aici, va clasifica aciunile n dou mari specii i anume: aciuni logice i aciuni nonlogice. Aciunile logice sunt cele care au n vedere orizontul raionalitii, deci care sunt rezultatul exerciiului raiunii; aciunile nonlogice i au sursa n strile psihice ale oamenilor, n psihologia acestora, mobilul lor fiind convingerile i nu exerciiul raiunii. Manifestndu-se n orizontul raionalitii, aciunile logice se definesc ca o coresponden ntre mijloacele alese i scopul stabilit. n felul acesta o aciune este logic dac scopului propus de un actor i se asociaz acele mijloace care nu contrazic nici realitatea i nici ateptrile actorului: nici scopul nu este absurd i nici mijloacele nu sunt imposibile6. ns, n cazul aciunilor nonlogice Nu exist o coresponden raional ntre intenia actorului i actul care ncearc s o transforme n fapt7. Pornind de la semnificaia acestor aciuni, Vilfredo Pareto va scoate n eviden corelaia dintre subiectiv i obiectiv n viaa

Tudosescu Ion, Aciunea social eficient, p.25 Rdulescu Sorin M., Homo sociologicus (Raionalitae i iraionalitate n aciunea umn), Casa de Editur i Pres ansa S.R.L., Bucureti, 1994, p.121 7 Ibidem, p.121 175
6

social, faptul c realitatea social i istoria sa sunt rezultatul att al aciunilor logice ct i acelor nonlogice. Astfel, alturi de aciuni care implic ntemeiere raional (aciuni politice, militare, juridice), n societate funcioneaz i aciuni nonlogice care au la baz diferite tradiii, credine i convingeri. n viziunea lui Vilfredo Pareto, integrarea aciunilor contiente n sfera aciunilor nonlogice nseamn o condiie de eficien. Privind locul su n domeniul gndirii praxiologice, aa cum se subliniaz n literatura de specialitate, Meritul su deosebit const n faptul c n explicaia sociologic asupra arhitectonicii vieii sociale a folosit cu precdere noiunile de sistem de aciune, ntr-o schem explicativ i metodologic determinist-cauzal8. Tot din unghiul de vedere al sociologiei, n interpretarea modern a teoriei aciunii o contribuie important o aduce Max Weber. El consider c aciunea social este rezultatul interaciunii ntre oameni, iar aceste interaciuni determin schimbul de activiti. Gnditorul german este de prere c intersubiectivitatea este aceea care asigur temeiul obiectivitii sociale, de unde rezult c realitatea social este una construit de oamenii care interacioneaz ntre ei. Max Weber va clasifica aciunile sociale astfe. activitatea societar (n baza unui acord explicit ntre membrii societii); aciunea prin nelegere (armonie), aceasta fiind condiionat de legi obiective; aciunea instituional (care are un statut social ce nu depinde de indivizi); activitatea de grup (n cadrul structurilor sociale existente, la care indivizii ader fr nici o obligaie, dar dac este necesar prin constrngere)9.

8 9

Tudosescu Ion, Aciunea social eficient, p. 29 Ibidem, p.30 176

12.2 Obiectul i problematica praxiologiei

Universul aciunii i corelaia sa organic cu mediul axiologic a atras atenia asupra importanei cunoaterii determinismului social i a necesitii unei tiine generale care s aib n vedere condiiile de eficien ale aciunii. Denumirea de praxiologie provine de la dou cuvinte greceti i anume: praxis, - care nseamn aciune i logos, - care nseamn teorie sau tiin. ntruct s-a avut n vedere modalitatea prin care subiectul transform obiectul, respectiv elementele i instrumentele folosite de subiect pentru a obine un grad sporit de eficien n inter relaia cu obiectul, denumirea noii discipline, care are ca obiect structura general a aciunilor umane i condiiile de eficien, a fost de praxiologie. Termenul de praxiologie este folosit prima dat de Alfred Victor Espinas n 1890, ns bazele unei teorii generale a aciunii eficiente au fost puse n prima jumtate a secolului al XX-lea de ctre filosoful i logicianul polonez Tadeusz Kotarbinski i sociologul american Talcott Parsons. Prin praxiologie arat Kotarbinski, neleg tiina eficienei aciunii. n consecin, sarcinile praxiologiei sunt s formuleze i s verifice recomandrile privind ceea ce trebuie fcut; ceea ce este indicat s se fac n anumite condiii pentru a atinge rezultatele propuse n modul cel mai eficient Sarcina praxiologiei este de a cerceta condiiile de care depinde eficiena maxim10. Lucrarea lui Tadeusz Kotarbinski Tratat despre lucrul bine fcut aprut n 1955 i apoi tradus n limba englez sub titlul Praxiologia Kotarbinski Tadeusz, Praxiological Propositions and their proof, in Logic, Methodology and Philosophy of Science, Stanford University Press, 1962, p.205
10

177

introducere n tiina aciunii eficiente (1965), reprezint prima ncercare de configurare sistematic, din perspectiv logico-epistemologic a obiectului i problematicii praxiologiei. n concepia lui Kotarbinski praxiologia reprezint o disciplin metateoretic care are n vedere condiiile de raionalitate ale aciunii n general, pe baza crora se pot stabili norme i criterii care s sporeasc eficiena aciunilor umane. Kotarbinski contribuie la fundamentarea praxiologiei prin configurarea uni sistem al aciunii, prin nelegerea legturii strnse ntre nomologic i teleologic, precum i a importanei acordate propoziiilor praxiologice n cadrul comportamentului praxiologic. Meditaia asupra universului aciunii a stat i n atenia polonezului Jan Zieleniewski care are n vedere corelaiile complexe ntre praxiologie, cibernetic, filosofia tiinelor tehnice i teoria sistemelor. El consider c praxiologia reprezint o tiin a condiiilor generale de eficien a ntregii aciuni umane, conceput ca i comportament uman orientat ctre int i executat cu sentimentul libertii de alegere al agenilor11. n domeniul praxiologiei, Talcott Parsons a adus o contribuie important ndeosebi prin abordarea sociologic a aciunii, oferind n acest sens o serie de definiii, concepte i modele ale aciunii sociale, pe care le expune n lucrarea sa de referin The Structure of Social Action.. Tot pe linia cercetrilor n domeniul filosofiei aciunii se nscrie i demersul filosofului i logicianului finlandez Georg Henrik von Wright privind teoria formal a aciunii, expus n lucrarea An Essay in Deontic Logic and the general Theory of Action (1968).

Zieleniewski Jan, Why Cybernetics and the Philosophy of technical science only. Some comments, in Acten des XIV Internationalen Kongresses fr Philosophie, Band 2, Verlag Herder, Wien 2-9 sept. 1968, p.601 178

11

Astzi domeniul praxiologiei este abordat din diverse unghiuri i din perspective tiinifice diverse, ndeosebi avndu-se n vedere punctul de ntlnire ntre disciplinele teoretice generale cu caracter metateoretic i tiinele aciunii caracteristice diferitelor domenii. Desigur, universul aciunii este de o deosebit complexitate, iar tiina aciunii n general caut s pun n eviden condiiile generale care s asigure eficiena. Aa cum se tie, fiecare tiin are o parte fundamental, teoretic, i o parte aplicativ; raportat la celelalte tiine, praxiologia se configureaz ca o metatiin, punnd accentul pe acele aspecte generale care au n vedere soluiile de eficien conturate i verificate n tiinele particulare ale aciunii. Se consider c o viziune asupra praxiologiei trebuie s porneasc de la specificul determinismului n viaa social, de la premisa c interesele oamenilor se afl la baza motivaiei axiologie a aciunii. ntr-adevr, aciunea uman privit n complexitatea sa este susinut i determinat de o multitudine de motivaii. n sens praxiologic, aciunea va fi eficient numai dac toate motivaiile care o susin se vor articula n mod adecvat. Determinismul aciunii umane cuprinde n structura sa urmtoarele motivaii: cauzal, psihologic, axiologic i teleologic12. Aceste motivaii au rolul de modele explicative i stau la baza fundamentrii propoziiilor praxiologice. Analiznd determinarea aciunii umane, constatm caracterul specific n care i face prezena principiul cauzalitii. Acest principiu reunete dou aspecte, unul care este specific tiinelor naturii i are n vedere direcia cauz - efect, i unul de natur teleologic ce caracterizeaz tiinele istorice. La nivelul realitii sociale exist o ntreptrundere ntre explicaia cauzal i cea teleologic, aspect care reflect modalitatea
12

Tudosescu Ion, Aciunea social eficient, p.37 179

specific de manifestare a obiectivului i subiectivului n viaa social. Dac modelul explicativ cauzal are ca direcie drumul de la cauz la efect, modelul teleologic explic determinarea pornind de la efect spre cauz, deci de la viitor spre prezent. Raportul dintre scop i aciune pune n eviden specificul motivaiei teleologice. Viitorul i prezentul interacioneaz n structurarea aciunii umane, astfel c inteniile, idealurile i scopurile au rol cauzal asupra evenimentelor, care capt realitate n prezent, deci viitorul este cauz a prezentului, dup cum prezentul poate fi cauz a viitorului. n cadrul relaiei praxiologice subiectul acioneaz asupra obiectului, orientndu-se dup anumite legi ale structurii obiectului. n acest sens, Ion Tudosescu subliniaz urmtoarele: Legea, ca relaie n obiect, n msura n care este sesizat raional devine norm, regul de aciune. Determinismul cauzal al aciunii este precedat astfel de un determinism nomologic, care intervine n actul uman eficient n calitate de indicaie praxiologic13. Rolul propoziiilor prescriptive n asigurarea eficienei unei aciuni rezult din ntemeierea acestora att pe factori de natur intenional, scopuri, dorine, voin etc., dar i pe factori de natur nomologic. n seria determinrilor aciunii, mpreun cu motivaiile artate, funcioneaz i motivaiile de natur psihosociologic i cele de natur axiologic. ntr-adevr Aciunea uman eficient este, astfel, determinat de suma motivrilor nomologice, psihosociologice, axiologice, din analiza mpletirii crora rezult c activitatea practic se ntemeiaz pe prealabile explicaii cauzale i teleologice, precum i pe respectarea unor algoritme operaionale, condiionate logic ntr-un dublu sens: formal i deontic14. Dimensiunea deontic a comportamentului praxiologic are un rol important
Tudosescu Ion, Aciunea social eficient, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2000, p.40 14 Ibidem, p.51 180
13

n articularea tuturor determinrilor aciunii, acest domeniu viznd sistemul normativitii, deci a normelor, interdiciilor i prescripiilor care intervin n toate etapele lanului praxiologic. De notat este faptul c termenul de eficien reflect responsabilitatea asumat n luarea deciziilor dar i n aplicarea unor corecii necesare pe parcursul aciunii. Se consider c din punct de vedere praxiologic aciunea este eficient dac deciziile sunt bine fundamentate, iar conducerea i execuia aciunii se desfoar pe baza unei strategii clare i bine articulate. Avnd drept scop asigurarea funcionrii normale a raporturilor sociale la nivel macrosocial, praxiologia privete universul aciunii sociale n complexitatea determinrilor sale, contribuind la generalizarea soluiilor de eficien din cadrul tiinelor particulare ale aciunii, i oferind posibilitatea unor strategii eficiente n desfurarea activitilor sociale. Gndirea praxiologic contemporan caut s pun n eviden corelaiile strnse ntre teoria aciunii sociale i praxiologie, domeniu complex cu caracter interdisciplinar, ce ofer o nou perspectiv asupra fiinei umane i a valorilor sale. Alturi de motivaiile inerente oricrei aciuni, epoca contemporan pune n prim plan rolul deosebit al informaiei i al cunoaterii n general. Mai mult ca oricnd informaiile sunt puternic implicate n structurarea aciunilor pe care indivizii, grupurile de indivizi i societatea le iniiaz pentru a-i atinge scopurile lor.

181

Cuprins
Cap. I: Omul i universul su antropologic 1.1 Teorii despre originea omului 1.2 Biologie i antropologie Cap. II: Antropologia filosofic 2.1 Reflecia antropologic i determinrile sale 2.2 Constituirea antropologiei 2.3 Dimensiuni ale antropologiei filosofice Cap. III: Aspecte ale filosofiei vieii n opera lui Eminescu Cap. IV: Condiia uman i teoria resentimentului la Max Scheler 4.1 Omul, o problem etern 4.2 Moral i resentiment Cap. V: Deschideri antropologice n opera lui tefan Lupacu Cap. VI: Metafizica absolutului la Petre uea 6.1 Viaa i opera 6.2 Contiina teoretic i nelinitile sale metafizice 6.3 Om i lume sau limitele imanenei ontologice 6.4 Adevr i transcenden n filosofia religiei la Petre uea Cap. VII: Repere istorice n reflecia etic 7.1 Aspecte generale 7.2 Cunoatere i moral n filosofia lui Platon 7.3 Filosofia moral la Aristotel 7.4 Aspecte privind morala stoic 7.5 Epicureismul 7.6 Scepticismul 7.7 Morala Evului Mediu
182

1 1 19 26 26 36 40 45 51 51 55 58 67 67 69 82 92 105 106 107 111 117 120 121 125

Cap. VIII: Obiectul i problematica eticii Norme i valori morale Cap. IX: Etic i deontologie 9.1 Deontologia. ramur a eticii profesionale 9.2 Modern i postmodern n etic Cap. X: Axiologia i problematica sa 10.1 Ideea de valoare n istoria gndirii 10.2 Repere n constituirea conceptului de valoare 10.3 Obiectul i problematica axiologiei Cap. XI: Politicul i valorile politice 11.1 Aspecte generale 11.2 tiina i filosofia politicii 11.3 Cultur i valori politice Cap. XII: Valoare i aciune 12.1 Repere n istoria gndirii praxiologice 12.2 Obiectul i problematica praxiologiei Cuprins

129 131 136 136 138 147 147 149 151 162 162 164 169 172 172 177 182

183